+ PENSAMIENTO LITERARIO ESPAÑOL

EL PENSAMIENTO DE
RAMON LLULL
Miguel Crux, Hernández,

Fundación Juan March/Editorial Castalia

La (AAdal de

gr 7
 LIBROS ESPANOLES, S.A.
1898 S.W. 8TH STREET
MIAMI, FLORIDA 33135 U.S.A.
TELEPHONE (305) 541-2223

e PENSAMIENTO LITERARIO ESPAÑOL

EL PENSAMIENTO DE
RAMON LLULL
 Miguel Crux, Hernández,

EL PENSAMIENTO DE
RAMON LLULL

Fundación Juan March

CASTALIA
 La Fundación Juan March no se solida-
riza necesariamente con las opiniones de los
autores cuyas obras publica.

Doscientos ejemplares de esta obra han

sido donados por la Fundación Juan March
a centros culturales y docentes.

Cubierta: Diego Lara

O 1977: MIGUEL CRUZ HERNÁNDEZ

Derechos exclusivos de la edición en castellano:

O 1977: FUNDACIÓN JUAN MARCH y EDITORIAL CASTALIA

DEPÓSITO LEGAL: V. 104 - 1977

1.S.B.N. 84-7039-245-X

IMPRESO EN ESPAÑA, PRINTED IN SPAIN

ARTES GRÁFICAS SOLER, S. A. - JÁVEA, 28 - VALENCIA (8) - 1977

 SUMARIO

O a A TS AI PUES

I. El marco histórico-social de Ramon Llull ...

II. Vida del Beato Ramon Llull ... ... ... ... ...

TT. EE y fuentes del pensamiento de Ramon

El «Arte» de Llull y el sentido dela

to Luliano ... ... .
V. La estructuración de los saberes. El «Arbol de
la Ciencia» ... ... 125
VI. El sentido de la sabiduría Luliana ... ... ... 145
VII. El contenido de la «Filosofía» Luliana ... ... 167
VIII. El contenido de la «Teología» Luliana ... ... 191
IX. La praxis Luliana como utopía ... 205
IX Leymística Lullada pc voemiines ieeto den oo apa es 253
XI. La proyección histórica del Lulismo ... ...... 301

APÉNDICE 1
Cronología iria ay as IE Pedal a 357
6 SUMARIO

APÉNDICE Il

La obra escrita de Ramon Llull ... 361

APÉNDICE III

Bibliografía sobre Ramon Llull ... ... ... ... 405

APÉNDICE IV

Manuscritos Lulianos de la Universidad de Sa-

lamanca ... ... .. 449
LÁMINAS ... ... +... 453
 LA FIGURA de Ramon Llull, dentro del marco del pensa-
miento español, resulta en extremo conflictiva. Del valor in-
trínseco de su pensar, nadie tiene dudas; lo denota, un sim-
ple dato más, el hecho mismo de haber sido incluida en esta
serie del Pensamiento literario español, generosamente aus-
piciada por la Fundación Juan March, junto con los nom-
bres más universalmente representativos de nuestra creación
literaria. Pero si del campo de la literatura el lector salta al
de la historia del pensamiento, temo mucho que comiencen
sus cavilaciones. Si Ramon Llull es un gran pensador, ¿cómo
es que se dice que ni aun entre los Escolásticos andamos
bien representados, salvo cuando se escribe en lenguas no
hispánicas? Y si nuestra general e inveterada «incapacidad»
para la abstracción científica y filosófica es cierta, ¿no será
un pensador de «segunda división» —antes se decía de «se-
gunda fila», luego la actualización es correcta—, o una de
esas inevitables golondrinas esporádicas que no hacen prima-
vera? Me pregunto, incluso, si el título mismo de esta co-
lección no estará haciendo inconsciente referencia a un viejo
y para muchos aún no dilucidado problema: si España ha
poseído filósofos sensu stricto, o si carecemos de éstos, como
mal anduvimos de ciencia, porque en el variado y multimodo
paisaje de la península y sus islas, solemos expresarnos a tra-
vés de formas y métodos muy distintos de los que enten-
dieron como tales y usaron, como filosofía y ciencia, el resto
de los países hermanos europeos. Nosotros seríamos incapa-
ces de la filosofía pura; Philosophie als strenge Wissenschaft,
por decirlo con la querida expresión de Husserl, que éste
dice haber tomado de Brentano. Nuestro pensamiento ha-
10 PRÓLOGO

bría utiilzado siempre formas y métodos literarios. Por tanto,

busquémoslo en Berceo, Llull, Juan Ruiz, La Celestina, El
Lazarillo, Cervantes, Quevedo o Unamuno.
Nunca fue éste mi modo de pensar. Tampoco lo va a
ser ahora; y voy a intentar mostrarlo con la exposición del
señero pensar del extraordinario mallorquín. Mas si algu-
no, que los hay, creyese aún en la vieja teoría, sea por va-
nagloria de lo propio y por mengua de los errores foráneos,
o bien por admiración de lo ajeno y desconocimiento de lo
propio, que de todo hay en la viña del Señor, Ramon Llull
les obliga a retirar el botafumeiro a los primeros y la exe-
cración a los segundos, respecto a la Católica Majestad de
Don Felipe 1I. Ciertamente, si las medidas tomadas por Fe-
lipe II, seguras y conocida hoy hasta la fecha casi exacta,
pongamos 1558, hubieran impedido la ciencia y la filosofía
españolas desde entonces, al no permitir que las «heréticas
novedades» entrasen en España, ni que los españoles intelec-
tuales de antaño saliesen a tomarlas fuera, buena la habría
hecho el escandalizado fraile que informó a Don Felipe de
lo que se escuchaba por tierras flamencas. Pero hoy sabe-
mos que ni la ciencia ni la filosofía modernas nacieron por
generación espontánea con Bacon, Descartes y Galileo. Al
contrario, conocemos cómo sus raíces se afincan en el si-
glo xtv, y que averroístas y occamistas «científicos» y los
maestros nominales de la Via Modernorum fueron los ini-
ciadores del largó camino. Y todos estos tuvieron amplia
audiencia en las Universidades, de lo que luego sería lo que
llamamos España; y en tiempos ya de la Modernidad, la Uni-
versidad de Salamanca dotaría una «cátedra de Durando».
Si la cosa empezó mucho antes, la causa habría que bus-
carla más lejos. La empecinada polémica que la pasión por
España de egregios escritores mantiene viva, tras casi dos si-
glos, ha buscado la raíz en el modo mismo por el que he-
mos accedido los hispánicos a la estructura nacional que hoy
presentamos. La razón, pues, de nuestra peculiaridad esta-
ría en la sinrazón hispana: un a-logos ibérico acuñado desde
la Edad Media, en el cual unas gotas de sangre oriental y el
desvivido convivir con judíos y musulmanes, tendrían la ma-
yor tajada.
 PRÓLOGO 11

Lo malo, empero, es que ahí está nuestro Ramón Llull.

A Maimónides y Averroes se les puede excluir del pensar
originario de estas tierras, pese a la calidad excepcional de
su pensamiento, por su condición de escribir en lenguas se-
míticas y profesar religiones no cristianas. Pero a Ramón
Llull no hay modo de marginarlo, sin menospreciar su pen-
samiento. Esto es lo que algunos han hecho, temo que por
amnesia e ignorancia más que por malévola crítica. Pero en
la historia del pensamiento medieval, Ramón Llull aparece
para los más generosos con la relevancia de San Buenaven-
tura, San Alberto, Santo Tomás y el Beato Juan Duns Es-
coto, y para los menos, con igual o mayor brillo que Gui-
llermo de Auvernia, Enrique de Gante, Siger de Bravante
o Rogerio Bacon. Es posible que algunos supercríticos ibé-
ricos piensen que Ramon Llull no merece tales compañías.
Mas, en este caso, no es preciso recurrir a Menéndez Pe-
layo, ni al meritísimo libro de los profesores Carreras y Ar-
tau. Ahí está el manual del profesor Gilson. Esto sin contar
con el libro del profesor Llinarés, que convierte a Llull en
poco menos que en gloria de Francia. Naturalmente, que
entonces Llull sería la extemporánea golondrina hispánica en el
pensar del medievo. Y como Vives —que piensa desde fuera
de España— y Vitoria y Suárez, que lo hacen desde dentro,
pero escriben en latín, habría que saltar a Unamuno y Or-
tega, con perdón de Balmes y los krausistas, para enlazar con
la tradición europea.
No creo, sin embargo, que así podamos entender gran
cosa. Ramon Llull es un pensador típicamente medieval. Veá-
moslo desde el mundo de la Edad Media y no desde el de
nuestras polémicas. En la Edad Media el pensamiento no
tiene en cuenta los estados de los pensadores; entre otras
cosas, porque ni siquiera existía lo que desde Maquiavelo
hasta hoy entendemos por estado. Los escolásticos medie-
vales son «por nación» de acá o allá: germánico, Alberto;
italiano, Tomás; anglo, Escoto; bravantino, Siger; mallor-
quín, Ramon. Todos, empero, tan a la vez universales y pa-
risinos, como los nacidos junto a la «montaña» de Sainte
Genevieve. Mas hay algo respecto de Llull que lo peculia-
riza; y que si fuera, como se acostumbra a decir, señal de
modernidad, lo haría el más moderno y novedoso de su tiem-
12 PRÓLOGO

po: la importancia de su obra escrita en lengua vernácula.

Sorprende que pueda seguir escribiéndose, con toda tranquili-
dad, que el primer pensador medieval que utiliza para su ex-
presión doctrinal la lengua vernácula fue «Meister» Eckhart;
y que la gran señal formal de pre-modernidad de Nicolás de
Oresme fuese el escribir en francés. A uno y a otro se ade-
lantó Ramon Llull al escribir en catalán, con ventaja de más
de un siglo sobre Oresme y de varias décadas sobre Eckhart.
Además, mientras el pensador germánico utiliza el alemán en
sus Sermones, que, naturalmente, tuvieron que ser pronun-
ciados en lengua vernácula, pues en latín no hubiesen sido
entendidos por el auditorio (el «mérito» estaría en haberlos
«fijado» después en alemán y no en latín, que era lo tradi-
cional), Ramon Llull escribe directamente en su lengua ver-
nácula obras de intención perfectamente culta, dirigidas aún
primordialmente a los clerici, los intelectuales de entonces,
que leían perfectamente y preferían el latín. ¿Se trata, pues,
de algo distinto de lo habitual? ¿Es una simple prueba de
la precoz madurez de la lengua catalana respecto de las otras
hablas romances? Problemas son que conviene dilucidar. En
ellos intentaré poner mi grano de arena al situar a Ramon
Llull en el marco histórico-social al que pertenece.
Pese a estos planteamientos, quiero advertir desde ahora
que no es este un libro de innovación ni un trabajo de in-
vestigación. Y ello por dos tipos de razones. Las principa-
les por puras deficiencias mías. No soy lulista; el terreno
habitual, bien que no exclusivo, de mi investigación histó--
rico-filosófica es el pensamiento del Islam clásico. Además,
otros investigadores, mejor preparados y más especializados
que yo en el lulismo ya lo hicieron y de modo magistral;
y no es virtud, sino feo vicio, la tradicional «puñalada al
maestro», aunque sea costumbre muy hispánica. Las otras
razones son de tipo objetivo: el tipo de lector al que va di-
rigida esta colección, no ganaría nada y perdería mucho, con
un libro de erudita y científica investigación. Aténgome, pues,
al estado actual de la investigación y a los textos de Ramon
Llull tal como están editados o conservados, en catalán y en
latín. Si en algún caso modifico alguna lectura, que no se
espere la pertinente, o no, justificación. También he renun-
ciado a todo el aparato crítico. Los especialistas pueden su-
 PRÓLOGO 13

plirlo y con ventaja; para los demás resultaría artificio con

más de pedantería que de ortopedia. Al cabo de más de trein-
ta años de investigación, debe estarme permitido escribir li-
bros sin los báculos de las notas. Por ello, también reduzco
a un mínimo la bibliografía sobre Llull. Me he permitido la
libertad de «traducir» algunas de las expresiones de Llull
a la terminología científica y lógica actual. Hace más de
cuarenta años que se comparó su obra con las gramáticas
lógicas.
Desearía que este trabajo hiciese a Ramon Llull más ase-
quible e inteligible para el lector culto no especialista. Si lo
consigo un poco, será más por la brillantez de las ideas del
Beato Llull y por la perspicacia de quien leyere, que por mi
ciencia. Hacer asequible no quiere decir que todo sea com-
prensible para todos; la filosofía es como es, y el pensa-
miento medieval tiene sus dificultades. Pero esos trozos di-
fíciles del Arte luliano pueden ser saltados, ya que he pro-
curado presentar cuadros y «árboles» que resumen tan com-
plejas partes. El término catalán ligar, aplicado al amor de
Dios, lo he traducido por religar, precisamente por el senti-
do frívolo que aquel término ha adquirido en el lenguaje
coloquial español. Para la inevitable ironía, ya hay bastante
con la significación tauromáquica de querencia, término que he
preferido al literal que resultaría de la versión catalana:
amancia. Para los lectores de habla española he de advertir
que he tenido que atenerme a la ortografía de Llull respec-
to a los títulos de sus obras; y a las de sus respectivos au-
tores, en cuanto a la bibliografía en catalán. Sólo en los
introducidos por mí me he permitido modernizar la grafía:
así Llull y no Lull. Quien, como yo, escribe Ibn Hazm y.
no Abenhazam, Ibn Tufayl y no Abentofail, cree que debe
escribir Arnau de Vilanova, Ramon Llull, Ramon de Penya-
fort y don Jaume I. Pese a mi propósito de mantenerme a
nivel de no-especialistas y de no ofrecer «novedades», he
tenido que hacer algunas excepciones en lo referente a los
elementos árabes en la formación del pensamiento de Ramon
Llull. Si hubo, lo ignoro, alguna razón objetiva para ser ele-
_gido como redactor de este libro, sólo podría haber sido
mi dedicación al estudio del pensamiento árabe. Aunque sólo
sea por «deformación profesional», algo tenía que ocurrírse-
14 PRÓLOGO

me en este punto. La parte «erudita» queda confiada a los

apéndices, donde aparece una escueta cronología, una estruc-
turación sistemática de la obra escrita luliana, cuya confec-
ción me ha resultado un tanto penosa, una bibliografía sis-
tematizada, la relación de los manuscritos lulianos de la Uni-
versidad de Salamanca y algunas ilustraciones con las «figu-
ras» del «Arte» luliano.
Deseo dejar constancia de mi agradecimiento a las Biblio-
tecas de la Universidad de Salamanca, de la Pontificia Uni-
versidad de Salamanca, del Colegio Oriental de la Pontificia
Universidad y del Colegio de Filosofía de los Capuchinos de
Castilla, por las óptimas facilidades que me dieron. Y a mis
ilustres colegas el doctor Florencio Marcos, Director del Ar-
chivo de la Universidad de Salamanca, que me ha autorizado
a reproducir su descripción de los manuscritos lulianos de la
Universidad de Salamanca; el profesor Enrique Rivera de
Ventosa, O. F. M. Cap.; doctores Antonio Heredia Soria-
no y J. M. Rodríguez Molinero, que me ayudaron en la
búsqueda y utilización de la bibliografía sobre Ramon Llull.
La obra de Ramon Llull es tan extensa, que tras su re-
lectura y la del manuscrito de este libro, he quedado un
tanto insatisfecho. Hubiera precisado de varios años más de
trabajo, pues es más difícil exponer un autor en trescientas
páginas, que en varios volúmenes. Eso sí: he puesto aquí
toda mi capacidad de trabajo y mi buena voluntad. Una
buena voluntad, decía Kant, es lo más universal que puede
tener el hombre.

Salamanca, 1 de noviembre de 1974.

Por razones ajenas a mi voluntad, la impresión de este libro ha de-

bido demorarse. Esto hubiera debido obligarme a una actualización de
algún punto y a la revisión bibliográfica. Para no complicar más las
cosas he renunciado a ello.
Agradezco a mi ilustre compañero el gran lulista doctor S. Garcías
Palou la revisión de los apéndices.

Madrid, 1 de mayo de 1976.

 EL PENSAMIENTO
DE
RAMON LLULL
 EL MARCO HISTORICO-SOCIAL
DE RAMON LLULL

1. LA FORMACIÓN DE LAS «NACIONES» HISPÁNICAS

A PROPOSITO de Llull, escribía el profesor J. Xirau des-

de el exilio: «Sólo en España podía germinar semejante idea.»
Pudiera parecer afirmación patriotera, impensable en Xirau,
o natural nostalgia de exilado. Es, empero, rigurosamente
cierta, siempre que entendamos extensivamente por España
al conjunto de los reinos peninsulares del medioevo. Por esto
habría que completarla con esta otra precisión: Ramon Llull
sólo es inteligible desde la Cataluña de los siglos XIII y XIV.
En «aquella benaurada, gloriosa e fidelisima Cathalunya —como
escribió Joan de Margarit en 1454—, que per lo passat era
temida per les terres e les mars; aquella qui ab sa fiel e va-
lente espasa, ha dilatat l'imperi e senyoria de la Casa d'Ara-
gó; aquella conquestadora de les illes Balears e regnes de
Maylorques e de Valencia, lengats les enemigs de la fe cris-
tiana».
La polémica acerca de la raíz fundamental del ser de Es-
paña, consciente o inconscientemente, ha centrado la verte-
bración del problema en torno a Castilla, a quien el poeta,
cuando apenas si había rebasado el Duero, ya le llamaba
la gentil. No seré yo quien vaya ahora, ni a entrar en tal po-
lémica —de la que se suele salir trasquilado, o sea, a insulto
limpio o sucio—, ni a negar el papel que tuvo Castilla en
la estructuración de esta realidad histórico-social a la que
llamamos, con toda propiedad, España. Empero sí he de de-
cir que suele minusvalorarse no sólo las «naciones» absorbi-
das por el genio y la lengua de Castilla: leoneses, aragone-
ses, andaluces, sino aquellas que conservaron el tesoro de
18 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

sus lenguas vernáculas y su peculiar genio: catalanes, gallegos

y vascongados. Sólo a estos últimos, y por aquello del in-
flujo de la fonética euskera en la fonética y grafía castella-
nas, se les ha reservado una mayor atención. Mas todo esto
es un resultado. Cuando Llull vive, piensa y escribe, la rea-
lidad es muy otra: son los reinos de Castilla, de Navarra,
de Aragón, de Portugal, de Granada, cada uno con sus res-
pectivas «naciones»; más o menos paraiguales entre sí; te-
nidos como tales por los otros «reimos» europeos y africa-
nos; y todos con vocación de ser la Hispania. Los unos, los
reinos cristianos, porque, con error o no, creen firmemente
que su misión es reconquistar la Hispania, una, tica y pode-
rosa, perdida antaño en manos musulmanas, por causa de
nuestros pecados. Los otros, el ya menguado Islam penin-
sular, al-Andalus, porque llevan acá tantos siglos, que su des-
tino resulta ser «que su oriente es occidente», como había
escrito Ibn Hazm.

a) La «Hispania» pre-musulmana
Aun con riesgo cierto de repetir palabras propias e ideas
harto conocidas, hay que recordar que, si bien la existencia
y larga vida del Islam español y la conflictiva coexistencia
de cristianos, judíos y musulmanes, no explica todo, sin em-
bargo, sí es distintiva del ser y vivir de lo que luego serán
España y Portugal, frente a otros países hermanos de Euro-
pa, como Francia e Italia. Hasta el 711 —o mejor, hasta
el 756— la historia peninsular e insular no se diferencia fun-
damentalmente de la del resto de las «naciones» europeas,
más O menos romanizadas, primero; cristianizadas, después;
germanizadas, más tarde. Es cierto que los historiadores ro-
manos atribuyeron a los habitantes de Iberia cualidades que
los nuestros cualificarían de virtudes. Temo que a los ro-
manos lo que les importaba era su historia; y siempre se
queda mejor triunfando sobre héroes indómitos y altivos,
que no sobre sumisos y temerosos esclavos. Tampoco fueron
parcos los griegos y los romanos a la hora de cualificar a
“los persas, galos, númidas y germanos. Tan sólo la perviven-
cia del vasco, de raigambre lingúística viejísima, podría sig-
nificar una señal distintiva; mas a dicha perduración viva,
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 19

contribuiría también la peculiaridad medieval hispánica y la

tardía creación del «segundo estado» moderno. Si, pese a todo,
Castilla hubiera sido sólo la mitad de absorbente que el reino
de los Borbunes franceses, del vasco quedaría lo que resta del
bretón en Francia; el vasco ultrapirenaico sin el de acá, sería
también un recuerdo erudito.
La lenta, pero prolongada y luego profunda romanización
de Hispania, casi ocho siglos, tipifica nuestro ámbito histórico
social. La peculiar índole económica esclavista de la coloniza- -
ción romana, apoyada en nuestra situación geográfica, dibu-
jaba una unidad geo-política subpirenaica, con dos «aperturas»
posibles: una hacia el Norte, por la costa mediterránea;
otra hacia el Sur, por el Estrecho de Gibraltar. Incluso
la cristianización de España, temprana, pero al principio
(siglos 111 al vr1) menos profunda de lo que se suele con-
tar, muestra ese doble camino. Todas las polémicas acerca
del origen del cristianismo hispánico: el imposible Santiago,
el poco probable San Pablo; la primacía tarraconense o bé-
tica, empiezan por prescindir de las proyecciones ultrapire-
naicas y norteafricana de la Tarraconense y Bética, respec-
tivamente. El cristianismo de la primera está estrechamente
ligado con el de la Provenza; el cristianismo bético es de ori-
gen norteafricano. Por tanto, si este último no es el primero
en antigiiedad, sí lo es en calidad; no en balde son las «Igle-
sias» orientales, a las que están unidas las norteafricanas, las
que triunfan a la hora de «presentar» la formulación del dog-
ma cristiano en Nicea (325). Y el alejandrino San Atanasio, in-
troductor del neoplatonismo, no en el pensamiento cristiano
pero sí en la formulación del dogma, le atribuye al bético
Osio la introducción del vocablo neoplatónico homousios
(consustancial) en el Símbolo de Nicea. ¿No habría que ver
también desde esta perspectiva el inquietante problema del
supuesto hereje Prisciliano?

b) La «invasión» musulmana
Las invasiones germánicas no alteran fundamentalmente
la tipificación histórico-social de Hispania, respecto del resto
de los países europeos. Pero la tardía conjunción del arria:
nismo godo con el atanasismo hispánico y la significación
20 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

aparte de la ciclo cultura bético-isidoriana, muestran que la

fusión de los hispano-romanos y de los visigodos caminó con
la natural lentitud. Puede ser que lo mismo pudiese haberse
escrito de Francia si la dinastía merovingia hubiese caído tam-
bién arrollada por la caballería árabe-bereber, en lugar de ha-
ber sido sustituida por la de los sucesores de Carlos Martell.
Mas la historia no puede corregirse; y mientras los hispano-
romanos presenciaban desde fuera las luchas tribales dinásti-
cas de las grandes familias visigodas, los jinetes árabes llevaban
la fe islámica hasta la otra orilla del Estrecho de Gi-
braltar; y mediante la creencia en el Islam hicieron el mi-
lagro de galvanizar, siquiera fuera por breve tiempo; a los
hombres del desierto. . Pese a las” advertencias de los para
entonces ya aburguesados Califas de Damasco, los jefes ára-
bes decidieron apoyar a los witizianos en sus luchas con Don
Rodrigo, previa la fácil y fructuosa razzia del oficial bere-
ber Tarif bn Malluk en el 710. La razón de la «aventura»,
hasta hace poco no sospechada, residía en el temor que la
minoría árabe sentía respeto de la mayoría bereber. Aún no
habían olvidado las derrotas y la resistencia que los berebe-
res cristianos, capitaneados por su reina, les habían infligido
en Túnez y Kabilia. Había que ocupar en algo al ejército
bereber, o se volvería contra ellos, como de hecho haría
menos de cuarenta años después. Así, el primer ejército, de-
sembarcado al mando de Tariq bn Ziyac, estaba compuesto
en su ochenta por ciento de soldados bereberes; y aunque
el segundo, con el que vino Músa bn Nusayr, era de mayoría
árabe, siempre hubo una supremacía numérica bereber, aun-
que no fuera jamás tenida en cuenta a la hora del reparto
del botín de la victoria.
El fácil triunfo del 711 y las inteligentes campañas de
éste y los dos siguientes años, pese a lo que se repite en
los libros de historia, no significaron la «conquista» de His-
pania, ni mucho menos el triunfo del Islam. La pasividad
de la población hispano-romana y el hundimiento de la su-
perestructura política de la aristocracia visigoda dio origen
a una «ocupación» militar, siguiendo el modelo que Jalid
¡ “Amr Ibn Nas estrenaron en Oriente. Sólo el vacío polí-
tico obligó a los «ocupadores» a asumir el poder. Lo que
de verdad interesó a los jefes árabes fue la aplicación pro
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL Zi

domo sua de los principios socio-económicos del Islam, que

ya no eran el intento de comunidad social de la Umma ori-
ginaria, sino la transposición oligárquica de aquellos princi-
pios, deteriorados por el «pacto» con los medinenses, prime-
ro, y con la «aristocracia» monopolística del comercio de la.
Meca, después; transformados en estructura feudal tras la
muerte de “Ali y el triunfo de la dinastía Omeya. Aun sin
dudar de la fe de los ocupadores, la sustanciosa presión fis-
cal que los creyentes obtenían de la «tolerada» Abl al-Kitab
(«la gente del Libro»), o sea, cristianos, y judíos, hacía más
cómodos a los semi régulos visigodos, como los witizianos
Tudmir (Theodomiro) y Artúbas, y a los labradores, artesa-
nos y comerciantes hispano-romanos y judíos, fieles pagado-
res del impuesto de capitación (por cabeza de habitante), que
a los fervorosos convertidos, como la astuta abuela del his-
toriador Ibn al-Qutiyya, que en menos de dos generaciones
se sentían con ánimos para disputarles sus derechos a los
descendientes de los mismísimos «compañeros» del Profeta,
o sea, de los creyentes de primera hora. El doble problema.
de la seguridad fronteriza y el mantenimiento a distancia de
los bravos bereberes, fue resuelto también por el viejo sis-
tema oriental, que el Islam había heredado de la lucha de
fronteras entre el Imperio Romano y su heredero Bizancio
y los partos arsácidas y sasánidas: la lucha o el compromiso
por el intermedio de régulos «satélites», bien conocidos por
las históricas relaciones, pacíficas y guerreras, de las tribus
árabes cristianas gassánies y lajmíes. Mientras tanto, la nue-
va «nobleza» árabe resucitaría las viejas luchas tribales entre
galbíes y yemeníes y sus «clientelas». El asentamiento de los
bereberes en Galicia y León, y al norte de la frontera «su-
perior» (Zaragoza), tenía sus graves dificultades - climáticas;
pero no fue un disparate geopolítico. La propia rebelión be-
reber de los años cuarenta del siglo vir daría la razón a los
aprovechados autores del reparto.

c) La «conquista» musulmana y sus consecuencias

La prevista rebelión bereber sería también la causa de la.
auténtica conquista de Hispania para el Islam: la realizada
por el príncipe omeya *Abd al-Rahmán bn Mu* awiya, el «inmi-
22 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

grado» para los historiadores árabes; llamado el «primero»

en nuestras crónicas. Los califas orientales enviaron al Ma-
greb un fuerte ejército sirio, al mando del general Kultum.
La bravura y estrategia de los aguerridos a acabó
con la vida de Kultúm y el esplendor de su ejército en las
cercanías de Tánger. Los restos del cuerpo expedicionario al
mando de Baly se refugiaron en Ceuta; y ante los regoci-
jados ojos de sus enemigos tribales, afincados en la Penín-
sula, muertos de hambre y de sed, tuvieron que implorar
la ayuda de aquéllos. Una vez y otra fueron desoídos sus lla-
mamientos. Pero unos años de sequía y mala cosecha, unidos
al eco de la rebelión africana, hizo que los bereberes de Ga-
licia y León levantasen sus asentamientos y descendiesen en
belicosa cabalgada hacia los valles del Sur. El nuevo miedo
fue más fuerte que las viejas rencillas tribales. Y las naves
de los árabes de al-Andalus trajeron a la Península a los
sitiados guerreros de Baly, bajo la fácil garantía de que, ter-
minada su misión, serían repatriados a Oriente. Los sirios de
Baly tomaron acá cumplida venganza de los reveses que su-
frieron en Africa. Los bereberes no pudieron regresar a sus
asentamientos de Galicia y del Duero, que no suelen cami-
nar los cadáveres. Se inicia así lo que luego se llamaría «el
desierto del Duero», que propiciaría la futura expansión del
Reino asturiano. Pero los vencedores sirios, dueños y seño-
res, se negarían a regresar al Oriente. Prefirieron las mejo-
res tierras de al-Andalus: en Medina Sidonia, cabe Sevi-
lla, en Jaén; y los de Damasco no se contentaron con menos
que con la vega de Iliberis, la futura Granada. Los sirios
potenciaron hasta un nivel inigualable la «clientela» omeya.
Y cuando el «inmigrado»*Abd al-Rahmán bn Mu'awiya, re-
fugiado en Kabilia, tras el exterminio de su familia por los
“abbasíes, llámase a las puertas de al-Andalus, la «clientela»
siria constituiría su escolta primero, tras el desembarco en
Almuñécar; el grueso de su ejército, después.
Con paciencia sin límites, con astucia inagotable, con
mano dura cuando fue preciso, con inteligencia siempre, “Abd
al-Rahmán bn Mu'awiya fue el auténtico conquistador para
el Islam de Hispania, que, a partir de entonces, será ya,
ante todo, al-Andalus. Pero ni el príncipe omeya, fundador
de la monarquía cordobesa, ni siquiera el poderoso “Abd
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 23

al-Rahmaán alNasir li-Dín Allah, el «tercero» de nuestras

crónicas, que se atrevió a proclamarse vicario del Profeta y
Príncipe de los creyentes, ni el victorioso dictador Abú Ami-
11 allMansur, el Almanzor de nuestra historia, pensaron en
borrar del mapa a los menguados régulos cristianos, o a los
- «comes» fronterizos de obediencia ultrapirenaica. Se conten-
taron con fijar tres «fronteras»: la «inferior», con cabecera
en Coria; la «central», con su eje en Medinaceli, y la «supe-
rior», con su centro en Zaragoza. Desde ellas lanzarían sus
largas aceifas de verano, destructoras y expoliadoras de co-
sechas y ganados, que Almanzor llevaría en una ocasión hasta
la ya entonces famosa Compostela; o las más breves y me-
nos profundas de otoño. Este sistema, no sólo condiciona-
ría la estructura y distribución geográfica de los reinos cris-
tianos medievales de la antigua Hispania, sino gran parte del
modo de ser de los habitantes de aquello que un buen día
«reunificarían» los Reyes Católicos, muestro peculiar acerbo
cultural y aún nuestra aportación:a lá cultura medieval eu-
ropea.

d) Las «marcas» carolingias

La conocida mitificación castellana, cuya profundidad se-
ría estúpido menospreciar, ha motivado, entre otros espe-.
jismos históricos, la desvirtuación del sentido y misión de
las empresas carolingias al sur de los Pirineos. En torno
al posible error de Carlomagno y sus «pares», al dejar sor-
prender su retaguardia al repasar Roncesvalles, se ha tejido
tanta literatura, que no ha permitido calibrar su propósito:
multiplicar la Marca Hispánica de los Pirineos orientales con
otras en los occidentales y centrales. La dificultad estribaba
en que las hipotéticas «marcas» occidentales y central no
contaban con la tradición de la «apertura» geográfica de la
orla norte mediterránea en torno al golfo de Rosas. La Ta-
rraconense y la Provenza —la «provincia» por antonomasia—
fueron, junto a «Africa» (el actual Túnez), dos de las provin-
cias romanas más profundamente romanizadas y hermanadas.
La Marca Hispánica carolingia partía así de una base geopolítica
y socio-histórica harto profunda, cuyas huellas se han conser-
vado hasta nuestros días, y que permitieron, en los siglos ante-
 24 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

riores y posteriores a Ramón Llull, la realidad de una gran

«nación» catalana a un lado y al otro de los Pirineos. Que
hoy las «naciones» de habla catalana (catalán, valenciano,
mallorquín, ibicenco, etc.) estén incluidas fundamentalmente
en España, es una muestra más de que, pese a la mítica
sombra de la otrora poderosa Castilla, no fue tan absorben-
te el indudable papel centralizador de ésta.

2. Los ORÍGENES HISTÓRICOS DEL PENSAMIENTO CATALÁN

a) La primacía cultural de las escuelas catalanas

La poderosa fuerza expansiva de la lengua originaria de
Castilla ha intervenido también a la hora de valorar las ma-
tizaciones peculiares que concurrieron en el origen de la cul-
tura catalana. Han sido suficientemente subrayados, por lo
menos a nivel de un no especialista, como quien esto es-
cribe, los aspectos distintivos de la lengua, la literatura y el
arte catalanes. Creo que no ha sucedido lo mismo en lo que
se refiere a la historia del pensamiento en las «naciones» ca-
talanas. El papel fundamental y aun el simple título de la
llamada «escuela toledana» de traductores de los siglos XII
y XII, ha oscurecido la importancia de las «escuelas» cata-
lanas de los siglos x y x1I y el hecho mismo de que entre
los propiciadores de la «escuela toledana» estuviese don Mi-
chael, titular de un obispado del reino de Aragón, el de Ta-
razona. En medio del relativo vacío de pensamiento del si-
glo x en la Europa cristiana occidental, en el amplio hueco
entre Juan Escoto Erigena (¿810-877?) y San Anselmo, las
«escuelas» monacales catalanas, ya presentes en el «Renaci-
miento» carolingio, representan un oasis de transmisión cul-
tural en el terreno del pensamiento. La tradición había con-
servado la huella de un hipotético viaje del monje Gerberto
de Aurillac, el futuro Silvestre TI, única figura destacada en
el pensamiento del siglo x, a la islámica Córdoba; en ella
habría adquirido sus, para entonces, raros conocimientos cien-
tíficos. La crítica histórica, al desmontar la dificultad, por
razones cronológicas y documentales, del viaje a la corte ca-
lifal, negó también la mera posibilidad de una real informa-
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 29

ción del monje Gerberto en la sabiduría antigua recibida por

el Islam, reestructurada, desarrollada y transmitida por éste,
pese al hecho cierto de que Gerberto daba señales de cono-
cimientos astronómicos entonces ignorados por la cristiandad
ultrapirenaica. Fue preciso que el profesor Millás Vallicrosa
estudiase tres curiosos manuscritos para encontrar respuesta
cumplida a la contradicción aparente. Hasta por las fechas,
aparte de por el contenido, uno al menos de los imanuscri-
tos astronómicos coincidía con la información del monje
Gerberto. Y dada la rareza de estos manuscritos en los fi-
nales del siglo x, a la puerta misma de los «terrores del mi-
lenio», bien pudo ser aquel el que tuviese entre sus manos el
ilustre Papa del «milenio». '
La importancia de los manuscritos para la cultura de la
«alta» Edad Media es decisiva. El saber, en esta época de
dimensión fundamentalmente transmisiva, sólo podía ser con-
servado y comunicado a través de la obra escrita. La copia
en el scriptorium medieval era difícil y, sobre todo, lenta.
Cuando se funda un nuevo monasterio, el primer esfuerzo
cultural va dirigido a proporcionarle una biblioteca. Pero dado
el número de monasterios que se fundan —pasan de 400 los
creados en los Reinos cristianos al norte del Duero y del
Ebro, antes del 1086—, la adquisición de manuscritos es
difícil y penosa. Una buena biblioteca puede contar con poco
más de un centenar de manuscritos. Recuérdese que biblio-
teca (bibliotheca) significa etimológicamente «armario de li-
bros». Las difíciles investigaciones sobre los fondos manus-
critos de las bibliotecas medievales han puesto de manifies-
to la importancia extraordinaria de los «escritorios» de los
monasterios medievales catalanes desde el «Renacimiento»
carolingio: Ripoll, Montserrat, Seo de Urgel, Vich. Gracias
a los estudios iniciados por R. Beer, conocemos perfecta-
mente la evolución de los fondos de Ripoll. Su biblioteca
contenía 53 códices en el año 957. Menos de noventa años
después, el 1046, ya guardaba 192 códices. La datación de
bastantes de los nuevos códices hay que situarla entre el
960 y el comienzo del «milenio», coincidiendo con la ve-
nida del monje Gerberto, hacia el 967. Para darse cuenta
de la riqueza que significan los 192 códices de Ripoll, baste
con señalar que, un siglo después, el famoso monasterio
26 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

castellano de Santo Domingo de Silos guardaba en la biblio-

teca sólo 105 códices. A los monjes de Ripoll se debe la
fundación del monasterio de Santa María de Montserrat en
el siglo x1. El Abad de Ripoll envía como tesoro principal
al nuevo Monasterio 25 códices copiados en su «escritorio».
La catedral de Vich, en cuya «escuela» es patente la im-
pronta de Ripoll, también encerraría un núcleo importante
de manuscritos. Esta tradición de las bibliotecas monacales
y catedralicias catalanas, acercándonos más a los tiempos de
Ramon Llull, sería continuada por las bibliotecas conven-
tuales, reales y aun particulares, como en el caso del Con-
vento de Santa Catalina, de Barcelona; en la de la Corona,
de Aragón y en la de Arnau de Vilanova.
La investigación histórica de la cultura catalana de los
siglos x y xI ha puesto de manifiesto una cierta novedad
respecto de la «tradición» visigótica del reino asturiano-leonés.
La «apertura» catalana-provenzal fue su cauce adecuado; por
ella empezaron a circular las «novedades» que llegaban de
la cultura cordobesa. Fueron posiblemente estas «novedades»,
que los monjes y clerici ultrapirenaicos aprendían o recibían
de las «escuelas» catalanas, las que mos explicarían ciertos
conocimientos científicos de finales del siglo x1 y principios
del xt, anteriores a la «escuela toledana», incluidos algunos
textos que con generosidad llamaremos «aristotélicos» y que
pudieron servir de aperitivo a los propiciadores de las tra-
ducciones toledanas. La gran «ocasión» de la misión cultu-
ral toledana estuvo representada por la relativamente tem-
prana y pacífica conquista de Toledo.

b) Los orígenes de la «escuela toledana»

Como en otros lugares he comentado, se hace preciso des-
montar la mitificada historia de la «toma» de Toledo por
Alfonso VI de Castilla y León. Los toledanos habían mos-
trado hasta la saciedad —recuérdese la famosa matanza de
la «jornada del foso»— su carácter independiente y su amor
a la ciudad, tanto que el aparentemente inexplicable nombre
árabe de Toledo, Tulaytala, sería una «denominación de afec-
to», un diminutivo, como ha sostenido el profesor Oliver
Asín; los toledanos del período islámico habrían designa-
 im
EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 27

do a su ciudad con algo así como «mi toledito». Pese a muy

duras vicisitudes, las tres comunidades: cristiana mozárabe,
judía y musulmana, convivieron y se conservaron hasta el
1085; sólo hacía treinta y cuatro años (1031) que había
sido oficialmente abolido el califato cordobés; las nuevas olea-
das africanas, en este caso los almoravides, no pisaron Toledo.
Por otra parte, el hecho históricamente cierto. de la entrada
del Rey Alfonso VI por la puerta «antigua» de Visagra
y no por la «nueva» —la que luego adornaría al gusto re-
nacentista el Emperador Carlos—, demuestra una «toma»
más pactada que ganada. Las «capitulaciones», harto géne-
rosas para aquellos tiempos, lo subrayan. Si los toledanos,
que tanto amaban a su ciudad, prefirieron verla viva, aunque
regida por cristianos «extranjeros», también Alfonso VI y
sus «ilustrados» parientes borgoñones tenían que escoger
entre una ciudad viva y respetada, a una gloriosa posesión
de ruinas. Y si bien es cierto que apenas los borgoñones que-
daron solos en la ciudad hicieron de la mezquita catedral,
mediante el tradicional remedio de hisopo y agua bendita, no
menos lo es que los cristianos autorizaron después, pese a
estar taxativamente prohibido, la construcción de alguna nue-
va mezquita. La hoy restaurada mezquita de las Tenerías fue
edificada tras la conquista cristiana. El sistema, para no que-
brantar formalmente la ley, consistió en construirla en un
primer piso y no en planta a ras de suelo.
Si al debe de los príncipes de Borgoña y sus protegidos
monjes franceses hay que cargar la violación de las «capi-
tulaciones» en el asunto de la mezquita mayor convertida
en Catedral, y la sustitución del viejo rito mozárabe de la
misa por el latino, en su haber hay que sumar la repoblación
de Avila y Salamanca y la difusión por Europa del tesoro
cultural que la políglota Toledo encerraba. Los monjes fran-
- ceses del Císter y de Cluny, en especial los primeros, pro-
tegidos de los príncipes borgoñones don Enrique y don Rai-
mundo, debieron llevar a las «escuelas» francesas la noticia
de la riqueza de conocimientos científicos del Toledo de «las
tres religiones». Y al patronazgo de don Raimundo Sabunde,
que llegaría al solio arzobispal de Toledo, y de don Michael,
obispo de Tarazona, se debe el esfuerzo de traducción la-
tina de obras escritas en árabe —después también en he-
 28 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

breo—, conocido por la «escuela toledana» de traductores.

La labor se inició en el primer tercio del siglo x11, partien-
do —en lo que se refiere al pensamiento medieval que sue-
le llamarse filosófico— con el Organon aristotélico según la
versión árabe. Pero el primer gran traductor, el hebreo con-
verso Ibn Dawud, rompe esta línea tradicional para tradu-
cir el tratado De Anima (Liber Sextus De Naturalibus), de
la gran enciclopedia al-Sifá de Avicena, cuya traducción pue-
de datarse hacia 1135, y cuyo conocimiento en España
daría origen a toda una corriente filosófica iniciada por
Gundisalvo en Toledo: el avicenismo latino medieval, fá-
cilmente entroncable «con la tradición agustiniana. La tra-
ELA) ducción del De Anima de Avicena la realizó Ibn Dawud sin
ayuda. El arcediano de Segovia, Domingo Gundisalvo, estaba
aún aprendiendo la lengua árabe y se limitó a retraducir ad
sensum la versión romance oral de Ibn Dawud. Este mismo
lo refiere así en el Prólogo a dicha versión; sólo la inercia
científica ha hecho minusvalorar este dato. Pero una com-
paración a dos columnas de los términos latinos utilizados en
la traducción del De Anima y en la del Fontes Quaestionum
de al-Farabí (esta última versión indudable de Gundisalvo),
que he realizado hace poco, muestra cómo al verter un mis-
mo vocablo árabe, en la primera aparece un mero «latina-
dor» que, según lo que oye, elige el término latino, y en
la segunda un cumplido traductor, que a idéntico vocablo
árabe suele traducir por un mismo término latino.

c) El carácter «original» del esfuerzo de la «escuela toledana»

Para comprender la «revolución» cultural significada por
la «escuela toledana» hay que subrayar que, en muchos ca-
sos, sus traducciones se hacen pocos años después de la lle-
-_gada a al-Andalus de los libros procedentes de Oriente, o
poco después de que fueran escritos acá. Tras muchos años,
más de treinta, de trabajar en el pensamiento del Islam es-
pañol, he llegado a la idea de que la llegada «real» —o sea,
la utilización consciente y directa— de los grandes pensa-
dores árabes orientales y de la Física, Metafísica y De Anima,
fue más lenta de lo que siempre se ha sospechado. El Kalam
(teología), la Mu “tazila (sincretismo neoplatónico) y el Ta-
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 29)

sawwuf (mística) fueron introducidos a partir del siglo 1x

y dieron origen a las corrientes »masarríes (1x-x). Pero hasta
principios del siglo xI no está atestiguada la introducción
de la «enciclopedia» de los Ijwanm al-Safa («Hermanos Sin-
ceros»), por el médico al-Karmani. 'El gran polígrafo cordo-
bés Ibn Hazm, cuya ciencia portentosa se muestra en su
Fisal, no ha leído directamente los libros físicos y metafísi-
cos de Aristóteles, ni las obras de Ibn Sina (Avicena). El
primer gran conocedor de la filosofía de al-Farabí es Ibn
Bayya, el zaragozano Avempace (1070?-1138); en su obra
no he conseguido. identificar ni un solo texto seguro de Avi-
cena. El primer utilizador consciente de Avicena es Ibn Tu-
fayl (1110?-1185), apenas unos años mayor que Ibn Dawúd.
Así, pues, hay que concluir que los manuscritos de Avicena
llegaron casi al mismo tiempo a Córdoba y Toledo, pese a
que la «frontera» estaba ya al sur del Tajo. El radical cam-
bio que Ibn Ruíd (Averroes, 1126-1198) va a dar al pen-
samiento medieval, musulmán y cristiano, al decidirse a «leer»
directamente la Física y “Metafísica de Aristóteles, sin las tra-
dicionales andaderas neoplatónicas de la Mu'tazila, al-Kindí,
al-Farabí y Avicena, es inimaginable sin el impacto de la lle-
gada «real» de los citados libros del pensador griego, que
debieron recibirse en al-Andalus —-sólola llegada del Orga-
non está fechada antes— a principios del siglo xII. Las tra-
ducciones toledanas de la Física y Metafísica de Aristóteles
son, pues, casi coetáneas a los famosos Comentarios del pen-
sador cordobés. Así, casi al mismo tiempo, un musulmán
cordobés, Averroes; un converso toledano, Ibn Dawúud; el es-
tricto Juan Hispano; un empecinado judío —por proselitismo
murió mártir—, Ibrahim Ibn Dawúd; y un clérigo castellano,
Domingo Gundisalvo, manejaron en Córdoba y Toledo las
mismas obras, bien que «concluyeran» filosóficamente de modo
muy diferente. Pero del "pensamiento creador, o de la labor tra-
ductora, de los cuatro, iba a partir el acervo doctrinal que
alimentaría al pensamiento europeo entre 1175 y 1275 y sin
el cual es inexplicable el pensar medieval latino entre 1175
y 1350. En el centro justo del período hay que situar a Ra-
mon Llull.
)
 30 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

d) La novedad peculiar de la formación cultural catalana

La historia de las tres corrientes de pensamiento medie-
val del siglo x111 que dependen en su raíz del esfuerzo tole-
dano: avicenismo (predominantemente entre agustinistas y
franciscanos, pero también alcanza a San Alberto), aristo-
telismo mitigado (Santo Tomás) y averroísmo (Siger de Bra-
vante), excede, en la más escueta referencia, a las posibilida-
des de esta ocasión. Pero son las coordenadas filosóficas en-
tre las que se habrá de mover el pensamiento de Ramon
Llull. Pero cuando éste accede al saber, la cultura catalana
había alcanzado un grado de desarrollo extraordinario, me-
nos conocido de los no especialistas debido a que franceses
y castellanos pusieron un muy especial y exclusivo énfasis
en la escuela parisina y en la del Rey Alfonso X el Sabio,
respectivamente. Mas no fue menor el valor cultural del
entorno cortesano del Rey Don Jaume I el Conquistador,
bien que matizado en un sentido más eclesial de la misión
cristiana del «príncipe» que, en el caso de la «escuela alfon-
sí», donde predominó el sentido civil, aunque fuese común
el ideal de Cristiandad. Al carácter más eclesial y «europeo»
y, naturalmente, religioso del círculo cultural de la corte de
Don Jaume, contribuyeron, de una parte, las relaciones ultra-
pirenaicas de la Corona de Aragón; de otra, la rápida in-
troducción y el fuerte arraigo de las recién fundadas órdenes
mendicantes. La influencia literaria de los troubadurs pro-
venzales y la aparición del género histórico en lengua ver-
nácula, completan el cuadro cultural. En cambio, su verte-
bración procede, fundamentalmente, de un fenómeno que
arranca de la tardía creación de las universidades catalanas:

Y
la influencia de las Universidades de Toulouse y Bolonia.
Mientras Alfonso X confirma los privilegios de su padre Fer-
nando TIT a la Universidad de Salamanca, fundada en fecha
harto temprana (1218) por su abuelo el muy leonés Alfon-
so IX, y al potenciarla dirige hacia ella a los estudiosos de
su reino, los hombres de estudio del reino de Aragón no
tienen aún un centro cultural propio. Esto haría que los
estudiosos catalanes se dirigieran principalmente a Toulouse
y, más tarde, a Montpellier. Y, sobre todo, hacia Bolonia.
En el siglo xt, tan «extranjera» y universal era Salaman-
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 31

ca como Bolonia. De la Universidad de Montpellier proce-

derían los elementos que llamaríamos con cierta impropiedad
más «científicos». Recuérdese a Arnau de Vilanova. De Bo-
lonia la extraordinaria influencia jurídica de los famosos «ro-
manistas» boloñeses.

e) La política de Don Jaume 1 y sus consecuencias culturales

El gran instrumento político-cultural del gobierno de Don
Jaume y sus inmediatos sucesores será la Orden de Predi-
cadores y, de un modo eminente, la extraordinaria figura de
San Ramon de Penyafort (Peñafort), formado en Bolonia con
los romanistas, cuyas enseñanzas aprovecharía después en la
redacción de sus famosas Decretales. Pero en Vitervo se en-
contraría con Santo Domingo de Guzmán, quien lo ganaría
para la causa de la orden de su nombre. Cuando Ramón de
Penyafort regresa a Cataluña, funda el convento de Santa
Catalina, cuya influencia sería esencial en el futuro cultural
de la Corona de Aragón. Su fama como prior del convento
de Santa Catalina haría que fuese elegido por unanimidad
segundo «maestro general» de la Orden de Predicadores.
Como tal, redactaría las segundas Constituciones de la Orden.
Vuelto al convento de Santa Catalina, se convertiría en confe-
sor y consejero de Don Jaume. La trasposición a las condicio-
nes socio-históricas de la Europa del siglo x1r1, del medieval
ideal de la Cruzada, realizado por la «nueva» religiosidad
de las órdenes mendicantes, encontró en la de Predicado-
res y, en especial, en Ramon de Penyafort, una peculiar
proyección social: cruzada de las armas y del pensamiento. .
El primer aspecto encontraría cumplida realización al coin-
cidir con la política de expansión de la Corona de Aragón
en las conquistas de los reinos de Mallorca, Valencia y Mur-
cia, y aun en el fallido intento de la Cruzada por antonomasia:
hacia Tierra Santa. El segundo se mostraría en la protec-
ción a los predicadores que le acompañaban en sus campa-
ñas y fundaban conventos en las ciudades recién conquistadas
del Islam; en el apoyo a la Inquisición; en las medidas
restrictivas y aun vejatorias a los numerosos judíos de la Co-
rona de Aragón; en el fundación de la Orden de la Merced,
para la redención de los esclavos cristianos en las tierras
 $
32 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

islámicas, y en el apoyo diplomático a estos últimos en su

difícil cometido.
La dimensión eclesial de la política de Don Jaume, el
apoyo al ideal de Cruzada y aun las medidas antijudías no
son suficientes para menospreciar la importancia social de las
comunidades judías y musulmanas de la Corona de Aragón,
cuyos aportes culturales y económicos no pueden ignorarse.
Las comunidades musulmanas se acrecentaban al par de la
conquista de los que habían sido sus reinos: Zaragoza, Alba-
rracín, Mallorca, Valencia. Su laboriosidad agrícola, artesana
y comercial, se unía a un alto nivel cultural respecto al me-
dio y común de los cristianos. Las originarias aljamas judías,
ya recrecidas por la emigración de los judíos andaluces, em-
pujados por la intolerancia de los almohades, se extendieron
por el país catalán, a un lado y otro de los Pirineos, con
una fuerza y poder social no igualados por ninguna de las
restantes comunidades hebreas de Europa. Su fuerza eco-
nómica y cultural se hizo extraordinaria. Y el Rey, en tanto
que responsable absoluto de la dimensión temporal del po-
der, no sólo no podía ignorarlas, sino que tenía que servirse
de ellas. El interés terrenal común había hecho ya que un
Rey de Castilla se titulase «Señor de las tres religiones».
Pero no sucedía lo mismo en cuanto del interés de la ciu-
dad terrena se pasaba al de «la salvación de las almas».
Inocencio 111 y los Concilios 1 y 11 de Letrán impusieron
duras medidas y prohibiciones a judíos y musulmanes. La
política «real» de los príncipes va a consistir en un acata-
miento coram populi de las medidas eclesiásticas y una inob-
servancia absoluta pro domo sua. Las «naciones» de moros
y judíos viven en sus morerías y aljamas; pero los reyes uti-
lizarán y concederán privilegios de nobles a sus sabios, sus
banqueros y sus letrados, que prestarán muy señalados. ser-
vicios al Rey y a la Corte.

f) Las «polémicas» anti-judías y anti-musulmanas del si-

glo XIII 8
En los tiempos de Ramon Llull coincide uno de los mo-
mentos relevantes de la cultura árabe y judía en Cataluña.
En especial, la familia de los Banu Tibbon realizarán desde
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 33

tierras catalanas y, durante más de un siglo, la difusión del

pensamiento de Averroes y Maimónides, a través primero
de las traducciones y más tarde del Comentario. Esta gran
misión cultural de las comunidades judías en Cataluña, como
en Provenza y en Castilla, iba a ser causa, tantode algunas
de las persecuciones sangrientas de entonces y de más tarde,
como del auge de la literatura polémica anti-judía y anti-
musulmana, cuyo conocimiento es necesario para explicarnos
parte, al menos, de la actividad y del pensamiento de Ra-
mon Llull. Es cierto que la literatura apologética y de po-
lémica religiosa es muy antigua en el mundo cultural me-
dieval. En Castilla aparece ya a finales del siglo xt con el
converso Pero Alfonso. Más para el común de los cristianos
europeos medievales hasta principios del xrt1, judíos y mu-
sulmanes, en el aspecto religioso, no pasan de ser unos dei-
cidas, falsificadores de la Escritura, los primeros, y los se-
guidores del impostor Mahoma, los segundos. El conocimien-)
to más real de lo que era el Talmud y el Alcorán, la racio-
nalización dogmática de la teología judía y musulmana, la
sabiduría de los griegos recibida a través de ellos y los co-
nocimientos científicos que manifestaban, no permitían ya
una imagen tan simplista. Se crea entonces el clima social
que explica, tanto las polémicas más «teatrales» como la fa-
mosa de París, iniciada el 12 de junio de 1240 sobre el
Talmud, en la que intervendrían nada menos que Guillermo
de Auvernia y San Alberto Magno, como las más intelectua-
les del Pugio Fidei, que incluso rebasarían este terreno para
alcanzar obras de intención más ambiciosa y de auténtica
creación de pensamiento, como la Summa contra gentes, de
Santo Tomás de Aquino. En lo que ahora aquí importa, hay
que subrayar la polémica de Barcelona de 1263, aconsejada
por San Ramon de Penyafort y ordenada por Don Jaume 1.
La iniciaron un judío converso llamado Pablo, de no muy re-
levante saber, y Mosé ben Nahman, el famoso rabino de Ge-
rona. Una comisión eclesiástica formada por el obispo de Bar-
celona y los frailes predicadores Arnau de Segarra, Pere
Janer, Ramon Martí y el propio San Ramón de Penyafort,
examinaron y censuraron los libros rabínicos. Don Jaume 1 se
contentó con que los libros fuesen expurgados de errores y
no los lanzó, como en Francia, a las llamas. Hay que advertir
 34 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

que Mosé ben Nahman había llevado, como era de esperar de

su sabiduría, la mejor parte de la polémica. Esta controversia
fue seguida del amplio uso que parece hizo Ramon Martí del
privilegio real para entrar en las sinagogas y mezquitas y pre-
dicar la fe cristiana a judíos y musulmanes; de creer al intere-
sado con el natural poco éxito que era de esperar, lo que le
llevaría a escribir su Pugio fidei contra Judaeos, que tuvo una
larga descendencia literaria.

3. EL PENSAMIENTO CATALÁN DEL SIGLO XIII

a) El carácter del pensamiento medieval

De las tres grandes corrientes, avicenismo, aristotelismo
mitigado y averroísmo que, con todos sus matices de escuelas
y autores, dominaron el pensamiento medieval del siglo xr
“ y el primer tercio del siglo xv, la primera tuvo su origen en
un pensador hispánico, Domingo Gundisalvo, bien que la di-
fusión parisina cargase la fama en torno a Guillermo de Auver-
nia. Acaso el mérito principal de este último pensador, en lo
que se refiere a tal fama, fuese la presunta reducción a des-
arrollos dialécticos de la doctrina agustiniana de la ilumina-
ción, de la teoría aviceniana del intelecto agente «donador de
formas» y comunicador del ser. Los primeros grandes pensa-
dores de las escuelas franciscana y dominica, Alejandro de
Hales y San Buenaventura, tanto como el «primer» Alberto
Magno, e incluso el Santo Tomás de Aquino del Comentario
a las Sentencias, parten del avicenismo medieval. Sólo la lle-
gada a París de los Comentarios de Averroes al Corpus aris-
totelicum, haría que Santo Tomás, en plena juventud, fuese
abandonando el magisterio de Avicena por las interpretacio-
nes de Averroes —salvo en aquello que creía no ser compa-
tible ni con la fe, ni con el propio Aristóteles—, creando una
postura personal que conduciría a un pensamiento que creo
se merece el calificativo de aristotelismo mitigado. Sólo un
genial maestro «secular», Siger de Bravante, se atrevería a in-
tentar un aristotelismo más estricto, guiado por su visión del
pensamiento de Averroes, originando así el llamado averroísmo
latino.
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 35

La raíz fundamental de esta situación residía en el carác-

ter mismo del pensamiento medieval, cristiano, judío y mu-
sulmán, que nunca pudo ser ni filosofía estricta, ni pura teo-
logía. No es la estricta «sabiduría que buscan los griegos»,
porque se parte del hecho de la fe. Como ya se había dicho:
«Nuestro filósofo, es decir, Cristo»; y esto vale también mu-
tatis mutandi para judíos y musulmanes. No es tampoco pura
teología, porque ésta a nativitate había sido filosofizada por
medio del pensamiento neoplatónico. Tanto, que somos mu-
chos los que hoy entendemos que el origen histórico dialéctico
del pensamiento llamado neoplatonismo tiene su raíz esencial
en la obra de dos acendrados judíos alejandrinos: Aristóbulo
y Filón, que lo «inventaron» al intentar explicar la Escritura
a sus helenizados hermanos de religión. Después, los primeros
pensadores cristianos, San Justino, San Clemente, Orígenes,
harían circular a la naciente teología por los cauces neoplató-
nicos, hasta incluir expresiones neoplatónicas en el mismo
Simbolo de Nicea. Más tarde, la teología islámica arrancaría
de las formalizaciones filosóficas neoplatónicas del Kalam y de
la Mu'tazila. Por esto, con muy ligeras y personales matizacio-
nes, he aceptado desde hace años la denominación propuesta
por el profesor Gilson para definir al pensamiento medieval
de las «tres» escolásticas: Pensamiento enraizado en la «teolo-
gía de la creación», común a judíos, cristianos y musulmanes.
Sólo esta situación puede explicar las múltiples corrientes de
la sabiduría del siglo x111 y aun aquellas que, aparentemente,
parecían ir contra los elementos comunes del pensar esco-
lástico, como sucede con el pensamiento de Arnau de Vilanova. >

b) La introducción en Cataluña del pensamiento parisino.

Ramón Martí
Posiblemente las corrientes parisinas fueron introducidas
en Cataluña por uno de los primeros compañeros de Santo
Domingo de Guzmán, Miguel de Fabra, castellano como el
fundador de la orden. Fue Miguel de Fabra el primer profesor
de la primitiva y más famosa «escuela» de los dominicos: la
del convento de Saint Jacques de París. Cuando Miguel de
Fabra regresó a tierras hispánicas lo hizo a las de la Corona
de Aragón, concediéndole Don Jaume I el títuulo de confesor
36 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

y predicador de la Corte, acompañando al Rey en las conquis-

tas de Mallorca y Valencia, donde fundaría sendos conventos
dominicos. En estas corrientes «parisinas» debió iniciarse, cuan-
do menos, el famoso dominico catalán Ramon Martí.
Es muy difícil separar en la vida y el pensamiento de Ra-
món Martí la realidad y la leyenda, y no tanto por lo mucho
que se ignora de él como por las interpretaciones y polémicas
de la crítica sobre su obra. Debió nacer antes del 1230. Si
los datos de Ives Pinsard, prior de Saint Jacques de París
en el siglo xvi, fuesen ciertos, debería haber nacido hacia
1225; de otro modo, hubiera sido un niño cuando escuchara
a San Alberto entre 1245 y 1248. Es probable que tras una
breve estancia en el convento de Santa Catalina, de Barcelona,
pasase al parisino de Saint Jacques. En 1250 está de vuelta en
tierras hispánicas, siendo uno de los ocho frailes catalanes
escogidos para marchar al «estudio árabe» dominicano de
Murcia. No es seguro que dirigiese el colegio de Lenguas
Orientales de Barcelona, pero sí que conociera y enseñara la
lengua hebrea, como testimoniaría después Arnau de Vilano-
va. Ántes se recordó su «predicación» en las mezquitas y sina-
gogas. Más tarde sabemos que anduvo en Túnez, de donde
volvió en septiembre de 1269, en compañía del P. Cendra,
desembarcando en el puerto de Aigues Mortes. Después de-
bió residir en Barcelona, donde murió después de 1284. De
la obra escrita de Ramon Martí interesan para matizar su
pensamiento y el entorno de Ramon Llull la Explanatio Sym-
boli Apostolorum ad institutionem fidei y el Pugio fidei contra
Judaeos. La primera, cuya intención apologética y catequista
es bien clara, utiliza como vehículo dialéctico la síntesis del
agustinismo avicenizado. Si Ramon Martí, como parece, es-
cuchó a San Alberto Magno, poco le aprovechó el magisterio
de éste; su avicenismo está más cerca de Guillermo de Auver-
nia que de la profunda síntesis del gran maestro dominico.
Por otra parte, si bien Ramon Martí cita en su obra, y muy
profusamente en el último artículo, a Aristóteles, Liber de
Causis, Hermes Trimegistos, al-Farabí, alGazzalí, y Avicena,
la mayor parte de las citas son de segunda mano. De Aristó-
teles nunca menciona de qué obra cita, cuando lo habitual.
en San Alberto y Santo Tomás era citar obra, libro y capí-
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 57)

tulo. Mejor es el conocimiento de los pensadores árabes, pero

extraña que no cite el al-Sifa, en los problemas que toca, más
aún estando traducida la parte De Anima, fundamental en el
tema que trata. Sus citas, por lo demás, no dejan traslucir
sus conocimientos de la lengua árabe.

c) Las «enseñanzas» bistórico-sociales del análisis del «Pugio

Fidei»

El Pugio fidei contra judaeos (Defensa de la fe frente a

los judíos) —nunca «Puñal de la fe», pese a que tan inco-
rrecta traducción prevaleciese durante siglos— fue escrito en
1278, en latín y hebreo. La obra fue realizada por encargo
de su obispo y atendiendo a la petición de sus hermanos de
orden. Según las mismas fuentes, le fueron facilitados para
su redacción considerables materiales documentales. Si esto
fue así, mal se correspondió con el resultado. En primer lugar,
el plan de la obra está literalmente tomado de al-Gazzalí. En
segundo lugar, una obra escrita en 1278 no rebasa en nada,
y se deja en el tintero muchas cosas, de las utilizadas para
el mismo propósito por Santo Tomás de Aquino en la Summa
contra gentes. Es cierto que Ramon Martí demuestra en esta
obra un mejor conocimiento del pensamiento griego, árabe y
hebreo. Pero desde que el profesor Asín Palacios señaló en
1904 las coincidencias entre el Pugio fidei y la Summa contra
gentes, de Santo Tomás —que Asín resolvió en principio a
favor de la obra de Ramón Martí—, las sospechas de plagio
eran flagrantes. Al publicarse en 1918 el volumen XIII de
la edición de Santo Tomás llamada leonina, por haber sido
propiciada por encargo de León XIII, el autógrafo de los dos
primeros libros, lleno de enmiendas y tachaduras, y que es
una obra prácticamente nueva respecto a la primera redacción
de la Summa, la sospecha de plagio se volvió contra Ramon
Martí. En 1929 el doctor José María Llovera realizó un cotejo
de excepcional valor, utilizado después por los profesores her-
manos Carreras i Artau, mediante el cual descubrió la cita
literal de párrafos enteros de la Summa en el Pugio, atribu-
- yéndolos a un quidam, que decían los clásicos; «a un cualquie-
ra», se diría ahora (Dicit quidam), y concluyendo Ramon Mar-
tí en contra del tal quidam. Así, no es difícil establecer que
38 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

el capítulo 1 del Pugio está copiado de al-Gazzalí; los capí-

tulos 111 y XIV presentan copias múltiples de al-Gazzalí,
Maimónides y otros pensadores árabes y judíos y aun latinos;
el XXIII es pura copia de textos de Averroes. En 19 capítulos,
según mi lectura —según Llovera, casi en 21—, se limitó
a alterar el orden, o a pequeñas addendas o penosas omi-
siones de gran parte de la Summa contra gentes; algunas
de las adiciones proceden precisamente de la Summa theolo-
gica del propio Santo Tomás de Aquino. Esta cuestión previa
me impide entrar en el contenido del pensamiento de Ramón
Martí. Sólo permite subrayar dos conclusiones útiles para el
panorama cultural en el que va a aparecer Ramon Llull: de
un lado, que la escuela dominica catalana no ofrecía ninguna
novedad sobre San Alberto, y aun presentaba un muy des-
arbolado «Santo Tomás»; de otro, el ánimo polémico religio-
so del momento, que no se paraba en nada, ni en la copia,
y que, eso sí, llevaba a un cierto conocimiento de las lenguas
árabe y hebrea.

d) La introducción del tomismo: Bernardo de Trilla

Las oscilaciones de la escuela dominica entre el agustinis-
mo avicenizado y el aristotelismo mitigado de Santo Tomás
de Aquino se reflejan, pues, en el pensamiento catalán del
siglo xIt1, no sólo en el caso de Ramon Martí, sino también
en los del P. Ferrer y de Bernardo de Trilla. Del primero
sólo sabemos que enseñó en París hacia 1275; comentó las
Sentencias de Pedro Lombardo y escribió diversos sermones
y quodlibetos, de los que quedan algunos de los primeros y
uno de los últimos. En éste se muestra totalmente coinciden-
te con el agustinismo avicenista, sin advertirse huella alguna
de la postura más aristotélica de Santo Tomás, a quien se
dice que sucedió en su Cátedra de París. No sucede lo mismo
en el caso de Bernardo de Trilla, de cuya patria, nacimiento y
vida se conoce harto poco, hasta que empieza su enseñanza
en el sur de Francia: Montpellier, Avignon, Burdeos, Marsella
y Toulouse (1266-1276). Entre 1279 y 1281 llegó a París,
«leyendo» en los años 1282-1284 las Sentencias, obteniendo
el título de «Magister» y ocupando durante tres años la cáte-
dra reservada a profesores no franceses. Pero durante el curso
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 39

1286-1287 fue acusado de profesar doctrinas erróneas, por

lo cual tuvo que abandonar París. Lo mismo sucedería des-
pués cuando fue elegido provincial de los dominicos de la
«provincia» de Provenza, del que fue depuesto por presiones
del Papa Nicolás IV. Su obra escrita fue muy importante y
en gran parte se ha conservado. Su pensamiento, al contrario
del de Ferrer, revela un apretado magisterio de Santo Tomás,
a quien sigue en todos los problemas fundamentales. Posible-
mente a este tomismo de Bernardo de Trilla hay que atribuir
las acusaciones de error en París y la deposición por presión
papal, ya que se vivía en el clima de las «condenas» anti-ave-
rroístas, que alcanzaron a Santo Tomás y a sus seguidores,
tanto como a Siger y a los suyos.

e) El franciscanismo «espiritual» de Arnau de Vilanova

Los franciscanos catalanes, hasta el tiempo de Ramón Llull,
no tuvieron una escuela de pensamiento del tipo de la domi-
nicana. Aunque Gonzalo de Valboa estuvo en Cataluña (Ge-
rona, 1308) fue por cuestiones de disciplina interior de la
orden. El ideal franciscano, bien que en la línea de los «espi-
rituales», estaría representado por Arnau de Vilanova, figura
capital de la medicina medieval en los reinos cristianos. Arnau
nació en Valencia entre 1235 y 1250. Debió estudiar en Bar-
celona y Montpellier, acaso en París y con toda certeza en la
famosa escuela de Salerno, con Juan de Calamida y Pedro de
Musadí. Aunque sus estudios fuesen fundamentalmente mé-
dicos, no sólo se formó en filosofía, cuyo conocimiento iba
entonces unido al de la Medicina, sino que también cursó teo-
logía, al parecer con los dominicos de Montpellier. Á estos
conocimientos hay que agregar las lenguas árabe y hebrea.
Sus conocimientos médicos brillaron tanto en su actividad do-
cente como en la práctica de la medicina, asistiendo al rey
Pere III en 1285, por lo que recibió en recompensa el Cas-
tillo de Ollers, no lejos de Tarragona. Sin embargo, la fama
de Arnau de Vilanova iba a proceder de su intervención en
la vida política y religiosa en el último período de su vida.
A partir de 1299, casado y padre de familia, parece haber
sufrido una conversión en el sentido de la dirección llamada
de los «espirituales». Y haciendo de embajador de Don Jau-
 40 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

me II ante el rey de Francia Philippe le Bel, da a conocer

en la Universidad de París sus ideas acerca de la venida del
Anticristo, por lo cual el 18 de diciembre fue detenido, aun-
que liberado al día siguiente, por presión real, ante su condi-
ción de diplomático. Pero esto no le libró del proceso, ni de
la condena, de la que apeló ante el Papa, quien, posiblemente
en atención a sus servicios médicos, se conformó con una
abjuración privada. Vuelto el 1302 a Cataluña, polemiza du-
ramente con los dominicos; logra que el papa Clemente V
vea con menos antipatía sus proyectos de reforma eclesial y
social; e intenta convertir al rey de Sicilia a sus planes, y que
éste arrastrase a ellos a Don Jaume Il, ya que según Arnau
de Vilanova la Casa Real de Aragón era el centro político de
la cristiandad; y su gran misión histórica debía ser la reforma
de aquélla. En estas aventuras le sorprendió la muerte en 1311.
La obra escrita de Arnau de Vilanova es extraordinaria-
mente importante. Su pensamiento religioso, científico y mé-
dico, excepcional, por muchas razones. Aquí sólo interesa en
cuanto marco del pensamiento luliano. En este sentido hay
que subrayar, en primer lugar, su ideología religiosa de la vía
de los «espirituales», que no desmerece de la de Jacopone
da Todi. En segundo lugar, su crítica de lo que yo llamaría
el «teoreticismo» escolástico, para Arnau de Vilanova repre-
sentado fundamentalmente por los dominicos. A la altura ac-
tual de la investigación sobre el pensamiento medieval, no
puede usarse el calificativo de antiescolástico que los profeso-
res M. Wulf y Carreras i Artau dieron a pensadores como
Jacopone da Todi, Arnau de Vilanova o los averroístas lati-
nos. Tan escolásticos eran éstos como sus enemigos dominicos
¿O franciscanos. Lo que sí existe, y en Arnau de Vilanova de
un modo eminente, es una crítica de lo que consideraba una
_ mera posición dialéctica, sin proyección sobre la praxis so-
cial y, por tanto, religiosa. En tercer lugar, su repulsa por
los métodos «parisinos», tan bien representados por Pedro de
Auvernia, que en su debe tenía no sólo la persecución contra
Arnau de Vilanova y los «espirituales», sino también la del
tomismo y averroísmo. Finalmente, el espíritu de clan de la
orden de Santo Domingo, que ni con el propio Santo Tomás
y
 EL MARCO HISTÓRICO-SOCIAL DE RAMON LLULL 41

de Aquino fue del todo sincera; en aquellos tiempos, los con-

tados casos de «defensores», que después los panegiristas del
Santo fueron «descubriendo», eran migajas al lado del con-
sensus general; en otro caso no hubiera tenido que volver a
París el anciano San Alberto Magno a defender la memoria
de «su excepcional discípulo. Las campañas de Bernard -de
Puigcercós y Martín de Ateca en Cataluña y de Jean de Vi-
goroux en Provenza; la condena por el inquisidor de Valencia,
el también dominico Guillermo de Colliure, justifican con cre-
ces la actitud de Arnau de Vilanova.
El factor común de estas actividades de Arnau de Vilanova |
es su conclusión de que por aquellos caminos la praxis de la
fe no avanzaría una pulgada; y lo principal, la salvación de
las almas, y su instrumento, la comunidad social de la cristian-
dad, se sacrificaba a las discusiones «escolares» de los teólogos.
La verdad no la fabrican dialécticamente los hombres; la ofre-
ce Dios a los mansos y humildes de corazón, a los que se
hacen como niños, según la parábola evangélica. Nadie puede
negar los excesos de Arnau de Vilanova, arrastrado por la
polémica; mas tampoco la certeza de sus ataques al teoretis-
mo, al magister dixit, y al peligro de la sofistería sorbónica.
Además, es uno de los primeros que advertirá el valor que
encerraba la postura de los «espirituales», y su entronque con
el franciscanismo originario. Pero sería absurda la asimilación
de la posición de Arnau de Vilanova con un estricto utopismo
político o con la anarquía religiosa. Arnau pide a los Papas
que acepten sus ideas y emprendan sus reformas; cree, ade-
más, que son los reyes, y muy especialmente los de la Casa
de Aragón, los que tienen la misión de propiciar primero y
realizar después el ideal de la sociedad cristiana que él postula.
Más aún, Arnau predica el rigorismo moral; considera una
afrenta que la tierra que guarda el sepulcro del Salvador esté
en manos infieles. Recomienda que los judíos y musulmanes
tengan que residir en barrios propios, y que al salir de sus
«casas deben ir marcados con una señal, para no ser confundidos
con los cristianos; y, además, deben ser obligados a escuchar
la predicación cristiana. Debe favorecerse el proselitismo cris-
tiano, mediante la prédica a los infieles en sus propias tierras
42 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

y en sus lenguas vernáculas; en cambio, debe estar penado

el proselitismo judío y musulmán. Finalmente, y en lo que
se refiere al pensamiento más filosófico, todos sus conocimien-
tos médicos y naturales no son óbice para que no vaya más
allá de un muy elemental agustinismo avicenizado.
 II

VIDA DEL BEATO RAMON LLULL

1. (ORIGEN Y «CONVERSIÓN» DE RAMÓN LLULL

HE INTENTADO trazar un breve cuadro real del marco en el

que hay que insertar la figura de Ramon Llull para compren-
der su vida, su obra y su pensamiento. Aquel entorno tenía
las luces y las sombras de su época; en esto nunca ningún
hombre tiene privilegio alguno. Pero, en conjunto, la estructu-
ra histórico-social de Cataluña en los siglos XIII y XIV presen-
taba un saldo global muy favorable, si se la comparaba con
el resto de los reinos hispánicos. Dentro de aquella situación
es en la que debemos ver la vida y el quehacer de un hom-
bre de su mundo social, bien que de relieve excepcional y de
proyección histórica; al cual, en primer lugar, intentamos
comprender desde su vida «real», tarea nada fácil por haber
sido objeto de la mitificación y de la polémica.
Nació Ramón Llull en Palma de Mallorca, probablemen-
te a fines de 1232 o comienzos del año 1233. Fue hijo único
de una familia de estirpe noble: Ramon Amat «Llull» e Isabel
d'Erill. Con el tiempo el patronímico Amat debió perderse y
sólo quedó a la familia el sobrenombre Llull, que debió haber
recibido alguno de sus antepasados. Ramon Amat Llull acom-
pañó a Don Jaume I en la conquista de Mallorca, recibiendo
honras y posesiones que lo hicieron establecerse allí y renun-
ciar a sus bienes peninsulares. También su hijo entró a ser-
vir como paje de Don Jaume 1, cuando tenía catorce años.
Muy joven aún fue nombrado preceptor del hijo del rey, el in-
fante Don Jaume, que desde 1256 era príncipe heredero y go-
bernador de Mallorca. Cuando apenas tenía veinte años recibió
Ramon Llull los títulos de mayordomo y general del infante
 44 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Don Jaume. En 1257 casó Ramón con Doña Blanca Picany,

de cuyo matrimonio hubieron dos hijos, Domingo y Magda-
lena. Sin embargo, antes y después del matrimonio el joven
- Ramon gustó de la ostentación, el lujo, la diversión y los
amoríos, pero no más de lo que era habitual en los medios
cortesanos; el resto es pura leyenda para mejor contrastar
después la santidad. La «conversión» tuvo lugar pasados los
treinta años, tras cinco apariciones de Jesús crucificado, en
otros tantos días, lo que le condujo a abandonar la vida frí-
vola y a entregarse a la oración, la caridad y la penitencia.
Tras larga meditación llegó Ramón a la conclusión de que su
vida, de ahora en adelante, debía consagrarse a la conversión
de los infieles, especialmente los de los países musulmanes,
y a la redación de obras que combatiesen los errores de aqué-
llos. Después de dedicar tres meses a un hipotético poner
en orden su casa y hacienda, y tras escuchar la predicación
del día de San Francisco de Asís, vendió la parte de su pa-
trimonio no precisa para su mujer e hijos —pese a lo cual
Blanca Picany exigió y obtuvo un procurador de los bienes
familiares—, y emprendió la «peregrinación»: Rocamadour y
Santiago de Compostela.

2. EL PERÍODO DE FORMACIÓN

- A su regreso inició Ramon Llull sus estudios filosóficos,

lingúísticos y teológicos, que ocuparon el período comprendi-
do entre 1265 y 1274. Cuando contaba cuarenta años de edad
se retiró al monte Randa, a unos treinta kilómetros de Palma
de Mallorca, donde se entregó a la vida contemplativa. De
allí marchó al Monasterio de la Real, donde debió escribir,
entre otras obras, el Libre de Contemplació en Déu. Sólo más
tarde volvió a Randa, donde mandó edificar el santuario de
Nuestra Señora de Cura. Al extenderse su fama, fue llamado
a Montpellier por el infante Don Jaume, donde escribió la
Art demostrativa, obteniendo del infante la fundación del Co-
legio de Miramar de Mallorca, para que en él residiesen trece
franciscanos que aprendiesen la lengua árabe y pudieran mar-
char a convertir a los infieles musulmanes. La fundación apro-
bada en 1276 por el Papa Juan XXI (Pedro Hispano) fue re-
 VIDA DEL BEATO RAMON LLULL 45

giamente dotada de posesiones y de una renta anual de qui:

nientos florines de oro. En 1227 marcha a Roma, confiado en
lograr de la Santa Sede la fundación de múltiples colegios
de misioneros del tipo del de Miramar; y ante el escollo que
presentaba el estado de «sede vacante» realiza largos viajes,
entre 1277 y 1282, que, de entender en un sentido amplio
las expresiones del propio Ramon Llull, le hicieron conocer
casi todo el mundo entonces conocido, desde Portugal a Tar-
taria y desde Polonia a Abisinia; en realidad no debió pasar
de Armenia. En 1282 vuelve a Perpignan a visitar a su pro-
tector, ya rey, Don Jaume Il; y en 1285 vuelve a Roma,
donde, tras varias peripecias, logra exponer sus proyectos al
Pontífice Honorio IV.
En 1286 pudo aparecer Ramon Llull por primera vez en
París, donde debió obtener el título de magister, si es que ya
no lo tenía. Su enseñanza la realizó en la escuela de Berthauld
de Saint Denys, a la sazón canciller de la Universidad. De
creer a Llull, su misión fue pedir «al rey de Francia y a la
Universidad de París que allí se construyesen conventos donde
se aprendiesen las lenguas de los infieles». Al parecer, los do-
minicos parisinos no hicieron caso alguno a sus peticiones;
y no mucho más los franciscanos en el capítulo general de
Montpellier. Fue él mismo quien tuvo que traducir al árabe
su Art inventiva de veritat, posiblemente en Génova el año
1289. Y, pese a las buenas palabras, que él mismo valora en
exceso, del Papa Nicolás IV, del general de los franciscanos,
tras el «capítulo general» de Rieti, etc., tiene que decidirse
a actuar por su cuenta y embarcarse hacia el norte de Africa
tras una dura crisis espiritual y física padecida en Génova.
Tampoco su misión en Túnez fue un éxito. Polemizó con los
alfaquíes islámicos y fue denunciado, juzgado y condenado al
destierro, que quiso evitar; pero ante la airada actitud del
pueblo tunecino, volvió de su decisión y embarcó, arribando
a Nápoles. De nuevo, tras su enseñanza en la ciudad napo-
litana, volvió. a sus proyectos romanos, tanto cerca de Celesti-
no V como de Bonifacio VIII. De nuevo experimentó una
crisis espiritual que refleja admirablemente una de sus más
grandes obras literarias, el Desconmhort. Tras esta crisis, y aca-
so animado por el eco que sus llamadas habían tenido en Fray
46 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Ramón Gaufredi, que el 26 de octubre de 1290 había ordenado

que se permitiese a los frailes menores de varias provincias el
conocimiento de la enseñanza de Llull, ingresó en la Orden
Tercera de San Francisco; probablemente en 1295 y en el
mismo Asís.

3. LA ÉPOCA DE LAS «POLÉMICAS»

En 1298 vuelve Ramon Llull a París. Está decepcionado

de sus aventuras romanas; acogido de nuevo a la generosa
protección de Don Jaume II, su espíritu parece más sosegado
y su pensamiento se presenta más decantado. De aquí su ma-
yor eco como profesor, aumentado por su apasionada inter-
vención en la polémica antiaverroísta. Pero, en conjunto, su
magisterio fue limitado y controvertido; tanto, que él mismo
reconocería que decidió abandonar la enseñanza y la polémica
para escribir el Arbre de filosofia d'Amor, complemento del
Arbre de Sciencia, que concluyó en 1298. A partir de 1299
vuelve a convertirse Ramón Llull en infatigable viajero: Bar-
celona, Mallorca, Chipre, Armenia, Rodas y Malta, hasta el
1302, en que regresó a Mallorca, no para descansar, sino para,
vía Montpellier y Génova, reemprender sus gestiones ante el
Papa, en este caso en Lyon (1305). En 1306 tiene lugar su
“tercera estancia en París, que apenas duró un curso. Regresado
a Mallorca, embarcó para Africa, desembarcando en Bugia,
donde predicó la fe cristiana públicamente, con el esperado
resultado de la persecución y cárcel. En ella empezó a escribir
la Disputatio Raimundi cum Hamar sarraceno, que no pudo
acabar, ya que, tras seis meses de prisión, fue expulsado de
Bugia, naufragando la nave que lo devolvió a Génova cerca
de Pisa, donde residió dos años dedicado a preparar una ex-
pedición de cruzada a Tierra Santa. Pero el Liber acquisitione
Terrae Sanctae, escrito en 1309 en Montpellier, no debió cau-
sar gran impresión al Papa Clemente V. Realiza entonces Llull
su cuarto y último viaje a París, donde enseñó entre 1309 y
1311. Es entonces cuando hay que situar su más enconada
polémica antiaverroísta. «Pues, como viese que por causa de
las afirmaciones del Comentador de Aristóteles, es decir,
Averroes, muchos se separaban del camino recto de la verdad
 VIDA DEL BEATO RAMON LLULL 47

y especialmente de la fe cristiana, afirmando que, en cuanto al

modo intelectivo, la fe cristiana era imposible, aunque fuese
verdadera desde el modo del creer; y eso que eran gentes
nacidas dentro de la nación cristiana. Por esto se esforzó en
combatir y refutar su opinión, reduciéndolos a no poder res-
ponderle. Pues si la fe cristiana no fuese posible de compren-
der, tampoco podría ser verdadera.» Al parecer, en esta ocasión,
Ramon Llull obtuvo éxito en su polémica. Cuarenta profesores
parisiños aceptaron sus doctrinas en 1310; el rey Philippe le
Bel recomendó sus escritos; el propio Canciller de la Sorbona, .
Francisco de Nápoles, aprobó sus escritos. Esto le dio ánimos
para marchar al Concilio de Viena, al que propuso en el |
opúsculo Petitio Raymundi in concilio generali, nada menos //>
que diez proposiciones, que en parte aceptaría el Concilio:
institución de colegios de lenguas orientales en París, Roma y
Toledo; fusión en una sola de todas las órdenes militares;
dedicación de un diezmo de las rentas de la Iglesia para la
conquista de Tierra Santa; prohibición de duplicidad de pre-
bendas y de todo tipo de lujo a los clérigos; sencillez en los
hábitos del clero; prohibición de la enseñanza de los averroís-
tas; condena de la usura; predicación obligatoria a judíos y
musulmanes residentes en los reinos cristianos, precisamente
los sábados y viernes, respectivamente; estructuración del de-
recho de acuerdo con el pensamiento luliano; y sistematización
de la medicina con idénticos criterios. De las medidas acorda-
das por el Concilio, la más eficaz fue la creación de cátedras
o colegios en Bolonia, Oxford, París, Roma y Salamanca, para
que se enseñase árabe, caldeo y hebreo.

4. TESTAMENTO Y MUERTE

El relativo éxito de Ramón Llull viene a clausurar su

aventurera e infatigable vida. Algún biógrafo sitúa entonces
(finales del 1312) la fundación de un colegio, germen del fu-
turo «Estudio general» luliano de Mallorca; pero no hay prue-
ba evidente que así lo fuera. En cambio, es muy importante
su testamento, otorgado el 16 de abril de 1313, cuyos datos
son fundamentales para reconstruir su vida. Tras él emprende
sus últimos viajes misioneros: a Mesina primero, hacia Afri-
48 ' EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ca (1314) después. En Túnez vivió casi dos años, dedicado a

la predicación y polémica, amparado en las cartas de recomen-
dación de Don Jaume II al rey de Túnez. Respecto a su
muerte, es muy difícil expresar una opinión terminante; Cca-
recemos de documentos inmediatos a ella. La tradición seña-
la como fecha de su muerte el 29 de junio de 1315 y como
causa el martirio, pues moriría, bien en el viaje, bien al llegar
a Mallorca, a causa de haber sido apedreado en Bugia. Sin
embargo, la fecha de su muerte hay que retrasarla a princi-
pios de 1316, en razón de las cartas de 5 de agosto y 29 de
octubre de 1315 de Don Jaume II, y de dos obras de Llull
fechadas en Túnez en diciembre de 1315. En cuanto al mar-
tirio, es evidente que lo deseó ardientemente, como lo expre-
só en varias obras, y que por su fe padeció no sólo viajes, do-
lores e incomprensiones, sino también la prisión, el insulto y
los golpes; pero no existe prueba formal de su linchamiento
final en Bugia.

5. LA PERSONALIDAD DE RAMÓN LLULL

Las abundantes fuentes autobiográficas de Ramon Llull

permiten reconstruir su fuerte y apasionada personalidad y
su carácter radicalmente individualista. Fue, en primer lugar,
como sucede con todo hombre, criatura de su tiempo y de
sus circunstancias. Fue «indomable e indomesticable su loca
mocedad», como él dice; mas también lo fue, aunque en otro
sentido, su madurez y vejez. Si fuera cierto todo lo que dice
de sus pecados de juventud, su conversión cambió el sentido de
-su Carácter, pero no su talante; éste siempre fue el mismo.
Aparte de su conversión y de dos reconocidas crisis espiritua-
les, que le pusieron al borde de la desesperación, dentro de lo
que se considera como normalidad «estadística» media, apa-
recen frecuentes rasgos maníaco-depresivos. Al abandono, no
suficientemente justificado, de su familia, siguen frases de tier-
no amor a su hijo, al que después parece de nuevo recordar.
Pontífices, reyes, profesores, superiores de órdenes o simples
frailes son juzgados según el eco que hicieron a sus peticio-
nes, ideas o doctrinas. Respecto al infiel, su amor por la
salvación de sus almas llega a tales extremos, que ni siquiera
 VIDA DEL BEATO RAMON LLULL 49

desea que se respeten sus días sagrados, viernes y sábados, lo

que entonces era general costumbre. A la hora de pedir me-
didas al Concilio de Vienne, coloca a un mismo nivel las que
conciernen a toda la cristiandad, como las referentes a su pecu-
liar pensamiento. Su polémica antiaverroísta está muy lejos
de la ecuanimidad y de la justicia. Estas humanales dimensio-
nes de la personalidad de Ramon Llull no restan un ápice de
mérito a su rotunda y permanente conversión, a su tenacidad
y a su sinceridad; tanto, que Llull vivió y murió espiritual y
psíquicamente joven. Su ánimo de convertido no se enfría,
como en tantos otros, con los años; se mantiene y se acre-
cienta. Su tenacidad se impone a sus depresiones, a los hu-
manos decaimientos y aun a la conciencia de fracaso. Su sin-
ceridad, salvo la inevitable exageración catatímica respecto de
los años de «la vida en pecado», resulta extraordinaria. Si
podemos conocer sus naturales deficiencias o el tipo de su per-
sonalidad, es porque él mismo nos las descubre. Pero, pese
a su ideal de reforma y a su apasionada utopía, aquella since-
ridad le libra del peligro de la falta de humildad y de la
fingida modestia, que encubre a veces el orgullo de sí mismo
en muchos de los «espirituales» de su tiempo. En esta ocasión
sí que acertó plenamente Menéndez Pelayo al llamarlo «almo-
gávar del pensamiento católico»; espíritu medieval, a la vez
integrado en la sociedad de su tiempo y rebelde de ella. Con
un temple que no le dejó ser un simple «buen fraile»; mas con
talante que le convierte en la más universal aportación his-
pánica al pensamiento del medievo.
 TI

ORIGENES Y FUENTES
DEL PENSAMIENTO LULIANO

1. LA FORMACIÓN LITERARIA CABALLERESCA

AUNQUE LOS lulistas han discutido largamente sobre el

origen y desarrollo de la formación luliana y acerca de las fuen-
tes de su pensamiento, creo que una y otro se explican suficien-
temente desde los aspectos culturales del marco histórico so-
cial de las «naciones» catalanas en el siglo x111. Por eso se
incidió, en su lugar, sobre tales circunstancias. Que Ramón
Llull recibiese el título de «Doctor Iluminado»; que a veces
sea más que parco al citar sus fuentes, no autoriza a suponer
que estuviese «fuera» de su tiempo. Y no es mengua, sino
riqueza, que gran parte de su saber procediese del entorno
cultural en que se educó y vivió. Por esto se prescinde aquí
de toda la enojosa polémica de arabistas, lulistas y medieva-
listas sobre este tema, para atenernos a datos y connotaciones
reales.
El testimonio de Ramon Llull y de sus escritos descubre,
en primer lugar, la educación literaria exigida para su forma-
ción caballeresca cristiana, por su condición de noble y a nivel
de la Cataluña del siglo xr1r. Aunque no tuviésemos los tes-
timonios de «haberse dado al arte de trovar y de componer
canciones», de hallarse componiendo una canción frívola cuan-
do se le apareció Jesús crucificado, bastaría su obra rimada
y el Libre del Orde de Cavalleria para situar su primera edu-
cación. En la fuerza y perduración de esta primera formación
reside su singularidad de primer gran pensador medieval en
lengua vernácula. No hay duda de que San Buenaventura y
Santo Tomás se formaron también en las suyas; pero rápida-
mente la formación escolástica, recibida casi de niños, recu-
 02 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

bre aquéllas. En el caso de Ramon Llull no sucedería así;

para el siglo xIII treinta años son muchos. La «conversión»
lo que hace es traspasar «a lo divino», que hubiera dicho
San Juan de la Cruz, la formación literaria caballeresca. Ahí
tenemos el Art abreviado d'atrobar veritat (Arte abreviado de
encontrar la verdad), donde la trova caballeresca encuentra su
versión «a lo divino». En Blanquerna se realiza el más logrado
resultado personal: un nuevo juglar a lo divino, cuya misión
es ir cantando por los mundos de Dios la gloria y el esplen-
dor del Creador y del Salvador. Cuando el muevo trovador
alcanza esta idea, el «honor de Dios» se convierte en el único
valor, que cantan los cielos y la tierra, pero que hay que
limpiar de las manchas que la humanal condición le ha in-
fligido con el pecado y la infidelidad. Para el pecado, el cre-
_ yente tiene, al menos, el remedio de la penitencia; pero la
existencia del infiel, dentro y fuera de la cristiandad, repre-
senta un escándalo permanente, coronado con el escarnio de
que la tierra que sintió las plantas de Jesús de Nazaret, nues-
tro Salvador, esté aún en manos de infieles.
También están enraizadas en el ideal caballeresco las po-
lémicas lulianas. Ramon Llull se distingue de Ramon Martí, en
este aspecto, por su peculiar matización del ánimo polémico,
aunque la de aquél fuese, naturalmente, el «método y forma»
seguido por Llull, pero con estilo totalmente diferente. Ramón
Martí atribuye sus fracasos polémicos tanto a la mala fe de sus
adversarios como, indirectamente, a la necesidad de una mejor
formación intelectual. La polémica de Ramon Llull tiene un
cierto aire de duelo caballeresco; y si cree en la posibilidad
de su triunfo es porque está seguro de la doble fortaleza de
su razón: la verdad de su causa y la estructura de su pensa-
miento. Hace años que los profesores Carreras i Artau subra-
yaron suficientemente que el término Arte, con que designa
a varias de sus obras, y entre ellas las más importantes desde
el punto de vista del pensamiento, hay que entenderlo en el
sentido de fortaleza espiritual. Se trata de las mismas artes
bélicas del caballero, pero ahora estructuradas desde el sistema
intelectual. La polémica luliana es, pues, permanente; contra
judíos, musulmanes, malos cristianos, clérigos inobservantes,
Papas y reyes «holgazanes» respecto al ideal de Cruzada, frailes
 ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LULIANO 53

y profesores meramente dialécticos, o empecinados y contra-

dictorios averroístas. Pero, además, esta polémica permanente.
constituye la escaramuza del gran ideal caballeresco de su tiem-
po, que sigue siendo para Llull la Cruzada. Toda la interna
contradicción de los ideales medievales del siglo xIIt, que pe-
netran hasta 1335, cuando menos, aflora en la formación de
Ramon Llull. Su Cruzada no es una versión «a lo divino»,
empapada del amor universalista del primer franciscanismo, o.
del racionalismo dialéctico de San Alberto Magno y Santo To-
más de Aquino. Ramon Llull, pese a todo lo «Doctor Ilumi-
nado» que luego fuera llamado, pisa firmemente la tierra de
su circunstancia histórico-social. En la planificación de su «Cru-
zada» tiene su parte la razón y otra la guerra. O, como él dice:
a los infieles hay que convertir «con hierro, con el palo y
con el argumento verdadero»:
Que ab ferre e fust e ab ver argument,
se donás de nostra fe tan gran exalcament,
que els infeels venquessin a convertiment.

Finalmente, el ideal del eterno femenino de la formación

caballeresca, que Ramon Llull practicó «a lo humano» con sus
poesías, canciones y amoríos, perviviría también en la medie-
val trasposición «a lo divino». El abad Blanquerna hablará
como un caballero medieval. Su «dama» es la más alta dama:
la Virgen María. Como buen caballero, a ella cantará y alaba-
rá sobre todas las damas. Y cuándo un caballero le diga que
si fuese propiamente tal tendría que mantenerlo con las armas,
Blanquerna le responderá que «el conocimiento y la razón son
armas espirituales», tan aceradas y valiosas como las otras y
más eficaces para vencer al error y al mal, Por esto el desafío
entre el caballero «según el mundo» y el caballero «a lo divino»
será dialéctico, hasta que el primero, a fuerza de probadas ra-
zones, tenga que reconocer que no hay dama más bella, her-
mosa y llena de toda clase de venturas y dones que la Virgen
María. Entonces para honrar como cumplido caballero a tan
excelsa «Dama», instituye una nueva «orden de caballería»,
cuya regla, titulada Benedicta tu in mulieribus, regirá desde
entonces su conducta en sus nuevas aventuras. Pero cuando
el «nuevo» caballero cristiano encuentra a quien no se aviene a
54 7 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

reconocer que tan excelsa «Dama», la Virgen María, fuese la

Madre del Salvador, Dios vivo, entonces no recurre a la dia-
léctica, sino que reta a singular combate, uno a uno, a todos
los caballeros de la corte del infiel rey musulmán. Tras vencer
a varios caballeros musulmanes, el último de ellos acaba por
proclamar las virtudes de la Virgen, Madre de Dios. Ante ello,
el enojado monarca islámico prende a ambos caballeros y los
condena a muerte, viéndose así premiado con la corona del
martirio.
La formación literaria caballeresca catalano-provenzal del
siglo x111 encerraba los suficientes conocimientos gramaticales,
poéticos y retóricos. Por tanto, a la «retórica» de la conversión
y al deseo de encomiar el valor de la «iluminación» divina
hay que atribuir muchas de las expresiones de Llull que han
conducido a la crítica a plantear el problema de la supuesta
originariamente deficiente formación intelectual y la posterior
existencia de unos conocimientos que no se sabe cómo y
cuándo fueron adquiridos. Naturalmente, es cierto que Ramón
Llull declara, tras su conversión, que carece de ciencia, que
se siente incapaz de su nueva misión y que si se decide a
escribir es porque lo que haga procederá de la iluminación di-
vina. Mas todo ello es tan estricta retórica como el dar gra-
cias a Dios porque le «había concedido la gracia de entender
la lengua árabe». Además, el hecho de que no sepamos quié-
nes fueron los maestros de Ramon Llull, ni sus primeras lec-
turas tras la conversión —tampoco sabemos los anteriores a
ésta— no significa nada, siempre que podamos rastrear las
fuentes desde sus obras y cuando sabemos cuál era el entorno
cultural en que antes había vivido y después viviría. ¿Respon-
dió la educación real de Llull al ideal que éste traza en Blan-
querna? En sentido literal, no; pero muy aproximadamen-
te, sí.

2. Los CONOCIMIENTOS LINGUÍSTICOS

Algo semejante sucede respecto a los conocimientos lin-

gúísticos de Ramón Llull. En cuanto al vernáculo catalán, son
evidentes. Respecto al árabe, notorios: declara haberlo estu-
diado, saberlo hablar y escribir y con la amplitud y la profun-
 ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LULIANO 55

didad suficiente para escribir algunas obras antes en lengua

árabe que-en catalán, y no sólo, como parecería más natural,
la Lógica de Algazel, sino nada menos que el Libre de Contem-
plació en Déu. Finalmente, la presunta ignorancia del latín
por Llull procede de tomar no sólo literalmente, sino incluso
sin las matizaciones que hace, las retóricas declaraciones de
Ramon Llull. Realmente lo que éste hace es excusarse de las
posibles deficiencias de su latín, en un sentido que me hace
recordar las excusas del astuto Ibn Sab'in de Murcia sobre
su pensamiento. ¿El Doctor Iluminado no temería más, en]
realidad, a los problemas de la marcha dialéctica de sus argu-'
mentos filosófico-teológicos, que a su expresión en lengua la-/
tina? Ramon Lull conocía suficientemente el latín, no sólo |
para componer libros, sino para exponer su pensamiento ex
cathedra, en cuatro ocasiones en la Sorbona y en otras varias
en Montpellier y Nápoles, pues entonces en tal menester es-
taba vedada la lengua vernácula. Por lo demás, sólo escribien-
do latín podía dirigirse a las cortes pontificia y reales y pre-
sentar como ideal de la cristiandad la existencia de una lengua
única para todo el orbe cristiano: la latina. Así, pues, lo que
dice Llull respecto de su latín es que acaso no expresase
bien con él sus razones, «por no ser suficientemente gramá-
tico ni retórico». Y que otros, más duchos que él en la lengua
latina, «traduzcan bellamente al latín» las profundas razones
de Los cent Noms de Déu: «Suplec, doncs, al Sant Paire Apos-
toli que el faceu posar en llati, en bell dictat, car jo no li
sabría posar per go car ignor gramatica.» Si de aquí algo puede
deducirse es la autoestima que Llull tenía de su obra, para
desear su traducción latina en bell dictat.

3. LA FORMACIÓN FILOSÓFICO-TEOLÓGICA

Algo semejante sucede respecto a la formación filosófico-

teológica de Ramon Llull. Lo mismo que respecto a la igno-
rancia del latín siento discrepar del gran maestro Asín Palacios,
en este caso lo hago de mis maestros en la filosofía de Llull
y en el pensamiento latino medieval hispánico, los profesores
Carreras i Artau. No hay ni autodidactismo ni escolasticismo
popular en Llull, o los hubo también en muchos otros autotes,

Ñ
56 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

incluida no sólo la escuela franciscana, sino también parte de

la dominica. Lo que sucede es que Ramón Llull no es del
grupo de los grandes sistemáticos: San Buenaventura, San
Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Enrique de Gante,
Rogerio Bacon, o el Venerable Juan Duns Escoto, por sólo
citar figuras cristianas del siglo xt. Pero, por no salir del
ámbito catalán, su línea dialéctica, mutatis mutandis, se mue-
ve dentro del mismo ámbito de Ramon Martí y Arnau de Vi-
lanova. En las citas de «autoridades» no se diferencia apenas
de los autores que se mueven entre 1274 y 1335: Antiguo
y Nuevo Testamento, Alcorán y Talmud, estos últimos con
mayor y mejor conocimiento que otros muchos autores. Aris-
tóteles (Física, Metafísica, De Anima, De Coelo et mundo,
De generatione et corruptione, Meteorologicos, Del sueño y
vigilia, De sensu et sensato, De animalibus, etc.); Corpus Dio-
nisiacum; San Agustín (De Trinitate); San Anselmo, Ricardo
de San Víctor y Pedro Lombardo (Liber Sentientiarum); Santo
Tomás de Aquino (Summa contra gentes); al-Kindí, Avicena,
al-Gazzalí, Ibn Tufayl y Averroes. Hasta donde conociese Llull
estas fuentes es problema común a él y a otros muchos auto-
res medievales. Empero, sus desconocimientos o malas inter-
pretaciones de Aristóteles, Avicena y Averroes son comunes
a múltiples pensadores de entonces, y muy especialmente en-
tre los pertenecientes a la escuela franciscana, que en ella hay
que entroncar a Llull. En cambio, conoce perfectamente a
al-Gazzalí, cuya lógica compendia en árabe; y ha manejado
indudablemente a los sáfíes, en la parte de Blanquerna conoci-
da por Libre d'amic e Amat y a la Mu “*tazila en Los cent
noms de Déu (para los musulmanes son 99).

4. LA FORMACIÓN APOLOGÉTICO-POLÉMICA

El cuarto conjunto de elementos que intervienen en la

formación y en el desarrollo del pensamiento de Llull está
constituido por la literatura polémica antijudía y antimusulmana
del siglo xr, y muy concretamente la del ámbito cultural
catalán. La convivencia de las tres religiones, cristiana, judía
y musulmana fue, como se indicó antes, muy profunda; sus
interrelaciones, casi inextricables; mas su talante fue siempre
 ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LULIANO 7

conflictivo. Pensadores que discrepan en tantas otras cosas,

como los profesores Américo Castro y Claudio Sánchez Al-
bornoz, llegan a coincidir en las bases de esta situación, aun-
que difieran radicalmente a la hora de valorar sus resultados.
Cristianos, judíos y musulmanes estaban profundamente con-
vencidos de que su fe y creencia era la única auténtica; se
tratase del común de los fieles, ignaros de todo saber; fuese
el caso de los pensadores mejor formados. Todo el profundo
aristotelismo de Averroes no empece para que éste reitere su
creencia en el valor absoluto de la fe islámica; todo el sor-
prendente realismo histórico-sociológico de Ibn Jaldún no im-
pide que considere al Islam como la religión definitiva y a
la Umma o comunidad de creyentes como la sociedad ideal.
Lo mismo sucede en judíos y cristianos. Pero a nivel medieval,
cuando nada existe parecido a lo que luego se llamará el es-
tado, no existe frontera entre el nivel socio-religioso y el socio-
político. La cristiandad como sociedad terrena, la sinagoga
como estructura social y la Umma como sociedad temporal |
definitiva son por propia naturaleza excluyentes. Los puntos
comunes entre cristianos y judíos: el Dios único del Antiguo
Testamento, más que acercar distancian. Todavía el estricto
pagano tiene la excusa de la ignorancia; el haber sido deposi-
tarios de la Revelación y no haber aceptado la definitiva de
Cristo hace reos a judíos y musulmanes de un capital demérito.
Aun a la hora de rezar por ellos, hasta hace muy pocos años,
se diría en el Oficio del Viernes Santo: «Por los pérfidos «>
judíos.» Queda, empero, al menos en teoría, una excepción:
la musulmana de los AP»! al-Kitab, la «gente del libro», judíos
y cristianos, que no eran ni fieles (musulmanes), ni infieles”,
(cafres); pero esta tolerancia estaba mitigada por el hecho de |
la obligación del pago del sustancioso impuesto de capitación,
y de hecho sólo subsistió con los príncipes omeyas y 'abbasies; *.
almorávides, almohades y turcos la redujeron a un recuerdo (
histórico. El proselitismo era obligatorio y se dio de hecho :
en las tres religiones; la intolerancia, cuando controlaban el
poder, también. El Jihaz, la guerra santa, y la cruzada no per- |
dieron nunca su vigencia histórica. Es cierto que en un ám-
bito histórico de casi novecientos años de convivencia, como
fue el caso de la vieja Hispania, las relaciones, los aportes
 58 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

culturales, sociales y afectivos fueron múltiples; no olvide-

mos, empero, las matanzas de judíos en al-Andalus y en los
“reinos cristianos; la expulsión y emigración de los mozárabes
y judíos de al-Andalus a los reinos cristianos, y, finalmente,
la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos y de los
moriscos por Felipe III.
En esta situación hay que colocar la literatura polémica en
las «tres religiones», y muy concretamente, en el caso de Ra-
món Llull, la cristiana del siglo x111, cuyo desarrollo estaba
condicionado tanto por el mejor conocimiento de la realidad
religiosa del Islam y del judaísmo, como por el consiguiente
o inconsciente sentimiento del fracaso final del ideal de la
cruzada guerrera. Para Llull esto era incluso más evidente
porque había conocido la inutilidad del intento de cruzada
a Tierra Santa de Don Jaume I, el «Conquistador» de Ma-
llorca, de Valencia y de gran parte del reino de Murcia. La
conciencia general se traduce en un amplio sentido de la ne-
cesidad de una permanente cruzada apologética que podía in-
tentar la conversión del infiel, no sólo del incrustado en le
Cristiandad, sino del situado en sus propios y exclusivos países.
Las controversias públicas del siglo xttr, como las ya referi:
das de París y Barcelona; las predicaciones forzadas en las
mezquitas y sinagogas de las comunidades musulmanas y ju-
días del ámbito socio-político de la Cristiandad, y las obras
de «disputa», son los tres escalones de esta polémica. En el
caso de la Corona de Aragón, San Ramon de Penyafort y Ra-
mon Martí constituyen el origen de este aspecto de la forma-
ción luliana. San Ramon es el motor jurídico de la literatura de
polémica, en Cataluña cuando menos; Ramon Martín es el
modelo doctrinal. Es cierto que la prioridad corresponde a la
Summa contra gentes, de Santo Tomás de Aquino, sobre todo
después de saber que el Aquinate hizo, muy joven aún, una
_ primera redacción de dicha obra. Pero la redacción definitiva
de la gran obra del Doctor Communis va mucho más allá de
la intención de la simple literatura polémico-apologética. Si
fuera cierto que San Ramon de Penyafort aconsejó tanto a
Santo Tomás como a Ramon Martí la escritura de este tipo
de obras, y ello por la cantidad y calidad de infieles judíos y
musulmanes en los reinos de la Corona de Aragón, en el caso
 ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LULIANO 59

de Santo Tomás de Aquino la fuerza de su genial pensamiento

le llevó mucho más allá del ámbito de la literatura de polémi-
ca apologética. Que el Pugio fidei lo fuera, no lo dudo; basta
con su título y con su reducido contenido. Igualar al mismo
rango la Summa contra gentes sería señal cierta de ignorancia
o-menosprecio de obra tan completa y profunda. No ha de
extrañar, pues, que Ramon Llull se mueva dentro de unos
límites más próximos a los de Ramon Martí que a los de Santo
Tomás de Aquino. El mérito principal de Llull consiste en >
ampliar el campo de la disputa apologética racional, desde el /
terreno de los estrictos preambula fidei, presupuestos de la fe, *,
y verdades religioso-naturales, al terreno de las afirmaciones
doctrinales concretas de la fe, incluidas aquellas que el cre-
yente considera como misterios. Pero esta ampliación tenía
sus raíces en el pensamiento de la escuela franciscana, como
cualquier lector de San Buenaventura puede conocer.

5. LA ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA

La articulación de las anteriores cuatro raíces del pensa-

miento luliano dependería de la irradiación polar de un quin-
to y fundamental elemento: la espiritualidad franciscana. A ni-
vel del último tercio del siglo x111 y primeros del siglo x1v, el
pensamiento cristiano puede vertebrarse —<que no clasificar-
se— en torno a dos direcciones polares: una más «intelec-
tualista», la representada ante todo por San Alberto Magno
y Santo Tomás de Aquino, pero también por Rogerio Bacon
y el Beato Juan Duns Escoto; otra más «afectiva»: la de San
Buenaventura y R. Marston, pero también de Eckhart. Sólo
en el aspecto más popular, o sea, a nivel de la prédica, pu-
diera decirse aproximadamente que la primera era la típica de
los dominicos, y la segunda la característica de los francisca»
nos. Pero que nadie simplifique tanto las cosas que no se
acuerde del mucho racionalismo que hay desde Alejandro de
Hales a Duns Escoto, ni del misticismo de Eckhart, ni que
Santo Tomás es el sentido poeta del oficio del Corpus Christi.
La espiritualidad franciscana del sentimiento tenía, empero,
la doble virtualidad de su inicial ímpetu de puro amor, que se
prestaría a muy variadas matizaciones; y en el caso de la di-
y
 60 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

fusión doctrinal, o popular, sus coincidencias con el movimien-

to de amor divino de los s2fies musulmanes. Las consecuencias
del ejemplo de San Francisco; la polémica sobre el auténtico
sentido de su vocación, iniciada ya en vida del Santo de Asís,
- y aun la gigantesca pseudomorfosis histórica que se ha reali-
zado en nuestros días, haciendo del Poverello el precursor
de los: movimientos utopistas actuales y hasta de la moda
del streaking, no facilitan el rápido buceo en las raíces de la
intimidad amorosa de San Francisco. Pero fuese movido por
el espectáculo cruel de la guerra, o por el fracaso del esfuerzo
guerrero de la Cruzada, o por ambas cosas a la vez, lo cierto
es que el Santo de Asís proclama el valor exclusivo de los
medios pobres de la Cruz, sobre los medios ricos. Será la ora-
ción, la pobreza, la alegría dolorida, y el amoroso martirio
los medios para acceder a Dios y para llevar a los hombres
a la conversión espiritual. Por tanto, esta religiosidad vale
para todos, ricos y pobres, inteligentes e ignaros. Y como en
el terreno doctrinal eran más los pobres e ignorantes que no
los ricos en conocimientos, esta espiritualidad tendría un
ancho campo. Por esto pienso que con igual derecho podían
sentirse seguidores de San Francisco los fieles observantes
de las tres Órdenes abiertas por el Santo, que los «reformados»
posteriores, los «espirituales», los visionarios y los que quieren
romper todo orden social, religioso o político.

6. Los LÍMITES DE LA «IMITACIÓN» FRANCISCANA

DE RAMON LLULL

El venerable Ramon Llull se ha nutrido de esta espiritua-

lidad franciscana. Al releer, para esta ocasión, la famosa Vita
Coetánea —según la tradición dictada por Llull a uno de sus
discípulos—, no he podido evitar la duda sobre su realidad
radical, es decir, respecto a su raíz misma. Y no porque dude
de los hechos que se narran en ella, pero sí por mis reservas
sobre su sentido, ya que el paralelismo con ciertos hechos de
la vida de San Francisco son evidentes. Ramon Llull se con-
convierte ante la visión de Jesús Crucificado, que no se dife-
rencia demasiado de la actitud de San Francisco ante el Cru-
cificado de San Damián. Los propósitos de Llull: conversión
y]
 ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LULIANO 61

de los infieles, hasta sufrir por ellos el martirio; traducción

a lo divino del ideal caballeresco; sentido de perfección indi-
vidual y social; reforma de la Iglesia y de la sociedad política,
fueron también los supuestos de San Francisco. Y tan trova-
dor de Dios fue el autor del Cántico al sol como el del Blan-
querna. En uno y otro hay un claro propósito de Imitatio
Christi, hasta por el supremo del martirio; pero en Llull hay
también una cierta imitación de Francisco de Asís, por incons-
ciente que fuera, tanto que pese a su independiente persona-
lidad y su carácter tan singularizado, el único compromiso que
contrae es con la Orden Tercera de San Francisco. Empero
aquí terminan, para nuestro tiempo, las coincidencias. Para”
Llull la utilización de las armas dialécticas, introducidas por |
Alejandro de Hales y San Buenaventura, es también espíritu +
franciscano. Por esto su posición filosófica va a representar
una reacción no sólo contra el racionalismo averroísta, sino |
contra el muy limitado de San Alberto, Santo Tomás y Duns
Escoto.

7. LA VUELTA A LA TRADICIÓN DE LA «PRIMERA ESCUELA»

FRANCISCANA

En el campo del «pensamiento medieval la postura de Ra-

món Llull, aunque él creyese de buena fe que era un estricto
antiaverroísmo, es quizá la última gran síntesis franciscana del
agustinismo avicenizado. La gran confianza de Llull en la ra-
zón es típica del movimiento de doble raíz agustiniana y avi-
ceniana y, por tanto, neoplatónica. Si la razón es participación
humana en la «luz increada», su poder debe ser extraordina-
rio, tanto como para poder mostrar dialécticamente las vet-
dades de fe. Esta mostración es necesaria por un gran motivo:
la conversión del infiel; con un doble campo: la cruzada es-
piritual contra el infiel en sus propios territorios; y lucha
contra las «posiciones» de la «quinta columna», que luego se
diría: los averroístas. En el primer caso, la dialéctica es la
culminación del ejemplo personal, la predicación, la enseñanza
poético-literaria; en el segundo, y en cuanto aquí el «ene-
migo» se intitula aún cristiano, la dialéctica racional debe
ocuparlo todo. Por esto, frente a las simplificaciones de los
Ñ
 62 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

«espirituales», como Arnau de Vilanova, que contrapone Evan-

gelio y dialéctica, Ramón Llull ampliará el campo de la filo-
sofía hasta comprender la mostración de todas las verdades
de la fe cristiana. Como todos los neoplatónicos, Mu'tazila,
Safíes, Avicena, San Buenaventura, está convencido de que la
razón, en su condición de luz, lo puede todo. Tanto que Llull
cree firmemente que es posible conseguir un arte capaz de
mostrar, more geometrico, que luego diría Spinoza, la verdad
matemática de sus conocimientos, que no son otros que las
verdades de la fe cristiana. Para ello no le importa de dónde
procedan los aportes doctrinales que va a utilizar; lo mismo
le da la lógica de al-Gazzalí que los 99 asma "al-busna («nom-
bres divinos») islámicos, que él eleva a cien; la neoplatónica
teoría de la iluminación aviceniana, «cristianizada» desde Gun-
disalvo y Guillermo de Auvernia hasta Marston y Acquasparta,
que las dignidades (Hadras) y moradas de los míticos safíes.
| La filosofía no es para Llull ancilla theologiae, sierva de la
| teología, sino las propias verdades cristianas dialécticamente
“desarrolladas; no hay concordancia ni reducción de razón y
fe, sino que son modos distintos de una verdad raíz: la del
Dios y Señor nuestro Jesucristo.
Junto a este racionalismo ilimitado, auténtica confianza
. em los poderes de la humana razón, Ramon Llull coloca un
verdadero espíritu crítico. Sin él su pensamiento no hubiera
ido más allá del panracionalismo fideísta del fácil predicador
de mentes ignaras. Naturalmente, la razón lo explica todo, pero
dentro de los límites de lo que sabemos. Y no se trata tan
sólo de que bastante de lo que conocemos lo sabemos por
Dios, sino que el hombre, mal que le pese, es sólo hombre;
y la naturaleza es un gigante lleno de «grandes y numerosos
secretos», que no podemos ni siquiera atisbar. Las posibilida-
des operativas de la naturaleza son mucho más amplias que
las que posee la inteligencia humana para captarla y compren-
derla. Lo mismo sucede respecto a la esencia íntima del alma
humana; y a la profundísima, inexcrutable, inabarcable e in-
comprensible de la esencia divina. Allende la probación de la
Trinidad de personas, no cabe una indagación dialéctica pos-
terior. ¿Queda, pues, un ámbito de misterio cerrado a la
 ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LULIANO 63

vida intelectual humana? No. Donde acaba la dialéctica y

la crítica empieza la intuición mística.
«Quien quisiera extender el pensamiento y ampliar sus lí-
mites —escribió Ramon Llull en el Libre de Contemplació en
Deu— , contemple en Vos, oh Señor, la manera y el arte de este
libro. Porque al usar y tratar la manera y el arte de este libro,
el hombre alcanzará a enamorarse de Vos; y por este amor
ampliará y ensanchará su sabiduría, su ciencia, su agudeza
mental, su gracia y su bendición.» Entonces ya no hay límites
en lo que puede alcanzar el alma humana; las mismas con-
tradicciones pierden su sentido. Ya no es preciso ni la misión
apostólica de juglar de Dios. Cuando se han alcanzado las
«moradas» superiores de la estricta contemplación, entonces
el hombre se siente foll d'amor, loco de amor divinal; y el
alma, tras los ardientes coloquios del enamoramiento divino,
se sumerge en el anonadamiento en Dios, donde por tener ya
el Todo, ninguna de las cosas, o sea, nada, tiene sentido.
 IV

EL «ARTE» DE LLULL Y EL SENTIDO

DEL PENSAMIENTO LULIANO

1. EL vALOR LÓGICO DE LA ÁRS LULIANA

El carácter dialéctico del pensamiento de Ramon Llull

condujo durante siglos, sin más excepción que la del gran
Leibniz, a menospreciar de un modo absoluto sus pueriles y
absurdas elucubraciones (Prantl), sus arracionales desvaríos
(Brentano) o sus farragosos y fantásticos discursos y cuadros.
Afortunadamente el panorama ha cambiado en los últimos
cuarenta años, gracias tanto a la investigación histórica (Carre-
ras i Ártau) como al desarrollo de la lógica simbólica. No fue,
pues, un error, sino una clarividencia de Leibniz, haberse en-
tretenido en su discutida Ars Magma. Por otra parte, su obra
hay que verla desde el ambiente logicista medieval, que no
. haría sino crecer, desde los desarrollos del pensamiento del
siglo x111, hasta la nueva lógica de la via modernorum y los
por tanto tiempo pretéritos intentos de las gramáticas gene-
rales de los siglos xrv y Xv. Así, pues, los esfuerzos lulianos
- no constituyen una pieza única y cerrada, sino más bien un
camino especulativo, de lenta evolución genética, que duró
tanto como la propia vida de Ramon Llull y sobre la que
se reflejan las cinco raíces de su formación y la riqueza modal
de la radical intención apologética.

2. Los ORÍGENES ÁRABES DE LA LÓGICA LULIANA

Los orígenes de la lógica de Ramón Llull hay que ponerlos

en la lógica árabe. Es suficientemente conocido el desarrollo
impreso por el pensamiento de los musulmanes a la lógica
ep
 66 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

aristotélica, punto común en que el Kalám, la Mu tazila, la

estricta Falasifa y hasta los Sufíes coinciden. Dicha lógica cons-
tituye un Organon más amplio que el aristotélico, ya que a los
libros que Andrónico de Rodas incluyó como tales obras ló-
gicas, los musulmanes agregan la Retórica y la Poética de
Aristóteles y la Isagoge de Porfirio. Los compendios lógicos
fueron muy frecuentes en el pensamiento del Islam; apare-
cen ya en los primeros mu'tazilies y en el «segundo» Kaldm.
En al-Andalus los encontramos en Ibn Hazm de Córdoba, en
Ibn al-Sid de Badajoz, en Abú Salt Umaya e Ibn Tumlús de
Alcira, por citar sólo aquellos de los que pueden tener co-
nocimiento los no especialistas, por existir traducciones par-
ciales o totales en español. La «escuela toledana», traductora
al latín de la versión árabe del Organon aristotélico, se interesó
también por estos compendios escolares, incluida la Lógica de
Algacel, que es una parte de los Magaásid al falasifa (opiniones
de los filósofos), de al-Gazzalí, traducidos al latín en Toledo
por Domingo Gundisalvo, cuando éste ya dominaba la lengua
árabe, antes de 1185. La obra fue conocida y utilizada no sólo
por Gundisalvo, sino por los maestros parisinos, antes del 1200,
Ante la abundancia de citas de al-Gazzalí, entre los latinos
anteriores a 1276, probable fecha más temprana de la versión
latina del Compendio de la lógica de al-Gazzalí, de Llull, no
puede suponerse una radical ignorancia de tal hecho por parte
de Ramon Llull. Hay, pues, que buscar la explicación por
otra parte.

a) El origen del «compendio» de Llull

El propio Llull indica claramente que tradujo la obra en

Montpellier del árabe al latín, para ayuda de los escolares que
precisaban de su conocimiento previo para comprender la fi-
losofía y la teología (consolatione scolarium afectantium sus-
cipere ac theologia et phylosophia paululum comprehendens,
in Montepesulano illo anuente qui regnat ubique, translatus
est de arabico in latinum). En Montpellier eran conocidos los
Maqasid; luego tenía que tratarse de algo en algún modo di-
ferente. Sin embargo, no puede aceptarse que el compendio
en árabe lo realizase en Mallorca Llull para sus polémicas
 EL «ARTE» DE LLULL 67

apologéticas con los musulmanes, pues éstos podían manejar

el texto completo de la parte de lógica de los Magasid. La
comparación, realizada por investigadores arabistas, latinistas
y lulistas, advierte en seguida que la selección de Llull es muy
peculiar y muy en línea de futuros y sucesivos desarrollos
de su Arte. Mi impresión personal es que se trata de un cua-
derno escolar de Llull, realizado cuando éste completaba su
formación literaria caballeresca con la que llamaríamos huma-
nística medieval (filosófica y teológica), coetáneo aproxima-
damente del Arte abreujada d'atrobar veritat, del Libre del
gentil e dels tres savis y del Libre de contemplació en Deu;
la fecha aproximada de dicho «cuaderno» estaría después de:
1265 y antes de 1275. :
La versión catalana, Logica en rims, es un compendio de
texto latino; así lo reconoce el propio Llull: compendi novell.
Con las inevitables alteraciones exigidas por el metro y rima,
el texto catalán sigue fielmente al latino; con las típicas sal-
vedades de las traducciones medievales. Cuando el texto árabe
ponía Ahmad y Zayd, en el latino se sustituían por Platón
y Sócrates, y en el catalán se lee Ramon y Vidal. Sin embargo,
aparecen ciertas redacciones del texto latino que no son tales,
sino selecciones. Además, diversos problemas no correspondien-
tes a la parte lógica de los Magaásid de al-Gazzalí, sino a la
parte metafísica, y aun otras extrañas a los Magasid, más se-
mejantes a temas tratados en el Tabafut al-Falasifa (Destrucción
de los filósofos), y problemas de teología cristiana, que en la
versión latina están intercalados, en la catalana están coloca-
dos al final. Los críticos más inclinados por la originalidad
de Ramon Llull han supuesto que la versión árabe de la Ló-
gica de Algacel debía diferir respecto de la versión latina como
ésta se separa de la versión catalana, hasta sospechar algunos
casi un resumen estricto de la obra original. No encuentro
justificación alguna para esta extrapolación, salvo que se su-
ponga, con Asín Palacios, que Ramón Llull era incapaz de
leer el latín. Creo que la solución es muy otra. A nivel no ya
de la segunda mitad del siglo x111, sino un siglo antes, exis-
tían en al-Andalus manuales lógicos y compendios donde ha-
bían sido hechos, con fines escolares, resúmenes un tanto li-
bres de las obras de los clásicos; y al-Gazzalí lo fue muy
 68 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL N
al

pronto en el Kaldim posterior. Lo que Ramon Llull tradujo

no fue la parte lógica de los Magasid, a la cual «adornara» con
cuestiones tomadas de la parte metafísica, y textos del Tahafut,
sino algún «compendio» más o menos anónimo atribuido a
al-Gazzalí, de uso entre los alfaquíes de las comunidades
musulmanas de Mallorca. Es cierto que la versión latina ter-
mina diciendo: Explicit compendium logice Algazalis cum
aliquibus additionibus theologiae (termina el compendio de la
lógica de alGazzalí con algunas adiciones teológicas) y al prin-
cipio de la obra matiza aún más: ac de theología et philosopbia,

| pero en los usos intelectuales medievales esto no implica que

al

las adiciones sean del autor de la versión de la obra, pues en

' ese caso suele especificarse así, sino el simple hecho de que la
l obra los contiene.

b) El problema de las supuestas «interpolaciones»

filosóficas y teológicas
Las interpolaciones filosóficas y teológicas, muy lejos de
probar originalidad alguna de Ramon Llull, lo que hacen es
-volver a subrayar el origen árabe de su lógica. Las principales
y interpolaciones no lógicas son: 1. Las cuestiones referentes
a la sustancia, accidentes y a la distinción de esencia y exis-
tencia. 2. La demostración de la existencia de Dios. 3. Los -
tres grados del conocimiento: reminiscencia, sensitivo y por
las ideas. 4. Demostración de la creación del mundo por Dios
de la nada y en el tiempo. 5.2 Exposición de los atributos di-
vinos, y 6. Teoría incipiente de las primeras y segundas in-
tenciones, y en el peculiar sentido que más tarde le daría
Llull. Los tres primeros puntos aparecen claramente en la
parte metafísica de los Magasid; los tres siguientes se corres-
ponden con doctrinas del Tahafut; sólo aparece intercalada una
cuestión estrictamente cristiana, la demostración de los dog-
mas de la Trinidad de personas divinas y de la Encarnación
del Verbo en la carne de la Virgen María. La terminología la-
tina utilizada por Ramon Llull para verter la árabe es la tra-
dicional de la escolástica; y dichos términos y expresiones se
conservan en la versión catalana. Pero, pese a escribir en el
último tercio del siglo xt, su lógica sigue teniendo el es-
tricto carácter instrumental y ancillar de finales del siglo x11
 EL «ARTE» DE LLULL 69

y principios del xr11. La razón no es tan sólo la «intención»

apologética, sino los modelos árabes; que no son la lógica
como saber separado, típica de los Comentarios de Averroes,
sino la lógica como instrumento de la propedéutica teológica
del Kalam islámico. Ya insistiré a propósito del antiaverroísmo>X
de Llull, pero es evidente que el pensador catalán no com-
prendía una ciencia separada meramente racional, con valores
propios, como los «maestros» de la Facultad de Artes de la
Sorbona venían exigiendo desde 1260 aproximadamente, y que
daría origen a la presunta «teoría de las dos verdades», una Da cra
a
según la fe, la otra por la estricta razón; y al conflicto con
Siger de Bravante y sus seguidores.
También son de origen musulmán el presunto carácter «po-
pular» de la lógica de Ramon Llull y el intento de formulación
simbólica y algebraica. En la versión catalana, escribe Llull,
que la realiza en verso y en términos corrientes para que
cualquier hombre, aunque no sepa árabe ni latín, pueda co-
nocer la lógica y la filosofía. Pero esta «popularización» es
harto limitada, en cuanto pocos eran los que sabían leer su
propia lengua vernácula. Es, pues, una lógica para caballeros
laicos, a nivel de la Orden Tercera franciscana, diríamos. Mas
ese sentido aparece también, antes que en Ramón Llull, en
los autores de «compendios» árabes, que se escudan en la
necesidad de conocimientos filosóficos y teológicos del musul-
mán medio, para confeccionar los resúmenes que realizan. Re-
cordemos que todo un Avicena daba ya tal explicación a al-
gunas de sus obras, no todas compendios, como el Kitab al-
Hudad (Libro de las definiciones), sino incluso a obras muy
importantes como al-Najat. Para los auténticamente sabios no
se contentaba con menos que con su hermética y problemá:
tica Hikmat al-Masrigiyya (Sabiduría oriental). Los elementos
simbólicos: desarrollo del «Arbol de Porfirio», las hojas ma-
logradas como símbolo de las «segundas intenciones», y el re-
curso a figuras geométricas (triángulo, cuadrado, círculo), apa-
recen también en los manuales lógicos musulmanes. Final-
mente, el gusto por la lógica algebraica es típico de Ramón
- Llull y representa una gran novedad respecto de la escolástica
“latina, pero era muy conocido y utilizado por los pensadores
musulmanes. Es cierto que, aparentemente, las tendencias arit-
70 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

mológicas y cabalísticas —y, naturalmente, también las astro-

lógicas— están muy limitadas en Llull, pues esas dimen-
siones del pensamiento islámico y judío se veían como menos
«cristianizables», pero el hecho material: empleo de letras,
números y símbolos, es evidente en el pensamiento islámico
desde sus comienzos.

c) Los límites del supuesto antialquimismo y antiastrolo-

gismo de Llull
Además, y pese al carácter apócrifo de los libros alquími-
cos atribuidos a Ramón Llull y tenidos y editados como autén-
ticos hasta hace muy pocos años, el gran pensador mallorquín
admite la aritmología y la astrología. He dedicado bastantes
horas a intentar aclarar este problema; pese a ello, me voy
a referir tan sólo a obras que están impresas y de cuya pa-
ternidad luliana no hay duda. En el Liber principiorum medi-
cinae, incluido en la edición maguntina; en la Ars compendiosa
medicinal, editado en Mallorca en 1752, y en el Liber de regio-
nibus sanitatis et infirmitatis, también incluido en la última
edición citada, hay algunas referencias aritmológicas y astroló-
gicas; y en varios textos se hace algo más que «rozar» la
alquimia. En el Liber de levitate et ponderitate elementorum,
incluido en la edición de Mallorca de 1752, y en el Liber de
natura, de la edición de Mallorca de 1744; en el Liber novus
physicorum compendiosus, en la ¿edición de Mallorca de 1745,
la línea antes subrayada es aún más clara. El Liber de lumine,
incluido en la edición de Mallorca de 1752, pertenece a lo
que se acostumbra a llamar la «metafísica» de la luz. Reco-
miendo su lectura a los curiosos de estas materias y a los que
creen que Llull está a cien leguas de la alquimia y la astrología.
Finalmente, en un solo caso, me permitiré remitir a los ma-
nuscritos: el del Tractat d'astronomía (los hay en catalán y en
latín). En él dice Llull que ha compuesto este tratado para
que así puedan tener los príncipes y nobles un conocimiento
de dicha ciencia que les aparte de «las supersticiones astro-
lógicas». Me temo que algunos investigadores se hayan con-
tentado con tan explícita y previa declaración. Si hubiesen se-
guido leyendo se hubieran encontrado que el libro no tiene
nada que ver con la astronomía medieval de tipo más cientí-
 EL «ARTE» DE LLULL 71

fico, tan cultivada por los musulmanes, sino que entra dentro
de la astrología judiciaria, que tampoco fue despreciada por
los pensadores árabes y judíos, incluido Avicena. La gran ex-
cepción está en Averroes. Lo más curioso es que Lynn Thorn-
dike (A History of magic and experimental science during the
first thirteen Centuries of our era, N. York, 1923, pp. 868-869),
que ha manejado el manuscrito latino de París, concluyó que
Llull seguía la línea de la «astrología judiciaria»; y luego,
como otros autores, rechaza por criterios internos las obras
alquimistas. Mi observación no quiere decir que plantee de
nuevo el problema de la paternidad de los escritos alquimistas
editados como lulianos, y mucho menos que crea que fueron
escritos por Llull. Solamente que es preciso leer algo más que
el incipit y el explicit de los textos y conformarse con las
«protestas» antialquímicas y antiastrológicas. Para un Averroes
los límites entre astronomía y astrología estaban bien claros,
y hasta hizo mediciones astronómicas en Córdoba y Marrakus
y las comparó. Pero para Llull esos límites eran mucho más
elásticos. Volveremos a verlo al tratar de las Artes liberales
según la concepción luliana.
En conjunto, pues, no se puede dudar de la excepcional
influencia del pensamiento musulmán en la lógica, y en otros
aspectos del saber de Ramón Llull, pero esto no es demérito,
sino más bien, y sobre todo en el caso de la lógica, mérito
. muy excepcional del pensador mallorquín. Merece la pena
reproducir un fragmento de la versión catalana rimada para
que pueda advertirse un uso, común para el hombre moderno,
pero totalmente nuevo para el medieval, acostumbrado a la
expresión verbal:

Per affermar e per neguar

A BC pots ajustar,
mudent subject e predicat
relativament comparat
en conseguent antesedent.
Ech vos que Á es conseguent,
B son contrari exament,
C es antesedent, so say
D per son contrari estay:
A es animal, home es C.
72 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

B ab C en A no's cové;
ni A ab D en C so say;
e per ago dir en porray
que Á e C son una re
e per contrari B e D,
e tot so qui C, Á es
convertir no ho pots per res;
una causa son Á e B,
contra la C qu'axi's cové;
axi es mul, qui es A e B,

(versos 1574-1597. Me he permitido como única libertad sus-

tituir las letras minúsculas del texto de Llull por mayúsculas,
para que se observe mejor el contraste).

3. LAs RAÍCES ÁRABES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO-

TEOLÓGICO DE RAMÓN LLULL

Los seis puntos filosófico-teológicos intercalados en el

Compendio de la lógica de al-Gazzalí, de Llull, procedentes
de otras partes de los Magasid o del Tabafut, aparecen también
en el Libre de contemplació en Déu, que debió escribir poco .
después del compendio árabe y antes de las versiones latina y
catalana. Los elementos lógicos de esta obra coinciden con los
del Compendio de la lógica de al-Gazzalí, tanto en el uso de
las formas lógicas silogísticas, al estilo tradicional, como en
los aspectos lógico-simbólico y lógico-algebraico. Pero el nú-
cleo doctrinal central está apoyado en cuatro principios fun-
damentales: 1.” Doctrina algaceliana de la «primera y segunda
intención». 2. Los atributos divinos como virtudes o digni-
dades de Dios. 3. Explicación de las procesiones divinas, y
4.2 Intento de manifestar el posible conocimiento de la pre-
destinación.

a) Los atributos divinos

Respecto a la doctrina de la «primera y: segunda inten-
ción», su origen no presenta ninguna dificultad. No sucede
 EL «ARTE» DE LLULL 73

así con los tres restantes, sobre los cuales arabistas y lulis-
tas discutieron antaño con celo excesivo. Ribera y Asín, por
querer ver casi estrictos calcos; los lulistas, porque, apoyados
en que nunca la coincidencia era absoluta, negaban también
cualquier tipo de influencia. Sin embargo, las coincidencias
son muy importantes. En primer lugar en la doctrina de los
atributos divinos afirma Llull que no son distintos del ser
de Dios, sino «virtudes en Dios», que le pertenecen esen-
cialmente y no como accidentes que pudieran predicarse de
aquélla. Aún no ha alcanzado la precisión de su número y
en la figura que llama A enuncia dieciséis atributos, dividi-
dos en manifestaciones ad intra y ad extra. Los primeros
son: infinidad, eternidad, ciencia, poder, amor, virtud, sim-
plicidad y perfección, aunque agrega «y otros parecidos a
éstos». Los segundos son: creación, ayuda divina, misericor-
dia, justicia, soberanía, humildad, longanimidad, grandeza y,
gloria, y de nuevo «y otros parecidos a éstos». La coinciden-
cia inicial con la estructuración neoplatónica de la teología
musulmana por la Mu 'tazila y los Safies es bien evidente.
Pero el propio Ramón Llull se encarga de señalar su fuente
cuando en el titulado Compendium artis demonstrative dice
literalmente que las predicaciones declinativas de los atribu-
tos no eran comunes en el lenguaje latino (non est multum
apud latinos sermo consuetudo), por lo que pide a sus se-
guidores que no tengan inconveniente en recurrir a los pro-
cedimientos gramaticales típicos de los árabes. Todo el que
conoce la lengua árabe sabe de la facilidad de ésta para no-
minalizar, por la riqueza de «nombres de acción» y la po-
sibilidad de convertirlos, sea en formas nominales del ver-
bo, sea en adjetivos. Recuérdese que donde el latín medieval
escribe essentia y accidentia, per se y per accidens, el árabe
tiene una docena de términos, lo que motivó incluso que
limitaciones de traducción dieran origen a estupendos erro-
res de interpretación, como cuando Santo Tomás acusa a
Avicena de convertir a la existencia en accidente de la esen-
cia. Así, Llull, siguiendo la técnica árabe, del atributo de
- Bondad, declina los términos, Bonificante, Bonificado, Bo-
nificativo, Bonificable. Recuérdese también la predicación de Xx
Dios que hacen los pensadores musulmanes al decir que es
74 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Inteligencia, Inteligente e Inteligible puro. Conviene, empe-

ro, insistir en este punto, para evitar después reiteraciones.
Se ha especulado mucho acerca de las fuentes del pen-
samiento de Ramón Llull, en exceso y con más pasión que
estudiosa calma. Generalmente se ha partido de expresiones,
doctrinas o hechos ciertamente auténticos, pero tomados ais-
ladamente, abstraídos sobre las preferencias, o mejores co-
nocimientos, del investigador correspondiente y luego proyec-
tados sobre semejanzas del campo más afín a la especialidad
del crítico. Nadie puede considerarse libre de estos «peca-
dos» veniales del quehacer científico, y quien esto escribe
ya los cometió en obras escritas en 1948 y 1955 y publica-
das en 1949 y 1957. Como el arrepentimiento exige la re-
paración, a partir de 1958 rectifiqué muchas de mis «pro-
yecciones», algunas debidas al respeto y veneración por mis
maestros. En el caso de las «fuentes» de Ramon Llull, ape-
nas si hay un investigador que haya partido de bases falsas;
lo que ha sucedido es que se han extrapolado datos ciertos
sobre la totalidad del conjunto. Así, Menéndez Pelayo, ba-
sado en ciertas coincidencias entre el tema del Libre del gen-
til e les tres savis y El Kuzari, de Yehudá ha-Leví, concluye
que esta última obra es su fuente. Salvo en el asunto del
tema general, la conversión por convencimiento de excelen-
cia al cristianismo o al judaísmo, en nada se parecen ambas -
obras. El P. E. W. Platzeck, cuyos conocimientos y sabidu-
ría lulianos son excepcionales y con la décima parte de los
cuales me sentiría feliz, ha solucionado el problema central
de las fuentes lulianas: el origen de las «dignidades», remi-
tiendo al agustinismo. Nadie que haya leído a Llull puede
negar los múltiples ecos agustinianos, pero con sólo ellos
no se explica a Llull. Además, después de haberse señalado
hasta en qué obras «leyó» Llull los elementos vertebradores
de su pensamiento, las investigaciones de Hillgarth han de-
mostrado que en el Monasterio de la Real las obras de San
Agustín, San Anselmo y Ricardo de San Víctor no existían
en 1386, aunque sí las de San Bernardo. Este «descubri-
miento» y el hecho cierto de los conocimientos de la lengua
árabe por Llull y los nueve años de convivencia con su
«moro», con el que, por cierto, no sirvió su apologética,
abre de nuevo el camino a las fuentes árabes y judías.
 EL «ARTE» DE LLULL 75

Desde luego hay que rechazar de plano las afirmaciones

de H. Serouya, de que las fuentes de Llull estén en la Ka-
bala y otros saberes ocultos. Eso es volver a los tiempos
anteriores a la edición maguntina; y confundir lo que algu-
nos lulianos posteriores al Beato pudieron sintetizar, atribu-
yéndoselo al maestro. ¿De dónde, pues, sale el elemento ver-
tebral de las «dignidades»? ¿El «espíritu» de las «dignida-
des» es agustiniano? Nadie puede negarlo; pero ese espíritu
es común no sólo de la cristiandad medieval, sino del pen-
samiento occidental. Y pese a mi admiración y respeto por
el maestro Gilson, ya dije hace años que era equívoco el
título de su obra Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint
Augustin? Tan agustinianos son San Alberto y Santo To-
más como San Anselmo, San Buenaventura, el Beato Llull,
el Beato J. Duns Escoto, Martín Lutero, Malebranche, Kier-
kegaard, Max Scheler o Gabriel Marcel. Pero ¿dónde están
en San Agustín, San Anselmo, Ricardo de San Víctor, San
Buenaventura y San Bernardo el modo, orden y número de
las «dignidades»? Los profesores Ribera y Asín, y muy rei-
teradamente este último, admitieron el parentesco de las «dig-
nidades» con las hadras del pensamiento islámico. La «extra-
polación» proyectiva se produjo al ver en las «cámaras» de
Llull, sin más, la «habitación» de Ibn Masarra o las hadras
concretas de Ibn Arabí de Murcia. (Por mi devoción, más
que justificada objetivamente, al profesor Asín Palacios le
he seguido en este error «proyectivo» hasta el final de los
años cincuenta. Mea culpa, pues). El profesor Millás Vallicro-
sa trataría este tema, respecto al pensamiento judío en 1958
(publicado en 1960) y evitaría la «proyección» realizada por
los «agustinistas» y los «arabistas». Intentemos, pues, resol-
ver el problema de un modo científico.
Para ello sólo hay que trazar un cuadro «verificativo»
de la terminología de las «dignidades» de Llull, de las ha-
dras islámicas y de los sefirot hebraicos. La fuente común
es obvia: el Ántiguo Testamento; quienes conozcan dichos
libros en el texto original o en una traducción no «traidora»
saben que la Escritura de los judíos utiliza una rica nómina,
- predicativa de Yahwé-Elohim, Señor de la bondad, Señor de
la Gloria, Señor de los Ejércitos, Señor de la vida, etc. Pero
hay que tener en cuenta las peculiaridades de las lenguas
 76 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

semíticas, que obligan a entender las anteriores expresiones

literales en el sentido de Señor bondadoso, Señor glorioso,
Señor poderoso, paralelas al Clemente y misericordioso que
los musulmanes árabes utilizan en la basmala («En el nom-
bre de Dios, clemente y misericordioso»). El sentido abstrac-
to que el «estado constructo» típico de la sintaxis semítica
confería a dichas expresiones fue utilizado por el neoplato-
nismo en servicio de su peculiar interpretación de las ideas
platónicas. Y el «neoplatonismo» histórico —otra cosa se-
ría el real— fue iniciado por dos judíos de Alejandría: Aris-
tóbulo y Filón, aunque el «real» esté ya en los Macabeos
y en el Libro de la Sabiduría. No extrañe, pues, que igual
i uso hagan San Clemente y Orígenes, en terminología grie-
) ga, y San Agustín en la latina. Ahora se trata de saber qué
Oy nómina judaica e islámica debemos tomar para contrastar
/ con las «dignidades» lulianas.
Respecto a la judaica, siguiendo al profesor Millás Va-
llicrosa, voy a preferir la del Libro de la creación (Séfer Ye-
sirá). Las razones son las siguientes: 1.? Su antigúedad, muy
anterior a Elull. 2.? Su general conocimiento por los judíos
del país catalán al norte y sur de los Pirineos. 3.2 A fina-
les del siglo xIr tenemos documentada en Lunel y Gerona
reelaboraciones del Séfer Yesirá con nombres tan esenciales
como Azriel, Ezra y Nahmánides. 4.* Ramon Llull envió a los
rabinos de Barcelona Rabbi Selomó ben Abraham Aduf y
Rabbi Aharon ha-Leví una de sus obras, y dichos rabinos
fueron discípulos de Rabbí-Selomó bn Nahmán (Nahmánides),
antes citado. Respecto a la islámica prefiero utilizar la de
Ibn 'Arabí. La razón es la siguiente: creo que la «fuente»
de Ramon Llull es «popular», alguna obra que se utilizase
en la aljama o morería y que acaso su »moro» le proporcio-
nase. Como ignoramos cuál fuere dicha obra «popular», pre-
fiero seguir las utilizadas por Asín Palacios, ya que las doc-
trinas masarríes penetran profundamente en el Islam de al-
Andalus, el paralelismo entre Ibn Hazm y al-Gazzalí es harto
conocido —y hasta tuvo consecuencias «políticas» durante el
imperio almohade—, el neoplatonismo de Ibn *Arabí es más
que evidente, así como sus dependencias y relaciones ¿afies.
He aquí, pues, el cuadro resultante:
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78 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Según Millás Vallicrosa, en la enumeración de los se-

firot hay «tres divisiones ternarias. En la primera: Gloria,
sabiduría, verdad, se ofrece la actuación vista, podríamos de-
cir, desde un ángulo intelectivo. Primariamente aparece la
sefirá de Gloria, porque esta cualidad de gloria acompaña
como inmanente en toda obra de Dios; luego siguen los se-
firot de Sabiduría y Verdad. En la división segunda terna-
ría los sefirot actuantes se polarizan en una visión afectiva
o moral: Bondad, Potestad, Virtud. Y en la última triada
los sefirot se revisten de una cualidad común, como sintéti-
ca o resultante de la actuación de las dos triadas anteriores,
y nos manifiestan las tres coordenadas esenciales de la obra
de Dios, en relación a las criaturas: la Duración o Eternidad,
la Grandeza y la Fundamentación». Respecto a las hadras,
repetir los argumentos me parece infantil. Un cuadro con ta-
les coincidencias sería demasiada «casualidad» que fuese mera
coincidencia.

b) Procesión de las personas

La natural novedad de Ramon Llull está en extender este
método a la explicación de las procesiones de las Personas
divinas. Dialécticamente el problema se reduce al anterior:
mostrar que tampoco la Trinidad de personas significa la in-
troducción de la multiplicidad en la esencia divina. La con-
notación de Poder es la persona del Padre; la de Sabiduría,
la del Hijo; la de Amor, la del Espíritu Santo. Aunque
Llull no consigue encontrar un esencial abstrato para el Es-
píritu Santo, considera que la paternidad y la filiación petr-
tenecen a la Esencia divina en calidad paraigual, ya que una
y otra son idénticas en poder, bondad y perfección. Por
tanto, las tres Personas lo son con igualdad de virtud, ser,
bondad, etc. Lo que Llull no ha advertido es que sus ex-
presiones tienen el riesgo de ser entendidas en sentido mo-
narquiano. Lo que el símbolo niceno pide mo es la comu-
nidad de significado (homooios), sino de sustancia (homoou-
sios). Por tanto, su reducción de la procesión ad intra de
las Personas divinas a un modo excelso y singular de la pre-
dicación de los atributos o Nombres Divinos de la Esencia
 EL «ARTE» DE LLULL 79

divina es inequívoca señal de las fuentes árabes que está

manejando.

c) La predestinación
Algo semejante ocurre en el problema del posible cono-
cimiento de la inexcrutable ciencia de la predestinación di-
vina: lo sant gloriós secret de nostre Senyor Déu, traducción
del famoso decreto divino de los teólogos musulmanes. Para
la exposición de la divina sabiduría de la predestinación re-
curre Ramon Llull a tres sistemas principales: 1. Empleo
de los argumentos analógicos. 2. Utilización de figuras ló-
gico-místicas, triángulos, cuadrados, círculos, con un preten-
dido sentido demostrativo y sin conferirle significación má-
gica. 3. Oposición polar de las figuras en la inteligencia,
que, pese a su rotación polar, no alteran la constancia del
intelecto. Lo más típico de la exposición luliana, común a
los anteriores tres sistemas, es el uso de elementos simbó-
licos convencionales, representados por letras, «árboles» y fi-
guras geométricas significantes, que mantienen una cierta re-
lación con la realidad significada. El método lógico simbóli-
co de las letras, antes usado en el Compendio de la lógica
de al-Gazzalí, se convierte en el Libre de contemplació en
Déu, en un arte algebraico de combinar tablas de verifica-
ción, al que llega a llamar «art d'abrir... e conéxer veritat o
falsetat». Su desarrollo es auténticamente complicado y arro-
llador; seguir la línea dialéctica de Ramón Llull es tarea
difícil incluso al conocedor de la lógica. Pero teniendo en cuen-
ta su importancia, con riesgo de cansar al lector y de simpli-
ficar en demasía la dialéctica luliana, debe intentarse su
presentación resumida.

4. PRIMER ESBOZO DEL «ÁRTE» LULIANO

a) Las letras («alfabeto» y «axiomas»)

Ramón Llull parte de la «construcción» de ocho cáma-
ras (nombres), que forman un encasillado de letras, cuyas
combinaciones proponen una serie de cuestiones, con la si-
guiente estructura:
80 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

K L M N

BAG BAGI CAG CAGHI

BAH BAHI CAH
BAI CAI

O P Q R

DG EDGI EDG FDGHI

ED El E,D HL FDH
1239) PDT

Las letras simbolizan los conceptos siguientes:

A = Verdad
B = Patencia de A
C = Ocultación de A
D = Falsedad
E = Patencia de D
F = Ocultación de D
G = Fe
H = Razón
I = Amor

Las «proposiciones» de la «cámara» K son las siguientes:

I. Patencia (B) de la Verdad (A) por medio de la Fe (G)
TI. Patencia (B) de la Verdad (A) por medio de la Razón (H).
III. Patencia (B) de la Verdad (A) por medio del Amor (1).

Las «proposiciones» de la «cámara» L son:

I. Patencia (B) de la Verdad (A) por la Fe (G) y el Amor (1).
II. Patencia (B) de la Verdad (A) por la Razón (H) y el
Amor (1).
 EL «ARTE» DE LLULL 81

Las «proposiciones» de la «cámara» M son:

I. Ocultación (c) de la Verdad (A) por la Fe (G).
II. Ocultación (c) de la Verdad (A) por la Razón (H).
III. Ocultación (C) de la Verdad (A) por el Amor (1).

_La «proposición» de la «cámara» N es:

I. Ocultación (C) de la Verdad (A) por la Fe (G), la Ra-
zón (H) y el Amor (1).

Las «proposiciones» de la «cámara» O son:

I. Patencia (E) de la Falsedad (D) por la Fe (G).
II. Patencia (E) de la Falsedad (D) por la Razón (H).
III. Patencia (E) de la Falsedad (D) por el Amor (1).

Las «proposiciones» de la «cámara» P son:

I. Patencia (E) de la Falsedad (D) por la Fe (G) y el
Amor (1).
Il. Patencia (E) de la Falsedad (D) por la Razón (H) y el
Amor (1).

Las «proposiciones» de la «cámara» Q son:

I. Ocultamiento (F) de la Falsedad (D) por la Fe (G).
II. Ocultamiento (F) de la Falsedad (D) por la Razón (H).
III. Ocultamiento (F) de la Falsedad (D) por el Amor (1).

La «proposición» de la «cámara» R es:

I. Ocultación (F) de la Falsedad (D) por la Fe (G), la Ra-
zón (H) y el Amor (1).

Estas dieciocho «proposiciones» son todas las situaciones

posibles en que puede «estar» la inteligencia humana ante
los problemas de la esencia, atributos, procesiones y pres-
ciencia divinas. La «solución», empero, no está «dentro», es
decir, no es proposicional, sino «fuera», o sea, final: en
82 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Dios. Por tanto, se presupone la recta intención y la limpie-

za del alma para que la inteligencia pueda hallar, partiendo
de las «cámaras», lo que realmente quiere alcanzar o com-
prender. Por tanto, estas figuras sencillas descubren las «ac-
titudes» (figuras) intelectuales por medio de las cuales «el
hombre puede abrir y dirigir su inteligencia para alcanzar lo
que sea verdadero o falso».

b) Los «árboles»
Los «árboles» que estructuran el humano conocimiento
son seis: 1.2 Arbol del ser, de la necesidad de ser y de la
contingencia del ser o privación; por tanto, ordena el saber
fundamental metafísico. 2.2 Arbol de lo inteligible y de lo
sensible, que ordena el conocimiento. 3.2 Arbol de las cua-
lidades y la significación, que estructura la lógica. 4. Arbol
de la Fe y la Razón, que ordena la teología. 5. Arbol de
los Diez Mandamientos, que rige la moral. 6. Arbol de la
presciencia divina, que ordena el destino final del hombre.

c) Las «figuras» geométricas

Las «figuras» geométricas no tienen significación caba-
lística, pues los símbolos de éstas carecen de valor para al-
canzar la «ciencia de los eventos futuros». Las «figuras»
utilizadas por Llull son cuatro: la sección rectilínea, el trián-
gulo, el pentágono y el círculo. Estas figuras, que serán desarro-
lladas al exponer la Ars Magna o lógica combinatoria-simbólica
de Llull, se componen de un conjunto de letras, cada una
de las cuales recibe un significado simbólico. En el caso
concreto de la predestinación, que ahora nos ocupa, Ramon
Llull utiliza la «figura» del círculo, que simboliza el cosmos,
según la tradicional concepción de Ptolomeo. El centro del
círculo es la Tierra; la parte superior, la superficie terrá-
quea; la inferior, la superficie infraterráquea. Entonces Ra-
mon Llull utiliza veinte letras del alfabeto latino, cada una
como un peculiar símbolo, para pasar por extrapolación ana-
lógica del conocimiento natural físico al del sentido de la
presciencia divina. Los símbolos utilizados y sus significa-
dos son los del cuadro siguiente:
 ZaJUeS2d = X u0OrmasSJjIag = "I
OJUITUNAO] = L BIpIOonaSstA] = M UODEIO Y =
JOTIISJUI JeÍN"] = S epasa[ = 1 »p 9D s
u9pearnru3r =
jorModns Je3nT] = y eonbei19Je1]ur ompiadng = O peiuniop = H UODBUNSIPMIJ D =
pepipigisodur] = 9 eonbe1191 apruadns = N epu) = 9 »p Yu3ls
uopeoyr q =
PePmIqIsog =d eue [op serusog = A J9POJ = 4 JOUIS OUIO) SOI = Y.
SeJIOB9]e0) SOJBUJ] SOUTUN2J, SOJNQuIY SO[BIDJUT SOUTUIIO Y,
84 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Los cuatro grupos en que hemos dividido los símbolos

para intentar hacer menos penosa su comprensión corres-
ponden: el primero al término final de la extrapolación ana-
lógica (lo que se quiere mostrar); el segundo a los atribu-
tos divinos; el tercero son los elementos reales del término
inicial de la extrapolación (hombre y mundo) y el cuarto
son los parámetros (categorías) en que va a encuadrarse la
relación concreta, hombre-mundo sensible, en este caso. La
exposición de Ramon Llull explica: «Cuando sensiblemente
se ha hecho esta figura, en el acto convendrá que sea guar-
dada en M. Como M entiende N, entiende también P; lo
que significa que X en T se mueve de R a S y de N a O.
Como N entiende O y se olvida de N, cabía R en S, y S
en R. Entonces se invierte y se opone toda la figura en M;
Q se altera en P y P en Q. Por esto, M entiende que X en T
se mueve de O a N. Así, pues, mientras M de este modo
ha invertido y opuesto la figura y ha convertido unas letras
en otras, al mismo tiempo M recuerda y entiende a sí mis-
ma [como] alterada e invertida, sin que la Tierra, ni N ni O,
se cambien o alteren en realidad. Del mismo modo, en tan-
to M recuerda y entienda de tal modo, entonces B le de-
muestra A, y D le demuestra C. Por esto, M comprende
que, así como ella toma una naturaleza para entender y re-
cordar, en tanto recuerda desde N hacia el centro de la «fi-
gura», y otra para entender cuando recuerda desde el centro
de la tierra hasta O, así también adopta un [peculiar] modo de
entender cuando B le muestra A, con F, G, H, LI, K y L,
y toma otra [peculiar] naturaleza para entender cuánto sabe
por D la C, mostrada por la G. De donde resulta que si M
se entiende a sí misma, del modo expuesto, al mismo tiem-
po entiende y comprende que puesto que ella, M, cambia
y se altera y pasa de un entendimiento a otro, del mismo
modo la C no tiene poder para pasar de A a F, G, H, I, K
y L, como la alteración de P, Q, R y S no cambian a X, T,
N y O».
En expresiones verbales y resumidas lo que Ramon Llull
ha expresado es lo siguiente: La inteligencia humana com-
prende el mundo sensible y la posibilidad de cambio. Esta
le indica que la pesantez, la gravedad, pudiéramos decir, por
medio del movimiento, puede hacer pasar lo que está en
a

EL «ARTE» DE LLULL 85

un plano a otro. Como el mundo sensible perceptible habi-

tual comprende entonces a lo que antes era no observable
y se olvida del anterior observable, traslocando lo que esta-
ba en un lugar en otro; entonces la comprensión se invierte
en la inteligencia; lo antes imposible, se hace posible y vi-
ceversa. Por tanto, la inteligencia puede comprender que la
gravedad en el movimiento se mueve de lo inobservable a
lo observable. Por todo ello, la inteligencia ha operado dos
actos: la comprensión de la alteración producida y el cono-
cimiento de su propia modificación. Sin embargo, el mundo
sensible, el observable y el inobservable no cambian. Extra
polando este procedimiento a la Presciencia Divina tendría- |
1

mos: la inteligencia humana entiende la significación mental

del concepto deDios, lo quele muestra a Dios, y el signifi-
cado mental del concepto de predestinación le muestra la
resciencia Divina. La inteligencia comprende analógicamen-
te que, al igual que ella opera de un modo peculiar para en-
tender partiendo del mundo sensible observable hacia lo que
sea el ser físico, y de modo distinto, cuando arranca de lo
que sea el ser físico hacia el inobservable, del mismo modo
debe adoptar una peculiar manera de conocer cuando el signifi-
cado mental de Dios le muestra a Dios con todos sus atributos
(Poder, Ciencia, Voluntad, Justicia, Misericordia y Perfec-
ción), y otra diferente cuando el sentido de lo que signi-
fica la Predestinación le muestra la Presciencia Divina que
se deduce de la sabiduría infinita de Dios. Por esto, la in-
teligencia debe reconocer que si bien ella al conocer expe-
rimenta cambio y advierte esta alteración, en cambio la Pre- '
destinación no supone que Dios quede alterado y, por tanto,
privado de sus atributos; porque tampoco el cambio de la
posibilidad de observación en imposibilidad, ni la permuta
de la ubicación de lo observable y de lo inobservable, mo-
difican el hecho en sí de la existencia de la gravedad del
movimiento, del observable y del inobservable.
Aunque en el desarrollo total del pensamiento de Ra-
món Llull volverán a reaparecer, y con mayor complejidad
aún, estos elementos, dado que las obras de Llull utilizadas
para estos ejemplos son las primeras que escribió el pensa-
dor mallorquín, sirven para subrayar las raíces árabes de su
pensamiento. No sólo las letras, árboles y figuras, aparecen
86 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

en el pensamiento musulmán, como incluso el no especia-

lista puede conocer, con sólo hojear obras de Avicena, o de
Ibn 'Arabí —al alcance en ediciones en lenguas occidentales—,
sino que las «cámaras» se encuentran en la Mu “tazila, los
«árboles» en numerosas obras lógicas, las «figuras» en las
astronómicas, físicas, etc. Además, el contenido doctrinal se
corresponde exactamente con el neoplatonismo musulmán, tan-
to en lo que se refiere a los Nombres Divinos (atributos)
como a la concepción de la predestinación compatible con
la Justicia y Misericordia divinas. La marcha dialéctica es se-
mejante no sólo a la de Ibn *'Arabí y antes a la de al-Gazzalí,
sino incluso a la de la Mu “tazila. También debe observarse
el procedimiento típicamente neoplatónico de deducir de la
comprensión de la significación de Dios, la real existencia de
Dios, raíz de todas las pruebas a simultaneo, extendido por
Ramon Llull en este caso a la Predestinación, que deduce
el significado de lo que es la Presciencia divina.

5. EL SENTIDO DEL «ARTE» LULIANO

Desde su concepción general, el Arte de Ramón Llull es

algo más que un estricto método dialéctico e incluso va más
allá de los límites de la estricta metodología del pensar. Es
algo así como lo que luego llamaría Fichte el sistema de la
ciencia. Se trata, pues, de un conjunto de estructuras com-
puesto por «sistemas» (figuras, árboles) suficientes en sí, auto-
desarrollables y autorregulables. En ellas no cabe distinción
de continente y contenido; ambos son respectivos el uno del
otro: Si lo veo como continente, el Arte luliano es «arte»;
si la considero como contenido, es «Ciencia»; pero ambos
«modos» son convertibles, o sea, el uno remite al otro. El
conocimiento humano se alcanza mediante un esforzado ca-
mino que sólo puede recorrerse paso a paso; el resultado
de este caminar es la ciencia adquirida y ésta se identifica
con el Arte luliano. La gran ventaja de éste reside en que
consigue economizar el recorrido, facilitando el ejercicio in-
telectual, pero nada más. Existe, empero, otro conocimiento,
la Ciencia infusa, que posee el don de la gratuidad, pero que
está reservada a otro modo de conocimiento: al místico. El
 EL «ARTE» DE LLULL 87

Arte luliano, supuesta la recta intención, exige adiestramien-

to y entrenamiento. El primero consiste en tres pasos prin-
cipales: 1. Aprendizaje del alfabeto, figuras, tablas, definicio-
nes y reglas. 2. Explicación por el maestro a los alumnos
a base de razonamientos y no por argumentos de autori-
dad. Y 3.” Formulación de las cuestiones ante los alumnos y
resolución de aquéllas de acuerdo con los principios y re-
glas del Arte. El entrenamiento precisa a su vez: a) De un
maestro sutil de entendimiento, razonable y creador. b) Ad-
quisición por el alumno del hábito de resolver las cuestiones
propuestas, buscando nuevas y múltiples razones que conduz-
can a una misma conclusión. Y c) Hábito en el manejo del
Arte para aplicar a cada cuestión el lugar y figura que le co-
rresponda.
El Arte se especifica según la índole de los conocimien-'
tos. En el Liber de fine, escrito en 1305, ha descrito Ramón
Llull la especialización del Arte en general y en especial. El
Arte general, al que llama también inventivo y demostrati-
vo, comprende lo que hoy llamamos el estudio de los prin-
cipios generales del lenguaje científico, con sus axiomas y
su sintaxis. El segundo comprende veinte artes concretas que
designa con los títulos siguientes: 1. Arbol de la Ciencia.
2. Arbol de la filosofía. 3. Arbol de la filosofía del amor.
4. Libro gentil. 5. Libro de la Anatomía. 6. Libro del In-
telecto. 7. Libro de la Voluntad. 8. Libro Je la Memoria.
9. Libro de la Luz. 10. Libro de la significación de la Esen-
cia Divina. 11. Libro de la investigación de las Dignidades
divinas o atributos. 12. Libro de la Predestinación. 13. Li-
bro de la «nueva» Lógica. 14. Libro de la «nueva» Retórica,
15. Libro del Consejo. 16. Libro del Derecho. 17. Libro de
la Medicina. 18. Libro del ascenso y descenso del intelecto.
19. Libro del Arte de la predicación lógica. Y 20. Libro de
la demostración analógica.
Para valorar el sentido del Arte luliano es preciso no ol-
vidar que el pensamiento medieval ha desarrollado fundamen-
talmente una sola de las dimensiones de la lógica aristoté-
lica, el razonamiento deductivo, especialmente en su forma
mediata: el silogismo. En cambio, el razonamiento inducti- N
vo, apuntado bien que no desarrollado por Aristóteles, y la
analogía, han quedado preteridos, el primero, y trasladada
88 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

al saber primero, metafísica, la segunda. La combinatoria lu-

lista, empero, al convivir no sólo con la lógica ontológica
aristotélica de los pensadores medievales del siglo xIH1, sino
con los inicios de la lógica nominalista de la vía modernorum
del siglo xIv, no tuvo en el posterior desarrollo de este sa-
ber el lugar que hubiera debido corresponderle. En primer
lugar, su división del Arfe en una general y otra constituida
por artes especiales, que exigen el empleo analógico y uní-
voco del método, encontraría una barrera irremontable, tan-
to en los pensadores reduccionistas que quieren alcanzar un
saber universal —del que los demás forman parte— por me-
dio de un método único, como en aquellos otros que postulan
tres saberes radicalmente distintos en cuanto a su objeto
y método: la Teología, basada en la Escritura; la Filosofía,
sólo apoyada en la razón; la Ciencia natural, levantada so-
bre la experiencia. En segundo lugar, el sentido profunda-
mente analítico del método cartesiano, no en vano Descartes
es el padre de la geometría analítica, tenía que chocar fron-
talmente con la combinatoria luliana, llena de extrapolacio-
nes analógicas. Si este rechazo no se da en Leibniz, uno
de los descubridores de la fina analítica que significa el cálcu-
lo infinitesimal, fue debido al interés leibzniano por la sabi-
duría universal y por las técnicas de formulación simbólica
y numérica. Finalmente, los pensadores renacentistas que más
interés mostraron por el Ars luliano, como Agripa Von Net-
tesheim, J. E. Alsted o Giordano Bruno, no eran los más
adecuados para dar una imagen positiva de Ramón Llull;
antes bien, sirvió para que fuese incluido entre los amigos
de la confusa iluminación astrológica y mágica y para ser
calificado de antítesis de los intentos auténticamente cientí-
ficos y racionales. Sin embargo cabe una interpretación, muy
actual, aunque nada «moderna», de Ramón Llull. Recuér-
dense las «traducciones» que en diversas y anteriores oca-
siones he hecho de las ideas lulianas al lenguaje científico
actual.
El primer pensador que va a advertir estas posibilida-
des de Ramon Llull es Leibniz, que se siente doblemente
atraído, tanto por el sentido del Arte cual scientia genera-
lis como por la combinatoria simbólica. Leibniz postulará
también, en cierto modo, un Ars generalis como ciencia uni-
 EL «ARTE» DE LLULL 89

versal común a todos los saberes. El intento luliano podrá

ser interpretado como un «arte de pensar» automático, o
sea, un mecanismo conceptual que después de establecido fun-
cionaría por sí solo. Este automatismo conceptual fue larga-
mente acariciado, podríamos decir, por el pensamiento de
Leibniz, el primero a la hora de bosquejar una máquina
calculadora que realmente funciona. Además, las críticas ana-
líticas de la combinatoria luliana sufrirían un duro golpe a
partir del siglo xix con el desarrollo de la matemática «cons-
truccionista» y más cerca de nosotros con las álgebras y ló-
gicas simbólicas. Naturalmente que existen grandes diferen-
cias evidentes para el hombre culto, pero, de todos modos,
si Ramón Llull estructura sus «árboles» y «figuras» con el
ánimo declarado y explícito de su posible aplicación a la fi-
losofía y teología medievales —las «ciencias» de entonces—,
también los modelos geométricos y algebraicos- lógicos ac-
tuales hunden sus raíces en el deseo, consciente o incons-
ciente, de la explicación segura de la «ciencia» de nuestro
tiempo. Así, la idea universal del Ars luliano se corresponde,
con todos los inevitables cambios que la situación histórico
social ha operado, con esa mathesis universal que siguen pos-
tulando 'muchos pensadores actuales, analíticos y neopositi-
vistas.

6. LA EVOLUCIÓN GENERAL DEL «ARS» LULIANO

Con todas sus innegables raíces árabes y neoplatónicas,

el Arte luliano es un hallazgo tan importante que inevitable-
mente Ramón Llull tenía que cobrar conciencia de su signi-
ficación y de su valor y que intentaría desarrollar, resumir
y aplicar de modos muy diversos. Sus «pasos» dialécticos se-
rían los siguientes: 1. Origen, representado por el Compen-
dio de la lógica de al-Gazzalí, Libre de la contemplació en
Déu y Art abreujada d'atrobar veritat, 2. Desarrollo me-
diante el perfeccionamiento y la aplicación, representado por
la Ars demonstrativa, Ars inventiva y Tabula generalis. 3. S
Aplicación a todas las ciencias, representado ante todo por el
Arbre de sciencia. Y 4.2 Síntesis final, representada por
90 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

la Lógica nova, y muy especialmente por el Ars generalis

ultima.

a) Origen de la «Ars» luliana

Al exponer las raíces árabes del pensamiento y en especial
del Arte lulianos hubo que utilizar las dos más antiguas obras
en las cuales Ramon Llull «descubre» y presenta su Arte:
El compendio de la lógica de al-Gazzali y el Libre de la
contemplació en Déu. En ellos aparecían las siguientes carac-
terísticas: El uso de las «letras», «cámaras», «árboles» y
«figuras» simbólicas, y su aplicación a los problemas filosó-
ficos y teológicos típicos del pensamiento medieval, en espe-
cial al de la modalidad de los atributos o Nombres Divinos,
a la «procesión» de las Personas de la Trinidad y a la Pre-
destinación o presciencia divina. Lo que era tan sólo un tanteo
en las «cámaras» del Compendio de la lógica de al-Gazzalí
tiene una extensa aplicación en el Libre de la contemplació
en Déu. Pero donde queda originariamente estructurado es en
el Art abreujada d'atrobar veritat, compuesta seguramente a
partir de 1271, obra conocida también por el título latino de
Ars compendiosa inveniendi veritatem o Ars Magna et maior.
Para evitar confusiones con la Ars generalís, conservaré siem-
pre el título catalán, cuya traducción sería Arte abreviada para
encontrar la verdad. En ella se presentan tres «artes» indepen-
dientes y distintas entre sí, aunque operen mancomunadamente:
1. Un «arte» para encontrar la verdad de tipo lógico-metodoló-
gico, propio del «filósofo» que es un «trovador» de la ver-
dad, en busca de una mathesis universal, que en su intento
no sólo señala a ésta, sino que se encuentra a sí mismo, en
el sentido socrático del término. 2. Un «arte» de salvación,
cuya finalidad es el conocimiento y la contemplación de Dios,
hasta los límites mismos de la Presciencia divina o Predesti-
nación. Este «arte» corresponde al «místico», que también
es un «trovador», pero en este caso del mismo Jesucristo. Y
3. Un «arte» para la conversión de los infieles, típico del
«apóstol-polemista», cuya misión es la controversia apologé-
tica y misionera. Para Llull, en este momento, este tercer
«arte» es el más desarrollado y, en cierto modo, el móvil
de los otros dos. Adviértase, además, cómo Llull viene a
 EL «ARTE» DE LLULL 91

incluir la teología especulativa en la «filosofía» y reduce la

dogmática a la mística. Este modo del «arte», uno y triple
al mismo tiempo, se presenta a Ramón Llull como un ha-
llazgo tan decisivo para la dialéctica y la praxis, tan útil
para el sabio como para el hombre medio y, además, a su
modo de entender, tan fácil de aprender, que lo considera
fruto de la inspiración divina. Las dos principales novedades
que encierra son: el uso de los colores .en las «figuras» y el
llenado de las «cámaras» conjuntamente con proposiciones
y soluciones, mediante el descubrimiento del término medio.=,
Las virtudes irán sobre color azul (asociación con el «azul
del cielo») y también llevará dicho color el «elemento» ma-
terial aire; los vicios sobre color rojo (asociación con la «san-
gre roja») y también el «elemento» fuego. Del mismo modo
ocurrirá con las proposiciones. El «llenado» de las «cámaras»
comprende las siete «figuras» y los dieciséis «modos» uni-
versales.

IL. Las siete «figuras».—Las siete «figuras» forman dos

grupos: el primero comprende las cinco «principales», que
Ramón Llull desarrolla con el correspondiente dibujo; el se-
gundo lo constituyen las dos auxiliares, que no constituyen
«cámaras» y, por tanto, no presentan dibujos.

La primera «figura» (fig. 3) representaría la verdad teo-

lógica; se designa con la letra A, que simboliza a Dios, centro
del círculo, que está rodeado de dieciséis «cámaras», que
son las «dignidades» divinas o atributos: Bondad (B), Gran-
deza (C), Eternidad (D), Poder (E), Sabiduría (F), Volun-
tad (G), Virtud (H), Verdad (1), Gloria (K), Perfección (L),
Justicia (M), Largueza (N), Misericordia (O), Humildad (P),
Dominio (Q) y Paciencia (R). Las combinaciones binarias
de las «dignidades» dan origen a ciento veinte «cámaras»,
mediante las cuales se «proponen» y se resuelven los proble-
mas teológicos, mediante la «puesta» como sujeto de todas
y cada una de las «dignidades» y la atribución como predi-
cado, del resto de las «dignidades». Así, B es C; B es D;
... Bes R, o sea, la Bondad divina es Grandeza; la Bondad
es Eternidad; ... la Bondad es Paciencia. La conclusión será
obvia: Toda la serie B>P es A. O sea, Dios es el Ser en el
92 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

que todas las «Dignidades», aun las aparentemente opuestas

para nosotros, se convierten.

La segunda «figura» (fig. 4) representa la verdad anímica,

que se representa por la letra S, que simboliza al alma, den-
tro de una serie de cuatro cuadrados superpuestos inscritos
en un círculo, con dieciséis «cámaras», una por cada uno
de los cuatro cuadrados superpuestos en forma de estrella.
Los cuadrados son las «potencias» del alma, designadas por
las letras E, I, N y R. Las doce letras restantes correspon-
den a los cuatro grupos de tres actos, que se organizan del
modo siguiente:

Memoria recordante
Cuadro E (azul). Actos de Entendimiento inteligente
Voluntad volente

Memoria recordante
Cuadro 1 (negro). Actos de Entendimiento inteligente
Voluntad nolente

Memoria amnésica
Cuadro N (rojo). Actos de Entendimiento ignorante
Voluntad volente

MO
oTe
SA Reducible a B.F.K. (Memoria dos
veces recordante y una amnésica)

P Reducible a C.G.L. (Entendimiento

Cuadro R (verde). Actos de ES veces inteligente y una ignoran-
te

Q Reducible a D.H.MM. (Voluntad dos

veces volente y una nolente)

Las potencias anímicas toman como objetos a las restan-

tes figuras, o sea: 2 Dios, la Predestinación, las Virtudes o
Vicios, los principios y los significados, la verdad y la false-
dad, dando origen a nuevas «cámaras» que expresan la «po-
sición» de las potencias del alma respecto a sus objetos, que
j
 EL «ARTE» DE LLULL 93

se expresan en la «figura de los objetos», o auxiliar de S (fi-

gura 5),

La tercera «figura» (fig. 6) corresponde a la lógica, que

se representa por la letra T. Está formada por cinco trián-
gulos equiláteros superpuestos en estrella e inscritos en un
círculo, en cuya periferia producen quince «cámaras», corres-
pondientes a cada uno de los quince ángulos que forman en-
tre los cinco triángulos. Cada triángulo, sus tres «cámaras»
y las letras correspondientes llevan un color. Se organizan,
por tanto, del modo siguiente:

Unidad
B Dios Trinidad
Virtudes
ES Sensual
Triángulo B.C.D. C Criaturas Animal
(azul)
Intelectual
Intelectual
D Operaciones Natural
Artificial

Intersensual
E Diferencia Mixta
Interintelectual

. Intersensual
Triángulo E.F.G. F Concordancia Mixta
(verde) Interintelectual

Intersensual
G Contrariedad Mixta
Interintelectual

Tiempo
H Principio Cantidad
Causas
Triángulo H.I.K. Conjunción
(rojo) I Medio Medida
: Extremos
L
Terminación
K Fin Privación
Perfección
 94 “EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Interaccidentes
| . Del accidente respecto a la sus-
L Mayoridad a
Entresustancias
E, Entreaccidentes
Tr a K.MN. M Igualdad Del accidente y la sustancia
(amarillo) Entresustancias
Entreaccidentes
ae Del accidente respecto a la sus-
N Minoridad a
Entresustancias

e E Del ser o del no ser

O. Afirmación De lo posible o de lo imposible
Triángulo O.P.Q. Del ser o del no ser
(negro) P_ Duda De lo posible o de lo imposible
Del ser o del no ser
Q Negación De lo posible o de lo imposible

Por medio de los quince triángulos se construyen ciento

cinco «cámaras». Esta «figura», con la anterior, forman las
«activas». Puede funcionar como tal, con carácter formal res-
pecto de la figura S, y entonces a través de ésta puede al.
canzar el conocimiento de Dios y de sus «dignidades» (fig. A).
- Finalmente puede tomarse en sentido metafísico, constituyen-
do entonces el modo adecuado para la exposición de la Es-
critura. El método típico de la «figura» T es el paso de
lo universal a lo particular (descenso) y viceversa (ascenso),
mediante el triángulo E. F. G. (verde), especialmente median-
te la utilización de la concordancia (F) y la contrariedad (G),
que pueden aplicarse, tanto al resto de los ángulos de esta
«figura» como a las «objetivas» de Dios (A), virtudes y vi:
cios (V), predestinación (X), verdad (Y) y falsedad (Z). Por
tanto, el alma racional puede, por la acción del Intelecto
Agente, ascender y descender a lo universal y a lo particular
respectivamente. :

La cuarta «figura» (Fig. 8) representa las virtudes y vi-

cios; se designa con la letra V y se corresponde con la éti-
ca. Está formada por un círculo con catorce cámaras: siete
 EL «ARTE» DE LLULL 95

para las virtudes y otras tantas para los vicios. Las virtudes
aparecen en fondo azul y enlazadas por líneas de este color.
Son: Fe (B), Esperanza (C); Caridad (D), Justicia (E), Pru-
dencia (F), Fortaleza (G) y Templanza (H). Los vicios apare-
cen en fondo rojo y unidos por líneas de tal color. Son:
Gula (1), Lujuria (K), Avaricia (L), Pereza (M), Soberbia (N),
Envidia (O) e Ira (P). Esta «figura» se completa con una
suplementaria, compuesta, además de por las anteriores vir-
tudes y vicios, por sus contrarios vicios y virtudes, respectiva-
mente, de acuerdo con el esquema siguiente:

VIRTUDES SUS CONTRARIOS VICIOS SUS

CONTRARIOS

(azul) (amarillo) (rojo) (verde)

1 Fe 8 Incredulidad Gula 22 Abstinencia

2 Esperanza 9 Desesperación Lujuria 23 Castidad
3 Caridad 10 Odio Avaricia 24 Largueza
4 Justicia 11 Injusticia Pereza 25 Fervor
5 Prudencia 12 Imprudencia Soberbia 26 Humildad
6 Fortaleza 13 Flaqueza 20 Envidia 27 Fidelidad
7 Templanza 14 Intemperancia 21 Ira 28 Paciencia

Los anteriores veintiocho términos contienen los conceptos base de

la praxis, que se ordena en diez «especies»:
Virtudes
Vicios
Contrarios a los vicios
Contrarios de las virtudes
Virtudes y vicios
Virtudes y contrarios de los vicios.
Virtudes y sus contrarios.
Vicios y sus contrarios.
Vicios y contrarios de las virtudes.
a SUMA
Contrarios a las virtudes y vicios.
Las combinaciones binarias de los veintiocho términos dan origen a y
trescientas setenta y ocho «cámaras», que permiten una «reducción ló-
gica» de la vida ética mediante la elección de las «alternativas» positivas
y la preterición de las negativas.
 t
96 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

La quinta «figura» (fig. 10), llamada de los «opuestos»

o de la Predestinación, es el resultado final de las cuatro fi-
guras anteriores y se corresponde con el «saber escatológi-
co». Se la designa con la letra X y está formada por un
círculo con dieciséis «cámaras» periféricas, presentadas en
dos series, que Ramón Llull considera relativamente «opues-
tas» (opposita relativa) del modo siguiente:

Sabiduría = B* K = Justicia
Predestinación = C <= L = Libre albedrío
Perfección = D<—= M = Defecto
Mérito = E— N = Culpa
Poder == F< O = Voluntad
Gloria == G<— P = Pena
Ser == H<*—= Q = Privación
Ciencia = ITl—R = Ignorancia

Estas «oposiciones» simples se completan con los com-

puestos. Así, BDC es la ciencia perfecta de Dios (Perfecta
Sabiduría y Perfecta Predestinación). En cambio, la ciencia
perfecta del hombre sería K D L (Perfecta justicia y perfecta
libertad). Los anteriores dieciséis términos forman ciento vein-
te «cámaras», que permiten al alma humana llegar a cobrar
sentido de la Predestinación, mediante su concordancia con
las «figuras» A, T, V (azul) e Y, o sea, con Dios, la lógica,
la ética y la verdad, o su discordancia con la V (roja) y Z,
o sea, con los vicios y la falsedad. Esta figura se puede di-
vidir en cuatro «momentos» dialécticos:
1.2 Perfecta sabiduría de Dios, causa de la Predestina-
ción. 2.” Perfecta Justicia de Dios, causa de la libertad hu-
mana. 3.2 Momento de perplejidad (dubitativa), en lo cual
el hombre duda ante la «oposición» predestinación-libertad.
Y 4. Momento de decisión, en que se concluye prefiriendo el
ser al no ser, por lo cual Dios debe poseer la Presciencia
Divina (negársela sería una privación, o sea, no-ser), y el
hombre tiene la libertad (negársela sería predicarle el no-ser).
Así, la «oposición» dialéctica entre lo «relativamente opues-
 EL «ARTE» DE LLULL 97

to» y los «compuestos contrarios» se resuelven en este úl.-

timo «momento».

II. La «sintaxis» operacional.—El resultado de la morfo-

logía simbólica combinatoria del Arte general da origen a los
«modos», las «condiciones» y las «reglas». Los modos cons-
tituyen un orden común a varios actos. Las condiciones son
los vínculos sintácticos que rigen las relaciones entre dos o
más términos. Las reglas constituyen la sintaxis operacional
de las «figuras» consideradas secumdum se y en sus respec-
tividades con las restantes. Ramon Llull considera que exis-
ten dieciséis «modos» universales, de los que se derivan los
«modos» específicos, así como de éstos las «cuestiones». En
el Ars originario Llull se limita a enumerar los dieciséis «mo-
dos» generales y a plantear y resolver siete «cuestiones»
concretas. Los modos universales son: 1.2? Modo de la fina-
lidad. 2. Modo dialéctico (cómo se plantean las cuestiones).
3. Modo de la significación. 4.2 Modo del cambio físico (po-
tencia y acto). 5.2 Modo del conocimiento (sensibilidad e in-
telecto). 6.2 Modo del ser (sustancia y accidentes). 7. Modo
de la comunicación con Dios (oración). 8. Modo de la Cien-
cia (Sabiduría e ignorancia). 9. Modo de la cualificación y
cuantificación. 10. Modo de oposición. 11. Modo de la cau-
salidad. 13. Modo de la conversión y perfección lógicas. 14.
Modo de la libertad. 15. Modo de las clases de exposición
de la Escritura. Y 16. Modo de los cuatro «momentos» de
la «figura» quinta (afirmación, negación, perplejidad y de-
terminación). Las siete «cuestiones» elegidas por Llull para
su resolución son: 1. Existencia de Dios. 2. Unidad Divi-
na. 3.2 Trinidad de Personas. 4. Nombre de las tres Perso-
nas Divinas. 5. Encarnación del Verbo. 6. De la Persona
encarnada. Y 7.* De la Eucaristía.
Los «modos» especiales se originan por la combinación
de las siete figuras y los dieciséis «modos» generales. Ramon
Llull, como ejemplo, enumera treinta: Ayudar, asociar, habi-
tuarse, concordar, confesar, consolar, consultar, dar, dirigir,
elegir, festejar, honrar, empezar, buscar, entender, juzgar, ala-
bar, recordar, mover, seguir la vía ascética, acabar, orar, pre-
dicar, recurrir, reinar, dar gracias, salvar, sanar, tentar y que-
rer. De ellos resuelve, de acuerdo con la gramática simbólica
98 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

sesenta cuestiones, filosóficas (eternidad del mundo), teológi-

cas (Trinidad, Encarnación), éticas (libertad, virtudes), físicas
(el rayo, el viento), etc.
Las «condiciones» y «reglas» han sido explicadas al des-
cribir las cinco «figuras» capitales. El desarrollo dialéctico
de alguna de las «cuestiones», aparte de la complejidad de
su -exposición, tiene la dificultad de estar condicionado por
los conocimientos físicos medievales; creo que no aportarían
ninguna aclaración a los elementos fundamentales del Ars lu-
liano que pueden ser considerados por la atención del hom-
bre culto actual. Finalmente, Ramón Llull, como conclusión
final, presenta las «definiciones» de cincuenta y tres térmi-
nos: siete de las «figuras», dieciséis de los «modos gene-
rales» y treinta de los «modos especiales». Lo dicho sobre
las «cuestiones» vale para las «definiciones». Por ejemplo:
en la «definición» del primer término de la «figura» A (Dios
y sus atributos), define a la Bondad diciendo: «Es el ente
en razón del cual el bueno hace el bien. Por tanto, el bien
es el ser y el mal el no ser»; o sea, la tradicional «conver-
sión» de los trascendentales. Por esto repite en la «figura» T
(lógica): «Dios es aquel ente en el que la bondad, grande-
za, eternidad y demás dignidades se convierten». En la «de-
finición» de los términos de los «modos generales» puede
leerse, por ejemplo: «Intención es el instrumento por medio
del cual el fin de los principios posee dichos principios para
sí». En la definición de los «modos especiales» dice de uno
de los términos: «Sociedad es la convivencia en la cual con-
cuerdan los hombres en razón de algún fin».

b) Desarrollo del «Ars» luliana

La brillantez de despliegue dialéctico del Arte luliano
contenido en el Art abreujada d'atrobar veritat llevó a su
autor a desarrollarlo en dos direcciones complementarias: de
un lado, intentando perfeccionar, e incluso simplificar, la
gramática combinatoria, a fin de convertirla en instrumento
universal, seguro y de cómoda manipulación; de otra parte,
a intentar aplicarla a todos y cada uno de los saberes del
hombre de su tiempo. Esta segunda parte será desarrollada en
el capítulo siguiente, al tratar de la estructuración de los
 EL «ARTE» DE LLULL 99

saberes en el Arbol de la Ciencia. El período de perfecciona-

miento tiene lugar en torno a los años 1280-1290. Está ya
preparado, si no iniciado, en el Ars demonstrativa, posible-
mente posterior a 1274, y se muestra claramente en el Ars
inventiva (1289) y en la Tabla general (1293). Su ansia socrá-
tica de alcanzar el conocimiento sabe remontar todos los
avatares de su arriesgada vida y aun de las crisis y desalien-
tos. Por la sinceridad y especial fuerza dramática de Lo Des-
conbort, escrito hacia 1295, y que, por tanto, pertenece a
este período, deben citarse los versos que proclaman su vo-
cación por una sabiduría universal:

«Encara us dis que porta una Art general

que novament és dada per do espirital
per qui hom pot saber tota re natural
segons que enteniment ateny lo sensual.
A diet e a medicina e a tot saber val
e a teologia, la cual n'és mais coral,
e a soure questions nulla art tant noval,
e a destruir errors per raó natural» (C. VIT)

Este ansia de saber se traduce en el desarrollo vertiginoso

de la múltiple temática de las «cuestiones». Así, en el Art de
fer e sobre questions (1295) habla de mil «cuestiones», aun-
que ño trate de tan crecido número. Y en el Arbre de Sciencia
(1296) resuelve unas cuatro mil. Pero tampoco desdeña la
aplicación de su gramática combinatoria a los saberes inde-
pendientes constituida como tales en su tiempo: lógica y re-
tórica, física, astronomía, metafísica, ética, geometría, medi-
cina, derecho, teología, mística, etc. Enunciar los títulos de
estas obras significaría repetir más de un tercio de las indicadas
al final en el apéndice 11. Empero la confianza de Ramón Llull
en su Ars y sus repetidas declaraciones de que estaba al alcan-
ce de cualquier tipo de hombres, doctos e ignorantes, y no
sólo de los sabios, su obra era rechazada por unos y otros, con
la presteza del gato escaldado que huye del agua fría; o como
él dice en catalán, con ironía amarga: «... mas” com gat que
passás-tost per brasen, los ligen...» (Lo Desconhort, XXII)
Gato que pasa sobre ascuas; acertada expresión, porque quien
no lo hubiera hecho así habría tenido mucho que meditar. La
 100 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

reacción de Llull fue intentar un perfeccionamiento de la

Gramática combinatoria del Art abreujada d'atrobar veritat,
que realiza, ante todo, en el Art demostrativa. El resultado,
sin embargo, es una mayor complejidad. Así, las dieciséis pri-
meras «figuras» de este Arte reproducen con ligeras variantes
las del Art abreujada, aumentadas por trazar las «figuras» de
la verdad (Y) en azul y de la falsedad (Z) en rojo. Pero a ellas
agrega dos «figuras» demostrativas: la primera formada por
seis círculos giratorios, que contienen las seis grandes «figuras»
del Art abreujada, la segunda, auxiliar de la anterior, está
compuesta por veintiocho «cámaras» que engendran nue-
vas «cámaras» y combinaciones alfabéticas en las seis
«cámaras» primitivas. Además concluye la obra con tres «fi-
guras añadidas», según expresión literal: 1.2 Figuras de los
principios teológicos. 2.2 Figura de los principios filosófi-
cos; y 3. Figura de los principios jurídicos. Estas «figuras»
constituyen tres libros independientes titulados en catalán Co-
mencement de Theologia, Comencement de filosofía y Co-
mencement de Dret. Nada, por tanto, de simplificación. Res-
pecto de aclaración facilitadora, sólo encuentro una: el colocar
al principio del libro el alfabeto combinatorio completo, for-
mado por veintitrés letras, todas ellas utilizadas en el Art
abreujada. Algo semejante hay que decir de la Ars inventiva
veritatis, aunque «por amor de la debilidad humana», las «fi-
guras» son reducidas a cuatro, pero después completa el «saber»
con dos obras complementarias. Por ejemplo, el Art amativa,
con cuatro «figuras» y sólo nueve «dignidades» o Nombres
divinos.
La simplificación y sistematización, salvo en las excep-
ciones antes citadas del alfabeto completo inicial y la reducción
de «figuras» y «dignidades», aparece verdaderamente en la
Taula general (294), síntesis del Ars inventiva veritatis y
del Art amativa. Su novedad reside en presentar, como indica
su nombre, una tabla general de ochenta y cuatro columnas,
formada por las combinaciones del alfabeto. Con esto Ra-
món Llull construye una gramática compuesto de las siguien-
tes partes: 1. Alfabeto «pleno» de veintitrés letras, o «re-
ducido» de nueve (B, C. D. E. F. G. H. 1. K). 22 Sintaxis
mínima de cuatro figuras. 3.2 Construcción de un «lenguaje»
total de ochenta y cuatro columnas de combinaciones. 4.” Re-
0

EL «ARTE» DE LLULL 101

ducción de los modos a diez. 5. Agrupación de los cuanti-

ficadores a nueve «sujetos»: Dios, Angel, cielo, hombre, ima-
ginativa, sensitiva, vegetativa, elemental e instrumental. Estos
«cuantificadores», como representantes del universo entero,
evolucionarán en forma de columna aparte del segundo alfa-
beto de nueve letras, en la Ars generalis última; y 6. Re-
ducción a nueve de las dignidades predicadas de Dios.

c) Sintesis final del Ars luliana

En 1303 escribe Ramon Llull en catalán la Logica nova.
En su prólogo ya no culpa a sus lectores y oyentes de pasar
sobre sus obras «como gato sobre ascuas», sino que califica
a la «lógica antigua», o sea, a la aristotélica desarrollada por
la escolástica, de prolija y vacilante, aparte de ser una «lógica
de segunda intención», o sea, desrealizada. La nueva lógica
por el contrario, no sólo es más sencilla y clara, y puede ser
aprendida sin esfuerzo y perfectamente memorizada, sino que
es una lógica de «primera intención», o sea, natural. Sus
principios pueden sintetizarse en la siguiente gramática.
1.2 Alfabeto de nueve letras. 2.” Sintaxis no figurativa, pero
de facto remitente a la elemental de cuatro «figuras». 3. Re- .
ducción del número de «cuestiones», o sea, del lenguaje.
4. Mantenimiento de los diez modos, que son expresados
de acuerdo con la terminología clásica (utrum, quid, de quo,
quare, quantum, quale, quando, ubi, quo modo y cum quo;
o sea: posibilidad, definición, materialidad, formalidad, can-
tidad, tiempo, lugar, modo e instrumento), pero vistos tanto
lógica como metafísicamente. 5. Reducción de los cuantifi-
cadores a tres grupos: los cinco predicables o universales, las
diez categorías o predicamentos y las «cien formas» de la
metafísica. Finalmente, no sólo aplica la nueva lógica a las
ciencias (filosofía, teología, ética, derecho y medicina, en es-
pecial), y constituye el correspondiente árbol de la ciencia,
sino que hace una larga excursión por la silogística, la teoría
de la demostración y la sofística. Es sumamente curioso, y
aunque conocido creo que no suficientemente subrayado, que s
Ramón Llull viene a sentar aquí la reducción de las defi-
niciones que se expresan por juicios a una sola modalidad,
la analítica. Así no definirá al ser humano diciendo: «el
 102 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

hombre es animal racional», sino ; ombre es un animal

humanizante» (bomificans). Dios lindo el Ser deifi-
cante (Deus est ens deificans). Estas Hrecisiones son muy
útiles para comprender el sentido de la metafísica luliana.
Sin embargo, la síntesis final, bien que no única, está re-
- presentada por la Ars magna generalis ultima así titulada en
su comienzo, pero comúnmente citada como Ars Magna, lo
que puede motivar confusiones. Por esto he evitado hasta
ahora citar ninguna de las obras de Llull con el título de
Magna, pese a que en su intención y aun en algunos casos
en sus títulos, otras lo fueran. Su complejidad es extraor-
dinaria; péro” eso es tan frecuente en las historias de la
filosofía, y aun en libros de más altos vuelos, citarla con
encomio, o enfado; pero sin exponerla. Pese a los años, más
de treinta, que llevo ocupado con la filosofía medieval, hasta
ahora, he sido también de los que había pasado por ella «como
gato sobre ascuas», aunque sin denigrarla. Sólo la necesidad
de resumirla en pocas páginas me ha obligado a una relectura
_ muy meditada y a utilizar el «compendio» que Ramon Llull
escribió poco más tarde (1308), llamado Ars brevis, que es
la obra realmente conocida por la mayoría de los autores y
la utilizada en las pocas buenas exposiciones del Ars luliana
existentes. Sin embargo, quien conozca la lógica actual adver-
tirá que, haciendo abstracción de los típicos contenidos me-
dievales teologizados, no es más insólita que las gramáticas
lógicas contemporáneas. La gran obra luliana comprende once
partes: 1. Alfabeto. 11. Figuras. III. Definiciones. IV. Reglas.
V. Tabla. VI. «Evacuación» de la tercera figura. VII. Multi-
plicación de la cuarta figura. VIII. Conjunción de los prin-
cipios y reglas. IX. Sujetos. X. Aplicación. XI. Cuestiones
particulares. XII. Adiestramiento en el «arte»; y XIII. Mé-
todo para su enseñanza. El resumen que se realiza a continua-
ción se centrará fundamentalmente en la gramática lógica (par-
tes I a IX). La parte X se utilizará al hablar de la metafísica
y teología lulianas. Las partes XI, XII y XIII apenas si
añaden novedades a lo expuesto al tratar de los orígenes y
desarrollo del Arte luliano.
I. Alfabeto.—El «Alfabeto» definitivo puede sintetizar-
se en el cuadro siguiente:
 FP
OJUSUIMISUT 9
OPON
(sp3ippimb)
eno eruspnig ¡pp3uy [eu3s2 UONIUHSI
¿ e
sa[e19u93 SOANP]91
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e a dla
V91901 “VOLLVAYY1O” VI HU OLJEVATV
104 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

TI. Sintaxis. —Está constituida por las cuatro «figuras»:

las dos primeras actúan como términos; las otras dos como
juicios y como proposiciones.

La primera «figura» A está formada por un círculo con

nueve «cámaras» periféricas, correspondiendo cada una de
ellas a las nueve «dignidades» expresadas abstractamente, con-
cretamente y simbólicamente del modo siguiente:

B Bondad Bueno
G Grandeza Grande
D Duración Eterno
E Poder Poderoso
E Sabiduría Sabio
G Voluntad Volente
H Virtud Virtuoso
I Verdad Verdadero
K Gloria Glorioso

La «figura» Á es «circular »porque los sujetos y los pre-

dicados pueden convertirse recíprocamente. En esta «figura»
está representado todo cuanto existe.
La segunda «figura» T se compone de tres triángulos .
superpuestos formando una estrella de nueve puntas, circuns-
crita en un círculo en cuya periferia hay nueve «cámaras»,
correspondientes a las nueve letras del «alfabeto» del modo
siguiente:

Triángulo B C D (color verde)

a aass cc
Entre sensual
Intersensual e intelectual Interintelectual
Diferenciada Diferencial Diferencial
Concordal Concordal Concordal
Contrarial Contrarial Contrarial
 7

EL «ARTE» DE LLULL 105

Con ello se quiere expresar los «modos» de la diferencia,

la concordancia y la contrariedad respecto de las «relaciones»
entre elementos sensuales e intelectuales y entre elementos in-
telectuales. Los resultados son posiciones de diferencia: el perro
es diferente del gato; de concordancia: el perro y el gato
son animales; o de contrariedad: el perro y el gato se re-
pelen. l

TRIANGULO E F G (color rojo)

antidad
RELACION HABITO
Mp ES ESTADO

De este modo se organizan los aspectos diversos de los

conceptos de principio, medio y fin. En la primera «cámara»
están los «principios» en sentido metafísico: causas y cate-
gorías. Enla segunda las modalidades de «medios». La unión
es lo que liga a dos o más partes, como un clavo a dos o
más tablas; la mediación es el punto de dispersión, como
el centro que equidista por igual del círculo; la unión por
los extremos es la continuidad entre dos límites, como el
segmento que une un punto con otro. En la tercera se estruc-
turan los sentidos de la finalidad; el fin de terminación es el
límite, como la linde de un terreno; el fin de privación es
la desaparición, como la muerte respecto de un viviente; el
106 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

fin de perfección es la causa final, como Dios causa final de

todo lo creado.

TRIANGULO H I K (color amarillo)

Mayoridad Igualdad Minoridad

«CAMARAS»

Entre sustancia ñ
Intersustancial y accidentes Interaccidental
Mayoridad Mayoridad Mayoridad
Igualdad Igualdad Igualdad
Minoridad Minoridad Minoridad

Así quedan representados los «principios generales» que

rigen todo cuanto existe, quedando al servicio de la «figura»
primera, permitiendo distinguir concordar o contraponer, sean
las «dignidades» entre sí (por ejemplo, la Sabiduría respec-
to de la Voluntad), o las manifestaciones de una misma «dig-
nidad» (por ejemplo, en la ciencia de la sabiduría, sapiencian-
te, sapienciado y sapienciar). Ejemplo de las posiciones de -
este «triángulo» son: En posición de «mayoridad», la sustan-
cia espiritual es mayor en bondad que la animal; en posición
de «igualdad», el animal y el vegetal son sustancias; en po-
sición de «minoridad», el accidente es menor en entidad que
la sustancia.
La tercera «figura» se engendra por composición de la
primera y de la segunda. Está formada por un triángulo
de ocho «cámaras» de lado, lo que da un total de treinta y
seis. Su «significación» cambia según se predique de una u
otra de las dos primeras figuras. Las dos «letras» que apa-
recen en cada «cámara» designan al sujeto y al predicado;
el «operador» debe buscar el término medio que los une.
Además, la primera letra de cada columna tiene «atribuidas»
las demás letras posteriores correspondientes de la misma co-
lumna del modo siguiente:
 EL «ARTE» DE LLULL 107

PAGO Eo ATL K) Todas las «cámaras» con-

GD ESF G, H 1 K) cuerdan recíprocamente res-
DAETE.G) HR) pecto de la conclusión, sin po-
ENG DA) sibilidad de contradicción. De
A este modo el entendimiento
PAGE, LU puede construir el conocimen-
GEEK) to científico. Así, de la sabi-
H (1, K) duría (F) puede predicarse que
HR 7
es volente, virtuosa, verdadera
y gloriosa, respecto a la prime-
ra «figura»; y fin, mayor, igual o menor, respecto de la segun-
da «figura».
La cuarta «figura» se representa por tres círculos con-
céntricos; fijo el mayor y móviles los interiores, para com-
binar las letras. En los manuscritos y en algunas de las
ediciones impresas más antiguas, los círculos menores están
recortados y unidos al centro del mayor por un hilo, con ún
nudo en cada extremo, para poder rotarlos. Ni en la repro-
ducción de las figuras, mi en las ediciones más modernas se
ha conseguido este efecto. Para esta obra había preparado un
modelo que no ha sido posible reproducir en forma movible,
por lo cual, muy a mi pesar, aparece fijo en la parte de repro-
ducciones gráficas. Esta figura está constituida poí la integración
de las tres anteriores. El procedimiento para operar consiste en
rotar los círculos interiores, evitando la coincidencia de letras.
Así la primera «cámara» sería B C D, que encabezaría la prime-
ra «columna» combinatoria; la segunda BC E; la tercera BCE,
etcétera. En el Ars brevis Ramon Llull afirma que se obtienen
así 252 cámaras. Prantl calculó 9*, o sea, el cubo:de nueve
729), porque no tuvo en cuenta la exclusión de las combi-
oo
»
naciones del tipo BBB, BBC y CBC, etc. El lector podrá
verificarlas si recorta los tres círculos del modelo reproducido
y los mueve. El mediano representa al término medio y, por
tanto, expresa si es posible o no la predicación.
YA
III. Los «axiomas».—Son los principios generales del
Arte, llamados por Ramón Llull definiciones, y que por lo co-
mún son expresables o reducibles a las fórmulas A = A A + B;
o sea, juicios analíticos, pero expresados de acuerdo con la
108 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

concepción medieval de la esencia. Los enunciados por Llull

son los siguientes:
1.2 Bondad es el ser en razón del cual lo que es bueno
hace bien.
2. Grandeza es el ser en razón del cual la bondad y de-
más principios son grandes.
3.2 Duración es lo que hace durar a la bondad y demás
principios.
4.2 Poder es lo que hace ser y obrar a la bondad y de-
más principios.
5.2 Sabiduría es lo que hace que el sabio entienda.
6.2 Voluntad es lo que hace que la bondad y demás
principios sean apetecibles y lo bueno y los demás principios
volentes.
7.2 Virtud es lo que hace que se unan la bondad y los
demás principios.
8.2 Verdad es lo verdadero de la bondad y demás prin-
cipios.
9. Gloria es el gozo que constituye la bondad y demás
principios.
10. Diferencia es lo que constituye la razón de distin-
ción de la bondad y demás principios.
11. Concordancia es lo que hace concordar a la bondad
y demás principios en uno o en varios.
12. Contrariedad es la oposición de los principios en
razón de sus fines.
13. Principio es la razón de prioridad sobre las demás
cosas.
14. Medio es el sujeto en el cual coinciden el principio
y el fin.
15. Fin es la razón última del principio.
16. Mayoridad es la representación de la mayor magni-
tud de la bondad y demás principios.
17. Igualdad es la razón de la concordancia de la bon-
dad y demás principios.
18. Minoridad es el ser más cercano a la nada.
(Hemos resumidos y «traducido» a términos más filosó-
ficos las expresiones lulianas generalmente reiterativas y dis-
cursivas.)
 EL «ARTE» DE LLULL 109

_ IV. Los «modos».—Comprenden las categorías o «cues-

tiones generales» de la III columna del «alfabeto», tomadas
como «géneros» divisibles en «especies». Son las siguientes:

1.2 Modo de la posibilidad (utrum), con tres especies:

afirmación, negación y duda.
2.2 Modo de la definición esencial (quid), con cuatro es-
pecies: meramente constitutiva (quid est): el intelecto es la
potencia intelectiva; constitutiva y concomitante (quid habet
in se essentialiter y naturaliter): el intelecto es la potencia
activa que comprende al objeto y la pasiva que recibe el
inteligible; y participativa (quid habet res in alio): el inte-
lecto participa activamente constituyendo las ciencias «for-
males» (lógica, gramática, matemática) y pasivamente en las
ciencias «materiales», a las que Llull llama literalmente «po-
sitivas» (ex scientiis positivis), expresión poco común en-
tonces.
3.2 Modo de la materialidad (de quo) con tres especies:
absoluta (de quo res est absolute): el hombre es creado; cons-
titutiva (de quod est aliquid factum sive constitutum): el
hombre está formado de cuerpo y alma; y de pertenencia
(de aliquo cuius est): el intelecto pertenece al hombre.
4. Modo de la formalidad (qwuare), con dos especies:
existentiva (per existentiam): el todo existe en razón del ser
de sus partes, y operativa (per agentiam): el hombre entiende
para comprender a Dios y las criaturas.
5.2 Modo de la cantidad (quantum), con dos especies:
continua (secundum simplicitatem) y discreta (secundum com-
positionem).
6.2 Modo de la cualidad (quale), con dos especies: pro-
pia y apropiada, como la potencia de entender y los conoci-
mientos adquiridos en el hombre.
7.2 Modo del tiempo (quando), con quince especies, que
son la suma de las especies de los «modos» segundo, tercero,
noveno y décimo. Dice Ramon Llull que la esencia del tiempo
es muy difícil de comprender. De su explicación, que tiende
a subsumitlo en el espacio, se puede deducir que lo entiende
fundamentalmente desde el movimiento.
110 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

8.2 Modo del lugar (ubi), con las mismas quince espe-
cies del modo temporal.
9.2 Modo «modal» (quo modo), con cuatro especies:
esential (quo modo res est in se): Dios es ser necesario por
sí mismo; relacional extrínseco (quo modo res est in alio et
id aliud in ipso); como el intelecto está en la cosa conocida y
éste en el entendimiento; relacional intrínseco (quo modo res
est in partibus suit et suae partes in ipso): como el todo se
encuentra en sus partes y éstas en el todo, y comunicativo
(quo modo totem transmittit extra se suam similitudinem):
como el hombre transmite su racionalidad mediante la adqui-
sición de la ciencia.
10. Modo instrumental (cum quo), con cuatro especies
instrumentales, fundamental, operacional, diferencial y co-
municativa. Así el alma humana actúa fundamentalmente con
sus «potencias»; operacionalmente con los medios intelecti-
vos, volitivos, etc.; diferencialmente, conociendo o amando
esto o aquello, y comunicativamente, con el conjunto de los
órganos de los sentidos y del intelecto, mediante las cuales
alcanza la ciencia.

V. La «tabla».—Es el «lenguaje» resultante de la aplica-

ción de la «sintaxis», «axiomas» y modos» al «alfabeto». Se en-
gendra por las combinaciones de los círculos móviles de la «cuar-
ta figura». Tiene, por tanto, ochenta y cuatro combinaciones
9. (9-1). (9-2) AS f
ternarias = ——_—_—— = = 84, que constitu-
AR 6. (6-1). (6-2)
ven las «cabezas» de las 20 «cámaras» = ———_____=
OA 1205
= ————= 20. Implícitamente Llull opera según el si-
AA
guiente esquema lógico:

1. A (A = «dignidades», T = figura de rela-

2.(A) CT ción, U = figura de predicación.)

A Y
4, (ATU)C E
 EL «ARTE» DE LLULL 111

A O O OS ST 8 O AO SAO
BCD |BCE| BCF|BCG |BCH|BCI |BCK|BDE |BDF [BDG|BDH|BDI

ISA AS 11749185 1195120421 122123194

BDK | BEF| BEG|BEH|BEI |BEK| BFG|BFH |BFI |BFKÍBGH| BGI

2 22 1 28 1029 01301 3101:32:1.33 1] 34.135 036

BGK | BHI|BHK |BIK |CDE|CDF|CDG|CDH [CDI |CDK| CEF|CEG

37 | 38. | 39 | 40 | 41 | 42] 43] 44 | .45 | 46 | 47 | 48

CEH |CEI |CEK|CFG|CFH| CFI |CFK|[CGH |CGI|CGK| CHI[CHK

AMES LS 5 4 1 5 056 57) | 38: 55931380

CIK| DEF|DEG |DEH |DEI|DEK| DFG|DFH | DFI| DFKIDGH| DGI

61 | 62| 63 | 64 | 65 | 66 | 67 | 68 | 69 | 70 | 71 | 72
DGK| DHI[DHK| DIK|EFG|EFH| EFI] EFK|EGH| EGIlEGK]| EHI

a IS V T6 bl 77. 778-1794 80: 81, 182.1 783, 184

EHK| EIK| FGH| FGI|FGK| FHI|KHK| FIK| GHI[GHK] GIK]| HIK

Tabla de 84 combinaciones ternarias

r

Las anteriores combinaciones ternarias forman la «cabeza»

de sus respectivas columnas, compuestas cada una de ellas de
20 cámaras; lo que hace un total de 1.680 cámaras. La repro-
ducción total de las referidas «cámaras», aparte de ocupar al
menos cuatro páginas en tipografía menuda, no añadiría nada a
la comprensión de la gramática luliana. Por esto, a modo de
ejemplo, se reproducen a continuación las veinte «cámaras» de
la primera «columna». La letra £, que aparece en minúscula
112 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

cursiva entre las otras letras, indica que las anteriores a ella
pertenecen a la primera «figura», y las posteriores a la segunda
«figura»:

CAMARAS DE LA PRIMERA «COLUMNA» DE LA TABLA

wjoujojwj|>

o|wu|o|u
juju
e:
Ads
E IR
o OO

D|u

G MESA
CASO

uu

O U -

ACA

O D|0u

RO
ONO
ROO

UI
> Dl
->
=- A as
o
SAM
ARA
 EL «ARTE» DE LLULL 113

VI. Operativa gramatical proposicional.—La tabla repre-

senta simbólicamente las 1.680 cuestiones y las soluciones
implícitas que constituyen, según Ramon Llull, el grado más
alto del saber a que puede llegar el intelecto humano. Esto es
posible, porque en la «tabla» se han evitado, no sólo las es-
trictas reduplicaciones combinatorias, sino las proposiciones
contradictorias. Además, se ha construido de tal modo que en
cada «columna» estén implicadas las demás; así se «ayudan»
entre sí. El modo de resolución luliano es, sin embargo, extre-
madamente prolijo cuando lo traduce a palabras. Por esto sólo
se explicará el modo de resolución de la primera «cámara» de
la primera «columna»; y la expresión sintética de las veinte
«cámaras» de dicha columna.
La «cámara» 1, BCD: dice: La bondad es tan grande como
eterna, porque BCD están antes de £; luego son de la primera
«figura» (dignidades). La solución es afirmativa, de acuerdo
con los tres primeros «axiomas». Si la bondad es el ser en
razón del cual lo que es bueno hace el bien, la grandeza es el
ser en razón del cual la bondad es grande, y la duración es
lo que hace durar a la bondad y a la grandeza, el acto de bondad
sin limitación es infinitamente grande y duradero. Luego la
ciencia de la bondad es infinita y eterna. El ejemplo mejor
desarrollado por Llull es la cuestión acerca de si el mundo es
o no eterno, para lo que reúne las veinte razones de las veinte
«cámaras» de la primera «columna», a las que pudieran agre-
garse todas las de las restantes «columnas». Su exposisión so-
brepasa la decena de páginas en las ediciones impresas de la
Ars generalis ultima y teniendo en cuenta el tema elegido por
Llull, en razón de su actitud antiaverroísta, carece de cualquier
significación aclaratoria para el posible lector no especialista.
. La exposición «sintética» de las veinte «cámaras» de la
primera «columna» es la siguiente:
1. La bondad es tan grande como eterna.
2. Existe alguna bondad tan grande que contiene en sí
cosas diferentes coesenciales a ella.
3. La bondad es tan grande que contiene en sí cosas con-
cordantes y coesenciales.
4. La bondad que contiene en sí cosas contrarias no es
grande.
114 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

La bondad que dura siempre es diferente.

La bondad eterna es concordante.
La bondad eterna contradictoria existe.
La bondad contiene diferencia y concordancia.
OLA
. La bondad contiene diferencia y contrariedad (en algu-
nos sujetos).
10. La bondad contiene concordancia y contrariedad (en
los seres elementales).
1... La gran diferencia de la eternidad es la forma necesa-
ria perdurante, lo perdurado y el acto de perdurar en la eter-
nidad.
12. La gran y eterna concordancia es la forma necesaria
en la eternidad y la grandeza y concordancia entre lo perduran-
te, lo perdurado y el acto de perdurar.
13. La gran y eterna contrariedad sería la eternidad del
mundo que por definición no es lo más grande, y por tanto, lo
más eterno.
14. La gran diferencia y concordancia es la esencia del
grandificar, diferenciar y concordar, por tanto, la unidad de
esencia y trinidad de personas en Dios.
15. La gran diferencia y contrariedad es la causa en algo
de lo contrario a su esencia, como el arder respecto del agua
(agua y fuego son contrarios en la física medieval).
16. La gran concordancia y contrariedad es lo que pone
en un mismo sujeto cosas concordantes y contrarias, dando oti-
gen a la generación y corrupción de los elementos.
17. La diferencia de la concordancia de la eternidad es
de naturaleza y de relación.
18. La diferencia de la eternidad y de la contrariedad
sería existente entre Dios y mundo, si este fuese eterno; por
tanto, no lo es.
19. La concordancia de la contrariedad y de la eternidad
sería la existente entre la eternidad de Dios y la del mundo,
si éste fuese eterno; por tanto, no lo es.
20. La diferencia, la concordancia y la contrariedad se
pertenecen per se, pues son los géneros generalísimos.

VII. Operativa gramatical «inventiva».—De algún modo

Ramón Llull, a nivel de la Ars generalis ultima, tenía con-
ciencia de la índole ontológica y analítica de la operativa pro-
 EL «ARTE» DE LLULL 115

posicional, ya que partía de «axiomas» analíticos. Por esto, al

evacuar, o sea, desarrollar, la tercera «figura», compuesta de
treinta y seis «cámaras», incluye en cada «cámara» las doce
proposiciones binarias, con los significados de las dos primeras
«columnas» del «alfabeto» (principios absolutos y relativos),
pero «proyectadas» a los significados que tienen en la tercera
«columna» (categorías). Así de la primera «cámara», BC, pro-
ceden doce «proposiciones» y veinticuatro cuestiones, de acuer-
do con la «tabla» de la página siguiente, en la cual, para no
reiterar, sólo se desarrollan las tres primeras y la última de
las proposiciones.
Según Ramon Llull, mediante esta «complicación» la inte-
ligencia humana se ve obligada a «aplicarse» y, por tanto, a
«inventar» y descubrir juicios no meramente analíticos.

VIII. Operativa raciocinativa.—La multiplicación de la

cuarta «figura», aparte de proporcionar por rotación de los
círculos móviles las 84 «columnas» y los 1.680 «cámaras», es .
utilizada por Ramon Llull para mecanizar el raciocinio silo-
gístico, especialmente mediante el descubrimiento automáti-
co del término: medio del silogismo, que se encuentra siempre
en el círculo intermedio. En la primera «cámara» resultante, o
sea, B, C, D, el término medio es C. Así la interpretación
formal clásica de la «cámara» BC D silogísticamente es: Todo
C es B, todo D es C; luego todo D es B. Pero Llull agrega
que en el «alfabeto» B significa bondad, diferencia y posibilidad
(en las «columnas» I, II y III, respectivamente); C significa
grandeza, concordancia y quidditas, y D, duración, contrariedad
y materiabilidad. Por tanto, la interpretación «material» o real
exige que al utilizar la «figura» tercera como operativa racio-
nativa, debe buscarse el sentido del término medio en relación
con la «letra» superior y con la inferior. Así en la «proyec-
ción» 1, tendremos: toda grandeza es bondad, toda duración es
grandeza; luego, toda duración es bondad; lo que para Llull
significa: la Eternidad es Bondad. En la «proyección» II sería:
toda concordancia lo es entre diferentes; ninguna contrariedad
es concordancia; luego ninguna contrariedad es estricta dife-
rencia. En la «proyección» III sería: toda quidditas es posibili-
dad; todas las materialidades son esencias; luego la materialidad
es posibilidad. En sentido «formal» este empleo no exige nin-
 -pUIquio”) sauoiisodo4g SIWOSINO) SO]PIDUDISIAD O) $24017591
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53 Ab

EL «ARTE» DE LLULL 117

gún otro requisito, pero cuando se trata de los saberes con-

cretos, el término medio hay que ponerlo en F (que en la se-
gunda «columna» significa precisamente medio). De este modo,
Ramon Llull presenta varias tesis, como ex nibilo nibil fit: de
la nada, nada se produce.

d) Sentido de la lógica luliana

El Arte luliano no debe ser confundido con una simple
lógica; es algo más complejo y de más amplia extensión.
Para Ramón Llull la lógica estricta es una ciencia de segundas
intenciones, o sea, doblemente desmaterializada; no trata de
los conceptos o inteligibles en sí, que ya han sido abstraídos
de sus connotaciones o contenidos materiales por el intelecto,
sino que es una reflexión” abstracta sobre dichos conceptos.
Esta lógica, la tradicional en su tiempo, o sea, la aristotélica,
es calificada por Llull de caduca e inconsciénte, porque parte
de artificios sin base alguna en la realidad: las premisas; es
de muy complicado aprendizaje; y su utilidad final es nula,
en tanto que la auténtica verdad, la fe cristiana, no es alcan-
zable por ella. Frente a esta lógica carente de radical fina-
lidad, Llull postula lo que él llama la logica nova, ciencia de
primera intención, o sea, apoyada en auténticos conceptos con
fundamento real; y esta lógica constituye la médula opera-
tiva, pero no exclusiva, del Arte luliano. Este es un nuevo
saber, de significación permanente y segura; utiliza principios
generales, a la vez formales y reales. Finalmente, se caracte-
riza por la posibilidad de ser aprendido rápidamente: el que
sea capaz de aprender en poco más de un año la lógica ariísto-
télica, puede aprender la logica nova en solo un mes.
La logica nova no es el Arte, sino que está facilitada, pro-
pugnada y vivificada por el Arte. Su finalidad no es razonar
verosímilmente, sino facilitar un instrumento seguro para lo
que auténticamente importa al hombre: alcanzar la verdad, que
no es otra cosa que el contenido doctrinal de la fe cristiana. Para
esto se apoya radicalmente en un criterio de certeza real, que
consiste en la mayor perfección entitativa. En la lógica tradi-
cional Todo $ es P tiene el mismo sentido cuando se aplica a la
humanidad o al concepto de triángulo; para la logica nova no,
porque aunque se exprese con idénticos signos, éstos proceden
/
e
 118 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

de «columnas» diferentes y es la índole de los principios y no

su mera representación la que da sentido a la inferencia. De
acuerdo con este principio el orden lógico se construye sobre
un patrón de calidad existencial, cuyos límites van desde la
mayoridad existencial absoluta (Dios) a la minoridad existencial
absoluta (la nada). Estas dos significaciones cubren todas las
conceptualizaciones universales de los actos operativos concre-
tos; así respecto de la operación del bien, la mayoridad se
aplica a la bondad; respecto de los actos que duran, a la dura-
ción, etc. Y como entre los referidos límites aparecen en la
pos
pibe
, realidad entes con distintas gradaciones, la demostración no
puede ser unívoca, sino que tiene que presentar gradaciones
modales representadas por diversos tipos de demostración, que,
asin embargo, dentro de su modalidad son siempre necesarios.

I. La demostración.—En el Libro de las demostraciones

(hacia 1275) expone Llull tres grados de demostración necesaria.
1. La demostración sensible del ser finito, como al evidenciar
la mayoridad del cuerpo respecto de alguna de sus partes.
2. La demostración intelectual del ser finito, como al razonar
la mayoridad de la operatividad del intelecto respecto a la
de la fantasía. Este grado de demostración posee mayor nece-
sidad apodíqtica que el primero, y 3.2 La demostración inte-
lectual del ser infinito, como la mostración de Dios, Bondad
absoluta, Ciencia suprema, etc., que constituye el mayor grado
de necesidad apodíctica, pues es la raíz misma de todas las
demás. Y si bien al común de los hombres no le parece así,
sino más abstrusa, es debido al «peso» que esta última demos-
tración hace gravitar sobre la humana inteligencia. Cuando
el hombre se sube en una escalera ve menos que cuando
admira el panorama desde un altozano, pero también se cansa
menos. Cuando asciende a una colima alcanza menos que
cuando escala una alta montaña, pero como está menos fati-
gado lo ve más claro. El acceso a la más alta cumbre de la
demostración, Dios, descubre un panorama tan ilimitado, que
su gravitación sobre nuestra mente nos hace ver la demostra-
ción camo menos precisa, cuando es la cumbre de la necesidad
precisiva.
Estas tres demostraciones iniciales son completadas en la
Logica nova por otras tres: 1. Demostración del efecto por
 - EL «ARTE» DE LLULL 119

la causa (per quid). 2.” Demostración de la causa por el efecto

(quia), y 3.2 Lo que podría llamarse la demostración por ex-
trapolación, titulada por Llull per aequiparantiam, subdividida |
a su vez en tres modos: 4) Modo de la igualdad de la razón |
entitativa, como la identidad de la Esencia divina, en tanto|
que son iguales la Bondad, Inteligencia, Ciencia, etc., divinas.
b) Modo de la igualdad entre la potencia y el acto, como en la |
Potencia y Ácto de Dios; como el Poder de Dios es infinito, su |
Actualidad es siempre infinita; y c) Modo de la igualdad entre
los actos, como en la igualdad de las acciones entendientes,
bonificantes, gratificantes, etc., de Dios; pues si en la Esencia
Divina son idénticas en «magnidad» la Inteligencia, Bondad, ,f
etcétera, sus actos de entender, bonificar, etc., serán siempre”
iguales e idénticos. Los ejemplos que se han puesto son los
mismos de Ramon Llull, bien que desprovistos de todo su largo
- desarrollo argumental. Su índole evidencia la intención apolo-
gética luliana, como se verá en la aplicación de la demostración
per aequiparantiam a la Trinidad de Personas en Dios.
He llamado a este modo de demostración «por extrapola-
ción» y no por analogía, o igualdad, porque Ramon Llull niega
rotundamente la predicación analógica, en el primer caso. Para
el Doctor Iluminado decir que la Bondad de Dios es análoga
a su Inteligencia es estricto error; afirmar que de un modo
análogo está la igualdad en Dios y en los lados de un trián-
gulo, es ya auténtico pecado. Pero, por otra parte, la igualdad mn

en sentido lógico-matemático tendría en este caso sentido me-

ramente tautológico; se reduciría a la fórmula unívoca Á = A,
4
y

A A B: Dios es Dios. En su intención, Llull lo que quiere hacer

es un recorrido de equiparación de igualdades; como este reco-
rrido en el ser finito sería limitado, pero muy extenso, y en el
ser infinito ilimitado, se limita a un recorrido limitado de
igualdades, seguido de un «paso al límite». Por esto el sistema
-luliano no procede del planteamiento de la demostración por
deposición recíproca, como en el caso de la Bondad, Dicha y
Gloria divinas del tratado De Trinitate de Ricardo de San
Víctor (citado por varios autores como fuente de Llull, desde
quelo señaló el profesor Longpré). Es cierto que Ramon Llull
cita a Ricardo de San Víctor, y concretamente en esta cues-
tión; era natural que no citase a los musulmanes en un proble-
 a
120 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ma trinitario. Pero los conocedores de la historia del pen-

samiento medieval musulmán y judío saben que ese modo de
razonar es típico del Kaldm neoplatonizado y de los safíes. La
novedad luliana está en que los mutakallimíes partieron del
hecho de poner unos conceptos generales que Dios nos ha dado
respecto de sí: sus Nombres; y en su esencia no hay más ni
menos de lo que digan dichos nombres. Los sáfies operan del
mismo modo respecto de dichas dignidades, pero subsumién-
dolos profundamente en la doctrina neoplatónica del Uno.
Ramon Llull no limita este tipo de argumentación —cuyas raí-
ces en este caso concreto son al-Gazzalí y los safíies— a las dig-
nidades, sino que lo proyecta a todos los saberes humanos y
acaba por estructurarlo en una gramática lógica, en sentido
estricto que expresa gráfica y simbólicamente, del modo como
antes ha sido expuesto.
Il. El método.—También encierra la lógica nova luliana
una teoría del método científico. El método no es equivalente
al Arte; sólo la, por lo demás muy justificada, falta de lectura
directa de las múltiples y extensas obras de Ramón Llull sobre
su Arte, explica su equiparación con una simple metodología
científica, como tantas veces se ha escrito. Arte es la orga-
nización total, formal y material, de la sabiduría humana; la
lógica y el método son dos características del Arfe, pero no lo
agotan. Á continuación aparecerá la estructuración orgánica del
saber: el Arbol de la Ciencia; y en cada una de sus ramas unos
saberes con contenidos peculiares: Metafísica, Física, Psicolo-
gía, Teología, Etica, etc.
Teniendo en cuenta la larga evolución y compleja elabo-
ración del Arte luliano, la metodología de Llull presenta un
complicado desarrollo. Además, aun sin querer, Llull vuelve a)
sentido originario del término método, y lo único que le im-
porta son sus virtualidades para alcanzar el fin; y ya sabemos
cuál era éste. La metodología luliana, por tanto, puede orde-
narse en torno a cinco parámetros, que pueden funcionar in-
dependiente o conjuntamente, según los casos: analítica for-
mal, sintética formal, analogía por simbología, sintética por
extrapolación (per equiparantiam) y sintética por remisión a
principios permanentes. Los dos modos primeros son los uti-
lizados en la gramática de la lógica combinatoria; el tercero es
 EL «ARTE» DE LLULL 121

el empleado en el Arbol de la Ciencia y en la teología mística,

predominantemente; el cuarto es el más común, bien que no
exclusivo, en la teología luliana; el quinto y último es el fun-
damental en su epistemología, pues la gnosología luliana se
encuentra enmarcada en un inestricable complejo epistemo-
lógico. Como los parámetros metodológicos primero, segundo
y Cuarto han sido ya vistos al tratar del Arte en general, y de
la demostración, y el tercero debe ser expuesto en el capítulo
siguiente, hay que precisar ahora el quinto y último, al que :
Ramon Llull llama ascenso y descenso del intelecto.

III. El método «escalar».—El simple enunciado de su

nombre remite a sus evidentes orígenes neoplatónicos, y con-
cretamente plotinianos, conocidos desde antiguo por los latinos
a través del Corpus Dionisiacum atribuido al Areopagita y
por el De Divisione Natura de Escoto Erígena; y reforzados
por el conocimiento del neoplatonismo árabe y judío, desde
el último tercio del siglo x11. La marcha general del método
plotiniano no es alterada por Ramon Llull, pero sí el modo de
«proyección» de los principios permanentes a la «escala», que
ascienden o descienden. El procedimiento consiste siempre en
dos series de paso paralelas; en una de ellas se recorre de lo
sensible a lo sensible, de lo sensible a lo inteligible, y de lo
inteligible a lo estrictamente intelectual, en el ascenso, y en
sentido contrario en el descenso. En la otra serie se sube de lo
particular a lo particular, de lo particular a lo general, de
lo general a lo más general, o se baja en sentido contrario.
La novedad luliana consiste fundamentalmente en el estableci-
miento de los modos escalares del intelecto, que son nueve,
organizados tres a tres de acuerdo con el esquema siguiente:

1. Escala de la diferencia
1. Modalidad lógica 2. Escala de la concordancia
Www Escala de la contrariedad

4. Escala según el principio

II. Modalidad situacional e Escala según el medio
6. Escala según el fin
 122 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

7. Escala de la mayoridad
111. Modalidad cuantitativa | 8. Escala de la ¿igualdad
9. Escala de la minoridad

El modo operativo es idéntico en todas ellas, y no se di-

ferencia esencialmente del plotiniano, tal como fue populari-
zado por el pensamiento musulmán. Así, en la primera «es-
cala» se establecen las diferencias entre los seres sensibles:
piedra, árbol, animal; cuando éstos se agotan se da el paso a
la diferencia entre los sensibles y los inteligibles, como entre
el cuerpo y el alma en los seres con animación; agotada ésta,
se pasa a la diferencia entre los 'distintos seres inteligibles,
alma humana y ángel, ángel y Dios. Lo que se ha dicho de
la diferencia se realiza también en las restantes ocho es-
calas.
La metodología «escalar» permite, según Llull, poner de
manifiesto de un modo gradual y cada vez más perfecto
la naturaleza de todos y cada uno de los seres, mediante la
predicación de ellos del mayor número de predicados, que con-
ducen al conócimiento del ser y de las virtualidades de cada
ente. Este saber a través de la metodología «escalar» está
apoyado por dos términos extremos. El primero e inferior son
las cualidades sensibles objetivas, captadas por los sentidos y
desmaterializadas en el proceso del conocimiento sensible al
intelectivo. El segundo y superior son las nueve «Dignidades»,
o principios fundamentales, que no son estrictos correlatos
abstractos, sino auténticas realidades, causa del ser y de la po-
sibilidad de ser conocidos, por participar de ellos, en mayor
o menor grado o modo, todo cuanto existe. Ramón Llull da
una importancia extraordinaria a este método «escalar» neo-
platónico, consagrándole una obra, el Liber de ascensu et des-
censu intellectus (1304). Es una de las obras mejor conocidas
de Llull, no sólo por existir edición asequible, sino porque en
ella ha prescindido de la gramática lógica combinatoria. En ella
presenta «tres ”escalas””» del intelecto humano, que puede or-
denarse del modo siguiente:
 EL «ARTE» DE LLULL 123

ile Escala II. Escala TIT. Escala

entitativa predicamental de certidumbre

de Ente . Sensitiva
Ze Género . Imaginativa
de Especie . Dubitativa
4, Individuación . Creditiva
eye Composición 15. Intelectual
6. Simplicidad
LE Accidente
8. Sustancia
Naturaleza
Pasión
pp
PONYPUDRMA
Rapa Acto

La escala entitativa constituye el fundamento del sistema

escalar, pues en ella están representados los constitutivos esen-
ciales —secretos, en la terminología de dicho libro— de la
naturaleza de los- géneros sucesivos de entes. La escala cate-
gorial es el instrumento formal para dirigir al intelecto en el
ascenso y descenso. La escala de certeza tipifica la modalidad
del conocimiento alcanzado. La aplicación realizada en esta
obra por Ramón Llull muestra el grado de madurez que ha
alcanzado en su peculiar concepción del mundo, elevándose
desde los saberes físicos, cosmológicos, médicos, éticos, etc.,
hasta aquello que para Llull constituye el auténtico conoci-
miento: la Ciencia de Dios. Pese a que el intelecto humano
es el escalón inferior de la serie escalar, cuando es capaz de
movilizar la radical potencialidad de sus virtualidades, va ele-
vándose de la sensibilidad a la inteligibilidad y de ésta a la
noción de Intelecto Puro. Entonces, no sólo puede presentar
pruebas demostrativas de la existencia de Dios, sino elevarse
a la modalidad de sus manifestaciones ad intra y ad extra,
hasta alcanzar la Creación, la Ayuda, la Trinidad de Personas
y la Encarnación del Verbo. Y ésta es la ciencia que busca
Ramón Llull, no para recrearse en ella, sino porque es capaz
«mediante la gracia divina» de convertir a la fe en Cristo a los
infieles, cual era su más primigenia intención. Sobre ella, em-
pero, flota, dice literalmente, otro conocer más alto, bien que
124 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

concordante: la Fe. No se trata de otra ciencia, pues el con-

tenido es el mismo, sino de una más alta modalidad, que se
muestra en su facilidad y en su gratitud, frente al esfuerzo
que significa el conocer intelectivo, cuya última conclusión
sería: reconocer la condición excelsa de la Fe. Este reconoci-
miento confiere a la Fe la virtualidad de hábito gratuito del
intelecto, que así, ayudado por la Luz increada, asciende y des-
ciende en el saber, con seguridad suprema. Una vez más, el
pensamiento luliano sabe desarrollar, con aguda perspicacia,
los principios de la síntesis neoplatónica recubierta de anda-
miajes más o menos aparentemente aristotélicos, al modo como
habían sido sintetizados y desarrollados por el pensamiento
del Islam.
 V

LA ESTRUCTURACION DE LOS SABERES.

EL «ARBOL DE LA CIENCIA»

1. EL SENTIDO METODOLÓGICO DEL «ÁRBOL DE LA CIENCIA»

El Arbre de Sciencia constituye una gigantesca y excep-

cional aplicación del método de analogía simbólica, uno de
los cinco propugnados en su Logica nova. La lectura de tan
extensa obra, casi 1.400 páginas en la edición de Mallorca,
deja la impresión de que Ramon Llull no sólo la considera su
obra maestra y dilecta hasta ese momento (Roma, 1296), sino
que se recrea y se enorgullece de ella. Esto ha hecho que el
propio Llull, y no digamos sus biógrafos, y aun algunos de los
críticos modernos, la hayan adornado con toda suerte de «lite-
ratura» sentimental, religiosa y psicológica. En su lugar, al
tratar de la vida del Beato Ramon Llull, he dado mi opinión
sobre la significación psicológica de las «crisis» del Doctor
Iluminado. Naturalmente, no debe negarse la sinceridad cons-
ciente de Ramon Llull, cuando en la «tentación de Génova»
(1293) prefiere intencionalmente su condena eterna a la des-
aparición de su Arfe, pues más valía que se perdiese él solo
y se salvase el prójimo. Pero el significado «profundo» de la
tentación es la radical magnificación valorativa de su obra. En
un intelectual, y Llull lo fue, esto no es pecado, sino virtud;
cuando el intelectual cree de verdad que lo que piensa o
escribe no vale nada, la virtud consiste en dejar de pensar
y de escribir. Lo que dicen sus biógrafos que hizo Santo To-
más de Aquino tras aquella visión que le hizo calificar de
paja a toda su obra. Por esto hay que tomar cum grano salis,
con una pizca de picardía, el prólogo, atractivo hasta por su
126 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

brevedad, en el cual refiere tan «conmovedoramente» el Doctor

Tluminado sus desventuras romanas en la Corte de Bonifa-
cio VIII, y su ansia de dejarlo todo y buscar el martirio. El
buen fraile que le consuela y le ruega que dedique su esfuerzo
a la composición de una obra, no tan sutil como su Arte, para
que todos la entiendan, no es otro que su propia voluntad de
creación y su legítima recreación en la dialéctica intelectual.
Y no se trata de acusación alguna de insinceridad; en esta obra
Llull es sincero en la reiteración, en el recreamiento propio,
hasta decir: «esta filosofía es agradable de entender», «reporta
placer a la inteligencia que pueda comprenderla», y al dar
gracias a Dios por su ayuda.
El «simbolismo del árbol» es suficientemente conocido en
su significación mitificante y mitificada, iniciada en la vía de
la diversificación del «poder de la realidad» en deidades es-
pecificativas. El árbol es la vida. La representación plástica del
«árbol de la vida» empieza con los inicios de la «cultura ur-
bana», fruto de la «revolución» agraria del período neolítico.
Respecto del campo del pensamiento, es suficientemente cono-
cido el uso de este símbolo, difundido a partir del llamado
«Arbol de Porfirio», que simboliza el orden de los conceptos
universales o predicables. También la organización del saber
en forma de estructura arbórica aparece en época temprana.
Pero la novedad de la utilización del símbolo del árbol por
Ramón Llull reside en su intención bien explícita de utilizar
el simbolismo para expresar la unificación jerárquica del saber,
que representa, de un modo plástico, la peculiar cosmovisión
luliana. El modelo del árbol ha atraído largamente a Ramon
Llull. En el Libre de contemplació en Déu presenta seis «ár-
boles»: 1.* Del ser, la necesidad y la duración. 2.2 De los sen-
sibles e inteligibles. 3.2 De las cualidades y significados. 4. De
la fe y la razón. 5. De los diez mandamientos; y 6.2 De la
predestinación. También aparece, aunque más incidentalmente
y como antes se indicó, en el Arte. Con más fuerza, en el Ar-
bre de filosofía desiderat y tras del Arbre de Sciencia, en el
Arbre de Filosofia d'Amor (1298). Pero es en el Arbre de
Sciencia donde Llull ha realizado ese uso perfectamente siste-
mático, del que tan orgulloso se sentía.
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 142 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

2. Los DIECISÉIS «ÁRBOLES»

La cosmovisión luliana se estructura en dieciséis árboles,

que pudiéramos organizar en el esquema siguiente:

13. Arbol cristianal 14. Arbol divina

(Cristología) (Teología) E

11. Arbol eviternal 12. Arbol maternal

(Escatología) (Mariología)

9. Arbol celestial 10. Arbol angelical

(Astrología) (Angeología)

7. Arbol imperial 8. Arbol apostolical

(Política) (Eclesiología)

5. Arbol humanal 6. Arbol moral

(Antropología) (Etica)

3. Arbol sensual 4. Arbol imaginal

(Biología) (Artes)

1. Arbol elemental 2. Arbol vegetal

(Física) (Botánica)
Arbol ejemplifical 16. Arbol cuesti
(Predicación) (Polémica)

Los «árboles» 15 y 16, por ser auxiliares de los catorce

restantes, se han dejado fuera de la estructuración jerárquica
de la «fronda» arbórea. Cada uno de los «árboles» posee:
raíces, tronco, ramas, ramos, bojas, flores y frutos. Las «raí-
ces» son los principios; el «tronco» representa el conjunto
estructurador; «ramas», «ramos»y «hojas» son los géneros y
especies; las «flores» y «frutos» son los individuos, o los actos
y fines, según los casos. La organización de cada árbol es la
siguiente:
 LA ESTRUCTURA DE LOS SABERES 143

Los «árboles auxiliares»

Los árboles «ejemplifical» y «cuestional» son auxiliares
de los anteriores. No son representables en síntesis, pues el
primero es un conjunto de «ejemplos», «proverbios», «refra-
nes», etc., que ejemplifican los «modelos» de los otros «ár-
boles». El segundo consta de cuatro mil «cuestiones» referen-
tes a los otros «árboles».

3. LA ENCICLOPEDIA DEL SABER DE RAMÓN LLULL

Pese al carácter excesivamente esquemático de las síntesis

de los «árboles», por lo demás único modo de dar una relati-
va información del pensamiento de Ramón Llull respecto de
la clasificación de los conocimientos, cabe advertir la acumu-
lación de saber y la búsqueda de su sentido operada por el
pensador mallorquín. Los conocimientos y su significación son
típicamente medievales; querer encontrar otra cosa sería bus-
car las peras en el olmo. Pero dentro de esta cosmovisión
medieval, el orden del saber luliano subraya dos elementos
neoplatónicos, la idea del paralelismo macrocosmos-microcos-
mos y la enciclopedia del saber, que luego serían bien queri-
das de los humanistas en los albores de la Modernidad. De ahí
el éxito renacentista del arbor scientiarum. De otra parte,
Ramón Llull expone con plena y explícita conciencia la unidad
de sentido de todo el humano saber y su confianza final en la
sabiduría humana. Naturalmente, esto es así porque dicha esen-
cia es tal por la suprema potencia de Dios. Por tanto, si en el
aspecto lógico, el «árbol» es la metodología del saber y en
el ontológico el contenido esencial de los conocimientos huma-
nos, en el teológico representa el canto de la Ciencia Suprema
de Dios. El cosmos, la tierra, los vivientes, el hombre y la
obra del hombre narran el Poder y la Gloria de Dios.
Los conocimientos concretos puestos de manifiesto por
Ramón Llull en el Arbre de Sciencia no difieren fundamental-
mente de los de su tiempo. Más aún, en casos concretos no !

alcanzan los filosóficos y teológicos de Santo Tomás de Aquino

y Duns Escoto, los «naturales» de San Alberto Magno y Ro-
gerio Bacon, los médicos de Arnau de Vilanova, o los lógicos
144 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

de Guillermo de Occam. Pero en conjunto tampoco desme-

recen si se toman en su totalidad. Algunas observaciones son
muy curiosas y muestran el interés de Llull por la realidad
social en que vive. Por ejemplo, al considerar que de los «há-
bitos» naturales se derivan los hábitos artificiales que dan
origen a las artes, de las que cita: agricultura, herrería, car-
pintería, sastrería, navegación, comercio, caballería, gramática,
retórica, lógica, aritmética, geometría, astronomía, música, de-
recho, medicina, filosofía y teología. Lo mismo sucede al tra-
zar los árboles de la sociedad civil y eclesial, cuya concepción
se verá con más detalle al tratar de la concepción luliana de
la sociedad humana, pero en la que, desde ahora, conviene
subrayar la importancia que da a la naciente burguesía medie-
val (burgueses, procuradores, abogados, etc.); sin que falte la
crítica a la corte pontificia (si el Papa no es auténtico «após-
tol» no es tal Papa). También hay observaciones médicas, pro-
cedentes más bien de la medicina «popular» que de las obras
de Avicena, al-Razr o Abú-1-Qásis, que directamente no mane-
jó Llull.
 VI

EL SENTIDO DE LA SABIDURIA LULIANA

1. LA POLÉMICA ANTIAVERROÍSTA

ELSENTIDO de la sabiduría luliana, que se ha intentado

indagar pot su marco histórico-social, por los orígenes y fuen-
tes de su saber, por la construcción de su Árte y por la síntesis
de su Arbol A las Ciencias, va a manifestarse de un modo emi-
nente en su intervención en la famosa polémica antiaverroísta.
En este punto, sin embargo, y salvo en obras muy contadas,
la actitud de Ramon Llull no ha sido suficientemente com-
prendida; por exceso, en sus panegiristas; por defecto, en
sus críticos; por ignorancia de la complejidad del pensamiento
medieval, las más de las veces. Por esto, en una obra de la
intención de este libro es muy conveniente empezar situando
el problema.

a) Raíces de la polémica
El impacto del pensamiento de Averroes en la Sabiduría
musulmana, judía y cristiana medievales fue excepcional, ya
que rompió tan radicalmente la marcha dialéctica de cada una
de las tres escolásticas, que en la musulmana no encontraría
continuadores, y —salvo la pervivencia de la síntesis neopla-
tónica (Ibn “Arabr, Ibn Sab'in, Ibn Jaldún— clausuraría su
desarrollo. La segunda, la escolástica judía, acabaría debatién-
dose entre la continuidad de la síntesis neoplatónica o el
«servicio» a la «escolástica» averroísta. En la tercera, en la
cristiana, significaría —tras el intento de síntesis de Santo
Tomás de Aquino— el comienzo de una época analítica y
146 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

crítica que desembocaría, tras largo proceso, en la «nueva»

Ciencia, en la filosofía de la Modernidad y en la Reforma.
La razón principal de la anterior situación proviene de la
modalidad misma del pensamiento medieval y, más concreta-
mente, de lo que habitualmente se llama filosofía musulmana,
que no es la estricta «filosofía» que «buscaban» los griegos,
sino un compromiso sociohistórico, no del todo semejante,
aunque parecido, al de la filosofía cristiana. Es cierto que
intrínsecamente no existe una filosofía musulmana, como tam-
poco una filosofía cristiana; pero sociohistóricamente y socio-
culturalmente puede hablarse de una y otra. El relativo para-
lelismo dialéctico ha hecho que se haya pensado que han sido
dos procesos —o tres si incluimos la escolástica judía—, to-
talmente paralelos. Pero las cosas no son tan sencillas. La
predicación y expansión del cristianismo, primero, y la formu-
lación del dogma cristiano, después, tienen lugar en una so-
ciedad bien definida: el Imperio Romano, y en una socio-
cultura no menos concreta: la helenístico-romana; en el cam-
po del pensamiento en una filosofía «vigente» muy bien de-
terminada: el neoplatonismo. Por el contrario, el Islam no
arriba a una sociedad definida; antes al contrario, esa sociedad
la va a crear el Islam, que nace, entre otras cosas, frente a la so-
ciedad materialista-capitalista de los ricos comerciantes de la
Meca, de los grandes controladores del comercio de carava-
nas. El Islam es a nativitate una nueva sociedad: la Umma, la
comunidad de creyentes. Otra cosa es que en la práctica el
Islam tuviese que «pactar» con los «notables» del viejo esta-
blecimiento y esto desvirtuase la Umma primitiva. No es cier-
to, como a veces se dice, que el Islam no tenga un dogma
establecido, pero sí carece, en cambio, de una formulación
explícita y canónica del dogma, tal como aparece en la Iglesia
cristiana, tras la paz del Imperio, en el siglo 1v. Lo común
del «Movimiento» cristiano, aun antes de convertirse en Re-
ligio civilis del Imperio, y del Islam es la recepción de la filo-
sofía griega. ¿La filosofía que sociohistóricamente y sociocul-
turalmente llamamos cristiana nace como estricta filosofía? In-
dudablemente, no. En las famosas polémicas sobre la filosofía
cristiana se discutió mucho antaño, pero a base de ideologizar
el problema. No se trata de negar que «luego» el cristiano
no hiciese auténtica filosofía. Pero los cristianos llegaron a
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA LA

la filosofía por necesidades provenientes de la teología. Los

textos de San Clemente, Orígenes, Tertuliano, San Justino
Mártir, los Capadocios, San Agustín lo prueban. En el Islam
sucede exactamente igual, pero de forma diferente. Y esto, por-
que va a partir, desde la muerte misma de Mahoma, de una
situación distinta de la del cristianismo.

I. El punto de partida del pensamiento islámico.—¿Cuál

es el sistema del que parte el Islam? Atenerse estrictamente a
la Ley, a la Escritura: el Alcorán. Todos aquellos casos que la
Escritura no pueda resolver serán salvados por la tradición.
La tradición musulmana está formada por los hadices «dichos
y hechos» atribuidos al Profeta Mahoma, que rápidamente se
multiplicaron, atribuyéndose no sólo al Profeta, sino a Jesús,
a los compañeros de Mahoma, y a “Alí; y los si “es admiten
badices atribuidos a los sucesores del último. La tradición no
se da dentro del magisterio de la Iglesia. La interpretación del
Alcorán y de los hadices sólo puede ser una: la literal. ¿Cómo
se puede avanzar cuando existe discrepancia? Por la concor-
dancia, sea la de todos los musulmanes, lo que en la práctica
es imposible, o la de los juriconsultos de la Meca y Medina
más próximos al Profeta, lo que era algo más posible, pero
no más práctico. Sólo como recurso final el Islam recurre a la
analogía (al-giyds), y aun así no en todas las «escuelas» inter-
pretativas. Las «escuelas» que llamaríamos teológicas, por ne-
cesidad de la estricta «formalización» y por el recurso a la
dialéctica, introdujeron la filosofía en el Islam. Pese a sus es-
crúpulos frente a la analogía, tuvieron que recurrir a la lógica;
el Organon árabe (el de Aristóteles y la Isagoge, comentario de
Porfirio a las Categorías). El Kalam primitivo recibe muy po-
cos elementos exógenos. Pero dentro de él surgirán los gru-
pos que conducen a escuelas más abiertas, en especial a la
Mu'tazila, los «separados». Las discusiones con la Mu'tazila es
lo que conduce al Segundo Kalám, penetrado por la filosofía
belénica, y no sólo por la utilización de los argumentos lógicos,
e introductor de una cosmovisión sincrética a través de la fi-
losofía neoplatónica. La sociocultura islámica se había «insta-
lado» sobre un ámbito cultural, en Siria, Palestina, Alejandría,
Iraq, Persia, en el que existía una especie de Koime neopla-
tónica, pagana o cristiana. La primera la constituyen los here-
148 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

deros de Damascio, Simplicio y demás compañeros inmigrados

en Persia, después del Decreto Imperial de Justiniano del 529,
que cerró la Escuela de Atenas. La segunda la constituyen
las «escuelas» cristianas más o menos ortodoxas, jacobitas,
nestorianas, monofisistas, etc., que se habían extendido hasta las
fronteras mismas de los pueblos árabes, y aun a algunas tribus
árabes como los Gassanies y Lajmies.

IL. La «síntesis» neoplatónica musulmana.—Los estu-

dios científicos sobre los primeros pensadores musulmanes
(siglos vir-1x) han permitido trazar el camino que condujo a
la «síntesis» neoplatónica, a través de los siguientes «pasos»:
a) Reducción de los textos griegos, entre los siglos v al vI1, a
una especie de «textos seleccionados», paralelos a los «ma-
nuales» que encontraremos entre los siglos 1v al vr1. b) Posible
traducción, a partir de estos «textos seleccionados», bien direc-
tamente del griego, en unos casos, con intermedio del siríaco
en otros. Y c) utilización casi inmediata —antes de lo que se
venía pensando— de dichos textos por los pensadores árabes.
La antigúedad de la presencia del pensamiento neoplatónico
en el Islam explica la precisión terminológica, tanto de las tra-
ducciones árabes más tardías (siglos 1x-x) del Corpus Aristo-
telicum y de otras obras de la enciclopedia científica griega,
como de la Mu'tazila y la Falasifa. A nivel del siglo 1x dispo-
nían ya de una precisión terminológica que los latinos no al-
canzarían hasta principios del XI y, en parte, tras de conocer
el pensamiento árabe. Conforme los investigadores van dando
a conocer nuevos textos, aparecen más fragmentos y ecos del
Plotino y del Proclo «árabes» —en este último caso no sólo
del Compendio de Teología, sino también del De aeternitate
mundi; y de un posible «Porfirio árabe» (aparte de la Isagoge,
incorporada al Corpus Aristotelicum). Cuando los pensadores
árabes de los dos primeros siglos de la hégira (siglos vir al 1x
de J. C.) van dejando de ser simples nombres, como ha suce-
dido con la Mu “tazila y, recientemente, con Y ahm Ibn Safwan,
se observa el carácter neoplatónico de su pensamiento. La teo-
logía musulmana será «formalizada» desde el pensamiento
neoplatónico. La «escolastización» de este pensamiento y su
presencia en los centros culturales que ocupó el Islam crearon
la «gran ocasión». Pero también fue necesaria otra circunstan-
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 149

cia: las necesidades de la dialéctica interna de los principios

teológicos del Islam.
Como es sabido, los mismos problemas sociorreligiosos de
la comunidad musulmana provocaron el «encuentro» con las
«formas y métodos» que habrían de estructurarlos. El pensa-
miento del Islam es también, como en el caso del judío y del
cristiano, una reflexión filosófica partiendo de los presupues-
tos de la «teología de la creación». Así, el «primer Kalam»
parte de la interpretación de los principios fundamentales del
Islam, no formulados dogmáticamente, pero no por ello me-
nos efectivos. La Ley tiene que ser interpretada; este tipo de
hermenéutica obliga a acumular casuística. Cuando ésta no re-
solvía los problemas tuvieron que recurrir a las «formas y
métodos» preexistentes. Y al aparecer el movimiento Mu'tazilí
ni siquiera la teología del «segundo Kalam» escapa a «las her-
mosas trampas de la ideología neoplatónica», como he escrito
en otra parte. Ningún pensador pudo escapar del todo del
«poder de atracción de la síntesis neoplatónica». Los proble-
mas teológicos sublatentes en los principios fundamentales
del Islam eran muchos: Revelación, Profecía y sus modos,
Dios uno y único, Creación, Predestinación y Libertad, Cien- |
cia Divina y Concurso, Ciencia humana, etc. De todos ellos!
son muy importantes la unicidad intrínseca y extrínseca de |
Dios, el modo de la creación y las relaciones entre la voluntad
divina y el «concurso» o ayuda divina. ,
El principio fundamental del Islam es la unicidad de Dios,
compartido con judíos y cristianos, pero convertido por el
Islam casi en puro grito: Allah Ahad: Dios es Uno. Se trata de
una unicidad intrínseca; tan rigurosa que ni siquiera son
posibles las «procesiones» de las personas divinas. Pero al
«explicar» la unicidad divina, lo que se hace es «aplicar» la
doctrina neoplatónica del Uno. Identificar al Uno Divino neo-
platónico con el Allah Abad islámico es un salto gigantesco
que antes los cristianos ya habían efectuado. Con Plotino y
Proclo en la mano, se demostraba la Unicidad de Dios, por
esencia Uno, Ilimitado, Infinito, sin principio ni fin, Necesa-
rio per se y siempre, Inteligencia, Inteligente, Inteligible, Sa-
biduría, Voluntad y Amor.
Desde la abrahamización del pueblo árabe, tan fuertemen-
te subrayada por Mahoma, el segundo principio fundamental
150 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

del Islam es la Revelación profética; su primera enseñanza,

la Creación (Creatio ex nibilo sui et subjecti et in tempore).
Cuando hay que explicarla, aparece el neoplatonismo. La posi-
ble independencia de lo creado parecía a los defensores de
la Omnipotencia divina un deterioro del poder del Creador.
Era preciso que, en cierto modo, Dios «estuviera creando
siempre», como afirmaron algunos aS“aríes. Pero la pureza di-
vina parecía mancharse si fuese un tacto de Dios y la ma-
teria. En la creación está la materia («los cielos y la tierra»),
pero Dios no puede tocarla. El Plotino «árabe» encierra una
«oportuna» explicación. Dios sólo crea una sola y universal
cosa. El decreto divino es un acto absolutamente libre, inde-
pendiente y gracioso de la Voluntad, por exhuberancia de su
propia naturaleza y como un logos universal. De aquí a la
idea del «Primer Creado» sólo hay un paso, que los pensa-
dores del Islam recorrieron con la eficaz ayuda de Plotino y
Proclo: Mu “tazila, Hermanos Sinceros, Stfies, al-Kindi, al-Fa-
rabí, hasta llegar a aquel maravilloso orden del Cosmos que
trazó Avicena. Sólo cuando surge la pluralidad, con la indi-
viduación, aparece la materia; que no sólo está alejada de
Dios, sino que más bien es nada que ser; más privación que
perfección; más potencia que realidad.
Pero Dios se manifiesta de muchos modos, y en la crea-
ción de dos fundamentales: respecto de los que no tienen in-
teligencia, creando; en cuanto a los que son su ensombrecida
imagen, los que tienen inteligencia, ¿luminando. La Providen-
cia Divina, tras la creación, actúa a través de los «interme-
diarios» que son los «astralizados». Los teólogos se limitan a
ponerles nombres de especies celestes (Tronos, Potestades, Ar-
_cángeles, Querubines). El hombre dispone de un pálido espejo
capaz de reflejar, aunque empañada, la luz de la generosidad
divina. El Alcorán dice que sin la Luz Divina el hombre sería
más rudo que las peñas. El problema está en el «contacto»
entre Dios y el hombre. El Plotino y el Proclo «árabes» les
facilitarán la relación a través de la iluminación por el Logos,
por medio de una escala de la cual el viejo Intelecto Agente
era quien contactaba con el hombre. Esta iluminación era una
«ayuda divina».
Un análisis semejante podría hacerse de otros puntos doc-
trinales filosóficos teológicos. Me he fijado, ante todo, en aque-
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA Ll

llos cuyo eco será mayor en Ramon Llull, como en toda la

escolástica latina. De esta «recensión» neoplatónica primitiva
nació la «filoscfía medieval» islámica en sentido lato, o sea:
reflexión intelectual sobre la «teología de la revelación», con
formalidad neoplatónica, que tuvo larga descendencia. Pero
de ella se separó otra filosofía menos amplia, más pegada a las
formalizaciones griegas: lo que los árabes llaman la Falasifa,
y cuya culminación, proclamando ya los derechos de una «ti-
losofía estricta», representa Averroes.

III. La «llegada» de Averroes.—Al tratar del marco so-

ciohistórico del «mundo» de Ramon Llull se expuso la signifi-
cación de la labor de la «Escuela toledana» de traductores y
la «revolución» operada en el pensamiento cristiano medieval.
El nivel filosófico teológico de Pedro Abelardo, más hacia la
dialéctica, o de Pedro Lombardo, más próximo a la teología, no
llegaba a la altura del pensamiento del siglo x en el Islam.
En cambio, la sociedad medieval había madurado considerable-
mente. Desde 1175, cuando menos, los latinos se sumergen
en los ricos filones científicos traducidos del árabe. Y surgen
situaciones conflictivas reflejadas en la serie de prohibicio-
nes y «condenas» casi desde 1200. Pero se trataba de con-
flictos «locales»: la Física, sobre todo. Bastaba con asimilar
las novedades al «padre» de la sabiduría cristiana occidental:
San Agustín —lo que era bien fácil, pues también había uti-
lizado a Plotino—, y con «moderar» a Aristóteles. Pero cuan-
do «llega» Averroes, «recibido» entre 1240-1255, las cosas
no son tan fáciles. Averroes fue posiblemente mejor creyente
musulmán que Avicena, al menos según los datos de su vida;
pero como creyente, cree; como pensador, piensa. Y lo hace
sin atenerse a autoridad alguna, ni siquiera al genial Avicena,
excepto al Filósofo: Aristóteles. Y no por «autoridad», sino
porque representa la estricta filosofía. Por eso lo primero que
hace es leer a Aristóteles: resumir, exponer, y aun comentar
literalmente. Y quienes leyeron con mente limpia de prejuicios
—hasta donde esto es humanamente posible— los Comentarios
de Averroes hubieron de reconocer su valor. Averroes fue ya,
para siempre, el Comentador por antonomasia del Filósofo, de
Aristóteles. Lo más grave del caso era que toda esta filosofía
era globalmente cierta y parecía un bloque dialéctico difícil-
LOL EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

mente desmontable. ¿Qué iba a suceder entonces con la tra-

dicional sabiduría cristiana?
El conflicto tuvo tres raíces eminentemente sociales: un
marco funcional, las Universidades; otro de «clases», el na-
cimiento de la burguesía; y el tercero de lucha de intereses:
los pospuestos de los «maestros de artes» (filósofos), que no
se resignan a ser «servidores de los teólogos», y los relevantes
de los «maestros de teología», que no se resignan a que los
demás sean sus pares. Ni siquiera el genial intento de Santo
Tomás de Aquino fue admitido, ni su crítica, limitada, más
sincera, del averroísmo estricto (Siger de Bravante), le evitaría
la condenación post mortem. Además, desencadenada la polé-
mica en el clima apologético y dialéctico del siglo x1II1 cristia-
no, al estricto Averroes se asimilarían las mismas tesis neo-
platónicas árabes no cristianizables, las herejías, el naciente
espíritu laico y, como siempre, hasta la inmoralidad. La situa-
ción presentaba una complejidad no reducible a los fáciles
esquemas que aparecen en muchas historias del pensamiento
medieval. Si Rogerio Bacon no se equivoca, Averroes debió
ser introducido en París antes de 1230. Las primeras traduc-
ciones de los «Comentarios» de Averroes al Corpus aristote-
licum pudieron ser conocidas en París a partir de 1224, y la
difusión de su pensamiento, hasta pasado 1250, fue la normal
en aquellos tiempos. Prescindiendo de los datos anteriores a
1210, pues ni D. Gundisalvo (muerto después de 1181), Si-
món de Tournai (muerto hacia 1213), Pedro de Poitiers (muer-
to hacia 1205), no citan su nombre, las famosas «condenacio-
nes» eclesiásticas del siglo xI11 nos permiten seguir la pista
de la compleja situación. La «condena» de 1210 en el Concilio
provincial de París, presidido por Pedro de Corbeil, va diri-
gida —aparte de a los famosos David de Dinant y Amaury de
Bénes, desde entonces «chivos expiatorios» de todas las «con-
denas»—, contra la Física de Aristóteles y contra Avicena:
Nec libri Aristotelis de naturali philosophia; nec commenta
leguntur Parisius. Pero el avicenismo no haría sino crecer
desde 1210 hasta fines del siglo x11r, y hasta pasado 1250 sin
rival alguno. Así, pues, la «condena» hubo de ser reiterada
en 1230, en los Estatutos de la Universidad de París promul-
gados por Roberto de Courcon, donde aparece el nombre de
Mauritius Hispanus, que en modo alguno es Averroes. El peso
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 103

de las interpretaciones avicenianas debió ser tan fuerte, que el

13 de abril de 1231 sería promulgada la bula pontificia de
Gregorio 1X; empero no creo que ésta se refiriese ¿mpliciter
para nada a Averroes; no hubiera sido posible el conocido
texto de Rogerio Bacon en el Opus Majus: «tempore Michaelis
Scotti, qui annis Domini 1230 trasactis apparuit deferens li-
brorum Aristotelis partes aliquas de Naturalibus et Metaphy-
sicis cum expositionibus authenticis, magnificata est philoso-
phia apud latinos». Pero ni Guillermo de Auxerre (muerto
en 1230), ni Witelo y «Adam Pulchrae Mulieribus» (muertos
hacia dichas fechas), ni Felipe el Canciller (muerto en 1236)
citan a Averroes. Sobre la cita de Guillermo de Auvernia,
posiblemente entre 1230-1235, tengo muy graves reservas.
Las primeras citas «reales» de Averroes corresponden a Ale-
jandro de Hales (muerto en 1245), Roberto de Lincoln, llamado
Grosseteste (muerto en 1253) y Tomás de York (muerto en
1260); todos ellos están influidos por el avicenismo (Avicena
y los «asimilados» a este pensador: al-Kindí, al-Farabí, Ibn
Gabirol y Maimónides). A continuación vendrán las citas de
R. Bacon, San Alberto, Santo Tomás y San Buenaventura;
las de los tres primeros absolutamente «pacíficas», pese a
la «reiteración» de la condena de 1231 realizada en 1240 y la
«extensión» a la Universidad de Toulouse, en 1245, de la
«condena» parisina; en ninguna aparece explícitamente Ave-
rroes.
El año 1250 San Buenaventura realiza su «censura» de
Averroes; y a partir de esta fecha, mientras Santo Tomás y
San Alberto aumentan sus citas de Averroes, la tensión au-
menta, la polémica estalla y los escritos, disputas y «conde-
nas» se suceden. Lo curioso del caso, como he estudiado re-
cientemente en un fatigoso, pero esclarecedor trabajo, es que
el gran difusor de Averroes es Santo Tomás. El problema es
más sencillo de como se cuenta. Santo Tomás se forma en-
tre 1239 (estudios en Nápoles) y 1256 (entre 1248-1252 con
San Alberto). Su formación está nutrida por un pensamiento
fuertemente impresionado por Avicena en Santo Tomás. Basta
con repetir un dato: las citas de Avicena en Santo Tomás, tras
los más recientes estudios, han pasado de las 274 de hace
treinta años, a cerca de 350 actualmente; sobre algunas ha-
bría mucho que discutir, pues en algún tema se hace difícil dis-
154 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

tinguir entre el auténtico Avicena y al-Farabí, Ibn Gabirol y

Maimónides, pero aun así la cifra seguirá siendo impresionante.
En esto Santo Tomás sigue a su maestro San Alberto; pero no
creo que suceda igual en cuanto a Averroes; la cronología, si
no se la somete a crítica, puede llevar a falsas conclusiones. Es
tan cierto que San Alberto nació (1206-1207) antes que Santo
Tomás y fue maestro de éste (1248-1252), como que sobrevi-
vió a su excepcional discípulo (San Alberto” muere el 1280). En
la «Primera» Summa Theologiae de San Alberto —la llamada
Summa de Creaturis, con 147 citas de Avicena—, en los Com.
in IV lib. Sententiarum y otras obras del primer período (1235-
1250), San Alberto se mueve a nivel de la interpretación avi-
ceniana de Aristóteles. En el segundo período (1250-1270) es
en el que aparecen los Comentarios a Aristóteles. El tercero
(1270-1280), el de la «Segunda» Summa Theologiae, no nos
interesa, pues es posterior a Santo Tomás y a las Summas de
éste. Todos los comentarios de San Alberto siguen el sistema
de la «perifrasis» (Taljís) de Avicena, menos uno que tiene
la forma «literal» (Tafsir), típica de Averroes, y posterior —o
cuando más coetáneo— de los Comentarios de Santo Tomás,
que es quien se decide definitivamente por esta forma. Tolomeo
de Lucca dirá después del Doctor Communis: «quodam sin-
gulam et novo modo tradenti utebatur.» Además, el Santo
Tomás de los dos Principia («tesis» para Bachiller y Magister,
1252 y 1256), del Com. in IV lib. Sententiarum (1253-1255)
y de la posible primera redacción de la Summa contra gen-
tes (¿1257-1261), en muy pocos años, se convierte en el de los
Commentarios a Aristóteles (iniciados en 1261 y proseguidos
hasta 1265 y completados en 1268-1272) y en el de la ver-
sión actual de la Summa contra gentes (1264). El giro está en
torno al De Veritate, hacia 1256; y explica el posterior encat-
go a Guillermo de Moerbeke de un Aristóteles traducido di-
rectamente del griego. Sorprende que, hasta que lo he seña-
lado, nadie haya subrayado con énfasis el hecho de que la
Summa contra gentes —sobre cuya «intención» se ha especu-
lado tanto— se inicie con una cita de Aristóteles en la pri-
mera línea del texto: «multitudinis usus, que in rebus nomina-
lis sequendum Philosophus censet»; y que la primera vez que
cite a Averroes le llame a secas Commentator. O sea, ya era
Averroes, para él al menos, el «Comentador» por antonoma-
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 155

sia, al menos en 1264, y cuyas citas en dicha Summa sólo son

superadas por las de Aristóteles (271), y muy poco por las del
Pseudo Dionisio y San Agustín. La colación entre el «posible»
primitivo texto de la Summa contra gentes (publicado como
apéndice en uno de los volúmenes de la «edición leonina») y
el que se edita comúnmente, muestra cómo en el primero hay
muchas menos citas de Aristóteles y Averroes. Es, pues, la
lectura de este último la que decide el nuevo giro del pensa-
miento de Santo Tomás.
La «polémica» no fue causada por el agudo atrevimiento
de Siger de Bravante, que no pudo llegar a París antes de
1256. Ninguna de sus obras conservadas puede fecharse antes
de 1260-1266. Suponer que la enseñanza oral de Siger era tan
universal y «escandalosa» como para obligar a Santo Tomás y
a San Alberto a intervenir resultaría una «glorificación» ex-
cesiva de Siger. Las causas están en las tres razones sociales
a que al principio me referí: un marco cultural propicio: las
Universidades; el orto de la «nueva» clase: la burguesía; la
lucha de intereses entre los «maestros» de teología y los de
artes (filosofía). Aristóteles, el Filósofo, es ya tan «autoridad»
como los Padres y sólo inferior a la Escritura. ¿Por qué de-
bían entonces seguir subordinados los filósofos a los teólogos?
Cuando rozaban cuestiones teológicas podían hacerlo, pero
cuando trataban de lo que ellos creían estricta filosofía no
existía razón alguna de sumisión. Esta actitud que hoy nos
parece tan normal, rompía la dialéctica de la «sabiduría cris-
tiana» medieval. Urbano IV (1263) ya había dado un «aviso»
condenatorio; y ante los escritos de Siger de Bravante (segu-
ramente entre 1260 y 1270) y el popular éxito de su escuela
en la Rue de Fouarre, San Alberto y Santo Tomás tuvieron
que saltar a la palestra y atacar al aristotelismo averroísta
exagerado en 1270. La actitud de los filósofos no sólo había
conducido a una crisis de la «sabiduría» medieval, sino que
había puesto en peligro la labor misma de Santo Tomás de
Aquino. La marcha del saber medieval podía verse radical-
mente impedida.
No se trataba de una simple posibilidad. El 10 de diciem-
bre de 1270 Esteban Tempier, Obispo de París, condenó so-
lemnemente quince tesis, de las cuales trece pueden ser consi-
deradas como averroístas en el sentido más amplio del tér-
 156 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

mino. El averroísmo de Siger, algunas tesis de Avicena y hasta

el propio aristotelismo mitigado quedaban en entredicho. Pero
los maestros de filosofía, y de un modo eminente Siger de
Bravante, y Boecio de Dacia, no se dieron por aludidos; ellos
se limitaban a enseñar filosofía, o sea, Aristóteles; en las
consecuencias teológicas, como buenos cristianos, se atenían
a la fe. La moderada actitud del legado pontificio, al nombrar
en 1272 a Pedro de Auvernia como rector de la Sorbona, no
mejoró las cosas. Y el conflicto se hace explosivo cuando el
Papa Juan XXI, el agustino-aviceniano Pedro Hispano, pu-
blica la «bula de advertencia» del 18 de enero de 1277,
mal acogida, como era de esperar, por los filósofos, pero exa-
geradamente explotada por los teólogos y llevada a sus últimas
consecuencias por Esteban Tempier, que el 7 de marzo de
1277 promulgó su famoso decreto condenando 219 tesis —-las
que luego comentará Ramon Llull—, confuso y arbitrario «ca-
jón de sastre», donde se miden con el mismo rasero Aristóte-
les y los «libertinos», Averroes y Avicena, Siger de Bravante
y Boecio de Dacia, Santo Tomás y las pequeñas liviandades
del Liber de Amore de Andrés le Chapelain.
Que Santo Tomás era «sospechoso» lo brueban no sólo
la docena larga de «tesis» del Doctor Communis incluidas en la
«condena, sino el hecho de que su anciano maestro, San Al.
“berto, tuviese que volver a París a defender a su excepcional
discípulo; y tuvieron que pasar muchos años, casi un siglo,
para que la duda se disipara. Pocos recuerdan que cuando,
tras la canonización de Santo Tomás, hubo que oficiar la pri-
mera misa del nuevo santo en Oxford advirtieron que aún
f no habían sido «oficialmente» levantadas las «censuras» con-
tra su obra, y ambas cosas fueron realizadas simultáneamente.
Pero si San Alberto defendió la ortodoxia doctrinal de Santo
Tomás, tampoco Siger de Bravante aceptó su condena, y mar-
chó a la curia romana a vindicarse, donde hubiese muerto
—<omo siempre sucede— de aburrimiento si su enloquecido
famulo no le hubiese matado entre 1281 y 1283, cuando ya
llevaba varios años de espera. Y lo mismo sucede con Boecio
de Dacia. Uno y otro dirán que son buenos cristianos, y que
se atienen a la fe, pero que la filosofía es lo que es y nada
más. Por eso el averroísmo triunfó plenamente y se «repar-
tiría» la orientación de la sabiduría medieval a fines del si-
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 157

glo xi y a lo largo del xtv con el aristotelismo agustino-

avicenizado. Á principios del xtv, en las escuelas de Padua y
Bolonia —que, por cierto, Ramon Llull parece desconocer— se
convertirá en la «sabiduría» que intentará dar una base políti-
ca al naciente «esprit laique», comole ha llamado Lagarde,
y que servirá para la lucha contra el poder político del Pon-
tificado. Por tanto, para un pensador enraizado a ultranza y
tan personal y vivencialmente comprometido con la «circular»
sabiduría cristiana, el enemigo fundamental tenía que ser la
«divorcista» sabiduría aristotélico-averroísta.

b) La polémica luliana. Punto de partida

Las condenas del averroísmo, incluso las muy solemnes
y «ejecutivas» de 1277, lejos de resolver el problema, lo que
hicieron fue agravarlo. En primer lugar, porque ni Siger de
Bravante ni Boecio de Dacio se sometieron. En segundo lu-
gar, porque comprometían a pensadores mantenedores de un
aristotelismo mitigado, como Santo Tomás de Aquino. Final-
mente, porque constituían el apoyo, consciente o inconsciente,
a una dirección filosófico-teológica: el agustinismo aviceniza-
do. Incluso el Papa Juan XXI perteneció a esta dirección.
Dado el carácter apologético y polemista de Ramon Llull, no
es de extrañar que en su tercera estancia en París interviniese
en la polémica, ya muy alejada de sus raíces, y empezase la
redacción de obras explícita o implícitamente antiaverroístas.
Los profesores Carreras i¡ Artau incluyen 19 títulos entre los
escritos antiaverroístas de Llull: uno de ellos es dudoso, y
doce no son explícitamente antiaverroístas. La primera de estas
obras sería el Liber de potentia et actu, que debió ser escrito
en 1296. Es intrínsecamente antiaverroísta por su contenido
doctrinal; dudo mucho, empero, que fuese esa su intención.
El auténtico primer escrito antiaverroísta de Ramon Llull es
la famosa Declaratio Raymundi per modum dialogi edita
contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opinio-
nes erroneas, dannatas a venerabili Patre Episcopo Parisiense,
fechada en París el 22 de febrero de 1295, titulada en el catá-
logo de 1311 Liber contra errores Boetii et Sigeri. Como explica
su título, es un comentario a las 219 tesis condenadas en 1277
por Esteban Tempier, obispo de París. Teniendo en cuenta los
158 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

veinte años transcurridos; muertos Santo Tomás, su defensor

San Alberto, Siger, etc., parece recordar un poco el dicho de
que a moro muerto, gran lanzada. La obra no tuvo entonces
eco, y el propio Llull no quedaría satisfecho de esta estancia
parisina. Hasta 1309 no vuelven a encontrarse escritos antiave-
rroístas (Liber de fallaciis), que ya se continúan en los años
siguientes: 1309 (uno), 1310 (cinco), 1311 (nueve). De estas
obras, sin embargo, sólo seis tienen carácter intrínsecamente
averroísta y una cierta relevancia: Liber refutationis aliquo-
rum errorum Averrois (París, julio 1310), Disputatio Raymun-
di et averroista (1311), Liber contradictionis (febrero 1311),
De silogismis contradictionis (ídem), Liber lamentationes philo-
sopbiae, o Duodecim principia philosophiae, o Expostulatio phi-
losophiae in averroistas (París, febrero 1311), Sermones contra
errores Averrois, De efficiente et effectu (mayo 1311). En esta
ocasión el éxito luliano fue evidente. Esto debió moverle a
una tercera campaña, esta vez ante el Concilio de Vienne, para
que los padres conciliares condenasen el averroísmo. Esta es
la escueta historia externa de los hechos. Sobre ella se ha
montado la posición de Ramon Llull. La lectura de sus escri-
tos da una visión muy distinta.

c) Defensa de «una idea» de la filosofía cristiana

La lectura de los principales escritos antiaverroístas de
Ramon Llull lo primero que descubre es que Llull no leyó a
Averroes. Como podía hacerlo en aquellas fechas en árabe
y latín (hasta las obras teológicas de Averroes estaban ya
traducidas), el hecho es significativo. Llull cita a Averroes de
segunda mano y no muy amiga. Además, cree a pies junti-
llas que lo expuesto por Siger de Bravante, Boecio de Dacia
y sus «secuaces» coincide exactamente con Averroes. Doctri-
nalmente no sólo no añade nada nuevo a las obras antiaverroís-
tas de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, que sí
habían leído a Averroes, sino que dudo mucho que hubiese
leído los De Unitate intelecto de Santo Tomás y San Alberto, y
menos aún a Siger. En el comentario a las 219 tesis de la
condenación de 1277, las trece tomistas reciben el mismo tra-
tamiento antiaverroísta que el resto. Aún es difícil conocer
exactamente el pensamiento de Siger de Bravante; gran parte
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 159

de su obra se ha perdido. Pero respecto de las conservadas,

las citas de Llull son fantásticas. Por tanto, Ramon Llull entra
en una disputa «pasada de punto»; tiene como fuentes no a
Averroes, Siger, Boecio de Dacia, Santo Tomás, San Alberto,
Escoto, etc., sino a los escritos antiaverroístas de la escuela
franciscana. Lo que otros dicen de Averroes y sus seguidores,
Llull lo acepta como doctrina de fe, aunque sean tesis de Avi-
cena, rechazadas y combatidas por Averroes. Entonces, ¿por
qué se convirtió Ramon Llull en el héroe de la nueva cru-
zada contra Averroes, como certeramente escribió Renán? En”
A
q

defensa de la idea tradicional del pensamiento medieval como.

sabiduría cristiana.
La Declaratio Raymundi de 1298 es una obra muy aleja-
da del estilo brillante de las mejores obras de Ramón Llull.
Comprende un prólogo y 219 capítulos, tantos como propo-
siciones condenadas, conforme avanza el libro, cada vez más
reducidos y menos convincentes. La obra es pesada; los argu-
mentos, reiterativos y aun torpes; el estilo, muy lejano no
sólo del Blanquerna, sino del Arbre de Sciencia. Sólo el pró-
logo se salva; y en él se limita a exponer resumido el Arte,
en especial en sus aspectos epistemológicos, defendiendo la
síntesis neoplatónica agustino-avicenizada a la que identifica
con la única posible filosofía cristiana. Es curioso que no ad-
vierta que algunas de las 219 tesis por él refutadas van im-
plícitas en su epistemología. Ninguna de las obras posteriores
antes reseñadas agrega gran novedad; al contrario, con el
tiempo las tesis averroístas se van resumiendo y compendiando
en un cuerpo de doctrina, que ningún historiador de la filoso-
fía medieval puede atribuir a un autor u obra determinados.
O sea, Ramon Llull se ha fabricado «el maniqueo a su me-
dida», que así da gusto refutarlo. Esta situación aparece cla-
ramente en los Duodecim principia philosophiae dedicada al
rey Philippe le Bel de Francia. En su prólogo hace que la
propia Filosofía —se sobreentiende, tal como él la concibe—
se queje de las «ofensas» que los averroístas han cometido
con ella al atribuirle la demostración racional de la falsedad
y error de la fe cristiana, que sólo sería verdadera en tanto es
creída por la fe. Entonces pide ayuda al brazo temporal de
la justicia del Rey, para acabar con esta «penosa» situación.
El cuerpo doctrinal comenzará, pues, con el planteamiento del
160 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

problema de las relaciones entre filosofía y teología y el des-

arrollo de la peculiar concepción luliana: primeros principios
o «dignidades»; principios metafísicos y físicos, gnosología y
psicología. La filosofía es ancilla theologiae. La exageración de
las tesis averroístas es evidente; al igual que la exigencia
de que el único modo posible de filosofía cristiana es la pos-
tulada por el sistema agustino-avicenizado.
Sin embargo, donde mejor se muestra la intención de Llull
es en la «sexta ordenación» de las diez de que consta la Peti-
ción elevada al Concilio de Vienne; las nueve restantes son,
en cierto modo, un resumen del pensamiento luliano. Se trata
de una caricatura del averroísmo, al que reduce a un estricto
sensismo, que desde luego Averroes no hubiera podido re-
conocer ni como lejano pariente de su pensamiento. Después
sólo agrega la afirmación dogmática de su peculiar doctrina del
conocimiento. La conclusión es obvia: que el Concilio declare
como única filosofía posible la postulada por él; y que el
Papa y los padres conciliares ordenen que aquélla fuese la
única enseñada, ya que es la más capacitada para refutar a
todas las «falsas» filosofías. Finalmente, se atreve a conmi-
nar al Papa y a los padres conciliares; «pues quien pudiese
mandar tal ordenación y no lo hiciese o impidiese la misma,
ese mismo iría contra el fin en razón del cual Dios opera.
Y tales sujetos no podrán escapar de Dios, ni huir de sus
manos en el día del Juicio. Qui habet aures audiat et qui non
habet, conscientiam habeat». Creo, pues, como los profesores
Carreras i Artau, más con las matizaciones que antes he he-
cho, que se trata de «un grito de angustia desesperada, eco
de aquella lucha mucho más honda entablada entre el agus-
tinismo, que defendía sus posiciones tradicionales, y el peripa-
tetismo invasor... que acabará por adueñarse de los medios
filosóficos más cultivados». Lo que explica —y, hasta donde
es posible, justifica— a Ramon Llull es el hecho de que su
campaña antiaverroísta es una escaramuza de su permanente
cruzada contra el Islam, que él no veía, como tantos otros, des-
de la dialéctica parisina, sino en sus propias tierras. Al fer-
viente apóstol de Túnez, que conocía la predicación en la
propia salsa del infiel, tenía que olerle a azufre quemado lo
que él tomaba como aposentamiento del enemigo en el centro
mismo de la «inteligencia» cristiana. Los averroístas eran «los
os
EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 161

moros del pensamiento», y como a los que antaño dominaron

las tierras de su Mallorca y fueron doblegados por la espada,
a éstos había que hacerlo por lo que él entendía que era el
único recto uso de la «razón cristiana»: el típico de su Arte.

2. LA SÍNTESIS FILOSÓFICO-TEOLÓGICA

Ramon Llull parte radicalmente de su fe. No hay otra

razón más segura que la creencia. Precisamente los infieles”
lo son porque carecen de la iluminación que la fe alumbra
sobre la razón, facilitando la operación de ésta. Necesitamos
creer para salvarnos, desde luego, pero también para entender.
Pese a los paralelismos apuntados por muchos expositores del
pensamiento de Llull, la fe necesaria para entender luliana no
puede identificarse con el credo ut intelligam de San Anselmo.
El insipiens anselmiano es un recurso dialéctico; los infieles
de Llull son sus coetáneos musulmanes que «no creen que
el Dios del cielo sea en Santa Trinidad, ni haya encarnado
en Santa María». Así, en el Libre de demonstracions, escrito
hacia 1275, desarrolla su programa: sistematizar de tan claro
y terminante modo los argumentos dialécticos, que los infieles
sean llevados a la fe cristiana, y que el humano entendimiento
conozca la luz verdadera con que Dios la ilumina. Para al-
canzar ese doble propósito se precisan cuatro condiciones fun-
damentales: 1.* Recta intención. 2.? Afirmación de la posibi-
lidad de que el humano conocimiento alcance las razones ne-
cesarias básicas. 3.* Que Dios sea el ser más grande y más
noble, y 4.* Que se tenga conciencia de las diferencias reales
e intencionales existentes entre los modos de conocer. Ahora
bien, estos principios, que dialécticamente pueden ser admi-
tidos como punto de partida, están «reducidos» por Llull con
precisiones que los identifican con su peculiar modo de er
tender la «sabiduría cristiana». Así, la «recta intención» con-
siste en el propósito de servir y alabar a Dios; las «razones
básicas» son: La inteligencia humana, por la gracia de Dios,
es capaz de comprender: 1. Los artículos de la fe. 2.” La exis-
tencia de Dios. 3. La Santísima Trinidad, y 4.? La Encarna-
ción del Verbo. Y el conocimiento de las diferencias entre los
modos del conocer consiste en aceptar la teoría del conoci-

"y
=>
 162 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

miento luliana. De hecho en el Libre de demostracions no

existe ni una sola «prueba», pese al aplastante número de de-
mostraciones, no sólo en un sentido cercano a la mentalidad
del hombre moderno, sino incluso en el que dio a dicho tér-
mino Aristóteles, y en el que le emplea Santo Tomás de
Aquino. Cuando no son «peticiones de principio», y aun
puerilidades, se trata de razones de mera congruencia.
Así, pues, desde 1275 al menos, Ramon Llull tiene ya una
idea clara y estricta de la «sabiduría cristiana»; su mérito es-
tará en desarrollarla y defenderla con admirable tesón. Empero,
tal sabiduría es una inextricable arquitectura filosófico-teoló-
gica, que se desenvuelve dialécticamente en círculo cerrado, a
nivel de los conocimientos y de la marcha dialéctica del pen-
samiento medieval anterior a 1250. Incluso dentro de la sa-
biduría cristiana, Llull piensa como si no hubiesen existido
; Santo Tomás de Aquino y aun San Alberto Magno; de hecho,
' está «condenando» la delimitación de los campos de la razón
ly de la fe realizados por Santo Tomás. Al principio de la prime-
ra parte del Libro de las demostraciones rechaza explícitamente
la división de campos; identifica la inteligencia humana ¿n gene-
J recon la razón «iluminada por la luz de la soberana sabiduría».
El hombre no recibe de Dios una estricta inteligencia, sino
1, un entendimiento iluminado, capaz de demostrar «todos los
' artículos de la fe cristiana» y muy especialmente aquellos en
J que más interés tenía Llull en razón de su apologética y
apostolado con judíos y musulmanes: la Trinidad de Personas
' Divinas y la Encarnación del Verbo.
La armazón de la muy compleja y nada distinguible arqui-
tectura filosófico-teológica de la «sabiduría cristiana» luliana
está constituida por la doctrina neoplatónica de las «dignida-
des» y los «catorce artículos» de la fe. La obra en que mejor
se advierte esta estructura es el Libre dels articles (Libro de
los catorce artículos de la sacrosanta fe católica romana). Si
la fe, afirma Ramon Llull, consiste en la iluminación del inte-
lecto, los artículos de la fe pueden y deben ser probados por
«razones necesarias» y por cuatro «principios»: 1. Las «dig-
nidades» son per se concordantes. 2. Las «dignidades» no pue-
den contradecirse. 3.2 La causa eficiente de la concordancia
de las «dignidades es aquella en que concuerden en mayor
y mejor grado dichas «dignidades», y 4. Aquella en que
 EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 163

menos concuerden en mayor y menor grado dichas «dignida-

des» es falso. Puede observarse que Llull da por sentado que
todos estos elementos son evidentes per se y que son admi-
tidos universalmente como estrictos principios filosóficos. Ser
filósofo significa admitir estos principios; ser teólogo quiere
decir demostrar las bases escriturarias de la fe cristiana. Ser
filósofo cristiano es demostrar por los referidos principios la
Unidad divina, la Trinidad de Personas, la creación temporal
del mundo, la «Recreación», la Glorificación, la Encarnación del
Verbo, con su nacimiento, pasión, descenso a los infiernos
y ascensión a los cielos y en el Juicio Final. En 1296, en el
Liber de articulis fidei sacrosantae ac salutiferae legis cbristia-
nae, repite en líneas generales la estructura y argumento de
veinte años antes; concluyendo que lo escribe para subrayar
que la verdad sólo existe en la mente cristiana; ninguna otra
«secta» es capaz de alcanzar la verdad, y menos de poder dis-
cutir la fe cristiana; si lo hacen es por malevolencia o mala/
fe, no por poseer razones. ¿

3. EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LA RAZÓN Y LA FE

La «sabiduría cristiana» luliana no admite la existencia

de un real problema de relaciones entre razón y fe. Pero Llull
no podía desconocer que, dialécticamente al menos, el pro-
blema existía ya y se discutía en su tiempo, más aún, cuando
él mismo acabaría participando, como antes se vio, en la po-
lémica antiaverroísta. De aquí que a partir de la referida en-
trada en dicha polémica (1298) aparezca otro planteamiento de
la cuestión. Al menos en cuanto al lenguaje en la Disputatio
tidei et intellectus (1303) reconoce la existencia de una «dispu-
ta». Su obra está planteada en forma de diálogo, y parece que
quiere dejar que unos y otros expongan sus razones y que el
lector resuelva. Pero esto sólo lo puede creer quien no haya
leído íntegra la obra. Es cierto que su planteamiento e ini-
cial desarrollo indica esa línea. Las verdades de fe son para
unos meramente creíbles; para otros, creíbles y demostra- '
bles. La fe y la razón personificadas dialogan y exponen sus
puntos de vista; por una vez, Ramon Llull no recurre al
«maniqueo tonto». Al final del diálogo aparece un ermitaño que
 164 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

propone que se recoja el diálogo y se presente la recopilación

escrita al Papa, a las Universidades de Montpellier, Nápoles,
París y Toulouse, etc. Todo iría sobre ruedas si la obra no
llevase un prólogo, que la hace inútil, pues en cierto modo
en él la razón y la fe «se convierten» y no hay razón válida
si no es capaz de demostrar las verdades de la fe.
Esta modalidad típicamente «circular» del pensamiento lu-
liano se mantendrá siempre; sólo en la Ars Magna generalis
última, por su extraordinario esfuerzo de sistematización, Llull
señala algunas notas diferenciadoras, no en cuanto a la esencia
del problema, pero sí respecto de su modalidad. En los años
veinte y treinta (1925-1940) los profesores Carreras i AÁrtau,
Gilson, Grabmann, Longpré, Keicher, etc., discutieron bas-
tante sobre este problema luliano. La posición de Llull ron-
daría el fideísmo para unos, sería agustinismo para otros, O
“anselmismo puro, o se «salvaría» por la distinción entre la
mera aprehensión intelectual de la fe, que sería lo que Llull
atribuía a la razón, y la comprehensión racional, que sería im-
posible, pues, dada la infinitud del objeto, su mera comprehen-
sión racional es lógica y metafísicamente imposible, y teológi-
camente errónea. No encuentro, empero, no ya en las obras
antes indicadas, ni siquiera en la Ars Magna generalis última,
al menos explícitamente, una aclaración tan tajante. Lo que
Ramon Llull suele hacer presupone lo contrario: que precisa
demostrar la diferencia entre razón y fe, y la superioridad de
esta última. Y lo va a hacer, no en razón de sus respectivas
esencias, sino de mera modalidad. Merece seguir el razona-
miento luliano.
Dios es el máximo objeto; por tanto, poseerá la mayor
bondad y grandeza. El intelecto, si Dios es el máximo objeto,
es inferior a Dios; luego no puede captarlo plenamente. Ahora
bien, como Dios no puede querer esta situación, hace que
por la fe la humana naturaleza «flote» en el saber «como el
aceite sobre el agua». Entonces, el entendimiento, así ilumi-
nado, cree. Esta creencia es superior; porque es mayor lo
que se adquiere sin esfuerzo que mediante el trabajo. Lo mismo
- sucede respecto a la modalidad fontanal; la permanencia de
la fe procede directamente de la fuente misma: Dios; la re-
lativa duración de la razón de la «ciencia adquirida» lo es por
venir mediatamente de Dios. Entonces, si el hombre cree ya por
an
”

EL SENTIDO DE LA SABIDURÍA LULIANA 165

la fe, ¿qué gana siendo filósofo? Muy sencillo: entender con la

razón lo que ya creía por la fe. Luego ¿sería este entender
algo más verdaderamente que el primer creer? En modo alguno;
se trata sólo de que la fe sube a la superficie, como el aceite
sobre el agua, imagen repetida y harto querida de Llull, buen
conocedor de los milenarios olivos mallorquines. El «aceite»
(la fe) siempre está encima; el mero creyente lo posee per se;
es el «agua» (la razón) sobre la que flota la fe. Ramon Llull
tiene que reconocer que Dios es causa de la fe y del intelecto
humano; pero agrega: «mediante su luz» ha proporcionado al
intelecto el «hábito de la fe», para que le ayude a entender;
y, naturalmente, el intelecto entiende mejor con dos hábitos
que con sólo uno, como es más segura la mente que opera
con prudencia y fortaleza que con sólo una de ellas. «El prin-
cipio común de la fe y la razón es la verdad»; su situación
jerárquica es: superior la fe, inferior la razón en sentido del
modo; si una asciende, la otra también. La diferencia, que
sería modal, no específica, estriba en las siguientes modalida-
des: a) Facilidad; la fe no precisa del esfuerzo, del trabajo;
la razón es un fatigoso ascenso. b) Presentación; la fe com-
prende globalmente, «sin distinguir»; la razón, por partes, pero
«con precisión». c) Tiempo; la fe cree instantáneamente; la
razón entiende sucesivamente, y d) Virtualidad; el fin de la ra-
zón es entender; la fe es el instrumento para «elevar al inte-
lecto con la creencia». Este instrumento ha sido el intermedio
puesto entre Dios y la razón humana por Dios mismo, para
que el hombre «descanse por sí mismo en su primer objeto».
¿Es ésta una distinción suficiente? ¿Llega Ramon Llull a rom-
per el pensamiento «circular»? Para él la respuesta es, natu-
ralmente, afirmativa; en sí misma sólo puede ser negativa.
La naturalidad con que Llull ve en él la operatividad de la
razón iluminada por la fe le lleva a universalizarla y proyec-
tarla sobre la realidad. Pienso con toda franqueza que aclarar
del anterior modo la posición de Ramon Llull es el único
«servicio» que en este problema se le puede hacer. Lo demás
son sutilezas, aún peores que las criticas contra el Doctor Tlu-
minado, aparte de no tener nada que ver con la realidad histó-
rica de su pensamiento.
 VII

EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFIA»
LULIANA

1. EL CONTENIDO DE LA «SABIDURÍA CRISTIANA»

DE RAMON LLULL

LA ESTRUCTURA «circular» de la «sabiduría cristiana»

luliana impide la separación formal de los elementos constituti-
vos de su contenido doctrinal. Pero para la mejor comprensión
de esta sabiduría pueden desmontarse materialmente estos ele-
mentos para ser ordenados por grupos de cuestiones: meta-
físicas, cosmológicas, teológicas, psicológicas, éticas, si bien,
en gran parte, estas denominaciones no cubren en Llull el
mismo campo ni tienen el mismo orden que usualmente pre-
sentan dichos términos dentro del pensamiento escolástico,
El contenido doctrinal luliano viene condicionado por la
radical elección operada por Ramon Llull a favor de la sínte-
sis neoplatónica. A la altura de la segunda mitad del siglo xr
esta síntesis ya no estaba reducida al neoplatonismo agustinia-
no desarrollado por San Anselmo y sus sucesores. Ramon
Llull tenía ante sí dos grupos de síntesis neoplatónicas entre
las que podría optar: la más científica, que con todo derecho
debe llamarse avicenista, y que fue cristianizada mediante su
asimilación al agustinismo, en un largo proceso que va desde
Guillermo de Auvernia a Juan Duns Escoto. Las figuras más
relevantes de la orden y del espíritu franciscano, desde Ale-
jandro de Hales y San Buenaventura, pertenecieron a esta di-
rección. La segunda opción era la representada por la síntesis
de los teólogos y místicos musulmanes, y muy eminentemente
por al-Gazzalí y los safíés, que minimizan los elementos aris-
totélicos, que siempre existieron en el neoplatonismo, sobre
todo reduciéndolos-al «lenguaje» lógico; esta segunda síntesis
 168 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

era de fácil cristianización en tanto adaptaban las expresiones

y explicaciones neoplatónicas a las necesidades dogmáticas. La
opción sería resuelta por Llull a favor de esta segunda síntesis.
Compárese el pensamiento de Ramon Llull con el de Alejan-
dro de Hales y San Buenaventura, que en razón de edad hu-
bieran podido ser sus maestros, y podrá advertirse que Ramon
Llull parece aún más tradicional. La utilización de ciertos
términos puede dar la impresión de que Llull ha recibido
parte del pensamiento aristotélico. Si se entiende «indirecta-
mente», el hecho es cierto; directamente, nada. Los elemen-
tos recibidos indirectamente son los incluidos en la síntesis
neoplatónica musulmana de los teólogos del Kalam y de los
místicos súfies.

2. Dios, PRINCIPIO ÚNICO DEL SER

Ramon Llull parte de lo que le importa: Dios, para ex-

plicar al hombre y al mundo, y concluye también en Dios.
Naturalmente, este Dios es el de los cristianos, pero revestido
de la «explicación» neoplatónica que lo «presenta» con la: ra-
dicalidad entitativa y ejemplar del Uno divino. Así, pues, el
único y auténtico ser, en el sentido propio, directo y total del
F término, es Dios. ¿Qué son el mundo y las cosas? Criaturas de
- Dios; lo que es muy fácil de decir, pero no tanto de explicar.
Si Dios es el único y auténtico ser, y por la creación las cosas
son, el ser que tengan estas cosas procederá de Dios. Recha-
zada por hipótesis la interpretación emanentista, sólo queda la
participativa. Lo creado, de algún modo, participa en el ser
del Creador. La doctrina de la participación encuentra, em-
pero, dos escollos: la materialidad de gran parte de lo creado
y la pluralidad. Para que una y otra no «manchen» la inmate-
rialidad y unicidad divinas, se necesita de algo que no rompa
en Dios estas excelsas cualidades y pueda ser participado: las
Ideas. Todos los neoplatónicos «comprometidos» por la «teo-
ría de la creación», desde San Justino a San Agustín, desde la
Mu “tazila hasta Ibn “Arabí, llevan las ideas de Platón, desde
el «lugar celeste» a Dios como Mente universal; entonces se
convierten en paradigmas ejemplares de las cosas. Esta última
había sido también la postura agustiniana. Pero los teólogos
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 169

del Islam, más presionados que San Agustín por aquel énfasis
que el Islam ponía en el Dios único y en su unidad y unicidad
intrínsecas, hasta crear una ciencia teológica, la Ciencia de la
Unicidad (llm al-Tawhid) a ellas consagrada, tuvieron que
desarrollar rápida y profundamente la doctrina de los Nombres
divinos. Estos son dignidades (hadras) de Dios, que no signifi-
can pluralidad porque están presididos por la antipluralidad,
la Unicidad divina, y se «convierten» entre sí. Respecto de
Dios, son esencialmente El mismo; respecto de las criaturas,
sirven para que éstas reciban el don entitativo de Dios. Las
criaturas de Dios son receptáculos, dice Llull; según la estruc-
tura del recipiente, así recibirán un mayor o menor grado de
semejanza, o sea, de ser respecto de Dios. Siempre se tratará
tan sólo de que la frágil arcilla lleve la firma del Divino al-
farero.
De acuerdo con el grado de semejanza se ordena el mundo
de las criaturas. El primer grado lo constituye la semejanza
«elemental», que es la inferior y de la que están dotados, de
ahí su nombre, los cuatro elementos de la cosmología antigua:
tierra, agua, aire y fuego. El segundo- grado está formado por
la semejanza vegetativa típica de las criaturas a las que llama-
mos vegetales. El tercero, por la animal meramente sensitiva.
El cuarto, por la animal imaginativa. La quinta y última, por
el hombre, que posee la racionalidad intelectiva. El ser, pues,
presenta cinco grados: elemental, vegetal, sensitivo, imaginati-
vo y racional. Además, la participación en la semejanza del
ser lleva aparejada la del conocer. Los animales sensitivos o
imaginativos sólo pueden conocer sintiendo o imaginando. Pero
el hombre como ser intelectivo conoce intelectualmente; y,
aunque sea de un modo sólo semejante y parcial, puede tener
como correlato de su operación el Ser, y puede comprender
que Dios es la Naturaleza Unica e infinita, a la que pertenecen
todas las perfecciones sin limitación alguna. A la mente hu-
mana, por su mayor semejanza con Dios, se presentan las «dig-
nidades» en el extremo de la unicidad y en la cumbre de la
ilimitación. Así, Llull llama a la Unicidad «máxima concor-
dancia», y a la ilimitación más grande, «mayoridad». No hay,
pues, más que un Ser y una Idea; vistos desde siempre son
Uno y son Dios; vistos como «nuevos» son las cosas. En la
mente del carpintero el arca que sirvió para su obra de artífice
170 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

era nueva; pero la idea en sí de arca, en acto estricto, libre

de la potencia, es antigua. En Dios, ser sin limitación y eter-
no, su Inteligencia «atrae todas las novedades, desnudas de
todo sujeto creado, que como tales novedades son las Ideas
divinas».
Un cosmos formado por este peculiar mundo de cosas
de tal modo concebidas no puede ser visto sino como la in-
mensa rúbrica de la realidad única y entitativa de Dios. Las
cosas por sí solo serán sombras, nadas, sin sentido. Pero el
contrasentido estaría en hablar de lo creado secundum se, en
sí mismo, que es lo que hicieron los que se acercan a Aristó-
teles: Averroes o Santo Tomás. El mundo no se puede ver
sino como es: un gran símbolo; las cosas, como signos de
Dios. Así, por el pálido ser de la cosa se significa el ilimitado
ser de Dios; por la bondad y grandeza limitadas de las cria-
turas, la Bondad y Grandeza inimaginables de Dios. Las cosas
son estrictas semejanzas; o empañados y minúsculos espejos.
El sabio es el intérprete del gran símbolo, el escuadriñador
de los signos de las criaturas, el descifrador del misterio que
encierra la estructura misma del cosmos, que Ramon Llull
ve como un ordenado bosque de estructurados y simbólicos
«árboles». El filósofo «lee» estos árboles, o sea: interpreta
su sentido, sus raíces constitutivas; su tronco vertebral; sus
ramas, ramos y hojas distributivos y modales; y sus flores y
frutos finales. Las «raíces» constitutivas son los principios,
comunes al mundo de la semejanza y al mundo fontanal del
ser, excepto la contrariedad que no puede existir en el se-
gundo.
La ciencia de un mundo así concebido tiene que reflejar
también la única realidad; debe ser en su conjunto un gran
Símbolo; debe estar formado en sus partes por un mundo
de significados; ha de funcionar como un árbol vivificador
del humano saber y como un espejo de la excelsa realidad. La
ciencia así concebida es lo que Ramon Llull llama el Arte.
La enciclopedia luliana no es un conjunto de saberes; se re-
duce a un Arte universal. Cuando ya bien desarrollado su
pensamiento, Ramon Llull deba repetir su obra, la titulará
Ars generalis ultima. Esta única sabiduría es semejanza, sím-
bolo y signo de la Unica y total Sabiduría: Dios. Sus raíces,
pues, son los mismos principios radicales del mundo creado.
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 17H

Decir dignidades, principios o raíces, viene a significar lo mis-

mo; lo que cambia es el modo de predicación: Universal, Uno
e limitado respecto de Dios («dignidades»); admitiendo, en
cambio, la contrariedad y el más y el menos, son las «raí-
ces» de las criaturas; predicadas lógicamente, constituyen la
metodología del saber. Sólo hay, por tanto, principios únicos;
del ser y del conocer; del cosmos y del Arte.

3. LA FILOSOFÍA NATURAL

El concepto de naturaleza luliana no procede directamente

de la construcción medieval cristiana sobre la idea griega de la
Physis, sino de la generalización popular de aquella. Para Ra-
mon Llull la naturaleza, tras la creación, no queda desligada
del Creador, sino enraizada en Dios. La «sabiduría» luliana
no permite la dicotomía en dos saberes, natural el uno, sobre-
natural el otro. Así, el conocimiento de la naturaleza sirve
para que se pueda «tener un conocimiento de Dios y de sí
mismo». Es cierto que la naturaleza puede explicarse median-
te la combinación de los cuatro elementos y la composición
de materia y forma, como después se verá. Pero la entidad
natural que así encontramos lo es porque «Dios ha dado una
naturaleza al hombre y a la mujer, a los animales y las plan-
tas, para que cada cual engendre a su semejante, sin que se
corrompa su ser específico». Esta naturaleza es permanente y
se mantiene en los elementos que «significan la glorificación
de los cuerpos que, tras el juicio final, estarán en la Gloria
eterna». Los elementos al combinarse sí pueden corromperse;
pero hay compuestos más estables que otros. Entre los más
estables se encuentran los metales. Esta estabilidad es la que
conduce a Ramón Llull a negar en el Libre de meravelles
la posibilidad de la transmutación artificial de los metales,
base de la alquimia medieval. «Señor, dijo Félix al filóso-
fo, si he comprendido bien sus palabras, parece imposible
la operación de la transmutación de un metal en otro, según
el arte de la alquimia, ya que decís que ningún metal desea
asimilar su ser en otro. En efecto, si cambiase un ser en
otro, ya no sería aquel mismo ser que gustaba ser. He com-
prendido bien vuestras razones y comparaciones. Pero hay
 172 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

algo que mucho me asombra, y es por qué hay tanta afición

por el arte de la alquimia, siendo un arte falso.»
El peculiar carácter de la concepción de la naturaleza de
Ramon Llull se observa, además, en la índole misma de la
obra que por su título, Liber de Natura, hace mayor referen-
cia a este tema. Posiblemente este mismo tratado se debe a la
preocupación que Ramon Llull sintió ante la concepción cris-
tológica monofisita, como agudamente señaló el profesor M. Bat-
llori. Basta, además, una hojeada al libro para advertir que
el mayor interés luliano está en establecer una clara diferen-
ciación entre la naturaleza divina y la naturaleza humana.
Como ha estudiado el profesor Pring-Mill, el Liber de Natura,
estructurado de acuerdo con el «arte» luliano, está sometido
al simbolismo aritmológico de los números; en este caso al
nueve de las «dignidades», cuyo sentido «trinitario» es evi-
dente. Para no tener que sintetizar dos «cuestiones» —de las
diez de la Taula general— en una, omite la primera «cues-
tión» (utrum). A continuación Ramon Llull esboza los con-
ceptos de naturaleza, forma y materia, principios, sujetos, co-
rrelativos, etc., pero para colocar como punto central lo que
le importa: responder a la pregunta ¿cuántas naturalezas exis-
ten?, con una definición útil para su polémica antimonofisita:
«Dos son las naturalezas generales, a saber: naturaleza divina
.increada y naturaleza creada.» El resto, pese a las apariencias,
es un estricto contrapunto melódico para adornar las conse-
cuencias teológicas de dicha definición.
Respecto al mundo natural, la anterior concepción se mues-
tra, en primer lugar, en unas elementales cosmogonía y cosmo-
logía. Según el Libre de Chaos, Dios como Ser único y creador:
produjo por su irradiación las cuatro primeras esencias cós-
micas: la igneidad, la aereidad, la acueidad y la terreidad, que
constituyen la potencialidad raíz, o hylé a la que llamó caos.
Pero, siguiendo el principio de que todas las cosas generales
o concretas, terrenales o celestes, materiales o espirituales,
tienen que estar compuestas de materia y forma, las referidas
cuatro esencias son al mismo tiempo materia y forma. La ma-
tería consiste en la estricta pasión; la forma es acción, y con-
forma a la materia moviéndose a través de ella. Por tanto,
como correlato de la materia del caos debe existir una forma
Pi
EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 173

universal que recorra y mueva su materialidad. De este caos

activado por la forma universal proceden todos los seres a tra-
vés de tres grados. El primer grado consiste en un ser com-
puesto de las cuatro referidas esencias (del fuego, aire, agua
y tierra), y en el que existen los principios engendradores de
las cualidades naturales de los entes físicos: los universales
(géneros, especies, diferencias, propiedades y accidentes comu-
nes), la forma universal y la materia prima. El segundo grado
se produce por la conversión de todo el primer grado en
estricta potencia, sobre la cual la acción de la forma produce
los primeros seres de todas y cada una de las especies, inclui-
do el primer cuerpo humano. El tercer grado consiste en
la sucesión de las generaciones de todas y cada una de las
especies. La sucesión de los tres grados es la auténtica ge-
neración, que consiste en la individuación material y formal.
La materia y forma genéricas del primer grado se especifi-
can en el segundo y se individualizan en el tercero; pero sin
que ni la individuación terciaria, ni la especificación secundaria
agoten la totalidad genérica. El universal, por tanto, al no
poder ser recibido de un modo absoluto, no se agota en las
especificaciones e individuaciones. Por tanto, es algo por sí
mismo y en sí mismo, existente con independencia de los par-
ticulares correspondientes.
La diferenciación natural se produce por la atribución al
caos primario de los universales y categorías, surgiendo así
las especies e individuos concretos del mundo natural sublunar,
que es el habitado por el hombre. Tras el mundo elemental
y el inanimado, por el predominio de una esencia, la de la
acueidad, el caos produce la humedad raíz (humida radicalia),
que según Ramon Llull sería el principio de lo que hoy lla-
mamos la evolución orgánica. Por esto en los seres vivos
concretos existe la humedad nutriente, que permite el desarro-
llo individual, crecimiento, generación, etc. Sin embargo, Llull
no da a estos principios una operatividad propia, pues consi-
dera imposible la transmutación de las especies, que sostenían
los alquimistas al pretender transmitir unas especies en otras,
buscando una fórmula que convirtiese la piedra en oro. Sólo
los insensatos y ridículos alquimistas pueden sostener tamaño
desvarío, escribiría Ramon Llull.
174 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

4. EL MUNDO CELESTE

Por encima del mundo sublunar existe el celeste, cuyo

constitutivo esencial es la quinta sustancia, caracterizada por-
que entre sus principios no se incluyen la contrariedad, la
generación y la corrupción. Este mundo celeste está anima-
do por su forma, que es su alma motora, y el movimiento
circular de que está animada es la causa de todos los mo-
vimientos del mundo sublunar y de los individuos de éste.
Por tanto, es posible el conocimiento de estos movimientos
concretos si previamente conocemos los de los motores que
influyen en ellos. Dichos motores son los de los siete pla-
netas moviéndose en el firmamento, que contiene los doce
signos zodiacales. Es cierto que Llull ataca a los astrólogos
y a todos aquellos que confían en las falsas adivinaciones as-
trológicas, pero porque no poseen un arfe auténtico y utili-
zan medios inadecuados, cuando no se limitan simplemente
a engañar. Pero Ramon Llull propugna una astrología cier-
ta apoyada en métodos astronómicos científicos que propot-
cionarían una base real a los juicios astrológicos que, de to-
dos modos, son extremadamente difíciles de interpretar en
concreto, o sea, individualmente. Sin embargo, ¿in genere,
la «situación» de los signos y las convergencias astrales in-
tervienen decisivamente en la determinación del sexo. La «si-
tuación» de los planetas influye sobre la tierra, ya que cada
uno de ellos posee una virtud especial, según se ha indica-
do en el «árbol» correspondiente.
En el mundo celeste aparece la luz; pero ésta no es una
propiedad intrínseca del referido mundo, sino una participa-
ción en la Luz Increada. Dios es Luz y fuente de todas las
otras luces, sea la del inefable cielo de los bienaventurados,
de la del firmamento o de la comunicada por los planetas
al mundo sublunar. La luz es una sustancia iluminante que
por su acción sobre las otras sustancias ahuyenta las tinie-
blas, a las que, en este sentido, Ramón Llull, como algunos
teólogos musulmanes (los a$“caries) les da cierta entidad. Del
ser de la luz se pueden predicar los principios generales, raí-
ces de todos los seres: bueno, grande, duradero, potente,
activo, etc. Es principio inmediato del «color supremo», del
que proceden los demás colores. Es sujeto del «espacio in-
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 173

termedio», o sea, el que existe entre la tierra y los astros,

que produce el horizonte en el punto de contacto de lo íg-
neo y lo aéreo. Penetra el aire por medio de su irradiación '
o luminosidad, pero el aire iluminado se proyecta sobre la
luz por su diafanidad; «mas esto no sería posible si el fuego
y el aire no estuviesen mezclados en todo el espacio y el
horizonte, formal y materialmente». La visión se produce
también por causa de la luz, que es, por tanto, la potencia
visiva O principio activo de la visión. Pero como la luz es
causa del color y éste puede estar en los cuerpos opacos,
entonces Llull —que suele llamar a la luz lumen, pero que
a veces sorprende con algún lux— la considera también como
principio pasivo. La mezcla de la «metafísica de la luz» y
de observaciones naturales «ingenuas» conduce a Llull a un
uso ambiguo de las explicaciones luminosas. Así, cuando quiere
predicar de la luz el principio de la «mayoridad» dice que la
luz es imagen del ser, de la bondad, de la grandeza, de la du-
ración, como la luz de una candela que pudiese extenderse
en línea infinita o la luz del intelecto, pero para expresar la
«minoridad» dice que la luz puede estar «cerca de la nada»,
como en la chispa que el hierro arranca del pedernal.
El mundo celeste está también caracterizado por la com-
posición hylemórfica. Todos los seres, corpóreos o incorpó-
reos, terrestres o celestes, están compuestos de materia y for-
ma. Los seres corpóreos tienen una materia corporal; los
incorpóreos, espiritual; las formas también estarán propues-
tas para lo corporal o lo incorporal. La materia corpórea o
espiritual existe en potencia y es principio pasivo; la forma
de lo corporal o de lo incorpóreo es el principio activo. Por
esto, el ser concreto lo es por razón de la forma, ya que
Llull niega la concreción natural (Materia vero non habet
concreta). De la materia prima y de la forma universal pro-
ceden las materias y formas concretas, como de una fuente,
y a ellas retornarán, como al mar vuelven las aguas de los
ríos, que del mar procedieron. Como en el mundo sublunar
rige el principio de contrariedad junto con las restantes «raí-
ces», las formas son plurales en nuestro mundo y el tránsito
de una forma a otra se efectúa mediante la generación y la
corrupción. Estas formas son sintetizadas por Llull en el
Ars generalis última en las siguientes cien «formas»:
¡07 6 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

LAS «CIEN FORMAS»

1 2 3 S 5
Ente Esencia Unidad Pluralidad Naturaleza

6 7 8 9 10
Género Especie Indivisi- Propiedad Simpli-
bilidad cidad

11 : 143 13 14 15
Compo- Forma Materia Sustancia Accidente
sición

16 17 18 19 20
Cantidad Cualidad Relación Acción Pasión

2 22 23 24 25
Hábito «Situación Tiempo Lugar Movi-
miento

26 24) 28 29 30
Inmovi- Instinto Apetito Atracción Recepción
lidad

31 32 33 34 35
Fantasma Plenitud Difusión Digestión Excreción

36 37 38 39 40
Significa- Belleza Novedad Idea Matemá-
ción tica

41 42 43 44 45
Ente po- Punto Línea Triángulo Cuadrán-
tencial gulo

46 47 48 49 50
Círculo Cuerpo Figura Rectitudes Monstruo-
sidad
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 177,

AL 32 >! 34 35
Derivación Sombra Espejo Color Propor-
ción

56 57 58 59 60
- Disposi- Creación Predesti- Miseri- Necesidad
ción nación cordia

61 62 63 64 65
Fortuna Ordena- Consejo Gracia Perfec-
ción ción

66 67 68 69 70
Declara- Transus- Alteración Infinidad Decepción
ción tanciación

71 72 73 74 75
Honor Capacidad Existencia Compre- Invención
y agencia hensión y
aprehensión

76 77 78 79 80
Semejanza Anteceden- Potencia, Genera- Teología
te y conse- objeto ción y co-
cuente y acto rrupción

81 82 83 84 85
Filosofía Geometría Astrono- Aritmética Música
mía

86 87 88 89 90
Retórica Lógica Gramática Etica Política

91 92 93 94 95
Derecho Medicina Gobierno Milicia Comercio

96 97 98 99 100
Navega- Conciencia Predica- Oración Memoria
ción ción
178 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

5. EL INDIVIDUO O CONCRETO

La concepción radicalmente neoplatónica, en la cual el

carácter entitativo de Dios lo es todo, que es la elegida por
Ramon Llull, va a condicionar la vaguedad de su concepción
del ser concreto. La mejor definición de individuo que apa-
rece en Llull es la de considerarlo como «la sustancia en
que descansan el género y la especie». Aun interpretando
dicho «descanso» como el límite del proceso natural, la de-
finición no explica las diferencias entre dos individuos de
una misma especie. La visión neoplatónica, por su carácter
total, sacrifica el concreto respecto al orden cósmico univer-
sal y sus «representantes» estructuradores: el género y la
especie. En los «árboles» lulianos la explicación del «finito»
como individuo es sustituido por la de «finito» como ele-
mentado. Propiamente hablando, por tanto, la individuación
no aparece. El individuo es otro cosmos estructurado, bien
que reducido: el microcosmos. Lo que propiamente consti-
tuye el paso al individuo es la adquisición de la peculiaridad
específica por el género. No existe, pues, la escala género, es-
pecie, individuo, sino que la especie, cuando es elementada,
da origen a sujetos elementados: como la piedra; cuando es
vegetada, a los vegetales, como las plantas; cuando es sen-
sada a los sensados, como el animal; cuando es homificada,
al hombre. Cada una de estas concreciones encierra dentro
de sí las anteriores. Incluso en una ocasión en que Ramon
Llull se pregunta si la causa de la individuación es la ma-
teria o algún otro principio, su respuesta deja ver que las
diferencias interindividuales no le preocupan. «Para la indi-
viduación del individuo hay un número específico que re-
quiere una pluralidad de causas e instrumentos, como la ma-
teria, la forma eficiente, el fin, la diferencia, la concordan-
cia, la cantidad, etc., y sin esto no puede ser hecha la indi-
viduación». Por esto concluye que aun en el caso del hom-
bre lo que se produce es la actualización de la potencia de
la especie en un acto concretado. Así, en cada hombre con-
creto existente, o sea, en acto, existe otro hombre en poten-
cia, el hijo, que será actualizado al ser engendrado, respecto
del cuerpo, y por la donación del alma racional, respecto al
espíritu. La concepción del ángel como especie individual no
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 175)

la deduce de la inmaterialidad angélica, sino de la corrupti-

bilidad, ya que en la esfera celeste la generación y la corrup-
ción, como la contrariedad, no pueden encontrarse.

6. EL HOMBRE

La concepción luliana del hombre parte de su idea de

que la «homificación» es la mejor manifestación del senti-
do de microcosmos del individuo. Este carácter lo adquiere
el hombre por la confluencia en él de los «dos mundos»,
terrestre y celeste, al ser un compuesto de cuerpo y alma ra-
cional. El compuesto humano opera con nueve potencias:
cuatro corporales y cinco anímicas. Las potencias corporales
son: apetitiva, representativa, digestiva y excretora, que se
manifiestan en los cuatro humores: sangre, flema, melancolía
y Cólera. Las potencias anímicas son: vegetativa, sensitiva,
imaginativa, motora y racional. Al poseer el hombre dichas
cinco potencias, el alma humana es un resumen de todas
las virtualidades del resto de los seres creados. La potencia
vegetativa permite la alimentación, crecimiento y reproduc-
ción; la sensitiva, la sensibilidad; la motora, el movimiento
de deseo de los vegetales y animales y de amor del hombre;
la racional permite entender, recordar y querer. Estas poten-
cias están recíprocamente encadenadas, levantándose una so-
bre otra, hasta la racional, que es la dueña y señora de todas
las + potencias anímicas.
Los sentidos propios de la potencia sensitiva del hombre
son seis: vista, oído, olfato, gusto, tacto y «lenguaje». A
este último le llama afato y lo estudió muy concienzudamen-
te en el Liber de affatu seu de sexto sensu (1294). Consiste
este «sexto sentido» o afato en la transmisión interindividual
por medio de la voz. Su órgano específico es la lengua; su
actualización parte del movimiento que llamaríamos bucal, que
«coloca» en la lengua la concepción que debe ser comunica-
da y con ayuda del paladar y las cuerdas vocales produce
en la voz la manifestación sonora de la concepción que debe
 Y

180 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ser expresada. En los animales esta concepción manifestada

por el lenguaje es meramente imaginativa; en el hombre es
doble: imaginativa y racional. El oído, respecto del lenguaje,
es estricta potencia posible; por lo que éste es más noble que
aquél. La potencia intelectiva o racional del hombre posee
tres virtudes o potencias generales: inteligencia, memoria y
voluntad, y cinco sentidos intelectuales, ya que Ramon Llull
considera que los cinco sentidos sensibles son incapaces de
aprehender nada que no sea meramente sensible. Por tanto,
si captamos elementos inteligibles será a través de «sentidos»
que tengan también dicha condición.
La concepción luliana no permite una clara distinción en-
tre las virtudes o potencias generales del alma. Son iguales
según su naturaleza, como constitutivos no esencialmente di-
ferentes de la sustancia anímica racional y nunca pueden ser
considerados como accidentes operativos de la racionalidad
anímica. Esta no es esencialmente simple; está compuesta de
tres elementos: materia, forma y conjunción intelectual. Llull
no aclara demasiado en qué consiste dicha «conjunción», ni
cómo se diferencia el alma de un hombre concreto de otro,
si no hay más individuación que el «reposo» del género y la
especie, también antes en el cuerpo como ahora en el alma.
Para resolver la importante dificultad de cómo puede estar
compuesta el alma de tres elementos y ser al mismo tiempo
simple, recurre al artificio dialéctico de afirmar que su sim-
plicidad quiere decir que en su esencia no hay nada contra-
dictorio con la inmortalidad. Esto hace que tampoco sea
muy clara, pese a los agudos y curiosos esfuerzos de Llull,
la explicación de las relaciones entre el cuerpo y el alma.
Naturalmente y, como buen neoplatónico, concibe la unión
del alma con el cuerpo como meramente accidental; más
aún, propiamente hablando, no hay unión, sino conjunción
en la cual la potencia activa fundamental es el alma, que
actúa de agente, y la pasiva principal el cuerpo, como pa-
ciente. Por tanto, los movimientos de virtud o vicio, y sus
respectivos hábitos, corresponden al alma, y sobre ésta va
cargada la responsabilidad ética total del hombre. Entonces,
¿para qué precisa el alma del cuerpo?
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 181

Ramon Llull se ha encontrado aquí con un grave proble-

ma. Al cargar toda la actividad fundamental sobre el alma,
sólo cabría, como en la concepción platónica, reducir el cuer-
po a prisión incómoda y mero receptáculo temporal del alma.
Al no aceptar, al menos explícitamente, esta solución, recu-
rre a la consideración de dos estados del alma. En el esta-
do «separado» el alma racional opera per se sólo sus virtudes,
o sea, actualiza sus potencias, pero en estado de «conjunción»
con el cuerpo precisa de éste para dicha actualización. En
este caso, v aunque la unión siga siendo accidental, la forma
racional conjuntada con el cuerpo precisa de la ordenación
y estructura de éste, para la actualización de sus virtudes,
de tal modo que la pérdida del orden estructural corporal
interfiere o impide, según los casos, la inteligencia, la me-
moria y la voluntad. Así, desde el momento en que se ge-
nera el ser humano, por haber creado Dios el alma en el
cuerpo, la plenitud de las potencias del alma existen en él,
pero como estrictas potencias. Serían; aunque Llull no uti-
liza esta terminología, potencias pasivas remotas. Esta pasi-
vidad de dichas potencias lo es, no en razón del alma, sino
del cuerpo, y no del cuerpo secundum se, sino del cuerpo
humano «corrompido» por el pecado original. Cuando el
cuerpo se desarrolla se actualiza y se perfecciona, las potencias
del alma se van actualizando, pasando a potencias pasivas
próximas, y cuando ha terminado dicho desarrollo, a poten-
cias activas. Pero mientras el alma sólo precisa del cuerpo
durante la «conjunción» y su esencia, presencia y potencia,
se da en el cuerpo y fuera del cuerpo, éste sólo tiene esencia,
presencia y potencia dentro de la virtud anímica.
El alma ocupa todo el cuerpo, pero opera fundamental-
mente desde tres instrumentos principales: desde la frente
funciona entendiendo; desde el occipital, recordando; desde
el corazón, queriendo. Pero la virtualidad operativa de estas
tres potencias no proceden de dichas partes del cuerpo, ni
tienen nada que ver con él, sino que son acciones esencial.
mente dimanantes de la esencia misma del alma racional.
Además, dichas tres potencias pueden operar de tres modos
diferentes según la modalidad de situación respectiva del cuerpo
 182 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

y alma. Los sentidos corporales siempre están en el cuer-

po; las potencias del alma, siempre residen en ésta. ¿Qué
sucede, pues, cuando dormimos o cuando estando dormidos
soñamos? Los sentidos corporales sensibles siempre están en
el cuerpo, aunque no actúen; la nula actuación es el dormir.
Pero como están en el cuerpo, el hambre, la sed, el ruido,
el tacto fuerte, la violenta luz, los actualizan y nos despier-
tan. Entonces se movilizan también despertándose las poten-
cias del alma racional, que son actualizadas por los sentidos
corporales. Pero esta relación es recíproca; también las po-
tencias anímicas actualizan a su vez a los sentidos corporales
en la vida de vigilia, como cuando el recuerdo nos hace mi-
rar o tocar. En el estado de sueño, por tanto, las potencias
anímicas pueden también despertarnos. Como Ramon Llull se
resiste a atribuir la causación de los contenidos onxíricos («sue-
ños») a las potencias anímicas, piensa que entre la vigilia y
el sueño existe un estado intermedio de ensoñación. En este
«estado», tanto los sentidos corporales como los intelectuales
estarían también en una situación intermedia entre la poten-
cia y el acto y operarían desde dicha situación. Cuando el
equilibrio se rompe y permite el predominio de los sentidos
corporales, más activados, los contenidos oníricos serían es-
trictamente sensibles, sensuales y aun viciosos: comida, be-
. bida, tesoros, robos, actos sensuales y sexuales, etc. En la
matización del soñar interviene el «humor» predominante;
así, los melancólicos tienen sueños tristes, y los coléricos, vio-
lentos. Por el contrario, si fuesen los sentidos intelectivos los
más actualizados, los contenidos del soñar tratarían del co-
nocer, del amor, de las almas, los ángeles, etc. En este tipo
de sueños dominados por los sentidos intelectivos influye
también la acción benéfica de los ángeles y la malévola del
demonio.

7. LA OPERACIÓN COGNOSCITIVA

La concepción microcósmica del hombre de tipo neopla-

tónico aceptada por Ramon Llull condiciona su epistemolo-
gía, cuya intención principal es explicar los conocimientos su-
- prasensibles y el saber místico. De aquí que sea difícil abs-
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 183

traer los elementos meramente gnosológicos. De otra parte,

y bien que aparezcan referencias a la doctrina de la abstrac-
ción intelectual, éstas carecen de significación propia, pues
aquélla está subsumida, al igual que en el pensamiento mu-
sulmán, dentro de la gnosología neoplatónica. Por tanto, Ra-
mon Llull establece una tajante separación entre el conoci-
miento sensible e inteligible, que alcanza a las potencias, los
instrumentos y el modo. El conocimiento sensible no se re-
duce para Llull al de las cualidades sensibles de los entes
corpóreos, sino que incluye la sensación y la intelección;” los
entes corporales pueden ser, por tanto, sentidos y entendidos.
El conocimiento intelectual queda reservado para los seres
suprasensibles, o sea, espirituales, a saber: Dios, los ángeles,
el alma racional, los artículos de la fe y los misterios. Por
tanto, lo que comúnmente se entiende por operación cognos:
citiva tiene una desusada amplitud en Llull, aparte de estar
enmarcada en la doctrina del «ascenso y descenso».
Como en la concepción neoplatónica musulmana, Ramon
Llull da por sentado que el conocimiento parte en la fase
de «ascenso» de las cosas sensibles. Cuando los seis sentidos,
lenguaje (o afato) incluido, concluyen sus operaciones propias,
la imaginativa opera un acto segundo por el cual abstrae la
«semejanza» del ente corpóreo sentido y así puede poseer
la potencia imaginativa la imagen de la esencia y naturaleza
de la cosa sensible. Sobre esta imagen se produce la opera-
ción del intelecto, que es quieno realiza la auténtica operación
esencial o intelectual. La potencia imaginativa es, por tan-
to, el «intermediario» obligado entre la potencia sensitiva
y la intelectual. ¿Entonces, cuál es la función del «sentido co-
mún»? El «concurso» del sentido común es necesario para
«representar» ante la potencia intelectual lo que la «imagina-
tiva» ha abstraído de los sentidos corporales. Para que la
operación esencial se efectúe se precisa de la conjunción del
intelecto agente y el pasivo; uno y otro son de la misma
esencia, y se diferencian por su operación, activa y pasiva,
recíprocamente. El intelecto agente opera «imprimiendo» en
el pasivo las especies inteligibles adquiridas por el proceso
sentidos —imaginativa— sentido común, actualizándolas y con-
virtiendo las especies de origen sensible en estrictamente inte-
 184 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ligibles. La inteligibilidad depende ala vez, por tanto, de

la capacidad intelectiva del intelecto y
de la capacidad de in-
teligibilidad del ser de la cosa, o sea,
de su idea. Pero para
llegar a ésta se precisa de una muy compleja cadena, cuya
misión es evitar que lo concretamente material «toque» lo es-
piritual. No bastan, pues, con las especies sensibles desma-
terializadas y «presentadas» por la imaginativa y el sentido
común al intelecto; antes ha tenido que operar el verbum.
Cuando se abstrae del fantasma, que es semejanza de las co-
sas sensibles, entonces tenemos el verbum sensible; cuando
se abstrae de la semejanza de los entes meramente inteligi-
bles, como la bondad, entonces se alcanza el verbum inte-
lectual. Sólo cuando concluye tan complejo proceso cognos-
citivo y se alcanza por vía de «ascenso» la ciencia adquirida
puede el intelecto conocerse a sí mismo por ciencia infusa,
o sea, por la que le ha sido conferida en la vida de «descen-
so», pues el alma procede del mundo espiritual superior: de
Dios.

8. LAS OPERACIONES MNÉSICAS

Ramon Llull ha entendido de un modo tan realmente

platónico la estructura de las potencias anímicas, que en su
concepción del Arte ha concebido tres artes específicas para
cada una de ellas, con su correspondiente árbol. El Arte del
conocimiento (inventiva), desarrollada plástica y estructural.
mente en el Arbol de la Ciencia: el Arte del amor (amativa),
en el Arbol del amor, y el Arte memorativo, con el Arbol del
recuerdo (membranca). Como del Art inventiva se ha habla-
do ya y en extenso y del Art amativa se tratará en el capítu-
lo acerca de la mística luliana, corresponde aquí la exposición
del esquema de este curioso Arte del recuerdo, al que Llull
no dedicó, pese a haberse anunciado, ninguna obra de la en-
vergadura de las otras «Artes». Sólo en el prólogo del Arbre
de filosofía, desiderat (hacia 1290) hace referencia a que di-
cho «árbol» encierra un ejemplo de ciencia memorativa. El
esquema del Arbol de la filosofía es el siguiente:
FRUTO SABER

K GLORIA MAYORIDAD
I VERDAD IGUALDAD
H VIRTUD MINORIDAD
G VOLUNTAD
FLORES FIN
F SABIDURIA
MEDIO
E PODER PRINCIPIO
D DURACION
CONTRARIEDAD
C GRANDEZA
CONCORDANCIA
B_ BONDAD
DIFERENCIA

CRIATURAS
L DIOS
FANTASTICO
M REAL
ESPECIE
N GENERO
O MOVIENTE MOVIBLE
RAMOS P UNIDAD PLURALIDAD
Q ABSTRACTO CONCRETO
R INTENSIDAD EXTENSION
S SEMEJANZA DESEMEJANZA
T GENERACION CORRUPCION

TRONCO DE
9 NUDOS ea

RAICES ESPIRITUAL CORPORAL CAOS

TIERRA MEMORIA INTELIGENCIA VOLUNTAD

ARBRE DE FILOSOFIA DESIRAT

186 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

El «árbol» de la filosofía está plantado en la tierra de las

potencias del alma. Tiene tres raíces: la espiritual, la mate-
rial y el caos, mezcla de las dos anteriores. Si conocemos el
proceso de desarrollo de este árbol a partir de tales raíces
y en tan buena tierra, recordaremos (de aquí que se trate de
un arte memorativo) las cosas pasadas, comprenderemos las
verdaderas y amaremos las buenas. El tronco del árbol es el
ser, constituido por nueve nudos, de los que se derivan nue-
ve ramos dobles, correspondientes a las parejas de entes, gé-
neros y accidentes, y nueve flores dobles; los habituales «die-
ciocho principios generales» lulianos. El fruto es la ciencia.
Como los «ramos» y las «flores» del «árbol» llevan sus co-
rrespondientes letras, Llull agrega la ya también habitual «fi-
gura» circular, compuesta en este caso de cuatro círculos;
uno fijo y tres giratorios, con nueve «cámaras» cada uno.
Los círculos uno y tres (de arriba a abajo) tienen las letras
de las «flores»; los pares (2 y 4), las de los «ramos». Á
continuación explica Llull las «definiciones», «reglas», «pro-
posiciones» y «cuestiones», con arreglo al modelo que se ha
expuesto en su lugar. Y con ello llega a lo que nos interesa
ahora: la memoria que es definida como «la potencia que
conserva las especies que el intelecto opera de los entes rea-
les, afirmando y negando y las que la voluntad proclama de
los entes reales, queriendo o rechazando». Por eso, en su li-
bro podía encontrarse el modo de recordar mecánicamente
las cosas pasadas, utilizando los significados de las «cáma-
ras» de la segunda figura circular, las definiciones y las re-
glas. Las combinaciones resultantes son las siguientes:

1 2 3 4 5 6 7 8 9
Di DMA DNS EDO 2 ¿DP ¿DO DR. DS «DE

Sus interpretaciones resumidas significan:

a) DL (Memoria, Dios-Criaturas). Los posibles objetos
del recuerdo son: Dios o las criaturas. En estas últimas se
incluyen: ángeles, cielo, alma racional —en el texto catalán
los planetas—, imaginación, sensibilidad, vegetabilidad, ele-
os e instrumentos de las cosas naturales y artifi-
ciales.
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 187

b) D M. (Memoria, ser real o fantástico). El recuerdo

del ser real se obtiene sometiéndolo a los principios de su
estar y sus operaciones, en relación con la concordancia y la con-
trariedad, por las acciones externas o internas y por la du-
ración de sus operaciones. En cambio, si deseamos recor-
dar al ser fantástico, conviene cerrar nuestros órganos de los
sentidos, para evitar que las especies sensibles impongan su
imagen. Así, con los ojos tapados, los oídos sin percibir y la
cabeza reclinada sobre el pecho, la memoria —que está bajo
el occipital— queda en la parte más alta, sobre el Intelecto.
De este modo el Intelecto toma en su hábito las especies
que le introduce la memoria. Si no se alcanzase así dicho re-
cuerdo deberá procurarse que los sentidos se ejerciten larga-
mente y con exceso, con la sola excepción de los que de-
penden en su saciedad del uso ilimitado de comidas y bebi-
das. Tras este ejercicio deberá recogerse el hombre, en la for-
ma antes indicada y el recuerdo aún no extinguido de la expe-
riencia sensible reciente, se asociará aquel otro que antes no
se podía conseguir.
c) D N (Memoria, género-especie): El recuerdo de las
cosas generales se facilita mediante el de aquellas especies con
las que se relacionan.
d) D O (Memoria, moviente-movible). En todo conoci-
miento natural existe en potencia el artificial; por tanto, ha-
ciendo durar el primero es muy fácil recordar, ya que se ac-
tualiza mejor, el segundo. Del mismo modo, si se tiene en
cuenta el movimiento del móvil y que éste lo es por el mo-
vimiento del moviente, el recuerdo del movimiento facilita
el recuerdo de las cosas que se mueven y sus naturalezas res-
pectivas.
e) D P (Memoria, unidad-pluralidad). Para recordar me-
jor una cosa es muy conveniente promover el recuerdo de su
unidad o pluralidad, según la concordancia, contrariedad y di-
ferencia.
£) D Q (Memoria, abstracción-concreción). Es más dura-
ble el recuerdo de las especies abstraídas que las de las cosas
individuales concretas. En la abstracción el Intelecto toma de
188 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

la memoria las huellas de las especies de los concretos. Por

esto ayuda a la memoria en el recuerdo de los entes indivi-
duales concretos, el recuerdo del concepto general abstracto
que los incluye. Cuando se busca el recuerdo del individuo
o del concreto accidental conviene partir de los concretos esen-
ciales, que posibilitan el accidental, como son el recordar, la
«recordabilidad» y el «recordativante».
-g) DR (Memoria, intensidad-extensión). Existen dos pro-
cesos para facilitar el recuerdo de aquellas cosas que es muy
difícil recordar. El primero consiste en recordar la intensidad
memorativa de otras cosas que hayamos recordado previamen-
te que estén cercanas a lo que se quiere recordar, observan-
do si existe concordancia o contrariedad sobre la intensidad
de lo recordado y de aquello que se deseaba recordar. El se-
gundo consiste en recorrer, mediante la composición, otros
recuerdos para que en dicha extensión y como si fuesen hue-
cos apareciesen las huellas de las cosas de difícil anamnesis
que se intentan recordar.
h) D S (Memoria, semejanza-diferencia). El recuerdo de
la finalidad que se busca con el acto de memoria facilita ésta,
sobre todo si se acumulan elementos semejantes a dicho fin.
Persistiendo en esta actitud acabarán por aparecer las seme-
janzas de las cosas buscadas en el recuerdo y se alcanzará
éste. Cuando no pueden encontrarse las semejanzas se opera-
rá utilizando las diferencias y se obtendrá el recuerdo de las
cosas por contrariedad.
i) D T (Memoria, generación-corrupción). Facilita extra-
ordinariamente el recuerdo la consideración del modo según
el cual son, respectivamente, engendrados por el intelecto, la
memoria y la voluntad, el momento, el recuerdo y el querer.
Del mismo modo también facilita el recuerdo el desarrollo
de las actividades imaginativa, sensitiva y vegetativa, pues
imaginar, sentir y vegetar son condiciones precisas para re-
cordar. La memoria, pues, es facilitada en su génesis por la
actividad en acto y la actualidad operativa tanto de las po-
tencias del alma como de las sensibles. Por el contrario, la
«corrupción» o pérdida de memoria procede de abusar del há-
bito del recuerdo y disminuir los del conocer y del querer.
 EL CONTENIDO DE LA «FILOSOFÍA» LULIANA 189

Pero la escasa inteligencia y la entidad muy concreta de los

entes individuales también corrompen la memoria.

9. [EL INGENIO

Al hablar Ramon Llull de la sutileza humana introduce

el concepto de «ingenio» (enginmy), que distingue de la «in-
_teligencia» (enteniment) y que es el sujeto de la sutileza.
El ingenio sería el resultado operativo de la inteligencia ad-
quirida, que va dando sutileza al comportamiento humano,
y se derivaría de los dos modos fundamentales de sutileza:
la natural y la adquirida. La sutileza natural procede del
equilibrio, orden y desarrollo de los miembros y partes corpo-
rales del individuo; pues si bien éstos son, en principio, meros
instrumentos y en conjunto sólo constituyen el «recipiente»
del alma, a mejor continente más a gusto se encontrará el
contenido y con más eficacia podrá operar. Por tanto, esta
sutileza natural —o sea, la «constitución» del individuo—
es superior a la sutileza adquirida, o sea, al entrenamien-
to. Y ello, ante todo, porque este último está condicio-
nado por aquélla. Así, los temperamentos coléricos, por el
aspecto «activo» del «humor» de la cólera, son más suti-
les que los flemáticos, en razón de la pasividad del «humor»
de la flema. Cuando la constitución o sutileza natural es
muy favorable, el hombre es capaz de conocer con gran fa-
cilidad, sin precisar maestro que le enseñe; puede disputar
con facilidad; se eleva con rapidez a los conocimientos abs-
tractos, y utiliza preferentemente los argumentos y pruebas
naturales y racionales. En cambio, la sutileza accidental exi-
ge siempre el apoyo del maestro, el báculo de la escuela, la
concreción de los saberes, la dialéctica de sentido único, los
significados individuales y utiliza preferentemente los argu-
mentos de autoridad y de fe.
La dotación y especificación de la sutileza califica el in-
genio de los hombres. Así la especificación se produce por
el predominio de la sutileza natural o de la accidental; en razón
de que sea sensible o intelectual; por el «humor» predominan-
te, e incluso por el tipo de alimentación. Así se produce el
ingenio para tallar la piedra, pintar, cantar y tañer instru-
190 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

mentos, o sea, para las artes artísticas; el ingenio para la

carpintería, sastrería, ferretería, o sea, para las artes mecáni-
cas; el ingenio para la medicina, cirujía, jurisprudencia, o
sea, para las ciencias. Finalmente existe una clase de hom-
bres que tiene sutileza de doble origen: sensible e intelec-
tual. Estos son los que poseen ingenio para toda la natura-
leza, universal o individualmente considerada: los «filósofos»
capaces de «ascender» de las cosas particulares a lo universal,
y de «descender» del saber más universal a las cosas con-
cretas. En cambio los teólogos poseen un ingenio en sobre-
manera sutil en las cosas meramente intelectuales, sin mez-
cla de lo sensible, o sea, en las naturalezas divina, angélica
y anímica. Pese a la mayor categoría de la sutileza intelectual
de raíz anímica, sobre la sensual, que tiene sus raíces fuera
del alma, el hombre que desee desarrollar su ingenio debe
partir, en su camino de ascenso, de los peldaños inferiores
de la escala, subiendo del ingenio sensible hasta el intelectual.
Sin embargo, la desconfianza neoplatónica sobre los sentidos
rompe una vez más los rasgos de natural semy, que a veces
muestra Ramon Llull, e introduce en la aplicación del inge-
nio al conocimiento humano, de sabor tan realista, la «co-
rrección» de los puntos trascendentales y de los sentidos es-
pirituales. Los «puntos trascendentales» son instrumento de
la inteligencia humana mediante los cuales pueden alcanzarse
objetivos allende la capacidad potencial de sus virtualidades
cognoscitivas. El intelecto, pues, por su propia virtud, se tras-
ciende a sí mismo para alcanzar las verdades suprasensibles
que sobrepasan su aparente ámbito operativo. Los «sentidos
espirituales» son respecto al intelecto lo que los seis senti-
dos corporales al cuerpo; mediante ellos nos elevamos al
Arte supremo, a la Ciencia suprema y al Amor superior. De
este modo, y por medio de las tres potencias, se alcanza la
suprema unión con el Amado.
 VIII

EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGIA» LULIANA

1. LA TEOLOGÍA «CIRCULAR» DE RAMON LLULL

LA«TEOLOGÍ A» luliana, propiamente hablando, es toda

su «sabiduría». Pero aun en sentido restrictivo y tradicional
—por eso he puesto el término entre comillas— presenta pecu-
liaridades tan extensivas, que es muy difícil su acotamiento y
ordenación. En primer lugar, no puede hablarse en ella de
su punto de partida, porque, como ya se ha repetido, acaso
con excesiva reiteración, no tiene punto de partida, sino que
es el arranque de toda la «sabiduría» luliana. Además, en
segundo lugar, no es la suya una teología de disputa —-pese
a sus polémicas—, de escuela y de estructura, sino de vida.
Es teología viva, por extraña que pueda parecer al hombre
de nuestro tiempo, radicalmente laico, socialmente ateo (aun-
que personalmente no lo seamos), científicamente materialista
y Operativamente ausente de Dios. Si Dios no hubiese «to-
cado» a Ramon Llull y desde entonces éste no hubiese des-
vivido esta vida para vivirla en Dios, no habría «sabiduría»
luliana. En tercer lugar, esta vivencia exige la convivencia-
lidad social de Dios; cada hombre que no la viva es algo que
se regatea a Dios. Esto es intolerable para Llull; por tanto,
no polemizará para convencer intelectualmente, sino para con-
vertir. Finalmente, la teología de Ramon Llull parte de una
fundamental situación de tesis, hoy inimaginable. La socie-
dad entera es creyente; ni siquiera los convertibles potencia-
les: judíos, y sobre todo musulmanes, niegan a Dios; su in-
credulidad se reduce a la Trinidad y la Encarnación. Esta
situación condiciona también el modo de la teología luliana.
192 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Al partir de una situación de tesis, y teniendo en cuenta

la intencionalidad apologética de la teología luliana, las prue-
bas de la existencia de Dios tienen en ella un interés muy
secundario. No se discute con quienes niegan a Dios directa-
mente, sino con quienés lo hacen indirectamente, al rechazar
a Jesucristo. Así, pese a que trate del problema en varías
obras, en las que aparece la cuestión «acerca de la existencia
de Dios», en el Libre de demostracions todo el libro segun-
do y en el Libre del és de Déu, toda la primera parte, no
aparece ninguna novedad respecto del caso de las pruebas en
el siglo xt. Utiliza mezclados los argumentos físicos, teleo-
lógicos y morales, con razonamientos que, a veces, se mue-
ven más cerca de la dialéctica a simultaneo que de las prue-
bas a posteriori. La única novedad es el enmarcamiento ge-
neral de las pruebas dentro de los métodos típicos del Arte
luliano. Y más que buscar la manifestación simple de la exis-
tencia de Dios, lo que procura por las pruebas es un modo
de conocer el ser de Dios, de la manera que Llull cree que
es accesible dicho ser. Por eso se ha empezado calificando
de «circular» el pensamiento teológico luliano.

2. LaAs «DIGNIDADES» DIVINAS

La parte central de la teología luliana está constituida

por su doctrina de las «Dignidades» grupo peculiar de «Nom-
bres divinos» que individual y conjuntamente señalan su esen-
cia. Estas «dignidades» son principios generales universales,
pero respecto de Dios constituyen su esencial naturaleza. Son
las siguientes: Bondad, Grandeza, Eternidad, Poder, Sabidu-
ría, Voluntad, Virtud, Verdad, Gloria, distinción de Perso-
nas, Consustancialidad personal, Principio, Medio, Fin e Igual-
dad. Estas «dignidades» pueden ser consideradas: por sus
razones reales, por sus actos, intrínsecamente (procesiones di-
vinas interiores) y extrínsecamente (por su relación con las
criaturas). Las «dignidades» son razón y causa de un modo
real de ser. Por ejemplo, la Bondad es causa de todo cuan-
to es bueno mediante el acto de bonificar; el poder de lo
que es poderoso, etc. Son también actos, porque si no tu-
viesen actividad permanecerían ociosas, y ni Dios conocería
 “EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGÍA» LULIANA 193

sus «dignidades», ni éstas manifestarían la grandeza de Dios.

Pero estos actos, en sentido directo y propio, son intrínse-
cos, coesenciales y reales, en cuanto no puede concebirse en
Dios pluralidad, accidentalidad ni privación. Por su cuantifi-
cación son máximos, o sea, infinitos. Por su predicación se
atribuyen a Dios, pero sin que entre el Sujeto (Dios) y lo
predicado (dignidades») haya diferencia sustancial; Dios y sus
«dignidades» poseen la misma esencial deidad, naturaleza y
sustancia. Finalmente podemos considerarlas de un modo in-
trínseco, o sea, según corresponde a su propia naturaleza ma-
nifestándose coesencialmente en Dios; o bien respecto de sus
relaciones con las criaturas, ya que Dios ha querido mostrar-
se extrínsecamente por medio de ellas.

a) La Bondad
La primera «dignidad» es la Bondad. Dios es, por esen-
cia, bueno y constitutivamente es su propia bondad. La
Bondad divina es la única causa y razón por la cual Dios
produce lo bueno de un modo necesario, y al conocerse
Dios como Bien en tanto que causa de todo lo que ha sido
así «bonificado», conoce también que es bondad la produc-
ción final de lo creado bueno, pues de este modo puede
ser entendida, recordada, querida y alabada la Bondad in-
trínseca extrínsecamente. Al mismo tiempo, y de igual modo,
Dios produce la «bonificación» de toda inteligencia, memo-
ria y voluntad que entienden, secundan y quieren de modo
adecuado al fin. Por esto, Dios creó en los ángeles y en las
almas intelectivas las tres potencias (inteligencia, memoria y
voluntad), para que los ángeles y los hombres puedan elevar-
se, alcanzar y gozar de Dios de un modo pleno y adecuado,
después de haber alcanzado, por el recto uso, de tales poten-
cias, el bien relativo, al que Dios premia con el mérito más
alto. Por tanto, y de un modo extrínseco, el hombre conoce
la finalidad radical por la que creó Dios las criaturas, creán-
dolas buenas.

b) La grandeza
Dios es grande; la «grandeza» de Dios es la más gran-
de, la infinita. Por tanto, infinita es la posibilidad de hacer
194 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

grande que tiene Dios. La «Grandeza» es la causa por la

cual la Bondad y la Eternidad son grandes»; así, Bondad
y Eternidad concurren operativamente como concausas in-
trínsecas de lo «Infinitamente Grande», para que Dios se
conozca a sí mismo no como «grande», sino como Infinito
en sí, en su existir y en su operar. Por tanto, se sabe a sí
mismo como el mejor capacitado para poder producir lo
más grande que pudiera ser creado. Y si Dios causa lo
creado como finito, y no como infinito, es porque lo crea-
do no es capaz de recibir la infinita grandeza. Así, extrínse-
camente, Dios ha creado el «gran ser creado»: Cielo de la
bienaventuranza, ángeles y almas humanas y las cosas del
mundo sublunar, que aunque no tengan la grandeza del «gran
ser creado» tienen también una peculiar grandeza.

c) La Eternidad
Dios no tiene duración, sino que es «Su Eternidad».
Esto es lo que quiere decirse al afirmar que Dios es Eterno,
porque sólo precisa de Sí mismo para ser Eterno y producir
lo que eterno deba de ser. Por esto a la Eternidad «con-
curren» todas las «dignidades», para que por actos realicen
la Bondad, Grandeza, Poder, etc., eternos de Dios. Así, Dios,
en su propia esencia, se conoce a sí mismo como eterna y
poderosamente dispuesto para producir un mundo eterno.
Empero no crea el mundo eternamente, porque debido a su
mismo concepto de mundanidad el mundo, antes de la crea-
ción y en sí mismo considerado, es incapaz, por su intrínseca
deficiencia, de recibir un extrínseco mandato de creación
eterna. La finidad espacial del mundo exige su limitación
temporal. Pero de algún modo puede existir el mundo eter-
namente: en la consideración intelectual de los ángeles y
de las almas, para que unos y otras entiendan, recuerden,
quieran y alaben su origen en Dios.

d) El Poder
Dios, el Todopoderoso, es su propio Poder. Su poderío
es su propia existencia, pues sin ésta no estaría realizado
su Poder Infinito en acto. A la realización del Poder con-
 -

AaLd EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGÍA» LULIANA 195

curren mancomunadamente todas las demás dignidades, con

operatividad infinita, para que el Poder en acto sea infini-
tamente bueno, grande, etc. Al entenderse Dios a sí mismo
como el Todopoderoso existente y operante, se conoce como
dispuesto y preparado para ser causa de todo poder creado.
Intrínsecamente, el Poder de Dios se conoce como absoluto
y dispuesto; extrínsecamente se ve como poder ordenado,
dispuesto para. Y esto es así porque lo creado no se produce
por necesidad de la propia naturaleza divina, ni por emana-
ción de ésta; empero, pese a ello, lo produce, efectivamente,
al ser causa de las ideas por las cuales las cosas son.

e) La Sabiduría
Dios es la estricta sabiduría, la Inteligencia por antono-
masia. Su Sabiduría no es otra cosa que la razón por la cual
Dios se conoce como Sabio, precisado para la producción de
lo inteligido en su infinita Sabiduría, como un saber infinito
de su infinita Inteligencia, siendo uno y lo mismo su enten-
der y lo entendido por El, como el fuego que produce por
su propia esencia el acto de encender y lo que es encendido.
En la Sabiduría divina «concurren» todas las restantes «dig-
nidades», y así lo entendido sería infinitamente bueno, gran-
de, eterno, etc. En esta suprema Ciencia Divina, Dios no sólo
conoce su entender, sino que en este acto conoce también
la inteligencia creada, creando así en acto la de los ángeles
y la de los hombres.

f) La Voluntad
Dios es su misma Voluntad, que no es nada distinto de
lo que entiende y quiere de su Suprema sabiduría. Dios
obra de acuerdo con lo que sabe y quiere de Sí mismo. Por
su querer, la voluntad quiere conscientemente todas las de-
más «dignidades» y sus operaciones, como éstas «concutren»
a la realización del Infinito querido. Dios, al conocerse y
quererse en Sí mismo es la causa de su infinita Voluntad,
para que en razón de esta Infinita Voluntad Buena, durable,
imperecedera, etc., sea entendido, recordado y querido y ala-
bado sobre todas las cosas por lo que El ha querido, que
196 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

no es nada distinto de El. Así, al conocer la inteligencia

humana, por Voluntad de Dios, el origen de lo que Dios
quiere, conoce su Justicia, la recuerda y la ama. Pues como
Dios es la Bondad, el Poder, etc., al conocerse y quererse
a Sí mismo tal como es, para crear y ordenar, se conoce como
el que está ordenado para juzgar todo cuanto debe ser juz-
gado y para remunerar y aun perdonar.

g) La Virtud
Dios es su misma Virtud, que no es nada extrínseco
a El. Por el mismo acto concurrente con que Dios se conoce
y se quiere a Sí mismo, produciendo lo infinitamente que-
rido, Dios conoce y quiere la infinita Virtud, «concurriendo»
a este acto las restantes «dignidades» con sus correspon-
dientes actos, que de este modo son también virtuosos. En
el acto radicalmente intrínseco en el cual Dios se conoce y
se ama a Sí mismo, se quiere y entiende como «ordenado»
para crear las virtudes maturales. Estas son, en primer lu-
gar, «figura y signo de las virtudes infinitas y eternas», y
lo que Dios quiere con ellas no es otra cosa que su Virtud
eterna e infinita sea conocida, recordada, querida y alabada
permanentemente. También en dicho acto conoce y quiere
Dios la creación de las virtudes morales, que se constituyen
como vía de acceso al Paraíso, para poder ser donadas gra-
tuitamente a los hombres y que éstos puedan participar de
la Gloria virtuosa de Dios. Y si teniendo las virtudes éticas
tan alto origen no se imponen decisivamente a los hombres,
antes bien, casi se hacen paralelas de las carencias de virtud
y de los vicios, es debido a que Dios ha querido la libertad
de los hombres para preferir el bien o el mal. De aquí que
en el libre albedrío deban ser consideradas dos partes: la
parte positiva y buena de la libertad, creada y querida, por
la cual se opera el bien, y la parte negativa, mala e increa-
da, por la que se hace, no de un modo necesario, pero sí
accidentalmente, el mal. Y si así lo hace el hombre es porque
el bien es el ser y el mal «no es más que la nada», y saca-
do el hombre como criatura de la nada, su apetito se inclina
hacia ésta. De aquí que la libertad corresponda en parte al
ser y en parte al no ser; pero si Dios le dio al hombre libre
 EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGÍA» LULIANA 197

albedrío no fue para que siguiese el mal, sino para que evi-
tase el pecado y con libertad realizase el bien.

h) La Verdad
- Dios es su misma Verdad, y esto es Verdad pura. Al
conocer y amar Dios a sí mismo, en acto único, se conoce
como la más auténtica y radical verificación. Por ello mismo
produce de su propia esencia la verificación, concurrentemen-
te con las restantes «dignidades», y desde siempre. Así Dios,
al conocerse y amarse como Verdad infinita e increada, co-
noce y quiere simultáneamente la creación de la verdad
creada, tanto la natural como la moral, para que por ambas
sea conocida, recordada, querida y alabada la Verdad Infinita
increada. Y si bien es cierto que el hombre no realiza siempre
la verdad y llega a mentir, esto sucede en razón de la nada
de la que ha sido creado, que tiende a la nada, a la negación,
como es la mentira.

i) La Gloria
Dios es Glorioso, es su misma Gloria. En el mismo acto
en que Dios se entiende y se ama se conoce como lo más
infinito glorificado. Y a la producción de la Gloria infinita
«concurren» las demás «dignidades», que tienen sus actos
gloriosos en el Infinito glorificado. Pero Dios no sólo conoce
y ama y crea intrínsecamente su Gloria infinita, sino que
conoce y ama también la creación extrínseca eviterna de la
Gloria, para que así su Gloria Infinita pueda ser conocida,
recordada, querida y alabada.

j) La Diferencia
En Dios existe la peculiar diferencia entre las «dignida-
des», que no implica una distinción de esencia. La «diferencia»
divina es del orden moral de la diferenciación interintelec-
tual, para que así las «dignidades» puedan tener actos que
se les puedan atribuir. Pero esencialmente, al «convertirse»
las «dignidades», en Dios no existe diferencia esencial. Como
Dios conoce en Sí mismo la diferencia modal de las «digni-
198 EL -PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

dades», conoce al mismo tiempo y en el mismo acto que es

bueno crear diferencias extrínsecas, y no sólo modales, por
las que se constituyen como entes diversos la multitud de
las criaturas, que así le conocerán, recordarán, amarán y ala-
barán. Esto es la causa fundamental de la diferencia genérica,
específica y numérica, y del conocimiento de que la diferencia
entre el ser de Dios y el de las criaturas no es de orden
intencional, sino estrictamente real.

k) La Concordancia
Dios es en Sí mismo la perfecta concordancia; es el
Concordato en el cual las «dignidades» concurren de forma
perfectamente concordante en lo uno y en lo múltiple, como
la bondad al «bonificar». Las «dignidades» concuerdan en la
identidad esencial de Deidad, sustancia y naturaleza, y en la
pluralidad de su carácter mismo de tales «dignidades» y de
sus razones. Así, de un lado concuerdan el bonificar, grandi-
ficar, eternificar, etc.; de otro, un modo diferente, como es
lo bonificativo, grandificativo, etc.; finalmente, bonificado,
grandificado, etc. Pero siendo concordante su pluralidad, los
tres rangos son uno y relativos a un solo ser: Dios. Y Dios,
en el acto por el cual se conoce y se ama a Sí mismo, crea
un conjunto que por la concordancia en la unidad es un
mundo, y por la concordancia en la pluralidad contiene muy
diversas cosas. Es de este modo como se ha formado una sus-
tancia compuesta de materia y forma. Y el hombre, formado
por el alma y el cuerpo (pluralidad) y la unión de una y otra
(unidad). Y el intelecto con sus correlatos, y el silogismo con
dos premisas y una conclusión, y todos los demás seres. Y
de este modo es conocida, recordada, querida y alabada la
Concordancia divina. Y así Dios es bendito y servido.

1) La Contrariedad
Por propia definición en Dios no puede existir la contra-
riedad. Pero Dios es extrínsecamente el «Contrariante», prin-
cipio de las contrariedades existentes en nuestro mundo, pues
si estas contrariedades no existiesen, el mundo no existiría.
Hay, además, contrariedad entre Dios con su Bondad y el
 EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGÍA» LULIANA 199

hombre con sus pecados; así, la Justicia divina puede reali-

zarse en el pecador. ¿Cómo puede, por tanto, querer Dios
el castigo de los pecadores? En Sí mismo, Dios sólo quiere
infinitamente, pero lo mismo que el espejo refleja lo que se le
presenta, Dios quiere lo que el hombre en su libertad le
presenta. Así, Dios quiere a los virtuosos amando, y así re-
chaza a los pecadores, no queriendo.

m) El Principio
Dios es el Principio Absoluto al ser su propio principio.
Es el Principiante principiado, por no tener otra causa que
El, dándose concurrentemente con las restantes «dignidades».
Es también Principio en el sentido absoluto de no tener
delante o ante sí cosa alguna. Al conocerse y amarse Dios
a Sí mismo en un solo acto, se conoce y se ama como Prin-
cipio Perfecto; y de tal conocimiento crea de la nada al
mundo, en el sentido radical como un hombre crea otro hom-
bre y una bestia otra bestia. Esta es la operación de Dios
como principio sustancial y natural. Pero en tanto Dios es la
Sabiduría y Ser Inteligente, como tal conoce lo entendido y
actúa como principio intelectual que causa lo objetivamente
entendido. Esta es la operación de Dios como principio inte-
lectual. Y en el mismo sentido puede hablarse del recuerdo
y de la voluntad. Gracias a estos principios, el inteligente y
su intelecto causan el entender concreto y se puede adquirir
la Ciencia; y por el rememorar, la memoria; y por la Volun-
tad, el hábito amoroso.

n) El Medio
Dios es su medio, en el sentido de medida; y siendo
infinito se mide con tal medida, intrínseca y extrínsecamente.
En el mediar de Dios así concebido se unen el mediante y lo
mediado para constituir un medio absoluto; o sea, su medida
es un continuo absoluto. Intrínsecamente y en primer lugar,
Dios se conoce a Sí mismo como medio absoluto; extrínse-
camente opera como medio por el que existen las causas por
El creadas:
200 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

o) El Fin
Dios es su exclusivo fin; y este fin no es privativo de
cosa alguna. Dios se conoce como fin intrínseco; pero en
razón de tal opera creando multitud de fines en el mundo,
tanto los naturales como los morales y de un modo principal
los últimos, para que sean realizados. Por consiguiente, cuan-
do el hombre se priva de los hábitos positivos y adquiere el
pecado, se desvía de su propio fin, en razón del cual debe
tender a alcanzar la eviterna felicidad.

p) La Mayoridad y Minoridad
En Dios no puede haber minoridad, porque por su propia
esencia es la Absoluta Mayoridad, infinita y eterna. Dios es
causa de cuanta mayoridad hay en el mundo; pero como éste
precisa también de la minoridad, ésta fue creada para que así,
existiendo en el mundo mayoridad y minoridad, por esta úl-
tima sea conocida por oposición la existencia de la mayoridad
infinita. La inteligencia humana puede comprender de este
modo que Dios es el Mayor Absoluto por su eternidad, gran-
deza y restantes «dignidades», y que el mundo es menor en
razón de su novedad por creación. Esta es la razón, además,
de todas las mayoridades y minoridades en los entes concretos.
Así el alma es mayor en relación con el cuerpo y el hombre
sobre las cosas en razón de su alma, y las cosas sobre los entes
de razón.

q) La Igualdad
Dios existe con Igualdad absoluta, como se muestra en la
coesencial manifestación de sus «dignidades». Y por su Bon-
dad, Infinitud, etc., la igualdad es «concurrentemente» infi-
nita, grande y está libre de toda forma accidental. Al conocer
así en su Igualdad Infinita, Dios crea al mismo tiempo las
igualdades. finitas, sustanciales y accidentales. Mediante la
igualdad sustancial se puede alcanzar por semejanza la Igual-
dad Infinita; por la igualdad accidental se puede conocer, por
contraste, la misma Infinita Igualdad.
 EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGÍA» LULIANA 201

3. Los LÍMITES DEL OPTIMISMO TEOLÓGICO

DE RAMON LLULL

El contenido doctrinal de la doctrina de las «dignidades»

representa una radical actitud neoplatónica en el problema de
la esencia divina. La pregunta que entonces se presenta es:
¿Por qué Dios así concebido ha creado este nuestro mundo
y no el mejor de los mundos posibles? Por decirlo con las
propias palabras de Llull: «¿Por qué Dios no ha creado todo
lo bueno que puede crear?». La respuesta le parece obvia.
No puede negarse a Dios la posibilidad de crear más y mejor
que ha creado; y no sólo respecto a lo creado (el mundo),
sino que Llull se atreve a decir que también respecto a sí
mismo. Pero si ello no sucedió así fue porque no lo quiso
su voluntad. Y no existe contradicción alguna, ya que todas
las «dignidades» se convierten; y al quererlo su voluntad, par-
ticipó su bondad, pues una y otra se reducen. Por tanto,
no hay contradicción entre la absoluta Bondad y la creación
presente. Y lo mismo se alcanza por vía negativa. Pues podría
decirse que el mayor bien creado por Dios sería la Encarna-
ción del Verbo y ésta era necesaria para redimirnos y salvar-
nos del pecado. Luego el mayor bien vendría de un pecado.
Llull, consecuentemente con su concepción, niega esta argu-
mentación. Esto no sucede así porque Dios, entre los fines de
la Encarnación, ha incluido el más alto, que es el amor de
Dios. Aplicando la teoría de las «dignidades», Ramon Llull acu-
mula entonces una serie de curiosos argumentos.
1.2 Dios se manifiesta por sus «dignidades». Si la En-
carnación del Verbo hubiese tenido como fin primero y fun-
damental la redención del hombre empecatado, la manifesta-
ción de Dios no se hubiese realizado mediante la mostra-
ción de sus «dignidades», sino por la destrucción de la radical
«contrariedad» que existe entre Dios y la naturaleza caída
del pecador; lo que sería inferior a la pura manifestación
de la bondad, grandeza, amor, etc., de Dios. Luego, según las
«dignidades», la Encarnación del Verbo es obra del amor de
Dios y de la manifestación de sus atributos.
2.2 Si la Encarnación del Verbo hubiese tenido como
finalidad única redimir al hombre, el pecado original hubiese
202 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

sido condición determinante de la Encarnación. Esto va con-

tra el «poder» de Dios, que puede querer la Encarnación
por pura efusión de amor, sin necesidad de condición alguna.
3.2 Dios conoce, ama y crea en Sí mismo las «dignida-
des», y del mismo modo para Sí nos creó como somos. Por
tanto, no podía crear la Encarnación para otros. Dios, pues,
creó y amó a aquel hombre cuya naturaleza asumió para Sí
mismo, y para su manifestación y gloria extrínsecas.
4.2 Dios es el Poder y se manifiesta por él. Es evidente
que existe mayor poder en su asumición de la naturaleza hu-
mana por Dios y la elevación de aquélla a la deidad, que en
la reducción y liberación de nuestros pecados. Al ser mayor la
operación, mayor es también el fin de la Redención, que no se
limita al poder liberatorio del pecado.
5.2 Si Dios se hubiese hecho hombre sólo para liberar-
nos del pecado y no para manifestación de Sí mismo, Jesu-
cristo, en tanto que Dios y Hombre unido a Dios, poseería
mayor gloria por la Redención que por la propia Encarnación,
siendo esta la causa de su divinidad. En ese caso, el fin de
la Encarnación sería mayor por la Gloria que es menor (redi-
mir a los hombres) y menor por la que es más grande (ser
Dios), lo que es absurdo.
La misma argumentación utiliza Llull para establecer el
lugar que corresponde a la Virgen María en el orden teológico.
Su lugar en el cielo es estar colocada en el lugar más próxi-
mo a su Hijo Jesucristo, con todas las consecuencias que
esta posición encierra. Esto es así porque al tratar de las
estrictas criaturas la relación madre-hijo es absolutamente res-
pectiva: si hay madre, tiene que existir hijo; si existe hijo,
tiene que haber madre. Pero en el caso de Jesucristo se da
el Hijo-Dios y el Hijo-hombre. El Hijo-Dios no tiene madre;
_ por definición es el Unigénito del Padre. Se relaciona con la
madre como Hijo-hombre. La filiación y la maternidad rela-
cionadas no son, sin embargo, análogas a las relativas de los
“humanos, sino que a ellas concurren «todo» lo que propia-
mente corresponde a uno de los respectivos: al Hijo. Así
también corresponderán a la Madre lo bueno, grande, pode-
 EL CONTENIDO DE LA «TEOLOGÍA» LULIANA 203

roso, virtuoso, etc., en el más alto grado y del más abso-

luto modo que pueda concebirse. Y como en el Hijo como
Dios se da el grado mayor de bondad, poder, gloria, virtud,
amor y verdad, o sea, las «dignidades» divinas, éstas corres-
ponderán por respectividad a la que llamamos Madre de Dios
 IX

LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPIA

1. EL CAMINO HACIA LA «UTOPÍA»: LA ÉTICA LULIANA

EN EL ASPECTO práxico del saber la obra de Ramon

Llull se manifiesta con una creación paralela a la espiritual del
amor místico; con perfecto derecho debe ser llamada Utopía
luliana, en el mejor sentido de dicho término. Más aún, si no
se tiene en cuenta el ideal último de una ciudad temporal per-
fecta, mal podrá entenderse el sentido de la praxis luliana,
su ética perfeccionista y las técnicas pedagógicas del perfecto
caballero. En la realización final la Utopía será una meta; pero
en la construcción dialéctica es el principio próximo de la es-
tructura de la praxis luliana. Así lo supo ver, en un libro de
intención y extensión limitadas, pero de pasión profunda, el
profesor J. Xirau, en momentos en los cuales la retórica de
los lugares comunes del laudes Hispaniae tenían que estar
muy lejos de él.
Lo mismo que en el aspecto teórico toda la especulación
filosófica estaba al servicio de la contemplación amorosa de
Dios, por esencia utópico, pues no tiene ubicación, y uctó-
nico, pues está allende el tiempo, en la praxis la filosofía es
sólo el camino de acceso del Arte para llegar a una forma
social ideal, que no tiene aún un lugar, que no puede ser
situada en el tiempo. Para estructurarla, Ramon Llull parte
del legado de una compleja, rica y no siempre congruente
herencia que podemos concretar en líneas a veces inextricables.
En primer lugar, la línea cristiana; en segundo lugar, la neo-
platónica, y en tercer lugar, la idea del Imperio.
206 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

a) La raíz eclesial de la utopía

La raíz cristiana de la «Utopía» procede de la concepción
hebrea de la «nación de justos», lo que luego sería traducido
por Ecclesia. Cuando tras la vuelta de la cautividad babilónica
y la reconstrucción del templo, los judíos advierten que la
noción de «pueblo escogido» no puede entenderse en el sen-
tido literal de preponderancia de poder, pues saben que ya
bien poco pueden políticamente ante imperios del calibre del
neobabilónico, que los esclavizó, o del persa, que los libertó,
transforman lentamente, a partir del Deutero Isaías, la idea
de «pueblo escogido» en «nación de justos». A hacerla triun-
far y a imponer el orden de Jahwé-Elohim sobre el mundo
está vocado el Mesías, primigenia criatura de Jahwé. Desde
entonces, a la hermosa utopía del ucrónico, más siempre futu-
ro, «reino de Dios» en este mundo quedará aferrado este
pueblo por medio de una frenéticamente hermética «moral»
de resistencia, de observancia estricta, representada por la in-
terpretación, que no originariamente secta, farisea; esto per-
mitirá al «pueblo elegido» vivir mísera pero orgullosamente
bajo los persas, los «diadocos» (sucesores de Alejandro) y el
propio Imperio Romano. Pese a la nada halagijeña pintura
del Mesías en el Deutero Isaías, la interpretación farisea man-
tuvo viva en el pueblo la idea del Mesías «Rey de los Judíos»,
que ni siquiera los atraídos por la interpretación «espiritual»
(Qumran, el Bautista) pudieron borrar del común del pueblo
hebreo. Hasta los «apóstoles» de Jesús de Nazaret empeza-
rían por ver en Cristo, primero un profeta excelso y más
tarde el Mesías, pero al modo tradicional. También para ellos
fue escándalo la pasión de Cristo y la muerte en la Cruz. Sólo
tras la resurrección de Cristo y la venida del Espíritu, los pri-
meros cristianos funden la idea de la «nación de justos» con
la de la Jerusalén celestial y eterna. La Iglesia, al menos en
parte, está aquí, en este mundo, pero vocada a la parte mayor,
a la Iglesia eterna, cuya cabeza es Cristo. Así lo enseñó San
Pablo, que veía tan cercana —porque lo era así en su amor
y deseo— la hora de la «segunda venida» y del orden social
universal y eterno, que pide el mayor respeto y sumisión al
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 207

orden civil del Imperio Romano. Y ésta fue la creencia firme

y fiel de la Iglesia cristiana primitiva.

b) La raíz filosófica de la utopía

La segunda arranca también de otra muerte por la fideli-
dad al ideal: la de Sócrates. Para los griegos, la vida ética
tiene una dimensión eminentemente social. La virtud no es
posible en el solitario; más aún, el orden ético que enseña
Sócrates era un orden de convivencia. Tan claro debió ser
para sus conciudadanos, que Sócrates fue acusado, condenado
y ejecutado por el delito de alteración del orden social, que
al ser constitutivo de la vida total helénica era un delito de
impiedad (asebeia), dado el carácter sacral de la Polis. El impac-
to que el «fracaso» de Sócrates, subrayado por su trágica
muerte, causó en Platón, como en otros discípulos socráticos,
abre la dialéctica de la polis ideal; que, naturalmente, para
Platón era una idea, lo que en él no quería decir sólo un ¿deal,
sino la realidad suma y definitiva. La señal es que Platón,
como dice en la Carta VII, lo creyó factible y realizable y mu-
rió pensándolo así, pese el fracaso de sus aventura sicilianas.
Esa última y definitiva realidad (Platón llama a las ideas
«dutws %¿v») la estructuraría armónicamente en una Polis
capaz de realizar el ideal social estricto de la justicia. Y si los
platónicos incluyeron como libro 1 de la República lo que en
realidad era un breve diálogo «sobre la justicia», es porque
advirtieron ese carácter de «justicia social» del apasionado y
extremista comunismo total de la Polis ideal platónica. El
fracaso de la democracia selectiva del polités; la empresa de
la cosmópolis de Alejandro, a la postre orientalizada y fraca-
sada, y la catástrofe política final, con la inclusión de la polis
griega en la nueva forma social romana, explicaría el éxito
«social» de los «solitarios» del desarraigo (cínicos, cirenaicos,
pirrónicos y académicos primero y luego de los estoicos grie-
gos, epicúreos, etc.) y la conversión de la idea platónica de
comunidad ideal en un círculo cerrado alumbrado por la idea
social del maestro, la Academia y todas sus largas continui-
dades históricas, cuya mera referencia rebasaría los límites
de este libro.
208 - EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

c) La raíz imperial de la utopía

La tercera raíz brota del genio político romano. Aquella
originaria fundación de los arriscados dominadores de un vado
del Tiber, Roma, se convierte rápidamente en una civitas sin
equivalente. No es ya, incluso en los últimos años del siglo 1
a. J.C., una ciudad más o menos grande o poderosa; es la
urbs. Los romanos supieron siempre que otras ciudades su:
peraban a la suya en riqueza, saber, cultura, arte, ciencia, re-
ligión, extensión y habitantes, pero Roma las superaba en
ser lo que ella era: la urbs. Así surgió el primero, primitivo y
radical Imperium: el republicano. Lo que la oligarquía política
monopolística republicana no comprendió nunca —y Bruto
y Cicerón lo vivieron bien trágicamente y lo pagaron con la
muerte—, es que la dialéctica del sistema no sólo conducía
al «imperio» universal, sino al dictator permanente y uniper-
sonal. Las condiciones sociomateriales del ¿imperio republicano
y su control dictatorial de la economía del mundo mediterrá-
neo exigía y propiciaba un permanente mando único; un
universal despotismo. En la Primera Catilinaria Cicerón, que
ha pasado a la historia como un defensor de la libertad, ha
escrito el discurso más conservador y «victoriano» de la his-
toria. Publio Scipion es vero vir amplissimus, y precisamente
por haber mandado asesinar (in privatus interfecit) a Tiberio
Graco, que apenas si había rozado el orden social establecido
(mediocriter labefactantem status rei publicae). Quien piense
que el 95 por 100 de las obras públicas (ciudades, puertas,
vías, acueductos, puentes), sociales (foros, baños, basílicas,
mercados) y artísticas, que nos han quedado de Roma son
posteriores a Cicerón, comprenderá mejor el sentido de aque-
lla nostalgia declamatoria, por hermosa que sea, de Cicerón,
para quien ya «cualquier tiempo pasado fue mejor». La idea
de Imperio que triunfó sería la de Catilina y la de su en
cierto modo discípulo de César. El imperio es el gobierno uni-
versal, sacralización de la civitas, cuya cabeza visible es la Urbs,
Roma, que se proyecta a través de una infraestructura invisi-
ble: el sabio colonialismo económico y una superestructura
espléndida: un solo derecho para los civites; una soberbia
red de comunicaciones (las vías), y una centralización, des-
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 209

concentradora de funciones, inimaginable para el no especia-

lista.

d) La conversión del cristianismo en «religio civilis»

del Imperio
Pero a partir del siglo 1v después de J. C. estas tres
líneas se mezclan inextricablemente. El «movimiento» cris-
tiano, que rápidamente (siglo 11) ha calado porfundamente en
la estructura social del Imperio, hasta tener mártires entre -
los patricios y los pensadores, ha tenido que luchar desgarra-
damente con aquél, quien los ha combatido, perseguido, tor-
turado y ejecutado por el delito de impiedad, de asebeía, como
antaño a Sócrates en Atenas, bien que al parecer sólo uno
de los emperadores, Diocleciano, tuviese claro designio de
erradicar definitivamente al «movimiento» cristiano del Im-
perio. Estas últimas persecuciones generalizadas, sistemáticas
y buscadoras de la unidad a ultranza del Imperio, causaron
los mártires más gloriosos, los martirios más fieros, pues se
ordenó la tortura para conseguir la retractación y el recono-
cimiento público de la Roma y del Imperator sacralizador,
como religio civilis, pero también produjeron millares de
incensados (los que ante el temor y la tortura sacrificaron
según los preceptos de la religio civilis) y libelaticos (los que
se salvaron mediante un certificado, las más de las veces
falso, de haber sacrificado). Esta difícil situación por parte
cristiana y el fracaso por parte romana es lo que explica
lo que he llamado en otra parte la doble conversión del 313,
que convirtió un simple rescripto de reiteración del edicto de
tolerancia de Galerio (311) en la sustitución por el «movimien-
to» cristiano de la religio civilis imperial y en la conversión
del Imperio en forma social externa del cristianismo. La mi-
tificación de la presunta aparición dioscúrida del Puente Mil-
vio en prenuncio cristiano, tal como aparece en la Vita Cons-
tantini de Eusebio de Cesarea, obra que no pertenece al
género histórico, sino al de los encomios (elogios) y la histo-
ria del Concilio de Nicea (325), con la presidencia imperial y
otros datos, por desgracia menos conocidos de lo que sería
de desear, sacralizan cristianmamente al Imperio al día siguien-
te, como quien dice, de la paz. Eusebio llama al mediano y
 210 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

dos veces parricida (de su esposa y de su hijo) Constantino

«nuestro piísimo emperador».
Para hacer más complejo el problema, el ideal utopístico
de la Academia se había encerrado de un modo eminente en
la escuela neoplatónica de Alejandría, cuyas raíces son judías
(Aristóbulo, Filón) y su desarrollo tan cristiano (Clemente,
Orígenes) como pagano (Plotino). La síntesis alejandrina de
raíz judía tenía como motor principal «explicar» la teología
de la creación del Antiguo Testamento a los judíos helenizados.
Pero esta «explicación» daría origen a la primera filosofía
«escolastizada», la neoplatónica, cuyas «formas y método» ser-
virá de estructura formal común al pensamiento judío, cristia-
no y musulmán. La más constructiva y cerrada de las cons-
trucciones neoplatónicas, la plotiniana, será el nutriente co-
mún de las futuras tres «escolásticas» medievales, musulma-
na, judía y cristiana, como someramente se expuso en su
lugar. Así se darán una serie de fenómenos sincréticos muy
complejos, entre los que aquí deben ser citados al menos los
“siguientes: 1. La «presentación» de la formulación dogmá-
í
tica del dogma cristiano se hace por medio de paradigmas neo-
platónicos. 2. Las teologías judía, musulmana y cristiana son
neoplatonizadas a nativitate. 3.2 La experiencia mística de las
tres religiones será encuadrada en las fórmulas y lenguaje neo-
y
platónicos; y 4. El problema de la ciudad ideal será neopla-
tonizado, bien en la fórmula de las dos ciudades (San Agus-
l .tín), bien en la de la ciudad modelo (al-Farabí, Ibn Bagya).

e) La situación social del siglo X1I1I

A nivel de la segunda mitad del siglo x111, en el contexto
socio-histórico que se expuso al situar a Ramon Llull en su
3
tiempo, la ciudad terrestre cristiana, con su raíz agustiniana,
se concretaba en un status muy conflictivo. Las dualidades
de las ideas del Imperio y del poder «espiral» de la estructura
feudal, de una parte; del Pontificado y la «jerarquía» ecle-
siástica, de otro, no sóló estaban en conflicto entre sí, sino
dentro de la dualidad de ambas líneas. Los últimos años del
siglo x1r habían vivido, sobre la estructura de la nueva so-
ciedad agraria fundada en el siglo x1, la ilusión de la posibi-
lidad de la realización en la ciudad terrestre de una doble
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 2

ciudad platónica, al mismo tiempo civil y eclesiástica. La es-

tructura del Sacro Romano Imperio y la primacía espiritual
del Pontífice como vínculo con la Ciudad Celeste, con todas
las deficiencias de cualquier esquema en el que el hombre
participe, parecía abrir el camino a la realización ideal. Una
nueva especie de hombres: caballeros y monjes, eran los bro-
tes —que hubiera dicho Ibn Bayya— posibilitadores de la
futura utopía: unos y otros servían a Dios; sólo se distinguían
por la dosificación del modo. Unos y otros se sometían a la
misma renuncia: el más severo comunismo al modo platónico.
Recuérdese la aventura y desventura de la Orden Templaria.
Porque renunciaban a su particularidad individual en aquel
status «comunista», cluniacenses, cistercienses, templarios y
cruzados, eran más libres, al estar amarrados a la estricta obe-
diencia. Al pairo de su incondicional renuncia, las dos prime-
ras «clases», religiosos y nobles, eran ricos, poderosos y libres.
A la sombra de su no menos radical entrega, la naciente «ter-
cera clase» (comerciantes, artesanos), podía confiar en la «de-
fensa» que las otras dos les hacían: del enemigo infernal los
unos (los clérigos), del enemigo terrenal los otros (los caba-
lleros); y así poder vivir amparados por una cerrada estruc-
tura de división e integración del esfuerzo laboral del trabajo:
los gremios.
Tan hermosa estructuración teórica no pudo, empero, re-
sistir los embates coincidentes de sus contradicciones internas,
del desarrollo social y del entorno histórico. El propio Ramon
Llull advirtió que no era tarea fácil el enfrentamiento con el
infiel. La «línea de cruzada», Murcia, Almería, Granada, Norte
de Africa, era quizá la línea posible. El Oriente islámico, los
turcos y los «tártaros», eran algo que no podía «digerirse»
del mismo modo que las comunidades judías del país cata-
lán de ambos lados de los Pirineos, o las aljamas moriscas de
los reinos de Mallorca y Valencia. El desarrollo de las ciu-
dades medievales refuerza la «tercera clase»; de aquéllas to-
maría el nombre con que ha llegado hasta nuestros días:
burguesía. Dentro de la línea más «terrena», los jerarquiza-
dos «señores», que ya no sólo son fuertes, sino potentes por
la nueva riqueza aflorada por el comercio y la naciente in-
dustria artesanal, no se conforman con ser considerados como
«pares», quieren tener también el «Imperio» en su ámbito,
212 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

con radical olvido del universal servicio al que se entregan

con su juramento al ser «armados» caballeros. El Emperador,
y los príncipes, tendrán que acabar recurriendo a la «tercera
clase», que se cobrará, a través de Consejeros y Letrados, una
tajada nada raquítica. En la línea más «celeste», el Papa y el
Concilio no andarán siempre por sendas paralelas. Para com-
plicar más las cosas, la religiosidad del siglo x111, dominicos
y franciscanos, abandona el «desierto» de la comunidad pla-
tónica por el común conventual enclavado dentro de la ciu-
dad. Las nuevas comunidades platónicas no forman ciudades
monásticas, como las de Cluny, el Císter o la Grand Char-
treuse; están en el corazón de Roma, París o Nápoles, como
los dominicos en Saint Jacques de París, o en Santa Catalina
de Barcelona. Mucho antes que Giotto despojase del dorado
básico y del hieratismo «bizantino» a la pintura de Cimabue
y empezase a «desnudar» a la naturaleza, San Francisco de
Asís, para seguir a Cristo, se había quedado in puribus, en
pelota viva, ante los simplemente atónitos espectadores: sus
familiares, amigos y conciudadanos de Asís. La «escuela» de
dominicos y franciscanos, pese a sus harto claras deficiencias,
sólo se parecía en una cosa: en no tener nada que ver con
la sabia estructura espiral y circular del siglo x11. Finalmente,
el encuentro entre las dos líneas se presenta con tintes de
profunda e inevitable tragedia. El Imperio y el Pontificado
chocan con auténticos crujidos de vértebras, que se manten-
drá desde el último tercio del siglo x111 hasta el siglo xv.
Sin embargo, la gravedad del conflicto mo reside en la
índole de tan complejos y a veces enrevesados enfrentamien-
tos, sino en el hecho de que la estructura formal de la mente
medieval sigue siendo radicalmente —o sea, en su raíz mis-
ma— cristiana. Los extraños «comunistas» templarios y sus
muy cruelísimos torturadores y verdugos, no sólo se sentían
igualmente cristianos, sino que sus mentes no sabían pensar
de otro modo. Los albigenses y sus exterminadores, esto es
lo grave, murieron y mataron porque su conciencia e inteli-
gencia les impedían pensar de otro modo. A la naciente desin-
tegración de las dos líneas paralelas que conducían a la reali-
zación del Imperio cristiano se oponía un cuerpo social uni-
forme, sin clases, pues en él entraban príncipes, caballeros,
clérigos, frailes, artesanos, sabios e ignorantes, que en nombre
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 213

de su conciencia e inteligencia cristianas se oponen al Papa,

a los cardenales, a los clérigos, a los monjes, a otros frailes,
a otros príncipes, a otros caballeros y a otros mercaderes y
artesanos. Naturalmente, cuanto más alto fuera el blanco, más
fieras y más duras serían las flechas, y el más alto era el Pon-
tífice y la curia romana. Espirituales, begitines e iluminados;
albigenses, valdenses y cátaros; personalidades como Joaquín
de Fiore o Arnau de Vilanova; todos, con evidentes diferen-

he
cias, pero sobre una base común: el clamor por la verdadera
Jerusalem, contra la «Babilonia» civil o eclesiástica; el retorno
a una más imaginada que real simplicidad evangélica: la me-
todología del despojo radical de todo, hasta la desnudez fran-
ciscana; la desmitificación de la liturgia sacramental; la libe-
ración de una jerarquía eclesiástica que en lugar de ser espejo
de la divina, era interesada recaudadora en las vías de acceso
a la salvación eterna; el ansia de una nueva y definitiva cris- |
tiandad. A lo que este conflicto condujo lo conoce cualquier
estudiante de historia. Pero de aquella situación y sus instru-
mentaciones (establecimiento de la Inquisición romana, crue-
lísima persecución de los albigenses, averroísmo anti-papista
de la escuela paduana, etc.) saldría lo que hoy se llama Re-
nacimiento, Reforma y Estado.

f) La «empresa» del príncipe cristiano

Quizá sea excesivo situar el germen de la idea del Imperio

hispánico en el último tercio del siglo xr1r como algunos, y
precisamente catalanes (Xirau, entre otros), han sostenido; no
creo, empero, que haya duda alguna de que sí se forjó en este
tercio, en el ámbito socio-político de la Corona de Aragón, la
idea de la «empresa» del príncipe cristiano. La peculiaridad
de la situación peninsular respecto a Europa en la Edad Media,
subsiguiente a la creación del al-Andalus islámico, produce un
ámbito operativo político-social singular, que, sin romper el
contexto de la cristiandad medieval, atenúa alguna de sus cons-
tanto. Entre otros, la matización del ideal de «conversión»
del infiel; si bien no cabe hablar de «tolerancia» en el sen-
tido que tendrá más tarde dicho término, al menos existe el
acostumbramiento a la transigencia con los «cuerpos extra-
 >.

214 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ños», que, naturalmente, son considerados como tales elemen-

tos no propios. Recuérdese que la acción de la Inquisición en
la Corona de Aragón, pese a la presión de las actividades in-
quisitoriales en el sur de Francia, fue muy reducida; y que de
facto no operaría con el «ritmo» europeo hasta el último ter-
cio del siglo xv. Sin embargo, la paralización de la reconquista
castellana en la segunda mitad del siglo xr y los difíciles
problemas, de raíz sociohistórica y aun estrictamente económi-
cos, que la lenta digestión de las amplias zonas rápidamente
reconquistadas entre el Duero y el Guadalquivir entre la se-
gunda mitad del siglo x11 y la primera del x111 hicieron pesar
sobre Castilla, fueron la causa de que la proyección hispánica
extrapeninsular la realizasen antes la Corona de Aragón pri-
mero, y el Reino de Portugal después. La posición central de
los reinos de la Casa de Aragón en el Mediterráneo y la llegada
al «límite» en la «reconquista» hispánica, por haber coincidi-
do ya en el Reino de Murcia la reconquista catalano-aragonesa
y la castellano-leonesa, hace que la «empresa» del príncipe
cristiano, germen de la idea del nuevo Imperio del siglo xvr,
naciese en tierras de la Corona de Aragón: tres mallorquines,
nuestro Ramon Llull, Francesc de Valer y Campmany, habían
rebasado el «limes» del mundo medieval, y los dos últimos
habían pisado bien a fondo «las tierras de los tártaros». Para
Llull los tártaros no eran el nuevo Atila, al que o se vencía
«o nos enviarán a todos a los cielos», como se cuenta que
dijo San Luis Rey de Francia a su más santa madre; al con-
trario, eran una «reserva» virgen que esperaba el maná de la
conversión a la fe cristiana.
Las historias al uso nos han presentado las aspiraciones a
la Corona imperial de Alfonso X el Sabio como un disparate,
entre caprichoso y soberbio, de este rey, tan buen sabio como
mal gobernante. Tal juicio es lo más superficial o inexacto que
pudiera escribirse. Ni fue un caprichoso, ni un ensoberbecido
afán, ni fue un mal rey Don Alfonso; lo tienen por tal porque
su padre, Fernando III el Santo, conquistó Córdoba, Sevilla
y Jaén. Alfonso X, por ser hijo de tal padre, debía de haber
borrado al Islam de lo que le restaba de Hispania, poco más
que el reino de Granada. Quien conozca la obra alfonsina,
desde la Grande e general historia hasta las Partidas, sabe
muy bien que su intención ecuménica era harto consciente; lo
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 215

que ocurre es que el reino de Granada y la «frontera» seguían

estando presentes. En cambio, nadie hará reproches a la Corona
de Aragón por sus empresas mediterráneas, en Italia, Sicilia,
las islas del Egeo y hasta en Atenas; al fin de cuentas, en sus
«fronteras» terrestres no había moros. Pero lo mismo que el
círculo alfonsí apoyó al Rey Sabio, hombres tan distintos como
Arnau de Vilanova y Ramon Llull consideraron que los prín-
cipes de la Corona de Aragón —bhumil rei d'alta corona— es-
taban llamados al alto designio de la «empresa» cristiana. La
Utopía de Ramón Llull, por tanto, sin dejar de serlo y sin
paradoja alguna, no es utópica; es una idea, pero en un neo-
platónico como el pensador mallorquín, decir idea era mentar
la raíz misma de la realidad. Al servicio de esta consistencia
radical pondrá Ramon Llull toda la fuerza estructuradora de
su Arte. Como camino hacia ella hemos de ver su ética y su
pedagogía. La coherencia dialéctica de su obra es aplastante.
Tomador de acá y de allá, si los hubo, Llull era capaz de
digerir tan prodigiosamente los aportes, que los más pobres
caldos se convierten en armoniosos vinos al calor de sus pe-
culiares odres. Su idea de la empresa tiene carácter utópico
y ucrónico; está allende el tiempo y los lugares, pero no por
irrealizable, sino por su concepción neoplatónica cristiana de
que «no gira lo que está en el centro». Y ése es el orden
universal amoroso de Dios. Su utopía es la idea del posible
«reino temporal cristiano»; permanente modelo, arquetipo
ejemplar. Su regla de oro será el valor. Carreras i Artau y
J. Xirau han subrayado el papel central de este término, al
que antes me he referido. No me resisto a copiar las palabras
del profesor Joaquín Xirau: «Curioso y sintomático es el he-
cho de que la primera vez que el pensamiento occidental busca
en este nombre el sentido de la realidad y de la vida, haya
sido en España y se muevan sus disquisiciones en un ambiente
poético y religioso, entre ermitaños, juglares y señores. Cuando
el mismo concepto ha revivido en el pensamiento actual —Xi-
rau escribía al final de los años treinta y principio de los cua-
renta—, su elaboración ha surgido en torno a las discusiones
sobre el valor en uso y el valor de cambio y de las controver-
sias sobre el sentido moral de la utilidad.» Tan curiosa idea
luliana del valor va a vertebrar toda su doctrina de la praxis.
216 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

2. INTENCIÓN Y LIBERTAD

El valor luliano recibe su contenido ético del orden uni-

versal divino. En todo el cosmos existen dos modos funda-
mentales de intención que resuelven el problema de su finali-
dad última. La primera intención es la estructuradora formal
y final, en tanto representa el plan divino que preside la orde-
nación de las criaturas establecido por Dios en razón del fin.
Este orden de primera intención alcanza plenamente al hom-
bre y le da como fundamental misión el servicio a Dios: co-
nocerle, recordarle, amarle y alabarle, como tantas veces ha
repetido en el Arte. La segunda intención es el resultado de
la dinámica operativa de la primera, o sea, el orden universal.
En el caso de la conducta humana, por esta segunda intención
el hombre puede poseer el conjunto de bienes inherentes a la
meritoria realización del orden final de la primera intención.
Son, pues, bienes propuestos respecto a la realización de un
fin. En razón de la primera intención, del orden necesario,
Dios ha creado el mundo celestial y ha ordenado al servicio de
El al hombre. Por tanto, el mundo físico y social del hombre
—la creación— y, por tanto, la praxis humana como mundo
de segunda intención, no sólo depende de la primera, sino que
se recibe de ésta. La bienaventuranza eterna no existe para
premiar la conducta humana; al contrario, su estricta existen-
cia es la que obliga a dicha praxis. Desde la «mayoridad» ab-
soluta, Dios, en quien no puede existir «minoridad» alguna y,
por tanto, intención segunda, la pura intención primera, abso-
luta y eterna, ordena el mundo celestial y terrestre. Todo lo
creado sigue, pues, fielmente el orden intencional final. Em-
pero, no es éste el caso del hombre, que se mueve en el terreno
de la operatividad individual entre la primera y la segunda in-
tención.
La razón de la anterior situación humana procede de que
su operación puede realizarse de dos modos: natural y mo-
ralmente. Naturalmente, el hombre obra como el resto de las
criaturas de Dios; moralmente tiene que elegir entre la prime-
ra intención de raíz final y la segunda intención que maneja
los bienes; entre una ética formal (de norma) y atra material
(de contenido). Es en esta situación donde aparece la libertad,
que debe elegir entre las dos intenciones, y someter la segunda
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 217

a la primera; la inversión del orden de las intenciones, o el

apartamiento de la primera intención, constituye el pecado.
La doble intención motiva en el hombre una acción doble;
dos «movimientos», dice Llull. Por el primero el hombre rea-
liza libremente, o sea, con mérito, la primera intención; pero
como corresponde a su radical final, es algo así como un acci-
dente inseparable (la terminología exacta sería decir un con-
comitante esencial) de la condición humana. Por el segundo, el
hombre opera libremente el mal, o sea, invirtiendo o rechazando
el orden de la primera intención; pero en este caso lo opera-
do es un accidente propiamente dicho, separable de la condición
final humana. La operación ética positiva, al repetir el orden
de primera intención, resulta movida por la naturaleza misma
del ser y bien de la cosa; la negativa, al romper aquel orden,
está condicionada por la desencialización de la cosa, que al
no tener el fin adecuado, se ve privada del bien y del ser
a ellas inherente. En un caso la operación se realiza según
lo que de ser tiene la cosa; en otro, según lo que ella misma
es en su ser, o sea: nada. El sustrato neoplatónico de nuevo
irrumpe briosamente en el pensamiento luliano.
El radical voluntarismo, que el neoplatonismo del pensa-
miento dependiente de las teologías creacionistas lleva anejo,
desarrolla ahora la ética finalista luliana. La libertad es natu-
ralmente operación del hombre, pero a través de la voluntad.
No se trata, pues, de una libertad «de», sino de una libertad
«para»; no hay una libertad que opera por sí ante las instan-
cias conocidas; lo que realmente existe, dice Llull, es una vo-
luntad «libre» (no una «cosificada» libertad), que nace de la
real coexistencia de los dos famosos principios, contrarios y
contradictorios, neoplatónicos: ser y privación; radicalmente
distintos en cuanto a su esencia, pero iguales en cuanto a
su «acción». El hombre, por tanto, encuentra en sí mismo
dichos dos principios: como «creado» es por sí mismo priva-
ción; como «creado por Dios» es fundamentalmente ser. Ser
y privación, primera y segunda intención, bien y mal, tiene
su escenario operativo en nuestra propia naturaleza. El recto
uso de la libre voluntad no consiste, pues, en una elección
entre dos contrarios, sin ninguna otra condición. El auténtico
querer libre sólo lo es según la verdad, y consiste en la plena
conciencia querida de sentirse libre para operar ante dos op-
 218 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ciones contradictorias. Por esto Ramon Llull considera que

esta «impresión» de libertad es radicalmente independiente,
tanto cuando el entendimiento inicia la operación de discerni-
miento entre lo que es auténtico fin y, por tanto, bien, y lo
que no lo es y es mal, como al realizar operativa y material-
mente la opción elegida. Por esto, escribirá, el libre querer es
la más noble condición del hombre. La voluntad libre tiene,
por tanto, como se verá en el campo de la vida mística, un
ámbito operativo más amplio que los de la memoria y la inte-
ligencia. Tiene mayor potencia; es más «virtuosa»; realiza
mejor al hombre y alcanza más allá de donde recuerda la me-
moria y comprende el entendimiento. «La libertad —:escribe
Llull— se apoya más en el querer que en el poder y la sa-
biduría». De aquí su excepcional importancia y la alta respon-
sabilidad inherente a ella. Cuando el hombre falta por defecto
de poder o de saber, el hombre queda excusado; en muchos
hombres poco es lo que se puede y escaso lo que se sabe.
En cambio, no hay defectibilidad inculposa en el hombre, por-
que poseer libre voluntad es inherente a la misma condición
humana.

Ñ a) El orden de la intencionalidad
f

Pese a que la anterior concepción ética luliana suele in-

cluirse, con no excesiva matización, en la moral voluntarista
franciscana, el tenaz sistema voluntarista neoplatónico presen-
ta en Ramon Llull matices que no toleran semejante reduc-
ción. Dejando aparte el hecho cierto de que el «voluntarismo
franciscano» empieza por ser un mito y acaba por ser un tó-
pico, sí en un grupo unitario se incluyen posiciones que van
desde Alejandro de Hales y San Buenaventura a J. Duns Es-
coto, incluyendo a Llull, habría que añadir también a sus
«fuentes» árabes y, por ende, a Avicena. Pero meter en el
mismo saco a San Buenaventura, Ramon Llull y Duns Escoto
es tan cómodo como inexacto. El voluntarismo luliano no sólo
tiene una raíz ontológica, sino que se constituye con una dia-
léctica ontologista de una tenacidad insobornable. El Arte lu-
liano no es un complejo sistema de estructuras entrelazadas
para ascender a la verdad, sino un arte del buen vivir, de
14

LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 219

vivir rectamente, o sea, según la primera intención o fin de

Dios. «La intención es obra de la inteligencia y la voluntad»;
su misión operativa consiste en realizar plenamente lo enten-
dido y querido. Es una operación del «apetito natural»; pero
éste, para Llull, consiste en la búsqueda y realización de «la
perfección que le corresponde de modo natural». Dicha per-
fección es Dios; forzosamente seguida en los seres no racio-
nales; libremente apetecida en el hombre. Y ésta no es una
concepción del nivel de lo que Kant llamaría razón pura
«práctica», sino base de un sistema rigurosamente aplicado,
como aparece en el Libre d'intenció (hacia 1282-1287). En sus
cinco partes expone Llull el modo de distinguir entre primeras
y segundas intenciones, tanto con ejemplos tomados de las
operaciones corporales como de las espirituales y artificiales;
los fundamentos ontológicos y teológicos de los dos órdenes
de intenciones; y la aplicación de su concepción intencional
a la praxis, individual y social. He aquí el repertorio principal,
pero no exhaustivo, de las aplicaciones práxicas de la intención:
1.2 Al saber (sólo la teología es ciencia de radical primera in-
tención; los demás saberes son de segunda intención). 2.* Al
mundo natural en su respectividad del hombre (la creación
existe por el orden establecido por la intención primera, y no
al contrario; y todos los elementos meramente naturales que
la constituyen están ordenados «al curso e intención por el
que existen»). 3.2 A las virtudes, cardinales y teologales, y a
sus contrarios los pecados capitales. 4.2 A los sacramentos, la
oración y la misa. 5.2 Al matrimonio. 6.2 A la conversión de
los infieles. 7.2 Al uso y ejercicio de la riqueza. 8.” A los dis-
tintos estamentos sociales (príncipe, clérigos, caballeros, arte-
sanos, etc.).

b) La medicina del pecado

Un orden ético, tan rigurosamente finalista, podía resultar
en extremo formalista, en el sentido kantiano del término, o
disolverse, al estructurar el orden de las intenciones, en un
inextricable entrelazado casuístico. Ramon Llull, por tempe-
ramento y por el rigor de su Arte, tendía hacia la primera po-
sición. Entonces, ante la realidad de la frecuente inversión de
220 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

la intencionalidad, el peligro de la nulla redemptio del mal-

queriente (no hay pecador por ignorancia para Llull) era evi-
dente. Ramon Llull no minimiza el peligro, ni flexiona su con-
cepción; pero para atemperarlo recurre a la virtud de la mi-
sericordia y a la mutua «conversión» de las «dignidades». La
misericordia divina resuelve el problema, ya que por el «con-
curso» de las «dignidades» no es contradictoria con la justicia
divina; en cambio, su poder es tan extraordinario que rebasa
el ámbito de todos los pecados y las culpas del hombre. Así
como la medicina del cuerpo no rompe el orden natural, sino
que lo restaura, la medicina del espíritu —<que es la miseri-
cordia— cura al alma sin forzar el orden, antes bien, restaurán-
dolo. Como en otras ocasiones, también en ésta Ramon Llull
recurre al pensamiento islámico, que consideraba a la ética
como una medicina de la enfermedad del pecado. «Del mismo
modo como el médico natural, cuando desea hallar y entender
la enfermedad del paciente, necesita investigarla y descubrirla
en la naturaleza corporal humana, así también el médico-
teólogo, si quiere descubrir y comprender la enfermedad del al-
ma pecadora, precisa buscar el mal en la naturaleza del
alma». Arrastrado por la comparación, Ramon Llull busca un
paralelo entre los cuatro «temperamentos» tradicionales de la
medicina antigua y las dos «intenciones» y los dobles «movi-
miento» de la voluntad libre del hombre. Los temperamentos
o complexiones eran para la medicina antigua las raíces de la
manifestación patológica; movimientos e intenciones son los
fundamentos de la enfermedad espiritual que es el pecado.
Si no hubiese esa situación de mero accidente en el caso de
la «inversión intencional» no existiría el pecado; hay pecado
porque existe voluntad libre. Pero la misma gravedad irrepa-
rable del mal exigía ese «concurso» de las «dignidades» ahora
concurrentes en la misericordia divina. No debe extrañar, pues,
que Llull llegase a escribir un poema rimado, titulado Medicina
de peccat (Medicina del pecado) que algunos han tomado por
literatura meramente devota y aun extraña, acaso por no re-
cordar que Averroes habla de los tres tipos de médico (del
cuerpo, del alma y de la condición social: jueces), y que el poe-
ma médico de Avicena (Arjáza fi-l-Tibb) fue muy conocido y
popular en el mundo musulmán y en el latino.
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA IAN

c) La temperancia en la conversión y en el consuelo

El concurso de «dignidades» y su rotación polar es utili-
zado también por Llull para temperar su acendrada pasión
por la conversión de los infieles. La «conversión» del infiel
se presenta para Ramon Llull como absolutamente necesaria;
la mera existencia del infiel, decía, es ya una ofensa a Dios.
Por tanto, la cruzada era obligadamente necesaria. Ahora bien,
esto podía interpretarse, y de hecho así sucedió en muchas
cruzadas concretas, como la inevitable invitación a la supresión
violenta del infiel rebelde a la conversión dialéctica. Recuér-
dese que Ramon Martí reitera una y otra vez que los infieles
judíos y musulmanes son harto difíciles de convertir dialécti-
camente, no por falta de argumentos, sino por nula buena dis-
posición y evidente mala fe. Ramon Llull no discute el proble-
ma de tales disposiciones, y, dada su experiencia personal, po-
siblemente suscribía las observaciones de Ramon Martí. Pero
la atemperación de la doctrina va a proceder de la aplicación
de la misericordia en vista del orden de fines. Cuando algunos
cristianos desean la muerte del hereje y del infiel, no advierten
que su celo es inadecuado. Lo que Dios quiere no son sus
muertes, sino las conversiones; y los cadáveres no se conviet-
ten. Si es preciso mostrar celo auténtico por la conversión
del infiel, a lo que tal preocupación conduce no es a la muerte
de aquél, sino al martirio propio. Los auténticos apóstoles
son los mártires que sacrificando su vida sensible posibilitan
el enderezamiento de la vida del infiel. La posesión de la fe
no es un usufructo rutinario, ni una irracional costumbre he-
redada («están com a besties creents en la fe en que lurs
pares e lurs antecessors los han mesos»); es un ejercicio per-
manente que exige la movilización de la memoria, la inteli-
gencia y la voluntad; el uso de los recursos dialécticos, como
su Arte, y el empleo de las armas rigurosamente espirituales.
Estas «armas» son la lógica y la dialéctica, claro éstá; pero
también el amor, la oración y el martirio. Dios es también
misericordia y amor; y éstas están presentes en el orden inten-
cional primero. La operación de Dios a través de causas se-
gundas no es activa en el orden ético. Y Ramon Llull se ma-
ravilla de que haya filósofos que se detienen demasiado bus-
cando a Dios a través de la naturaleza, y olvidándose de me-
 222 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ditar en sus propias operaciones, que valen mucho más que

las obras naturales. En esas propias operaciones divinas la
misericordia se muestra permanentemente a través de la gratui-
ta ayuda de la gracia, tanto ahora en la esfera de la praxis como
antes en la del estricto conocimiento. Un Dios en el que sus
«dignidades» estuviesen ociosas, por así decirlo, no es para
Ramon Llull Dios alguno. Ni la memoria, inteligencia y vo-
luntad, sin la ayuda de la participación en la luz divina pueden
nada, y —aún más— son sombra de las «dignidades» de Dios,
ni la vida ética en el camino del cumplimiento del orden de
la primera intención es posible sin la ayuda divina. Sin mise-
ricordia no puede alcanzarse el fin último; sin ella no se puede
salir del pecado, ni convertir al infiel. Pero sería una cicatería
incompatible con el concepto mismo de Dios que éste «rega-
tease» su gracia. Para Llull no sólo no la escatima, sino que
la reparte a raudales permanentemente. Quién le hubiera dicho
a Llull que tanta generosidad le sería señalada como peligrosa
herejía por el inquisidor Nicolás de Eymerich.
Un aspecto peculiar de esta considerable ayuda misericor-
diosa se muestra en el orden de las deficiencias propias por
medio de la consolación. La «medicina espiritual» tiene una
parte que consiste en la limpieza e higiene de la conciencia,
que aparece en la psicología y mística lulianas; otra consiste
en la terapia del fervor que encorajina el decaído ánimo en la
difícil «escala» del esfuerzo de los «sentidos» espirituales.
Hay, empero, una tercera: la terapéutica consoladora, cuyas
«drogas» son el conocimiento y contemplación de las virtudes
divinas. Así, el recuerdo, la comprensión y la violación de las
virtudes divinas por el alma procura con su gozo el único
bálsamo curativo de las tristezas y del desconsuelo, sensible o
espiritual.

3. LA FORMACIÓN HACIA LA «UTOPÍA»: LA PEDAGOGÍA

LULIANA

La fundamentación de la ética en el orden final de la pri-

mera intención mostraba el sentido de camino hacia la Utopía.
Ramon Llull no podía ignorar que la ética al uso, incluso en
- el mundo social e indiscutiblemente cristiano de su tiempo,
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 2253

reconocía dicho fin último como meta; en la instrumentación

del camino, por el contrario, la moral usual lo era fundamen-
talmente de segunda intención. ¿Cómo, por tanto, encaminar a
los hombres hacia esa ética total? Mediante la educación, en-
tendida naturalmente en sentido también absoluto. Por esto el
último de los nueve sujetos del Arte es lo que Llull llama
«ciencia de la instrumentalización» (literalmente, instrumenti-
va), cuya misión es la ordenación dialéctica de la ética, pero
en un sentido que obligaría a traducirla mejor por pedagogía.
Aparte de las múltiples observaciones que aparecen en el
Arte, Ramon Llull escribió cuatro obras dedicadas a este saber
y menester: el citado Libre d'intenció, la Doctrina pueril, de-
dicada a la «educación» —en este sentido— de su hijo; el
curioso Libre del orde de cavalleria y el primer libro del
Blanquerna.
La pedagogía luliana no es un arte de educar según la con-
dición actual humana, sino por su condición final. Es también,
por tanto, ciencia basada en el saber de primera intención, del
orden necesario divino. De aquí que se construya de arriba a
abajo; desde Dios al hombre; de lo genérico a lo específico.
La estructura de acuerdo con los principios y métodos dialéc-
ticos del Arte luliano; y es un entrenamiento para la realiza-
ción imitativa de las altas virtudes divinas. Busca, pues, la
formación del ideal medieval del caballero; pero radicalmente
«a lo divino». La extraordinaria influencia que el Libre del
orde de cavalleria ha ejercido en las literaturas hispánicas,
y secundariamente en otras europeas, ha estereotipado la ima-
gen de un Ramon Llull que empieza por ser crítico de la
«caballería» de su tiempo, que como paje de Don Jaume 1
debió conocer bien, construye después una «caballería a lo di-
vino» y acaba por «conceder» una «caballería mundana». Pero
la visión en conjunto de la praxis luliana desde su centro po-
lar: la Utopía, descubre la no existencia de tal evolución, resul-
tado del análisis fragmentario de su más que extensa obra. Hay
que partir del escalonamiento platónico de las clases, remo-
delado por Llull en su Utopía y que arranca del Príncipe-
filósofo; esta estructura exige la siguiente «clase»: los caballe-
ros. Pero en la concepción luliana todos son a fortiori «caba-
lleros a lo divino», o sea, según la ética de primera intención.
Lo que sucede es que según el ordenamiento real medieval
224 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

y el de la Utopía de Llull, la espiral de la estructura social

exige tanto la división del trabajo y ocupación como la mo-
delación de funciones. El Papa y los cardenales; el emperador
y los príncipes abren el orden. Tras ellos los clérigos y los
caballeros; los primeros «para alabar a Dios y rogar por el
pueblo»; los segundos para que los príncipes realicén la jus-
ticia, sean vencidos los infieles y los malvados y sea sostenida
la iglesia de Dios y defendida la fe romana.
Los «caballeros», pues, lo son siempre «a lo divino», pero
en razón de ello mismo tienen deberes (officia) propios. El
perfecto caballero no nace; la cuna no enseña nada; el ca-
ballero se hace y progresa gracias a una dura y rigurosa pe-
dagogía que le impone un estricto código de obligaciones, más
que de derechos, cuyo ejercicio en acto se convierte en un
auténtico hábito de virtud. Pero no se trata de un simple ideal
caballeresco. También el príncipe, pese a estar allende el caba-
llero, tiene que ser educado. Su formación arrancará de la
finalidad radical de la primera intención, cuya concreción se
manifestará en alcanzar sus méritos específicos mediante los
deberes de su oficio respecto de la fe (primera intención) y el
ejercicio de sus funciones respecto a la comunidad total (segun-
da intención). Esto obliga a que el príncipe deba ser educado
en la verdad, justicia, nobleza, lealtad, sencillez, paciencia,
humildad y misericordia, para conseguir una fuerte convicción,
un preciso entendimiento y unos hábitos de virtud firmes y
duraderos. En resumen, la formación del principe se adecua con
la del príncipe-sabio, trasposición, por lejana que sea, del go-
bernante filosófico de la República platónica. Es muy conve-
niente, escribe, que el príncipe sea sabio; y esta sabiduría
debe proyectarse, en primer lugar, en que los príncipes procu-
ren educar a sus hijos en la filosofía, única ciencia de ámbito
general capaz de alumbrar la inteligencia de los hombres y
de proporcionar el auténtico conocimiento humano.

a) La educación y las «artes liberales»

La educación del hombre, por tanto, debe alcanzar a todos
los humanos; debe arrancar del ámbito mismo de la familia.
Empieza con el aprendizaje de los elementos más necesarios
para la ética de primera intención: los artículos de la fe, y con-
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 225

cluye con el conocimiento de los saberes concretos necesarios

a la sociedad humana. La primera parte de la educación, des-
de el alba misma de la niñez, se abre con la explicación de
los mandamientos de la Ley de Dios, los artículos de la fe, los
sacramentos de la Iglesia, las bienaventuranzas, las virtudes
cardinales y teologales, los dones del Espíritu Santo y las
virtudes de la Virgen María; y concluye con el examen de los
pecados y vicios y la doctrina de los novísimos (muerte, jui-
cio, infierno y gloria, según los méritos de la humana con-
ducta). La educación en los saberes meramente humanos, no
por su fin, sino por su articulación, tiene cinco partes: 1.2 Co-
nocimiento de los principios universales del derecho natural
(ley natural) y de sus concreciones históricas: ley antigua o
mosaica, que aún siguen los judíos; ley nueva y definitiva, o sea,
la cristiana. Este conocimiento debe completarse con un es-
tudio de las peculiares de los gentiles y de los musulmanes,
que concluye con la necesidad de su conversión y los métodos
para conseguirlo. 2. Educación formativa e informativa del
Trivium y Quadrivium, o humanidades medievales (gramática,
retórica y lógica; aritmética, geometría, astronomía y música).
3. Educación formativa en las ciencias superiores, Física, Me-
tafísica y Teología. 4. Educación formativa, no práxica, en
las ciencias fundamentales aplicadas: Derecho y Medicina; y
5.2 Educación instructiva, tampoco práxica, en las artes me-
cánicas características de los oficios generales (mesters), pues
también la clase de los que poseen la experiencia práctica me-
nestral (maestrals) deben ser dignificados con el carácter cien-
tífico de su saber. Por esto los hijos de los príncipes y caba-
lleros conviene, aunque luego no lo ejerzan, que aprendan
un oficio manual. Ramon Llull confiesa explícitamente que
este último tipo de educación era insuficiente entre los caba-
lleros de la cristiandad, pero, en cambio, lo practicaba el Islam,
que tan ducho era en menesteres y oficios tan necesarios para
el buen desarrollo de la vida común humana y de porvenir
práctico ilimitado. Pues los menestrales pueden trabajar, vivir
y ser útiles en todas partes.
- Como ha estudiado el profesor E. Colomer, la concepción
luliana aparece explícitamente en tres de sus obras, Doctrina
pueril, Blanquerna y Arbre de Sciencia; implícitamente, en muy
numerosos escritos. En todas ellas el contenido doctrinal del
226 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Trivium (gramática, lógica y retórica) y del Quadrivium (geo-

metría, aritmética, música y astronomía), aparece íntegro, bien
que integrado en una concepción escalar, expuesta explícita-
mente en el Arbre de Sciencia: artes mecánicas (herrería, car-
pintería, sastrería, agricultura, comercio, marinería, caballería).
La exposición luliana alterna el modelo «utópico», cómo debe
ser educado un joven (Doctrina pueril), cómo hubiera deseado
haber sido educado él (Blanquerna), con la realidad de la for-
mación cultural de su tiempo. Estas características dan a la
exposición luliana un cierto sello de vivacidad y realidad, que
llega a borrar un cierto poso de «tradicionalismo» más enrai-
zado con el ideal del naturalismo «conflictivo» del siglo x11 y
principios del siglo xIrr, que con la sociedad de principios
del xv. Por esto no se sabe hasta dónde hace crítica social
Ramon Llull, cuando retrata a la naciente burguesía, y si hay
una valoración real o una nostalgia de otros tiempos. Mas para
iluminar el posible juicio, que dejo para el lector, conviene
conocer dos elementos: el contenido de las Artes liberales,
y su puesto en la pedagogía «utópica» luliana.
Para Ramon Llull la gramática es el arte que nos enseña a
hablar y a escribir correctamente, mediante el estudio de la
sintaxis (construcción), morfología y vocabulario, que nos per-
miten conocer los vocablos, usarlos en el sentido adecuado y
estructurarlos en la frase. Sin su conocimiento es imposible el -
de las restantes artes y ciencias, pues todas tienen que utilizar
el lenguaje. La lógica es el arte de «la demostración de las co-
sas verdaderas y de las falsas». Las formas nominales lógicas
sirven para conocer las cosas; las verbales, para alcanzar la
acción de las referidas cosas. En tanto que considera los uni-
versales (predicables) y las categorías (predicamentos) alcanzan
a todas las cosas en concreto y abstracto, según sean en sí
mismas y en sus operaciones, cualidades, cantidades, relaciones,
diferencias, etc. Siguiendo, pues, el ordenamiento lógico, la
inteligencia humana puede relacionar las cosas y ascender o
descender de lo universal a lo particular o al contrario. De
aquí que tras la gramática sea también necesaria para el que-
hacer científico; y sin ella no puede alcanzarse ciencia evi-
dente. La retórica cierra el trivium mediante el arte de exponer
bellamente, para que al expresar nuestro pensamiento verbal-
mente nos hagamos oír y movamos a los oyentes al fin que
 e

LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 22]

nos propongamos. En este sentido, condiciona, tanto como es

condicionado, por la gramática y complementa a la lógica en
el llevar a los humanos al convencimiento.
El quadrivium se inicia por la aritmética, ciencia de la canti-
dad directa que encontramos de un modo real en las can-
tidades discretas de los entes naturales. Por tanto, la aritméti-
ca es un saber intermedio entre la lógica y la física. La pri-
mera se ocupa de los entes intencionales; la segunda, del
ser real. Por tanto, la aritmética se ocupará de las semejanzas
de los números reales. Los algoritmos numéricos son «figuras»
que «nombran» la realidad física simbólicamente, al reproducir
en abstracto los entes físicos reales. Y esto sucede así no por
convención, sino porque la naturaleza ha sido hecha a imagen
y semejanza de las «figuras» algorítmicas. Se trata, pues, de
una aritmología y no de una estricta ciencia de cálculo.
La geometría es definida por Llull como el saber acerca
de la cantidad continua y de la medida de ésta en las cosas
«desde el principio al medio y del medio al fin», por medio
de sus tres «figuras»: triángulo, cuadrángulo y círculo. Como
en el caso del número, la geometría luliana es una metageo-
metría simbólica. Las «figuras» geométricas, tan queridas y
usadas por Ramon Llull, son medida de la realidad física por-
que ésta fue estructurada de siempre de acuerdo con el ot-
den de dichas «figuras». El triángulo, el cuadrado y el
círculo no sólo son la base del resto de las figuras «compues-
tas», sino el principio de toda la realidad. Si esta última es
un cosmos, y no un simple conjunto acumulado, lo es en
razón de que el triángulo complementa al cuadrángulo, como
éste al círculo. Por tanto, mediante la triangulatura y la cua-
drangulatura del círculo se obtendrá la «figura plena» que es
la que representa el cosmos. Resulta, pues, imposible separar
en la geometría luliana la dimensión geométrico-matemática
de la metafísica-simbólica y aún menos de su intención teoló-
gica. No extrañe, pues, que a la hora de ponderar la utilidad
de la geometría diga Ramon Llull que este saber nos permite
conocer tanto «la altura y extensión de las altas montañas»
como «la grandeza de Dios, que es mayor que todo el mundo».
La música aparece en la obra luliana vista fundamental-
mente desde la dimensión coral. Los instrumentos musicales
tienen una función primordial de acompañamiento del canto,

ho
228 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

de tal modo que «concuerden las voces y los sonidos». La mú-

sica tiene una finalidad recreativa para alegrar al hombre y re-
crear su oído; pero Llull censura a los trovadores que cantan
y tañen ante los príncipes y los nobles, por vanidad mundana,
y alaba a los clérigos que cantan en los templos para alabar
a Dios, pues ésta es la finalidad última de la música. La misma
limitación se da en la última «arte» del quadrivium: la astro-
nomía. Ramon Llull reconoce que ningún otro saber ha alcan-
zado tanto desarrollo ni es tan «positivo» como el astronómi-
co; pero también que ningún otra ciencia es tan incierta como
ella. Esto quiere decir que Llull no distingue entre la astro-
nomía mensurativa y la astrología judiciaria, mezclando ele-
mentos de una y otra. De la primera subraya el estudio de
las estrellas fijas, el Zodíaco, los siete planetas, la regulación
de días y noches, de las horas, meses y años. Pero en igual-
dad de plano indica cómo los planetas condicionan y rigen los
metales, las naturalezas de los elementos, las conductas instin-
tivas, las condiciones de vida de animales y plantas, así como
su generación y corrupción. Así, «según sean las conjunciones
y ordenamientos de los signos [del Zodíaco] y de los planetas...
así el juicio sobre la abundancia o parquedad de las plan-
tas y, sobre la salud y la enfermedad, y el ganar y el perder,
y en los oficios y en el triunfo en las batallas». Sólo se salva
del condicionamiento total astrológico Dios y el libre albedrío *
humano. Por esto define Ramon Llull la astronomía como el
arte que considera la naturaleza de los cuerpos celestes y las
influencias sobre los acontecimientos terrestres.

b) Las limitaciones práxicas de la «utopía» pedagógica

Empero, para matizar esta concepción luliana, hay que se-
ñalar que mientras su obra escrita confirma su juicio sobre las
artes liberales —de casi todas ellas escribió ampliamente Ra-
mon Llull—, sus «utopías» educativas significan una preteri-
ción de las «artes liberales» ante las mecánicas, una radical
condena de la astronomía y un aprecio negativo de la aritmé-
tica y geometría. Así, en el Blanquerna, tras la educación en
el trivium, sólo aparece la música. Y en la Doctrina pueril
aconseja a su hijo: «Amado hijo: no te aconsejo que aprendas
este arte [la astronomía], pues es de gran perjuicio y por
ir:
LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 229

él se puede errar. Y es peligroso, porque aquellos hombres

que saben más de él pueden usarlo mal, y por el poder de los
cursos celestes desconocen y menosprecian el poder y la bon-
dad de Dios. No te aconsejo, hijo, que aprendas geometría
ni aritmética, pues son artes que exigen la totalidad del hu-
mano pensar, por lo que no queda lugar para amar y contem-
plar a Dios.» En cambio, su aprecio por las artes mecánicas
es extraordinario, pues por ellas trabajan corporalmente los
hombres y alcanza su sustento, «ayudándose unos oficios a
otros. Sin estos oficios no habría orden en el mundo y ni los
burgueses, ni los caballeros, ni los príncipes y prelados podrían
vivir sin los hombres que tienen los menesteres antedichos».
«En cualquier tierra puede vivir el menestral. Por esto los
musulmanes tienen muy bien cuidado que cualquier hombre,
por rico que sea, sin embargo no deje de enseñar a su hijo
algún oficio; para que si falla la riqueza pueda vivir de su
menester.» Por esto le recomienda Ramon Llull a su hijo que
aprenda algún oficio para que pueda vivir de él si fuera ne-
cesario. En cuanto a la burguesía, por extraño que a algunos
pueda parecer, Ramon Llull inicia una crítica muy dura, que
refleja ya las virtudes y vicios de la «nueva clase» que en-
tonces comienza. El hombre, piensa Llull, ha sido creado para
trabajar, pero de un modo natural. El burgués es el hombre
más afanado, pero de una manera «contranatural». Sus fami-
lias no viven enraizadas en su grupo social, sino saltando de
un lado a otro, como la rueda del molino: los menestrales
se afanan hasta la muerte en conseguir riquezas y hacerse
burgueses; pero «el burgués gasta y no guarda y tiene hijos
que permanecen ociosos, porque quieren ser burgueses, y la
riqueza no es suficiente para todo». Así, a la vuelta de dos
generaciones los descendientes del burgués enriquecido vuel-
ven a la condición de menestrales. El oficio de burgués es
duro, dudoso y dura poco, lo que no compensa sus esfuerzos.
La naciente clase es descrita con conocimiento directo por
Llull: «Nulls homens no viuen ten poch com burgueses. ..,
per so car menjen massa e traen poch de mal; e null home
no fa ten gran affany a sos amichs com burgués, e en null
home ha tan ahontada pobrea con fa en home burgués. Null
hom no ha poch mérit de almoynes ne den ben que fassa com
burgués... per so car no trau mal en so que dona.» Y esto
 230 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

no fue escrito en 1848, sino hacia 1275, antes, incluso, que

las críticas contra el aburguesamiento urbano de Ibn Jaldún.
El valor de esta concepción y de la observación correspon-
diente no precisa ponderación alguna; pero no está de más
advertir lo inusitado que resulta a finales del siglo x1IH1, in-
cluso para los especialistas; pocos autores entre 1185 y 1335
se refieren al trabajo manual en sentido valorativo, y nunca
para recomendarlo en la educación del príncipe y de los caba-
lleros. Sólo las «circunstancias» del mundo de Ramon Llull y
sus contactos con los «infieles» judíos y musulmanes explican
tan rara como hermosa excepción.

c) La educación para los «officia» (Deberes)

La educación prosigue con la explicación de la jerarquía
social y sus deberes; la existencia de los dos ámbitos, eclesiás-
tico y civil, y de sus jerarquías propias: Papa, cardenales, clé-
rigos; emperador, príncipes, caballeros; con el encomio de
sus virtudes. A lo que sigue la educación acerca del desarrollo
humano y sus virtualidades: 1.2 Alimentación y educación de
los niños. 2. Desarrollo de las facultades sensitivas del cuerpo
y de las potencias del alma. 3. Tipos de vida: activa y con-
templativa. 4.” Sentido de la muerte corporal y de la espiritual.
5.2 Formación de la conducta en la humildad y en la verdad.
6. Conocimiento del riesgo de la vida humana ante la triple
tentación: humana, diabólica y angélica. 7.2 Conocimiento de
la evolución del mundo (las «siete edades»); y 8.” Instrucción
y formación para los novísimos (muerte, juicio, Anticristo,
Infierno o Gloria), acabando con la ponderación de los terribles
tormentos de los condenados eternos y el gozo sin fin de los
bienaventurados. En el libro primero del Blanquerna, lo que
es genérico en el Libre del orde de cavalleria, e individual
respecto a su hijo en la Doctrina pueril, adquiere la dimensión
típica de la Utopía al tratar de la educación del simbólico hijo
de Evast y Aloma, Blanquerna, cuya formación y educación
sigue paso a paso desde la crianza de la cuna y la lactancia
hasta que puede valerse y conducirse, natural y moralmente,
por sí mismo. El lector que siga el relato de Ramon Llull se
encontrará con las trasposiciones cristianas del ideal pedagó-
gico de la República platónica. Mas también con algunas pe-
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 231

culiaridades, apuntadas ya al tratar de su concepción psicoló-

gica, como el énfasis que pone en la formación del ingenio y el
análisis, inesperado, de las condiciones del aprendizaje. El
discípulo no es un vaso o un receptáculo que el maestro debe
colmar, sino una especie de estructura elástica que va acomo-
dándose a la índole de la formación del maestro y de la cien-
cia; ese llenamiento o impregnación, que acostumbro a decir
en mi terminología psicológica, es el que produce el paula-
tino enriquecimiento del saber. Cuando se produce la adecua-
ción entre maestro y discípulo, el proceso no es el de acumu-
lación o atesoramiento, sino algo parecido a lo que sucede en
el proceso asimilativo de la alimentación, que hace que en el
aprender se produzca un crecimiento superior en proporción
a la cantidad de lo enseñado. Y aun, bajando a la «retórica»
del enseñar, Ramon Llull agrega curiosas observaciones sobre
el «buen decir» necesario en el maestro, la bella expresión del
rostro y del gesto; la seriedad en el rostro del expectante y
asimilador discípulo, etc. :

4. LA POLÍTICA COMO TEORÍA DE LAS «PERSONAS» GENERALES

Tampoco la ética colectiva, o Política, es un arte de «se-

gunda intención» para Llull. Su raíz está también en la «pri-
mera intención», pues la sociedad es el vehículo común de
la humanidad hacia su fin último. No hay más auténtica po-
lítica que la de Dios; lo demás son servicios gratuitos al des-
orden final diabólico. Se levanta, pues, la ética política, al
igual que la monástica o individual, sobre el conocimiento de
la verdad radical, principio y fin, inmutable y eterna que Dios
ha querido. Las contingencias de «segunda intención» (acci-
dentes, contingencias de lugar y tiempo, condición temporal,
etcétera) están subordinadas a la «intención primera». La po-
lítica constituye, por tanto, la forma sustancial de la civitas,
cuyo gobierno interno es una forma segunda derivada de la
primera, y que se articula entre sí como las especies respecto
del género. En sus operaciones, genéricas o específicas, se rea-
liza según su príncipe opera sustancial o accidentalmente. En
el primer caso, el príncipe es virtuoso y gobierna para el pro-
vecho común y fin último; en el segundo es vicioso e inade-

E
232 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

cuado y conduce a la ruina y al pecado social. La sociedad

política entera se construye de acuerdo con el correspondiente
árbol, cuya manifestación más típica, en este caso, la constitu-
yen la ordenación jerárquica de la autoridad y su manifesta-
ción social a través de una dimensión no individual, a la
que Ramon Llull llama: las personas comunes.
Son «personas generales» los estamentos estratificados es-
tructurados en el «Arbol apostólico» y en el «Arbol imperial»
que poseen jerarquía de gobierno. En el orden del «Arbol
apostólico» la escala en la vía descendente la forman: el Papa,
los cardenales, los patriarcas, los arzobispos, los abades y
priores y los clérigos con procura de almas. En el orden del
«Arbol imperial», el emperador y príncipes, los nobles titu-
lados, los caballeros, los burgueses cabezas de gremio, el Con-
sejo, los procuradores, jueces, abogados, ejecutores jurídicos,
inspectores y confesores. Las «raíces» del árbol de las «perso-
nas generales» son los «principios generales»; el «tronco» lo
constituyen las «formas generales», que existen en potencia en
las «personas generales», troncales respecto al «árbol». Las
«ramas» son las «personas particulares», que deben realizar
en acto las «formas generales» potenciales de las «personas
comunes». Para que este proceso se desarrolle ordenada y or-
gánicamente es preciso que todas las «personas generales» rea-
licen comunitariamente la virtud política mediante su enraiza-
miento activo en los principios generales, como la bondad,
prudencia, justicia, virtud, sabiduría, etc., y mediante su con-
ducta común esta sabia vivificadora ascienda hasta las ramas
y anime la conducta social de todas y cada una de las «personas
particulares». Esta estructura constituye el «régimen común»,
que, de acuerdo con la concepción medieval, que penetra hasta
la Modernidad, está representada por el príncipe. Recuérdese
que Maquiavelo titulará aún a su obra con el término El prín-
cipe. Este representa el 'régimen común, en el que «están po-
tencialmente dispuestos los regímenes particulares de los hom-
bres que habitan en castillos, villas y ciudades». El «príncipe»
o régimen común es, por tanto, aunque esté personificado y
realizado en un hombre de carne y hueso, la Res publica —no
debe hablarse de estado hasta los principios del siglo xvi—,
que actualiza en los regímenes particulares individuales de los
individuos de las distintas clases —tampoco debe hablarse de
 - LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 233

ciudadanos en general en la Edad Media— las virtualidades

comunes. Para ello es preciso que el príncipe las realice, apo-
yándose en los «principios generales». De ahí la última res-
ponsabilidad del príncipe, en la concepción luliana, que no es
el primo inter pares, que proclamaban las cortes castellanas,
sino la encarnación de la sociedad política, por orden y autori-
dad de Dios, de quien es representante y aun ¿imagen en la
tierra.
Al ser no sólo representante de la res publica, sino la cosa
pública en sí mismo, la responsabilidad del príncipe es ex-
traordinaria. Si es espejo de Dios y condición de la actualidad
de la virtud política de los ciudadanos, su conducta individual
es siempre pública, o sea, común. Y como buen príncipe tiene
derecho a la máxima bienquerencia política de las gentes de
su reino; y debe ser recordado, entendido, amado, honrado,
servido y alabado por todos sus súbditos. Si, por el contrario,
el príncipe se aparta de las nutrientes raíces de los principios
generales, será espejo del diablo, que no de Dios; y sólo po-
sibilitará a las gentes de su reino la privación de la actualidad
de la virtud política, o sea, la nada política (vacuitat, dice
Llull), y estas sus gentes quedarán privadas de su virtud social
y desviados de la finalidad radical de la primera intención.
Así los súbditos quedan huérfanos de bondad; carecerán de
bonificatividad, no tendrán ocasión de bonificabilidad y no
podrán operar el bonificar; y lo mismo puede decirse respecto
de los demás «principios». Quedz el súbdito con su maldad,
malificando, disminuyendo, minificando, etc. Y entonces el
mal príncipe se convierte en el sujeto de la odiabilidad común,
del desamor general y de la universal censura, del deshonor
colectivo, de la maldición y aun de la inevitable desobediencia.
- Ramon Llull recorre después los officia generales de todas
y cada una de las «personas generales», señalando sus misio-
nes, explicando sus deberes, ponderando sus virtudes e indi-
cando la perversión social que implican sus vicios. En general
la argumentación sigue el mismo camino que la expuesta a
propósito del príncipe, en el que insiste más por ser mayor
su responsabilidad. Por esto era natural que su tono sea aún
más severo cuando se trata de la estructura social jeraquizada
de la Iglesia, y muy concretamente en el caso del Papa, en el
cual el vicio y el apartamiento de su misión engendra males
 234 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

auténticamente apocalípticos, prenuncio del Anticristo. Porque

el «Arbol apostólico» posee una gigantesca primacía sobre la
estructura jerárquica actual, su grandeza, bondad, virtud, sa-
biduría, etc., supera a la del «Arbol imperial». En el «tronco
apostólico» están injertados todos los troncos y ramas de to-
dos los pueblos con sus príncipes, o sea, todas las res publicae
realmente existentes, ordenadas y dispuestas para el fin último
de «primera intención». Así, pues, no cabe parvedad de error
ni mengua de virtud en el Papa, cardenales, obispos, etc. En
este caso no sólo se precisa la virtud, la sabiduría y el bien,
sino la máxima virtud, la excelsa sabiduría y el más alto
bien, lo que naturalmente es harto difícil. «Por esto —escribe
entre asombrado e irónico Ramon Llull— es grande maravilla
que los humanos apetezcan tanto el oficio apostólico, a pesar
de los riesgos que ofrece.» Porque la maldad de las «personas
generales» civiles es gravísima, pero aún más dañina es la de
los eclesiásticos; y de un modo eminente la del Papa. «Si el
Papa es malo —y hay que recordar que esto pensó Llull de
algunos de los que le fueron contemporáneos—, no existe
más dañino tronco, en el que tanto se pervierta el mal, ni que
sea merecedor de mayor castigo.»

5. LAS «FORMAS DE JUSTICIA COMO» PRINCIPIOS DEL «ÁRTE»

Al estar encarnadas y realizadas las funciones de la res

publica en el «Príncipe», la justicia residirá en él. Esto podía
significar no sólo el despotismo, aunque fuese, como el «ilus-
trado» del siglo xvrir, al servicio de las gentes del reino, sino
un cierto relativismo jurídico, que Ramon Llull rechaza abier-
tamente. ¿Dónde, pues, puede buscarse una formalidad común
objetivadora del derecho? Ramon Llull la encuentra en su
Arte. Los principios del Arte general en el plano .jurídico
=
se constituyen en formas de la justicia. Sin el ordenamiento
lógico del Arte, la justicia es imperfecta, sólo dentro de él
cobran los actos de justicia la calidad de norma de derecho.
Así, el derecho positivo —las «leyes escritas», dice Llull— se
corresponden con legítimo derecho si están levantadas sobre
los «principios generales» del Arte, y desarrolladas de acuerdo
con sus reglas. Si no fuera así, serán falso derecho, deformada
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 23)

justicia y fantasiosa ordenación. Aun suponiendo que el acto

jurídico realice materialmente lo que es conveniente y justo,
algo le faltará si no está estructurado de acuerdo con los
principios y reglas del Arte, que por sí mismos no confieren
la materialidad justiciera, pero sí la formalidad o normativa
jurídica. Esto le plantea a Ramon Llull el problema concreto
de la codificación legal de su tiempo, ya que las leyes existen-
tes no eran malas, ni mucho menos, pero padecían del anti-
normativo defecto de su multiplicidad, dualidad y particularis-
mo, tanto en el caso del derecho civil como del canónico y
aun en el de las interrelaciones entre ambos. Esto hace que
Llull propugne un código único, formado por un libro general
de la ciencia y dialéctica jurídicas, constituido por cuarenta
formas jurídicas primeras y generales, que comprendería todas
las categorías jurídicas. Este código común, promulgado por
el príncipe, obligaría a todos; sería el fundamento universal
de los administradores (jueces) y procuradores (abogados) de
justicia. De acuerdo con él serán juzgados todos los casos y
dirimidos todos los pleitos, con rapidez de tiempo y trámite
y de acuerdo con «razones necesarias y naturales», y no por
arbitrio, aunque éste pudiera ser acertado. Pese a que Ramon
Llull confiesa que no conocía todos los derechos particulares
(«car complidament no'n podia tractar por si matex [la sciencia
de dret], car no sabia los drets particulars»), intuye la com-
plejidad de la legislación medieval y la necesidad de un cor-
pus iuris general, que permitiese descender sin casuitismo a las
aplicaciones concretas y particulares.

6. La «UtoPíAa» IMPERIAL

Como se ha ido exponiendo, todo el orden ético, tanto en

sus principios y desarrollo como en su normativa moral, pe-
dagógica, jurídica, etc., sólo puede explicarse en razón de la
forma social ideal: la Utopía que identifica en la idea del Im-
perio universal cristiano. Su justificación es radicalmente teó-
rica: es el orden de primera intención, el fin de la humanidad,
quien lo postula; pero aquélla está además impulsada por la
precaria y conflictiva situación social de su tiempo y el anhelo
de una paz cristiana universal: el ideal de la «paz perpetua»,
 236 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

que aún pondría acentos de entusiasmo en el bello opúsculo

del filósofo de Koegnisberg. La multiplicidad de los reinos, la
teórica igualdad real de los príncipes, pero las constitutivas
desigualdades que favorecían guerras y ambiciones, y el carác-
ter meramente simbólico de la primacía del emperador titular
del Sacro-Romano Imperio, exigían aquella unidad que luego
sería cantada por el poeta: «Un monarca, un imperio y una
espada.» «Falta en el mundo un poder universal —escribe
Ramon Llull— que acabe con las guerras, el mal gobierno,
los príncipes o súbditos injustos y ambiciosos y el predominio
de los particulares provechos sobre los comunes.» «El fruto
del Arbol imperial es la paz entre las gentes»; y sólo viviendo
en paz pueden los humanos cumplir el fin del orden de «pri-
mera intención», recordando, entendiendo, amando y sirviendo
a Dios, que no otro es el destino de la especie humana.
Es cierto que Ramon Llull no es el único ilusionado en la
idea del imperio cristiano universal; recordemos el tratado
De Monarchia y el apasionado canto de Dante Alighieri. Pero
acordémonos también de la fecha de composición del Arbre
de Sciencia, 1296, y pensemos que la idea aparecía ya en el
Libre de contemplació en Déu (hacia 1272). Como al principio
se expuso, la razón de la antigiiedad y énfasis de la idea del
imperio cristiano universal de Llull hay que buscarlas en las
condiciones socioestructurales de los reinos de la Corona de
Aragón. Su carácter de universal Utopía cristiana se advierte
en la perfecta sistemática de sus interrelaciones estructurales
y en la organización de dos momentos realizativos: la concre-
ción de la idea de imperio y la constitución de la sociedad
total cristiana. El primer momento deberá consistir en el trán-
sito del pluralismo religioso, de la atomización social y de la
diversificación de reinos políticos a la unidad religiosa, social
y política. El instrumento para operar esta transformación es
, la «cruzada espiritual», que consiste, en primer lugar, en un
arte mediante el cual todo el universo humano puede conver-
tirse a la fe cristiana. La jefatura suprema de la empresa deberá
corresponder al Papa, como cabeza visible de la cristiandad,
auxiliado por el esfuerzo del Concilio, cardenales, obispos,
abades, priores y clérigos, y realizado por el poder de los prín-
cipes y los caballeros y la concurrencia de todos los fieles
cristianos. La consecución ha de ser universal, alcanzando des-
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 237

de los judíos y musulmanes que conocen a Dios, aunque lo

ignoran en parte, al no reconocer a Jesucristo, hasta los idó-
latras y pueblos salvajes que ignoran a Dios y pueden des-
conocer hasta la existencia de los cristianos. Para ello, el
Papa, los clérigos y aun los fieles cristianos deben hacer apren-
der las lenguas de los infieles a aquellos que estén dispuestos
a la tarea evangelizadora; deben buscarles maestros, darles
buenos libros, tanto de dialéctica y apologética como de devo-
ción, y procurarles los medios suficientes para que puedan
realizar su misión a lo ancho y largo del mundo. En cuanto
al ánimo de los apóstoles, no debe ser otro que el sacri-
ficio total, hasta el ejemplo supremo del martirio.
Ramon Llull considera que en esta cruzada espiritual debe
tener cierta primacía el Islam. Así, habría que empezar por el
envío de mensajes y emisarios a los musulmanes para estu-
diar los elementos en que concuerdan la Sari'a con el Evange-
lio; y analizar los elementos discrepantes. Después habría que
analizar racionalmente las cuestiones no congruentes y probar,
con ayuda de la dialéctica del Arte, cuál de las dos leyes es
la superior y más auténtica. Naturalmente, Llull conoce que
los puntos de radical divergencia están en la Trinidad de
Personas y en la Encarnación del Verbo. Pero creo que esta
dificultad puede resolverse por medio del Arte si se logra
mostrar que la Trinidad que se predica de Dios no rompe la
unidad divina, en razón de la «concurrencia» de las «dignida-
des» y su no diferencia sustancial respecto de la esencia divina.
Además, la labor de conversión debería iniciarse con los judíos
y musulmanes cautivos y con los habitantes en los reinos cris-
tianos, quienes tras su conversión serían los primeros apósto-
les de sus antiguos compañeros de fe y costumbres. Ramon
Llull cree, y así lo expresa, que los infieles cuyas creencias es-
tán más cerca de las cristianas son los musulmanes. Por tanto,
la conversión deberá empezar por éstos, ayudándoles mediante
unas formas de convivencia social que evitasen que el común
del pueblo cristiano los despreciase. Finalmente, la conversión
ha de ser obra de un consentimiento de la voluntad libre, no
una irrupción violenta por la fuerza de las armas; las «armas
sensibles» sólo son lícitas cuando se utilizan para garantizar el
desarrollo de las «armas espirituales» en la conversión. En
modo alguno puede admitir el cristiano que Cristo hubiese
238 . EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

postulado la violencia de la voluntad en la conversión. «El

Creador no puede situarse frente a la voluntad libre de las
criaturas», pues sería oponerse a sí mismo en cuanto autor
de dicha voluntad. Además, incluso en el terreno de la utilidad
práctica, Ramon Llull reconoce el fracaso de las cruzadas gue-
rreras desde el punto de vista de la conversión. Mayor es el
número de los convertidos por el ejemplo y prédica de Cristo
y sus apóstoles de todos los tiempos que el de los infieles con-
ducidos a la fe por la presión de las «armas sensibles». Ahora
bien, Ramon Llull no desconoce —lo ha experimentado en sí
mismo— las dificultades de la conversión por el estricto celo
apostólico. Por tanto, cuando se disponga la universal cruzada
de las «armas intelectuales» de la convicción y el amor, las
«armas sensibles» deben ser movilizadas para evitar la reacción
violenta de los infieles y proteger a los apologistas y apóstoles.
Las modalidades metodológicas de la cruzada general por
la convicción y el amor han sido largamente especificadas por
Llull. En primer lugar, se precisa de una profunda tarea de
formación que exige la movilización de cuantiosos recursos
económicos. El Papa debería procurar que las riquezas de la
Iglesia y de los príncipes cristianos se dedicasen en su mayor
parte a la creación de un fondo común para la empresa de la
evangelización total. En segundo lugar, vendría el estudio de
las diferencias doctrinales existentes entre la verdadera fe en
Cristo y la infidelidad: 1. Cismáticos (griegos, jacobitas, nes-
torianos, ante todo). 2.” Judíos y musulmanes. 3. Tártaros.
En tercer lugar, presenta la organización del aparato militar
de «apoyo» terrestre y marítimo. En último lugar viene el es-
tudio de la instrumentalización de la apologética y de la pre-
dicación, que es lo más importante. Ramon Llull propone las
siguientes medidas: 1. Creación de cuatro colegios de cate-
quistas misioneros que enseñen rápidamente griego, hebreo,
árabe y tártaro. 2. Unificación de todas las órdenes militares
en una, gobernada por un solo y universal maestro (bellator
rex). 3.2 Creación de «ejércitos» mixtos, donde junto con los
soldados «protectores» marcharían los catequistas, apóstoles y
teólogos, para la predicación religiosa; y los profesionales y ar-
tesanos, para adecuar a las nuevas condiciones sociales a los
pueblos convertidos; y 4. El ejército «pacífico» de conversión
deberá actuar siguiendo los principios del Arte y ejerciendo
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 239

las veinte artes especiales. Se trata, pues, de la construcción

de una nueva sociedad y de un mundo nuevo basado en la
finalidad radical de la «primera intención», para, tras la des-
trucción del error, edificar un imperio basado en el bien, la
verdad y la paz universal.

7. LA PAZ COMO ASPIRACIÓN MORAL UNIVERSAL

El gran «signo externo» de la Utopía es la paz. Sin embar-

go, el ideal luliano no es asimilable a las posiciones que hoy
suelen recibir el calificativo de pacifistas prácticos; o sea,
Ramon Llull no es un neutralista político; su pacifismo es
consecuencia natural y absoluta del orden formalista de «pri-
mera intención» y del «reino de amor» inherentes a la uni-
versal Utopía, realizable por medio de los principios univer-
sales del Arte. Si el hombre vive en medio de la guerra, no es
debido a un injusto orden político social entre los reinos
y entre los individuos, sino a una inversión del orden de «pri-
mera intención» y su sustitución por parciales órdenes de
«segunda intención». La guerra o la paz, donde realmente exis-
te es dentro del hombre mismo. Si los humanos guerrean lo
hacen en razón de tres «carreras» (caminos) fundamentales:
1.2 En razón del uso de las «armas sensibles». 2. Por el uso
mixto de elementos sensibles e intelectuales, y 3.2 Por razones
del uso de las armas exclusivamente intelectuales. En cualquiera
de los casos, se trata de la modalidad del uso de referidos
elementos sensible e intelectuales, en cuya raíz late entonces
el principio de la discordancia, del desamor. Esto condiciona
radicalmente la metodología de la paz que debe seguir los pa-
sos siguientes. En primer lugar, la paz empieza en el interior de
cada hombre concreto; no hay paz si cada cual no está en
paz consigo mismo; lo que obliga a examinarse interiormente,
a descubrir cómo lo sensible suele estar desmandado, interfi-
riendo las razones intelectivas; sólo cabe, pues, someter la
sensibilidad a la razón. En segundo lugar, la paz exige el so-
siego mutuo de los hombres alterados, de los que por no estar
en paz consigo mismos más fácilmente entran en lucha. No hay
guerra peor que la movida por estos hombres que parecen con-
trapuestos, y en el fondo son idénticos: dos seres dominados
240 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

por su sensualidad. En tercer lugar, cuando en esta lucha

alguno de los dos descubre la íntima raíz de su actitud vio-
lenta y consigue dominarla, entonces debe intentar conven-
cer a su enemigo racionalmente, mostrándole cómo él ha sa-
bido doblegar su sensualidad y ofreciéndole su amor. Si no
le venciese intelectualmente, con su razón y apoyado en el
derecho, entonces deberá combatir no al «hombre» enemigo,
sino sólo la sensualidad de éste. Cuando el enemigo es duro
y recalcitrante o tan poderoso que ensoberbecido en su fuerza
no quiere escuchar razones, no debe responder con igual vio-
lencia; la victoria está en la retirada, en huir de la disputa.
En cuarto lugar, en la guerra mixta sensual e intelectual se
precisa de una pacificación primera de las cosas sensuales, do-
blegando a éstas en su raíz y fuerza, colocando a la potencia
sensual bajo el control de lo intelectivo y buscando finalmente
una concordia en el nivel intelectivo y racional. Finalmente,
en la guerra meramente intelectiva la paz se alcanza mediante
la confrontación pacífica de las dos memorias, las dos inteli-
gencias y las dos voluntades de los contrincantes, pues basta
este contraste para que admitan que, en razón de su origen
común en la finalidad última del orden divino, su concordancia
fundamental es suficiente.
La preocupación de Ramon Llull por la situación más pró-
xima a él y la relativa simpatía que, tras tanto diálogo y com-
bate espiritual con el Islam, siente por los musulmanes, hace
que intente una especial aplicación de esta concepción a las
relaciones con los pueblos islámicos. Así, en primer lugar,
convendría que se llegase a una paz «sensible» con los mu-
sulmanes «para hacer posible la convivencia». Alcanzada la
paz sensible «se podría concordar en la guerra intelectual»;
o sea, cabría una dialéctica pacífica, que naturalmente finali-
zaría de un modo necesario en la conversión del Islam a
Cristo; en esto Ramon Llull no tiene dudas. Como resultado
tendríamos la paz universal entre ambas comunidades, que
Llull piensa que son las más importantes de su tiempo. Y ha-
bría esa paz universal no al modo de la estricta «coexistencia»,
sino por el hecho mismo de que ya no habría una sociedad de
la cristiandad y otra sociedad del Islam, sino una sola socie-
dad, con una sola fe y una sola creencia, único principio garan-
tizador de la paz universal y perpetua.
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 241

8. LA «REFORMA» RELIGIOSA, CONDICIÓN DE LA PAZ

La «reforma» social, sin embargo, es previa a la paz uni-

versal y perpetua antes anunciada. Naturalmente, la sociedad
una en fe, ciencia, orden y paz, es para Llull el imperio uni-
versal cristiano; por tanto, mal van los cristianos a propugnar
esa paz si primero no se ponen en paz ellos mismos. La refor-
ma social tiene un solo método: el amor y unas modalidades
concretas que Llull aplica respecto a marido y mujer, padres
e hijos, parientes y amigos, vecinos y extraños, pueblos y prín-
cipes, fieles y clero, Papa y Reyes. El ser humano posee igual
vocación por la pobreza que por la riqueza; los bienes de
la riqueza, considerados en sí, no son malos; el mal está en la
modalidad de su uso. El ideal cristiano y, por tanto, de
la Utopía, es el de la pobreza. Pero ésta no consiste en la nuda
no posesión y renuncia a todo tipo de bienes materiales, aun-
que la vida del pobre en el sentido material del término no
sea despreciable, siempre que esté iluminada por el amor.
Cuando este amor existe, incluso la escasa comida y la ropa
miserable son tolerables. Pero la riqueza y la pobreza como
realmente se miden es según la ética de la «primera y segunda
intención». Quien ama y busca las riquezas con «primera in-
tención» son los que se aman a sí mismos y rechazan la radical
finalidad para la cual han sido creados; éstos aman a Dios
como instrumento, como segunda intención, rebajándolo e inju-
riándolo; están, pues, llenos de vicios, y su riqueza es propia
de ladrones y forajidos. Pese a que tengan, aparentemente,
de todo, no poseen nada sino vileza y depravación; se ador-
nan de la asquerosa vestidura del pecado, pese al aparente lujo
de sus ropas, y se alimentan de podredumbre, pese a que ten-
gan grasientas las manos de comer los bocados más suculentos.
En cambio, si se ama a Dios rectamente y se busca el orden
moral con la «primera intención», entonces es lícito el uso
de los bienes materiales, pues se adquieren y se guardan las
riquezas para el servicio común; se reparten de acuerdo con
el amor de Dios.
Esta doctrina del uso de las riquezas debe aplicarse de un
modo eminente en el terreno de la reforma religiosa, pues Ra-
mon Llull considera que la crisis religiosa de su época nace
del hecho de que los clérigos, y de un modo excepcional la
 242 "EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

corte pontificia, han operado frecuentemente la inversión del

orden intencional y en lugar de poner la «primera intención»
en el servicio de Dios, la han puesto en el provecho propio
y en el enriquecimiento externo, lo que ha motivado la co-
rrupción del clero, el escándalo de sus costumbres, el boato
exterior, el formulismo ritual y la pérdida del auténtico sentido
religioso. Como en varias ocasiones he subrayado, Ramon
Llull es uno más en el ansia general de «reforma» religiosa,
que entonces significaba también la reforma social. En ella
no tuvo más límites que el amor debido a Dios y el sentido
de la paz y la concordia. Pero bien duro fue en su crítica del
clero, de la curia romana y de los Papas. Recuérdese que lo
menos que pide a un buen Papa es la renuncia al solio ponti-
ficio, como hizo Celestino V, y la conversión en estricto ermi-
taño: es lo que hace Blanquerna. El hecho de haberlo presen-
tado en forma novelada ha sido la causa de la minimización
del sentido «reformista» de Llull. Pero alguno tan poco sospe-
choso de mentalidad revolucionaria, como Menéndez Pelayo,
ya subraya en los Orígenes de la novela el carácter de novela
filosófica social del Blanquerna y del Libre de meravelles.

9. LA RESTAURACIÓN DEL ORDEN AXIOLÓGICO

COMO CONDICIÓN DE LA UTOPÍA

Ramon Llull es, además, testigo excepcional de la radical

dificultad de la Utopía y de su sentido de retorno a las hipo-
téticas Bucolia y Arcadia perdidas. Es, pues, necesario retornar
al origen, ya que en la sociedad imperfecta en que se vive,
- «pobres y despreciados son los amigos del valor», como dice
la «Dama del Valor» en Blanquerna. Afligido y doliente, el
juglar del valor, al no encontrar apoyo al auténtico valor en
la Corte, se dispone a componer un poema satírico contra el
valor usualy sus seguidores; Blanquerna le advierte y le
enseña que tales valores vigentes en aquella sociedad más bien
son «desvalor, malicia y defecto grande». Si quienes siguen
estos disvalores se mofan de él y le desprecian, no es por
causa del valor, sino que constituyen una auténtica burla del
verdadero orden axiológico. La situación social de nuestro
mundo, representada por «la corte del Barón», dice Blanquerna,
 HE

LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 243

representa una radical inversión de los valores. Es entonces

cuando el juglar pregunta a Blanquerna: «Ya que con tanta
fuerza defendéis a Valor, deseo que me digáis qué es Valor.»
«Valor —responde Blanquerna— es el valimiento de las vir-
tudes frente a los vicios.» Es el principio que permite el orden
de lo permanente y útil frente a lo perfecto y engañoso.
Y Llull enumera toda una serie de valores, no del todo de-
semejantes a la famosa relación de Max Scheler: «Incluidos
en el valor están la verdad, liberalidad, cortesía, humildad,
mesura, lealtad, piedad, gratitud, conocimiento y otras muchas
virtudes, hijas de la fe, esperanza, caridad, justicia, fortaleza,
templanza.» La noción de valor es principio de los valores con-
cretos; pero a su vez es el término final habitual de la reali-
zación de las virtudes. Por esto le llama Llull principio, medio
y fin, aplicando las famosas distinciones de su Arte.
El sentido de raíz práxica del valor es expuesto por Llull
aprovechando el episodio de la fortuita llegada del Emperador,
extraviado de su séquito, persiguiendo a un jabalí. Blanquerna,
tras saciar el soberano apetito con un trozo de pan, le pre-
guntó al Emperador qué consideraba más provechoso, aquel
pan o su imperio; reconociendo el monarca que en aquella
ocasión más le valía el trozo de pan que todo su imperio.
«Bien pobre de valor, pues, es tal imperio que no es tan pro-
vechoso como el pan para su propio dueño.» Basado en este
aserto, Blanquerna estructura el orden axiológico en tres cate-
gorías o clases de valores: «La primera, en las cosas terrenales
que sirven para sustentar y mantener el cuerpo», son los va-
lores de lo útil, que diría Scheler. «La segunda, en ganar
virtudes y méritos», o sea, los valores de lo humano. «La
tercera, en cuanto todas las cosas son buenas, si Dios con
ellas y por ellas es conocido, amado y servido»; o sea, los
valores de lo santo. Tras el diálogo entre Blanquerna y el
Emperador y el Juglar, llegaron al «palacio de la Dama Valor»,
al que está vedada la entrada de todos aquellos que han in-
vertido el orden axiológico y combaten u odian al valor. «En
este palacio reside la virtud Valor, abandonada y desterrada
del mundo, y de sus amadores, que aman a Desvalor. Aquí
llora y se queja a diario por sus ofensas. Deseando recobrar su
honra, espera que sus fieles le restituyan el mundo, para que
en honor y valor de Dios sean éstos multiplicados por todas
244 4 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

las tierra y entre las gentes. Desconsolada está la virtud de

Valor; multiplicado el Desvalor y la Malicia. Mas en el des-
honor del Valor, el daño lo experimentan todos los hombres.»
Así, el Valor vive en vigilia de permanente espera, anhelan-
do la llegada de quien de verdad quiera amarlo y se dedique
a la procura de su honor, compadecido de su universal de-
terioro. Por esto, pese a los esfuerzos del Emperador y del
Juglar, Dama Valor les niega la entrada a su morada, ya que
ellos se contaban entre los causantes de su deshonra y des-
tierro. Sólo a Blanquerna le permite el acceso a su morada,
por ser el único auténtico servidor suyo.
El valor representa el orden axiológico ordenado por Dios.
«Creado soy yo, Valor, para recordar y demostrar el valor de
mi creador y señor. Dios hace valer los cielos y estrellas...
para que el mundo posea valor sobre todas estas cosas.» Pero
el hombre ha despreciado el orden social universal establecido
por Dios; lo que el reduce, pese a su mayor categoría, en un
ser inferior a las criaturas irracionales; que ha hecho del Des-
valor su centro, amándolo y prefiriéndolo; gozando con los
honores y riquezas mundanas desafectadas de su fin primor-
dial y convertidas en el ídolo del anti-valor; mientras que son
considerados como pobres y despreciados como ruinas los
auténticos realizadores del Valor. Esto sucede en el orden civil
y con más daño aún en el eclesiástico. Muchos hombres clé-
rigos, religiosos, detentan los bienes de la Iglesia, cuya fina-
lidad es ensalzar el Valor. Pero «¿quién es el que quiere le-
vantar el Valor y honor de la Santa Madre Iglesia contra el
deshonor, la infidelidad y el error? Numerosos son los hom-
bres que quieren y desean el Valor de Dios, pero para que
ellos tengan honor; pocos, en cambio, los que aman al Valor,
para que Dios tenga honor». La crítica de Dama Valor es
verdaderamente excepcional. Vivimos una «inversión de valo-
res», nacida de la sustitución del orden radical final de «pri-
mera intención», por los valores de «segunda intención», que-
dándose el hombre centrado en lo puramente útil, placentero
y sensual.
Tras el relato que Blanquerna hace al Emperador y al Ju-
glar de las razones de la Dama Valor, aquéllos reconocieron
que repetidamente habían faltado contra el Valor y seguido
el Desvalor, y, por tanto, habían contribuido al universal des-
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 245

orden. Así, el Emperador reconoce que ha perdido el tiempo

y el esfuerzo en la realización del Desvalor, tomándolo equi-
vocadamente por Valor. Entonces, en presencia de Blanquer:
na, promete solemnemente que todos los esfuerzos de su pet-
sona y el poderío de su imperio serán puestos al servicio del
Valor. Va a intentar que la virtud del Valor se convierta en
la guía de su persona y de sus súbditos. Reordenará su vida;
reestructurará el imperio, para que así se restaure el orden
axiológico, se alcance la paz y reine Dama Valor con alegría
que la compense de las pasadas tristezas. Para ello pondrá
«orden en todo su imperio, utilizando aquellos hombres que
son los amantes de Valor; enviará a este juglar y a otros
muchos por toda la tierra». Así empezará por manifestar ante
las cortes de los príncipes cuál es el auténtico valor, para que
destronen los vicios, acaben con el culto a la inversión axio-
lógica (el Desvalor) y se realice en todos, Emperador, prínci-
pes y caballeros, juglares y poesía, la radical intención para la
cual fueron creados por Dios.

10. LA «CONSTRUCCIÓN» UTÓPICA

La marcha dialéctica de la Utopía luliana alcanza su fase

«constructiva» en la ejemplificación realizada en el Libre de
Meravelles y en el Blanquerna. Pero en lugar de ver estas obras
como plastificaciones o «novelación» de su ideal, creo que debe
partirse de estas obras —es lo que he venido haciendo— para
comprender el sentido total de la obra luliana. Con la excep-
ción de Carreras i Artau y J. Xirau, no ha sido hasta ahora
suficientemente subrayada esta dimensión esencial del pensa-
miento luliano, debido a que entre 1900 y 1960, aproximada-
mente, la Utopía había sido dada por doctrina periclitada
y muerta. La excepción de los profesores Carreras i Ártau es
debida a su hondo conocimiento de la historia del pensamien-
to cristiano medieval; la del profesor J. Xirau, a escribir
su obra desde la dolorosa coyuntura del exilio. Sin embar-
“go, vanto el mejor conocimiento de la historia del pensamien-
to medieval, a nivel de estos años setenta y la reaparición
de la Utopía en los años sesenta, permiten que se valore me-
jor la intención luliana. Cuando la situación es realmente
 246 ; EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

conflictiva, la Utopía no es un ideal, es una real idea que

todavía no fue, pero que puede ser futuro. Esta conclusión
—que cualquiera de los «bien informados» de hoy atribuirá
y no erraría en ello, a H. Marcusse— aparece claramente
dibujada en el Blanquerna, e incluso en el Libre de Mera-
velles, que representa el itinerario del sabio en busca de la
auténtica realidad del ¿vrws %v platónico. Félix sale a re-
correr el mundo y a contemplar, y luego narrar, sus «mara-
villas», porque previamente ha concebido la idea de un Im-
perio universal cristiano. Félix es el hombre, la criatura por
excelencia de Dios, a quien éste —en la obra su padre—
le ha dado como misión y oficio recorrer el mundo para re-
coger sus maravillas y después manifestarlas. Félix actúa
como el filósofo, cuya raíz no era otra, decía Platón, que el
admirarse; se maravilla, se extraña, ante todo cuanto ve.
Pero no se duerme en la contemplación externa, sino que
indaga el principio y razón del extrañado ser de las cosas
maravillosas, se trate de lo natural, moral, social, político o
religioso. Al final de su exhaustivo recorrido, Félix profe-
sa en una orden religiosa, de la que obtiene permiso para
-_ proseguir, ahora ya vestido del hábito correspondiente, su
maravilloso viaje universal. Cuando muere, esta misión de
investigación asombrada no queda agotada. La comunidad
perpetuará su misión mediante la creación de un cargo de
«asombrado buscador de maravillas» que ocupará un reli-
gioso, que, en lo sucesivo, recibirá siempre el nombre de
Félix.
Pero donde la construcción de la Utopía alcanza su cumbre
es en el Blanquerna, la obra máxima de Ramon Llull, úni-
' ca que puede explicar el sentido total de su obra. Si alguien
desea comprender de verdad el pensamiento de Llull, aun:
que haya ya leído algunas de sus obras o incluso todas.
aquél se le aclara exhaustivamente si lee primero, o relee de
nuevo, el Blanquerna. En ella está la Utopía completa; el
complejo mundo histórico social de las circunstancias del
entorno del Llull, e incluso una parte no despreciable de
su propia vida, en sentido real e ideal. Su «argumento» es
harto: simple, pero por sí solo no dice nada. Es la admira-
da y apasionada narración de las andanzas de un «quijote»
medieval y catalán, Blanquerna, hijo de Evast y Aloma, bus-
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 247

cador de la perfección, espoleado por el ansia del bien y de

lo mejor. Pese al ejemplar comportamiento matrimonial de
sus padres, Blanquerna renuncia a dicha estado; y sucesiva-
mente experimenta el estado de religión, la condición de pre-
lado y de pontífice. Ninguno de estos sucesivos «estados»
le satisface plenamente ni encuentra en ellos el ideal de per-
fección. Entonces Blanquerna se refugia en la vida eremítica,
que había sido su inicial vocación. Rompe con todos los la-
zos, no sólo los familiares, sino los jerárquicos de religión
y se entrega a la pura contemplación de Dios, como el ami-
go que sólo halla consuelo y reposo en el amor del Amado.
La sociedad modelo que Ramon Llull traza en Blanguer-
na es la que he intentado ir descubriendo a lo largo de todo
este capítulo. Pero aún quedan algunos aspectos, no sufi-
cientemente expuestos, que merecen especial consideración.
El primero es el de la profunda crítica de la vida de las
órdenes religiosas y de la jerarquía eclesiástica. Generalmente,
se explica dicha crítica por las circunstancias de su tiempo.
Creo que esto podría valer para el alto clero, la curia ro-
mana y algunas de las viejas Órdenes monásticas; no era este
el caso de las órdenes mendicantes, que apenas han reba-
sado el medio siglo cuando Llull escribe Blamquerna; tam-
poco lo era él de todas las órdenes religiosas, más aún cuan-
do, al menos por la falta de alusiones, Llull realmente po-
cas conocía. Los ejemplos que pone son más aplicables a
las órdenes mendicantes, y muy especialmente a los domini-
cos, que a las monásticas procedentes de la alta Edad Me-
día. Para colmo, Ramon Llull es el único pensador medie-
val de su tiempo, que sin incurrir en la condena ni en el fá-
cil recurso del desprecio, ignorancia o petición de supresión
del pasado, se ha planteado el problema de la renunciabilidad
del trono pontificio y ha hecho de la renuncia de hecho de
Blanquerna, premisa del camino de perfección. Es cierto que
en diciembre de 1294 el Papa Celestino V renunció a la
silla de San Pedro, ejemplo insólito no repetido hasta nues-
tros días, pese a que la recomendación papal de la re-
nuncia a la jurisdicción episcopal a los setenta y cinco
años y la minusvaloración de los cardenales ancianos, al
no tener derecho al voto en el consistorio para el nombra-
miento de pontífice, hizo circular más de una vez el rumor
248 . EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

de la posible renuncia de Pablo VI. Pero el Blanquerna fue

escrito entre 1282 y 1287, antes de la subida al solio pon-
tificio de Celestino V. No es, pues, la explotación de un
ejemplo. Además, la renuncia de Blanquerna resulta condi-
ción previa experimental del camino luliano hacia la vida
perfecta. La implícita conclusión de que la vida espiritual
inherente al cargo de pontífice no es la vida experimental
perfecta del cristiano auténticamente amante de Dios como
Amado, es evidente. Porque no se trata de criticar a un mal
pontífice, cosa que también hizo Llull, ni de avecindarlo
—por su mal gobierno del orbe cristiano, que no por su
condición— en el Infierno, como haría el Dante; sino de que
un excelente Papa, Blanquerna, renuncia a la silla de San
Pedro, porque su perfección personal es incompatible con el
ejercicio de las altas funciones del Pontificado.
El segundo elemento que debe subrayarse es precisamente
el carácter peculiar de la misión del Pontificado. Sobre este
punto se ha incensado tanto a Ramon Llull, que el exceso
de «botafumeiro» ha impedido ver la complejidad de su
posición. Así, cegados por el Llull precursor de la Sociedad
de Naciones de antaño y de la ONU de hogaño, no se ha
visto que la Utopía luliana, precisamente por su talante
universal y cristiano, confina al pontificado a su dimensión
socio-política. Naturalmente, el Papa y la curia son cristia-
nos, y religiosos; pero porque son cabeza de una estructura
social cristiana. Su relevancia religiosa respecto del Empe-
rador, Príncipes, etc., es modal y sacramental; pero no es-
piritual; la fundamental dimensión social de arbitraje del
«Papa» Blanquerna lo ponen de manifiesto. Lo que piensa
el «Papa» Blanquerna es la necesidad de una sola comu-
nidad social cristiana, que vivirá en concordia y paz, cuando
obedezca a un solo príncipe; o sea, cuando sólo haya una
res pública. Mientras tanto, el Concilio y el Papa lo que
tienen es que representar una función de árbitro entre los
príncipes. Refiere Llull que se presentaron ante el «Papa»
Blanquerna dos frailes conocedores de la lengua árabe, que
no habían conseguido alcanzar el lugar donde realizar su
misión evangelizadora, debido a la inseguridad de las rutas
que debían recorrer; Blanquerna reunió entonces el Consis-
torio Papal —que en la Utopía luliana funcionaría como un
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 249

órgano social de carácter universal—, acordándose el nom-

bramiento de un cardenal encargado de asuntos supranacio-
nales, para ponerse en contacto con los príncipes, incluso
mediante la visita personal. El «Papa» Blanquerna envió
mensajes y presentes a los príncipes, para que cuidasen de
la seguridad de las rutas. El cardenal, que funcionaba como
un «secretario de Estado», pero ejecutivo, se encargó de es-
tablecer iglesias, hospitales y posadas en los caminos, así
como de la mejora de las obras de fábrica de éstos. Así se es-
tablecía la libre circulación de misioneros y viajeros y se
facilitaba la labor de prédica y evangelización, para todo lo
cual se instituyó una renta permanente dedicada a estos me-
nesteres. Mediante los viajes y el intercambio entre personas
de todas las naciones, no sólo se favorecía la difusión de la
fe, sino el desarrollo de la armonía y la caridad entre los
pueblos. Como, pese a estos esfuerzos, surgen disputas y
luchas entre las distintas naciones, el «Papa» Blanquerna
encargó a sus «embajadores» que visitasen los distintos pue-
blos y tuvieran cuidado de asegurar qué comunidades eran
las causantes de las injusticias, para arbitrar entre ellas y re-
solver pacíficamente las querellas. |
La labor de conciliación universal debería culminar con
el establecimiento de una asamblea anual, que se reuniría
en un lugar neutral y seguro y que estaría integrada por los
príncipes y jefes de comunidades, o sus representantes; y,
como en los capítulos generales de las órdenes mendicantes,
se tratase de la paz universal entre todos los pueblos y co-
munidades, corrigiéndose recíproca y mutuamente a los que
hubiesen faltado a la paz común. Aquellas naciones que no
acatasen los fallos de la asamblea universal serían castigados
con una fuerte sanción pecuniaria. Llull estaba seguro, pues
esa es la conclusión, que con estos procedimientos se alcan-
zaría y luego se mantendría la paz entre todas las naciones
y comunidades. La sociedad universal cristiana que así se
restauraría y mantendría, sería la comunidad universal per-
fecta. Su estructura sigue, naturalmente, la típica del sistema
medieval del paralelismo entre el orden celeste y el orden
temporal y sus interrelaciones «espirales». Por tanto, respe-
ta escrupulosamente el sistema de las dos jerarquías «des-
cendentes»: eclesiástica y civil, aunque en mi opinión —en
 250 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

tanto que las dos son a radice, en razón de su finalidad

de «primera intención», religiosas —su configuración es fun-
damentalmente política. Aunque se ha afirmado que fren-
te al comunismo platónico de Arnau de Vilanova la postu-
ra de Ramon Llull representaría un cierto reconocimiento
«conservador» del status social, la lectura de su obra, y en
especial del Blanquerna, obligan a rectificar esta distinción
en lo que se refiere al fin. Pienso que Arnau de Vilanova
y Ramon Llull coinciden en la intención final, que no es
otra que el ideal comunismo platónico cristianizado; recuér-
dese lo que dice acerca del uso de las riquezas, de los
officia, o deberes, del servicio o uso de las virtualidades de
las «clases» sociales estamentales. La conservación de éstas
no es incompatible con el comunismo platónico, pues tam-
bién Platón estructuró a los humanos en los tres estamentos
(filósofos-gobernantes, defensores y clases artesanales, comer-
ciales y agrarias). Las diferencias entre Arnau de Vilanova
y Ramon Llull residen en la modalidad; la metodología de
Arnau es más directa, diríamos; más apresuradamente «revo-
lucionaria»; la de Ramon Llull es fundamental evolutiva.
Pero la sociedad universal, perfecta y unitaria, es una meta
absoluta, irreversible y definitiva para el acendrado neopla-
tónico mallorquín. Tanto que alcanza algo que no llega a
e exponer Arnau: la comunidad igualatoria hasta en la expre-
sión lingúística: «Podéis conducir a buen término —dice
a Blanquerna uno de sus «cardenales»— que en todo el uni-
verso sólo exista un lenguaje, una creencia, una fe y, por
tanto, un Papa.»
Ha extrañado a muchos críticos que el primer pensador
medieval que de un modo tan reiterado, temprano y exce-
lente ha utilizado la lengua vernácula en la expresión es-
tricta de su pensamiento, y no sólo en obras dedicadas al
común de los humanos, sino incluso a aquellos que de sobra
manejaban la lengua latina, su elección del latín como len-
gua común universal. Me encuentro, a mi vez, sorprendido
de tal extrañeza. Es cierto —y soy de los que con más
ahínco he subrayado la importancia del hecho, frente a los
que no lo citan o lo minimizan— que Ramon Llull, como
he dicho varias veces, es el primer pensador medieval que
E
AT
tiene una importante obra filosófico-teológica escrita en len-

<<
 LA PRAXIS LULIANA COMO UTOPÍA 251

gua vernácula; que ha realizado un tenaz esfuerzo en mon-

tar la terminología filosófico-teológica en catalán, con aciertos
extraordinarios, que en muchos casos me han obligado, para
no mantener los inevitables catalanismos, a recurrir a cul-
tismos o modismos castellanos, en sentidos no los más ha-
bituales. Pero esto no es óbice al deseo de una lengua culta
universal y menos en un pensador tan preocupado como
Llull por la posibilidad del Arte general como una matbesis
universal. Su petición de la unificación de las «costumbres»
de todas las naciones es conclusión obligada de su concep-
ción comunista platónica. Respecto al uso universal del la-
tín hay que leer con detalle todas las precisiones de los tex-
tos de Llull. Así, en primer lugar, lo que pide es «que dentro
de cada provincia —entiéndase región, o mejor nación, en
el sentido medieval del término— exista una ciudad donde
todos hablen el latín»». O sea, que en los centros del tipo
de Barcelona, Bolonia, Montpellier, París, Roma, Salamanca,
Toulouse, etc., se imponga un lenguaje común; y en la Edad
Media la única posible koiné era el latín. El segundo lugar,
pese a su platónico deseo de la sociedad universal, Llull
piensa ante todo en los países de lengua romance y en el
habla culta, ya que dice: «porque el latín tiene muchas pa-
labras de los demás lenguajes y en latín están compuestos
nuestros libros.» Recuérdese que para los medievales, la Es-
critura era latina y latina era la lengua del Aristóteles me-
dieval. Si aún en nuestros días, de posible traducción si-
multánea, somos muchos los que propugnamos una lengua
científica común, que comprendiese los «lenguajes» biológi-
cos, físicos, matemáticos, psicológicos, etc., y a ningún sen-
sato se le ocurre pedir la «traducción» de la nomenclatura
química o de la formulación algorítmica, intentemos com-
prender la situación medieval. La postura de Ramón Llull
me parece congruente en su misma raíz; precisamente los
defensores de las lenguas vernáculas somos a la vez los más
frecuentes propugnadores de una lengua científica internacio-
nal común; y no sin tristeza hemos presenciado los estúpidos
ataques a la lengua latina, que por larga tradición y pervi-
vencia de la formación humanística, hubiera podido ser un
instrumento aún útil, como lo es en grandes ámbitos espa-
ciales del mundo actual, el inglés y el español. Quien escribe
252 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

esto, nacido en Andalucía, y largos años ya enraizado volun-

tariamente en tierras del antiguo reino castellano-leonés, no
sólo ha considerado siempre un deber —más que un dere-
cho— el uso de las lenguas vernáculas, sino que se siente
ofendido al escuchar los atropellos fonéticos y aun las al-
teraciones en la toponimia de las diversas lenguas hispánicas.
Pero esto no impide que con igual fuerza defienda la uti-
lidad «regional» de la lengua española, que tantos pueblos
hablan en el mundo; y la necesidad de un lenguaje común
internacional. Que esto último pensase también el primero
y mejor cultivador de una lengua vernácula en el pensamien-
to medieval, me parece no un contrasentido, sino una meri-
toria y racional congruencia.
 X

LA MISTICA LULIANA

1. EL PUESTO CENTRAL DEL PENSAMIENTO MÍSTICO EN

RAmMON LLuLL.—Una de las primeras obras de Ramon Llull
es el muy extenso Libre de contemplació en Déu. Se trata de
una obra enciclopédica, de casi tres mil páginas en la muy útil
edición de Mallorca, redactada cuando apenas tenía los cua-
renta años. Al parecer fue escrita primero en árabe, y luego
muy ampliada en catalán. Por sus orígenes y por algunas
expresiones pudo tener una finalidad apologética, pero en la
redacción actual es una obra, como dice en el Prólogo, para
«alabar a Dios y obtener de El la gloria y sus bendiciones».
Si se compara esta obra con otras más «escolastizadas»,
como las polémicas antiaverroístas, en seguida se advettirá
la diferencia. Pese a su extensión —causa capital de que no
sean muchos, incluso entre los expositores de Llull, en los
grandes manuales de historia de la filosofía, los que la ha-
yan manejado con cierta soltura— es una obra cuidada, bien
estructurada, y según ctíticos bien conocedores de la len-
gua catalana, de excelente estilo. Torras i Bages, hace mu-
chos años (1897), escribió que la consideraba la mejor obra
de Llull y que representaba para la literatura catalana lo
que fue la Divina Comedia de Dante para la italiana. Ca-
rreras i Artau (1939) la llama «la obra capital de la litera-
tura catalana». El sentido amoroso de unión a Dios de esta
obra acompañará siempre la vida y la obra luliana; y ni sus
duras polémicas, sus azarosos y difíciles viajes, sus apasiona-
das campañas misioneras, en tierra de infieles o en la misma
corte pontificia, apagarán esta luz, posiblemente la fundamen-
tal de la obra de Llull, auténtico jotglar de Dios, si los hubo.
El pensamiento místico de Ramon Llull es, a mi entender,
254 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

el centro de toda su especulación, porque lo fue de su vida.

Es el eje en torno al que se mueve «circularmente» todo el
fin, la intención y la dialéctica de su pensamiento: y es por
esto por lo que, a la hora de buscarle una explicación, lo
he considerado como ejemplo típico del pensamiento «círcu-
lar».
Ontogenéticamente, el pensamiento de Ramon Llull nace
de esta exposición de la realidad contemplada en Dios. A lo
largo de toda la exposición he ido subrayando los orígenes
filogenéticos, históricos. Pero al haber realizado la reestruc-
turación expositiva, que he seguido en este libro, el eslabón
dialéctico de engarce entre el Arte y la contemplación mís-
tica, está representado por la concepción de los «puntos tras-
cendentes» y de los «sentidos espirituales». Los primeros
eran los instrumentos para que nuestra inteligencia, yendo
más allá de la naturaleza de este mundo, pudiese saltar hasta
el «objeto soberano»: Dios en sí mismo. Los «sentidos es-
pirituales» son los operadores del más auténtico conocer: el
que no se conforma con ser «conocimientos» (las ciencias
positivas, se diría hoy), sino que es Sabiduría; que no con-
cluye con un aprender estricto, sino con un saber que es,
al mismo tiempo, amor. El «nuevo trovador de Cristo», en
expresión de Carreras i Artau, lo ha expresado en forma
harto patente: «Yo soy —hace decir al personaje ”Filosofía”
en la Lamentatio pbilosophiae— Filosofía de dos modos.
Primero, con el sentido y la imaginación, mi inteligencia
produce la ciencia; después, lo soy con las doce emperatri-
ces, que son: la divina bondad, grandeza, eternidad, poder,
sabiduría, voluntad, virtud, verdad, gloria, perfección, jus-
ticia y misericordia. Con éstas soy superior y alcanzo corona
de oro; en el sentido y la imaginación soy inferior y sólo
obtengo corona de plata.»
Un pensamiento tan central, tan querido y tan largamen-
te desarrollado a lo largo de su vida por Llull, tiene que te-
ner matizaciones históricas y está sometido a la evolución
natural que se da en todo: el pensamiento humano. Si ya era
difícil en el Arte hacer una exposición que equidistase en-
tre el Scila de una sistematización única y el Caribdis de
una serie de exposiciones históricas, allí al menos el prin-
cipio de la lógica simbólica combinatoria era común. Aquí
 LA MÍSTICA LULIANA 255

la complejidad es mayor; los terrenos en que se mueve,

muy amplios; las aplicaciones, a veces sorprendentes; las
obras, aparentemente muy distintas en intención. Por esto,
partiendo del análisis central del Libre de contemplació en
Déu, la expresión de la mística luliana se expondrá en su
«presentación» histórica.

2. LA GÉNESIS PERSONAL DE LA MÍSTICA LULIANA

«Comenzamos esta obra —escribe Ramon Llull en el pró-

logo del Libre de contemplació en Déu— con gran alegría,
con gran audacia; forzados por un gran amor. Y al modo del
hombre que se arriesga con el fin de conseguir lo que tanto
ama, de buen grado nos entregamos también a la aventura
en el modo de tratar con esta obra.» No desearía que nada
le impidiese acabarla; pide a Dios que le deje, al menos,
vivir hasta concluirla; tanto le complace el hacerla. Nada
puede hacer que no sea ella, pues no le queda ni tiempo ni
gusto para ocuparse en otra cosa. La ve crecer día a día,
como esas pesadas cargas que la hormiga arrastra, pese a ser
mayores que su cuerpo; como ésta, es mayor que sus fuerzas.
Pero como esforzado operario, cuando termina un capítulo,
da gracias y se congratula; al final de la obra se regocija
tanto «con la obra bien hecha», que besaría la tierra y
daría gracias a Dios por la ayuda excepcional y las gra-
cias que han hecho posible su trabajo. Esta pasión y es-
forzado ímpetu proceden, en cierto modo, él mismo lo re-
conoce, de su conversión a Dios. Así, con la inevitable de-
formación catatímica, Llull rememora su pasada vida escan-
dalosa; pero con una muy profunda sinceridad personal, que
le lleva a desconocer que está exagerando, pero que lo hace
«axí com lo trobador se guaba de bé esser enamorat per
tal que la cansó ne sia mellor» (como el trovador que exa-
gera su enamoramiento con tal de que la canción resulte
mejor). En segundo lugar, el nuevo camino emprendido y las
hermosas «moradas» de la ruta que ya entrevé, le hacen
quejarse de su estado presente. Aún tiene que vivir en la so-
ciedad, en una ciudad poblada; con amigos y sus familiares:
su mujer e hijos, a los que aún ha de atender. En tercer
256 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

lugar, tampoco le es más grata la situación de la Cristiandad.

Nadie se preocupa de verdad de la conversión de los in-
fieles; las campañas de reconquista de Tierra Santa están
abandonadas. Las culpas de la situación alcanzan a todos;
clérigos y seglares; al Papa, como a los Príncipes; a carde-
nales y obispos, como a los caballeros. Finalmente, Ramon
Llull sueña con el martirio como suprema muestra de amor
y como procedimiento para adelantar la unión definitiva del
alma con el Amado.
En este clima hay que entender la afirmación de Ramon
Llull de que ha escrito este libro a base de razones filosó-
ficas y teológicas; pero, claro está, en el sentido que Llull
daba a dichos términos. Así, aparece un deseo incontenible
de no dejar ningún cabo suelto, de agotar los problemas y
los conocimientos, de aclarar con ejemplos todas las cues-
tiones, aunque haya aclaraciones que complican en vez de
aclarar. La «filosofía», pues, a la que se refiere Llull es la
«sabiduría» de los sentidos espirituales y aplicada a todos
los misterios de Dios y a todos los principios de la fe cris-
tiana. Esto lo explica muy bien en el último capítulo de su
obra, que lleva el número 366. En él nos cuenta cuáles fue-
ron sus propósitos y cómo debe entenderse su obra. Ramon
Llull confiesa, con toda ingenuidad, que está muy satisfe-
cho de su trabajo; cada parte realizada le va pareciendo
mejor que la anterior. También presume de la ayuda divina
recibida y de los beneficios que podrá aportar su obra, a sa-
ber: curación de las enfermedades sensibles o intelectuales
del hombre, enseñanza del arte de la discusión, conversión
de los infieles a la fe, de los errados a la verdad, de los
tibios al fervor apostólico, aumento del honor, poder y ri-
queza de la Iglesia romana y, sobre todo, enamoramiento del
hombre de Dios, hasta desear morir por amor de El. Para
mejor aprovechar su obra recomienda el que se aprenda vo-
lumen tras volumen, previo conocimiento de su terminología
filosófica y teológica. Para ello pueden seguirse varios sis-
temas: leer un capítulo diario (de ahí los 365 capítulos,
pues el 366 es el que analizamos), durante todo un año;
leer trozos elegidos al azar; estudiarlo de acuerdo con el
índice de las materias. Pero el mejor modo consistiría en ana-
lizar profunda y detalladamente la parte elegida y, si fuera
 É

LA MÍSTICA LULIANA 2537

preciso, añadirle algún trozo o parte más, para formar un

conjunto doctrinal que reporte el mayor aprovechamiento.
No extrañe, pues, que al final del referido capítulo 366,
Ramon Llull no sólo dé las gracias a Dios, sino que «piropee»
a su obra y se preocupe por su futuro destino, no sea que
la destruyan los malvados, envidiosos e ignorantes; por eso
confía a Dios y sus santos, la custodia y depósito de su li-
bro, a fin de que su obra sea conocida, divulgada y defen-
dida por todo el mundo y apreciada por los auténticos bus-
cadores de la verdad.

3. LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ALMA HUMANA

El camino de la unión mística no es para Ramon Llull una

vía extraordinaria, por partir, como tantas veces ya se ha indi-
cado, de la presencia fontanal de Dios. Se inicia el camino,
porque a Dios se le tiene y no se le tiene al mismo tiempo.
Pero ya en aquella bien poca y empañada imagen que de
El tenemos se nos muestra tan esplendorosamente, que lo
menos que se puede desear es unirse a El. «Si el hombre
encuentra una piedra preciosa se complace grandemente por
su hallazgo, al verla brillar y saberla buena; como nosotros
que sabemos que Vos existís no íbamos a alegrarnos por
vuestro Ser, siendo así [además], que está en el ser y no
en la privación. Gran maravilla sería que no se alegrase de
encontrar la cosa infinita, quien muestra su contento por el
hallazgo de las finitas.» En esta finitud de las cosas, y muy
especialmente en la del hombre, en la de sí mismo, está el
punto de partida dialéctico del ascenso al amor de Dios.
Nos conocemos radicalmente finitos en nuestro ser y en nues-
tro obrar, y dentro de nuestra operación en “aquello que pa-
rece lo más típico nuestro, respecto de las restantes naturas:
el saber. Creemos conocer algo de las cosas; pero cuando
ese poco lo comprendemos, entonces advertimos la limitación
del humano entender, que apenas atisba la esencia de los
entes y la del alma humana y que está sumido en gran ig-
norancia respecto de la esencia de Dios. No sabemos, en
verdad, qué sea, nuestro ser ni el ser de la estricta materia,
ni el tiempo; ignoramos el pasado y el futuro; hasta el tiem:
258 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

po presente, por su parquedad, se nos escapa. Si esto es así,

qué no podrá decirse del ser de la existencia angélica, o de
nuestra propia alma. La conclusión de Llull es obvia: mu-
cho es lo que tenemos que ignorar de la Esencia divina en
sí misma considerada. Aun así, la chispa que percibimos por
la noción del modo excepcional de la existencia divina, nos
obliga al esfuerzo a la vez intelectivo, volitivo y de amor
hacia Dios.
Empero, Dios no sólo nos ha permitido saber su existen-
cia, sino que ha querido anunciarnos al menos su inefable
esencia por medio de las «dignidades» divinas. Las criaturas
señalan a Dios mediante su participación en dichas «dignida-
des»; pues al ser buenas, o justas, o poderosas, etc., «se-
ñalan» la bondad, la justicia, el poder, y lo mismo el resto
de las «dignidades». Mas aún, si consideramos los modos y
categorías de las criaturas, como los ángeles, el firmamento,
el hombre, los animales, los vegetales, los minerales y los ele-
mentos, se nos mostrará su sentido y con éste el significado
y presentación de dichas «dignidades». Y es así porque la
presencia divina late en todo lo creado. Si esto es posible,
lo es porque la existencia divina está en todas las cosas y en
sí misma; y por el excepcional e infinito modo como existe
en sí, puede existir en todas las cosas. Y dentro de éstas hay
una, el hombre, en la cual la presencia divina no puede ser
ignorada por ella. La presencia de Dios está en nuestra pro-
pia alma. No es preciso que el hombre vaya muy lejos para
sentir a Dios. El lugar más seguro es el más cercano: el co-
razón del justo; en cambio, el más alejado está también
muy próximo: el corazón del pecador. No hay mejor espejo
de Dios que el alma humana; cuando nos dominan los sen-
tidos, nada deja ver; cuando queda limpia de la sensualidad,
es el limpio espejo en que se revelan los inexcrutables se-
cretos de Dios. Así, puede elevarse hasta las altas virtudes
divinas, las «dignidades», viéndose al mismo tiempo a sí
misma en lo que radicalmente es y pudiendo conocer lo que
antes era secreto, porque ni de ella misma sabía la perfección
que le ha dado Dios. Pues lo mismo que el espejo sólo re-
fleja lo que tiene enfrente, el alma humana no puede alcanzar
conocimiento alguno de Dios si éste no se le enfrentase con
 LA MÍSTICA LULIANA 259

la gracia que confiere para el mejor conocimiento de sus

«dignidades».
Si Dios quiso así esto del alma tenía que querer también
el dotarla de los instrumentos adecuados que le permitan el
conocer, el querer, el acceder y el amor a Dios, hasta la in-
timidad de la unión suprema. Estos instrumentos operativos
son las tres potencias del alma y los cinco sentidos espi-
rituales. Las potencias del alma, además, tanto por su natu-
raleza como por su actividad, reflejan las virtudes divinas;
y, de un modo eminente, la Trinidad personal. A la esen- .
cial naturaleza del alma humana le corresponde la «genera-
ción» de la inteligencia por la memoria; y la «procesión» de
la voluntad de la inteligencia y de la memoria. Pues ¿puede
ser entendido lo que no es antes recordado? ¿Puede ser que-
rido lo que antes no es recordado y conocido? Mas, al igual
que en Dios, aunque de modo mucho menos excelso, la na-
turaleza de las tres potencias no son tres almas, sino que
su unión es lo que constituye la sola alma racional del hom-
bre; en cambio, cada una de las potencias posee su activi-
dad propia. Así, en la vida anímica del hombre, la memoria
nos recuerda objetos, figuras, formas, colores y situaciones;
la inteligencia conoce las diferencias, coincidencias, diversi-
dades entre unos y otros; la voluntad prefiere o pospone
unas cosas y situaciones a otras. Cuando el hombre utiliza
sus potencias en el mundo sensible, debido a la no simplici-
dad y habitual y compleja composición de estas cosas, las
operaciones de las potencias se presentan más diferenciadas.
Pero al elevarse al mundo espiritual, su operatividad se pre-
senta mucho más unitaria. Y cuando el hombre sólo piensa
en la bondad suma y las restantes «dignidades» divinas, sólo
recuerda a Dios, sólo entiende a Dios, y sólo quiere a Dios.
La memoria, empero, se limita a recordar; la inteligencia
entiende por qué es así la gran Bondad y restantes «digni-
dades», tanto en sí mismas intrínsecamente, como extrínse-
camente en su donación a las criaturas. Lo que sucede es que
en esta visión contemplativa de Dios, los límites entre el
recordar y el entender son tan pequeños que casi no ad-
vertimos la diferencia entre la operación de una y otra po-
tencia. Pero, al mismo tiempo, está también la voluntad que-
riendo aquella Bondad de Dios o cualquiera de las otras «dig-
260 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

nidades». Así la memoria contempla a Dios recordando; la

inteligencia, entendiendo, y la voluntad, amando; y este que-
rer no es otra cosa que el deseo de estar unido a Dios en
su Gloria.
Consideradas en sí mismas las tres potencias del alma,
son iguales en ser y operación. Las tres son esencialmente
simultáneas y operativamente consecuentes. No hay recuerdo
sin comprensión, ni entendimiento sin recuerdo; ni recuerdo
ni conocimiento sin querencia o nolencia. Ambas, dice Llull
de estas dos últimas, son dos voluntades, aunque a veces se
suceden tan rápidamente que no llegamos a discernirlas cla-
ramente. Entonces, en el ejercicio concreto, la voluntad po-
see mejor actualidad. El voluntarismo intelectualista aparece
ahora claramente subrayado por Ramon Llull. «El amor
—escribe— es tan grande, noble, verdadero y justo en el ani-
mal racional, que es mayor la actualidad a que accede el
querer, que la de la que consiguen la memoria y la inteligen-
cia.» La razón de esta primacía de actualidad reside en que
la voluntad puede querer no sólo lo que recuerda y entre-
vé la memoria o inteligencia, respectivamente, sino incluso lo
que éstas no pueden recordar ni comprender, como sucede
con la Esencia divina. Parece que para Llull el corazón, ór-
gano del querer, es mejor que la cabeza, órgano del re-
cordar y entender.

4. Los «SENTIDOS» ESPIRITUALES

La incapacidad radical de los sentidos corporales para cap-

tar, según Ramon Llull, la realidad no sensible, es compensada
por la existencia de los «sentidos» espirituales que lo son del
alma. Estos sentidos espirituales son cinco: reflexión, aperci-
bimiento, conciencia, sutileza y fervor. Estos «sentidos» no
rompen la unidad del alma, pero en su operatividad, o sea, en
el modo de referirse a la verdad divina, se diversifican:

a) Reflexión
La «reflexión» es la vista intelectual; como «ojos del al-
ma» ven mucho más que los del cuerpo. La vista del cuer-
po no puede conseguir ninguna noción de Dios, ni ayu-
 LA MÍSTICA LULIANA 261

da suficientemente al amor, porque precisa la presencia del

objeto amado; en cambio, la «vista» del alma sí puede atis-
bar las «dignidades» divinas, lo mismo que ayuda funda-
mentalmente al amor, ya que «el hombre se enamora con
mayor fuerza viendo intelectualmente» a lo que ama. De
todos modos, la «reflexión» es limitada; se colma con muy
poco, y exige un gran y continuado esfuerzo mental. Pero,
pese al agotamiento que su dedicación a Dios determina, la
«reflexión» es lo único que puede dar mayor libertad, po-
der y sabiduría al alma. Como resultado de su esfuerzo, el
alma progresa en el amor, contricción, devoción, lealtad, po-
der, verdad, etc., y, sobre todo, alcanza una peculiar y ex-
cepcional dulzura: la que proporciona la proximidad de Dios
y la contemplación de su esencial deidad.

b) Apercibimiento
El «apercibimiento» es el conocimiento acompañado de
imágenes sensibles. Constituye el primer paso en la vía es-
piritual, sirviendo de escalón de ascenso al conocimiento me-
ramente intelectual. Por eso lo recomienda Llull al inicio del
camino de la contemplación de Dios. Lo mismo que el hom-
bre que habita los lugares más poblados, las ciudades, pare-
ce más inteligente, porque al conocer más personas y cosas,
sus sentidos están más desarrollados, y puede saltar mejor
a la comprensión de lo sentido, así también en la vida es-
piritual, el conocimiento intelectual obtenido a partir del sen-
sible le puede servir de inicio de camino. Así puede pasar
“a conocer otras intelecciones, arrancando de aquélla. Pero el
simple conocimiento humano no puede llegar por sí sólo a
los tramos esenciales del camino, que sólo se recorren con
ayuda de la fe, a la que no puede ascender la razón por sí
sola, ya que la fe está allende la naturaleza humana. Aque-
llas cosas que están dentro del ámbito del curso natural de
las cosas pueden ser conocidas, pese a su complejidad, a par-
tir de las cuatro causas (eficiente, formal, material y final).
Pero la fe tiene un contenido que rebasa ese curso natural,
como Unidad Divina y Trinidad de Personas, Procesión de
las Personas, Generación del Verbo, Creación, Encarnación,
Resurrección, Eucaristía, etc. Para «apercibirlas» precisamos
262 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

del auxilio divino de cuatro virtudes divinas: Perfeccción,

Poder, Sabiduría y Verdad, que han de operar con las «po-
tencias» y «sentidos» del alma. El contexto de Llull, el texto
no siempre es claro y muchas veces reiterativo, exige que
se interprete ese auxilio como el proporcionado por la fe.

c) Conciencia
La «conciencia» es el sentido espiritual que rige la con-
ducta práctica del hombre en su ascenso a Dios. Al igual
que poseemos sentidos para conocer las cosas que nos son
necesarias para vivir, así también el alma posee el sentido de
la conciencia, por medio del cual conoce cómo debe operar y
qué debe omitir, por amor de Dios, para avanzar por el ca-
mino unitivo. Así la conciencia opera como la vista, siendo
sus ojos la justicia y rectitud. Como un faro espiritual, la con-
ciencia acusa, amonesta y manda, produciendo temor ante el
pecado; mueve al arrepentimiento y dolor por nuestros pe-
cados y faltas y despierta la voluntad de hacer el bien y lo
que es justo. Sin embargo, como todas las cosas humanas,
la conciencia es limitada y finita y entonces no siempre pue-
de obrar con toda claridad, lo que produce su perplejidad,
brotando entonces la conciencia dudosa. Las causas de este
estado de la conciencia, aparte su finitud, son: 1.2 Las dife-
rencias entre los sentidos corporales y las potencias aními-
cas. 2. El olvido y las deficiencias mnésicas. 3.2 La falta
de desarrollo intelectual. 4. La voluntad débil. 5. La pasión
o amor excesivos. 6. El miedo insuperable. 7. La concien-
cia simultánea de elementos justos y otros injustos. 8. La ig-
norancia de los principios y fines de todas las cosas. 9. La
conciencia simultánea de lo que es verdadero o falso en los
seres. 10.2 La ignorancia del límite de las posibilidades ence-
rradas en las cosas. 11. La inadecuación entre las intencio-
nes y las acciones. 12% La tentación, y 13. Las opiniones
vacilantes.

d) Sutileza
La sutileza que proporcionaba al hombre el ingenio en
el plano del conocimiento general, es extraordinariamente ne-
 LA MÍSTICA LULIANA 263

cesaria como «sentido» espiritual. Sin ella el alma carecería

de agudeza para poder distinguir entre los complejos fenó-
menos de la vida espiritual y de habilidad para salir de las
situaciones conflictivas que, por ejemplo, antes aparecían en
las complejas causas de la conciencia dudosa o perpleja. Para
desarrollar la sutileza espiritual, que permite discernir en las
situaciones difíciles o confusas, es preciso que sean supera-
dos los límites de lo sensible y que el pensamiento sólo se
ocupe de lo meramente espiritual; sólo así, puede este «sen-
tido» discernir con ingenio en las cosas referentes a la na-
turaleza divina.

e) Fervor

El «fervor» es una supravoluntad operativa que enarde-

ce al hombre en su ascenso amoroso. Ramon Llull, no con-
tento con los dos términos catalanes que usa, harto expre-
sivos: frevor, coratgía, acuña uno nuevo, sobrequerer, para ex-
presar que es una voluntad extrapotenciada. Sus raíces residen
en la potenciación de las virtudes anímicas. Así, para amar
con fervor y coraje, se precisa una cierta hipermnesia (sobre-
memoria), un refuerzo de la inteligencia y una gran fuerza
de la voluntad. Parecía, pues, que era casi imposible; pero
aquí, observa Llull, las potencias anímicas son como recipien-
tes elásticos capaces de rememorar, entender y querer lo que
seamos capaces de proponerles. Así, lo que puede mover el
mayor fervor tiene que ser lo que es más bueno, grande, etc.,
o sea, Dios. Por esto escribe Llull: «A Vos clamo en gran
manera, por mi gran fervor que me inquieta día y noche
a amaros. Es tan grande el coraje y el fervor de mi alma
para querer a Vos, que desea amar allende los límites de su
fuerza; y ya que no puede querer más allá de esos límites,
me inquieta, me molesta y me manda que ame allende la
potencia de mis fuerzas.»
La importancia del «fervor» en la vía espiritual unitiva
es tan grande que Ramon Llull ha dedicado el capítulo 221
al «arte mediante el cual el hombre puede vivificar o mor-
tificar su coraje y su fervor», concebido como una terapéu-
tica. El médico para curar al enfermo procura «atemperar»
su complexión, su constitución; el médico espiritual deberá
264 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

aplicar su acción a la constitución del sujeto espiritual, ac-

tuando con su potencia imaginativa sobre las siguientes cua-
lidades individuales: 1) Inteligencia. 2) Memoria. 3) Volun-
tad. 4) Sensibilidad. 5) Conocimientos intelectuales. 6) Po-
tencialidades. 7) Actualidades. 8) Lo nimio. 9) La infinidad.
10) Las causas. 11) El azar (la aventura). 12) Las primeras
intenciones, y 13) Las segundas intenciones. Así, deberán ol-
vidarse y no entender las cosas sensibles, cotidianas y mun-
danas; deberá potenciarse el recuerdo de las menos recot-
dadas y habituales cosas espirituales. Se debe disciplinar la
inteligencia que tropieza ante la dificultad de comprender las
cosas espirituales, haciéndole que comprenda y recuerde sus
limitadas y finitas fronteras. Pero, se le debe animar a no
desmayar en el camino, mediante el conocimiento de su pe-
culiaridad capaz de llegar muy alto en su comprensión, por-
que así Dios lo ha querido. Sin embargo, debe ser la sabi-
duría la que dé el mayor ánimo al fervor; la ciencia y la
sabiduría —escribe Llull— son los ojos del alma, capaces
de conducir al hombre hasta la unión con Dios. Este «fer-
vor» así conseguido, es tan activo y operativo que en acto
no se distingue del amor; y así cuando el hombre ama ver-
daderamente el querer no puede existir sin fervor, ni éste sin
amor.

f) La «comunidad» de los sentidos

Los «sentidos» espirituales no sólo operan también con-
currentemente unos con otros, como la reflexión y el aper-
cibimiento en la conciencia, o la sutileza y la conciencia en el
fervor, sino que también existe una comunidad de sentidos
sensibles y espirituales. Esto es posible, pese al principio
de que lo sensible no puede adquirir lo inteligible, por-
que la sensibilidad humana no es unívoca. Así en la sen-
sibilidad humana debemos distinguir tres tipos: 1.2 Sensi-
bilidad sensual estricta, cuyas raíces y causas residen en el
cuerpo. 2.” Sensibilidad espiritual, que procede del alma, y
3.” Sensibilidad común, cuyas raíces y causas proceden tanto
de la naturaleza corporal como de la anímica. Así, la con-
sideración del daño —concreto y físico— experimentado por
Jesucristo en su Pasión, mueve la sensibilidad sensual; el
,
PAS

LA MÍSTICA LULIANA 265

recuerdo y comprensión de la Redención por la Cruz, movi-

liza la sensibilidad espiritual o intelectual; cuando el que
medita este misterio está contrito y devoto, lloroso y com-
pungido, lo es movido tanto por la sensibilidad corporal
como por la espiritual. Por esto, en el amor, el alma sien-
te.con recuerdos, pensamientos y voliciones, pero el cuerpo
- siente con ardor y coraje, y experimenta lloros y congojas.
De aquí los modos de oración y los frutos de la devoción,
que más adelante distinguirá Ramon Llull.

5. EL «ARTE» DE LA CONTEMPLACIÓN

Si en todas las cosas humanas el hombre tiene especí-

ficos modos para ejercer sus oficios, y con arte hace el zapa-
tero sus zapatos y el trovador sus canciones, cómo no va-
mos a tenerlo para buscar a Dios y caminar hacia El. Este
arte general de la contemplación divina tiene sus artes con-
cretas: 1.2 Arte de enamorarse de Dios, y 2.” Arte de orar.

a) El «arte» de enamorarse de Dios

El amar a Dios, dice Llull, lo es todo; pero para llegar
a amar hay que enamorarse. En las artes humanas el buen
“hacer se apoya en tres elementos: el artista, la materia y
los instrumentos. En el «arte» de enamorarse de Dios la
obra surge de la concurrencia de tres factores: la Gracia
Divina, pues sin el amor infinito y gratuito de Dios no po-
dríamos amarlo; las potencias anímicas, pues sin ellas no
se es propiamente hombre y, por tanto, sujeto de amor; y
los «instrumentos» adecuados. Estos son los nueve siguien-
tes:
1.2 Abstinencia, cuando es posible, y siempre continen-
cia de todos los apetitos y de las cosas sensuales, empe-
zando por la alimentación, vestido y vivienda.
2.2 Subordinación de la sensibilidad sensual corpórea, a
los «sentidos» espirituales.
3.2 Consideración por la imaginativa de la pobreza y
ruindad del mundo.
 266 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

4.2 Liberación de las potencias anímicas de cualquier

_predominio de las potencias corporales.
5.2 Sujeción de las potencias motrices a las anímicas y
no a las sensibles.
6. Adquisición por el alma de un modo de recordar,
entender y querer bello, grande, noble y virtuoso, o sea, imi-
tando las «dignidades» divinas.
7.2 Amar a Dios con amor de primera intención, y a todo
lo demás con afección secundaria.
8.2 Adquisición de la agudeza mental para comprender
y recordar lo que significan la perfección y la deficiencia, para
que, de este modo, pueda la voluntad preferir la perfección
y amar a lo más perfecto.
9.2 Buscar la soledad, para en ella rumiar la significa-
ción de Dios y verlo a través de los cinco «sentidos» es-
pirituales.

b) El «arte» de orar
De acuerdo con la división de la sensibilidad antes ex-
puesta, Ramon Llull ha estructurado su «arte» de la ora-
ción. Existen, pues, tres modos de oración: sensible, espi-
ritual y mixta. La oración sensible consiste en la reverencia
de Dios y sus «dignidades» y en la petición de perdón, gra-
cias y bendiciones mediante la palabra, el llanto, y otros
medios corporales. La oración espiritual o intelectual es la devo-
ta rememoración, intelección y amor de Dios y sus «dignida-
des». La oración mixta, que es la más perfecta, se realiza
mediante la comisión de obras de amor, justicia, miseri-
cordia, verdad, etc. Por medio de ellas la oración no queda
limitada a una parte de la vida, sino que se ama y contem-
pla a Dios permanentemente a través de todo cuanto se sien-
te, se recuerda, se entiende, se quiere y se hace. Para ayu-
dar en este arte de la oración, Llull propone dos técnicas
auxiliares: «el arte de llorar los pecados» y el «arte de de-
cir palabras ordenadas con retórica». La primera consiste en
mover la sensibilidad mediante la «figuración» sensible, hasta
que la inteligencia ascienda a la comprensión espiritual, que
entonces el llanto espiritual del corazón hará brotar las lá-
 LA MÍSTICA LULIANA 267

grimas sensibles de los ojos. Pero sin confundir este llanto

brotado de la reflexión con el lacrimeo sensiblero, que «ama
mucho más una sola lágrima de los que lloran por la fuer-
za del mucho recordar, entender y querer, que mil llantos
de quienes, por abundancia de corazón lacrimante, lloran con
poco recuerdo, inteligencia y querer».
El arte de la oración verbal bien y bellamente dicha es
muy importante, porque nadie mejor que Dios se merece las
mejores y más bellas palabras. Pero no debe entenderse
como una eufónica y artificiosa verbiloquia. Para que una
palabra sea bella es preciso, en primer lugar, que el término
sea apropiado y se pronuncien las palabras con pleno cono-
cimiento de lo que significan y no por simple azar. Pero
también son, a veces, hermosas las palabras por su novedad
misma. Sin embargo, para emitir bellas palabras que ofre-
cer a Dios en la oración basta con ir recorriendo las diver-
sas especies y clases de criaturas; conforme más altas sean
éstas y sus obras más elevadas, más bellos serán los tér-
minos con que se expresen. Por tanto, la más alta, noble y
hermosa palabra que puede decir el hombre es el nombre
mismo de Jesucristo. Es cierto que la memoria y la inteli-
gencia humanas no pueden ir más allá de la fuerza natural
que Dios les ha dado en su ser, pero puede potenciarse su
rendimiento en la vida espiritual mediante los oportunos pro-
cedimientos dialécticos. Así, los métodos de exposición sirven
para depurar los conceptos que son expresados por las pa-
labras de aquellas connotaciones semánticas de carácter sen-
sible, para reducirlos a su estricto sentido espiritual. Cuando
esto no es posible, porque los términos tienen un contenido
únicamente sensible en su significación literal, hay que sus-
tituir éste por un sentido espiritual simbólico. Este método
puede aplicarse paralelo a los métodos de ascenso, que van
elevando el alma a Dios para dar nuevos sentidos a los vo-
cablos en cada etapa espiritual.
La concepción luliana se levanta sobre el supuesto neo-
platónico de que la intelección estricta tiene un ámbito más
extenso que su expresión verbal. La «palabra es dicción sen-
tida», mientras que la intelección se mueve dentro de un
ámbito estrictamente espiritual. Así, mientras la inteligencia
humana opera espiritualmente y lleva tras de sí la expresión
268 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

verbal, las palabras cobran vigor y fuerza, quedando orde

nadas al entender y lo comprendido es plenamente signifi-
cado por las palabras. Pero no siempre ocurre esto; unas
veces la expresión verbal discurre libremente, apartándose
de la inteligencia; otras, aparecen en los términos dos o más
significados que producen un múltiple entendimiento. Ante
esta situación se producen dos actitudes. La primera es la
mejor disposición del alma a las mostraciones meramente
espirituales, que a las dialécticas, así como a los significa-
dos expresados por términos conocidos que por los descono-
cidos. La segunda es la investigación de los sentidos que
pueden tener los términos literal y espiritual. El sentido li-
teral tiene una raíz sensible; el espiritual, intelectual. Y esto
es así porque las palabras no alcanzan a significar todo, como
tampoco la inteligencia puede comprender todo; teniendo en-
tonces que «trasladarse» su significado, sobre todo en la vida
espiritual, cuyos estados son tan excelsos que, a veces, la
simple formulación verbal impide la contemplación misma
de Dios. Llull recomienda entonces la reducción de las ex-
presiones verbales al mínimo inevitable, para que la inte-
ligencia comprenda mejor con expresiones mínimas suficien-
tes: frases muy cortas, simples vocablos, e incluso sólo le-
tras. Por eso recomienda el uso de su método lógico-simbó-
lico, que expresa por letras incluso a las «dignidades» di-
vinas.
De acuerdo con los anteriores principios, Ramón Llull ad-
vierte cuatro modos de exposición verbal: literal, moral, ale-
górica y animogógica. La primera es la usual en el lenguaje
cotidiano, y en ella se toman los vocablos en el sentido di-
recto. La exposición moral o «tropológica» actúa metafóri-
camente por comparaciones implícitas; como al llamar a la
inmensidad «mares y cielos». La alegoría es la representa-
ción verbal de un hecho de nuestro mundo por otro, por
el cual lo representamos; así cuando a la Iglesia la vemos
alegóricamente representada en el término Jerusalén. Final-
mente, la «anagogia» es la simbolización por este mundo y
lo sensible, de lo que pertenece al otro y es inteligible, como
en muchos y conocidos pasajes de la Escritura. El uso esca-
lonado de los métodos de interpretación espiritual de las
expresiones verbales constituye una escala ascendente en la
AA
y

LA MÍSTICA LULIANA 269

visión espiritual, que, naturalmente, encierra dificultades y

exige amplios conocimientos. Así todas aquellas cosas que
están situadas al borde mismo de los límites de la inteligen-
cia humana pueden, en cierto modo, ser entendidas. Y Llull
ejemplifica, amplia y abigarradamente, el empleo de la ale-
goría con una serie de ellas en que maneja, al mismo tiem-
po, las tres potencias del alma y las siete virtudes y sus
opuestos siete vicios. Es entonces, como antes se indicó,
cuando Llull recurre a la imaginación, que puede actuar
aquí, aunque ella no lo sepa, «significando» a la inteligen-
cia, a través de los cuatro sentidos expositivos. Este uso
«espiritual» de la imaginación nos proporciona el conocimien-
to de sueños, visiones, alegorías continuadas, simbolizacio-
nes, etc., muy útiles en ciertos grados de la vida «espiritual».
Esta «novella e estranya manera de oració e contemplació»
procede de sus conocimientos del pensamiento sáfí árabe,
como manifiesta él mismo al escribir: «la qual es apellada
en lengua arábiga rams, qui es aitant a dir com moral o alle-
goría o anigogia esposició».

6. LAS «ESCALAS» MÍSTICAS

Repetidamente han aparecido los términos «escala», «es-

calón», «ascenso», etc., en la exposición del pensamiento lu-
liano; no se trataba de metáforas expositivas o aclaratorias;
Ramon Llull designa con los términos escala y carrera a los
métodos de ascensión mística. En la contemplación podemos
representar alegóricamente el camino de ascenso a Dios como
una escala provista de escalones sensibles, que representa
los «pasos» espirituales que el alma va recorriendo hasta
subir a sus potencias a la contemplación de las «dignidades»
divinas. Utilizando unas veces la lógica simbólica de las le-
tras, combinando otras las potencias del alma y las «digni-
dades» divinas, o los grados de nuestras operaciones men-
tales, Ramon Llull ha dedicado numerosos capítulos de su
obra a la exposición de varias y complejas «escalas» de as-
censo a Dios. De todas ellas se expondrán aquí sólo dos:
la escala genérica para elevar las potencias del alma a la con-
ES EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

templación de Dios y la específica para contemplar la bon-

dad divina.

a) Escala para elevar las potencias del alma a la

contemplación de Dios
Está formada por cinco «escalones», cada uno con tres
entramados. Primer escalón. Deberá esforzarse en recordar,
entender y rechazar los numerosos pecados que el alma
humana ha cometido en las cosas sensuales de modo sensi-
ble: Segundo escalón. Procurará ir recordando, comprendien-
do y rechazando los pecados realizados en cosas intelectuales
y de manera intelectual. Tercer escalón. Recordará, enten-
derá y amará las virtudes, tal como aparecen creadas, tanto
las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza) como las
teologales (fe, esperanza, caridad), como la sabiduría y el
poder y las demás virtudes. Cuarto escalón. Recordar, en-
tender y amar la Trinidad de Personas y unidad de esencia,
y las «dignidades» que pertenecen a la Esencia divina, así
como la Encarnación, Pasión, Resurrección. Eucaristía, etc.,
que pertenecen a Jesucristo. Quinto escalón. Es «el que no
tiene nombre», resultado del extraordinario e inefable es-
fuerzo realizado por las potencias del alma. Pues llegados
a este «paso», la memoria recuerda que bien poco es lo que
la inteligencia puede comprender de este quinto «paso»; y
esta última conoce que harto poco era lo que la memo-
ria sabía de este «escalón». Pero la voluntad puede amar
más que lo que la memoria y la inteligencia recuerdan y
comprenden y, por tanto, gozan en este «paso». Pero al
ser actualizada sólo por una potencia y no por las tres, el
gozo del «quinto escalón» queda como entre potencia y acto
y, por tanto, «innombrable»; si hubiera sido posible la no-
minación, entonces el gozo habría sido completo.

b) Escala para la contemplación de la Bondad divina

Está formada por nueve «escalones» que representan el
orden de ascenso del bien, según la concepción neoplatónica
aplicada a la teología cristiana. Primer escalón. Consideración
del bien sensible de las criaturas y de su sentido. Segundo
escalón. Comprensión del bien intelectual que conocemos
 LA MÍSTICA LULIANA 271

por las potencias del alma. Tercer escalón. Análisis y com-

prensión del bien humano general, compuesto de bien sen-
sible y bien intelectual. Cuarto escalón. Contraste entre el
mal y el bien, deduciendo las ventajas de este último y sus
causas. Quinto escalón. Consideración devota del bien que
hemos recibido de la santa humanidad de Jesucristo. Sexto
escalón. Consideración del bien que recibimos de la divi-
nidad de Nuestro Señor Jesucristo. Séptimo escalón. Medi-
tación y comprensión del sumo bien que existe en la pro-
pia humanidad de Jesucristo. Octavo escalón. Comprensión
y veneración del bien supremo que ha recibido la huma-
nidad de Jesucristo al ser receptáculo de la Esencia divina.
Noveno escalón. Consideración amorosa de la suprema Bon-
dad. Este «paso» es el decisivo; se alcanza sólo por el amor
cuando éste llega a querer a la Bondad Suprema, allende la
humana recordación y comprensión. Sólo los «golpes de amor»
abren la puerta de la Bondad Divina, pues son oídos por la
Justicia y la Misericordia supremas.

7. LA SUPREMACÍA OPERATIVA DE LA VOLUNTAD

Todas las escalas, se trate de las concretas de ascenso

a las restantes «dignidades» divinas, de las alegóricas o de
las mixtas de las potencialidades humanas y de los actos
divinos —imposibles de reproducir aquí por su número, y
poca utilidad, al repetir los argumentos y situaciones—, tie-
nen un «paso» difícil e inefable: el salto al «último» es-
calón. En todos ellos el empuje para alcanzarlo, ya que
no para definirlo y a veces ni para nombrarlo, procede del
ímpetu de amor que mueve la voluntad. Ramon Llull es
consciente de que esto significa la supremacía, al menos en
el orden operativo, de la voluntad; y no se recata de de-
cirlo y de tratar de explicarlo. Si la voluntad, afirma, no
fuese capaz de ir allende la memoria y la inteligencia, el
hombre no podría trascender el mundo en que existe; re-
cordaríamos, entenderíamos y amaríamos tan sólo lo que su-
piésemos o recordásemos; no sería posible la fe, no exis-
tirían las creencias, no amaríamos hasta el fin. Así, la vo-
luntad ha de sobrepasar en su operatividad a las otras dos
272 3 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

potencias; lo que no sucede sin conflicto, como advierte

Ramon Llull, en la lucha agónica de su experiencia mística
personal, que le ha dejado como impedido y perplejo, fuera
de juicio, porque poseído del fervoroso amor, no sabe ya ni
hablar como hombre inteligente, pues su fervor rompe el
hilo dialéctico de sus palabras; inútil respecto al cuerpo,
pues éste preferiría morir a soportar su debilidad esencial;
sollozante el alma porque quiere, pese a todo, alcanzar el
imposible de tener ya en esta vida lo que sólo se alcanza
en la eterna; lleno todo el hombre de perplejidad, porque
a la vez comprende la imposibilidad de su deseo y la ne-
cesidad de tan alto amor. Así, cuando el alma ha llegado a
este último escalón místico, comprende que nunca en esta
vida existirá una igualdad entre la memoria e inteligencia,
detenidas ante la puerta del gozo supremo, y la voluntad
que siempre ha de desear franquear su umbral. Sólo queda,
pues, que «actuasen tan fuertemente, que el cuerpo murie-
se adorando, contemplando y predicando a los infieles la
Santa fe romana».

8. TRÁNSITO DE LA ORACIÓN CONTEMPLATIVA A LA «NOMI-

NACIÓN» DE Dios
La fuerza dialéctica y el consiguiente sistema místico neo-
platónico del Libre de contemplació en Déu se proyecta so-
bre todo el pensamiento místico luliano, que una vez y otra,
hasta su muerte, se centrará en dos temas principales: la
oración y el amor en Dios. Es cierto que esta división es
estrictamente artificial, ya que oración y amor se mezclan
inextricablemente en el pensamiento místico luliano; y que
para poder seguir el esquema trazado será preciso descom-
poner en sus partes el Blanquerna; sin embargo, pese a estas
inevitables distorsiones, sea al quebrar la cronología o al
descomponer las obras, el esquema trazado procede del Libre
de contemplació en Déu; en último extremo, el fin de la
oración no es otro que el amor de Dios.
De las muchas obras que Ramon Llull ha dedicado a la
oración, aparte del Libre de contemplació en Déu, base de
su sistema místico, son importantes el Libre de oracions et
contemplacions del enteniment (hacia 1272-1276), el hermo-
Áe

LA MÍSTICA LULIANA 273

so Libre de amic e Amat (hacia 1282 - 1287), que forma

parte del Blanquerna, De decem modis contemplandi (Ouo-
modo possumus Deum contemplari) (1297); Quomodo con-
templatio transeat in raptum, escrito solo parcialmente atribui-
ble a Ramon Llull; Oracions de Ramon, escrito a instancias
de Jaume 11 y doña Blanca, su mujer (hacia 1300), y la Com-
pendiosa contemplatio (1310). Algunas otras obras de este
tema que se citan en Catálogos o se atribuyen a Llull son
rigurosamente apócrifas, o se trata de dos títulos que re-
miten a otra obra, o si existieron, se han perdido. En con-
junto, estas obras, salvo el Libre de amic e Amat, no pre-
sentan novedades importantes y en su conjunto se limitan a
desarrollar los capítulos sobre la oración del Libre de con-
templació en Déu. Así se repiten, acaso con mayor otgani-
zación, o con nuevos detalles, los argumentos sobre la exis-
tencia de Dios, los modos de ascender por la oración a las «dig-
nidades» divinas, las maneras de orar por medio de las
tres potencias del alma, la primacía de la voluntad sobre la
memoria y la inteligencia, etc. Las novedades que se encuen-
tran, salvedad hecha del Libre de amic e Amat, es el ma-
yor énfasis que pone en la oración considerando los misterios
de la Trinidad y la Encarnación; la aparición de distincio-
nes en la oración por el objeto (Dios, Jesucristo, María, los
santos), y por el sujeto (cristianos, infieles, amigos, etc.); y
el intento de presentar un libro de oración cotidiano. En
Quomodo possumus Deuin contemplari la oración contem-
plativa rebasa las «dignidades» y misterios y se organiza en
diez modos de oración por las «dignidades», la Trinidad, la En-
carnación, la Recreación, la Eucaristía, la Glorificación, la
Gracia, la Misericordia, las preces litúrgicas, y la Virgen. Las
principales novedades aparecen en la contemplación por la
glorificación, donde utiliza la analogía, por mínima que sea,
entre Dios y el alma, que es, de todos modos, su «imagen
y semejanza», para considerar que la Gloria es recordable,
comprensible y amable por el alma humana, animada por la
gracia. En cambio, las novedades extáticas —y no digamos
la oratio final del Quomodo contemplatio transit in raptum,
son muy sospechosas y, en gran parte, nada lulianas.
Las principales novedades aparecen, como antes se indi-
có, en el Libre de amic e Amat. Ya en los capítulos del

A
274 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Blanquerna, anteriores a este tratado, se desarrollan con gran

lujo de detalles ciertos aspectos de la oración, antes apun-
tados, pero no desarrollados, como lugar, tiempo y circuns-
tancias externas de la oración. El Libre de amic e Amat se
abre con un prólogo donde estos modos internos son clara
y bellamente expuestos. La oración busca el lugar apartado
del ruido mundano, pero no de la naturaleza; antes bien,
Llull recomienda indirectamente, a través de los personajes
de su obra, alternar la vida de oración con los trabajos agrí-
colas, que hacen que el hombre no esté ocioso y se conserve
más sano. Recomienda así los montes retirados, los árboles,
las fuentes y corrientes de agua, la compañía de animales
y, sobre todo, de los pájaros; el descanso recorriendo con
la vista el horizonte de montes y valles; la contemplación
del cielo estrellado. Las condiciones externas e internas se
entremezclan armoniosamente. Es precisa una buena disposi-
ción interior, pero también un lugar adecuado; el exceso de
concentración interior y de afectación es tan perjudicial como
el ruido, el calor o el frío excesivos. La oración contempla-
tiva aparece aquí menos intelectualizada y más franciscana
que en otras obras de Llull; más tierna y sincera, sin las
habituales alternancias del intelectualismo neoplatónico, con
las exageraciones catatímicas de sus experiencias. Los elemen-
tos subjetivos parecen proceder de una etapa de mayor tran-
quilidad espiritual. Aun así, la estructura intelectual es la
habitual: consideración de las «dignidades» divinas, que en
esta obra se elevan ya a dieciséis; de la esencia, unidad, y
Trinidad divinas; y de la Encarnación. Pero se agregan las
del Padrenuestro, Avemaría, Mandamientos, Miserere, Sa-
cramentos y virtudes y vicios.

9. Los «NOMBRES DIVINOS»

La oración por la «nominación» de Dios aparece en Llull

a nativitate, en todas las obras hasta ahora citadas, y en los
que se citen en adelante. Sin embargo, en una ocasión y por
declaración propia, inspirándose en los modos islámicos, rea-
liza una obra singular dedicada a este modo de oración: Los
cents noms de Déu, escrita en 1289. Está escrita en verso,
 LA MÍSTICA LULIANA 275

hasta un total de tres mil, agrupados en estrofas mono-

rimas. Consta de un prólogo y cien capítulos. En dicho
prólogo refiere la ocasión de la obra y el por'qué de su
estructura. Los musulmanes, escribe, afirman que uno de
los modos por los que se hace patente la verdad del Islam
es la insuperable belleza del Alcorán, cuya prosa rítmica no
ha podido ser igualada por nadie, por lo que hay que
concluir que es un libro obra de Dios. Su intento va a con-
sistir en escribir otro libro, más bellamente escrito que el
Alcorán, para probar que existe otro mejor y que, por tan-
to, el Alcorán no ha sido obra divina. Como los musulma-
nes dicen que en el Alcorán se encuentran noventa y nueve
nombres de Dios y que si alguien supiese nombrar el que
hace ciento, alcanzaría el conocimiento de todas las cosas,
Ramon Llull proclama que él sabe cuál es ese centésimo
nombre, aunque mo conozca todo cuanto se puede saber.
Además, se va a atrever a cambiar algunos de los nombres
de Dios utilizados por el Islam por otros términos más ade-
cuados. Finalmente, como los musulmanes «cantan» el Alco-
rán en sus mezquitas, Ramon Llull escribe diez de los ver-
sos de cada uno de los cien nombres de modo que puedan
ser salmodiados en las iglesias.
Pese a estos propósitos de Ramon Llull, su obra —sal-
vo en los elementos concretamente cristianos— no rebasa las
«nominaciones» islámicas de Dios. En este modo de oración
nominativa, los musulmanes «dieron primero», de forma tan
excepcional, que dieron no dos sino muchas más veces; y
sólo la cristianización total, o sea el paso de los nombres de
Dios a los nombres de Cristo, aportaría después nuevos ele-
mentos, como cualquier lector del maestro Fray Luis de León
puede comprobar. Lo que esta obra incluye más propio
de Llull es su estructuración en el modo peculiar que tuvo de
entender las «dignidades» divinas, el modo de su atribución
a Dios, y la inclusión del «sexto sentido» (afato). En con-
junto, en ella la influencia musulmana es decisiva, y no sólo
en cuanto a la intención y terminología —y hasta una cier-
ta envidia por el amor de los musulmanes al Alcorán y a su
recitación litúrgica salmodiada—, sino por el contenido doc-
trinal neoplatónico sáfí que alienta en toda esta obra.
276 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

10. LA MÍSTICA COMO «CIENCIA DE AMOR»

No sólo en el pensamiento místico, incluso antes, al ha-
blar de las «dignidades» divinas en abstracto, el amor apa-
recía repetidamente en la obra de Ramon Llull y se presen-
taba como centro polar en el caso de la mística. Se trata de
un amor de volición efusiva, correlato de la potencia aní-
mica «voluntad». Así, reiteradas veces, he traducido indis-
tintamente el término luliano por querer o amor; el mismo
Llull recurre también, cuando no quiere reiterar un térmi-
no, o cuando quiere subrayarlo por la repetición, al empleo
simultáneo de querer y amar. El voluntarismo neoplatónico,
al conceder a la voluntad un ámbito operativo superior al de
la inteligencia y al de la memoria, tiene que ampliar el cam-
po efusivo de su correlato: el amor. En el Libre de contem-
plació en Déu, el amor rige ya la estructura total de la vida
mística y es el gran maestro del «ascenso» a las más altas
moradas. El amor vincula las tres potencias anímicas, me-
moria, inteligencia y voluntad, con la gracia recibida y la
participación creada en las «dignidades», para ascender, pel-
daño a peldaño, las escalas que conducen a las «dignidades»
en sí, o sea: a la Esencia divina; y aun para rememorar,
comprender, amar y alabar los misterios de la Trinidad de
personas y de la humanidad y divinidad de Jesucristo. Pero
estos caminos de «ascenso» y sus técnicas sirven también para
ir perfilando la doctrina del amor, estableciendo ocho etapas:
amor «falso» o egoísta, amor defectuoso, amor verdadero,
amor mundano, amor sensual, amor intelectual, amor celes-
tial y amor perfecto.

a) El origen «súfi» de la teoría del amor luliana

Pese a las ya antiguas, profundas y eruditas, aunque no
siempre desapasionadas, críticas a la hipótesis de las influen-
cias musulmanas en la doctrina del amor de Ramon Llull,
dicha influencia es evidente para quien, teniendo el hábito de
la lectura de los escritos de los sáfíes, lea con cuidado el
Libre de contemplació en Den, Los cents noms de Déu o
Blanquerna. Por lego, incluso, que sea en estas cuestiones,
los capítulos 95 y 106 del Blanquerna son harto expresivos.
Cuando trata «de qué modo Blanquerna el ermitaño hizo
 LA MÍSTICA LULIANA 2

el Libre de amic e Amat» (cap. 106. En quel manera Blan-

querna ermita feu lo «libre de Amic e Amat»), expresa
claramente que desea hacer un libro en el cual el amigo fuese
el cristiano y el amado Dios, siguiendo la manera de los
súfies musulmanes, «quienes poseen palabras de amor y com-
pendiados modelos que facilitan al hacerlo una gran devoción,
siendo palabras que precisan una exposición». Empero este
reiterado recurso de Llull al pensamiento neoplatónico safí,
no sólo no significa mengua alguna de su genio y de su pen-
samiento, sino que, por el contrario, indica su perspicacia.
A nivel del siglo xt1r no hubiera podido encontrarse más
alta y desarrollada filosofía del amor divino, que la tan larga
y profundamente cultivada por los safíes islámicos.
Esta influencia del pensamiento islámico aparece ya abier-
tamente a la hora de considerar los aspectos psico-físicos del
amor, que ya estaban extraordinariamente sistematizados en
el Kitab al-Zabra (Libro de la Flor), de Muhammad Ibn
Dawud de Bagdad (868-910), o el Tawg al-Hamáma (Collar
de la Paloma), de Ibn Hazm de Córdoba; no digamos en
su versión «a lo divino» de Ibn “Arabí de Murcia. El amor
concuerda con el calor, ya que el asiento corporal instru-
mental del amor reside en el corazón, lugar natural, según
la medicina antigua, del calor humano. Esta base «física»
tiene su repercusión a la hora de la adecuación natural amo-
rosa; el hombre sanguíneo o colérico deberá, por lo gene-
ral, amor a los de constitución colérica y rechazar a los fle-
máticos y melancólicos, aunque sea preciso reconocer la po-
sibilidad de excepciones. El amor de amistad, como el ge-
nérico, o la amistad entre hombres o entre mujeres, se le-
vanta sobre los supuestos de una naturaleza y una especie
comunes. Cuando se trata del amor, a la vez físico y espi-
ritual, de varón y mujer, se precisa, además, una individua-
lización, mediante el «acercamiento natural», y las condicio-
nes y «ocasiones» que llamaría subjetivas. El amor arranca
de los sentidos corporales de un modo natural; se trata en-
tonces del amor sensual, esencial para los sentidos del cuer-
po, pero que, en forma accidental, puede afectar a la vo-
luntad, pese a su carácter espiritual. En razón de su esen-
cia natural corporal, el amor sensual gusta actualizar sus
sentidos en la cosa amada, viendo, escuchando, olfateando,
278 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

gustando y tocando, con gusto y reiteración, aquello que ama.

Naturalmente, estas expresiones y otras parecidas, pueden ser
observaciones naturales y experiencias propias, pero quien las
compare, por ejemplo, con los «síntomas del amor» del ci-
tado Collar de la Paloma, de Ibn Hazm, podrá advertir su
parecido, que no encontramos en otros pensadores cristianos
inmediatamente anteriores o contemporáneos de Ramon Llull.
Y quien conozca la literatura espiritual de la «mística es-
peculativa» (Erkhart, Tauler, Suso, Ruysbroek, Kempis, la
Theologia Deutsche, etc.) tendrá que reconocer cómo no iba
a ir tampoco por las veredas lulianas.
b) La dinámica amorosa del «amigo» y del «Amado»
En el Libre de contemplació en Déu aparece ya el esque-
ma inicial de la dinámica amorosa del «amigo» y del «Ama-
do», libro este último que está compuesto, escribe Llull,
según el arte de aquél. «El amor de este mundo no puede
existir sin pasión y sin esfuerzo de amigo y amado. Si, de
una parte, da placer al amigo, por otra dará molestia y tra-
bajo al amado; y si de alguna manera da gozo al amado,
por otra da malestar y esfuerzo al amigo. Pues donde más
crece y mayor es el amor, mayores males y trabajos da.»
Pero ahora y aquí, amigo y amado reciben una muy pecu-
liar concreción; no se trata de dos amantes humanos; el
uno lo seguirá siendo, pero el otro va a ser Dios. El «amigo»
será el propio Ramon Llull; el «Amado» es Dios, y concre-
tamente el Dios cristiano. La obra deberá desarrollarse ale-
góricamente, tanto que a sus poesías las titulará «metáforas
morales». El «amigo» deberá convertirse en un buceador es-
piritual de su alma, buscador de recónditas sutilezas. El
«Amado» mostrará la riqueza de sus «dignidades». El amo-
roso coloquio permitirá el establecimiento de una comunión
espiritual, que descubrirá algunos inefables secretos del «Ama-
do», o sea, de la Esencia divina. Sobre la esencial arquitectura
doctrinal del misticismo neoplatonizado de los sZfies, Ra-
mon Llull ha construido una obra radicalmente original, por
vaciar en ella, no sólo su experiencia psicológica, sino sus
conocimientos poéticos del art dels troubadurs, intuidos por
Menéndez Pelayo y analizados por Nicolau d'Olwer, cuyas
fuentes estableció M. de Montoliu. Alboradas, canciones de
 LA MÍSTICA LULIANA 279

mayo, alegorías y toda la compleja casuística de las «cues-

tiones de amor» trovadorescas, pueden encontrarse en su ex-
posición. Pero estas «formas y métodos» poéticos trovado-
rescos y aquella otra arquitectura filosófico-teológica del neo-
platonismo safí, concurren armoniosamente en un pensamien-
to. místico-filosófico y en un análisis introspectivo amoroso
excepcional. «El pensador y el artista de la conciencia —es-
criben los profesores Carreras i AÁrtau—, aunque ocultos
bajo holgadas vestiduras orientales y añejas fórmulas cor-
tesanas del arte de trovar, ejercen un papel primordial e im-
primen a la obra ese sentido trascendente.»
La exposición del Libre de amic e Amat, si quisiera ser
exegética, heurística y completa, exigiría una obra dedica-
da en exclusivo a ello. Por esto, voy a intentar organizar
un «esqueleto» doctrinal, que pueda ser útil al lector que
quiera leer esta obra luliana desde el punto de vista de su
contenido doctrinal; para el resto, nada puede sustituir a la
lectura directa del original. Esta intención me ha obligado
a prescindir en absoluto de las tradicionales «exposiciones»,
que han sido largamente utilizadas como «resúmenes» de la
obra de Llull y que han sido usadas en manuales de histo-
ria del pensamiento y de la mística, pero cuyas arbitrarias
interpretaciones no siempre concuerdan con las palabras y
casi nunca con el pensamiento de Ramon Llull. El esquema
que voy a seguir puede resumirse en cinco aspectos: I. El
«arte de amar». II. El amor: definición, fenomenología y
límites. III. «Carreras» y métodos del amante en el amor
al Amado. IV. Perfecciones del Amado. V. La ciencia su-
prema y la unión mística.

I. El «arte de amar».—El amor es un arte más, pero

un difícil y arriesgado modo de las artes humanas, pues en
él no se compromete la obra y la fama del artista, sino su
persona entera. Lo saben muy bien los muchos y expertos
amadores a los que se refiere Llull. El arte de amar exige
condiciones muy rigurosas; el «amigo» deberá ser confiado,
diligente, humilde, paciente, sufrido y valiente; tendrá que
ariesgar hacienda y vida y correr peligros numerosos por el
Amado; sin desfallecer en los momentos adversos, o eclipsar
su procura amorosa cuando la prosperidad le inunda. La de-
280 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

sesperanza y la vergiienza deben ser borradas del vocabulario

del amador; pues donde no hay esperanza, el amor no flo-
rece; y la vergiienza nace de no saber amar, y quien vive
sin amor, sin amor perece. Por su parte, el Amado tiene que
ser liberal, justo, piadoso y veraz con su amigo, para
que éste le ame fervorosamente y le albergue por pura do-
nación. Y aunque el amor parezca irresistible, no va contra
el libre albedrío humano, porque es un obsequio de mérito
y de gloria para los amadores.

1. El amor: definición, fenomenología y límites.—El

amor es la vida, como la muerte es desamor. El amor es au-
daz, claro, diligente, fuerte, limpio, luminoso, memorioso,
pensativo, puro, simple, sufrido, sutil, verdadero y volunta-
rioso. Esclaviza a los libres y libera a los esclavos; vibra
de audacia y teme de fervor; descubre dulces palabras y her-
mosas cualidades del Amado y procura dulces sufrimientos
y llantos. Es un mar sin puertos y sin orillas, movido por
las olas de todos los vientos. Los fenómenos del amor son
muchos y curiosos, pues está caldeado por dos fuegos en-
contrados: uno, enciende su hogar con deseos, pensamien-
tos y placeres; otro, con lágrimas, sufrimientos y temores.
Los trabajos de amor, aunque dolorosos, saben dulce y au-
mentan el amor; pues el que ama hasta en el dolor de amor
encuentra gozo, y la paciencia convierte el sufrimiento en
amor. Además, los placeres de amor, por cortos que sean,
le hacen olvidar sus desgracias. El amigo no distingue en-
tre los trabajos y los placeres que le proporciona el Amado;
su vivir es un sufrimiento, pero como muere de placer, anda
vivo y muerto al mismo tiempo. Donde más atiende y cura
el Amado, allí sufre más el amigo; donde más abandona,
mejor lo sana. Más grande es el amor en quien de amor
muere, que en quien de amor vive. Sólo el amor y la muer-
te abren las puertas de la vivienda del Amado. El amor es
intermedio entre el creer y el comprender; por amor del
amigo a su Amado, aquél cree cuanto dice; por fervor, qui-
siera entender esencialmente cuanto es capaz de decirle.

II. «Carreras» y métodos.—En el Libre de amic e

Amat prefiere Llull el término «carreras» a «escalas». Son
 LA MÍSTICA LULIANA 281

muchas, largas y peligrosas las «carreras» por las cuales el

amigo busca al Amado; entre ellas la vegetativa, la sensitiva,
la imaginación, la inteligencia y la voluntad. Cuanto más am-
plias sean las vías, más estrechos los amores; cuando más
estrechas aquéllas, más amplios éstos. Lo único que alivia el
peso del camino es llevar una carga ligera; por eso conviene
librarse del peso de los placeres y pensamientos materiales.
Quien te ayuda, y a la vez te castiga en la ruta, es siem-
pre el mismo: el amor. Todo lo que nos rodea ayuda en el
amor, porque todas las cosas son huellas del Amado, y al ini-
ciar el camino del amor no hay mejor maestro que las señales
que las criaturas van dando del Amado. Después, será la imagi-
nación del amigo, quien dibujará las facciones del Amado en
las cosas, quien las perfile con más detalle en el mundo es-
piritual y las ame en todas sus criaturas. Al final, el amigo
se volverá a sí mismo y se hará espejo en que pueda cono-
cerse. Así, en los secretos del amigo se descubren los se-
cretos del Amado; y en los de Este los del amigo.

IV. Perfecciones del «Amado».—No hay ser más no-

ble que el Amado, que es amor, bien, eterno, glorioso, infi-
nito, perfección, poder, sabiduría; pues son muchos los nom-
bres con que el amigo nombra al Amado, pues el mundo
ha sido creado para que la eterna e infinita grandeza del
Amado sea vista en la perecedera y finita de este mundo;
que si el mundo creado fuese eterno, no sería posible la jus-
ticia, ni la devolución del cuerpo a cada alma, ni el mundo
estaría dispuesto a un solo fin. En este mundo, cárcel de
los amadores que sirven al Amado, aquellos tienen un solo
instrumento decisivo para conocerle: su alma. Las tres po-
tencias del alma son las armas del amigo; porque el Ama-
do dejó las huellas de sus virtudes en la memoria y la inte-
ligencia y se obsequia a sí mismo en la voluntad. Y si bien
por el natural gnosológico, cuando el amigo llama a sus po-
tencias para que corran hacia el Amado, llega primero la in-
teligencia, los amores del amigo y del Amado se atan con los
nudos de las tres potencias conjuntadas. La voluntad se acom-
paña de la memoria para subir al monte donde habita el
Amado; allí la inteligencia se exalta y el amor se reduplica.
Porque la virtud de estas potencias es sólo mínima parte de
282 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

las virtudes del Amado. Porque el Amado es uno, esencia

simple, actualidad pura, estricta perfección. Y no tiene, sino
que es El mismo todas las perfecciones: las dieciséis altas
«dignidades» que se dicen de El sin romper su unidad. Sabe
bien el amigo, pues lo ve con los «sentidos» del alma, de
la unidad y trinidad de la Esencia del Amado; y conoce
que no hay concordancia mayor que la del uno y del tres
en todos los números; y que las cosas que existen vienen
de la nada al ser gracias al mismo tres. Es grande el Amado
y el amigo debe alabarle por su poder, su saber y su amor;
que por ellos ha creado todas las cosas, es incorruptible y
su generación es eterna. Quiso tomar la naturaleza del hom-
bre el Amado, y nuestra semejanza, pero sólo en lo bueno
y para el bien. Siempre es y será perfecto.

V. La ciencia suprema y la unión mística.—Sólo con

sencillez se alcanza la ciencia del Amado; sólo con simpli-
cidad se obtiene el amor del Amado. El amado abre las
puertas a los sencillos y las cierra a los sutiles. La ciencia
de la fe sólo enseña los secretos del Amado por la ventana
del amor. Mientras la ciencia adquirida la engendra la inte-
ligencia y el estudio, la ciencia suprema es infundida por el
amor, la devoción y la plegaria. Así la «sabiduría» parte
de la fe y la devoción, que es la escala que asciende la in-
teligencia para sorprender los secretos del Amado. La tác-
tica de la silente subida se alimenta de la fe, que está
allende el entendimiento; huye. siempre las cosas curiosas,
presuntuosas, superfluas, sutiles y vanas, que enemigas son
de la estricta sencillez. La escalada es difícil; pero el amigo
“confía, porque el Amado alumbra la fe y enciende en ardo-
res la devoción. El amigo sabe que la ciencia de los sabios
del mundo tiene más hojas que grano; la ciencia de los sen-
cillos tiene pocas hojas, pero el grano es incontable.
Cuando el amor se establece, de todo cuanto hay en el
Amado tiene ansia y preocupación el amigo; de todo cuan-
to tiene el amigo, posee señorío y gran placer el Amado.
El amor del Amado reside en la acción; el del amigo, en
pasión y sufrimiento. El amor del Amado es para el amigo
benéfica influencia de infinita bondad, caridad, eternidad,
perfección, poder y sabiduría; el del amigo es, a la vez, des-
 LA MÍSTICA LULIANA 283

dicha y placer, audacia y temor. El amor condujo al amigo

a los más bellos atributos, semejanzas y poderes del Ama-
do; porque es precisa la comunidad y la copropiedad para
que el amor brote entre el amigo y el Amado. Entonces en-
tre ellos la cercanía y la lejanía pierden sus diferencias; tan
mezcladas como el vino y el agua, se entremezclan los amo-
res del amigo y del Amado. Como la luz y el calor están
encadenados sus amores; como la esencia entitativa y el ser,
están consumidos y aproximados. Cuando el amor ha unido
al amigo y al Amado, el amigo, como loco, no puede hablar;
ha quedado subsumido y pesaroso en las bellezas del Ama-
do y en el parecido. de los gozos y dolores que le traen y
regalan los amores. En cambio, embelesado, escuchaba el ami-
go las palabras del Amado, en las que veía su entendimien-
to, ya que la voluntad se hallaba placentera en la escucha
y la memoria recordaba las virtudes y finezas del Amado.
No hay ya mayores tinieblas que la ausencia del Amado; ni
mayor bien que su presencia. Pero el amor alumbró la nube
que se interponía entre el amigo y el Amado y la hizo
luminosa y resplandeciente, como la luna durante la no-
che, como el lucero en el alba, como el sol en el día, como
el entendimiento en la voluntad. A través de la nube ilumi-
nada se hablan el amigo y el Amado: Amor y amar, amigo
y Amado viven ya tan unidos y fuertemente en el Amado,
que son como una actualidad esencial y como dos diferen-
cias específicas concordantes, sin contrariedad alguna entre
sí, ni diversidad de esencia.

11. EL ARTE DEL AMOR COMO CIENCIA

El pensamiento luliano alcanza toda su maestría intelec-

tual y toda su finura literaria en el Libre de amic e Amat.
Pero este hermoso canto de amor místico, no puede ser «li-
bro de horas» de amor para todos los hombres. «Mensaje
tiene el amigo del Amado, escribe en dicho libro, para que
muestre a los príncipes cristianos y a los infieles el arte y
los principios para conocer y amar al Amado.» Por esto
quería Ramon Llull estructurar todo un arte de amar, que
anuncia en el Arfe como ciencia universal del amor, estruc-
 ES

284 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

turada de acuerdo con los principios y mecanismos de la ló-

gica simbólica combinatoria por Llull excogitada. Si hay un
Art inventiva que explaya y estructura la ciencia, deberá
también trabajar en un Art amativa que desarrolle y verte-
bralice la querencia. Mi traducción, aparte sus raíces casti-
zas y hasta su uso unamuniano, no es afán de neologismo.
El término catalán habría que traducirlo como hicieron Ca-
rreras i Ártau, por amancia, y en español amor y querer se
«convierten», como se dice en filosofía. La querencia es el
saber del corazón, de la voluntad, como la ciencia lo es de
la inteligencia. Sin ciencia no puede existir la querencia, que
nadie ama lo que ignora; pero el saber humano es harto
deficiente si no se hace con querencia; sin una cierta pasión
—sin eros decían los antiguos, sin charitas, escribía San Agus-
tín— es imposible la ciencia. La organización del Arte de la
querencia, según el Arte de la ciencia, es un recurso nece-
sario para estructurarla, «mecanizarla» y tratarla «como cien-
cia». Su mejor conocimiento servirá para su mejor dominio
y su mayor operatividad amatoria; como su mayor desarro-
llo aumentará a su vez la ciencia. Así, escribe Llull: «El cono-
cimiento se nos dará placentero y amable y podremos alcanzar
mejor nuestra intención, que podemos unir la voluntad para
el bien amar y alcanzar la ciencia de las cosas verdaderas.»
En sentido estricto, la ciencia del saber y la del querer
son una sola; tan inextricablemente están entrelazadas. Pero
analíticamente el objeto propio y primero del saber es la
verdad; y el del querer, el bien; pues la verdad es alcan-
zada por la inteligencia y el bien por la voluntad. Así, con-
jugando estos principios con sus operaciones y las contrarias,
verdad y verdadero, bien y bondad, amable y amabilidad,
y
forman un bloque unitario y opuesto a falso y falsedad, mal
y maldad, odiable y desamabilidad. El primer bloque deberá
Ena
engendrar la afirmabilidad positiva, el segundo la negatibili-
dad negativa. Con ellos se puede organizar la querencia, para
que alcance su objeto, que no es otro que el amor de Dios,
resumen y cumbre de todos los amores y causa del despre-
cio y odio del pecado, que es lo contrario del amor y, por
tanto, odiable. Sus principios operativos no son otros que
las nueve «dignidades» que aparecían en el Art inventiva: bon-
dad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, virtud,
 LA MÍSTICA LULIANA 285

verdad, y gloria. La obra se presentará dividida en cinco

partes, que tratan de las «figuras», «reglas», «definiciones»,
«condiciones» y «caracteres», respectivamente, que constitu-
yen una auténtica pragmática del «lenguaje» simbólico de
la combinatoria amorosa. Las «figuras» constituyen la sin-
taxis: las «reglas» operan como tales; las «definiciones» son
los axiomas; las «condiciones» son los cuantificadores; y las
«cuestiones» actúan como lenguaje proposicional. El alfabeto
es el general del Arte luliano.

a) Sintaxis y reglas
Los sistemas sintácticos mediante los cuales los princi-
pios se coordinan para que aquel que ama pueda religar su
voluntad a la querencia de aquéllos, y de las especies que de
aquéllos descienden, son las cuatro «figuras» del Arte. Estas
figuras se combinan de acuerdo con las dieciocho «reglas».
siguientes:

II. Principios lógico- TIT. Operaciones

algebraicos de morales de

Encontrar lo particular | Consideración

en lo universal

QUERENCIA
286 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Las «reglas» o principios lógico-algebraicos dimanantes

de la «ciencia» consideran los mecanismos abstractos intelec-
tuales del modo siguiente:

1.2 Todas las cosas intelectuales e incorruptibles, así

como las generales y compatibles, deben ser consideradas se-
gún su simplicidad y su composición, de acuerdo con los nue-
ve «principios» generales.
2.2 Se consideran las cosas por las cuales la inteligen-
cia puede entender bien y la voluntad bien amar, tanto por
la intención como por el fin.
3.2 Se expresa la manera de definir las cosas, para que
sepamos anudar nuestra voluntad a amarlas del modo como
han sido definidas.
4.2 Se considera la generación del amor, mediante la
cual el hombre puede conocer el lazo del querer.
5.2 Por la realidad tenemos en cuenta el ser de la cosa;
por la razón, el modo como es concebida. Esta regla sirve
para enlazar el amor al buen querer, ocupándose del amor se-
gún su ser y conservando la adecuación entre la razón y los
ES reales por la bondad, y los restantes principios univer-
sales.
6.2 Al modo como la inteligencia, que supera a las po-
tencias sensitivas e inferiores, la voluntad por medio de su
poder de amar, se dedica a querer los objetos que la sobre-
pasan, pese a ser elevados y excelentes.
7.2 Expresa la doctrina mediante la cual el hombre pue-
de realizar su voluntad para amar lo bueno y su inteligen-
cia para comprender la verdad en razón de las sustancias y
los accidentes, mediante el discurso de los principios gene-
rales aplicados a la diez categorías.
8.2 Se indaga la naturaleza de los principios generales
según el movimiento y el lazo, para conocer la tendencia na-
tural de la voluntad a querer y procurar que quede religada
al buen amar.
9.2 Es el modo abreviado de deducir lo particular de lo
individual, mediante la introducción de la letra K en la ter-
cera y cuarta figuras.
 LA MÍSTICA LULIANA 287

Las reglas que tratan de los principios morales que pro-

ceden de la «querencia» se estructuran en los otros nueve
principios siguientes:

1.2 La contemplación, para religar la voluntad al bien

querer y a la inteligencia a entender bien.
2.2 La voluntad en sí misma quiere de un modo uni-
versal a lo que es amable, y opera así de un modo natural
y esencialmente una «querencia», que cae dentro de la uni-
versal amabilidad. Este Arte pretende, pues, religar la vo-
luntad particular a querer la universal y común amabilidad,
de la que desciende lo bueno y demás participaciones de las
«dignidades» que deben ser amadas.
3.2 Doctrina para buscar las cosas naturales mediante
las cuales el hombre puede adquirir de modo natural la au-
dacia y el temor para querer y comprender bien.
4.2 Proporciona la esperanza en Dios.
5.2 Nos da el consuelo en Dios, en el prójimo y en nos-
otros mismos.
6.2 Considera la naturaleza y propiedades de la contric-
ción y la conciencia, así como de los hábitos engendrados
por éstas, para religar la razón y la voluntad al buen en-
tender y querer.
7.2 Considera la paciencia, de acuerdo con el principio
lógico de la igualdad, mayoridad y minoridad existentes entre
personas.
8.2 Enseña la satisfacción o gozo, como dimensión de
las cosas y respecto a la conciencia y contricción.
9.2 Considera las cosas según la razón por las que pue-
den ser estudiadas.

b) Axiomas
Están representadas por las «definiciones» que emprenden
dos series paralelas de dieciocho principios cada una. En ellas
los «principios» de las dos primeras «figuras» de la com-
binatoria son consideradas, tanto según su propia definición
como en razón de su aplicación a la definición del amor:
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 LA MÍSTICA LULIANA 289

c) «Cuantificadores» modales
Los «cuantificadores» modales se obtienen combinando
los «prinicipios generales» tres a tres, con arreglo a las com-
binaciones de la «cuarta figura» del Arte. Según Ramon Llull,
pueden ser formadas 833 «combinaciones» de tres elementos
del tipo bondad, grandeza, eternidad (B.D.C.). Cada una de
estas «condiciones» es de carácter universal y encierra nu-
merosos particulares, de los que se concluye afirmando o
negando; cuando de este modo no se pueda concluir, “se
le debe sustituir por su contrario. En cada condición deben
ser tomadas seis definiciones; tres en razón de ciencia y
otras tres por «querencia».

d) Lenguaje proposicional

Según Llull, las «condiciones» son el antecedente cuan-

tificativo del lenguaje proposicional o «cuestiones». Estos
son los excitantes de la inteligencia para que alcance la cien-
cia («a fin de reposar en el entender») y de la «querencia»
para el amor («a fin de reposar en su amor»). Las «cuestio-
nes» se predican de sus respectivas «condiciones», como lo
particular de lo universal, mediante afirmación o negación.
Por tanto, deberán ser consideradas 833 cuestiones. Este des-
mesurado lenguaje proposicional es la culminación lógico-
combinatoria de la teoría luliana del amor. Ramon Llull enun-
cia las 833 y, «como ejemplo», resuelve veinte, para que,
de este modo, se conozca el modo de relacionar las cuestio-
nes con las «figuras», «reglas», «definiciones» y «condicio-
nes». No es preciso añadir que, dado el crecido número de
«cuestiones», éstos alcancen sutilezas considerables y nimie-
dades no menos voluminosas. El propio Llull reconoce que
muchas son difíciles de comprender; lo mismo que los ejem-
plos. Pienso que sería de muy poca utilidad su reproducción
aquí. Si a alguno le interesa, acaso el no mostrarlas aquí
aumentará su interés; si es sólo limitado, acaso con leer la
Taula (tabla) de los términos utilizados, quedase satisfecho;
sobre todo, si como aperitivo se lee el sabroso prólogo. Sólo
para aviso traduciré media docena de «cuestiones»:
290 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

1.* cuestión. —<«Pidió el amor a la bondad si Dios exis-

tía; porque mucho deseaba que existiese para aún amarle
más.»
4.* cuestión —<Dijo el amigo: Amado, ¿puede tanto vues-
tro querer de amar como vuestra poderosidad de poder?»
8. cuestión. —«El amigo preguntó a la «diferencia» de
amor si podían ser en su amado razones reales y distintas
la gloria y la verdad, cuando una y otra son en un mismo
número.»
11.* cuestión.—«El amado dijo: amigo, ¿tienes tan gran
poder de amar queriendo unir en mí, como queriendo la
unidad?»
13.* cuestión.—«Un amigo venía de amar; otro iba a
amar. La cuestión es: ¿cuál de los dos está más cerca del
querer?»
20.* cuestión.—«Dijo el amor: amigo, si vuestro ama-
do os daba más de lo que os ha dado y os quitaba lo que
os había dado, ¿aumentaría o disminuiría vuestro querer?»
Como «muestra» es suficiente; pese a haber traducido sin
las reiteraciones de términos del original; y pese al sabor
del Antonio Machado de Juan de Mairena de algumas de las
cuestiones, por esta razón seleccionadas en esos casos (13.*
y 20.*). También como curiosidad sorpresiva aparece, por
vez primera que recuerde en la historia del pensamiento, el
término valor, en plural, referido a las altas virtualidades
modales. El uso es verdaderamente inquietante, como se verá
en el texto, pero en el contexto aún lo es más: «Como casi
todos los hombres de este mundo yacen en tal desfallecimien-
to y tal hondura, os digo, amigo, que triste y dolorido estoy;
y seguiré estándolo el resto de mi vida. Lloró el amor; otro
tanto hizo el amigo; y ambos clamaron: oh amado, oh ama-
do, ¿cuándo tendrás amadores fieles que por todo el mundo
proclamen tus valores?». Y antes, en el Libre de amic et
Amat, había contrapuesto valor y desvalor; y el término se
había repetido en el Libre de contemplació en Déu, y en el
Arbre de filosofia d'amor; y en Blanquerna aparece nada
menos que todo un «juglar del valor». Afortunadamente, ni
 LA MÍSTICA LULIANA : 291

Nietzsche, ni Meinong, ni Von Ehrenfeld, ni Scheler, y acaso

ni Hartmann, fueron posibles lectores de Ramon Llull.

12. ARBOLES, FLORES Y OTRAS HIERBAS DEL AMOR

El tan luliano símbolo del árbol va a culminar el pen-

samiento místico de Ramon Llull. El Arbre de filosofia d'amor
fue escrito en París en 1298. Pese a vivir en este momen-
to un período de depresión intelectual y vital, la obra re-
presenta la culminación de un pensamiento místico maduro
y muy desarrollado. Su armazón dialéctica procede de la
lógica simbólica del Arte, según la aplicación realizada en el
Art amativa; su esquema arranca del simbolismo del Arbre
de sciencia; la temática amorosa coincide con la del Libre de
amic e Amat; y, como este último, de las formas litera-
rias de la poesía de los troubadurs. De aquí la impresión
extraña que puede dar al lector no acostumbrado a la com-
plejidad de la obra literaria de Ramon Llull, los simbolis-
mos lógico-algebraicos mezclados con la poesía, la efusión lí-
rica alternando con las más raras sutilezas escolásticas; la
sensación de si acaso el árbol sólo es un artificio para re-
ferir arrebatos místicos; o si estos últimos son un pretex-
to para adornar el árbol. Sólo cuando se conoce a Llull se
sabe que el tan extraño maridaje lo es sólo para nosotros;
para él era el modo típico de ordenar su pensar. El esque-
ma del árbol es el que da origen a las siete partes: raíces,
tronco, ramos, ramas, hojas, flores y frutos, que podríamos
organizar según el árbol de la página 292.

a) Las «raíces» del amor

Las raíces del amor son los dieciocho principios que se
han enunciado en el Arte de amor; las simboliza con el tér-
mino «las mujeres de amor»; sirven para poder descubrir
todo lo que se refiere al gran y más bueno amor; y pueden
ser consideradas desde tres modalidades: como estrictas «de-
finiciones», como «mezclas» y como pensamientos de amor.
Las definiciones pueden ser simples o compuestas; las pri-
meras corresponden a los dieciocho principios generales y
FRUTOS DIOS CREACIÓN BIENAVENTURANZA

FLORES ALTEZAS LOORES HONORES

HOJAS SUSPIROS LLANTOS TEMORES

RAMOS LIBERALIDAD BELLEZA SOLAZ

RAMAS CONDICIONES PLEGARIAS CUESTIONES

CONJUNCION CONJUNCION DE
ESENCIAL A
AMABILIDADES

FORMA
EFECTIVA AMABILIDADES
DEL AMOR

FORMA
PRIMERA ESENCIA DEL AMOR

TRONCO
=, Compuesto «hylemórfico»
«FORMA» _-=-==77 A de Amor
DE AMOR ES
5
3 «MATERIA»
DE AMOR

RAICES
LS
LOS DIECIOCHO «PRINCIPIOS GENERALES» aplicados al amor
ARBOL DEL AMOR
 LA MÍSTICA LULIANA 293

coinciden con las dieciocho definiciones de la columna de la

ciencia del Art amativa; las segundas se obtienen combi-
nando dichas definiciones con la definición del amor que
dice: el amor es la ligadura que religa al amante (amigo) a
su Amado. Así se obtienen las siguientes definiciones com-
puestas:
B) Buena ligadura de amor es la que religa al buen ami-
go y al bien Amado con buen amor. :
C) Gran ligadura de amor es la que religa al gran y
buen amigo y el grande y bien Amado, con grande y buen
amor.
D) Duradera ligadura, etc.
E) Poderosa, ídem.
F) Sabia, ídem.
G) Voluntaria, ídem.
H) Virtuosa, ídem.
1) Verdadera, ídem.
K) Gloriosa, ídem.
A) Diferente, ídem.
C) Concordantes, ídem.
D). Contrarias, ídem.
E) Principio de la cuerda de amor, etc.
F) Medio, ídem.
G) Fin, ídem.
H) Mayor, ídem.
1) Igual, ídem.
K) La menor ligadura de amor es poco buena y dura
poco...; los que con tal cuerda están ligados... una pequeña
adversidad los desliga.
Las «mezclas», sirven como el riego, que hace crecer y
fortalecer las «raíces»; pues cuando el amor crece se re-
fuerzan los vínculos del amor. Se pueden, por tanto, hacer
hasta dieciocho «mezclas» reforzadoras de carácter simple:
así «mezcla» de amor y bondad, de amor y duración, de
amor y sabiduría. Si la «mezcla» se hace con dos o más prin-
294 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

cipios o «raíces», aún se potencia más el amor. La más po-

tente raíz del amor es la que lleve mezcladas las dieciocho
raíces con el amor como atadura.
«Los «pensamientos de amor» son razones para enseñar
el buen amor. Todos los hombres desean amor, pero no pue-
den porque no saben; para que sepan hay que darles las
mezclas de «pensar sobre el amor». Estos pensamientos pue-
den versar sobre la sustancia y naturaleza esenciales del amor,
y sobre las obras del amor, o bien ocuparse de las modali-
dades inherentes a los amantes. Así obtiene Ramon Llull
dieciséis pensamientos sobre el amor. Por ejemplo, de una
y otra clase:
2.2 Pensaba el amigo la naturaleza del amor y dijo: la
naturaleza del amor es la atadura que religa al amigo y a
su Amado.
3.2 Pensaba el amigo en las condiciones de su Amado
y dijo: todas son amables con gran bondad, duración, po-
der y virtud, para que así el Amado sea muy querido.

b) El «tronco» del amor

El tronco del amor está formado de tres grandes partes:

forma, materia y compuesto de ambas. La «forma» de amor
tiene dos modos: la estricta esencia constitutiva del amor y
dicha esencia cuando da forma a las «raíces» informándolas
y estructurándolas, para convertirlas en «causas» que hacen
que el amigo se disponga a amar. En la primera forma, o sea,
en la esencia constitutiva del amor, están recogidas las esencias
de las dieciocho raíces (bonificatividad, magnificatividad, et-
cétera); con ellas constituye la «forma» segunda en acto,
por la que se nutre y vive. Por tanto, según las «formas»
que el amante recoja así amará menos o más; si recogiese
más de las que su condición carnal puede soportar, entonces
el cuerpo moriría de amor, con grande placer del Amado,
pues tal amor que deja, no exhausto, sino muerto al cuer-
po, demuestra gran amor al Amado, como en el caso del
mártir. La «materia» del amor tiene también dos modos:
la materia respectiva de la esencia constitutiva del amor y la
materia de las amabilidades residentes en las «raíces» del
 LA MÍSTICA LULIANA 295

amor. La conjunción de materia y forma tiene, por tanto,

otras dos modalidades. Una de ellas consiste en la unión de
la esencia constitutiva del amor con la materia propuesta
esencialmente del amor; sería el compuesto hylemórfico con-
siderado en sí mismo. La segunda resultaría de la conjunción
de la materia del amor con las notas esenciales constitutivas de
las raíces, o sea, las amabilidades del Amado; sería, en
este caso, el compuesto material actualizado por las poten-
cialidades de los «principios» generales:

c) Las «ramas» del amor

Aunque Ramon Llull afirma que .as «ramas del amor»
son múltiples, de hecho habla de tres: condiciones, cues-
tiones y plegarias de amor. Las «condiciones» son los modos
para adecuar el amor para amar y desear al Amado y para
resolver las «cuestiones» de amor. Las «cuestiones» de amor
son los problemas amorosos que hacen agradable la relación
entre el amigo y el Amado, que así se interrogarán sobre el
amor. Las «plegarias» de amor, son los modos por los cuales
el amigo ruega al Amado. Todas tres son presentadas por
Llull de acuerdo con la disposición de las «raíces» del amor
y el modo de sus definiciones. Las «condiciones», distribui-
das en grupos, van enlazándose en cada uno de ellos con
todas y cada una de las «raíces» del amor. Así, el primer
grupo se llamará Del buen amor; el segundo, Del gran amor;
el tercero, De la duración del amor, y así de cada uno de
los «principios». En el primer grupo entran los 18 princi-
pios; en el segundo, 17 (todos, menos «bondad»); en el
“tercero, 16, y así sucesivamente. La numeración de las con-
diciones es común a condiciones, cuestiones y plegarias. Las
«cuestiones» son solucionadas en relación con las «condicio-
nes» de igual numeración; del mismo modo, las plegarias
respecto de las «condiciones» y cuestiones homólogas. La
estructura de una «cadena» perteneciente a un grupo ten-
dría la forma siguiente: Condición. Todo amado que posea
las cualidades B, C, D..., y K debe ser amado por B, C,
D... K. Cuestión: El amigo preguntó al amor por qué a, b,
c, d... X. Respuesta: El amor dijo: amigo, la respuesta está
en la B, C... K «condición» y en las otras cuestiones de
296 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

número homólogos. Plegaria: El amigo, contristado porque

pese a las condiciones B, C, D... K el Amado no tenía el
número de amantes con la calificación B, C, D... K que se
merecía por poseer el máximo B, C, D... K, ruega fervorosa-
mente con B, C, D... K al amor para que a, b, c, d... X sea
predicado del amado.

d) Los «ramos» del amor

Los «ramos» del amor son tres: liberalidad, belleza,
gozo de amor. Por su constitutivo esencial el amor consiste
en darse con bondad, grandeza y las restantes «raíces», con ex-
clusión de la contrariedad y minoridad, incompatibles con
el gratuito don. No hay nada, pues, más liberal, que el buen
amor. También requiere el amar la belleza; sin la hermosu-
ra del amigo y el Amado no hay amor auténtico, pues ni
florecería ni daría fruto. Respecto al gozo, constituye la esen-
cia de la religación del amigo y del Amado y sin él la par-
ticipación amorosa no existiría, Sobre cada uno de los «ra-
mos» se desarrolla un coloquio del amigo y el amor. El
coloquio sobre la liberalidad se basa en los límites del al-
truismo y egoísmo amorosos; el de la belleza, en el sentido
platónico del amor y la distinción entre la «belleza natural»
de la creación y la «belleza moral» de la vida y actos huma-
nos; el del gozo, en los placeres del amor que alcanza su
cumbre en la «embriaguez» del amor que conduce al aban-
dono total.

e) Las «hojas» del amor

Las «hojas» del amor son los suspiros, llantos y temores.
Los «suspiros» brotan del corazón del amigo rebosante por
el exceso de amor, que le conduce a un íntimo ahogo, que
libera en forma de suspiros, tanto por el deseo ardiente del
Amado, como por los «trabajos del amor» a los que le em-
puja su querer. El «llanto» son los arroyos de agua que rie-
gan los ojos por tanto amor; así conoce el amigo los riesgos,
sufrimientos y zozobras que está sufriendo al dedicarse al
cuidado y servicio del Amado. Los «temores» son la señal
cierta de las faltas y desganas cometidas por el amigo respec-
 LA MÍSTICA LULIANA > 297

to al amor y al Amado; es el látigo con el cual el amor y

el Ámado espolean al amigo, cuando, por su menguado amor,
mantiene inoperantes las «raíces» amorosas. Cada una de es-
tas «hojas» es desarrollada en una exposición, que nace del
amor del amigo requerido insistentemente por las «raíces»
amorosas. Pero estas hojas tienen lo que llamaría «otra cara»:
los «accidentes» del amor, engendrados de amor y alimenta-
dos por amor, en el amigo que ama al Amado. Ramon Llull
no explica ni cuantifica estos accidentes, se limita a «nove-
larlos». Por ejemplo: Acerca de la enfermedad que por amor
tuvo el amigo, Del testamento del amigo que moría de amor,
Acerca de la tumba del amigo que murió de amor, y otros
muchos como éstos.

f) Las «flores» del amor

Antes que Ramon Llull escribiese El arbre de filosofia
d'amor, había compuesto en Nápoles en 1294 las Flors
d'amor e flors d'intelligencia. Su destinatario fue el extraño
pontífice Celestino V, único del que se dice que renunció
a la tiara pontificia para retirarse a la vida contemplativa, y a
su colegio catedralicio; quería así endulzar su famosa y de-
soída Petició de que procurasen la conversión de los infie-
les. Por esto decía en el Prólogo, que con esta obra podían
recordar y ser diligentes con los amores de los que nacían
tales flores; o sea, que a Dios se le muestra el amor con
buenas obras. Las «flores» que presenta son cien, acompa-
ñadas de otras tantas «cuestiones» dialécticas: las otras cien
«flores», esta vez de inteligencia. Estas «flores se estructuran
con los dieciocho principios del Art amativa y en realidad es-
tán más cerca de las «condiciones» del Art amativa que de las
flores del Arbre de filosofia d'amor. Son, pues, principios mo-
dales por medio de los cuales el amigo puede conocer, que-
rer y contemplar al Amado, conduciendo su voluntad a la
«querencia». Del mismo modo, las «flores» de inteligencia
son también principios específicos que «solucionan» las «cues-
tiones» particulares. En unas y otras «flores» utiliza la co-
nocida lógica algebraica de las nueve letras, cada una con
los sentidos («dignidades» y principios secundarios) conjuga-
dos en el esquema Flor BCG => cuestión > solución > BCG.
298 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

En cambio, en el Arbre de filosofia d'amor las «flores»

son resultado del «ascenso» por el «árbol» y se concretan
en tres: altezas, loores y honores del Amado. Las «altezas»
del amor se forman de las «raíces», combinadas con la tabla
de virtudes y vicios, que aparecieron en su lugar; y son es-
tructuradas en la forma habitual. Los «loores» son las ala-
banzas que hace el amigo de las virtudes del Amado, por
la acostumbrada triple razón: por sí mismas (secundum se),
por su actividad (bonificante, grandificante, etc.), y por la
obra operada (bondad, grandeza, etc.) en los seres creados.
Los «honores» son los modos por los cuales el amigo puede
honrar al Amado. Los «honores» los busca primero en el
mundo social, a través de todos los estratos sociales; más
tarde, en el mundo natural, retirado en la selva, a través de
las plantas, animales, etc., incapaces de deshonrar al Amado.
Pero deben volver al mundo social, tras la reprensión de un
«peregrino», para que dedique su ociosidad a convertir a
los hombres y que éstos se arrepientan del pecado que des-
honra a Dios y se conviertan en sus servidores que le veneran
y le honran.

g) Los «frutos» del amor

En esencia, el «árbol de amor» sólo da un «fruto»:
Dios; pero en su manifestación podemos verlo como tres
«frutos» de amor. El primero es Dios en sí mismo conside-
rado; el segundo es la Creación: obra de Dios; y el terce-
ro es la Bienaventuranza, regalo de Dios a sus amadores.
Dios por sí mismo es «fruto» de amor, porque sólo en Dios
tienen fin y cumplimiento todas las cosas que existen, tanto
naturales como espirituales. La Creación es «fruto» de amor,
porque es la finalidad y la realización de todas las criaturas,
que por amor de Dios fueron hechas. La Bienaventuranza es
«fruto» de amor, porque Dios la hizo para que en ella gocen
eternamente los santos bienaventurados, que son los buenos
amadores de Dios. La tendencia natural del hombre enamo-
rado, del amigo, es ascender al «árbol del amor» para alcan-
zar el «fruto» del amor. Pero las «raíces» del árbol («mujeres
de amor» en el lenguaje luliano), le aconsejaron que empezase
por ser interrogado por el «doncel de amor» (bonificar,
 LA MÍSTICA LULIANA 299

magnificar, etc.) acerca del amor y del Amado, para po-

ner de manifiesto lo que de tales supiese, ya que no puede
recoger el fruto del amor el amigo que no sepa buen amor
y no conozca suficientemente al Amado. Sólo cuando el
exhaustivo examen —según el método general ya conocido—
deja satisfechas a las «raíces», puede el amigo subir al «ár-
bol» a recoger el «fruto» de amor. Su recolección la hace
a través de «cuestiones» propuestas por el amigo a las «raí-
ces», acerca de los tres «frutos» de amor, en tres series de
diez interrogantes que preguntan de Dios, la Creación,la
Bienaventuranza eterna; si es, qué es, de qué es, cuánto es,
cuál es, cuándo es, dónde es, cómo es, con qué es. Las res-
puestas coinciden con la teología, metafísica y teoría de la
contemplación lulianas.

h) Aplicación al saber humano del «Arbol del amor»

El «árbol del amor» enseña los secretos de la más alta
«presencia»; la que lleva al hombre a la unión íntima con
Dios, prenuncio y muestra de la definitiva y eterna. Pero
dada la vinculación que en el pensamiento luliano tiene el
orden de la voluntad y el de la inteligencia, también sirve
el «Arbol del amor», para quien se habitúe a él y lo conozca
profundamente, para alcanzar de un modo fácil y necesario
" («artificialmente») el saber de las ciencias. «Con la misma
doctrina, escribe, que hemos estructurado de un modo arti-
ficial para aumentar el amor y el querer, podemos también
alcanzar el modo y doctrina que aumenta la ciencia y el sa-
ber, para así conocer al Amado y sus secretos, y los de las cria-
turas; pues el amar y el entender, que discurren por las
raíces y otras partes de este árbol, se ayudan recíprocamente,
para crecer la ciencia y el amor.» Así, es tan grande su uti-
lidad, que Llull dice que su «Arbol» se escribe en catalán y
en latín, para que, tanto el común de la gente como los sa-
bios, puedan conocerlo; y pide que sea divulgado entre todos
los hombres, tanto cristianos como infieles, a los judíos y a los
musulmanes, e incluso hasta los paganos, porque su libro
es filosofía de amor.
 XI

LA PROYECCION HISTORICA DEL LULISMO

1. Los ORÍGENES DE LA DIFUSIÓN DEL PENSAMIENTO DE

RAMON LLULL

UNA PERSONALIDAD tan compleja como la de Ra-

mon Llull y un pensamiento de estructura tan circular, múltiple
y universal como el del pensador mallorquín, tenía que conducir
a un desarrollo histórico eminentemente conflictivo, cuyo ca-
rácter ha llegado hasta nuestros días. Dicho carácter haría
que, desde los años mismos de la vida de Llull, hasta hoy,
su pensamiento haya rebasado el ámbito estricto de la di-
mensión sapiencial, para entrar no sólo en la polémica sino
hasta en la afectividad individual y colectiva. Desde princi-
pios del siglo xrv hasta hoy, ha habido lulistas auténticos,
científicos o enfervorizados, antilulistas convencidos y otros
auténticamente frenéticos; y pseudolulistas pintorescos y arris-
cados. Naturalmente, el lulismo que aquí interesa y se ex-
pondrá es el de Ramon Llull, no el de las otras corrientes «pa-
ralulistas; pero al exponer el primero surgirán inevitablemen-
te la proyección de las sombras de las otras corrientes. Por
desgracia, la primera corriente que brotaría de su pensa-
miento sería la polémica, pero esto no impide la impor-
tancia de las direcciones logicista, mística y científica.
Ramón Llull tuvo plena conciencia de la importancia de
su obra y de la peculiaridad de su pensamiento. No hay en
él sombra de falsa modestia cuando atribuye a inspiración -
divina el mérito de su obra; lo cree así, sin más. Pero sen-
tado este principio considera que ha alcanzado un saber uni:
versal total, tanto en lo que se refiere a una definitiva »ma-
thesis universal: su Arte, como al contenido doctrinal sapien-
 302 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

cial, cerrado, circular, rotundo y definitivo. Por muy lejos

que se esté del modo y estilo del pensar en Llull y de sus
doctrinas, cualquier historiador científico tiene que rendirse
ante la sinceridad absoluta del pensador mallorquín. No debe
extrañar, pues, su deseo, siempre explícitamente manifiesto,
de que perdurase su obra; que se salvase su Arte, aunque
fuese a riesgo de lo que él más quería: la salvación eterna,
ni tampoco sus esfuerzos en propagar su obra, en difundir
su Árte, en crear cenáculos y centros lulianos por donde
quiera que pisaba, y fue mucho lo que anduvo por los mun-
dos de Dios. Teniendo en cuenta que, durante los siglos XIII
y XIv, París era el centro intelectual de la Cristiandad, Ra-
mon Llull desplegará un esfuerzo indomable para que allí
se centre la labor difusora de su peculiar pensar. Y no le bas-
tó la Sorbona; a su lado, la Cartuja de Vauvert y la propia
corte real, también se convertirían en objetivo de la «pro-
paganda», diríamos hoy, luliana.
Ramon Llull habitó la Cartuja de Vauvert en sus estan-
“cias parisinas. Allí escribía en 1298 el Arbor pbilosopbiae
amoris y en 1310 el De naturali modo intelligendi. A ella
regaló, desde 1298, varios de sus libros. Su intención fue
siempre clara y explícita: crear en Vauvert una biblioteca
luliana al alcance de los estudiosos parisinos. Su esfuerzo no
fue baldío. Más difícil fue su penetración en la Sorbona;
sólo durante su estancia entre 1309-1311 atrajo la atención
de los maestros y escolares parisinos. Finalmente, el rey de
Francia, Philippe le Bel y su esposa Juana de Navarra, a
quienes dedicó obras y regaló libros, se convirtieron en sus
protectores. Esta labor la extendió a otras cortes y aún a la
pontificia, en la que precisamente no obtuvo éxito alguno.
En cambio, gracias a la amistad de Persival Espínola, Don
Jaume 11 de Aragón y Federico II de Sicilia le ayudaron en
la difusión de su pensamiento. También encontró amplio eco
en la Universidad de Montpellier, en la orden franciscana,
y en los medios cultos de Génova y Pisa.

2. Los PRIMEROS DISCÍPULOS LULIANOS

En tierras de habla catalana encontramos un grupo de

propagadores del pensamiento de Llull en vida de éste. Así,
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 303

el sacerdote Guillem Pagés, profesor de gramática en Ma-

llorca; el franciscano Simón de Puigcerdá y un anónimo
grupo de Valencia. En 1317 aparece en Valencia un anóni-
mo Art de confessió; en 1335, la glosa en catalán del Bene-
dicta tu in mulieribus; en abril de 1338, el Art memorativa,
obra del sacerdote Bernard Garí, y en marzo de 1339, el De
magnitudine et parvitate hominis. El grupo lulista valencia-
no será el más apasionado y leal defensor de Llull, frente a
las injustas campañas del inquisidor Eymerich. Á este gru-
po pertenecieron el franciscano Pere Rosell, que enseñó en
Alcoy y Valencia; el estudiante Antoni Riera, y el rector
de Silla, Pere Lesplanes. Fuera de la península, y aparte
de los antes citados, aparecen el veneciano Pietro Ceno; el
marsellés Fray Bernard Délicieux, O. F. M., y el general de
los «menores», Ramon Gaufredi. De los discípulos parisinos
de Ramon Llull se han conservado dos nombres importantes:
Pierre de la Sepieyva o de Limoges y Thomas le Myésier.
El primero, muerto poco después de 1306, fue médico fa-
moso y legó a la Sorbona su biblioteca que constaba de cien-
to veinte volúmenes, entre los que se contaban varias obras
de Llull. El segundo es figura capital en la difusión del lu-
lismo. Se ignora la fecha exacta de su nacimiento; hacia
1287 era socius sorbonicus; canónigo de Arras, en 1310 fue
nombrado médico de cámara de Mahaut, Condesa de Artois
y de Borgoña. Debió conocer a Llull hacia 1297, pues en
1299 escribe a Llull la famosa carta en que le proponía una
serie de cuestiones, a la que contestó el pensador mallorquín
con las cincuenta Questiones athrebatenses. Le Myésier rea-
lizó para la difusión del luliano dos labores fundamentales.
La primera, la creación en Arras de una auténtica bibliote-
ca luliana, que llegó a tener ciento cincuenta y cinco obras.
La segunda, la redacción del Electorium, en el que omite
partes importantes del pensamiento luliano y aun obras com-
pletas, agregando introducciones propias y hasta una obra
de Juan Quidort (Determinatio de secta christiana per testi-
monia gentilium). Lo que debía ser un compendio de la
obra luliana resultó tan extenso que el propio Le Myésier
hubo de redactar un Electorium medium hoy perdido, y un
Breviculum. El Breviculum y una serie de doce miniaturas
conmemorativas se han conservado en el códice 92 de la Bi-
304 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

blioteca de Karlsruhe; la última miniatura representa la en-

trega de la obra por Le Myésier a la reina de Francia, Jeanne
d'Eureux, sobrina de la Condesa Mahaut y esposa de Char-
les IV. A la muerte de Le Myésier, su biblioteca luliana fue
legada a la Sorbona, constituyendo la principal raíz del fondo
luliano parisino, más rica aún que la procedente de la Cartu-
ja de Vauvert.

3. LAS «BIBLIOTECAS» LULIANAS

A la difusión del lulismo contribuyó, además, y me atre-

vería a decir que ante todo, el interés de Ramon Llull por
la creación de instrucciones que prosiguieran la preparación y
desarrollo de su pensamiento. En primer lugar, el Convento
de la Santísima Trinidad de Miramar, inicialmente formado
por trece frailes menores, consagrada al estudio de la lengua
árabe, para que ésta constituyese la base lingiística de su
futura labor misionera. Desgraciadamente, la vida viajera de
Llull acabó con su querida fundación; lo más que después
pudo hacer, en su estancia en Mallorca entre 1311-1312, fue
fundar una «escuela» cuya dirección estuvo a cargo de Gui-
llem de Vilanova y de la cual fue maestro de gramática
Guillem Pagés. Pero tampoco esta «escuela» tuvo inmedia-
ta continuidad. Más éxito tuvieron los esfuerzos de Llull
para conservar sus obras. Aparte de las donaciones a la Car-
tuja de Vauvert, cerca de París, dispuso dos «depósitos»
de sus escritos; uno en Génova, en casa del fiel Persival
Spinola; otro en Mallorca, en la de su yerno Pere de Sent-
menat. Además, en su testamento ordenó la donación de un
cofre con sus libros al Monasterio de Nuestra Señora la Real;
y que con cargo a sus bienes se hiciesen copias de sus escritos
para completar los «depósitos» de Génova y París y donar
nuevas copias a varias iglesias y a algunos conventos de
«menores». Pese a las vicisitudes históricas, pocas veces fa-
vorables, estos «depósitos» fueron la base de la posterior
difusión del lulismo y de la conservación de un verdadero
tesoro bibliográfico. Algunos de los manuscritos mallorqui-
nos fueron llevados a Barcelona, por los descendientes de
Llull; otros, aunque por la no muy justa causa del proceso
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 305

inquisitorial, pasaron a Roma. Felipe 11 ordenó que otro

grupo pasase a la Biblioteca de El Escorial. Los editores de
la edición de Maguncia no devolvieron los manuscritos ma-
llorquines trasladados para su, por lo demás, benemérito es-
fuerzo editorial. Los manuscritos parisinos de la Cartuja de
Vauvert y de la Sorbona fueron muy utilizados hasta fines
del siglo xv. Las noticias bibliográficas del siglo xvIH1, apar-
te de esos dos fondos, citan otros en la Abadía de San Víc-
tor, en Saint Martin des Champs, en el convento de los Her-
manos de la Doctrina Cristiana y en diversas casas de no-
bles, como los señores de Meliau, Montarsis, Moreau, Vassy
y Vignan. Varios de estos manuscritos fueron utilizados para
la edición maguntina. La Revolución francesa dispersó, en
parte, este tesoro bibliográfico; afortunadamente, un núcleo
importante pasó a la hoy Bibliotheéque Nationale de París;
otros fueron llevados a Alemania. El fondo genovés resultó
el más dispersado; aparte de los que se encuentran en Mi-
lán, Roma y Venecia, otros pasaron a Munich y París. Gra-
cias al entusiasmo lulista de Nicolás de Cusa, numerosas co-
pias de manuscritos lulianos se extendieron por Alemania.
Sin embargo, el gran fondo luliano de Alemania se debe al
mecenazgo del Elector Johan Wilhem para la gran edición
maguntina. Se copiaron códices en España, Francia e Italia;
la Condesa de la Manresana, de la familia Erill, descendien-
te de Ramon Llull, autorizó la copia de algunos de los más
viejos manuscritos; las copias de los fondos parisinos pasa-
ron de trescientos; de Mallorca, Florencia y Milán recibieron
códices, muchos de los cuales no fueron devueltos. El fondo
«maguntino», guardado primero en Dússerdolf, pasó en 1761
a Mannheim, a la Biblioteca Palatina; y en 1807 a Munich,
salvo unas pocas obras que quedaron en Maguncia. El estado
actual de los fondos lulianos puede seguirse a través de los
trabajos de Jordi Rubio i Balaguer y, más recientemente, re-
corriendo los numerosos trabajos y referencias de la revista
Estudios lulianos. La situación puede resumirse, para el lector
no especialista del modo siguiente: 1. Alemania: Biblio-
teca del Estado de Munich (la más rica en códices latinos),
Biblioteca Municipal y del seminario de Maguncia, Biblio-
tecas de Berlín, Dresde, Karlsruhe y Reichesberg. 2.” Fran-
cia: Biblioteca Nacional de París (casi tan importante como
306 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

la de Munich en códices latinos y con auténticas joyas bi-

bliográficas). 3.2 Inglaterra: British Museum y Biblioteca de
los «Colleges» de Cambridge y Oxford. 4.” Italia: Biblioteca
Vaticana (con más de ochenta códices, muchos de ellos de
los siglos xIv y xv), Biblioteca de San Isidoro (Roma), Bi-
blioteca Ambrosiana de Milán (cincuenta y un manuscritos),
Biblioteca Riccardiana de Florencia, Biblioteca de San Marcos
de Venecia, Biblioteca Nacional de Turín, sobre todo; aún
habría que citar otras de Bérgamo, Cortona, Módena, Pa-
dua y Pavía. Ya hace años que mi eminente colega el Pa-
dre Batllori, S. J., realizó una labor de exploración de las
bibliotecas italianas verdaderamente extraordinaria. 5.” Espa-
ña. Los mejores fondos son los de Palma de Mallorca, se-
guidos por los de la Biblioteca de El Escorial. Además, con-
servan manuscritos las Bibliotecas Nacional y de Palacio, de
Madrid; la universitaria y la de Cataluña, de Barcelona; la
universitaria de Salamanca, y en Alcalá y en los archivos ca-
tedralicios de Córdoba, Sevilla y Toledo.

4. LAS CAMPAÑAS ANTILULISTAS

El esfuerzo constante de Ramon Llull para asegurar, con

la conservación y transmisión de sus obras, la difusión de su
pensamiento, encontró un refuerzo extraordinario con las cam-
pañas antilulistas, iniciadas en vida del Beato Ramon Llull
y rabiosamente culminadas con la furibunda campaña del in-
quisidor Nicolás de Eymerich, que entra dentro del terreno
de la psicopatología. Hasta hace unos años la prudencia de
los estudiosos del lulismo han tendido a tratar a los perse-
guidores del lulismo con caritativa benevolencia y aun a sua-
vizar algunas posiciones lulistas. La verdad histórica obliga
a exponer la realidad estricta.
En primer lugar, en vida del propio Llull, la peculiaridad
de su Arte, su fogosidad de converso, su valiente denuncia de
la corrompida corte pontificia, las influencias del pensamien-
to musulmán y hasta su peculiar terminología, despertó re-
celos. El buen Ramon fue llamado el fantástico. En segun-
do lugar, aunque muchos lulianos y lulistas han querido de-
fender al pensador mallorquín de cualquier contacto o «con-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 307

taminación» con la doctrina de los «espirituales», la lectura

de algunas de sus obras, y de las más fundamentales, ad-
vierten de una proximidad intencional muy relevante. Esto
sin contar su amistad con Ramon Gaufredi, injustamente de-
puesto del cargo de General de la Orden Franciscana; con Bet-
nard le Délicieux, acerbo crítico de la corte papal; y con
Federico 11 de Sicilia. Llull, no sólo aprecia a Federico 11,
sino que cuando conoce su intento de reforma espiritual le
dedica los escritos. Por su respeto a la dimensión sagrada
del Vicario de Cristo —que comparte quien esto escribe—,
muchos beneméritos estudiosos de Llull no han querido co-
locar al pensador mallorquín en la corriente de reforma, en
la que le he colocado, en la primera parte de este libro, por-
que en ello estuvo inmerso. Ello fue gloria del Beato Ra-
mon Llull. Lo que sucedió entonces, fue lo de siempre; y
quienes se equivocaron no fueron Llull y sus seguidores «es-
pirituales», especialmente valencianos, sino la curia romana,
y los inquisidores oficiales y aficionados. La condena de 1376
contra Llull es tan absurda y errónea como la de E. Tem-
pier respecto a las tesis del Aquinate, la «cruzada» contra los
Albigenses, la condena de Huss y Wycleff antaño, o las de
Galileo después, y las «censuras» a Unamuno y Pierre Teilhard
de Chardin en nuestros tiempos. El único servicio posible a
nuestra fe cristiana es decirlo así de claro.
No puedo compartir la opinión de que la campaña, anti-
luliana surge por una «desfiguración» del lulismo a cargo de
los «espirituales» valencianos. Ni una sola línea de los nume-
rosos documentos existentes permiten sostener tal «desfigura-
ción», sino una natural popularización. Lo que ha sucedido
es que el P. Andrés Ivars, el P. Faustino D. Gazulla, Mo-
sén Joan Avinyó, etc., escribieron antes del Concilio Va-
ticano II, y lo mismo sucede con los profesores Carreras 1
Artau. Los lulianos valencianos eran tan fieles a Llull como a
la espiritualidad cristiana. No puede decirse lo mismo de Ni-
colás Eymerich, doctor sorbónico e Inquisidor general de
los reinos de la Corona de Aragón, pues falseó el pensamien-
to de Llull y no anduvo muy sobrado de caridad cristiana.
Al buen dominico gerundense debió dolerle que, pese a su
enfrentamiento con los «espirituales lulianos» —desde ahora
les llamaré así para simplificar—, este conocimiento no sólo
 308 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

no se redujera, sino que aumentara. La solución creyó en-

contrarla cortando el mal por su raíz, o sea, por Llull. Y ni
corto ni perezoso denunció ante el Papa a la obra de Llull
como sospechosa de error y herejía. Tampoco el Papa pecó
de lento; no sólo acogió las denuncias de Nicolás de Eyme-
rich, sino que ordenó en la primera bula (junio de 1372), al
arzobispo de Tarragona, que recogiese, examinase y quemase
—en caso de error— las obras de Llull. En la segunda (sep-
tiembre del mismo año) reclama a la Curia de Barcelona el
Arbre de filosofia d'amor, para informarse de sus «atrevidas
opiniones». Ni la reticente falta de diligencia del arzobispo
de Tarragona —que algo más sabría de los fieles peninsula-
res que la lejana y politizada curia del siglo xIv—, detuvo
el desarrollo iniciado. El Papa ordenó que el proceso lo
resolviese la curia Pontificia, designando una Comisión de
veinte teólogos, para que examinara veinte volúmenes de
Llull enviados por Eymerich; y las quinientas —nada me-
nos— proposiciones que dicho Inquisidor presentó personal.
mente a dicha Comisión como erróneas. La comisión no acep-
tó tantos errores; se «contentó» con declarar «sospechosas»
de herejía a doscientas o trescientas —según los autores—
proposiciones. Y el 6 de febrero de 1376, Gregorio IX con-
denó en consistorio público las veinte obras de Llull y los
varios centenares de tesis erróneas. La documentación sobre
este problema es aún incompleta, pese a lo abultada. Pero
en este caso a cualquier aprendiz de historiador le basta con
utilizar dos «documentos» del propio Nicolás de Eymerich
- conservados en el Directorium inquisitorum: el índice de las
veinte obras denunciadas y una lista de cien proposiciones.
Entre los primeros se encuentran el 4r£ general, Libre de la
primera e segona intenció, el Plany de Ramon, el Libre de
contemplació en Deu, el Libre de amic e Amat, el Blan-
querna, el Libre d'oració, el Arbre de filosofia d'amor, el
Ars amativa boni, el Plany de Sancta Maria, Los cent noms
de Deu, la Doctrina pueril, el Libre dels proverbis, etc. O sea,
todo Llull. Respecto a las «proposiciones», a las que titula
heréticas, erróneas, temerarias y peligrosas, están obtenidas
por el inveterado —y aún utilizado— sistema de cortar los
textos por donde conviene, o de interpretarlos a la propia
conveniencia. La enumeración de las tesis de Eymerich es fa-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 309

tigosa, en cuanto a la lectura, y penosa, respecto a la inteli-

gencia. Pero la verdad histórica obliga a exponer algunas.
Ramon Llull es condenado por negar la simplicidad de
Dios; por sostener que existen «cuatro» personas, en la Tri-
nidad; por defender la posterioridad temporal del Verbo res-
pecto al Padre; por explicar a su modo la Encarnación del
Verbo; por no saber distinguir, unas veces, o distinguir más
de lo debido otras, las dos naturalezas de Cristo; por alabar
en exceso a la Virgen María; por negar que el Papa sea Vi-
cario de Cristo; por defender que los judíos y musulmanes
de buena fe y sin cometer pecado, quedarían exentos del
castigo eterno; por defender que la caridad sea el principio
de la vida ética; por creer que el amor al prójimo obliga
con todos los hombres, incluido el infiel y el pecador; por
creer que la mayoría de los humanos se salvarán por la mi-
sericordia divina; por sostener que la vida debe regirse por
el solo motivo del amor a Dios; por la descripción del amor
entre el amigo y el Amado (Dios); por pedir que los here-
jes sean convertidos y no ejecutados. A todo ello se unen
proposiciones filosóficas y teológicas que son heréticas para
Nicolás de Eymerich, porque Ramon Llull utiliza su peculiar
lenguaje y su pensamiento neoplatónico.
La reacción lulista no se hizo esperar. Su fuerza en los
reinos de la Corona de Aragón era tan importante que el
rey ordenó el destierro del furibundo inquisidor. Una junta
de teólogos, reunidos en Barcelona, determinó que el conte-
nido del Arbre de filosofia d'amor no concordaba con las
proposiciones de Eymerich, Entonces el rey suplicó al Papa
que las obras de Llull fuesen juzgadas en sus reinos y por teó-
logos que entendiesen el catalán. Pero ni esta súplica, ni sus
reiteraciones, ni las embajadas de Barcelona y Valencia obtu-
vieron audiencia en la podrida corte de Avignon, hasta 1419.
Mal hubieran podido oírles cuando el resentido Eymerich ha-
bía publicado en Avignon en 1390, en tiempos de Clemen-
te VII, el Dialogus contra lullistas, y el tratado Expurgate
vetus fermentum; en tiempos de Benedicto XI, la Fascinatio
lullisiarum; en abril de 1396, la Incantatio studii ilerdenm-
sis, etc., contra Antoni Riera. El fondo y aun el estilo de
Nicolás de Eymerich es de una violencia inaudita; tan «ca-
ritativo» es y tan amador del prójimo, que se lamenta de te-
 310 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ner que discutir no con pulcros teólogos, sino con merca:

deres, sastres, tocineros, zapateros y otros menestrales de baja
y ruin condición. Acusa a Llull y los lulianos de convertir
el Arte y las otras obras lulianas en un «tercer testamento»,
que sería el del Espíritu Santo; de sostener que el Papa y
los cardenales eran incapaces de entender la sabiduría luliana
(puede ser que en esto no estuviese del todo errado). A Llull
lo califica de hereje y réprobo, inspirado por el mismísimo
Satanás, y muerto en radical infidelidad. En cuanto a los lu-
listas, sacrifican al Diablo. En el contenido doctrinal de las
veinte obras lulianas, hay ciento treinta y cinco herejías,
treinta y ocho errores y cincuenta falsedades, que alcanzan
a los artículos de la fe, los sacramentos, el pecado, las vir-
tudes y los dones del Espíritu Santo. En la forma doctrinal
considera errónea y herética la terminología, que es la neo-
platónica —como se habrá visto—; menosprecia a San Agus
tín, pese a que siempre lo cita con reverencia; y Eymerich
considera herética la doctrina de la iluminación, y los títulos
de las «dignidades» y califica de absoluta locura la combi
natoria del Arte, las «ruedas giratorias», los signos matemá-
ticos y las figuras geométricas. Los cien nombres de Dios
sacan de quicio al poco sosegado dominico. Pese a tanta fu-
ria y al tesón, digno de mejor causa, aún presentes en obras
suyas, como la Confessio fidei christianae y el Tractatus con-
tra alchimistas, Eymerich tuvo que reconocer su fracaso, ya
que no su error. Pidió perdón al rey y se retiró en silencio
al convento de Gerona, muriendo en 1399. «Dios tenga
compasión de él», como dicen los musulmanes al nombrar
a los difuntos.
Las negras tintas con que aparece dibujado el inquisidor
Nicolás de Eymerich no proceden de las aún más oscuras
que él arrojó contra Llull y sus seguidores; proceden de sus
obras. Mas a ello hay que agregar el hecho histórico cierto
de que «la actuación nefasta de Eymerich —son palabras de
los profesores Carreras i Artau— acabó por levantar en las
altas esferas eclesiásticas un muro de recelos contra Llull
y su doctrina, que sus partidarios no han logrado desvane-
cer jamás».. Así, pese a los esfuerzos de la corte de la Co-
rona de Aragón y de los lulianos, hay que esperar hasta el
año 1419 para que el Papa Martín V autorice al Cardenal
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 311

Alamán a cerrar la cuestión luliana con la Sentencia defini-

tiva, estupendo documento «diplomático» promulgado en Bar-
celona el 24 de marzo de dicho año, en que se declara au-
téntica la bula condenatoria de 1376, pero carente de valor,
por existir «seguros indicios» de haber sido obtenida con en-
gaño.

5. EL ALQUIMISMO LULISTA

Un segundo elemento, favorecedor del desarrollo del lu-

lismo, pero radical distorsionador del pensamiento de Llull
y de la continuidad de su escuela, es el introducido por la
leyenda alquimista. Se ha polemizado demasiado acerca del
origen del alquimismo medieval y de la fama alquimista de
Llull, como de otros pensadores. Creo que el problema está
hoy suficientemente aclarado en sus líneas generales, aunque
falten por conocer muchos detalles concretos. En primer lu-
gar, hay que conocer qué en el saber medieval cristiano, judío
y musulmán, física y alquimia, astronomía y astrología, mate-
máticas y aritmología, geometría y figurativa cabalística, com-
binatoria y «ciencia de las letras» forman conjuntos inextrica-
bles. El conocedor del saber medieval a través de manuales
ignora la realidad de la «presentación» de dicho pensa-
miento. No hay en esta opinión ningún juicio peyorativo.
Quien esto escribe ha escrito dos manuales sobre el pensa-
miento islámico medieval; y no hay más remedio que sacri-
ficar cientos de aspectos, para que «los árboles no impidan
ver el bosque». No debe, además, extrañarnos esa mezcla,
cuando aún hoy, a finales del siglo xx, es muy difícil sepa-
rar la ciencia de lo que no lo es, no sólo a nivel de la lla-
mada ciencia-ficción, sino en autores radicalmente científicos.
Bertrand Russell no es sólo el coautor de los Principia; y
cuando los biólogos o los cibernéticos «extrapolan», dejan
cortos a los medievales comentadores del Apocalipsis.
En segundo lugar, el saber lleva siempre aparejada una
cierta carga de esoterismo. El «hombre de la calle», ayer
como hoy, nos pide que hablemos en el román paladino que
decía Berceo, para que lo entienda cualquier hijo de veci-
no. Lo malo es que aquí sí que es cierto que toda traduc-
12 y EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ción es traidora. La codificación genética, la impregnación

biopsíquica, los rasgos de la personalidad o las aptitudes psí-
quicas, tienen muy distinto significado para el biólogo y el
psicólogo, que para el «hombre de la calle». Si esto sucede
hoy, cuando los medios de comunicación, empezando por la
lectura y terminando por la TV, son universales, puede sos-
pecharse lo que sería en un mundo como el medieval, donde
posiblemente apenas ni el uno por ciento de la población
era capaz de leer un texto en lengua vernácula, y acaso el
uno por mil en las lenguas «científicas» de antaño: árabe,
griego, hebreo y latín. Pensemos en la «revolución» qué sig-
nificó para los propios «sabios» en plena Edad Media, reci-
bir el saber antiguo de Aristóteles retraducido al latín. San
Alberto Magno, Rogerio Bacon, Roberto de Lincoln, llama-
do Groseteste, y tantos otros no se libraron de la califica-
ción de alquimistas. Recordemos los «círculos», «figuras», etc.,
del Arte luliano y habrá que reconocer que existía la base
suficiente para que se «extrapolase» la cualificación de al-
quimia.
En tercer lugar, los saberes esotéricos, y más aún los que
se relacionan con el porvenir y los portentos maravillosos,
siempre inquietaron al hombre; y a menor conocimiento,
mayor interés. Baste con recordar el éxito actual de la gra-
fología, astrología, magia, técnicas ginno-psíquicas orienta-
les, etc. El horóscopo se ha convertido en sección fija de
revistas y prestigiosos diarios. Según testimonio de conocidos
joyeros, la venta de objetos con signos del zodiaco ha au-
mentado en los últimos diez años en proporciones inimagi-
nables. Los seguidores de Ramon Llull, que eran hombres
de su tiempo, no estuvieron libres de aquellos condiciona-
mientos sociales. Y, además, la astronomía de Llull está más
cerca de la astrología judiciaria de lo que por ahí se ha es-
crito, como antes indiqué; y ello porque también lo estaban
sus fuentes árabes. Pedro de Limoges y Ramon Gaufredi
cultivaron la astrología judiciaria; otro de los amigos de Ra-
mon Llull, Bernard le Délicieux, de creer las actas de su
proceso, mezclaba los «círculos», «figuras» y «árboles» lu-
lianos, con las «pócimas» y «filtros» alquimistas. No ex-
trañe, pues, que se inventase la famosa «conversión» de
Llull a la alquimia por obra y gracia de Arnau de Vilanova,
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 313

la obtención del secreto para fabricar oro, el fabuloso viaje

a Inglaterra, etc. Pensemos que, en pleno siglo xvi, la fama
de Eldorado convirtió en titanes a los fabulosos exploradores
y conquistadores de las Indias Occidentales.
Los anteriores tres principios son suficiente explicación
de las 77 obras alquímicas que Ivo Salzinger describe al
principio del tomo primero de la famosa edición maguntina
de las obras de Ramon Llull. Hoy sabemos que no son del
pensador mallorquín; difícil era sospecharlo en el mundo re-
nacentista. Indudablemente, las obras de alquimia atribuidas
a Ramón Llull no fueron escritas por éste. Ni la Vita coeta-
nea ni las dos relaciones de obras que la «completan», por
así decirlo, las mencionan. Además, mientras hay textos as-
trológicos en las obras auténticas de Llull, en cambio no apa-
recen afirmaciones de clara alquimia y sí una evidente ne-
gación de la transmutación de los elementos, que en su lugar
se indicó. Pero que las obras alquimistas no sean de Llull
no es razón suficiente para declarar al alquimismo de dichos
libros como «pseudoluliano». Si se toma, por ejemplo, el De
quinta essentia, se le despoja de los términos directamente
relacionados con las operaciones alquímicas y se compara el
vocabulario restante con otras obras de Llull, sobre las que
nadie tiene duda sobre su autenticidad, se observará un por-
centaje de coincidencias verdaderamente inquietante; perso-
nalmente lo he realizado con el Liber de natura. Respecto
al estilo, las coincidencias son también notables. Por tanto,
Ramon Llull no escribió esas obras, pero sí fueron redacta-
das por lulistas, y en un largo período que comprende los
siglos x1v y xv. De creer los datos cronológicos tradiciona-
les, la primera obra alquimista habría aparecido en 1319;
-de no creerla, habría que situar las primeras entre 1335
y 1350. Naturalmente, no puede cargarse en la cuenta de
Llull lo que pensaron o manipularon sus discípulos; como
tampoco Aristóteles es responsable de las interpretaciones del
_De Anima realizadas desde Alejandro de Afrodisia a Santo
Tomás, pasando por Plotino, Avicena y Averroes; ni Kant de
las de Fichte, Natorp o Heidegger. Pero tampoco es lícito
calificar en bloque a los alquimistas lulianos de pseudo-lulianos
o de traidores al espíritu de su maestro.
314 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Afortunadamente, hoy sabemos casi todo, excepto el nom-

bre del autor, sobre el Testamentum, probablemente la más
antigua obra alquímica lulística. Fue escrita en Inglaterra, po-
siblemente en Londres, hacia 1332, en catalán, y por un
buen conocedor de Ramon Llull y lulista convencido. Pen-
semos que Jerome Rosselló consideró que la Cantilena era
de Llull, y ciertamente su estilo no desmerece el de otras
composiciones en verso de Llull. El texto francés que acom-
paña al catalán en el ms. 244 de la B. del Corpus Christi
College de Oxford, también es muy aceptable y fechable en
la primera mitad del siglo x1v. De estos textos dependen las
versiones latinas del siglo xv. Y del Testamentum y sus
aditamentos, proceden la mayor parte de las obras alquimis-
tas atribuidas a Llull, salvo las entroncadas con el parisino
De quinta essentia, antes citado. Por tanto, la corriente al-
quimista luliana, con tres raíces: la inglesa, que procede
del Testamentum; la francesa, más antigua acaso y puede
ser que primigenia, más enlazada con el De quinta essen-
tia; y la italiana, acaso procedente de Fray Bernard le Dé-
licieux, se mezclan, confluyen entre sí, se apoyan en el lu-
lismo de los reinos de la Corona de Aragón y desembocan
en una gran corriente renacentista, favorecida por las edicio-
nes impresas que, a partir de 1514, se multiplican extraordi-
nariamente. Este «éxito» acarrearía, nadie lo dude, ciertos
perjuicios a la fama filosófica de Ramon Llull, pero también
al no menos notable beneficio de la famosa edición magun-
tina. El Elector palatino Johan Wilhelm, como tantos otros
pre-ilustrados, fue muy aficionado a la alquimia. Por eso
propició la edición dirigida por Ivo Salzinger. Como la cien-
cia tiene su propio destino, al examinar los jesuitas Custu-
rer y Sollier los textos preparados para la edición magun-
tina, descubrieron sus dudas. Y cincuenta años después, dos
«ilustrados» españoles, Fernando Weyler y Laviña y José
Ramón de Luanco, probaron cumplidamente la sinrazón de
la personal dedicación de Llull a la alquimia y de su pater-
nidad directa sobre dichas obras. Vaya, pues, lo uno por lo
otro. Pero deben quedar bien claros algunos principios: 1. El
lenguaje de los libros alquímicos lulianos copia el de Llull.
2.” Estos libros fueron redactados por quienes se tenían como
legítimos lulistas. 3.2 Su énfasis «espiritual» es luliano. 4. Uti-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 315

lizan los recursos y métodos del Arte luliano, y 5.2 Contri-

buyen a la fama, para bien y para mal, de Llull, y dieron
ocasión a la edición maguntina.

6. EL LULISMO AL FINAL DE La EDAD MEDIA

Pese a las concurrentes circunstancias de la persecución

de Nicolás de Eymerich y del alquimismo atribuido a Llull,
el pensamiento lulista ha alcanzado dimensiones extraordi-
narias hacia 1350. Su gran enemigo dará el testimonio de
excepción al declarar que hacia 1375 los lulistas eran una
auténtica legión de profunda raigambre popular. La primera
gran virtud del lulismo, que ha llegado hasta nuestros días,
fue siempre el entusiasmo inabatible de sus seguidores; hasta
los más científicos investigadores de Llull son como «to-
cados» por la virtud misma del Beato mallorquín. Este fer-
vor luliano hizo que los reyes de la Corona de Aragón con-
cediesen privilegios para establecer cátedras y protegiesen a
los lulistas, aun en los más aciagos días de la inmerecida
condena. Así se explican las escuelas de Alcoy, de Valencia
y de Barcelona y, más tarde, de Zaragoza y Nápoles. En la
cátedra de la «Escuela de Alcoy», probablemente fundada
gracias al privilegio otorgado por don Pere III al merca-
der valenciano Berenguer de Fluviá (10 de octubrede 1369),
enseñó el fraile «menor» Fray Pere Rosell, que, de creer
al inquisidor Eymerich, enseñaba a una turba de discípulos
con birrete de maestro y afán aún más magistral. Don Joan I
y don Martín «el humano», lejos de seguir las acusaciones
del inquisidor, renovaron el anterior privilegio al propio
Fray Pere Rosell. En Barcelona, don Joan I concedió tam-
bién privilegio regio al asimismo valenciano Francesc de Lu-
ria (12 de septiembre de 1392); y poco más tarde donó
uno de sus palacios para el «estudio», sin más condición que
la prohibición de la teología, ya que no se había levantado
aún la condena pontificia. En Zaragoza, Alfonso V «el mag-
nánimo» concedió privilegio a Antoni Sedacer y Joan Llau-
cer en 1425. En Nápoles, el mismo monarca concede privi-
legios al carmelita inglés Landolf de Columba (1446) y al
maestro Joan Llovet (1449). De todas estas escuelas tuvo
10 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

una especial relevancia la de Barcelona, que se convirtió en

centro autónomo, que gozó de patrimonio propio y rentas
importantes. Por testamento otorgado el 4 de agosto de 1431
por doña Juana Margarita Lafont de Pere, se instituye a la
«Escuela» luliana como heredera universal de sus bienes. La
escuela tuvo su sede en un edificio frontero a la Iglesia del
Carmen, y constaba de un aula, de la biblioteca y de residen-
cia para el «lector» y otras dos personas. De su funciona-
miento tenemos datos muy específicos, hasta de cómo se en-
señalaba el Arte, con gráficos y con «árboles» plásticos. En-
tre sus «lectores» destacaron: el primero, Antoni Sadasser,
muerto en 1460; Fray Joan Ros; el canónigo gerundés Ga-
briel Desclapés; el maestro castellano Pedro de Nieva (ha-
cia 1485); Joan Comte (1488), y Joan Baró (hacia 1493).
Menos suerte tuvieron las «escuelas» mallorquinas. Los
«estudios» lulianos de Miramar y de Randa se conservaron,
pero en un tono que llamaríamos «menor», sobre todo a par-
tir de la muerte en 1460 del maestro Joan Lloret, pese a la
donación de los bienes de la dama doña Beatriz de Pinós,
de Barcelona, al Concejo de Palma, para dedicarlos a los «es-
tudios» lulianos. Más éxito tuvo el «beneficio» de cien li-
bras anuales otorgado en 1481 por doña Inés Pax de Quint,
cuyo primer titular fue el maestro Pere Daguí, nacido en
Montblanch, que, de creer en su testimonio, fue casi iletra-
do hasta los treinta y siete años de su edad, pero en siete
meses de estudio se convirtió en aventajado maestro lulista.
Su «toma de posesión» como catedrático en Mallorca fue
celebrada solemnemente, dando “la primera lección en la Ca-
tedral. Su éxito como profesor fue considerable, pero sus
viajes le hicieron descuidar la cátedra mallorquina y, ade-
más, tuvo que defenderse en Roma de las denuncias del
inquisidor mallorquín Fray Gabriel Cacellas, O. P. Absuelto
por Roma y nombrado poco después capellán de los Reyes
Católicos, su labor lulista fue muy eficaz. Tuvo numerosos
discípulos, entre ellos Jaume Janer, Arnau Descós —<que le
sucedió en la cátedra de Mallorca, pese a ser casado y pa-
dre de familia— y Fray Bernardo Boyl, uno de los prime-
ros evangelizadores de América, pues acompañó a Colón
en uno de sus viajes. Gracias al apoyo de los Reyes Cató-
licos, Daguí extendió el lulismo por el antiguo reino de Cas
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 317

tilla y convirtió en Universidad el «estudio» catedralicio ma-

llorquín. Pero la protección de don Fernando el Católico no
se limió a Daguí; también se extendió a Bartolomé Calden-
tey, que se convertiría en rival y aun enemigo de Daguí.
También aparece entonces la escuela de Bartolomé Far en el
Puig de Inca; y la de Jaume Janer en Valencia.
Los escritos conservados de los maestros lulianos de los
siglos XIV y XV no aportaron novedades de pensamiento que
merezcan una especial atención y, en gran parte, son co-
mentarios del Arte y de otras obras de Ramon Llull. El
tono general del lulismo de este período subraya las afini-
dades «espirituales» del movimiento luliano, su sentido de
escuela y la veneración del maestro. La gran excepción es
la última figura del lulismo fundamentalmente medieval: el
maestro Daguí. Sus obras Janua Artis (la puerta del «Arte»
[luliano]) y la Metapbysica desarrollan la física, metafísica
y teología lulianas, con ciertos aportes escotistas. Quizá lo
más curioso sea su doctrina de los cuatro principios cons-
titutivos del ser: quidditas, naturaleza, esencia y existencia,
que sólo en Dios se resuelven en perfecta simplicidad. Su
neoplatonismo es aún más acentuado que el de Ramon Llull;
y si Jaume Janer, su más importante discípulo, ha recogido
fielmente su pensamiento, la fuente de esta neoplatonización
es Ibn Gabirol, del que Janer cita un curioso texto del Magor
Hayyim (La fuente de la vida) tomada de la traducción me-
dieval latina (Fons Vitae). Aparte de estos aportes doctrina-
les, en el terreno literario habría que subrayar la influencia
en la literatura castellana del siglo xv, incluido el Cancionero
de Baena, del Libre del orde de cavalleria y del Libre d'amic
e Amat; y en la italiana, a través de Bartolomeo Genti-
le Fallamonica. En cambio, no encuentro más coincidencia
entre el Beato Ramon Llull y el converso al Islam Fray
Anselmo de Turneda, que el hecho de ser ambos mallor-
quines. La Disputa de l'ase (la disputa del asno) es un vul-
gar plagio de uno de los apólogos de la Enciclopedia de los
ljwan al-Safá (Hermanos Sinceros), como Asín Palacios de-
mostró en 1914. Los métodos de otra de sus obras, en que
refuta al cristianismo, nada tienen que ver con el Arte de
Llull; y su presunción fatua de «pruebas decisivas» tiene el
318 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

antecedente de las de Ibn Sab'in de Murcia en sus famosas

Cartas Sicilianas.
Finalmente, ¿fue luliano Ramon Sibiuda? El profesor To-
más Carreras i Ártau ha consagrado un gran esfuerzo al es-
clarecimiento de este extraño pensador, del que no sabemos
ni su nombre exacto. Como homenaje a la sabiduría y pa-
ciencia de los investigadores catalanes Aguiló, Bové, y Ca-
rreras i Ártau, creo que puede aceptarse la forma Sibiuda; de
todos modos, se trata de un nombre catalán. Su obra, el Li-
ber creaturarum es una obra extremadamente curiosa, impo-
sible de resumir en unas líneas. Lo que aquí interesaría es la
posible influencia de Ramon Llull. Carreras i Ártau piensa
que sí, y cita como fuente el Liber de articulis fidei sacro-
sanctae ac salutifera legis christianae, pero, agrega, «con un
cambio de táctica dialéctica». El detallado análisis del gran
investigador catalán lo que honradamente prueba —y así lo
reconocieron siempre estos dos infatigables maestros— es el
fondo común franciscano y de raíz agustino-aviceniana de am-
bos pensadores. Los paralelismos entre la postulada mueva
ciencia de Sibiuda y el Arte de Llull no pasan de coinciden-
cias formales. Naturalmente que Sibiuda debió conocer la
obra de Llull y aun concretamente el Arfe, y que «afectiva-
mente» debía sentirse próximo al espíritu del Beato mallor-
quín; pero me temo que, en ese sentido tan amplio, todo
estudioso del pensamiento filosófico iba a ser algo discípulo
de todos los pensadores estudiados.

7. EL LULISMO RENACENTISTA

a) Nicolás de Cusa
La penetración del lulismo en el pensamiento italiano fue
favorecida, tanto por las huellas del paso de Ramon Llull
y de algunos de sus primeros discípulos, como por las rela-
ciones políticas que, con toda la península italiana, mantu-
vo la Corona de Aragón, fuertemente desarrolladas a partir
de la presencia catalano-aragonesa en Nápoles y Sicilia. A los
nombres italianos que han aparecido en el punto anterior,
habría que añadir algunas figuras más, cuyos nombres creo
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 319

que entorpecerían más la lectura que ayudarían al lector no

especializado. De las enseñanzas de esos maestros lulianos
debió partir una gran figura del Renacimiento, que sería el
más importante de los influenciados por Llull en ese momen-
to de profunda crisis de renovación que fue el humanismo
renacentista italiano: el cardenal Cusano. Nicolás Krebs, na-
tural de Kues, cerca de Tréveris, de donde el apelativo «de
Cusa» o Cusano (1401-1464), se formó en Italia, fundamen-
talmente en Padua, cuyo obispo, Dandolo, le regaló un ejem-
plar de la obra de Llull, Lectura super artem inventivam. et
tabulam generalem. El Cusano, no sólo se convirtió en un
gran difusor del lulismo, sino que el pensamiento de Llull
penetró profundamente en la obra del autor, como señaló
Martín Honecker en 1937, y luego han estudiado a fondo
el P. Miguel Flori, S. J.; E. W. Platzeck, O.F. M., y el P.
Eusebi Colomer, S. J. En el Hospital fundado por el car-
denal Cusano en su ciudad natal, se ha conservado casi
íntegra su valiosa biblioteca. Allí se han encontrado los tex-
tos de Llull usados por Cusano, incluso algunos copiados de
su puño y letra. En la primavera de 1428, el Cusano realizó
un extracto del Liber Magnus contemplationis; y poco des-
pués debió extractar y copiar los 25 escritos lulianos con-
servados en el códice núm. 83,10. En 1435 cita a Llull en
un sermón pronunciado en Coblenza, y en 1435 adquiere otro
códice con escritos atribuidos a Llull. Así, hasta su muerte,
no deja de adquirir o copiar escritos lulianos, auténticos y
apócrifos, incluido el famoso y falso Testamentum, redac-
tando una lista de 77 obras lulianas, que con los dos catá-
logos parisinos del siglo xvI, constituye una de las más vie-
jas fuentes para la bibliografía de Ramon Llull.
Honecker no se atrevió a mantener, o no pudo investigar,
la relación doctrinal de Nicolás de Cusa con Ramon Llull,
pero Flori, Platzeck, Carreras i Artau y Colomer han pues-
to de manifiesto la extraordinaria relación doctrinal existente
entre ambos pensadores, que Giordano Bruno, entre los pen-
sadores más cercanos al Cusano, y el P. Pasqual, entre los
primeros investigadores lulianos, ya habían mantenido, y que
Menéndez Pelayo —primer gran reconocedor del excepcional
mérito del P. Pasqual— había divulgado. Claro está, que
más de uno se quedó satisfecho con decir «cosas de don Mar-
320 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

celino», y de su ánimo de «barrer para casa». El lulismo

del Cusano empieza nada menos que con la mostración de
que la campaña antiluliana del canciller Gerson no tenía fun-
damento alguno. Por tanto, se dedicará a probar que el pen-
samiento de Llull concuerda con la tradición doctrinal teo-
lógica. En segundo lugar, la Docta ignorancia del Cusano
hunde sus raíces en el Arte luliano y nada menos que en el
sistema de las «dignidades» divinas y en el ejemplarismo de
las criaturas, sin contar con el común fondo neoplatónico
avicenista. La Docta ignorancia es un camino de ascenso mís-
tico, construido en forma circular, como en el caso de Llull.
Nicolás de Cusa adopta, incluso, la figura A del Arte luliano,
y utiliza las famosas «escalas» para el ascenso y descenso de
las criaturas a Dios y de Dios a las criaturas. Más aún, el
Cusano señala su fuente en el Compendium: «aquél que con
nueve principios consiguió construir un Arte general de todo
lo que se puede saber». Repetir los aportes lulianos a la
obra y al pensamiento del Cardenal Cusano resultaría en ex-
tremo reiterativo, pero merece la pena resumirlos en un pe-
queño repertorio:

: 1.2 Relaciones de la Docta ignorancia con el Arte lu-

iano.
2.2 Influencia de las nueve dignidades de Llull sobre
las diez del Cusano.
3.2 Doctrina del ejemplarismo de las criaturas.
4.2 Influencia del pensamiento circular.
5. Influencia de la vía mística de ascenso.
6.2 Uso de las figuras y letras lulianas.
7.2 Utilización de las «escalas» lulianas.
8.2 Uso de la doctrina de los correlativos.
9.2 Influencia de la Utopía luliana sobre las ideas polí-
ticas del Cusano.
10.2 Cita de Ramon Llull en el problema de las rela-
ciones de la fe y la razón.

b) El lulismo renacentista italiano

La presencia del pensamiento de Ramon Llull en el Re-

nacimiento, no se reduce, empero, a la tan extraordinaria e
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 321
,

importante en el Cardenal Cusano. El Cardenal Besarion

(1403-1477) y Pico de la Mirandola conocieron el Arte lulia-
no, y el segundo poseyó en su famosa biblioteca numerosas
obras de Llull, no tantas, naturalmente, como algunos afir-
maron. Pico de la Mirandola contribuyó, además, a reafirmar
la falsa fama alquimista de Llull, pues identifica el Arte del
pensador mallorquín con la enseñanza cabalística. Posible-
mente con esta afirmación debe relacionarse el grupo lulia-
no cabalístico, al que debe atribuirse el famoso escrito erró-
neamente atribuido a Llull, De audito kabalistico sive ad
omnes scientias introductorium. Aunque sea harto evidente
la no paternidad luliana de este escrito, no lo es menos que
sus autores fueron lulianos convencidos y que dicha obra es
un resumen del Arte luliano interpretado en sentido caba-
lístico. Los autores de la obra manejaron fuentes árabes, ya
señaladas en su día por el profesor Asín Palacios.

c) El lulismo renacentista francés

El lulismo renacentista francés arrancó de Jacques Lefeé-
vre (1455-1537), quien leyó a Llull hacia 1491, cuando atrave-
saba una crisis religiosa. Concretamente, fue el Liber contem-
plationis in Deum, prestado por un amigo, quien le inició
en el lulismo. Su entusiasmo luliano le llevó a la impre-
sión de las obras de Llull en París, publicándose la primera
(Liber de laudibus Beatae Mariae Virginis) en 1494, edición
que fue reproducida dos veces más, con otras obras lulianas
y con prólogo de Lefévre. Posteriormente (1505), presentó
a los lectores las Contemplationes de Ramon Llull, en las
que se incluía el Libre d'amic et Amat; y en 1516 edita
y presenta los Proverbia y el Arbor philosophiae amoris, en f

colaboración con cuatro discípulos: el Beato: Bild de Rhynow,

Josse Clichtowe, Wolfgang de Praga y Langreno. El alsa-
ciano Bild de Rynow (nacido en 1483) es autor del Epigram-
ma ad lectorem, que prologa la edición del Liber contempla-
tionis, de Llull. El cluniacense Josse Clichtowe extendió el
lulismo entre sus hermanos de religión. Otro de los discípu-
los de Lefévre, Charles Bouillé (muerto en 1553) utilizó
conjuntamente el pensamiento de Llull y del Cardenal Cu-
sano; residió algún tiempo en España, donde concibió una
soni EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

«vida» de Llull, basada en la Coetánea, que se dice dictó a

Ramón Boucher. Esta «vida» fue editada por un discípulo
y amigo de Charles Bouillé, el impresor Josse Bade van
Assche, que también imprimió en el famoso Praelum AÁscen-
sianum otras siete ediciones de obras de Llull. Sin embar-
go, la labor más arriesgada del grupo lulista parisino de Le-
fevre fue la reintroducción de la enseñanza del Arte luliano
en la Sorbona, a través del franciscano Bernard de Lavinhe-
ta, procedente de la Universidad de Salamanca. Lavinheta
no sólo enseñó el Arte luliana en la Universidad de Pa-
rís, sino que propició varias ediciones de la obra de Llull
impresas en Colonia, Lyon y París, publicando en 1523 la
Explanatio compendiosa applicatio Raymundi Lulli Su en-
tusiasmo luliano le llevó a pedir al Papa Adriano VI que
apoyara el Arte luliano y lo utilizase en las luchas contra los
musulmanes turcos.

d) El lulismo renacentista alemán

El lulismo renacentista alemán debe mucho a la singular
figura de Agripa von Nettesheim (1486-1535), en cuya aven-
turera vida figuran sus viajes por tierras de la antigua Coro-
na de Aragóny su estancia en Italia con Carlos V. La ten-
dencia cabalística de Agripa von Nettesheim es lo que abrió
su afición por Llull, a quien considera el gran precursor del
arte cabalístico, lo que le hace valorar muy positivamente el
Arte luliano. Lo curioso es que Agripa alterna su lulismo,
bien evidente en sus Comentaria in Artem brevem Raymun-
di Lulli, con los ataques a los «locuaces lulistas». Del Arte
luliano dice textualmente: «Esta arte es la de Ramon Llull,
de tal dignidad y excelencia, de tal genialidad y certeza, que
con su sola eficacia, sin presuponer otra ciencia ni necesitar
otra ayuda, capacita para encontrar infaliblemente y con toda
certidumbre la verdad y el saber sobre cualquier cosa, sin
mezcla de error, sin dificultad y sin esfuerzo.» Sobre el Arte
luliano apoya su «máquina lógica», ampliando el Arte lulia-
no, agregando la famosa figura Q de 22 «rayos» y otras cu-
riosas «invenciones» propias, como la duplicación de las
36 «cámaras» de la tercera «figura» y la proposición de
729 «combinaciones», en lugar de las 252 de Llull. También
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 323

influyó Agripa von Nettesheim en el desarrollo del lulismo

alquimista, que se extendió extraordinariamente por tierras
alemanas y alcanzó al famoso Paracelso (1493-1541), que
apoya su «medicina» en la famosa quinta esencia del apócrifo -
luliano, hasta tal extremo que Giordano Bruno le llamará
«usurpador y ladrón» del patrimonio que el apasionado Bruno
creía legítimo peculio de Llull. Por aquí se abre un amplio
camino para la investigación de la influencia del alquimismo
luliano en la medicina renacentista.

e) Giordano Bruno
En el aspecto filosófico, el principal impacto del lulismo
en este período tuvo como figura central la extraordinaria de
Giordano Bruno (1548-1600). Naturalmente y teniendo en
cuenta su impetuoso carácter y genio, Bruno no podía ser un
simple escoliasta luliano. Pero en su juventud fue atraído
por los aspectos místicos del lulismo; y tras su exclaustra-
ción utilizaría ampliamente el Arte luliano, cuya influencia
debía ser muy importante en la Clavis magna, que publicó
en Francia entre 1579 y 1581. En la imprenta del luliano
Gorbin editó, entre otras obras, el De compendiosa archi-
tecturaet complemento artis Lulli En su estancia en Ale-
mania, Bruno publicó varias obras en que utilizó la combi-
natoria lulista y en algunas de las cuales se hace referencia
al Arte en el mismo título de la obra, por ejemplo —:entre
otras obras— en el De lulliano specierum scrutinio (1588).
La exposición del sistema de Bruno descubre numerosos aportes
lulianos, como el uso del «alfabeto», los sujetos, los princi-
pios absolutos y relativos, las reglas, las «figuras», las «cá-
maras» —que eleva a 81—; todo esto sin contar los ele-
mentos que toma del supuesto alquimismo luliano.

f) El impacto del lulismo renacentista

El impacto de figuras como el Cardenal Cusano, Agripa
von Nettesheim, Paracelso y Giordano Bruno y las múltiples
y aun encontradas modalidades de sus influjos lulistas, uni-
do a la reiteración de las ediciones de las obras de Ramon
Llull y a la espiritualidad luliana conservada en los reinos
324 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

hispánicos unificados por los Reyes Católicos, explican sufi-

cientemente la extraordinaria presencia de aportes lulianos en
sentidos muy diversos entre 1550 y 1650. Una relación
exhaustiva sólo sería posible en una larga historia del lulis-
mo. Deben, empero, ser señalados algunos hitos muy im-
portantes. Así, en primer lugar, en la Civitas Solis, de Tom-
masso Campanella (1568-1639), aparecen las huellas de la
Utopia luliana del Blanquerna. En segundo lugar, aparecen
numerosos intentos que llamaríamos enciclopédicos, como los
de Pierre Gregoire (1540-1597), Julio Pace (1550-1635), y
Valerio Valeriis, que editó en 1589 una explicación enciclo-
pédica del Arte luliano (Aureum opus), inspirado en el Arbor
Scientiae. En tercer lugar, aparecen mumerosas compilacio-
nes, una de las cuales tiene importancia capital para la his-
toria del lulismo: la del editor de Strasbourg Lázaro Zetzner
(Raymundi Lulli opera ea quae ad adiventam ab ipso arteus
universalem, etc.), publicado en 1598. La compilación com-
prende seis textos lulianos auténticos, cuatro apócrifos, cua-
tro comentarios de Bruno, uno de Agripa von Nettesheim y
dos de Valerio Valeriis. La reiterada impresión de esta com-
pilación contribuyó a mantener más el movimiento filosófico
y alquímico lulista. Finalmente, en cuarto lugar, gracias al
profundo y entusiasta lulismo de Johan Heinrich Alsted
(1588-1638), profesor primero en Herborn y luego en Weis-
senburg, no sólo se reforma la labor de ediciones y com-
pilaciones de Llull, sino que aparece la famosa Clavis artis
lullianae (1609), entre otras obras lulísticas de Alsted. La
Clavis es una obra fundamental por cuatro razones principa-
les: 1.2 Está escrita en un estupendo latín humanista. 2. De-
fiende el Arte luliano de lo que él cree que son degeneraciones
de los textos, comentarios farragosos y agregaciones inde-
bidas. 3. Da una serie de reglas para los alumnos y estudio-
sos que querían conocer los secretos del Arte luliano: a)
Distinguir entre Llull y los comentaristas, que suelen «trai-
cionarlo». b) Leer las obras de Llull por el orden siguiente: Ars
brevis, Rethorica y, al final, Ars Magna. c) Conocer pet-
fectamente la lengua latina. d) Comparar la terminología
lulista y la aristotélica, y e) Consultar al final los comenta-
rios de Giordano Bruno y Valerio de Valeriis. 4.2 Por el
resumen extraordinariamente inteligente que realiza del Arte
 y

LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 52)

luliano, que cierra con unas Tabulae logicae. Naturalmente,

que para el lector actual la Clavis de Alsted es una obra
pesada y complicada, pero para valorarla hay que compararla
con las obras de su tiempo.

g) El lulismo renacentista español

En los reinos hispánicos unificados por los Reyes Cató-
licos, y a los que desde ahora llamaré España, el lulismo,
por razones obvias, iba a tener también un desarrollo con-
siderable en el período renacentista y postrenacentista. Ya
antes se señalaron, entre otros elementos del lulismo hispá-
nico medieval —en la Península la Edad Media sufre una
relativa prolongación, por razones históricas conocidas—, la
protección de don Fernando el Católico, la fundación de cá-
tedras y el desarrollo del lulismo en el antiguo Reino caste-
llano-leonés. El Cardenal Cisneros, por su pertenencia a la
orden franciscana, vio al lulismo al menos con simpatía y en
su biblioteca se contaron hasta setenta y cuatro volúmenes
lulianos. En la Universidad de Alcalá de Henares, propicia-
da por Cisneros, se encargó de la Cátedra de filosofía y teo-
logía lulianas a Nicolás de Pax, que enseñó el lulismo y
realizó una labor bibliográfica y de traducción extraordina-
rias, entre la que destaca la traducción del Desconhort al
castellano, que sería publicado por Antoni Serra en Mallor-
ca en 1540. También escribió una Commentaria super artem
divi Raymundi Lulli Probablemente, Nicolás de Pax fue
quien presentó al Cardenal Cisneros al bachiller Alfonso de
Proaza, conocido editor y comentarista de La Celestina, que
debía haber sido iniciado en el lulismo por Jaume Janer.
Proaza editó, entre 1506 y 1515, cuatro volúmenes de tex-
tos latinos, originales o traducidos del catalán, de Ramon
Llull, así como el Ars metapbysicalis, de Jaume Janer. En
el último volumen incluyó un Index librorum Raymundi
Lulli, que es el primer catálogo español de la obra luliana,
y que encierra el mérito de reproducir el incipit tras el título
de cada obra. Este esfuerzo de Proaza no fue un hecho
insólito. Joan Bonllaví, maestro en artes, realizó ediciones
de Llull entre 1512 y 1522, entre ellas la edición ín-
tegra del Blanquerna, bien que adaptada al dialecto valen-
ZN EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

ciano de su tiempo. Un humanista mallorquín, Jaume de

Oleza, también publicó comentarios sobre el Arte luliano. En
1533, el canonista mallorquín Arnau Albertí publicó una
Repetitio nova sive commentario rubricae De haereticis, vin-
dicando a Llull, ante la reimpresión del Directorium de Ni-
colás de Eymerich.
También fue importante el grupo lulista en la generación
siguiente, correspondiente al reinado de don Felipe 11. Tanto
el canónigo mallorquín Joan Seguí, como el biógrafo de Fe-
lipe 1I, Baltasar Porreño, coinciden en el apoyo del monar-
ca a la causa luliana. Así atendió la petición del bibliotecario
del recién fundado monasterio de El Escorial, doctor Dimas
de Miguel, para que se adquiriesen los fondos lulianos que
él conocía. Dimas de Miguel había sido «convertido» al lu-
lismo por el humanista Vileta, con tanto entusiasmo que no
sólo regentó la cátedra lulista de Valencia, sino que dio con
sus huesos en la cárcel de la Inquisición romana por su ar-
dor en defensa de Llull. Por su parte, su «conversor», Joan
Huys Vileta, canónigo de la Seo de Barcelona, no se confor-
mó con menos que lograr del Concilio de Trento la exclu-
sión del Index de libros prohibidos de Pablo IV (1559) de
las obras de Llull. (Sesión de 1 de septiembre de 1563.) En-
tre los que apoyaron a Vileta estuvo. el gran teólogo jesui-
ta P. Diego Laínez. Al final de su vida y con motivo de la
reimpresión del Directorium de Eymerich (Roma, 1578), que
incluía la bula condenatoria de Gregorio IX, publicó un
Appendix defensionis D. R. Lulli, etc. Al mismo tiempo, el
teólogo palentino Juan Arce de Herrera envió a la Congre-
gación del Index otra Apología de Llull.
Influido por estas figuras lulistas, Felipe II consiguió pri-
mero un catálogo con doce tablas de las obras lulianas, obra
de Vileta; inició la adquisición de los fondos lulianos escu-
rialenses; apoyó al famoso arquitecto de El Escorial, Juan
de Herrera, en su proyecto de crear en Madrid una Academia
matemático-filosófica (Real Orden de 1 de octubre de 1582,
expedida en Lisboa); nombró preceptor de sus hijas, las in-
fantas Isabel Clara Eugenia y Catalina Micaela —que como
es bien conocido fueron la gran predilección afectiva del apa-
rentemente contradictorio y severo monarca—, al lulista don
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 327

Pedro de Guevara, impresor de recopilaciones lulianas (Ma-

drid, 1554, 1586 y 1593); apoyó y escuchó muy amplia-
mente al doctor Juan Arias de Loyola, que ocupó la cátedra
luliana de Valencia y fue el «abogado» general de los lulistas
ante don Felipe II, primero, y después ante Felipe III. En
el viaje de don Felipe 11 a Portugal le acompañó el peniten-
ciario de Mallorca, el lulista Joan Seguí. A don Felipe 11 le
dedicó el humanista Antoni Llull, descendiente del Beato,
su obra De oratione lulli septem. Por fin, el 26 de octubre
de 1597, por privilegio real expedido en El Escorial, don
Felipe II confirmó y renovó los privilegios de sus anteceso-
res a los «estudios» lulistas.
Lo acaso más curioso y menos conocido por los no es-
pecialistas es el lulismo del gran arquitecto Juan de Herrera.
Cómo y cuándo se hizo lulista Herrera no está del todo es-
clarecido. Pero su biblioteca —cuyo catálogo fue publicado
en 1914— contenía muchas obras lulianas; en su casa po-
seía un óleo del «santo mártir y doctor R. Llull» de tama-
ño natural; poseía obras de lulistas como Daguí, Janer, Pe-
dro de Guevara, Pico della Mirandola y hasta algunas del
mismísimo Giordano Bruno. Finalmente, escribió una estu-
penda obra, el Tratado del cuerpo cúbico conforme a los prin-
cipios y opiniones del «Arte» de Raimundo Lulio, que fue
editada por el profesor Rey Pastor en 1935. Ahora que al-
gunos han tomado por novedosa moda el pensar lógico-
matemático, no estaría de más que echasen una mirada a la.
curiosa interpretación y deducciones de la definición 25 del
libro XI de Euclides, realizado por Juan de Herrera. De
acuerdo con tal definición, Juan de Herrera demuestra la
formación del cubo como cuerpo geométrico en la cantidad
continua. Y pasando a las definiciones 16, 17, 18 y 19 del
libro VII, demuestra la formación del cubo como número en
la cantidad discreta. En la formación del cubo combina tres
elementos de raigambre luliana; y para que no quede duda,
hace referencia a «las grandes maravillas que en sí encierra
el Arte luliana, tan amada de unos y aborrecida de otros
porque la ignoran». ¿Tendría algo que ver la forma pecu-
liar del Monasterio de El Escorial con el Tratado del cuerpo
cúbico y los simbolismos del Arte luliano? j
RO EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

8. LA DECADENCIA DEL LULISMO

Pese a algunas apariencias contradictorias, la decadencia

del lulismo se inicia en los albores del siglo xv. A ello
contribuyen los siguientes factores: 1. Los sucesores de Fe-
lipe 11 no tuvieron el interés que los Reyes Católicos, Cisne-
ros, Carlos V y Felipe 11, por este movimiento, que considera-
ron a la vez altamente humanista y profundamente español. No
podía esperarse mucho de monarcas de la mediocre calidad
mental de Felipe III, Felipe IV, y el desgraciado Car-
los II. 2. La posible «mano» de la Inquisición; ya es
una sorpresa que Giordano Bruno estuviese entre los libros
de Juan de Herrera en tiempos de don Felipe II. 3. La
«reclusión» del lulismo en sus «reductos« mallorquines y
franciscanos. 4. Los ataques de los teólogos más «cientí-
ficos». 5.2 La crítica de los humanistas Fernando de Córdoba
y Pedro Ciruelo. 6. Las críticas de los literatos españo-
les del siglo xvi, y 7. Los ataques de la naciente filosofía
de la Modernidad.
Es cierto que durante los reinados de Felipe III, Feli-
pe IV y Carlos 11 el lulismo contó con el apoyo de la po-
lítica regia, pero por sus peculiares condiciones personales
no podían entender el sentido profundo de la protección dis-
pensada por los reyes de la Corona de Aragón, que la orien-
tación de don Fernando el Católico transmitió al Emperador
Carlos y a don Felipe II. Por otra parte, las dificulta-
des con la curia romana y el poder que la Inquisición ha-
bía recibido ya con don Felipe II, y que ahora cosechaba
sus frutos, enfriaba el entusiasmo de los posibles valedores
cortesanos del lulismo. Además, los lulistas van retrocedien-
do hacia sus reductos mallorquines. Es cierto que existen al-
gunas figuras de especial relieve, pero el cambio a partir de
1600 es notorio. De estas figuras deben citarse: Pedro Je-
rónimo Sánchez de Lizarazu, deán de Tarazona, defensor de
la causa de Llull ante la curia romana y autor de una Defen-
sa de la doctrina del V. R. Lullio, que publicó su Generalis
et admirabilis metbodus ad omnes scientias facilius... in
quo explicatur Ars brevis R. L., al frente de la cual apare-
ce una vida de Llull; Fray Agustín Núñez Delgadillo, autor
de una Breve y fácil declaración del artificio luliano, prove-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 329

chosa para todas las facultades (Alcalá, 1622) y de una Tabla

para predicadores con veinte cuestiones y cien términos, to-
dos ellos lulianos; y Alonso de Cepeda y Andrade, goberna-
dor militar de Talhuis (Flandes), que propició las impresio-
nes lulianas de Bruselas (entre 1661-1666). Fuera de estos
nombres, y de algunos más de muy escaso relieve, el lulis-
mo del siglo xvI1 se apoya en los centros de Mallorca, re-
forzados por la fundación por un descendiente de Llull, el
canónigo Bartolomé Llull, del Colegio de Nuestra Señora de
la Sapiencia, para doce escolares pobres (en recuerdo de los
Apóstoles) y presidido por un Rector.

a) Los lulistas españoles del siglo XVII

Los lulistas mallorquines más destacados del siglo xvr
fueron Antoni Busquets, Joan Riera, Gaspar Vidal, Francesc
Marsal, Ramon Zanglada, Pere Bennazar y Antoni Barce-
ló; Antoni Busquets (muerto en 1615) se consagró a la de-
fensa de la ortodoxia de Llull y del valor de su Arte, sien-
do nombrado síndico de la «causa» luliana en Roma, donde
redactó un Memoriale para la Congregación del Santo Ofi-
cio, así como otro en español para Felipe III. Joan Riera
continuó la labor de Busquet, prosiguiendo la cual murió en
Roma en 1633, no sin que antes se prohibiese el «memorial»
que había redactado y se le condenase al silencio. Pese a ello,
publicó en Palma de Mallorca y en Roma un Tranmsumptus
memorialis. Gaspar Vidal enseñó en la cátedra del «estudio»
de Mallorca y publicó en 1606 en Barcelona una Expositio
artificii lulliani. Fray Francesc Marzal es de entre todos ellos
la figura más importante, en el momento en que la orden
franciscana había encargado al irlandés Fray Lucas Wadding
(1638) la procura de la «causa» luliana en Roma. Marzal
(1591-1688) ocupó importantes cargos en la orden francis-
cana, entre ellos el de provincial de Mallorca, a partir de
1657, y enseñó en el Convento del Ara Coeli de Roma, en
el de San Francisco de Palma y en la cátedra del «estudio»
de Mallorca. Su labor fue múltiple: enseñanza, reediciones de
las obras de Llull, traducciones al castellano, obras origi-
nales y hasta libros polémicos. De sus escritos originales, los
dos más notables son las Quaestiones difficiles super quator
EME EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

libros Magistri sententiarum cum resolutionibus et Summa

lulliana (Mallorca, 1673) y el Memorial selecta para los pro-
fesores de la Escuela luliana y los devotos de el Beato Ray-
mundo Lulio mártyr (Mallorca, 1673). Ramon Zanglada de-
sempeñó la cátedra luliana con gran brillantez, pues fue hom-
bre muy inteligente; pero su dramática vida (cautivo de los
turcos, jesuita, trinitario y carmelita) impidió que sus obras
llegasen a ser editadas. Pere Bennazar se dedicó a la apo-
logía y defensa de Llull; pero la curia romana prohibió su
obra (20 de junio de 1690). Fray Antoni Barceló (distinto
de Fray Rafael Barceló) fue el último titular de la cátedra
luliana del «estudio» a fines del siglo xvIr. Quedaría muy
incompleta esta relación si no se mencionara «a Sor Ana Ma-
ría del Santísimo Sacramento, dominica del Convento de San-
ta Catalina de Palma, que compuso un comentario en ma-
llorquín a treinta y tres versículos del Libre d'amic e Amat
titulado Llibre de cantioms expositats del Beato Ramon Llull,
que no vio la luz por el dudoso celo de un buen padre jesui-
ta, pero que apareció en castellano en 1760. Pese a tantas
desventuras del lulismo del siglo xvrr, al menos algo bueno
hizo la curia pontificia: el Breve de Clemente X, de 17 de
abril de 1673, por el que se elevaba a Universidad, con ran-
go igual a Bolonia, París y Salamanca, al «estudio» de Ma-
llorca, cuyos estatutos fueron aprobados por Carlos II y pu-
blicados en 1698. La institución recibió el título de Real y
Pontificia Universidad luliana de Mallorca y constaba de las
cuatro Facultades de Teología, Artes, Derecho y Medicina,
existiendo en la primera cuatro cátedras lulistas, y siendo obli-
gatoria la enseñanza del lulismo en dicha Facultad de Teo-
logía y en la de Artes (filosofía).

b) Las críticas antilulianas

Las críticas antilulianas, empero, no se redujeron a las
señaladas antes de la curia romana; a ellas hay que sumar
la de los teólogos, humanistas, literatos y aun los primeros
filósofos de la Modernidad. Las críticas de los teólogos, que
se consideraban más «científicos» frente a las «extremosida-
des» iluministas de Llull, se centraron fundamentalmente en
la Orden de Santo Domingo, si bien los hubo también de
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 331

observancia jesuita y aun escotista. Como siempre, el más

duro fue el inquisidor mallorquín Fray Guillermo Case-
lles, O. P., denunciador de Llull por excesivo fervor maria-
no, de Daguí por herejía, etc. Por esta vez no tuvo éxito
y hasta fue depuesto de su cargo. La venganza consistió en
imprimir el Directorium, de Eymerich (Barcelona, 1503), a
expensas de la Santa Inquisición. Y aunque León X beatifi-
có a Ramon Llull, tras la edición del Catalogus haereticorum,
de Fray Bernard de Luxemburgo, el Papa Pablo IV mandó
incluir a Llull en el primer Irdex, como antes se indicó.
Desde entonces —y por no repetir datos ya expuestos, y para
evitar reiteraciones—, cada vez que los lulistas avanzaban
un paso, inquisidores y dominicos, que solían ser una mis-
ma cosa, «resucitaban» la desdichada Bula de Gregorio XI,
el Directorium, etc. Cuando Roma tuvo que habérselas con
don Fernando el Católico, el Emperador Carlos y don Fe-
lipe II, las iniciativas de la Congregación del Santo Oficio y
de los dominicos fueron frenadas; pero en los tiempos de
Felipe III, Felipe IV y Carlos II, las cosas fueron más gra-
ves. Todavía en 1619, la decisión de Pablo V de prohibir las
obras de Llull, no fue atendida por España. De hecho, ni en
1753 (Benedicto XIV), ni en 1763 (Clemente XIII) se re-
solvió nada. Ignoro si de ¿ure alguna vez se levantó la con-
denación de 1619; en España nunca se aplicó, y en la edi-
ción del justamente fenecido Index de 1929 ya no aparecía
el nombre del Beato Ramon Llull. Pero también se paralizó el
proceso de canonización de Llull a principios del siglo xvI11,
pese a que en Mallorca ha perdurado su culto.
También fueron muy duras, y a veces radicalmente in-
justas, las críticas de los humanistas y de los literatos de los
siglos xvi y xvI1. La más dura es la de Fernando de Cór-
doba, pues personalmente era conciencia honesta —como lo
muestra su voto a favor de la ortodoxia del luliano Daguí
en la comisión de censores nombrada por Sixto IV—, pero
a la hora de juzgar a los pensadores que, según él, habían
intentado un «arte» general, al-Farabí y Ramon Llull, dice
que ambos habían fracasado y que, en especial Llull, era
poco menos que un loco. Literalmente le llama sin criterio,
inepto, loco furioso, autor de un Arte que es ridícula fuen-
te de risibles arroyuelos; por estudiarle, algunos acabaron en
332 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

el manicomio. Por su parte, Pedro Ciruelo, dice que el Arte

luliano no sirve para nada y se corresponde con la «edad in-
fantil» de la ciencia. El P. Mariana, aparte de la absoluta ig-
norancia que tiene de la vida y la obra de Ramon Llull, lo
reduce a un buen mártir, lo que no garantiza, sin más, la
bondad de su pensamiento. Saavedra Fajardo ridiculiza a Llull
y a los lulianos, a los que considera huéspedes predilectos
de un manicomio, dedicados a estar «volteando unas ruedas,
con que pretendían en breve tiempo, acaudalar todas las cien-
clas».
No fueron más benévolas, pero sí más racionales, las crí-
ticas del pensamiento de la Modernidad, en especial las de
Descartes, Bacon y Gassendi. Para comprenderlas hay que
partir de la situación del lulismo europeo del xv, pues del
español de ese período no tienen noticias. Aquél se había
reducido a la reedición de las obras lulianas, en latín o tra-
ducidas, como en el caso de Marcel du Mans, Jean y Da-
vid Berthelin y Jean Pillehotte. En las ediciones y traduc-
ciones no sólo alternan los escritos auténticos de Llull y los
alquímicos, sino que, a veces, abundan éstos y se acompa-
ñan de biografías un tanto fantaseadas, salvo en el caso de
la muy excelente de Perroquet (1667), al capítulo dedicado
a Llull por el P. J. M. de Vernon y al catálogo de Nicolás
de Hautville (1666). Pero en el envés del tapiz hay que
situar a figuras como el asombroso Jean d'Aubry (muerto en
1667), cirujano, monje exclaustrado, clérigo y, al parecer,
siempre buen libertino, cuyo alquimismo luliano es ilimitado.
Su obra fue editada en francés, alemán, español, inglés, ita-
liano y latín. Lo único positivo del lulismo francés y alemán
del siglo xvI, aparte algunas ediciones y catálogos, son
los comentarios al Arte, como los del italiano Julio Pace,
B. de Poligny, Pierre de Morestell, Pierre de Boudouin e
Ives de París. Morestell, pese a la cronología (murió en 1658),
es aún un hombre de mentalidad renacentista, y se limita a
comentarios del Arte, influidos por Agripa von Nettesheim
- y Giordano Bruno. Pierre Boudouin, señor de Montarcis,
al lado de algunos. rasgos cartesianos, también sigue la direc-
ción alquimista. El más equilibrado es Fray Ives de París,
cuyo Digestum Sapientiae (el título completo es mucho más
largo) es un buen resumen del Arte luliano. En Alemania, y
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 333

durante el siglo xv1, lo único que encontramos es alquimis-

mo luliano. No es de extrañar, pues, que Bacon, Descartes
y Gassendi, parezcan no conocer bien a Llull; debieron tra-
bajar sobre obras del lulismo del xvi y xvi y no directa-
mente sobre el Arte luliano.
- Descartes cita a Llull en el Discurso del Método, en el que
dice: «Como el Arte de Llull [que sirve] para hablar sin
juicio de las [cosas] ignoradas, más que para aprenderlas.»
Pero es que Descartes, según cuenta en una carta a Isaac
Beeckmann, había conocido en una hostería a un presunto
sabio que se jactaba de ser capaz de hablar durante una hora
de cualquier cuestión que se le propusiese, utilizando el Arte
luliano, según la exposición de Agripa von Nethesheim. Des-
cartes no conocía los comentarios de Agripa y pidió a Beeck-
mann que los viese y le diese su opinión. Puede suponerse
la justa respuesta que Beeckmann le dio en otra epístola, un
mes más tarde. Sin embargo, no todo es negativo en Descar-
tes, pues reconoce voluntariamente —también en carta a
Beeckmann— que el intento del Ars brevis, de Llull, quie-
re repetirlo él, pero en forma nueva y científica: la geome--
tría analítica. F. Bacon cita aún más duramente al Arte lu-
liano, al que llama método de la impostura. «Tal fue el Arte
de Llull... que no es otra cosa que un simple montón de vo-
cablos relativos a un Arte determinada; de tal modo que los
diestros en manejar prestamente dichas voces, crean que
han aprendido perfectamente aquellas artes.» Gassendi es el
que conoce mejor a Llull, al menos los compendios del Ars
Magna y el Ars Brevis, que expone con cierta corrección,
pero confundiéndolos con una peculiar forma de la lógica
aristotélica. Por lo demás, llama al Arte ciencia cabalística,
impropia de hombres cuerdos y llena de figuras, tablas, cá-
maras, etc., totalmente inútiles.

9. [EL «RENACIMIENTO» DEL LULISMO EN LA MODERNIDAD

Es frecuente situar el inicio del «renacimiento» lulista

en la famosa edición maguntina. Sin embargo, sus raíces hay
que buscarlas en tres pensadores muy distintos, que prepa-
ran el ambiente del mundo culto alemán y pese a no ser
 334 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

lulistas estrictos, valoraron positivamente el Arte luliano. Uno

de ellos no era alemán, sino español: el P. Sebastián Iz-
quierdo, pero ejercería su influjo fuera de España y muy
concretamente en Alemania. Otro fue el P. A. Kircher, S. J.
El tercero fue Leibniz.

a) El P. Izquierdo
El P. Sebastián Izquierdo, natural de Alcaraz, fue profe-
sor de teología en Alcalá y publicó en Lyon, en 1659, una
obra titulada Pharus Scientiarum (el título completo tiene
más de noventa palabras), en la que se propone la creación
de una «ciencia de las ciencias» de carácter universal, que
tuvo excelente acogida en el pensamiento europeo de fina-
les del siglo xvi. Izquierdo no es luliano, al contrario; Fran-
cesc Marzal, que conoció su obra, rechazó sus doctrinas; y
por quien está influido es por el cartesianismo; pero su
«ciencia de las ciencias» se prestaba al paralelismo con el Arte
- luliano. Los principios fundamentales de su teoría son: a) Re-
ducción de todos los saberes a dos: la Física, que estudia el
modo existencial del ser, y la Metafísica, que estudia el modo
esencial. b) Redución de todas las verdades a los principios
universales más amplios. c) Construción de una «ciencia de
las ciencias» o Arte universal sobre los principios universales,
que sirva de introducción gnosológica al resto de las ciencias.
d) La «enciclopedia» o saber universal no debe ser una
- «suma» de ciencias, sino una ciencia de ciencias, cuyo objeto
es el conocimiento universal, y e) Esta ciencia debe ser cons-
truida de acuerdo con los principios matemáticos «a la ma-
nera de geómetras y aritméticos». Como ejemplos del arte
universal que propugna el P. Izquierdo, cita a Aristóteles,
Cicerón, Llull, Pierre Gregoire, Ives de París y Francis Ba-
con, entre otros. Demuestra conocer perfectamente a Llull, en
especial el Ars brevis y el Ars Magna, y afirma que «Ra-
mon Llull divulgó a la práctica su maravilloso Arte con no-
table provecho». Sin embargo, contiene defectos muy impor-
tantes, como lo absurdo de los términos, la índole de los
principios, el modo de las combinaciones y la supresión de
las de cuatro o más términos, la multiplicidad de reglas, etc.
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 335

b) El P. Kircher
Para la historia del lulismo, la importancia del P. Izquier-
do estuvo en que su eco fue recogido por P. A. Kircher, $. J.,
al que se había dirigido el emperador austriaco Fernando III
(muerto en 1653), para que, de una vez para siempre, le
resolviese el problema de si tenía valor o no el Arte luliano
y merecía la pena estudiarlo. El P. Kircher (1602-1680),
hombre de saber verdaderamente extraordinario y universal,
conocedor de la obra luliana, releyó la Ars Magna y también
debió utilizar la obra del P. Izquierdo. Así, en 1669 publi-
có la Ars Magna sciendi, cuyo paralelismo con la parte más
novedosa del Pharus Scientiarum del P. Izquierdo es eviden-
te. Los principios a los que llega Kircher son los siguientes:
a) Simplificación del Arte luliano. b) Construcción de un nue-
vo método más fácil, apto y eficaz. c) Explicación del sen-
tido y contenido de la enciclopedia o «ciencia universal».
También Kircher critica el Arte luliano desde el estilo, al que
llama bárbaro, hasta el conjunto, al que considera irretenible
por la memoria, pasando por la ambigiiedad del «alfabeto».
Por otra parte, al reelaborar el Arfe luliano propone y pre-
senta de hecho una combinatoria de tipo semi-matemático.

c) G. W. Leibniz
Pero aún hubo un más notable conocedor de la obra del
P. Izquierdo: Leibniz. El 7 de marzo de 1666, cuando con-
taba veinte años, G. W. Leibniz presentó en la Universidad
de Leipzig su famosa Dissertatio de arte combinatoria. En
ella demuestra haber leído, aparte de que luego lo referiría
en otros escritos y en su correspondencia, la compilación del
Ars magna realizada por Zetzner, y los comentarios de Agri-
pa von Nettesheim, Giordano Bruno, Ives de París, Lavinhe-
ta y Pierre Gregoire, entre otros. También cita al P. Izquier-
do y al P. Kircher. Como se sabe, la Dissertatio es una ló-
gica inventiva, que más que una combinatoria es una «lógica
de las complexiones», término que cita explícitamente (Dispu-
tatio aritbmetica, De complexionibus). La que ahora impor-
ta, sin embargo, no es la obra leibniziana en sí, sino su co-
nocimiento y crítica del Arte luliano y el impacto positivo
336 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

para la historia del lulismo que tuvo el juicio de Leibniz

sobre Llull. Para Leibniz, el gran hallazgo de Llull es haber
realizado el primer intento de una lógica inventiva, haciendo
una exposición crítica muy positiva del «lenguaje» y de las
tablas lulianas, remitiendo a la tabla que ocupa nueve pági-
nas en la edición de Zetzner y reproduciendo el «alfabeto»
luliano. Naturalmente, Leibniz señala los errores matemáti-
cos de Llull. Así los grupos binarios no son 36, sino 73
pues pueden contarse las combinaciones inversas. El cálculo
total de combinaciones para cada columna es:

A e

las combinaciones de las seis últimas columnas son:

(2?— 1Y = 511% = 17.804.320.388.674.561

Además, reproduce las críticas de Descartes, del P. Izquierdo

y del P. Kircher: los lulianos utilizan el arte para disputar
de todo; los términos están elegidos al capricho para man-
tener el número nueve; unos predicados sobran y otros fal-
tan; las virtudes y vicios deben ser excluidas, etc. Pero el
uso del Arte y los juicios de Llull son tan positivos que de-
bieron impresionar. Así le decía a su protector el Duque
Johan Friedrich de Hannover, que la obra que él intentaba
para abrir caminos en todas las ciencias mediante «un Arte
combinatorio que Llull y el P. Kircher cultivaron ya». «El
Ars Magna de Ramon Llull guarda, asimismo, relación con
mi propuesta..., aunque es una simple sombra de la autén-
tica combinatoria.» «Sin embargo, el Arte de Llull perdura
y ha originado una especie de secta; incluso es aún enseña-
da públicamente en la isla de Mallorca, patria de este autor.»
Si su protector concediese los 1.200 escudos que Leibniz le
pedía para un trabajo, se sentiría «tan feliz como Ramon
Llull y acaso con mejor derecho». «Car mon invention —esta
segunda carta está escrita en francés— contient Pusage de
la raison tout entier, un juge de controverses, un interpréte
des notions, une balance pour les probabilités, une boussole
qui nous guidera sur l'ocean des experiences, un inventaire
des choses, un tableau des pensées, un microscope pour éplu-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 337

cher les choses présentes, un télescope pour deviner les éloig-

nées, un calcul general, une magie innocente, une cabbale non»
chimérique, une écritude que chacun lira dans sa langue; et
méme une langue qu'on pourra apprendre en peu de semai-
nes, quí aura bientost cours parmi le monde. Et qui menera
la vrai religion avec elle partout oú elle passera. C'est une
des plus importantes propositions á faire 4 la congrégation
de propaganda fide: les missionnaires qui auront trouvé mo-
yen sous pretexte de comerce, d'enseigner cette langue aux
peuples, trouveront par lá la religion chretienne (qui es sou-
verainement raissonnable) á demi establie.» He preferido el
original francés para que el curioso pueda compararlo con
textos semejantes en el catalán algo provenzalizado, de Llull,
y vea las notables coincidencias aun verbales, salvo en las de
términos cabala, microscopio, telescopio..., el primero proce-
dente de la alquimia lulista y los segundos de la ciencia pos-
terior a Llull. En 1714 aún escribe Leibniz a N. Remond:
«Quand j'etais jeune, je prenais quelque plaisir á 1'Art de
Lulle; mais je crus y entrevoir bien des défectuontés... Mais,
comme je ne méprise rien facilment... j'ai trouvé quelque
chose d'estimable encore dans l'Art de Lulle.» Finalmente,
Leibniz fue amigo de Biichels, bibliotecario de Disseldorf
y colaborador de la edición maguntina. Cuando se enteró de
este proyecto, informó de él a Briesch (junio 1716), sugi-
riendo que debía ser precedida de un programa de las obras
que iban a editarse.

d) La edición maguntina
La aplicación de los principios críticos del P. Izquierdo,
del P. Kircher y de G, W. Leibniz a la totalidad de la obra
de Llull, encontró un tenaz y esforzado defensor en Ivo Sal-
zinger. Salvo muy contadas excepciones, los historiadores del |
lulismo, justamente impresionados por la magnitud de la edi-
ción maguntina, han pospuesto a un segundo plano el entron-
que de Salzinger con Izquierdo, Kircher y Leibniz, y han
atribuido a una consecuencia de la edición su peculiar lulis-
mo. El proceso es inverso. Salzinger, nacido el 28 de no-
viembre de 1669, en la región austriaca del Inn, estudió en
Dilligen, Ingolstadt y Reichersberg; en este último lugar de-
 338 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

bió estudiar el lulismo. En 1709 aparece como capellán real

en la corte de Diisseldorf, donde debió causar una impresión
tan considerable como la de Leibniz en Leipzig. Salzinger
no sólo manejaba, aparte el alemán y el latín, las lenguas
castellana, catalana, francesa, italiana e inglesa, sino que do-
minaba el griego y el hebreo y conocía el árabe. Además de
sus conocimientos filosóficos y teológicos, conoce la física y
las matemáticas, y es un buen aficionado a la música. Posi-
blemente creyó en la alquimia, aunque la fábula del Castillo
de Bergen, donde se encerraba para sus prácticas misteriosas,
no tenga la menor consistencia histórica, ya que él mismo
confesaría que estudió cuanta alquimia pudo, pero que no
encontró el camino para practicarla. Extraordinario conocedor
de la obra auténtica de Ramon Llull, de las obras de sus
comentaristas y del lulismo alquimista, fue atraído por las
críticas al Arte luliano y los intentos de renovación de un
Arte universal de Izquierdo, Kircher y Leibniz. Del primero
confiesa que releyó durante años el Pharus Scientiarum; del
segundo, no se contentó con leer varias veces, sino que in-
cluso cotejó su Ars Magna sciendi con el Arte luliano; res-
pecto al tercero, a quien llamaría ingeniosissimum Leibnii-
zium, celeberrimum mathematicum, demuestra conocer pro-
fundamente su obra, desde la Dissertatio hasta el cálculo in-
finitesimal. Por tanto, el punto de partida de Salzinger es
un peculiar lulismo bifronte: de un lado, alquímico; de otro
lado, la posible interpretación matemática de su método.
A ello dedicaría tres obras, incluidas en la edición magunti-
na: Perspicilia lulliana philosophica, Revelatio secretorum ar-
- tis y Praecursor introductoriae in algebram speciosam uni-
versalem. En la primera, y frente a las opiniones críticas del
P. Rafael Barceló, de Custurer, de Vicent Mut, de Sollier y
de Wadding, defiende la posibilidad real de la alquimia, la
autenticidad de los escritos alquímicos atribuidos a Alberto
Magno, Rogerio Bacon y, naturalmente, a Ramon Llull y el
magisterio alquímico de Arnau de Vilanova sobre Llull y la
práctica alquímica de éste. En las otras dos obras hace una
interpretación ilustrada y matemática del Arte luliano. El
«secreto» que él ha descubierto, es el álgebra universal. So-
bre este secreto monta su interpretación del Arte, cuya ma-
yor singularidad, aparte la reducción de figuras y ciertos de-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 009

talles accesorios, es el estudio de la circulación, que permi-

te el paso-del alfabeto al «silabario» (proposiciones, condi-
ciones, máximas, reglas), y al «lenguaje», o sea, a las de-
mostraciones científicas. Su conclusión es concurrente con las
de Izquierdo, Kircher y Leibniz: «Existe una ciencia uni-
versal sujeta a todas las demás ciencias, en la cual se dan
ciertos principios universales.» Esta ciencia no es otra que
el Arte luliano tal como Salzinger lo interpreta.
Desde esta posición de Salzinger puede comprenderse su
entusiasmo luliano, que en un hombre de su calidad huma-
nística tenía que empezar por la procura de una edición «cien-
tífica» de aquel autor cuyo pensar constituía el más logrado
saber universal. Y Salzinger tuvo la suerte de encontrar el
mecenazgo del Elector palatino Johan Wilhelm, personaje ilus-
trado y curioso, a la vez devoto de Sor María Jesús de Agre-
da y del Beato Ramon Llull; y aficionado a la alquimia, tan-
to que en su palacio se hizo una experiencia para transformar
el cobre en oro. En unos años, Salzinger pasó a ser el men-
tor intelectual del Elector palatino, a quien dadas sus afi-
ciones alquímicas y lulianas, fue fácil convencerle de la nece-
sidad de la edición de Llull. Así, el 26 de febrero de 1718,
el Elector otorga el privilegio imperial de impresión, en el
que se recuerda que Salzinger llevaba ya veinte años traba-
jando en la empresa, o sea, desde sus tiempos de Reichersberg;
y, Ciertamente en 1710, el Bibliotecario Biichels ya había re-
cogido numerosas obras. Búchels en Italia y Van Eych en
Barcelona, se dedicaron a buscar otras. El bolandista holan-
dés P. J. B. Sollier fue llamado a la corte de Dússeldorf, el
cual estableció contacto con el abate Bignon, con el biblio-
tecario de la Sorbona y con el jesuita mallorquín Jaume Cus-
turer. Este esfuerzo lo primero que provocó fue el proble-
ma crítico, pues Sollier y Custurer sabían demasiado para
permitir la identificación del Llull auténtico con el lulismo
alquimista; pero el esfuerzo del Elector y el entusiasmo de
Salzinger eran tan sinceros como su fe lulista y su creencia
cristiana; y, pese a la discrepancia crítica, la labor biblio-
gráfica triunfó. Así en 1714 apareció el Catalogus omnium
librorum magni operis R. Lulli, proximo publico communi-
candi. Pero fallecido el Elector, los tres primeros volúmenes
no aparecieron hasta los años 1721 y 1722. Tras los preámbu-
340. > EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

los entonces habituales en estas ediciones, el volumen prime-

ro incluye la Vita coetanea, descubierta por Custurer en el
Colegio de la Sapiencia y publicada por Sollier; el Catalogus
librorum magni operis lulliani, con siete listas de obras, or-
denaciones y cronología; un auténtico Bulario y Cartulario
luliano, donde no falta la Sentencia definitiva de 1419 a fa-
vor de la ortodoxia de Llull, ni los testimonios de multitud
de autores favorables al pensador mallorquín; dos de las
obras de Salzinger, el Perspicilia y la Revelatio secretorum;
y seis obras de Llull. La edición corrió las naturales peripe-
cias de los mecenazgos típicos del despotismo ilustrado; y
entre la edición de los tres primeros volúmenes y la del
cuarto murió Salzinger (30 de abril de 1728). Los volúme-
nes IV y V aparecieron en 1731; el VI, en 1737; el IX, en
1740, y el X, en 1742. Los volúmenes VII y VIII, así como
los posteriores al X, nunca vieron la luz.
El eco de la edición maguntina fue extraordinario. Apar-
te de su impacto bibliográfico, en el Palatinado hay un re-
surgimiento lulista, al que pertenecen el párroco Kóchling, el
franciscano mallorquín afincado en Maguncia Fray Miguel
Fornés, autor de un Dialogus vindicatorio de Llull; el ex
jesuita Kreuzer, que publicó en 1750 un Cursus theologiae
scholasticae per principia lulliana; y el continuador de la edi-
ción maguntina Franz Philipp Wolff, autor de una Justa apo-
logia llulliana y la Theología demonstrativa universa plena per-
fecta B. R. Lulli. Incluida la obra de Kreuzer en el Index
en 1755, el P. Cordier publicó en Colonia un curso en tres
tomos (1760, 1762 y 1769), defendiendo el pensamiento y
la ortodoxia lulista. También en Mallorca los proyectos, pri-
mero, y la realización, después, de la edición maguntina en-
contró un eco jubiloso y reforzó la labor del esforzado y fiel
lulismo mallorquín. La primera información fue facilitada por
el P. Custurer; después, sería el propio Salzinger quien in-
formaría personalmente. La Universidad luliana mandó colo-
car en lugar preferente el retrato del Elector Palatino y nom-
bró professor primarius a Salzinger. La Universidad y la mu-
nicipalidad subvencionaron, respectivamente, a la edición y
á varios franciscanos y doctores en filosofía para que estu-
diasen en Maguncia con Salzinger; al menos veinte becas
fueron concedidas en unos cuatro años. Salzinger enseñó en
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 341

Mallorca, no en la Universidad, sino en una cátedra que de-

bió haber sido instalada en el convento de los Recoletos de
San Francisco, pero que, de hecho, trasladó a su domicilio
particular, de creer al P. Bartolomé Fornés «por la intensi-
dad del frío y para mayor comodidad de todos». Los discí-
pulos fueron diecisiete, según el testimonio de Fornés, pero
de notoria relevancia. Desgraciadamente, Salzinger, según la
cronología, no pudo dar más de dos cursos completos en Ma-
llorca, pues murió el 30 de abril de 1728 y en Maguncia. Los
principales discípulos mallorquines de Salzinger fueron Fray
Miguel y Fray Bartolomé Fornés y Fray Bartolomé Rubí. Este
último fue uno de los que intervino en las polémicas de 1748-
1763 sobre el culto al Beato Ramón Llull, escribiendo Las
cinco piedras de David contra Goliat arrogante. Fray Miguel
Fornés fue autor del Dialogus mogantinus, publicado anóni-
mamente. Y el más notable de todos fue Fray Bartolomé
Fornés, nacido al final del siglo xvir y muerto casi cente-
nario. Fue profesor de las Universidades de Palma y Sala-
manca, y en esta última creó un pequeño círculo luliano que,
en 1742, editó en castellano la Doctrina pueril (Salamanca,
1742). Entre sus obras están el Liber apologeticus, Artis
magnae, una Introductio ad lullianam Artem y el Brevis trac-
tatus. Sin embargo, la labor más importante de este grupo
lulista fue la renovación de la labor editora y traductora. Las
ediciones latinas se iniciaron en 1735 con el tomo 1 del Liber
proverbiorum; el segundo aparece en 1738 y el tercero no
apareció. Para completar la edición maguntina fue proyec-
tada la Opera parva, cuyo primer tomo se publicó en 1744,
y de la que sólo se editaron dicho tomo I, el IV (1745) y
el V (1746). En cambio, se publicaron diversas obras suel-
tas. En 1746, el inédito Liber de mille proverbi, en edición
bilingiie catalano-latina a dos columnas. En 1747, se reimpri-
me el Liber magnus contemplationis in Deum, con texto de la
edición maguntina y en dieciséis volúmenes, más uno de
índices (1749). Y aún en 1752 se edita la Opera medica. Los
textos catalanes fueron menos numerosos y de obras sueltas,
y fueron muy abundantes las traducciones castellanas, entre
ellas el Blanquerna, Libro del amigo y del Amado, Libro
del ascenso y descenso del entendimiento y otros varios. Este
esfuerzo luliano tuvo su apoyo más científico en los trabajos
342 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

de erudición típicos del siglo xvIIL, y su cara más desagra-

dable en las polémicas entre antilulistas y lulistas.

e) El lulismo erudito y las polémicas

La dimensión más científica del lulismo mallorquín está
representada por el trabajo erudito, cuyas figuras principales
fueron los padres Jaume Custurer y Antoni Ramon Pasqual.
Custurer nació en Palma en 1657 y perteneció a la Compañía
de Jesús. Su única obra publicada fue Disertaciones históri-
cas del culto inmemorial del B. R. Lulio, realizada por en-
cargo de la Universidad luliana de la que fue profesor. Lo
interesante de la obra no es la tesis mantenida, sino los ma-
teriales que aporta en los apéndices biográfico y bibliográ-
fico, entre ellos la versión castellana de la Vita Coetanea,
según el manuscrito que encontró en el Colegio de la Sa-
piencia, y un catálogo de obras mucho más completo que el
de Nicolás Antonio. Su labor atrajo la atención de los bo-
landistas, en especial del P. Sollier, a quien dirigió Custurer
la Carta Epistola vitae veteris authentiam probans. Con es-
tos materiales publicó el P. Sollier el texto original latino
de la Vita Coetanea con la Epistola de Custurer, y los ca-
tálogos bibliográficos. También contribuyó Custurer a los tra-
bajos bibliográficos preparatorios de la edición maguntina. Su
labor fue continuada, en cierto modo, por el cisterciense
P. Antoni Ramon Pasqual (1768-1791), que se había for-
mado en el Colegio de Nuestra Señora de la Sapiencia. Fue
uno de los doctores pensionados en 1727 para estudiar con
Salzinger, a quien escuchó unos meses, permaneciendo en Ma-
guncia hasta finales de 1730. Vuelto a Mallorca y tras en-
trar en religión en el Císter, ganó sucesivamente las cátedras
de filosofía luliana y de teología en la Universidad de Palma.
Su labor fue extraordinaria, como docente, editor y traduc-
tor y, posiblemente, colaborador anónimo en la edición ma-
-—guhtina. Escribió hasta treinta y tres obras, de las que sólo
publicó cuatro. La más importante es la Vindiciae' Lullianae,
que contiene una biografía crítica de Llull, cronología de sus
escritos, catálogo de materias y examen crítico de las cien
_ tesis lulianas consideradas heréticas por Eymerich. Las otras
obras son: El milagro de la sabiduría del B. R. Lulio, El
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 343

descubrimiento de la aguja náutica, etc. (en la que atribuye

a Llull la invención de la brújula y lo considera «precursor»
del descubrimiento de América), y el Examen de la crisis, etc.,
contra las críticas de P. Feijóo a Llull.
El envés de esta labor lo constituyeron las polémicas, que
si siempre acompañaron al lulismo, en esta ocasión descen-
dieron de nuevo al nivel de los tiempos de Eymerich; más
aún, cuando al lado de los dominicos, fieles a la tradición de
Eymerich, o de algún obispo intransigente, se mezcla un car-
denal antilulista, convertido en Papa (Benedicto XIV), y una
personalidad tan rigurosa y científica, como apasionada, de la
altura del P. Feijóo. A los ataques antilulianos de los inqui-
sidores dominicos se unen hechos dignos de la «crónica de
sucesos», como la destrucción de la imagen del Beato Ra-
mon Llull, de la Universidad de Palma, y la colocación entre
algunos de sus restos la inscripción inter haereticum locum.
Del hecho se culpa a un tal Baltasar Calafat, licenciado. Del
mismo jaez son los libelos de Fray Martín Serra, O. P.; ci-
taré un título, para que se alcance el triste tono: La gallina
orba quí serca las mentidas contingudas en una aporrogia lo-
liana traballada per un Para de la Companya de Jesus. Se
trataba de una respuesta a un mesurado artículo del P. Cus-
turer. Pero dejando aparte estas querellas «de plaza públi-
ca», al decir de Menéndez Pelayo, el problema polémico al-
canzó su climax cuando Fray Benito Jerónimo Feijóo en sus
Cartas eruditas y curiosas (1742) y en la epístola XXIT ata-
ca duramente a Llull a través de los lulistas, pues después
confesaría no haberlo leído. El tono del ataque y la falta de
solidez de éste produjo un torrente de ataques lulistas con-
tra Feijóo, entre los que destacó el del P. Luis de Flandes,
que publicó una extensa obra, El antiguo Académico contra
el moderno escéptico. Pero Feijóo en la carta XIII del se-
gundo volumen de sus Cartas (1745) renovó sus ataques, lo
que ocasionó la publicación del Liber apologeticus Artis Mag-
nae, del P. Bartolomé Fornés, y del Examen de la crisis
del P. Feijóo, del P. A. Ramon Pasqual, ya citados, y otros
muchos más desgraciados. Fernando VI (Real Orden de 23
de junio de 1750), quiso prohibir la polémica; péro el propio
Feijóo la continuó, si bien en tonos más mesurados, por su
respeto al P. Pasqual. Pero cuando Feijóo, tras confesar que
 sal
344 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

no había leído a Llull directamente, se echó a la cara las

obras editadas en Mallorca, la polémica se reprodujo. « ¡Peor
está que estaba! », le escribió al P. Pasqual.
Desde este momento las «polémicas», a todos los nive-
les, se hicieron insoportables. Así en el terreno médico (1742);
en el teológico, con el Teatro Escolástico, del doctor Juan
de Paredes y Zamora, de la Inquisición cordobesa; en el del
alquimismo luliano; en las polémicas corraleras de dominicos
y franciscanos, sobre el culto al Beato, en la cual los domini-
cos llegaron a extremos hoy inimaginables, con ruptura de
lámparas votivas y denuncias a la autoridad eclesiástica. Cuan-
do Clemente XIII, para acabar con los problemas creados
por la actitud antilulista de Benedicto XIV, concedió el rezo
litúrgico al Beato Ramon (13 de febrero de 1763) y decretó
el 18 de junio del mismo año, que no se operase ningún cam-
bio en su culto, lejos de apaciguarse los ánimos, continuó la
polémica, extendida, además, al Seminario diocesano. Así las
cosas, fue nombrado obispo don Juan Díaz Guerra (1772-
1777), que agregó al Seminario el Colegio de la Sapiencia, in-
cautándose de sus bienes; prohibió las imágenes del Beato
y retiró las licencias al anciano Fray Bartolomé Fornés. La
ciudad de Palma y sus autoridades se dividieron; y para
zanjar la cuestión, el obispo tuvo que cambiar de Diócesis.
Aún en 1786, Juan Pablo Forner está a punto de reavivar las
polémicas, al querer rechazarla, ya que su superficial juicio
no podía conformar ni a los lulistas, ni a los antilulianos. No
tiene, pues, que extrañar que, a partir de 1790, el lulismo
entre en un auténtico túnel de tinieblas. La desaparición de la
Universidad luliana de Palma, por Real Orden de 28 de
diciembre de 1829; la muerte del «seminario anejo a la Uni-
versidad de Cervera» —a la que había sido reducida—, en
pazo; y el clima histórico parecen sepultar para siempre el
smo.

10. EL LULISMO Y LAS «RESTAURACIONES RENOVADORAS»

La vuelta al lulismo iba a surgir de donde menos era de

esperar; de la investigación histórico-científica del siglo xtx.
De aquí se partiría, a finales del siglo xrx, en el ambiente
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 345

que suelo llamar de las «restauraciones renovadoras» (neo-

kantismo, neo-hegelianismo, neo-escolástica) para una autén-
tica Renaixenca llul.liana. Cinco fenómenos confluyen en la
vuelta al lulismo y a la investigación lulista: 2) El nuevo
lulismo mallorquín iniciado con las ediciones de Roselló.
b) Los trabajos de investigación de la escuela histórica espa-
ñola del siglo xix (Canalejas, Laverde, M. Pelayo, Bonilla).
c) Los trabajos bibliográficos iniciados por Littré-Hauréau.
d) El «movimiento» luliano de la escuela catalana, y e) Las
ya famosas lecciones del profesor Rubió i Lluch.

a) El nuevo lulismo mallorquín

A nivel popular, el lulismo mallorquín nunca desapare-
ció. En 1859, Jaume Rosselló reinició en Mallorca la impre-
sión de los textos catalanes de Ramón Llull, cuya importan-
cia fue extraordinaria, pues en la edición de las obras rimadas
de Roselló y aun en datos proporcionados por éste, se apo-
yaron Littré-Hauréau, silenciando esta segunda aportación. La
labor editora de Roselló sería continuada por Mateo Obrador
y Salvador Galmés, este último hombre excepcional, cuyos
méritos nunca serán suficientemente estimados. Con sólo ci-
tar un caso, la publicación íntegra del Libre de contemplació
en Deu, cuyo texto era suficiente para tener un conocimien-
to directo de toda la enciclopedia luliana. Además, la labor
de Roselló, Obrador y Galmés, se hacía sobre un climax pro-
picio y adecuado. El Colegio de la Sapiencia, la restauración
por el Archiduque Fernando Salvador de Austria de Miramar
y los ricos fondos lulianos (Sapiencia, Biblioteca Provincial,
Sociedad arqueológica luliana, bibliotecas pirvadas), propicia-
ban esta dimensión, en la que hay que situar algunos traba-
jos de Aguiló, Alcover, Alomar, Costa i Llobera, Ferrá, Oliver
y Riber. La Biblioteca de escritores baleares de Bover (Pal-
ma, 1868), la revista Museo Balear y el Boletín de la So-
ciedad Arqueológica luliana facilitaron la labor difusora. In-.
cluso, hasta la polémica obra del doctor Fernando Weyler
y Laviña, que publicó en 1866 el voluminoso y muy discutible
libro Raimundo Lulio juzgado por sí mismo, iba a con-
tribuir al renacer lulista: los mallorquines se sintieron obli-
gados a defender los juicios contrarios y poco documentados, |
 346 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

generalmente, de Weyler y Laviña. La continuidad del mo-

vimiento iniciado por Roselló, Obrador y Galmés confluirá
con los otros movimientos, que se citarán a continuación.

b) Los trabajos lulistas de la escuela histórica española

En 1870 publicó en Madrid el profesor Francisco de Pau-
la Canalejas su trabajo Las doctrinas del Doctor Iluminado,
que demuestra el conocimiento de los trabajos de Salzinger
y de Pasqual. Canalejas, enraizado en el krausismo y traba-
jando pro domo sua, creyó encontrar ciertas afinidades entre
el lulismo y las doctrinas de Hegel y Krause; esto le hace
“revalorizar la lógica combinatoria y valorar positivamente la
metafísica lulista, ya que la considera constructora, inductiva,
intuicionista y mística, interpretándola en un sentido no le-
jano del panenteísmo krausista. Pero, sobre todo, ve Canale-
jas en el pensamiento luliano, «el sentido de aplicación que
Lulio quiso imprimir a la ciencia», tan caro al movimiento
krausista y el fruto de la convivencia de «las tres religio-
nes»: cristiana, judía, musulmana, en la Hispania medieval.
Finalmente, es Canalejas —y no Bové, ni el obispo Maura,
dicho sea en favor de éstos, siempre acusados de «naciona-
lismo catalán»—, el primero que defiende abiertamente la
tesis de la modalidad «nacional» de la filosofía luliana. Cana-
lejas no cree en las «filosofías» nacionales, pero sí en el Vol-
kesgeist («espíritu del pueblo») hegeliano. La modalidad his-
pánica estaba por estudiar, «y para este fin es interesantí-
-_ simo el estudio de la escuela filosófica más original que ha
producido la España cristiana». El caso de Canalejas, además,
no es único; en muchos autores de manuales entre 1840-
11875 se encuentran ideas semejantes. Algunos, como Luis
Vidart (La filosofía española, 1866), compara a Llull con
Schelling; y Amador de los Ríos en su Historia Crítica de la
Literatura Española (1861-1865) insiste en el peculiar valor
«nacional» de Llull.
Estas posturas, que pese a las distintas procedencias —La-
verde y Menéndez Pelayo, tradicionales; Canalejas, krausis-
ta—, tienen una raíz común hegeliana, iban a encauzarse den-
tro de la famosa tesis polémica de la ciencia española inicia-
da por Gumersindo Laverde y culminada por Menéndez Pe-
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 347

layo. Laverde —hoy tan injustamente menospreciado como

sus antagonistas krausistas— coincide con Canalejas en su
opinión sobre la índole nacional del lulismo. «No se necesita
mucha perspicacia —diría— para descubrir el estrecho paren-
tesco que media entre las escuelas hebraicas y las arábigas...;
ni es difícil notar su influjo en el lulismo, confluencia de las
doctrinas escolásticas y de las orientales.» Federico de Cas-
tro, José de Castro y de Castro, notorios krausistas y enfren-
tados con Laverde y Menéndez Pelayo, en cambio coincidirían
en el aprecio común de Llull. Naturalmente, los trabajos de
mayor enjundia y de más amplio eco fueron los del profe-
sor Menéndez Pelayo, que se ocupa de Llull en La Ciencia
española, en la Historia de los Heterodoxos españoles, en
la extraordinaria Historia de las ideas estéticas en España,
en los Orígenes de la novela, en el prólogo a la traducción
castellana del Blanquerna y en el Discurso sobre Ramon Llull
(1884), pronunciado en Palma. Para Menéndez Pelayo, Ra-
mon Llull es la cumbre del pensamiento hispánico medieval,
representante genuino del Volkesgeist español y uno de los
más grandes pensadores cristianos. Sus juicios sobre el Blan-
querna y la dimensión literaria luliana, en los que se obser-
va la huella de los investigadores catalanes, abrieron todo un
camino para la interpretación de la obra luliana, hoy común,
pero entonces radicalmente nueva. En el aspecto de la inves-
tigación filosófica, las sugerencias de Menéndez Pelayo fue-
ron planificadas en la Historia de la filosofía española de su
discípulo el profesor Bonilla y San Martín, que este profe-
sor inició y que aún está inacabada. La parte referente a Llull
sería después realizada por los profesores Carreras i Ártau,
como después se especificará.

c) Los trabajos bibliográficos

En 1885 se publicó en París el tomo 29 de la Histoire
littéraire de la France, que contenía un estudio sobre Ramón
Llull, realizado por Emile Littré y Barthelemy Hauréau. Pese
a que ni Littré ni Hauréau sentían la menor simpatía por
Llull, su trabajo es verdaderamente extraordinario. Littré era
un positivista del final de la escuela del positivismo sociolo-
gista comtiano; así no deben extrañar sus juicios sobre Llull,
348 ' EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

pero ello mismo valora más su meritorio trabajo, en su ma-

yor parte realizado por él y concluido por Hauréau. Para esta
obra estudiaron más de trescientos títulos atribuidos a Llull,
manejando no sólo los fondos manuscritos de la Biblioteca
Nacional de París, sino de otros de Berna, Londres, Munich,
Oxford, Roma y Venecia; tuvieron en cuenta los catálogos'
lulianos, a partir del de 1311 y las ediciones impresas; único
«lunar» científico fue el no citar la fuente de la que toma-
ron algunas informaciones: las indicaciones directas de Rosse-
lló, como recordó L. Nicolau d'Olwer en su artículo Repara-
ció tardana. La obra de Littré-Hauréau ha servido de base a
todos los estudios bibliográficos posteriores de Alós-Moner,
Avinyó, Carreras ¡ Artau, Longpré, Llinarés, Ottaviano, Plat-
zeck, Rubio i Lluch, etc., y sólo han podido ser mejorados
por estos y otros autores gracias a las investigaciones sobre
manuscritos, que se precisarán en otro lugar. Á esta impor-
tancia se debe el que comúnmente sea citada dicha obra
como el primer trabajo científico europeo sobre Llull, pese a
que en riguroso orden cronológico fue precedida por dos es-
tudios publicados en Alemania. Así, en 1858 publicó en
Berlín Adolf Helfferich su trabajo Raymund Lull une die
Anfánge des Catalanischen Litteratur; Konrad Hofmann editó
en Munich en 1872 el Libre des Bestes (Ein catalanisches
Thierepos von Ramon Llull), con traducción alemana; y
Wilhelm Brambach editaría, después, el ms. de Karlshure de
la Vida ilustrada de Ramón Llull (Der Raimundus Lullus
Leben und Werke in Bildern des XIV Jah, Karlshure, 1893).

d) El «movimiento» luliano de Cataluña

Los orígenes del lulismo contemporáneo de Cataluña tie-
ne una de sus raíces en el movimiento de la «Renaixenca»
catalana. Antes que los literatos e investigadores catalanes
«proclamasen» a Ramon Llull «padre de la lengua catalana»,
Francisco de Paula Canalejas, procedente del krausismo, y La-
verde y Menéndez Pelayo, que se consideraban tradicionales,
habían coincidido —como se indicó— en la valoración de
Llull como el mejor: representante del Volkesgeist nacional.
En 1892, el doctor Josep Torrás i Bagés, después obispo de
Vich, publicó la Tradició Catalana en cuyo volumen segundo
 a

LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 349

se estudiaba con notable rigor el pensamiento de Ramon

Llull, utilizando tanto las obras filosóficas como las poéticas
e incluso textos entonces inéditos (como algunos fragmentos
del ms. catalán del Libre de contemplació en Déu, de la Bi-
blioteca Universitaria de Barcelona). Torrás i Bagés sostenía,
empero, el alquimismo de Llull; y al enjuiciar globalmente su
pensamiento, provocó la polémica. «La gran mole de las obras
de Llull es un inmenso monumento de formas ciclópeas...,
que revelan un genio, un desesperado esfuerzo del espíritu
humano; pero dicho monumento no tuvo un resultado prác-
tico. Es, pues, una excepción gloriosísima en la historia del
pensamiento catalán, siempre práctico, moderado y enemigo
de quimeras.» Al parecer fue este párrafo al que se refirió
en una conferencia en el Ateneo de Barcelona, en 1902, el
doctor Salvador Bové, en la cual hablaba de una «filosofía
nacional de Cataluña»: la de Ramon Llull, «representante fi-
losófico del alma catalána» en exclusividad, pues tal título
no podían compartirlo ni siquiera Vives o Llorens i Barba:
El movimiento que pudiéramos llamar de «renaixenca»
luliana, fundamentalmente eclesiástico, tuvo su figura princi-
pal en Bové, pero su inspirador «espiritual» fue el obispo de
Orihuela, doctor Joan Maura i Gelabert. Este movimiento
tuvo su Órgano principal en la valiosa Revista luliana (Barce-
lona, 1901-1905) en la que colaboraron con Bové y Maura,
Avinyó, el P. Barbens, Gaya Bauzá, Miralles i Sbert, Obra-
dor i Bennassar, L. G. Otzet, Par y Pou i Batlle. El doctor
Maura había expuesto claramente el sentido del nuevo movi-
miento luliano: «El renacimiento luliano, una vez bien sen-
tada la ortodoxia del insigne Doctor, ha de limitarse a pro-
pagar el conocimiento de sus doctrinas y a hacer resaltar el
alcance y la originalidad de su vasta concepción filosófica...
De las obras del Beato Lulio... puede sacarse un precioso
caudal de doctrina con que enriquecer el neoescolasticismo.»
El entusiasta doctor Bové intentó realizar esta obra; y es
en honor a su esfuerzo por lo que he incluido el reolulismo
en el mismo ámbito histórico de las «restauraciones renova-
doras», como el neo-kantismo, neo-hegelianismo o neo-tomis- .
mo. Las obras principales del doctor Bové fueron, aparte la
conferencia ya citada, El sistema científico luliano (Barcelo-
na, 1908), en colaboración con Casellas; Las doctrinas lulia-
SONAS EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

nas, en el «Congres universitari catalá» (Barcelona, 1903-

1904), y Santo Tomás y el descenso del entendimiento (Pla-
tón y Aristóteles harmonizados por el Beato Raimundo Lulio),
Barcelona, 1913. El intento de Bové, era «ofrecer el sistema
científico luliano y la Filosofía y Teología lulianas de confor-
midad con los gustos modernos». Por esto postula la supre-
sión de «las figuras, árboles y demás recursos plásticos em-
pleados por Llull y, sobre todo, el Arte combinatoria, de la
que usó y abusó muchísimas veces»; condena la lectura de
todas las obras que tratan del Arte luliano; expurgó el Libre
de contemplació en Deu; y realizó una interpretación del
Beato Ramon Llull y de Santo Tomás de Aquino que no
resiste la más leve crítica histórica. Por desgracia, Bové y su
grupo, en su amor por Llull, llegaron hasta la deformación
de su pensamiento; y, pese a su honrado catalanismo, conde-
naron la publicación de los textos catalanes del Doctor Ilu-
minado. «La edición de los Textos originales catalanes, labor
meritísima en el campo de la lengua y literatura de Catalu-
ña, hace un mal grandísimo al Beato Lulio, filósofo y teó-
logo.» Lo peor sería que su fiel discípulo Joan Avinyó re-
petiría esta opinión y nada menos que en 1929. Pero sería
injusto juzgar al doctor Bové por el fervor de su neolulis-
mo; a su esfuerzo sacrificó su éxito personal y aun su vida
y hacienda; y, pese a las inevitables polémicas con los domi-
nicos, a propósito de Santo Tomás, con los profesores Ri-
bera y Asín Palacios, a causa de las influencias islámicas en
Llull y aún con sus amigos, sus trabajos tuvieron el lado po-
sitivo de crear un clima favorable a la investigación histórica
¡Pa el Doctor Iluminado, tanto en Barcelona como en Ma-
Orca.

e) Las «lecciones» de Rubió i Lluch

Debo a mi ilustre y llorado compañero el profesor J. Ca-
rreras i Ártau, presidente que fue de nuestras sociedades na-
cional e internacional para el estudio de la filosofía medieval,
el testimonio de los recuerdos de su hermano Tomás sobre
el doctor Bové y del impacto causado por el profesor Ru-
bió i Llull con sus lecciones de los cursos 1906 y 1910 so-
bre Llull en la cátedra de literatura de los «Estudis Univer
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 391

sitaris Catalans», que luego publicó resumidos en la revista

de igual nombre en 1911. En realidad estas lecciones abren
el lulismo más científico del siglo xx en España, lo que no
le evitó disgustos e incomprensiones; pero hoy, medio siglo
largo después, sabemos que aquél era el único camino. Im-
presionan aún, no sólo la agudeza del resumen del profesor
Rubió i Lluch, sino la seriedad de su trabajo, los errores
que corrige, con la serenidad que sólo proporciona el saber
y la justeza de los objetivos propuestos: edición crítica de
la obra completa y auténtica de Ramon Llull, aplicación del
método histórico filológico y revisión previa de la crítica bi-
bliográfica. Este científico magisterio del profesor Rubió i
Lluch constituye una auténtica escuela científica catalana de
lulismo, en la que se formaron, entre otros, los profesores e
investigadores R. Alós-Moner, P. Bohigas Balaguer, J. M. Bohi-
gas i Roca, T. y J. Carreras i Artau, J. M. Casacuberta,
E. Durán i Reynalds, Massó Torrents, J. M. Millás Valli-
crosa, M. de Montoliu, L. Nicolau d'Ower, M. Olivar, J. Ríus,
E. Rogent, J. Rubió i Balaguer, F. Valls i Tabera. A algu-
nos de los maestros de esta escuela, en especial a los profe-
sores Carreras i Artau, y Millás Vallicrosa, es fuertemente
deudor quien escribe, tanto respecto a Llull como a otros as-
pectos del pensamiento medieval. La revista de los Estudis
Universitaris Catalans y el Annuari de UV Institut d'Estudis
catalans fueron los principales, aunque no únicos, vehículos
de difusión de esta escuela, luego continuada en el Butlletí
de la Biblioteca de Catalunya, en el primer volumen de la
Societat Catalana de Filosofía y en la colección Els Nostres
Classics, dirigida por J. M. Casacuberta. Lo que significó la
escuela de Rubió i Lluch puede verse en los tres tomos del
Homenaje a Antoni Rubió i Lluch (Barcelona, 1936).
El grupo lulista catalán mostró su eficiencia, proyectán-
dose sobre otros centros lulistas y sus publicaciones, como en
el caso de los jesuitas M. Batllori, M. Flori y J. M. March,
o en las revistas Criterion (1925-1936), Estudios franciscanos,
Bibliografía hispánica y Analecta Sacra Tarraconense, o en la
«Biblioteca Balmesiana». Los centenarios franciscanos (1926-
1927), en su volumen Franciscalia (1928), y, sobre todo, con
motivo del VI Centenario de la muerte de Ramon Llull
(1915-1916), dieron ocasión a que aquella escuela científica
352 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

mostrase su excepcional competencia. El «Institut d'Estudis

catalans» promocionó el centenario con una memoria elevada
a la Diputación de Barcelona (1914) y con la publicación de
una colección de Estudis de bibliografía luliana, iniciados en
1915 con el estudio de Adam Gottron L'edició Maguntina
de Ramon Llull, amb un apendi bibliografic dels manuscrits
i impresos lullians de Maguncia y la Bibliografía de les im-
pressions lullianes, de E. Rogent y E. Durán, que sólo se
publicó en 1927, gracias a la tenacidad y esfuerzos y de su
prologuista y revisor Ramon d'Alós-Moner. Pese a la guerra
de 1914-1918, el centenario fue fundamental para los estu-
dios lulianos, como puede verse en la reseña de Alós-Moner,
VI Centenari de la mort de Ramon Llull («Anuari de l'Ins-
titut d'Estudis Catalans», 1915-1920), que he utilizado para
esta parte de mi trabajo. Baste citar que, entre otros, publi-
caron trabajos M. André, W. T. A. Barber, G. Golusborich,
A. Gottron, O. Keicher, J. H. Probst, H. Rafn, S. H. Zwe-
MEL

11. Los ESTUDIOS LULIANOS CONTEMPORÁNEOS

«La enunciación de los estudios lulianos contemporáneos

obligaría a repetir gran parte de los autores y de las obras
que figuran después en la bibliografía; pero conviene, al me-
nos, resumir el conjunto de la labor investigadora y las lí-
neas de confluencia hacia la situación científica actual, que
podemos sintetizar en tres etapas: a) El período «entre gue-
rras» (1919-1939). b) El lulismo en el intento de «renaci-
miento escolástico» (1939-1959), y c) La investigación lulia-
na en la actualidad.

a) El período «entre guerras»

A partir de la conmemoración del VI Centenario de la
muerte del Beato Ramon Llull es imposible seguir al día
la bibliografía luliana, a ella confluyen tres direcciones: los
trabajos de los lulistas, el intento de restauración de la Univer-
sidad luliana y la confluencia del lulismo nacional e interna-
cional. En la primera dirección habría que nombrar a toda

O
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 353

una serie de investigadores de tres generaciones, de las cua-

les, la más joven aún está consagrada al trabajo intelectual.
Procedentes o integrados en el grupo mallorquín son el Pa-
dre Martínez Vélez, Jaume Borrás i Rullán, Joan Garau, Pons
Fábregues y sobre todo Sureda Blanes, que ha hecho una
labor extraordinaria para exponer el pensamiento de Llull al
público culto español no conocedor de la lengua catalana.
La segunda dirección condujo a la fundación de la Schola
Liber Lullismi (1935), que sería continuada por la Maiori-
censis Schola Lullistica Studiorum Mediaevalisticorum pena-
tes, que ha realizado una labor fundamental en la historia
del lulismo científico contemporáneo. La tercera dirección,
iniciada —pese al conflicto de 1914-1918— con la conme-
moración del VI Centenario de la muerte de Llull, señala un
hito importante con el extraordinario trabajo del P. Ephren
Longpré, autor del artículo «Ramon Llull» en el Dictionnaire
de Théologie catholique, de Vacant-Magenot-Amaun. En el
aspecto de la difusión del pensamiento en los medios cultos
de lengua inglesa, fueron decisivos la biografía y las traduc-
ciones del profesor E. Allison Peers, que se citan en la bi-
bliografía. La investigación lulista crea verdaderas escuelas en
Alemania, Francia, Inglaterra, Italia y hasta en Estados Uni-
dos. La conmemoración del VII Centenario del nacimiento
de Llull, celebrado entre 1932 y 1935, significó la total con-
fluencia del lulismo español e internacional, con publicación
de numerosos trabajos culminados en la Miscel.lania Lul.liana
(Barcelona, 1935), dirigida por el P. Martín, O. F. M. Cap.,
con importantes aportaciones de P. Agustí de Monclar,
R. d'Alós-Moner, P. Andréu de Palma, J. Avinyó, T. y J. Ca-
rreras i Artau, S. Galmes, L. Klaiber, E. Longpré, F. de B.
. Moll, J. M. Millás i Vallicrosa, C. Ottaviano, P. J. M. Pou,
J. H. Probst, J. Rius, M. Sponer, F. Valls i Taberner,
-J. Vincke, H. Wieroszowski y E. Wohlhaupter y P. B. M.
Xiberta. Esta etapa culmina con la publicación de la Filo-
sofía Cristiana de los siglos XIV al XV, de los profesores
Tomás y Joaquín Carreras i Artau, terminada en 1935, y lau-
reada con el premio Moret de la «Asociación española para
el progreso de la Ciencia», aunque fuese publicada en los
años 1939 (vol. 1) y 1943 (vol. II), en razón de las difi-
- cultades de nuestra guerra de 1936-1939. También procede de
SAT EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

aquella ocasión, aunque fuese editada en México en 1947, por

las mismas causas, el libro del profesor Joaquín Xirau, Vida
y obra de Ramon Llull.

b) El «renacimiento escolástico» español

El intento de «renacimiento escolástico» de los años cua-
renta y cincuenta, que los eclesiásticos y religiosos españoles,
con ayuda y protección oficial, propiciaron en dichos años,
también intervendría en la reconstitución de los estudios lu-
lianos, dañados, como toda la vida española, por el conflic-
to bélico. Aunque dicho «renacimiento» iba a incurrir, esta
vez desde el lado mal llamado «españolista» —mal llamado
porque todos los nacionales lo somos con igual derecho—,
en las exageraciones del grupo de Bové, extendiéndolas a
Vives, Vitoria, Suárez, Balmes, y hasta al propio Menén-
dez Pelayo, permitió la reconstrucción de la investigación
lulista. En las revistas fundadas o restauradas después de
1939: «Revista de Filosofía», «Revista de Teología», «Ána-
lecta Sacra Tarraconensia», «Revista de Espiritualidad», «Ver-
dad y Vida», «Arbor», etc., vuelven los artículos y trabajos
sobre Llull. Numerosos investigadores lulianos españoles con-
tinuaron sus trabajos, entre los que deben citarse el P. An-
drés de Palma, al P. M. Batllori, S. J., cuyas investigaciones
en las bibliotecas italianas han sido muy importantes, Bohi-
gas, Caldentey, J. Carreras i Artau, Cirac, Flori, Font i Puig,
Garcías Palou, A. Guy, E. Hernández, M. de Iriarte, Mar-
tín de Riquer, Medias, Millás Vallicrosa, Molas, Morey
Mora, J. Muntaner, B. Nicolau, M. Oltra, Pérez Martínez,
Rubió i Balaguer, Sabater y Mut, Sanchis Guarner, A. San-
cho, Seguí Vidal, Sureda Blanes, Tusquets, Urmeneta, Xi-
berta y Zaragieta.

c) La investigación luliana en la actualidad

La anterior reconstrucción de los estudios lulianos iba a
culminar con seis hechos fundamentales que caracterizan el
estado actual de la investigación luliana: 1. La fundación,
en 1957, de la revista Estudios lulianos, de la que es anima-
dor, director y alma entera, S. Garcías Palou; una simple

As
 LA PROYECCIÓN HISTÓRICA DEL LULISMO 355

mirada a la bibliografía, bastará para advertir lo que la in-

vestigación medievalista debe a Garcías Palou. 2.2 La nueva
edición de las obres essencials de Llull, iniciada también en
1957 a cargo de M. Arbona, A. Badía Margarit, M. Batllori,
P. Bohigas, A. Caimari, T. y J. Carreras i Artau, A. Comas,
S. Garcías Palou, F. de B. Moll, J. Pons i Marqués, L. Ri-
ber, J. Romeu i Figueras, J. Rubió i Balaguer y A. Sancho
i Nebot. 3.” La edición crítica de la Opera Omnio latina,
bajo la dirección de F. Stegmiiller, y con la colaboración
de J. Stohr, A. Soria Flores, Riedllinger, Sala-Molins. 4.2 La
fundación por Stegmiiller del Raimundus-Llullus-Institut de la
Facultad de Teología de la Universidad de Freiburg im Breis
gau. 5. La celebración del Primer Congreso luliano (For-
mentor, 1960), con la asistencia de la casi totalidad de los
estudiosos del lulismo, y 6. La reedición de la edición Ma-
guntina, con introducción de Stegmiiller (Francfurt, 1966).
Lulianos de todo el mundo, alejados ya de cualquier tipo de
polémica, que no sea el necesario diálogo científico, gracias
sobre todo a Garcías Palou, se consagraron a la más rigurosa
investigación, en la que destacaron, entre otros, M. Batllori,
G. Bonafede, Bauza, J. M. Bertini, R. Brummer, J. Carre-
ras i Ártau, E. Colomer, A. Clausen, Gama Caeiro, Garcías
Palou, J. N. Hillgarth, C. H. Lohr, A. Llinarés, Madurell
Marimon, Millás Vallicrosa, J. Misser Vallés, A. Oliver, L. Pé-
rez Martínez, E. W. Platzeck, R. Pring Mill, J. H. Probst,
Riedling, Rubió i Balaguer, Sala Molíns, R. Sugranyes de
Franch, F. Van Steenberghen, F. A. Yates y Zambella. De
esta gran labor deben destacarse, aparte de la infatigable la-
bor de Garcías Palou, los trabajos bibliográficos sobre los
manuscritos lulianos de Hillgarth y García Pastor y Pérez Mar-
tínez (Manuscritos lulianos de la B. pública de Palma, Bat-
celona, 1965), los de este último (Los fondos manuscritos
lulianos de Mallorca, Estudios Lulianos, 1958-1970; Los fon-
dos lulianos existentes en las bibliotecas de Roma, Anthologia
annua, 1960; Fondos lulianos en bibliotecas españolas, Estu-
dios Lulianos, 1971, y los libros de A. Llinarés, Raymond
Lulle, Philosophe de Vaction, Grenoble, 1963; y E. W. Plat-
zeck, Raimund Lull, 2 vols., Diisseldorf, 1962-1964. Sólo me
resta decir que sin estas obras hubiera sido imposible realizar
este libro.
 APENDICE I

CRONOLOGIA

Hacia 1231 se establecen en Mallorca Ramon Amat «Llull»

e Isabel d'Erill, su mujer.
Entre 1231-1233. Nace en Mallorca Ramon Llull.
Entre 1248-1249. Entra como paje al servicio del Rey Don
Jaume 1 el Conquistador.
Hacia 1256. Preceptor del infante Don Jaume, hijo del «Con-
quistador».
1256. Contrae matrimonio con Blanca Picany, del que hubo
un hijo (Domingo) y una hija (Magdalena).
Hacia 1258. Senescal y mayordomo del infante Don Jaume.
Entre 1262-1265. Visión reiterada de Jesús crucificado y «con-
versión» de Ramon Llull, con abandono de su familia.
Entre 1265-1273. Período de estudios. Trabaja con el «moro»
que le enseñó la lengua árabe.
Hacia 1273. «Retirada» al monte Randa.
1275. 13 de marzo. A petición de Blanca Picany, se nombra
procurador de los bienes familiares de Ramon Llull.
Hacia finales de 1275. En Montpellier, llamado por el infan-
te Don Jaume.
1276. Aprobación por el Papa Juan XXI (Pedro Hispano)
de la fundación de Miramar.
1277. ¿En Roma?
Entre 1277-1282. En Mallorca y viajes por Oriente y otros
países alejados?
1282. En Perpignan.
1284. En Montpellier.
1285. En Bolonia.
1287. En Roma, Montpellier, Génova.
Entre 1287-1289. En París.
 EN
-¿M
OS EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

1289. En Génova.
1289. En Montpellier.
1290. En Roma. Muerte de su mujer.
1291-1292. En Génova.
1293. Mayo. Crisis psicológica.
1293. Junio. En Túnez.
1293-1294. En Montpellier.
1293. Enero. Taula General. Nápoles.
1295. En Roma con viaje a Asís.
1296. Arbre de Sciencia, Apostropbe.
1296. En Montpellier con Don Jaume IT.
1297-1299. En París. Tractat d'Astronomia.
1298. 22 de febrero. Declaratio Raymundi, contra los ave-
rroístas.
1298. En París.
1299. Julio. Libre de nova Geometria.
1299. Octubre. En Barcelona.
1300. En Mallorca.
1300. Noviembre. Libre de Home.
1300-1302. En Chipre y Armenia.
1301. Diciembre. Famagusta (Chipre). Libre de Natura.
1302. Armenia. Libre que deu hom creure de Deu.
1302. En Mallorca.
1303. En Montpellier. Liber de lumine.
1303. Génova, Logica nova.
1305. Barcelona, Montpellier y París.
1305. Noviembre. Empieza la Ars Magna generalis ultima.
1306. París, Montpellier.
1307-1308. Pisa. Art breu (1308).
1307. Abril. Disputatio Raymundi christiani et Hamar Sarra-
ceni.
1308. Montpellier.
1308. Marzo. Termina la Ars Magna esnecal ultima.
1309. Avignon, Génova, Montpellier.
1309-1311. París.
1311. Febrero. Liber lamentationis philospbiae.
1311. Septiembre-1312 marzo. Vienne (Francia).
1312. Montpellier.
1312. Julio-1313. Mallorca.
1313. 26 abril. Mallorca. Testamento.
 APÉNDICE 359

¿5 MO Agosto-1314 mayo. Mesina.

1314. Mayo. Mallorca.
1314. Agosto. Marcha a Bugia.
1314. Septiembre-1315 noviembre. En Túnez.
131) Diciembre-1316 marzo. Muere en Mallorca.
 APENDICE II

LA OBRA ESCRITA DE RAMON LLULL

De acuerdo con los criterios que se exponen después en

el apéndice TIT, 3, especialmente en los apartados c) y d), se
estructura la relación de obras de Llull, que tiene la cualidad
de atenerse un tanto a su contenido, al orden de exposición
de este libro y, dentro de cada grupo, a la aproximada cro-
nología que en dicho apéndice se indicará. Los títulos se
dan en catalán y/o latín, según se conserven los dos o uno
solo de los títulos y en traducción castellana. Cuando se
trata de obras editadas no se citan los manuscritos. En el
caso de las impresas cito la primera impresión, salvo que
la obra se encuentre en la edición Maguntina, en las de Pal-
ma de Mallorca del siglo xvr11, o en las modernas de Bar-
celona, Freiburg-Palma, o Palma, en cuyos casos éstas tam-
bién son citadas. Igualmente señalo las traducciones en cas-
tellano. En las obras total o parcialmente inéditas, indico los
manuscritos; no he trabajado, salvo excepción, sobre ellos,
sino sobre los catálogos. Pido perdón por las posibles omisio-
nes o errores, pero a fuerza de manejar fichas acaban por
hacerse inevitables. En las obras editadas se anotan las nu-
meraciones de Carreras i Artau, Llinarés y Platzeck; en las
inéditas los principales catálogos a partir de Littré-Hauréau.
Para economizar datos, de las ediciones sólo se cita la
ciudad y el año, salvo excepción; en la bibliografía del Apén-
dice III, 3-2, están especificados los demás datos. Por igual
motivo, utilizo las siguientes siglas para designar las biblio-
tecas que conservan los manuscritos lulianos:

BAB B de l'Ateneu, Barcelona.

BAM. B Ambrosiana, Milán.
 362 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

BAP =B de l'Arsenal, París.

BBC =B de Cataluña, Barcelona.
BBML = B del British Museum, Londres.
BCTR = B del Convento de San Isidoro, Roma.
BChR = B Chigi, Roma.
“>BFP =B del Convento de San Francisco, Palma de Ma-
llorca.
BI = B de Innichen.
BLO =B Bodleiana, Oxford.
BM =B de Munich.
BMP =B Mazarine, París.
BNP =B Nationale, París.
>BPP =B Provincial, Palma
de Mallorca.
BSM =B del Seminario, Maguncia.
BTC =B Thottenham, Copenhague.
BUS =B de la Universidad, Salamanca.
BVR =B Vaticana, Roma.
BVe =B Venecia (San Marcos).
—CPLP = Causa Pía Luliana, Palma de Mallorca.
—>CSM = Colegio de la Sapiencia, ídem.
JCLO = Saint Johns College Library, Oxford.
MEM = Ecole de Medécine, Montpellier.
=>SALP = Sociedad Arqueológica Luliana, Palma de Mallorca

I. OBRAS «ENCICLOPEDICAS»

1. Libre de contemplació en Déu. Liber contemplationis

(Libro de la contemplación). Entre 1271-1276. Escrita pri-
mero en árabe y después en catalán. Su contenido, pese al
título, comprende una enciclopedia de toda la «sabiduría» lu-
liana y es una de las principales fuentes del pensamiento
místico de su autor. Eds. en catalán, Mallorca, 1906-1914,
7 vols.; Barcelona, 1960: edt. latina, Maguncia, 1740-1742;
Mallorca, 1946-49. (Carreras i Artau, núm. 1; Llinarés, nú:
mero 8; Platzeck, núm. 2.)
 APÉNDICE 363

2. Libre de Evast e de Aloma e de Blanquerna. Liber

Blanquernae (Libro de Blanquerna). Montpellier, hacia 1282-
1287. Relación novelada, de carácter enciclopédico, de la «sa-
biduría» luliana. Edt. catalán, Palma de Mallorca, 1914;
S. Galmés, Barcelona, 1935-1954; O. E. Barcelona, 1957.
Trad. castellana, Palma de Mallorca, 1749; Madrid, 1881
y 1948. El Blanquerna incluye el Art de contemplació y el
Libre d'amic e Amat, que tradicionalmente se presenian tam-
bién como obras diferentes. (Carreras i Artau, núm. 226;
Llinarés, núm. 36; Platzeck, núm. 44.)
3. Libre de Meravelles o Felix de les Meravelles del
mon (Félix de las maravillas del mundo). París, hacia 1287-
1289. Enciclopedia popular, en que se incluye un curioso
bestiario (Libre de les bésties). Edt. t. catalán M. Agulló,
Barcelona, 1872-1904; Palma de Mallorca, 1903; S. Gal.
més, 2 vols., Barcelona, 1931-1934; ídem, 1957. Trad. cas-
tellana, Palma de Mallorca, 1752; Madrid, 1948. (Carreras
i Artau, núm. 227; Llinarés, núm. 43; Platzeck, núm. 51.)
4. Arbre de Sciencia. Arbor scientiae (Arbol de la cien-
cia). Roma, 1296. Enciclopedia de la «sabiduría» luliana es-
tructurada en la forma típica del «árbol»; tan usual en
R. Llull. Edt. t. catalán, 3 vols., Palma de Mallorca, 1917;
Barcelona, 1957; edt. t. latino, Barcelona, 1482. Trad. cas-
tellana, Barcelona, 1663; Madrid, 1873; ídem, 1953. (Ca-
rreras i Artau, núm. 2; Llinarés, núm. 67; Platzeck, nú-
mero 77.)

II. OBRAS «FILOSOFICAS» («SABIDURIA» LULIANA)

TI. 1. OBRAS GENERALES

5. Comencements de Filosofia. A. Liber principiorum

philosophiae (Principios de filosofía). Mallorca, hacia 1276-
1280. Edt. t. latino, Maguncia, 1721. (Carreras i Ártau, nú-
mero 15; Llinarés, núm. 13; Platzeck, núm. 9.)
364 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

6. Comencements de Filosofía. B. Principia philosophiae

complexe (Principios de filosofía). Mallorca, 1300. Mss. t. ca-
talán, BAM Y 177 sup. Id. t. lat.; B.M. hisp. 64; B.N.P.
lat. 15450; B. M. Clem. 10562, 10575, 10580, 20587, 10652.
(Avinyó, núm. 81; Carreras i Artau, núm. 3; Littré-Hau-
réau, núm. 1; Llinarés, núm. 92; Longpré, núm. 3; Otta-
viano, núm. 79; Platzeck, núm. 100.)

Il. 2. SENTIDO DE LA «SABIDURÍA» LULIANA

7. Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, o Li-

ber contra errores Boetii et Sigerii (Libro contra los errores
de Boecio [de Dacia] y Siger [de Bravante]), París, 22 fe-
brero 1298. Comentario a las 219 proposiciones condenadas
por el Obispo de París, E. Tempier en 1277. Edt. t. latino,
Keicher, Miinster, 1909. (Carreras i Artau, núm. 180; Lli-
narés, núm. 77; Platzeck, núm. 86.)
8. Disputatio fidei et intellectus (Disputa acerca de [las
relaciones] entre la fe y la razón). Montpellier, 1303, Edt. t.
latino, Barcelona, 1512; Maguncia, 1729. (Carreras i Ar-
tau, núm. 95; Llinares, núm. 107; Platzeck, núm. 117.)
9. Liber de convenientia fidei et intellectus in obiecto
(Libro acerca de la concordancia de la fe y la razón en la rea-
lidad). Montpellier, 1309. Edt. t. latino, Maguncia, 1729.
(Carreras i Artau, núm. 110; Llinarés, núm. 149; Platzeck,
núm. 164.)
10. Liber de fallaciis quas non credunt facere aliqui cre-
dunt esse philosophantes contra purissimum actum Dei (Libro
sobre los sofismas, que mantienen los que se tienen por filo-
sofantes contra el acto puro de Dios). París, 1309-1310.
Mss. t. latino B. M. Clem. 10568, 10576, 10588; B. N. P.
lat. 17827, 17829, B. S. M. (Avinyó, núm. 155; Carreras i.
Artau, núm. 181; Littré-Hauréau, núm. 150; Llinares, nú-
mero 144; Longpré, núm. 6; Ottaviano, núm. 122; Plat-
zeck, núm. 176.)
11. De naturali modo intelligendi (Del modo natural de
conocer). París, mayo 1310. Mss. t. latino, B. M. Clem. 10561,
 APÉNDICE 365

10563, 10655; B. M. P. 1571; B.N.P. lat. 14713, 15095,

11450, 16116, 17287. (Avinyó, núm. 150; Carreras i Ar-
tau, núm. 183; Littré-Hauréau, núm. 145; Llinares, núme-
ro 162; Longpré, núm. 3; Ottaviano, núm. 139; Platzeck,.
núm. 181.)
12. Liber de reprobationis aliquorum errorum Averrois
(Libro de reprobación de algunos errores de Averroes). Pa-
rís, julio 1310. Mss. t. latino, B.M. Clem. 10497, 10563,
10582; B.N.P. lat. 15450, 16111. (Avinyó, núm. 153;..Ca-
rreras i Ártau, núm. 184; Littré-Hauréau, núm. 165; Lli-
narés, núm. 163; Longpré, núm. 4; Ottaviano, núm. 140;
Platzeck, núm. 183.)
13. Liber de possibili et impossibili (Liber acerca de lo
posible e imposible). Contra el concepto «averroísta» de filo-
sofía: dedicado al rey Philippe le Bel de Francia; París, oc-
tubre 1310. Mss. t. latino, B. M. Clem. 10497; B.N.P. lat.
16111; B.S.M. (Avinyó, núm. 144; Carreras i Ártau, nú-
mero 185; Littré-Hauréau, núm. 157; Llinarés, núm. 165;
Longpré, núm. 5; Ottaviano, núm. 141; Platzeck, núm. 185.)
14, Liber contradictionis o Liber de centum syllogismus,
y Liber de sylogismus contradictoriis (Libro de las contradic-
nes o de los cien silogismos y Libro de los silogismos contra-
dictorios). Pese a que se presentan como dos obras diferen-
tes, son dos partes de una obra refutadora de las tesis «ave-
rroístas». París, febrero 1311. Editada la primera parte, Pal-
ma de Mallorca, 1746. Mss. t. latino de la segunda parte.
B. M. Clem. 10588; B.N.P. lat. 17829. (Avinyó, núm. 158;
Carreras i Artau, núms. 186 y 187; Littré-Hauréau, núm. 149;
Llinares, núms. 170 y 171; Longpré, núm. 10; Ottaviano,
núm. 147; Platzeck, núms. 188 y 189.)
15. Liber lamentationis philosophiae o Duodecim princi-
pia pbilosophiae o Expostulatio philosophiae in averroistas
(Libro de la lamentación de la filosofía [ante los errores]
de los averroístas). Dedicada al rey Philippe le Bel de Fran-
cia; París, febrero 1311. Edt. t. latino, París, 1516; Palma
de Mallorca, 1745. (Carreras i Artau, núm. 189; Llinarés,
núm. 169; Platzeck, núm. 191.)
366 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

16. Sermones contra los averroístas. Súplica a la Uni-

versidad de París y al rey Philippe le Bel de Francia, París,
abril 1311. Mss. t. latino, B. M. Clem. 10588; B.N.P. lat.
17829. (Avinyó, núm. 158; Carreras i Artau, núm. 190;
Littré-Hauréau, núm. 164; Llinarés, núm. 174; Longpré, nú-
mero 11; Ottaviano, núm. 149; Platzeck, núm. 193.)
17. Liber de quaestione valde alta et profunda (Libro
acerca de la cuestión amplia, alta y profunda [de la teoría
de las «dos verdades»]). París, agosto 1311. Mss t. latino,
B.1. VII, B. 13; B.M. Clem. 10537, 10564; B.N.P. lat.
15450, 16116, 17829; B.S.M. (C. Avinyó, núm. 167; Ca-
rreras i Artau, núm. 1955; Littré-Hauréau, núm. 217; Lli-
narés, núm. (180; Longpré, núm. 16; Ottaviano, 162; Plat-
zeck, núm. 199.)

TI. 3. «ARTES» LULIANA

18. Art abreujada de trobar veritat. Ars compendiosa

invenendi veritatem seu Árs magna et maior (Arte abreviada
para alcanzar la verdad). Mallorca, entre 1273-1275. Edt.
t. latino, Maguncia, 1721. (Carreras i Artau, núm. 13; Lli-
narés, núm. 1; Platzeck, núm. 3.)
19. Ars universalis seu Lectura artis combendiosae inve-
niendi veritatem (Arte universal?o comentario del Arte abre-
viado para alcanzar la verdad). Mallorca, entre 1273-1275.
Edt. t. latino, Maguncia, 1721. (Carreras i¡ Artau, núm. 14;
Llinarés, núm. 4; Platzeck, núm. 5.)
20. Ars Notandi ([ Aplicación del] «Arte» a la nota-
ción). Mallorca, hacia 1273-1275). Mss. t. latino, B.V.R.
lat. 9332. (Llinares, núm. 186; Platzeck, núm. 4.)
21. Art demostrativa. Ars demonstrativa (Arte demos-
trativa). Montpellier, entre 1275-1281. Edt. t. catalán, Pal-
ma de Mallorca, 1932; edt. t. latino, Maguncia, 1722. (Ca-
rreras i Ártau, núm. 17; Llinarés, núm. 10; Platzeck, nú-
mero 21.)
 APÉNDICE 367

22. Introductoria artis demonstrativae (Introducción al

Arte demostrativo). Montpellier, hacia 1275-1281. Edt. t. la-
tino, Maguncia, 1722. (Carreras i Artau, núm. 19; Llinares,
núm. 25; Platzeck, núm. 27.)
23. Lectura super figuras artis demonstrativae (Comen-
tario de las figuras del Arte demostrativo). Montpellier, ha-
cia 1275-1281. Edt. t. latina, Maguncia, 1722. (Carreras i
Artau, núm. 20; Llinarés, núm. 27; Platzeck, núm. 30.)
24. Coment maior. Compendium seu commentum artis
demostrativa (Comentario compendio del Arte demostrativo).
Montpellier, hacia 1275-1281. Edt. t. latino, Maguncia, 1722.
(Carreras i Artau, núm. 21; Llinarés, núm. 28; Platzeck,
núm. 32.)

25. Ars inveniendi particularia in universalibus (Arte

para alcanzar los particulares de los universales). Montpellier,
hacia 1275-1281. Es un resumen de una parte del Arte. Edt.
t. latino, Maguncia, 1722. (Carreras i Ártau, núm. 22; Lli-
narés, núm. 29; Platzeck, núm. 25.)
26. Liber propositionum secundum artem demonstrati-
vam (Libro de las proposiciones según el Arte demostrativo).
Mallorca, hacia 1275-1281. Edt. t. latino, Maguncia, 1722.
(Carreras i Artau, núm. 23; Llinarés, núm. 30; Platzeck,
núm. 26.)
27. Liber exponens figuram elementalem artis demons-
trativae (Libro para exponer las figuras elementales del Arte
demostrativo). Montpellier, hacia 1275-1281. Edt. t. latina,
Maguncia, 1722. (Carreras i Ártau, núm. 24; Llinarés, nú-
mero 31; Platzeck, núm. 31.)
28. Regles introductories. Regulae introductoriae in prac-
ticam artis demonstrativae (Reglas introductorias para la prác-
tica del Arte demostrativo, en verso alejandrino). Montpellier,
hacia 1271-1281. Edt. t. catalán, Mallorca, 1933; edt. t. la-
tino, Maguncia, 1729. (Carreras i Artau, núm. 233; Llinarés,
núm. 32; Platzeck, núms. 22 y 23.)
29. Liber de quaestionibus per quem modus artis de-
monstrativae patefit (Libro de cuestiones aclaradas al modo
368 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

del Arte demostrativo). Mallorca, hacia 1275-1281. Ms. t. la-

tina, B.N.P. lat. 16114. (Avinyó, núm. 26; Carreras i'Ár-
tau, núm. 28; Littre-Hauréau, núm. 138; Llinares, núm. 26;
Longpré, núm. 49; Ottaviano, núm. 216; Platzeck, núm. 35.)
30. Art inventiva. Ars inventiva veritatis seu Árs inte-
llectiva (Arte inventiva). Montpellier, 1289-1290. Trad. ára-
be de Llull. Génova, 1291, perdida. Edt. t. latino; Valencia,
1515; Maguncia, 1729. (Carreras i Artau, núm. 26; Llina-
res, núm. 45; Platzeck, núm. 55.)
31. Quaestiones per artem demonstrativam seu inventi-
vam solubiles (Cuestiones resueltas por el Arte demostrativo o
inventivo). Montpellier, 1289. Edt. t. latino, Maguncia, 1729.
(Carreras i Artau, núm. 27; Llinares, núm. 46; Platzeck,
núm. 57.)
32. Art memorativa. Árs memorativa (Arte del recor-
dar). Montpellier, hacia 1289-1290. Edt. t. catalán, Palma de
Mallorca, 1933. (Platzeck, 59 a). Se incluye en el Art ama-
tiva, núm. 219.
33. Taula general. Tabula generalis ad omnes scientias
applicabilis (Tabla general, aplicable a todas las ciencias). Ná-
poles, 13 enero 1294. Edt. t. catalán, Mallorca, 1932; edt.
t. latino, Maguncia, 1729. (Carreras i Artau, núm. 29; Lli-
narés, núm. 60; Platzeck, núm. 67.)
34. Lectura compendiosa tabulae generalis (Comentario
en compendio de la tabla general). Nápoles, 1294. Edt. t. la-
tino, Valencia, 1515; Maguncia, 1729. (Carreras i Artau,
núm. 30; Llinarés, núm. 61; Platzeck, núm. 68.)
35. Art de fer e solre questions. Lectura super artem
inventivam et tabulam generalem (Arte de presentar y re-
solver cuestiones. Comentario acerca del Arte inventivo y de
la Tabla general). Roma, 1295. Ms. t. catalán, B. M. Hisp.
54 A; edt. t. latino, Valencia, 1515; Maguncia, 1729. (Ca-
rreras i Ártau, núm. 32; Llinares, núm. 66; Platzeck, nú-
mero 74.)
36. Brevis practica tabulae generalis o Ars compendiosa
(Práctica breve de la Tabla general o Arte compendiado). Pa-
 APÉNDICE 369

rís, 1299. Edt. t. latino, Maguncia, 1729; Ottaviano, París,

1930. (Carreras i Artau, núm. 34; Llinarés, núm. 76; Plat-
zeck, núm. 92.)
37. Quaestiones attrebatenses o Liber de quaestionibus
quas quaesivit magister Thomas Le Myésier de Attrebato (Cin-
cuenta cuestiones propuestas por el maestro T. L. M. de Attre-
bato [y resueltas por el método del Arte demostrativo]). Pa-
rís, julio 1299. Edt. t. latino, Lyon, 1491; Palma de Mallor-
ca, 1746. (Carreras i Ártau, núm. 36; Llinares, núm. 86;
Platzeck, núm. 96.)
38. Aplicació de l'Art general (Aplicación del Arte ge-
neral [en 1131 versos]). Edt. t. catalán, Mallorca, 1859-1938.
(Carreras i Artau, núm. 241; Llinarés, núm. 95; Platzeck,
núm. 107.)

39. Lectura artis quae brevis practica tabulae generalis

intitulata est (Comentario del Arte que es llamado Práctica
breve de la Tabla general). Génova, febrero 1304. Edt. t. la-
tino, Maguncia, 1729. (Carreras i Artau, núm. 43; Llinares,
núm. 85; Platzeck, núm. 123.)
40. Introductorium magnae artis generalis ad omnes scien-
tias (Introducción de la magna arte general a todas las cien-
cias). Montpellier, marzo 1306. Edt. t. latino; Lyon, 1515.
trad. castellana, Bruselas, 1663. (Carreras i Ártau, núm. 49;
Llinares, núm. 137; Platzeck, núm. 139.)
41. Art breu. Ars brevis quae est imago artis generalis
(Arte breve. Compendio del Ars generalis ultima). Pisa, ene-
ro 1308; mss. t. catalán, B.F.P. 11. El texto catalán, de
la edt. Avinyó, Barcelona, 1934, está traducido de la versión
latina. Edt. t. latino Barcelona, 1485; Palma, 1844. (Carre-
ras i Artau, núm. 53; Llinarés, núm. 127; Platzeck, núme-
ro 142.)
42. Ars generalis ultima o Ars Magna generalis ultima
(Arte Magna general última). Pisa, marzo 1308. Edt. t. latino,
Venecia, 1480; Palma, 1645. (Carreras i Ártau, núm. 54;
Llinarés, núm. 126; Platzeck, núm. 146.)
 370 7 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL.

43. Liber de experientia realitatis artis generalis (Libro

de la experiencia de la realidad del Arte general). Montpe-
llier, 1308. Mss. t. latino, B. N. P. lat. 15095, 15450, 16116,
17877, C.P.L.P. 1,1150. SALP, 3. Edt. de la Epístola final,
S. Bové, Seu de Urgel, 1912. (Avinyó, núm. 130; Carreras
i Artau, núm. 57; Littré-Hauréau, núm. 135; Llinares, nú-
mero 139; Longpré, núm. 40; Ottaviano, núm. 121; Plat-
zeck, núms. 155 y 156.)

a ILÓGICA

44. La Lógica del Gatzel posada en rims. Compendium lo-

gicae Algazelis (La lógica de al-Gazzalí rimada). Una de las
primeras obras de R. Llull. Posible primera redacción en
árabe, con la ayuda del «moro» que le instruyó en dicha len-
gua. Montpellier, entre 1275-1287. Ed. t. catalán, J. Rubió,
Barcelona, 1913-1914; Palma de Mallorca, 1936. (Carreras
i Artau, núm. 229; Llinarés, núm. 3; Platzeck, núms. 33
y 43.)

45. Retborica nova (Nueva retórica). Bufarento, 1301;

trad. lat. Génova, 1303. Mss. t. latino; BAM; N. 185 Sup.;
BM Clem. 10529, 10544; BNP lat. 6443; BVR, Lat. 6925.
* (Carreras i Artau, núm. 38; Llinarés, núm. 99; Platzeck,
núm. 108.)
46. Logica nova. Liber de nova logica (Magna lógica).
Génova, mayo 1303. Ms. t. catalán, B. Halle, Y C9. B. M.
Hisp. 56. Edt. t. latino, Valencia, 1512; Palma de Mallorca,
1744. (Carreras i Artau, núm. 45; Llinarés, núm. 103; Plat-
zeck, núm. 112.)
47. Logica brevis et nova o Logica abbreviata (Nueva
lógica abreviada). Génova, 1303. Edt. t. latino, Venecia, 1480.
(Carreras i Ártau, núm. 46; Llinares, núm. 105; Platzeck,
núm. 114.)
48. Liber de modo applicandi novam logicam ad scien-
tiam iuris et medicinae (Libro acerca del modo de aplicar la
lógica nueva al derecho y a la medicina). Génova, 1303.
 APÉNDICE SJ

Edt. t. latino, Ottaviano, Barcelona, 1929. (Carreras i Artau,

núm. 47;-Llinarés, núm. 104; Platzeck, núm. 113.)
49. Liber de significatione (Libro sobre la significación).
Montpellier, febrero 1304. Ms. t. latino BVR, Ottob. 1250.
(Avinyó, núm. 102; Carreras i Artau, núm. 40; Littré-
Haréau, núm. 228; Longpré, núm. 31; Llinares, núm. 116;
Ottaviano, núm. 101; Platzeck, núm. 126.)
50. Liber de venatione substantiae, accidentis et compo-
siti (Libro de la conversión de la sustancia, los accidentes y
los mixtos). Montpellier, febrero 1308. Mss. t. latino, B. 1.
VITI. D. 1, VIII, C. 8; B. M. Clem. 10562, 10578, 10581;
B.N.P. lat. 14713, 15450, 17829. (Avinyó, núm. 132; Ca-
rreras i Ártau, núm. 51; Littré-Hauréau, núm. 139; Llina-
res, núm. 130; Longpré, núm. 35; Ottaviano, núm. 115;
Platzeck, núm. 145.)
51. Liber de novis fallaciis (Libro de los nuevos sofis-
mas [no expuestos por Aristóteles]). Montpellier, octubre
1308. Mss. t. latina: B. 1. VIII, C. 8; B. N. P. lat. 15096,
15450, 16116, 17877. (Avinyó, núm. 130; Carreras i Ar-
tau, núm. 57; Littré-Hauréau, núm. 135; Llinarés, núm. 138;
Longpré, núm. 40; Ottaviano, núm. 121; Platzeck, núme-
ro 152.)
52. Liber de refugio intellectus (Libro acerca del refu-
gio intelectivo sobre cuestiones lógicas). Montpellier, hacia
1308-1309. Mss. t. latino B. V. R. Ottav. lat. 490 (f£),
lat. 832. (Llinares, núm. 142; Platzeck, núm. 158.)
53. De conversione syllogismi opinativi in demonstra-
tivum cum fallacia vicesima (Acerca de la conversión del si-
logismo de opinión en la demostración). Montpellier, hacia
1308-1309. Mss. t. latino B. V. R. Ottav., lat. 409-832,
(Llinares, núm. 143; Platzeck, núm. 159.)
54. De XII Syllogismus concludentibus duos actos fina-
les, unum intrinsecum, alium extrinsecum (Acerca de doce si-
logismos que concluyen con dos actos finales, uno intrínse-
co y otro extrínseco). Montpellier, marzo 1309. Edt. t. la-
 Ses : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

tino, Ottaviano, Roma, 1929. (Carreras i Artau, núm. 53;

Llinarés, núm. 131; Platzeck, núm. 166.)
55. Tractatus de conversione subiecti et praedicati per
medium o Liber de conversione subiecti (Tratado de la con-
versión del sujeto y del predicado por el término medio).
París, julio 1310. Edt. t. latino, París, 1516. (Carreras i Ár-
tau, núm. 60; Llinarés, núm. 164; Platzeck, núm. 182.)
56. Liber de quinque principiis quae sunt in omni eo
quod est (Libro acerca de los cinco principios [universales]
que hay en cuanto existe). Mallorca, agosto 1312. Mss. t. la-
tino, B. M. Clem. 10495. (Avinyó, núm. 178; Carreras 1
Artau, núm. 62; Littré-Hauréau, núm. 161; Llinares, núme-
ro 195; Longpré, núm. 44; Ottaviano, núm. 166; Plat-
zeck, núm. 216.)
57. Liber de medio naturali (Libro acerca del término
medio natural). Messina, octubre 1313. Edt. t. latino, Palma
- de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 63; Llinarés, nú-
mero 221; Platzeck, núm. 240.)
58. Liber de quinque praedicabilibus et decem praedi-
camentis (Libro acerca de los cinco predicables y las diez
categorías). Messina, diciembre 1313. Edt. t. latino, Palma
de Mallorca, 1744; ídem, 1959. (Carreras i Artau, núm. 65;
Llinarés, núm. 230; Platzeck, núm. 249.)

II. 5. MerarFísica. (Incluida la «teología» especulativa por

ser imposible, y anti-luliano, separar la natural de la
revelada.)

59. Liber de mixtionibus principiorum o Investigatio ge-

neralium mixtionum (Libro acerca de la combinación de los
principios [generales]). Roma, hacia 1290. Mss. t. latino.
B. M. Clem. 10562; B. N. P. lat. 15450; B. T. C. Gl. Rel.
S. 3478. (Avinyó, núm. 48; Carreras i Artau, núm. 81;
Littré-Hauréau, núm. 152; Llinares, núm. 50; Ottaviano, nú-
mero 217; Platzeck, núm. 64.)
60. Liber de potentia, obiecto et actu (Libro acerca de
la potencia, el objeto y el acto). Roma, junio 1296. Extracto
 APÉNDICE 373

por Ottaviano, Barcelona, 1935. (Carreras i Artau, núm. 179;

Llinarés, núm. 70; Platzeck, núm. 80.)
61. Comencements de teología o Libre de quadratura e
triangulatura de cercle. Liber de quadratura et triangulatura
circuli (Principios de teología o Libro de la cuadratura y trian-
gulatura del círculo). París, 1229. Mss. t. catalán, B. M.
Hisp. 58 y 64; mss. t. latino, B. M. Clem. 10510, 10543.
(Avinyó, núm. 73; Carreras i Artau, núm. 35; Littré-Hau-
réau, núm. 160; Llinarés, núm. 83; Longpré, núm. 20;
Ottaviano, núm. 71; Platzeck, núm. 95.)
62. Libre del és de Déu. Liber de est Dei (Libro acer-
ca del ser de Dios). Mallorca, septiembre 1300. Edt. t. ca-
talán, Palma de Mallorca, 1901. Mss. t. latino, B. M. Clem.
105897 B. NP. lat; 16615; 0T.. CL. 0: misc: 141. (Carres
ras i Artau, núm. 91; Llinarés, núm. 94; Platzeck, núm. 103.)
63. Liber de lumine (Libro acerca de la luz [del ser]).
Montpellier, noviembre 1303. Edt. t. latino, Palma de Ma-
llorca, 1752. (Carreras i Artau, núm. 10; Llinares, núm. 108;
Platzeck, núm. 118.)
64. Liber de investigatione actum divinarum rationum
(Libro sobre la investigación de la actividad de la razón di-
vina). Mss. t. latino, B. M. Clem. 10510; B. S. M. (Llina-
rés, núm. 117; Platzeck, núm. 127.)
65. Liber de perversione entis removenda (Libro acerca
de la remoción de la corrupción del ente). París, diciembre
1309. Edt. t. latino. P. de Mallorca, 1967 (Avinyó, núme-
ro 115; Carreras i Artau, núm. 58; Littré-Hauréau, nú-
mero 158; Llinarés, núm. 155; Longpré, núm. 41; Ottavia-
no, núm. 131; Platzeck, núm. 175.)
66. Metapbysica nova et compendiosa (Nueva metafísica
en compendio). París, enero 1310. Edt. t. latino, Barcelona, .
1512. (Carreras i Artau, núm. 59; Llinares, núm. 157; Plat-
zeck, núm. 177.)
67. Liber de ente infinito (Libro acerca del Ser Infini-
to). París, febrero 1310. Mss. t. latino. B. M. Clem. 10567;
B. N. P. lat. 13905, 14713, 16111. (Avinyó, núm. 148;
 dd
-
374 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Carreras i Ártau, núm. 115; Littré-Hauréau, núm. 199; Lli-

narés, núm. 150; Longpré, núm. 38; Ottaviano, núm. 136;
Platzeck, núm. 179.)
68. Liber de efficiente et effectu (Libro de [Dios como
causa] eficiente y del [mundo como su] efecto). París, mar-
zo' 1311. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1745. Pese al
diferente «incipit», posiblemente no es diferente de la Dispu-
tatio Raymundi et Averroistae del ms. B. M. Clem. 10588,
como indicó Avinyó. (Avinyó, núm. 156; Carreras i Ártau,
nums. 188 y 191; Littré-Hauréau, núm. 166; Llinares, nú-
meros 161 y 167; Longpré, núm. 7; Ottaviano, núm. 143;
Platzeck, núms. 186 y 194.)
69. Liber de Deo ignoto et mundo ignoto (Libro acer-
ca de Dios y el mundo desconocidos). París, junio 1311.
Ms. t. latino: B. N. R. lat. F. V. Em. 244. (Avinyó, núme-
ro 165; Carreras i Ártau, núm. 192; Littré-Hauréau, núme-
ro 184; Llinarés, núm. 177; Longpré, núm. 13; Ottavia-
no, 152; Platzeck, núm. 195.)
70. Liber de forma Dei (Libro acerca de la forma de
- Dios). París, julio 1311. Mss. t. latino: B. A. M., núm. 259
Sup.; B. M. Clem. 10554, 10588; M.-E. M. 165. (Avinyó,
núm. 165; Carreras i Artau, núm. 193; Littré-Hauréau, nú-
mero 182; Llinares, núm. 178; Longpré, núm. 14; Otta-
viano, núm. 153; Platzeck, núm. 197.)
71. Liber de existentia et agentia Dei (Libro acerca de
la existencia y operación de Dios). París, agosto 1311. Mss.
t. latino, B. M. Clem. 10537. (Avinyó, núm. 166; Carreras
i Ártau, núm. 194; Littré-Hauréau, núm. 185; Llinares, nú.-
mero 179; Longpré, núm. 15; Ottaviano, núm. 154; Plat-
zeck, núm. 198.)
72. Liber de ente quod est simpliciter per se existens et
agens (Libro acerca del ente que existe y opera per se). Pa-
rís, septiembre 1311. Mss. t. latino, B. M. Clem. 10537,
10365.:10380,-10591;B, Ni Plat: 15450. 17827 Bd
105. (Avinyó, núm. 169; Carreras i Artau, núm. 197; Littré-
Hauréau, núm. 200; Llinarés, núm. 184; Longpré, núm. 18;
Ottaviano, núm. 169; Platzeck, núm. 207.)

50
e
 APÉNDICE SY

73. Liber de enti reali et rationis (Libro acerca del ente

real y del [ente] de razón). Vienne, diciembre 1311. Edt.
t. latino, Palma de Mallorca, 1745. (Carreras i Artau, nú-
mero 61; Llinarés, núm. 190; Platzeck, núm. 211.)
74. De ente simpliciter absoluto (Acerca del ser abso-
lutamente simple). Vienne, marzo 1312. Ms. t. lat. B. V. R.
lat. 10592. (Avinyó, núm. 174; Carreras i Artau, núm. 123;
Littré-Hauréau, núm. 201; Longpré, núm. 45; Llinares, nú-
mero 191; Platzeck, núm. 212.)
75. Liber de ente absoluto (Acerca del Ser Absoluto
[en su Trinidad y en su Encarnación]). Messina, octubre
1313. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i
Artau, núm. 144; Llinarés, núm. 217; Platzeck, núm. 236.)
76. De infinito esse (Acerca del Ser infinito). Messina,
noviembre 1313. Edt. t. latino, Palma de Mallarca, 1959).
(Carreras i Artau, núm. 151; Llinarés, núm. 225; Platzeck,
núm. 244.)
77. Liber de essentia et esse Dei (Libro acerca de la
esencia y existencia divinas). Messina, noviembre 1313. Edt.
t. latino, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, nú-
mero 157; Llinarés, núm. 232; Platzeck, núm. 251.)
78. Liber de creatione (Libro acerca de la creación [tem-
poral del mundo]). Messina, diciembre 1313. Edt. t. latino,
Palma de Mallorca, 1960. (Carreras i Artau, núm. 64; Lli-
narés, núm. 233; Platzeck, núm. 252.)
79. Liber de affirmatione et negatione (Libro de la afir-
mación y negación [del ser de Dios en la Trinidad y en la
Encarnación ]). Messina, febrero 1314. Edt. t. latino, Palma
de Mallorca, 1960. (Carreras i Artau, núm. 66; Llinares, nú-
mero 240; Platzeck, núm. 260.)
80. Liber de perfecto esse (Libro acerca del Ser Per-
fecto). Messina, marzo 1314. Edt. t. latino, Palma de Ma-
llorca, 1960. (Carreras i Ártau, núm. 166; Llinarés, núme-
ro 244; Platzeck, núm. 264.)
81. Liber de obiecto finito et infinito (Libro acerca del
objeto finito y del infinito). Messina, marzo 1314. Edt. t. la-
376 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

tino, Palma de Mallorca, 1960. (Carreras i Ártau, núm. 167;

Llinarés, núm. 245; Platzeck, núm. 265.)
82. Liber de perseitate Dei (Libro acerca del ser per se
[de las «dignidades»] de Dios). Messina, abril 1314. Edt.
t. latino, Palma de Mallorca, 1960. (Carreras i Ártau, núme-
ro 170; Llinarés, núm. 248; Platzeck, núm. 268.)
83. De inventione maiore (Acerca de la mayor operación
[de Dios: Trinidad y Encarnación]). Túnez, septiembre 1315.
Edt. t. latino, Ottaviano, Roma, 1929; Palma de Mallorca,
1960. (Carreras i Artau, núm. 67; Llinarés, núm. 270; Plat-
zeck, núm. 288.)
84. De exemplo unissimae unitatis et volissimae unitatis
et volissimae voluntatis (Acerca del ejemplo de la simplicísi-
ma unidad y las más queridas unidad y voluntad). ¿Túnez,
1315? Edt. t. latino, Ottaviano, Roma, 1929; Palma de Ma-
llorca, 1960. (Carreras i Artau, núm. 69; Llinares, núm. 279;
Platzeck, núm. 272.)
85. De esse Dei (Acerca del ser de Dios). ¿Túnez, 1315?
Edt. t. latino, Ottaviano, Roma, 1929; Palma de Mallorca,
1960. (Carreras i Artau, núm. 70; Llinarés, núm. 280; Plat-
zeck, núm. 273.)

II. 6. CosMOLOGÍA

86. Libre de Chaos. Libellus seu liber Chaos (Libro acer-

ca del Caos). Montpellier, en 1275. Edt. t. latino, Magun-
cia, 1722. (Carreras i Artau, núm. 18; Llinares, núme-
ro 23; Platzeck, núm. 21 a.)
87. Libre de natura. Liber de natura (Libro sobre la na-
turaleza). Famagusta, diciembre 1301. Edt. t. latino, Palma
de Mallorca, 1774. Mss. t. catalán, C. P. L. P. 11; C. S. M.
25; S. A. L. P. (Carreras i Artau, núm. 9; Llinares, núme-
ro 100; Platzeck, núm. 109.)
88. Liber novus physicorum compendiosus (Nuevo libro
en compendio sobre la física). París, febrero 1310. Edt. t. la-
 APÉNDICE 377

tino, Barcelona, 1512; Palma de Mallorca, 1574. (Carreras

i Ártau, núm. 12; Llinarés, núm. 158; Platzeck, núm. 178.)

II. 7. PsicoLoGíA (incluido conocimiento)

89. Lo VI.” seyn lo qual appelam Afatus. Liber de Affatu

seu sexto sensu (Libro del «sexto sentido», que es llamado
lenguaje verbal). Nápoles, 18 abril 1294. Ms. t. catalán B. M.
Hisp. 60. Edt. extractada, Toulouse, 1912. Ms. t. latino.
Kues lat. 83. (Carreras i Artau, núm. 31; Llinares, núm. 62;
Platzeck, núm. 70.)
90. Novell libre de ánima racional. Liber de anima ra-
tionali (Nuevo libro del alma racional). Roma, junio 1296.
Edt. t. latino, Alcalá, 1519; Maguncia, 1737. Edt. t. catalán
fragmentaria. Palma de Mallorca, 1950. (Carreras i Artau,
núm. 33; Llinarés, núm. 71; Platzeck, núm. 79.)
91. Libre de home. Liber de homine (Libro del hombre).
Mallorca, noviembre 1300. Edt. t. catalán, Palma de Ma-
llorca, 1950. Edt. t. latino, Maguncia, 1737. (Carreras i Ár-
tau, núm. 37; Llinares, núm. 96; Platzeck, núm. 105.)
92. Liber de intellectu (Libro acerca del intelecto). Mont-
pellier, 1303. Mss. t. latina: B. A. M. 166 inf. B. Corto-
na, 13; B. N. P. lat. 16116, 16615. (Avinyó, núm. 102; Ca-
rreras i Artau, núm. 40; Littré-Hauréau, núm. 140; Llinares,
núm. 111; Longpré, núm. 27; Ottaviano, núm. 95; Platzeck,
núm. 120.)
93. Liber de voluntate (Libro acerca de la voluntad).
Montpellier, enero 1303. Mss. t. latino: B. A. M. 166 inf.
B. 1. VIII, B. 14; B. N. P. lat. 11616. (Avinyó, núm. 104;
Carreras i Artau, núm. 41; Littré-Hauréau, núm. 141; Lli-
narés, núm. 112; Longpré, núm. 28; Ottaviano, núm. 96;
Platzeck, núm. 122.)
94. Liber de memoria (Libro acerca de la memoria).
Montpellier, febrero 1303. Mss. t. latino, B. A. M. 166 Inf.;
B. 1. VIIL B. 14; B. N. P. Lat. 16116. (Avinyó, núm. 105;
378 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Carreras i Artau, núm. 42; Littré-Hauréau, núm. 142; Lli-

narés, núm. 113; Ottaviano, núm. 97; Platzeck, núm. 125.)
95. Liber de ascensu et descensus intellectus (Libro acer-
ca del ascenso y descenso del intelecto). Montpellier, marzo
1304. Edt. latino, Valencia, 1512; Palma de Mallorca,
1754. Trad. E Palma de Mallorca, 1753; Madrid,
1928. (Carreras i Ártan. núm. 48; Llinares, núm. 119; Plat-
zeck, núm. 132.)
96. Liber ad memoriam confirmandam (Libro del modo
de reafirmar la memoria). Pisa, enero 1308. Mss. t. latino;
B. A. M. 153 Inf.; B. M. Clem. 10593; B. N. P. lat. 17839.
(Avinyó, núm. 122; Carreras i Artau, núm. 52; Littré-
Hauréau, núm. 143; Llinarés, núm. 125; Longpré, núm. 36;
Ottaviano, núm. 111; Platzeck, núm. 143.)

III. OBRAS DE TEOLOGIA APOLOGETICA, CATE-

QUISTICA, DOGMATICA, MISIOLOGICA, PASTORAL
Y SACRAMENTAL

97. Libre del gentil e dels tres savis. Liber de gentili

et tribus sapientibus (Libro del gentil y de los tres sabios).
Mallorca, entre 1273-1275. Escrito en árabe y después en
catalán. Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1901; Barcelona,
1957; edt. t. latino, Maguncia, 1722. (Carreras i Artau, nú-
mero 71; Llinarés, núm. 21; Platzeck, núm. 6.)
98. Commengements de teología. Liber principiorum
theologiae (Principios de teología). Mallorca, entre 1273-
1275. Edt. t. latino, Maguncia, 1721. (Carreras i Artau, nú-
mero 72; Llinarés, núm. 14; Platzeck, núm. 8.)
99. Libre de demonstracions. Liber mirandarum demos-
trationum (Libro de las demostraciones [de las verdades de
la fe cristiana]). Mallorca, entre 1273-1275. Edt. t. catalán,
Palma de Mallorca, 1930; edt.-t. latino, Maguncia, 1722.
(Carreras i Artau, núm. 73; Llinarés, núm. 20; Platzeck,
núm. 7.)
 13

APÉNDICE 379

100. Libre del Sant Esperit. Liber de Sancto Spiritu

(Libro del Espíritu Santo), Mallorca, entre 1273-1275. Edt.
t. latino, Maguncia, 1722. (Carreras i Artau, núm. 74; Lli-
narés, núm. 19; Platzeck, núm. 13.)
101. Libre de angels. Liber de angelis (Libro de los án-
geles). Mallorca, entre 1273-1275. Edt. t. catalán, Palma de
Mallorca, 1950. Mss. t. latino, B. A. M. P. 79 Sup., B. M.
Clem. 10503. (Carreras i Artau, núm. 75; Llinares, núm. 22;
Platzeck, núm. 18.)
102. Libre de definitions. Liber de definitionibus et quaes-
tionibus (Libro de las definiciones y cuestiones [teológicas]).
Mallorca, entre 1275-1281. Ms. t. catalán, B.A.M.O. 87, Sup.
(Carreras i Artau, núm. 76; Llinarés, núm. 17; Longpré, nú-
mero 6; Ottaviano, núm. 12; Platzeck, núm. 34.)
103. Libre dels articles. Liber de quatordecim articulis
sacrosantae romanae catholicae fidei (Libro de los catorce ar-
tículos de la sacrosanta fe católica romana). Montpellier, entre
1275-1281. Edit. t. latino, Maguncia, 1722. Ms. t. catalán,
B, M. Hisp. 52. (Carreras i Artau, núm. 77; Llinarés, núm. 37;
Platzeck, núm. 24.)
104. Plant de Nostra Dona Santa Maria (Llanto [rima-
do] de Nuestra Señora Santa María). Mallorca?, entre 1276-
1285. Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1859; ídem, 1936;
Barcelona, 1925; ídem, 1957. (Carreras i Artau, núm. 230;
Llinares, núm. 37; Platzeck, núm. 40.)
105. Hores de Nostra Dona Santa María (Horas [rima-
das] de Nuestra Señora Santa María). Mallorca?, entre 1276-
1285. Edt. frag. t. catalán, Palma de Mallorca, 1859; ídem,
ampliado y prosificado. Palma de Mallorca, 1915; ídem, 1936.
(Carreras i Artau, núm. 231; Llinares, núm. 38; Platzeck,
núms. 38 y 39.)
106. Lo peccat de N'Adam ([Poema teológico de 200
versos] sobre el pecado de Adán). Perpignan, hacia 1282-1287.
Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1859; ídem, 1936; Bar-
celona, 1932. (Carreras i Artau, núm. 232; Llinarés, núm. 24;
Platzeck, núm. 41.)
380 : EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

— A vos Dona Verge ([Poema] a Vos Señora Virgen).

Montpellier, hacia 1282-1287. Está incluido en el Blanquerna
(núm. 2). (Carreras i Artau, núm. 234; Llinares, núm. 36;
Platzeck, núm. 44 e.)
— Sényer, ver Deus, rei gloriós ([Poema al] Señor, ver-
dadero Dios, rey Glorioso). Montpellier, hacia 1282-1287.
Está incluido en el Blanquerna (núm. 2). (Carreras ¡ Ártau,
núm. 235; Llinares, núm. 36; Platzeck, núm. 44f.)
107. Liber super psalmum Quicumque vult sive Liber
Tartari et Christiani (Libro sobre el salmo «Qualquiera que
quiera», o Libro de los tártaros y los cristianos [contra la
falsa predestinación astrológica]). Roma?, hacia 1282-1287.
Edt. t. latino. Maguncia, 1722. (Carreras i Artau, núm. 79;
Llinarés, núm. 40; Platzeck, núm. 46.)
108. Disputatio fidelis et infidelis ([ Exposición del mo-
do de presentar] la disputa de los fieles e infieles [sobre la
fe, dirigida a los maestros de la Universidad de París]). París,
hacia 1282-1289. Edt. t. latino. Maguncia, 1729. (Carreras i
Artau, núm. 80; Llinares, núm. 44; Platzeck, núm. 49.)
109. Liber de Trinitate et Incarnatione. Dictatum de Tri-
nitate (Libro sobre la Trinidad y la Encarnación). ¿Hacia
1288-1289? Mss. t. latino. B. Lyon, 258; B.V.R. lat. 5044.
(Avinyó, núm. 46; Carreras i Artau, núm. 32; Llinarés, nú-
mero 124; Platzeck, núm. 47.)
110. Los cemt noms de Déu. De centum nominibus Dei
(Los cien nombres de Dios [en verso y dispuestos para el
canto]). Roma, 1289. Edt. t. catalán, Mallorca, 1859; ídem,
1936. (Carreras i Artau, núm. 236; Llinarés, núm. 41; Plat-
zeck, núm. 52.)
111. De adventu Messiae ([ Disputa] sobre la venida del
Mesías [entre un teólogo judío y otro cristiano]). Roma, 1290-
1292. Edt. t. latino frag. Ottaviano, Barcelona, 1929; Long-
pré, Barcelona, 1935. (Carreras i Artau, núm. 138; Llinares,
núm. 52; Platzeck, núm. 62.)
112. Libre d'Anticrist. Liber contra Antichristum (Libro
contra el Anticristo). Roma, 1290-1292. Ms. t. catalán, B. M.
 APÉNDICE 381

-Clem. 10593; Mss. t. latino, B. A. M.N. 250 Lup.; B. M.

Clem. 10497, 10565, 10578; B.N.P. lat. 15.450. (Avinyó,
núm. 50; Carreras i Ártau, núm. 83; Littré-Hauréau, nú-
mero 239; Llinarés, núm. 51; Longpré, núm. 10; Ottaviano,
núm. 43; Platzeck, núm. 61.)
113. Quaestiones quas quaesivit quidam frater minor.
(Cuestiones propuestas por un franciscano). Roma, 1290-1292.
Mss. t. latino B. M. Clem. 10563, 10582, 10682; B. N. P.
lat. 15450. (Avinyó, núm. 48; Carreras i Ártau, núm. 84;
Littré-Hauréau, núm. 223; Llinarés, núm. 53; Longpré, nú-
mero 11; Ottaviano, núm. 44; Platzeck, núm. 63.)
114. Libre del Passatge. Tractatus de modo convertende
infidelis (Libro de la manera de convertir a los infieles). Ro-
ma, 1292. Edt. t. latino, Palma de M., 1954. (Llinares, nú-
mero 58; Platzeck, núm. 66.)
115. De epistola Summo Pontifici, Quomodo Terra Sanc-
ta recuperari potest. (Carta al Sumo Pontífice [Nicolás IV]
acerca del modo como puede recuperarse la Tierra Santa). Ro-
ma, 1292. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1954. (Carreras i
Artau, núm. 216; Llinares, núm. 59; Platzeck, núm. 65.)
116. Petitio Raymundi pro conversione infidelium ad
Coelestinum V (Súplica de Ramon [Llull] a Celestino V para
la conversión de los infieles). Nápoles, 1294. Edt. texto t.
latino. Maguncia, 1722. (Carreras i Artau, núm. 297; Plat-
zeck, núm. 73.)
117. Disputació dels cinc savis. Disputatio quinque ho-
minum sapientibus (Disputa de los cinco sabios [el autor,
un ortodoxo griego, un nestoriano, un jacobita y un musul-
mán, sobre la verdadera fe]). Nápoles, 1294. Edt. t. latino.
Valencia, 1550; Maguncia, 1722. Mss. t. catalán, B. M. Hisp.
60. (Carreras i Artau, núm. 86; Llinarés, núm. 64; Plat-
zeck, núm. 72.)
118. Petitio pro conversione infidelium et recuperatione
Terrae Sanctae (Súplica [a Bonifacio VIII] para la conver-
sión de los infieles y la recuperación de Tierra Santa). Roma,
1295. Edt. t. latino, H. Wieruszowski, Barcelona, 1935, (Ca-
 382 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL sl

rreras i Artau, núm. 218; Llinarés, núm. 69; Platzeck, nú-

mero 75.)
119. Libre dels articles de la fe. Liber de articulis fidei
sacrosantae et salutiferae legis christianae sive Liber Apos-
trophe (Libro de los artículos de la fe de la sacrosanta y sal-
vadora ley cristiana o Libro del apóstrofe [para la conversión
de los infieles]). Roma, junio 1296. Edt. t. latino, Barcelona,
1504; Maguncia, 1729. Ms. t. catalán, B. M. Hisp. 542. La
edt. maguntina presenta las dos versiones latinas conserva-
das; la colación de ambas sería muy útil para establecer un
camino que ayude a buscar los textos latinos originales de
Llull. (Carreras i Artau, núm. 87; Llinarés, núm. 72; Plat-
zeck, núm. 78.)
120. Disputatio Eremitae et Raymundi super aliquibus
dubiis quaestionibus Sententiarum magistri Petri Lombardi
(Disputa de un ermitaño y Ramon [Llull] acerca de algunas
dudas en las cuestiones de [los cuatro «Libros de] las Sen-
tencias» del maestro Pedro Lombardo). París, agosto 1298.
Edt. t. latino.Lyon, 1491; Maguncia, 1729. (Carreras i Ar-
tau, núm. 82; Llinares, núm. 78; Platzeck, núm. 87.)
121. Quaestio utrum illud quod est congruum in divinis
ad necessariam probationem possit reduci, salvo mysterio fidei
* (Cuestión acerca de que puede reducirse a una prueba nece-
saria lo que es conveniente [a la esencia] divina, salvo [lo que
- pertenece al] misterio de la Fe). París, 1298-1299. Edt. texto
latino, Munich, 1957. (Carreras i Artau, núm. 90; Llinares,
número 82; Platzeck, núm. 91.)
122. Dictat de Ramon. Compendiosus tractatus Raymun-
di de articulis fidei, de vulgari in latinum translatus (Dictado
[rimado] de Ramon [Llull] acerca de los artículos de la fe,
[dedicado a don Jaume]). Barcelona, 1299 (trad. libre, Ma-
llorca, julio 1300). Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1859;
ídem, 1936; Barcelona, 1925. Mss. texto latino, BCIR 1175,
B. H. Clem. lat., 50591. B.V.R. lat. 9344. (Carreras i Ar-
tau, núm. 239; Llinarés, núm. 89; Platzeck, núms. 97, 98
y 102.) Creo que el «dictat», su traducción en prosa y el texto
latino «de articulis fidei» es en esencia la misma obra.
 APÉNDICE 383

123. Libre de conexenga de Déu. Liber de cognitione Dei

(Libro del conocimiento de Dios [especialmente de su Trinidad
y Encarnación, dirigido a los infieles ]). Mallorca, octubre 1300.
Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1901. Ms. t. latino B. N.
P. lat. 16615; B. V. R. Urbin. lat. 1506. (Carreras i Artau,
núm. 92; Llinares, núm. 95; Platzeck, núm. 104.)
124. Libre de Deu de Jesucrist. Liber de Deo et Jesu
Christo (Libro de Dios y Jesucristo). Mallorca, diciembre
1300. Edt. t. catalán. Palma de Mallorca, 1901. Edt. t.
latino, Maguncia, 1737. (Carreras i Artau, núm. 93; Llina-
rés, núm. 97; Platzeck, núm. 106.)
125. Libre que deu hom creure de Déu (Libro sobre lo
que debe el hombre creer de Dios). Armenia, 1301. Ms. t.
catalán, B.C.I.R. 1/43; B. M. Clem. 10516; B. Zaragoza,
1257. Ms. texto latino, B. A.M.N. 259, Sup. (Avinyó, nú-
mero 90; Carreras i Artau, núm. 94; Littré-Hauréau, núme-
ro 177; Longpré, núm. 21; Llinarés, núm. 101; Ottaviano,
núm. 86; Platzeck, núm. 110.)
126. Liber de sex syllogismis seu Liber ad probandum
aliquos articulos fidei per syllogisticas rationes (Libro para
probar algunos artículos de la fe por medio de argumentos
silogísticos). Génova, febrero 1303. Mss. t. latino, B. N. P.
lat. 64436, 15385, BVR, B. M. 10497, 15094; B. 1. 4, VIII
c8; B. Oxford Sand. ms. 210. (Avinyó, núm. 96; Carreras
i Artau, núm. 96; Littré-Hauréau, núm. 218; Llinares, nú-
mero 114; Longpré, núm. 23; Ottaviano, núm. 99; Plat-
zeck, núm. 124.)
127. De investigatione actuum rationum divinarum (Acer-
ca de la investigación de los actos de la razón divina [a pro-
pósito de una disputa con los infieles]). Montpellier, abril
1304. Se suele confundir con el núm. 138. Pero el ms. t.
latino, B.N.P. lat. 10510, tiene un comienzo radicalmente
distinto. (Platzeck, núm. 129.)
128. Liber de praedestinatione et libero arbitrio (Libro
acerca de la predestinación y el libre albedrío). Montpellier,
1304. Mss. t. latino, B. L. VIII, c. 11. B. Londres, Harl.
3770; B. M. Clem. 10563, 10580; B. N. P. lat. 15450;
y
384 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

B. Roma Casanat. 1414. (Avinyó, núm. 111; Carreras i Ár-

tau, núm. 100; Littré-Hauréau, núm. 224; Llinarés, núme-
ro 121; Longpré, núm. 28; Ottaviano, núm. 107; Platzeck,
núm. 130.)
129. Ars magna praedicationes o Liber de praedicatione
(Arte magna de la predicación). Montpellier, diciembre 1304.
Edt. t. latino. Palma de Mallorca. 1961-1963. (Carreras i
Artau, núm. 97; Llinares, núm. 118; Platzeck, núm. 131.)
130. Liber de demonstratione per aequiparantiam (Libro
de la demostración por equiparación [de la reducción recípro-
ca de las «dignidades»]). Montpellier, marzo 1305. Edt. t.
latino, Valencia, 1510; Maguncia, 1729; Palma de Mallor-
ca, 1844. (Carreras i Artau, núm. 98; Llinarés, núm. 120;
Platzeck, núm. 133.)
131. Liber de erroribus iudaeorum seu Liber de prae-
dicatione contra iudaeos (Libro de los errores de los judíos).
Barcelona, agosto 1305. Edt. t. latino, Madrid-Barcelona, 1957.
(Carreras i Artau, núm. 102; Llinarés, núm. 132; Platzeck,
núm. 136.)
132. Liber de Trinitate et Incarnatione (Libro sobre la
Trinidad y la Encarnación [para refutar los argumentos con-
trarios de judíos y musulmanes]). Barcelona, agosto 1308.
Parece distinto de los núms. 163 y 183. Ms. t. latino, B. V. R.
lat. 5044. (Platzeck, núm. 137.)
133. Supplicatio sacrae theologiae professoribus ac bac-
calaureis studii Parisiensis (Ruego a los maestros y licencia-
dos en sagrada teología de la Universidad de París [para que
estudien y aprueben cuarenta argumentos sobre la Trinidad y
la Encarnación]). París, 1306. Edt. t. latino, Maguncia, 1729.
(Carreras i Artau, núm. 116; Llinarés, núm. 156; Platzeck,
núm. 140.)
134. Disputatio Raymundi Christiani et Hamar Sarraceni
(Disputa entre el cristiano Ramon [Llull] y el musulmán
Hamar). Pisa, abril 1308. Edt. t. latino, Valencia, 1510; Ma-
guncia, 1729. (Carreras i Artau, núm. 103; Llinarés, núme-
ro 132; Platzeck, núm. 147.)
 APÉNDICE 385

135. Liber de centum signis Dei (Libro sobre los cien

signos de Dios). Pisa, mayo 1308; Mss. t. latino, B+ Berna,
244; B. M. Clem. 10567, 10584; B. M. P. 2155; B. N. P.
lat. 14713, 15096. (Avinyó, núm. 124; Carreras i Artau, nú-
mero 105; Littré-Hauréau, núm. 180; Llinarés, núm. 134;
Longpré, núm. 31; Ottaviano, núm. 118; Platzeck, núm. 149.)
136. Libre de l'orde de Clerecia. Liber clericorum (Libro
sobre el orden de la Clerecía). Pisa, mayo 1308. Edt. t. latino,
París, 1499; Palma de Mallorca, 1906. (Carreras i Artau, *
núm. 104; Llinarés, núm. 138; Platzeck, núm. 150.)
137. Ars Dei seu Ars divina (Arte de Dios). Montpellier,
mayo 1308. Mss. t. latino, B. A. P. 725; B. M. Clem. 10515,
10567; B. N. P. lat. 14713, 15095. (Avinyó, núm. 125; Ca-
rreras i Ártau, núm. 106; Littré-Hauréau, núm. 181; Llina-
rés, núm. 136; Longpré, núm. 32; Ottaviano, núm. 119; Plat-
zeck, núm. 151.)
138. Liber de investigatione vestigiorum productionis per-
sonarum divinarum (Libro sobre la investigación de las hue-
llas de la procesión de las personas divinas). Montpellier, no-
viembre 1308. Mss. t. latino, B. 1, VIII; B. 11; VIII, C 3;
B. V. R. Ottob. Lat. 1095, 1278, 7623; B. Marqués de Vivot
L. 2. Palma de Mallorca, 2. (Avinyó, núm. 129; Carreras 1
Artau, núm. 99; Littré-Hauréau, núm. 206; Llinarés, núme-
ro 140; Longpré, núm. 24; Ottaviano, núm. 102; Platzeck,
núm. 154.)
139. De aequalitate potentiarum animae in beatitudine
(Acerca de la igualdad de las potencias del alma en la bienaven-
turanza). Montpellier, noviembre 1308. Edt. t. latino, Xiberta,
Barcelona, 1935. (Carreras i Artau, núm. 107; Llinares, nú-
mero 135; Platzeck, núm. 153.)
140. Excusatio Raymundi (Aclaración de Ramón [Llull
sobre los problemas de la Trinidad, Encarnación y «dignida-
- des» divinas]). Montpellier, diciembre 1308. Mss. t. latino,
B. Lyon, 258; B. Marqués de Vivot, Palma de Mallorca, L. 2;
B. V. R. Ottob. lat. 1095, 1278. (Carreras i Artau, núm. 108;
Llinarés, núm. 145; Platzeck, núm. 157.)
 386 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL ¿A

141. Liber de acquisitione Terrae Sanctae (Libro sobre

la conquista de la Tierra Santa). Montpellier, marzo 1309.
Edt. t. latino, Longpré, Barcelona, 1927. (Carreras i Ártau,
núm. 221; Llinarés, núm. 147; Platzeck, núm. 165.)
142. Liber de agentia Dei maiori (Libro sobre la mayor
acción de Dios [en la Trinidad y en la Encarnación ]). Mont-
pellier, marzo 1309. Edt. t. latino, Xiberta, Barcelona, 1935.
(Carreras i Ártau, núm. 109; Llinares, núm. 148; Platzeck,
núm. 163.) ,
143. Liber de propriis et communibus actibus divina-
rum rationum (Libro acerca de los actos propios y comunes
de las razones divinas [en las procesiones trinitarias]). Mont-
pellier, abril 1309. Mas. t. latino, B. A. M., núm. 259 Sup.;
B. M. Clem. 10565, 10583; B. N. P. lat. 15450, 16160.
Ñ
(Avinyó, núm. 134; Carreras i Ártau, núm. 111; Littré-Hau-
, réau, núm. 207; Llinarés, núm. 150; Longpré, núm. 36; Ot-
»
E taviano, núm. 126; Platzeck, núm. 167.)
,

144. De potestate divinarum rationum (Acerca del po-

der de las razones divinas). Montpellier, abril 1309. Edt. t.
latino, Ottaviano, Roma, 1929. (Carreras i Ártau, núm. 112;
Llinarés, núm. 151; Platzeck, núm. 168.)
145. De nominibus divinarum personarum seu Liber de -
Trinitate in unitate permansiva in essentia Dei (Acerca de los
nombres de las personas divinas o Libro de la Trinidad en la
unidad permanente de la esencia divina). Montpellier, abril
1309. Edt. t. latino. Roma, 1929. (Carreras i Artau, núm. 101;
Llinares, núm. 152; Platzeck, núm. 169.)
146. Liber de probatione quod in Deo sint tres perso-
nae et nom plures neque pauciores (Libro acerca de la demos-
tración de que en Dios hay tres personas y no más ni menos).
Montpellier, abril 1309. Edt. t. latino, Ottaviano, Roma, 1929.
(Carreras i Ártau, núm. 114; Llinares, núm. 153; Platzeck,
núm. 170.)
147, Ars mystica theologiae et pbilosophiae (Arte místi-
ca de la teología y la filosofía [sobre la trinidad divina]).
París, noviembre 1309. Edt. t. latino, P. de Mallorca, 1967.
 APÉNDICE 387

(Avinyó, núm. 144; Carreras i Artau, núm. 182; Littré-

Hauréau, núm. 172; Llinares, núm. 154; Longpré, núme-
ro 2; Ottaviano, núm. 130; Platzeck, núm. 174.)
148. Liber de praedestinatione et praescientia (Libro
acerca de la predestinación y de la presciencia [divinas]). Pa-
rís, abril 1310. Mss, t. latino B. M. 10567, 10580, 14713;
B. M. P. 1390, 2155; B. N. P. lat. 2446 A, 14713, 15097.
(Avinyó, núm. 149; Carreras i Artau, núm. 117; Littré-Hau-
réau, núm. 225; Llimarés, núm. 160; Longpré, núm. 39; Ot-
taviano, núm. 137; Platzeck, núm. 180.)
149. Liber in quo declaratur quod fides sancta catholica
est magis probabilis quam improbabilis (Libro en el que se
expone como la fe de la Santa Católica [Iglesia] es más pro-
bable que improbable [desde el punto de vista filosófico]).
París, agosto 1310. Ms. t. latino, B. N. P. lat. 16111. ¿Se
trata de «otra» versión del Libro de los articles de la fe (nú-
mero 119)? (Avinyó, núm. 61; Carreras i Artau, núm. 196;
Littré-Hauréau, núm. 79; Longpré, núm. 17; Llinares, nú-
mero 181; Platzeck, núm. 184.)
150. Liber natalis o De natali pueri parvuli Christi Tesu
(Libro del nacimiento del niño Jesús [dedicado al Rey de
Francia Philippe le Bel, para que provea la fundación de
colegios de estudios orientales, la fusión de las órdenes mili-
tares, la realización de una nueva cruzada y la condena del
averroísmo]). París, 1311. Edt. t. latino, París, 1499. Trad.
catalana moderna, Barcelona, 1960. (Carreras i Artau, nú-
mero 222; Llinares, núm. 166; Platzeck, núm. 187.)
151. Liber de correlativis innatis (Libro sobre [las «dig-
nidades» divinas y sus] correlaciones increadas). París, febre-
ro 1311. Edt. t. latino, Valencia, 1512; Palma de Mallor-
ca, 1733. (Carreras i Artau, núm. 118; Llinares, núm. 168;
Platzeck, núm. 190.)
152. Liber de divina unitate et pluralitate (Libro sobre
la divina unidad y la pluralidad [de las «dignidades», dedicado
al rey de Francia, Philippe le Bel]). París, marzo 1311. Mss.
t. latino, B. A. M. núm. 259 Sup.; B. 1. VIII, B. 11, VIII,
c3; B. M. Clem. 10588. (Avinyó, núm. 162; Carreras 1
388 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Artau, núm 119; Littré-Hauréau, núm. 183; Llinares, nú-

mero 172; Longpré, núm. 41; Ottaviano, núm. 148; Plat-
zeck, núm. 192.)
153. Liber facilis scientiae (Libro acerca de la fácil cien-
cia [teológica]). París, junio 1311. Edt. t. latino. Maguncia,
1729; Palma de Mallorca, 1746. (Carreras i Ártau, núm. 120;
Llinares, núm. 175; Platzeck, núm. 196.)
154. Quaestiones super librum facilis scientiae (Cuestio-
nes sobre el libro de la fácil ciencia [teológica]). París, ju-
nio 1311. Edt. t. latino, Maguncia, 1729; Palma de Mallor-
ca, 1746. (Carreras i Artau, núm. 121; Llinares, núm. 176;
Platzeck, núm. 196 a.)
155. Petitio Raymundi in Concilio generali ad adqui-
rendam Terram Sanctam (Súplica de Ramón [Llull] al Con-
cilio General [de Vienne] para la reconquista de Tierra San-
ta). París, septiembre 1311. Edt. t. latino, Wieruszowski, Bar-
celona, 1935. (Carreras i Artau, núm. 244; Llinarés, núme-
ro 184; Platzeck, núm. 207 a.)
156. Lo concili ([El proyecto en verso de los temas que
debía tratar] el Concilio [de Vienne]). P. Vienne, septiem-
bre 1311. Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1859; ídem,
1958; Barcelona, 1925; ídem, 1957. (Carreras i Artau, nú-
mero 243; Llimarés, núm. 183; Platzeck, núm. 209.)
157. Disputatio clerici et Raymundo phantastici o Phan-
tasticus (Discusión entre un prelado y el fantástico Ramon
[Llull sobre una cruzada universal de conversión de infie-
les]). Vienne, septiembre 1311. Edt. t. latino, París, 1499;
Muúnchen-Geadbach, 1935. (Carreras i Ártau, núm. 223; Lli-
narés, núm. 182; Platzeck, núm. 210.)
158. Libre de locutione angelorum (sic) (Libro del habla
de los ángeles). Posible error del copista por locatione «del
lugar». Montpellier, abril 1312. Ms. latino. B. M. Clem. 10495.
(Avinyó, núm. 175; Carreras iArtau, núm. 124; Littré-Hau-
réau, núm. 241; Llinares, núm. 192; Longpré, núm. 46; Ot-
taviano, núm. 163; Platzeck, núm. 213.)
 APÉNDICE 389

159. Liber de participatione cbristianorum et sarrace-

norum (Libro acerca de la participación de los cristianos y mu-
sulmanes). Mallorca, julio 1312. Edt. t. latino, Wieruszowski,
Barcelona, 1935. Ms. texto latino, B. N. P. Lat. 15450,
17829; B. M. Clem. 10495, 10594; B. V. R. Lat. 9344. (Ca-
rreras i Ártau, núm. 225; Llinarés, núm. 194; Ottaviano,
núm. 165; Platzeck, núm. 214.)
160. Liber differentiae correlativarum divinarum digni-
tatum (Libro acerca de la diferencia de las correlaciones de
las «dignidades» divinas [dedicado a Federico II, rey de Si-
cilia]). Mallorca, julio 1312. Mss. t. latino, B. N. P. lat.
17824; B. M. Clem. 10495; B. V. R. lat. 9344; Ottob. lat.
1095; B. S. M. 6, núm. 117. (Avinyó, núm. 177; Carreras
i Artau, núm. 125; Littré-Hauréau, núm. 209; Llinarés, nú-
mero 193; Longpré, núm. 47; Ottaviano, núm. 164; Plat-
zeck, núm. 215.)
161. Liber de novo modo demonstrandi, sive Ars prae-
dicativa magnitudinis (Libro sobre el nuevo modo de demos-
tración [teológica]). Mallorca, septiembre 1312. Edt. t. latino,
Maguncia, 1729; Palma de Mallorca, 1746. (Carreras i Ártau,
núm. 127; Llinares, núm. 197; Platzeck, núm. 217.)
162. Liber qui continet confessionem (Libro acerca de
lo que se refiere a la confesión). Mallorca, hacia 1312. Mss. t.
latino, B. M. Clem. 10495; B. C. I. R. t. 144; B. Copen-
hague Thot, 15. (Avinyó, núm. 188; Carreras i Artau, nú-
mero 128; Littré-Hauréau, núm. 245; Llinarés, núm. 198;
Longpré, núm. 50; Ottaviano, núm. 169; Platzeck, núm. 218.)
163. De secretis sacratissimae Trinitatis et Incarnationis
(Acerca de los secretos de la Santísima Trinidad y de la En-
carnación). Mallorca, hacia 1312-1313. Escrito originalmente
en árabe, trad. p. en catalán. Mss. t. latino, B. M. Clem. 10495,
10596; B. A. M. N. 259 Sup.; B. V. R. Ottob. Lat. 499;
B. S. M. (Avinyó, núm. 189; Carreras i Artau, núm. 126;
Littré-Hauréau, núm. 205; Llimarés, núm. 196; Longpré,
núm. 48; Ottaviano, núm. 167; Platzeck, núm. 219.)
164. De septem Sacramentis Ecclesiae (Sobre los siete
sacramentos de la Iglesia). Mallorca, octubre 1312. Mass. véa-
 390 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

se núm. 165. (Avinyó, núm. 183; Carreras i Ártau, núm. 133;

Littré-Hauréau, núm. 231; Longpré, núm. 51; Llinares, nú-
mero 199; Ottaviano, núm. 170; Platzeck, núm. 220.)
165. Sermones de decem praeceptis o Liber de sermo-
nibus de decem praeceptis (Sermones sobre los diez manda-
mientos). Mallorca, octubre 1312. Ms. t. latino, B. N. P.
18450; B. M. Clem. 10495, 10564, 10576, 1587; B. P. P.
31, 36, 52, 77. (Avinyó, núm. 182; Carreras i Ártau, núme-
ro 132; Littré-Hauréau, núm. 229; Longpré, núm. 51; Lli-
narés, núm. 220; Platzeck, núm. 221.)
166. Expositis super Pater Noster (Exposición [en ocho
sermones] del Padrenuestro). Mallorca, octubre 1312. Mss,
véase 165. (Avinyó, núm. 185; Carreras i Ártau, núm. 135;
Littré-Hauréau, núm. 233; Longpré, núm. 51; Llinarés, nú-
mero 201; Ottaviano, núm. 170; Platzeck, núm. 222.)
167. Expositio super Ave María (Exposición [en siete
sermones] del Ave María). Mallorca, octubre 1312. Mss. véa-
se 165. (Avinyó, núm. 186; Carreras i Ártau, núm. 136; Lit-
tré-Hauréau, núm. 234; Longpré, núm. 51; Llinarés, nú-
mero 202; Ottaviano, núm. 170; Platzeck, núm. 223.)
168. Ars infusa o Scientia generalis ad habendum certam
cognitionem Dei et rerum omnium creaturam, infusa per gra-
tiam Sancti Spiritus (Arte infusa o ciencia general para obte-
ner conocimiento cierto de Dios y de las cosas de todas las
criaturas, infusa por gracia del Espíritu Santo). Mallorca, ha-
cia 1312-1313. Edt. t. latino, Galmes, Barcelona, 1932; Palma
de Mallorca, 1952; ídem, 1955. (Carreras i Artau, núm. 129;
Llinares, núm. 209; Platzeck, núm. 224.)
169. Libre de virtuts e peccats. Liber de virtutibus et
peccatis (Libro [de sermones] sobre las virtudes y los peca-
dos). Mallorca, enero 1313; Ms. texto latino, véase 165. (Avin-
yó, núm. 180; Carreras i Ártau, núm. 130; Littré-Hauréau,
núm. 247; Longpré, núm. 51; Llinares, núm. 203; Ottaviano,
núm. 170; Platzeck, núm. 225.)
170. Art abreviada de predicació. Ars brevis praedica-
tionis (Arte compendiada de predicar [resumiendo y explican-
 APÉNDICE 391

do el Libre de virtuts e peccats1). Mallorca, febrero 1313.

Ms. véase 165. (Avinyó, núm. 181; Carreras i Ártau, núme-
ro 131; Littré-Hauréau, núm. 248; Longpré, núm. 53; Lli-
narés, núm. 207; Ottaviano, núm. 172; Platzeck, núm. 226.)
171. Liber de Septem donis Spiritus Sancti (Libro [de
sermones] sobre los siete dones del Espíritu Santo). Mallorca,
hacia febrero 1313. Mss. t. latino, véase 165. (Avinyó, nú-
mero 184; Carreras i Ártau, núm. 134; Littré-Hauréau, núme-
ro 232; Longpré, núm. 51; Llinarés, núm. 204; Ottaviano,
núm. 170; Platzeck, núm. 227.)
172. Liber de operibus misericordiae (Libro [de sermo-
nes] sobre las obras de Misericordia). Mallorca, febrero 1313.
Mss. véase núm. 165. (Avinyó, núm. 187; Carreras i Artau,
núm. 137; Littré-Hauréau, núm. 236; Longpré, núm. 51;
Llinarés, núm. 205; Ottaviano, núm. 170; Platzeck, núme-
ro 228.)
173. Liber per quem poterit cognmosci quae lex sit ma-
gis bona, magis magna et magis vera (Libro por el que puede
conocerse qué ley sea la más buena, grande y verdadera).
Mallorca, febrero 1313. Mss. texto latino, B. N. P. lat. 15450,
16116; B. M. Clem. 10495, 10579, 10594, 10655; B. V. R.
lat. 9344. B. C. I. R., 1/108. (Avinyó, núm. 190; Carreras
¡ Artau, núm. 139; Littré-Hauréau, núm. 219; Llinarés, nú-
mero 206; Longpré, núm. 52; Ottaviano, núm. 171; Plat-
zeck, núm. 229.)
174. Liber de virtute veniali atque vitali et de peccatis
venialibus et mortalibus (Libro sobre las virtudes veniales y
vitales y sobre los pecados veniales y mortales). Mallorca, abril
1313. Ms. t. latino, B. M. Clem. 10495, 10589, 1313. (Avin-
yó, núm. 191; Carreras i Artau, núm. 140; Littré: Hauréau,
núm. 250; Longpré, núm. 54; Llinarés, núm. 268; Ottavia-
no, núm. 173; Platzeck, núm. 230.)
175. Liber de definitionibus Dei (Libro acerca de las
definiciones de Dios). Mesina, septiembre 1313; Edt. t. latino,
Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 142; Llina-
rés, número 215; Platzeck, núm. 234.)
OZ EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

176. Liber de accidente et substamtia. Idem per novum

modum, idem de Venatione Trinitatis, etc. (Libro del acci-
dente y de la sustancia [expuesto] de modo nuevo sobre la
Trinidad). Mesina, octubre 1313. Edit. t. latino. Valencia,
1510; Palma de Mallorca, 1744; ídem, 1959. (Carreras i Ár-
tau, núm. 143; Llinarés, núm. 216; Platzeck, núm. 235.)
177. Liber de actu maiori (Acerca del acto mayor [de
Dios]). Mesina, octubre 1313. Edt. texto latino, Palma de
Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 145; Llinares, nú-
mero 218; Platzeck, núm. 237.)
178. Liber de divinis dignitatibus infinitis et benedictis
(Acerca de las «dignidades» divinas, infinitas y benditas). Me-
sina, octubre 1313. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1959.
(Carreras i Ártau, núm. 146; Llinarés, núm. 219; Platzeck,
núm. 238.)
179. Liber propter bene intelligere, diligere et possifi-
care (Libro acerca del modo de bien entender, amar y posi-
ficar [de la Esencia divina ]). Mesina, octubre 1313. Edt. texto
latino, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 147;
Llinarés, núm. 220; Platzeck, núm. 239.)
180. Liber de Scientia perfecta (Acerca de la perfecta
ciencia [divina]). Mesina, noviembre 1313. Edt. latina, Palma
de Mallorca, 1959. (Carreras i Ártau, núm. 148; Llinares,
núm. 222; Platzeck, núm. 241.)
181. Liber de infinita et ordinata potestate (Acerca de
la infinita y ordenada potestad [divina]). Mesina, noviembre
1313, Edt. latina, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau,
núm. 149; Llinarés, núm. 223; Platzeck, núm. 242.)
182. Liber de minori loco ad maiorem (Libro acerca del
[ascenso] del lugar menor al mayor). Mesina, noviembre
1313. Edt. texto latino, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras
i Artau, núm. 150; Llinarés, núm. 224; Platzeck, núm. 2431)
183. Liber de Trinitate trinitissima (Acerca de la muy
trina Trinidad). Mesina, noviembre 1313. Edt. t. latino, Palma
de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 152; Llinares,
núm. 226: Platzeck, núm. 245.)
 APÉNDICE 393

184. Liber de Sanctitate Dei (Acerca de la santidad de

Dios). Mesina, noviembre 1313. Edt. t. latino, Palma de Ma-
llorca, 1959. (Carreras ¡ Artau, núm. 153; Llinares, núm. 227;
Platzeck, núm. 246.)
185. Liber de divina unitate (Acerca de la unidad divi-
na). Mesina, noviembre 1313. Edt. t. latino, Palma de Ma-
llorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 154; Llinarés, núme-
ro 228; Platzeck, núm. 247.)
186. Liber de inventione Dei (Acerca del descubrimiento
de Dios). Mesina, noviembre 1313. Edt. t. latino, Palma de
Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 155; Llinares, nú-
mero 229; Platzeck, núm. 248.)
187. Liber de divina natura (Acerca de la naturaleza di-
vina). Mesina, noviembre 1313. Edt. t. latino, Palma de Ma-
llorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 156; Llinarés, núm. 231;
Platzeck, núm. 250.)
188. Liber de concordantia et contrarietate (Acerca de
la concordancia y contrariedad [respecto de Dios trino y en-
carnado]). Mesina, diciembre 1313. Edt. t. latino, Palma de
Mallorca, 1959. oras ¡ Artau, núm. 158; Linards nú-
mero 224; Platzeck, núm. 253.)
189. De ostensione per quam fides catholica est proba-
bilis atque demonstrabilis (Acerca de la evidencia por la cual
la fe católica es probable y demostrable). Mesina, 1313-1314.
Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau,
núm. 122; Llinares, núm. 249; Platzeck, núm. 254.)
190. Liber de potestate pura (De la pura potestad [di-
vina]). Mesina, enero 1314. Edt. t. latino, Palma de Mallorca,
1959. (Carreras i Artau, núm. 160; Llinarés, núm. 235; Plat-
zeck, núm. 255.)
191. Liber de intelligere Dei (Acerca del entendimiento
de Dios). Mesina, enero 1314. Edt. t. latino, Palma de Ma-
- lorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 161; Llinarés, núme-
ro 236: Platzeck, núm. 256.)
394 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

192. Liber de voluntate Dei infinita et ordinata (Acerca

de la infinita y ordenada voluntad de Dios). Mesina, enero
1314. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1959. (Carreras 1
Artau, núm. 162; Llinares, núm. 238; Platzeck, núm. 258.)
193. Liber de Deo maiore et Deo minore (Acerca de
Dios mayor y menor). Mesina, enero 1314. Edt. t. latino, Pal-
ma de Mallorca, 1959. (Carreras i Artau, núm. 159; Llinares,
núm. 239; Platzeck, núm. 259.)
194. Liber de iustitia Dei (Acerca de la justicia de Dios).
Mesina, febrero 1314. Edt. t. latino. Palma de Mallorca, 1960.
(Carreras i Artau, núm. 163; Llinarés, núm. 241; Platzeck,
núm. 261.)
195. Liber de fine et mayoritate (Acerca del fin y de la
mayoridad [divinas]). Mesina, febrero 1314. Edt. t. latino,
Palma de Mallorca, 1960. (Carreras i Artau, núm. 164; Llina-
rés, núm. 242; Platzeck, núm. 262.)
196. Liber de vita divina (De la vida divina). Mesina,
febrero 1314. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1960. (Ca-
rreras i Ártau, núm. 165; Llinares, núm. 243; Platzeck, nú-
mero 263.)
197. Liber de memoria Dei (De la memoria divina).
Mesina, marzo 1314. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1960.
(Carreras i Artau, núm. 168; Llinarés, núm. 246; Platzeck,
núm. 266.)
198. Liber de multiplicatione quae fit in essentia Dei per
divinam trinitatem (Libro sobre la multiplicación que se ope-
ra en la esencia de Dios por la Trinidad divina). Mesina, abril
1314. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1960. (Carreras i Ar-
tau, núm. 169; Llinares, núm. 247; Platzeck, núm. 267.)
199. Liber de civitate mundi (Libro acerca de la ciudad
del mundo [y de su relación con Dios]). Una de sus partes
es el Liber de Consilio divinarum dignitatum. Mesina, mayo
1314. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1960. (Carreras i
Artau, núm. 171; Llinarés, núm. 250; Platzeck, núm. 269.)
 APÉNDICE 590

200. Liber de Deo et suis propris qualitatibus infinitis

(Libro sobre Dios y sus propias cualidades infinitas). Túnez,
julio 1315. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1960. (Carreras
i Artau, núm. 178; Llinares, núm. 254; Platzeck, núm. 286.)
. 201. Liber de agentia maiore (Acerca de la mayor ac-
ción [divina]). Túnez, septiembre 1315. Edt. t. latino. Otta-
viano, Barcelona, 1929; Palma de Mallorca, 1960. (Carreras
¡ Artau, núm. 172; Llinarés, núm. 272; Platzeck, núm. 289.)
202. Liber de Deo et mundo (Libro acerca de Dios y el
mundo). Túnez, diciembre 1315. Edt. t. latino, Ottaviano,
Barcelona, 1929; Palma de Mallorca, 1960. (Carreras ¡ Artau,
núm. 173; Llinares, núm. 278; Platzeck, núm. 292.)
203. Liber de maiore fine intellectus amoris et honoris
(Libro acerca del fin mayor del entendimiento, amor y honor).
Túnez, diciembre 1315. Edt. t. latino, Palma de Mallorca,
1960. (Carreras i Artau, núm. 174; Llinares, núm. 277; Plat-
zeck, núm. 291.)

IV. «UTOPIA»

IV. 1. ETICA «MONÁSTICA»

204. Libre d'intenció. Liber de prima et secunda inten-

tione (Libro de la primera y segunda intención [del orden
moral universal]). ¿Montpellier? Hacia 1282-1287. Edt. t.
catalán, Roselló, Palma de Mallorca, 1901. Galmés, Palma
de Mallorca, 1935. Edt. t. latino, Maguncia, 1737. (Carreras
i Artau, núm. 78; Llinares, núm. 33; Platzeck, núm. 45.)
205. Proverbis de Ramon o Libre de Proverbis. Liber
proverbiarum (Libro de proverbios de Ramon [Llull de ca-
rácter religioso-moral]). Roma, 1296. Edt. t. catalán, Galmés,
Palma de Mallorca, 1928. Edt. t. latino, Barcelona, 1493; Ma-
396 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

guncia, 1737; Palma de Mallorca, 1735-1738. (Carreras 1

Artau, núm. 212; Llinarés, núm. 88; Platzeck, núm. 81.)
206. De gradibus conscientiae seu De declaratione cons-
cientiae (Acerca de los grados de conciencia [moral]). París,
hacia 1297. Mss. t. latino, B. 1. VIII, B. 13; B. M. P., 1390,
2155; B. N. P. lat. 12097. (Avinyó, núm. 75; Carreras 1
Artau, núm. 88; Littré-Hauréau, núm. 162; Llinares, núme-
ro 74; Longpré, núm. 15; Ottaviano, núm. 64; Platzeck,
núm. 84.)
207. Medicinat de pecat ([Poema en verso sobre la]
medicina del pecado). Mallorca, julio 1300. Edt. t. catalán,
Palma de Mallorca, 1859; ídem, 1938; Barcelona, 1957,
fragm. (Carreras i Artau, núm. 240; Llinarés, núm. 93; Plat-
zeck, núm. 101.)
208. Libre dels mil proverbis (Libro de mil proverbios).
Mallorca, 1302. Edt. t. catalán con versión latina, Palma de
Mallorca, 1736, edt. Galmés, Palma de Mallorca, 1928; Bar-
celona, 1954-1957. Trad. castellana, Madrid, 1933. (Carreras
i Ártau, núm. 238; Llinares, núm. 102; Platzeck, núm. 111.)
209. Liber de bono et malo (Libro acerca del bien y del
mal). Túnez, diciembre 1315. Edt. t. latino, Ottaviano, Roma, -
1929; Palma de Mallorca, 1960. (Carreras ¡ Artau, núm. 68;
Llinarés, núm. 272; Platzeck, núm. 290.)

LV 2. ÉTICA POLÍTICA

210. Consolatio venetorum et totius gentis desolatae

(Consolación de los venecianos [derrotados el 8-1X-1298] y
de todas las gentes desconsoladas). París, diciembre 1298. Ms.
t. latino, B. N. P. lat. 15148. Edt. fragm. de L. Riber, Bar-
celona, 1928; Palma de Mallorca, 1934. (Carreras i Artau,
núm. 228; Llinares, núm. 80; Platzeck, núm. 89.)
211. Ars electionis ([ Aplicación del] «Arte» a las elec-
ciones). París, 1299. Ms. t. latino, B. V. R., lat, 9332. Edt. t.
 APÉNDICE 5

latino, Honecker, 1937. (Llinares, núm. 187; Platzeck, nú-

mero 93.) :
212. Liber de consilio (Libro del consejo [del arte de
bien gobernar]). Montpellier, marzo 1304. Mss. t. latino.
B. M. Clem. 10568, 10581; B. N. P. lat 14713. (Avinyó,
núm. 106; Carreras i Artau, núm. 214; Littré-Hauréau, nú-
mero 220; Llinares, núm. 115; Longpré, núm. 5; Otraviano,
núm. 100; Platzeck, núm. 128.)
213. Liber de fine (Libro del fin [político de la huma-
nidad ]). Montpellier, abril 1305. Edt. t. latino, Mallorca, 1665.
(Carreras i Artau, núm. 220; Llinarés, núm. 122; Platzeck,
núm. 134.)

214. Ars Consilii (Arte del Consejo [del arte de buen

gobierno]). Túnez, julio 1315. Edt. t. latino, Ríus, Barcelona,
1935; Palma de Mallorca, 1960. (Carreras 1 Artau, núm. 215;
Llinarés, núm. 253; Platzeck, núm. 285.)

IV. 3. PEDAGOGÍA

215. Libre del orde de cavalleria (Libro del orden de

la caballería). Mallorca, hacia 1275-1281. Edt. t. catalán, Bar-
celona, 1897; ídem, 1957; Palma de Mallorca, 1906. Trad.
castellana, Barcelona, 1901; Madrid, 1942. (Carreras i Ar-
tau, núm. 210; Llinares, núm. 7; Platzeck, núm. 37.)
216. Doctrina pueril (Doctrina del niño [dedicada a su
hijo, sobre la educación del niño y del joven]). Montpellier,
1282-1287. Edt. t. catalán en dialecto mallorquín, Palma de
Mallorca, 1736; edt. Obrador, Palma de Mallorca, 1906, y
Barcelona, 1907. Trad. castellana, Salamanca, 1742. (Carreras
i Artau, núm. 211; Llinares, núm. 5; Platzeck, núm. 42.)
217. Proverbis d'ensenyament ([Colección en verso de]
proverbios para la enseñanza). Montpellier, 1309. Edt. t. ca-
talán, Morel-Fatio, París, 1882; Palma de Mallorca, 1928,
Trad. castellana, Madrid, 1933. (Carreras i Ártau, núm. 242;
Llinarés, núm. 90; Platzeck, núm. 161.)
398 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

V. OBRAS MISTICAS

218. Libre de oracions e contemplacions del enteniment.

Liber de orationibus et contemplationibus intellectus (Libro
de las oraciones y contemplaciones del entendimiento). Ma-
llorca, hacia 1272-1275. Edt. t. catalán, Galmes, Mallorca,
1935. Ms. t. latino, B. M. 118 Inf. (Carreras i Artau, nú-
mero 198; Llinarés, núm. 12; Platzeck, núm. 16.)
— Libre d'amic e Amat. Liber amici et amati (Libro del
amigo y del Amado). Mallorca, hacia 1282-1287. Incluido en
el Blanquerna. Edt. t. catalán, Mallorca, 1904; Barcelona, 1935.
Edt. t. latino, París, 1505. (Existen traducciones en español,
francés, inglés e italiano.) (Carreras i Artau, núm. 199; Lli-
narés, núm. 36; Platzeck, núm. 44 g.)
— Art de contemplació (Arte de la contemplación). Ma-
llorca, hacia 1282-1287. Incluido en el Blanquerna. Edt. t.
catalán, Probst, Múnster, 1914. (Carreras i Artau, núm. 200;
Llinares, núm. 36; Platzeck, núm. 44 h.)
219. Art amativa. Ars amativa boni (Arte amativa).
Montpellier, hacia 1288-1290. Edt. t. catalán, Galmés, Mallor-
ca, 1933. Edt. t. latino, Maguncia, 1737. (Carreras i Ártau,
núm. 201; Llinarés, núm. 34; Platzeck, núm. 58.)
220. Arbre de filosofia desiderat. Arbor philosophiae de-
sideratae (Arbol de filosofía desiderativa [para amar a Dios]).
Montpellier, hacia 1289-1290. Edt. t. catalán, Galmés, Ma-
llorca, 1933; edt. t. latino, Maguncia, 1737. (Carreras i Ar-
tau, núm. 202; Llinares, núm. 55; Platzeck, núm. 59.)
221. Libre de Sancta Maria. Liber de laudibus Beate
Mariae (Libro de loores a Santa María). Montpellier, hacia
1290-1291. Edt. t. catalán, Pijoán, Barcelona, 1905; ídem,
1957; Palma de Mallorca, 1966. Edt. t. latino, París, 1494.
Trad. castellana, Palma de Mallorca, 1785. (Carreras i Artau,
núm. 203; Llinarés, núm. 56; Platzeck, núm. 60.)
222. Flors d'amor. Flores amoris et intelligentiae (Flores
de amor y del entendimiento). Nápoles, 1294. Edt. t. catalán,
E

APÉNDICE 399

Galmés, Mallorca, 1935. Edt. t. latino, Maguncia, 1737. (Ca-

rreras i Ártau, núm. 204; Llinarés, núm. 63; Platzeck, nú-
mero 71.)
223. Lo Desconhort ([Poema de 828 versos sobre] el
desconsuelo). Roma, 1295. Edt. t. catalán, Mallorca, 1859;
ídem, 1936; Barcelona, 1925; ídem, 1936; ídem, 1957. Tra-
ducción castellana, Madrid, 1948; Barcelona, 1950. (Carreras
i Artau, núm. 237; Llinares, núm. 68; Platzeck, núm. 76.)
224. Contemplatio Raymundi o Liber de decem modis
contemplandi Deum (De los diez modos de contemplar a
Dios según Ramón [Llull]). Y Liber quomodo contemplatio
transit in raptum (Libro acerca del modo como la contempla-
ción llega al éxtasis). París, 1297. Edt. t. latino. Galmés, Pal-
ma de Mallorca, 1935. (Carreras i Artau, núms. 205 y 206;
Llinarés, núm. 73; Platzeck, núms. 82 y 83.) La segunda
obra es una continuación de la primera, como expresa el pro-
pio Llull.
225. Arbre de filosofia d'amor. Arbor philosophiae amo-
ris (Arbol de la filosofía del amor [de Dios, dedicado al rey
de Francia Philippe le Bel y a la reina Juana de Navarra]).
París, octubre 1298. Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1901;
. ídem, 1935; Barcelona, 1960. Edt. t. latino, París, 1516;
Maguncia, 1737. (Carreras i Artau, núm. 207; Llinarés, nú-
mero 79; Platzeck, núm. 88.)
226. Cant de Ramon (Canto [en 84 versos] de Ramon
[Llull sobre el camino de su vida hacia Dios]). París, 1298-
1299. Edt. t. catalán, Mallorca, 1859; ídem, 1936; Barcelo-
na, 1925, 1928, 1932, 1936, 1949, 1937. Trad. castellana,
Madrid, 1948. (Carreras i Artau, núm. 238; Llinarés, núme-
ro 84; Platzeck, núm. 90.)
227. Libre de oracions. Liber de tredecim orationibus
(Libro de oraciones). Barcelona, hacia 1299-1300. Edt. t. ca-
talán, Palma de Mallorca, 1901; ídem, 1935. (Carreras i Ár-
tau, núm. 208; Llinarés, núm. 91; Platzeck, núm. 99.)
228. Liber de compendiosa contemplatione (Compendio
sobre la contemplación [de Dios]). Mesina, mayo 1313. Edt. t.
 400 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

latino, Galmés, Palma de Mallorca, 1935; ídem, 1959. (Ca-

rreras i Ártau, núm. 209; Llinares, núm. 213; Platzeck, nú-
mero 232.)
229. Libre de consolació d'eremita. Liber de consolatione
eremitiae. (Libro sobre la consolación del ermitaño). Mesina,
agosto 1813. Edt. t. catalán, Barnils, Barcelona, 1911; Spo-
ner, Barcelona, 1935. Edt. t. latino, Alós-Moner, Madrid,
1914; Palma de Mallorca, 1959. (Carreras i Ártau, núm. 141;
Llinarés, núm. 214; Platzeck, núm. 233.)

VI. 1. ASTRONOMÍA

230. Tractat d'astronomia. Tractatus novus de astrono-

mia (Tratado de astronómica [astrológica]). París, octubre
1297. Mss. t. catalán, B. A. M. núm. 184 Sup.; B. B. M. L.
Add 16434; Mss. texto latino, B. N. P. lat. 7267 A, 15098,
17822, 17827; B.C. I.R. 1/108; B. M. Clem. 10544, 10569,
10597. (Carreras i Ártau, núm. 7; Littré-Hauréau, núm. 169;
Longpté, núm. 4; Llinares, núm. 75; Platzeck, núm. 85.)

. VI. 2. GEOMETRÍA

231. Libre de nova geometria. Liber de nova et compen-

- diosa geometria (Libro del compendio de la nueva geometría
[de acuerdo con el «Arte» luliano]). París, julio 1299. Edt. t.
latino, Barcelona, 1953. (Carreras i Artau, núm. 8; Llinares,
núm. 87; Platzeck, núm. 94.)

VI. 3. MEDICINA

232. Comencaments de medicina. A. Liber principiorum

medicinae (Libro de los principios de la Medicina). Mallorca,
hacia 1273-1275. Ms. t. catalán, B. A. M. núm. 101 Sup.;
B. P. P. Edt. t. latino, Maguncia, 1727. (Carreras i Artau,
núm. 4; Llinarés, núm. 16; Platzeck, núm. 11.)
 APÉNDICE 401

233. Comencaments de Medicina. B. Ars compendiosa

medicinae (Arte de la Medicina en compendio). Montpellier,
hacia 1275-1281. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1752.
(Carreras i Artau, núm. 5; Llinarés, núm. 16; Platzeck, nú-
mero 29.)

234. Libre de leugeria et de ponderositat dels elements.

Liber de levitate et ponderositate elementorum. (Libro acerca
de la ligereza y peso de los elementos [y sus aplicaciones mé-
dicas, a petición de los médicos napolitanos]). Nápoles, 1293.
Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1752.-(Carreras ¡ Artau,
núm. 6; Llinarés, núm. 65; Platzeck, núm. 69.)
235. Liber de regionibus sanitatis et infirmitatis (Libro
sobre las regiones de la salud y de la enfermedad). Montpel-
lier, diciembre 1303. Edt. t. latino, Palma de Mallorca, 1752.
(Carreras i Ártau, núm. 11; Llinares, núm. 109; Platzeck,
núm. 119.)

VII. OBRAS JURIDICAS

236. Comengaments de Dret. Liber principiorum iuris

(Principios de Derecho). Mallorca, hacia 1273-1275. Edt. t.
latino, Maguncia, 1721. (Carreras i Artau, núm. 16; Llina-
rés, núm. 15; Platzeck, núm. 10.)
237. Ars iuris (Arte del Derecho). Montpellier, hacia
1275-1281. Edt. t. latino, Roma, 1546; Palma de Mallorca,
1745. (Carreras i Artau, núm. 25; Llinares, núm. 129; Plat-
zeck, núm. 28.)
238. Ars iuris naturalis seu Ars de iure (Arte del De-
recho natural). Montpellier, enero 1304. Mss. t. latino, B.
A. M. 1. 121, Inf.; B. Kues, 83, 86; B. M. Clem. 10514.
(Avinyó, núm. 100; Carreras i Artau, núm. 39; Llinares, nú-
mero 150; Longpré, núm. 32; Ottaviano, núm. 94; Plat-
zeck, núm. 121.)
 402 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

239. Ars brevis quae est de inventione mediorum iuris civt-

lis seu Ars brevis iuris (Arte breve del Derecho acerca del
descubrimiento de los medios en el derecho civil). Montpel-
lier, hacia 1308. Edt. t. latino, Wolhauptner, Barcelona, 1935.
(Carreras i Artau, núm. 50; Llinares, núm. 128; Platzeck,
núm. 144.)

VIII. OBRAS VARIAS

240. Ebpistola Raymundi ad Regem Aragoniae (Carta de

Ramón [Llull] al rey de Aragón [D. Jaume 11]). Montpellier,
19 de febrero de 1308. Edt. Finke II, núm. 557. (Platzeck,
núm. 162.)
241. Epistolae ([ Tres] Cartas [dirigidas al rey de Fran-
cia, Philippe le Bel, a la Universidad de París y a un amigo,
respectivamente, pidiendo la creación de colegios de estudios
orientales]). París, 1308. Edt. t. latino, Marténe y Durand,
- París, 1717. (Carreras i Ártau, núm. 219; Llinares, núme-
ros 47, 48 y 49; Platzeck, núms. 171, 172 y 173.)
242. Testamentum. Mallorca, 13 abril 1313. Edt. Bofa-
rull, Barcelona, 1896. (Llinares, núm. 120; Platzeck, núme-
ro 231.)
243. Ebpistola ad iuratos civitatis maioricarum (Carta a
los jurados de la ciudad de Mallorca). Túnez, septiembre 1314.
Edt. t. catalán. Palma de Mallorca, 1960. Edt. t. latino,
Custurer. (Platzeck, núm. 270.)

IX. OBRAS DUDOSAS

244. De lege Sarracenorum et mabometi (Acerca de la

ley de los musulmanes y mahometanos). Mallorca, 1273-1275.
 APÉNDICE 403

(Carreras i Artau, núm. 177; Golubovich, p. 398; Longpré,

núm. 61, 3; Ottaviano, núm. 226; Platzeck, núm. 6 a.)
245. Artificium electionis personarum (Modo acerca de
la elección de las personas [según el «Arte» luliano]). Mallor-
ca, hacia 1273-1275. Ms. t. latino, B. V. R. lat. 9332. (Plat-
zeck, núm. 12.) ¿Es parte del Ars notandi?
246. Fons divinalis paradisi (Fuente del paraíso divino).
¿Génova?, 1282-1287. Mss. t. latino, B. M. Clem. 10552;
B. N. P. lat. 3446 A, 15097, 17827. (Alós-Moner, los Catá-
logos, p. 73; Avinyó, núm. 47; Carreras i Ártau, núm. 85;
Littré-Hauréau, núm. 237; Llinarés, núm. 57; Longpré, nú-
mero 12; Ottaviano, núm. 48; Platzeck, núm. 48.)
247. Libre de «Benedicta tu in mulieribus» (Libro [Co-
mentario al] «Bendita eres entre todas las mujeres»). ¿Roma,
1289? Edt. t. catalán, Palma de Mallorca, 1915. Ms. t. latino,
B. A. M, N. 81 Sup. (Avinyó, núm. 172; Littré-Hauréau,
núm. 82; Carreras i Ártau, núm. 43, apócrifo; Galmés, ídem;
Platzeck, núm. 53.)
248. Quaestio quae claruit palam sarracenis in Bugia
(Cuestión aclarada [por Ramón Llull] en Bugia, ante los
musulmanes). Mayo 1307. (Carreras i Artau, núm. 175; Golu-
bovich, p. 398; Longpré, núm. 61, 2; Ottaviano, núm. 225;
Platzeck, núm. 141.)
249. De venatione medii inter subiectum et praedicatum
(Acerca de la relación del [término] medio entre el sujeto y
el predicado). Montpellier, hacia 1308-1310. Edt. t. latino,
Palma de Mallorca, 1744. (Carreras i Artau, 30, apóc.; Plat-
zeck, núm. 160.)
250. De fide catholica contra Sarracenos (Sobre la fe
católica contra los musulmanes). Túnez, 1315. (Carreras 1
Artau, núm. 175; Golubovich, p. 398; Longpré, núm. 61, 1;
Ottaviano, núm. 224.) Puede ser el núm. 133.
 APENDICE III

BIBLIOGRAFIA SOBRE RAMON LLULL

La bibliografía sobre Ramon Llull, pasada y presente, es

tan extraordinariamente abundante como complicada. Repro-
ducirla en su totalidad mediante el cómodo recurso del orden
alfabético no tendría ningún sentido. Intentando servir al no
especialista, voy a intentar una amplia selección, apoyándome
hasta 1868 en la Bibliografía de Rogent Durán; hasta 1935,
en Alós-Moner; hasta 1943, en Carreras ¡ Artau, y hasta
1973, en la revista Estudios Lulianos. Al diferirse la impresión
de este libro el Dr. Sr. Garcías Palou ha tenido la amabilidad
de completarla hasta 1976. Remitiré a las obras bibliográ-
ficas, catálogos, escritos sobre manuscritos, estudios que plan-
tean problemas críticos importantes y a los trabajos gene-
rales y particulares que he creído pueden ayudar a la com-
prensión de Llull, y en los que he apoyado este libro.
Pido perdón por las muchas omisiones. Como he escrito en el
prólogo, el sistema que he seguido para exponer el pensa-
miento de Ramon Llull —como es habitual en mí— ha par-
tido de la lectura previade la bibliografía existente; pero
tras ella he releído a Llull y he seleccionado los textos que
he considerado fundamentales para «montar» mi exposición.
La bibliografía la ordeno del modo siguiente: 1.” Reperto-
rios bibliográficos y obras generales, o de otra índole, que
contienen amplias bibliografías. 2.2 Fuentes para establecer la
vida de Ramon Llull y trabajos sobre ella. 3.2 Obra escrita
de Ramon Llull, con los apartados: 3.1. Manuscritos lulianos.
3.2. Ediciones catalanas y latinas. Respecto a las traducciones,
haré alguna excepción respecto a las castellanas. 3.3. Trabajos
sobre las obras lulianas. 4.2 Obras sobre el pensamiento de
406 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Ramon Llull. Para economizar espacio utilizo las abreviaturas

siguientes:
A Arbor, Madrid.
AB Analecta Bollandiana. París-Bruselas.
ACHCA Actas del Congreso de Historia de la Corona de
Aragón. Barcelona.
AHDLMA Archives d'histoire doctrinale et litteraire du
Moyen Age. París.
ATEC Anuari del Institut d'Estudis Catalans. Barce-
lona.
AST Analecta Sacra Tarraconensia. Barcelona.
BABL Boletín de la Real Academia de Buenas Letras.
Barcelona.
BBC Butlletí de la Biblioteca de Catalunya. Barcelona.
BGPM Beitráge zur Geschichte der Philosophie des Mit-
telalters. Minster.
Bulletin Hispanique. Burdeos.
Bibliothéque d"Humanisme et Renaissance. Pa-
rís.
Boletín de la Sociedad Arqueológica luliana. Pal-
ma de Mallorca.
Estudios Franciscanos. Barcelona.
Estudios Lulianos. Palma de Mallorca.
Estudis Romanics. Barcelona.
Estudis Universitaris catalans. Barcelona.
L'homme et son destin, selon les penseurs du
Moyen Age. Amsterdam, 1961.
Las Ciencias, Madrid.
La Nostra Terra. Palma de Mallorca.
La Paraula Cristiana. Barcelona.
Mediterraneum. Palma de Mallorca.
Miscellanea Lul-liana. Barcelona, 1935.
Obres essencials [de Ramon Llull]. Barcelona.
1957-1960.
Obres. Edició original. Palma de Mallorca, 1901.
Opera Omnia Latina. Palma de Mallorca, a par-
tir de 1959, E
Revue d'Ascetique et Mystique. Toulouse.
Revista Española de Teología. Madrid.
 APÉNDICE 407

RF Revista de Filosofía. Madrid.

RHE Revue d'histoire ecclésiastique. Lovaina.
RL Revista Luliana. Barcelona.
RM Revue de la Mediterranée. Argel.
RMAL Revue du Moyen Age Latin. Lyon.
RyF Razón y Fe. Madrid. |
SFGG Spanische Forschungen der Górresgessellschaft.
Munster.
vv Verdad y Vida. Madrid.
WW Wissenschaft und Weisheit. Munich.

1. REPERTORIOS BIBLIOGRÁFICOS

La Vita Coetanea, principal fuente para el establecimien-

to de la vida de Llull, va seguida de una relación de 124
títulos, cerrada en agosto de 1311. Una segunda relación, del
año 1314, añade 30 títulos más. A partir de las ediciones
impresas de las obras lulianas, los catálogos a que se hizo
referencia al estudiar someramente el movimiento lulista se
van sucediendo, pero sin el menor sentido crítico. El más
importante y detallado es el de Fray Rafael Barceló, realizado
sobre un fondo luliano de Mallorca, en gran parte desapare-
cido; este catálogo fue descubierto por A. Gottron y publi-
cado en 1920-1922 (núm. 108). A esta obra deben añadirse
las de Littré-Hauréau (núm. 54), P. Glorieux (núm. 107), Joan
Avinyó (núm. 6), Carreras i Artau (núm. 13), A. Llinarés
(núm. 16), H. A. Platzeck (núm. 18) y, sobre todo, la de
Ramón d'Alós-Moner (núm. 2). El más documentado trabajo
sobre las ediciones impresas de Llull, o sobre Llull, desde el
primer incunable (Venecia, 1480) hasta 1868 es la obra de
E. Rogent y E. Durán (núm. 20). A partir de 1915 hasta
1935, R. d'Alós-Moner publicó una valiosa crónica de la pro-
ducción bibliográfica luliana. A partir de 1957 cubre este
servicio la revista Estudios Lulianos.

1, Alós (R. D.): El ms. ottoboniano lat. 465. Contribución

a la bibliografía luliana. Trabajos de la Escuela esp. de
Arqueología e Historia en Roma, 11. Madrid, 1914,
pp. 97-127.
408 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Idem: Los catálogos lulianos. Barcelona, 1918.

Idem: Lullistische Literatur des Gegenwart. WW, 1935,
pp. 288-310.
Idem: Estudio bibliográfico. Pub. en J. Xirau, «Vida y
obra de Ramon Llull», México, 1947.
Avinyó, J.: Catáleg de les Obres autentiques del beat
R. Llull. EF XLIV, 1938, pp. 42-75, 169-184.
Idem: Les obres autentiques del beat R. Llull. Barce-
lona, 1935.
Batllori, M.: Introducción bibliográfica a los estudios
lulianos. Palma, 1945. (Nueva edición aumentada en
OE.)
Idem: Bulletin bibliographique pour l'histoire de la spi-
ritualité catalane des XIII" et XIV". AST, 1954, pági-
nas 117-123.
Idem: Orientacions bibliográfiques sobre R. Llull i el
lullisme. Pub. en OE 11, pp. 1.358-1.374.
10. Idem: La cultura catalano-aragonesa durant la dinastia
de Barcelona (1162-1410). Corrents actuals de la inves-
tigació. VII" Congrés d'Hist. de la Corona d'Aragó.
Barcelona, 1962, pp. 329-407.
4 E: Blanco, P.: La Apología del Dr. Dímaz de Miguel y el
Catálogo de las obras R. Llull del Dr. Arias de Loyola.
C. de D., 1908, pp. 326-333, 412-420, 590-596; 1909,
pp. 319-324; 1910, pp. 60-64, 132-141, 223-232.
Ed Idem: Estudios de bibliografía luliana. Madrid, 1916.
La, Carreras i Artau, T. y J.: Historia de la Filosofía espa-
ñola. Filosofía cristiana de los siglos X1I al XV. 2 v.,
Madrid, 1939-1943.
14. Gobulovich, G.: Biblioteca bio-bibliografica della Terra
Santa e dell'Oriente francescano. 1, Florencia, 1906,
pp. 361-392,
13, Longpré, E.: Art. Lulle Raymond (Le bienheureux).
Dict. de Théol. cath., IX, col., -1073-1141.
 APÉNDICE 409

16 Llinares: Raymond Lulle, philosophe de Vaction. Gre-

noble, 1961.
17. Ottaviano, C.: L'«Ars compendiosa» de R. Lulle, avec
une étude sur la bibliograpbie et le fond ambrosien de
Lulle. París, 1930.
18. Platzeck, E. W.: Raimund Lull. 11” Kataloge, Anmer-
kungen. Bibliographie. Dusseldorf, 1964.
19. Rogent, E., y Durán, A.: Les editions lulianes de la
biblioteca Universitaria de Barcelona. Barcelona, 1913.
20. Idem: Bibliografia de les impressions lulianes. AYTEG,
1927,
21; Rubió i Lluch, A.: R. Lull. Sumari d'unes lligons. EUC,
1911, pp. 281-298.
Z2s Sureda Blanes, F.: El lulismo como expresión de una
escuela filosófica nacional. LC, 1940, pp. 151-219, 399-
412, 659-690.
23. Urmeneta, F. de: R. L. y Luis Vives, homologías bi-
bliográficas. EF, 1950, pp. 71-85.
24. Vives, J.: Bibliografia hispánica de ciéncies bistórico-
eclesiástiques. AST, 1928, pp. 1-96; 1948, pp. 193-436.

2. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA PARA LA VIDA

DE RAMÓN LLULL

La fuente fundamental para la vida de Ramon Llull es la

Vita Beati Raimundi Lulli (Vita coetanea), escrita por su dis-
cípulo, y al parecer socius sorbonicus, el canónigo de Arras
Thomás Le Myésier. Del texto latino original se dispone de
una excelente edición realizada por un bolandista.
Pol: Gaiffier, B. de: Vita Beati Raimundi Lullz, «Analecta
Bollandiana», XLVII, pp. 130-178, 1930.
El texto catalán fue publicado por S. Bové, Barcelona,
1915, y más tarde por Francisco de B. Moll. La Vida
coetánia del Reverend Mestre Ramon Llull, segons le
ms. 16432 del British M. «Bulletí del Diccionari de la
410 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

llengua catalana», XV, Barcelona, 1933; Palma de Ma-

llorca, 1953. La última reedición es del P. Platzeck,
núm. 74. Esta fuente se completa con la gran docu-
mentación recogida por Joan Avinyó, Catalech de do-
cuments lulians (núm. 5), que constituye un auténtico
«cartulario luliano». Los orígenes de la familia barcelo-
nesa Ámat, cuyo apodo Llull sería el que pasaría a la
historia, fue estudiado por J. Miret i Sans, La vila nova
de Barcelona i la familia d'En Ramon Llull en la XIII
centuria (núm. 63). Cronológicamente la primera vida
de Llull, que utiliza la Vita Coetanea, los datos de las
obras lulianas y muchos de su documentos que luego
recogería Avinyó, fue la del monje cisterciense P. An-
toni Ramon Pasqual, Vindiciae Lulliane (núm. 66).
26. André, M.: Le Bienbeureux Raymond Lulle. París,
1900.

77 Andreu de Palma de Mallorca: A l'entorn de les proves

documentals del martiri de R. L., LNT, 1934, pági-
nas 402-406.
28. Idem: Hacia las pruebas documentales del martirio del
B. R. Llull, BSAL, 1937-1938, pp. 241-284.
29. Idem: Nuevos documentos lulianos de los siglos XIII
y XIV. EL, 1, 1958, pp. 323-324.
30. Idem: Dos nuevos documentos lulianos del siglo XIV.
BESTIAS Dp. 211072:
31. Avinyó, J.: El Terciari francesca Beat R. L. Igualada,
1912;
32. Batllori, M.: R. Llull en el món del seu temps. Barce-
lona, 1960.
33. Idem: Introducción a R. Llull. Madrid, 1960.
34. Idem: Certeges i dubtes en la biografia de R. Llull.
EL, IV, 1960, pp. 317-320.
D), Bofatull y Sans, F. de: El testamento de R. L. y la es-
cuela luliana de Barcelona, BABL, 1896, pp. 435-479.
 APÉNDICE 411.

36. Bové, S.: R. Llull y la llengua llatina. BABL, 1915,

pp. 65-88.
Carreras i Artau, T. y J.: Op cit., núm. 13.
37, Idem: Introducció biográfica (OE, 1, pp. 19-29).
38. Coll, J. M.: Escuelas de lenguas orientales en los si-
glos XIII y XIV. AST, 1944, pp. 115-135; 1945, pá-
ginas 58-59; 1946, pp. 217-220.
$9. Custurer, J.: Disertaciones históricas del culto inmemo-
rial del beato R. L., Doctor iluminado y mártir y de la
inmunidad de sus censuras, con un apéndice de su vida.
Palma, 1700.
40. Dewailly, P.: R. Llull, París, 1947.
41. Ferráa, M.: R. L., valor universal, Palma, 1915.
42. Galmés, S.: Vida compendiosa del Beat R. L., Palma,
1913
43. Idem: Viatges de R. L., LPC, 1928, pp. 196-225.
44. Idem: El dinamisme de R. L., Palma, 1935.
45. Garcías Palou, S.: Miramar, San Jorge, núm. 49, Bar-
celona, 1960, pp. 22-25.
46. Idem: Incertidumbres cronológicas derivadas de una
probable relación directa existente entre el beato Ra-
mon Llull y fray Mateo d'Acquasparta, EL, IV, 1960,
pp. 321-328.
47. Idem: La presencia de Focio en una obra de Ramon
Llull, en sus relaciones con la supuesta primera estancia
en el Oriente cristiano (1279-1281?), EL, VI, 1962,
pp. 139-150.
48. Idem: La fecha del «Desconbort», en relación con las
visitas del beato Ramon Llull a la corte papal, EL, VII,
1963, pp. 79-87.
49. Idem: Cronología de las cinco primeras estancias del
Beato Ramon Llull en la corte papal: fecha del «Des-
conhort», EL, X, 1966, pp. 81-93.
412 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Idem: Un error bistórico de monta en el texto latino

de la «Vita Coetanea» del Beato Ramon Llull, EL, X,
1966, pp. 247-261.
Gottron, A.: R. Llulls Kreuzzugsideen, Berlín, 1912.
Iriarte, M. de: Genio y figura del iluminado maestro
R. L. A, Madrid, 1945, pp. 375-435.
Kellerhals, E.: R. L. Ein Ritter Jesu Christi, Basilea,
1948.
Littré, E., Hauréau, B.: Histoire littéraire de la France,
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502.
Idem: Llull y Africa, San Jorge, Barcelona, 1960, pá-
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1961), pp. 98-116.
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la «Disputatio Raymundi cbristiani et Hamar Sarrace-
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635.
 APÉNDICE 413

63 bis. Idem: Noves biográfiques d'en R. L., BABL, 1915,

páginas 101-106.
63 trip. Idem: Lo primitiu nom de familia d'en R. L., ibid.,
pp. 305-307.
64. Moll, F. de B.: El monte de Randa y-R. L., San Jorge,
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65. Morey Mora, G.: El primitivo ermitorio de R. L. sobre
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69. Pérez Martínez, L.: Fray Lucas Wadding, Postulador de
la Causa de Beatificación de R. L. (1638), EL, I, 1957,
pp. 262-268.
70. Idem: Intervención de la Santa Sede en la causa lulia-
na. Avance de un estudio crítico, EL, VI, 1962, pági-
nas 151-178:

7 Idem: Intervención de la Santa Sede en la causa luliana,

Palma de Mallorca, 1962.
1eS Perroquet, A.: Apologie de la vie et des oeuvres du b.
R. L., Vendome, 1667.
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74. Idem: Das Leben des sebgen Raimund Lull. Die «Vita
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aus seinen werken und aus Zeitdokumenten, Diisseldorf,
1964.
 414 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

715% Reyes, A.: R. L. en la Isla Dorada, Caracas, 1954.

76. Idem: Las previsiones del Dr. Iluminado, Caracas, 1954.
als Riber, L.: Vida i actes del reverend mestre i benaven-
turat mártir R. L., Palma, 1916.
78. Idem: La vida de R. L., Quaderns d'estudi (1916-1917),
pp. 164-172.
79. Idem: R. L. en Montpellier y en la Sorbona. Revista
quincenal, Barcelona, 1917, pp. 310-339.
80. Idem: R. L. Vida, empresas y virtudes de este apostó-
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81. Idem: Raimundo Lulio (trad. esp.), Barcelona, 1935,
2? ed., 1949.

82. Rubió, J.: Art. Lull, Ramón. Enciclopedia Espasa, t. 49,

AZ PP
Ra: Idem: Ramon Llull, La Revista dels Libres, 11, Barce-
lona, 1926, pp. 83-110.
84. Idem: El Breviculum i les miniatures de la vida d'en
R. L. de la Biblioteca de Karlsruhe, BBC, 1916, III,
pp. 73-83.
85. Sabater y Mut, J.: San Ignacio y el b. R. L. Analogías
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Palma, 1606.
87. Seguí Vidal, G.: El cenáculo de beato R. L., AST, 1942.
88. Idem: La influencia cisterciense en el Beato R. L., EL,
1, 1957, pp. 351-370; Il, 1958, pp. 245-272.
89, Sollier, J. B.: Acta beati R. L. Maioricensis Doctoris 1l-
luminati, Amberes, 1708.
90. Soulairol, J.: Raymond Lulle, París, 1951.
 APÉNDICE 415

91. Sugranyes de Franch, R.: R. L., docteur des missions,

Schóneck-Beckenried, 1954.
92. Sureda Blanes, F.: El beato R. L. Su época, su vida,
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93. Tarré, J.: El darrer quinquenni de la vida de R. L.
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94. Valentí, J. 1.: Dues crisis en la vida de R. PO NT
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1866.
96. Xirau Palau, J.: Vida y obra de R. L., México, 1946.
También en Obras, Barcelona, 1968.

3. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA PARA LAS OBRAS

DE RAMON LLULL

3.0. Principios generales

Como en tantos otros pensadores medievales, el estable-
cimiento de la bibliografía de Ramon Llull constituye un
problema permanente. Es cierto que en los últimos cien años
el conocimiento de los fondos manuscritos de autores medie-
vales ha experimentado un desarrollo extraordinario, pero
incluso esta labor suele plantear tantos nuevos problemas
como resuelve. Por otra parte, la existencia de numerosos ma-
nuscritos misceláneos, de los que a veces sólo se conocen los
títulos de las obras que encierran —en algunos casos ni eso—
y la necesidad de cotejar los textos de los títulos, para
ver si la obra presentada como independiente no coincide en
su contenido con otra de igual título, o es una parte de ésta,
impide el establecimiento de un nomina absolutamente se-
gura. Agréguese a ello las bibliotecas aún mal exploradas,
porque no están ni ordenadas, y la revisión permanente fun-
damental de todo trabajo científico. En el caso de Llull, el
problema es extraordinariamente grave. Su planteamiento y
desarrollo exigiría todo un volumen dedicado exprofeso al
tema. Buscando el servicio del no especialista, me he decidido
 416 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

por seguir las orientaciones bibliográficas de Alós-Moner, Bat-

llori, Carreras i Artau, Colomer, Llinarés y Platzeck.
La problemática para establecer el catálogo de la opera
escrita luliana encierra oda menos que los siguientes pro-
blemas: 1.2 Lengua original en que fue escrita cada obra.
2. Traducciones realizadas en vida de Llull. 3.” Conservación.
4. Cronología. 5.” Catálogos. 6. Ordenación y clasificación;
y 7.2 Ediciones.

a) Lenguas en que fueron escritas

Las lenguas en que escribió Ramón Llull sus obras fue-
ron el árabe, el catalán y el latín. Hay obras escritas origina-
riamente en árabe, después traducidas al catalán y más tarde
al latín; pero en alguna al menos la traducción latina es ante-
rior al texto catalán. Lo mismo sucede con otras, donde el
texto latino parece preceder al catalán. Ahora bien, en con-
junto, la obra de Llull es fundamentalmente catalana, como
se verá al recorrer el catálogo. Originariamente Llull escribe
en árabe y catalán; la razón del uso de la primera lengua fue
su labor apologética y misionera. El Libre de contemplació
en Déu, Libre del gentil, el Compendio de la lógica de Algacel
y el Liber de Trinitate et incarnatione, fueron escritos origi-
nariamente en árabe, según testimonio explícito (explicit del tex- -
to catalán del Liber de contemplació en Déu, prólogo del
Libre del gentil, principio del Compendio y del Liber de
Trinitate). También la Disputatio Raymundi christiani et Ha-
mar sarracení fue escrita en árabe; perdido por el propio Llull
su original en el naufragio de Pisa, la rehizo en latín. El
Art inventiva fue escrito en catalán y traducido al árabe
(Vita coetánia y prólogo del Libre del és de Deu). En cambio
la Logica nova fue escrita en latín y traducida al catalán (ex-
plicit del mss. de Halle). Los textos lulianos, tal como han
llegado a nosotros, no nos permiten conocer la profundidad
de su conocimiento del árabe culto. A veces su terminología
más arabizada presenta literalismos importantes, pero en con-
junto es menos rigurosa que la de Ibn Dawúd, Juan Hispa-
no, Domingo Gundisalvo y Gerardo de Cremona, pero su-
_perior a la de Miguel Escoto y Hermann el Alemán. En
algún caso hay transliteraciones exactas para su tiempo, como
 APÉNDICE 417

en Moluco, para designar a los soldados musulmanes de ori-

gen no árabe, actualmente en español mameluco (mamalik
en árabe), pero en el caso de Llull, tomado del término mu-
lqí: que es propiedad del rey. Son muy escasas las posibili-
dades de que alguna vez podamos tener los textos árabes de
los. escritos de Llull. Por razones obvias no existe gran posi-
bilidad de que aparezcan en las bibliotecas árabes. En cuanto a
los fondos cristianos medievales, al poseer los textos catalanes
y latinos tampoco debió ser grande el interés por su conser-
vación.
Respecto al uso del catalán por Llull, no existe ninguna
especial dificultad. Es la lengua preferida del pensador mallor-
quín, por razones obvias. La crítica de los especialistas en
historia de la lengua catalana coincide en reconocer el extra-
ordinario valor histórico y literario de la obra en catalán
de Llull: es el catalán de su tiempo, con la particularidad de
un menor «provenzalismo» que otras obras catalanas del pe-
ríodo 1270-1330. Las versiones latinas, pese a las inevitables
correcciones de copistas, editores, etc., presentan frecuentes
catalanismos, como exaloch, grech, lebeich, maistre, palmos,
transmontana. En cuanto a las obras escritas en latín, el pro-
blema es muy complejo. Existen al menos cuatro tipos de
textos latinos en la opera conservada en latín de Llull: 1.* Tex-
tos escritos en latín por Llull, bien directamente —ejemplo,
la Disputatio Raymundi christiani et Hamar sarraceni, pues
él mismo perdió el texto árabe—, bien traduciendo del árabe
(infrecuente) o del catalán. 2. Textos traducidos por discípu-
los, amigos o «huéspedes» que alojaron a Llull. Por ejemplo,
Guillermode Mallorca, o Simón de Puigcerdá. 3. Textos la-
tinos procedentes de los dos grupos anteriores «corregidos»
en las ediciones renacentistas; y 4.2 Traducciones latinas sobre
textos catalanes, correspondientes a la gran edición de Magun-
cia (1721-1742). Dados mis limitados conocimientos del latín
medieval, no soy capaz de distinguir los textos latinos origi-
nales de Llull de los de sus traductores medievales; pero
tengo la impresión —he cursado tres años de latín medieval
y con frecuencia manejo los textos filosóficos y teológicos la-
tinos medievales— de que la distinción es imposible, incluso
computando el vocabulario. En cambio, hay diferencias impor-
tantísimas respecto de la edición Maguntina; en un solo folio,
418 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

explorado como muestra, aparecen en varias decenas de vo-

cablos. Los problemas que estas diferencias plantean no alte-
ran el contenido del pensamiento de Llull; pero en el aspecto
literario obligan a atenerse exclusivamente a los textos cata-
lanes.

b) Conservación del «corpus lulianum»

Respecto a la conservación del Corpus lulianum hay que
empezar por afirmar que es excelente en cuanto a la cantidad.
Rara es la biblioteca europea con fondos medievales que no
posea algún manuscrito de Ramón Llull. Pero no puede de-
cirse lo mismo en cuanto a la calidad. Dejando aparte más
de un centenar de manuscritos u obras atribuidos a Llull que
no le pertenecen, ya que las supuestas obras de alquimia atri-
buidas a Llull fueron de las más difundidas, muchos de estos
manuscritos se corresponden con capítulos o partes de otras
obras lulianas. Y respecto del texto, en los manuscritos en
catalán se presentan variantes fonéticas casi imposibles de
coleccionar, pese a los exhaustivos esfuerzos que la investi-
gación lulista ha realizado en los últimos setenta y cinco años.
La cronología de la opera luliana es de una complejidad
abrumadora. Hasta 1293 ninguna obra presenta indicación
de lugar y fecha de composición y dada la vida de constantes
viajes de Ramón Llull, en otras posteriores a dicha fecha,
faltan los datos en el explicit y otras no coinciden con sus
viajes. El primer catálogo cronológico es el de la edición de
Maguncia (Salzinger, Catalogi librorum magni operis lullia-
ni, vol. 1, 1721); la cronología carece hoy de cualquier valor.
Poco menos debe decirse de la de A. R. Pasqual (Librorum
Beati Raymundi Lulli: Chronologia et cathalogus per materias
distributus, en Vindiciae lullianae, Avignon, 1771, vol. 1).
El primer intento científico es el del Dr. C. Ottaviano en su
tabla cronologica, incluida en su edición de L'Ars compendiosa
de R. Lulle avec une étude sur la bibliographie et le fond
ambrosien de Lulle, París, 1930, que propuso una numera-
ción «definitiva» que mediante supresión o duplicación de
números podía irse rectificando.
En 1971 el Dr. Garcías Palou pedía «una revisión crí-
tica de la cronología de las obras lulianas, compuestas los años
 APÉNDICE 419

anteriores a aquellos en que el mismo Ramon Llull dató sus

escritos a partir de fines del siglo xr». Con su sabio cono-
cimiento de todo cuanto se refiere a Llull, sólo el propio Gar-
cías Palou ha sabido plantear científicamente el problema; a
quien interese esta cuestión no le queda otro arbitrio que leer
sus trabajos que se especifican en el apéndice bibliográfico.
El problema es poco menos que insoluble, ya que nos faltan
dos fechas primordiales: el año del nacimiento de Llull y la
fecha exacta de su «conversión»; y, por otra parte, la mayor
parte de las obras no fechadas no incluyen elementos internos
que faciliten su datación. Por esto no hemos querido entrar
en este problema a fondo, y menos polemizar, pues la ma-
yoría de los que se han ocupado de él apenas si dan razones
sólidas para aceptar o proponer las fechas. Creo que Garcías
Palou ha sido el único que ha dado pruebas críticas de que
ni el Libre de contemplació en Déu ni el Libre del gentil e
les tres savis son la primera obra de Llull, sino el Art abreu-
¡ada de trobar veritat, que inicia la serie del «Arte» luliano
que culmina la Ars magna generalis ultima (Lyon, noviem-
bre 1305; Pisa, marzo 1308). Dentro de la serie es impotr-
tante para la cronología la Arf inventiva, pues a partir de
ella las dignidades se reducen siempre a mueve de las dieci-
séis originales. El profesor Pring-Mill ha estudiado a fondo las
conexiones astrológicas, aritmológicas y médicas (pues su con-
cepción está más cerca de dichos modos del saber científi-
co que de lo que hoy se entiende por astronomía y geometría)
que motivaron el paso del «cuadrado» al «triángulo». Como
_el cambio, además, fue fluctuante, como se ve en otras obras
no pertenecientes al grupo del Arte, tampoco cabe hacerse de-
masiadas ilusiones precisivas, como Garcías Palou ha expuesto
con encomiable precisión. Por tanto, y mientras no se realice
un trabajo de grupo, utilizando criterios cuantificativos de
vocabulario con ayuda de las modernas técnicas de computa-
ción, no cabe datación segura de las obras siguientes: 1.” Todas
las del grupo del Arte luliano anteriores a la Ars Magna gene-
ralis última. 2.2 La casi totalidad de las obras «científicas»,
«filosóficas» y «teológicas» anteriores a 1296. 3.” La Doctrina
pueril, el Blanquerna, el Libre d'amic e Amat, el Libre del
orde de cavalleria, el Libre de Sancta Maria, el Felix de les
Meravelles del món, el Libre de contemplació en Deu y el
420 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Libre del gentil e les tres savis. Por esto, y como ni Llinarées
ni Platzeck aportan pruebas suficientes para los cambios que
introducen, me he atenido a las cronologías de Carreras 1
Artau y Garcías Palou, cuyas fuentes (Pasqual y Galmés) son
las mismas que las utilizadas por los otros autores y para
no tener que repetir demasiadas fechas recurro a los eufemis-
mos hacia o entre.

c) Catálogos
Los catálogos más antiguos son contemporáneos de los
últimos años de vida de Ramon Llull. En 1308 Llull habla-
ba de haber escrito 182, pero no hace precisiones que permitan
deducir si hay obras que considera independientes o como
partes de otras. El catálogo de 1311 cita 121 obras, el de
hacia 1314, 151. El catálogo de Barcelona (1488) es muy
incompleto, así como el de Ch. Bouvelles (1514). Alfonso
de Proaza cita más de 270 obras (Valencia, 1515); Juan Arce
Herrera las acerca a las 300. El muy informado Lucas Wad-
ding cita 343 (1650), Nicolás Antonio (1696) las eleva a 404.
El antes citado catálogo cronológico de Salzinger, en la edi-
ción Maguntina (Maguncia, 1721), las reduce a 342; A. R.
Pasqual (1771), a 246. La crítica científica, a partir de la
escuela histórica, ha reducido aún más estas últimas cifras.
Así Littré-Hauréau, de las 313 obras estudiadas considera
como auténticas unas 199 (París, 1885); como duda ante
algunas, es difícil establecer el número exacto. El valioso ca-
tálogo de E. Longpré (1926) recoge un número de 215 obras
(hay cuatro que no son obras distintas o independientes).
C. Ottaviano (1930), en su extraordinario intento de ordena-
ción, catalogación y cronología, cataloga 231. J. Avinyó (1935)
las amplía a 239. Los profesores Carreras ¡ Ártau, a 243 con-
servadas y más de 12 perdidas (doce, y algunos de los quince
opúsculos redactados en Túnez en 1315). Llinarés, a 280, de
las cuales 26 perdidas, ocho cartas y dos repetidas. Platzeck
ha realizado un extraordinario esfuerzo para establecer el ca-
tálogo de la obra escrita luliana: 120 páginas de apretada
confección y concisa redacción. Considera 327 obras, de las
cuales 35 están incluidas en otras y 36 se han perdido; que-
dan, pues, 256 título auténticos. Ahora bien, entre ellas in-
ad

APÉNDICE | 421

cluye la Vita Coetanea, sin demostrar que saliese de la pluma

de Llull; cuenta cada carta como obra independiente, e in-
cluye como auténticas obras, si no apócrifas sí muy dudosas.
Su esfuerzo clasificatorio, muy meritorio, sólo es útil en las
obras teológicas, divididas en seis grupos; pero separa de
ellas las obras ascéticas y místicas (grupo aparte, pese a que
existe una «teología mística», y el grupo que titula De cruci-
gerorum rebus). Por otra parte, insiste en la tradicional se-
paración por criterios extrínsecos de las obras rimadas y de
las obras en prosa. En las que llamaríamos más «filosóficas»,
prescinde de mi grupo para la praxis (ética). Los grupos E
(Enciclopedias) y S (Ciencias) son los más conseguidos, pero
coinciden con los de Carreras i Artau. Aun en las obras edi-
tadas cita los manuscritos, pero muy incompletos.
Aunque personalmente no he podido realizar un estudio
de toda la opera luliana, para corregir los anteriores catálo-
gos, en varios casos la colacción realizada me ha obligado a
pequeñas modificaciones de la nómina, como se indicará en
su lugar, pues se trataba de la misma obra o de dos partes
de una misma obra, etc.

d) Ordenación de las obras

El carácter de los escritos de Ramon Llull impide una
rigurosa clasificación científica. Como habrá podido advertirse,
hay obras que aparecen citadas en varios de los capítulos en
que he dividido este libro. Creo, pues, que no cabe una au-
téntica clasificación. Lo que sí cabe es una ordenación. La
que se ha presentado sigue criterios internos. Los criterios
externos (prosa y verso, texto catalán o latino, editadas o
inéditas, ordenación cronológica) o no dicen mucho, como
los primeros, o es harto complicado, como el último. Los
criterios internos, iniciados por A. R. Pasqual en 1778, han
resultado muy conflictivos. El criterio de A. R. Pasqual es
estrictamente teológico y de un postridentismo muy escolas-
tizado. El de Weyler y Laviña (1866) está condicionado por
las polémicas cientistas del siglo x1x. Es muy curiosa la or-
denación de S. Bové (1908), pero poco aprovechable, pues
el propósito de este notable lulista entraba dentro de las
«restauraciones renovadoras» del siglo x1x. El criterio literario
422 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

aparece en el período romántico con el artículo de E. J. De-

lescluze (París, 15-X1-1840) y fue desarrollado por A. Hel-
ferich (1814), J. M. Guardia (1862) y, sobre todo, por el
citado Littré-Hauréau (1885). Desde este punto de vista fue
realizada la importante clasificación de Rubió i Lluch (1910).
El P. E. Longpré (1926), siguiendo en general la clasificación
de Rubió i Lluch, la matizó aplicando también el criterio in-
terno de la ordenación del saber en el pensamiento medieval.
Esta clasificación fue seguida por los profesores Carreras 1
Artau, que es para mí una de las más equilibradas de las
existentes, y cuyos criterios son irreprochables desde el punto
de vista de la historia del pensamiento medieval. Ahora bien,
posiblemente impresionados por el prestigio del P. E. Long-
pré no aplicaron los criterios que ellos mismos apuntan. Así
reconocen que son obras enciclopédicas Blanquerna y Libre
de Meravelles, pero los incluyen en su grupo noveno (obras
literarias). Establecen los criterios para subdividir el grupo
tercero (obras filosóficas), pero mo lo aplican. Mantienen en
un grupo aparte las obras de polémica antiaverroísta, tanto
las implícitas como las explícitas. Finalmente, mantienen la
separación de las obras en verso de las predominantemente
literarias y clasifican ciertas obras en filosofía, teología, etc.,
con criterios demasiado complejos. Llimarés realiza primero
una relación que llamaríamos cronológica (pp. 11-17) y luego
un excelente catálogo en cinco grupos: 1. Lógicas y cientí-
ficas. 2.2 Metafísicas y teológicas. 3. Misiológicas y polémi-
cas. 4. Morales. 5.” Místicas. Cabe hacer los mismos reparos
que a Carreras ¡ Ártau.
La ordenación que he presentado es estrictamente práctica
y sigue el orden de exposición de este libro. Comprende los
siguientes grupos: 1. Obras enciclopédicas. II. Obras filo-
sáficas en el sentido medieval del término, con los siguientes
subgrupos: II.1. Generales; 11.2. Sentido de la sabiduría
cristiana; 11.3 Arte luliano; 11.4. Lógica; 11.5. Metafísica
«luliana»; 11.6, Cosmología (filosofía natural, exceptuada la
psicología); 11.7. Psicología. III. Obras teológicas, apologé-
ticas y catequísticas. IV. Utopía: 1V.1. Etica «monástica»;
IV.2. Etica política; 1V.3. Pedagogía. V. Obras místicas.
VI. Obras científicas: VI.1. Astronomía; VI.2. Geometría;
V1.3. Medicina. VII. Derecho. VIII. Obras varias (cartas,
 APÉNDICE 423

testamento). IX. Obras dudosas. Renuncio a las desaparecidas

y a las apócrifas.

FL BIBLIOGRAFÍA SOBRE LOS MANUSCRITOS LULIANOS

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424 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

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114. Obrador, M.: R. L. en Venecia. Reseña de los códices
e impresos lulianos existentes en la Biblioteca venecia-
na de San Marcos, BSAL, 1899-1900, pp. 301-324.
115. Idem: Notes per un catáleg d'alguns códexs lulliams
de les biblioteques de Palma de M., EUC, 1932, pá-
ginas 166-183. Edt. (J. Rubió).
116. Obrador, M., y Aguiló, E.: Viatge d'investigació a les
biblioteques de Munich y Mila, ATEC, 1908, pági-
nas 598-613.
117, Ottaviano, C.: 11 perduto «Liber de potentia, obiecto
et actu» di Lullo in uno manoscritto romano, EF, 1934,
pp. 257-268.
118. Pareja Fernández, E. M.: El manuscrito luliano Tor-
caz 1 del seminario de Canarias, SMR, 4, 1950, pági-
nas 46-75.
119. Pérez Martínez, L.: Los fondos manuscritos lulianos
de Mallorca, EL, II, 1958, pp. 209-226, 325-334;
III, 1959, 73-88, 195-214, 297-320; IV, 1960, pá-
ginas 83-102, 203-212, 329-346; V, 1961, pp. 183-
197, 325-348; VII, 1963, pp. 89-96, 217-222.
 APÉNDICE 425

120. Idem: El «Ars notandi» y el «Ars electionis», dos

obras desconocidas de R. L., EL, III, 1959, pp. 275-
278.
121. Idem: Los fondos lulianos existentes en las biblio-
tecas de Roma, «Anthologica Annua», VIII, 1960,
pp. 382-480.
122. Rambaud-Buhot, J.: R. L. Le Livre du Passage, dans
B. Magistri R. L. Opera latina, 111, Palma, 1954,
pp. 93-95.
123: Rubió, J.: Los códices lulianos de la Biblioteca de
Innichen (Tirol), Revista de Filología Española, Ma-
drid, 1917, pp. 303-340.
124. Idem: Notes sobre la transmissió manuscrita de l'opus
lul.liá, Franciscalia, Barcelona, 1928, pp. 335-343.
2, Idem: Interrogacions sobre una vella versió llatina del
«Libre de contemplació», ML, 1935, pp. 111-119.
126. Ruffini, M.: Un ignoto ms. della traduzione francese
del «Libre de "Orde de Cavalleria», di R. L., EL, II,
1958, pp. 77-82.
Ze Stóhr, J.: Literarkritisches zur Uberlieferung der la-
teinischen Werke R. L., EL, 1, 1957, pp. 45-61.
128. Tarré, J.: Los códices lulianos de la Biblioteca Nacio-
nal de París, AST, 1941, pp. 155-182.

3.2. HEDICIONES CATALANAS Y LATINAS

a) Ediciones de varias obras

129, B. R. L.: Opera ea quae ad... artem universalem, etc.,
Strasburg, 1598, 1609, 1617, 1651.
130. Beati Raymundi Lulli Opera omnia, éd. par. 1. Sal-
zinger, 8 vol. (I-V1 y IX-X) in. fol. Maguncia, 1721-
1742. Reedición Stegmiiller, Franckfurt, 1966.
426 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

131. Beati Raymundi Lulli Opera parva, 3 vols. in-8 (1, IV,
V), Palma, 1744.
132. B. R. L. Obras rimadas, edt. ). Rosello Palma, 1859.
1937 Obras de R. L., ed. B. R. L. Opera medica, Mallorca,
1752, por J. Roselló, M. Costa i Llobera, M. Obrador,
3 vol. in-8, Palma, 1901-1903.

134. Obres de R. L. Edició original, edt. por M. Obrador,

M. Ferrá y S. Galmés; t. XXI, por M. Caldentev,
R. Ginard Bauca, M. Tous, 22 vol. in-8.?, Palma, 1906-
DOE:
1390. Beati Magistri R. L. Opera latina, edt. por S. Galmés,
P. Galszécs, I. Giers, H. Gúnter Bender, J. Rambaud-
Buhot, T. Schneider, F. Stegmiiller, 3 fasc. in-8.",
Palma, 1952-1954.
136. R. L. Obres essencials, éd. por M. Arbona, A. Badia
Margarit, M. Batllori, P. Bohigas, A. Caimari, T. y J.
Carreras i Artau, A. Comas, S. Garcías Palou, F. de
B. Moll, J. Pons i Marqués, L. Riber, J. Romeu i Fi-
gueras, J. Rubió, A. Sancho i Nebot, 2 vols. in-8.*,
Barcelona, 1957-1960.
1. Blanquerna, Libre de meravelles, Libre de Vorde -
de cavalleria. Arbre de sciéncia, Libre del gentil
e los tres savis, Libre de Sancta María, Libre dels
mil Proverbis, Poestes.
11. Arbre de filosofia d'amor, Libre de contemplació,
Liber de Natali Pueri Iesu.
MA R. L. Opera Omnia Latina, ed. crítica dirigida por
F. Stegmiiller, vols. in 4.%, Palma, 1959-1973. J. Stóhr
(II), A. Soria Flores (IIL-IV), Riedlinger (V-VI),
Sala Molins (VIII).

b) Ediciones de obras sueltas y antológicas

138. B. R. L. De alchimimia oposcula, Niremberg, 1546.
139, B. R. L. Libelli aliquot chemici, Basilea, 1572, 1650.
 APÉNDICE 427

140. Poesies, edt. Alós, Barcelona, 1925.

141. R. L. Antología, por M. Batllori, 2 vols., Madrid, 1961.
142. Libre de Meravelles, 4 v., edt. Galmés, Barcelona,
1931-1934.
143. Ars infusa, EUC, edt. Galmés, 1932, pp. 291-301;
SMR, 1952, pp. 52-64; ML, 1955, pp. 42-54. |
144, Libre de Evast e Blanquerna, 3 v., Barcelona, 1935-
eN (S. Galmés, II y III. P. Bohigas y S. Garcías Pa-
ou).

145. Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, edt.

Keicher, BGPM, 1909, pp. 94-221.
Logica Algazelis, edt. Ch. Lohr, texto crítico, «Tradi-
tio», XXI, 1965, pp. 223-290.
Liber de acquisitione Terrae Sanctae, «Criterion», I,
Barcelona, 1927, edt. Longpré, pp. 265-278.
El libro de la «Nova Geometria» de R. L., edt. J. M.
Vallicrosa, Barcelona, 1953.
El «Liber Predicationis contra Judeos» de R. L., edt.
J. M. Vallicrosa, Madrid-Barcelona, 1957.
L'opuscle de R. L. sobre el pecat d'Adam. Assaig d'edi-
ció critica, edt. F. de B. Moll, Anuari de P'Oficina Ro-
manica de Lingiistica i Literatura, V (Barcelona, 1932),
pp. 297-310.
Proverbis d'ensenyament, edt. A. Morel-Fatio, Palma,
1928.
152. Das «Liber natalis pueri parvuli Christi lesu», des
R. L., edt. M. Miller, XX, 1936, pp. 139-146, 230-
236, 298-305; 1937, pp. 69-71, 145 sq., 292 sq.
199; De XII sylogismis concludentibus duos actus finales,
unum intrinsecum, alium extrinsecum. De inventione
maiore. De exemplo unissimae unitatis et volissimae
voluntatis. De potestate divinarum rationum, edt. C.
Ottaviano, Rivista di Cultura, fasc. 5-6, Roma, 1929.
428 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

154. De esse Dei. De nominibus divinarum personarum.

Liber de probatione quod in Deo sint tres personae
et nom plures neque pauciores, ibid., edt. C. Ottaviano,
fasc. 7-8, Roma, 1929.
10). De agentia maiore. Liber de modo aplicandi novam
logicam ad scientiam iuris et medicinae, EUC, edt. €
Ottaviano, 1929, pp. 3-12.
156: Ars compendiosa, edt. C. Ottaviano, París, 1930.
OT Quaestio utrum illud quod est congruum in divinis ad
necessariam probationem possit reduci, salvo misterio
fidei, edt. E. W. Platzeck, Theolog. Zeitschrift, Mu-
nich, 1957.
158. Quattuor libri principiorum. Reimpresión de 130. In-
trod. de Pring-Mill, París, 1969.
159; Libro de Amigo y Amado. El desconsuelo (texto cata-
lán y traducción española), edt. M. de Riquer, Barce:
lona, 1950.
160. Ars consilii, edt. J. Ríus Serra, ML, 1935, pp. 263-
298.
161. La lógica del Gazzali posada en rims, edt. J. Rubió,
ATEC, 1913-1914, pp. 310-354.
162. Petitio pro conversione infidelium. Petitio Raymundi
in concilio generali ad acquirendam Terram Sanctam,
ML, 1935, pp. 416-425.
163. Ars brevis iuris, edt. E. Wohlhaupter, ML, 1935, pá:
ginas 169-250.
164, Liber de maiori agentia Dei. De aequalitate potentia-
rum animae in beatitudine, ibíd., edt. B.-M. Xiberta,
pp. 147-165.

3,3: TRABAJOS SOBRE LAS OBRAS DE RAMÓN LLULL

165. Avinyó, J.: El «Liber de ascensu et descensus intellec-

tus», de R. L., BSAL, 1934, pp. 57-63.
 APÉNDICE 429

166. Awe, E.: Algunas observaciones sobre la traducción

alemana de Ludwig Klasber del «Libro de Amigo y
Amado», EL, V, 1961, pp. 306-316.
167. Batllori, M.: En torno a una nueva edición de R. L., |
A, XXXIX, 1958, pp. 283-290.
168. Bertini, G. M.: «Lo libre de amic e Amat», di R. L.,
in una versione castigliana inedite del secolo XVI,
B. H., 1940, pp. 113-125. |
169. Idem: Aspectos ascético-místicos del Blanquerna (El
«Libre d'amic e Amat» y los «Fioretti» de S. Fran-
cisco, EL, V, 1961, pp. 145-162.
170. Bohigas, P.: Las obras de Lulio, Orbis catholicus, II,
Barcelona, 1960, pp. 358-362.
LAT: Brummer, R.: Zur Datierung von R. L. «Libre de
Blanquerna», «Festschrift v. Klempeser», Halle, 1957,
pp::89-117, y EL, 1, 1957, pp. 257-261.
172: Idem: Un poeme latin de controverse religieuse et
le «Libre del gentil e les tres savis» de Ramon Llull,
EL, VI, 1962, pp. 275-281.
¡EN Carreras i Artau, J.: La edición de las «R. L. Opera
latina», EL, III, 1959, pp. 185-190.
174, Demfle, H.: Zur Verdammung der Schriften des R. L.,
ALKG, 1888, pp. 352-3536.
173: Fajarne, E.: Sobre la impresión de las obras de R. L.
en Maguncia, del compilador de las mismas I. Sal-
zinger, RM, 1929, pp. 168-171.
176. Garcías Palou, S.: El «Liber de quinque sapientibus»
del B. R. L. en sus relaciones con la fecha de composi-
ción del «Libre de Blanquerna», EL, 1, 1957, pági-
nas 357-384.
176 bis. Idem: El «Liber de Sancio Spiritu» del beato Ra-
mon Llull, ¿fue escrito con motivo de la celebración
del segundo concilio de Lyon (1274)?, EL, II, 1959,
pp. 59-70.
430 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

177, Idem: Circunstancias históricas que inspiraron la com-

posición del «Tractatus de modo convertendi infidelis»
del B. R. L., EL, VIL, 1963, pp. 182-200.
178. Idem: ¿El «Libro de Sancto Spiritu» del beato Ra-
mon Llull fue escrito en Oriente?, EL, XI, 1967, pá-
ginas 169-179,
ai Idem: ¿Qué año escribió Ramon Llull la «Doctrina pue-
ril»?, ÉL, XIL, 1968, pp. 33-45.
180. Idem: La «Doctrina pueril» del beato Ramon Llull y
su «Liber de Sancto Spiritu» en su relación cronoló-
gica, EL, XII, 1968, pp. 201-214.
St. Idem: La primera obra que escribió Ramon Llull,
XIII, 1969, pp. 67-82.
182. Idem: El primer texto orientalista del beato Ramon
Llull, EL, XIII, 1969, pp. 183-194.
183. Idem: Hacia una revisión crítica de la cronología de
lascobresidelBR.E; EL, XN,.1971, pp. 67:82.
184. Gottron,-A.: L'edició maguntina de R. L. Amb un
apendix bibliográfic des mass. i impresos lulians de
Maguncia, Barcelona, 1915.
185. Llinarés: Raymond Lulle «Traité de la physique», EL,
XI, 1967, pp. 41-66.
186. Lohr, Ch.: Ramon Llull «Liber Alquindi» und «Liber
Telipb», EL, XII, 1968, pp. 145-160.
187. Millás-Vallicrosa, J. M.: El «Tractatus novus de Astro-
nomía» de R. L., EL, VI, 1962, pp. 257-273.
188. Morel-Fatio, A.: Le roman de Blanquerna, «Roma-
nia», 1877, pp. 504-528.
189. Morey Mora, G.: Puntos de relación entre la «H. del
I. H. D. Quijote de la M.» y el «Libre del orde de
Cavalleria» de R. L., EL, VI, 1962, pp. 117-126.
190. Muntaner, J.: Para la historia de la edición magunti-
na, EL, III, 1959, pp. 84-89.
 APÉNDICE 431

191: Oliver, A.: El «Libre del Orde de Cavalleria», de R. L.

y el «De laude novae militiae» de S. Bernardo, EL, 11,
1958, pp. 175-186.
192, Idem: La fecha de composición del «Libre de Blan-
querna» de R. L., EL, Il, 1959, pp. 325-330.
193, Pierce, F.: Blanquerna and «The Pilgrim's Progress»
compared, ER, 1951-1952, pp. 88-98.
194. Platzeck, E. W.: R. Lull's «Quaestio de congruo (aduc-
to ad necessariam probationem), M. T. Z., 1957, pá-
ginas 13-22.
195, Pons, J. S.: Les oeuvres rimées de R. L., Annales du
Midi, 1937, pp. 186-197.
196. Pring-Mill, R.: Grundzúge von Lulls «Ars invenidi
veritatem», AGPh, XLITI, 1961, pp.-239-266.
Oz Idem: La estructura del «Liber de natura» del beato
Ramon Llull, «Actes du III” Congrés Int. pour l'étude
de la Ph. Med.». Milán, 1966, pp. 566-575.
198. Idem: Entorne de Vunitat del «Libre d'amich e Amat»,
«Estudis J. Rubió i Balaguer», Barcelona, 1967, pá-
ginas 33-61.
Ed Riedlinger, H.: Ein wiedergefundenes Werk Raimund
Llulls aus der Zeit des Viennenser Konzils: «De divina
habentia», EL, VII, 1963, pp. 181-184.
200. Rubió, J.: Sobre la prosa rimada en R. L., «Estudios
dedicados a Menéndez Pidal», II, Madrid, 1954, pá-
ginas 307-318.
201. Idem: La «Rethorica nova» de R. L., EL, III, 1959,
pp. 5-20.
202. Idem: L'expossió literaria en Vobra lul.liana, EL, V,
1961, pp. 133-144.
203. Rufini, M.: Lo Stile del Lullo nel «Libre del orde de
Cavayleria», EL, TI, 1959, pp. 37-52 y 251-262.
432 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

204. Idem: El ritmo prosaico nella «Vita Beati Raymundi

Lulli», EL, V, 1961, pp. 5-60.
205. Schleicher, W.: Ramon Llulls «Libre de Evast e Blan-
querna», Ginebra, 1958.
206. Stegmiiller, F.: La edición de las obras latinas de
R. L., EL, V, 1961, pp. 217-241.
207. Wolhaupter, E.: Die «Ars brevis, quae est de inven-
tione mediorum iuris civilis» del R. L., EF, 1934,
pp. 196-215.

4. ¡BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

208. Algaida, S. D': Cristología luliana, Collectanea Fran-

ciscana, 1, 1931, pp. 145-183.
209. Allerit, O. D”: R, L. y la tradición del eremitismo 4907
tólico, EL, VI, 1962, pp. 105-115.
210. Alós, R. D.: Idees lullianes de Comunitat universal,
Miscelláania Patxot, Barcelona, 1931.
211. Alvaro de Barcelona = Alvar Maduell: Llull ¿ el doc-
torat de la Inmaculada, EL, V, 1961, pp. 61-97; EL,
VI, 1962, pp. 5-49 y 221-255.
212, Andreu de Palma de Mallorca: Els sistemes juridics i
les idees juridiques de R. L., «Les files d'or», núm. 14,
Palma de Mallorca, 1936.
213. Idem: R. L. y la Sociedad de las Naciones, EF, 1948.
214. Antón, E. de: La actualidad de R. L., RF, 1958, pá-
ginas 53-63.
214 bis. Idem: Necesidad de vigencia de la primera inten-
ción luliana, RF, 1961, pp. 197-215, y EL, V, 1961,
pp. 243-262.
Z1); Asín Palacios, M.: El lulismo exagerado, Madrid, 1906.
 APÉNDICE 433

216. Batllori: El seudo-Lull y Arnau de Vilanova. Notas

de mss. italianos, BSAL, 1939-1943, pp. 441-458.
ZU Idem: Certeses i dudtes en la biografía de R. L., EL,
IV, 1960, pp. 317-320.
218. Bauzá Bauzá, R.: Doctrinas jurídicas internacionales de
R. L.,, EL, II, 1958, pp. 157-174; III, 1959, pp. 181-
184; V, 1961, pp. 171-175, 295-304.
219. Bohigas, P.: El sentimiento de la naturaleza en R. L.,
«San Jorge», núm. 40, Barcelona, 1960, pp. 30-33.
220. Bonafede, G.:La vida como amor, ibid., Orbis catho-
licus, 11, Barcelona, 1960, pp. 311-327.
221. Idem: La condanna di Stefano Tempier e la «Declara-
tio» di R. L., EL, IV, 1960, pp. 21-44.
222: Bové, S.: El sistema científico luliano: Ars magna,
Barcelona, 1908.
223, Idem: Santo Tomás de A. y el descenso del entendi-
miento. Platón y Aristóteles harmonizados por el b.
R. L., Barcelona, 1913.
224. Brige, A. F.: R. L.: su pensamiento jurídico, Caracas,
195%
Lao Brummer, R.: R. L. als Erzábler, Wissenschaftliche -
Zeitschrift der Universitáat Rostock, 1951-1952, pági-
nas 49-54.
226. Idem: L'importance de la prose dans la formation de
la langue littéraire catalane, Comunicazione letta all
VIII Congresso di studi romanzi, Florencia, 1959,
pp. 91-96.
Lar Idem: Ramon Llull, Eine Literaturstudie, «Zeitschr.
fiir romanische Philologie», LXXXIV, 1968, pp. 340-
379.
228. Idem: Ramon Llull und das Studium des Arabischen,
«Z. £. 1. Ph», LXXXV, 1969, pp. 132-143.
 434 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

229. Caldentey, M.: Principio fundamental de la mariología

luliana, VV, 1943, pp. 113-124.
230. Idem: La Paz y el Arbitraje internacional en R. L.,
VV, 1943, pp. 456-485.
29%; Idem: La corredención de la Virgen a la luz del B.
R. L., Estudios marianos, Madrid, 1944, pp. 287-322.
LOZA Canalejas, Fr. de P.: Las doctrinas del Doctor Ilumi-
nado R. L., Madrid, 1870.
PASES Carreras i Artau, J.: De R. L. a los modernos ensayos
de formación de una lengua universal, Barcelona, 1946.
233 bis. Idem: R. L. y la Cabala, LC, 1957, pp. 146-150.
234. Idem: La Etica de R. L. y el lulismo, EL, 1, 1957,
pp. 1-30.
232, Idem: Influencia de R. L. en el pensamiento teológico-
filosófico de los siglos XIV y XV, DMA, pp. 642-651.
236. Idem: R. L. pensador y hombre de acción, Orbis ca-
tholicus, II, Barcelona, 1960, pp. 273-286.
Ñ 237. Idem: Una filosofía de la Unidad, San Jorge, núm. 40,
Barcelona, 1960, pp. 41-44.
238. Idem: Raymond Lulle un logicien et enciclopediste
du XIIIé siécle, Pub. Apports hispaniques á la philo-
sophie chrétienne d'Occident, Lovaina, 1960, pp. 33-52.
239. Carreras i Ártau, T.: Introducció a la historia del pen-
sament filosófic a Catalunya i cinc assaigs sobre l'ac-
titud filosófica, Barcelona, 1931.
240. Idem: L'esperit cavalleresc en la producció lulliana,
LNT (1934), pp. 319-321.
241. Idem: Fonaments metafisics de la filosofia lulliana,
EF, 1935, pp. 130-150.
242. Idem: El llenguatge filosófic de R. L., Homenatge a
A. Rubió i Lluch, I, pp. 545-552, Barcelona, 1936.
 APÉNDICE 435

243. Casadessus, J.: El «Arte Magna» de R. L., Barcelo-

na, 1917.
244. Cirac Estopañán: Bizanció y España. El Beato R. L.
y la Unión con los bizantinos, Cuadernos de Historia,
III, Zaragoza, 1954, pp. 7-66.
245. Clausen, A.: Lullus Mubammedaners Apostol, Co-
penhague, 1955.
246. Colomer, E.: Doctrinas lulianas en Emmerich van den
Velde, EL, HI, 1959, pp. 117-136.
247. Idem: Ramon Llull y Nicolás de Cusa. Ensayo de
sintesis. Pensamiento, XVII, 1961, pp. 471-491.
248. Idem: El ascenso a Dios en el pensamiento de R. L.,
«Metaphysik des Mittelalters», Berlín, 1963, pp. 582-
588.
249. Idem: Autorretrato de R. L.: conversión y misión,
«Pensamiento», XX, 1964, pp. 5-25.
250. Idem: Die Beziebungen des Ramon Llull zum Iuden-
tum im Rabmen des Spanischen Mittelalters, «Miscel-
lanea Mediaevalia», IV, 1966, pp. 183-277.
2d Idem: Las artes liberales en la concepción científica y
pedagógica de Ramon Llull, «Actes du IV” Cong. In-
ternational de Philosophie Medievale», Montreal, Pa-
rís, 1969, pp. 683-690.
Les Delescluze, E. J.: R. L., «Revue des deux Mondes»,
París, 1840, pp. 519-542.
El Eijo Garay, L.: La finalidad de la encarnación según
el b. R. L., RET, 1942, pp. 201-227.
254. Feijóo, B. J.: Sobre la Arte de R. L., Biblioteca de
autores españoles, t. 56, Madrid, 1952, pp. 498-499.
255. Idem: Sobre R. L., ídem, pp. 528-540.
256. Flori, M.: Las relaciones entre la filosofía y la teología
y el concepto de filosofía cristiana en el «Arte Magna»
del R. L., RyF, 1934, pp. 289-296 y 450-468.
 Ar
436 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

257. Idem: Actualidad de R. L., RyF, 1941, pp. 156-161.

258. Font y Puig, P.: Polarización y unificación en el lulis-
mo, Orbis catholicus, 11, Barcelona, 1960, pp. 328-331.
259, Forteza, G.: Irradiació estética de V'obra lulliana, LNT,
1934, pp. 357-373.
260. Galino, M. A.: La condición de los que aprenden. Un
aspecto de la pedagogía luliana, Revista Española de
Pedagogía, 1961, pp. 5-17.
261. Gama Caeiro, F. Y. da: Aportación para el estudio
de las fuentes del pensamiento místico del B. R. L.,
EL, VIII, 1964, pp. 33-40.
262. Garcías Palou, S.: El primado romano en los escritos
del b. R. L., RET, 1942, pp. 521-546.
263. Idem: Cuestiones de psicología y fisiología humanas
en Cristo, tratadas en los escritos del b. R. L., AST,
1943, pp. 249-307.
264. Idem: Notas de introducción al estudio de las obras
teológicas del b. R. L., Miscelánea Comillas, 1944,
pp. 203-234.
265. Idem: La infalibilidad pontificia en «Arbre de Scien-
cia» del b. R. L., RET, 1944, pp. 229-255.
266. Idem: El beato R. L. y la cuestión de la renunciabi-
lidad de la Sede Romana, AST, 1944, pp. 67-96.
267. Idem: San Anselmo de Canterbury y el Beato R. L.,
EL, 1, 1957, pp. 63-89.
268. Idem: Omisión del tema del Primado Romano en los
tratados y opúsculos orientalistas del b. R. L., EL, 1,
1957, pp. 245-256.
10269. Idem: Hacia la localización del punto de emanación
del espíritu de la teología luliana, EL, 11, 1958, pá-
ginas 67-76.
 APÉNDICE 437

270. Idem: ¿Fue R. L. el primero en usar las expresiones

«teología positiva» y «teólogo positivo»?, EL, II, 1958,
pp. 187-196.
2d) Idem: Indole científica del saber teológico, según el
b. R. L, EL, Il, 1958, pp. 317-322.
212. Idem: El beato R. L. y las controversias teológicas en
el oriente cristiano, EL, MI, 1959, pp. 161-180.
APA Idem: El punto básico del cisma oriental en la mente
de R. L., EL, III, 1959, pp. 285-292.
274. Idem: Un discutido argumento trinitario de R. L. usa-
do por el cardenal fray Mateo d'Acquasparta (+ 1301),
EL, IV, 1960, pp. 73-82.
2lS. Idem: Una propia opinión trinitaria, rectificada por
R. L., en sentido tomista, ibíd., EL, IV, 1960, pági-
nas 181-190.
276. Idem: Incertidumbres cronológicas derivadas de una
probable relación directa existente entre el b. R. L. y
fray Mateo d'Acquasparta, EL, IV, 1960, pp. 321-328.
241. Idem: La presencia de Focio en una obra del b. R. L.
en sus relaciones con su supuesta primera estancia en
el Oriente cristiano (1279-1281), EL, VI, 1962, pá-
ginas 139-150.
278. Idem: Los «rationes necessariae» del b. R. L. en los
documentos presentados por él mismo a la Sede Ro-
mana, EL, VI, 1962, pp. 311-325.
279, Idem: El tratado «De Spiritus Sancti mystagogia» de
Focio en el «Liber de quinque sapientibus» del beato
Ramon Llull, RET, XXIII, 1963, pp. 309-331.

280. Idem: El método teológico usado por el beato Ramon

Llull en sus escritos relativos al cisma griego y el de
sus coetáneos teólogos latinófonos, EL, VIII, 1964,
pp. 215-220.
 438 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

281. Idem: Eficacia del método especulativo seguido por el

beato Ramon Llull en sus tratados que versam sobre
el capital error trinitario de la desmembración oriental,
EL, IX, 1965, pp. 71-84.
282. Guardia, J. M.: Littérature catalane: le Docteur Illu-
miné, Revue germanique et francaise, 1862, pp. 200-
220:
283. Guasp, B.: La vida eremítica en Mallorca, BSAL, 1941,
pp. 224-304.
284. Guibert, J. de: La métbode des trois puissances et
VArt de Contemplation de R. L., RAM, 1925, pági-
nas 366-378. :
285. Haebler, K.: R. L. und seine Schúle, Leipzig, 1921.
285 bis. Helfferich, A.: R. L. und die Anfánge der katala-
nischen Literatur, Berlín, 1858.
286. Hernández, E.: Valoración de la dialéctica luliana, Pe-
dagogía, IV, 1946, pp. 77-119,
287. Hilgarth, J. N.: La Biblioteca de la Real: ¿fuentes po-
sibles de L.?, EL, VII, 1963, pp. 5-17.
288. Idem: Some notes en Llullian Hermits in Majorca,
«Studia Monastica», V, 1964, pp. 219-228.
289. Idem: R. L. und lullismo in fourteenth Century Eran-
ce, Oxford, 1970.
290. Kamar, E.: La controverse sur la Procession du Saint-
Esprit dans les écrits de R. L., EL, 1, 1957, pp. 31-43,
207-216.
291. Keicher, O.: R. L. und seine Stellung zur arabischen
Philosophie, BGPM, 1909, fasc. 4-5.
292. Klaiber, L.: Der Mystiker, R. L., Geist und Leben,
1950, pp. 205-214.
Pede Longpré, E.: Le b. R. L. et Raymond Martí, BSAL,
1933, pp. 269-271.
 APÉNDICE 439

294. Luanco, J. R. de: R. L. considerado como alquimista,

Barcelona, 1870.
27. Llinares: Sensibilité et caractere selon R. L., «E. Ph.»,
1961, pp. 297-301.
296. Idem: R. L. Philosophie de action, Grenoble, 1963.
2 Idem: Métapbysique et thbéologie chez R. L., «Die
Metaphysik in Mittelalters», Berlín, 1963, pp. 589-593.
298. Idem: Note sur le climat intellectuel en France 4d
l'époque de R. L., «Anuar. est. medievals», III, 1966,
pp. 481-487.
Pepa Idem: Propos de Lulle sur l'alchimie, BH, LXIII, 1966,
pp. 86-94,
300. Idem: Ramon Llull, Barcelona, 1968.
30L, Madurell Marimon, J. M.: Miscelánea luliana, EL,
XII, 1968, pp. 59-76.
302. Massuti, M.: La teoría lulliana de les marees, LNT,
1934, pp. 304-315.
303. Idem: R. L. y la alquimia, BSAL, 1939-1943, pp. 515-
PES
304. Maura i Gilabert, J.: Ensayo sobre la filosofía del b.-
R. L., RL, 1901, pp. 26-32 y 49-56.
305. Idem: El optimismo del b. R. L., Barcelona, 1904.
306. Mendía, B.: Posición adoptada por R. L. en el pro-
blema de las relaciones entre la fe y la razón, VW,
1946. pp. 29-62 y 221-258.
307. Idem: En torno a las razones necesarias de la apolo-
gética lulliana, VV, 1950, pp. 41-117.
308. Idem: El b. Maestro R. L. vindicado de la nota de
racionalismo, ML, 1955, pp. 99-116.
309. Menéndez Pelayo, M.: Historia de las ideas estéticas
en España, 1883, OC, 1. 1940, pp. 397-429.
440 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

310. Idem: R. L.... Discurso... 1884, La Ciencia Esp., II,

1953, pp. 367-386.
311. Idem: Orígenes de la novela, 1, 1905, XIII, 1943.
yz, Idem: La Mistica Española, edt. Sainz Rodríguez, Ma-
drid, 1956.

$13. Millás-Vallicrosa, J. M.: Las relaciones entre la doc-

trina luliana y la cábala, DMA, páginas 635-642.
314. Miralles Sbert, J.: Carta con motivo del 7.” centena-
rio del nacimiento del b. R. L., BSAL, 1932-1933,
pp. 173-186, y RyF, 1932, III, pp. 96-115.
21) Misser Vallés, S.: R. L. y las iglesias disidentes orien-
tales, EF, 1961, pp. 37-70.
316. Molas, J.: La poesía de R. L. i l'amor cortés, SMR,
1955, pp. 43-55.
317. Moll, Fr. de B.: Notes per a una valoració del lexic
de R. L., EL, 1, 1957, pp. 157-206.
318. Montoliu, M. de: R. L. trobador, EUC, 1936, pági-
nas 363-398.
318 bis. Muntaner, J.: Una carta inédita del lulista Ivo Sal-
zinger (1728), EL, 1, 1957, pp. 269-272.
LO: Nicolau, B.: El Primado absoluto de Cristo en la mente
del b. RL: EL, IL 1958, pp. 297-312.
320. Oliver, A.: El papa «vicarius Petri» en R. L. (Origen,
vicisitudes y justificación del título papal), EL, III,
1959, pp. 53-58.
DAL. Idem: El poder temporal del papa, según R. L., y pos-
tura de éste relativa a las controversias de su tiempo,
EL, V, 1961, pp. 99-131.
12d, Idem: La «Donatio Constantini» en los escritos y en
la mente de R. L., EL, VII, 1964, pp. 155-170.
 APÉNDICE 441

323. Idem: El b. R. L. en sus relaciones con la escuela

franciscana de los siglos XIII-XIV, EL, IX, 1965, pá-
ginas 55-70; X, 1966, pp. 47-55; XI, 1967, pp. 89-
- 119; XIII, 1969, pp. 51-65.
324. Oltra, M.: Cuestiones trinitarias en D. $coto y R. L.,
VV, 1940, pp. 287-292.
PRA, Idem: Sugerencias acerca del mando en «Blanquerna»,
EL, IV, 1960, pp. 5-20.
326. Pagés, A.: Le Desconbort ou le Découragement de R. L.,
Annales du Midi, 1938, pp. 113-156, 225-267.
A Pastre, L.: La pédagogia de R. L., Quaderns d'Estudi,
Barcelona, 1916-1917, pp. 190-203.
328. Platzeck, E. W.: Al margen del lulista P. A. R. Pas-
qual, O. cist., AST, 1941, pp. 183-197.
Ph Idem: La vida eremítica en las obras del b. R. L., Re-
vista de la Espiritualidad, San Sebastián, 1942, pági-
nas 61-79 y 117-143.
330. Idem: Die Lullsche Kombinatorik. Ein erneuter Deu-
tungs-und Darstellungsversuch mit Bezug auf die Wes-
teuropaische Philosophie, Franziskanische Studien, 1952,
pp. 32-60 y 377-407.
Idem: La Figura «A» del «Ars» luliano y la Esfera
inteligible de Plotino, SMR, 1953-1954, pp. 17-34;
ML, 1955, pp. 57-62.
30Z. Idem: La Figura «T» del «Ars» luliano y la doctrina
de las significaciones, SMR, 1953-1954, pp. 33-49;
MIL, 1955, 1pp3 73-97.
ps Idem: De valore ad mentem b. R. L., Antonianum, Ro-
me, 1955, pp. 151-184.
334, Idem: R. L. Auffassung von der Logík, EL, 11, 1958,
pp. 5-36 y 273-296.
335. Idem: Esencia del arte luliano, Orbis Catholicus, 11,
Barcelon>, 1960, pp. 287-295.
 442 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

336. Idem: De tendentia beati lobannis Duns Scoti versus

divisionem formalem relationum respectu relationum ta-
bellae, a beato R. L. propositae, Antonianum (Roma,
1963), pp. 87-101.
EN Idem: Das Leben des Seligen R. L., versión alemana
con introduc. y notas de la Vita Coétanea, Disseldorf,
1964.
Idem: R. L. Sein Leben, seine Werke und die Grund-
lagen seines Denkes, 2 vol., Dissseldorf, 1964 (núm. 73).
Idem: R. L. allgemeiner Relationsbegriff unter beson-
derer Bericksichtigung der aristotelischen Auffassung,
«Metaphysik im Mittelalter», Berlín, 1963, pp. 572-
581.
340. Idem: Der Platonismus bei R. L., «Philosophische Jahr-
buch GG», 1964, pp. 66-83.
341. Idem: Descubrimiento y esencia del arte del b. R. L.,
EL, VIII, 1964, pp. 137-154.
342. Idem: Von der lullischen zur kusanischen Denkform,
Mitteil. und Forsch. der Cusanus-Gesseschafts», IV,
1964, pp. 145-163.
343, Idem: Der Naturbegriff R. L. im Rabmen seiner «Ars
Magna», «A. TIT” Congrés Int. p. Etude de la Ph.
Médiévale», Milán, 1966, pp. 90-113.
344. Pons, J. S.: Réflexions sur le livre d'Ami et d'Aimé,
BH 1933pp. "23-31.
345. Pring-Mill, R. D. F.: Some Lullian contributions to
the Catalan technical lexicon with special reference to
the terminological structure of R. L.'s world picture,
Cambridge, 1956.
346. Idem: The Trinitarian World Picture of R. L., Roma-
nistisches Jahrbuch, VII, 1955-1956, pp. 229-256.
347. Idem: El número primitivo de las «dignidades» en el
«Arte general», EL, 1957, pp. 309-334; II, 1958,
pp. 129-156.
 APÉNDICE 443

348. Idem: El Microcosmos lu.lia, Palma de M.-Oxford,

1961 y 1962, respectivamente.
349. Idem: R. L. y el número primitivo de las dignidades
en el «Ars general», Oxford, 1963.
Idem: R. L. y la «De divisione naturae», EL, VII,
1963, pp. 167-180.
Idem: R. L. y las tres potencias del alma, EL, XII,
1968, pp. 101-130.
Probst, J. H.: Caractére et origine des idées du b.
R. L., Toulouse, 1912.
Idem: La mystique de R. L. et V'Art de contemplació,
Minster, 1914.
Idem: L'amour mystique dans l'«Amic e Amat» de
EESRALEG 1917 D05223:322.
Idem: Lull, mystique pour l'action, ML, 1935, pági-
nas 436-445.
Idem: R. Lulls Mystik, ibre Grundlage, ibre Form,
WW, 1935, pp. 252-265.
Idem: Le b. R. L., chevalier par hérédité et par voca-
tion, Palma de Mallorca, 1944.
Idem: Langage imagé et symboles du b. R. L., SMR,
1955, pp. 11-36, ML, 1955, pp. 151-176.
129, Puigdollers, M.: Doctrinas pacifistas de R. L. en rela-
ción con la Comunidad Internacional, Anales de la Uni-
versidad de Valencia, 1925-1926, pp. 208-222.
360. Reyes, A.: Averroés y Lulio. El racionalismo averroista
y el razonamiento luliano, Caracas, 1940.
361. Rubió i Lluch, A.: R. L. i el concepte de l'art en
Vedat mitjana, LPC, 1934, pp. 292-308.
362. Sala Molins: Le refus de l'identification dans la mys-
tique lullienne, EL, IX, 1965, pp. 39-53 y 181-193.
 444 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

363. Idem: Au comencement, R. L., «Europe», XII, 1967,

pp. 18-25.
364. Salva, B.: Qualiter fidei articuli sint demonstrabiles ex
B. R. L. sententia, SMR, 1955, pp. 1-10, et ML, 1955,
pp. 141-150.
365. Sanchis Guarner, M.: L'ideal cavalleresc definit per
RL: LL 11751958, pp:37:62.
366. Sancho, A.: La mística de R. L., Rev. de la Espiritua-
lidad, 2, 1943, pp. 19-34.
367. Stóhr, J.: Die Theologie des seligen R. L. nach seine
Spátschriften, Freiburg im Br., 1956.
368. Sugranyes de Franch, R.: La doctrina misional de R. L.,
Orbis Catholicus, III, Barcelona, 1960, pp. 296-310.
369. Idem: Els projectes de creuáda en la doctrina misional
de R. L., EL, IV, 1960, pp. 275-290.
370. Sureda Blanes, F.: Ideas filosófico-pedagógicas lulianas,
LC, 1941, pp. 685-706 y 949-973.
371. Idem: Estética luliana..., Rev. de Ideas Estéticas, Ma-
drid, 1944, pp. 3-51 y 103-114.
372. Torrás i Bages: La tradició catalana, Obras compl., VI,
Barcelona, 1935, pp. 274-380.
ER Tusquets, J.: Posició de R. L. en el problema de la
eternitat del món, Criterion, I, pp. 95-114.
374, Idem: R. L. pedagogo de la Cristiandad, Madrid, 1954.
$10, Urmeneta, F. D.: El pacifismo luliano, EL, II, 1958,
pp. 197-208.
376. Van Steenberghen, F:: La significación de l'oeuvre an-
tiaverroiste de R. L., EL, IV, 1960, pp. 113-128.
0377, Verdaguer, J.: Perles del «Llibre d'Amic et d'Amat»,
Barcelona, 1908.
 APÉNDICE 445

378. Wieruszowski, H.: R. L. et Vidée de la Cité de Dieu.

Quelques nouveaux écrits sur la Croisade, M. L., 1935,
pp. 403-426.
379. Wohlhaupter, E.: R. L. und die Rechtwissenschaft,
Ernst Mayer Festschrift, Weimar, 1932, pp. 169-202.
380. Idem: R. L. ein Vorlaúfer der Postglossatorem, «Atti
del Congresso internazionale di diritto romano», Ro-
ma, 1934, pp. 493-514.
381. Xiberta, B.: La doctrina del Doctor Iluminado beato
R. L., sobre la demostrabilidad de los dogmas, juzgada
a la luz de la Historia y de la Sagrada Teología, SMR,
1947, pp. 5-32.
382. Yates, R. A.: The Art of R. L. (An Approach to it
through Lull's Theory of tbe Elements), Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes, Londres, 1954,
pp. 115-173.
383. Idem: La teoría luliana de los elementos, EL, MI, 1959,
pp. 237-250.
384. Idem: R. L. y Johannes Scotus Eriugena, EL, VI,
1962, pp. 71- 81.
385. Zambella: Intorno a possibili fonti di Lullo e ad alcuni
sviluppi della sua combinatoria, etc., «A. TIT Congrés
Int. de Ph. Médiévale», Milán, 1966, pp. 587-593.
386. Zaragieta, J.: Cómo cabría entender en la filosofía
actual el ascenso del entendimiento, EL, IV, 1960, pá-
ginas 257-273.
387. Idem: La vida de Blanquerna culminante en la con-
templativa del amor divino, EL, VI, 1962, pp. 51-70.

5. Bibliografía posterior a la redacción de este libro. (Por

cortesía del Dr. Sebastián Garcías Palou.)

388. Andreu de Palma: El mon millor, en els seus aspectes

social i religios, segons les obres del beat Ramon Llull,
BL, X1X11979, pp.033-99,
 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

Capanaga, V.: San Agustín y el lulismo, Augustinus,

XXI, 1976, pp. 3-15.
Eijo Garay, L.: Las dignidades lulianas, EL, XVIII,
1974, pp. 26-46.
Esteva de Sagrera, J.: Ramon Llull y Arnau de Vilanova
¿alquimistas?, Medicamenta, XIX, 1974, pp. 129-138.
Gandillac, Maurice de: El «Raimund Llull» del P. E.W.
Platzeck, EL, XVIII, 1974, pp. 62-87.
Garcías Palou, S.: Ramon Llull y la abolición de los tem-
plarios, Hispania Sacra, XXVI, 1973, pp. 123-136.
394.. Idem: Los diálogos teológicos en el pensamiento de Ra-
mon Llull, Communio, VII, 1974, pp. 229-243,
O: Idem: Estudios bistórico-lulianos, EL, XVIII, 1974,
pp. 88-114.
396. Idem: Ramon Llull ante la convocación del concilio
de Vienne, EF, 76, 1975, pp. 343-358.
297. Idem: La renuncia del Papa «Blanquerna» al Papado,
EL, XIX, 1975, pp. 61-70.
398. Gaya Estelric, J.: El conocimiento teológico, como pre-
cepto, según Ramon Llull, EL, XVIII, 1974, pp. 47-51.
277: Idem: La concepción luliana de «punctum» en su con-
texto medieval, EL, XIX, 1975, pp. 41-51.
400. Genovard Rosselló, C.: Historia de las instituciones
pedagógicas lulianas en Mallorca, EL, XVIII, 1974, pá-
ginas 180-188.
401. Gracia, J. J.: The Structural Elements of Necéssary
Reason in Anselm and Llull, Diálogos, 1X, 1973, pá-
ginas 105-129,
402. Idem: La doctrina luliana de las razones necesarias en
el contexto de algunas de sus doctrinas epistemológi-
cas y sicológicas. EL, XIX, 1975, pp. 25-40.
403. Llinarés, A.: La presencia de Ramon Llull en Fran-
cia, EL, XIX, 1975, pp. 107-115.
 APÉNDICE 447

404. Morey, G.: Nuevos datos sobre el primitivo ermitorio

de Ramon Llull en el monte de Randa, EL, XIX, 1975,
pp. 117-120.
405. Oliver, A.: El agustinismo político de Ramon Llull,
Augustinus, 21, 1976, pp. 17-35.
406. Perarnau, J.: Un manuscrit lul.lia no identificat, AST,
XLVI, 1973, pp. 71-82.
407. Pérez Martínez, L.: Una nueva versión del poema de
Francisco Prats sobre Ramon Llull, EL, XVIII, pá-
ginas 143-151.
408. Platzeck, E.-W.: De existentia essentiae divinae sive
Primae Causae respectu conceptu aeternitatis secun-
dum Raimundum Lullum, EL, XIX, 1975, pp. 5-24.
409. Pons, A.: Beatriu de Pinos i Estudi General, EL, XIX,
1975, pp. 81-105.
410. Pring-Mill, R. D.: Els recontaments de l'Arbre exem-
plifical en Ramon Llull: la transmutació de la ciencia
en literatura, Actes del Tercer Col.loqui Internacional
de Llengua i Literatura Catalanes, Oxford, 1976, pá-
ginas 311-323,
411. Riedlinger, H.: Ramon Lull und Averroes nach dem Li-
ber reprobationis aliquorum errorum Averrois, en: C. P.
Mayer (ed.), Scientia Augustiniana, Wúrzburg, 1975,
pp. 184-199.
412. Rodríguez Díez, J.: La inmortalidad del alma en san
Agustín y Ramon Llull, Augustinus, XXI, 1976, pá-
ginas 37-58.
413. Trias Mercant, S.: El «microcosmos lulié» del prf.
Pring-Mill, EL, XVIII, 1974, pp. 52-61.
414. Idem: Raíces agustinianas en la filosofía del lenguaje
de R. Llull, Augustinus, XXI, 1976, pp. 59-80.
415. Urvoy, D.: L'apport de Fr. B. de Sahagún a la solu-
tion du probleme lullien de la comprebension d'autrui,
EL, XVIII, 1974, pp. 5-24.
 e Le role27 a Eatarda comme hen entre. :
_ la mentalité islamique et la pensée lullienne: Vexemple
de la musique, EL, XIX, 1975, pp. 71-80. .
,417. Xiberta, B.: La doctrina del maestro Ramon Llull sobre
la demostración de los dogmas, juzgada a la luz de la
Historia de la Teología, EL, XVIII, 1974, pp. 152-179.
 APENDICE IV

MANUSCRITOS LULIANOS
- DE LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Apud. Florencio Marcos Rodríguez: Los manuscritos pre-

tridentinos hispanos de ciencias sagradas en la Biblioteca Uni-
versitaria de Salamanca, Salamanca, IHTE, 1971.

1. Núm. 1.870. S. xv, papel, 225 Xx 150 mm. (150 x

X 90), ff. 111 (ff. 3-108). Rarmunbo LuLio, DE ASCENSU ET
DESCENSU INTELLECTUS. «Deus cum gratia influentiarum su-
blimis. Incipit "liber de ascensu et descensu intellectus”. Quo-
niam aliqui homines seculares desiderant scientias adquirere...
X ... probantes dictam incarnationem. "De fine huius libri”.
Ad laudem et honorem beatissime Trinitatis fininit Raymun-
dus istum librum in monte Pessullano in mense marci anno
trecentessimo quarto incarnationis domini nostri Ihesu Christi.
Istum enim librum commendamus in custodia dicte beatissi-
me trinitatis. Finito libro laus et gloria Christo Amen. Ihesu
Christus benedictus. Amen.»
Letra gótica cursiva. Iniciales en rojo. Rúbricas. Caldero-
nes en rojo y verde. Apostillas. Reclamos. Signaturas. El f. 1
dice: «Iste liber est domini Marci portugalensis de Villa».
F. 1-2 y 108 v. vac. Emc: Pasta española. Sign. ant: Colegio
de San Bartolomé 281. Biblioteca de Palacio, VII-D5, 2-G-5,
765.

2. Núm. 1.875. S. xv, papel, 220 Xx 140 mm. (150 x

Xx 90), 1 ff. 104 (ff. 1-87). RAIMUNDO LuLi0. LIBER DE GEN-
TILI ET TRIBUS SAPIENTIBUS. «Deus excellentissime... Inci-
pet "liber de gentili et tribus sapientibus super rationibus
trium legum”. Cum longi temporis participatione ... X ...
450 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

summi Dei. Explicit liber. Deo gratias ... Ego nimis pecator
sacerdos indignus Ihoannes Martini de Baluas diocesis bur-
gensis tuus famulus tibi humiliter gracias refero propter bene-
ficium ueri intellectus mibi collatum. Et bendicta sit virgo
Maria.»

2 (ff. 88-104). RaImuNDO LuLI0, «ARS BREVIS QUAE EST

IMAGO ARTIS GENERALIS». Deus cum tua gracia, sapientia et
amore... Ratio quare facimus istam artem breuem ... X ...
sine magister doceat scolares de predictis. Ad honorem... fi-
niuit Raymundus bunc librum Pisis in monasterio sancti Do-
minici mense januarii, anno M* CCC septimo Incarnationis
DERE A,
Letra gótica cursiva. Rúbricas. Reclamo en todos los ff.
Iniciales sencillas y calderones en rojo. Enc.: Pasta española.
Sign. ant.: Colegio de San Bartolomé. Biblioteca de Palacio,
VII, 2-G-5, 789.

3. Núm. 2.312. 2 (ff. 73-100 v.). ¿RAIMUNDO LuLio? De

XIV ARTICULIS FIDEI. «De XIIII articulis fidei» Dominus
quemadmodum... «De primo articulo qui est credere unum
Deum». Unitas divina infinita ... X ... voluntatis placitum
semper fiat.

3 (ff. 101-105 v.). Raimuno LuLio (PseuDo), ART DE

CONFESSIO. Com a so saber sia a molts cosa nescessaria ...
X ... datme penitentia saludable. Explicit. Deo gracias. Amen.

4 (ff. 105 v.-108). ¿RaImunDo LuLio? DICTAT DELS IN-

FANTS. «Deus per fer a vos honrrament...» Com los infeels
sien error ... X ... por pauor o por amor. Acabada es...
la doctrina de aqueste ditado de los infantes... E per todas
las gentes del mundo. Amen.

6 (ff. 108-112). RarmunDo LuLio (PseuDo). LIBER DE VIR-

TUTIBUS, DE PECCATIS ET DE POTENTIIS. «Venerande Deus...
Incipit liber iste qui fertur fore de virtute veniali...» Quo-
niam plerique homines ... X ... et dignoscere ipsa et eorum
inicia. Unde cum ista scientia sit tam alta tamque profunda
 APÉNDICE d 451

supplicat Raymundus illustrissimo et excellentissimo domino

regi Maioricarum quatenus dignetur istum benigne et fauora-
biliter recipere librum qui est compositus ad honorem... crea-
toris. Explicit Raymundus Lulii istum librum in civitate Maio-
rice in mense vocato aprili anno incarnationis Ihesu Cbristi
millesimo CCC" tercio decimo. Deo gratias.

7 (ff. 112-112 v.). RaImunDo LuLio (PseEuDo). FORMA O DOC-

TRINA SENS NEGUNA SPLANACIO. Áquelles que volrran rebre
la dicta forma pus brev sems neguna splanacio... Aquestos
son los X manaments ... X ... e pecats ne esquiuara. (ff. 116-
113) vacat.

8 (ff. 117-131 v.). Raimunpo LuLio (Pseupo). LIBRE DE

ARTE DE CONFESSIO DEL PRELET. «Deus qui sots piedos e
misericordios... fac libre de arte de confessio del prelet».
Com multos sien que desigen saber que es confessio ... X ...
la habit tan solament. Finido es aquesta art de confessio...
en la ciudat de Valencia en lo mes de agost... de MCCCXVII...
ordinat unxit.
Letra gótica cursiva de varios escribas. Iniciales en rojo.
Enc.: Pasta española. Sign. ant.: Colegio de San Barto-
lomé, 111. Biblioteca de Palacio, VIT-J-5, 2-1-6, 1360.

4. Núm. 2.577. S. xrv (finales), perg. 290 X 200 mm.

(195 x 135) ff. 103, col. 2 (ff. 88-102 v.). Rarmunpo LuLio.
EpPISTOLA AD BONIFACIUM VIII DE LIBRO DE ARTICULIS FI-
DEI. «Apostrophe ad summum pontificem». Suscipiat subli-
mis apex reuerenda corona... «Deus in virtute tua speran-
tes...» Ad probationem articulorum fidei attendentes ... X ...
et etiam fortiora. «Huius operis compositi loci descriptio.
Factus fuit iste tractatus Rome anno domini Mi” CC” nona-
gessimo sexto, et completus ibidem in vigilia beati Ihoannis
Baptiste precursoris domini Ihesu Christi...
Letra gótica cursiva. Reclamos. Rúbricas.
Enc.: Pasta española. Sign. ant.: Colegio de San Barto-
lomé, 126. Biblioteca de Palacio, VII-Y-3, 2-H-4, 931.
452 EL PENSAMIENTO DE RAMON LLULL

RAIMUNDO LuLi0 INDEX:

Ars brevis, 1875, núm. 2.

Art de confessió, 2311, núm. 3.
De ascensu et descensu intellectus, 1870.
De XIV articulis fidei, 2311, núm. 2.
Dictat del infants, 2311, núm. 4.
Epistola ad Bonifatium VIII de articulis fidei, 2577.
Forma o doctrina sens nenguna splanació, 2311, núm. 7.
Liber de virtutibus, de peccatis et potentiis, 2311, núm. 6.
Liber de gentili et tribus sapientibus, 1875, núm. 1.
Libre de art de confessió del prelet, 2311, núm. 8.
 DOCTO RI S IL LUMINATI -
cado MARTYRIS 222005
OPERA
QUINQUE S4CULORUM VICISSITUDIN
IBUS
_. JELASA ET INTEGRA SERVATA,
Es omnibus Terraram Orbis partbas jam collcéta, recocn
purgata, de in unum ita, menda
s adunata,
admirandam £ non humaná induliriá fedfuperno inquibos iplemerB, uthor exponit.
Artiuta, 4 non paucis in vanum Lumine acquilitam Scientism Scientiarum 8 Artemis
tam, 4 moles Laudabili
JOVentam, 4 nemine yeró ad fepremum perfeAio cer imcfh y 8 ex parte
mis apicem Hal
Divo Authore perductam. EE
o Ia
DEUS El CREATURA, INFI ¡UM ET FINIT UMMá
miro modo confluaunt in sense Opus NSapien tiz E Scientia,
Sapientibus $1 Prudentibus hujus Sa culi abíconditum.
: Parvulis aurera revelatum de maniócthun, ;
Comprebenditur prúmis qustuor Tomi Aelod
incognita Symibejcos $ Analyfeos ciofie rmrver/ is Lafenia
Ad od ES. artificialis E Ep
aliffma realis E
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o fuen rimitizas veras
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tranes aa fal Driacijas joenlaram Sescntudr
usa Arta e ¡ed ys vacia Prinirpiaca enjerani
proliendifima Natnrz eS, Artis Serreia revelaute rr,
As r ,AryCombinatoria ssturalas Hnatcres, erdines
CEA mr dira ES Part larian euge E legs pun
habstudines y PERBEIC! MES, didici 6 Pafeorsió
ias abr. le Febcgais vero Temas alía! Serentia ES Lotis s, ¿sil
Uns 12 Jada Serrat td Hrtibra Partit
muros demmefirarar : hris dasdipir yquedaacd ¿a hac mortal Vota puras tunebrtt ari
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á ES Faimstar clero pared
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ORI

1. Portada de la edición maguntina de las obras de R. Llull.

Ejemplar de la B.U.S. sig. ¿dal procedente de la Bib. del Colegio de
6184
la Compañía de Jesús, donado por el arzobispo de Burgos don Manuel
de Samaniego.
 t BEATI
AYMUND
LULLI
DOCTORIS ILLUMINATI
OPERUM
MARTYRIS

ZO MUS
ln quo continentur fequentes Traótatus:
Ars Magna de Major feu Ars Com- 4 Liber Principiorum Theologix.
pendiofa inveniendi Veritatem. || Liber Principiorum Philofophie.
Ars Univerfalisfeu Leétura fuper Ar-¡| Liber Principiorum Juris.

iy
tem Compend, inveniendi Verit. $ Liber Principiorum Medicinx.

O o e
MOGUNTIZF, —
HDANNEM GLOURGLIUM HAEFE

2. Portada correspondiente al vol. 1 de la edit. maguntina (del mismo

ejemplar de la figura 1).
3. Figuta A, Dios y sus «dignidades», del Arf abreujada de trobar
veritat, Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar de la figura 1).
4. Figura S, potencias del alma, del Art abreujada de trobar veritat,
Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar de la figura 1).
 FIGURA
Objectorum.
[FTE
1 ir RR

abreujada de tro-
5. Figuras auxiliares «objetos» de” la figura S, del Art
de la figura 1).
bar veritat, Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar
 .

6. Figura T , «principios y significados», del Art abreujada de trobar

veritat, Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar de la figura 1).
 e FIGURA
Elementalis

. PTE
Fieura Tenis
a Eguna Aéris
ms

ARA
AC

e
TER
UA
lgnis| Aér

7. Figura de los «cuatro elementos», auxiliar de la figura T, del

Art abreujada de trobar veritat, Ars Magna primitiva (del mismo ejem-
plar de la figura 1).
 1. MGURA F
E
Virtutum € Vitiori

ARI
Y

8. Figura V, «virtudes y vicios», del Art abreujada

de trobar veritat,
Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar de
la figura 1).
 E AI

ra Secunda. V. Sen

9. Figura de las «virtudes fundamentales, pecados capitales y sus con-

trarios», auxiliar de la figura V del Art abreujada de trobar veritat,
Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar de la figura 1).
 a JiLa X z Fs

Oppofitorum/er
redeltmationis

10. Figura X, de los «opuestos o de la predestinación», del Art abreu-

jada de trobar veritat, Ars Magna primitiva (del mismo ejemplar de
la figura 1).
 A

Figura «universal» de la Ars universalis (del mismo ejemplar de

11.
la figura 1).
12. Figura A de la Ars universalis (del mismo ejemplar de la figura 1).
 dubir

, e ad a dub egar

=AS
15 a
Air'Aqua;

13. Figuras T, primera y segunda, de la Ars universalis (del mismo

ejemplar de la figura 1).
 ME
ON
fdes¡ fpes] drid juftie prud
|forrir
¡E juítz |prud [fort [temp pa Lina lol lereh
fdes|. Sres |darit| nati |prud [force 3 gula CO
| charit¡julie prud ¡forur |templ gula ESaval ace | i
Fe] s |darte pair |prud [forte
juíe! pred| fortje temp ga pd aa
z hos] e drid j
mud!fortit] temp
Fins] fpes |chart] jul
[ta temp gua p

da js he
cl tusertival

14. Figura V de la Ars universalis (del mismo ejemplar de la figura 1).

 són

15, Figura X de la Ars universalis (del mismo ejemplar de la figura 1).

 <A] LOA

TS
St
e)

16. Figura A de la Ars Magna

S

SS = ÑES Ss (Edit. L. Zetzner,

A
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5]

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inter ferfa ale y, py
z intel CELA
2

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susy?
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17. Figura T de la Ars Magma generali ultima (del mismo ejemplar

de la figura 16).
18. Figura tercera de la Ars Magna generalis ultima (del mismo ejem-
plar de la figura 16).
19. Figura cuarta de la Ars Magna generalis ultima (reproducción del
montaje del autor sobre la figura de la edit. Zetner, para hacer girar los
tres discos, de acuerdo con modelos de los mss).
 EESSESSSS8E 5ES$Éq ESE LEESESAS
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> Scriptus intus $ foris A
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ss |AD JUSTAM ET PLENARIAM DEFENSIONEM La

ez | fanz Sandtitatis E doétrinz ejuídem ab injuriosá E
wz calumniá ipfiinique ,opinativeE qualitcr- a
$) cumque ¡llará, ZA
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es R.P.F. BARTHOLOM:4£0 FORNES e
w |Praedicatore Apoftolico Í Generali ,S. Theol. Leétore, |ZA
ez li O in Salmantina Univerfitate Philofopbia aeS.' |
ez Theol. Baccalaureo , ac Lingua Hebraica | Esa
pe ÚS. Theol. Procatbedratico. É SA

¿|
sé VERBO
ez INCARNATO
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DICATUS
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9% |PER TRIPLICEM LULLIANAM ACADEMIAM[
ez Majoricenfem ,Moguntinam , deSalmunticeníem. ES
el a bas a |
eg | Salmantice: apud Nicolaum Jofephum Villargordo co
ez! Typographum, Anvo 1746- | 3»
SE € e
ISA RU Y UMAN ESA NES mo
viyI PIO oIII: ¡99 959

20. Portada del Liber apologeticus Artis Magmae B. Baymundi Lullo,

de Bartolomé Fornés, impreso por Nicolás Vllargordo en Salaman-
ca, en 1746 (ejemplar de la Bib. de la Pontificia Universal de Salamanca).
 (Pag. 1.)

LIBER
APOLOGETICUS ARTIS MAGNA

—B.RAYMUNDI LULLIL
DOCTORIS ILLUMINATIET MARTYRIS
Scriptus intus , $ foris , $c ejus
DIVISIO.
ins IBER ¡fte , Artis ditur in 6. Capita. Cap. 1. de
Y [emitas infe- Sanétitate B. Raymundi , ubr
quendo , in etiam ponitur totum Inítrus
duas Partes mentun Sententiz Diffinitivas
dividitur,qua- pro ip». P. 27.Cap. 2. de aliis
rum prima Teltimuiis.p.66.Ca.3.deDoc=
tractat de con- trina B.lay mundi.p.71.Cap.44
traria opinio- de illumnatione ejuídem.p.73+
ne Rmi. P. M. Feijoo , 8: quo- Cap.5. € cognitione praética
rumcumque Antilulliftarum.Et Chryfopeiz B. Raymundi.p.
in quatuor Diftinttiones divi- 77. Capó. de majoritate nu-
ditur. Prima Diftinétio de pri- meri Brqualitatis appretian»
mis contrariis afferrionibus tium Arm Lullianam 8 ejus
tratar , 8 in tria dividitur Authore:. P. 100. o
Capita. Caput primum cít de Diltináo 3. traétat de con-
primo 8 fecundo numero con- trariis allrtionibus numeri 4..
trarig alertionis. Pag.3.Cap.2. pradittzEpiftole , 8 dividi-.
De proprietatibus Attis Lullia- tur in 8 Capita. Cap. 1.
nz. P.4. Cap.3.De refponfione Quod Ar Loulliana eft plul-.
ad contrariam allertionem pri- quám nol Logicg Species. p.
mi Capitis.P.23. 140.Cap.Quod hzc Ars prs.ez
Diíltindtio 2.traétat. de con- ftar omnn Scientiam.P. J43,
trariis affertionibus numeri 3. Cap.3. 00d Ars Lulliana dar
Feijoanne Epiltóle, « divi- omncay otitiam pertinentem
| A tal ad

20 Página del Liber apologeticus, de B. Fornés (ejemplar de la Bib. de

la Pontificia Universidad de Salamanca).
 fciat,qui in illa dotus evalerit.Bzne quide, (í aliquis certó fciret,
Impolsibilem ee Chrylopociam,etiá cerró Íciret neminé elle fica
tú,nec pole fieri divité illa mediantes(imiliter eller de Arte Lullias
na,(i eer impolsibilis 5 quia,Ícitá caulg impofsibilitate,criá eftec-
tus impolsibilitas fcitur.Cúm auté in diéta probatione utráqueArs
fupponatur;ideo probanti negatur,le Ícire,neminé fatum efe dix
vitrem mediante Chryfopocia; Se parirer,fe Ícire,neminem fatum
efle dogtum mediante Lulliana Arte,negatur; licét hac mediante
aliquem doétum, 8 illa mediante aliquem divirem faétum efle
non fciar; quia ex fola non fcientia Dei infertur non exiftentia rei;
mon yeró ex non [cientia creatura: cum folus Deus (fic loquendo,
poílzt dicere ¿id non Ício: ergo non eft. y
65 Unde vereor, quid Summuliltz de Feijoanz probationis cffi-
Cacia fint diétari;8c,i talis indolis elt probario eflicacifsima,qualis
crunt,aliz probationes non adeó cflicacestFareor quidem coram
D-0,Lullianam Artem cum fclis hujulinodi armis pofle impugna-
Ki, quod experimentaliter didici ipsá ex adverfitate 5 veritas enim
non elt contraria veritarisficque Ars Lulliana veris non conquak
labitur armis.Cúmque,demontt:ará probationis omalu fortiísimas
« cfiicacifsimg nullirate, (upervacaneum effcr in aliarum nullitate
convincendá inutiliter immorarisdebellatá enim Merropoli , lub-
urbia $ pagi tradi coguntursidcircó diguetuiRms Antilullifia hoc
unum deL ulliang Artis utilitare benigut Se rativnsbiiirer recipere
Ipecimen(quod n.75.delidcrare videturjuii non ex fola paísione,
Led fimúl ex verá ratione oBlaremsin quo fulo, fucillimum videas
infimo Lulliftarum, quod aliis Sapicntibus impols.b-le videbarur,
folutio nempe prediétis objeétionibus exhibita; poterit quids de
maximá LulliangÁrtis utilitate,X necelsitate mancre certificatus.
66 Et, li majus [pecimen de diéta utilitate requirar 5 fui (11 be-
neplaciti hunc liberis $ tranquillis oculis perluitiare libellum,at-
tente Iegere, Sí mente capers ipíum 5 fi autem maximum adhuc
delideret, majores exlerat vires,fortioraque arma Opponar,ut 1a-
tionali mediante confliétu,S Religiosá animorum concordia Verd
taris honorem honori proprio praferentium,prout juítiria poltu-
lat; in vera pace quicícamus : Supremá prallante Veritate , B.
Raymundo opem prebente, cui ctiam Rmus Ecijoo ramquam Gl
perni Gloria jam Beato , poft oppolitam tempritatem , mirabill
quodam modo in fine lug 2. Epiftolg le recomendar,
Omnia a me fcripta , d% Ícribenda indefetibili S.R.Ecel.correc:
tioni,verorumque Sapientum judicio humiliter fubjicio. L

22. Página del Liber apologeticus, de B. Fornés (ejemplar de la Bib. de

la Pontificia Universidad de Salamanca).
 Ramón Llull es una de las más grandes
figuras de la cultura hispánica, tanto
en el terreno de la creación literaria
como en el de la historia de múestro
pensamiento. Miguel Crux Hernández,
especialista en filosofía medieval,
resume aquí lo esencial de su vida y
obra : el marco histórico-social, las
fuentes de su pensamiento, el “Arte”,
el “Arbol de la Ciencia”, la filosofía,
la sabiduría, la teología, la mística y la
praxis luliana, sin olvidar la proyección
histórica del lulismo.
Subraya este libro cómo Llull se
singulariza, dentro del pensamiento
medieval, por la presencia viva de
elementos árabes y por la importancia
de su obra escrita en lengua vernácula.
Este trabajo pretende —, sin duda,
conseguirá— hacer a Ramon Llull
más asequible e inteligente para el lector
culto no especialista.

Fundación Juan March/Editorial Castalia