ESCEPTICISMO

Etimológicamente, escéptico proviene del griego skeptikos que hace referencia a

contemplar, mirar, observar. Cabe distinguir un sentido práctico y otro epistemológico
en el escepticismo; mientras que el segundo se halla referido estrictamente al
conocimiento y se ocupa en negar la posibilidad de éste último, el primero se relaciona
con una actitud que rechaza adherirse a ninguna opinión determinada y conduce a la
epojé. El escepticismo pleno, dentro del periodo helenístico romano, en su sentido
epistemológico sólo se desarrollaría propiamente posteriormente al probabilismo
académico (Ferrater Mora 1054).

El escepticismo se da a lo largo de la filosofía helenístico de diversas maneras. Se

pueden distinguir las siguientes fases: A) Escepticismo primitivo, con Pirrón de Elis y
Timón de Fliunte. B) Probabilismo académico, movimiento que sin llegar al
escepticismo absoluto, sino a un probabilismo, aporta al desarrollo general de la línea
que ve como imposible la posibilidad del conocimiento. El probabilismo académico se
desarrolla en la Academia platónica. C) El escepticismo radical o absoluto, que se
desarrolla a partir de los argumentos de Enesidemo y Agripa. Sexto empírico también
ha de ser colocado dentro de esta orientación.

El escepticismo marcó la especulación del periodo helenístico romano. Consecuencia

directa del mismo es el tinte ecléctico que se adueña de la filosofía en los últimos siglos
de la era precristiana. Así también, los argumentos escepticos serán utilizados por otras
orientaciones en favor de las propias causas: este es el caso de Filón de Alejandría quien
se sirve del escepticismo para desacreditar a los sentidos y, a partir de ahí, abrir la vía
místico religiosa.

La corriente del escepticismo posee en común con estoicismo y epicureísmo la

búsqueda de la ataraxia; discrepan, sin embargo, con estas escuelas en relación al modo
en que ha de lograrse ésta: para éstas se alcanza la ataraxia con el desarrollo positivo del
conocimiento, para el escepticismo, por el contrario, con la negación de éste. Así,
Pirrón, no creía necesario el desarrollo de una Lógica o de una Metafísica para el logro
de la tranquilidad del ánimo pues tal tranquilidad surge de la negación a adherirse a
cualquier opinión (Ferrater Mora 2788; Copleston 363). Para Epicuro, sin embargo, el
temor de los hombres, que impide su tranquilidad plena, debe ser desechado a partir de
una recta comprensión del orden natural: de ahí que desarrollase una teoría del
conocimiento y una física.

Pirrón de Elis (360-270).

Pirrón no dejó nada escrito. Ha quedado registrado por la tradición como el padre del
escepticismo.
Existen dos figuras históricas de Pirrón. La primera (Eratóstenes, Antígono, Cicerón),
lo presenta ya como un personaje ridículo por su simplicidad, ya como un cínico, ya
como un moralista. En la segunda (Aristocles, Sexto Empírico) se lo presenta sentando
las tesis básicas del escepticismo epistemológico. Aparentemente, está última imagen
no sería la correcta en la medida en que el ambiente en el que se desarrolla Pirrón, el de
las escuelas socráticas menores donde se rechaza la orientación filosófica platónico
aristotélica por considerarse una degeneración de las enseñanzas socráticas, encaja de
manera más acorde con aquella imagen predominante ético-práctica.
Entre las influencias de Pirrón se pueden mencionar la epistemología cirenaica
sensualista, el relativismo de los sofistas y la teoría de los cualidades sensibles de los
atomistas (Copleston 363).

Pirrón predicó la epojé (abstención de juicio) como el modo de hallar la felicidad que
consiste en la ataraxia (tranquilidad del alma). Predicó la indiferencia hacia las cosas
exteriores. Sostuvo que no podemos conocer las cosas tal como ellas son en sí mismas
sino como ellas se nos presentan a nosotros (fenomenismo).

La noción de ataraxia proviene de Demócrito y es crucial en el estoicismo, escepticismo

y epicureísmo. Hay diferencias sutiles de la noción en Epicuro, en Arcesilao y en
Pirrón. Para Epicuro, la ataraxia es un equilibrio permanente en el alma y en el cuerpo.
Para alcanzar la felicidad hay que lograr la ataraxia así como también la afobia
(ausencia de temor), alupia (ausencia de pena) y la apateia (ausencia de pasiones). Para
Pirrón, la ataraxia se alcanza por la epojé y es la culminación de la ésta. Para Arcesilao,
por último, la ataraxia es síntoma, no resultado, de la epojé (Ferrater Mora 258-259).
131) Aparentemente, los argumentos pirrónicos para la defensa de su postura son dos: el
hecho de establecer que la única fuente de conocimiento son los sentidos y al ser la
sensación mudable, no ha de ser capaz la misma de proveer conocimiento verdadero de
las cosas. Además, Pirrón pone de relieve el hecho de las discrepancias existentes entre
los filósofos como prueba de que no puede lograrse, en realidad, la opinión correcta y
que a toda afirmación siempre es posible contraponer otra.

Sin embargo, como la acción requiere de conocimiento, Pirrón sostiene que ella ha de
estar orientada por las leyes vigentes y la tradición.
Pirrón tuvo como discípulos a Timón de Fliunte quien popularizó las enseñanzas del
maestro y avanzó en algo en la formulación epistemológica del escepticismo y a
Nausífanes de Teos quien sería el maestro de Epicuro de Samos (Fraile 628, 630).

Arcesilao (h. 316/5-241/40). Estuvo a cargo de la llamada segunda Academia e inició la

lucha contra el estoicismo a la par que que introducía el escepticismo en la citada
institución. Fue gran orador; conocemos sus doctrinas por fuentes indirectas: Cicerón,
Sexto Empírico, Diógenes Laercio, Clemente de Alejandría, entre otros. El escepticismo
de Arcesilao, más que estar influido por Pirrón lo estaría por la visión platónica la cual,
si bien dogmática, profesaba una decidida desconfianza hacia los datos proporcionados
por los sentidos. De cualquier forma, el escepticismo avanza en algo con un sentido
epistemólogico a diferencia del eminentemente moral de Pirrón. Los sentidos, dice
Arcesilao, nos proporcionan datos que desconocemos si corresponden o no a los objetos
tal como ellos son en sí mismos. La razón tampoco sirve para proveernos certeza al
estar condicionada y en dependencia de los sentidos. Arcesilao iba más lejos de Sócrates
quien conocía su ignorancia: Arcesilao negaba que aún esto sabía. Los estoicos
reprochaban a Arcesilao que el conocimiento es necesario para la acción: Arcesilao
replicaba que para la acción no siempre es necesario que se sepa de manera absoluta si
la representacion es verdadera o falsa para que incite a la acción; es suficiente con que
sea considerada como probable o verosímil. Arcesilao propuso 'lo razonable' (eulogon)
como criterio para el conocimiento y para guia de la acción. De todas formas, se
recomienda que reducir la acción a lo indispensable y suspender el juicio (Fraile 632-
633).
Carnéades (h. 214-137/5). Estuvo a cargo de la llamada tercera Academia y continuó las
críticas al estoicismo así como en el desarrollo de la línea escéptica. Conocemos su
doctrina por testimonios de terceros. Fue notable orador. Deslumbró a la juventud
romana con sus discursos antitéticos sobre la justicia. Carnéades pretende seguir, del
mismo modo que Arcesilao, la línea de Platón aunque rechace, de hecho, el grueso de
las doctrinas de este último. La labor de Carnéades, como la de Arcesilao, es
esencialmente negativa y crítica; ambos rechazan la posibilidad del conocimiento
absoluto, enfatizan la probabilidad. También, sin embargo, rechazan el escepticismo
absoluto. Las críticas de Carnéades se enfocaron de manera específica contra Crisipo.
Carnéades negó la posibilidad de establecer un criterio absoluto de verdad: ni los
sentidos, ni la experiencia, ni la razón, ni la dialéctica pueden otorgar un criterio de
verdad. Terminó, sin embargo, admitiendo a ‘lo probable’ como criterio suficiente para
la acción. Carnéades también atacó la teología estoica en lo concerniente a las pruebas
de la existencia de Dios, de la Providencia y de los atributos divinos. Las críticas de
Carnéades tuvieron gran influencia y los estoicos fueron obligados a silenciar o a
modificar algunas de sus tesis más importantes.

LECTURAS
Arcesilao y Carnéades (Mondolfo 486-489)

Los sentidos como fuente de conocimiento: dificultades al respecto

Si existe alguna cosa comprehensiva de algo distinto, ésta será la vista. Pero ésta no es
comprehensiva de nada. . . Cree, en efecto, comprender colores, magnitudes, figuras y
movimientos: y no comprende nada de ello. . Si comprende un color..., comprenderá
también el del hombre; pero no lo comprende. Ya que él cambia según las horas, los
actos, las naturalezas, las edades, las circunstancias, las enfermedades, la salud, el
sueño, la vigilia, de manera que conocemos que cambia así, pero no conocemos lo que
es en verdad. Por ello, si esto no es comprensible, nada más será cognoscible. (SEXTO
EMP., A. M., VII, 411-12).
La misma cosa puede parecer lisa y áspera como en las pinturas; redonda y cuadrada,
como en las torres; recta y dividida en trozos, como en el remo fuera y dentro del agua.
Y por el movimiento, en movimiento o en reposo, como para la gente que se halla
sentada en la nave y la que le halla en reposo en la playa. (SEXTO EMP., A, M., VII,
414).

Te niegas a dejarte persuadir por el remo despedazado y por el cuello de la paloma. Y

ante todo ¿por qué? Porque tengo la impresión que en el remo no se halla lo que aparece
y que parecen varios los colores de la paloma y sólo existe uno, Y luego ¿no hemos
dicho algo más?. . . como si se investigara qué cosa es en sí y no lo que aparece...
¿Acaso exiges mayores pruebas? ¿Qué puede existir más grande que el sol? Pues los
matemáticos aseguran que es 18 veces más grande que la tierra: y qué pequeño nos
parece!... ¿Y qué? ¿Acaso ese sol, que se mueve con tanto empuje que ni siquiera es
posible calcular su rapidez, no parece, sin embargo, también ahora, que se halla en
reposo? (CICER., Ac., II, 79-82).

Indiscernibilidad entre la representación verdadera y la falsa

El ser ellas a la par evidentes e impresionantes es prueba de la indiscernibilidad, y las
acciones consecuentes son pruebas del ser ellas evidentes e impresionantes a la par. Tal
como, en efecto, en la vigilia, quien tiene sed goza en beber, y quien huye de una fiera o
de alguna otra cosa terrible grita y vocifera, así también durante el sueño. .. Y de manera
semejante como en las condiciones normales damos el asentimiento a los fenómenos, y
así, por ejemplo, tratamos a Dión como Dión y a Teón como Teón, así también en la
locura... El furioso Hércules, tomando la visión de los hijos propios por los de Eurísteo,
hizo seguir la acción consecuente a tal representación... es decir, matar los hijos del
enemigo... De la misma manera que recibió la representación del arco, también así la
tuvo de los propios hijos como hijos de Euristeo. . . Pero aquella que provenía del arco
era verdadera, la de los hijos falsa... Y si se llama comprehensiva a la del arco, porque
con el arco se le añade la acción consecuente, empleando el arco, dígase igualmente que
la proveniente de los hijos no difiere de ella. (SEXTO EMP., A. M., VII, 403-7).

La razón no puede ser criterio de verdad

No existiendo ninguna representación que sea criterio de verdad, tampoco será criterio
la razón. Pues ella es guiada por la representación, y es natural: ya que ante todo debe
aparecérsele lo juzgado, y nada puede aparecer sin la sensibilidad irracional. Entonces,
ni el sentido irracional ni la razón pueden ser criterio de verdad. (SEXTO, A. M., VII,
165).

Sobre el límite de las cualidades opuestas

La naturaleza de las cosas no nos dio ningún conocimiento de los límites, por lo cual en
ningún caso podemos establecer dónde debemos detenernos. Y no sólo en el caso del
montón de grano (soros), de donde se deriva el nombre (de sorites), sino absolutamente,
en ningún caso (de opuestos): rico pobre, claro oscuro pocos o muchos, grandes
pequeños, largos breves, anchos estrechos, si somos interrogados sobre ellos a cada
paso, jamás sabemos dar una respuesta cierta, acerca de cuál es la agregación o la
reducción que se necesita. Pero el sorites es un sofisma. Y si podéis, destruidlo para que
no os moleste: pues os molestará si no tomáis precauciones. En guardia, dice, ya que a
Crisipo, cuando se le dirigen a cada paso preguntas, por ejemplo, si tres son muchos o
pocos, antes de llegar a los muchos, le agrada, como ellos dicen, entregarse al reposo.
Por lo que a mí se refiere, descansa y ronca también, dice Carneades; pero ¿acaso eso
beneficia? Pues luego llega alguien que te despierta del sueño y te interroga del mismo
modo: "dado el número sobre el cual has callado, si a ese le agregas uno, ¿se habrán
convertido quizá en muchos?" Sigue nuevamente adelante hasta que te plazca. ¿Qué
más da? Confesarás, sin embargo, lo siguiente: que no puedes indicar ni el último de los
pocos ni el primero de los muchos. (CICER., Ac., II,92-39).

Crítica al argumento del consentimiento universal

Has considerado como supremo argumento para reconocer la existencia de los dioses el
que así parezca a los hombres de todos los pueblos y de todos los géneros. De poco peso
en sí mismo, es además falso. ¿De dónde conoces las opiniones de todos los pueblos?
Creo, en efecto, que existan muchos tan crueles por ignorancia, que no haya entre ellos
idea de los dioses. ¿Y qué? Diágoras, llamado el ateo, y después Teodoro, ¿no han
excluido abiertamente la divinidad? (CICER., De la nat. de los dioses, I, 62-63).
Considerabas un serio argumento que todos creyesen en los dioses inmortales... ¿Os
agrada, entonces, juzgar cosas tan graves con la opinión de los estultos, vosotros,
especialmente, que los llamáis insanos? (Ibid., III, 11).

Sobre el mal y la providencia divina

¿Por qué Dios, que ha creado todo para nosotros (así lo pretendéis), ha creado tantas
culebras y víboras y esparcido tantas pestilencias en la tierra y en el mar? (CICER.,
Ac.,II, 120). Y esta razón. . . ¿no observas qué gran don hemos obtenido de los dioses?.
.. Pero sabe cada casa, sabe el foro, saben la curia, el campo, los aliados, las provincias
que, tal como con la razón se obra rectamente, así se realiza el mal con la razón: la
primera cosa por pocos y raramente, lo segundo a menudo por el número, por lo que
hubiese sido mejor que los dioses inmortales no nos hubiesen dado en absoluto la razón,
más bien que dárnosla de manera tan ruinosa. (De la nat. de los dioses. III, 67 y 69).

Vosotros negáis que pudiese crearse este mundo tan bello y acabado sin una providencia
divina... Y henos frente a Estratón de Lámpsaco, que... rehúsa servirse de la obra de los
dioses para fabricar el mundo. Él enseña que cualquier cosa existente ha sido creada por
la naturaleza. . . por pesos y movimientos naturales . . . Yo no otorgo mi asentimiento ni
a la opinión de Estratón ni a la tuya; ora me parece más probable una cosa, ora la otra.
(Acad., II, 120-1).

Dificultades en torno a la naturaleza divina

Si Dios existe o es corpóreo o incorpóreo. Pero no puede ser incorpóreo [cfr. la
definición estoica de lo real = corpóreo] por las causas ya expresadas. Si es cuerpo o es
compuesto... o simple y elemental. Si es compuesto es mortal... si simple, es fuego o
aire, o agua o tierra; pero cualquiera de éstos que sea, es inanimado e irracional. Lo cual
es absurdo. Si pues no es ni compuesto ni simple, debe afirmarse que no existe Dios.
(SEXTO, A. M., IX, 180). Si los Dioses existen, son vivientes; si son vivientes, tienen
sensaciones... si tienen sensaciones... reciben placeres y dolores. Y recibiendo dolores
(Dios) es capaz de turbación y de cambios para peor; y si es así, es mortal. (Ibid., 149-
40).

Si Dios es perfecto, posee todas las virtudes. . . también el valor; pero si tiene valor,
posee la ciencia de las cosas temibles y no temibles...; y si es así, existe algo temible
para Dios... Si posee todas las virtudes, también posee la prudencia; y si tiene prudencia,
posee la ciencia de los bienes y de los males y de los indiferentes... y también conoce el
dolor... y lo sufre, pues no sufriéndolo no lo conocería... Si es poseedor de todas
virtudes... posee también la de deliberar... Pero si delibera, existe algo oscuro para el:
pues si no existiese nada de oscuro no deliberaría... Si Dios no posee las virtudes, es vil
y malvado demonio: lo cual es absurdo. Pero si las posee, existirá algo mejor que él... la
virtud de Dios. (Ibid., 152-176). He querido decir estas cosas de la naturaleza de los
dioses no para destruirla, sino para que comprendas cuan oscura es y ¿cuántas
dificultades contienen las explicaciones. (CICER., De la naturaleza de los dioses, III,
93).

Enesidemo (fl. 70). Agripa (s. I a.C.). El escepticismo adquiere un delineamiento radical
y epistemológico con Enesidemo y Agripa. Se desconoce casi la totalidad de los datos
biográficos de ambos. Enesidemo elaboró argumentos o discursos desde los cuales se
suspende el juicio y se llega al escepticismo. Agripa elaboró más argumentos que
complementan a los de Enesidemo.

LECTURAS
Enesidemo y Agripa (Mondolfo 499-502).

Los argumentos para la suspensión del juicio de Enesidemo

El primer discurso es aquél según el cual, por la diferencia entre los animales, no se
tienen las mismas representaciones de las mismas cosas. Inferimos esto de las
diferencias en su generación y de la diversidad de las constituciones de los cuerpos (ib.,
36-40).

Es natural, pues, que tales desigualdades y diversidades. . . produzcan grandes

contrastes de afecciones. . . y grandísima discordia de representaciones (ib., 43-4). Y si
las mismas cosas parecen disímiles por la diversidad entre los animales, podremos
decir, sí, cómo nos parece a nosotros el objeto; pero suspenderemos el juicio sobre lo
que en realidad es. Pues no podremos convertirnos en jueces entre nuestras
representaciones y de los otros animales, siendo nosotros mismos parte en la causa, y
por lo mismo, más necesitados de un juez, que capaces de juzgar nosotros mismos (59).

El segundo modo. . . deriva de la diferencia entre los hombres. Pues aunque si por
hipótesis se concede que se puede creer más en los hombres que en los animales,
encontraremos, también por lo que respecta a las diferencias entre nosotros, instigada la
suspensión del juicio. De las dos partes de las que se dice que se halla compuesto el
hombre, alma y cuerpo, por ambas diferimos entre nosotros. . . Por eso también hay
mucha diferencia entre nosotros en el anhelar y huir hacia las cosas externas... (79-80),
y de la grande, casi infinita diferencia entre las mentes de los hombres, es una prueba
máxima la discrepancia entre las aserciones de los dogmáticos. . . aun sobre lo que se
debe buscar o evitar (85). Y si las mismas cosas influyen diversamente a raíz de la
diversidad existente entre los hombres, por ello también será naturalmente determinada
la suspensión (85).

Pero como los dogmáticos se hallan muy satisfechos de si mismos . . ., también

limitando el discurso a un solo hombre, por ejemplo al sabio soñado por ellos. . . .
examinamos el tercer modo. . . proveniente de la diferencia entre las sensaciones. Es
evidente que las sensaciones difieren entre ellas: las pinturas a la vista parecen tener
depresiones y relieves pero no parece lo mismo al tacto. Análogamente, la miel parece
agradable a la lengua, desagradable a los ojos. . . (90-92). Por eso no podemos decir qué
es en realidad cada una de estas cosas, podemos, sí, decir qué es lo que nos parecen cada
vez. . . Cada fenómeno parece ofrecérsenos distinto a los diferentes sentidos. . . Es
oscuro, entonces, si en realidad posee estas cualidades, o una sola, que parece distinta a
la diferente constitución de los sentidos singulares, o bien más de las que a nosotros nos
parecen, de las cuales algunas se nos escapan (93-94). Y no logrando los sentidos
comprender los objetos, tampoco lo logra la inteligencia. Por eso también por este
discurso parece resultar necesaria la suspensión acerca de los objetos externos (99).

Pero para concluir en la suspensión, aun reduciendo el discurso a un solo sentido o

prescindiendo de los sentidos, tomamos también el cuarto modo, llamado de las
circunstancias, entendiendo nuestras disposiciones. Decimos que tiene que ser
considerado en los casos del estado natural o no natural, de la vigilia y del sueño, de la
edad, del moverse o permanecer en reposo, del odiar o amar, del hallarse necesitados o
saciados, embriagados o abstemios, de las predisposiciones, del tener coraje o temor,
dolor o alegría (100). Existiendo desigualdades tan grandes. . ., quizá es fácil decir lo
que le parece cada objeto a cada uno, no lo que es en realidad. Porque tal desigualdad
no se puede definir con un juicio: en efecto, quien juzga. . . será parte en la discrepancia,
. . . contaminado por la disposición en que te halla (112-113).

El quinto discurso se refiere a posiciones, intervalos y lugares: pues para cada uno de
éstos las mismas cosas parecen diferentes. Por ejemplo, el mismo pórtico visto desde un
ángulo extremo parece estrecharse; desde el centro parece todo igual. . .; la misma rama
en el mar parece dividida en trozos, fuera, recta. . .; los cuellos de las palomas
inclinados diferentemente parecen de distintos colores. Entonces, como todos los
fenómenos se ven en un lugar, en un intervalo, en una posición. .., también por esto
estamos constreñidos a llegar a la suspensión (118-120).

El sexto modo se refiere a las mezclas: por lo cual concluimos que, dado que ningún
objeto se aprehende en sí mismo, sino con otro, bien puede decirse cuál es la mezcla del
objeto con aquello que es percibido conjuntamente, pero no qué es el objeto externo en
sí... Los perfumes en el baño y en el sol son más intensos que en el aire frío... Y para
dejar las mezclas externas, nuestros ojos contienen en sí membranas y humores. . ., y
como en las narices y en las regiones del gusto se hallan ciertas sustancias, con ellas
aprehendemos sabores y olores, no puros en sí. De manera que para las mezclas los
sentidos no aprehenden los objetos externos tal como son (124-7).

El séptimo modo... se refiere a la cantidad y constitución de los objetos, entendiendo

por constitución las composiciones. . . Por ejemplo,... los granos de arena, observados
individualmente, uno por uno, parecen toscos, pero colocados en montón producen la
impresión de morbidez (129-130). Generalmente las cosas útiles se convierten en
perjudiciales por su uso en cantidad excesiva, y las que en dosis excesivas parecen
perjudiciales no producen ningún mal tomándolas en dosis pequeñas: lo que está
testimoniado especialmente por la experiencia de los poderes medicinales. . . De esta
manera, las relaciones de cantidad y constitución producen confusiones en la percepción
de los objetos externos (133-4).

El octavo modo es el de la relación. . . Esto se dice en dos sentidos: 1) respecto al que

juzga. . . 2) respecto a las cosas percibidas conjuntamente. Que todo es relativo, ya lo
hemos dicho: respecto al que juzga (debemos decir) que todo parece relativo a un
animal determinado, a un hombre, a una circunstancia, a un sentido determinado.
Respecto a las cosas percibidas conjuntamente, que todo parece relativo a una mezcla
dada, a una localidad, composición, cantidad, posición dadas (135-6).

Del modo que llamamos noveno en la serie, de la continuidad o rareza de los

encuentros, decimos más o menos lo siguiente: ciertamente es mucho más
impresionante el sol que un cometa, pero como el sol lo vemos continuamente y el
cometa muy raramente, el cometa nos impresiona de tal manera que lo creemos un
signo divino, pero no así el sol. . . Y las cosas raras parecen preciosas, pero las
abundantes y habituales no nos causan la misma impresión. . . Concluímos que
podremos decir cómo se nos aparece cada cosa de acuerdo a la continuidad o rareza de
los encuentros, pero que no nos hallamos en condiciones de decir cómo es cada uno de
los objetos exteriores por sí mismo (141-4).

El décimo modo, que concierne especialmente a los hechos morales, se refiere a la

educación, las costumbres, las leyes, las creencias míticas y las opiniones dogmáticas
(145). Cada una de estas clases las oponemos ora a sí misma, ora a cada una de las
otras: por ejemplo costumbre a costumbre. . . (148) ley a ley. . . (149) educación a
educación. . . (150) costumbre a ley. . . (152) costumbre a educación. . (153) costumbre
a creencia mítica. . . (154) costumbre a opinión dogmática. . . (155) ... Dada pues tanta
discordancia entre los, hechos, demostrada también de este modo, no podremos decir
cuál es el objeto por su naturaleza, sino lo que parece de acuerdo a la educación, a la
ley, a la costumbre, etc. También por eso, pues, debemos suspender el juicio sobre la
naturaleza de la realidad externa (163).

Los cinco argumentos de Agripa

Escépticos más recientes transmiten estos cinco modos de la suspensión: 1* de la
discordancia, .. . por el cual, sobre un argumento propuesto encontramos que existe una
disidencia que no puede solucionarse entre (los modos de) vida y entre los filósofos, por
lo cual, no pudiendo elegir ni rehusar, concluimos con la suspensión. 2° El modo que
proviene del caer en el infinito, por el Cual confirmamos que el argumento, alegado
como prueba del hecho propuesto, tiene necesidad de otra prueba, y ésta de otra, y así
hasta el infinito, por eso, no teniendo de donde comenzar la demostración, fe impone
necesariamente la suspensión. 3° El derivado de la relación. . ., en el cual el objeto se
nos aparece de esta manera y de esta otra en relación al que juzga y a las cosas
percibidas conjuntamente; en cambio, nos abstenemos de juzgar qué es por su
naturaleza. 4° de la hipótesis, cuando los dogmáticos, rechazados hacia el infinito,
comienzan por algo sin fundarlo, sino que creen aceptarlo simplemente y sin
demostración, por concesión. 5° el dialelo (petición de principio o círculo) se obtiene
cuando aquello que debe ser confirmación de la cosa investigada necesita de la prueba
extraída de la cosa investigada; por lo cual, no pudiendo aceptar ninguno de los dos
como fundamento del otro, suspendemos el juicio sobre entrambos (SEXTO
EMPÍRICO, Lin. pirronianos, I, 164-9).

Sexto Empírico (h. II). Sexto Empírico es importante, no tanto por su originalidad, sino
por ser fuente tanto de las doctrinas escépticas de la Antigüedad como para las que éstas
combatían. Se conserva de él: Elementos pirronianos y Contra matemáticos. Se conoce
poco de su vida: desarrolló su actividad hacia fines del siglo II; era médico proveniente
del grupo de los empíricos quienes se oponían al grupo de los dogmáticos: mientras
estos últimos intentaban abordar las enfermedades a partir de principios generales los
empíricos apuntaban a un tratamiento más experimental y concreto con cada patología.
Criticó el silogismo, la noción de causa, la definición, la teodicea estoica, etc. El
verdadero escéptico, según Sexto Empírico, se limita a los fenómenos (las apariencias
de las cosas) sin llegar nunca a afirmar nada sobre las cosas tal como son éstas en sí
mismas (nóumenos). Así, finalmente, pasando por la epojé, llega a la ataraxia.

176) LECTURAS
Sexto Empírico (Mondolfo 508-510).
Sobre el silogismo y la inducción
También por ello es quizá superfluo discutir respecto a los celebrados silogismos. . .;
pero, a mayor abundancia, quizá es mejor discurrir también en particular, pues se jactan
especialmente de ellos. . . Pues esta proposición: "todo hombre es animal" se funda
sobre la inducción de los casos particulares, pues del hecho de ser Sócrates hombre y
animal, e igualmente Platón, y Dión y cada uno en particular, parece posible confirmar
también que todo hombre es animal. De manera que con que un solo caso particular
pareciese contrario a los otros, no sería válida la proposición universal. . . Entonces
cuando dicen "todo hombre es animal, Sócrates es hombre, luego Sócrates es animal",
queriendo inferir de la proposición universal "todo hombre es animal" la particular
"luego Sócrates es animal", que concurre a fundar la universal por el medio de la
inducción, como se ha recordado, incurren en círculo vicioso, fundando la proposición
universal inductivamente por medio de las particulares [fundadas], a su vez,
silogísticamente por medio de la universal (Lin. pirronianos, II, 193-6).
Me parece que también es de fácil refutación el proceso de la inducción. Porque
pretenden, en efecto, por medio de ella, fundar lo universal partiendo de los particulares,
lo harán o recurriendo a todos los particulares, o a algunos: pero si lo hacen sólo sobre
algunos, la inducción no será segura, pudiendo contrastar a lo universal algunos de los
particulares dejados de lado en la inducción; si lo hacen sobre todos, intentarán lo
imposible, siendo los casos particulares infinitos y sin limites. De allí que en ambos
modos supongo que es posible que suceda que la inducción vacile (ib., 204).

Crítica al concepto causa

Ensayemos en detenernos un poco en la noción de causa… Parecería que para ellos
(dogmáticos) la causa en general fuese aquello por cuyo actuar nace un efecto (Lin.
pirronianos, III, 13-14).

Es cosa persuasiva que existe la causa. En efecto, ¿cómo se produciría aumento,

disminución, nacimiento, muerte, el movimiento en general, etc., etc., si no por alguna
causa? (17). Y a quien afirma que no existe causa, contra él se vuelve el argumento: si
dice que lo afirma simplemente y sin causa, no será digno de fe; si por una causa, al
querer apartar la causa la establece, al aducir la causa por la cual no existe causa. Por
ello es persuasivo que la causa existe.

Pero también es persuasivo afirmar que no existe alguna cosa que sea causa de otra…
Por ejemplo es imposible concebir la causa antes de comprender el efecto de ella como
su efecto… Pero tampoco podemos comprender el efecto de la causa como efecto de
ella, si no hemos comprendido la causa del efecto como causa de él… Luego, si para
concebir la causa es necesario haber conocido antes el efecto, y para conocer el efecto
haber. . . sabido antes la causa, el circulo de la dificultad demuestra que ambos son
inconcebibles, no pudiéndose concebir ni la causa como causa, ni el efecto como efecto.
Pues exigiendo cada uno el estar fundado por el otro, no sabremos por cuál de los dos
hemos de comenzar la concepción. Por ello ni aun podremos demostrar que exista
alguna cosa que sea causa de otra. . . Quien lo afirma… si lo afirma simplemente, no
será más digno de fe que aquél que diga simplemente que no existe nada que sea causa
de nada; si expresa la causa por la cual cree que existe una causa, intentará fundamentar
el objeto de la investigación por medio del objeto de la investigación. . . Además puesto
que investigamos sobre la existencia de la causa, será absolutamente necesario que él
aduzca también una causa de la causa de la existencia de la causa, y otra causa de ésta y
así hasta el infinito. . .

Por otra parte, o la causa produce el efecto en cuanto es y está ya como causa, o en
cuanto no es causa. Ahora bien, en cuanto no es causa, de ningún modo. Pero si en
cuanto es tal, es necesario que ella sea y exista antes como causa y luego produzca así el
efecto, que se dice realizado por ella, existente ya como causa. Pero como la causa es
relativa, y relativa al efecto, es claro que no puede subsistir antes que éste, como causa. .
. Pero el afirmar que la causa es conducida a existir después del nacimiento de su efecto,
tengo temor que sea ridículo. .. Pero tampoco puede coexistir con él: pues si es su
productor y lo que nace es necesario que nazca de algo ya existente, es menester que
antes la causa sea causa, y después que se produzca el efecto. Entonces, si la causa ni
preexiste a su efecto, ni coexiste con ésta y tampoco nace éste antes que ella, de ningún
modo, en absoluto, ella participa de la existencia.
Por ello, por otra parte, concluimos que son persuasivos los argumentos por los cuales
demostramos que es necesario afirmar que la causa existe, pero que también son
persuasivos aquellos que demuestran que no conviene afirmar que haya una causa: y
entre éstos no se puede preferir una parte, no existiendo ni un signo, ni criterio ni
demostración reconocida, como ya se ha establecido. Por eso también es necesario
suspender el juicio sobre la existencia de la causa (ib., 19-29).

Escepticismo e imperturbabilidad
Dice Timón que asumiendo tal actitud alcanzaremos, ante todo, la abstención del juicio
(afasia) y luego la imperturbabilidad (ataraxia) (Aristocl., loc. cit.). Decimos que el fin
del escéptico es la imperturbabilidad en las cosas que se refieren a la opinión y la
moderación en las afecciones derivadas de la necesidad. .. Quien opina que existe algo
de bien o de mal por naturaleza, se turba por todo, ya sea cuando no posee lo que
considera bien, sea cuando cree que está atormentado por cosas que para él son males
por naturaleza, sea cuando persigue los considerados bienes. Y si los obtiene, sufre
mayores turbaciones, porque se exalta más allá de toda razón y medida, y, temiendo el
cambio, para no perder lo que considera bienes, hace lo imposible. En cambio, quien se
halla incierto sobre la naturaleza del bien y del mal, no huye de nada ni persigue con
ardor el logro de nada, y por ello se halla libre de turbaciones.

Le ha sucedido al escéptico, pues, lo que se narra del pintor Apeles. Pues, dicen, que
pintando un caballo y queriendo imitar con la pintura la espuma del caballo, tan mal le
resultó, que renunció a su propósito y arrojó contra el cuadro la esponja con la que
limpiaba los colores del pincel, y que ésta, dando contra el caballo, produjo la imitación
de la espuma. Pues también los escépticos esperaban alcanzar la imperturbabilidad por
medio de la definición del contraste entre fenómenos y conceptos, y no logrando
hacerlo, impendieron el juicio; y de la suspensión del juicio, casi por azar, sobrevino
para ellos la imperturbabilidad, del mismo modo que la sombra al cuerpo.
190) Por otra parte, no consideramos al escéptico absolutamente libre de turbaciones,
sino que decimos que sólo es turbado por los hechos derivados de la necesidad. Y
convenimos en que a veces siente frío, hambre y otras afecciones del mismo género,
pero en estos casos también los hombres comunes sufren doblemente los efectos: por las
afecciones mismas, y no en menor grado porque opinan que estas circunstancias son
malas por naturaleza. En cambio el escéptico, con dejar de lado las opiniones añadidas,
de que cada una de estas cosas sea un mal por naturaleza, logra también liberarse a sí
mismo con moderación mucho mayor. Por eso decimos que la finalidad del
escepticismo es la imperturbabilidad en las cosas que se derivan de la opinión, y la
moderación de las afecciones en las derivadas de la necesidad. (SEXTO, H. p., I, 25-
30).