Sandro Chignola

Michel Foucault y la política

de los gobernados
Gubernamentalidad, formas de vida, subjetivación*

Me propongo analizar la manera como, a partir de la segunda mitad de los años

setenta, Michel Foucault radicaliza su propia analítica del poder, modificando los
esquemas y las categorías interpretativas con las que trabajó en Surveiller et punir.1
Por un lado, introduce los términos «biopoder» y «biopolítica» –en el quinto
capítulo de La volonté de savoir (1976) y en la lección del 17 marzo 1976 del
Cours en el Collège de France titulado Il faut defendre la société, como es sa-
bido– para evidenciar las modalidades de captura de los fenómenos de la vida por
parte de tecnologías no disciplinarias del poder, que invierten los códigos de la
tánatopolítica propia de la soberanía; que apuntan a la población como objeto de
preocupación y de gestión arriesgada, aleatoria, no anticipable, en virtud de la
autonomía de los dinamismos que la recorren, con la predisposición de redes
jurídicas tendientes a construir las condiciones de posibilidad de las mismas; que,
en suma, develan las transformaciones de un poder que se va revelando crecien-
temente, con referencia a los procesos que debe gobernar, como desterritoriali-
zado, desoberanizado, desjuridicizado
Por otro lado, introduciendo –en particular, a partir de la cuarta lección del
Cours del 1977-78 Sécurité, territoire et population, y en las contribuciones, más
breves pero fundamentales, de los años 1978 y 1979– el término «gubernamenta-

* Traducción de Nélida Trevisi.

1. Una versión muy breve de este texto, limitada a los parágrafos iniciales, fue leída por primera vez
en la École Normale Supérieure de Lyon; luego, en la unsam de Buenos Aires y, a continuación, en
el Centre Culturel Français de Palermo y de Sicilia en Palermo. Agradezco, por sus observaciones y
consejos, a los profesores Judith Revel, Edgardo Castro y Jorge Eugenio Dotti.

Deus Mortalis, nº 9, 2010, pp. 223-260

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lidad», para indicar un fenómeno mucho más complejo, cuya genealogía remite
a notablemente más atrás que al siglo xix y su descubrimiento de lo «social»
como efecto de los procesos de población, por medio de lo cual Foucault buscó
que muchos de sus lectores salieran definitivamente del equívoco que hacían
pesar sobre toda la analítica del poder foucaultiana; un riesgo, éste, que corrían
y corren todavía; esto es, entender «biopoder» y «biopolítica» como cifra de una
ulterior extensión de la superficie del dominio. Esta extensión dependería, así, de
una suerte de «intencionalidad»: la de la ampliación de los códigos del poder; del
refinamiento de sus estrategias en vista de una irradiación ulterior sobre el entero
campo descripto por su operatividad lineal. Se trata de una incomprensión que,
a mi entender, se halla presente en gran parte de la recepción de los términos
foucaultianos «biopoder» y «biopolítica». Particularmente en Italia.
Por el contrario, el hecho de gobierno como aquello que permite salir definiti-
vamente de la larga sombre proyectada por el Estado; como el modo de «cortarle
la cabeza al rey» también en el campo de la teoría, luego de haberlo hecho –al
menos alguna vez– en la práctica. El Estado como una simple «peripecia» del
gobierno.2 Y el problema de la libertad como centro de una producción del sujeto
diferente de la individuación disciplinaria, esto es: obtenida como «pliegue» re-
flexivo de la vida, como «cuidado» y «gobierno de si», en grado de retranscribir
esta misma relación a otros.
Ludwig Wittgenstein escribió que solamente aquel que se demostrara capaz de
revolucionarse a sí mismo podría decirse revolucionario.3 «Releo a los griegos
porque la revolución será ética», parece que dijera Foucault, con la plena concien-
cia de cuán irreductible era el pensamiento ético-político griego al dispositivo
pastoral cristiano, el cual era reconocido como el motor del hecho de gobierno.
De aquí el recorrido de mi artículo. El problema del poder y de cómo tiene que
ser conducida la analítica, en primer lugar. En segundo, qué marca la irrupción
que obliga a Foucault a repensar su genealogía. Finalmente, qué significa «événe-
mentialiser» el liberalismo en la modalidad en que nos lo entregan como nuestro
presente;4 y, entonces, como aquello que debe pensarse.

2. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-78), Paris, Galli-
mard-Seuil, 2004, p. 253: «mais l’État, ce n’est qu’une péripétie du gouvernement et ce n’est pas qui
est le gouvernement qui est un instrument de l’État. Ou en tout cas l’État est une péripétie de la
gouvernamentalité». [Mantuvimos las citas en francés cuando así lo hace el autor. Nota de la tra-
ductora].
3. L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen [Miscelánea] Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977. El afo-
rismo está fechado «circa 1944».
4. El término que usa el autor es «evenemenzializzare», pero hemos optado por el original «événe-
mentialiser», desechando españolizarlo como «evenemencializar», si bien, de haberlo hecho, habría-

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Hay un texto de 1978 –la conferencia que dio Foucault en Tokio el 2 de junio y
que podemos leer en el segundo volumen de Dits et Ecrits–5 al que, personal-
mente, atribuyo notable importancia.
Foucault discute allí la relación entre filosofía y política y explicita en profun-
didad las nociones de «poder» y de «analítica del poder». La filosofía no puede
ser separada de la política, ni puede cumplir el rol exquisitamente orientador
respecto de la política. En la antigüedad, esta doble imposibilidad –imposibilidad
de la escisión; imposibilidad de la mera fundación– ha dado lugar, cada tanto, a
la figura de filósofos legisladores (Solón); a la de filósofos pedagogos esforzán-
dose para instruir al tirano contra el posible abuso del poder, del cual aquél se
había apoderado (Platón); a la de filósofos antipolíticos, al menos aparentemente
tales, que se burlan del poder y medían la potencia de la filosofía según su capa-
cidad para sustraerse de la política (los Cínicos).
Esta correlación irrenunciable entre filosofía y políica es lo que debe ser valo-
rizado, según Foucault. En relación con la política, en efecto, la filosofía conserva
un rol que desde hace tiempo perdió respecto de las ciencias. En la modernidad,
allí donde la relación entre filosofía y política se declina en términos directa-
mente organizativos; o sea, donde –desde Hobbes a Lenín– la praxis humana es
puesta en relación de dependencia para con un proyecto teórico que se propone
fundarla, y que para llevar esto a cabo modifica radicalmente el cuadro de la
antropología clásica y los esquemas prudenciales, éticos, en el interior de los
cuales había sido pensada la filosofía precedentemente,6 lo que llega a determi-
narse es, sin embargo, una catástrofe del sentido, lo cual se presenta a los filóso-
fos en términos irónicos y amargos.
La entonación resistente propia de la filosofía, la disposición crítica que asume
frente al poder –para corregirlo, adularlo; o bien para organizarlo según los idea-
les abstractos de libertad y de justicia– va siendo totalmente consumida por el
contacto con el poder y se revierte en el desemboque terrorista del pensamiento
de Rousseau, pangermanista en el de Hegel, en el uso nazi de Nietzsche, en la
traducción/traición estalinista de la filosofía de Marx. Fundar el poder, o bien

mos mantenido en la traducción la persistencia de la raíz francesa en su transcripción al italiano.

[Nota de la traductora].
5. Utilizo la edición en dos volúmenes de Gallimard, 2001, que indico como DeE I y DeE II. El texto
aparece con el número 232, en DeE II, pp. 534-551.
6. En esta dirección, véase G. Duso (a c. di), Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici,
Roma, Carocci, 2004; G. Duso (coord.), El poder. Para una historia de la filosofía política moderna,
Mexico/Tucuman, Siglo xxi, 2005.

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contradecirlo, significa postular una ligazón directa entre filosofía y política.

Encadenar lo filosófico y lo político y aplastar una sobre otra teoría y praxis. Es
el gesto de la modernidad. Nos pone ante la árida alternativa entre, por un lado,
circunscribir la filosofía a la tarea empírica de justificar el poder, directamente
como su «rectificación», su reestructuración a partir del modelo que la teoría está
en grado de producir al respecto; o, por otro, ante la de «salvar» la filosofía inte-
rrumpiendo –admitiendo que eso fuera posible– su nexo constitutivo con la
praxis. Sin embargo, y como a menudo ocurre en Foucault, podemos hacer un
rodeo para evitar la bifurcación ante la cual hemos llegado.
En efecto, se le puede asignar a la filosofía un rol ulterior respecto del poder.
No el fundacional, ni tampoco el pedagógico-profético-legislativo, a través del
cual ella misma se ha pensado, entre la antigüedad y la primera modernidad,
como instancia correctiva o restitutiva en relación con el separado cuerpo de la
praxis. La filosofía puede asumir la función de un «reactivo» químico en grado
de iluminar el poder como trama estratégica, nudo en torno al cual se combate,
lugar vacío en torno al cual compiten libertad y control: alguien o algo escapa
mientras otro trata de retenerlo.7
Se trata de una perspectiva a la cual la filosofía se libra solamente bajo la con-
dición de ubicarse en el desencanto, en grado de tratar el poder por afuera y más
allá de la connotación axiológica que lo califica como «bueno» o «malo». Contra
Sartre, pero indirectamente también contra Habermas y la utopía de una relación
comunicativa «lisa», transparente, sin efectos coactivos, Foucault dirá algunos
años después que «le pouvoir n’est pas le mal. Le pouvoir c’est de jeux
stratégiques».8 No debe entenderse el poder como algo factible de poseer, con-
quistar, eliminar, fundar o refundar; hay que asumirlo, en cambio, como un dato
meramente constatable.
Desembarazarse del fantasma del Leviatán, del espectro de la soberanía, me-
diante un exorcismo que contemporáneamente libere a la filosofía de la obsesión
del poder y de la hipoteca con que ella grava la potencia filosófica de la imagina-
ción de la libertad, es posible solamente para una consideración de las cosas en
grado de quitarse de encima la sobrecarga moral y jurídica que la obliga a pensarse

7. Apenas cabe recordar cómo la analítica del poder en Foucault parta de la premisa de que el poder
se vuelve visibile solamente allí donde algo se le resiste. La resistencia como «catalizador químico» del
poder. Véase M. Foucault, «Le sujet et le pouvoir» (1982), ahora en DeE II, n. 306, pp. 1041-1062; cf.
p. 1044. Precisamente subraya la «anteriorité non seulement chronologique, mais onthologique de la
résistence au pouvoir», J. Revel, Expériences de la pensée. Michel Foucault, Paris, Bordas, 2005, p. 204.
8. Cf. M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la libertè (Entretien avec H. Bec-
ker, R. Fornet-Betancourt, A. Gómez-Müller, 20 janvier 1984)», Concordia. Revista internacional de
filosofia, n. 6, julliet-decembre 1984, pp. 99-116; ahora en DeE II, pp. 1527-1548, cf. p. 1546.

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como el correctivo de la realidad, y así decidirse más bien por la simple adheren-
cia a la realidad. No descubrir lo oculto, para oponer la verdad a su mistificación
ideológica o para ofrecer a la imperfección de las cosas la medida dada por la
adecuación de las mismas al modelo que el fílósofo estaría en grado de definir para
ellas, sino más bien hacer aparecer aquello que nos es tan cercano, que está tan
íntimamente ligado a nosotros mismos, que se nos ha vuelto imperceptible: ésta
es la tarea que, para Foucault, puede salvarnos y salvar la filosofía misma.9
La filosofía, entonces, como reactivo. En grado de llevar a la luz el sistema de
relaciones de poder que nos constituyen, que nos atraviesan y en el interior de
las cuales la misma filosofía resulta capturada sin pretensión de ir más allá de ese
umbral de la regularidad, de lo cotidiano, en el cual el poder funciona, actúa,
circula materialmente.
De un modo exactamente similar al lenguaje, el poder existe; y esto, por lo
demás, es todo lo que podemos decir de él.
Además, la filosofía como densificador, como catalizador y como intensifica-
dor. Esto es, que –mientras ella trata los juegos de poder de la misma manera
como la filosofía analítica del lenguaje trata los juegos lingüísticos, recondu-
ciendo (en términos de Wittgenstein) la política a su uso cotidiano, al sistema de
movimientos estratégicos de una confrontación irreductible y cotidiana entre
libertad y dominio, entre resistencia y poder– la filosofía pueda multiplicar, am-
plificar los focos de lucha y los terrenos de confrontación.
Finalmente, la filosofía como «filosofía analítico-política». Que asuma la tarea
de analizar «ce qui se passe quotidiennement dans les relations de pouvoir» y que
renuncie a juicios calificadores definitivos, globales, unilaterales, absolutos.
Lo que la filosofía puede hacer –en la línea de la inversión del principio de
Clausewitz, sobre la cual Foucault construye el Cours de 1976-77– es mostrar
que lo real es polémico.10 Y que, por lo tanto, el poder tiene que ser analizado en
los juegos de táctica y de estrategia a través de los cuales se mueve como lógica
de conexión siempre precaria, contingente y aleatoria entre elementos asignados
a una heterogeneidad constitutiva e irreductible.11

9. M. Foucault, «La philosophie analytique de la politique» (1978), ahora en DeE II, n. 232, pp. 534-
551. Cf. en particular pp. 540-542.
10. M. Foucault, «Précisions sur le pouvoir. Rèponses à certains critiques. Entretien avec P. Pas-
quino» (1978), ahora en: DeE II, n. 238, pp. 625-635; cf. p. 633.
11. En este sentido, véanse las observaciones decisivas de B. Karsenti, «La politica del “fuori”. Una
lettura dei Corsi di Foucault al Collège de France (1977-1979)», ahora en S. Chignola (a c. di), Go-
vernare la vita. Un seminario sui corsi di Michel Foucault al Collège de France (1977-1979), Verona,
ombre corte, 2006, pp. 71-90.

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La filosofía como en una exposición contínua, más allá de si misma, constitu-

tivamente volcada a lo que le es exterior: «entièrement politique et entièrement
historienne».12 La filosofia en su completa interioridad a una historia que no tiene
espectadores –ni siquiera el filósofo puede postularse fuera de ella para evaluarla
con el lente de la crítica– y dentro de la cual –en sus conflictos, en sus contradic-
ciones, en su trama de juegos estratégicos de verdad y de poder– el mismo filó-
sofo está territorializado, a la par que su toma de palabra.
De aquí descienden tres axiomas cruciales sobre el sentido de la filosofía en
Foucault. Primero: la filosofía no tiene nada que comprender, porque la mirada
misma del filósofo está atravesada por las relaciones del poder. El ojo del filósofo
no es el del soberano. El ojo que pende sobre las cosas desde una exterioridad
absoluta. Segundo: la verdad es de este mundo.13 Tercero: la filosofía no está para
comprender, para capturar la realidad con el retraso estructural y la forma vacía
del concepto, sino, en cambio, para tomar posición.14

II

Es conocido cómo Foucault recondujó el sentido del trabajo filosófico –en tér-
minos de un iluminismo radical– a la relación sagital que debe instituirse, en
términos genealógicos, entre el presente y su historia.15 Decir lo que está aconte-
ciendo, para que sea posible tomar posición respecto de ello, es la responsabili-
dad del filósofo. Tan en serio toma Foucault esta responsabilidad, que pone en
discusión sus amistades más estrechas. Hay una anécdota que me resulta ilumi-
nadora en este sentido. Durante los años cuando Foucault trabaja en los Cours
sobre biopolítica, se encuentra en la situación de romper la amistad de décadas
con Gilles Deleuze. El motivo, se dice, es su rechazo a firmar la apelación que
Felix Guattari había redactado contra la extradición de Klaus Croissant, el abo-
gado de la «banda» Baader-Meinhof. En esa apelación, Guattari (e indirecta-
mente Deleuze, que la había firmado), que se pronunciaba contra la extradición
de Croissant, todavía oponía en última instancia, et pour cause, los «derechos del
hombre » al «fascismo» del Estado alemán. Pero no es esto, sin embargo, lo que

12. M. Foucault, «Non au sexe roi» (1977), ahora en DeE II, n. 200 pp. 256-269; cf. p. 266.
13. M. Foucault, «La fonction politique de l’intellectuel» (1976), ahora en DeE II, n. 184, pp. 109-
114; cf. p. 112.
14. M. Foucault, «Entretien avec Michel Foucault, réalisé par A. Fontana et P. Pasquino» (1977),
ahora en DeE II, n. 192, pp. 140-160; cf. p. 158.
15. M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières (1984), Extrait du Cours du 5 janvier 1983», ahora en
DeE II, n. 351, pp. 1498-1507; cf. p. 1500.

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Foucault discute. En torno al caso de Croissant se organiza lo que ciertamente es

una «batalla real», respecto de la cual Foucault toma posición hasta el punto de
participar en primera persona en la manifestación frente a la cárcel de la Santé,
que la policía disperserá, agrediéndola, pero es una batalla que indica un desliza-
miento decisivo, cuyo sentido escapa a las categorías que aplica Guattari.
En Croissant –figura de la diáspora y del exilio, tal como también lo son, en
otra perspectiva, los disidentes del bloque soviético o las subjetividades de la
nueva composición social del trabajo, liberadas como protagonistas por los mo-
vimientos radicales de los años 60 y 70– Foucault identifica algo radicalmente
novedoso. No, como habrían querido algunos de sus interlocutores, el momento
negativo en el interior de una dialéctica entre poderes constituidos y contrapoder
revolucionario, sino el elemento que excede cualquier forma que pudiese asumir
esa relación, la cual es juzgada, de todos modos, como interna al perímetro de la
soberanía propio del derecho.
Croissant no es el militante de un posible derrocamiento revolucionario del
poder, el «futur gouvernant» destinado a ocupar el puesto arrancado al enemigo,
sino el «perpétuel dissident» que rechaza radicalmente el sistema de reglas bajo
las cuales vive; aquel cuya misma existencia no le concede atención a que las
cosas encastren con precisión jurídica; aquel que es desertor del imperativo del
poder y más bien se mueve de acuerdo a una pretensión de libertad, un «droit à
vivre, à être libre», cuya gramática no puede ser pensada más que en términos de
sustracción y éxodo.
Lo que con él entra en discusión es el «droit des gouvernés»: un derecho que
excede la definición estrechamente jurídica, que escapa a las redes de la soberanía,
que revoca la «survalorisation» del Estado que se expresa (también) en el pensa-
miento radical que tiene en el Estado el objeto odiado que debe ser abatido, y
cuya teoría, sobre todo, no ha sido aún formulada.16 Creo que el problema de esta
teoría todavía por hacer es lo que empuja a Foucault a concentrar su atención
sobre el hecho de gobierno.
Este pasaje –y más allá de la cuestión si puede ser entendido en términos de
continuidad o discontinuidad con la precedente obra de Foucault (y que no pro-
pongo ahora)– indica un cambio de perspectiva radical en la analítica foucaul-
tiana del poder y define el punto de branchement che lo liga a los estudios sobre
la ética antigua que le son posteriores.

16. M. Foucault, «Va-t-on extrader Klaus Croissant?» (1977), ahora en DeE II, n. 210, pp. 361-365;
cf. pp. 362 y 364. Para la centralidad de la toma de posición foucaultiana en lo relativo a sus relacio-
nes con Deleuze, cf. D. Eribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989, p. 276. Pero véase sobre
todo el importante Ph. Artières – M. Potte-Bonneville, D’après Foucault. Gestes. Luttes, Program-
mes, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2007.

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Se trata de un movimiento doble. Por un lado, en la perspectiva de La volonté

de savoir, se trata de integrar a lo Politico las dimensiones de regulación positiva
a través de las cuales el poder intercepta y susume los fenómenos de la vida: la
disciplina anátomo-política del cuerpo humano (docilidad, productividad, po-
tenciamiento de sus actitudes) y además la biopolítica de la población (los con-
troles que intervienen no sobre el cuerpo individual, sino sobre el cuerpo-especie
para favorecer la optimización del ciclo de reproducción social) invierten el có-
digo tánato-político de la soberanía y destituyen la cifra de pura requisición. Por
otro lado, en relación con el primero, hundimiento del perímetro autorreferen-
cial del poder; excedencia del circuito de legitimación formal en virtud del cual
el individuo es referido al Estado y el Estado se presenta como el producto de la
voluntad de incorporación de los sujetos según el esquema de juridización del
poder que es propio de las teorías del contrato social con las que se inaugura la
modernidad, la época clásica de la política.17
Al introducir el tema del gobierno, cuya genealogía remite a la función pastoral
cristiana y señala un tipo de relación que la política occidental incorpora –por así
decir– desde afuera,18 Foucault rompe el efecto de remisión entre fabricación del
Leviatán y fabricación del individuo en el espejo de la disciplina.19 Y, por este
medio, logra marginalizar el Estado junto con la entera monopolización estatal
moderna, desde Hobbes a Weber.
Pero veamos estos dos puntos. En lo que concierne al primero: el déplacement
que toca a los mecanismos de regulación política con referencia al sistema de índi-
ces que catalogizan a la población. Desespacialización, desjuridización, desoberani-
zación del dominio. Un modo de hacer historia que rechaza la imputación tempo-
ral, su sistematizarse sobre la base de la conciencia y la memoria, y que se sirve de
metáforas espaciales para cartografiar desplazamientos y transformaciones de la
relación entre el poder y los objetos sobre los cuales se apoya y sostiene para con-
tinuar circulando.20 Y, en este sentido, la mutación radical del nexo entre espacio y
poder que articula la genealogía del biopoder. No el territorio donde está en vigen-
cia la norma y la relación binaria sobre la que se apoya la noción de soberanía que
la funda y circunscribe (legal/ilegal; inclusión/exclusión; dentro/fuera), sino un
ambiente de relaciones inestables, contingentes, aleatorias que escapan al ojo del

17. Cfr. G. Duso (coord.), El contrato social en la filosofia politica moderna, Valencia, Res publica,
Leserwelt, 2002.
18. Retomo aquí, nuevamente, las tesis de Bruno Karsenti, que comparto
19. Sobre el tema, desde una perspectiva no completamente disonante, cf. P. Schiera, Specchi della
politica. Disciplina, melancolia, socialità nell’Occidente moderno, Bologna, Il Mulino, 1999.
20. Cf. «Questions à Michel Foucault sur la géographie» (1976), ahora en DeE II, n. 169, pp. 28-40. Sobre
Foucault «nouveau cartographe», véase el bien conocido G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986.

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soberano, destituyen su ilusión de competencia y control sobre el territorio, y que

se desarrollan como procesos marcados por una amplia autonomía. Una mutación
que concierne, pues, a los dispositivos mismos del poder. Una óptica de regulación
y no simplemente prescriptiva o interdictiva. Obligada a relacionarse con un afuera
que la antecede, con trayectorias que el poder no puede anticipar en la forma de ley
o constreñir en los esquemas de la disciplina. Una regulación en la realidad que
asegura el trueque con el riesgo que comporta la libertad misma, aquello que
emerge progresivamente como el campo móvil de los intereses sociales.21
Optimización y crecimiento en lugar de requisición y consumo. La redistribu-
ción de la relación entre soberanía, disciplina y seguridad en la gestión «guber-
nativa» de la población y de la sociedad.22
Y éste es el segundo punto que me interesa. La introducción del término gou-
vernamentalité en lugar de la expresión biopoder, ya desde la cuarta lección del
Cours. La integración de la economía en el ejercicio político como «enjeu essen-
tiel du gouvernement».23 Y no solamente esto. La apertura del Estado, a través de
la economía y lo que ella clásicamente lleva consigo, a un sistema de relaciones
que descentra definitivamente, con relación al mismo, lo Político. Oikonomia.
Estructura del gobierno, en Aristóteles. Pero más aún en la entera teología cris-
tiana, donde entra en conjunción con la función pastoral.24 Relación que com-
prende hombres y cosas. Una forma de relación que atraviesa al individuo –que
debe saber conducirse– y que se extiende al entero campo de relaciones que debe
administrar o dentro del cual está incluido.
El gobierno, se sabe, es una metáfora marítima. Kubernein, gubernare, gober-
nar derivan de la raíz sánscrita kubara, el timón de la nave.25 Ahora bien, es evi-
dente que asumir el gobierno a matriz de la política significa dislocar radical-
mente esta última de las estructuras de neutralización, control y monopolio de la
decisión que son propios de la moderna tradición del Estado.26 Gobernar signi-
fica, ante todo, tener que vérselas –como acentúa Foucault– con el conjunto

21. M. Foucault, Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 48.

22. Idem, p. 111.
23. M. Foucault, «La “gouvernamentalité”» (1978), ahora en DeE II, n. 239, pp. 635-657; cf. p. 642.
24. Véase G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del go-
verno. Homo sacer II, 2, Venezia, Neri Pozza, 2007; G. Richter, Oikonomia. Der Gebrauch des
Wortes Oikonomia in Neuen Testament, bei den Kirchenvätern und in der Theologischen Literatur
bis ins 20. Jahrhundert, Berlin-New York, De Gruyter, 2005.
25. A. Arienzo, «Dalla corporate governance alla categoria politica di governance», en GF. Borrelli (a
c. di), Governance, Napoli, Libreria Dante & Descartes, 2004. Sobre la metafórica del gubernare
rempublicam y del gobierno como navegación del Estado, cf. F. Rigotti, Metafore della politica,
Bologna, Il Mulino, 1989, pp. 41 ss.
26. Cfr. G. Duso, «Fine del governo e nascita del potere», en id. La logica del potere. Storia concet-
tuale come filosofia politica, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 55-85. Pero véase también nuestro trabajo:

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constituido por las interacciones contingentes, precarias, imprevisibles, de hom-

bres y cosas. Tener que vérselas con factores ambientales (las condiciones del
mar, los vientos, las mareas, la distribución de la carga en la estiba).
Pero gobernar significa también, y sobre todo, tomar parte en una relación
viviente, que incluye la misma función directriz propia del capitán y la expone a
confrontarse con aquellos que, juntos a él, se encuentran embarcados (las resis-
tencias de una caterva de hombres libres que siempre pueden amotinarse, y cu-
yos deseos, opiniones, condiciones de vida a bordo de la nave definen un riesgo
inevitable para el ejercio del comando).27 El comandante debe, ante todo, gober-
narse a sí mismo en la relación con la suma de factores sociales y ambientales que
marcan el intercambio del cual participa; debe saber conducirse y, así, saber con-
ducir para poder llevar a buen puerto la navegación.
Creo que destituir progresivamente de su centralidad a la noción de biopoder
a favor de la noción de «gubernamentalidad» tiene fundamentalmente que ver
con esto, en Foucault. Por un lado, con una analítica cada vez más atenta al
campo de inmanencia de los juegos estratégicos de poder, a los dinamismos divi-
sorios que lo atraviesan y que ponen en evidencia la estructura relacional del
mismo. La de un haz de fuerzas. Por otro lado, la posibilidad de tematizar, en el
crucial encuentro entre función pastoral y contraconductas, el proceso de cons-
titución recíproca, de conjugación respectiva –y, por ende, de imbricación irre-
ducible– entre tecnologías de poder, formas de saber, procesos de subjetivación.28
Cuando Foucault, con un movimiento que retoma ese «fil du present» que es
el motor de la genealogía y que lo obliga a un ulterior salto hacia adelante –o al
costado, como él habría preferido– respecto de los críticos de la sociedad del es-
pectáculo o de la sociedad de masas («nous n’en sommes plus là», nos advierte),29
habla, a propósito de Klaus Croissant, del «droit des gouvernés», creo que en-
tiende el genitivo como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo.
La época del liberalismo, universal histórico que hay que desmantelar, como
todos los demás,30 es la época cuando los dispositivos de poder se deslizan hacia

S. Chignola, «In the Shadow of the State. Governance, governamentalità, governo» en G. Fiaschi (a
c. di), Governance: oltre lo Stato?, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2008, pp. 117-141.
27. Sobre esta constelación y más allá de las referencias «clásicas», me agrada recordar un importante
libro de historia: M. Rediker, Between the Devil and the Deep Blue Sea. Merchant Seamen, Pirates
and the Anglo-American Maritime World 1700-1750, Cambridge, cup, 1987.
28. Recientemente lo ha puesto de relieve Th. Lemke, «Oltre la biopolitica. Sulla ricezione di un
concetto foucaultiano», en M. Cometa – S. Vaccaro (a c. di), Lo sguardo di Foucault, Roma, Meltemi,
2007, pp. 85-107, con quien me encuentro, en este punto, en sintonía.
29. M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-79), Paris, Galli-
mard-Seuil, 2005, p. 154.
30. Cf. P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, 1971.

232
 michel foucault y la política de los gobernados

la administrativización y al carácter oblativo del mando, es decir: en dirección del

gobierno, y, para confirmarlo, bastaría volver a leer Tocqueville en términos de
teoria de función pastoral;31 pero es también, y sobre todo, la época cuando los
gobernados se hacen a sí mismos portadores de una libertad subjetiva que actúa
en términos irreductiblemente críticos respecto del mandato.
La elipsis de la gobernabilidad liberal tiene sus focos, por un lado, sobre la
constelación soberanía, disciplina y dispositivos de seguridad, regulada en fun-
ción de la centralidad adquirida por estos últimos; y, por otro, sobre el sistema
de variables, contingentes y aleatorias, definido por el haz de conductas de suje-
tos que persiguen el propio interés, que pretenden ser libres y que la libertad les
sea continuamente devuelta, y cuyas trayectorias corren continuamente el riesgo
de escapar a los criterios de una socialización ordenada.32

III

«Nous n’en sommes plus là». La nuestra no es la sociedad del espectáculo de la

cual tratan los situacionistas, ni la sociedad de masa que los frankfurtenses te-
mían. ¿Dónde estamos, pues?
Problematización de la propia actualidad discursiva por parte del filósofo que
habla y que sólo hablando –movilizando todo lo que aparece como cristalizado
y auto-evidente, volviendo a sumergir en el flujo de los dinamismos del proceso
todo lo que aparece como universal y necesario, y llevando al primer plano el
sordo ruido de batalla que palabras y conceptos trabajan por silenciar– se asume
la responsabilidad que le impone el pensamiento. Marcar las diferencias es la ta-
rea del genealogista. Y todavía más: la actitud moderna, el ethos, del pensamiento.
A partir de Kant. El imponerse de la cuestión de la «pure actualité» como reac-
tivación constante del problema del presente: introducir, marcar una diferencia

31. He intentado demostrarlo, a veces con un largo détour, en mis: S. Chignola, Fragile cristallo. Per
la storia del concetto di società, Napoli, Editoriale Scientifica, 2004; cf. parte iii; «Líneas de investiga-
ción sobre la historia del concepto de sociedad. La conclusión sociológica y la transición guberna-
mental», Historia Contemporánea, 28, 2004, pp. 33-46; «Tocquevilles Reisen: Amerika und zurück»,
Zeitschrift für Politik, 53, 2, 2006, pp. 172-187.
32. Para un análisis en conjunto de la noción de liberalismo en Foucault, cf. M. Bonnafous-Boucher,
Un libéralisme sans liberté. Du terme «libéralisme» dans la pensée de Michel Foucault, Paris,
L’Harmattan, 2004; S. Reinfeldt – R. Schwarz, «Liberalismus und Biopolitik», en R. Reichert (Hrsg.),
Governmentality Studies. Analysen liberaler-demokratischer Gesellschaften in Anschluss an Michel
Foucault, Münster, Lit Verlag, 2004. En una dirección claramente más próxima a la mía, cf. L. Bernini,
«Foucault: una libertà senza liberalismo. A proposito dei Corsi di Foucault al Collège de France
(1977-79)», Filosofia politica, 2006, 1, pp. 129-141; idem, Le pecore e il pastore. Critica, politica, etica
nel pensiero di Michel Foucault, Napoli, Liguori, 2008.

233
 sandro chignola

respecto del ayer. «Quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à

hier?». Para Foucault, el dato crucial es la productividad de esta diferencia.33
Si algo hay que marca esta diferencia, esto no puede ni debe ser buscado en la
dirección en la cual se mueven las críticas que hacen referencia a la evanescencia
de lo político, al carácter invasivo del dominio. Para Foucault no es la «étatisa-
tion de la société», sino más bien, y por el contrario, la «gouvernamentalisation
de l’état» lo que imprime la marca distintiva al presente al cual pertenecemos.
Al Estado, como al poder, no se le debe adscribir la condición de unidad funcio-
nal, mitológica, que en general le adscriben sus críticos. No actúa subsumiendo a
la sociedad desde lo alto, colonizándola. El poder no tiene una voluntad. Ni una
intención. Lo que le garantiza al Estado una «supervivencia» es, como mucho, la
capacidad,34 que siempre ha demostrado, de saber servirse –interceptándolos– de
procesos de gobierno que le han sido siempre externos, que tienen una matriz
teológico-política precisa, que conciernen el modo gracias al cual el orden se realiza
en forma constitutivamente mediada, pasando a través de la libre autodisposición
de los sujetos, el movimiento de su deseo, la fibrilación de sus intereses, los dina-
mismos de cambio orientado, por los cuales alguien o algo logra imprimir efectos,
torsiones, pliegues a la acción o voluntad de otro, de todas maneras indisponible.
Pasar a través de los procesos de gobernamentalización del Estado significa,
entonces, abandonar la posición que «sobrevaloriza» los aparatos estatales a partir
del movimiento de personificación abstrata que le asigna una voluntad; significa,
en verdad, matar al monstruo frío de corazón negro, el gran Leviatán teorizado
por Hobbes y por Carl Schmitt; ese monstruo cuya imagen es tan potente, que
continúa ejerciendo «su efecto aunque tan sólo esté pintada sobre la pared»,35 y
que condiciona integralmente la imaginación de la política, inclusive la que es
subversiva; pero además significa aceptar confrontarse con dinamismos, con ten-
siones y con procesos que no pueden ser restituidos en términos de una transfor-
mación lineal, definitiva, de las estructuras estatales. Creo que es también para
eliminar este equívoco que Foucault desactiva los términos biopoder y biopolítica.
Biopoder y biopolítica no son los custodios ulteriores, últimos de un cuadro
de categorías y conceptos reconducibles al cuadro de la experiencia estatal de la
política. Se los debe asumir como indicadores de una transición que abre al Es-
tado a lo que le es exterior. Esto es, a los procesos de gobierno, en los cuales la
vida se pliega sobre si misma, se hace sujeto, se articula políticamente en función

33. M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières? (1984), ahora en DeE II, n. 339, pp. 1381-1397; cf. p. 1383.
34. M. Foucault, Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 112.
35. C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines po-
litischen Symbols, Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1938; segunda edición ampliada: Edition
Maschke-Hohenheim, Köln-Lövenich, 1982.

234
 michel foucault y la política de los gobernados

del Otro.36 Y en los cuales los conceptos de biopoder y de biopolítica sirven, en

línea de máxima, como placeholders, como signos de remisión, para aludir a un
orden del discurso (el de la autovalorización libre de los sujetos y el de las tec-
nologías tendientes a frenarla, retenerla, disciplinarla), en el interior del cual la
figura panóptica del Estado como gran máquina de neutralización y de someti-
miento puede ser finalmente destituida del lugar central que le era propio, y el
dispositivo de la gubernamentalidad liberal puede ser reconstruido como aquel
con el cual entran en interfaz los procesos de subjetivación y de resistencia de la
«época» a la cual pertenecemos.
Foucault escribe que con el término «gubernamentalidad» entiende tres cosas.
Ante todo, el conjunto de los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos
y las tácticas que permiten ejercitar esta forma específica de poder que tiene
como blanco a la población, como forma principal de saber a la economía política
y como instrumento técnico esencial a los dispositivos de seguridad. En segundo
lugar, el término indica la «tendencia», la «línea de fuerza » -que en Occidente
no ha cesado nunca (y por motivos obvios de este trazo se excluye Oriente y
Grecia antigua, focos de una práctica de subjetivación que no conlleva ni tolera
sometimiento, como veremos enseguida)– a trabajar para la preeminencia del
gobierno y de sus saberes respecto de otros dispositivos de poder. Finalmente, en
tercer lugar, el procedimiento de «gubernamentalización» que imprime su sello a
la remodulación de los aparatos de Estado hasta esa transformación que lo re-
transcribe como nudo de procesos que lo exceden, que lo atraviesan y que pue-
den, como máximo, ser territorializados, controlados, filtrados, administrados o
gestionados solamente en forma parcial y siempre arriesgada.37 Cuya excedencia,
como mucho, puede ser normalizada, para decirlo de otra manera.
Vivimos en la era de la «gubernamentalidad», escribe Foucault.38 Nuevamente:
la nuestra es la época de los gobernados, como dijo con relación al affaire Crois-
sant. Por un lado, época de la «supervivencia» del Estado, de la reconfiguración
de sus dispositivos en el borde de una relación de gobierno que lo abre tanto
exterior cuanto interiormente al mercado como campo de redes sociales de inte-

36. Para un análisis atento e innovador de los últimos escritos de Foucault como «rescritura» de la
dialéctica hegeliana de la autocoscienza en la Fenomenologia dello Spirito, si véase M.P. Fimiani,
Erotica e retorica. Foucault e la lotta per il riconoscimento, Verona, ombre corte, 2007.
37. M. Foucault, Sécurité…, op. cit., pp. 111-112. Sobre el tema, véase el importante S. Sassen, Terri-
tory, Authority and Rights. From Medieval to Global Assemblages, Princeton, Princeton University
Press, 2006.
38. M, Foucault, Sécurité , op. cit., p. 112. Cf. Th. Lemke - S. Krasmann - U. Bröckling, «Gouverna-
mentalität, Neoliberalismus und Selbsttechnologien», en Gouvernamentalität der Gegenwart. Stu-
dien zur Ökonomisierung des Sozialen. Hrsg. von Th. Lemke, S. Krasmann u. U. Bröckling,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2000, pp. 7-40.

235
 sandro chignola

reses que ofrecen a sus dispositivos una superficie de inscripción fenoménica,

mientras que contemporáneamente ponen velos, barreras -ahora definitiva-
mente– en el acceso a la «cosa en sí» de lo Político.39
Por otro lado, época en la que los gobernados, individualizados por el propio
interés y capaces de conducirse a sí mismos en el interior de redes de cooperación,
cuya autonomía deriva de la indisponibilidad política del deseo y de las pasiones,
reivindican siempre mayor libertad y, en consecuencia, ser gobernados en vista de
la ampliación, la extensión de las trayectorias que sus libertades subjetivas descri-
ben. Una ampliación, una extensión que no pueden realizarse en las formas de la
coacción o del disciplinamiento, ni producidas independientemente de ellas.
La acción de gobierno es una acción crítica. Que se produce como optimiza-
ción de las condiciones para el ejercicio de un accionar libre del sujeto que, en su
conjunto, no es disponible para el poder, y sin embargo es «maleable», porque es
sensible a las variaciones de las constantes fundamentales del ambiente en que se
ejercita su acción. La razón gubernamental –no una planificación estratégica de
un proceso, sino «programación estratégica» del conjunto de coordenadas para
la libre competencia de los intereses individuales-40 se encuentra, entonces, siem-
pre suspendida, clásicamente, entre una carencia y un exceso.41
El gobierno debe actuar (para que el free rider pueda perseguir libremente su
propio interés en un juego competitivo abierto a todos en las mismas condicio-
nes), pero no debe actuar demasiado (con el riesgo de invadir un espacio que no
le pertenece, que le es completamente heterogéneo y que, según la inversión ca-
racterística que Foucault analiza en los escritos de los economistas americanos y
austríacos de los años treinta, no puede ser «liberado» de una autolimitación del
Estado, como ocurre en las doctrinas continentales del derecho público de pri-
meras décadas del siglo veinte, sino que debe asumirse directamente como lugar
de autorregulación jurídico-política inmanente).42
Producir libertad –y no fabricar sujetos o disciplinar cuerpos– no significa
predisponer las condiciones de conjunto a fin de que exista una libertad que ya
existe, sino trabajar para mantener abiertas las posibilidades para el ejercicio in-
dividual de la misma. Significa individualizar el espacio económico en cada sujeto

39. M. Foucault, Naissance de la biopolitique..., op. cit., pp. 47-48.

40. Idem, pp. 232-233 y 236.
41. Sobre este tema, véase G. Burchell, «Peculiar Interests: Civil Society and Governing “The System
of Natural Liberty”», en G. Burchell, C. Gordon, P. Miller (Eds.), The Foucault Effect. Studies in
Governamentality, Chicago, The University of Chicago Press, 1991, pp. 119-150; G. Burchell, «Li-
beral Government and Techniques of the Self, A. Barry – Th. Osborne – N. Rose (Eds.), Foucault
and Political Reason. Liberalism, Neoliberalism and Rationalities of Government, Chicago, The
University of Chicago Press, 1996, pp. 19-36.
42. Véase G. Teubner (Ed.), Global Law Without a State, Aldershot, Dartmouth, 1997.

236
 michel foucault y la política de los gobernados

y gobernar los riesgos que la libertad conlleva no mediante la remisión a esque-

mas universales, sino singularizando la responsabilidad de los mismos en todos
y en cada uno, omnes et singulatim.
Dejada de lado la universalidad de la distribución con equidad, el derecho actúa
solamente como tutela de un espacio múltiple y diferencial, retranscribido a par-
tir de la subjetividad. El individuo como empresario de sí mismo y un ambiente
social en grado de autorregular las propias relaciones mientras se lo mantenga
libre de ingerencias son el referente de las tecnologías gubernamentales. Esta li-
bertad –exactamente como el individuo capaz de sostenerla– no son un dato, sino
el producto de relaciones «gobernadas», hechas posibles por un poder que no
dispone de ellas, sino que crece dentro de ellas, reproduciendo y rearticulando
las condiciones de posibilidad de las mismas.
El sujeto no es libre; es pro-ducido como libre. Es decir, pensado, formado,
disciplinado como circunscripto por dispositivos de seguridad que gobiernan el
sistema de mercado dentro del cual actúa, adecuando sujeto y mercado a lo que
cada uno debe ser en relación con el otro. En esta cifra está la continuidad y
discontinuidad de la analítica del poder foucaultiana. El gobierno como curva-
tura, orientación de las conductas individuales. Y, sin embargo, un desposei-
miento radical del código de la soberanía. El hecho de que el poder esté obligado
a redefinir en términos gubernamentales su propia matriz, en conformidad al
pliegue donde la vida se hace sujeto y resiste materialmente a que se lo sofrene.
El liberalismo no es una teoría para Foucault, sino el modo a través del cual se
produce la configuración actual de la relación entre gobernantes y gobernados.
Una configuración que permite bajar el gobierno al riesgoso, inhospitalario soziale
Umwelt [ambiente social] de la cooperación de mercado y del conflicto de los
intereses.
Y, sin embargo, el gobierno no es solamente esto. Equivale también al proceso,
no menos riesgoso, que produce al sujeto, que lo vuelve responsable de sí, que lo
abre a la relación ética con los otros. Gobierno es la praxis de una subjetivación
en constante relación con lo Otro de sí. El devenir que obliga a rechazar la pun-
ción disciplinaria de la propia individualidad y que extrae su propio ritmo de una
relación inferida libremente a partir de la contingencia de las relaciones inmanen-
tes entre el individuo y el mundo.
En una de las pocas contribuciones donde busca dar cuenta del todo el reco-
rrido investigativo, arrojando una luz retrospectiva sobre el mismo y, por lo
demás, exponiéndose a su vez al riesgo de proyectar hacia atrás un efecto de
continuidad sobre su propio trabajo, creo que Foucault llega a focalizar con
exactitud este punto. Jamás ha sido mi intención –escribe– sentar las bases de una
analítica del poder y de sus «tipos». No obstante (pero ésta es una cuestión que

237
 sandro chignola

no puedo encarar acá) sea, como mínimo, sintomático el reflejo weberiano activo
en el planteo del tema de la Lebensführung [modo de conducir la propia vida]
dentro, a través y más allá del problema del poder y de la disciplina. «J’ai cherché
plutôt à produire une histoire des différentes modes de subjectivation de l’être
humain dans notre culture; j’ai traité, dans cette optique, des trois modes
d’objectivation qui transforment les êtres humaines en sujets», escribe.
Foucault ha buscado estudiar la torsión «objetivante» por la cual la vida, la pura
determinación biológica y política del hombre en cuanto animal político y par-
lante, se ha hecho sujeto, podría quizás decirse. E identifica sus tres modalidades
diferentes. La primera es la que se determinó a través de los saberes y que Fou-
cault trató en Les mots et les choses. La objetivación del sujeto en cuanto animal
parlante a través de la gramática, la filología, la lingüística. La del animal laborans
por medio de la economía. La objetivación de la «vida desnuda» («du seul fait
d’être en vie», escribe Foucault) en las ciencias biológicas o en la historia natural.
En un segundo momento, la investigación foucaultiana se concentró sobre la
partición, sobre la lógica divisoria, que atraviesa al sujeto o que lo separa del
fondo oscuro sobre el cual la subjetivación se yergue ligándose a los dispositivos
disciplinarios: la separación entre el sujeto responsable de sí y el loco, el sano y
el enfermo, el criminal y el caballero. Y luego, la tercera fase, aquella en la que
Foucault trabajaba antes de ser interrumpido definitivamente, y demasiado
pronto: «la maniére dont un être humain se transforme en sujet». No es, pues, el
poder, «mais il sujet» el tema general de mis investigaciones, concluye.43
También es cierto que trabajar sobre la trama de la subjetivación significa tra-
bajar sobre los dispositivos de poder. Acerca del modo mediante el cual el poder
incide sobre la materia viviente y le asigna una forma, habilitándola para una
subjetividad normalizada, perfectamente representable. Pero asimismo significa
concederse pasar el perímetro determinado de aquel «moment cartesién», del cual
habla la primera lección del Cours sobre L’Herméneutique du sujet y que marca
el modo moderno de la individuación.44 El modo moderno de la subjetivación –
resultante de la apropiación estatal, administrativa del hecho de gobierno– está
marcado por una conducción, por una orientación que trabaja en la descifración
preventiva, en la «contención» y en la totalización-compatibilización de los dina-
mismos de la libertad en la forma de una responsabilización individual y colectiva
en mérito a su uso. Ello postula un acceso a los dinamismos de la libertad que
pertenezca a la forma del conocimiento. Y, en consecuencia, de la normalización.

43. M. Foucault, «Le sujet et le pouvoir», op. cit., p. 1042.

44. M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, Galli-
mard-Seuil, p. 19.

238
 michel foucault y la política de los gobernados

Con todo, si la tarea que tenemos delante no es la de descubrir, «mais de refu-

ser ce que nous sommes»,45 de ponernos tras las huellas del «fil du present» que
se desenrolla como toma de distancia, rechazo, salto afuera del vientre del Levia-
tán y de la subjetivación que éste custodia mediante el dispositivo jurídico y el
de la soberanía, entonces este acercamiento genealógico al gobierno debe ser
nuevamente puesto en movimiento y redislocado.
El tema de la contraconducta, de la revuelta contra la función pastoral y del
cuidado de sí, articula esta perspectiva. La de una subjetivación libre, ética por-
que necesariamente referida al mundo y a los Otros, comprendiendo aquel Otro
de sí mismo que cada uno descubre que es, si fija el propio sí mismo a la praxis
y al devenir de la verdad. «Il nous faut promuovoir des nouvelles formes de sub-
jectivation en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plu-
sieurs des siécles», escribe Foucault.46
Nuevamente un rechazo, entonces, pero tal, que por su medio se articula el
derrumbe de la última bambalina de la representación de la escena del poder: re-
chazar lo que somos significa proceder más allá de las formas de individuación
«gobernadas» por una producción divisoria de la verdad. Significa volver a encon-
trar en el corazón de sí mismo el lugar de la verdad. Y articularle –en la praxis de
una libertad inmanente que se hace investigación, curiositas, reconocimiento de la
constitución temporal y relacional del sujeto– los modos de una producción de lo
común, de formas de vida, definitivamente sustraidos al espectro del soberano.

IV

Creo que los escritos y las lecciones de Michel Foucault de los años ochenta se
mueven exactamente en esta dirección. Por un lado, volviendo a proponer una
ética específica del trabajo intelectual. Recolocación del rol –de la «actitud» es-
pecífica– de la crítica. Por otro, profundizando de manera radical la línea de
problematización que tiene en el centro de la investigación al sujeto, leyendo sus
procesos no desde el «sometimiento», sino desde la práctica, de la activación.
En una entrevista con François Ewald de mayo de 1984 (poco antes de morir,
entonces), Foucault ata firmemente estas dos cuestiones. Se trata de un balance y
de una suerte de respuesta a quienes no habían sabido en absoluto comprender
el sentido de la última fase de su investigación, más bien desubicándose amplia-

45. M. Foucault, «Le sujet et le pouvoir», op. cit., p. 1051. Cf. S. Luce, Fuori di sé. Poteri e soggetti-
vazioni in Michel Foucault, Milano, Mimesis, 2009.
46. M. Foucault, «Le sujet et le pouvoir», op. cit., p. 1051 [subrayado mío. SC].

239
 sandro chignola

mente respecto de ella. El hecho de que Foucault la hubiese reubicado en una

suerte de larga duración y la hubiera reinstalado, al menos aparentemente, en un
ámbito académicamente defendido, perimetrado por un canon de textos, inter-
pretaciones, léxicos técnicos, modalidades de escritura que parecían abandonar la
chispa y la experimentación de los años sesenta para, en cambio, acercarla a las
prácticas de la historia de las ideas, mucho más tradicionales, no es –a mi enten-
der– el dato relevante.47
Por el contrario, y como, por lo demás, Gilles Deleuze habría de tener modo
de destacar, lo que entraba en juego por entonces era una ulterior operación de
problematización. Tal vez, aún más radical. En el nivel más inmediato, conducida
a partir del hecho de la permanencia de los códigos de la moral. Las rupturas, las
discontinuidades, las duraciones breves están hechas para colocar en ella los pa-
sajes de articulación y de rearticulación de los poderes con relación a las moda-
lidades históricamente concretas de su ejercicio. Pero cuando entra en discusión
el tipo de relación que el sujeto mantiene consigo mismo –mucho más en la época
de la «gubernamentalización» del poder; aquella donde esquemas de conducción
pastoral de los individuos trabajan por recomponer la libertad del individuo con
una finalidad de orden general pasando a través del núcleo privado, el más ín-
timo, del sí mismo-, entonces el filtro por medio del cual se percibe como tal se
revela gravado con el peso de algo que permanece. El de una moral, cuya genea-
logía remite a la antigüedad tardía y a la torsión que el tema de la ley –de la
norma, más que de la interdicción; del descifre, más que el de la conciencia– le
viene imponiendo con el primer cristianismo.
Esto, empero, no agota el problema. Para Deleuze, la razón más profunda por
la cual Foucault realínea su propia investigación en función de la larga duración
concierne al tema de la subjetivación y de la memoria. Esa memoria que «pliega»
la exterioridad de los saberes y de los poderes, consignándolos al pasado, al «ou-
bli» de la historia del sujeto, y que «des-pliega», en cambio, la libertad de la
subjetivación como invención, creatividad, posibilidad del futuro, en el campo de
fuerzas descripto por una ontología de la relación. Memoria es el verdadero
nombre de la relación consigo mismo. Y el tiempo mismo entendido como sub-
jetivación –motor a través del cual Foucault abandona las superficies sobre las

47. Esta crítica fue planteada con una fuerza particular por E. Narducci, «L’archeologia del desiderio.
Michel Foucault sulla sessualità degli antichi», Quaderni di storia, xi, 22, 1985, pp. 185-214; y fue
retomada por M. Vegetti, «Foucault et les anciens», Critique, nros. 471-472, 1986, pp. 925-932. Más
en general, véase J. Moss (Ed.), The Later Foucault, London, Sage, 1998. Para una reconstrucción de
conjunto del recorrido foucaultiano a través del pensamiento clásico, cf. L. Cremonesi, Michel Fou-
cault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, Pisa, ets, 2008.

240
 michel foucault y la política de los gobernados

cuales operan los dispositivos de poder– se llama memoria.48 A-propriación de sí,

relanzamiento, imaginación.
Esta a-propiación no es un repliegue. No equivale a pulir un perfil de autor.
«J’avais commencé à écrire deux livres conformement à mon plan primitive», le
dice Michel Foucault a François Ewald, hablando de los trabajos posteriores a La
volonté de savoir, «mais très vite, je me suis ennuyé. C’était imprudent de ma part
et contraire à mes habitudes».49 Solamente cuando se está muy cansado o se es
muy viejo o, agreguemos, desmesuradamente presumido puede interpretarse el
trabajo intelectual –término que Foucault reivindica con orgullo– como si fuera
el desarrollo lineal de un proyecto claramente fijado, anticipado, en sus líneas
fundamentales. O como si fuera un continuo trabajo de roturación de un campo
de competencias académicas bien atrincherado. «Travailler», dice Foucault, «c’est
entreprendre de penser autre chose que ce qu’on pensait avant». Y este pensar de
otra manera, este valorizar el descarte, la diferencia, concierne a una ética del
trabajo intelectual. Es decir, al modo como un hombre afronta, mediante lo que
ha hecho, pensado o escrito, su propio límite y los límites de su actualidad (la
crítica: un trabajo conducido hasta el límite de lo que somos, escribía Foucault,
en la misma época, hablando de Kant y de una «actitud» hipermoderna del pen-
samiento; una actitud tan paradójica que logra alcanzar el carácter de «estilo»
clásico),50 para establecer una relación intensa de problematización con el mundo,
la cual coincide con el acto que libera la potencia de creación de la memoria.
«Qu’est-ce que peut être l’éthique d’un intellectuel sinon cela: se rendre capable
en permanence de se déprendre de soi-même (ce qui est contraire de l’attitude de
conversion)?».51 Separarse, desengancharse, liberarse de las formas disciplinarias y
pastorales de la individuación. Ésta es la ética del intelectual. La actitud moderna
de la crítica. Trabajar en la modificación del pensamiento de los otros y trabajar,
así, por modificar el propio. Doble inversión del código pastoral de conversión.
No reprimir la curiositas sofrenándola y reteniéndola en un penoso trabajo de

48. G. Deleuze, Foucault, op. cit., pp. 114-115.

49. M. Foucault, «Le souci de la vérité (Entretien avec F. Ewald)», Magazine littéraire, n. 207, mai
1984, pp. 18-23; ahora en DeE II, pp. 1487-1497.
50. M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», en P. Rabinow (Ed.), The Foucault Reader, New
York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50; ahora en DeE II, pp. 1381-1397; cf. p. 1387: «Par attitude je
veux dire un mode de relation à l’égard de l’actualité; un choix volontaire qui est fait par certains;
enfin, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d’agir et de se conduire qui, tout à la fois,
marque une appartenance et se présente comme une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les
Grecs appellaient un ethos» [el subrayado es mío. SC].
51. M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières», op. cit. (cf. supra nota 15), p. 1494. Sobre el tema hay
informaciones que me parecen en verdad importantes en el muy reciente P. P. Cesaroni, La distanza
da sé. Politica e filosofia in Michel Foucault, Padova, cleup, 2010.

241
 sandro chignola

«descifración» tendiente a esculpir la coherencia de un perfil de autor. No ejerci-

tarla frente a los otros para inducir en ellos un cambio, una trans-formación que
no se está dispuesto a determinar en uno mismo. A la déprise, que es el elemento
que dinamiza la subjetivación, no es posible acceder gracias a una iluminación. Ni
por concesión, sin reservas, a cualquier fibrilación de la coyuntura.
Si es verdad que la actitud moderna del pensamiento es la crítica, y si la crítica
no puede ejercitarse más que en términos de problematización de la actualidad a
la cual se pertenece, lo que Foucault llama la ética del desprenderse, la ética de la
déprise, no puede coincidir con simplemente seguir los procesos que en cada
ocasión definen la punta de lanza de la contemporaneidad. Este «se déprendre de
soi-même», este rechazo de la individuación disciplinaria que incorpora un su-
jeto a un censo, lo identifica con un curriculum, lo vincula a una bibliografía, no
puede ser interpretado más que como una «élaboration de soi par soi», «une
transformation studieuse», «une modification lente et ardue» -exactamente los
términos de la askesis filosófica de los antiguos, de las que Foucault se va ocu-
pando en las lecciones de aquellos años en Berkeley y en el Collège de Fance: no
askesis, sino un trabajo de producción artisanal, un hacer riguroso en la inmanen-
cia de una práctica, ergon52– «par souci constant de la vérité».53 Esta relación
constitutiva entre verdad, problematización y subjetividad es lo verdaderamente
importante –pensamos– en el trabajo del último Foucault.54

¿Qué es un sujeto? Un sujeto no es una sustancia. Como mucho, es una forma y

ésta no puede nunca ser igual a sí misma. Pocos meses antes, Foucault había he-
cho notar esto durante otra entrevista.55 Una de esas entrevistas que –en el moti-
vado juicio de Deleuze–56 son integralmente parte de la obra foucaultiana, dado
que prolongan la investigación más allá de la «cantera histórica» de sus libros
para llevarla a empatar el problema de la actualidad, buscando realizar en ella el
efecto de dinamización que le concierne.

52. M. Foucault, Le gouvernament de soi et des autres, Cours au Collège de France, 1982-1983, édi-
tion établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Paris, Gallimard-Seuil, 2008; cf.
«Leçon du 9 fevrier 1983», p. 202. Véase E. Mcgushin, Foucault’s Askesis. An Introduction to Philo-
sophical Life, Evanston, Northwestern up, 2007.
53. M. Foucault, «Le souci de la vérité», op. cit., p. 1494.
54. En una perspectiva no tan lejana, Th. R. Flynn, «Truth and Subjectivation in the Late Foucault»,
The Journal of Philosophy, 1985, pp. 532-540.
55. M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté», op. cit., p. 1537.
56. G. Deleuze, Foucault…, op. cit., p. 122.

242
 michel foucault y la política de los gobernados

Que un sujeto –exactamente como el poder– no sea una cosa, no sea una sus-
tancia, no sea algo originario, no significa solamente –desde el punto de vista de
Foucault– alejarse de la línea que, en los cuadros internos de transmisión de una
filosofía «a la francesa», liga a Descartes con la Fenomenologia, y motivar otra
vez las razones del propio distanciamiento de Sartre y de lo que éste había repre-
sentado en términos de ejercicio de la función intelectual, sino que significa sobre
todo reivindicar las razones de lo múltiple, de lo temporal, en el campo de inma-
nencia de las prácticas de subjetivación.
Nadie tiene consigo mismo la misma relación cuando se constituye en sujeto
político yendo a votar o tomando la palabra en una asamblea y cuando se cons-
tituye en sujeto de deseo en el interior de una relación sexual, dice Foucault. Y
la misma observación se podría hacer respecto del multiversum de funciones
afectivas, lingüísticas y relacionales, por medio de las cuales entramos en vínculos
con los otros y con los códigos y matrices disciplinarios de los dispositivos de
poder, para estabilizar –en forma contingente, parcial y siempre revocable– una
experiencia del mundo. Si bien es verdad que, indudablemente, se vienen deter-
minando efectos de interferencia, de intercambio y de «pasaje» entre las múlti-
ples formas asumidas por la subjetividad en relación con cada uno de los diversos
baricentros, en torno a los cuales gravita su campo de expresión, no es menos
verdadero, empero, que «dans chaque cas, on joue, on établit à soi-même des
formes des rapports différentes». Y es precisamente «la constitution historique
de ces formes différentes de sujet en rapport avec les jeux de vérité, qui
m’intéresse», concluye su razonamiento Foucault.57
En lo relativo al aspecto más exterior, resulta evidente que incide en Foucault
la polémica con la noción cartesiana de sujeto.58 El objetivo foucaultiano es poner
bajo cerco el evento fundacional de la filosofía moderna, es decir: el punto de
incidencia descripto en Descartes entre pensamiento y realidad, independiente-
mente de las cualidades personales del enunciador de la proposición verdadera.
Una racionalidad que se despliega con pretensiones de universalidad y que auto-
convalida la propia sistemación sin encarnarse en una conciencia concreta, en la
tesitura de una vida.59 Sobre el aspecto más interior, lo que interesa a Foucault es
encontrar, en cambio, el punto de torsión en virtud del cual las redes de los po-
deres y de los saberes que atraviesan y que constituyen al sujeto (lo que de algún

57. M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté», op. cit., pp. 1537-1538.
58. P. Guenancia, «Foucault / Descartes: la question de la subjectivité», Archives de philosophie, 65,
Cahier 2, 2002, pp. 239-253.
59. M. Foucault, «La vie: l’expérience et la science», Revue de métaphysique et de morale, 90 année,
n. 1, Canguilhem, Janvier-mars 1985, pp. 3-14; ahora en DeE II, pp. 1582-1595; cf. particularmente
p. 1586.

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 sandro chignola

modo define la «memoria» del mismo) son plegadas no para delimitar una inte-
rioridad (un «yo pienso» que preceda a la realidad o que se libere de ella…), sino
para trans-formar el efecto de superficie individuado por los dispositivos disci-
plinarios y reinventar la relación consigo misma de la conciencia, «liberándolo»
del esquema históricamente limitado por la subjetividad mediante el someti-
miento, realizada en la época clásica de la política europea.
Entiendo que de aquí se deriva una consecuencia decisiva. Pocas líneas supra
recordaba que el sujeto como simple forma y no sustancia es solamente una de las
posibilidades, a través de las cuales se actualiza, o se organiza, la «conciencia de
sí». El sujeto no es el fundamento ni el último refugio de una «autenticidad», a la
cual sería posible hacer referencia para salvar un espacio «sustraído» a la invasivi-
dad de las máquinas disciplinarias o a las leyes del valor. De esta posición deriva
precisamente buena parte del escaso feeling que Foucault tiene con la Escuela de
Frankfurt en esos años, no obstante haya ocasiones cuando reconoce que haberla
conocido mejor le habría ahorrado mucho trabajo. La subjetividad es un proceso
que se desarrolla en el interior de (no en un «otro lugar» respecto de) los circuitos
de saber y de poder que están constitutivamente entrelazados con la vida y el
lenguaje. Ni la primera ni aquellos circuitos están asignados a condiciones univer-
sales. El saber es la forma que asume el diagrama donde, en un momento deter-
minado, lo visible y lo enunciable se relacionan recíporcamente. El poder, la rela-
ción de fuerza variable, contrastable, revertible, que atraviesa las singularidades y
las compone en un orden parcial, provisorio, de la regulación. Y el «sujeto» –me-
jor, el «sí mismo», el «être soi»– no es sino el efecto del proceso de subjetivación
a través del cual el «dehors», donde es apresada la vida (trabajo, reproducción,
lenguaje, para retomar las escansiones internas a Le mots et les choses) puede ser
plegado no para coser una identidad, sino para des-plegar una posibilidad, una
potencia. Un «sujeto» no tiene nada de universal: marca una constelación de po-
siciones (históricamente) singulares en el interior de un «se habla», de un «se lu-
cha», de un «se vive»,60 que describe un puro retazo de inmanencia.
«J’appellerai subjectivation» –escribe Foucault– «le processus par lequel on
obtient la constitution d’un sujet, plus exactement d’une subjectivité, qui est
évidemment que l’une des possibilités données d’organisation d’une conscience
de soi».61 Ir contra la corriente del proceso moderno de individuación disciplina-
ria, organizar la resistencia a las técnicas del gobierno pastoral, significa moverse

60. G. Deleuze, Foucault…, op. cit., p. 122.

61. M. Foucault, «Le retour de la morale (Entretien avec G. Barbedette et A. Scala)», 29 mai 1984,
Les Nouvelles Littéraires, n, 2937, 28 juin–5 juillet 1984, pp. 36-41; ahora en DeE II, pp. 1515-1526;
cf. p. 1525. Sobre el tema, F. Gros, «Sujet moral et sujet éthique chez Foucault», Archives de philoso-
phie, 65, Cahier 2, 2002, pp. 229-237; J. Revel, Experiences de la pensée, op. cit., pp. 207 ss.

244
 michel foucault y la política de los gobernados

más allá de la historia del poder, reactivar la memoria de la «vida» que constan-
temente ha entrado en interfaz con ese proceso, «branché», como aquello que ha
siempre constreñido el poder a que transforme y redireccione sus dispositivos.
Lo que le interesa a Foucault en el curso de su última investigación, en los cursos
en Berkeley y en el Collège de France dedicados a la filosofía antigua, no es el
acceso a un léxico y a un «saber» tan diverso del nuestro que represente un po-
sible recurso o una vía de escape («aucun penseur grec n’a jamais trouvé une
définition du sujet, ne n’a jamais cherché», declarará Foucault explícitamente, «je
dirai tout simplement qu’il n’y a pas de sujet», en aquella fase de la cultura
occidental),62 sino más bien la identificación de un ulterior terreno en disputa: el
que pertenece al «soi» y a su elaboración, que es allí donde el moderno sistema
de saberes traza un cuadro más bien pacificado de individuación objetivada.

VI

Los griegos ni siquiera tienen el término «sujet» porque en Grecia, que, en rela-
ción con la operación que sobre ella conduce Foucault, no expresa ninguna filo-
sofía que debe ser «rehabilitada» o «restaurada»,63 el viviente –calificable en los
términos de Aristóteles como «zoon politikon kai logon echon», como el «par-
lante político» espacializado en la relación entre verdad, discurso y hecho de go-
bierno– no cede a la ilusión de un saber de sí depositado en una forma que se
sustrae al «koinon», a lo común, de la relación. Lo que la modernidad llama «su-
jeto» (lo recuerdo otra vez más: efecto de un «assujettissement» integral al código
que lo universaliza como abstracción, como ese puro in-diferente, que se deter-
mina cual correlato de las modernas tecnologías del derecho o de la normalización

62. M. Foucault, «Le retour de la morale», op. cit., p. 1525. Para un reconocimiento abarcativo de
toda la lectura foucaultiana de la antigüedad, cf. M. Daraki, «Le voyage en Grèce de Michel Fou-
cault», Esprit, 100, 1985, pp. 55-83; F. Gros (Ed.), Foucault et la philosophie antique, Paris, Kimè,
2003. Más específicamente dedicado al tema que nos ocupa: R. Devos, «The Return of the Subject in
Michel Foucault», American Catholic Philosophical Quarterly, vol. 76, n. 2, 2002, pp. 255-280; B.
Hahn, «The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity», en G. Cutting (Ed.), The Cam-
bridge Companion to Foucault, Cambridge, cup, 2005, pp. 176-212.
63. En cambio, para la que se presenta, explícitamente, con un cierto influjo en la Europa de comien-
zos de los ochenta, como una «rehabilitación» de la filosofía práctica griega, véase M. Riedel (Hrsg.),
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Freiburg I. B., Rombach, 1972-1974, II Bde. Sobre el
sentido de la operación llevada a cabo por entonces, cf. F. Volpi, «La rehabilitación de la filosofía
práctica en Alemania y su sentido en la crisis de la modernidad», Il Mulino, 35, n. 308, 1986, pp. 928-
949; Idem, «Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristorelismo», Anuario filosófico, vol. 32, n.
63, 1999, pp. 315-344.

245
 sandro chignola

clínica, psicológica y moral)64 decía entonces: lo que la modernidad llama «sujet»,

el pensamiento ético y filosófico antiguo lo mantiene en el sistema multilareral de
prácticas a través de las cuales resulta plegada reflexivamente en un «estilo» una
libertad que continúa des-plegando su propria potencia en un contexto atraver-
sado por otras fuerzas y por trayectorias particulares de la libertad. «La liberté est
la condition ontologique de l’éthique», sostiene Foucault. «Mais l’éthique est la
forme réfléchie que prend la liberté».65
Lo que le interesa a Foucault no es, obviamente, el hecho de la relación tradi-
cional entre libertad y ética. La de la moral cristiana ha sido, en el fondo, una
solución de este problema. Más bien el destaca el modo como el grado cero de la
problematización (esa parte que, en general, representa el detonador de la pro-
blematización y que se atrinchera en su «dehors») resulta, aquí, a su vez integral-
mente problematizada. Para Foucault, pensar es experimentar, poner a prueba:
«je suis un expérimenteur et non pas un théoricien», como acentuará en nume-
rosas oportunidades.66 Y, tal como podrá hacer notar en el cierre del curso en
Berkeley en otoño de 1983, la problematización es una respuesta a una situación
concreta que es real.67
¿Qué lleva a Foucault a trabajar sobre la ética antigua y tardo-antigua? Al res-
pecto, se pueden hacer diversas observaciones. La más simple concierne obvia-
mente a las transformaciones más recientes de las tecnologías del poder. Su injer-
tarse directamente en la vida. Si el modo del ejercicio de la gubernamentalidad es
engancharse en el núcleo volitivo del sujeto, en lo que en la forma moderna de la
individuación coincide con la autodisposición «libre» de la voluntad –en el
fondo, esto se podría decir de la gubernamentalidad: ella representa un diagrama
de orientación de la libertad, de valorización que la compatibiliza con finalidades
generales, pero que, ciertamente, como pudimos ver, no tiene nada que ver con
el dispositivo soberanista y disciplinario de la interdicción, de la prohibición y
del control– entonces es de alguna medida autoevidente que el trabajo de proble-

64. Sobre la lógica de la abstracción inmanente al dispositivo de los conceptos fundamentales de la

política moderna, véase S. Chignola-G. Duso, Historia de los conceptos y filosofía política (trad. De
M. J. Bartomeu; Prólogo de J. L. Villacañas), Madrid, Biblioteca Nueva, 2009.
65. M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté», op. cit., p. 1531. Un desa-
rrollo útil de este punto lo ofrece A. Pandolfi, «L’etica come pratica riflessa della libertà. L’ultima
filosofia di Foucault», en M. Foucault, Archivio III. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a c. di A.
Pandolfi, Milano, Feltrinelli, 1998, pp. 7-28.
66. M. Foucault, «Entretien avec D. Trombadori» (Paris, 1978), Il Contributo, n. 1, janvier-mars
1980, pp. 23-84; ahora en DeE II, pp. 860-914; cf. p. 861.
67. M. Foucault, Fearless Speech, ed. by J. Pearson, Los Angeles, Semiotext(e), 2001. Las lecciones
de M. Foucault transcribidas y publicadas con este título, pueden ser directamente escuchadas en el
url: http://www.lib.berkeley.edu/mrc/foucault/parrhesia.html

246
 michel foucault y la política de los gobernados

matización –que debe ser conducido sobre el terreno de esta nueva modalidad de
ejercicio del poder– tiende a asumir como blanco al sujeto, a la forma que el
proceso de subjetivación asume en el cuadro de la gubernamentalidad liberal, la
noción de libertad abstracta, subjetiva y formal, o viceversa inventiva, creativa,
que le corresponde.
Desplazar el análisis al terreno de la antigüedad significa, en este sentido, alcan-
zar un laboratorio en el interior del cual no solamente la subjetivación no se
produce por sometimiento (como pudimos ver, en Grecia ni siquiera circula el
término «sujeto»), sino que, en él, también lo que pertenece a la individuación no
se escinde jamás de la dimensión de la inventiva y de la creación, ni se sustrae
nunca al juego de fuerzas que descdribe el campo de inmanencia de las prácticas
individuales de la libertad.
En otros términos, la individuación clásica no es nunca pasiva, pacificada u
objetual. Ella se determina en un cuadro agonístico y belicoso, en el interior del
cual cada uno existe en función de los otros, bajo la mirada y a través de los ojos
de los demás, en quienes los fundamentos de una persona están tan firmes cuanto
más se extiende su reputación.
La muerte verdadera, para un griego, no es la extinción física a la cual todo
viviente, en cuanto mortal, está obviamente destinado, sino el olvido, el silencio,
la falta de fama. Como relevó Jean-Pierre Vernant, si es verdad que los griegos
–en la Grecia arcaica y en la clásica, que de la primera tanto depende– tienen una
experiencia del yo, de su persona y de su cuerpo, esta experiencia está articulada
de una manera diversa de la nuestra. El yo griego no está delimitado, ni unifi-
cado; no está «sometido» a la soberanía de una síntesis formal. El yo es un
«campo abierto de fuerzas múltiples». Y su experiencia, lejos de coincidir con
una interioridad protegida, sustraída a los factores sociales, está orientada inte-
gralmente hacia lo exterior. Se liga al campo agonístico donde se desarrollan,
según un perfil de generalidad, las prácticas sociales y políticas.
El individuo se busca y se encuentra en los otros, en esos espejos que reflejan
su imagen y constituyen, así, sus alter ego: padres, amigos, hijos, rivales. Para
decirlo de un modo radical: no hay, literalmente, introspección en la Grecia clá-
sica. El sujeto no define un mundo interior cerrado, en donde debe adentrarse
para reencontrarse o descubrirse. El sujeto es extrovertido; así como el ojo no se
ve a sí mismo (es el conocido argumento del Alcibíades platónico),68 de manera
similar, el individuo, para poder experimentarse, mira hacia otra parte, hacia

68. Platón, Alcibíades I, 132d-133c. Sobre la complejidad de la lectura foucaultiana de Platón, cf. E.
Wolff, «Éros et logos. À propos de Foucault et de Platon», Revue de philosophie ancienne, vii, 1,
1989, pp. 47-78.

247
 sandro chignola

«afuera».69 Se des-pliega en términos existenciales y no se re-pliega en términos

concienciales, podría tal vez decirse.
El curso de 1982-1983, que encara el tema del Gouvernement de soi et des au-
tres, asume como su propio núcleo organizador exactamente este dinamismo.
Para gobernar a los otros no es posible asumir la posición protegida del no-
motheta. Gobernar a los otros requiere un duro trabajo sobre sí mismo, que
vuelve posible encontrar la atención del otro, desafiando el riesgo que esto con-
lleva. La conquista de la relación en el juego agonístico del reconocimiento es la
prueba de la «realidad» para la filosofía, cuya verdad, en Grecia, es la apuesta, el
enjeu, no de una disposición proposicional, sino de una confrontación tensa
entre quien habla y quien escucha, en el interior de la cual lo que predetermina
la posibilidad del círculo de veridicción es la ejemplaridad de la vida del filósofo
y no un sistema de reglas ya dado. En su comentario a la Epístola VII de Platón
(aquí no interesa si el texto es o no auténtico), Foucault expresará con gran cla-
ridad este punto, entiendo. Ante todo: insuficiencia del logos y rechazo de la
escritura. Platón que confiesa «la vergüenza que se ha probado al pensamiento
de ser solamente un hace-palabras»,70 como apertura de un horizonte filosófico-
político en el interior del cual se articula el rechazo, el «refus», de un conoci-
miento que consista simplemente en dar nombres y definiciones.
Y después: el riesgo de la praxis. La denuncia de los límites del logos (y, en con-
secuencia, de la logicización de la política, lo que será su cifra moderna a partir de
Descartes y Hobbes, precisamente) y su no ser activada por la referencia a un
discurso «más verdadero», sino por la tribé, por el trabajo duro que el sujeto con-
duce sobre sí mismo, por la práctica de la verdad como diagrama de la subjetiva-
ción, por el riesgo que quien establece una interlocución habla debe correr al en-
frentar las propias inclinaciones y la resistencia del otro. Foucault retoma en otra
forma –creo– la vieja discusión con Derrida: «ce n’est pas du tout l’avènement
d’un logocentrisme qu’il faut déchiffrer dans ce refus de l’écriture, c’est l’avénement
de tout autre chose. C’est l’avènement de la philosophie, d’une philosophie dans
laquelle le réel même de la philosophie serait la pratique de soi sur soi».71

69. Cf. J.-P. Vernant, Cfr. J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, Gallimard, 1989. Pero
véase también H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München, Beck,
1962; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg, Claassen & Goverts 1948; J. Redfield, «Le
sentiment homérique du moi», Le Genre humain, 12, 1985, pp. 93-111; J.-P. Vernant, «Catégories de
l’action et de l’agent en, Grèce ancienne», en Langue, discours, société. Pour Émile Benveniste, sous
la direction de J. Kristeva, J.-C. Milner, N. Ruwet, Paris, Seuil, 1975; luego en: J.-P. Vernant Religions,
histoires, raisons, Paris, Maspero, 1979, pp. 85-95.
70. Platone, Lettera VII, 328c.
71. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres…, op. cit., Leçon du 16 fevrier 1983, p. 235.

248
 michel foucault y la política de los gobernados

Finalmente, la verificación de qué es la filosofía: no discurso, sino forma de

vida, práctica de sí, ejercicio, en el cual el saber y el poder, el «se puede» y el «se
dice», los marcos dentro de los cuales todo ser viviente-político se mueve y res-
pira, las superficies sobre las cuales se entrecruzan y curvan las trayectorias de la
libertá, son em-pleados –ni trascendidos ni destituidos– como instrumentos
(tecnologías del sí mismo, los llama Foucault) de una individuación que es fuerza
entre las fuerzas, evento de la verdad.72
El juego «serio» de la filosofía no consiste en decir o mostrar a los hombres
cómo deberían conducir las propias relaciones según un esquema de socializa-
ción ideal –la kallípolis platonica-, sino en recordaroles incesantemente (nueva-
mente: la activación de un circuito de la memoria…) que aquello que es «real» en
filosofía es la práctica, «ces pratiques que l’on exerce sur soi» y sobre los otros,
cuando se tiene el coraje de enfrenta la prueba de ser oído.73

VII

Para Foucault, decíamos, lo que asigna «realidad» a la filosofía es su capacidad

para encontrar y orientar una atención, para instalarse en una escucha. La capa-
cidad –que es también la asunción material del riesgo de un fracaso– para diri-
girse a alguien o a algo capaz, por su parte, de entrar en relación con la filosa
agudeza de decir la verdad, propia de la filosofía. «La réalité, l’épreuve par laque-
lle, à travers laquelle, la véridiction philosophique va se manifester comme réelle,
c’est le fait qu’elle s’adresse, qui elle peut s’adresser, qu’elle a le courage de
s’adresser, à qui s’exerce le pouvoir», dice Foucault.74
Lo que saca a la filosofía de su inoperatividad –charla vacía, especulación docta,
prestación académica asalariada, para retomar los términos con los que Joseph
Ferrari, en un texto célebre, ataca el eclecticismo de Victor Cousin y la filosofía
académica de la Sorbonne–75 es su capacidad para determinar las condiciones de
su correlación con el campo de la política. Si es verdad que un discurso marcado
por el signo de una intervención como debe hacerlo la filosofía -«un dire-vrai
irruptif», lo define Foucault; una forma del discurso que abre una discontinuidad
en el momento de plenitud de la enunciación– se califica por su oposición al
poder, al régimen de normalidad del discurso, entonces un tomar la palabra que

72. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 124.

73. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres…, op. cit., p. 236.
74. Idem, p. 210.
75. J. Ferrari, Les philosophes salariès (1849), Paris, Payot, 1983.

249
 sandro chignola

se mantuviera en la forma del «grito», de la «protesta»,76 no estaría en grado de

mantener la tensión específica que califica la especificidad de lo filosófico.
Lo «real» de la filosofía está en el círculo de la escucha –la potencia performa-
tiva de una palabra concreta, capaz de desencadenar reacciones, concatenar prác-
ticas, co-determinar el «gobierno» («art stochastique, art de conjoncture»: así lo
llama un Foucault que no deja nunca de destacar la ligazón del «gobierno» con
el arte náutica y con la medicina; la invencible relación con la ocasión, con el
«kairós»)77 y contemporáneamente, en el lado interior, de resistir a volverse adu-
lación, retórica vacía, pensiero suave; y está en el coraje con el cual, para poder
llegar a aquel grado de incandescencia, el filósofo pone a prueba a sí mismo, la
coherencia de su discurso, en el terreno de la decisión política y de quien sostiene
la responsabilidad de la misma.78
Que la filosofía pertenezca a los pragmata y no pueda ser considerada, enton-
ces, un puro logos; que ella sea una práctica, es decir: que se ligue preliminar-
mente a una forma específica de vida, en la cual el enunciador se pone a prueba
para poder enfrentar la prueba de la escucha; filosofía, entonces, donde el juego
de la verdad y del decir la verdad se cumple, ante todo, como duro trabajo de sí
sobre sí mismo y, luego, se expresa como coraje, como responsabilidad de lo
verdadero frente a sí mismo y frente a quien gobierna; en suma, todo este sistema
de consideraciones que va llevando progresivamente a Foucault a focalizar sus
propios estudios sobre el tema de la parrhesia, sobre el «franc-parler» y sobre el
«courage de la vérité»,79 determina –creo– una serie de consecuencias decisivas.

76. Estas formas de «protesta» han sido recientemente valorizadas –y creo que esto presenta un cierto
interés– come pernos para una posile institucionalización de la «contra-democrazia». Véase P. Ro-
sanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Paris, Seuil, 2006.
77. M. Foucault, L’Herméneutique du sujet…, op. cit., Cours du 10 mars 1982, p. 368.
78. Véase en particular M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres…, op. cit., Leçon du 16
fevrier 1983, p. 223.
79. M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège
de France, 1984. Édition établie sous la direction de F. Ewald et A. F ontana par F. Gros, Paris, Ga-
llimard-Seuil, 2009. Sobre el término parrhesia y lo que en él hay de relevante para la interpretación
foucaultiana, véase al menos E. Peterson, «Zur Bedeutungsgeschichte von Parrhesia», en Festschrift
für R. Seeberg I, Berlin, 1929, pp. 283-297; H. Jaeger, «Parrhesia et fiducia», Studia patristica I, Ber-
lin, 1959, pp. 221-239; H. Schleier, «Parrhesia, parrhesiazomai», en G. Kittel, G. W. Bromiley, G.
Friedrich (Eds.), Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1964, vol.
V, pp. 871-886; M. Gigante, «Filodemo sulla libertà di parola» ahora en idem, Ricerche filodemee,
Napoli, Maccharoli, 1969, 41-61; A. Momigliano, «La libertà di parola nel mondo antico», Rivista
storica italiana, 1971, pp. 499-524; y sobre todo el libro que Michel Foucault sigue con mayor cons-
tancia junto con el de Marcello Gigante, el de G. Scarpat, Parrhesia. Storia del termine e delle sue
traduzioni in latino, Brescia, Paideia, 1964. Sobre el tema: F. Gros, «La parrhêsia chez Foucault
(1982-1984)», en F. Gros (Ed.), Michel Foucault. Le courage de la vérité, Paris, puf, 2002.

250
 michel foucault y la política de los gobernados

La primera en orden a la relación entre política y filosofía. Una relación de

correlación y de exterioridad. La filosofía en posición de exterioridad respecto
del campo político que constituye el lugar de su puesta a prueba. La filosofía
extranjera en el campo de ilusiones, delirios, doxai, que la desafían a constituirse,
en la vida del filósofo, como discurso verdadero. De ello se sigue que la filosofía
no tiene la tarea de decir lo que se debe hacer. Su veridicción no pertenece al
orden del proyecto o de la ideología. Ella no debe –y no puede, si quiere conti-
nuar a ser el detonador del juego de veridicción que la pone en correlación con
lo Político– alinearse al discurso de quien gobierna. «Elle a à être dans une exté-
riorité permanente et rétive par rapport à la politique, et c’est en cela qu’elle est
réelle», dice Foucault. Debe ser ejercitada como crítica permanente «à l’égard de
ce qui est leurre, tromperie et illusion», y sólo en esto puede dejar que alcance
cumplimiento el rol dialéctico de la verdad.80 La forma de la correlación –no so-
breposición, no captación, no organización lineal entre una teoría, prerrogativa
del filósofo, y una praxis, que se le confía al político– diseña, nuevamente una
figura que ya hemos encontrado: la de la elipsis.
La segunda conclusión, no menos relevante, concierne a la ontología del dis-
curso verdadero. La que Michel Foucault busca practicar también en relación
con el pensamiento clásico –casi respondiendo de antemano a sus críticos– no es
una historia de las ideas o una historia de la filosofía. Lo que intenta practicar es
una historia del pensamiento. Una historia de los sistemas de pensamiento, como
la llamaba desde que comenzó sus Cours en el Collège de France. Lo que aquí
hay que destacar es que esta historia del pensamiento es hecha depender ahora,
estrechamente, de un trabajo que produce activamente discontinuidad y que
valoriza el modo a través del cual la veridicción filosófica constriñe siempre de
nuevo al gobierno a que esté a la escucha, exponiéndose, en ese mismo momento,
al riesgo de no obtenerlo.
El discurso verdadero se organiza como práctica. Práctica de la palabra, estilo
de una vida filosófica, práctica de la escucha. Una serie que la libertad, matriz de
la ética, mantiene ininterrumpidamente en tensión. La elección de vida filosófica
pliega a la libertad en una forma; la vida filosófica es tal si demuestra el coraje de
la verdad; y el coraje de la verdad se lo demuestra al afrontar el riesgo del habla
libre, franca, abierta con quien detenta el poder, mientras éste se mantiene libre
tanto para escuchar, cuanto para no hacerlo y llevar la propia indiferencia hasta
las extremas consecuencias, hasta perseguir, exiliar, matar –éste es el destino de
Sócrates– a quien se mantenga a la altura del desafío impuesto por la filosofía. Las
características coyunturales del hecho de gobierno –en otros términos, el hecho

80. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres..., op. cit., Leçon du 9 mars 1983, p. 326.

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de que la elipsis no puede ser reabsorbida jamás– hacen que la relación entre fi-
losofía y gobierno, entre parrhesia y «poder», deba ser pensata como una inven-
ción singular y la libertad, no estilizada como un «derecho», sino como una
potencia, «une capacité de faire».81 En este caso, capacidad de trazar la modalidad
de un encuentro singular entre veridicción filosófica y gobierno.
Finalmente, la tercera consecuencia me parece decisiva. La cuestión es, acá, lo
que se destaca de las conclusiones a las que estamos llegando provisoriamente. No
solamente el dinamismo que Foucault describe es un dinamismo de la libertad, el
proceso de una subjetivación que se liga a una forma de vida, a la práctica de una
relación, sino que, aun admitiendo que los griegos hubieran tenido alguna noción
de subjetividad (y sabemos que Foucault niega esta posibilidad, y con razón, en
este respecto), ello no es ciertamente para descubrir la cantera de una «teoría» del
sujeto que utilice los materiales de la cultura antigua.82 Como observó icástica-
mente, de nuevo, Gilles Deleuze, «il n’y a de rétour au sujet chez Foucault».83
Foucault no usa la palabra «sujeto». Y por cierto no lo hace sólo por la dificul-
tad de encontrar en los textos un calco adecuado. En otros casos, por ejemplo,
no tiene problemas en hablar indiferentemente de «gobierno» o de «poder»,
también respecto de las poleis griegas o en Roma, en cuya estructura institucional
no se encuentra, verdaderamente, nada similar a lo que la modernidad identifica
como «poder». Foucault habla de un «proceso», de un proceso de subjetivación,
en este caso; y habla de un «Sí» investido de subjetividad y que describe la forma
de una relación. De un «rapport à soi», evidentemente. ¿Qué significa esto? De-
leuze lo dice con gran claridad: ese proceso y esa relación diseñan el arco de
torsión, la línea de plegado, de una fuerza. El modo como la libertad creativa del
vivente inventa nuevas modalidades de existencia y nuevas posibilidades de vida.
Creo que a esta altura se aclara definitivamente el «porqué» de esta ultima fase
del recorrido de la investigación de Foucault y por qué retoma, en el interior de

81. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres…, op. cit., Leçon du 2 mars 1983, p. 286.
82. Por el contrario, ésta es una hipótesis difundida y ampliamente discutida entre los estudiosos. Por
ejemplo, cf. F. Evrard, Michel Foucault et l’histoire du sujet en Occident, Paris, Bertrand-Lacoste,
1998; P. Dews, «The Return of the Subject in the Late Foucault», Radical Philosophy, 51, 1989, pp.
37-41; R. Devos, «The Return of the Subject in Michel Foucault», American Catholic Philosophical
Quarterly, 76, 2, 2002, pp. 255-280. En otra dirección: K. Hebel, «Dezentrierung des Subjekts in der
Selbstsorge. Zum ästhetischen Aspekt einer nicht-normativen Ethik bei Foucault», en G. Gamm, G.
Kimmerle (Hrsg.), Ethik und Ästhetik: nachmetaphysische Perspektiven, Tübingen, Edition Diskord,
1990, pp. 226-241; A. Allen, «The Anti-Subjective Hypothesis: Michel Foucault and the Death of the
Subject», The Philosophical Forum, 31, 2, 2000, pp.113-130; A. Nehamas, The Art of Living. Socratic
Reflections from Plato to Foucault, Berkeley/ Los Angeles, University of California Press, 2000.
83. G. Deleuze, «Fendre les choses, fendre les mots», en Pourparlers 1972-1990, Paris, Minuit,
1990/2003, pp. 115-128; cf. p. 127.

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 michel foucault y la política de los gobernados

Le gouvernement de soi et des autres, el testo kantiano sobre el Iluminismo.84 La

de Foucault no es una actitud restauradora, lo sabemos. Tampoco es la nostál-
gica, defensiva, de un «regreso» hacia atrás, en grado de remontar el derrotero de
la modernidad. Lo que acá está en juego es la actualidad. Lo que se vuelve visible
en los griegos es una modalidad de la relación consigo mismo que valoriza el
aspecto creativo de la libertad. Y que lo hace no en el «retrait» de un estilo pri-
vado –Foucault deberá, en más de una ocasión, defenderse de la acusación de
quedar atrapado como una víctima de la fascinación del culto del yo califor-
niano–,85 sino en la práctica de una relación en el interior de la cual -siguiendo
reglas facultativas, revisables, siempre adaptables, que de todos modos permiten
huir a la captación– se inventan nuevas formas de vida, se inauguran nuevas po-
sibilidades existenciales, se abren vías de fuga sobre las cuales se pueden construir
otras formas de relacionarse, otras formas de lo común.
Ethopoiesis en el corazón de la actualidad: éste es el modo como Foucault con-
juga a Plutarco y a Kant, podría quizás decirse. Si la subjetivación es un proceso,
este proceso no es una individuación, evidentemente. Sigamos con Deleuze, en-
tonces: «les modes d’existence ou possibilité de vie ne cessent de se recréer, de
nouveaux surgissent, et s’il est vrai que cette dimension fut inventeé par les
Grecs, nous ne faisons pas un retour aux Grecs, quand nous cherchons quel sont
ceux qui se dessinent aujourd’hui, quel est notre vouloir-artiste irréductible au
savoir-pouvoir».86 Lo que Foucault tiene in mente al tratar el proceso de subjeti-
vación en los antiguos es la posibilidad de reinventarlo en la cruz de la actualidad.
No como estilo «privado», o sea no como una vía para escapar de lo político,
sino como politización radical de la relación consigo mismo y como detonador
para la creación de formas de vida radicalmente innovadoras: «l’on doit
s’autogouverner comme un gouverneur gouverne ses sujets», dice Foucault. Y
pensar la «culture de soi» -nuevamente: la específica torsión que las tecnologías
del sí mismo imponen al «saber» y al «poder», apropiándose del imposible tras-
cender en función del proceso de subjetivación– como «une sorte de rapport
politique permanent entre soi et soi».87

84. M. Foucault, Le gouvernament de soi…, op. cit., Leçon du 5 fevrier 1983.

85. Pero véase la respuesta de Foucault a esta impugnación en M. Foucault, «On the Genealogy of
Ethics: An Overview of Work in Progress», Interview by H. Dreyfus et P. Rabinow, en H. Dreyfus
- P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of
Chicago Press, 1983; traducción francesa: «À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du
travail en cours», ahora en DeE II, pp. 1202-1230, particularmente p. 1222.
86. G. Deleuze, Fendre les choses…, op. cit., p. 127.
87. M. Foucault, «À propos de la généalogie de l’éthique...», op. cit., pp. 1222-1223.

253
 sandro chignola

VIII

El sentido de esta «política» de sí es lo que, a menudo, se les ha escapado a los

comentaristas que se han dejado confundir por el empleo foucaultiano de térmi-
nos tomados de la estética.88 Una «estilística de la existencia», una«ascética» del
sí mismo, no tienen nada que ver con un «retrait», ni con una búsqueda de au-
tenticidad. Se trata, por el contrario, é con una ricerca di autenticità. Se trata, por
el contrario, creo, de la modalidad por medio de la cual Foucault comienza a
pensar la posibilidad de una «política de los gobernados», para retomar los argu-
mentos desde los cuales partimos.
Lo que Foucault busca mostrar con sus investigaciones sobre la ética antigua
–lo dice abiertamente él mismo, hablando con Hubert Dreyfus y Paul Rabinow–
es el hecho de que sólo el largo détour cristiano pudo dejar entender, es decir: que
la moral sea un hecho que concierne al individuo, un código de control ligado a
la introspección y a la confesión, a la culpa, no tiene entonces nada que ver, en
realidad, con lo ético: «je veux montrer que le grand problème éthique grec
n’était pas une téchnique du soi, c’était une tekhne de vie, la tekhne tou biou, la
maniére de vivre», afirma. Lo que está en juego para los griegos no es el mona-
quismo, la ética individual ligada a la autodisciplina, propia de la antigüedad
tardía.89 Lo que el recorrido por la filosofía antigua lleva a la luz es, para Foucault,
el modo como se piensa una praxis, una práctica que innova y crea las formas de
vida, que impone nuevas modalidades a la experiencia individual y colectiva.
Por un lado, el bios, la inmanencia de la vida como sustrato del proceso crea-
tivo. Por el otro, la idea de que la «moral», la estructura de regulación y de «go-
bierno» de la subjetivación pueda ser una estructura decisiva para la existencia,
sin tener que vincularse a un crisol jurídico o disciplinario.90 Es decir, sin que
necesariamente sea hecha depender de una soberanía, de un código o de la habi-
litación hecha posible por un haz de derechos.

88. Cf. por ejemplo S. Wolin, «Foucault’s Aesthetic Decisionism», Telos, 67, 1986, pp. 71-86. Contra
la interpretación de R. Rorty, en muchos aspectos análoga, expresada en el curso de una recensión a
(entre otras obras) la Volonté de savoir, Beyond Nietzsche and Marx, en la London Review of Books,
vol. 3, n. 3, 1981, pp. 5-6, véase Ch. Taylor, «Foucault on Freedom and Truth», en Philosophical
Papers, ii, Cambridge, cup, 1985, pp. 152-184. Sobre el tema, cf. J. J. Abrams, «Aesthetics of self-
fashioning and cosmopolitanism: Foucault and Rorty on the art of living», Philosophy Today, 46, 2,
2002, pp. 185-192.
89. Véase P. Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge Mass., Harvard University Press,
1978; Id., Society and the Holy in the Late Antiquity, London, Faber and Faber, 1982. Sobre la cues-
tión que nos ocupa, ver F. Gros, «Sujet moral et soi éthique chez Foucault», Archives de Philosophie,
65, 2, 2002, pp. 229-237.
90. M. Foucault, À propos de la généalogie de l’éthique, op. cit., p. 1209.

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 michel foucault y la política de los gobernados

Este pasaje es crucial, según mi modo de ver. Ante todo, Foucault puede nue-
vamente valorizar su distancia respecto de Sartre y tomar definitivamente las
distancias respecto de Heidegger, no obstante las concesiones que le hace a este
último. Lo que destaca en el pensamiento clásico es exactamente la posibilidad
de derrumbar el código de la autenticidad. Todo lo que Sartre viene llevando a
cabo en sus análisis de Flaubert y de Baudelaire –esto es, ligar, también con rela-
ción a la estética del dandysmo y de la flânerie, el trabajo inventivo de la escritura
con la dimensión subjetiva-autorial– es objeto de una inversión destituyente por
parte de Foucault. En el proceso de subjetivación, central no es el círculo de la
autenticidad que va desde el sujeto al sujeto, el mecanismo de develamiento de
un «yo» más verdadero por debajo del inauténtico o todavía no apropiado, sino
la actividad creadora, la fuerza que desposee al sujeto y lo incluye en una forma
de vida. «Nous ne devrions pas lier l’activité créatrice d’un individu au rapport
qu’il entretient avec lui-même, mais lier ce type de rapport à soi que l’on peut
avoir à une activité créatrice», dice.91
La segunda consecuencia que Foucault puede extraer de su problematización
es aún más importante. Un sujeto no es una sustancia, lo dijimos. Como mucho,
es una forma, el efecto de tecnologías, de saberes y de poderes que lo rodean y
que lo constituyen. No existe, para Foucault, un sujeto soberano, fundador, al
que sea posible encontrar como forma universal. El sujeto puede estar constitu-
ido por medio de prácticas de sometimiento, tal como acontece en la modernidad
jurídica y disciplinaria del Estado. O bien puede constituirse de una manera más
autónoma, a través de prácticas de liberación, prácticas ethopiéticas, como en la
antigüedad clásica, trabajando creativamente sobre sí mismo y em-pleando, dado
que no se da libertad sin gobierno, reglas, estilos, convenciones que son las que
todo individuo estipula con la cultura a la cual pertenece.92
Enlazar la relación consigo mismo con esta dimensión productiva, inmanente,
de la libertad significa constituir al sujeto a través del pliegue que es posible im-
primir a una fuerza. Un pliegue que relanza la libertad y que no la traduce en
nada ni la transfiere.
A modo de acotación: cuando Foucault habla del movimiento gay –pero yo
creo que es posible extender esta idea al conjunto de los movimientos sociales de
los años sesenta y setenta, con los cuales Michel Foucault establece un acom-
pañamiento y cuya absoluta novedad asume como descripción de época en los
tiempos del affaire Croissant– es absolutamente coherente sobre este punto.

91. Ibidem, pp. 1211-1212.

92. M. Foucault, «Une esthétique de l’existence (entretien avec A. Fontana)», Le Monde, 15-16 jui-
lliet 1984; ahora en DeE II, pp. 1549-1554; cf. p. 1552.

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 sandro chignola

Hablar de la cuestión homosexual mediante el léxico de los derechos significa

sofrenar el potencial de la situación y reforzar el mecanismo de soberanía que
podría reconocer y volver exigibles tales derechos.
Lo que se trata de hacer es subjetivar, en cambio, la condición homosexual,
creando nuevas formas de vida, instauradas por medio de elecciones éticas, sexua-
les y políticas libres. Se trata de detonar procesos libres de transformación radical,
no de asentarse en una posición defensiva de derechos no concedidos. Está en
juego una potencia de afirmación, una «force créatrice», que Foucault declina en
términos irreductibles, ampliando constantemente la elipsis entre libertad y go-
bierno, las modalidades de una problematización de lo existente que se refuerza
a través de los procesos de subjetivación que la sostienen. «Nous devons non
seulement nous défendre, mais aussi nous affirmer, et nous affirmer non seule-
ment en tant qu’identité, mais en tant que force créatrice», dice Foucault.93
El análisis que realiza sobre las configuraciones en fases como los años sesenta
y años setenta, que son la introducción a la época de los gobernados, es –a mi
entender– muy claro. Y no puede compendiarse, obviamente, como si el refe-
rente fueran exclusivamente los movimientos de liberación sexual. En la elipsis
de gobierno se estabiliza una relación entre resistencia y poder que, para Fou-
cault, representa el único camino para escapar al efecto espejo, por el cual la libe-
ración tiende a ser la mímesis gestual del dominio. No se trata de contrapoder,
en Foucault. Ni de autonomía de clase. Esa relación elíptica, sin embargo, tam-
poco puede resolverse por el lado de una liberación inmediata. Es en este punto
donde Foucault toma distancia del progresismo democrático y liberal. Lo que
juzga importante para decir, lo hace explícito muy claramente contra Habermas,
por ejemplo. Que los juegos de veridicción puedan circular libremente en un
circuito de la comunicación «sans contraintes et sans effet coercitifs» -en otros
términos: que pueda existir verdad sin poder– le parece una utopía o una ingenu-
idad. El problema que se nos presenta no es el de disolver el hecho de gobierno
«dans l’utopie d’une communication parfaitement transparente», sino más bien
el de «se donner les régles de droit, les techniques de gestion et aussi la morale,
l’ethos, la pratique de soi, qui permettront dans ce jeux de pouvoir, de jouer avec
le minimum possibile de domination».94

93. «Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity (Interview with Gallagher
and A. Wilson, Toronto, juin 1982)», The Advocate, n. 400, 7 août 1984, pp. 26-30; ahora en DeE II,
pp. 1554-1565; cf. p. 1555.
94. M. Foucault, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté», op. cit., p. 1546. Sobre la
discusión entre Habermas y Foucault, cf. T. K. Aladjem, «Of Truth and Disagreement: Habermas,
Foucault and Democratic Discourse», History of European Ideas, vol. 20, nn. 4-6, 1995, pp. 909-914.

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 michel foucault y la política de los gobernados

La cuestión no es tratar el poder como un mal, como lo que una teología

política de la justicia absoluta podría pensar como removible, sino tratarlo como
un juego estratétigo dentro del cual hay que posicionarse como en el crisol de
una libertad resistente, que pase tanto por el individuo, como por la pura multi-
plicidad de sus relaciones y de sus pertenencias. Se trata de obstaculizar el domi-
nio, encontrándose con él en el diagrama de fuerzas dentro del cual se producen
enfrentamientos y aquellos dinamismos que alimentan los procesos de subjetiva-
ción. Para mantener al mínimo su invasividad y limitarlo a su tarea de regulación.
No se le puede pedir al gobierno que diga la verdad. Lo que se puede hacer es,
más bien, pedirle que dé cuenta de las finalidades que persigue y de cómo lo
hace. Se trata de interpelarlo, obligarlo a la confrontación; se trata de imponer
las agendas políticas y las prioridades en su interior desde el lado del gobernado,
expresando en estos términos el poder constituyente de la libertad. Y, para ha-
cerlo, es necesario cambiar radicalmente la idea de sujeto y de agency política. Ya
nadie representa más a nadie. Ni es posible pensar en la decisión como lo que
desciende verticalmente, por medio de la jerarquía ejecutiva, sobre la sociedad y
sus procesos.
«Je pense que l’un des grans constats que nous avons faits depuis la derniére
guerre», dice Michel Foucault a Gallagher y a Wilson en Toronto, en 1982, «est
celui de l’échec de tous les programmes sociaux et politiques». No hay programa
político o plan administrativo que no esté caracterizado por la falibilidad o por
una torsión forzada, gracias a la cual se refuerza un dominio, si bien solamente
de un aparato o de una burocracia, dice Foucault, para proseguir de esta manera:
«mais l’une des réalisations des années soixante et soixante-dix, que je considère
comme une réalisation bénéfique, est que certains modèles institutionnels on été
expérimenté sans programme».95
Esta acción sin programa –que es la práctica innovadora de los movimientos
sociales tanto en Europa, cuanto en los países del Este o en los Estados Unidos
de aquellos años– no significa carencia de organización, obviamente. Sin em-
bargo, esta ausencia de programa puede ser útil, original y extremadamente
creativa, precisamente porque está puntualmente inmersa en el juego estratégico
de la actualidad y cargada con un coraje de la verdad, que no se preocupa por lo
imposible. «L’une des choses qu’il faut préserver, a mon avis», prosigue Foucault,
«est l’existence, en dehors des grands partis politiques et en dehors du program
normal de l’ordinaire, d’une certaine forme d’innovation politique, de création
politique et d’expérimentation politique».96 Un efecto de innovación, este último,

95. Cf. «Michel Foucault, an Interview: Sex, power and the Politics of Identity», op. cit., p. 1565.
96. Ibidem.

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 sandro chignola

que se produce por afuera de los esquemas de la representación política y de su

referencia soberanista. Y que puede ser medido en función de la mutación que
impone a la potencia de imaginación, transformando los estilos de vida de quie-
nes han entrecruzado las trayectorias de una libertad que ha devenido sujeto en
los movimientos sociales.
El coraje de la libertad, del que habla Michel Foucault –el coraje de una
franqueza de palabra y de acción, que él mismo tuvo la fuerza de sostener en
muchas ocasiones públicas, junto a los prisioneros políticos, a los encarcela-
dos, a los inmigrantes, a favor de la disidencia en el bloque soviético o de las
revueltas anticolonialistas en Túnez y en Irán–97 es una función que se en-
ciende como forma específica de una «política de los gobernados», capaz de
presionar sobre el poder en una fase en la cual, también para responder a la
sobrecarga de claims que lo acosan,98 el poder descentraliza, desoberaniza,
flexibiliza, «gubernamentaliza» sus propios dispositivos. La parrhesia no es
prerrogativa del filósofo en la época del anonimato de las multitudes. Aquello
de lo cual habla Foucault «c’est la parrhesia du gouverné».99 La interpelación
que el gobernado hace al poder, mediante el simple hecho de estar incluido en
la relación de gobierno.
El problema del gobernado no es el de saber qué hacer. La objeción por la cual
sería el gobernado, reinstalado por un instante en la posición de quien gobierna,
a tener que asumir la responsabilidad de ofrecer las soluciones, es una objeción
que funciona como un pretexto para borrar de un solo golpe la asimetría infor-
mativa y de posición que caracteriza la comunicación política en la época de la
gubernamentalidad postdemocrática, observa Foucault.100 Y es la objeción por
medio de la cual la inventividad, la potencia creativa del gobernado, resulta cons-
treñida en el canon de un realismo político que es, él sí, verdaderamente cínico.101

97. En esta direzione, en el cuadro de una reconstrucción más amplia del recorrido intelectual de
Foucault, cf. F. Carnevale, «La parrhesia, le courage de la révolte et de la vérité», en P. Michon, Ph.
Hauser, F. Carnevale, A. Brossat, Foucault dans tous ses éclats, Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 141-210.
Pero véase también R. Young, «Foucault in Tunisia», en Postcolonialism. An Historical Introduction,
Oxford, Blackwell, 2001, pp. 395-410; Ph. Artières-M. Potte-Bonneville, D’après Foucault , op. cit.,
pp. 189 ss.; P. Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Paris, Albin Michel, 2008, pp. 185 ss.
98. En este sentido, puede leerse con cierta utilidad el informe sobre la crisis de la gobernabilidad de
las democracias de M. Crozier, S. M. Huntington, J. Watanuki, The Crisis of Democracy: Report on
the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York, New York University
Press, 1975.
99. «Michel Foucault, an Interview: Sex, power and the Politics of Identity», op. cit., p. 1553.
100. Cf. C. Crouch, Post-democracy, London, Polity Press, 2004.
101. Cf. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, II. Bde., Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983. El
trabajo de Sloterdijk probablemente influye el análisis foucaultiano del cinismo antiguo, que le es
contemporáneo.

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 michel foucault y la política de los gobernados

Lo que el gobernado, en cuanto tal, debe hacer –admitiendo que se pueda ha-
blar de un deber en un terreno como el de la creatividad, de la institucionalidad
dirigida hacia la libertad– es asumir sobre sí mismo, subjetivamente, el «derecho»
de «poser les questions de vérité» que descolocan la routine burocrática e inte-
rrumpen los circuitos lineales de la operatividad del gobierno. Es una tarea que
concierne a la ética del trabajo intelectual –su necesario posicionarse del lado de
la libertad y no del poder; esa posición que salva a la filosofía de la torsión ideo-
lógica que la traduce en teoría política, saber para el príncipe, vacua legislación
ideal– y es una tarea que corresponde a cualquiera que se ponga frente al go-
bierno, constriñéndolo a justificar el sentido de su acción y de las estrategias que
emprende. Obligándolo, por esto mismo, a tratar con lo que le opone resistencia
y lo obliga a modificar las tácticas para gobernar.
No se trata, creo, de una simple posición política. De una retórica del compro-
miso militante extendida más allá de su tiempo máximo. Lo que está en cuestión
es, más bien, la destinación misma de la filosofía. Releamos a Paul Veyne, enton-
ces. ¿Para qué sirve la filosofía? ¿Para duplicar aquello de lo cual los hombres no
están muy persuadidos? ¿Para dar indicaciones al gobernante para hacer más
eficientes sus propias decisiones y, del lado de los gobernados, para volverlas más
aceptables? No importa lo que enseñe el irenismo de la filosofía, el espectáculo
del pasado no muestra otra razón en la historia que no sea el conflicto de lo que,
ni verdadero ni falso, se impone como lo verdadero que hay que decir. Se podría
decir, entonces, que la de Foucault es, verdaderamente una ética; una filosofía sin
happy end.
Si así están las cosas, una filosofía tiene solamente un uso posible: hacer la gue-
rra. Cumplir la función de la resistencia. Para hacerlo, debe comenzar probando
genealógicamente que existe una sola verdad de la historia: este mismo conflicto.
Ser filósofo –creo que Paul Veyne resume óptimamente el sentido de la filosofía
para Foucault– significa diagnosticar lo que en la actualidad son maniobras po-
sibles y trazar su mapa estratégico con la (no demasiado) secreta esperanza de
influir en los combates.102
El conflicto que inaugura la época neoliberal de la política es entre gobernantes
y gobernados. Esta lúcida adquisición no es el dato de una elección del campo
«liberal» por parte del último Foucault. Es el modo para seguir estando, con una
perspectiva propia de una parte, en el campo estratégico descripto por la elipsis
entre las prácticas de la libertad y los dispositivos de captura que las confrontan.

102. Cf. P. Veyne, «Le dernier Foucault et sa morale», Critique, 471-472, août-septembre 1986, pp.
933-941.

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Elegir de qué parte estar significa tener el coraje de la verdad. Y estar en el

«devenir» de una transformación que concierne, ante todo, al sujeto y a su capa-
cidad de cuidar de su propio deseo. Bajo estas condiciones, es en verdad difícil
poder decir, como dijo una vez Foucault, que la antigüedad haya sido un error.103

Universitá di Padova

103. M. Foucault, «Le retour de la morale», op. cit., p. 1515.

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