Manera Wayuu de enseñar y aprender1: de la

realidad a la modelación2

María Margarita Pimienta Prietoi

Docente T.C.
Universidad de La Guajira, Riohacha, La Guajira, Colombia
[email protected] / [email protected]

Resumen: El grupo wayuu en Colombia está definiendo su propia educación desde lo

endógeno y debe conocer a profundidad su manera de enseñar y aprender. Se propone
que la reflexión pase de la realidad a la modelación, mediante su tránsito por el método
lógico hasta el integrador. En este sentido, es necesario responder a interrogantes como:
¿poseen las culturas orales pautas sistemáticas para la formación de sus miembros?
¿Cómo se constituye el ser wayuu? A partir de estas preguntas es posible acercarse de
manera precisa al conocimiento de “la educación en la vida”: sus componentes,
características, escenarios, eventos y contenidos culturales de mayor profundidad.

Palabras clave: wayuu, oralidad, estudios culturales, educación, modelación

Introducción

Abordar el estudio de la pedagogía inserta en las maneras propias de enseñar y aprender

en la familia wayuu, no es tarea fácil de emprender, puesto que nuestra realidad socio
histórica, tiene múltiples significados lo que la complejiza en su abordaje para la
construcción de teorías o conceptos. Es parte del debate que se da en el ámbito
académico acerca de los procesos de enseñanza-aprendizaje dado al desajuste que
existe entre teoría y realidad.

Para comprender la manera wayuu de aprender y enseñar, es conveniente partir de

aspectos de la realidad de este grupo indígena, asentado en la frontera colombo-
venezolana del Caribe y, desde éstos, comenzar la reflexión relacionada con las
posibilidades de modelación de sus prácticas pedagógico-didácticas. Los aspectos
referidos tienen que ver con expresiones del pensamiento del grupo en desarrollo de
destrezas, habilidades y capacidades de tipo formativo.

El censo poblacional realizado en 2005, señala que, en el Departamento de La Guajira,

Colombia, viven unos 265.000 indígenas wayuu, quienes constituyen, junto con otros
pueblos indígenas, el 44.9 % de la población departamental. En Venezuela, están
asentados en el estado Zulia, porque La Guajira es una e indivisible, allá son también el

1
Revista Caminos Educativos, año 2018, No. 5. Revista de investigación educativa del programa de Licenciatura en
Educación Básica con Énfasis en Humanidades. Lengua Castellana e Inglés de la Universidad de Cundinamarca.
2
Artículo recibido el 09 de diciembre de 2017 y aceptado el 29 de mayo del 2018
grupo indígena más numeroso con la cifra de 293.777 miembros, dando lugar a un total de
550.000 personas, aproximadamente, en los dos países.

Los wayuu establecieron tempranamente relaciones comerciales con el Caribe insular,

desde allí ha llegado su música, gastronomía, y los wayuu las han apropiado, así como lo
han hecho con muchos elementos tecnológicos, porque son y siguen siendo un pueblo
que con facilidad wayuujiriza, es decir, apropia estos avances y los acerca a su manera de
ser, pensar y sentir.

El ser wayuu se basa en un sistema de creencias que mueve permanentemente a la

acción debido a que los seres y entidades de la naturaleza tienen cualidades y formas
humanas. Cuentan los viejos wayuu que son hijos de los seres primigenios Juya “la lluvia”
y de Mma “la tierra”. Juya la fecundó y brotó una segunda generación, la de “las plantas” y,
luego, Mma dio a luz a la tercera, “los wuchii” ‘animales’, quienes dependían de las dos
anteriores (Paz, 1987, p. 7). Eran seres personificados, con cualidades (positivas -
virtudes- y negativas –defectos-) con oficios especiales y específicos. Este mito wayuu
contiene la expresión del origen; testimonia que “la creación es manifestación del
pensamiento étnico hecho lenguaje simbólico, que guarda su perspectiva filosófica, en
tanto trata la visión propia de un pueblo en su manera de concebir el mundo” (Sánchez,
2008, p. 37).

La cosmovisión es una elaboración que recupera maneras de sentir y percibir la realidad:

ser humano, naturaleza y cosmos (Cerruto et al, 2005, p. 14) y ello explica que las culturas
las presenten diferenciadas; en la wayuu, la oralidad recrea lo real y lo fantástico.

Los constituyentes de esa manera propia de aprender se han difuminado, al reemplazarlos

por los de la escuela; por ello, cuando a los ancianos wayuu se les habla de educación
piensan en la escuela, como un espacio para aprender a leer y a escribir y convertirse en
‘civilizados’ (Asociación wayuu ‘Araurayuu’, 2014, p. 31).

El artículo muestra el pensamiento wayuu desde sí mismos, como resultado de la reflexión

de los protagonistas culturales. Se describen las maneras propias de enseñar y aprender
en la familia para procurar la explicación de las mismas desde la teoría.

Para tal fin, se presentan cuatro puntos esenciales que permiten llegar a la perspectiva
pedagógica de los procesos formativos que tradicionalmente usa la familia, por lo cual, el
primer punto hace referencia a la formación en la familia, el segundo, a las aproximaciones
a la pedagogía wayuu, el tercero a una didáctica wayuu y, el cuarto, hacia preliminares
para su modelación teórica.

La cultura wayuu se recrea en un escenario donde actúan dos formas de pensamiento y

de construcción de la realidad: la propia, basada en las narraciones ancestrales y en la
lógica cultural; la occidental, en la racionalidad y objetividad de la ciencia.

Formación en la familia

Desde el pensamiento del grupo, esta formación se entiende en estructuras concéntricas,

de menor a mayor (equivalente a la familia nuclear, al apüshii, la extendida, al e’iruku, el
clan y al wayuuwaa, el grupo) en Colombia. En el ensayo, se intenta una armonización de
ambas elaboraciones con base en conceptos como los de educación endógena y
educación propia que, aunque generados por los grupos, están basados en la teoría
occidental.

Los wayuu son una sociedad matrilineal organizada en clanes que funcionan como
categorías no coordinadas de personas que comparten un ancestro mítico común y una
condición social pero que no actúan como colectividad (Guerra, 2002, p. 34). Se
distinguen parientes maternos (apüshii), con quienes se mantienen lazos de reciprocidad y
solidaridad y paternos (o’upayuu), que tienen significado social y no comparten la carne.

Los grupos familiares extensos están bajo jefatura y representación de tíos maternos
prestigiosos -riqueza, valentía o comportamiento prudente- (alaülaa), frente a disputas,
velorios y otras obligaciones; están conformados por iguales y, sus actuaciones, limitadas
por quien tiene su representación. Los jefes administran los bienes colectivos (tierras de
pastoreo y fuentes de agua). La mujer es valorada porque en ella reposa la continuidad y
la identidad. Los wayuu se identifican con el clan materno y no con el paterno, como
ocurre en la sociedad nacional.

El componente verbal de la endoculturación se basa en aapajaa “escucha”, kache’ewaa

“prestar atención” o asumir conscientemente los contenidos culturales que moldearán la
conducta a través de akujaa “contar”. Estos elementos se fundamentan en relatos,
asumidos como la continuidad de la vida y funcionan como control social. Las narraciones
se basan en la precedencia, encierran normas y operan como lecciones de vida. Los
wayuu tradicionales viven en el territorio ancestral, reproducen su cultura dentro, de
acuerdo con su concepción de mundo; son monolingües wayuunaiki. Conocen su rol para
el cumplimiento con las instituciones sociales: velorios, compensaciones, matrimonios y
demás.

Como los más cercanos a la organización social y al sistema de creencias se encuentran

dos conceptos acerca de la educación en la familia tradicional: la endógena y la propia.

La educación endógena, se desarrolla en familia y comunidad, transmite y configura

conocimientos, modos de percibir y categorizar la realidad y valores socialmente
fundamentados en la socialización de bienes culturales y constituyentes de la comunidad
(León, 1999, p. 43).

En la cultura wayuu se cuenta con acciones pedagógico-culturales, dinamizadoras del ser

social que, desde lo mecánico de la vida cotidiana hasta lo intelectual complejo, conducen
a la preservación y muestran la relación entre ciclos de vida procesos de desarrollo de
actividades, habilidades y aptitudes de acuerdo con la edad o el género y ciclos de
aprendizaje; momentos para la aplicación de habilidades, destrezas y demostración de
desarrollo cognitivo. Enlazados en la vida cotidiana, producen rupturas epistemológicas
para el incremento de la autonomía personal y la consolidación del ser.

Esta educación forma parte de la dimensión conocida como educación en la vida que, con
sus dinamismos de reflexión y orientación, caracteriza métodos de formación -activo,
socializado y por descubrimiento- (MEN-Uniatlántico-Uniguajira, 2008, p. 33), soporta la
cultura y se centra en el niño para que formule su proyecto de vida (Mejía, 2004, p. 45),
asuma su responsabilidad en maa akasaa’in sükua’ipa wayuu “ser a la manera wayuu”;
reconozca su género e individualidad; propicie los ritmos de aprendizaje, fomente
kiraaa’injana tepichi’iwa’aya “desde niños; acostumbrarse a aprender a hacer las cosas”
en relación con los otros (equivalente wayuu de “trabajo en equipo”, niños y adultos
involucrados en los procesos), rompe jerarquías y genera ambiente de libertad para las
respuestas personales que orienten la formación. El wayuu apropia su cultura
(endoculturación) de manera paidocéntrica porque, aunque posea conciencia de su
indefensión biológica también la tiene de su importancia cultural. (Ringuelet et al, 2014, p.
1)

La educación propia, es un proceso que se produce mediante el conocimiento (cultura,

procesos productivos, medio ambiente); se centra en la cosmovisión; profundiza en ambos
aspectos e incluye el histórico para orientar elementos pedagógicos, metodológicos y
didácticos que contribuyan al desarrollo del currículo propio (CONSEPI, 2012, p. 20-21).

El Sistema propone que la wayuu parta de la realidad de un mundo globalizante,

interpretada con base en mitos y relatos, ya que ‘la transmisión de la cultura se realiza por
narraciones constituidas en fuente pedagógica que permita formar al wayuu de hoy
(Asociación wayuu Araurayuu, 2012, p. 12).

La educación endógena es la educación en la familia; vista desde la cultura, se recrea en

el pasado; la propia, se orienta al futuro.

Aproximaciones a la pedagogía wayuu

La pedagogía inherente a los procesos de formación en la familia, se implementan y

reproducen en la cotidianidad de piichipa’a ‘ranchería’, reforzando la tradición y el ser
wayuu a través de la oralidad. La escuela etnoeducativa, necesita incorporar las
expresiones propias de la cultura y, para ello, tiene la necesidad de sistematizarlas desde
la escritura, en un proceso incesante de acercamiento práctica-teoría.

Ambas están por hacerse en la cultura wayuu. Se parte de la presentación de una idea, a
la manera de un principio motor de la pedagogía, armonizado con observaciones sobre
situaciones propias relacionadas con el aprender, la comunicación, la crianza y los oficios.

En la pedagogía wayuu, las mediaciones pedagógico culturales, transmiten y catalizan el

saber, conocimiento e información; en la práctica, estos procesos se basan e inician, por
parte del niño, en ashataa “la imitación”, achiyawaa aa’in “el consejo”, oulakaa sukua’ipa
kasa “el ejemplo” y kapülanii atumaa “el respeto”; el adulto, muestra su aceptación del niño
y recurre permanentemente a süchiki kasa kakaliairü “la precedencia” -actualización
espacio-temporal de acontecimientos y situaciones para que “el consejo” y “el ejemplo”, re-
construyan el deber ser wayuu, nutridos en el pasado remoto. (MEN, Universidad del
Atlántico, Universidad de La Guajira, 2008, p. 33).

Es la manifestación de la estructura cultural centrada en tres aspectos básicos: (1) lapü

“los sueños” que se asumen como continuación de la vida diurna y como encuentros con
los espíritus, que traen anuncios, premoniciones y establecen diálogos que orientan la vida
wayuu; (2) creencias (soportadas en ouutsü “médicos tradicionales”, lania ‘amuletos’ y en
saa’in wayuu ‘espíritus’), guardianas y consejeras que sirven de puente entre lo espiritual
y lo físico y (3) la cosmovisión, fundamentada en mitos, cantos y narraciones que guardan
la sabiduría ancestral.

Desde esta perspectiva, la palabra funciona como constructora del ser, por eso debe ser
elocuente y contundente para que pueda ser obedecida (su contenido emana del corazón;
así son ‘grandes’, se asemejan a pezones que alimentan los sentidos; de ellos, se extraerá
la verdad, se compondrá y armará el argumento; se vuelven palabras de consejo y llevan
buenos pensamientos a la persona que las escucha (Amaya, Ángel, 2014). Pütchi anasü,
“la palabra buena”, es la educadora porta-saberes y conduce a la persona por senderos
del saber ancestral para llegar a ser un buen wayuu, formado, bien educado” (Asociación
wayuu Araurayuu, 2012, p. 14).

• Principio motor de la pedagogía wayuu

La afirmación “los wayuu aprenden, no enseñan”, se fundamenta en la relación

pedagogía-aprendizaje desde la cual se plantean formas de aprender y los wayuu recurren
a medios que demuestran su capacidad adaptativa; dicha relación se orienta desde la
oralidad, en el intercambio verbal directo. El aprendizaje se desarrolla mediante un
proceso natural y paidológico, de aprender haciendo en la cotidianidad “con ojos de niño”,
a través de la experimentación, del ensayo-error; es el niño quien aprende, no el adulto
quien enseña; el niño es el centro y su aprendizaje es un juego no un trabajo, aunque esté
aprendiendo los procedimientos para el desempeño de un oficio. Por esta razón, el adulto
presenta los elementos para el aprendizaje del niño y éste los organiza a su manera
(desde lo que hay, lo que piensan y lo que hacen).

Los wayuu mantienen sus propias maneras de aprender lo que necesitan; parten de las
acciones cotidianas que generan aprendizaje de cosas distintas a la vez, aunque las
formas tradicionales de concebir el aprendizaje hoy están siendo superadas por el peso de
las demandas de la realidad global.

Es de anotar, por otro lado, que nuevos paradigmas educativos centran en el sujeto
dinámico la construcción creadora y personal. En consonancia, en el aprendizaje wayuu
no hay agente que enseñe ni otro que aprenda; esto se manifiesta en relatos acerca de su
formación que hacen pensar en la posibilidad de existencia de un principio motor de su
pedagogía.

• Para una definición del aprender entre los wayuu

Aprender es la construcción y reconstrucción de saberes sobre objetos, procesos y

fenómenos por parte del sujeto, quien lo hace al adquirir no sólo conocimientos sino
comportamientos, aptitudes, valores, etc., en correspondencia con sus experiencias e
intereses, etc. (Mazarío, 2004, p. 2). En este sentido, la apropiación de saberes está
mediada por elementos como la oralidad y la comunicación, la crianza y los oficios.

La capacidad de transmitir conocimientos y experiencias, da la posibilidad de enseñar y

aprender. Enseñar viene del latín insignare ‘señalar’ (Mazarío, 2004, p. 2) y aprender, es
un proceso a lo largo de la vida, extendido en dimensiones, tiempos y formas; está
estrechamente ligado con el crecimiento permanente. No es abstracto: está vinculado a
necesidades y experiencias, a contextos histórico-culturales (Moschetto, 2010, p. 1).

El aprendizaje promueve la personalidad, garantiza la apropiación activa y creadora de la

cultura, propicia el desarrollo de la autonomía y la autodeterminación, en armonía con la
socialización, compromiso y responsabilidad social. La educación desarrolladora
promueve y potencia los aprendizajes desarrolladores (Castellanos, 2010, p. 13). Las
personas no sólo caminan, se expresan, sienten o piensan de variadas formas; por eso es
difícil encontrar uniformidad en sus procesos psicológicos y manifestaciones
comportamentales. También aprenden de maneras diferentes (Cárdenas, 2009, p. 1).

Los wayuu lo hacen a partir de experiencias (conscientes e inconscientes), jia kataa o’u
“aprender es vivir”; para ello, hay que construir su camino como ser individual y social. En
la comunicación, las personas desarrollan compromiso y responsabilidad, profundizan su
reflexión, evalúan crítica y autocríticamente, solucionan problemas y toman decisiones. El
papel protagónico y activo de la persona no niega la mediación social. En el aprendizaje
se cristaliza la dialéctica histórico-social e individual-personal; es un proceso de
reconstrucción y descubrimiento personal, de significación vital para los sujetos
(Castellanos,1999, p. 5).

• Papel de la oralidad.

La oralidad está en el centro de la praxis wayuu, entendida como conjunto amalgamado de

hechos y reflexiones acerca de ese hacer; los procesos de aprendizaje, obviamente, están
mediados por ella y de su sentido y orientación, puede decirse que se está en aprendizaje
o enseñanza, de acuerdo con el énfasis que se otorgue al uno o a la otra.

La oralidad es independiente de cualquier otro sistema; es decir, existe por sí misma, sin
necesidad de apoyarse en otros elementos; es ésta una característica que la diferencia de
la escritura, estructura secundaria y artificial que no existiría si, previamente, no hubiera
expresión oral (Ong, 1987, Civallero, 2006).

Aküjaa ‘oralidad’ está en la esencia de la cultura wayuu; manifiesta el pensamiento

construido parala permanencia de la cultura. De su práctica surgió el oficio del pütchipü
‘palabrero’, que permite la armonía y el equilibrio; su valor permanece como referente de
aprendizaje desde el origen. La palabra tiene un valor primordial, fundamentado en la Ley
de origen (derecho propio) que regula la convivencia.

En su elaboración, se va aprendiendo a desarrollar habilidades y destrezas; la

concentración, fija la atención; la observación, desarrolla la capacidad sensorial; la
memoria, facilita la asociación y el recuerdo de lo observado, asegura información del
pasado y garantiza la tradición; la paciencia, da capacidad de espera; la resiliencia, crea
capacidad para sobreponerse a situaciones adversas y, el silencio, ausencia total de
sensación auditiva como el arte de manifestar los sentimientos que se albergan en waa’in
sin ayuda de la palabra (Pimienta, 2012, p. 152).
El desenvolvimiento de la sociedad wayuu ha sido exclusivamente mediante el uso de la
palabra, sin desconocer la importancia de la escritura como conquista intelectual en un
contexto de educación intercultural (Anaa akua’iapa, Proyecto etnoeducativo de la nación
wayuu, 2009, p. 36).

El conocimiento y la experiencia cultural se realizan, en forma espontánea, mediante la

comunicación directa mediada y, sus depositarios, son los ancianos, libros vivientes,
guardianes del patrimonio cultural.

Los mitos dan explicaciones sobre fenómenos meteorológicos, telúricos y cósmicos. Son
ideas del origen, la existencia de los seres y un copioso código de costumbres y claves
culturales que constituyen la identidad étnica. Aküjaa, “… se concibe como una vieja
sentada en el camino de los días y cuenta a las generaciones las andanzas que ha vivido”
(Paz, 1987, p. 2).

• Acción comunicativa.

Comunicación es una palabra latina, communicare “compartir o hacer común”; se

considera una categoría polisemántica en tanto su uso es de diversas ciencias sociales y
tiene connotaciones propias de una ciencia social. Es un proceso de interacción social con
base en símbolos y sistemas de mensajes; incluye la conducta como estímulo del otro y
para el otro. Puede ser verbal o no verbal, interindividual o intergrupal (Sorín, 1984, p.
206).

La acción comunicativa busca objetivos o efectos mediante el desarrollo de las habilidades

que los wayuu toman a partir de kache’ewaa “saber escuchar” y aashajawaa “saber
hablar”; la palabra se aprende teniendo en cuenta preceptos culturales; en su ejercicio se
recomienda: • lotoo anüiki “ser directo”, mantener el respeto y procurar que las palabras no
ofendan:

• jülüjaa aa’in kasa sumaiwajatüka “tener en cuenta la precedencia”, es decir, partir de las
experiencias anteriores, lo cual permite la opinión ajena, reflexiones y conclusiones
propias; aunque se ha orientado el actuar, hay libertad de opinión, pensamientos e
inquietudes y, dependiendo de su aprendizaje, así será su prestigio social;
• kache’ewaa “tener entendimiento y comprensión”, sólo si se escucha bien se podrá
entender y comprender a los demás.
• kojutukat atuma pütchi “tener el valor de la palabra”. En su manejo, pueden observarse
pausas, inflexiones y énfasis en la voz para que los diálogos siembren la credibilidad.
• mourulain aa’in “ser paciente”, es una virtud comunicativa; el wayuu nunca debe
apresurarse a hacer las cosas; se necesita volver atrás y explicar algo; lo que se hace,
brinda satisfacción. Esto se sintetiza en lo dicho por Ángel Amaya,
pütchipü’ü ‘palabrero’: “Esta es la manera amigo … nunca debes levantarte del lugar de
donde una persona te haya buscado, no debes decir … bueno, está bien … porque te
encuentres en medio de personas duras que se resisten a pagar; tu discurso debe ser
elocuente, contundente, palabras que puedan ser obedecidas por su contenido, debes
construirlas tú mismo; hazlo así y lo verás, serás buscado por personas de todas partes;
no es bueno levantarse de una porque no haces brotar palabras buenas, al contrario,
salen palabras no adecuadas; las palabras deben ser grandes, del tamaño de tu discurso,
será tu imagen y reconocimiento” (Amaya, 2014).
• Aprendizaje y crianza. Cada persona aprende a convertirse en ser humano, la cultura le
es transmitida, en las relaciones que establece desde su nacimiento.
Quienes cuidan de los niños son quienes portan y le transmiten con gestos y palabras, la
particular cultura de la sociedad en la que viven. Hay muchas maneras de llegar a ser un
individuo integrado a la sociedad (tantas como culturas hay). Los referentes culturales,
internalizados en el proceso de socializaciónendoculturación, permiten construir el vínculo
que se establece con el entorno social cercano y lejano (Ringuelet et al. 2014, p. 3).

Entre los wayuu, aprendizaje y crianza se relacionan en lineamientos culturales

discriminados según género, edad, desarrollo físico y cognitivo. Para la formación de la
mujer existen parámetros que van desde la niñez hasta el final de su vida.

• Aprendizaje de algunos oficios. Entendidos como los que hacen referencia a actividades
laborales que no requieren estudios formales; tiene una interpretación
diferente: se refiere a especialistas, considerados sabedores.
• De palabrero. Los pütchipü’ü o ‘palabreros’, son las personalidades políticas más
importantes; su función es guiar a la familia por anaa akua’ipa “bienestar para todos”; en
su formación, las familias ejercen un rol fundamental; las mujeres intervienen con atención
y enseñanza personalizada.
Lo primero que debe aprender es a desarrollar su capacidad de descubrimiento, pues no
basta la escucha, sino que debe descubrir lo que está más allá (gestos, sonidos,
movimientos, pausas, silencios); teje lo visible con lo invisible y debe manejar bien las
dimensiones del saber, para ser un experto en la palabra.

No hay una sola forma de aprender el oficio de palabrero, existen variadas maneras de
abrir el camino del pensamiento; Sócrates Uriana, cuenta que, cuando su sobrino le
comentó que quería ser palabrero, le dijo que no le veía ningún problema y, al no vetarle
ningún camino, fue como si le dijera “tú serás esclavo de tu escogencia”, pues todos los
caminos no son adecuados, tu debes escoger el mejor; “ser wayuu se gana por esfuerzo
propio y tú no tienes nada que enseñar, como ser humano estás hecho para aprender”.
Desde entonces, en cada visita del sobrino, le hacía la misma pregunta “¿qué escuchaste
por allá?” y la respuesta era la misma “¡nada, yo estoy solo, por allá no llega nadie!”. Esta
situación se repitió en tres oportunidades hasta que, por fin, cuando regresó en la cuarta
oportunidad, dijo: “¡si!, aprendí a distinguir: el canto de las aves, el murmullo del arroyo, la
caída de las hojas, el balar de mis ovejas, las huellas de cada animal; aprendí el lenguaje
del anciano monte, y hasta la voz del silencio”; entonces, su tío le dijo: “ahora ya estás
listo para ser palabrero, aprendiste lo esencial que todo palabrero debe saber y es,
escuchar” (Sócrates, 2007).

• De médica. Las ouutsü, obtienen sus conocimientos en el seno familiar, apoyadas en el

señalamiento de los espíritus; éstos son quienes, a través de revelaciones, indican a las
personas elegidas los procedimientos necesarios para cumplir esta función. Desde que
comienza la designación espiritual, las personas experimentan cambios en su físico y en
su espíritu. La formación se realiza a través de otros chamanes, generalmente, miembros
de la familia, de donde se percibe que es un oficio que se hereda (Pimienta, 2012, p. 153).
En la tradición wayuu, adquirir el poder chamánico es volverse pülasü, faz oculta y
poderosa de este mundo, en donde los infortunios tienen su origen y del cual dependen
muchas decisiones y poderes humanos (Perrin, 1988, p. 61).

La elección para ser chamán se reconoce por la fobia que le toman a ciertos alimentos,
especialmente, a los de origen animal, condición esencial para comunicarse con el otro
mundo a través de aseyuu ‘espíritus’; seres de otra dimensión que se comunican con los
mortales a través de los sueños.

• De pastor. Al arüleejüi, desde pequeño, se le entrega un reducido número de animales

para que, por cuenta propia, se haga cargo de ellos y se le dice: “toma estos animales,
críalos y cuídalos, si eres juicioso y le dedicas tiempo, te harás rico porque se multiplicarán
rápidamente, al venderlos obtendrás dinero, con eso, puedes criar a tu familia y responder
a tus obligaciones sociales”. Durante este proceso, en interacción con la naturaleza y las
personas, va conociendo las fuentes de agua, los lugares de pastaje del grupo familiar (no
existen cercados y cada persona conoce y respeta los sitios de otros grupos). El tiempo de
espera lo utiliza para interactuar con los demás pastores quienes se reúnen para
inventarse juegos, contarse anécdotas e intercambiar experiencias.

• De artesana. La ainjülü, oficio femenino, que consolida su aprendizaje durante el encierro

o menarquia. Además de la formación física, las mujeres wayuu son preparadas para
enfrentarse a la vida, mediante la acumulación de conocimientos prácticos, con la
estrategia del “aprender haciendo”; aprende a tejer, no sólo mochilas, chinchorros y
demás, con sus simbologías y representaciones, sino que aprenden a “tejer la vida”
tomadas de la mano de sus mayores, quienes les dan los puntos de apoyo, para que sean
ellas mismas quienes elaboren los elementos que han de utilizar durante la adultez. La tía
o la abuela, le dice “¡mira! y … ¡mira bien! la manera en que yo lo hago para que lo hagas
igual, utiliza tus ojos y tu cabeza; de ti depende si aprendes o no”.

• De pescador. Los ejimajülii, aprenden mediante la observación del accionar de los

adultos, que durante las jornadas narran historias acerca de los vientos, nombres,
dirección; caladeros de pesca, maneras de compartir con los seres que viven en el mar y
sobre qué es lo que debe hacer o no un pescador; las mujeres quienes no deben
acercarse a las lanchas antes de una jornada de pesca, se encargan de la clasificación,
limpieza y comercialización de los peces y, las demás, van ejecutando la acción,
repitiendo lo que los adultos hacen y, en ocasiones, mejorando técnicas que faciliten la
labor. Los varones van descubriendo, por ejemplo, los fondos marinos; no les enseñaron,
ellos con esa experiencia van organizando taxonomías, etc. (Guerra, 2015, p. 54).

En la formación wayuu, los adultos se constituyen en modelos sobre los cuales, se fija la
atención en ellos para tomar ejemplos de vida, horizontes, que indican la senda a partir de
normas y valores culturales, así como aseveraciones y prohibiciones.

Hacia una didáctica wayuu

Con apoyo en la conceptualización de un principio motor y una definición del aprender,

puede facilitarse la visualización de las características y componentes de las mediaciones
pedagógico-culturales que conforman una dinámica de los procedimientos e instrumentos
puestos por los wayuu al servicio de sus procesos de formación.
En algunas definiciones, se interpreta la didáctica como ciencia práctica, teoría general de
la enseñanza y estudio de las maneras de enseñar, las técnicas, metodologías y otros
conceptos semejantes; desde su sentido funcional; ciencia de la dirección del proceso de
enseñanza-aprendizaje, para la eficacia formativa e instructiva; ciencia que estudia el
proceso formativo, conducción del educando a la adquisición de conocimientos,
habilidades, hábitos, técnicas; organización de situaciones de aprendizaje para alcanzar
objetivos cognoscitivos, afectivos y psicomotores; también como parte de la pedagogía.
Como vemos, la Didáctica es considerada ciencia, arte, técnica, teoría, dirección, norma,
doctrina y procedimientos (Ginoris, 2006, p. 4).

La didáctica entre los wayuu está representada en la utilización de elementos significativos

de la cultura material y espiritual.

• Componentes

Se entienden como tal, los integrantes de un todo, sustancia, cosa, persona, etc., lo que
forma parte de algo que se expresa (Moliner, 1998, p. 700). Ese todo reposa en la
didáctica wayuu en tres pilares, por lo menos: los agentes, las mediaciones
pedagógicoculturales y los recursos materiales.

• Los agentes. Su rol educativo varía; funcionan de manera directa o indirecta.

• Indirectos. Son alaülayuu “tíos maternos”, oushii ‘abuelas’, airüü ‘tias’, quienes, a través
del consejo, relatos, conversaciones,, muestran los ‘caminos’ más convenientes para la
selección y consolidación de sus capacidades cognitivas e intelectivas.
• Directos. Son pütchipü’ü ‘palabreros’, ouutsü “médicas tradicionales”, jayeechimaajachi
‘cantores’, oulaküi ‘adivino’, alüi ‘soñadora’, de quienes toman ejemplo ashatünüshii
‘imitándolos’, erajaünaa sa’u ‘observándolos’, oulaküna nachiirua ´experimentándolos’,
repitiendo sus acciones y transformándolos en modelos de autoaprendizaje.
• Las mediaciones pedagógico-culturales. Tienen efecto catalizador, participan en todas
las etapas del proceso. La transversalidad tiene carácter globalizante porque vincula y/o
conecta varias actividades formativas, lo cual significa que la acción pedagógico-cultural
se convierte en instrumento de formación que recorre la vida cotidiana wayuu. Su
presencia, en el proceso de educación en la vida, se produce de manera espontánea,
involuntaria.
• Los recursos materiales. Son elementos de la cotidianidad que cumplen funciones
reproductoras y productivas y los adultos usan para orientar los procesos de aprendizaje
no sólo de los oficios sino también para el desarrollo de competencias, habilidades y
destrezas inter y multiculturales; la tía no se da cuenta que orienta un proceso pedagógico
y didáctico cuando en a’anutpala “el telar” (instrumento de elaboración del chinchorro)
relaciona las puntadas del tejido con las decisiones sobre los colores de los hilos y la
precedencia que hay en los mitos que se narran alrededor, como mediaciones de
fortalecimiento cultural; asimismo, shiruwa “la arcilla”, para la elaboración de la cerámica;
al llegar a ella, se pide permiso a la madre tierra para extraer el material necesario; esto
indica, que existe un respeto a la naturaleza, porque no se es dueño sino parte de ella;
cada pieza es única e irrepetible; sunu’uya wayuu “plantas medicinales” reveladas a través
de sueños a personas de buen corazón, a quienes se les muestran maneras de
preparación, dosificación y utilidad; aliita “el calabazo”, con el que construyen elementos
para la cocina; en éstos se diseñan figuras de la cotidianidad y son utilizados como
soportes para el aprendizaje.

• Características
Entre las relevantes se encuentran: ensayo-error como fundamento, dinámica
personalizada entre agentes, rol atento y secundario del adulto, protagonismo pleno del
aprendiz y manipulación de elementos de la cotidianidad.

• Ensayo-error como fundamento

Se consigna un conjunto de procedimientos para organizar secuencialmente las acciones

en orden a alcanzar determinados fines educativos. El error es una herramienta
conceptual que se precisa ante conceptos concretos, como vehículo que acorta las
distancias entre intenciones y realizaciones. Este procedimiento es usual entre los wayuu,
el palabrero, lleva al niño a experimentar su conocimiento en la práctica de su función; a la
mujer, en el encierro, se le muestra la manera de realizar una acción, a la cual debe llegar
mediante un proceso de repetición hasta lograr la perfección.

• Dinámica personalizada entre agentes

Las personas que orientan el proceso de formación se retraen y observan a la distancia

para dejar que el aprendiente sea singular, original, creativo, autónomo, libre y
responsable; al término de cada jornada los adultos hacen preguntas que sugieren
interrogantes para descubrir por ellos mismos lo que hay detrás.

• Rol atento y secundario del adulto.

En la cultura wayuu, se orienta desde la oralidad y otras estrategias procedimentales para

potenciar el aprendizaje a partir de las herramientas que propicien la autonomía y
descubra su perfil mediante la libertad, para escoger lo que se quiere ser en la vida adulta.
Esto hace que tenga un rol secundario en la elección de lo que el niño quiere ser y
mantiene su atención y orientación en las maneras de concebir el conocimiento.

• Protagonismo pleno del aprendiz

Se fundamenta en tres principios: (1) la autonomía, que enseña al wayuu a hacerse

responsable de su libertad, a tomar decisiones y a asumir las consecuencias; se le
muestran los caminos y tiene la libertad para elegir; así, su autonomía, será su propia
guia; (2) la singularidad, tiene en cuenta su ritmo, capacidades y vocación; es una
invitación a la tolerancia, al respeto por la diversidad; anaa akua’pa “el bien común” es el
principio motor para el ser wayuu y (3) la apertura, cuando se es capaz de superar el
individualismo para encontrar el sentido de la vida compartida en comunidad; la
concepción de familia extensa y el cumplimiento con las instituciones sociales wayuu
(alapajaa “velorios”, maüna “recoger entre todos para pagar”) son consideradas funciones
que aumentan el prestigio wayuu.
• Manipulación de elementos de la cotidianidad

O’ulakaa “la experiencia”, viabiliza el aprendizaje significativo wayuu; la realidad se

configura dentro de ésta, porque, sin experiencia, se desconoce si lo que se percibe es o
no real; de esta manera, conduce al wayuu al encuentro con el ser, estar y conocer
culturales; es base identitaria que posibilita la relación con el otro, en la medida que la
persona va sabiendo que debe afrontar la vida (saber vivir).

En la elaboración de teorías pedagógicas se puede afirmar que aún todo está por decir.
Los aspectos analizados hasta el momento podrían sentar las bases para fundamentar las
construcciones conceptuales de los pueblos indígenas en el marco de la formulación de
sus pedagogías propias y facilitar las elaboraciones que tendrán que hacerse para
responder a las nuevas exigencias de la sociedad y la escuela en cuanto al desarrollo de
la Pedagogía desde una visión de la diversidad.

Preliminares para la modelación teórica

La perspectiva pedagógica de los procesos formativos que tradicionalmente se usan en la

familia wayuu, puede comprenderse desde su sistematización y organización escritas;
este primer acercamiento tanto a la pedagogía como a la didáctica tradicionales wayuu,
“busca la medida, el ritmo y la magnitud de la imagen”, en lo que se conoce como modelo,
así como el proceso para llegar a éste, que es la modelación (Valle, 2010, p. 162)

La presentación de algunos elementos constituyentes de ambas (pedagogía y didáctica)

va a permitir la modelación de aquello que está ocurriendo en la realidad de la cultura,
tanto en el contacto como en el territorio ancestral más tradicional. Desde esta
perspectiva, la práctica formativa puede observarse como una nueva dinámica, entre
ideológica y científica, que posibilite el encuentro de lo propio con la escuela.

Conclusiones

Es necesario volver a lo filosófico para pensar el tema de la identidad de lo pedagógico de

la sociedad y la cultura. La Educación en la vida: manera wayuu de enseñar y aprender,
se constituye en un paradigma y una filosofía práctica; como paradigma responde al
momento histórico que vive la cultura, con marcada tendencia comunitaria y finalidad
clara: la preservación; como filosofía práctica, provee al wayuu de los argumentos
necesarios para reflexionar sobre su vida cotidiana y trascendente, así como para buscar
la mitigación de sus dificultades; realmente es la apropiación gradual del arte de vivir en
paz.

Es una propuesta que va en el sentido de la búsqueda de una educación que visibilice la

educación propia como marca de identidad indoamericana que actualmente precisa la
necesidad de educar en la vida, para la vida y la convivencia; en otros términos, los
aprendizajes fundamentales para la subsistencia en contexto se orientaban desde el ,
aprender a ser a partir de “aprender a conocer, es decir, adquirir los instrumentos de la
comprensión; aprender a hacer, para poder influir sobre el entorno; aprender a vivir juntos,
para participar y cooperar con los demás en las actividades humanas; por último, aprender
a ser, proceso fundamental que recoge elementos de los tres enfoques que definen las
competencias profesionales: saber, saber hacer y saber ser.

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i
Nací en el año 1951 en una ranchería wayuu llamada ‘Soloinru’u’ ubicado en el corregimiento de Taroa, miembro del clan
Uliana cuyo cementerio familiar se encuentra en el territorio ancestral llamado Mochoma’ana, perteneciente al corregimiento
de Nazareth alta Guajira, Municipio de Uribia.
Inicie mis dos primeros años de estudios de básica primaria en el ‘Orfelinato indígena de Nazareth’, para luego continuar en
el Colegio Sagrada familia de Riohacha y culminar la básica primaria en la Escuela Anexa a la Normal de Uribia; de allí
ingrese a la Escuela Normal de Señoritas de Uribia en donde obtuve el título de ‘Maestra’ el 26 de noviembre de 1971. Al
salir de la escuela Normal trabajé como docente en el Colegio Divina Pastora de Riohacha, al año siguiente obtuve un
nombramiento para trabajar en la a escuela rural de Labra y un año más tarde me trasladaron a la escuela de las Américas
en Riohacha durante un periodo de solo dos años.
Posteriormente me dedique al trabajo comunitario, con la Organización Indígena Yanama, en la cual, conjuntamente con
líderes indígenas venezolanos trabajamos la propuesta de etnoeducación, allí, realizamos distintas actividades relacionadas
con la recuperación cultural, lingüística y el fortalecimiento de la identidad étnica wayuu objetivo central de esta
organización. Debido al trabajo y capacitación en la lingüística del wayuunaiki (lengua hablada por los wayuu) después de la
reforma constitucional de 1991, fui llamada a prestar servicio como experta en esta lengua y en la cultura wayuu, por la
Universidad de La Guajira, en la que desde entonces laboro y he tenido la oportunidad de complementar mis estudios; en
1995 ingresé a la licenciatura de Etnoeducación y en el año 2000 termine mi pre-grado con la monografía titulada: Errar es
humano: problemas de interferencia lingüística como producto de la influencia del español sobre el wayuunaiki, que obtuvo
el reconocimiento de ‘Meritorio’ y posteriormente fue publicado por el Fondo Mixto de Cultura de la Guajira.
Desde entonces me dedique a la investigación acerca de la educación y cultura, y he publicado varios trabajos, entre los
cuales están: la historia de todo lo existente y varios artículos en ‘Entretextos’ , revista de la Facultad de Ciencias de la
Educación de la Universidad de La Guajira.
En el año 2001 realicé una especialización en ‘Planeación Educativa’ en la Pontificia Universidad Javeriana, en el 2005
inicié la maestría en Ciencias de la Educación Superior, con la Universidad Camilo Cienfuegos de Matanzas Cuba y
posteriormente ingresé al Doctorado de Ciencias de la educación, con UDECOLOMBIA en el CADE de Cartagena, de la
cual, en el año 2012 publiqué apartes de mi tesis doctoral en la revista Educación y cultura Solar. Actualmente, soy
estudiante en la maestría en Ciencias sociales de la Universidad de La Guajira, lugar donde sigo laborando como docente.
“Esa soy yo”.