Mostacero Castillo, Jonathan Ramiro - FH
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LUIS FRANCISCO ESTRADA PEREZMostacero Castillo, Jonathan Ramiro - FH
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LUIS FRANCISCO ESTRADA PEREZFACULTAD DE HUMANIDADES
El CONCEPTO DE “HOMBRE” EN EL ÚNICO Y SU PROPIEDAD (1844) DE MAX
STIRNER
Línea de investigación:
Antropología, arqueología e historia
Tesis para optar el Título Profesional de Filosofía
Autor
Mostacero Castillo, Jonathan Ramiro
Asesor
Carrera Honores, Jorge Luis
ORCID: 0000-0001-5421-0095
Jurado
Delgado Mejía, José Abelardo
Loayza Lozano, Teresa Elva
Maúrtua Alva, José Gabriel
Lima - Perú
2024
RECONOCIMIENTO - NO COMERCIAL - SIN OBRA DERIVADA
(CC BY-NC-ND)
El concepto de “hombre” en el único y su propiedad (1844)
de Max Stirner
INFORME DE ORIGINALIDAD
9 %
INDICE DE SIMILITUD
9%
FUENTES DE INTERNET
1%
PUBLICACIONES
1%
TRABAJOS DEL
ESTUDIANTE
FUENTES PRIMARIAS
1
www.quijotelibros.com.ar
Fuente de Internet 1%
2
ebin.pub
Fuente de Internet 1%
3
ia801207.us.archive.org
Fuente de Internet 1%
4
hdl.handle.net
Fuente de Internet <1 %
5
es.scribd.com
Fuente de Internet <1 %
6
archive.org
Fuente de Internet <1 %
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8
libroweb.wordpress.com
Fuente de Internet <1 %
9
bibliotecadigital.udea.edu.co
Fuente de Internet
FACULTAD DE HUMANIDADES
El CONCEPTO DE “HOMBRE” EN EL ÚNICO Y SU PROPIEDAD (1844) DE MAX
STIRNER
Línea de investigación:
Antropología, arqueología e historia
Tesis para optar el Título Profesional de Filosofía
Autor:
Mostacero Castillo, Jonathan Ramiro
Asesor:
Carrera Honores, Jorge Luis
ORCID: 0000-0001-5421-0095
Jurado:
Delgado Mejía, José Abelardo
Loayza Lozano, Teresa Elva
Maúrtua Alva, José Gabriel
Lima – Perú
2024
2
ÍNDICE
RESUMEN ............................................................................................................................... iv
ABSTRACT ............................................................................................................................... v
I. INTRODUCCIÓN .............................................................................................................. 6
1.1. Descripción y formulación del problema: ................................................................... 6
1.2. Antecedentes ................................................................................................................ 6
1. 2. 1. Estado de la cuestión en torno a la obra de Max Stirner ...................................... 8
1.2.2. El polémico individuo: apuntes biográficos sobre Max Stirner ............................. 13
1.3. Objetivos.................................................................................................................... 18
1.4. Justificación ............................................................................................................... 18
1.5. Hipótesis: ................................................................................................................... 19
II. MARCO TEÓRICO .......................................................................................................... 21
2.1. Bases teóricas sobre el tema de investigación ........................................................... 21
2.1.1. El desarrollo del “Hombre” en el Único y su propiedad. ................................ 21
2.1.2. La visión egoísta ................................................................................................ 22
2.1.3. El hombre antiguo .............................................................................................. 25
2.1.4. El hombre moderno ............................................................................................ 32
2.1.5. El espíritu ........................................................................................................... 39
2.1.6. El fantasma ......................................................................................................... 45
2.1.7. La jerarquía ........................................................................................................ 51
2.1.8. Los libres ............................................................................................................ 55
3
III. MÉTODO...................................................................................................................... 75
3.1. Tipo de investigación ..................................................................................................... 75
3.2. Ámbito temporal y espacial............................................................................................ 75
3.3. Variables ........................................................................................................................ 75
3.4. Población y muestra ....................................................................................................... 75
3.5. Instrumentos................................................................................................................... 75
3.6. Procedimientos............................................................................................................... 75
3.7. Análisis de datos ............................................................................................................ 75
IV. RESULTADOS............................................................................................................. 76
4.1. Contra el reino espiritual ............................................................................................... 76
4.2. Individuo contra Hombre............................................................................................... 83
4.3. El poder del “único” ...................................................................................................... 86
4.4. Conceptualización del único en la filosofía individualista del siglo XIX ..................... 90
4.4.1. Kierkegaard y el individuo de fe ............................................................................. 90
4.4.2. Nietzsche y el individuo aristocrático ..................................................................... 96
4.5. La propiedad del verdadero hombre ............................................................................ 102
V. DISCUSIÓN DE RESULTADOS.................................................................................. 109
VI. CONCLUSIONES ...................................................................................................... 111
VIII. REFERENCIAS .......................................................................................................... 115
iv
RESUMEN
La filosofía de Max Stirner es considerada una de las más controversiales y singulares dentro
del siglo XIX. Su influencia puede percibirse en la gestación del movimiento anarquista, como
en la filosofía de Friedrich Nietzsche y la crítica de este pensador a la modernidad. En este
sentido, se percibe en Stirner una confrontación con la visión de la modernidad, basada en
conceptos como los de “Humanidad “y “Hombre”. Este último término se planteará como una
incógnita que la filosofía del pensador alemán tratará de resolver mediante un particular
análisis. Así, se diferenciará al hombre convencional, escrito con minúsculas, de la noción
universal del “Hombre” con mayúsculas, contraria a la individualidad. De esta forma, una
pregunta necesaria de abordar en nuestro estudio será: ¿Cómo es percibida la categoría de
Hombre en El único y su propiedad de Max Stirner? A su vez, el anterior cuestionamiento nos
llevará a abordar la forma en que Stirner intentará contraponer su propio pensamiento contra el
influjo moderno del mencionado concepto.
Palabras clave: Max Stirner, el único y su propiedad, hombre, individuo, modernidad
v
ABSTRACT
Max Stirner's philosophy is considered one of the most controversial and unique in the 19th
century. Its influence can be perceived in the development of the anarchist movement, such as
in the philosophy of Friedrich Nietzsche and this thinker's criticism of modernity. In this sense,
one perceives in Stirner a confrontation with the vision of modernity, based on concepts such
as “Humanity” and “Man”. This last concept will be posed as a mystery that the philosophy of
the German thinker will try to resolve through a particular analysis. Thus, the conventional
man, written with lowercase letters, will be differentiated from the universal notion of “Man”
with capital letters, contrary to individuality. In this way, a necessary question to address in our
study will be: How is the category of Man perceived in Max Stirner's The Only One and His
Property? In turn, the previous questioning will lead us to address the way in which Stirner will
try to contrast his own thinking against the modern influence of the aforementioned concept.
Keywords: Max Stirner, The only one and his property, Man, individual, modernity
6
I. INTRODUCCIÓN
1.1. Descripción y formulación del problema:
La filosofía de Max Stirner es considerada una de las más controversiales y singulares
dentro del siglo XIX. Su influencia puede percibirse en la gestación del movimiento
anarquista, como en la filosofía de Friedrich Nietzsche y la crítica de este pensador a la
modernidad. En este sentido, se percibe en Stirner una confrontación con la visión
progresista de la modernidad, basada en conceptos como los de “Humanidad “y “Hombre”.
Este último término se planteará como una incógnita que la filosofía del pensador alemán
tratará de resolver mediante un particular análisis. Así, se diferenciará al hombre
convencional, escrito con minúsculas, de la noción universal del “Hombre” con mayúsculas,
contraria a la individualidad. De esta forma, una pregunta necesaria de abordar en nuestro
estudio será: ¿Cómo es percibida la categoría de Hombre en El único y su propiedad de Max
Stirner? A su vez, el anterior cuestionamiento nos llevará a abordar la forma en que Stirner
intentará contraponer su propio pensamiento contra el influjo moderno del mencionado
concepto.
1.2. Antecedentes
Al filósofo alemán Max Stirner, nacido bajo el nombre de Johann Kaspar Schmidt, se
le atribuye ser uno de los pensadores más polémicos de la filosofía moderna. De notable
influencia para el anarquismo en sus diversas facciones, así como para parte del pensamiento
posmoderno, su obra representa una de las más agudas críticas del siglo XIX y de la modernidad
(McQuinn, 2010). Con la publicación de su más notorio libro El único y su propiedad (1844),
asienta una particular posición, criticada duramente por sus contemporáneos.
En su filosofía, el individuo, debido a su existencia, será tomado como el absoluto
eje del pensamiento. Las ideas de Dios, espíritu, humanidad, Estado, libertad serán
7
cuestionadas y percibidas a la manera de abstracciones carentes de unicidad. Para el filósofo,
estas idealidades reposan bajo conceptos vacíos. Stirner llamará a estos conceptos “fantasmas”.
El “único” es lo realmente existente, las demás conceptualizaciones no resultan ser más que
fantasías ideológicas. El individuo es el “único” y señero punto para sedimentar la existencia.
La lucha del individuo, único y real, debe librarse contra estos fantasmas, estructuras
imaginarias, que de alguna forma u otra han minado su unicidad, sometiendo a este para su propia
causa. Esta visión dialéctica entre el individuo en sí mismo contra el Estado puede registrarse en
múltiples aspectos de la filosofía de Stirner. Un aspecto en el cual puede evidenciarse esta
problemática, y fuente principal de este trabajo, es el relacionado con el concepto de “Hombre”.
Para Stirner (2014), el uso de la palabra “hombre” debe ser diferenciado de su concepto
universal, “Hombre” en mayúscula. Esta diferencia es concebida en la medida que el primer
uso solo alude a la palabra como artefacto para designar a la existencia material que es uno.
Sin embargo, la palabra en mayúscula se encuentra relacionada con un particular concepto,
no de naturaleza individual, m as bien universal y abstracta. Este concepto representará a uno
de los principales enemigos de la filosofía de Stirner, el Estado (Mackay, 2011, p.138).
Consideramos que el constante enfrentamiento del pensamiento stirneriano contra la
modernidad y su jerarquización esencialista resulta de un necesario análisis actual pues la
articulación de la Posmodernidad aún articula muchos dogmas modernos que la filosofía de
Stirner intentó impugnar. A su vez, un recurrente problema sobre el pensamiento del filósofo
alemán ha sido su escaso estudio por parte de la crítica, debido a lo anterior creemos necesario
recopilar la mayoría de estudios sobre la obra del autor y no solo sobre el concepto de
“Hombre” en su pensamiento.
8
1. 2. 1. Estado de la cuestión en torno a la obra de Max Stirner
Por mucho tiempo, la incomprensión legó a la obra de Stirner a la nota anecdótica y
el olvido. No obstante, a la postre ha contado con numerosos seguidores declarados en el
caso de John Henry Mackay y Oskar Panizza, u ocultos, como su probable vinculación con
la filosofía de Friedrich Nietzsche o las menciones de Carl Schmitt 1 desde su experiencia en
prisión (Calasso, 2014, p. 51 -52). Así, uno de los primeros comentaristas de la obra de
Stirner fue el ya entonces afamado Feuerbach (1960), quien, en un texto de 1845 desde el
anonimato, critica la perspectiva egoísta de Stirner relacionada al amor, del cual el autor de
La esencia del cristianismo propugnaba una dirección completamente contraria2. Es
necesario considerar que la respuesta a este ataque y a otros dos formulados por los
contemporáneos Szeliga y Hess se encuentran en “Los recensores de Stirner”, apartado del
conjunto de ensayos publicados por Mackay en 1898 bajo el nombre de Escritos menores
(Stirner, 2013). Así, mientras Szeliga, representante de la crítica pura, intentará encontrar
contradicciones en la obra al identificar al “único” con un “individuo histórico universal” o
“fantasma de los fantasmas” (Stirner, 2013, p. 91); Hess, desde una visión socialista, replicará
sobre la fanfarria del “único” (Stirner, 2013, p. 92) y la imposibilidad de planteamientos
como la “asociación egoísta” (Stirner, 2013, p. 166).
Seguidamente, entre 1845 y 1846 se escribió el más meticuloso y violento estudio
contra el libro de Stirner, La ideología alemana de Marx y Engels (Bredlow, 2013, p. 19).
En este tratado, los entonces jóvenes filósofos alemanes dirigieron un torrencial ataque a los
hegelianos Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner. De este último es sobre el cual más versará el
libro. Más de 300 páginas consideraron Marx y Engels necesarias para intentar
1
En la edición de su diario Ex Captivataate Salus de 1950, Schmitt evidencia su respeto hacia la
filosofía de Stirner por ser el único que “sabe que el yo no es un objeto de pensamiento”.
2
Es conocida en La esencia del cristianismo la intención de Feuerbach (2006) de intercambiar la divinidad de
Dios por la concerniente al amor. En este sentido, el amor propugnado en esta teoría alcanza una magnitud
universal y un carácter desinteresado.
9
de desbaratar los postulados del pensador nacido en Bayreuth. Utilizando referencias
bíblicas, la figura de Stirner será parodiada hasta el punto de otorgarle el mote de “santo” en
el título de este apartado. De este modo, se tratarán de demostrar profundas contradicciones
vinculadas a las categorías de “Hombre” o el “único” hilvanadas por “Sancho”, nombre para
identificar en clave de sorna a Stirner. Para los filósofos socialistas, las intenciones del
“único” en su cometido de apoderarse del “mundo” son ilusorias. El “único” solo toma como
lo suyo y se apropia, no del “mundo”, sino solo de su “delirio febril” de este (Marx y Engels,
1974, p.138). Lamentablemente, la muy probable réplica de Stirner a los socialistas nunca
pudo tener ocasión. La primera edición de La Ideología alemana no vería la luz hasta en 1932.
En 1888, Engels (1946) en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, vuelve
a mencionar pasajeramente a Stirner al calificarlo de profeta del anarquismo moderno y, a
su vez, influyente en el pensamiento de Bakunin (p.15). De otra parte, un temprano heredero
de las ideas stirnerianas fue el psiquiatra y escritor alemán Oskar Panizza. Su ensayo
filosófico Der illusionimus und die Rettung der Persönlichkeit de 1895, en el que se
cuestiona la irrupción del método científico en la irrupción de la psique, recibe una evidente
influencia del filósofo, a quien le dedica su tratado (Pérez –Rincón García, 2016, p.250).
Algunos años después, en 1897, Nettlau (1897) publica Bibliographie de L'Anarchie,
una prolija anotación sobre las obras de los más destacados representantes del anarquismo en
la que curiosamente se incluyen los tratados de Stirner en su capítulo VII “El anarquismo
alemán de 1840 a 1880”, a pesar de que este último nunca tuvo una relación directa con el
movimiento. La disposición de considerar al filósofo egoísta como un representante de esta
ideología fue probablemente guiada por los estudios iniciales de su contemporáneo, el
anarquista y poeta escocés John Henry Mackay, filósofo también presente en esta
bibliografía (Nettlau, 1897, p. 37). A este último puede considerársele uno de los más
grandes estudiosos y propulsores de la obra de Stirner3.Su biografía del filósofo de 1898
10
titulada Max Stirner –sein Leben und sein Werk se supone de obligatoria consulta para
destacar los aspectos importantes de la vida y el contexto que rodeó a Schmidt. En ella se
contemplan pasajes de juventud de Stirner, así como sus años de educador, su vinculación a
“Los libres”, la creación de su obra maestra o su paulatina ruina económico (Mackay, 2011).
Dos años después, Eltzbacher publica Der Anarchismus uno de los primeros textos en los que
se presenta una descripción detallada de la historia de la anarquía. A pesar de mencionar a
Stirner como crítico de las ideas anarquistas, a las quevinculaba en cierta forma con el
liberalismo político, el autor mantiene las doctrinas del filósofo en una importante tradición
de pensadores influyentes en este movimiento (Eltzbacher, 1900, p.110). Consecutivamente,
Basch (1904) en L´individualisme anarchisme. Max Stirner de 1904 despliega un importante
estudio en el que se discurresobre la vida de Stirner, sus primeros ensayos, así como un
estudio sobre el Único y la problemática del anarquismo individualista.
En 1934, Emile Armand, continuando su proyecto anarcoindividualista que
previamente los había hecho publicar Qu'est-ce qu'un anarchiste? Thèses et opinions en
1908, edita “El Stirnerismo”, un brevísimo panfleto en el cual quedan constituidos de forma
sintética algunos lineamientos de las teorías del filósofo de Bayreuth (Armand, 2007).
Armand, un declarado stineriano, es considerado uno de los más influyentes ideólogos de
anarcoindividualismo francés.
Posteriormente, en 1941, Löwith publica uno de los más detallados libros sobre el
desarrollo del pensamiento filosófico del siglo XIX Von Hegel zu Nietzsche. En él se
3
Así también, puede considerarse la influencia de Tucker en la difusión de Stirner en Estados Unidos, así
como Armand en Francia (Díez, 2006).
11
puede observar un breve apartado dedicado a describir la juventud hegeliana de Stirner, así
como cuatro relacionados a temáticas específicas sobre su obra, los cuales versan sobre su
crítica a la burguesía, la individualidad del Yo o la destrucción de lo divino en El Único
(Löwith, 1965). Por su parte, Camus (1978) en L´Homme revolté de 1951 sitúa las ideas de
Stirner dentro de su apartado sobre la rebelión metafísica. No obstante,el literato francés
criticó la visión del filósofo de Bayreuth por su nihilismo y avidez de destrucción, cuestión
que tratará de superar la filosofía de Nietzsche (pp. 62 -64).
Luego de ser interpretado generalmente como un teórico del anarquismo en las
primeras décadas del siglo XX, en Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner de 1954, el
historiador de temas anarquistas Henry Arvon enlaza, además, al filósofo alemán con la
tradición del existencialismo ateo (Arvon, 1954).
En 1962, Deleuze (1998) publica Nietzsche et la Philosophie, libro en el cual se
representa a la visión stirneriana a modo de la dialéctica hegeliana llevada a su máxima
expresión. De este modo, Stirner es considerado “el dialectico que revela el nihilismo como
verdad de la dialéctica” (Deleuze, 1998, p. 227). Por su lado, en el apartado “La
transformación del idealismo”, hallado en el volumen 7 de A history of philosophy de 1963,
Copleston (1978) dedica una brevísima reseña al pensamiento del autor de El único donde se
atiende a su poca relevancia comparada con la figura de Marx y Engels, su relación espiritual
con el existencialismo y su error al tratar de combatir la exageración universal del idealismo
con la desproporción de lo individual (p. 239).
Años después, a modo de un recuento histórico, el sociólogo estadounidense Irving
Louis Horowitz publica en 1964 The Anarchists, un amplio tratado introductorio a los
diversos autores representativos en el anarquismo europeo y estadounidense, en el cual
Stirner es analizado desde sus conceptos más generales (Horowitz, 1975). Desde el ámbito
de los estudios marxistas, McLellan (1971) en The Young Hegelians and Karl Marx de 1969
12
exhibe la huella del hegelianismo en algunos filósofos contemporáneos al autor de El capital.
La revisión recorre las teorías de Feuerbach, Bauer, Hess y el propio Stirner, quienes, según
el autor, influenciaron notablemente el pensamiento del joven Marx. En el ámbito
latinoamericano son importantes las contribuciones de Cappelletti (2010), que en La
ideología anarquista de 1985 categoriza a Stirner dentro de la prehistoria del anarquismo
junto a autores como Saint Simon o Godwin. El filósofo argentino aclara que si bien Stirner
no es considerado un pensador anarquista – lo califica de solipsista moral- a cabalidad, su
influencia se torna valiosa para esa ideología. No obstante, la crítica stirneriana no está
focalizada solo contra el ámbito del Estado, su oposición se extiende a la sociedad misma
(Capelletti, 2010, p. 63). Años más tarde, Derrida (1995) en su libro 1993 titulado Specter of
Marx, se encargará de vindicar el pensamiento marxista ante un capitalismo dogmático que
persiste en declarar su muerte. Para ello, el filósofo francés analiza la influencia de Stirner
sobre Marx con respecto al concepto de “fantasma”; sin embargo, a pesar de la crítica de
ambos pensadores en torno al nocivo predominio de la filosofía idealista de su contexto, las
conclusiones marxistas de un aspecto social diferirán notablemente de la exaltación del
individuo en Stirner (pp.148 -151).
De mayor amplitud es la tesis doctoral de Santa – Olalla (1996) titulada Individuo y
praxis en el pensamiento de Max Stirner, la cual es una detallada lectura de El único y su
propiedad dividida en tres aristas: el individuo como entidad negativa, la apertura posesiva
al mundo y la articulación dialéctica del individualismo stirneriano. Así, se plantea revalorar
la singularidad stirneriana como alternativa a un contexto de servidumbre política y
económica impulsada por la ideología burguesa a partir de las ideas del librepensamiento (p.
336). En los últimos tiempos, con el apogeo de las teorías posestructuralistas y postmodernas,
el pensamiento de Stirner ha sido considerado bajo la perspectiva de un postanarquismo por
Newman (2011), quien sostiene que la visión de Stirner debe ser tomada como un
13
anarquismo ontológico, ya que su filosofía sedimenta una sólida crítica contra las
abstracciones metafísicas de la modernidad. Igualmente, este autor lo ha considerado proto –
estructuralista, debido a su discordante posición frente al reduccionismo de las ideas políticas
liberales. Finalmente, destacamos la reciente tesis doctoral de D´Angelo (2017), quien
atribuye al pensamiento stirneriano un sentido de resistencia no esencialista frente al poder:
el rechazo del individuo de todas las categorías racionales de la modernidad, en tanto
ilusiones ideológicas (p. 491).
1.2.2. El polémico individuo: apuntes biográficos sobre Max Stirner
Johann Caspar Schmidt (Max Stirner), filósofo alemán, nació en Bayreuth, Bavaria,
el 25 de octubre de 1806 y murió el 26 de junio de 1856 en Berlín, Prusia. Vivió tan solo
cuarenta y nueve años y fue un autor de no muchas obras; sin embargo, estas les han bastado
para convertirse en uno de los pensadores más originales y enigmáticos del siglo
XIX. En la búsqueda de un soporte fiable sobre la vida del filósofo, es preciso
manifestar que este breve acercamiento biográfico sobre Stirner está basado en el texto Max
Stirner (His life and his work) de John Henry Mackay (2011), filósofo anarquista británico y
más célebre estudioso de la obra del filósofo.
De infancia marcada por la muerte de su padre Albert Christian Heinrich Schmidt
(muere de tuberculosis en 1807, cuando el pequeño Johann Schmidt tenía apenas 1 año), su
crianza estuvo a cargo de su madre Sophia Elenora Reinlein y de su padrastro, el
farmacéutico Heinrich Ballerstedt. Éste saca a Schmidt de Bayreuth por un periodo de ocho
años, llevándoselo hacia Kulm, donde recibe los primeros esbozos de sueducación. Según
Mackay (2011) en 1810, el pequeño Johann Caspar, que había sido dejado en Bayreuth fue
llevado a Kulm, lugar en el que recibió su primera instrucción (p. 29).
Luego de pasar cerca de ocho años en el poblado de Kulm, regresa a Bayreuth para
14
recibir la instrucción preparatoria en el prestigioso Imhof Gymnasium, del que egresa de
forma notable. Continúa posteriormente sus estudios en la Universität zu Berlin a la edad de
veinte años, centro en el cual estudia filología, filosofía y teología.
En sus inicios, en la famosa universidad tiene como profesores a ilustres pensadores
como Carl Ritter, Heinrich Ritter, August Bockh, entre otros. No obstante, llegado el
segundo semestre universitario, podríamos manifestar, se da el punto de inflexión en su
educación, aparecen en escena Friedrich Scheleimacher y Georg Wilhelm Friedrich Hegel
como maestros suyos. Nuestro biógrafo señala este particular suceso: “Su segundo semestre
lo dedicó a la filosofía: Ética con Scheleimacher, “el más grande teólogo alemán del siglo”,
y sobre todo Filosofía de la Religión con Hegel”. (Mackay, 2011, p. 37). Fue sobre todo con
Hegel, que el apasionamiento filosófico de Schmidt toma mayor profundidad. Con el
respetado filósofo alemán llega a estudiar además de filosofía de la religión, historia de la
filosofía, psicología y filosofía del espíritu. Posteriormente traslada sus estudios a la
Universidad de Erlangen -ciudad en la que nació su madre- universidad en la compartiría
algunas clases con Ludwig Feuerbach; y luego a Koningsberg donde interrumpiría sus
estudios para viajar por Alemania. Regresa luego a Kulm, debido a la necesidad del cuidado
de su madre, que estaba padeciendo de severos trastornos mentales. En este proceso consigue
ejercer prácticas de docencia sin pago alguno en la Königliche Realschule de Berlín.
Precisamente en el año de la muerte de su padrastro, contrae nupcias con Agnes Klara
Kunigunde Butz, quien moriría un año más tarde en un infructuoso parto. Luego de arrastrar
aquellos pesares, el joven viudo llega a conquistar una plaza como docente en el “Instituto
de jóvenes señoritas” de Madame Gropius. Esto le otorgó cierta estabilidad laboral. Su madre
moriría el mismo año, en 1839.
Es así que aproximadamente en 1840, surge uno de los acontecimientos académicos
más importantes de la carrera del filósofo, su unión al grupo conocido como “Die Freien” (Los
15
libres). Este círculo intelectual, proveniente de una interpretación izquierdista de la filosofía
hegeliana (por lo cual fueron también llamados “Hegelianos de izquierda”), logra agrupar a
un importante número de jóvenes intelectuales que en los siguientes años serían considerados
los más valiosos representantes de la filosofía alemana de su generación. El grueso de “Die
Freien” lo conformaban los hermanos Bruno y Edgar Bauer (siendo Bruno la cabeza del
grupo), Karl Marx, Friedrich Engels y Max Stirner; sin embargo, intelectuales como Ludwig
Feuerbach, Moses Hess o Arnold Ruge transitaron por aquel círculo de forma esporádica. El
bar “Hippel's Weinstube” solía ser el centro de reuniones de este heterodoxo grupo, que, si
bien concentraban inquietudes e influencias parecidas, sus enfoques paulatinamente se
tornaron muy disímiles.
“Los libres” era un círculo intelectual bastante excéntrico, exento de ortodoxias y
provisto de un clima de entusiasmo político y bohemio. Podríamos decir que el término
asociación no era exactamente apropiado para lo que realmente significó la confluencia
intelectual de estos jóvenes valores alemanes. Mackay (2011) asevera lo siguiente:
Caracterizar a “Los Libres” en pocas palabras no es muy fácil. No formaron una "Verein"
(organización, sociedad, asociación) en absoluto, incluso si a menudo se caracterizaron e
incomprendieron como tales. Nunca reclamaron tal denominación: nunca tuvieron un
"presidente" y nunca redactaron reglas o estatutos. (p. 58)
Si bien es cierto, el círculo no tenía una participación muy precisa, fue el lugar
apropiado para el ensayo de ciertas polémicas que luego serían esenciales en el discurrir del
pensamiento político del siglo XIX. De alguna forma, el controversial enfoque de las
sagradas escrituras de Bruno Bauer, el anarquismo individualista que se ha visto en Stirner o
el socialismo de Marx y Engels se consolidaron en Die Freien. En 1842, debido al esfuerzo
mancomunado de “Los libres”, aparece el diario llamado La Gaceta renana (Rheinische
Zeitung) con una visión de rechazo al régimen prusiano de Berlín, que luego le costaría la
censura un año después a manos del rey Federico Guillermo IV. Este diario, si bien es cierto,
16
fue el resultado de la mutua cooperación de los jóvenes hegelianos, sacó a relucir la vena
polémica de uno de sus integrantes más entusiastas, Karl Marx, posterior director y
continuador de la revista después de su cierre.
Debido a la voracidad y suspicacia de sus artículos, “La Gaceta renana” fue
considerado el periódico más liberal de la época. A pesar de la diversidad de posturas de sus
integrantes, la única homogeneidad que poseían “Los libres” como grupo fue su carácter
contestatario y un manifiesto ateísmo. Schmidt, durante un breve periodo, alternó sus
ingresos económicos entre la publicación de ciertos artículos para el diario y la traducción de
obras académicas a encargo (publicaría posteriormente unas traducciones de Adam Smith y
Jean Baptiste Say). Su vida era frugal y reservada públicamente, incluso ante “Los libres”
mostraba cierto aire taciturno y lleno de lasitud. De aquella época es la famosa caricatura
que le hizo Friedrich Engels, donde aparece con un cigarrillo. Podría decirse que la
vehemencia y, en algunos casos, arrogancia de sus admirables textos no era compatible con
la descripción que tenían sus allegados sobre su personalidad.
La mayoría de gente tendía a recordarlo como un hombre callado, inofensivo y de
poca importancia; sin sospechar el revuelo que posteriormente causaría su notable postura
intelectual (Mackay, 2011). De esta época es también el afianzamiento del sobrenombre
Stirner (de frente grande en alemán), sobrenombre que fue puesto por sus compañeros de
estudios y con el que firmó, al parecer, la totalidad sus textos.
Así, teniendo el espectro político y cultural en que circulaba el pensamiento de Stirner,
es necesario dar paso al esclarecimiento de su distintiva postura filosófica. Circundado por
un ambiente convulsivo políticamente, producto de la represión prusiana y la multiplicidad
de posturas teóricas circunscritas en temas económicos y políticos, su pensamiento refleja la
visión de un filósofo rebelde ante su contexto político, de tal forma, que habría de ser
censurado por los mismos agentes intelectuales de rebelión, sus propios camaradas. ¿Pero
17
cuál fue la polémica que vino a remecer el aparente sosiego en el que discurría la vida de
Stirner? Todo parece apuntar a que la pacífica perspectiva académica de nuestro filósofo vino
a cambiar radicalmente desde la publicación de su obra capital Der Einzige und sein
Eigenthum (El único y su propiedad)4.
Posteriormente, el destino le deparó una serie de constantes infortunios: en 1847, tras
cuatro años de una aciaga segunda experiencia matrimonial, Marie Dähnhardt, la joven que
había conocido en el grupo Die Freien, lo abandona. En 1852, intenta compilar algunos
textos para su Geschichte der Reaktion (Historia de la reacción), obra que intentaba de
abordar el acontecimiento de la Revolución alemana de 1848; sin embargo, el trabajo quedó
inconcluso al no encontrar editor. Los años siguientes fueron de una considerable ruina
económica, luego de fracasar en un negocio relacionado a la venta de leche. Entre 1853 y
1854 Stirner iría en más de una oportunidad preso por sus constantes deudas económicas,
hasta que en 1856 fallecería, extrañamente, a consecuencia de una infección por la picadura
de un insecto. El único joven hegeliano que estuvo presente en su funeral fue Bruno Bauer.
Los restos de Johann Caspar Schmdit reposan en el cementerio protestante de Friedhof II der
Sophiengemeinde Berlin.
4
Utilizaremos para nuestra investigación la versión de El único y su propiedad, publicada por la editorial Sexto
Piso en 2014. Para corroborar alguna terminología del alemán hemos considerado la edición Der Einzige und
sein Eigentum editado en Leipzig por Wigand el año 1845.
18
1.3. Objetivos
- Objetivo general
En este sentido, el objetivo general de nuestro estudio intentará demostrar cómo, a
partir del concepto de “Hombre”, se instaura la crítica de la modernidad en la filosofía de
Max Stirner.
- Objetivos específicos
a) Señalar aspectos importantes en la biografía de Max Stirner, así como resaltar la
influencia de su obra capital El único y su propiedad.
b) Esclarecer los conceptos de “Hombre antiguo”, “Hombre moderno”, “Fantasma” y “Los
libres” como categorías destacadas en la filosofía stirneriana.
c) Resaltar la relación entre el pensamiento moderno, inclinado al encumbramiento del
“Espíritu”, y el establecimiento del concepto de “Hombre” según el pensamiento de Stirner.
d) Contraponer la noción de “Individuo” al concepto de “Hombre” según El único y su
propiedad.
1.4. Justificación
La filosofía de Max Stirner propugna la resistencia del individuo contra la
preeminencia de las abstracciones de la modernidad. Su visión consolida una certera
objeción al proyecto moderno y la universalización de sus conceptos. Su principal obra
titulada El único y su propiedad (1844) manifiesta un carácter crítico contra la influencia
idealista y espiritual en el discurso político, económico y social de las llamadas sociedades
libres. A su vez, su trascendencia en el desarrollo de los movimientos anarquistas, por un
lado, y fascistas por el otro, lo convierten en un filósofo interpretado por distintas visiones
ideológicas. Pensadores como Karl Marx y Friedrich Engels combatieron su filosofía por
encontrarla nociva, mientras su influencia en la obra Friedrich Nietzsche ha sido cuestión de
19
diversos estudios. Puede señalarse por lo anteriormente expuesto el carácter polémico de la
filosofía de Stirner. Sin embargo, el pensamiento de Stirner, tal vez por la censura marxista,
fue relegado a una cuestión anecdótica en la historia de la filosofía. No obstante, en la segunda
parte del siglo XX pensadores posestructuralistas como Gilles Deleuze o Jacques Derrida
han resaltado los aportes de los aciertos y excesos de la perspectiva stirneriana. Actualmente,
para algunos teóricos, entre ellos Saul Newman, Stirner es interpretado a la manera de un
proto postestrucutralista por su crítica contra el esencialismo occidental. Esto ha suscitado el
creciente interés por más de un investigador en su filosofía. Después de todo lo dicho, es
llamativa la escasa presencia de estudios sobre Stirner en Latinoamérica. De este modo,
consideramos necesaria nuestra investigación sobre Stirner en la medida que sus categorías
para abordar la problemática de la modernidad pueden ser de utilidad para los estudios
actuales, vinculados a revalidar la “otredad” o las visiones no hegemónicas subyugada por
las imposiciones de un pensamiento único. En este punto, el concepto de “Hombre”, clave
para nuestro estudio, será una pieza fundamental para evidenciar el esencialismo liberal, al
dotar de características espirituales y universales, a la manera de la antigua teología, a sus
propias construcciones filosóficas. Así, se torna necesario el estudio del concepto de
“Hombre” en Stirner para exhibir la ascendencia espiritual del proyecto hegemónico de la
modernidad combatido por el pensador alemán.
1.5. Hipótesis:
- Hipótesis general
En este sentido, el objetivo general de nuestro estudio intentará demostrar cómo, a
partir del concepto de “Hombre”, se instaura la crítica de la modernidad en la filosofía de
Max Stirner. Nuestra hipótesis busca comprender cómo el concepto de “Hombre” en Stirner
instaura una crítica a la modernidad. El concepto de “Hombre”, concebido en la modernidad,
20
puede ser comprendido en El único y su propiedad como una creación espiritual, en la
medida que esta categoría procede de una extensa tradición idealista, consolidada con el
hegelianismo y la filosofía de Feuerbach, que se ha impuesto a la concepción más inmediata
e individual de hombre material. Así, el culto al “Hombre” manifestado por la burguesía será
impugnado por el planteamiento egoísta de Stirner, enfocado en revalidar la individualidad.
- Hipótesis específicas
a) El único y su propiedad ha sido una obra de gran influencia debido a su crítica a la
modernidad y su particular visión política en la que resalta el aspecto del individuo.
b) Los conceptos de “hombre antiguo”, “hombre moderno”, “fantasma” y “los libres” como
categorías destacadas en la filosofía stirneriana.
c) Resaltar la relación entre el pensamiento moderno, inclinado a resaltar la noción de
“espíritu”, y el establecimiento del concepto de “Hombre” según el pensamiento de Stirner.
d) Contraponer la noción de “Individuo” al concepto de “Hombre” según El único y su
propiedad.
21
II. MARCO TEÓRICO
2.1. Bases teóricas sobre el tema de investigación
2.1.1. El desarrollo del “Hombre” en el Único y su propiedad.
En la siguiente sección se describirán algunos conceptos con los que se trabajará en
nuestra investigación. Así, se primará en el análisis de los mismos conceptos del autor y
siguiendo su particular enfoque. Interpretar al autor desde una perspectiva hermenéutica,
fenomenológica o posmoderna desnaturalizaría la función de nuestro objetivo. Al indagar
sobre el concepto de “Hombre” en Stirner, se buscará entender la crítica a la modernidad del
filósofo en su singular contexto temporal. Y si bien, esta particular crítica puede trasladarse
a un contexto actual, este particular análisis rebasaría los fines de nuestra investigación.
El único y su propiedad, obra publicada en Leipzig en 1844, fue el punto de partida
para Stirner de una vertiginosa carrera de polémica en los diversos círculos intelectuales de
Prusia. La acogida de esta obra fue numerosa, mostrando las reacciones más variadas entre
los entendidos como el círculo de “Los Libres” y el público menos allegado. Las
conclusiones de la crítica variaban desde un portento de obra, propia de una de las mentes más
agudas de su tiempo, hasta un manifiesto absurdo. Mackay (2011) expresa las distintas
reacciones que suscitó El único:
Pero la recepción fue diversa, ya que solo podía ser para un trabajo así. Si para algunos
ninguna expresión de admiración era demasiado grande - esperaban de ella el comienzo de
un nuevo tiempo de pensar y vivir, y con razón llamaron al autor un genio - otros tiraron el
libro con desdén, indignados por semejante “sinsentido”. Solo podía ser una tontería, ya que
se atrevió a sacudir las piedras angulares de toda vida moral y social. (p. 129)
Lo cierto es que el sistema de censura, bastante riguroso en la publicación de obras
desde el ascenso de Federico Guillermo IV al trono de Prusia, le fue impuesto; sin embargo,
no duró mucho tiempo en ser levantado luego de tomársele por un total disparate de texto.
Más de uno de los intelectuales de la época reaccionaron con un claro asombro al ver cómo
22
aquel individuo de expresión contemplativa podía haber tramado un instrumento de
destrucción ideológica tan potente como El único y su propiedad.
Lo sorprendente de escuchar al más callado de ellos hablar de repente tan alto y claro fue
universal, e incluso aquellos más cercanos que ya habían seguido los primeros trabajos de
Stirner, sabían que solo podía ser una cuestión de gran importancia. Los otros que estaban
más lejos, estaban tanto más asombrado de encontrar en el hombre sencillo, a quien hasta
entonces a menudo habían pasado por alto, el intelecto grande y agudo, que se pronunciaba
desde su libro. (Mackay, 2011, p. 130)
La sorpresa ante la agudeza de Stirner fue unánime, además de la inquietud sobre lo
temerarias de sus afirmaciones, de tono irónico y beligerante. Pero, ¿qué contenía dicha obra
que la tornaba tan controvertida en más de una instancia para su época? Ni Marx, ni Bruno
Bauer o Ludwig Feuerbach obtuvieron tantas suspicacias por parte de la crítica. Repasar los
conceptos fundamentales de la primera parte de El único, titulada “El Hombre”, puede
aclararnos las aspiraciones teóricas de Stirner. Las nociones que analizaremos a continuación
serán desarrolladas con la intención de instaurar un marco teórico que consiga abordar los
múltiples aspectos en los que opera la categoría de “Hombre”.
2.1.2. La visión egoísta
Probablemente podemos considerar a la introducción de El único una de las más
controversiales de la historia de la filosofía. Desde la exhibición de una prosa con un estilo
literario muy poco usual en la tan intrincada estructura filosófica, hasta el contenido
incendiario de sus manifestaciones; el autor presenta de una forma bastante clara las
imprevisibles pretensiones de este libro.
Stirner cita un famoso verso de Goethe proveniente del poema “Vanitas! vanitatum
vanitas!” como epígrafe para dar apertura a su particular interpretación de la sociedad y los
motivos que impulsan a actuar al hombre burgués de estos tiempos: “He fundado mi causa
en nada” (Stirner, 2014, p. 57). Y si bien el poema en cuestión de Goethe es un canto a la
23
vida disipada y licenciosa del hombre en las tabernas alemanas, la cita de Stirner posee un
entramado bastante particular. El epígrafe puede contemplarse como un artificio de ironía,
siempre presente en la obra del filósofo, para someter a evaluación los anhelos y defensas
del hombre moderno. A través de esta cita, Stirner evidencia la absurdidad en la que ha caído
la condición del individuo en aquellos tiempos de amparo a causas “más venerables” que su
propia vida y placer. Conceptos como el de Dios, Estado o Libertad se han agolpado tan
profundamente en la vida del individuo decimonónico que se los prefiere por sobre la
integridad y defensa del propio ser. Incluso esta defensa de la individualidad se ha visto tan
sojuzgada que se la ha reprendido de una manera tajante. Aquel individuo que ose prevalecer
sus propios intereses antes que los de Dios o el Estado ha de ser llamado de una sola e
irrevocable manera: un egoísta. Stirner, bajo la forma de agudo soliloquio, hace notar con
evidente sarcasmo la condición dubitativa en la que podría hallarse un hombre común
(pretendido egoísta o alguien que sienta culpa de serlo) al comienzo de la introducción de El
único y su propiedad:
¿Qué causa es la que voy a defender? Ante todo, mi causa es la buena causa, es la causa de
Dios, de la verdad, de la libertad, de la humanidad, de la justicia; luego la de mi príncipe, la
de mi pueblo, la de mi patria; más tarde será la de mi espíritu y después otras mil. ¡Pero la
causa que yo defiendo no es mi causa! “¡Abomino del egoísta que no piensa más que en sí!”
(Stirner, 2014, p. 57).
La imposibilidad de tener una causa propia, la censura de ser un egoísta, la coacción
moralizante de sesgos teológicos, todas aquellas demandas resuenan como un enorme eco en
las sociedades institucionalizadas: el egoísmo es condenable. Debe defenderse únicamente a
las buenas causas, los intereses del individuo son moralmente censurables; los del estado,
moralmente buenos. El razonamiento de la sociedad es eficaz, y esto tal vez debido al
enorme influjo de las teorías contractualistas de los siglos precedentes.
Hobbes ya había manifestado en El Leviatán (1651) la finalidad de restringir las
24
libertades del hombre en favor del Estado:
La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio
sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir
formando Estados) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una
vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que,
tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los
hombres… (Hobbes, 2005, p. 137).
Esta armonía política, señalada por Hobbes y sus antecesores, en la que los pactos de
los hombres en favor de una entidad suprema y reguladora estaban, en suma, explicitados,
vino a intentar ser remecida por la crítica stirneriana. Las grandes estructuras del
pensamiento (a saber, Dios, la humanidad o el Estado) no reposan sus cimientos más que en
la mera subjetividad del hombre, es él quien les ha dado valor, individualmente son nada. La
palmaria contradicción a dilucidar, menciona Stirner (2014), es llegar a saber cómo
absurdamente el agente del valor y único ser de existencia plena, que es el hombre, pasó a ser
no más que un esclavo de sus propias ideas e ilusorias construcciones. Estas entidades han
tomado las riendas de la vida humana y ya nunca fueron más percibidas como un beneficio
o un agente de la tranquilidad del hombre, sino que han pasado a convertir al sujeto en un
funcionario del goce de aquellas. En términos claros, el hombre actual ha de servir al Estado,
y no el Estado al hombre. El Estado debe ser impugnado. Stirner (2014) evidencia esta
posición en la siguiente cita:
Inútil es proseguir y demostrar cómo cada una de esas cosas, Dios, Humanidad, etc., tratan
solo de su bien y no del nuestro. Pasa de revista a las demás, y decid si la verdad, la libertad,
la justicia, etc., se preocupan de vosotros más que para reclamar vuestro entusiasmo y
vuestros servicios. (p. 58)
Sometiendo la naturaleza del individuo, el estado y la moral han encadenado a la
singularidad. Este individuo ya no será tomado como un ser particular, sino absorbido por
una abstracción a reverenciar. El hombre debe inclinarse ante la superioridad espiritual del
25
“Hombre”. Todo ha sido abstraído de la primaria naturaleza de los individuos, de tal modo
que este ha sido sepultado por el egoísmo de sus creaciones. La solución que brinda Stirner
ante la imposición de estos entes abstractos no puede ser otra que el rebelarse, el destruir la
falsa autoridad de los conceptos indefinidos. Por su lado, Eltzbacher (1900) menciona en
Stirner la necesidad de reprobar la noción sagrada del Estado y destacar su incapacidad para
el bienestar individual (p. 117). La causa del individuo no debe ser la moral, ni dios o el
Estado, necesita tan solo agotarse en su propia inmanencia. Así, Armand (2007) considera al
individuo de la visión stirneriana a la manera del más absoluto de los egoístas, donde “su
potencia es en lo sucesivo su único recurso” (p.146). Finalmente, el egoísmo del pensador
alemán se constatará en las últimas líneas de su introducción: “Mi causa no es divina ni
humana, no es ni lo verdadero ni lo bueno, ni lo justo, ni lo libre, es lo mío; no es general,
sino única, como yo soy único. Nada está, para mí, por encima de mí”. (Stirner, 2014, p. 59)
2.1.3. El hombre antiguo
En el primer apartado de la obra de Stirner, el enfoque ha de centrarse en el transitar
y evolución del hombre en su autoconocimiento. Mackay (2011) hace referencia a esta
eminente transformación en busca de la conquista del individuo cuando observa el paso de
la condición realista del niño, a la visión idealista del joven, relacionada con el puro
pensamiento. Finalizando con la victoria del hombre y su reconocimiento como egoísta (p.
134). Siempre el hombre ansía conquistarse, anhelando desde sus inicios la autonomía de su
ser. La voluntad es imperante en el niño, decidida y reacia, mas la vida interior en él es algo
más que nula. Solo acata las imposiciones del mundo o las repele: “Sin un objeto, el niño no
sabe ocuparse de sí” (Stirner, 2014, p. 70). La razón es aún desconocida, solo se actúa por
intuición o impulso. Esta etapa de vital irracionalidad tendrá su contraparte llegada la
juventud. En esta fase, la más idealista para Stirner, se dará paso junto a la razón, al
trascendental reconocimiento del espíritu. Se manifiesta: “Con el espíritu se nos reveló a
26
nuestro ser íntimo, y él es el primer nombre bajo el cual desdivinizamos lo divino, es decir,
el objeto de nuestras inquietudes, el fantasma, “el poder superior” (Stirner, 2014, p. 66).
Esta suerte de autonomía que brinda el reconocimiento de sí mismo ha de insuflar la
conciencia en orden del desprecio de lo mundano, en favor de lo espiritual. El joven se
adhiere a lo teórico en busca de valores ideales. Nos sentimos desde ahora espíritu y ya no
hombre. Se alude, entonces, al hombre como servidor de sus pensamientos (Max Stirner,
2014, p. 67). Esto ha de concatenarse indefectiblemente con la búsqueda de la trascendencia
espiritual y el encaminarse a su excelencia. He allí las ideas de Dios y los otros seres
espirituales como entidades que superan la perfección del yo, que este anhela. Todo se forja
en una plena complacencia del hombre hacia el espíritu verdadero. Hegel, filósofo de gran
preponderancia en el pensamiento de Stirner, identificaba a este recorrido de espíritu como la
búsqueda del absoluto desde la conciencia:
…el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el
camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de
tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a
través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es.
(Hegel, 1971, p. 54)
Pero mientras que, para Hegel, el camino de la conciencia debe ser parte del necesario
recorrido del espíritu en consecución de lo absoluto, para Stirner es una total enajenación de
la verdadera naturaleza del hombre. El pensamiento maduro de Stirner, tomado para Basch
(1904) como antihegeliano, se enfrascará en una encarnizada lucha contra la “Idea” o el
“Espíritu” que ha minado toda “eficacia de voluntad” y la verdadera naturaleza del hombre
(p.100). El individuo joven está por completo dominado por el espíritu, el fragor idealista
irrumpe en él. El hombre joven vive a merced de Dios, reconoce a su espiritualidad como
poco realizada e insuficiente. Así, tomará como certeza solo a la naturaleza de Dios, lugar
donde su espíritu debe fundirse por completo en un deseado absoluto. “El espíritu bueno y
27
verdadero es el ideal del espíritu, el “espíritu santo”. No es el mío ni el tuyo, es un espíritu
ideal, superior: es “Dios”. “Dios es el espíritu”. (Stirner, 2014, p. 69). Sin embargo, esta
singularidad que yace enajenada no es el desenlace de la historia del hombre. La última fase
y culminación de la evolución del autoconocimiento humano se establece en la condición
del adulto, un ser autónomo y desarrollado en sus plenas facultades; la perfecta visión del
hombre egoísta.
El hombre ya maduro difiere del joven en que éste toma el mundo como es, sin ver por todas
partes mal que corregir, entuertos que enderezar, y sin pretender moldearlo a su ideal. En él
se fortifica la opinión de que “uno debe obrar para con el mundo, según su interés y no según
su ideal” (Stirner, 2014, p. 69).
El entusiasmo espiritual para el advenimiento de esta fase ha quedado plenamente
anulado. Se interpreta al hombre maduro de Stirner como la superación del idealismo y las
fantasmagorías de lo absoluto. Se necesita del goce propio y del disfrute del propio individuo
y ya no del servilismo hacia lo abstracto, el individuo debe reconocerse nuevamente, así
como su propio amo y romper el yugo que lo sometía a la tiranía espiritual. La existencia de
su más pura autenticidad debe ser reconquistada. El hombre pleno hace de sí el centro de la
totalidad del universo, no tiene que recurrir ya más a ninguna trascendencia: “El punto
principal es que hace de sí el centro de todo resueltamente, cosa que no hace el joven,
distraído por un montón de cosas que no son él: Dios, la patria y otros pretextos de
“entusiasmo” (Stirner, 2014, p. 69).
La autonomía conseguida por Stirner para su individuo reside en la negación de
cualquier tipo de esencia que no radique en él y en su propia inmanencia: Nada más que el yo
existe. Este yo, que es el único ser que piensa y puede devastar cuanto nefando espíritu se le
abra paso, es el individuo, en suma, el filósofo. En “Arte y religión”, Stirner declara: “Al
filósofo, Dios le es tan indiferente como una piedra, el filósofo es el ateo perfecto” (Stirner,
28
2013, p. 82).
Esta inmanencia del individuo no se trata más que el hecho de reconocerse solo él
como lo pleno y lo existente. Él es un ser material, él existe; mientras que las demás
abstracciones no han sido más que meras proyecciones de su propia naturaleza. Él es su claro
dueño: “Yo me he colocado detrás de las cosas, y he descubierto mi espíritu; igualmente más
tarde me encuentro detrás de los pensamientos y me siento su creador y su poseedor” (Stirner,
2014, p. 70).
La vuelta del espíritu a su poseedor, o, mejor dicho, el retorno al reconocimiento de
la materialidad del individuo podrá considerarse como la más grande gesta de la aventura
del hombre, donde este desvele su tan preciada autoconciencia: “Yo solo tengo un cuerpo y
soy alguien. No veo ya en el mundo más que lo que él es para mí; es mío, es mi propiedad,
yo lo refiero todo a mí” (Stirner, 2014, p. 70).
El egoísmo propugnado por nuestro autor debe entenderse, además de su
materialidad y propio goce, como la única vía para destruir todo el constructo teórico del
Estado. La lucha teórica es insuficiente para alcanzar la victoria ante el espíritu, hace falta
de un genuino egoísmo (Eltzbacher, 1922, p. 129).
Siguiendo la conexión relativa a la obra, Stirner realiza una sutil evaluación de las
fases históricas en el pensamiento del hombre, equiparándolas ciertamente con los anteriores
estadios; mas considerando tal vez que si la anterior evolución de este se estimaba en un
papel subjetivo, aquí destacará ampliamente la superioridad de su enfoque universal
relativo a la cultura. Esta marcha ha de consistir en la confrontación de dos formas histórico
- culturales de entender el mundo: los antiguos y los modernos. Repasemos ambas
situaciones peculiares.
La antigüedad entendida para Stirner nos remite directamente a lo griego (Stirner,
2014). Culturalmente, Stirner sitúa la historia de una civilización griega asentada en ciertos
29
dogmas y leyes dictatoriales en un periodo anterior al gobierno de Pericles. Sin embargo, a
partir del célebre siglo V comenzará a despertar y tomar conciencia de su propia
individualidad. La antigua devoción por las divinidades y ritos oraculares irá disipándose con
la llegada de los primeros pensadores conscientes de su espíritu, los sofistas. Estos hombres
se han alejado de las antiguas imposiciones a las que estuvieron sometidos sus antecesores,
su virtud ha consistido en oponerse al estado de cosas y usar infaliblemente su intelecto como
instrumento de superación. “Reconocen, pues, en el espíritu la verdadera arma del hombre
contra el mundo; es lo que les hace apreciar tanto la flexibilidad dialéctica, la destreza
oratoria, el arte de la controversia” (Stirner, 2014, p. 75). Es decir, a partir de los sofistas,
Stirner reconoce en el hombre antiguo (Die Alten) a un ser espiritual; no obstante, esta
espiritualidad no debe ser entendida como su propia esencia, sino a la manera de un medio
para la satisfacción de su propia unicidad. En ese sentido, el espíritu equivaldrá a la razón
sofística:
Proclaman que es preciso en toda ocasión recurrir al espíritu; pero están bien lejos aún de
santificarlo, porque este último no es para ellos más que un arma, un medio: lo que son para
los niños la astucia y la audacia. El espíritu es para ellos la inteligencia, la infalible razón.
(Stirner, 2014, p. 75.)
En este sentido, Basch (1904) destaca que el poder y la audacia del pensamiento
individual, tanto en Stirner como en Nietzsche, registra sus antecedentes en los sofistas y
despliega un largo itinerario que encuentra posturas análogas en pensadores modernos como
Hobbes o Spinoza (pp. 261 -262). La prestancia de los sofistas, tan destacada por Stirner,
consiste en su noción de realidad y carácter de autonomía ante el espíritu. Nunca se alejaron
del Estado ni de su observación de lo cotidiano. Velando siempre por preservar la propia
integridad, pusieron el espíritu a sus órdenes. A su vez, Mackay menciona escuetamente esta
característica en su estudio biográfico: “La victoria de los sofistas sobre el poder imperante
en el apogeo del siglo de Pericles fue ganada con el arma de la razón” (Mackay, 2011, p.
30
134). La “inteligencia práctica”, tomada como un don de Prometeo, tiene su progreso moral
en base a la experiencia y la educación en las polis (Guthrie, 1969, p. 74). No obstante, las
críticas a esta particular posición surgieron, ¿cómo aquellos hombres, por más notables que
sean o que lo parezcan, podrían direccionar perfectamente su inteligencia y no caer en las
trampas del impulso y los desordenados afectos? ¿Cómo podrían obrar estos de forma
adecuada si cada uno, en su manifiesto arbitrio, cree que hace lo correcto? Stirner (2014)
considera:
El principio de la sofística conducía a admitir para el hombre más ciegamente esclavo de sus
pasiones la posibilidad de ser un sofista temible, capaz, gracias al poder de su espíritu, de
ordenar y moldearlo todo al gusto de su grosero corazón (p. 76).
Aquel gran progreso de la individualidad obtenido por la sofística griega, se
encontraría de esta forma con una certera crítica a la libertad de su irrestricta propedéutica.
La razón, instrumento de los sabios, habría de ser condenada y depuesta por su más temible
y conspicuo enemigo, Sócrates; antagonista que, por lo notable de su agudeza, exiliaría de la
historia de la filosofía aquella pretensión sofística. Censurándola como carente de nobleza,
Sócrates condenó para siempre la práctica sofística. Para el filósofo griego la inteligencia
debe ser aplicada como una teleología, no a libre disposición e inmanencia del hombre, sino
a consideraciones universales. Sócrates destruiría así a la inteligencia del sofista. Sócrates ha
creado, entonces, la Ética. (Stirner, 2014, p. 76).
Y es así, que con la Ética socrática se ha de poner en marcha el reinado del espíritu
en la vida del hombre, el individuo es absorbido plenamente, y el hombre ya no será más
hombre para sí, sino una trascendencia. El espíritu debe primar sobre lo corruptible que es el
cuerpo; y la razón, antiguo instrumento del sabio, transformada completamente en espíritu
debe ser el auriga de este en su travesía hacia la esencia universal. Platón (1988), de la mano
de Sócrates manifiesta en un fragmento del “Fedón”:
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Y mientras que vivimos como ahora, según parece, estaremos más cerca del saber en la
medida en que no tratemos ni nos asociemos con el cuerpo, a no ser en la estricta necesidad,
y no nos contaminemos de la naturaleza suya, sino que nos purifiquemos de él, hasta que la
divinidad misma nos libere (67 a. p. 45).
El desprecio por el cuerpo y su deleite en el diálogo de Platón es remarcable; la
materia resulta ser, en palabras de Sócrates, tan nociva que resulta ser necesario el espíritu
para su purificación liberadora. La astucia de la razón ha caído ante la necesidad de un espíritu
puro capaz de encaminar la vida del hombre, en virtud se ha tornado la sabiduría. Así se ha
perpetrado, de este modo, un cambio significativo a la forma de contemplar la sabiduría, y
no habrá vuelta atrás en aquel devenir histórico. La sabiduría tan solo radica en el bien. “Por
eso Sócrates añade: “Para que se pueda apreciar su sabiduría, se necesita tener un corazón
puro”. Entonces comienza el segundo periodo de liberación del pensamiento griego, el
periodo de la pureza del corazón (Stirner, 2014, p. 76).
Aquella instancia es donde se sedimentará la noción de espíritu y su total dominio en
el espectro del sujeto. La primacía del espíritu se torna autoritaria y la competencia del
individuo como agente de la verdad cae en total descreimiento. Solo se atiende a la máxima
de la moral:
Examina, pues Cebes- dijo -, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo más
semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico
consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal,
multiforme, irracional, soluble, y que nunca es idéntico a sí mismo (Platón, 1988, Fedón ,80
b, p. 71).
El alma, realización divina, guarece en su concepción perfecta, no carece de
dimensión alguna, ella lo es todo y permanece inmutable; mientras que el hombre, harto en
relativismos y multiplicidades, ansía su letargo y el fundirse en aquella perfección. Lo mortal
desea el extinguirse, anhela la eterna unidad.
Sócrates, así pues, será el más grande explorador de la pureza del corazón. La
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excelencia en el alma ha de ser una premisa capital en su pensamiento, dispuesto a erradicar
todos los sofismas que intenten sobrepujar la dimensión de la inteligencia. La inteligencia
del sofista, para Sócrates, es una latente amenaza, la causa de ello será su prevalencia del
relativismo, que, juzgando toda verdad como contingente, destazaría la real y única esencia
de esta. Lo anterior será considerado como una burla hacia el verdadero espíritu, que se
impone rechazar todo el cúmulo de apariencias del mundo, porque él tiene su propia y
manifiesta verdad, él es la verdad. Ha llegado, pues, el tiempo de la educación del corazón
(Stirner, 2014, p. 76).
2.1.4. El hombre moderno
Con la manifiesta rigurosidad de la ética socrática, encomiadora del espíritu, se gesta
el comienzo de la destrucción de la inteligencia del sofista (Stirner, 2014); es decir, de la
inteligencia individual o egoísta. Así surge un trascendente cambio de interpretación en la
moralidad griega, el culto al espíritu. Para Nietzsche (2004), la figura de Sócrates es el punto
clave para entender la decadencia de la cultura y el antiguo arte griego. Sócrates condenó al
arte antiguo por ser en esencia contrario a la fabulación de su moral, el arte apasionado de la
tragedia antigua se oponía fundamentalmente a la pureza del corazón del filósofo de Atenas:
“Únicamente por instinto”: con esta expresión tocamos el corazón y el punto central de la
tendencia socrática. Con ella el socratismo condena tanto el arte vigente como la ética
vigente: cualquiera que sea el sitio a que dirija sus miradas inquisidoras, lo que ve es la falta
de inteligencia y el poder de la ilusión, y de esa falta infiere que lo existente es íntimamente
absurdo y repudiable (Nietzsche, 2004, pp. 121-122).
Nietzsche considera a Sócrates como el moralizador del arte y la cultura ateniense.
Destruyó el antiguo espíritu de la Grecia clásica, el espíritu trágico, e impuso el suyo propio,
un espíritu universal, no particular, racional, a su manera, y autosuficiente. La sabiduría
instintiva quedará vedada para él, Sócrates es el verdadero impugnador del arte trágico
griego. Stirner, filósofo anterior y precedente de Nietzsche, fue uno de los primeros
33
pensadores críticos de aquella visión didáctica e impositiva del socratismo. Considera Stirner
que el “espíritu” ha devorado a la realidad y a la vida natural. A la razón tan solo le importa su
quehacer, su espiritualidad misma.
El espíritu persigue únicamente lo espiritual y busca en todo sus propias huellas: para el
espíritu creyente “toda cosa procede de Dios, y no le interesa sino por cuanto este origen
divino se revela en ella”; todo parece al espíritu filosófico marcado con el sello de la razón,
y no le interesa más que si puede descubrir allí la razón; es decir, el contenido espiritual
(Stirner, 2014 p. 77).
Esta espiritualidad, vista como olvido de la vida, se opone de manera radical a la
interpretación realista del mundo antiguo; la antigua razón jamás sirvió como fuente de
adoración del hombre, si no, más bien como armatoste para la preservación de la vida. Los
antiguos nunca buscaron el espíritu, su moral no radicaba, diría Stirner, más que en una sola
cosa, la serenidad de la vida: “¿Qué busca, pues, la antigüedad? La verdadera alegría, la
alegría de vivir, y es a la “verdadera vida” a la que acaba por llegar” (Stirner, 2014, p. 80).
Aquella alegría por la vida, la asociará Stirner a la filosofía del periodo helenístico, ya que
tanto cínicos como estoicos, hedonistas o romanos buscaban la preservación y el buen estado
de la vida, la eudaimonía. “Los antiguos aspiran al vivir bien (los judíos en especial desean
vivir largamente, llenos de hijos y de riquezas), a la eudaimonía, al bienestar bajo todas
sus formas” (Stirner, 2014, p. 80.).
Es decir, los antiguos siempre mantuvieron gran conciencia de su materialidad, la
reconocieron firmemente, la felicidad del hombre tendría para estos que radicar en este
mundo, o concretamente, a pesar de él. Stirner (2014) nota este particular esmero por el
cuidado de la vida: “Por enérgicos, por viriles que pudiera ser su enfrentamiento a la potencia
de las cosas, no podían hacer más que reconocer esta potencia y su poder se limitaba a
proteger todo lo posible su vida contra ella” (Stirner, 2014, p. 79).
El mundo es, para los antiguos, un paraje hostil; sin embargo, les es preciso
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dominarlo. Si no lo hubiesen hecho, su vida, no la más preciada de sus posesiones, sino más
bien, la única que poseían, desaparecería inminentemente. Los antiguos, así, celebraron un
esmerado culto hacia la vida, en una suerte de cabal confrontación ante lo amenazante de la
naturaleza. El reconocimiento del mundo para los antiguos se dará entonces, a consecuencia,
de que este puede condicionar de forma unívoca su ser. Han de reconocer de tal modo la
existencia del mundo a partir de que este, con todas sus infinitas contingencias, puede
privarles categóricamente de su propia vida. El espíritu no tiene raíces en la naturaleza, nunca
representó a la vida. La vida espiritual no es más que pensamiento (Stirner, 2014, p. 67).
Mas, según Stirner, luego de Sócrates, tal vez solo los escépticos fueron los únicos
filósofos de la antigüedad que negaron la autenticidad del mundo y propusieron la suspensión
de la realidad. Estos de algún modo cimentaron el recelo de los modernos por la verdad de la
naturaleza. Ellos separaron al hombre del mundo: “El divorcio definitivo con el mundo fue
consumado por los escépticos. Todas nuestras relaciones con él no tienen “ni valor ni verdad”
(Stirner, 2014, p. 81).
Según Brochard (2005), los escépticos no fueron más que víctimas de su tiempo.
Sabios desengañados del mundo, que no sabían de dónde asirse, sin pretensiones de ninguna
clase y desinteresados del mundo, en un cercano parentesco con el estoicismo. Y así como el
sofismo es tomado como una filosofía eminentemente de acción, el escepticismo cimienta
sus bases en la ataraxia (pp. 60-62).
Nada es posible, nada es cierto, ya nada vale. El mundo está sujeto a un sinfín de
suspicacias indeseables, y por ello lo mejor es detenerlo, ponerlo al margen. Hacer caso del
mundo será desde este momento un proceder necio, y lo único certero para mí ha de ser de
lo que me valgo para catalogar al mundo como desconfiable, a saber, el espíritu. Este
parecería ser el discurrir escéptico donde:
No hay en el mundo “ninguna otra verdad que aprender”; las cosas se contradicen, nuestros
juicios sobre ellas no tienen ningún criterio (una cosa es buena o mala, según uno la encuentre
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buena u otro la encuentre mala), dejemos de lado toda investigación sobre “la verdad”;
renuncien los hombres a encontrar en el mundo ningún objeto de conocimiento, y cesen de
inquietarse por un mundo sin verdad. (Stirner, 2014, p. 81)
El mundo para el hombre ha dejado de ser ya interesante, cree firmemente que este
no le otorgará jamás la verdad, así que cambiará, ante este desencanto, sus intereses por la
certeza del espíritu. Este sorpresivo viraje en las esenciales apetencias del hombre tendrá
como manifiesto desenlace la desaparición del hombre antiguo, y el advenimiento de uno
nuevo, así como la consagración del espíritu a la manera de pensamiento. Este pensamiento
y este hombre serán propiedad de una sola doctrina, el cristianismo. Stirner lo exhibe de
forma muy clara al manifestar que con el espíritu comienza el Hombre moderno (Die Neuen),
el cristiano (Stirner, 2014, p. 82).
El hombre antiguo, el hombre clásico que se bastaba de su ingenio para embestir
contra las crueldades y terrores naturales ha sido superado. El claro vencedor ha sido el
espíritu, el hombre moderno tiene ahora la palabra, y asume en el espíritu su única verdad, el
único flujo posible de su existencia.
Hemos dicho antes que “para los antiguos el mundo era una verdad”, podemos decir ahora:
“para los modernos el espíritu era una verdad”, pero a condición de añadir, como
anteriormente: “una verdad cuya falsedad procuraron y finalmente llegaron a penetrar.”
(Stirner, 2014, p. 82)
La falsedad proviene del hecho que, para Stirner, los primeros cristianos, al margen
de su menosprecio por lo material, anhelaban como los estoicos o hedonistas la paz del
corazón. Los primeros cristianos reconocían al verdadero “hombre” y debido a esto lo
ayudaban en su miseria. Sin embargo, esto no se mantendría así en el tiempo, el cristianismo
viró a derroteros más abstractos y su rastro de real humanidad se fue perdiendo hasta volverse
fantasmagórico. La Reforma concuerda históricamente con una época en la cual la religión
se tornó vacía y genérica.
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De día en día menos cristiano, el corazón perdió lo que lo había llenado y ocupado hasta
entonces, tanto, que al fin no le quedó más que una cordialidad vacía: el amor del hombre, el
sentimiento de la libertad, la “conciencia” (Stirner, 2014, p. 83).
Aquella conciencia cristiana ya no habrá conmoverse, ha de ser imperturbable a los
designios del corazón. Ya no ama más al hombre común porque ella ama al hombre
universal, a la idea de hombre. El cristianismo terrenalmente ya no ama, su amor solo le
pertenece al espíritu: “¿Y qué podría amar en los hombres? Todos son “egoístas”, ninguno es
verdaderamente el hombre, el espíritu puro; el cristiano no ama a nadie más que al espíritu,
pero, ¿dónde está el espíritu puro?” (Stirner, 2014, p. 83).
La relación del cristiano con el amor no estará del lado terrenal, finito e imperfecto,
emplazado hacia el uno; estará, más bien, de su lado teórico, relativo al uso de la razón para
universalizar el sentimiento. El amor debe ser imperiosamente espiritual:
Amar al hombre en carne y hueso no sería ya un amor “espiritual”, sería una traición al amor
“puro”, al “interés teórico”. No confundáis, en efecto, con el amor puro esa cordialidad que
estrecha amistosamente la mano, porque es precisamente lo contrario; no se entrega con
sinceridad a nadie, no es más que una simpatía por entero teórica, un interés que se fija en el
hombre como Hombre y no en cuanto persona. (Stirner, 2014, pp. 83 - 84).
Stirner, así, evidencia la falsedad; el hombre de a pie, el hombre antiguo, el hombre
singular no ama como el moderno cristiano, ama a lo objetivo, no a la idea. Cuando este
hombre ama, se aleja de las abstracciones. Sin embargo, la modernidad hace entenderse al
nuevo hombre como un espíritu, y la idea más tangible del amor se pierde en una densa niebla,
en el mundo del espíritu. Mackay (2010) manifiesta esta nueva escena en el derrotero del
hombre: “Aquel hombre se entendía a sí mismo como espíritu. Con esto, con el mundo del
espíritu, comenzó el cristianismo y el nuevo hombre entra en escena” (p. 134).
Este amor espiritual, que es entonces para Stirner un amor cristiano, o no es nada o es
una mera fabulación, una falsedad perpetrada por la época moderna. Ya que esta falta de
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interés hacia el amor personal parecería ser producto del engaño de considerar la vida
espiritual como superior a los sentidos. Lo importante no ha de ser el amor individual, sino el
concerniente a las bases del espíritu. El verdadero moderno es el ser espiritual, que no tiene
interés en la tierra, pues ha descubierto su engaño mediante la razón. (Stirner, 2014, p. 84).
Hay una cuestión muy clara en la anterior frase de Stirner, a saber, su intención de
ubicar al hombre moderno y espiritual de forma contrapuesta a los sentidos; es decir, situado
en el Racionalismo. La razón es aquello que parece certificar la existencia. Esta revela la
aspiración de supremacía del hombre por sobre todas las cosas del mundo que lo rodean; el
moderno es su razón. Descartes, en la cuarta parte de su Discurso del método sentencia la
inexistencia de una causa material como soporte del pensar, valiéndose del yo cartesiano, el
espíritu, el pensamiento puro:
Al examinar, después, atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía
cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me encontrase, pero que no podía
fingir por ello que yo no existía, sino que, al contrario, del hecho mismo de pensar en dudar
de la verdad de otras cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo era; mientras, que,
con solo haber / dejado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado
existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese, conocí por ello que
yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, y que, para existir, no
necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. (Descartes, 2008, pp. 47-48).
Tanto para Descartes como para los posteriores modernos, lo primordial es el espíritu,
nada puede rebasarlo, toda materia está puesta al margen de su ser, porque este es lo único
constatable. El mundo bien podría ser un engaño, sin embargo, el espíritu perdura, él es de
cualquier modo incuestionable, porque eso es lo que somos, nos hemos descubierto como
espíritu. Y detrás de nuestra certidumbre, mediante el razonamiento del filósofo, llegar a la
certeza que el yo no proviene de la propia esencia, sería imposible y totalmente improbable;
proviene así, de un ser más grande, que lo contiene todo y que ha depositado esa reflexión en
mí. Ese ser es Dios.
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De esta manera que solo quedaba la posibilidad que hubiera sido puesta en mí por una
naturaleza que fuera realmente más perfecta que la mía y que poseyera, incluso, todas las
perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, esto es, para decirlo de alguna palabra,
que fuera Dios (Descartes, 2008, p. 50).
Así, Dios es aquel ser que otorga el espíritu y el principal soporte teórico de la
modernidad para Stirner. De este modo, debe tomarse a Dios como a un todo que encierre el
concepto de lo espiritual. San Agustín, padre de la iglesia católica y uno de los más grandes
teóricos resalta la capacidad ejecutora de Dios desde lo invisible: “La mano de Dios es la
potencia de Dios, el cual aún las cosas visibles las obra invisiblemente” (San Agustín, 2006, p.
339). Para San Agustín, Dios, criador del mundo, obra desde lo invisible, ya que su reino no
es este, es el reino espiritual, del que el hombre puede ser partícipe adentrándose en su alma.
Dios, para el padre de la iglesia, se manifiesta desde lo oculto en la realización de los
entes. El espíritu crea entonces la materia. Aquel es la verdad:
“…pero a las mismas naturalezas, que en su género se disponen de este o de aquel modo, no
las hace sino el sumo Dios, cuyo oculto poder, como lo penetra todo con su inmutable
presencia, hace que sea todo lo que en alguna manera tiene que ser de cualquier manera, poco
o mucho que le tenga; porque si el Señor no lo hiciera, no solo tuviera tal o tal ser, sino que
del todo no pudiera ser”. (San Agustín, 2006, p. 341).
Nada puede ser sin Dios en la modernidad, nada sin el creador del espíritu, esta es
una aseveración de la filosofía stirneriana que cae como una terrible sentencia al falsear la
antigua esencia de la filosofía clásica. El escepticismo había surgido como un antecedente al
destruir la antigua realidad del cosmos para ceñirse luego, a la única verdad, la verdad del
espíritu. Blas Pascal, el filósofo racionalista de sentido más religioso atiende a esta
peculiaridad:
“El pirronismo es lo verdadero. Porque después de todo, los hombres, antes de
Jesucristo, no sabían dónde estaban ni si eran grandes o pequeños. Y los que decían lo uno o
lo otro, no sabían nada´, y adivinaban sin razón y por casualidad; y lo mismo erraban
39
siempre, excluyendo lo uno o u otro” (Pascal, 1984, p. 134).
La única certidumbre parece haberla otorgado la religión cristiana. Este
acontecimiento irrumpe en la historia dividiéndola de forma inexorable. Los problemas en
los cuales se ha enfrascado el hombre de la modernidad no han sido otros que variantes de
la espiritualidad como característica de un ser nuevo. “Si los antiguos no han producido más
que una cosmología, los modernos no han pasado jamás de la teología” (Stirner, 2014, p.85).
El artificio de la teología es la habitación del hombre moderno. Esta no es más que uno de
sus artefactos puestos a su servicio. Y esta teología no debe entenderse por lo únicamente
referido a Dios y el espectro religioso, ha de referirse a todo lo declaradamente espiritual.
De este modo, el accionar de muchos filósofos como Feuerbach, Bauer o Marx, que buscaron
establecer un hombre general, recuerda a los altos sacerdotes de la Revolución francesa,
verdugos a causa de este anhelo (Löwith, 1965, p. 317).
2.1.5. El espíritu
Pero, ¿qué es el espíritu para Stirner? ¿Por qué su recelo ante este concepto? Stirner
menciona al Espíritu (Der Geist) como el creador del mundo espiritual. Algo que sobrepasa
toda naturaleza humana porque él es la verdadera naturaleza. El espíritu crea un nuevo
mundo, pero no simplemente lo crea, sino que asevera que todo en sí es espiritual, el mundo
que más importa es el suyo; no el mundo natural. El mundo antiguo es un lugar falso. Así el
espíritu empieza a habitar su nuevo mundo con seres que reconoce como veraces y absolutos.
Para Stirner este es el comienzo del poblamiento de un mundo de “fantasmas”:
Como el extravagante no vive sino en el mundo fantástico que crea su imaginación; como el
loco engendra su propio mundo de sueños, sin el cual no sería loco, así el Espíritu debe crear
“su” mundo de fantasmas. Y mientras no lo cree, no es Espíritu. En ellos se reconoce como su
creador; él vive en ellos, ellos son su mundo (Stirner, 2014, p. 86).
Puede presenciarse el alto grado de ironía que refleja la anterior cita. El mundo
espiritual es creado por el “espíritu”, así como las fantasías son creadas por los enajenados.
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Esta suerte de patología es una enfermedad notoria en el hombre moderno. Tan enfermo se
ha de encontrar este hombre, que no se concibe más que como espíritu. No es más que la
artería de un gran fantasma que tan solo ha nacido de su mismo ser.
Stirner revela que el llamado Dios o espíritu no es más que la invención del hombre.
Él ha cambiado su culto a sí mismo, por el culto hacia el espíritu. Los fantasmas han pasado
de ser creaciones del hombre a ser sus propios señores. Sin embargo, este argumento ya
había sido tendido sobre la mesa antes por Ludwig Feuerbach, filósofo alemán que influenció
de forma muy ambivalente en la obra de Stirner. Este, en su obra La esencia del cristianismo
indica: “El ser absoluto, el dios del hombre, es su propia esencia. El poder que ejerce el
objeto sobre él, es por lo tanto el poder de su propia esencia” (Feuerbach, 2006, p. 17).
Se establece así un nexo entre Dios o el espíritu y la esencia del hombre para ambos
filósofos. Para Feuerbach, Dios no es más que una esmerada proyección del deseo del bien
humano, la esencia del hombre. El sujeto, condensa todo lo mejor de él y enviste a su esencia
de un aura superior que lo trasciende, esta es la idea de divinidad. De una formamuy similar
Stirner - influenciado por la publicación de La esencia del cristianismo de 1841 - percibe la
idea del espíritu, como un ente realizado a costa de la trascendencia del individuo creador,
que es el hombre mismo. De allí la situación no se tornará en más que el incremento de esta
fabulación espiritual al desencadenar un mundo de creaciones abstractas o espíritus, a las
cuales el hombre- anheloso de encontrarse con su propia y mejorada versión, es decir, con
su esencia- les rendirá pleitesía. ¿Qué son las obras del espíritu? Nos refiere Stirner (2014):
“Las obras, los hijos del espíritu, son otros espíritus, otros fantasmas” (p. 86). Hay una
imagen difusa que se ha intentado reflejar, la imagen del hombre. Pero esta efigie reflejada
se habrá de convertir en una quimera devoradora de todo lo que el antiguo hombre
consideraba del él humano, su propia naturaleza, su materialidad.
No obstante, las cuestiones alrededor del por qué se suscita este desdoblamiento en
41
el hombre, esta exteriorización de su esencia depositada como otro, es manifestada, al
parecer de Feuerbach, debido al juicio con el que el hombre aprecia su esencia. Externalizada
su esencia se hace más notoria y su concepción se presencia en claridad.
Ahora bien; Dios es la esencia del hombre contemplado como verdad máxima, pero Dios, o
lo que es lo mismo, la religión, es tan diferente como es diferente la manera en que el hombre,
hasta su vida, su propia vida, la concibe considerándola existencia suprema o más bien la
existencia misma; pues solo la existencia suprema le es la existencia propiamente dicha
que merece este nombre. (Feuerbach, 2006, p. 32).
La verdadera existencia para el hombre, por lo antes citado, no será la de su propia
naturaleza, sino la que él proyecte. Un ser creado con lo mejor de sí. Un ser que le es superior
porque es su forma más perfecta, ser del cual el hombre no se ha de reconocer aún como
autor. El hombre es el creador de sus propios fantasmas. Este se reconoce tan solo como
espíritu, y concibe únicamente al cuerpo como una morada. “Por consiguiente, lo que hay de
verdadero y de eterno en ti es el espíritu; el cuerpo no es más que tu morada en este mundo,
morada que puedes abandonar y quizá cambiar por otra” (Stirner, 2014, p. 87).
Lo único inalterable en la perspectiva moderna es la espiritualidad, ya que, en esta,
el hombre reconoce su ser. Y al reconocerlo, también, da cuenta de una otredad que lo
ultrapasa. Este otro espíritu supremo en perfección y universal no puede ser otro más que el
creador de nuestros espíritus particulares. Así, este otro ser no puede ser un espíritu
minúsculo, sino más bien, el universal, el “Espíritu”. De este modo, Dios trasciende del ser
individual, es un otro, un más allá que lo sobrepasa.
El espíritu, para existir como puro espíritu, debe ser necesariamente un más allá; porque,
puesto que yo no lo soy, no puede estar sino fuera de mí, y puesto que ningún hombre realiza
íntegramente la noción de “espíritu”, el espíritu puro, el espíritu en sí, solo puede estar fuera
de los hombres, más allá del mundo humano, no terrestre, sino celeste. (Stirner, 2014, p. 89)
De esta forma, el espíritu en sí, el Espíritu es solo Dios, el más allá del hombre. Una
suerte de anhelo del yo, que bajo el discurso de Feuerbach se presenta como la esencia
42
revelada. Sin embargo, para Feuerbach el hombre debería reconocer su propia esencia, no a
la manera de un Dios cristiano de mística lejanía, sino afirmado como un concepto dotado
de humanidad, esta esencia estaría representada en forma de un “amor universal”. “El amor
es la ley universal de la inteligencia y de la naturaleza, que no es otra cosa sino la realización
de la unidad de la especie por vía de los sentimientos” (Feuerbach, 2006, p. 291). Pero en
términos de Stirner, este culto al amor universal y al hombre poseería el mismo grado de
error que el culto al dios cristiano. El hombre – claramente entendido desde una perspectiva
universal- no es más que el encargado del relevo a la divinidad cristiana, espiritualizándose
hasta acabar con el más mínimo rasgo de su individualidad. “Si Feuerbach destruye su
morada celestial, y lo obliga a venir a instalarse en nosotros con todas sus pertenencias, nos
veremos nosotros, en tanto su alojamiento terrestre, singularmente atestados” (Stirner, 2014,
p. 91).
Stirner critica la visión de Feuerbach, al concebirla como parte de una especie de
proyecto de espiritualización moderno. La modernidad no ha hecho más que forjar sus
cimientos en fantasmas. El espíritu santo del nuevo testamento manifestado por San Pablo,
parecería ser un claro ejemplo de fantasmagoría para nuestro filósofo. “Ustedes ya no están
en la carne, sino que viven en el espíritu, pues el espíritu de Dios vive en ustedes” (Romanos
8; 9). Y esta condición moderna de seres dominados por fantasmas, que tantoen San Pablo
como en Feuerbach es de un tono alienante, es tomada por Stirner bajo unaparticular
categoría, los poseídos (Die Besessenen). Cuando Stirner se refiere a una posesión hace
alusión al estado de dominación del espíritu sobre el hombre real; esta dominación, entendida
como una especie de encantamiento o sortilegio ha arrebatado al hombre de su condición
corpórea, un espíritu lo domina, y él no es más su cuerpo ya queotro ser (el ser de su
trascendencia) toma en él sus dimensiones. El rechazo a la condiciónde este mundo
espiritualizado se tornará una necesidad en la filosofía de Stirner, al tratarde exorcizar a aquel
43
monstruoso espíritu que es el “Hombre”. “¡Sí, todo en este mundo está encantado! ¿Qué
digo? Este mismo mundo está encantado, máscara engañosa, es la forma errante de un
espíritu, es un fantasma.” (Stirner, 2014, p. 92).
Aquel encantamiento del hombre por los fantasmas es de un carácter impositivo. El
espíritu es un dictador del cuerpo, tan solo vela por su solidificar cada vez más su existencia.
Y este ha llegado al límite de obligar al hombre a vivir para preservar su sombrío ser. En la
“Epístola a los Corintios” se manifiesta: “¿No saben que son templo de Dios y que el Espíritu
de Dios habita entre ustedes? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruirá a él. El
templo de Dios es sagrado, y ese templo son ustedes” (Corintios 3; 16, 17).
Es evidente que el egoísmo está presente en el Espíritu; a la manera de Hombre, Dios
o Estado se ha enseñoreado completamente de los hombres. Stirner ha denunciado esta
posesión, pero la crítica ha censurado ha Stirner. El filósofo fue acusado de inmoral, de
extremado egoísta y abandonar 98 cuales contribuyen se tornen leyes universales, los
hombres anhelan la igualdad y el bien común. La Asamblea General francesa ensalzó a ese
fantasma llamado “Hombre”, ahora solo él resulta ser el soberano. ¿Cómo podría
interpretarse eso, sino a la manera de una maquinaria del egoísmo suscitada por los hombres?
Los hombres son egoístas, más aún no se han percatado de ello, ya que ponen sus empeños
en crear un ser de egoísmo que legisle al mundo entero. Allí radica su predilección a lo
sagrado.
Todo es sagrado para el egoísta que no se da cuenta de su egoísmo, para el egoísta
involuntario. Yo llamo así al que, incapaz de traspasar los límites de su yo; no lo tiene, sin
embargo, por el Ser supremo; que no sirve más que a sí mismo, creyendo servir a un ser
superior, y que no conociendo nada superior a sí mismo, sueña, sin embargo, con alguna cosa
superior; en resumen, es el egoísta que quisiera no ser egoísta, que se humilla y que combate
su egoísmo, pero que no se humilla más que “para ser ensalzado”, es decir, para satisfacer su
egoísmo (Stirner, 2014, p. 94).
El hombre moderno no es más que un egoísta oculto, que, tratando de ser esclavo de
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un ser superior, termina convertido en un esclavo de su propio egoísmo. El hombre sacraliza
su egoísmo, exteriorizándolo en una forma digna de adorar, imponiendo su visión como plena
de amor universal. Pero estos hombres son unos egoístas, anteponiendo todas las posibles
individualidades a la elevación del ideal absoluto, a la universalización de su causa. El
“Hombre”, es decir, el “Espíritu” es un ser de egoísmo.
Pero este hecho de que eres superior a ti, de que no eres solo una criatura, sino al
mismo tiempo tu creador, se te escapa en tu calidad de egoísta involuntario, y por eso el “ser
superior” permanece siendo para ti un extraño. (Stirner, 2014, p. 95).
El hombre ignora que él es lo superior, es él su máxima potencia. No posee a nadie
más. Él lo es todo, y su dios es un nuevo ser, mucho más perfecto que el antiguo ser supremo,
ya que esta vez el dios no proyecta una forma de cuerpo a imagen del hombre, sino este dios
es solo una idea, una razón de hombre. Y a su vez no carece de corporeidad ya que está en
todos los hombres, en todos los ilustrados, es un ser popular y compacto. El nuevo Dios
ilustrado está hecho a la medida de los afanes del nuevo hombre, que, en desprecio a la idea
del dios bíblico, ha buscado desesperadamente nociones más abstractas. El beneficio del
nuevo Dios es a su vez el beneficio del “Hombre”.
Solo que este nuevo ser supremo revela una concepción mucho más espiritualizada que la
del antiguo Dios; este último podía ser representado bajo una forma corporal, se podía
imaginarle con cierta figura, en tanto que el Hombre, por el contrario, permanece puramente
espiritual y no puede prestársele ninguna envoltura material particular. (Stirner, 2014, p. 96)
Apelando a la “Raza humana” o a “la humanidad”, el “espíritu” ha poseído a los
hombres (Stirner, 2014). Los adoradores de la razón serán entonces los nuevos poseídos, de
un espíritu, a saber, disfrazado de reflexión. Ellos claman estar en defensa del amor
universal, del amor incondicionado, fundado en su necesidad más alta. Feuerbach intenta
sacralizar esta razón:
El amor hacia el hombre no debe ser derivado; debe convertirse en un amor original. Solo
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entonces el amor es un poder verdadero, santo y confiable. Si la esencia del hombre es el ser
supremo del hombre, debe ser prácticamente la ley suprema y primera del hombre, el amor
del hombre al hombre. Homo homini Deus est (Feuerbach, 2006, p. 296).
Este Amor, o entidad abstracta rige el mundo, trastocando la verdadera naturaleza
humana. Este ser creado por el hombre lo ha pervertido. Ya que este no tiene su esencia en
una idea, el hombre es su corporeidad, es su propio Yo. Él es el único ser, es el Único. La
dictadura del Hombre en favor de sus intereses egoístas impone una clara servidumbre,
constatada en la imposición de lo sagrado sobre lo más propio y característico de todo ser,
su individualidad. Sea el culto que sea, los hombres siempre tienden a un ser supremo. Y este
culto revela, sin más, el profundo anhelo de espiritualidad en la cultura;pasando desde el más
ciego cristianismo hasta el ateísmo más encarnizado.
Ya sea vuestro Ser Supremo el Dios único en tres personas, el Dios de Lutero, el Étre
supréme del deísta, o “el Hombre”, todo es uno para el que niega al Ser supremo mismo.
Vosotros, los que servís a un Ser supremo, cualquiera que sea, sois gente piadosa, desde el
ateo más frenético hasta el más ferviente cristiano (Stirner, 2014, p. 96).
Todos los hombres han de inclinarse ante el amo, este ser espiritual que impone su
jerarquía, tomando en cuenta sus manifiestas prioridades. Mackay menciona: “La jerarquía
es el dominio de los pensamientos. El dominio de la mente” (Mackay, 2011, p. 136). Este
ser que impone sus condiciones es considerado, como todos los seres fabulados por el
hombre, una visión de ultratumba, una aparición, un “fantasma”. Este fantasma es la
divinidad. “El ser enigmático e “incomprensible” que encanta y conturba al universo es el
fantasma misterioso que llamamos Ser Supremo” (Stirner, 2014, p. 97).
2.1.6. El fantasma
Para un sinnúmero de culturas, los fantasmas o ánimas, hacen referencia a aquellos
seres incorpóreos y errantes que tiene como característica una condición sufriente y el perturbar
46
al mundo de los vivos. Los fantasmas vagan por el mundo de los hombres, peroese ya no es su
mundo. No deberían tener intromisión en él; sin embargo, algunas veces, lo consiguen.
Bremmer (2002), en referencia a este tópico, estudia el concepto de alma en la antigua Grecia,
donde además del atributo de “Psique”, que es el alma libre, y “Thymos”, que es el alma
corporal, destaca la naturaleza del “Eidolón”, vinculado con el alma de los muertos. El Eidolón
presentaba la apariencia del cuerpo en vida, pero en su aspecto de sombra, siendo esta una
figura sufriente.
Por su parte, Schopenhauer, en un texto de su Parerga y Paralipómena titulado
“Ensayo sobre la visión de espectros y lo que se relaciona con ella”, aborda la temática de la
visión fantasmal, entendiéndola como una manifestación de la voluntad, de la cosa en sí, al
no estar sujeta a ningún estímulo externo sensible (Schopenhauer, 2013).
Aun así, al margen de estas peculiares perspectivas, el mundo de los fantasmas,
claramente, no es este; sin embargo, la cultura no deja de anhelarlos, haciéndolos formar parte
de su tradición y acontecer.
Por otro lado, Stirner advierte que, en el Cristianismo, el afán de torcer la naturaleza e
invocar a los espíritus se torna omnipresente. Este clama por los espíritus, por el gran espíritu.
Y es él, y no el judaísmo el que concibe la máxima sofisticación de esta idea. El Cristianismo
ha desaparecido al hombre. Ha hecho del hombre un “fantasma” (Der Spuk). “El fantasma ha
tomado un cuerpo, el Dios se ha hecho Hombre, pero el Hombre es ahora él mismo el aterrador
fantasma tras del cual se esfuerza en penetrar, y que procura exorcizar, comprender y expresar;
el Hombre es Espíritu”. (Stirner, 2014, p. 99).
La predilección hacia el reino del espíritu se torna constante en el hombre corriente y
no parece tener ningún tipo de reparo en sacrificar al cuerpo en pos de la nueva deidad
llamada Hombre. La Ilustración ha contribuido a deificar una multiplicidad de conceptos
producto del deseo de espiritualizar sus propios afanes. La supeditación al Estado y la
47
educación de los hombres en aras de su perfeccionamiento es uno de sus principales motivos.
En uno de los textos menores de Immanuel Kant, recopilado en el volumen Filosofía de la
Historia, el filósofo de Königsberg atiende a una premisa del pueblo ilustrado en lo tocante a
esta idealidad de sus afanes: “La ilustración del pueblo consiste en la enseñanza pública
referida a los deberes y derechos tocantes al Estado que pertenece” (Kant, 2004, p. 61). El
Estado moderno, al igual que el antiguo posee derechos y obligaciones; sin embargo, aquel es
dirigido mediante la razón, tomado como una unificación civil en la búsqueda del bienestar
común. El Estado civil persigue la generalidad, valiéndose del principio de la universalidad
del hombre en la historia. Desde un presumible plano racional, Kant sintetiza este ideario en
el noveno principio de Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita:
“El intento filosófico de elaborar la historia universal del mundo según un plan de la
naturaleza referido a la perfecta unificación civil de la especie humana, se debe considerar
como posible y ventajosa para dicha intención natural” (Kant, 2004, p. 30).
Las esperanzas de la Ilustración están puestas en el Hombre, de algún modo, este
proyecta todos los deseos de aquel hombre subyugado por la antigua teología. El dominio del
espíritu estará consagrado al culto del hombre Ilustrado, el Hombre que es un Dios para el
hombre. Esta divinización, para el filósofo de Bayreuth, no sería más que la constatación de
un sortilegio, la pérdida de la constitución humana por el arrebato hacia el espíritu. “El hombre
no es solo un fantasma; todo está hechizado. El ser superior, el espíritu que se agita en todas
las cosas, no está ligado a nada y no hace más que “aparecer” en las cosas. ¡Fantasmas en todos
los rincones!” (Stirner, 2014, p. 100).
Y este poblamiento espiritual o empecinamiento metafísico, negador de la verdadera
condición del ser humano, no será para Stirner más que producto de un progresivo
desquiciamiento. El hombre ha enajenado su verdadera naturaleza, el hombre vive en una
alucinación. “¡Hombre, tu cerebro está desquiciado! En tus ensueños forjas todo un mundo
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divino, un reino de los espíritus que te aguarda, un ideal que te invita. ¡Tiene una idea fija!”
(Stirner, 2014, p. 100).
Pero, ¿qué entiende Stirner por idea fija? El concepto parece vincularse con una
especie de cuadro psicótico, una suerte de delirio en atribuir existencia a seres imaginarios, el
otorgar objetividad a la nada. En el texto original, la expresión alemana Sparren zu viel, de
difícil traducción, alude a un estado de demencia o rotundo desvarío. La locura ha dominado
de tal modo a la cultura que no hace más que plantearse proyectos bajo un cimiento de
sombras, ninguno de esos afanes modernos posee objetividad para Stirner, ninguno posee
existencia real. El hombre ilustrado parece tener la idea fija de un fantasma, pero en realidad,
aquello no existe, todo es producto de su delirio, no está más que en su consciencia: “¿A qué
se llama, en efecto, una “idea fija”? A una idea a la que el hombre está esclavizado. Cuando
reconocéis la insania de tal idea, encerráis a su esclavo en una casa de locos” (Stirner, 2014 p.
101).
Esta idea como fuente de sometimiento al cual todo desemboca, y bajo lo cual todo
llega a ser comprendido se encuentra presente de forma categórica en la filosofía de Hegel. El
filósofo alemán recurre al espíritu como eje central de todo su pensamiento, creado como un
desarrollo, necesariamente reflexivo de la conciencia, en el que el individuo estará situado en
un papel secundario al individuo en aras de la universalidad. En el prólogo de su más famosa
obra, La fenomenología del espíritu, Hegel (1971) menciona:
Solo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado
– el ser otro y el ser para sí – y lo que permanece en sí mismo en esta determinabilidad o en
su ser fuera de sí o es en y para sí (p. 19).
El individuo dejará visiblemente de ser entendido por suficiente, ya que en la
conciencia solamente conforma el primer escaño de una paulatina y compleja superación de
su ser, con el afán de llegar a la conciencia total de la realidad. Aquella trascendencia, aquel
más allá, para Stirner, en que el yo hegeliano se reconoce como una conciencia y no como un
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cuerpo inmanente a su propia peculiaridad, no puede ser otra cosa que el resultado de una
progresiva posesión de lo espiritual en el individuo. El “Hombre” es un espíritu, la
individualidad de la carne ha sido superada. Con respecto a lo anterior, Santa – Olalla (1996)
considera en el discurso hegeliano una devaluación moral del individuo que devendría en la
respuesta del pensamiento de Stirner (p. 27). Se determina en la modernidad una fascinación
por lo trascendente, un notorio entusiasmo por aquello que el hombre ha reconocido como su
verdadera esencia. El hombre yace dominado por el espíritu, es víctima de una posesión. Los
poseídos, dominados por una idea fija, actúan en su delirio, al servicio del mundo moderno.
Todos sus esfuerzos están empeñados en rendir culto a un mundo de fantasmas.
¿“Posesión” os desagrada? Decid obsesión; o puesto que es el espíritu el que os posee y os
sugiere todo, decid inspiración, entusiasmo. Yo añado el entusiasmo en su plenitud, porque
no puede tratarse de entusiasmo falso a medias, se llama fanatismo. (Stirner, 2014, p. 102).
El fanatismo ha convertido a cada individuo en la sombra de una individualidad más
grande y depurada, una individualidad que ha engullido a todas, porque el “Espíritu” es su
señor. El “otro” aparece convertido en el gran amo:
Jugar al juego de poder del Otro, al juego de categorías, que acaban mostrando su
incoherencia a través de la propia existencia de los hombres, es comprar apariencia por
realidad y penetrar en el mundo de los espectros, lugar donde el espíritu se hace carne sin
dignificarla más allá de sus propósitos. (Gutiérrez, 2008. p. 150).
Los hombres tan solo atinarán a propagar su fanatismo por todas partes. Su obsesión
radicará en la divulgación de su idea, ellos se han acogido al filisteísmo. Los modernos,
persiguiendo afanosamente al “Espíritu”, han caído en la locura.
Tratad de convencer a tal loco acerca de su manía, e inmediatamente tendréis que
proteger su espinazo contra su maldad; porque esos locos de grandes alas tienen, además, esa
semejanza con la gente declarada loca en debida forma, que se arroja rencorosamentesobre
cualquiera que toque su marota. Os roban primero las armas, os roban la libertad de la palabra,
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luego se arrojan sobre vosotros. Cada día muestra mejor la cobardía y rabia de esos maniáticos,
y el pueblo imbécil les prodiga aplausos. Basta leer los periódicos y oír hablar a los filisteos
para adquirir bien pronto la convicción de que está uno encerrado con locos en una casa de
salud. “¡No, no creerás que tu hermano está loco sino también que… etc.!” Este argumento es
necio, y repito: mis hermanos son locos perdidos (Stirner, 2014, p. 101).
Por su lado, Nietzsche en su “Primera Intempestiva” parece insistir en la idea del
filisteísmo cultural como el destructor del verdadero espíritu alemán y el fundador de una
religión negadora de la verdadera voluntad. “El filisteo como fundador de una religión del
porvenir, ésta es la nueva fe en su forma más incisiva. El filisteo hecho fanático, he aquí el
insólito fenómeno que distingue a la Alemania de hoy” (Nietzsche, 1932, p. 19). Es este el
fanatismo del hombre moderno al plegarse a los diversos ideales en favor del Espíritu. La
locura se ha apoderado de la mentalidad moderna a suerte de alienar su esencia en favor de
un nuevo culto, el encomio espiritual. El individuo yace atado, lo único libre es el Espíritu:
“¿Pero el espíritu también está enlazado? Al contrario, el espíritu es libre: es el único dueño,
no es nuestro espíritu, sino que es absoluto” (Stirner, 2014, p. 107).
Esta cita puede remitirnos con claridad a las posturas hegelianas con respecto al
espíritu absoluto. Para Hegel, este es el desenlace del camino de la conciencia, la
desembocadura del total autoconocimiento del hombre producto de la experiencia. Y toda
experiencia que lo eleve de esa subjetividad estará acompañada de un necesario
desgarramiento. El sujeto puesto en servicio de algo que lo rebasa, la universalidad del
espíritu. Hegel (1971) expresa lo siguiente: “El espíritu solo conquista su verdad cuando es
capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento” (p. 24).
Las aspiraciones de universalidad enfocadas en el “Hombre” o en el “Espíritu”,
expresadas tanto en las filosofías de Feuerbach o Hegel, son para Stirner la confirmación del
olvido de la forma más pura y esencial del ser humano, su ser individual. Los modernos
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siguen arrojados a la metafísica de una forma sorprendente, poniendo sus afanes en un
Hombre o entidad espiritual que los represente en aras de lo que ellos han considerado noble.
“El hombre es para mí sagrado, y todo lo que es “verdaderamente humano” es para mí
sagrado” (Stirner, 2014, p. 116). La necesidad de cambio de perspectiva para Stirner marcará
un claro rechazo ante la sacralización e idealidad humana. El hombre debe comprenderse
por medio de la carne, el espíritu no es más que un anhelo, es solo un deseo del Yo más
individual. Stirner (2014) es contundente: “No puedo, sin embargo, sino por la carne, sacudir
la tiranía del espíritu, porque solo cuando un hombre comprende también su carne se
comprende enteramente; y solo cuando se comprende enteramente, es inteligente o
razonable” (Stirner, 2014, p. 121).
La individualidad ha de tener la necesidad, si es que desea mantenerse aún en pie, de
destruir el empoderamiento al que ha llegado el “Espíritu” sobre sí. El sueño del “Espíritu”
es poderoso en la carne; el individuo de Stirner, ajeno de toda sagrada imposición que no sea
la de preservarse, tiene la exigencia de conjurarlo. Él es su propio Yo, él es un egoísta. Solo
desde el anterior reconocimiento puede establecerse la lucha contra estas apariciones. Así,
contemplados desde la filosofía de Stirner, los fantasmas representan la metáfora de una
amenaza sin corporeidad, que son capaces de enajenar al hombre porque este mundo se ha
vuelto reino del “Espíritu”.
2.1.7. La jerarquía
Puede aludirse a las anteriores consideraciones, cuando Stirner se abra paso a
discurrir sobre el entramado de la jerarquía (Die Hierarchie). Uno de los principales
conceptos a tratar de El único y su propiedad es su imperioso afán de tratar de reponer la
superioridad del Yo por sobre lo que este ha creado. Armand, pensador y activista
anarcoindividualista francés, destaca en su pequeño opúsculo titulado El Stirnerismo la
intención de la obra del filósofo alemán:
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Para volver a poner al individuo en su determinación natural, el stirnerismo empieza a
conmover a todos los pilares sobre los que el hombre de nuestro tiempo ha edificado su
casucha de miembro de la Sociedad: Dios, Estado, Iglesia, religión, causa, moral, moralidad,
libertad, justicia bien pública, abnegación, sacrificio, ley, derecho divino, derecho del pueblo,
piedad, honor, patriotismo, justicia, jerarquía, verdad, en una palabra, los ideales de toda
especie (Armand, 2007, p. 146).
Todo debe ser removido desde su centro, en orden de retornarle al individuo la
autonomía despojada. El hombre más inmediato, este individuo, debe dar cuenta de que el
mundo es no es más que una extensión suya, su propiedad. Cambiando la posesión de la que
era víctima por influjo del espíritu, comienza a reconocer a este como una de sus posesiones.
“Al porvenir le están reservadas estas palabras: “Yo soy poseedor del mundo de los objetos
y soy poseedor también del mundo de los pensamientos” (Stirner, 2014, p. 125). El yo es el
verdadero poseedor del espíritu, los fantasmas no son más que sus propios sueños
monstruosos. Sin embargo, estos habitan aún la realidad, debido a la facilidad que les otorga
el reino del pensamiento para poder sobrevivir en su morada. Y no es más que la filosofía
especulativa, la gran responsable de que los espíritus arrasen el reino de los vivos:
El reino de los cielos, el reino de los Espíritus y de los fantasmas, ha encontrado el lugar que
le convenía en la filosofía especulativa. Se ha convertido en el reino de los pensamientos, de
los conceptos y de las ideas; el cielo está poblado de ideas y de pensamientos y ese “reino de
los espíritus” es la realidad misma (Stirner, 2014, p. 128).
Así, el mundo de la especulación y las representaciones, ejecutado por los filósofos
modernos, no será otra cosa más que el conjunto de devaneos del “Espíritu” por otorgar una
realidad más digna al ser humano; pero en este enmarañado proceder, el rango más sustancial
del hombre, el yo, ha perdido su propia dignidad. El hombre tan solo puede tornarse real
cuando deja de ser “Hombre”, y se expresa como individuo.
A este punto el hombre ha dado cuenta de su temor, venera a aquel ser que cree que
está en él, pero no es más que un resplandor de su propia condición. El hombre venera a su
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fantasma, venera al “Espíritu”. “El objeto de mi temor y yo, somos uno; “no soy yo el que
vivo, sino lo que yo respeto vive en mí” (Stirner, 2014, p. 131). Esta intuición o creencia en
lo trascendente, en el único universal al que pertenece la carne es ya una característica de
todas las religiones, no tan solo en la espiritualidad moderna señalada por Stirner. Otto,
considerado uno de los más eminentes teólogos del siglo XX, en su obra Lo Santo expresa esta
forma de comunicación a manera de signos que tiene el hombre hacia la expresión de lo
sagrado.
Es convicción esencial de todas las religiones la posibilidad de esto segundo, la creencia de
que no sólo la voz interior, la conciencia religiosa, el suave murmurar del espíritu en el
corazón, en el sentimiento, en el presentimiento, en el anhelo, hablan y atestiguan a favor de
lo suprasensible, sino que lo suprasensible puede aparecerse en ciertos acontecimientos,
hechos y personas -comprobaciones efectivas de la autorrevelación- y que junto a la
revelación interior nacida en el espíritu existe una revelación externa de lo divino. Estos
testimonios reales, estas maneras de manifestarse y revelarse lo santo, son lo que la religión
llama en su lengua signos, señales (Otto, 2005, p. 182).
No obstante, aquel anhelo de totalidad, el temor desaforado y aquella sensación de
servir a un algo que me trasciende, no serían más que expresiones de una religiosidad que, dicho
estrictamente, no tendrían que ver esencialmente con una señal divina.
Eran considerados como «señales» todos los aspectos y circunstancias de que hemos
hablado anteriormente: lo terrible, sublime, prepotente; lo que sorprende y, de manera muy
especial, lo enigmático o incomprendido, que se convierte en portento y milagro. Pero hemos
visto que todas estas circunstancias no son «señales» en estricto sentido, sino coyunturas y
motivos ocasionales para que el sentimiento religioso se despierte espontáneamente (Otto,
2005, p. 183).
En suma, esta alusión de una visión sagrada en la que se sume el hombre moderno es
una pura nada. No hay más que un afán por aferrarse a lo fantasmagórico, a aquel ser que es
fundamento de su adoración. El hombre, creador de su Dios ha situado a este en la cima de su
54
escala jerárquica. Es él el dominador del hombre. “Tal es el sentido de la jerarquía; la jerarquía
es la dominación del pensamiento, la realeza del espíritu” (Stirner, 2014, p. 132). Y este
pensamiento, este Espíritu que todo lo abarca en su inmanencia llega a su consolidación
teórica definitiva en la filosofía hegeliana. Para Stirner, Hegel es considerado tal vez el
epítome de la exaltación del espíritu en el academicismo moderno:
Por Hegel ha sido sacada a la luz la ardiente inspiración del hombre más culto, más
intelectual, hacia los objetos, y su horror por toda “teoría vana”. Así la realidad, el mundo de
los objetos debe corresponder completamente al pensamiento, y ningún concepto debe ser sin
realidad. (Stirner, 2014, p.80).
Hegel ha llegado lo suficientemente lejos para sedimentar en el espíritu alemán la
superioridad del Espíritu y su absolutismo en los diferentes aparatos de la sociedad; el Estado
es uno de ellos. El afán de la filosofía hegeliana es depurar al individuo, sumirlo todo en la
universalidad de la conciencia universal encarnada en la filosofía. Pero en ese cernirse
Stirner advierte la irreparable pérdida de la particularidad de lo mío y lo tuyo, de la
diferencia más perspicua entre los seres. El ser que vive y sufre es único y, lo inmanente
a él, solo suyo. Hegel ha dado luces al Espíritu; sin embargo, para Stirner este “no soy yo”,
es una idea. El sistema hegeliano es la apoteosis del pensamiento (Stirner, 2014). El Espíritu
ha quitado la naturaleza de yo al hombre y ha implantado en él la conciencia de “Hombre”.
“El que medita en el Hombre pierde de vista a las personas a medida que se extiende su
meditación; nada en pleno interés sagrado, ideal. El Hombre no es una persona, sino un ideal,
un fantasma” (Stirner, 2014, p. 137). Bajo este sedimento de interés por lo sagrado, lo
universal se alzará en plenitud del conocimiento absoluto; es decir, en la filosofía. Hegel
toma en cuenta para tal proeza, el camino de la conciencia hacia lo absoluto; la ciencia de la
experiencia de la conciencia. Hegel (1971) menciona: “El puro conocerse a sí mismo en el
absoluto ser otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y base de la ciencia o el saber en
general” (p. 19). La anulación del individuo es el anhelo del Espíritu. Por ello la intención
55
del ser singular, de ser único y exterminar a lo sagrado. Mucho de la intención de la filosofía
de Max Stirner radica en el deseo de devolver el espíritu- lo sagrado o como se le desee
llamar a lo trascendente- al regazo del individuo, no a su conciencia como un pensamiento
universal que engulla a su ser, sino a lo más inmediato de este, su “yo”. El “único” reclama
como propiedad a lo sagrado.
¡Valor pues, paria, puesto que es tiempo aún! ¡Cesa de errar, clamando hambre, a través de
los campos segados de lo profano, arriésgalo todo y arrójate forzando las puertas en el corazón
mismo del santuario! ¡Si consumes lo sagrado, lo habrás hecho tuyo! ¡Digiere la hostia, y
queda libre! (Stirner, 2014, p.158).
Este alegato de Stirner en favor del verdadero hombre, describe la animadversión del
filósofo contra la represión instituida por lo sagrado, al ser el Estado no más que la
objetivación del Espíritu. Y es el “Hombre” moderno la forma de divinidad en que se ha
instaurado lo sagrado. El “Hombre” es la manera de llamar al Espíritu por los modernos, el
equivalente de Dios para los antiguos. Y es también la constatación de este segundo momento
de la evolución del pensamiento humano para Stirner.
2.1.8. Los libres
Habiendo transitado por las dos anteriores fases del pensamiento humano para
Stirner, a saber, el estadio de los “antiguos” y el de los “modernos”, se llega a una tercera
fase, la de los “Libres”. Sin embargo, es de notar un mero formalismo en esta división, ya
que no existiría, en palabras del autor, una gran diferencia entre estos últimos y los modernos.
Los “libres” (Die Freien) son únicamente la ultimación de los “modernos”, su máximo y
último grado. “Los libertados no son más que “modernos”, los más modernos entre los
modernos; si les hacemos el honor de un estudio aparte es únicamente porque son el
presente, y el presente merece, ante todo, fijar nuestra atención” (Stirner,2014, p.158). Y
sobre la base del liberalismo, se expondrán las específicas categorías dedicadas a relatar su
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artificiosa concepción en tres aspectos: el liberalismo político, el liberalismo social y el
liberalismo de corte humanitario. Cabe notar que el concepto de los “libres”, como los
anteriores términos analizados por Stirner, será expuesto de forma irónica al notar su patente
contradicción. Parecería que el filósofo alemán bien pudiera expresarse de la misma forma
que Rousseau, cuando este afirma: “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas
partes se encuentra encadenado. Tal cual se cree el amo de los demás, cuando, en verdad, no
deja de ser tan esclavo como ellos” (Rousseau, 2007, p.35-36).
2.1.8.1. El liberalismo político. La esencia del liberalismo político ha de girar en torno
la idea de que un universal como el Hombre estructure la política desde una óptica
secularizada, y otorgue su particular visión de libertad - que para él es ilimitada- a todos los
pequeños hombres. Así, la necesidad de una asociación entre los ciudadanos es clara. El
hombre pequeño otorga sus dotes al gran Hombre; y es este ser avasallador el que, poseyendo
derechos y libertades universales, delegará las prerrogativas y obligaciones políticas de los
sujetos en el estado.
Unámonos, pues, y sostengámonos mutuamente, nuestra asociación nos asegura la
protección de que tenemos necesidad, y nosotros, los asociados, formaremos una comunidad
cuyos miembros reconocen su calidad de Hombres. El producto de nuestra asociación es el
Estado; nosotros, sus miembros, formamos la Nación (Stirner, 2014, p.159).
Existe a su vez una censura ante la condición de individualidad. Lo egoísta en el
hombre deberá ser erradicado; y es en el individuo precisamente donde lo egoísta se
constituye como factor importante. En su favor, el gran Hombre ha de encarnar siempre a la
nación como un proyecto de unidad, a diferencia del solipsismo representado por el pequeño
y aborrecible hombre egoísta, el hombre único e individual. “El verdadero Hombre es la
Nación; el individuo es siempre un egoísta” (Stirner, 2014, p.159).
Para el Estado, el individuo es siempre un egoísta, interesado más en su propia
condición que en el mundo, es este el ejemplo más acerado de egoísmo; por lo tanto, la
57
individualidad debe ser erradicada. Los hombres, de este modo, deben ser despojados de
aquella individualidad que los aísla en su anhelo de integración general. El “Hombre”
erradicará todo particular egoísmo, ya que, encarnado en el Estado, el “Hombre” es el más
perfecto egoísta. El Estado será el verdadero “Hombre” y conferirá a sus ciudadanos su
personal concepto de libertad. “El Estado, que es el verdadero Hombre, os hará sitio en la
mesa común, y os conferirá los “derechos del Hombre”, los derechos que el Hombre solo da
y que solo el Hombre recibe” (Stirner,2014, p.159).
La burguesía, actual detentadora del poder económico, abriéndose paso entre el
egoísmo de las antiguas clases privilegiadas, alcanzó la potestad de otorgarle la igualdad de
condiciones al Tercer estado, desplazando a la nobleza y al clero como único eje de las
prerrogativas económicas. El discurso histórico de la burguesía trató constantemente de
comprobar que gracias a ella los intereses particulares de las clases altas se vieron
remplazados por un interés superior y universal que los superaba concretamente. La
burguesía habría velado por los intereses del “Hombre”.
El sentimiento de la burguesía se levantó contra esta situación: ¡basta de prerrogativas
personales, basta de privilegios, basta de jerarquías de clases! ¡Que todos sean iguales!
Ningún interés privado puede ponerse en la misma línea que el interés general (Stirner, 2014,
p.160).
Para este fin, el Estado será la principal intención de todos los esfuerzos colectivos,
de allí su culto y el honor que se le tributa en esta época moderna. El entusiasmo del hombre
por el Estado se identificará claramente con la nueva dinámica moderna, relacionada al culto
al Espíritu; contrastado, de forma manifiesta con la ausencia del reconocimiento de su
individualidad. De este modo, Gutiérrez (2008) asevera:
El Estado es un ente que en su abstracción pugna por su supervivencia. Al final, aquí cobra
sentido la parábola que la tradición judía ha preparado acerca de ese autómata llamado
Gólem. Para ello, nótese que según Stirner se necesita de la ‘abulia’ de aquellos sobre los que
impera, abulia que no es sino falta de voluntad, de decisión, es decir, una enfermedad
58
(p.148).
El hombre actual parece estar enfermo en su condición de siervo. Este se ha tornado
un súbdito del Estado, donde este último no es más que la encarnación del Espíritu (Hegel,
1971). Es así que el Estado representará la divinidad a la que corresponderán todos los
esfuerzos por su perfecta consonancia. “Servir al Estado o a la Nación fue el ideal supremo,
el interés público, el supremo interés y representar un papel en el Estado (lo que no implicaba
en modo alguno ser funcionario) el supremo honor” (Stirner, 2014, p.160).
Esta servidumbre hacia el nuevo espíritu (el Estado), para Stirner, encuentra su razón
de ser histórica en la revolución de 1789. La Revolución francesa fue el hecho detonante
para la culminación de un antiguo régimen y la institucionalización de la soberanía universal
del nuevo “Hombre”. De este modo, la libertad de los revolucionarios se había gestado. La
cita que toma Stirner de Jean Sylvain Bailly, primer político que presidió la Asamblea
nacional y que posteriormente fuera ejecutado, proporciona interesantes observaciones sobre
planteamiento universal de los intereses revolucionarios.
Los que no habían sido hasta entonces más que súbditos se despertaron propietarios; es lo
que Bailly expresa en pocas palabras: “No podéis, sin mi consentimiento, disponer de mi
propiedad: ¡y dispondrías de mi persona, de todo lo que constituye mi posición moral y
social! Todo eso es mi propiedad, con el mismo título que el campo que cultivo: es mi
derecho, es mi interés hacer yo mismo las leyes…”. Las palabras de Bailly parece que quieren
decir que cada uno es un propietario; pero, en realidad, en lugar del gobierno, en lugar de los
príncipes, el poseedor y el dueño fue la Nación. A partir de aquel momento, el ideal es la
“libertad popular, un pueblo libre”, etc. (Stirner, 2014, p.161).
De este modo, a través de la revolución y su derrocamiento al antiguo sistema de
gobierno opresor, podría quedar justificada la noción del pueblo laico como fuente de todo
derecho. La nación es donde recae el peso del poder político. La nación puede ejercer la
fuerza a través del Hombre.
El 16 de julio, el mismo Mirabeau exclama: “¿No es el pueblo la fuente de todo poder?:
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¡Digno pueblo! ¡Fuente de todo derecho y de todo poder!”. Sea dicho de paso, se entrevé
aquí el contenido del “derecho” es la fuerza. “La razón del más fuerte…” (Stirner, 2014,
p.161 -162).
Es necesario manifestar que, en esta nueva forma de gobierno secularizado, el antiguo
modelo de monarquía quedará, metafóricamente, superado con gran amplitud. La antigua
monarquía, asociada con el absolutismo europeo de siglos anteriores quedará ultrapasada
cuando se contraponga a ella la nueva visión absolutista proclamada por la burguesía. La
monarquía de los reyes europeos, debido a su condición regional y no ecuménica, poseía
demarcaciones; sin embargo, la soberanía de lo burgués parecería no tener límites, su
soberanía no es simplemente limitada. Sus dioses, el Estado, y el “Hombre”, no poseen
límites regionales en su culto. Ellos son “universales”.
¡Cuán templada parece en comparación la “realeza absoluta” del Antiguo Régimen! La
Revolución, en realidad, sustituyó a la monarquía templada, la verdadera monarquía
absoluta. En adelante, todo derecho que no conceda el monarca - Estado es una “usurpación”,
todo privilegio que otorga se convierte en un “derecho”. El espíritu del tiempo exigía la
realeza absoluta, y es lo que causó la caída de lo que se había llamada hasta entonces realeza
absoluta, pero que había consentido en ser tan poco absoluta que se dejaba recortar y limitar
por mil autoridades subalternas (Stirner, 2014, p. 162).
El sistema de gobierno ideal para cumplir los deseos del “Espíritu”, es decir, el
sistema de la burguesía ha democratizado el culto hacia el “Hombre”. El otrora elitismo
político del antiguo régimen ha quedado abolido. A la manera de un protestantismo político,
la burguesía ha sabido concertar un discurso donde las mayorías formen la legalidad y los
ciudadanos puedan ser revalorados en su función más significativa, ella es el Dios- Estado.
Y para afirmar esto, su manera de recompensar a los merecedores del sistema es más que
eficiente. “La burguesía es la nobleza del mérito: “Al mérito, su corona” es su divisa”
(Stirner, 2014, p.165).
Esta suerte de merecimiento propio del buen burgués en el sistema liberal, adorador
60
del Estado, de sus doctrinas e instituciones (aquel ciudadano que ensalza al “Hombre” y a la
libertad) es la perfecta servidumbre hacia el nuevo espíritu. En “El stirnerismo”, Armand
(2007) contempla que “para Stirner, la característica del mundo burgués es el poseer una
ocupación seria, una profesión honorable, moralidad, en una palabra, lo que constituye un
derecho de domicilio en la vida” (p.152). En ese sentido, tanto miembros de las logias, como
sindicalista, socialistas, comunistas e inclusive anarquistas parecerían conformar gustosos
este vínculo de pleitesía a las disposiciones burguesas (Armand, 2007, p.152), en las cuales
los espíritus llamados “Hombre”, “Humanidad” o “Estado” son reinantes. El llamado
hombre moderno ha creado un concepto general de libertad para hacerse esclavo de este. El
moderno, diciendo que como ser universal es libre, desconoce que está poseso por el fantasma
de la libertad. El hombre está determinado por el “Espíritu” de la libertad, pero él lo
desconoce.
¡El servidor obediente, ese es el hombre libre! ¡Y he ahí un fuerte absurdo! Sin embargo, tal
es el sentimiento íntimo de la burguesía; su poeta, Goethe, como su filósofo, Hegel, han
celebrado la dependencia del sujeto frente al objeto, la sumisión al mundo objetivo, etc. El
que se inclina ante los acontecimientos y se descubre ante el hecho cumplido, posee la
verdadera libertad (Stirner, 2014, p.165).
De este modo, el burgués ha sabido servir muy bien a su dios. El estado defendido
por Hegel y Goethe niega todo tipo de individualidades para la consumación de una
universalidad necesaria que ampare su particular espectro de la libertad. Por ende, la libertad
que se otorga el moderno no es tal, él ha caído en la posesión de un espíritu que lo conmina
a verse atado. Ya lo decía de algún modo, aludiendo a su propia vocación, el propio Goethe
cuando se refería a la sujeción del Estado y la pérdida que esto simbolizaba para el individuo.
En cuanto un poeta pretende actuar políticamente ha de entregarse a un partido, y tan pronto
como realiza esto se ha perdido para el arte. Tiene que despedirse de su libre ingenio, de su
visión desenvuelta y sin trabas, para calarse hasta las orejas el gorro de la limitación y del
odio ciego. (Eckermann, 2015, p. 351).
61
Toda actividad individual que implique una expresión artística nos recuerda a la
singularidad del individuo, singularidad que en el hombre burgués es una nada, ya que el
liberalismo es sectario de la razón. El poder del Estado se manifiesta como la base absoluta
y subsistencia de todos los actos individuales (Hegel, 1971, p.193).
Lo que quiere el liberalismo es la libre evolución, la admisión en su valor, no de la persona o
del yo, sino de la razón; es, en una palabra, la dictadura de la razón. Los liberales son
apóstoles, no precisamente los apóstoles de la fe, del Dios, etc., sino de la razón, de su
evangelio. No dejando su racionalismo ninguna latitud de capricho, excluyó en consecuencia
toda espontaneidad en el desarrollo y la realización del yo; su tutela vale por la de los señores
más absolutos (Stirner, 2014, p.166 -167).
La dictadura de la razón es, de este modo, imperante, y toda forma de liberalismo
estará sujeto a un programa en el que la diosa de la Ilustración, la razón, faculte todas las
capacidades del nuevo “Hombre”. El liberalismo político ha resultado ser para Stirner una
nueva forma de interpretar la Reforma religiosa del S.XVI, donde el moderno es el poseedor
de su propia y nueva interpretación del espíritu. Si en la Reforma, Lutero instituyó el
“religioso libre”, en la modernidad se instituyó el “político libre”:
Para el “libertado religioso”, la religión es un asunto de corazón, es su asunto y se consagra
a ella con un “santo fervor”. Lo mismo sucede con el “libertado político”: toma el Estado a
pecho, el Estado es su asunto del corazón, el primero de todos los asuntos, el que entre
todos le es propio (Stirner, 2014, pp.167-168).
Pero como ya se ha expresado con anterioridad, esta libertad no es más que una
encubierta esclavitud. El liberalismo ejerce la dictadura de la razón; y en su afán despótico,
ha destrozado la individualidad del yo. El liberalismo político representa, de este modo, la
sujeción del individuo a las leyes del Estado, donde la represión de la singularidad se torna
constante. “No se trata aquí de mi libertad, sino de la libertad de una fuerza que me gobierna
y oprime; Estado, religión o conciencia son mis tiranos, y su libertad hace mi esclavitud”
(Stirner, 2014, p.168). El Liberalismo político consiste, entonces, en la facultad del
62
avasallamiento de los individuos, a costa de preservar el egoísmo libertario. Se entiende a
las leyes ya no como creaciones del poder político, sino como idealizados consensos
universales.
De conformidad con esta idea, es manifiesto que no hay que preguntar a quién corresponde
hacer las leyes, puesto que son actos de la voluntad general, ni si el príncipe está sobre las
leyes, puesto que es miembro del Estado, ni si la ley puede ser injusta, puesto que no hay
nada injusto con respecto a sí mismo, ni cómo se está libre y sometido a las leyes, puesto que
no son éstas sino manifestaciones externas de nuestras voluntades. (Rousseau, 2007, p.67).
La potencial fuerza del individuo, el ímpetu o esencia que lo convierte solo en él,
quedará totalmente anulada, en favor de un concepto universal, el fantasma de la libertad. “No
hay ya en el Estado más que gente libre, oprimida por mil violencias (respetos, convicciones,
etcéteras). Pero ¿qué importa? El que las aplasta se llama el Estado, la Ley, y nunca “tal” o
“cual” (Stirner, 2014, p. 170).
En la modernidad, la antigua figura del tirano ha quedado superada. La opresión
actual basada en la ideología moderna ha de basarse más que en la efigie de un regente u
hombre en particular, en la opresión actual de la idea del Estado. Este es metafísico, él
pertenece al Espíritu.
No hay, pues, más que un solo señor: la autoridad del Estado; ninguno es personalmente el
señor de otro. Desde su nacimiento, el niño pertenece al Estado; sus padres no son más que
los representantes de este último y es él, por ejemplo, el que no tolera el infanticidio, el que
se ocupa de los cuidados del bautismo, etc. (Stirner, 2014, pp.170 -171).
Esta absoluta soberanía del Estado a la que se refiere Stirner en su crítica, que, si bien
parece recordar al totalitarismo político que defendía Platón, está situado más allá de un
intento de cuestionar un sistema político; Stirner no está censurando tan solo a una visión
política, está denunciando que todos los sistemas políticos modernos están basados en un solo
concepto, la prevalencia del “Espíritu”. Sin embargo, el liberalismo político, epítome del
capitalismo, es tal vez el sistema que más ha reflejado la esencia del espíritu moderno. La
63
libertad instaurada por la ideología ha devenido así en libre competencia. “A los paternales
ojos del Estado, todos sus hijos son iguales (igualdad civil o política), y libre de discurrir los
medios de triunfar sobre los demás; no tienen más que competir” (Stirner, 2014, p.171).
La misión del Estado, partiendo de esta forma, será la de resguardar este conflicto de
intereses desde una inefable posición. Todos los hijos del Estado guarecen bajo su idea, y
han de combatir acorde a sus reglas. Adam Smith en su célebre Una investigación sobre la
naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, de 1776, manifiesta la necesidad de
protección del Estado a la libre competencia de mercado. El capitalismo ha encontrado en el
espíritu del Estado liberal la más perfecta forma para su pervivencia.
El comercio y la industria rara vez florecen durante mucho tiempo en un estado que no
disfruta de una administración regular de justicia, donde el pueblo no se siente seguro en la
posesión de sus propiedades, donde el pueblo no se siente seguro en la posesión de sus
propiedades, donde el cumplimiento de los contratos no está amparado por la ley, y donde la
autoridad del estado no se ocupa regularmente de obligar a que paguen sus deudas todos
aquellos que puedan pagarlas. En suma, el comercio y la industria no pueden progresar en
ningún estado donde no haya un cierto grado de confianza en la justicia (Smith, 1996, p.
781).
La certificación de las industrias, favorecidas por la ideología del Estado ha
fortalecido el liberalismo político. El progreso debe entenderse como una consecuencia de
la sectorización del trabajo, la libre competencia y comercio del mercado. Sin el liberalismo
político, es decir, el capitalismo económico, una eficiente producción se tornaría insostenible.
“La gran multiplicación de la producción de todos, él puede intercambiar una abultada
cantidad de sus bienes por una gran cantidad, o, lo que es lo mismo, por el precio de una gran
cantidad de bienes de los demás. Los provee abundantemente de lo que necesitan y ellos le
suministran con amplitud lo que necesita él, y una plenitud general se difunde a través de
los diferentes estratos de la sociedad” (Smith, 1996, p. 41).
Una sociedad bien llevada por este liberalismo político posibilita su éxito bajo esta
competencia de libre mercado. El buen ciudadano, el ciudadano liberal, aquel prospectode
64
hombre moderno será entendido como el verdadero hombre. No interesa más el individuo,
las cuestiones particulares quedarán anuladas de una visión general que hace sentir y decir
que la cultura ha encontrado el modelo ideal de ciudadano. El verdadero hombre es la nación
que representará esta ideología. Mackay expresa ciertas consideraciones al respecto:
El liberalismo político es el campo de batalla de la burguesía, tal como se desarrolló en la
batalla contra las clases privilegiadas desde la Revolución Francesa. Con el despertar de la
“dignidad humana” comienza la época política en la vida de los pueblos. El "buen ciudadano"
se convierte en el ideal más elevado. “El verdadero hombre es la nación”. Recibimos nuestros
derechos humanos del estado. Interés del Estado - el mayor interés; servicio al estado - ¡el
más alto honor! (Mackay, 2011, p. 138).
De una forma categórica, el concepto de hombre ha quedado estandarizado en cierta
idea moral. La modernidad solicita, así, a individuos cabales; los requerimientos de la sociedad
burguesa están sujetos a los hombres productivos del Estado. Todo aquel sujeto que
transgreda esta visión moral será exonerado del círculo de su protección y tomado como un
indeseable, falto de productividad.
La burguesía se reconoce en que practica una moral estrechamente ligada a su esencia. Lo
que ella exige, ante todo, es que se tenga una ocupación seria, una profesión honrosa, una
conducta moral. El caballero de industria, la ramera, el ladrón, el bandido y el asesino, el
jugador, el bohemio, son inmorales, y el buen burgués experimenta respecto a esa gente sin
“costumbres” la más viva repulsión. (Stirner, 2014, p.174)
La visión moderna instituye a su tipo de ciudadano, deseable para cumplir
plenamente sus normas. Todo vagabundo o ser contrario a sus disposiciones debe ser
considerado un enemigo, un ser ineficaz. Sin embargo, en este vagar o inoperancia que el
mundo burgués reprende no simplemente se avizora las divagaciones de los indigentes u
holgazanes, se advierte también del peligro latente de aquellos individuos ajenos a las
imposiciones debido a la singularidad de su condición, presta a la crítica desde su
individualismo. Estos son los intelectuales; es decir, los vagabundos del espíritu:
65
Se podría reunir bajo el nombre de “vagabundos” a todos los que el burgués tiene por
sospechosos, hostiles y peligrosos. Toda vagancia desagrada, por otra parte, al burgués, y
existen también vagabundos del espíritu que, ahogándose bajo el techo que abriga a sus
padres, se van a buscar lejos más aire y más espacio. En lugar de permanecer en el rincón del
hogar familiar removiendo las cenizas de una opinión moderna, en lugar de tener por
verdades indiscutibles lo que ha consolado y apaciguado a tantas generaciones anteriores a
ellos, saltan la barrera que cierra el campo paterno y se van, por los caminos audaces de la
crítica, a donde los lleva su invencible curiosidad. Esos extravagantes vagabundos entran
ellos también en la clase de la gente inquieta, inestable y sin reposo, como lo son los
proletarios, y cuando dejan sospechar su falta de domicilio moral se les llama “enredadores”,
“cabezas calientes” y “exaltadores” (Stirner, 2014, pp.174 -175).
Los intelectuales, desde distintas perspectivas, siempre fueron contestatarios de los
desafueros del Estado; esta vez lo serán más aún del régimen burgués, que, utilizando el
discurso de la lucha contra la miseria, va amasando riquezas de una manera desmedida. La
burguesía intenta perpetuar su heredad a través del capital. Este saber se nos presenta como
nefasto:
“El dinero rige el mundo”, es la tónica de la época burguesa. Un gentilhombre sin un sueldo
y un trabajador sin un sueldo son, igualmente, “muertos de hambre”, sin valor político. El
valor no va sin los valores; solamente lo da el dinero, nacimiento y trabajo no pueden nada en
ello” (Stirner, 2014, p.176).
Este señorío del dinero impondrá así su particular tiranía, con apariencia de libertad,
para maniatar a las partes humildes del estado. Montesquieu (1906) se referirá a lo
anteriormente expuesto cuando evidencie que, si bien es cierto, el espíritu de comercio une
a las naciones; por otro lado, trafica con las acciones humanas y las virtudes morales de los
particulares (p.475). Stirner dará cuenta, así, de la opresión económica que ha instituido la
burguesía en su dominio sobre el indigente. Tanto las divisas del hombre como su espíritu
han sido tomados. Y entonces la nación, que son todos los hombres, pasará a ser no más que
un monigote para los filones de este gran espectro al que llamaremos Estado.
Al igual que Stirner, Karl Marx, opositor y antiguo camarada de este en Los libres
66
reafirma, de acuerdo a su notorio materialismo, la existencia del verdadero hombre como
poseedor de su fuerza de trabajo y único agente activo para la esperada revolución, encarnada
en un colectivo, el proletariado.
Todos los movimientos habidos hasta ahora han sido movimientos de minorías o en provecho
de minorías. El movimiento proletario es el movimiento espontáneo de la inmensa mayoría.
El proletariado, la capa más baja de la sociedad actual, no puede levantarse, ni erguirse sin
hacer saltar todas las capas superpuestas que constituyen la sociedad oficial (Marx y Engels,
1948, pp. 27- 28).
No obstante, el tratamiento de lo colectivo para representar y otorgarle la validez
necesaria al hombre material podría considerarse tendencioso si se toma como punto de
partida la manera en que el individuo es ignorado. Para Marx, una revolución se ejecuta
únicamente y necesariamente por medio del pueblo. La acción conjunta del proletariado es
una de las condiciones fundamentales de su emancipación. Así, mientras vaya
desapareciendo la explotación de un individuo por otro, desaparecerá también la explotación
de unas naciones por otras. (Marx y Engels, 1948, p. 44).
Pero estas consideraciones del filósofo autor de El capital podrían evidenciar la
espiritualización del hombre en la forma de una asociación comunista. El Partido comunista
sería, en cierta forma, al menos para Stirner, un espectro, a la misma manera que lo es el
liberalismo; velando ambos por sus propios intereses en una batalla interminable de
espectros. El mismo Marx (1948) parecería reafirmar esto, tal vez de forma burlesca, en el
célebre parágrafo introductorio del Manifest der Kommunistischen Partei:
Un fantasma ronda por Europa: el fantasma del Comunismo. Todas las potencias de la vieja
Europa se han confabulado en santa jauría contra este fantasma: el Papa y el Zar, Metternich
y Guizot, los radicales franceses y los policías germanos. (Marx y Engels, 1948, p.1).
El tono de Marx, entusiasta por la liga comunista, no estaría exento de una progresiva
espiritualización. El comunismo del que habla Marx sería una idea tan “vacía” como la del
67
“Hombre” de Feuerbach. No se está hablando realmente de un individuo personal e
inmediato, ambos pensadores se remiten de forma clara a la idea general y colectiva de este
hombre. Lo específico ha sido pasado de largo, El hombre real ha sido diluido por la
fantasmagoría del hombre. En este sentido, Armand (2007) observa en Stirner el desinterés
de formar un nuevo Estado u obligar a asociaciones egoístas a los ciudadanos: “el stirnerismo
no es sinónimo de mesianismo” (pp.148 - 149).
Sin embargo, tomando al margen lo planteado por Stirner, la censura del Estado
liberal o el repudio hacia la burguesía fueron tópicos comunes en la visión de ambos
pensadores. Stirner, como anterior miembro de Los libres, poseía específicas nociones
relativas a la necesidad de machacar a la burguesía imperante. Para esto, la exigencia de
erradicar el Estado se tornaría un requisito ineludible: “Únicamente sobre eso, sobre los
títulos, reposa la burguesía; el burgués solo es lo que es gracias a la benévola protección del
Estado. Tendría que perderlo todo si el poder del Estado llegara a desplomarse”.
(Stirner,2014, p. 177). La imperiosa necesidad de destruir el Estado es tangible tanto en la
predica de Marx, como en la de Stirner. El tono de denuncia en la obra de este último es
también explícito:
El régimen burgués le entrega los trabajadores a los poseedores; es decir, a los que tienen
algún bien del Estado (y toda fortuna es un bien del Estado, pertenece al Estado, y no es dada
más que en feudo al individuo) y particularmente a los que tienen en sus manos el dinero, a
los capitalistas. El obrero no puede sacar de su trabajo un precio en relación con el valor que
tiene el producto de ese trabajo para el que lo consume. “El trabajo está mal pagado”. “El
beneficio más grueso va al capitalista” (Stirner, 2014, p. 177).
El estado burgués es únicamente el estado de los capitalistas, no hay espacio para la
dignificación del proletariado, su condición es marginal en múltiples sentidos. El monstruo
del liberalismo ha encadenado al hombre moderno, de allí la necesidad de acabar con él.
Mas, si bien la apuesta de Marx es la de un Partido comunista instituido de manera
68
internacional, Stirner al oponerse a la espiritualización del hombre en un colectivo a la
manera hegeliana, no manifiesta una posición tan clara en su alternativa a la opción de un
capitalismo de Estado. Tal vez la controversial propuesta de una asociación de egoístas sea
un ensayo de respuesta, como lo refiere en la segunda parte de su capital obra (Stirner, 2014,
p.250). Löwith (1965), en este sentido, considera a ambas filosofías – la de Marx y Stirner -
como oponentes, pues llegan a consecuencias diametralmente distintas en un mismo
“desierto de libertad” (p.105).
Lo necesario de esta situación es dar cuenta de la manera déspota en la que opera el
Estado en su particular dominio de miseria. “El Estado está fundado sobre la esclavitud del
trabajo. Que el trabajo sea libre, y el Estado se hunde” (Stirner, 2014, p. 178). El liberalismo
político es, entonces, no más que el capitalismo al que la filosofía de Stirner condenará como
el amo explotador, defensor de la burguesía.
2.1.8.2. El liberalismo social. Una cuestión particular es la asociada al liberalismo social
en la crítica de nuestro filósofo. El hombre libre, declarado en el liberalismo político siervo
del egoísmo instituido por el Estado, tiene su más claro rival en el socialista, aquel sujeto que
intentará abolir el mandato del Estado, por la soberanía de una generalidad, el pueblo. Las
conclusiones del socialismo son manifestadas en el siguiente parágrafo: “El socialismo
concluye que ninguno debe poseer, lo mismo que el liberalismo político concluía que ninguno debe
mandar. Si para el uno solo el Estado mandaba, para el otro solo la Sociedad posee” (Stirner, 2014,
p.179). La sociedad es, de manera categórica para los socialistas, la única detentadora del poder
político. Y de esta manera es el proletariado quien debe tomar las riendas del Estado y acabar con la
desigualdad de clases sociales. El proletariado se ve en la necesidad de organizarse como clase para
combatir a la burguesía. Instaurarse como clase gobernante para derribar el régimen vigente de
producción es un deber imperante. La vieja sociedad burguesa debe ser abolida para consolidad, en su
oposición, una asociación que asegure el libre desenvolvimiento de sus ciudadanos (Marx y Engels,
69
1948, p.52).
El poder político no puede estar sujeto más a las facultades de la burguesía, el
egoísmo del capitalista debe ser desterrado por su visón infrahumana de la sociedad. El
capital ha trasgredido los límites morales.
Pero en su desmesurado y ciego impulso, en su hambruna canina de plustrabajo, el capital no
solo transgrede los límites morales, sino también las barreras máximas puramente físicas de
la jornada laboral. Usurpa el tiempo necesario para el crecimiento, el desarrollo y el
mantenimiento de la salud corporal. Roba el tiempo que se requiere para el consumo de aire
fresco y luz del sol. Escamotea tiempo de las comidas y, cuando puede, las incorpora al
proceso de producción mismo, de tal manera que al obrero se le echa comida como si él fuera
un medio de producción más, como a la caldera carbón y a la maquinaria grasa o aceite. (Marx,
2008, p.319)
La forma inescrupulosa del proceder burgués ha de ser censurada reciamente por el
socialismo, donde ninguna individualidad tiene el derecho de poseer; y la regencia absoluta
del poder político debe recaer exclusivamente en la sociedad. Hasta la propiedad ha quedado
vedada para el individuo, lo único con derecho de poseer es la colectividad. En este sentido,
es menester traer a colación el pensamiento de Pierre Joseph Proudhon, uno de los primeros
representantes del anarquismo contemporáneo, que en su influyente obra ¿Qué es la
propiedad? sostiene un imperioso vínculo entre el yo y la propiedad legítima.
La idea de propiedad es inseparable de la de personalidad. Y es de notar cómo surge aquélla
en toda su plenitud necesaria e inevitablemente. Desde el momento en que un individuo se
da cuenta de su yo, de su persona moral, de su capacidad para gozar, sufrir y obrar, sabe
necesariamente que ese yo es propietario exclusivo del cuerpo que anima, de sus órganos, de
sus fuerzas y facultades, etcétera (Proudhon, 2005, p.59).
Toda aquella propiedad que no se remita a la individualidad del sujeto, o
específicamente, que no sea producto de su trabajo, será impugnada. No es más que un robo,
dicha propiedad es una tiranía (Proudhon, 2005). En clave de una suerte de marxismo, Stirner
manifiesta las aspiraciones del socialismo decimonónico “Suprimimos pues, la propiedad
70
personal. Que ninguno posea ya nada, que cada cual sea un indigente. Que la propiedad sea
impersonal, que pertenezca a la sociedad” (Stirner, 2014, p.180).
Solo la sociedad posee, esta debe redireccionar los fines del Estado. Esta “Sociedad”
con mayúsculas es la verdadera depositaria del poder. “No se deja al individuo ni el derecho
de mandar ni el derecho de poseer: el Estado toma el uno, la sociedad toma el otro” (Stirner,
2014, p. Ibíd.). El socialismo, en suma, defiende los intereses del colectivo, la libertad del
pueblo contra el individuo capitalista. Es, en suma, un liberalismo social donde la fuerza
trabajo es la categoría que haga valedera la existencia del hombre.
El trabajo hace, sin embargo, nuestro único valor; el trabajador es en nosotros lo mejor y si
tenemos una significación en el mundo es como trabajadores. Sea pues según nuestro trabajo
como se nos aprecie, y sea nuestro trabajo lo que se evalúe (Stirner, 2014, p,181).
La fuerza de trabajo hace al hombre en el esquema socialista; sin embargo, este
hombre no es de una noción individual. El hombre de Marx parece ser el “Hombre” de
Feuerbach, una idea, una colectividad que se impone a su visión más inmediata. Porque el
hombre de Marx no es un individuo concentrado en su propia inmanencia, es una idea de
hombre: Marx parece dar luces a un fantasma. Sin embargo, esta gigantesca fabulación
alcanza un valor considerable en los anhelos populares cuando entre sus directivas se
encuentre acabar con el temerario azar que arrastra la vida burguesa producto de la intensa
competencia:
La competencia, tema único a cuyo alrededor se desarrollan todas las variaciones de la vida
civil y política, ha venido a ser una pura lotería, desde la especulación en la bolsa hasta la
caza de los clientes, de los puestos, del trabajo, del ascenso y de las condecoraciones, y hasta
del miserable negocio de los usureros judíos. Si se consigue batir y suplantar a sus
competidores, “se da un buen golpe” (Stirner, 2014, p.184).
El flujo de la fortuna relacionado con la más pura competencia capitalista ha de recibir
la censura del socialismo debido a su utilitaria perspectiva del individuo. Este ya no debe ser
71
más utilizado como marioneta del azar. La propuesta del comunismo implicará un beneficio
tanto material como espiritual al hombre, relacionada con el idealismo social y su
planteamiento socioeconómico. (Stirner, 2014, p.185).
Esta comunión de esfuerzos no dejará de criticar la inescrupulosa adquisición de
bienes, así como el “egoísmo” burgués. Mas, si bien, el principio del trabajo representaría la
alternativa comunista ante estos desmanes, a la manera de un cabal destructor del azar y la
competencia; parecería esto ser un acto de solemne incoherencia para Stirner, ya quesu
solución vendría a ser una forma de dominación tan hostil como la competencia misma: “…el
trabajador se somete a la supremacía de una sociedad de trabajadores, como el burgués
aceptaba sin objeción la competencia” (Stirner, 2014, p.186).
Parece ser que el comunismo, en su afán de liberar al hombre de la miseria a la que
lo ha conminado la competencia, lo ha encadenado a una servidumbre y deber sofocante.
2.1.8.3. El liberalismo humanitario. Finalmente, la última vertiente del liberalismo
en ser expuesta es la llamada por Stirner “Liberalismo humanitario”, fase acabada del
liberalismo al cual el pensador de Bayreuth también llama Liberalismo crítico. Para ello, el
autor toma como fuentes los posicionamientos de Bruno Bauer y su negativa ante el
liberalismo político y el naciente socialismo.
El liberalismo encuentra su expresión completa y definitiva en el liberalismo “crítico” que
se somete él mismo al examen, permaneciendo, sin embargo, liberal y no pasando del
principio del liberalismo: el Hombre. Esta última encarnación del principio es la que merece
por excelencia ser llamada liberalismo “humano” o “humanitario. (Stirner, 2014, p 187).
El liberalismo humanitario es considerado la más pura exaltación de la condición del
Hombre moderno en su vertiente crítica. Admitiendo una posición contraria al egoísmo y a
los intereses económicos y particulares, el filósofo llega a ser crítico al juzgar las condiciones
de vida del burgués y la explotación del trabajador. Stirner (2014) percibe el odio del liberal
72
hacia el egoísmo, enmascarándose en un desinterés propio de la universalidad del “Hombre”
(p.188). Esta apología del altruismo apunta a derrumbar los divisionismos religiosos y
políticos que suelen abrir una brecha en la colectividad. Puede dilucidarse claramente en esta
parte del texto las referencias a La cuestión judía de Bruno Bauer, en su intento de encontrar
una emancipación humana a la opresión del cristianismo sufrida por los judíos:
Solo como hombres pueden los judíos y los cristianos comenzar a considerarse y a tratarse
mutuamente, si abandonan la esencia particular que los separa y los obliga a la
«separación eterna», sólo así pueden reconocer la esencia general del hombre y considerarla
como su verdadera esencia (Bauer y Marx, 2009, p.21-22).
De este modo, se manifiesta la generalidad y esencia del “Hombre” como baluarte
en la posición del liberalismo humanista. El cristianismo debe dejar de lado su posición
egoísta con respecto al judaísmo. La liberación del género humano ante las injusticias
perpetradas por el despotismo y la visión religiosa deben generar una suerte de consenso
universal que, por sobre los cultos, consolide al “Hombre” como lo propuesto a aspirar. El
liberalismo crítico solo pide de todos, una sola cosa, ser “Hombre”.
Además, el judío, el cristiano, el teólogo, etc., no es Hombre; cuanto más eres judío, etc., más
lejos estás de ser Hombre. Y he aquí de nuevo el postulado imperativo: ¡rechaza lejos de ti
todo, que tu crítica lo destruya! No seas ni judío ni cristiano, sé Hombre y nada más que
Hombre (Stirner, 2014, p.189).
La premisa del hombre libre, al margen de profesión religiosa, es el ideal para el
criticismo planteado por Bruno Bauer, manejado en los siguientes términos:
Pero debemos abandonar la falta de fe en el mundo, en la justificación del hombre, por lo
tanto, la fe exclusiva, en el monopolio y en la minoridad, antes de poder pensar en ser
verdaderos pueblos y, en el seno de la vida popular, ser verdaderos hombres y permanecer
como tales. (Bauer y Marx, 2009, p.63)
La religión del hombre debe ser tomada como la más excelsa libertad contemplada
por cada ser, no comprendida a la manera de una libre competencia económica, ni como la
73
liberación de la fuerza de trabajo en el modo socialista; sino una forma de liberación de toda
atadura cultural y vinculante al enfrentamiento religioso. El “Hombre” tiene que liberar su
esencia para la contemplar la posibilidad de que él pueda ser libre. Los cultos o facciones
políticas no han hecho más que acrecentar las desigualdades, negando así la humanidad del
otro.
El judío, como el cristiano en tanto que cristiano, es incapaz de un interés teórico y
de un comportamiento científico, porque considera toda tentativa de descubrimiento
de su esencia como una ofensa personal, como un ataque, como un toqueteo
impúdico. Su divisa es: ¡Noli me tangere! Efectivamente, todo conocimiento de su
esencia es un ataque a su privilegio, un atentado contra su felicidad, un motivo de
irritación para ellos, pues su esencia es satisfacer su necesidad personal; ella es su
propiedad personal, nunca es, por lo tanto, considerada como esencia, como esencia
libre y universal para sí, separada del temor y de la necesidad imperiosa del
mantenimiento de la identidad. (Bauer y Marx, 2009, pp.87 - 88).
La identidad, que particulariza tanto a judíos como a cristianos, ha terminado por
situarlos en una contienda dominada por un creciente egoísmo. Surgida del concepto de lo
privado, la identidad se impone en la cultura a tal grado que cada vez parece particularizar
más al hombre. Aquí radica el antídoto que provee humanitarismo, enemigo de todo lo
privado y la generación de individualidades.
En la sociedad humana que nos promete el humanitario, no hay evidentemente sitio para lo
que tú y yo tenemos de “particular”, y nada puede ya entrar en cuenta que lleve el sello de
“asunto privado”. Así se completa el ciclo del liberalismo, su buen principio es el Hombre y
la libertad humana, y su mal principio es el egoísta y todo lo que es privado, allí está su dios,
aquí su diablo (Stirner, 2014, p.190 -191).
El egoísmo, principal punto débil del liberalismo económico, debe ser el aspecto a
descartar en la concepción del liberalismo crítico, la persona particular requerirá de menos
atención que el colectivo; lo privado dará paso a lo general. Tanto el Estado como la
sociedad, con sus intereses privados, se verán en la dificultad de corresponder lo impuesto por
las nuevas variantes humanitarias.
74
Ni el Estado ni la sociedad satisfacen al liberal humanitario; así los niega a los dos, a reserva
de conservarlos a los dos. En realidad, la Sociedad humanitaria es a la vez Estado universal y
Sociedad universal; solo al Estado limitado es al que se reprocha hacer demasiado caso de
los intereses privados espirituales (convicciones religiosas de la gente, por ejemplo) y a la
Sociedad limitada, atender con exceso los intereses privados materiales. Los dos deben
entregar a los particulares el cuidado de los intereses privados y, convirtiéndose en Sociedad
humana, inquietarse únicamente por los intereses humanos generales (Stirner, 2014, p.191.).
De esta forma, la posición de Bauer, con clara influencia de Feuerbach, sacrifica al
liberalismo individual en pos de la humanidad, siendo el sacrificio de Dios una necesidad
razonable (McLellan, 1971, p. 141). La crítica de Stirner contra esta perspectiva no se hará
esperar. El filósofo de Bayreuth atiende a que el liberalismo humanitario, si bien impugna
la idea de Dios al fomentar el ateísmo, no hace más que encontrar un nuevo amo en el Estado
(Stirner, 2014, p.208). Los ciudadanos, como servidores de la ley, forman parte del enorme
cuerpo estatal, su individualidad ha sido destruida. El liberalismo humanitario está
nuevamente encadenado al fantasma. De este modo, cada uno de los tres liberalismos
mencionados: el político, el social y el humanitario parecen recrear la visión de una
espiritualidad que intenta avasallar las disposiciones individuo. El liberalismo, en sus
múltiples facetas, solo busca proclamar una libertad para el “Hombre”, entendido como ente
abstracto; mientras que el hombre real se mantiene aún encadenado a la servidumbre. Con
respecto a lo anterior, Löwith (1965) señala la total ausencia de inclinación social en Stirner,
ya sea por la burguesía o la clase obrera; este se considera más allá de cualquier limitación
social (p. 248).
75
III. MÉTODO
3.1. Tipo de investigación
Optamos por una investigación de tipo cualitativa, usual en las investigaciones de
humanidades. El rigor de este análisis analítico discursivo permitirá abordar la
conceptualización filosófica necesaria en este trabajo.
3.2. Ámbito temporal y espacial
Alemania. S.XIX (1840 -1850 aprox.)
3.3. Variables
Se plantea un análisis histórico en el que se utilizan conceptos filosóficos para la
interpretación de la realidad. Por ello, el uso de variables no otorgaría una funcionalidad adecuada
para nuestra investigación.
3.4. Población y muestra
Debido a la naturaleza puramente teórica y filosófica de nuestra investigación, carecemos
de algún tipo de población o muestra. Por el contrario, nuestros sujetos de evaluación son los
textos y fuentes bibliográficas.
3.5. Instrumentos
Libros, artículos, diccionarios y páginas web.
3.6. Procedimientos
Nuestro procedimiento está basado en el análisis y en la interpretación de textos.
3.7. Análisis de datos
Debido a su naturaleza filosófica, es decir, puramente conceptual, no aspira a
desarrollar un análisis de datos. Por otro lado, se centra específicamente en un análisis histórico
filosófico vinculado a las fuentes relacionadas con la vida y obra de Max Stirner.
76
IV. RESULTADOS
4.1. Contra el reino espiritual
En el apartado sobre Stirner de su libro Marx y los jóvenes hegelianos, McLellan (1969)
señala la singular inversión de Stirner a la filosofía hegeliana. Lo que Hegel sitúa como
característica de lo general, Stirner se las otorga a lo particular (p. 143). El filósofo de
Bayreuth parece otorgarle al yo las cualidades absolutas que Hegel identifica con el espíritu.
Puede verse, así, una confrontación entre la filosofía del individuo y la filosofía del absoluto.
Es conocida la enorme influencia del pensamiento hegeliano durante el siglo
XIX. En Berlín, el grupo “Die Freien” apostó por la interpretación del Hegelianismoen
su variante más crítica; surgieron entonces, los llamados hegelianos de izquierda. Stirner,
influido claramente por el pensamiento de Hegel, redacta el Único y su propiedad,
pensándolo como una crítica de toda filosofía que encumbre a la abstracción.
Sin embargo, es preciso destacar la noción positiva de abstracción para Stirner en su texto
de 1842 El falso principio de nuestra educación, o humanismo y realismo. Esta, representada
en la educación, se convierte en un vehículo para la consecución de la libertad del saber. La
expresión “El querer que nace del saber” sugiere la necesidad del raciocinio para el
alejamiento del individuo de toda temporalidad y materialidad del industrialismo. (Stirner,
2013, pp.42-43). A través del lenguaje Hegeliano, Stirner asevera que: “Solo en la abstracción
está la libertad: el hombre libre es solo aquel que ha superado lo dado y ha reunido en la unidad
de su Yo incluso lo que se le haya sonsacado a fuerza de preguntas” (Stirner, 2013, p.43).
A la manera de los antiguos sofistas, el saber o abstracción necesita convertirse en un
instrumento de la individualidad, con la cual será capaz de defenderse. La inteligencia,
empuñada en su condición de arma (Stirner, 2014, p.75), debe anhelar el saber personal, ya
que, en su defecto, un saber dominado por el pensamiento de la época, centrado en
determinados intereses políticos, está condenado a la servidumbre.
77
En tal sentido, Stirner se convierte en uno de los mayores recensores del Idealismo, y
de Hegel, el filósofo que en el espíritu objetivo manifestó la necesaria supremacía del Estado.
A pesar de su semejanza con la terminología hegeliana, la figura del “Yo” personifica en
Stirner una distancia teórica de su antiguo maestro. El “yo” y el “espíritu” no se identifican
como dos nombres equivalentes (Stirner, 2014, p.89), pues, mientras el yo se presenta sin
ninguna mediación; es decir, es el individuo mismo, el espíritu habita en un más allá, cercano
a la idea de Dios (Stirner, 2014). Y si bien es cierto, Stirner ataca principalmente al espíritu
conceptualizado por Feuerbach, parece implícita su crítica al autor de la Fenomenología del
espíritu a pesar de no citarlo concretamente. Se debe considerar necesaria la destrucción de
todo ser extraño al “yo”: el “Hombre”, Dios, Estado y la moral (Stirner, 2014, p.219). Hegel
considera al espíritu (Geist) un concepto desarrollado de su sistema lógico donde puede
hallarse la conexión entre lo humano y lo divino (Kroner, 1981, p.68). El espíritu para Hegel
es un ente abstracto, entendiéndose conceptualmente como mucho más profundo que los
vocablos “yo” o “conciencia” (Kroner, 1981). Y este espíritu, luego de un largo proceso de
experiencia, alcanza su más alto grado cuando se torne absoluto. Así, cuando se constata el
final del desarrollo de la conciencia surge el espíritu absoluto (Der Absoluter Geist).
El espíritu absoluto es identidad que tanto está –siendo eternamente en sí misma, como está
regresando y ha regresado a sí; es la sustancia única y universal en tanto espiritual, [es] el
juicio [que parte a la sustancia] en sí [misma] y en un saber para el cual ella es en cuanto tal.
(Hegel, 2005, p.580)
Puede entenderse, así, que el espíritu absoluto, asimilando a todos los desarrollos de
la conciencia, se convierte en el concepto supremo en el sistema Hegel. La perfección del
espíritu consiste en saber plenamente lo que es él, su autoconciencia (Hegel, 1971). Desde esta
perspectiva, el espíritu absoluto es conocimiento que todo lo unifica, la concluida liberación
de la unilateralidad de las formas (Hegel, 2005, p. 592). Así, el espíritu absoluto hegeliano ha
asumido la plena libertad y su estado de razón que se sabe a sí misma. Inclusive en el sistema
78
económico, la sociedad de los últimos siglos, donde el todo supera en preeminencia a las
partes en base a ejes económicos como la elaboración y la producción, evidencia la
impotencia del individuo ante una desmedida visión universal (Adorno, 1974, p.47).
De esta forma, el concepto de espíritu, mencionado por Stirner, se abre paso como
conveniente crítica del sistema hegeliano. En El Único se asevera la imposibilidad de
denominar “espíritu libre” a aquella conciencia superior. Este espíritu no puede ser libre, ya
que sigue aferrado a lo real, percibiéndose como un “espíritu del mundo”, sujeto a él (Stirner,
2014, p. 85). El espíritu, entonces, no tendrá más valía que debido a la existencia de un mundo
espiritual, creación de los poseídos; sujetos de fe profunda en “mundos superiores” y “seres
espirituales” (Stirrner, 2014, p. 91). Desde el ámbito de la abstracción pura, en Hegel se alude
al desarrollo de la conciencia como un vasto desarrollo espiritual que terminará por el pleno
dominio del mundo al desarrollar el concepto absoluto:
El reino de los espíritus que de este modo se forma en el ser allí constituye una sucesión en
la que uno ocupa el lugar del otro y cada uno de ellos asume del que le precede el reino del
mundo. (Hegel, 1971, p. 473)
Dentro de esta enajenación del yo en un prolongado decurso dialéctico, el espíritu en
su forma absoluta, alcanza a tornarse autoconocimiento en el despojarse de la forma de su sí
mismo, devenido en la más alta libertad (Hegel, 1971, p.472). El ser plenamente enajenado;
es decir, la conciencia que se sabe universal, ha llegado a gobernar plenamente como espíritu
la realidad. Puede manifestarse, de este modo, la libertad implícita de la conciencia que ha
llegado a coronarse de regente universal.
Como se ha señalado previamente, Stirner, de forma enfática, niega esta libertad al descubrir
la necesidad del espíritu por morar en el mundo; es decir, en la mente de los poseídos basado
en diversas argucias para someter el pensamiento del hombre moderno. En este sentido, el
espejismo de la libertad parece mostrarse como un móvil adecuado para el dominio del
79
espíritu. Surgido a la manera impulso irrefrenable, la libertad se constituye como anhelo del
moderno: “¿No aspira el espíritu a la libertad?” - ¡Ay! ¡No es solo mi espíritu, es toda mi carne
la que arde sin cesar en el mismo deseo!” (Stirner, 2014, p.225). La institución de los libres,
expuesta previamente en sus tres específicos apartados, representaría un progreso
considerable en este aspecto. En el plano de lo político, por situar un claro ejemplo, se presume
el desarrollo e institucionalización de las repúblicas modernas como asidero de una condición
superada de los dogmas religiosos y la consecución de una sociedad libre. No obstante, para la
visión hegeliana, la soberanía del Estado sobre las libertades particulares valida en su fe en
que la libertad civil debe quedar limitada en aras del beneficio general de la nación (Kroner,
1981, p.118). Es decir, las libertades individuales deben quedar delimitadas en favor de un fin
supremo. Con la instauración de un corpus legal, el espíritu se torna en verdad objetiva. En su
Filosofía del derecho, Hegel expone la relación entre la libertad individual y la modernidad
bajo el amparo de las leyes: “El principio del mundo moderno es la libertad de la subjetividad,
el que todos los aspectos sustanciales que existen en la totalidad espiritual se desarrollen y
alcancen su derecho” (Hegel, 1999, p.417). En este punto, tanto Hegel como Stirner son
herederos del pensamiento cartesiano, quien destaca la preeminencia de la subjetividad en el
mundo moderno5. A través de alienación, esta conciencia intrínseca para Hegel, se abre paso
al espíritu objetivo, que es la voluntad que busca el derecho (Kroner, 1981, p.116). Desde
múltiples perspectivas, el espíritu del Estado contiene a la subjetividad. La pretendida libertad
del individuo moderno no alcanza a configurarse como tal, al verse confiscada por las
disposiciones de las leyes. Tal es el caso, que el propio filósofo expresa los alcances del
Estado en la conciencia individual.
Puesto que el espíritu solo es efectivamente real como aquello que él se sabe, y el estado, en
cuanto espíritu de un pueblo, es al mismo tiempo la ley que penetra todas sus relaciones, las
costumbres y la conciencia de sus individuos, la constitución de un pueblo determinado
depende del modo y de la cultura de su autoconciencia. En ella reside su libertad subjetiva y
en consecuencia la realidad de la constitución. (Hegel, 1999, p.418)
80
Las leyes, de esta forma, no solo han relegado a un papel muy secundario a los hombres, sino
que los han encerrado en un todo que es una conciencia universal en la que hasta la propia
libertad subjetiva se estima como condicionada. Partiendo de este análisis, Stirner tiende a
ironizar acerca del concepto de libertad moderna, vinculándolo estrechamente al cristianismo.
Aquella libertad no resultará ser más que una ley instituida bajo la cual todos parecen
sometidos: “La libertad es la doctrina del cristianismo: “Sois, queridos hermanos, llamados a
la libertad; arreglad, pues, vuestras palabras y vuestras acciones como debiendo ser juzgados
por la ley de la libertad” (Stirner, 2014, p.227). La libertad, como concepto clave de la
humanidad no es apreciada de una manera alentadora, sino desde una esfera que involucra la
desfiguración de su esencia. La imprecisión conceptual de la libertad, tan solo relacionado
con un ideal superior, puede alcanzar tamaños absurdos conceptuales, como calificar de libre
a un esclavo, aludiendo que este posee su libertad interior, su libertad en sí (Stirner, 2014,
p.228).
La intención del filósofo de Bayreuth consiste en desenmascarar la cualidad esencial de ideal
de la libertad; es decir, su visión de fantasmagoría. Esta no es más que una artificiosa
conceptualización que se contrapone contra la realidad, lo único que se presenta existente y
efectivo es la individualidad. “Las cadenas de la realidad infligen a cada instante a mi carne
5
Sin embargo, como lo evidencia Santa- Olalla (1996) una tangible diferencia entre la subjetividad cartesiana
y la de Stirner es la preeminencia de la objetividad racional y la finalidad epistemológica del filósofo francés
(p.114)
81
las más crueles magulladuras, pero yo permanezco mi bien propio” (Stirner, 2014, p.227).
Este parece ser uno de los puntos que evidencian la postura de Newman (2011) cuando
afirma que Stirner acaba con el humanismo al introducir la radical división entre hombre e
individuo (p.4). Claramente, el carácter antitético entre uno y otro aspecto se configura en
las nociones de fantasía y realidad. El fantasma y el propio yo: “¡La libertad no existe más
que en el reino de los sueños!” La individualidad, es decir, mi propiedad, es en cambio mi
existencia y mi realidad, es yo mismo” (Stirner, 2014, p.227). La noción de la libertad,
entendida como esencia colectiva y limitante, será impugnada por el pensamiento
stirneriano. Como parte del reino espiritual, esta es un fantasma, sin involucrar ninguna
materialidad de por medio. La fe a la cual se aferra el hombre común para creer en su verdad,
representa su clara condición de ser espiritual. El reino del espíritu ha envuelto a la
modernidad en su afán por la búsqueda de la redención (Stirner,2014, p93).
Para Welsch (2010) el pensamiento colectivo que atrapa al individuo se torna
necesario para destruir lo subjetivo y lo que le es propio. Si se persistiese en la particularidad
del yo, significaría la elección de adorar a otro dios que no sea el “Hombre” o la “Humanidad”
(p.75). En este sentido, Santa – Olalla (1996) refiere la distinción entre la libertad social,
universalista y de espíritu colectivo, propugnada por los librepensadores; y la libertad
individual señalada por Stirner (p.153).
Desde esta perspectiva, podría configurarse la acción del “espíritu” como tiránica en
su pretensión de imponer un concepto propio de libertad al hombre. Sin embargo, se torna
necesario aclarar que la naturaleza del supremo espíritu, bajo cierto pensamiento filosófico,
no sería otra que la esencia más profunda del sujeto. Así lo expone Feuerbach (2006) cuando
asevera que la actividad divina no se distingue de la humana, al ser aquella su propia esencia
puesta fuera y expresada como buena (p.43). El hombre, entonces, ha creado al espíritu en
un rapto de idealismo, para luego ser configurado por su propia creación bajo la forma de un
82
ser universal y abstracto. El hombre individual ha sido reemplazado por el esencial, el
“Hombre” abstracto. La crítica de Stirner adquiere contundencia al combatir la esencialidad
de las conceptualizaciones modernas con la hegemonía del individuo, único ser enteramente
real. Así, se plantea rescatar la mismidad del yo de las construcciones universalistas.
Por su parte, Newman (2011) indica que el planteamiento de Stirner pasa por el
cuestionamiento de la sociedad como colectividad esencial: “La crítica de Stirner a las
identidades políticas esencialistas puede quizás verse como una forma de evitar las
posibilidades totalitarias que acechan nuestros sistemas políticos” (p.24). En este aspecto,
Stirner puede ser catalogado uno de los enemigos declarados más contundentes del
totalitarismo en la historia del pensamiento. Welsh (2010) señala la curiosidad de encontrar
en Stirner al único estudiante de Hegel en articular un pensamiento opuesto al estado y en
suma, contrario a la colectividad (p.269). La filosofía de Stirner rescata al individuo y a lo
que le es propio en su objetivo de rescatar la “personalidad” sobre la “humanidad”. El
filósofo considera que “no se le deja al individuo ni el derecho de mandar ni el derecho de
poseer: el Estado toma el uno, la sociedad toma el otro” (Stirner, 2014, p.180). Ambos
conceptos responden a la influencia del espíritu en la modernidad. Siguiendo esta particular
posición crítica se encuentra Bakunin (1977) en Dios y el estado, donde invoca a una rebelión
contra el fantasma supremo de la teología de forma análoga a Stirner. Para el anarquista ruso
tanto la Iglesia como el Estado son las dos grandes instituciones que se imponen al hombre
como Dios mismo. Toda autoridad temporal procede de una autoridad temporal o divina. La
ficción celestial de Dios, para fines de la libertad, debe ser abolida (Bakunin, 1977, p.156).
La antigua devoción universal al dios cristiano ha venido a ser reemplazada por la
veneración a una idea general fundamentada en el derecho y conseguida por las revoluciones.
La creencia en las abstracciones se ha mantenido de forma inamovible, asegura Stirner. El
reino espiritual que mencionaba Hegel en su Fenomenología evidencia, en su proyecto de
83
filosofía del absoluto, el interés moderno por la preeminencia de lo abstracto en menoscabo
de lo material e individual. El reino espiritual, es decir, el Espíritu cabalmente, es el creador
de los fantasmas. En su imperio, la materialidad de la naturaleza yace olvidada. El Estado y
la sociedad realzan su categoría de fantasmas en clara oposición al individuo, sumándose a
ellos figuras como la “Verdad”, la “Ley”, el “Bien”, el “Orden”, la “Patria”, etc. (Stirner,
2014, p.100). A la manera de un poder clandestino, como bien percibían Marx y Engels al
catalogar de fantasma al comunismo en su Manifiesto, el reino escatológico parece ejercer
aún una formidable influencia en el mundo. Así, a decir de Löwith (1965), una de las
aspiracionesdel proyecto stirneriano consistió en negar la distinción teológica entre lo
humano y lo divino (p.358).
4.2. Individuo contra Hombre
Puede considerarse al “Hombre” como el máximo modelo de la propuesta
fantasmagórica, al haber superado la gravidez de las demás abstracciones. Dios sucumbe ante
el Hombre y tanto la sociedad como el Estado gravitan alrededor de este concepto (Stirner,
2014, p. 211).
El fantasma del Hombre en su calidad de categoría de El único se muestra como
adversario fundamental del individuo, ya que este, desde su redentor posicionamiento,
encadena cada singularidad de los sujetos. De este modo, el problema del “Hombres” se
muestra, ya lo hemos observado, de una necesidad perentoria de análisis. Su significado se
halla destroncado de su real naturaleza. El género homo, aludido a la faceta inmediata del ser
biológico, se ha visto superado por la espiritualización del hombre.
Por el contrario, el individuo, centrado en la propuesta de Stirner encarna – en la
verdadera acepción de esta palabra- a la materia que es cada uno, en un intento de destacarlo
singular sobre lo indefinido. En el apartado “Mis relaciones” Stirner contempla la
84
permanente oposición del individuo contra el “Pueblo”: “La libertad del pueblo no es
milibertad” (Stirner, 2014, p.286).
La imprecisión a la que el término pueblo alude resulta correlativa a nociones ya
contempladas. La Humanidad o el Hombre son otra forma de señalar a lo entendido por
“pueblo”. Ambas resultan ser universales complejos de definir en un sentido categórico. Bajo
este argumento, el hombre mencionado en La declaración de los derechos del hombre y el
ciudadano de 1789 parece no ser más que un vago esbozo sin referencia exacta. En
Consideraciones sobre Francia de 1796, Joseph de Maistre mencionaba lo absurdo de
dedicar al hombre la Constitución del Año III debido al vacío de su concepto. El pensador
contrarrevolucionario, a pesar de las distancias filosóficas de un filósofo como Stirner, llega
antecederlo en su crítica al universalismo que intentaba plantear la burguesía en su visión
política. El hombre de carne y hueso, sujeto a una cultura y particular idiosincrasia es el
sujeto real que la constitución revolucionaria ignora o pretende ignorar con su discurso
totalizador:
La constitución de 1795, de igual manera que las anteriores, está hecha para el hombre. Ahora
bien, no hay hombres en el mundo. Durante mi vida, he visto franceses, italianos, rusos, etc.;
se incluso, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa: pero, en cuanto al hombre, declaro
no haberlo encontrado en mi vida; si existe, es en mi total ignorancia. (De Maistre, 1990,
p.66).
De Maistre, en su ironía, declara ignorar la existencia del hombre que predican los
revolucionarios franceses. En esta declaración puede hallarse el escepticismo del noble ante
las ideas deliberadas por la burguesía al crear sus estatutos. El hombre puede modificar su
esfera natural; sin embargo, le es imposible crearla (De Maistre, 1990, p.61). Contraviniendo
a este dicho, producto de un régimen de violencia, los hombres han buscado elaborar una
constitución y un “Hombre”. La nulidad de gobierno revolucionario para De Maistre es
resultado de esta artificialidad antinatural. Así, consideramos para nuestros fines, que el
85
hombre en cursivas al que se refiere De Maistre posee grandes similitudes al “Hombre”- con
mayúsculas- al que evoca Stirner en su obra. Ambos son considerados artificios que no
corresponden a la realidad, producto del Estado moderno. En cuanto a la noción de “Pueblo”,
Stirner lleva más lejos sus aspiraciones en notar la abstracción de la colectividad que las ideas
señaladas por el conde De Maistre. El pueblo es el impedimento histórico para el
fortalecimiento del yo. El pueblo, al igual que el Hombre es un fantasma (Stirner, 2014, p.283).
La supervivencia de este, sostiene Stirner, se ha mantenido a costa de la anulación de los
intereses del individuo. La relación entre pueblo e individuo se presenta en una clara tensión
dialéctica. Tal es el caso que el motivo de la caída de muchos pueblos representativos en la
cultura han sido producto de la predominancia del egoísta:
Así, pues, el Pueblo – la humanidad o la familia – ha ocupado hasta el presente, según parece,
la escena de la historia: ningún interés egoísta era tolerado en esas sociedades: solo los
intereses de una colectividad, intereses nacionales o intereses del pueblo, intereses de casta,
intereses de familia e “intereses generales de la humanidad”, podían representar allí un papel.
¿Pero quién ha llevado a su pérdida a los pueblos, cuya caída nos cuenta la historia? El egoísta
que busca su propia satisfacción. (Stirner, 2014, p284)
La función del egoísmo en la obra del filósofo de Bayreuth, al margen de tan solo
representar una condición centrada en un solipsismo, enfoca claramente su desacato al
planteamiento colectivista de la modernidad. La libertad planteada por los liberales está
regida a expensas del yo, de allí la fórmula stirneriana: mientras más libre es el pueblo, más
ligado está el individuo (Stirner, 2014, p.287).
Welsch (2010) contempla la lectura política del asentamiento del egoísmo a la manera
de sátira contra los planteamientos humanitarios de los órdenes políticos liberales:
Para Stirner, el egoísmo tiene un significado político: es un disentimiento o un rechazo de
demandas que la persona entregue su juicio y lealtad a una causa externa. Adopta
alegremente el término para burlarse de movimientos e ideologías que promueven el
sacrificio de las personas (p.52).
86
Surge inevitablemente, entonces, la lucha entre los intereses del pueblo contra los del
individuo. La “Humanidad”, representada en la figura espectral del “Hombre”, contra la
inmediatez del sujeto. El yo de carne y hueso debe situarse frente a la fantasmagoría de la
“Humanidad” (Stirner, 2014, p.285).
4.3. El poder del “único”
El avance del “Hombre” resulta trepidante en la modernidad. La efectividad de su
discurso ideológico es producto de la forma en la que se han estipulado las leyes a través de
los tiempos. Diversas civilizaciones, indiscutiblemente han legitimado el derecho y otorgado
su “don” a los hombres; los ideólogos de la Ilustración contemplaron en el derecho al espíritu
de la sociedad. De esta forma, la existencia de la sociedad tiene su fundamento en él (Stirner,
2014, p.257). Los comunistas, por otro lado, lo invocan para reivindicar al proletariado. El
derecho, desde cualquier punto de vista, representa las necesidades del Estado y, en este
sentido, se convierte en la ley del nuevo dios, el Hombre. Mackay formula los siguientes
cuestionamientos:
Todo derecho existente es un derecho de donación. Se supone que debo honrarlo en todas las
formas en las que lo encuentre, y subordinarme a él. Pero, ¿qué es el derecho de la sociedad
para mí, el derecho “de todos”? ¿Qué me importa la igualdad de derechos, el conflicto de
derechos? ¿Cuáles son mis derechos innatos? (Mackay, 2011, p.143).
Las reflexiones del estudioso escocés dan cuenta de indagar sobre el origen del
derecho y el motivo por el cual el individuo debería someterse a este. El derecho, como tal,
para Stirner, no personifica más que los intereses del Estado por preservar su voluntad sobre
lo singular. No se puede concebir el Estado sin dominación ni servidumbre, ya que en este
es apremiante el deseo de ser dueño de todos sus miembros (Stirner, 2014, p.267). La
“voluntad del Estado” lo impulsa a perpetuar su prevalencia sobre cualquier opositor a sus
propósitos (Stirner, 2014, p.267.). Su poder, representante de una colectividad, busca anular
87
toda disidencia.
El derecho se convierte en palabra de ley. La voluntad imperante es la preservadora de los
estados; mi voluntad (mi "voluntad propia") la derroca. Todo estado es un despotismo: se
supone que todos los derechos y todo el poder pertenecen a la totalidad del pueblo. (Mackay,
2011, p.143)
Las consideraciones relacionadas con el poder y el Estado deben llevarnos de vuelta
a la postura absolutista. Hobbes (2005) suponía al poder como el conjunto de medios
presentes, poseídos por el hombre, para obtener algún bien futuro (p.69). Pero el filósofo
inglés avista el grado mayor del poder cuando el simple hombre dé paso a su colectivo en la
escala de jerarquía: El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de
varios hombres, unidos por el consentimiento en una persona natural o civil, tal es el poder
de un Estado (Hobbes, 2005). De esta forma, el poder de los poderes, el Estado, se instaura
en la cima de la jerarquía producto del derecho que le ha sido confiado. Su despotismo al
momento de utilizar la ley para beneficiar a su “yo” y al gobierno que lo precede ha rebasado
los límites del pacto social. Mediante las sutilezas del derecho, creación suya, intentará
anular toda excepción de lo favorable a su “espíritu”. Todo Estado es por naturaleza
autoritario. Independientemente de la doctrina política que se elija, tanto liberales como
comunistas buscan hacer prevalecer los beneficios de ese gran “espíritu colectivo” sobre los
del individuo.
No obstante, aquella fantasmagoría colectiva alcanza a dejar de lado sus originales
principios para transformarse en un poderoso “ser de egoísmo”. Enajenando su naturaleza
inmediata, los poseídos sirven al “Espíritu”. La supuesta libertad de la que se forman los
estados modernos secularizados, en muchos sentidos, no está menos regularizada que las
antiguas monarquías. Berns (2004) considera, en la filosofía de Hobbes, la independencia del
soberano, ya que esté, a través de su voluntad, es el creador de la ley:
El soberano no está obligado a obedecer las leyes civiles, pues éstas sólo son sus órdenes y él
88
puede liberarse de ellas a su gusto. Nadie puede alegar derechos de propiedad contra él,
porque toda propiedad proviene de las leyes, es decir, de su voluntad. (p.388)
Stirner ironiza ante esta posición al sugerir que: “Los republicanos, en su amplia libertad,
¿no son esclavos de la ley?” (Stirner, 2014, p.226). Desde la visión histórica de Foucault (2002),
relacionada a su análisis del siglo XVIII, el poder ejercido por el soberano, hace uso del derecho
para sancionar tanto a criminales como a quien sobrepasa la barrera de lo público. El derecho se
torna en un recurso de venganza del Estado (p.53). Esta represalia, a pesar del anacronismo del
régimen monárquico, parece seguir concertándose en los gobiernos de las repúblicas del siglo
XIX hasta llegar a nuestros tiempos. Para Foucault (2002), los establecimientos carcelarios no
son más los espacios donde se opera el castigo de los desertores de las leyes del Estado:
En fin, en el proyecto de institución carcelaria que se elabora, el castigo es una técnica de
coerción de los individuos; pone en acción procedimientos de sometimiento del cuerpo – no
signos – con los rastros que deja, en forma de hábitos, en el comportamiento; y supone la
instalación de un poder específico de gestión de la pena. El soberano y su fuerza, el cuerpo
social, el aparato administrativo (p.136).
Se opera, entonces, un rotundo autoritarismo desde la noción “espiritual” del poder
estatal. El espíritu objetivo, que Hegel relacionaba con el Derecho y el Estado sobre la
subjetividad de los hombres, es percibido para Stirner en la forma de un señorío abominable.
El individuo debe confrontar al Estado y la “Humanidad” que trata de imponer. El hombre
singular, a través de su propio poder, es el único que puede enfrentarse al imperio del
“Hombre”. En su necesidad de emancipación, la “voluntad del individuo” colisionará
inevitablemente contra la “voluntad del Estado”. Stirner afirma la exigencia de tomar en
cuenta la naturaleza antinómica, donde el yo necesita adquirir conciencia de su propia valía
para afrontar tal empresa.
Mi voluntad individual es destructora del Estado, así, él la deshonra con el nombre de
indisciplina. La voluntad individual y el Estado son potencias enemigas, entre las que
ninguna “paz eterna” es posible. En tanto que el Estado se mantiene, proclama la voluntad
89
individual, su irreconciliable adversaria, es no – razonable, mala, etcétera. Y la voluntad
individual se deja convencer, lo que prueba que lo es, en efecto; no ha tomado aún posesión
de sí misma, ni ha adquirido conciencia de su valor; así que es todavía incompleta, maleable,
etc. (Stirner, 2014, p.267).
En la consolidación de su voluntad, el individuo necesita impugnar la fuerza del
Derecho, creado para aprisionarlo, con el fin de dar cuenta de su más firme convicción que
será el reconocimiento de su propio poder:
Lo que yo llamaba “mi derecho” no es, en modo alguno, un “derecho”, porque un derecho no
puede ser conferido más que por un espíritu, ya sea este espíritu el de la Naturaleza, el de la
Especie, el de la Humanidad o el de Dios, el de Su Santidad, el de Su Eminencia, etc. Lo que
yo posea independientemente de la sanción del espíritu, lo poseo sin derecho, lo poseo
únicamente por mi poder (Stirner, 2014, p. 282).
El yo es visto como el más grande antagonista de todo régimen autoritario, un
enemigo de la “Humanidad”; él es el “Único” (Einzige). Esta unicidad es la que le otorga
poder y reconocimiento. La historia, erradamente, ha preguntado por el “Hombre” en
diversos lugares, cuando en el fondo la respuesta yacía en el individuo (Stirner, 2014, p.320).
El “Único”, aquel ser individual que es el verdadero hombre, es el cabal poseedor de la
humanidad (con minúsculas). El espectro de la “Humanidad” precisa ser depuesto por este
limitado, pero veraz individuo:
Yo soy poseedor de la humanidad, Yo soy la humanidad y Yo no hago nada por el bien de
la otra Humanidad. Estás loco tú, que, siendo una humanidad única, te remontas a fin de vivir
para otra que lo que tú mismo eres (Stirner, 2014, p.320).
Así, el Único alcanza a posicionarse frente al “Hombre”. El individuo, valedor de su
propio poder, constituye la alternativa de Stirner para lidiar contra la espiritualización de lo
material por parte de las ideologías políticas imperantes.
90
4.4. Conceptualización del único en la filosofía individualista del siglo XIX
En “Reconnaissance des races élues el culte des héros”, aparatado final de
L´individualisme anarchisme. Max Stirner, Basch (1904) contempla la influencia del culto
del héroe romántico en la consolidación del anarquismo individualista. Pensadores de la
influencia de Rousseau, Goethe o Emerson sedimentaron el ideario del culto del genio en
este decurso histórico. Se menciona al” individuo religioso” de Schleimacher, el “héroe” de
Carlyle, el “singular” de Kierkegaard o el evangelio del “Super hombre” nietzscheano como
conceptos que irán forjando el asentamiento de una individualidad en la realidad objetiva
(Basch, 1904, p.276 -280).
Tomando el aspecto de la unicidad en el decurso de esta problemática, nos resultará
necesario traer a colación como ejemplos ilustrativos la figura de dos filósofos que, al igual
que Stirner, son considerados notabilísimos vindicadores del individuo sobre la colectividad
en el siglo XIX, además de guardar muchas similitudes con las posturas de nuestro pensador.
En los siguientes apartados nos dedicaremos a revisar de forma sumaria la visión del
individuo para Soren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche en relación con Stirner, cuestión que
visibilizará la oposición de este aspecto frente a la categoría de “Hombre” universal.
4.4.1. Kierkegaard y el individuo de fe
A comienzos de siglo XX, Basch (1904) cita brevemente a Kierkegaard en su estudio
dedicado a Stirner con la finalidad de encontrar un parentesco entre el individualismo del
filósofo egoísta y algunos otros pensadores que revalidaron la singularidad en el periodo
decimonónico (p.278). Posteriormente, la similitud entre los pensamientos de Stirner y
Kierkegaard ha sido divisada por autores como Karl Löwith, Martin Buber o R.W. Paterson
(Calasso 2014, p.40-41). Löwith contempla a la teoría del individuo de Stirner compatible
con el individuo solitario kierkergaardiano, insatisfecho consigo mismo delante de Dios
91
(Löwith, 1965, p.318). De esta forma, la noción de individuo es un tópico ineludible en el
pensamiento del pensador danés. Partiendo desde su alejamiento de la filosofía hegeliana, al
igual que Stirner, adquiere una posición existencialista, negadora del racionalismo. Jolivet
(1950) parafrasea a Verneaux cuando menciona que en Kierkegaard la filosofía del “Único”
y del “Individuo” (en la versión en español ambos vocablos están escritos en mayúsculas) se
presenta como la decepción de un hegeliano con el saber absoluto que encuentra en lo
existente e irreductible el sentido de lo real (p.40). Para Kierkegaard, el aspecto de la
existencia estaba situado más allá de cualquier especulación racional pura. Siguiendo la
postura de Chestov (1965), si bien es cierto que Kierkegaard ha dado a su filosofía el nombre
“existencial”, no ha precisado una definición, propiamente hablando, de esta filosofía; sino
que, evita en general las últimas definiciones. (p.34). La existencia alcanza a percibirse,
entonces, a la manera de la realidad opuesta – en términos de Stirner- a la “fantasmagoría”
de la racionalidad absoluta. Kierkegaard (1972) en Mi punto de vista confiesa que su carrera
como escritor religioso consistió en poner en trascendencia la importancia de su categoría de
“individuo” en oposición al “público”, y de esta dicotomía devino un tipo de filosofía de vida
y de mundo (pp.42 - 43).
Tomando de entrada a la figura del individuo, las obras de Kierkegaard, al igual que
la de Stirner manifiestan su rechazo a todo lo que contravenga a su anulación. La Iglesia
institucional, la burguesía o los sistemas racionalistas son esferas contra las que combatirá a
lo largo de su desarrollo filosófico, anteponiendo lo singular a lo general. En Temor y temblor
(1840) puede apreciarse claramente estas disposiciones cuando el eje central de la
problemática sea la peculiar figura de Abraham y la intención del sacrificio de Isaac en Morija
por orden divina. La comprensión del accionar de Abraham mediante los límites de la
racionalidad resulta absurda. El estadio moral kierkergaardiano no alcanza a contemplarlo
sino de una forma espantosa. Sin embargo, Kierkegaard está totalmente alejado de percibir
92
al personaje bíblico como un asesino. Abraham es el “padre de la fe” y un sujeto excepcional.
Para Kierkegaard, Abraham es un Individuo que ha llegado a expresar su máxima plenitud.
Desde la perspectiva de Johannes de Silentio – ese fue el seudónimo que Kierkegaard
tomó para la publicación de este libro- el individuo es el ser que suele encontrar su tarea
moral en servir a la generalidad. Un individuo que anteponga su individualidad frente a lo
general, peca; e ingresa en una crisis de la cual solo podrá salir abandonándose a la
universalidad de la que renegó (Kierkegaard, 1947 p.62). Sin embargo, en la acción de
Abraham, la ética parece suspendida. Chestov (1965) señala lo desgraciado de la condición
del patriarca judío: “Abraham es a la vez el más desdichado y criminal de los hombres: pierde
su hijo amado, el consuelo y sostén de su ancianidad, y al mismo tiempo pierde, como
Kierkegaard, su honor y su orgullo” (p.79).
Abraham, a su vez, ha escuchado el mandato divino y superado la racional necesidad
de lo general. La ética no alcanza a entender el sacrificio que intenta perpetrar en Morija,
pero él continúa ciegamente con su religioso designio; surge, de este modo, la paradoja: o el
individuo está capacitado para alcanzar una relación absoluta con Dios, y la ética no es la
aspiración superior; o Abraham está perdido (Kierkegaard, 1947, p.64). Aquel último estadio
no es otro que la fe, pues, el individuo alcanza a superar que lo general a través de una
relación directa con Dios, inaccesible al pensamiento. La fe concierta una relación que rebasa
la ética, ya que en dicha estancia el individuo se halla en una relación absoluta con el absoluto
(Kierkegaard, 1947, p.64).
Kierkegaard, en su patente condición de pensador religioso, concibe lo estético y
ético a la manera de actos superados por el llamado “caballero de la fe”. Mientras lo estético
concita la necesidad del azar y remite a lo teatral, lo ético carga con una gran responsabilidad
a espaldas del héroe (Kierkegaard, 1947, p.99). El sujeto estético es un individuo atrapado
en su mismidad y placer que reconoce su superación dialéctica en la universalidad de la
93
moral. La voluptuosidad estética es cambiada por el τέλος, del héroe ético, simbolizado en
la tragedia. La figura del Agamenón de Ifigenia en Aulide es a la que recurre Kierkegaard
para este ejemplo. El personaje griego sacrifica a su hija para el triunfo en la guerra. El interés
de lo general es considerado una impronta que sobrepasa las meras afecciones individuales.
La acción ética es percibida por el pueblo como el acto heroico por naturaleza; este exige una
manifestación. Kierkegaard (1947) refiere:
El héroe trágico muestra su valor moral por el hecho de que, libre de toda ilusión estética,
anuncia él mismo a Ifigenia su destino. Si lo hace, entonces es el hijo bien amado de la ética
y en quien ella pone toda su complacencia (p.100).
No obstante, Kierkegaard comprende los límites del estadio ético y la ejemplaridad
de su héroe. La ética busca llevar la idealidad a la realidad, suponiendo que el hombre está
en la facultad para realizar todas las tareas que se le impone (Kierkegaard, 1984, p.39). Por
lo tanto, la ética descuida la particularidad del individuo sometido a este dictamen. Sus
exigencias condenan, pero no dan vida. Es un lugar de contradicción donde se resalta en la
dificultad e imposibilidad de la acción (Kierkegaard, 1984, p. 39 - 40). Así, para el filósofo
danés, la necesidad de ultrapasar las barreras de lo ético se torna producto de su incapacidad
para afrontar una categoría que lo rebasa rotundamente, el pecado. En El concepto de la
angustia, el problema del pecado original y la caída del hombre son tratados de forma
intensiva. El primer pecado, proveniente de Adán es consustancial a la naturaleza humana,
todo individuo indefectiblemente contrae este yerro que lo conmina a la desgracia.
Para Kierkegaard (1984), la angustia es la posibilidad de la libertad (p.191) sufrida
por todo individuo posterior al primer hombre. Allí donde la idealidad de la ética pierde, la
dogmática basada en la realidad parece triunfar (Kierkegaard, 1984, p.43). La completa
antípoda del pecado no se encuentra en la virtud moral, sino en la fe (Chestov, 1965, p 102).
En consecuencia, la religión debe ser considerada el principal aspecto para lidiar contra el
problema de la angustia.
94
Ante este pensamiento, Copleston indica que la religión no debe suponer la negación
de la moral, sino el sentido en el que el hombre de fe se relaciona de forma directa con Dios.
Sus exigencias son absolutas y por ende no puede medirse en términos de la razón humana
(Copleston, 1978, p.269). Hasta aquí, la batalla contra el absolutismo de razón hegeliana
tanto en Kierkegaard como en Stirner es un punto de encuentro entre ambas posturas. Aquella
perspectiva se repetirá igualmente en su exaltación de la individualidad. De la misma forma
que el antiguo miembro de Die Freien, Kierkegaard combate al Estado personificado en la
Iglesia, a la que entiende de forma política, y no inserta en la real vivencia del individuo
cristiano. El Estado ha erigido lo general por encima de la individualidad en su voluntad
por disponer de un ordenamiento público. Así, el concepto de “Iglesia de Estado”, sostenido
por Mynster, (Kierkegaard, 1993 p.193) ha generado una clase devotos que nunca mencionan
el nombre de Dios, a excepción de sus juramentos (Kierkegaard, 1972, p.46). En este transitar,
Kierkegaard llega a la certidumbre de encontrar al Cristianismo original deformado en la
ilusión de la “Cristiandad”. La Cristiandad es para el filósofo danés una vivencia inauténtica
que se ha convertido en el alejamiento de Dios. Como mucho, esta vive, por lo general, en
categorías estéticas o, como máximo, en categorías estético – éticas (Kierkegaard, 1972,
p.48). La cristiandad representa a “¡esos hombres innumerables, cuya mayor parte, según es
posible juzgar, vive en categorías completamente ajenas al Cristianismo!” (Kierkegaard,
1972, p.45). En un sentido muy similar, pero en busca de otras miras, Stirner llega a
mencionar: “Ni Yo ni Tú podemos ser expresados; somos indecibles, porque solo las ideas
pueden ser expresadas y fijarse por la palabra. Cesemos, pues, de aspirar a la comunidad;
pongamos más bien las miras en la particularidad” (Stirner, 2014, p.394). No obstante, sus
empeños están direccionados – como puede observarse claramente – de forma inversa.
Mientras en Stirner, el enaltecimiento del “Único” lo lleva hacia una aguda crítica del
cristianismo; en Kierkegaard, el “Individuo” alcanza a ser la superación de lo general en la
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búsqueda de lo divino. Aparentemente centrada en la total inmediatez, la postura de
Kierkegaard es favorable exclusivamente con una individualidad alcanzada a través de un
inmediato ulterior (Kierkegaard, 1947, p.95), donde el individuo estético pasa a alojarse en
la ética, para luego resurgir como individuo de forma absoluta con Dios.
El individuo religioso- Abraham- a diferencia del héroe trágico, calla; pues no le está
permitido exhibirse de forma heroica. En su imposibilidad de hablar reside la angustia y la
miseria (Kierkegaard, 1947, 130), a saber, que esta soledad en la que individuo persiste puede
desembocar en una crisis o en el advenimiento del caballero de la fe. El individuo
kierkergaardiano suele moverse en terrenos peligrosos que oscilan entre la perturbación y la
fe. El verdadero individuo de fe logra concertar un único prodigio en virtud del absurdo, un
salto de trampolín hacia el infinito (Kierkegaard, 1947, p.40).
Los grandes sujetos dados en la fe – Abraham y Job- aceptan cabalmente su miseria
individual. Abraham no puede hablar, pues no alcanza a dar explicación de la prueba que
atraviesa, donde la moral constituye la tentación (Kierkegaard, 1947, p.132). Al renunciar a
Isaac, Abraham representa la resignación infinita (Kierkegaard, 1947, p.132.); el sujeto lejos
de caer en la pasión de lo demoniaco, perdura en la más alta pasión, la fe (Kierkegaard, 1947,
p.141). El filósofo contempla en la fe el camino del absoluto individual hacia lo absoluto
divino. Y, en este particular esfuerzo, la multitud será interpretada como aquello a lo cual el
individuo rebatirá para basarse en la auténtica verdad:
La multitud es la mentira. Por eso fue crucificado Cristo, porque, aunque Él se dirigía a todos,
Él no quería tratos con la multitud, porque no hubiera permitido que la multitud le ayudara de
ningún modo, ya que en este aspecto rechazaba a la gente absolutamente; no quería fundar
un partido, no permitió la votación, sino que fue lo que es, la Verdad que se relaciona con el
individuo (Kierkegaard, 1972, p.131).
El pensador danés entrevé en el “individuo” la categoría por la que todo individuo
debe franquear para situarse en el estadio religioso. Considera que su misión como escritor
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religioso será la de invitar a la mayoría a cruzar el desfiladero de lo individual. Este concepto
se torna, para Kierkegaard (1972), la categoría definitiva cristiana y para el futuro del
cristianismo (p. 146).
Por otro lado, si bien Stirner toma parte del distanciamiento de Kierkegaard de la
cristiandad y la multitud, su visión del cristianismo como pensamiento que ha debilitado al
individuo en favor de Cristo es notoria. Stirner observa en Cristo la figura del yo de la historia
del mundo” que ha apartado al “yo individual” de su posición privilegiada: “La imagen de
Cristo ha venido a ser la efigie del hombre, y el “Hombre” en general” (Stirner, 2014, p.450).
El Cristianismo para Stirner, encadena de alguna manera un universalismo del que no se
puede escapar. Así, mientras que el individuo de Kierkegaard, a través de la fe, intenta
concertar de forma íntima una relación absoluta con Dios y, por esta razón, aleja a la multitud;
el individuo de Stirner ha sido concebido para enfrentarse contra Cristo y su supremacía en la
escala del Yo. El individuo de Stirner confrontado con el de Kierkegaard no busca unirse en
la totalidad con Dios, sino ser el único absoluto. Las tribulaciones que destaca Kierkegaard
en la existencia humana serán solo vistas como imposiciones fantasmagóricas. Solo el yo es
el creador de los pecados (Stirner, 2014, p.445). Él es el Único.
4.4.2. Nietzsche y el individuo aristocrático
Existe un reconocido interés de los críticos en relacionar los pensamientos de Stirner
y Nietzsche. Como lo manifiesta Calasso (2014), el primero le debe al segundo su
redescubrimiento en los años 90 del siglo XIX (p.32). A pesar de no mencionarlo en ninguna
de sus obras, se suele mencionar la fuerte influencia de Stirner en el pensamiento del autor de
El origen de la Tragedia. Las referencias acerca de las lecturas de Nietzsche muestran su
conocimiento de la obra de Stirner. Las investigaciones de Franz Overbeck demostraron que
en 1874 Nietzche prestó a su alumno Adolf Baumgartner la obra de Stirner. En su testimonio,
Ida Overbeck recuerda algunas consideraciones sobre El único dadas a Baumgartner: “Es lo
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más audaz y consecuente que se ha pensado desde Hobbes” (Calasso, 2014 p.33). A su vez,
la señora Overbeck relata que, en una pequeña e informal charla con Nietzsche, este le
mencionó el nombre de Stirner, para luego pedirle que lo olvidara, pues luego se hablaría
de un plagio… (Bernoulli, 1908 como se citó en Safranski, 2002, p.133). En esta dirección
fue la crítica del filósofo pesimista Eduard Von Hartman, quien alegó en algún momento que
las ideas de Nietzsche eran un calco de las del pensador de Bayreuth (Safranski, 2002, p.132).
Como menciona Safranski (2002), en el debate sobre si Nietzsche conoció la obra de Stirner
figuran, además de los citados,figuran personajes como Peter Gast o Elisabeth Förster-
Nietzsche. Una cuestión que puede percibirse fácilmente a partir de estas indagaciones es el
deseo de Nietzsche por mantener oculta su deuda con el autor de El único. Tal parece que la
mala reputación sufrida por Stirner hizo que hasta el propio Nietzsche no se arriesgara a
citarlo como influencia directa (Rahden, 1984, como se citó en Safranski, p.132). Por su lado,
Basch es uno de los autores que más ha relacionado las teorías de ambos pensadores. En sus
consideraciones, Stirner es concebido como precursor directo del cuestionamiento de la
moral del Zaratustra nitzscheano (Basch, 1904, II –III).
En cuanto al análisis de los textos, puede contemplarse más de una correspondencia
entre las ideas de uno y otro filósofo alemán. Uno de los aspectos de gran similitud puede
hallarse en la noción del filisteísmo. En su Primera intempestiva: David Strauss, el
confesional y el escritor, Nietzsche se propone ejecutar una demoledora crítica contra la
mediocridad de la cultura alemana controlada por la burocracia. A estos hombres, tomados
por falsificadores del verdadero espíritu alemán los llamará los “filisteos de la cultura
“(Nietzsche, 1932, p.8). El filósofo vislumbra la decadencia de la cultura alemana debido a la
adulteración de su esencia. El desmedido optimismo nacionalista del reciente Imperio
alemán, producto de su victoria sobre Francia, amenazaba con llevar a la barbarie a la cultura
que individuos como Goethe se esforzaron en construir (Nietzsche, 1932, p.2). El filisteo, en
98
su brutalidad, ha invertido completamente el concepto de cultura y, desde la hegemonía
política, hace peligrar la perdurabilidad del gran arte:
Precisamente aquello que es la negación de la cultura es lo que él entiende por tal, y como
procede consecuentemente, llega, por último, a un coherente grupo de negaciones, a un
sistema de no-cultura, al cual hay que confesar una cierta unidad de estilo, en caso de que
tenga algún sentido hablar de una barbarie estilizada; cuando tiene que elegir entre un acto
que tiene estilo y otro que no le tiene, escogerá siempre este último, y como siempre hará esta
elección, todas sus acciones estarán marcadas con esta estampilla negativa (Nietzsche,1932,
p.9).
La advertencia de Nietzsche versa, entonces, sobre las consecuencias a largo plazo
del dominio del filisteísmo cultural en el flamante Imperio alemán. Fink (2000) considera que
tanto en El origen de la tragedia como en las Consideraciones intempestivas se encuentra en
el filósofo un contundente discurso en contra de culturas hegemónicas – a saber, la Grecia
Clásica y la cultura alemana - que se encontraban impregnadas de una placidez satisfecha de
sus privilegios (p.43). Heidegger (2000), al respecto de precisar el arte para Nietzsche,
considera a los filisteos de la cultura, seguidores del culto wagneriano, los principales
enemigos del gran estilo. El pueblo, al verse dominado por el mundo de la máquina no aspira
a las presunciones heroicas de la burguesía. Los llamados ciudadanos “cultos” – que son para
Nietzsche la “masa”- son, en realidad, los causantes de la debacle de lo artístico (p.124 -125).
Stirner (2013), por su parte, en El falso principio de nuestra educación - dos años
antes del nacimiento de Nietzsche - sostenía que la enseñanza a resignarse ante lo positivo
en la esfera pedagógica contribuye a la sumisión. Así, la vida escolar crea el filisteísmo,
donde se distingue la ausencia de libertad en el pensamiento de los hombres (Ibíd. p.46). El
llamado “ciudadano de provecho” no es más que el producto de un sistema educativo vulgar,
basado en la “vida práctica” (p.48). El pensamiento de Stirner se inclinará por formar la
libertad de pensamiento para llegar, tras un proceso dialéctico, a construir en cada uno la
autonomía de su yo. La libertad de pensamiento debe desembocar en la libertad de la voluntad.
99
(p.43). La finalidad de la educación será, en todo momento, el “hombre personal o libre”
(p.44). A su vez, en El único también es presente la idea del filisteísmo como la degeneración
del individuo, consecuencia de la posesión fantasmal. El filisteísmo alcanza a representar
perfectamente “idea fija”, propia de los poseídos por el “Espíritu”. Estos alucinados por el
Hombre y la Humanidad – liberales para Stirner – se arrojarán contra aquellos que intenten
cuestionar la fuente de su culto. En su institucionalización, la creencia de la burguesía en la
libertad desvela su filisteísmo y, a su vez, concierta su reverencia por el pueblo. Imponiendo
sus ideas de libertad, el filisteísmo despoja la libertad de los sujetos. El individuo parecería
conminado a un manicomio:
Os roban primero las armas, os roban la libertad de la palabra, luego se arrojan sobre
vosotros. Cada día muestra mejor la cobardía y la rabia de esos maniáticos, y el pueblo
imbécil les prodiga sus aplausos. Basta leer los periódicos y oír hablar a los filisteos para
adquirir bien pronto la convicción de que está uno encerrado con locos en una casa de salud
(Stirner, 2014, p.101).
Otro aspecto en el que Stirner antecede ciertamente a las grandes ideas de Nietzsche
es en la ya famosa noción del espíritu libre. En El falso principio de nuestra educación,
manifiesta su crítica al sistema educativo burgués por su ligero proceder. Stirner (2013)
solicita la formación de un espíritu libre en la sociedad alemana: “Aquella intención de
“educar para la vida práctica” solo produce hombres de principios, que actúan y piensan
conforme a máximas, pero no produce hombres principales; produce espíritus legales, no
espíritus libres” (p.49). Si bien es cierto, el término remite ciertamente al hegelianismo del
cual Stirner es heredero, la reformulación en la manera de uso es de una notoria singularidad,
que luego se concretará notablemente en filosofía de Nietzsche.
En oposición a su anterior obra, en El único, Stirner, encaminado, aparentemente, a
destruir su relación con el hegelianismo, llega a abandonar toda acepción positiva de espíritu.
Lo que Stirner (2014) juzga como “espíritu libre” es la realización plena del Espíritu
100
universal. Este anhela desencadenarse del mundo real y poseer su propio dominio, ya que
“el espíritu no es espíritu libre, es decir, realmente espíritu, más que en un mundo que le es
propio; aquí abajo, en “este” mundo, es siempre un extraño”. (Stirner, 2014, p.86). Para el
poseído, el “espíritu del mundo” debe ser superado por el “espíritu libre” (Ibíd., p.88). No
existe connotación alguna de un espíritu personal y libre del universalismo. El espíritu
representa una tiranía que ha subyugado a la individualidad. De este modo, Stirner llega a la
conclusión que la única opción para erradicar esta condición privilegiada de lo espiritual es
el antagonismo del “yo”.
En torno a la postura de Nietzsche, el concepto de “espíritu libre” se relaciona más
con el hallado en el Stirner de El falso principio de nuestra educación, anclado aún en un
lenguaje del idealismo absoluto, pero subvirtiendo su connotación. Fink (2000) considera que
el espíritu libre no debe ser tomado en la forma de un librepensamiento ilustrado, creyente
en la razón. Para el pensador del eterno retorno, el espíritu libre involucra una osadía de alma
que no se arredra ante nada, estás perspectivas anticipan notablemente a la figura de su
Zaratustra (pp.59 -60).
En el primer volumen de Humano demasiado humano de 1878, comienza a gestarse
en Nietzsche un giro fundamental en su pensamiento. Su ruptura definitiva con las ideas de
Schopenhauer y Wagner expresa una liberación interior que se evidencia a grandes rasgos con
el cuestionamiento de la moral cristiana y la revalidación de la nobleza de espíritu (Safranski,
2002, 197). El “espíritu libre” se encuentra más allá de la moral que ata, este alcanza tal
estado luego de un gran desasimiento (Nietzsche, 2001, p.37). En ese sentido, Humano
demasiado humano es un libro dedicado a los futuros espíritus libres de Europa que
Nietzsche anhelaba para el resarcimiento de la cultura (Nietzsche,2001, p.36). El individuo
que haya alcanzado tal excelencia del espíritu no sucumbirá más ante la servidumbre cultural
del filisteísmo; él estará situado en una dimensión elevada:
101
Se vive ya no en las cadenas de amor y odio, sin sí, sin no, voluntariamente cerca,
voluntariamente lejos, de preferencia esquiva, evasiva, elusivamente, presto a escapar, a
remontar el vuelo; se está mal acostumbrado, como cualquiera que una vez ha visto por
debajo de si una inmensa cantidad de objetos, y se ha llegado a ser lo opuesto de los que se
preocupan por cosas que no les conciernen. (Nietzsche, 2001, p.38)
En Más allá del bien y del mal continúan las referencias al “espíritu libre”. Este se
encuentra a tal altura que se ha adentrado un camino no exento de peligros, original como su
propio pensamiento (Nietzsche, 2005b, p.71). Los “espíritus libres”, es decir, los “nuevos
filósofos” son distintos de los “libre – penseurs”, representantes de las ideologías modernas
(Nietzsche, 2005b, p.74). Ambos parecen representar ámbitos en constante disputa, la
soledad confrontada con el instinto gregario. Los espíritus libres son perspicaces, están libres
de prejuicios y sus sentidos son agudos; ellos son los grandes poseedores de una “voluntad
libre” (Nietzsche, 2005b, p.74). Al igual que Stirner (2013), Nietzsche (2005b) contempla,
además, la necesidad del aprender y olvidar en estos nuevos hombres (p.75). Sin embargo, a
diferencia de la anarquía que prefigura el pensamiento de Stirner, Nietzsche condensa una
postura aristocrática- al menos- en su visión ética.
Es conocido en Más allá del bien y del mal su famosa alusión a la moral de señores
y la moral de esclavos. El “hombre aristocrático” o “espíritu libre” expresa un orgulloso
estado psíquico, elevado en la cima de la jerarquía social desde los orígenes de las
organizaciones humanas, además de mostrar su desprecio para quienes prediquen lo
contrario (Nietzsche, 2005, p.236). En este aspecto, el blanco de sus críticas será el
cristianismo, religión a la cual Stirner, igualmente, acusa de la espiritualización del hombre.
Nietzsche siente aprecio por una aristocracia sana, personal, acorde con sus
necesidades señoriales; hecho que no corresponde con el “sentimiento moral” propio de la
Revolución en Francia. Para Safranski (2002), una diferencia concreta entre las posturas de
ambos filósofos surge del énfasis en el reclamo de la propiedad: mientras que para Stirner
consiste una búsqueda tenaz que lo muestra como un pequeño burgués concentrado en
102
reclamar lo que le fue arrebatado, para Nietzsche es una indagación únicamente en el propio
pensamiento (p.137). Sin embargo, mediante lo expuesto anteriormente podemos considerar
que el calificativo de “burgués” dado a Stirner resulta suspicaz, ya que a través del
requerimiento de una propiedad que le ha sido arrebatada, el individuo ejerce una ruptura de
los principios liberales de la burguesía.
Retornando a Nietzsche, Jaspers (2003), al margen de una inclinación por la moral
aristocrática, contempla la inexistencia de una dirección de política particular en el autor de
Así habló Zaratustra, a diferencia de la filosofía de Stirner (p.292).
Si bien es cierto, el deseo por liberarse de los “fantasmas” se muestran en ambos
filósofos (Safranski, 2002, p.137), y las posturas centradas en el individuo parecen acusar el
influjo de Stirner en Nietzsche, la contienda que declara el primero contra el filisteísmo tiene
un enfoque más vertical en comparación de su par. El posicionamiento de Stirner sugiere una
dirección más radical que la perspectiva artística de Nietzsche, enfocada, como menciona en
su Ecce Homo, en revalidar a Dionisio sobre la moral cristiana (Nietzsche, 2005a, p.145).
Así, tanto en la visión cristiana de Kierkegaard, como en la postura nietzscheana
centrada en una aristocracia espiritual, la individualidad resulta ser un aspecto decisivo del
que parten ambas filosofías, cuestión similar a lo manifestado por Stirner. Así, los tres
pensadores en el marco del siglo XIX atienden al potencial peligro de la colectivización de
lo humano - convertido en cristiandad, filisteísmo o el “Hombre” – y contemplan en el
individuo el centro de resistencia de sus particulares posturas.
4.5. La propiedad del verdadero hombre
A este punto de nuestro análisis, se ha alcanzado a estimar la perspectiva crítica
de Stirner contra toda restricción individual. De esta manera, al igual que Marx, reprende la
alienación del trabajador fomentada por la burguesía. El hombre ha sido relegado a un trabajo
de máquina en el que no existe dignidad alguna (Stirner, 2014, p.182). La esclavitud en
103
la que está conminado el trabajador, y en la que toda cultura le está cerrada como obrero
(Stirner, 2014, p.183) revela la opresión de la ideología liberal sobre los sujetos. Se trabaja
como máquina porque el sujeto parece ser instrumento de un enorme sistema en el que la
ideología del liberalismo concentra todo su poder; el Humanitarismo, en este caso, es tan solo
un ardid para anteponer el fantasma del “Hombre” al “Único”. El individuo se halla frente al
estado burgués, reclamando la propiedad que le pertenece legítimamente. Se encuentra, así,
como el objetivo adversario de una maquinaria de fantasma que intenta avasallarlo. El
Estado no toma al hombre más que como una mera contingencia, un accidente; el yo es para
él una nulidad (Stirner, 2014, p.330). De esta forma, el pauperismo se convierte en un
fenómeno asociado íntimamente a la supremacía del Estado (Stirner, 2014, p.331). Se torna
necesario ante este autoritarismo estatal, la intención de ratificar los intereses del individuo.
Sin embargo, a diferencia de un pensador plenamente anarquista como Proudhon (2005),
quien consideraba a la propiedad como nociva y la causante del despotismo (Proudhon, 2005,
p. 226), Stirner contempla en ella una parte integral de su propuesta para restituir la
individualidad, considerando un contrasentido las opiniones del pensador francés, al
identificar de robo algo que no es esencialmente de sujeto alguno (Stirner, 2014, p. 327).
Proudhon, considerado el primer filósofo en usar el término anarquismo en un sentido
positivo en el contexto de la Francia de 1848 (Cappelletti, 2010, p.65), encuentra disonancias
con el egoísmo de Stirner.
A diferencia de la crítica de Stirner, Proudhon, en ¿Qué es la propiedad? realiza una
distinción conceptual entre propiedad y posesión de necesario conocimiento para apreciar con
mayor claridad el ataque del filósofo al Estado burgués. Por propiedad contempla Proudhon
el derecho señorial sobre la cosa de la que me declaro propietario mediante la ley. La
propiedad no es un derecho natural del hombre, sino que es creada por el Estado para
favorecer a los sujetos. Este cumple el papel de protector y garante de la propiedad
104
(Proudhon, 2005, p.49). Claramente, a pesar de su aparente funcionalidad, la propiedad
encierra una contradicción, pues ha sido creada a excepción del uso libre de la sociedad por
un Estado que intentaría hacer prevalecer lo social. Así, la disputa entre las clases sociales
surgirá de forma inevitable cuando la propiedad entre en escena:
La libertad y la seguridad del rico no estorban a la libertad y a la seguridad del pobre; lejos
de ello, pueden fortalecerse recíprocamente. Pero el derecho de propiedad del primero tiene
que estar incesantemente defendido contra el instinto de propiedad del segundo. ¡Qué
contradicción! (Proudhon, 2005, p.48)
La propiedad, de esta manera, se resuelve en el texto del pensador francés como
madre de la tiranía (Proudhon, 2005, p.171). No obstante, para Proudhon, su impugnación
tendrá su contraparte en la reivindicación de la figura de la posesión. Su origen, a diferencia
del concepto anterior, remite a la naturalidad de la vida social que ya se había percibido en
la sociedad romana (Proudhon, 2005). No existe allí un proceso despótico de la voluntad,
más bien la posesión es el saludable derecho que se forja con el individuo.
La posesión individual es la condición de la vida social. Cinco mil años de propiedad lo
demuestran: la propiedad es el suicidio de la sociedad. La posesión es de derecho; la
propiedad es contra el derecho (Proudhon, 2005, p.229).
La distinción conceptual que subyace en los discursos de estos dos pensadores
contemporáneos con respecto a la propiedad puede ser una condición necesaria para
contemplar la significativa singularidad que implica la crítica de Stirner al Estado.
No es gratuito confrontar las posturas de Stirner y Proudhon. Además de su sincronía
temporal y concentrar sus filosofías en el concepto de la propiedad, se considera, a ambos
pensadores determinantes para el pensamiento anarquista. Sin embargo, la rótula anarquista
parece volverse imprecisa para el filósofo alemán cuando se indaga en su obra. Si bien el autor
de El único es tomado como un ineludible precedente para el desarrollo del anarquismo en el
siglo XIX y seguidores suyos como John Henry Mackayo Émile Armand fueron considerables
promotores del anarcoindividualismo, su pensamiento encuentra notables diferencias con los
105
fines que persigue la anarquía. Como anteriormente se ha manifestado, la idea de asociar al
filósofo alemán con el pensamiento anarquista comenzó a instaurarse a pocos años de iniciarse
el siglo XX con obras como Bibliographie de l´anarchie de Nettlau, Anarchismus und
Sozialismus de Plejanov o DerAnarchismus de Eltzbacher. Estos libros, en los cuales las ideas
de Stirner fueron acopladas a un importante conjunto de teóricos anarquistas, sumado a las
subversivas consideraciones contra la burguesía del autor del Único, le granjearon el
calificativo de anarquista. Si bien es cierto, las nociones individualistas de este pensador
parecen haber influenciado de notable forma al anarquismo de siglo XX, el individualismo
puede considerarse una corriente de pensamiento diferenciada y suficientemente compleja
(Díez, 2007, p.17).
Stirner comparte con el anarquismo su crítica al Estado y a la burguesía, en el que
señaló las falencias de sus instituciones políticas, mas su determinación por resaltar el
egoísmo lo vuelve ajeno de una causa común manifiesta y, por el contrario, cercano al
solipsismo (Cappelletti, 2010, p. 63). Preobrazhenski (2005) sostenía la existencia de una
afinidad entre todos los movimientos anarquistas, basada en la reconstrucción económica de
la sociedad y el aprovechamiento del poder político del proletariado (p.97). En Stirner no
existe un anhelo de aspirar a la comunidad6 (Stirner, 2014, p.394); los fines de su proyecto son
menos notorios que su demoledor ataque contra el Estado y sus instituciones. No obstante,
este hecho no ha impedido actualmente su pensamiento se revitalice con planteamientos
postanarquistas como los teorizados por Newman (2011) o D´Angelo (2017).
Tan solo puede citarse nuevamente la llamada “asociación de egoístas” (Stirner,
2014, p.250) como un intento por restituir el poder perteneciente al individuo. Se concibe en
la “asociación” una acción propia para beneficio del egoísta. Esta se considera la directa
antinomia de la sumisión frente al fantasma de la “Sociedad”:
La asociación no existe más que para ti y por ti; la Sociedad, por el contrario, te reclama
como su bien y puede existir sin ti. En suma, la Sociedad es sagrada y la asociación es tu
106
propiedad; la Sociedad se sirve de ti y tú te sirves de la asociación (Stirner, 2014, p.396).
El egoísmo que propone Stirner, claramente se aleja de los afanes colectivos del habitual
pensamiento anarquista, solo entiende la asociación con otros individuos únicamente para el
propio beneficio. Además de ello, consideramos, presenta un aspecto determinante para
deslindarlo de las categorías anarquistas tradicionales; a saber, su intención de otorgar el
absoluto poder al individuo.
Si para el liberal, el Ser Supremo es el “Hombre”, donde esta nueva divinidad se
consolide como el “espíritu perfecto” (Stirner, 2014, p. 408), Stirner erige, por el contrario,
la autoridad del individuo; él se torna el “Único”. El aparente albedrío del liberalismo
esconde su autoritarismo en los fantasmas fabulados por el idealismo. La idea del Hombre
encubre al autoritarismo liberal. Stirner buscaría rebatir el principio práctico queintentó
sedimentar Feuerbach (2006) en La esencia del cristianismo: “El hombre es Dios porque el
hombre es el Dios para el hombre” (p.296). El hombre individual ha sido desplazado por una
idealidad que lo generaliza hasta el punto de privarle de su propia unicidad, que lo
desmaterializa y lo convierte en cautivo al punto de enajenarlo en una “sociedad humana”
cuyo fin sea el” Hombre” (Stirner, 2014, p.250). En el apartado final de El único, Stirner
(2014) pretende restaurar el poder perdido del Yo, tomándolo como cabeza de la jerarquía
ontológica y política:
Yo soy el propietario de mi poder, y lo soy cuando me sé Único. En el Único, el poseedor
vuelve a la nada creadora de la que ha salido. Todo ser superior a mí, sea Dios o sea al
Hombre, se debilita ante el sentimiento de mi unicidad, y palidece al sol de esa conciencia
(p.451 -452).
El verdadero hombre, el “Único”, es así como Dios, la negación de todo lo demás porque su
existencia lo es todo (Stirner, 2014, p.59). Él debe ser restituido como el verdadero
propietario del mundo, y solo a través de este reconocimiento, las creaciones espirituales
llegarán a desaparecer junto a su reinado silencioso. En suma, el esencialismo heredado por
107
las ideologías ilustradas posee un prominente adversario intelectual en el esencialismos- opta
6
Stirner (2014) plantea cesar de aspirar a la comunidad y decantarse por lo particular, donde no exista
un deber moral hacia el prójimo, “solo la simpatía propia de un objeto que me interese o no” (p.394)
108
por vindicar el ámbito antropológico, alejado de los artificios metafísicos de la modernidad
(D´Angelo, p, 490 -493). Así, el reconocimiento de la autenticidad del individuo y el embuste
del “Espíritu” podrían sintetizarse en la siguiente máxima stirneriana: Yo, el hombre escrito
en minúscula, soy aquel que posee cuerpo y es alguien (Stirner, 2014, p.70); el “Hombre”
con mayúsculas, no es más que una quimera, él forma parte del ámbito de lo “fantasmal”.
109
V. DISCUSIÓN DE RESULTADOS
De este modo, la figura del “Hombre” -en mayúscula- se sitúa como una creación
espiritual opuesta al simple hombre, el ser más individual y de real naturaleza. En su
desarrollo histórico, la visión del hombre -al principio en minúscula- que se abarca en la obra
desde los antiguos, modernos, hasta llegar a los liberales, no ha hecho más que
espiritualizarse al punto de desligarse plenamente del ser material, y convertirse en una
entidad abstracta. La mención a conceptos como el espíritu, el fantasma y los poseídos
revelan la alienación de la naturalidad del hombre. El cristianismo, creación moderna para
Stirner, proyecta a Dios como entidad jerárquica en reemplazo del hombre; sin embargo, el
espíritu irá adoptando formas diversas.
Si luego de la antigüedad, el hombre natural no hizo más que espiritualizarse hasta
proyectar su existencia en la figura de Dios, sumada a la del Estado; la época de los liberales
concibió un planteamiento mucho más peligroso para la integridad del individuo: el
“Hombre”. Stirner (2014) concibe esta sucesión cuando menciona: “Al Dios del individuo
sucede el Dios de todos: “el Hombre”: “¡El grado supremo al que podemos aspirar es el
hombre!” (Stirner, 2014, p.209). En el nuevo mundo, el Hombre ha reemplazado a Dios, y
su presencia no es más que una simple metamorfosis, el temor al “Hombre” sigue siendo
igual de cruento que el temor a Dios (Stirner, 2014, p. 256). Sin embargo, el gobierno del
“Hombre”, en su humanidad, parece concertar de forma mucha más efectiva los planes de la
burguesía al favorecer la libre competencia. Este parece haber conminado a los hombres
reales a un trabajo de máquina. El hombre actual no posee dignidad, solo la miseria de su
servidumbre al nuevo Espíritu – Hombre. El obrero vive en la esclavitud de aquel nuevo dios
(Stirner, 2014, p.182). De este modo, parece concluirse que este “Hombre”, creación de la
modernidad liberal, resulta una forma espiritual más sutil que el antiguo Dios, al punto de
ser tomado como el hombre mismo. Aquella entidad espiritual ha enajenado la verdadera
110
naturaleza de humana. El “Hombre” contemporáneo, en sus ideales políticos, sociales y
humanitarios; es decir, en su manifiesta humanidad, es un ser más espiritual que el Dios
cristiano. Se concibe, pues, al “Hombre” como la gran fantasmagoría y síntesis del desarrollo
espiritual en la filosofía de Stirner.
111
VI. CONCLUSIONES
Nuestras indagaciones sobre el aspecto del “Hombre” como creación espiritual en la
obra capital de Stirner nos remiten a los siguientes razonamientos que podrían sintetizar este
estudio:
6.1. El pensamiento de Stirner, definido como egoísta, apela a un desarrollo histórico para
explicar el tránsito del egoísmo, centrado en la razón de los sofistas hacia el paradigma
virtuoso socrático. El hombre antiguo, antes de la espiritualización socrática, hacía uso
de la razón como instrumento en beneficio propio; sin embargo, la irrupción de la
metafísica y la moralidad centrada en un mundo metafísico trajo como consecuencia
el rechazo de la materialidad. En el hombre moderno, por lo tanto, llega a percibirse
una consecución lógica: el espíritu ha avasallado a la materialidad y, producto de ello,
la razón ha tomado un cariz espiritual, lejano de su antigua concepción. En este
sentido, religión cristiana y el racionalismo cartesiano han favorecido este hecho de
forma considerable.
6.2. El “Espíritu”, asumido a la manera de creador del mundo espiritual, e instaurado en la
modernidad, gobierna desde la soberanía de los conceptos de Dios, Estado, Pueblo,
Humanidad. Para ejemplificar la existencia “espiritual” de estos conceptos, mas no su
materialidad, Stirner concibe la noción de “fantasma”. Esta categoría es utilizada para
expresar cómo los conceptos universalistas ejercen su dominio, incluso, en las
sociedades liberales. La supremacía del idealismo hegeliano como filosofía
preponderante en el siglo XIX ha instaurado una jerarquía espiritual en la que la
trascendencia de las instituciones ha engullido el aspecto individual del hombre en la
modernidad. Así, el “hombre”, en su sentido más material e inmediato, es reemplazado
por el culto al “Hombre” universal. Esta es la cima del proyecto espiritual de la
burguesía para nuestro autor.
112
6.3. El “Hombre” es la nueva forma de instaurar lo espiritual a un mundo secularizado.
Feuerbach es partidario de la necesidad de reemplazar al Dios cristiano por el dios
Hombre; sin embargo, Stirner detecta el peligro de este ascenso que representará el
triunfo del Liberalismo y su pleno señorío egoísta detrás de la máscara de la
“Humanidad”. Por su parte, Marx, defensor del ateísmo, la dictadura del proletariado y
la abolición de la propiedad privada, parece defender una idea de hombre colectivo en
su noción de proletariado no exenta a los tintes fantasmagóricos que impugna Stirner.
En la idea de proletariado también alcanza a ser diluido ese hombre específico y
material que es el proletario individual.
6.4. Los planteamientos de los Libres, herederos de la Revolución francesa, que destierran
el culto al Dios de las monarquías y, asignan, por el contrario, importancia al “Hombre”
y a la “Humanidad”, se reducen, igualmente, a la supremacía de abstracciones sobre
los verdaderos hombres. El Iluminismo erigió a la diosa “razón” y ocultó al individuo.
Detrás de su postura política, humanitaria o social, el Liberalismo solo consigna la
libertad del Estado y la servidumbre del individuo: el egoísmo del Estado impera de
forma totalitaria.
6.5. El individuo es el principal opositor de la dictadura del espíritu, perpetuada por la
modernidad y su noción de “Hombre”. En el Único y su Propiedad, Stirner vindica el
yo, asumiéndolo como la mismidad del hombre sin concepto alguno. El concepto de
“Hombre” universal elimina al hombre real. En este sentido, el individuo es el único
en quien plenamente recae la realidad; él debe designarse como propietario del
mundo.
6.6. El poder que detenta el Estado y la sociedad debe ser confrontado al poder del
individuo. Él, como ser inmediato y real se ha tornado en el “Único” al declarar la
inexistencia del “Espíritu” y de todo aquello que no radique en su mismidad. Desde
113
esta perspectiva, la noción de individualidad desplegada en la filosofía de Stirner nos
remite a las posturas de Kierkegaard y Nietzsche en más de un aspecto; sin embargo, se
destacan algunas divergencias. Se separa de Kierkegaard, por ejemplo, en su ateísmo
y egoísmo radical, mientras que de Nietzsche difiere en su posición lejana de la
aristocracia espiritual vinculada al superhombre.
6.7. El sujeto, sometido a la idea de “Hombre” universal, será confinado a ser no más que
un autómata dentro del gran sistema espiritual del Estado. La máquina humana que es
el hombre trabajador parece ser un engranaje más de la gran máquina fantasma que
representa el gobierno del “Espíritu”. Así, la filosofía de Stirner adquirirá su principal
relevancia al intentar desmontar a los fantasmas creados por la razón y restituir el
podera su legítimo jerarca y propietario; el ser individual, real y antropológico: aquel
quien pueda saberse uno.
114
VII. RECOMENDACIONES
7.1. Para una investigación más detallada sobre la obra deben consultarse principalmente
los trabajos en lengua alemana, inglesa, francesa e italiana sobre el pensamiento de
Stirner. La bibliografía citada en castellano también es valiosa pues aumenta el caudal
informativo sobre este pensador y pone en discusión sus posturas en el panorama
latinoamericano.
7.2. Debe tomarse este trabajo como una aproximación al pensamiento antropológico de
Stirner con repercusiones políticas y morales. Expandir el análisis sobre estas
cuestiones es más que deseable en el panorama académico pues se usan categorías que
pueden contribuir con la compresión de la actualidad tanto mundial como
latinoamericana. Asuntos como la disolución del individuo dentro del aparato estatal,
la universalización de la categoría del hombre para beneficio del estado o la crítica al
pensamiento moderno pueden ser abordados en el futuro al tomar como eje el
pensamiento de nuestro autor.
115
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