Teología de la cultura: la esencia de

incondicionado en las multiformes

expresiones culturales
pormoises.junior— Última modificación 05/02/2007 16:33

Antonio Almeida Rodrigues da Silva

La esencia de lo incondicionado en las multiformes expresiones culturales

Resumen

La presencia de lo incondicionado en las multiformes expresiones culturales siempre ha traído

problemas para cualquier tipo de religión. Incomodidad que se agudizó con el
surgimiento de la teología de la cultura de Paul Tillich. Él percibía que en todas las culturas
es posible encontrar fragmentos de lo incondicionado. Se objetiva en este ensayo una
descripción de algunos conceptos fundamentales de su teología, principalmente en lo que
tange a la descentralización de lo incondicionado del dominio de una religión.

cultura, incondicionado, religión, teología, revelación

Resumen

La presencia de lo incondicional en las expresiones culturales multiformes siempre ha

creó problemas para cualquier tipo de religión. Esto fue destacado por Paul Tillich.
Teología de la Cultura. Pensó que en todas las culturas era posible encontrar huellas del
incondicional. El autor tiene como objetivo en este ensayo describir algunos conceptos básicos de su
Teología, especialmente relacionada con lo incondicionado en el ámbito religioso.

Key-words:culture, unconditional, religion, Theology, revelation

Introducción

El exclusivismo religioso siempre ha traído marcas indeseables para la humanidad.

A través de él, ya hemos contemplado con asombro diversas histerias a lo largo de nuestra corta
existencia sobre la tierra. Tal vez, el fundamentalismo haya sido su marca más visible
e, de hecho, la más destructora. La certeza de una verdad única hace brotar la
intolerancia, causante de guerras, hambrunas, fanatismo..., que después de tantos años de diálogo,
todavía se hacen notar en la contemporaneidad.
Concomitante, la religión cristiana se convirtió durante siglos en la gran aliada de tales visiones,
principalmente, cuando ella pasó a ser comprendida a partir de una cultura, es decir, la
la domesticación de la religión cristiana insertó dentro de una 'caja infalible' toda la verdad
relacionada al incondicionado. Esta visión exclusivista limitaba la libertad del Espíritu
Divino, por lo tanto, solo se alcanzaba lo incondicionado a partir de las "herramientas" existentes
dentro de la 'caja' construida. Inconforme con este espectro, el teólogo Paul Tillich
aparece en el escenario y desarrolla su teología, a partir de la concepción de que el
incondicionado no está atado a una cultura determinada, pero él es el fundamento de
todas las expresiones culturales existentes, es decir, está actuando incluso dentro de una
cultura secular. El fuerte interés por el tema hizo que Tillich alcanzara la combinación entre la
tradición cristiana, el ambiente secular, con una extrema creencia de la presencia del logos en
espíritu de todas las personas y, sobre todo, presente en todas las culturas. La inclusión de
sagrado, indudablemente, desembocó en su entendimiento de la interdependencia
recíproca entre cultura e religión.

No objetivamos en este trabajo hacer un tratado sobre la historia de las religiones, con el
intuito de apreender fragmentos do incondicionado em cada uma delas. Todavia,
se pretende alcanzar el valor de la teología de la cultura en lo que se refiere a la descentralización de
incondicionado y su inserción dentro de cualquier tipo de expresión cultural, pues
según Tillich: “el elemento religioso en la cultura es la profundidad inagotable de una
creación genuina. Podemos llamarlo sustancia o fundamentación a partir de la cual vive la
cultura.[1]Así, la descentralización de cualquier tipo de exclusivismo - sea de
símbolos, salvación, sacramentos, etc. pueden llevar a un diálogo más abierto y
tolerante con el otro - el diferente.

Teología, iglesia y cultura

En la expectativa de comprensión de la 'teología de la cultura' de Tillich, es importantísimo

percebermos como la Alemania de entonces aprehendía y conceptualizaba la cultura. A
la negatividad que la cultura alemana dejó explícita para Tillich, hizo que él
se percibe una tendencia derivada del idealismo que intentaba disolver la religión en
cultura. De hecho, la religión quedaba inevitablemente domesticada, convirtiéndose en
una arma contra las otras culturas diferentes. En ese caso, parece bastante explícito que
los valores religiosos se confundían con los intereses de la burguesía vigente.
Inconforme con tal visión, Tillich intenta mostrar, simultáneamente, la especificidad de
religión y, sobre todo, la autonomía de la cultura. Según Carlos Calvani, Cultura (kultur)
para los alemanes "se convirtió en un sustituto de la religión para las élites: traía
satisfacción estética, tenía sus templos y ritos propios y era repositario de las realizaciones
mais nobres e dos valores mais elevados do espírito humano.”} user to=python code 2]70 1374 ‫]ﻣﺪﯾﺮ ﮐﺎﺯﯾﻨﻮ‬

No obstante la visión idealista, Tillich elaborará su teología, entendiendo la religión

como un sector exclusivo de una cultura. Siendo así, la teología como ciencia
propria de la religión, tendrá como campo de estudio la cultura en su totalidad. Esta nueva
la percepción se opone a la comprensión anterior que tenía por intento, solo como campo de
estudio los dogmas y peculiaridades eclesiásticas que estaban insertados dentro de una
cultura. De esta forma, la teología de la cultura consiste en penetrar en las más diversas
expresiones culturales, ya que estas están aptas para la revelación.
No ámbito de esta visión, Tillich alcanza una diferencia fundamental entre la teología de
la iglesia y la teología de la cultura. La primera, por su naturaleza, es conservadora y limitada -
frágil. Ella siempre luchará por sus intereses, por eso, la preservación de dogmas, de
las tradiciones son fundamentales para la continuidad de la estructura vigente. Por lo tanto, la teología de
la iglesia será cerrada y poco abierta a las nuevas expresiones culturales. La segunda, si
encuentra más libre, porque está ligada al movimiento vivo de la cultura - lugar donde los
los seres humanos se mueven de forma más amplia, de hecho, estará abierta la diversidad
de expresiones culturales que surgen con la historia continua de los humanos.

1.1. Nomos: Relación entre religión y cultura

Dentro del edificio teológico construido por Tillich, los conceptos: heteronomía,
la autonomía y la teonomía son de extrema relevancia. Estos conceptos responden a la cuestión
do nomos, o ley de la vida. Es imposible entender la teología de Tillich, si no
comprender las consideraciones realizadas por él, referentes al nomos. En esta ocasión, con
el interés de penetrar en el pensamiento tilichiano, expondremos con más detalles la
su comprensión de esta temática.

La heteronomía se caracteriza por el uso de la fuerza, es decir, ve al ser humano como

siendo incapaces de vivir según la razón universal, por eso, los individuos deben ser
submetidos a las leyes que son superiores a sí mismos. Para Tillich, la heteronomía es la
tentativa religiosa de dominação da criatividade cultural autônoma, a partir de fora.[3]
Es decir, impone a la mente humana leyes religiosas o seculares alienadas, ya que es
simbolizada en el 'terror' ejercido por iglesias y estados totalitarios. En la autonomía, el ser
el humano tiene su propia ley, ya que lleva en sí la razón universal. Sin embargo, la
la autonomía no representa el abandono de lo incondicional, sin embargo, señala Tillich, es el
principio dinámico de la historia. La autonomía solo puede sobrevivir en la medida en que
se alimenta de la tradición religiosa del pasado, y de los restos de una teonomía perdida.[4]
La teonomía será definida por Tillich, como la cultura en la cual el supremo significado de
la existencia flamante a través de todas las formas finitas, tanto del pensamiento como de la
própria acción. Una cultura verdaderamente teónoma no se opone a la autonomía ni a
anula, por cuanto la autonomía es una ley que está atada a los seres humanos, sin embargo, esta ley
está basada en el fundamento divino.

No obstante que la heteronomía, la autonomía y la teonomía responden a la cuestión de la ley de

vida, Tillich aplica estas categorías a la relación entre religión y cultura. Para ello, él
se llama autónoma a la cultura comprometida en crear formas de vida personal y social sin
cualquier referencia a algo supremo e incondicional. Por su parte, la cultura heterónoma
sometan las formas y las leyes del pensamiento y de la acción al criterio de las autoridades
eclesiásticas, incluso a costa de casi destruir la racionalidad de las personas y, por último,
Teônoma es la cultura que expresa en sus creaciones la preocupación suprema y el sentido
trascendental como su propio fundamento trascendental.

É justamente nesta perspectiva, que ele elabora a sua célebre frase: “a religião é a
substancia de la cultura y la cultura, la forma de la religión.[5]La cultura está relacionada a
forma – la religión está relacionada con el contenido. Forma es todo objeto susceptible de
investigación racional y crítica. Ella constituye el objeto inmediato de las diferentes actividades
culturales autónomas. El contenido se ve más de manera espiritual, no se alcanza.
a través de la visión objetiva racional, pero por la intuición. Concomitante, las formas, casi
siempre quieren tener como objetivo la absolutización de sus características, olvidando que
eso, el principio básico de que en toda y cualquier cultura reside algo de
incondicionado. Deste modo, para Tillich, la religión da sentido y, sobre todo, seriedad a
cultura.[6]Es decir, la religión como preocupación última, es la sustancia que confiere
significado a cultura y la cultura es la totalidad de las formas en que se expresa la
preocupación fundamental y es lo que constituye la religión. La iglesia, para Tillich, también es
un grupo sociológico, inmerso en los conflictos de la existencia, por lo tanto, está sujeto a una
tensión casi irresistible: la de volverse heterónoma y suprimir la crítica autónoma.[7]

Esta característica es bastante evidente en la historia de la iglesia “cristiana” a lo largo de los

siglos. En líneas generales, Cipriano[8]padronizó el papel del obispo en la gran Iglesia y
lo convirtió en absolutamente esencial para la eclesiología de la época del cristianismo católico y
ortodoxo. Según algunos relatos, de él proviene la expresión: “fuera de la iglesia no hay
salvación”. La importancia de Cipriano en la historia de la iglesia y, sobre todo, de la teología está
no vínculo que él estableció entre eclesiología y soteriología. Esta amarración pasó
girando en torno al oficio del obispo, resultando en una exclusividad de la salvación por
parte de la Iglesia. Cipriano fue uno de los primeros padres de la iglesia en afirmar, de manera clara y
inequívoco, la regeneración baptismal, la idea de que la salvación ocurre en el momento y por
el medio del bautismo en agua, cuando es debidamente administrado por un obispo ordenado
o por su agente autorizado, el sacerdote. En la teología de Cipriano, en cuanto a la salvación,
vemos el inicio de un “sistema penitenciario” plenamente formado. Siglos más tarde,
manuales completos de penitencias, detallando actos específicos de castigo, para todo tipo
de pecado, convirtiéndose en un patrón dentro de las iglesias occidentales.

La exclusividad de la salvación exigida por la Iglesia, domesticó la religión a la cultura

occidental, causando un tipo de miedo en la vida de los seres humanos, dado que no
expresión de la libertad individual. Quizás, Nietzsche, estaba en lo cierto cuando dijo: "en
lucha con animal, hacerlo enfermo es tal vez el único medio de debilitarlo. La iglesia
comprendió esto perfectamente: ella pervirtió al hombre, lo volvió débil – pero ella
reivindicó el mérito de haberlo hecho mejor.[9]

Contrastando esta postura heterónoma, Tillich, en su Teología Sistemática, establece

algunos principios referentes a la relación entre religión y cultura. El primero, se encuentra
en la libertad del Espíritu. En esta construcción, el Espíritu Divino no está atado a la religión,
objetivando con esto ejercer un impacto sobre la cultura. De hecho, "este 'error' es en
verdad la identificación demoníaca de las iglesias con la Comunidad Espiritual y es una
tentativa de limitar la libertad del Espíritu por la reivindicación absoluta de un grupo
religioso.10El segundo principio es lo que Tillich llamará de "convergencia del"
sagrado e do secular”. Este princípio será mais bem trabalhado na parte em que
analizaremos la interrelación entre lo sagrado y lo secular. El tercer y último principio,
Tillich denominará de "pertinencia esencial mutua de religión y cultura". "La religión
no puede expresarse ni siquiera en un silencio significativo, sin la cultura, de la cual ella
supone todas las formas de expresión [...] la cultura pierde su profundidad sin la
ultimacidade de aquel que es último.[11]

2. Contexto cultural y la irrupción de lo incondicional

La concepción de un fundamento divino en todas las culturas, aún evoca una cierta
confusión en el medio religioso cristiano. Según Tillich, la visión del cristianismo
primitivo en relación a otras religiones era determinada por la idea del logos. Los padres
de la iglesia decretaron la presencia universal del logos, la palabra, el principio de
automanifestación divina en todas las religiones y culturas.[12]Es decir, el contexto cultural
era el lugar en el que acontecía la irrupción de lo incondicionado. Por eso, para Tillich, el
el cristianismo primitivo no tenía como objetivo considerarse a sí mismo como una religión
radical-exclusiva, más como una religión onicomprensiva.

En su Teología de la Cultura, Tillich admite que su problema teológico fundamental

surgió al aplicar la relación del absoluto, implícita en la idea de Dios, la relatividad de la
religión humana. Por lo tanto, según él, el dogmatismo religioso, incluida la ortodoxia
protestante, toma cuerpo cuando una religión histórica se ampara detrás de la validez
incondicional del divino, cuando un libro, persona, comunidad, institución o doctrina
reclama autoridad absoluta y busca la sometimiento de todas las demás realidades.[13]À
la actitud de absolutización de algo finito, Tillich la denominará demoníaco, pues: “el
demoníaco consiste en algo finito y limitado que ha sido investido de magnitud de
infinito [...] se oponen de tal manera que la conciencia humana queda entre los dos.
[14] Sin embargo, hay un límite entre religión y cultura. La religión no puede renunciar a
absoluto, en consecuencia, al idioma universal expresado en la idea de Dios y no debe
permitirse llegar a ser un dominio especial dentro de la cultura o ocupar una posición
adjacente a esta e; la cultura no puede permitir que se sacrifique la verdad y la justicia en
nombre del absoluto religioso. Dios es un símbolo que debe aparecer y ser interpretado
dentro de un contexto cultural, sin embargo, jamás se agotará, pues está muy más allá
de cultura.

2.1. Revelación: transparencia y misterio

De acuerdo con Tillich, la revelación se expresa en una situación concreta, es decir, ella
acontece en la realidad histórica, esto porque “la negación de la contemporaneidad pone en
peligro o elemento trascendental de la revelación.[15]Es decir, cuando la revelación no se
faz contemporánea del ser humano concreto, ella pasa a ser dependiente de él. Ora, esa
la concepción hace que el individuo sea el medio para alcanzarla, sin embargo, esto no es una
tarea humana. Así, para Tillich, el que es el Cristo es contemporáneo o no
podrá ser el Cristo.[16]Esta forma de ver la revelación es importante porque la
la encarnación no está sujeta a ninguna figuración de Jesús construida por las comunidades
a lo largo de los siglos, ya que las figuras de Jesús han sido leídas e interpretadas de diversas maneras
veces de acuerdo con el interés de grupos. Tillich entiende la revelación y, sobre todo la
encarnación de una manera totalmente diferente, ya que intenta desprenderse de tales imágenes para
mostrar que la cruz es la ruptura radical de todas las figuras concretas.

Concomitantemente, la revelación siempre tendrá un carácter misterioso, dado que la

imposibilidad del ser humano de alcanzar su comprensión plena. De este modo, ella
siempre revelará algo, todavía ocultará características que no pueden ser aprehendidas
por el espíritu humano. De esta manera, la revelación es una manifestación especial que
quitar el velo de algo que está escondido.[17] Todavía, el misterio permanece siempre
enigmático, ya que habría un daño de su propia naturaleza si él perdiera su
carácter misterioso.
El misterio en sentido estricto, según Tillich, se deriva de muein, que significa "cerrar".
los ojos”, o “cerrar la boca”. Los ojos se cierran porque el genuino misterio
trasciende el acto de ver y la boca está cerrada porque es imposible expresar la experiencia
del misterio en lenguaje común.[18]Por eso, si el “misterio” se ve y
comprendido, fundamentalmente, deja de ser sagrado y entra en la esfera de lo profano,
por cuanto “lo que es esencialmente misterioso no puede perder su carácter misterioso,
incluso cuando es revelado.[19]La revelación no disuelve el misterio en conocimiento,
tampoco existe revelación absolutamente plena. Sin embargo, muestra y oculta al mismo tiempo.
tempo, a pesar de eso, se vuelve mucho más agudo cuando toca el cuerpo de los seres
humanos. Este toque puede ocurrir en las más variadas expresiones culturales.

La revelación es la manifestación de aquello que nos concierne de forma última. El misterio

revelado es de preocupación última para nosotros porque es el fundamento de nuestro ser. En
historia de la religión, los eventos reveladores siempre han sido descritos como perturbadores,
transformadores, exigentes, significativos de forma última.[20]

2.2. El incondicional y la finitud humana

Immanuel Kant pensando al respecto de lo incondicionado dice: “sin duda, lo que nos lleva
necesariamente a transponer los límites de la experiencia y de todos los fenómenos es el
incondicionado[21]La teología de Tillich estará marcada por este concepto. El término
incondicional, para Tillich, parece referir-se ao elemento presente em qualquer
experiencia religiosa responsable, ya que todos los símbolos religiosos de lo divino
expresan cierta afirmación incondicional.[22]Sin embargo, lo incondicional, para Tillich,
no se trata de un ser, sino de una cualidad, pues “incurriríamos en un grave error si
entendiésemos lo incondicional como un ser cuya existencia pudiera ser discutida. Solo
hablará sobre la 'existencia del incondicional' quien no entienda el sentido del
termo[23]No distante a isso, es relevante entender la interpelación entre el
incondicionado y la criatura finita. De ahora en adelante, es de suma importancia alcanzar el ser
humano no solo con características finitas, sin embargo también con aspectos de
infinitud. Esta apertura al infinito posibilita a hombres y mujeres trascender
realidad concreta de forma extraordinaria. Así, las personas siempre tendrán la
capacidad de superar una dimensión concreta, dado que, incluso estando insertadas
en un mundo concreto, no están atrapadas en este mundo, sino todo lo contrario, ellas
siempre van a transformarlo a partir de conceptos universales.

Para Tillich, el contexto cultural es medio potencial, a través del cual lo divino irrumpe. Él
habla de Dios como lo incondicionado, es decir, la realidad última. Dios como el
incondicionado es la fuente de sentido que anima y sostiene toda y cualquier cultura. Dios
está fuera de las categorías humanas. Es de esta forma que la cultura, según Tillich, alcanza
su máxima expresión, cuando la existencia humana se incluye en su finitud y su
busca del infinito dentro del marco de una forma completa y autónoma, ya que, la religión
en su expresión más alta debe incluir la forma autónoma.[24]La preocupación última
está relacionada con la preocupación humana respecto a su existencialidad. Para
Haidi Drebes: “todo lo que determina su destino último, el infinito, su verdadero
ser es la totalidad universal de la cual forma parte, son motivos de preocupación última.[25]
Por eso, es en el contexto cultural que el ser humano pregunta por su existencialidad y es
también en este ambiente en que Dios aparece en su forma reveladora. La revelación
sucede a partir del encuentro finito e infinito. Este encuentro experimental hace que el
el ser humano siente la trascendencia y lo hace descubrir que su realidad concreta no
trae en sí todas las respuestas a sus preguntas existenciales, de esta forma, para Tillich, el
finito quiere reposar en el infinito, porque en el infinito, el ser humano ve su propia
realización, sin embargo, en esta misma dinámica el ser humano enfrenta simultáneamente la
distancia infinita entre lo finito y lo infinito.[26]

2.3. Lo sagrado y lo secular

El intento de separar lo sagrado de las manifestaciones seculares siempre ha estado en

evidencia dentro de la conjectura religiosa cristiana. La construcción que privilegia la esfera
el espiritual ve “el mundo” como algo profano y causante de atrofias en la vida religiosa. En
En su Teología de la Cultura, Tillich intenta mostrar que las categorías seculares y religiosas
podemos convivir sin mayores conflictos. De hecho, para él, la religión no trae consigo la
absolutización de la preocupación última, ya que tal concepción distorsionaría el propio concepto
de incondicionado. Así, “la preocupación última de la religión no constituye aquello que
debe ser nuestra última preocupación.[27]De esta manera, si la religión es el estado de encontrar-
se dominada por una preocupación última, este estado no puede restringirse a un
dominio especial, a la vista, según Tillich, que el carácter incondicional de este
la preocupación implica que este estado tiene que atribuir en todo momento a
nuestra vida, todo espacio y todo dominio, porque "el universo es el santuario de Dios".
[28]Tal edificación intenta romper la dicotomía entre el mundo secular y el mundo religioso,
es decir, lo incondicionado puede ser percibido fuera de la esfera religiosa, ya que
la última preocupación afecta a todos los seres humanos.

La preocupación última, para Tillich, está presente incluso en medio de las inquietudes.
triviales de la vida de las personas, dado que no existe una dicotomía, sin embargo, el mundo
religioso y el mundo secular están incluidos uno dentro del otro. Este concepto va de
encuentra la percepción de que lo incondicionado solo puede encontrarse en los círculos
eclesiásticos y muestra que no existe la dicotomía entre el mundo secular y el mundo
sagrado, pero uno necesita del otro para existir.

Entretanto, Tillich percibe que el elemento secular y el elemento religioso buscan la

independencia, es decir, quieren convertirse en dueños de sus propios dominios, siendo
así, el intento de separación es constante, pero ni el religioso debe ser absorbido por
secular, como pretende o secularismo, nem o secular deve ser absorvido pelo religioso,
cómo anhela el imperialismo eclesiástico.[29]En ese sentido, no hay creación cultural sin
que se exprese en una preocupación última, pues en cada una de las funciones de
criatividades culturales, palpita una preocupación última. De este modo, religión y cultura
se interpelan, no están uno al lado del otro, pues si así fuera habría diversas
analogías. Eso, sin duda, para Tillich, no significa que lo secular como tal sea
espiritual, pero constituye que está abierto al impacto del Espíritu, incluso sin
mediación de una iglesia.[30]Así, el Espíritu tiene la libertad de usar formas anti-
religiosas, con el objetivo de modificar no solo la cultura secular, sino sobre todo la
iglesia.

Por lo tanto, lo secular se convierte en un tipo de correctivo necesario de lo sagrado, cuando los
las iglesias reivindican la exclusividad de la realidad última. Lo más bello de todo es que, “el
el secular es llevado a la unión con lo sagrado, una unión que en realidad es una reunión,
porque lo sagrado y lo secular se pertenecen mutuamente.[31]Es decir, es imposible la
existencia de lo sagrado sin lo secular. Necesita, necesariamente, de esta categoría para
existir.

Conclusión

Según Etienne Higuet: “la teología de la cultura plantea una serie de cuestiones ineludibles
a reflexión dogmática actual, como el significado de la autonomía humana, el sentido de la
historia, el significado teológico de la civilización capitalista industrial urbana y de su
crisis[32]Tal vez, aquí, esté un punto de partida para una comprensión menos egoísta
de ciertos grupos religiosos que se consideran los dueños de la verdad. Creadores de un
discurso extremadamente intolerante, causador de culpas y, sobre todo, de miedo en la vida de
muchos individuos.

Pienso que el uso del miedo, para la preservación de cualquier tipo de religión, sea la suya
representación más frágil. Esto porque, él (el miedo) genera una conducta fugitiva, llevando
los individuos a una inevitable prisión de sus propias fantasías. La preservación de
doctrinas heterónomas que castran la libertad de los humanos, caracterizan una religión
extremadamente indiferente a las reales necesidades de los humanos. La religiosidad construida
sobre la punición castra el derecho y la libertad de pensamiento y, sobre todo castra la
libertad de las personas para actuar, sin tener miedo de pasar una eternidad ardiendo en
fuego del infierno, como muchos "espiritualistas" creen. Tal vez, el castigo sea lo más
tipo de amenaza "diabólica" que una religión puede construir para oprimir y castrar la
libertad de sus fieles. Por eso, se crean hogueras, infiernos, prisiones..., que matan
hombres y mujeres, incluso antes de que estos vivieran. Tal heteronomía es mantenedora de
un sistema completamente deshumano y totalitario. Este sistema dictatorial nos remite a
positivismo del siglo XIX, que tenía como lema: “los seres humanos no necesitan de
ideas para discutir, pero de orden para cumplir, pues donde haya orden hay progreso.
Para Rubem Alves, “hasta incluso los nombres de Dios y los símbolos sagrados pueden ser
usados por el interés de la opresión.[33]De este modo, los símbolos sagrados pueden ser
manipulados. Aliás, eso ha sido muy común a lo largo de la historia, como bien
observó Pierre Bourdieu: “las interacciones simbólicas que se establecen en el campo
religioso deben su forma específica a la naturaleza particular de los intereses que allí se
encontra en juego[34]Así, está totalmente prohibido plantear la cuestión de su
autenticidad. En épocas anteriores, la “presunción” del cuestionamiento y de la duda era
castigada con los castigos más severos, y aún hoy, la sociedad mira con desconfianza
para cualquier intento de plantear nuevamente la cuestión, ya que el ser humano necesita
obedecer.

Indudablemente, el rescate de la teología de la cultura de Tillich puede traer una nueva

realidad para el pueblo sufriente y, sobre todo, esclavizado por actitudes deshumanas de ciertos
tradiciones religiosas. La cultura teónoma ignora el exclusivismo religioso y muestra que el
incondicionado puede ser concebido por cualquier cultura, ya que siempre está activo y
espera ser descubierto más allá de las fronteras de la comunidad eclesial. Descubrirlo es tarea
de teología de la cultura, que tiene el deber de identificar el contenido religioso en todas las
esferas y creaciones culturales. De hecho, Tillich tenía razón al decir que la historia de
la religión y la cultura es la historia de permanentes deformaciones demoníacas de la revelación y
de confusiones idólatras entre Dios y el hombre. Por lo tanto:
La imposición de cualquier cultura religiosa sobre disidentes o participantes de otras
las culturas nunca tendrá carácter final no obstante pretender alcanzar los corazones humanos,
mas siempre será provisional y condicionada, porque solo aprovecha en su beneficio el
carácter supremo de la religión.[35]

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALVES, Rubem

BEIMS, Robert y MUELLER, Enio (Orgs). Fronteras e interfaces: el pensamiento de

Paul Tillich en perspectiva interdisciplinaria. São Leopoldo: Sinodal, 2005.

BOURDIEU, Pierre. La economía de los intercambios simbólicos. 5. ed. São Paulo: Perspectiva,
2004.

CALVANI, Carlos Eduardo B. Teología y MPB. São Paulo: Loyola, 1998.

DREBES, Haidi. La expresión de la espiritualidad en la obra pictórica de Frida Kahlo en

horizonte de la teología de la cultura de Paul Tillich. 2005. 173 F. Tesis (Doctorado en
Ciencias de la Religión) – Curso de Posgrado en Ciencias de la Religión, Universidad
Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2005.

ELIADE, Mircea. Imágenes y símbolos: ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso.

Trad. Sonia Cristina Tamer. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. Trad. Márcia Sá Cavalcante Schuback. 12 ed.

Petrópolis: Voces, 2002.

HIGUET, Etienne y MARASCHIN, Jaci. La forma de la religión: lecturas de Paul Tillich

en Brasil. São Bernardo do Campo: Universidad Metodista de São Paulo, 2006.

________. Actualidad de la teología de la cultura de Paul Tillich, En: Revista eclesiástica

brasileira, n. 213. Petrópolis, Instituto Teológico Franciscano, marzo, 1994.

JOSGRILBERG, Rui de Souza. Ser y Dios: cómo Dios es recibido, por revelación, en
nuestra experiencia? En: Ciencias de la Religión, n. 10. São Bernardo do Campo – SP,
Instituto Metodista de Ensino Superior, julio, 1995.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculos de los ídolos. Trad. Antonio Carlos Braga. São
Paulo: Escala.

PESSOA, Fernando. Mensaje. São Paulo: Martin Claret, 2003.

RICOEUR, Paul. De la interpretación: ensayos sobre Freud. Trad. Hilton Japiassu. Río de
Enero: Imago, 1977.
________. Interpretación e ideología. 4. ed. Trad. Hilton Japiassu. Río de Janeiro: Alves,
1990

TILLICH, Paul. La valentía de ser. 3 ed. Trad. de Eglê Malheiros. Río de Janeiro: Paz y
Terra, 1976.

________. La era protestante. Trad. Jaci Maraschin. São Paulo: Ciencias de la Religión,
1992.

________. Dinámica de la fe. 6. ed. Trad. de Walter. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal,
2001.

________. Historia del pensamiento cristiano. Trad. de Jaci Maraschin. São Paulo: ASTE,
2000.

________. Perspectivas de la teología protestante en los siglos XIX y XX. Trad. de Jaci
Maraschin. São Paulo: ASTE, 1999.

________. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires: Amorrortu editores.

1974.

________. Teología sistemática. 2. ed. Trad. de Getúlio Bertelli. São Paulo: Paulinas;
(São Leopoldo, RS): Sinodal, 1987.

[1]Paul Tillich. Teología Sistemática, p. 457.

[2]Carlos Calvani. Teología y mpb. p. 44.
[3]Paul Tillich. A era protestante, p. 18.
[4]Ídem, p. 76.
[5]Idem. Tealogía de la cultura y otros ensayos, p. 45.
[6]Idem. La era protestante, p. 87.
[7]Idem. Teología sistemática, p. 128.
Según algunos historiadores, Cipriano nació alrededor del año 200 y murió en el año
[8]
258.
[9]Friedrich Nietzsche. Crepúsculos de los ídolos, p. 54.
[10]Paul Tillich. Teología sistemática, p. 573.
[11]Ibid., p. 574.
[12]Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, p. 180.
[13]Paul Tillich. Tealogía de la cultura y otros ensayos, p. 238.
[14]Ibid., p. 238.
15Paul Tillich. La era protestante, p. 109.
[16]Ibid., p. 110.
[17]Paul Tillich. Teología sistemática, p. 97.
[18]Ibid., p. 97.
[19] Ibid., p. 97.
[20] Ibid., p. 98.
[21]Immanuel Kant. Crítica de la razón pura, p. 31.
[22]Paul Tillich. La era protestante, p. 65.
[23]Paul Tillich. A era protestante, p. 64.
[24]Idem. Tealogía de la cultura y otros ensayos, p. 256.
Haidi Drebes. La expresión de la espiritualidad en la obra pictórica de Frida Kahlo en
25
horizonte de la teología de la cultura de Paul Tillich, p. 144.
[26]Paul Tillich. Dinámica de la fe, p. 13.
[27]Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, p. 44.
[28] Ibid., p. 45.
[29]Ibid., p. 45.
[30]Paul Tillich. Teología sistemática, p. 572-573.
[31]Paul Tillich. Teología sistemática, p. 573-574.
Etienne Higuet Actualidad de la teología de la cultura de Paul Tillich. Revista
[32]
Eclesiástica Brasileira, p. 60.
[33]Rubem Alves. ¿Qué es religión? p. 103.
[34]Pierre Bourdieu. La economía de los intercambios simbólicos, p. 82.
[35]Paul Tillich. La era protestante, p. 85.

Número Actual

Números Anteriores

Expediente de la Revista

Normas para colaboración

Quiénes somos

Firmas

Correlación
ISSN 1677-2644

Publicación de la Sociedad Paul Tillich de Brasil y del Grupo de Investigación Paul Tillich del Programa de Posgrado
Licenciatura en Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista de São Paulo

E-mail para contato: [email protected]

http://www.metodista.br/ppc/correlatio/correlatio09/teologia-da-cultura-a-essencia-do-
incondicionado-nas-multiformes-expressoes-culturais/