DIOS Y EL MUNDO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

UNA TEOLOGÍA RELACIONAL DE LA CREACIÓN

GOD AND WORLD IN THE OLD TESTAMENT A RELATIONAL THEOLOGY OF CREATION, Terence E. Fretheim.
Abingdon Press -Nashville, 2005. (Traducción de los Capítulos 1 y 6)

Capítulo Uno
PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
En este capítulo exploraré varios temas fundamentales necesarios en cualquier interpretación teológica
de la creación en el Antiguo Testamento. Incluyen el lenguaje de la creación, lo que se entiende por la
palabra creación, la importancia de la relación en el pensamiento de las comprensiones bíblicas de la
creación y los temas de la presencia divina en la creación.

Lenguaje de la creación
Se utiliza una cantidad notable de palabras hebreas en referencia a la creación, con Dios como sujeto:
bārā' ("crear", Gen 1:27); 'āsāh ("hacer", Gen 1:26); pā'al ("hacer", Prov 16:4); yāṣar ("formar", Isa 43:1);
bānāh ("construir", Amos 9:6); qānāh ("crear", Gen 14:19); kûn ("establecer", Sal 93:1); yāsad ("fundar",
Zech 12:1); nātāh ("extender", Isa 51:13); yālad ("dar a luz", Sal 90:2); ḥûl ("nacer", Deut 32:18).1 La lista
podría extenderse; ver también los "Modos de Creación" en el siguiente capítulo. La gran cantidad de
palabras indica que el pensamiento de Israel sobre la creación era amplio y complejo.2

En la delimitación de las varias metáforas asociadas con Dios como Creador, Ronald A. Simkins distingue
entre metáforas "internas", asociadas con el nacimiento y el crecimiento de las plantas, y metáforas
"externas", asociadas con el orden y la diferenciación.3

Las metáforas internas incluyen la formación divina de un individuo en el útero de la madre: "El SEÑOR ...
me formó desde el vientre materno" (Isaías 49:5; cf. Jeremías 1:5).4 Este lenguaje se extiende en algunos
textos para referirse a la creación de Israel como pueblo, con imágenes maternales más explícitas para
Dios (por ejemplo, Isaías 44:2; cf. Salmos 22:9-11; Números 11:11-12; Deuteronomio 32:18). Dada la
correlación entre el útero y la tierra (profundidades de la), la imagen de Dios como alfarero trabajando
con arcilla se asocia a veces con la imagen del útero para individuos (Job 10:8-11; Salmos 139:13-15; cf.
Génesis 2:7) y más generalmente para el pueblo (Isaías 45:9-12; cf. 29:15-16; 64:8; Jeremías 18:2-6). Las
metáforas del nacimiento también se usan para la nueva creación del pueblo de Dios (Isaías 42:14; 49:14-
15, 20-21). Sorprendentemente, el lenguaje del nacimiento también se usa para la creación por parte de
Dios de las criaturas no humanas (por ejemplo, Job 38:8-9, 28-30; Salmos 90:2; Proverbios 8:24-25).5

Las imágenes de la creación asociadas con la vida agrícola, especialmente la siembra, son paralelas a las
metáforas del nacimiento: plantas brotando de la tierra y personas nacidas del útero (cf. Salmos 139:13-
15, donde "vientre" se imagina como "las profundidades de la tierra"; Isaías 44:2-4, donde el útero y el
crecimiento de las plantas se correlacionan). Dios hace que crezca la hierba y las plantas (Salmos 104:14-
16). Dios también planta a Israel como un viticultor plantaría un viñedo y cuidaría de su crecimiento (Isaías
5:1-2; 27:2-6; Jeremías 2:21; Oseas 10:1; Salmos 80:8-9, 14-15). La imagen botánica también se usa para
la nueva creación que Dios traerá (Isaías 45:8); Israel volverá a ser "plantado" en la tierra (Amós 9:15;
Jeremías 1:10) y ellos
echarán raíces,
Israel florecerá y brotará
y llenará el mundo entero con frutos. (Isaías 27:6; cf. Oseas 14:5-7).6

Más metáforas externas de la creación incluyen aquellas que representan a Dios como diseñador y
constructor de edificios, aunque la metáfora más básica podría ser la de Dios como artesano.7 Dios es
aquel que ha puesto los cimientos de la tierra y la piedra angular (Isaías 48:13; 51:13; cf. Job 38:4-6; Salmo
104:5) y construye las cámaras de los cielos (Amós 9:6). También se utilizan imágenes de ordenamiento,
recolección y establecimiento de límites (Job 38:8-11; Salmo 33:7; 74:17; 104:6-8). Además, en algunos
textos se utilizan metáforas de conflicto contra fuerzas caóticas y el establecimiento de límites (Salmo
74:12-17; cf. 77:16-20; 89:9-13; Isaías 51:9-11).8

Dado que las metáforas extraídas del trabajo y los procesos de vida humanos pueden ser utilizadas para
la actividad creativa de Dios, las continuidades con la creatividad humana son genuinas; la obra creativa
de Dios no es absolutamente sin parangón entre las criaturas.9 Esto es reconocer el sí y el no en cada
metáfora utilizada de Dios. El hecho de que también se puedan utilizar metáforas extraídas de la vida
vegetal indica algunas continuidades entre la obra de Dios y la obra de las criaturas no humanas (ya en
Génesis 1:11-13, 20, 24).

Los intereses explícitos en la creación aparecen en cada rincón del Antiguo Testamento, incluyendo en
todas las principales tradiciones, desde las tempranas hasta las tardías, incluyendo las tradiciones
sacerdotales, del Éxodo, del Sinaí, Real-Sión, y proféticas, y en numerosos ecos y alusiones. También
aparecen en la mayoría de los tipos de literatura: poesía y prosa, lamentos y himnos de alabanza,
narrativas y poemas de sabiduría, oráculos proféticos y visiones apocalípticas. Pero no se pueden
encontrar tratados doctrinales o ensayos teológicos, tan concretos es el interés en la creación (Prov. 8:22-
31 puede ser una excepción). Más específicamente, se podría hablar de la presencia de estos intereses en
los relatos de la creación, las leyes individuales, y los textos teofánicos, ya sean teofanías del guerrero
(principalmente) o teofanías de la palabra.10 Algunos académicos han pensado que los materiales de la
creación están asociados especialmente con una tradición de caos-creación, dentro de la cual Dios alguna
vez venció al caos, pero no finalmente, y por lo tanto, hay un potencial conflicto entre los elementos
caóticos y los diseños creacionales de Dios.11 Esta omnipresencia de tales intereses en la creación en el
Antiguo Testamento se debe, en parte, al hecho de que eran corrientes en la literatura de la región más
amplia y que Israel participaba en esta realidad cultural (ver "Excursus" en el siguiente capítulo).

Las estrategias retóricas utilizadas por los autores al presentar material de la creación varían, y una mirada
más cercana a los textos revelará varias. Las preguntas que se plantean en la consideración de este tema
incluyen: ¿Cómo funciona el material de la creación como proclamación para una audiencia determinada
(por ejemplo, los exiliados)?12 ¿Se utiliza para condenar o advertir, para consolar o tranquilizar? ¿Se utiliza
para contar una historia del pasado o caracterizar "la forma en que las cosas son"? ¿Se utiliza para apoyar
un argumento teológico o una afirmación religiosa? ¿Se utiliza para exaltar al Creador o para honrar a las
criaturas? Estas cuestiones surgirán de vez en cuando en lo que sigue.

¿A qué se refiere la creación?

¿Presenta el Antiguo Testamento una comprensión unificada de la creación? La mayoría de los académicos
negarían que este sea el caso, como lo ilustran, por ejemplo, las diferencias entre los relatos de la creación
(Génesis 1:1-2:4a; 2:4b-3:25). Sin embargo, ¿son estas diferencias fundamentales o son más incidentales,
debido a ángulos de visión en vista de diferentes contextos literarios e históricos?

La Creación es un tema que impregna la narrativa bíblica, pero lo que implica la palabra creación no es
inmediatamente evidente. A modo de resumen inicial: debido a que la creación en el Antiguo Testamento
es una categoría teológica, no debe equipararse con la naturaleza o el mundo.13 Hablar de "creación" es
afirmar que el cosmos no simplemente existe; fue creado por Dios. Más particularmente, como se describe
a continuación, la actividad creativa de Dios incluye el trabajo de originar, continuar y completar la
creación. La palabra creación también puede usarse para referirse al resultado de tal actividad creativa,
pero no en el sentido de un producto terminado, dada la realidad de la continua creación. La creación
también incluye la actividad de las criaturas (humanas y no humanas) en y a través de las cuales Dios
trabaja para crear de formas siempre nuevas.

Muchos académicos, implícita o explícitamente, no están de acuerdo con estas comprensiones exhaustivas
de la creación. De hecho, es común entender la palabra creación únicamente en términos de comienzos,
la creación del cosmos por parte de Dios está limitada a lo que Dios hace en los relatos de la creación del
Génesis y sus ecos bíblicos. Dennis J. McCarthy, por ejemplo, refleja tal opinión cuando afirma que
"creación" en un "sentido técnico" tiene que ver con el "comienzo absoluto de nuestro mundo".14 En este
contexto, el lenguaje de "creación" a veces se limita a lo que se crea "de la nada" y, por lo tanto, todo
desde "el comienzo" es solo un trabajo con lo que ya existe, una "reorganización" de lo que ya ha sido
creado. Si bien algunos textos comprenden la creación como origen "de la nada" (2 Macabeos 7:28; Rom
4:17; Heb 11:3), estos pasajes no excluyen por ello un significado más amplio para la palabra creación.15
O, desde otra perspectiva, Claus Westermann está entre aquellos que se oponen a la noción de creatio
continua, prefiriendo en su lugar la bendición, es decir, la providencia en lugar de la creación continua.16
Varios esfuerzos recientes desde perspectivas teológico-bíblicas y sistemáticas van en esta dirección.17
Quiero afirmar que la obra de Dios como Creador no puede ser tan limitada; "creación" no se ve
simplemente como una cuestión de origen o una actividad divina cronológicamente establecida solo "al
principio". Ben C. Ollenburger afirma correctamente que "exigir que 'creación' se refiera solo a comienzos
absolutos... es prácticamente negar la posibilidad de hablar de creación con respecto a la Biblia".18
Ollenburger continúa insistiendo en que lo que implica la palabra creación debe ser determinado por el
uso bíblico y no por suposiciones previas sobre su significado; el argumento más básico para una
comprensión más completa de la creación es el propio testimonio del Antiguo Testamento. Si los lectores
tienen en mente solo cuestiones de origen, entonces los textos son relativamente infrecuentes, al menos
en un sentido explícito. Por otro lado, si se usa una comprensión más amplia de la creación, el número de
textos aumenta significativamente.19

El Antiguo Testamento, de hecho, utiliza el lenguaje de la creación para la actividad divina que no es la
obra originaria de Dios (por ejemplo, Salmo 104:30, "Cuando envías tu aliento, son creados, y renuevas la
faz de la tierra"). De hecho, el verbo hebreo ba-ra-', "crear", tan central para hablar de la creación en
Génesis 1, se usa más a menudo en otros lugares del Antiguo Testamento (especialmente en los Profetas)
para la actividad creativa continua de Dios en y a través del proceso histórico, especialmente en Isaías 40-
55 (por ejemplo, Isaías 45:8; 54:16).20 Aunque la creación implica "hacer algo que no estaba allí antes", tal
comprensión no necesariamente implica crear "de la nada". La creación de Dios en Génesis 1, por ejemplo,
incluye ordenar lo que ya existe (por ejemplo, la tierra de 1:2 solo "aparece" en 1:9). De hecho, solo
algunas actividades de Dios específicamente nombradas en Génesis 1 pueden considerarse "de la nada".21
Tal actividad ordenadora resultaría en algo genuinamente nuevo (una "primera venida a ser"), y por lo
tanto se denominaría adecuadamente "creación".
Esta imagen bíblica está en sintonía con las discusiones recientes de ciencia/teología sobre la epigénesis,
es decir, la continuación del surgimiento de nuevas formas de realidad en diversas etapas de la historia de
la naturaleza.22 Llamar algo "nuevo" es hablar de "el llegar a ser de las cosas", y el lenguaje de "creación"
encaja con tales realidades.23 Debido a que Dios está involucrado, es posible, de hecho importante, hablar
de algo genuinamente "nuevo" que surge en el tiempo y el espacio. Dios trabaja creativamente con
realidades ya existentes para hacer surgir la novedad. Esta comprensión también implica la idea de que el
presente (y el futuro) no está completamente determinado por el pasado; Dios hace surgir lo "nuevo" a la
existencia. Más allá de la obra de Dios como único Creador, ciertamente la realidad central en pensar en
la creación, Dios también crea en y a través de la actividad criatural.24 Y así, por ejemplo, a los seres
humanos se les ha dado capacidades creativas para trabajar con "materiales" ya existentes, no muy
diferentes a lo que Dios hace en Génesis 1-2; la creatividad de la criatura humana es tal que se hacen
realidad nuevas realidades de manera regular.25

En vista de estas reflexiones, hablo de la creación como teniendo tres puntos de referencia
interrelacionados: el comienzo y el fin del mundo y los tiempos intermedios.26

1. Creación originaria. Dios es la fuente última de la creación. Fundamentalmente, la creación es un acto

de Dios mediante el cual se origina "el cielo y la tierra", entendidos tanto en términos de "de la nada"
como de ordenamiento. Las narraciones de la creación en Génesis 1-2 son el principal testimonio de esta
actividad creadora, aunque "de la nada" está en los bordes del texto. Varios textos más atestiguan a esta
acción creativa originaria de Dios (Salmos 33; 104; Sabiduría 9:1-2; Hebreos 11:3). Otros vinculan la
Sabiduría y el Logos a este acto creativo (Proverbios 8:22-31; Juan 1:1-5).27

Varios estudiosos creen que las narraciones de la creación no hablan de un acto creativo pasado, sino de
una acción creativa continua de Dios que da vida a cada criatura. Desde esta perspectiva, Génesis 1-2
tienen que ver "con la subsistencia del mundo y de la humanidad, no con la cuestión intelectual del
origen".28 Pero Bernhard W. Anderson responde acertadamente que, aunque Gén 1:1 es gramaticalmente
ambiguo, tiene que ver con "la origen de todas las cosas".29 Al mismo tiempo, parece más preciso afirmar
que Génesis 1 trata de cuestiones relacionadas con la origen, pero sin hacer afirmaciones sobre "todas las
cosas". Como hemos señalado, la novedad genuina se concibe de manera más amplia que describir lo que
ocurre en el comienzo. Pero Génesis 1-2 sí se refiere a un comienzo temporal; cuenta una historia genuina
del pasado, al margen de cuestiones de "historia".30

Ampliando la discusión, la creación a menudo se asocia solo o principalmente con los orígenes del universo
físico. Pero es imperativo pensar en la creación en el Antiguo Testamento de manera más amplia. Varios
textos asocian la actividad creadora de Dios con otros órdenes de la vida: social (por ejemplo, la familia),
cultural (incluyendo lo religioso) y nacional. Algunas de estas realidades son evidentes desde el principio
en Génesis 1–2. Por ejemplo, las luminarias se crean con la vida de adoración en mente ("los tiempos y las
estaciones"; 1:14-18), y el día de descanso está ciertamente relacionado de alguna manera con prácticas
posteriores de sábados (2:1-3).31 Que el hombre abandone a sus padres para unirse a su esposa (2:24)
también tiene raíces en cuestiones posteriores relacionadas con el orden social dentro de la creación. O,
yendo más allá de los relatos de la creación, el trabajo creador de Dios tiene que ver no solo con el trabajo
continuo de Dios en el mundo físico, sino también con realidades como la ordenación de familias y
naciones, incluyendo ciudades (por ejemplo, Génesis 10-11; note la énfasis en las "familias"), así como el
desarrollo de varias artes y ciencias (Gen 4: 17-24). También debe incluirse el desarrollo de nuevas leyes
en vista de nuevos tiempos y lugares (Gen 9: 1-7), ya fundamentado en la creación (1:28; 2: 16-17).32
Además, textos como Éxodo 15:1-21 usan el lenguaje de la creación para describir los orígenes sociales, el
"movimiento desde un estado de desorganización social, debido a fuerzas sin restricciones, hacia la
estructura y seguridad en la tierra de Yahweh. Las cosmogonías antiguas estaban principalmente
interesadas en el surgimiento de una sociedad particular. . . . Lo nuevo que no estaba allí antes no es el
mero universo físico sino más bien el 'mundo' de los seres humanos".33

Este interés más amplio en la creación invita a considerar lo que tradicionalmente se ha llamado "creación
continua".

2. Creación continua. La creación no es simplemente pasada; no se asocia solo con "el principio". Dios no
deja de ser el Creador cuando se completa la obra de Génesis 1-2 ni se reduce a partir de entonces al papel
de gerente creativo. Con referencia a Salmo 104:30, Anderson afirma acertadamente que el verbo usado
para la creación originaria en Génesis 1-2 (ba-ra-') aquí se refiere a la creación continua: "La creación no
es solo un evento que ocurrió en el principio, en la fundación de la tierra, sino que es la actividad continua
de Dios para sostener a las criaturas y mantener todo en el ser".34 Si bien es generalmente útil, tal
afirmación plantea dos cuestiones:

(a) Decir que Dios sostiene "todo en ser" es afirmar demasiado, al igual que la afirmación de Anderson de
que, si no fuera por la realidad de que "el Creador sostiene el mundo, volvería al caos primordial".35 Varios
textos dan testimonio de que Dios estableció la infraestructura básica y dinámica del mundo de una vez
por todas, garantizada por una promesa divina (Génesis 8:22; 9:8-17; véase Jeremías 31:35-37; 32:17-
26).36 Dios no toma decisiones diarias para sostener la creación.37 Debido a que Dios cumple sus promesas,
el futuro de la creación está asegurado sin necesidad de una acción divina particular para ese fin. Dios creó
un mundo confiable y digno de confianza, y aunque Dios estará presente extendidamente (ver abajo), Dios
permite que la creación sea lo que fue creada para ser, sin microgestión, control estricto o interferencia
cada vez que algo sale mal.38 Al mismo tiempo, no se debe traducir una creación confiable en un sistema
fijo y estático.39 Los elementos de imprevisibilidad y apertura, lo que Eclesiastés 9:11 llama "azar", son una
dimensión integral de las formas en que las cosas funcionan en la creación de Dios. No todo ha sido
predeterminado; la novedad genuina es posible en el mundo de Dios, tanto para Dios como para sus
criaturas. Y, como nos informa Génesis 3, la creación de Dios no excluye las posibilidades creaturales que
son negativas, incluso anticreacionales.

(b) Como hemos señalado, la creación continua a menudo se asocia solo con la
preservación/sostenimiento del mundo. Si bien la creación puede implicar la preservación en el sentido
más amplio del término, esa palabra puede ser engañosa, como si tuviera el sentido de preservar la
creación tal como era "en el principio" (un "producto terminado"). La creación continua no puede limitarse
a esa comprensión; también se refiere al desarrollo de la creación a través del tiempo y el espacio, a la
aparición de realidades genuinamente nuevas en un mundo cada vez más complejo. La obra creativa
continua de Dios es tanto preservadora como innovadora.40 Anderson también hará una afirmación más
inclusiva: "el Creador no solo sostiene el orden del cosmos, sino que, más que eso, hace la 'nueva cosa'
que sorprende todas las expectativas (véase Isaías 42:9; 43:18-19)".41

La actividad creativa continua significa que Dios tiene una relación en curso con el mundo como Creador,
y esa relación, por virtud de quien es Dios, trae a la existencia lo que es "nuevo" una y otra vez. Dios no
solo continúa cuidando la creación y proporcionando sus necesidades, por importante que eso sea, sino
que también sigue creando lo genuinamente nuevo. La actividad creativa continua de Dios permite el
devenir de la creación. El hecho de que Isaías 40-55, por ejemplo, pueda usar fácilmente el lenguaje de la
creación para la acción salvífica de Dios en el regreso del exilio es una manifestación específica del trabajo
creativo continuo de Dios entre el principio y el fin (por ejemplo, Isaías 41:20).42 El lenguaje utilizado para
esta acción de Dios es "algo nuevo" (Isaías 42:9; 43:19; 48:6; también ver Jeremías 31:22, "el Señor ha
creado algo nuevo en la tierra").43 El lenguaje del nacimiento divino en Segundo Isaías (por ejemplo, Isaías
42:14; 49:19-21) es un testimonio adicional de que algo genuinamente nuevo es traído a la existencia.
Como hemos notado, la creación, aunque centrada en el mundo físico en muchos aspectos, tiene que ver
con la actividad continua de Dios en todas las esferas de la vida, mediante las cuales el mundo, a menudo
amenazado por la presencia del pecado y el mal, es ordenado, mantenido, evaluado y renovado. En
términos generales, esas esferas de la vida incluyen lo histórico, social, político y económico, todo lo que
es importante para la mejor vida posible para todos. "La proclamación del Antiguo Testamento se dirige a
evitar cualquier escapismo hacia un más allá que se aleje del mundo".44 La comprensión amplia de la
creación en la antigua Israel fue crucial para este propósito; ayudó a asegurar una fundamentación
terrenal, una comprensión concreta de la fe que se relacionaba con la vida tal como se vivía en realidad,
en lugar de una fe centrada en una piedad espiritualista, futurista o sentimental.

Además, la creación continua no es una realidad neutral, como si fuera solo cuestión de que Dios encienda
los interruptores y lubrique las ruedas. La creación continua de Dios es tan "buena" como la creación
original, perseguida y conformada por propósitos fundamentalmente llenos de gracia. La creación
continua tiene que ver con el desarrollo continuo de aquellas condiciones terrenales que son más propicias
para el florecimiento de la vida en vista de nuevos tiempos y lugares. Dadas las realidades del pecado y
del mal, tal actividad creadora continuada no procederá sin una oposición significativa. Pero Dios estará
creativamente en obra en los efectos a menudo trágicos de tal resistencia manifiesta o encubierta,
buscando incansablemente sacar el "bien" del mal, liberar a los cautivos y edificar comunidades.

Estas comprensiones de la creación continua también tienen implicaciones para nuestra visión del ser
humano. El ser humano no es una entidad fija desde el principio, sino que, junto con el resto de la creación,
está en proceso de convertirse en algo nuevo. El ser humano no está exento de los nuevos desarrollos que
tienen lugar en la creación más grande. La creación en su totalidad está abierta a un futuro en el que lo
genuinamente nuevo puede ser creado, y los seres humanos están entre las criaturas que son afectadas
creativamente. Además, se invita a los seres humanos a desempeñar un papel importante en el devenir
de dicho mundo. De hecho, como veremos, los textos hablarán de Dios utilizando tanto criaturas humanas
como no humanas en esta actividad creativa continua, y dicha participación no será insignificante. Para
expresar esto positivamente, la actividad creativa del ser humano, en particular, tiene el potencial de
mejorar significativamente la vida continua del mundo y de todas las criaturas que habitan en él, y de
hecho de crear algo genuinamente nuevo.45

3. Completar la creación. La creación es también una acción divina escatológica mediante la cual Dios trae
a la existencia un nuevo cielo y una nueva tierra (Isaías 65:17-25; Apocalipsis 21:1-5). Completar la creación
asume que hay un elemento de incompletitud que es integral a las mismas estructuras de la existencia
creada, incluso antes del pecado ("someter" la tierra, Génesis 1:28). El carácter de la eventual finalización
de esta creación es revelador de la dirección de toda la obra previa de Dios, ya sea en la creación o en la
redención. Los libros de Génesis y Apocalipsis proporcionan un marco de la creación para la Biblia, y los
textos intermedios son un testimonio continuo del trabajo intencional de Dios hacia esta nueva creación.
Al mismo tiempo, la nueva creación no es un retorno al comienzo original, ya que si ese fuera el caso, todo
lo que había sucedido en el medio finalmente no tendría consecuencia. Dios entrelazará en esta nueva
creación continuidades con la creación original, así como las nuevas realidades que han surgido en y a
través de la historia (evaluadas, por supuesto). Pero la nueva creación no es simplemente una
reorganización de lo que ha existido; algo genuinamente nuevo surgirá. Se nos da un vistazo de esta
novedad en las promesas de un nuevo pacto (Jeremías 31:31-34), en el que la desobediencia ya no será
posible, así como un nuevo cielo y una nueva tierra (Isaías 65:17; 66:22), y un nuevo corazón y un nuevo
espíritu (Ezequiel 11:19-20; 35:26-27; cf. 2 Corintios 5:17; Colosenses 1:15-20). Tales actos creativos son
característicos del trabajo creativo escatológico de Dios. El resultado de tal obra divina es una nueva
creación, de la cual la salvación será un componente clave. Al mismo tiempo, habrá continuidades
significativas con la creación original; por ejemplo, la nueva creación será una vida corporal y una vida
terrenal.46

Creación, Redención y Salvación

Varias de las palabras para la creación también se usan para la obra salvífica de Dios (por ejemplo, ya-s.ar,
"formar"; 'a-sa-h, "hacer"; ba-ra-', "crear"; kûn, "establecer"; véase Isaías 43:1-2; 45:11; 54:5, 14). Tales
textos (y otros factores) plantean la cuestión de la relación entre la creación, la redención y la salvación.
¿Son los actos de creación también actos de salvación o redención? ¿A su vez, son los actos de salvación
también actos de creación? ¿Es la salvación simplemente otra palabra (o "prácticamente sinónimo") de la
creación? ¿A veces? ¿Siempre? Preguntas como estas se plantean más directamente en las discusiones de
Isaías 40-55, pero surgen en diversos contextos. Mis reflexiones básicas sobre este tema se desarrollarán
en los capítulos sobre los relatos de la creación y los profetas, pero algunos comentarios iniciales son
pertinentes en este punto.

En primer lugar, hablando en términos generales y básicos, las palabras y temas de creación se utilizan
para situar un tema dado (como la redención) dentro del contexto más amplio de la actividad creadora de
Dios. La obra redentora de Dios tiene lugar dentro de un mundo, de hecho dentro de vidas individuales
que han sido creadas y sostenidas por la actividad creativa de Dios.47 La obra redentora de Dios no ocurre
en el vacío, sino dentro de un contexto moldeado decisivamente por la obra creadora vivificante de Dios
tanto dentro de Israel como fuera de él (por ejemplo, en Egipto o en el exilio). La obra de Dios como
Creador (reconocida o no) precede en realidad y siempre a la obra de Dios como Redentor. Además, la
obra redentora de Dios no pone fin a la obra creativa de Dios; la obra de Dios como Creador continúa a
través y más allá de tales acciones redentoras históricas. El lenguaje de "salvación" se refiere tanto a los
efectos de las acciones redentoras como a los efectos de actos discernibles de creación continua (por
ejemplo, sanación; regalos de comida y agua en el desierto).48 La redención no elimina los efectos
vivificantes del Creador, sino que se pone al servicio de ellos. El objetivo de la obra de Dios en la redención
es liberar a las personas para que sean lo que fueron creadas para ser, cuyo efecto se llama salvación.

Además, al utilizar el lenguaje de la creación para hablar de la obra redentora de Dios, se hace hincapié en
que hay cuestiones en estos acontecimientos históricos que son análogas a la obra creadora de Dios. Por
ejemplo, las acciones de Dios tanto en la redención como en la creación traen vida, estabilidad y bienestar
tanto para individuos como para comunidades (es decir, salvación). Tal comunión en los efectos revela que
la obra de Dios como Redentor no está en desacuerdo con lo que Dios hace en la creación. Al mismo
tiempo, el uso del lenguaje de la creación no se utiliza simplemente para establecer analogías entre estas
actividades de Dios. El lenguaje de la creación se utiliza de manera más básica para dar profundidad
cósmica a la actividad histórica de Dios, como veremos. Este punto se podría explorar en dos niveles. Por
un lado, con respecto a la actividad de Dios en general, "el mundo de los pueblos y las religiones fuera de
Israel y fuera de la Iglesia no es simplemente un vacío sin salvación... Las declaraciones teológicas de
creación de ambos Testamentos nombran la dimensión de profundidad de toda la actividad de Dios en el
mundo".49 Por otro lado, de manera más específica, la actividad redentora de Dios tiene un lugar especial
entre sus acciones; no solo reclama a Israel como propio de Dios y los reconstituye como un pueblo vivo
y en crecimiento, sino que también tiene efectos salvíficos universales, abriendo las vidas de los pueblos
no elegidos a la transformación y trayendo sanidad y renovación al entorno no humano más grande.50

En segundo lugar, nuestras preguntas iniciales surgen con mayor fuerza en lo que respecta al Segundo
Isaías. ¿Utiliza el profeta los términos "creador" y "redentor" (o "salvador") como "sinónimos virtuales",
como sugieren algunos?51 En vista de la discusión hasta este punto, creo que la respuesta apropiada es: sí
y no, dependiendo del contexto. Por un lado, la creación en el sentido originario no se colapsa en la
salvación/redención; no se utiliza lenguaje de salvación/redención en Isaías 40-55 para la actividad
creativa de Dios, como la que se representa en Génesis 1-2. Colapsar la creación originaria y la
salvación/redención sería afirmar que la actividad creativa de Dios al principio ya estaba comprometida
por el pecado y el mal y necesitaba salvación; pero, al menos para el Segundo Isaías, en el lenguaje de
45:18, Dios "no la creó como un caos".52 El Segundo Isaías, por lo tanto, no utiliza el lenguaje de
salvación/redención para toda la actividad creativa. Por otro lado, algunos contextos presentan la
actividad redentora de Dios en nombre de Israel como una experiencia de la actividad creadora de Dios
(p. ej., 41:17-20; 43:1-7, 14-21).53 Este uso más enfocado del lenguaje de la creación probablemente tiene
que ver con los efectos similares de la actividad creativa y redentora divina señalados anteriormente: la
actividad fundamentalmente nueva y dadora de vida de Dios que tiene efectos profundos y amplios no
solo en Israel sino en toda la creación. La creencia comprensiva de Israel en Dios como Creador sirve a la
confesión de Israel en Dios como Redentor y esta última refuerza la confesión de Israel en Dios como
Creador.

Así, el Segundo Isaías no equipara la creación y la redención; más bien, la obra redentora de Dios es una
dimensión especial de la actividad más comprensiva de Dios como Creador. Equiparar ambas cosas
colapsaría todo el trabajo de Dios en el mundo en la redención y disminuiría el trabajo más comprensivo
de Dios como Creador, incluyendo la bendición. En términos generales, la meta de Dios para la creación
no es la redención; la redención de Dios es un medio para una nueva creación, y la salvación será la
característica clave de esa nueva realidad. Esta comprensión, a su vez, tiene implicancias para cómo se
piensa en la creación; la creación no es algo que se deja atrás mientras Dios trabaja en asuntos más
importantes, como la redención. Equiparar la creación y la redención, o subordinar la creación a la
redención, es poner en peligro el estatus del mundo, incluyendo a los seres humanos, como creación.
También es cuestionar el amor de Dios por la creación en sí misma, aparte de la redención, como si la
meta de Dios fuera superar la creación para llegar a alguna otra realidad. Además, tal ecuación pone en
peligro el reconocimiento de que la redención tiene que ver con mucho más que asuntos espirituales;
incluye la curación del cuerpo (finalmente, la resurrección), de hecho, la curación del medio ambiente.

Sin embargo, a pesar de la potencia de la victoria redentora de Dios, esta acción no es cuestión de un
chasquido divino de dedos, como si todo ahora se restaurara inmediatamente a su plena vida creadora. Y
así, por ejemplo, el pueblo de Israel es liberado de Egipto o del exilio, pero se mueve hacia el desierto,
que, aunque transformado, sigue siendo el desierto. Además, se pueden esperar otras fuerzas opresivas
en el camino. La victoria redentora de Dios libera a la creación para que se convierta en lo que Dios
pretendía. Es decir, la redención, a pesar de toda su decisión, no cancela el carácter de devenir de la
creación, un devenir en el que Dios continúa siendo activo como el creador del mundo.

La nueva creación de Dios, incluyendo cada criatura en ella, es lo que está en juego en toda esta actividad
divina, incluso para Dios. El objetivo de la actividad redentora de Dios es transformar la creación a medida
que avanza hacia su meta escatológica. El objetivo de Dios es una nueva creación, no una nueva redención.
Debe haber redención si la creación debe ser y convertirse en lo que Dios pretende que sea, pero la
redención no es un fin en sí mismo; tiene que ver finalmente con la creación, una nueva creación.

¿Se puede hacer una declaración comparable sobre la relación entre la creación y la salvación/redención
en las tradiciones de creación en otras partes del Antiguo Testamento? La respuesta parece ser
generalmente, si no siempre. Pero las posibles excepciones parecen pocas y distantes entre sí. La mayoría
ahora entiende que Génesis 1–2 no describe la creación como una victoria sobre los poderes del mal, de
modo que la creación es salvación, en efecto.54 Sin embargo, ciertos textos parecen entender la creación
en estos términos (por ejemplo, Salmo 74:12-17, que parece hablar de la creación como una obra
salvadora). Y así, Rolf P. Knierim afirma que "La creación a partir del caos se ve como la primera en una
cadena de acciones salvíficas. Aquí, el orden mundial y la historia de Israel se unen bajo un propósito, la
liberación del caos y la opresión. Por lo tanto, se puede decir que Yahvé es el creador del mundo porque
es su liberador del caos, así como es el creador de Israel porque es su liberador de la opresión".55 Quizás
tal comprensión exista, pero está representada solo en los bordes de la Biblia hebrea, y no es poco
importante que parezca estar presente solo en la poesía.56 En mi opinión, la creación y la salvación (o
redención) no deben colapsarse entre sí en ningún contexto.

George M. Landes, en respuesta a aquellos que enfatizan la ausencia de referencia a la creación en la

mayoría de los relatos históricos de Israel (por ejemplo, Deut 26:5-9; 24:2-13), hace un punto plausible
que podría aplicarse en varios contextos diferentes. La creación no se incluyó en estos credos porque "la
creación del cosmos por Yahweh no fue esencialmente un acto liberador... no se consideró en sí mismo
como el inicio de la obra redentora de Dios".57 ¿Por qué es esto así? ¡Porque no había nada de lo que
necesitaban ser liberados! "Las aguas primordiales, que deben separarse antes de que los cielos y la tierra
puedan establecerse como tales, no se piensan intrínsecamente malas o amenazantes, no más que las
aguas de las que todos venimos de los vientres de nuestras madres al nacer". Si bien Landes no profundiza
en este punto, su análisis es importante porque apoya una distinción entre una buena creación y el origen
del pecado y del mal (a menudo llamado la caída).58 Si el mal es una realidad precreación, entonces (a
menos que uno opte por ciertas formas de dualismo) tiene sus orígenes en Dios.59 Creo que el testimonio
consistente del Antiguo Testamento es que el pecado y el mal no tienen sus orígenes en Dios ni están
escritos por Dios en las estructuras del universo. El pecado y el mal tienen sus orígenes en la voluntad
humana, no en Dios ni en el plan de Dios. Al mismo tiempo, cuando el pecado y el mal entran en la vida
del mundo, no se convierten en constitutivos de lo que significa ser humano (o cualquier otra criatura).
Eso significa que no estamos tan impregnados de pecado y mal que no podemos nombrar tales fuerzas o
trabajar en contra de ellas. Al mismo tiempo, es necesario decir que el mal es una realidad poderosa en el
mundo y se ha convertido en sistémico, acumulado con el tiempo en la infraestructura misma de la
creación. Será necesaria una recuperación de la creación.60

Un Creador Relacional y un Mundo Relacional

Una afirmación fundamental que deseo hacer sobre la comprensión del Antiguo Testamento sobre la
creación es que tiene un carácter fundamentalmente relacional.61 Aquí expondré los argumentos sobre la
centralidad de la relación en el pensamiento del Antiguo Testamento de manera más general y luego
resumiré algunas de las formas en que la creación se ajusta a ese marco.

Comienzo con una cita llamativa de Douglas John Hall al hablar de los Reformadores y su fundamento en
la Escritura que capta bien la centralidad de la relación:

[La] Sagrada Escritura era completamente relacional: este registro de la historia de un pueblo; estas
complejas narrativas de las relaciones a menudo dramáticas entre padres e hijos, madres e hijos,
hermanos y hermanos, amantes, rivales; estas angustiadas oraciones y alabanzas inspiradas; estos
diálogos con Dios y entre sí; estas historias, impregnadas de particularidad; este relato de la vagancia, de
las promesas ferozmente recordadas, de la rabia profética, de la espontaneidad apocalíptica, del
desespero y la visión. En resumen, toda la presentación de la verdad en la única fuente que consideraron
absoluta y finalmente vinculante (sola Scriptura) fue relacional.62

Es crucial en la reflexión sobre los textos bíblicos relacionados con la creación, que el lector entienda la
imagen del Dios que se retrata en ellos. La imagen del Dios de la Biblia ha tendido hacia extremos. Por un
lado, en una especie de movimiento deísta, se representa a Dios como un señor soberano y distante,
alejado de un contacto cercano con el mundo; por otro lado, se representa a Dios como el absoluto
controlador del mundo, incluso al punto del micro manejo. Si una u otra imagen es la forma principal en
que retratamos a Dios en la Biblia, entonces nosotros, seres humanos creados a imagen de Dios, somos
alentados a ser ya sea un supervisor pasivo o un sujeto dominante en control del orden creado. Nuestras
imágenes más básicas de Dios darán forma a nuestras vidas, quieras o no, incluyendo cómo pensamos
sobre el entorno más amplio en el que vivimos.

Teniendo en cuenta tal problema, una clave para discutir temas de Dios y creación es el lugar central que
se le da a la relación en el Antiguo Testamento.63 Hablar de relación no es algo nuevo en los estudios del
Antiguo Testamento. De hecho, hace setenta años, Walther Eichrodt tituló el primer capítulo importante
de su Teología del Antiguo Testamento, "La Relación de Pacto".64 O, recientemente, Walter Brueggemann
se refiere a "una caracterización teológica amplia del pacto como una relación duradera de fidelidad y
responsabilidad mutua",65 de hecho, "todo lo que se dice sobre Yahweh se dice en relación con Yahweh".66
Pero a pesar de la centralidad que Eichrodt dio al pacto, él entendió que "el concepto del pacto nunca
resultó adecuado para la efusión de la visión de Dios de [Israel]. En una descripción unilateral de Yahweh
como fundador del pacto, la idea de Dios fácilmente podría volverse inflexible". La "debilidad" inherente
al lenguaje del pacto y que "lo convierte en un peligro potencial para la vida religiosa es precisamente su
carácter legal".67 Aunque la palabra pacto significa algo como compromiso, promesa u obligación, podría
referirse a un acuerdo o contrato específico entre partes humanas o incluso al acuerdo vinculante
celebrado entre Dios e Israel en el Sinaí.68

Los textos del pacto revelan que la relación, de hecho una relación electiva, entre Dios e Israel (o un
individuo) precede al establecimiento de cualquier pacto. Por ejemplo, Israel es especificado una y otra
vez como el pueblo de Dios antes del pacto en el Monte Sinaí ("Deja ir a mi pueblo"). El pacto en Sinaí no
tiene que ver con el establecimiento de una relación con Israel, sino con la formalización de la vocación
de Israel dentro de una relación ya existente.69 Este entendimiento también es evidente en los pactos de
Dios con Noé, Abraham y David.70 Cada uno de estos pactos es una promesa divina declarada
unilateralmente, y cada uno es precedido por la elección divina, la liberación divina y la respuesta del
individuo en la fe/adoración. Estas promesas divinas parecen estar diseñadas para proporcionar una base
sólida dentro de la cual una relación ya existente pueda desarrollarse apropiadamente.

La insuficiencia del lenguaje del pacto para especificar la naturaleza y el alcance de la relación entre Dios
y el ser humano o Dios e Israel también es evidente en el uso reducido que los profetas hacen de él. Los
profetas, como reconoció Eichrodt, "utilizan otras categorías para describir la relación religiosa", siendo la
imagen marital un ejemplo; su "énfasis está en la nota personal en la relación con Yahweh".71 Desde otro
ángulo, a mediados del siglo pasado, la fuerte asociación en los estudios del pacto con los tratados de
suzeranía tendía a asociar el pacto con imágenes monárquicas de Dios. Esta perspectiva a menudo
estrechaba la comprensión de la relación divino-humana. Si bien Ernest W. Nicholson probablemente tiene
razón al decir que el vínculo con los tratados de suzeranía ha "rendido poco que tenga un valor
permanente", la imagen monárquica a menudo sigue llenando la sala.72 En cualquier caso, el Antiguo
Testamento entiende claramente que la relación entre Dios y el ser humano es mucho más amplia en
naturaleza y alcance de lo que permite la palabra pacto.73 Por supuesto, generalmente, todo tipo de
relaciones interhumanas no se especifican como pactuales.

Cuando la imagen monárquica domina la discusión, a menudo se usa el lenguaje relacional de maneras
que hacen que la relación sea menos que plenamente real; la relación es formal o "lógica", no genuina.
¿Qué pasaría si tomáramos la palabra relación en serio? ¿Qué pasaría si habláramos de la relación entre
Dios y el ser humano como real y genuina? ¿Qué pasaría si entendiéramos la relación con Dios como una
relación de integridad, presumiblemente el único tipo de relación que Dios tendrá? Si hiciéramos esto,
¿cuáles serían las implicaciones de tal comprensión? Creo que el material bíblico nos llama
fundamentalmente a utilizar un lenguaje relacional para hablar de Dios. Pero quizás necesitemos depurar
nuestro discurso sobre Dios para que la relación auténtica sea integral a nuestra forma de hablar sobre
Dios y la interacción de Dios con el mundo.

Ahora, es importante decir que siempre habrá alguna desconexión entre Dios y el lenguaje sobre Dios, y
no menos el lenguaje de la relación. En toda reflexión de este tipo, debemos recordar que esta es una
relación desigual; es una relación asimétrica. Dios es Dios y nosotros no lo somos. Pero también se debe
decir que la trascendencia no se ve comprometida por el lenguaje de la relación. El Dios de Israel es
trascendente, pero trascendente en relación con el mundo, no en aislamiento de él. Como dice Abraham
J. Heschel, "Dios sigue siendo trascendente en Su inmanencia y relacionado en Su trascendencia".74 No
debemos pensar que Dios es trascendente y en relación, sino que Dios es trascendente en relación. Dios
no es menos que Dios en las relaciones que establece.75 El Dios que es trascendente sigue siendo
precisamente eso en cada relación en la que entra: el Santo en medio de Israel (por ejemplo, Is 12,6; Os
11,8-9).

El resultado de estos comentarios introductorios es que se necesita mucho trabajo para reflexionar sobre
lo que el Antiguo Testamento tiene que decir acerca de la relación. El lenguaje del pacto será en última
instancia una parte de esa discusión, pero la gama de lenguajes, textos y temas aplicables significa que los
estudios de la relación deben ser mucho más completos. Además, me parece que la relación es una
categoría tan básica que debe colocarse al frente de cualquier consideración global de las perspectivas
teológicas del Antiguo Testamento.

Tres categorías básicas de relación parecen distinguirse en la literatura del Antiguo Testamento. En
resumen: el Dios de Israel es un Dios relacional que ha creado un mundo en el que la interrelación es
fundamental para la naturaleza de la realidad; este Dios establece relaciones de diversos tipos con todas
las criaturas, incluyendo una relación especial con el pueblo de Israel.

1. La Relacionalidad es Básica para la Propia Naturaleza de Dios

"El ser de Dios es un ser relacional."76 Realidades como el concilio divino, los hijos de Dios y los mensajeros
celestiales testifican que el Dios de Israel es por naturaleza un ser social, que funciona dentro de una
comunidad divina (por ejemplo, Gen 1:26; 6:1-4; Isa 6:8; Jer 23:18-23; Prov 8:22-31). Estos y otros pasajes
dan testimonio de la riqueza y complejidad del reino divino. Dios no está solo en el cielo, sino que está
comprometido en una relación de mutua dependencia dentro de ese reino y elige compartir, por ejemplo,
el proceso creativo con otros seres divinos (Gen 1:26). En otras palabras, la relación es integral a la
identidad de Dios, antes y sin depender de la relación de Dios con el mundo. El testimonio de que Dios es
uno (Deut 6:4) no se ve comprometido por este reconocimiento de la sociabilidad de Dios.77 Además, la
referencia a una comunidad divina en asociación con la creación de la comunidad humana es
especialmente notable (Gen 1:26; véase también 3:22; 11:7). Los seres humanos son creados a imagen de
alguien que está comprometido en una relación de mutua dependencia y que elige crear de tal manera
que el poder se comparte con aquellos que no son Dios (véase capítulo 2).78
 2. Este Dios Relacional Entra Libremente en Relaciones con las Criaturas
Las metáforas bíblicas para Dios, con pocas excepciones, tienen la relación en su núcleo mismo (por
ejemplo, esposo-esposa; padre-hijo; maestro-estudiante).79 Incluso las metáforas no personales se
entienden en términos relacionales (por ejemplo, Deut 32:18; Salmo 31:2-3; Éxodo 19:4, "Yo os he llevado
sobre alas de águila y os he traído a mí mismo"). Para caracterizar estas metáforas en general, por lo
general son personales en lugar de impersonales, ordinarias en lugar de extraordinarias, concretas en lugar
de abstractas, cotidianas en lugar de dramáticas, terrenales en lugar de "celestiales" y seculares en lugar
de religiosas. Este tipo de lenguaje terrenal utilizado para Dios lo vincula estrechamente a la creación y sus
asuntos cotidianos. Se creía que estas imágenes para Dios eran las más reveladoras de un Dios que había
entrado profundamente en la vida del mundo y estaba presente y activo en la vida común de las personas
y las comunidades. Usando el lenguaje de Brueggemann, "la persona humana es una persona en relación
con Yahvé, quien vive en una intensa reciprocidad con Yahvé".80

Esta relación divino-humana también es evidente en el hecho de que Dios da el/los nombre(s) divino(s) a
Israel, identificando así el propio ser divino como un miembro distintivo de la comunidad de aquellos que
tienen nombres. Nombrar implica un cierto tipo de relación. Para que Dios dé el nombre abre la posibilidad
de una cierta intimidad en la relación y admite un deseo de escuchar la voz del otro (véase Isaías 65:1-2).
Una relación sin nombre inevitablemente significa cierta distancia. Nombrar permite un encuentro y
comunicación más verdaderos y profundos; implica disponibilidad y accesibilidad (en la época del Antiguo
Testamento, se pronunciaba el nombre divino). Pero nombrar también implica un riesgo, ya que abre a
Dios a una experiencia de uso indebido del nombre (de ahí el mandamiento con respecto al nombre divino;
Éxodo 20:7).

El uso generalizado del lenguaje antropomórfico/antropopático también es importante en este sentido.

Dios es aquel que piensa, quiere y siente. Dios tiene una boca que habla, ojos que ven y manos que crean.
Este lenguaje se une a las metáforas más concretas para decir algo importante acerca de Dios: aquel que
es vivo y dinámico, cuyas formas de relacionarse con el mundo se comunican mejor en el lenguaje de la
personalidad y la actividad humana.81

La importancia de este lenguaje relacional se evidencia claramente en la prohibición de las imágenes. La

preocupación más fundamental de esta prohibición es proteger la relación de Dios. En palabras de Salmo
115:5-7, los ídolos:

Tienen boca, pero no hablan;

tienen ojos, pero no ven;
tienen orejas, pero no oyen;
ni hay aliento en sus bocas.

(También ver Salmo 135:15-18; Jeremías 10:4-5.) La implicación, por supuesto, es que el Dios de Israel
habla, ve, oye y siente. Con los ídolos no hay obra ni palabra, ni presencia real ni relación auténtica. Esta
comprensión es continua con el punto donde el Antiguo Testamento habla de una imagen concreta
legítima, a saber, el ser humano (Génesis 1:26). Se cree que el ser humano, con todas sus capacidades
para las relaciones, es la única imagen adecuada de Dios en la vida del mundo.82

Es importante agregar que este Dios relacional del Antiguo Testamento no es, en primer lugar, el Dios de
Israel, sino del mundo. Los primeros capítulos de Génesis, por ejemplo, hacen afirmaciones universales
acerca de este Dios. Estos capítulos retratan a un Dios cuya actividad universal incluye la creación, el duelo,
el juicio, la salvación, la elección, la promesa, la bendición, la creación de pactos y la entrega de la ley. ¡Y
aún no hemos llegado a Israel! Dios estaba en relación con el mundo antes de que existiera Israel, y por lo
tanto, la relación de Dios con Israel debe entenderse como un subconjunto dentro de esta relación divino-
mundana más inclusiva y comprensiva. La acción y el habla de Dios se centran especialmente en Israel,
pero esta actividad divina es un movimiento estratégico y con propósito por el bien del mundo (Génesis
12:3, "en ti serán bendecidas todas las familias [las "familias" en Génesis 10] de la tierra"). La elección de
la familia de Abraham y Sara es un movimiento inicialmente exclusivo por el bien de un fin máximamente
inclusivo.83

3. Este Dios Relacional ha creado un mundo en el que todas las criaturas están
interrelacionadas.
El mundo de la Biblia hebrea es una red de araña. La interrelación es fundamental para esta comunidad
de criaturas de Dios. Cada entidad creada está en relación simbiótica con todas las demás, de tal manera
que cualquier acto repercute y afecta al conjunto, sacudiendo esta red con diferentes grados de
intensidad. Siendo las criaturas dotadas que son, los seres humanos tienen la capacidad de afectar la red
de maneras más intensas y generalizadas que cualquier otra criatura, positiva y negativamente, como
sabemos muy bien en nuestro propio tiempo.84

Este punto puede ilustrarse por la forma en que el Antiguo Testamento habla del efecto del orden moral
sobre el orden cósmico. Es decir, los órdenes humano y no humano están tan profundamente
interconectados que el pecado humano puede tener efectos devastadores en otras criaturas. La tierra
produce espinas y cardos para Adán (Gén 3:17); el diluvio es una convulsión violenta de la creación que
está explícitamente relacionada con la violencia cósmica y humana (Gén 6:11-13); la historia de Sodoma y
Gomorra cuenta de un desastre ecológico debido a la maldad humana (ver Gén 13:10-13; 19:24-28); las
plagas son efectos ecológicos adversos debido al comportamiento anticreacional del faraón y sus secuaces
(Éxodo 7-11); y los profetas una y otra vez vinculan el pecado humano y los efectos cósmicos adversos (por
ejemplo, Jer 4:22-26; Oseas 4:1-3).85

Es importante reconocer que tal comprensión de la interrelación se opone a cualquier noción de un mundo
estático o mecanicista, como veremos.86 Dada la autenticidad de estas relaciones, hay un grado de
apertura en el orden creado, que deja espacio para la novedad y la sorpresa, irregularidades y
aleatoriedad. Sin duda, existen los grandes ritmos de Gén 8:22 (ver Jer 31:35-37): siembra y cosecha, frío
y calor, verano e invierno, día y noche. Pero, hay cierto margen en el sistema; uno podría hablar de un
entramado causal complejo y flexible. Los discursos de Dios en el libro de Job, con su testimonio de la
complejidad y ambigüedad de la creación, son ilustraciones ejemplares de este tipo de mundo.87

El hecho de que el mundo esté tan interrelacionado hace que nuestro intento de entender cómo Dios se
relaciona fielmente con sus criaturas sea más complejo. Hablando de manera muy general, Dios se
relaciona con este mundo interconectado de tal manera que cada movimiento en la red también afecta a
Dios; Dios se involucra en estas interconexiones y trabaja dentro de ellas por el bien del futuro de todas
las criaturas. O en otros términos, podríamos decir que Dios honra esta interrelación y, al actuar, tiene en
cuenta tanto el orden como el juego de la creación. Dios trabaja desde dentro de una relación
comprometida con el mundo y no sobre el mundo desde fuera en total libertad. La fidelidad de Dios a las
promesas siempre implica la limitación de las opciones divinas. De hecho, tal es la naturaleza de este
compromiso divino que la relación con Israel (y, de una manera algo diferente, el mundo) ahora es
constitutiva de la identidad divina. La vida de Dios siempre incluirá la vida del pueblo de Dios, así como la
vida del mundo en general.88
En resumen, la Biblia hebrea nos urge a pensar en Dios como alguien que está en una relación genuina
con cada aspecto de la creación y está íntimamente involucrado con cada criatura. En pocas palabras,
necesitamos una comprensión de la relación entre Dios y el mundo en la Biblia hebrea que tome en serio
la palabra "relación", lo que a su vez requerirá alguna redefinición de las representaciones tradicionales
del Dios del Antiguo Testamento.89

4. El carácter de la relación Dios-Humano

(Especialmente Israel)

Los seres humanos pueden "impactar tanto a Yahvé de formas que hacen que Yahvé sea diferente de cómo
era antes del contacto."90 Brueggemann continúa hablando de esta relación como teniendo "una
dimensión de reciprocidad."91 Al buscar caracterizar esta relación, Brueggemann propone esta
formulación: "Yahvé está comprometido con sus socios en libertad y pasión."92 Dios realmente se
"involucra" con el compañero de maneras tan convincentes que los atributos clásicos normalmente
asignados a Dios se vuelven problemáticos. Brueggemann habla de la "capacidad y disposición de Dios
para sufrir con y por, para quedarse con un compañero en problemas, exasperación y peligro."93 Pero, a
pesar de la fuerza de tales afirmaciones, Brueggemann tiene una comprensión "suave" de la idea de
"compromiso de fidelidad". Él afirma que, debido a que Dios actuó libremente al establecer la relación,
Dios también puede "cancelar el compromiso... [y] terminar la relación", de hecho, incluso "despojarse de
tales compromisos".94 Si este es el caso, entonces creo que debemos dejar de usar el lenguaje de
compromiso o fidelidad para el Dios de Israel. La tensión proporcionada por la libertad y la pasión en la
relación es importante, pero la fidelidad de Dios en la relación no debe ser cuestionada solo porque la
parte humana de la relación puede decidir ser infiel, romper la relación y sufrir las consecuencias. Tampoco
se compromete esa fidelidad por el juicio divino.95

Recordando que la relación Dios-humano es asimétrica, que Dios es Dios y las criaturas no lo son, ¿qué
podría implicar una genuina relación divino-humana? Yo afirmaría que la fidelidad inquebrantable de Dios
es básica para cualquier comprensión de esta relación. Entre otros compromisos divinos, los siguientes
parecen especialmente pertinentes. Al pensar en estas características, recuerde lo que se necesita para
que una verdadera relación interpersonal, como el matrimonio, prospere.96

• Dios entra en relaciones de tal manera que no es el único que tiene algo importante que decir.97
El Antiguo Testamento hablará de comunicación entre Dios y seres humanos y no humanos. En
cuanto a los humanos, la oración puede considerarse como un regalo de Dios para tener una
relación saludable. Por ejemplo, Éxodo 32:7-14 muestra que Dios valora tanto la intercesión de
Moisés que revierte una decisión tomada. En cuanto a los no humanos, Dios llama a la tierra
(Salmo 50:4; Hag 1:11), se dirige a sus criaturas (Isaías 45:8; Job 37:6) y las llama por su nombre
(Isaías 40:26; Salmo 147:4). A su vez, ellas responden a Dios (Job 38:35; Salmo 145:10) y miran o
claman a Dios (Salmo 104:21; 145:15-16; Job 38:39-41; Joel 1:20).

• Dios entra en relaciones de tal manera que no es el único que tiene algo importante que hacer y
el poder para hacerlo. En el mismo proceso creativo, Dios elige compartir el poder con las
criaturas, tanto no humanas (por ejemplo, Génesis 1:11-13, 20, 22, 24; cf. Salmo 65:12-13; Hag
1:10-11) como humanas (Génesis 1:28). Dada la fidelidad divina a dicha relación, Dios ejercerá
moderación y restricción en el ejercicio del poder en el mundo. Ese movimiento divino de
 compartir el poder continúa en el mundo post-caída, evidente en todo el Antiguo Testamento (por
ejemplo, Salmo 65:12-13; Salmo 8).98

• Dios entra en relaciones de tal manera que se ve genuinamente afectado por lo que sucede en la
relación. Por ejemplo, el diluvio es introducido por un Dios que llora (Génesis 6:6-7) y más tarde,
en textos proféticos, Dios lamentará lo que ha sucedido tanto a las personas (Jeremías 9:17-18)
como al medio ambiente (por ejemplo, Jeremías 9:10; 12:7-13).99

• Dios entra en relaciones de tal manera que la voluntad humana puede estar en contra de la
voluntad de Dios (por ejemplo, Isaías 30:1; Ezequiel 2:5; Zacarías 1:15).100 La voluntad divina es
resistible; Dios no siempre logra su voluntad en el mundo, especialmente debido a la resistencia
humana continua.

• Dios entra en relaciones de tal manera que el futuro no está totalmente bloqueado. Por ejemplo,
Jeremías 22:1-5 habla de dos futuros posibles para Israel, dependiendo de cómo traten a los
desfavorecidos entre ellos. El pueblo de Dios, e incluso la creación más grande, a través de los
poderes que se les han dado, son capaces de dar forma al futuro de diversas maneras, de hecho,
el futuro de Dios (note los dos futuros posibles para Dios en Jeremías 22:4-5). El futuro no está
simplemente en manos de Dios, aunque eso sea lo último.

En resumen, Dios ha tomado la iniciativa y ha entrado libremente en relaciones, tanto en la creación como
en el pacto con Israel. Pero al haberlo hecho, Dios, que es otro que el mundo, se ha comprometido decisiva
e irrevocablemente a estar en una relación fiel. Y debido a que Dios es fiel a los compromisos adquiridos,
no suspenderá estos compromisos por períodos de tiempo más cortos o largos.101

La Universalidad de la Presencia de Dios en el Orden Creado

La erudición del Antiguo Testamento durante el último siglo y más ha enfatizado fuertemente la
trascendencia divina, con menos preocupación por la inmanencia divina.102 Además, los eruditos han
insistido comúnmente en que la comprensión de Dios por parte de Israel se destacaba claramente sobre
los rituales religiosos y las formulaciones del entorno más amplio.103

La perspectiva de Gerhard von Rad ha contribuido a tal comprensión. Ha demostrado útilmente que la
prohibición de imágenes en la vida y el pensamiento de Israel supone una comprensión de la trascendencia
de Dios en relación con la creación. Pero su formulación es problemática, o al menos menos clara, cuando
dice que esta prohibición implicaba una "depuración radical tanto de lo divino como de lo demoníaco del
universo material; el mundo se ve como una entidad única, completa e indivisible".104 Hablar de una
depuración de lo divino del universo material sugiere que Dios y la creación son como el aceite y el agua;
no se deja espacio para una perspectiva que afirme que Dios está profundamente inmerso en la propia
materia de la creación, pero no de manera panteísta.

Una perspectiva como la de von Rad ha afectado profundamente la comprensión de las perspectivas de
Israel sobre la creación, tendiendo a poner al Dios de Israel a distancia del mundo de la naturaleza y, por
extensión, de la creación en su conjunto. Sin sacrificar las verdades de esta perspectiva (por ejemplo, Dios
no debe identificarse con las fuerzas naturales), el compromiso del Antiguo Testamento con la presencia
de Dios en la vida del mundo debe ser afirmado con mayor fuerza de lo que comúnmente se ha hecho.
Necesitamos encontrar una manera más clara entre el panteísmo y la trascendencia radical. Como he
señalado, "la polaridad de inmanencia/trascendencia no es adecuada para hablar de la presencia divina.
El Dios que está presente es tanto inmanente como trascendente; ambas son palabras apropiadas para un
estado divino constante de los asuntos".105

Desde otra perspectiva, se afirma que el Dios de Israel está tan presente como para controlar
absolutamente todo lo que sucede. Para citar nuevamente a von Rad, él sostiene que Israel, al negarse a
aceptar cualquier forma de dualismo metafísico (lo cual nunca evitó por completo), aceptó "el dualismo
como un hecho dentro del mismo Dios". Como ejemplo, él interpreta Isaías 45:7 de manera incondicional:
"Yo soy el que hace la luz y crea las tinieblas, el que trae la felicidad y crea la desgracia. Yo, el Señor, hago
todas estas cosas". El mundo está "siempre y continuamente controlado por Dios".106 Si bien esta
perspectiva evita el panteísmo y el deísmo, asume una perspectiva determinista. Nuestro trabajo en este
volumen continuará una discusión en curso con tal comprensión del Dios del Antiguo Testamento. El Dios
de Israel está intensa y previsivamente presente en el orden creado, pero de tal manera que permite que
la creación sea lo que fue creada para ser sin un control divino estricto. Comienzo a detallar esa
comprensión de la presencia divina en lo que sigue.

La relación de Dios con el mundo es de alcance integral: Dios está presente y activo dondequiera que haya
mundo. Dios no crea el mundo y luego lo abandona, sino que lo crea y entra en él, vive dentro de él, como
Dios. En la medida en que Dios llena el cielo y la tierra (Jeremías 23:24), Dios es parte del mapa de la
realidad y se relaciona con todo lo que no es Dios, es decir, con cada criatura. En otros términos, Dios está
presente en cada ocasión y activo en cada evento. Desde lo macrocósmico hasta lo microcósmico, no hay
forma de evitar la presencia de Dios. Dios no puede ser expulsado del mundo ni de la vida de ninguna
criatura. Al mismo tiempo, la presencia de Dios no significa ni el micro manejo divino ni una voluntad
divina irresistible, y esto es así debido al tipo de relación del que hemos hablado. Afirmar que "el mundo
está lleno de Dios" también significa que el mundo, aunque lleno de Dios, no deja de ser el mundo, o de
lo contrario, no quedaría nada para que Dios llenara. El mundo conserva su integridad como criatura
aunque esté lleno de la presencia del Creador. Además, como se señaló, Dios no deja de ser trascendente
al involucrarse tanto en la vida del mundo. Dios es el creador, no la creación, pero está profundamente
involucrado en la vida de las criaturas con el propósito, finalmente, de una nueva creación.

Pero el Antiguo Testamento quiere ser aún más preciso acerca de la naturaleza de la presencia divina. En
las palabras del Salmo 33:5 (cf. 36:5), "la tierra está llena [llenando palabras de nuevo] del amor fiel del
SEÑOR" (énfasis mío). Dios no está solo aquí y allá, sino amorosamente presente, en cada acto divino, ya
sea de juicio o salvación. Dondequiera que haya mundo, el amor de Dios está activo en relación con cada
criatura. Usando el lenguaje del Salmo 145:9, "El SEÑOR es bueno con todos, y su compasión está sobre
todas las criaturas que ha hecho" (énfasis mío), y esto incluye tanto a las criaturas humanas como no
humanas. Decir que el mundo está lleno del amor de Dios significa que la presencia de Dios no es estática
o pasiva, sino una presencia activa en relación, profundamente fundamentada y moldeada por un amor
fiel por el bien de todas las criaturas, incluso en medio del juicio; como lo expresa Jeremías 31:3 en el lado
opuesto de la destrucción de Jerusalén: "Con amor eterno te he amado".

Si bien la acción de Dios se centra en Israel, y su palabra es especialmente articulada allí, Génesis 1-11 (y
otros textos) encuentran a este Dios presente, comprometido y relacionado con el mundo más grande, y
de maneras que son notablemente similares a la forma en que Dios actúa con Israel. En ese mundo, Dios
elige, juzga, salva, entra en pacto, promete, bendice y da la ley. Las acciones de Dios en y para Israel
ocurren dentro de los modos más comprensivos de actuación de Dios en el mundo más grande y están
moldeadas por los propósitos generales de Dios para ese mundo.107 Este entendimiento significa que Dios
estaba activo en el universo antes de que existiera Israel (o la iglesia) y, por implicación, Dios ha actuado
desde entonces con frecuencia de manera bastante independiente del pueblo elegido, incluso de manera
reveladora y salvífica (ver, por ejemplo, Gén 20:3-7; Amós 9:7). Dios no deja de actuar como creador una
vez que actúa como redentor. Y debido al tipo de Dios que es el Dios de Israel, ese trabajo creativo en el
mundo es efectivo y bueno. Todas las criaturas, humanas y no humanas, en todo el mundo, experimentan
diariamente la bondad de Dios, y la eficacia de Dios en esos lugares "no elegidos" habrá sido rica y previsiva
antes de que aparezca el pueblo de Dios. Debido a que todas estas actividades de Dios en Génesis 1-11
tienen un lugar en la historia del mundo, debemos estar atentos a ver en otros textos bíblicos conexiones
significativas entre el pueblo elegido y ese mundo más amplio, tanto humano como no humano.

Al mismo tiempo, el Antiguo Testamento habla de intensificaciones variables de la presencia divina en el

mundo. En la vida humana cotidiana, las diferencias en enfoque, dirección, atención y nivel de energía, así
como la presencia competidora de otros, dan forma a nuestra comprensión de la intensidad de la
presencia de alguien. Algo comparable está en juego con respecto a la presencia divina; los textos no
entienden esa presencia de manera unívoca. Por ejemplo, aunque Jonás huye "de la presencia del SEÑOR"
(Jonás 1:3), todavía profesa creencia en un Dios creador (1:9). La partida del Dios que habitaba en el
templo (Ezequiel 10:1-22; 11:22-25) no significa que Dios esté ausente ahora (ver 11:16). El salmista ora a
un Dios que lo ha abandonado, pero se cree que está presente lo suficiente para escuchar (Sal 22:1). Se
podría sugerir un continuo que va desde la presencia general o creacional hasta la presencia teofánica,
con la presencia acompañante y habitante como puntos intermedios (la ausencia real no es una posibilidad
divina en el Antiguo Testamento). El lenguaje de "gloria", a menudo utilizado para una presencia divina
intensificada, se usa en conexión con textos teofánicos y habitantes (por ejemplo, 1 Reyes 8:11; Ezequiel
9:3; Éxodo 24:15-17).108 Estos textos muestran que el Dios del Antiguo Testamento ha tomado una
variedad de medidas en momentos y lugares clave para estar más intensamente presente en la vida y las
estructuras del mundo, e Israel en particular. En resumen, se cree que Dios está presente continuamente,
pero también estará especialmente presente en ciertos momentos; se cree que Dios está presente en
todas partes, pero también estará intensivamente presente en ciertos lugares.

Si Dios llena el mundo, eso incluiría sus estructuras de espacio y tiempo. Al crear el mundo, Dios entra en
el espacio y el tiempo de este mundo y los convierte en algo propio. En cuanto al tiempo, la relación de
Dios con el mundo está constituida desde dentro de sus estructuras de tiempo.109 Desde al menos el
comienzo de la creación, donde le lleva tiempo a Dios crear el mundo, Dios ha elegido libremente entrar
en el tiempo del mundo y realmente involucrarse en su flujo. Por ejemplo, el lenguaje común para la
planificación divina y la ejecución de planes (por ejemplo, Jer 29:11; 51:12) así como la ira o la lentitud
para enojarse de Dios (por ejemplo, Deut 32:21; Exod 34:6) asumen que la secuencia temporal es real para
Dios. Al mismo tiempo, aunque la vida de Dios está ordenada temporalmente, esta afirmación no se opone
a la eternidad de un Dios que no está sujeto a los estragos del tiempo. Dios es el miembro eterno e
inmutable de esta comunidad mundial, pero Dios también tiene una historia y gritará "¿Hasta cuándo?"
(por ejemplo, Os 8:5).110

El futuro de la creación no ha sido completamente determinado por lo que Dios ha hecho en la creación
original. El fin de la creación se verá diferente desde el principio, incluso con todas las continuidades.
Génesis 1, con su comienzo en el tiempo (es decir, el tiempo comienza con este comienzo) como el
movimiento de siete días sugiere, abre el mundo histórico, y eso significa cambio y desarrollo. La creación
presentada aquí no es algún "mito del eterno retorno" o un mito que habla solo de cada momento
presente y no tiene interés en los comienzos temporales reales o los orígenes de las cosas. La relación de
Dios con el mundo como se describe en Génesis 1-11 tiene un carácter fundamentalmente histórico; se
entiende que este es el comienzo del tiempo. Y al abrirse como lo hace la creación en un mundo histórico,
significará cambio, y eso también significa que la creación no puede entenderse como un sistema cerrado;
debe ser un sistema abierto.111
Una declaración comparable se puede hacer con respecto al espacio. Dios construye la residencia divina
en las mismas estructuras del orden creado (Sal 104: 1-3; cf. Isa 40:22; Amós 9:6), de modo que los cielos
(o su equivalente semántico) se convierten en una forma abreviada de referirse a la morada de Dios dentro
del mundo creado. El resultado, para usar el lenguaje de Isaías 66: 1, es que el cielo es el trono de Dios y
la tierra es el estrado de sus pies.112 Esto podría traducirse como que Dios ha hecho de la creación en su
totalidad su hogar y que el cielo es el punto de presencia divina intensificada (¿y no disputada?).

El movimiento de Dios desde el cielo hacia la tierra en muchos textos es un movimiento dentro del orden
creado. Dios, que es distinto al mundo, trabaja en relación desde dentro del mundo y no sobre el mundo
desde fuera.113 El Dios del Antiguo Testamento es el sujeto de muchos verbos que describen el movimiento
de la vida divina hacia el mundo, un desbordamiento del amor divino para llenar el mundo. Este Dios es el
que desciende a un pueblo oprimido, acompaña al pueblo de Dios en sus viajes, mora con ellos, actúa en
favor del mundo, promete derramar el Espíritu y rescata y salva a los necesitados. Este movimiento divino
desde dentro del mundo hacia el mundo, a su vez, moldea la naturaleza fundamental de la comunidad
humana a imagen de Dios, como una comunidad que se mueve desde sus propios santuarios y lugares
seguros hacia la vida del mundo, con todos los riesgos que esto conlleva. Ser a imagen de un Dios
interrelacional siempre implica para el ser humano tender hacia el otro en todas las circunstancias de la
vida y estar allí con gracia en favor de ese otro.

Los textos discutidos en este capítulo (y en todo el volumen) contribuyen a lo que podría llamarse un
modelo relacional de la creación. Es decir, tanto Dios como las criaturas tienen un papel importante en la
empresa creativa, y sus esferas de actividad están interrelacionadas en términos de función y efecto.
Parece claro que Dios no es simplemente independiente y las criaturas simplemente dependientes. Dios
ha dado forma al orden creado de tal manera que hay esferas de interdependencia y responsabilidad
creativa compartidas entre el Creador y la criatura.114 Al mismo tiempo, Dios es Dios y trae libremente a la
existencia aquello que no es Dios. Es evidente una profunda dependencia de las criaturas respecto al
Creador para su existencia y vida continuada. Y las criaturas pueden estar seguras de que este Dios está
comprometido de forma inalterable con su vida continua y estará profundamente inmerso en esa vida por
el bien de una nueva creación.

Excursus: Génesis 1-2 y la Ciencia Moderna

Los descubrimientos científicos modernos han creado cierta disonancia para los intérpretes de los
capítulos iniciales del Génesis. Se han empleado considerables energías en buscar determinar cómo se
deben relacionar estos capítulos con los resultados de la investigación científica, especialmente por parte
de aquellos que afirman que no existe (o no puede existir) conflicto entre las comprensiones bíblicas y
científicas del orden creado. La raíz del problema se encuentra en diferentes perspectivas sobre la
autoridad bíblica, o al menos la autoridad de interpretaciones diferentes de textos específicos. Yo doy un
alto valor a la autoridad bíblica, pero las opiniones bíblicas sobre cuestiones "científicas" también deben
ser evaluadas en relación con la evidencia y los argumentos perseguidos por otros modos de investigación.

Reclamar que Dios creó el mundo y todo lo que existe es una cuestión de fe, tal afirmación se fundamenta
fundamentalmente en la auto-revelación de Dios (ver Heb 11:3) y no es el resultado de una investigación
científica. A este nivel, los primeros capítulos de Génesis son una confesión de fe. Al mismo tiempo, al dar
forma al contenido del testimonio de la actividad creativa de Dios, los escritores bíblicos utilizaron
conocimientos del mundo natural disponibles en su cultura.115 Es decir, no todas las preocupaciones en
estos capítulos se reducen a un marco teológico o confesional. Israel tenía un gran interés en lo que hoy
llamaríamos cuestiones "científicas" (ver 1 Reyes 4:33). Estos capítulos son pre-científicos en el sentido de
que preceden a la ciencia moderna, pero no en el sentido de que no tengan interés en este tipo de
preguntas. El conocimiento "pre-científico" es evidente en estos capítulos en el uso que Dios hace de la
tierra y las aguas en la mediación de la creación (Gén 1:11-12, 20, 24), la clasificación de las plantas en
ciertos tipos (1:11-12), y un interés comparable en los animales (1:21-25), así como en el ordenamiento
de la creación de cada día en función del flujo de lo creado a través de los seis días. A pesar de las
afirmaciones en contrario (a menudo en interés de combatir el fundamentalismo), estos textos indican
que los pensadores de Israel investigaron cuidadosamente las cuestiones sobre el cómo de la creación, y
no sólo las preguntas de quién y por qué.116

Los teólogos de Israel utilizaron este tipo de conocimiento "científico" culturalmente disponible para
hablar de la creación. Al hacerlo, reconocieron que la verdad acerca de la creación no se genera
simplemente mediante la reflexión teológica, discerniendo implícitamente que los creyentes en el Dios
Creador finalmente deben recurrir a diversos campos de investigación para hablar toda la verdad sobre el
mundo. La tarea clave, tanto para aquel tiempo como para el nuestro, se convierte en la de integrar
materiales de varios campos en una declaración coherente sobre el orden creado. En efecto, Génesis invita
a cada generación a participar en este mismo proceso.

Las dificultades surgen cuando se hace evidente que no todo en estos capítulos puede ser congruente con
el conocimiento moderno sobre el mundo (reconociendo que ningún campo de esfuerzo ha llegado al
punto de comprensión completa o está más allá de la crítica). Si nuestra visión de la Biblia insiste en que
toda la información en ella, de cualquier tipo, debe corresponder a la realidad científica, entonces
tendremos que involucrarnos en todo tipo de juegos exegéticos para hacerlo funcionar. Pero si
entendemos que esos autores no sabían todo acerca del mundo (por ejemplo, una fuente de luz
independiente de los cuerpos celestes; la edad del mundo), entonces reconocemos esa realidad por lo
que es y seguimos adelante. Tenemos que tomar todo el conocimiento adicional que hemos obtenido o
que obtendremos sobre el mundo (por ejemplo, alguna forma de evolución) e integrarlo con nuestra
confesión acerca de Dios el Creador.

En tal empresa, no se nos llama a separar el material teológico del material "científico" y reescribir el
capítulo desde nuestra propia perspectiva científica, aunque esa tarea deba llevarse a cabo para otros
fines. El texto de Génesis sigue siendo tanto un recurso teológico indispensable como un paradigma
importante sobre la forma en que se pueden integrar las realidades teológicas y científicas en una
búsqueda común de la verdad sobre el mundo.117
Notas
1. For a discussion of these terms, see Stefan Paas, Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth
Century Prophets (Leiden: Brill, 2003); see also the verbs treated by Walter Brueggemann, Theology of the
Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997), 146-49; John Goldingay,
Israel's Gospel (vol. 1 of Old Testament Theology; Downer's Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 42-130;
Theodore Ludwig, "The Traditions of the Establishing of the Earth in Deutero-Isaiah," JBL 92 (1973): 345
57.

2. Contexts in which these and other words appear will be discussed throughout the volume.

3. Ronald A. Simkins, Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1994), 91.

4. See Margaret L. Hammer, Giving Birth: Reclaiming Biblical Metaphor for Pastoral Practice (Louisville:
Westminster/John Knox, 1994), 28-81; Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Overtures to
Biblical Theology, ed. Walter Brueggemann and John R. Donahue; Philadelphia: Fortress, 1978); Goldingay,
Israel's Gospel, 61-62; William P. Brown, "Creatio Corporis and the Rhetoric of Defense in Job 10 and Psalm
139," in God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner (ed. William P. Brown and S. Dean McBride
Jr.; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 107-24; Paas, Creation and Judgement, 65-69.

5. See ch. 7 for detail on the Proverbs and Job texts.

6. William P. Brown has an extensive treatment of the botanical imagery in Second Isaiah; see The Ethos
of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 229-69.

7. See Leo G. Perdue, Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature (Nashville: Abingdon,
1994), 82-83; Ludwig, "Traditions."

8. For further reflection on the conflict motif, see next chapter.

9. On the use of 'a-sa-h with ba-ra-' in Genesis 1, see next chapter.

10. See David L. Petersen, "The World of Creation in the Book of the Twelve," in Brown and McBride, God
Who Creates, 204-14.

11. See discussion in the next chapter.

12. For examples, see the essays in The Vitality of Old Testament Traditions (2nd ed.; ed. Walter
Brueggemann and Hans Walter Wolff; Atlanta: John Knox, 1982); Goldingay, Israel's Gospel, 81.

13. See, e.g., Dennis J. McCarthy, " 'Creation' Motifs in Ancient Hebrew Poetry," in Creation in the Old
Testament (ed. Bernhard W. Anderson; Issues in Religion and Theology 6, ed. Douglas Knight and Robert
Morgan; Philadelphia: Fortress, 1984), 75. On the theology of nature, see Simkins, Creator and Creation;
Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York: McGraw-Hill, 1966), 144-
65. Notably, creation is not a common word outside of religious communities. For other works on nature,
see ch. 8.

14. McCarthy, " 'Creation' Motifs," 79.

15. The work of Paas is helpful on this point (Creation and Judgement, 55-107).
16. Claus Westermann, Genesis 1–11: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), 175; similarly,
Goldingay denies "continuous creation" and considers the creation "finished" (Israel's Gospel, 126-28). His
concern for stability does not include such ideas.

17. For a recent effort, see Francis Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 225-27. Not unlike Westermann, he wishes to consider all such divine activity under the
rubric of preservation (268 n. 7), reserving the word creation for what happened "in the beginning."
Watson, however, in the distinction he makes between creation and covenant (defined as "the entire
complex history that begins with the call of Abraham and that culminates in the story of the life, death
and resurrection of Jesus" [Text and Truth, 232]), essentially reduces God's work in the world subsequent
to the creation to a salvation history. At the same time, Watson will speak of "the continuing divine creative
activity in the present" (p. 262, emphasis mine), so his distinctions are not cleanly carried through. Colin
E. Gunton, somewhat more tentatively (see pp. 88-89), wants to restrict the language of creation to the
beginning, for only then can one speak of creation out of nothing; everything since "the beginning" is only
a rearrangement of what is given in Genesis 1 (The Triune Creator: A Historical and Systematic Study
[Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998], 88-89).

18. Ben C. Ollenburger, "Isaiah's Creation Theology," ExAud 3 (1987): 60. For Patrick D. Miller, creation in
Psalm 104 is "a process of past and present. Indeed, the poetry does not set neat distinctions between
these temporal dimensions or between creation and providence" ("The Poetry of Creation: Psalm 104," in
Brown and McBride, God Who Creates, 97).

19. Hans-Jürgen Hermisson's statement about wisdom applies generally to the Old Testament: "Creation
did not only happen at the beginning of the world, but takes place continuously; therefore, the orders
have not become rigid, but necessarily remain flexible" ("Observations on the Creation Theology in
Wisdom," in Anderson, Creation in the Old Testament, 122, emphasis mine).

20. For details on Isa 40–55, see ch. 6. For a discussion from the perspective of systematic theology, see
Jürgen Moltmann, God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation (trans. Margaret Kohl; London: SCM,
1985), 206-14.

21. See next chapter for further details.

22. See, e.g., Cosmos as Creation: Theology and Science in Consonance (ed. Ted Peters; Nashville:
Abingdon, 1989), 18-21 (and the related essays in the volume). For a succinct statement of the issues at
stake here, see also Philip Clayton, "Emerging God: Theology for a Complex Universe," CC 121 (2004): 26-30.

23. See Peters, Cosmos as Creation, 85.

24. See next chapter.

25. Cf. the discussion in Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine
Omnipotence (San Francisco: Harper & Row, 1988), 117-18.

26. For a thoughtful reflection on the range of creation thought, using biblical resources, see Paul R.
Sponheim, The Pulse of Creation: God and the Transformation of the World (Minneapolis: Fortress, 1999),
18-21.

27. See discussion of Wisdom in ch. 7.

28. Claus Westermann, Creation (trans. John J. Scullion; Philadelphia: Fortress, 1978), 120; see Paul Tillich:
"The doctrine of creation is not the story of an event which took place 'once upon a time.' It is the basic
description of the relation between God and the world" (Systematic Theology [Chicago: University of
Chicago Press, 1951], 1:252).

29. Bernhard W. Anderson, From Creation to New Creation: Old Testment Perspectives (Overtures to
Biblical Theology, ed. Walter Brueggemann, et al.; Minneapolis: Fortress, 1994), 101; see also 117.

30. See next chapter for details.

31. On the links between creation and tabernacle, see ch. 4.

32. See ch. 5 on law.

33. Richard J. Clifford, Creation in the Biblical Traditions (ed. Richard J. Clifford and John J. Collins; The
Catholic Biblical Monograph Series 24; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1992),
8; so also, Levenson, Persistence of Evil, 12.

34. Anderson, From Creation to New Creation, 89. See also Brevard S. Childs: "God . . . is not a static being,
but is engaged in constant creative activity" (Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological
Reflection on the Christian Bible [Minneapolis: Fortress, 1993], 397).

35. Anderson, From Creation to New Creation, 7; see 9, 117.

36. See ch. 3 for details. Note the clear affirmation of Goldingay: "Creation is an act of commitment on
God's part" (Israel's Gospel, 56). Goldingay notes that Psalm 33 fills a gap in the creation accounts in
explicitly stating that creation is an act of divine steadfast love (p. 57).

37. Anderson speaks of "moment by moment" (From Creation to New Creation, 10).

38. Goldingay's formulation is helpful: "God is not a micromanager who seeks to make every decision for
the company, but the wiser kind of executive who formulates clear goals but involves the work force in
determining how to implement them, and also recognizes that the failure of members of the work force
will require an ongoing flexibility in pursuing these goals" (Israel's Gospel, 60).

39. See the discussion of natural law in ch. 5.

40. Moltmann speaks of continuing creation "as an activity that both preserves and innovates. God's
preserving activity manifests hope, and his innovating activity, his faithfulness" (God in Creation, 209).

41. Anderson, From Creation to New Creation, 105.

42. See ch. 6 for discussion of creation in Second Isaiah.

43. See Anderson, From Creation to New Creation, 179-94; see also Phyllis Trible, "The Gift of a Poem: A
Rhetorical Study of Jeremiah 31:15-22," ANQ 17 (1977): 271-80.

44. Walther Zimmerli speaks about the "world-orientation" of the Old Testament in The Old Testament
and the World (trans. John J. Scullion; London: SPCK, 1976), 13-14.

45. See Jürgen Moltmann: "Creation at the beginning is the creation of conditions for the potentialities of
creation's history . . . of constructive and destructive possibilities. . . . We cannot see in initial creation the
invariant nature of history, but we can see the beginning of nature's history" (The Future of Creation:
Collected Essays [Philadelphia: Fortress, 1979], 120).

46. See ch. 6 on prophets and salvation.

47. On the following matters, see my "Reclamation of Creation: Redemption and Law in Exodus," Int 45
(1991): 354-65.

48. As noted in ch. 6, salvation is a much more comprehensive word than redemption; redemptive events
are saving events, but not all saving events are properly called redemptive. On salvation, see Terence E.
Fretheim, "Salvation in the Bible vs. Salvation in the Church," WW 13 (1993): 363-72.

49. Karl Löning and Erich Zenger, To Begin with, God Created . . . : Biblical Theologies of Creation (trans.
Omar Kaste; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 3-4.

50. Christians will draw connections with the New Testament and the Christ event at this point, especially
cosmic Christology (see Col 1:15-20).

51. Gerhard von Rad, for example states that "the doctrine of creation has been fully incorporated into
the dynamic of the prophet's doctrine of redemption" (Hexateuch, 136). He is followed by Thomas W.
Mann, "Stars, Sprouts, and Streams: The Creative Redeemer of Second Isaiah," in Brown and McBride, God
Who Creates, 137; so also, Brown, Ethos, 264. Cf. Claus Westermann: Creation and redemption are "very
closely connected; however, this must never be taken as meaning that, in whole or in part, the two merge"
(Isaiah 40-66: A Commentary [The Old Testament Library, ed. Peter Ackroyd, et al.; Philadelphia:
Westminster, 1969], 25).

52. For a discussion of Isa 45:7 as a reference to historical rather than cosmic events, see my "Divine
Dependence upon the Human: An Old Testament Perspective," ExAud 13 (1997): 6-7; see also ch. 6 n. 27.

53. Temporal distinctions in the use of creation language for Israel seem to be present in, say, 43:1, where
the God "who created you" and "formed you" has now redeemed Israel.

54. For details, see ch. 2.

55. Knierim, Task of Old Testament Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 209-10. This statement is
quoted approvingly in connection with Psalm 74 by Goldingay (Israel's Gospel, 67) and assumed more
generally, e.g., in speaking of "metaphysical conflict" or "supernatural evil," he states that "God won a
victory at the Beginning" (pp. 74-75).

56. See the discussion of God as Victor in the next chapter.

57. George M. Landes, "Creation and Liberation," in Anderson, Creation in the Old Testament, 138.

58. In ch. 3 we will seek to show that the Genesis texts make this point, namely, that there is a temporal
distinction between creation and the entrance of sin into the life of the world.

59. To opt for an eternal dualism is to claim that something comes into being without God, and the claim
that God is the Creator of all is a compromised confession. Moreover, because sin and evil always stand
against God, God would not be their ultimate author (God's use of evil, such as in Isa 45:7, will be taken
up later). Though a precreation (but not eternal) dualism—an angelic fall —is argued by some, it seems
too much of a stretch to ascribe such a view to Old Testament texts. The temporal emergence of systemic
evil, a buildup of anti-God forces over time, is probably a reality to be reckoned with (personalized as Satan
only in post–Old Testament texts, except possibly 1 Chr 21:1). For a discussion of these issues from the
perspective of historical and systematic theology, see Paul R. Sponheim, "Sin and Evil," in Christian
Dogmatics (ed. Carl E. Braaten and Robert W. Jenson; Philadelphia: Fortress, 1984), 1:385-403.

60. See my "To Say Something—About God, Suffering, and Evil," WW 19 (1999): 339, 346-50.
61. See Samuel E. Balentine, Prayer in the Hebrew Bible: The Drama of Divine-Human Dialogue
(Minneapolis: Fortress, 1993), esp. 33-47; Douglas John Hall, Imaging God: Dominion as Stewardship
(Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 113-39; Moltmann understands relationship as basic to God's creation
and to his own work on creation: "Life is communication in communion. . . . Isolation and lack of
relationship means death. . . . So if we want to understand what is real as real, and what is living as living,
we have to know it in its own primal and individual community, in its relationships, interconnections and
surroundings" (God in Creation, 3). See also his remarkable paragraph on p. 11, part of which reads: "The
existence, the life, and the warp and weft of interrelationships subsist in the Spirit. . . . But that means that
the interrelations of the world cannot be traced back to any components, or universal foundations. . . . But
in reality relationships are just as primal as the things themselves. . . . 'In the beginning was relation,' writes
Martin Buber." See also Paul R. Sponheim, Faith and the Other: A Relational Theology (Minneapolis:
Fortress, 1993); Keith Ward, Religion and Creation (Oxford: Clarendon, 1996); Carol J. Dempsey, Hope Amid
the Ruins: The Ethics of Israel's Prophets (St. Louis: Chalice, 2000). Dempsey has a helpful opening chapter
on the importance of relationality for Israel's prophets (pp. 19-34) though she unnecessarily
elidescovenant and relationship: for Israel, "covenant was relationship" (p. 20).

62. Hall, Imaging God, 113-14.

63. This biblical theme also connects well with the contemporary world, wherein words such as
relationship, relationality, sociality, community, etc., pepper our conversation. The use of this language
has been driven by several realities, but especially, it seems to me, by the increased recognition, indeed
experience, of the connectedness of our life together, as well as by renewed studies on various theological
issues, especially Trinitarian reflections. Still, the word relationship is often used in ways that do not
connect very well with the usual understanding that people have regarding their interpersonal
relationships. When we use the word relationship for the God-human encounter, people will be thinking
primarily in terms of interhuman relationships, and they are encouraged by the Bible to do so. In other
words, the relationship with God of which we speak may not look very much like other relationships in
which we participate. The upshot may be that people will experience such a disjunction between their
interhuman experience and the way in which God is portrayed that, when used of God, the word
relationship is meaningless or incoherent.

64. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (trans. J. A. Baker; The Old Testament Library, ed. G.
Ernest Wright, et al.; Philadelphia: Westminster,1961), 1:36. For recent studies of covenant, see Norbert
Lohfink, "The Concept of 'Covenant' in Biblical Theology," in The God of Israel and the Nations: Studies in
Isaiah and the Psalms (ed. Norbert Lohfink and Erich Zenger; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000),
11-31. Ernest W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford:
Clarendon, 1986). These scholars recognize the complexity in the use of this word over the course of the
Hebrew Bible, with the effect that no single word or phrase will convey the meaning in specific contexts.
For a survey of the history of the study of covenant, see Robert A. Oden, Jr., "The Place of Covenant in the
Religion of Israel," in Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (ed. Patrick D. Miller,
et al.; Philadelphia: Fortress, 1987), 429-47.

65. Brueggemann, Theology of the Old Testament, 297; see also 417-21. While Brueggemann often seems
to regard covenant and relationship as synonyms, at times he will speak of "relatedness that we subsume
under covenant"; see "Theology of the Old Testament: A Prompt Retrospect," in God in the Fray: A Tribute
to Walter Brueggemann (ed. Tod Linafelt and Timothy K. Beal; Minneapolis: Fortress, 1998), 312; this
formulation would seem to make relatedness a narrower category than covenant (so also his Theology of
the Old Testament, 453-54).
66. Brueggemann, "A Prompt Retrospect," 312.

67. Eichrodt, Theology, 1:68, 1:52. Several scholars have more recently argued that covenant cannot simply
be equated with the God-human or GodIsrael relationship. See the studies of Lothar Perlitt,
Bundestheologie im Alten Testament (WMANT 36; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969); Ernst
Kutsch, Verheissung und Gesetz: Untersuchungen zum sogenannten Bund im Alten Testament (BZAW 131;
Berlin: Walter de Gruyter, 1973).

68. See Löning and Zenger, To Begin with, 17.

69. For a development of this theme, see Terence E. Fretheim, Exodus (Interpretation: A Bible Commentary
for Teaching and Preaching, ed. James Luther Mays; Louisville: Westminster John Knox, 1991), 255-61.

70. See Terence E. Fretheim, The Pentateuch (Interpreting Biblical Texts, ed. Gene M. Tucker and Charles
B. Cousar; Nashville: Abingdon, 1996), 48.

71. Eichrodt, Theology, 1:51-52.

72. Nicholson, God and His People, 81. This is true even in Nicholson's work: "In the Old Testament Yahweh
is creator but radically transcends his creation. The distance between [God] and the human world is
polarized" (p.200). God "stands outside his creation confronting it with his righteous will" (pp. 207-8).
Nicholson goes on to speak of Yahweh as "partner" to the covenant, but how can a God who stands outside
the creation and radically transcends it be a partner in any genuine sense? Brueggemann (Theology of the
Old Testament, 416-564) also uses the language of "partner," and the results are not dissimilar.

73. See Rolf Rendtorff, who states that "in defining the relationship of God and Israel more precisely, it is
not useful to fix one's gaze one-sidedly on particular terms, since no one of them taken by itself expresses,
or can express, the whole of that relationship" (The Covenant Formula: An Exegetical and Theological
Investigation [Old Testament Studies, ed. David J. Reimer; trans. Margaret Kohl; Edinburgh: T&T Clark,
1998], 45; cf. 3-4, 65). But certainly, the covenant formula ("I will be your God and you shall be my people"),
which interprets the word covenant (p. 83) or is an "explication of the actual content of the covenant" (p.
87), is one key way of expressing the fundamental relationship between God and Israel, a relationship that
is mutual. The "essential concept" of the covenant is "the mutual relationship between God and Israel" (p.
88). Rendtorff will regularly use the phrase "covenant relationship," though he doesn't seek to define the
word relationship.

74. Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1982), 486; see Terence E. Fretheim, The
Suffering of God: An Old Testament Perspective (Overtures to Biblical Theology, ed. Walter Brueggemann
and John R. Donahue; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1984), 71.

75. The language is that of Paul R. Sponheim, "Transcendent in Relationship," Di 12 (1973): 264-71.

76. So John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton,
Longman, and Todd, 1985), 17.

77. See Terence E. Fretheim, "Christology and the Old Testament," in Who Do You Say That I Am? Essays
on Christology (ed. Mark Allan Powell and David R. Bauer; Louisville: Westminster/John Knox, 2000), 201-
15. These Old Testament perspectives on the social nature of God provided understandings that laid the
groundwork for later theological developments. For example, early Christian reflections about God that
led to Trinitarian thought were not just grounded in New Testament claims about Jesus and the Spirit.
78. It might be noted that if we do not use genuinely relational language in our talk about God, then that
may adversely affect how we think about the human. A high view of human responsibility and human
relationality may be subverted and diminished, indeed made incoherent, by an understanding of God who
is relational only in a perfunctory sense.

79. Moltmann puts it this way: "If the Creator is himself present in his creation by virtue of the Spirit, then
his relationship to creation must rather be viewed as an intricate web of unilateral, reciprocal and many-
sided relationships" (God in Creation, 14).

80. Brueggemann, Theology of the Old Testament, 453. Brueggemann introduces the category of
relationship relatively late in his Theology, with the effect that it does not have the import for theological
reflection that it might have (see pp. 296-303 and 409-12, introducing the sections on "Partner").

81. It is ironic that Christians have at times had difficulty with this language, for, in Jesus Christ, God has
acted anthropomorphically in a most supreme way.

82. For the New Testament to use this language for Jesus (e.g., Col 1:15) is testimony to him, not only as
the supreme exemplification of humanity but also as one who reveals the relational God most fully and
decisively.

83. See ch. 4.

84. For helpful comments on "a relational, dynamic notion of personhood" in a discussion regarding the
human being in the Old Testament, see Brueggemann, Theology of the Old Testament, 451-54.

85. For details, see ch. 6.

86. For a brief and clear statement of how biblical insights and modern physics can come together on such
matters, see John Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity: Questions to Science and Religion (New
York: Crossroad, 1994).

87. See ch. 7 on Job.

88. See Fretheim, Suffering of God, 71-78.

89. See Terence E. Fretheim, "The God Who Acts: An Old Testament Perspective," ThTo 54 (1997): 6-18.

90. Brueggemann, Theology of the Old Testament, 410. Yet, it must be said, Yahweh's basic character and
purpose will not change.

91. Ibid. I do not understand the balance of this sentence, where Brueggemann states that such mutuality
speaks "insistently against any notion that Yahweh is transcendent beyond Israel" (p. 410). This sounds like
God's transcendence (elsewhere affirmed by Brueggemann) can be turned on and off, and it is turned off
when God engages in this relationship. It must be insisted, as we have noted, that God remains
transcendent in relationship.

92. Ibid.

93. Ibid., 411. In this connection, Brueggemann cites Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of
Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (New York: Harper & Row, 1974).

94. Brueggemann, Theology of the Old Testament, 410-11. This theme becomes a virtual refrain on pp.
297-313, though he seeks to qualify the point by suggesting that Yahweh "found . . . new measures and
depths of positive passion for Israel that were not available to Yahweh" until the moment of crisis, in the
midst of which "Yahweh redecides . . . how to be Yahweh and who to be as Yahweh" (pp. 299, 302). God
can even "withdraw fidelity" in view of human response and leave the relationship (A Commentary on
Jeremiah: Exile and Homecoming [Grand Rapids: Eerdmans, 1998], 121, 152). It seems to me that the
language of commitment and fidelity is not suitable for such a mercurial God, who is so unsure of the
divine identity that he waits upon events to decide. Brueggemann's use of the preface to the flood story
(Gen 6:5-13) as an illustration is unfortunate (p. 411), for God commits the divine self to never do that
again (8:21-22; 9:8-17). Or, can God choose to withdraw that promise as well (see pp. 363, 544-46)?

95. See my critique of these issues in "Some Reflections on Brueggemann's God," in Linafelt and Beal, God
in the Fray, 30.

96. For an earlier development of these points, see Terence E. Fretheim, "Old Testament Foundations for
an Environmental Theology," in Currents in Biblical and Theological Dialogue (ed. John Stafford; Winnipeg:
St. John's College, 2001), 58-68.

97. For an earlier development of this point, see Fretheim, Exodus, 52-53.

98. On issues of divine limitation in the exercise of power in view of commitments to relationship, see
Fretheim, Suffering of God, 71-78.

99. See Fretheim, Suffering of God, on the affectivity of God; idem, "The Earth Story in Jeremiah 12," in
Readings from the Perspective of Earth (ed. Norman Habel; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 96
-110.

100. For possible resistance on the part of the nonhuman, see Isa 24:20 (see ch. 3).

101. The Incarnation could be said to be on this relational trajectory, being the exemplification of this kind
of divine relatedness and its irrevocability.

102. Erhard Gerstenberger says it well: "A learned insistence on the remote revelations of God has stunted
our capacity to perceive the God who is present" (Theologies of the Old Testament [Minneapolis: Fortress,
2002], 304). For a fuller delineation of Israel's understanding of divine presence, see my Suffering of God,
60-78; idem, "Where in the World Is God? Reflections on Divine Presence in the Old Testament," Lutheran
Theological Journal 25 (1992): 6-13.

103. The influence of G. Ernest Wright has been considerable; see The Old Testament against Its
Environment (London: SCM, 1950).

104. Von Rad, Hexateuch, 150.

105. Fretheim, Suffering of God, 71.

106. Von Rad, Hexateuch, 151-52. Westermann also adopts a divine pancausality reading: "each and every
thing created each and every event that happens, light and darkness, weal and woe, are attributable to
[God]," and to God alone (Isaiah 40-66, 161-62). For a contrary view, see Fredrik Lindstrom, God and the
Origin of Evil: A Textual Analysis of Alleged Monistic Evidence in the Old Testament (Lund: Gleerup, 1983),
178-99.

107. See ch. 4.

108. That this language is used to speak of Jesus Christ (e.g., John 1:14; 2 Cor 4:4-6) catches him up in a
trajectory of divine movement toward more intensified forms of presence in the life of the world.
109. See Fretheim, Suffering of God, 39-44. Neither timelessness nor the simultaneity of past, present,
and future, would represent the view of any biblical tradition. Goldingay speaks clearly of a God who "lives
in time" (Israel's Gospel, 64).

110. See ch. 2. To suggest that God first entered into time and history in the Christ event is to ignore this
wide swath of Old Testament material.

111. For these reflections, see especially Moltmann, Future of Creation, 115-30.

112. This verse in Isaiah prompted Jürgen Moltmann to speak of the ecological implications of the fact that
the heavens and the earth together are God's home and God's environment. To care for the environment
is not simply to care for our home and the home of other creatures; to care for the environment is to care
for the home of God ("Reconciliation with Nature," WW 11 [1991]: 118). Goldingay also speaks of the
creation as "God's Home" (Israel's Gospel, 85-86).

113. See Fretheim, Suffering of God, 37-39.

114. I develop this direction of reflection further in the concluding chapter in view of the intervening
discussion.

115. Inasmuch as Israel was a kind of "traffic stop" for those on journeys between Egypt and countries
north and east of Israel, in addition to the travels of Israelites, meant that literature and thought from the
larger ancient Near East readily found its way into Israel's life.

116. Peters excludes four "popular blind alleys" in seeking to discern the proper relationship between
science and theology: scientism, ecclesiastical authoritarianism, scientific creationism, and the two-
language theory (that is, two distinct domains of knowing). He opts instead for the idea of "hypothetical
consonance," wherein "knowledge gained from theological resources will actually contribute to scientific
knowledge and, conversely, one in which scientific inquiry makes a substantive contribution to the
theologian's knowledge of God's relation to the world." Hence, for example, it is important to keep why
questions, that questions, and how questions together in our study of the Genesis texts; these questions
can overlap (Cosmos as Creation, 14-17). Anderson (From Creation to New Creation, 1-4, 9, 97-110) and
others seem to exclude the idea that the biblical writers were interested in how questions and were
disinterested in more speculative issues. Part of the narrowness of this approach can also be seen in
Anderson's claim that these Genesis accounts, rather, "[affirm] something about human existence itself "
(p. 3, emphasis mine). Westermann explicitly excludes the idea that the question of how could be "an
article of faith" (which is quite different from it being a question of knowledge) Creation, 5).

117. One of the most helpful authors is Polkinghorne, Quarks,Chaos, and Christianity. See also the essays
in Peters, Cosmos as Creation.
Capítulo 6
Creación, Juicio y Salvación en los Profetas
La creación es un tema mucho más común en los profetas de lo que comúnmente se reconoce.1 Dentro
del corpus profético, la creación ha sido especialmente asociada con Isaías 40-55, y con razón, dada la
frecuencia de referencia a la creación. En este capítulo, consideraré varias dimensiones de este importante
tema: la creación y el juicio, y la creación en Amós, Jeremías y Segundo Isaías; otros textos proféticos se
incorporarán en la discusión en el camino.

Creación y Juicio
¿Cómo hablaremos del juicio divino en el mundo de hoy? Algunos intérpretes de la escena mundial actual
no dudan en responder. Señalan el agotamiento de la capa de ozono y el calentamiento global, desarrollos
"antinaturales" en el mundo animal (por ejemplo, ranas deformes), la propagación de enfermedades
mortales y patrones climáticos que parecen inusualmente violentos. Aparte de la retórica exagerada y la
certeza indisciplinada que a menudo acompañan tales afirmaciones, ¿no hay un núcleo de verdad en la
vinculación de tales fenómenos con la actividad juzgadora de Dios?

Incluso aquellos que no sacan tales conclusiones y reconocen nuestra conocimiento inadecuado de la
historia de la naturaleza, las dificultades de medidas comparativas, y la "salvajería" y aleatoriedad que son
parte integral de la buena creación de Dios, a menudo se ven atormentados por una desconcertante
perplejidad.

¿Cuál es la importancia de estos desarrollos para el futuro de la tierra y sus habitantes? Muchos afirmarían
que tales eventos "antinaturales" se deben al menos en parte a actividades humanas que han perturbado
el delicado equilibrio del ecosistema de la Tierra. La verdad de tal afirmación es comúnmente aceptada,
tanto dentro como fuera de la iglesia. Pero ¿es suficiente tal "explicación"?

Para los creyentes en un Dios vivo y activo, deben hacerse preguntas adicionales: ¿cómo podría estar
involucrado Dios en estos acontecimientos y con qué propósito? Incluso para aquellos que son
adecuadamente reservados al hacer afirmaciones teológicas sobre eventos ambientales, estas preguntas
son importantes porque son planteadas por muchos textos bíblicos que relacionan el juicio divino con la
catástrofe natural. Uno piensa en la narrativa del diluvio (Génesis 6-8), la historia de Sodoma y Gomorra
(Génesis 18-19) o las plagas de Egipto (Éxodo 7-12). Si bien cada uno de estos textos acusa al
comportamiento pecaminoso humano por lo que sucede en el ecosistema, Dios ciertamente es retratado
como profundamente involucrado. ¿De hecho, no empeora Dios las cosas para el medio ambiente? Si los
lectores pasaran de estas historias a textos proféticos, esta impresión a menudo se reforzaría. Jeremías
4:22-26, por ejemplo, es ciertamente una de las más vívidas representaciones bíblicas de la catástrofe
ambiental (véase también Jer 9:10-11; 12:4, 7-13). De nuevo, aunque se mencionan los comportamientos
humanos (v. 22), el punto culminante del texto vincula estos desastres naturales con la "ira ardiente" de
Dios (v. 26). Para toda la charla sobre Dios comprometido con la administración de la tierra, en estos textos
encontramos a Dios contribuyendo a la degradación del medio ambiente.

¿Qué podría decir el intérprete preocupado por el medio ambiente sobre tales textos? Si bien el pecado
humano y el juicio divino son sin duda dimensiones clave del tema, lo que subyace en tales textos es una
comprensión del orden creado como una realidad altamente interrelacionada. Para empezar, considero la
comprensión profética del juicio.
Perspectivas sobre el Juicio
En términos generales, el juicio se refiere a gobernar de manera equitativa (Salmo 72:2). Como tal, el juicio
puede significar buenas o malas noticias. La acción divina contra los malvados (Salmo 94:2; cf. Rom 2:2-3)
puede significar la liberación de los pobres y necesitados de la opresión (Salmos 76:9; 82:8) o la vindicación
de aquellos que han sido agraviados (Salmo 26:1). Más comúnmente, el juicio de Dios está relacionado
con los efectos del pecado; esto es especialmente evidente en el vínculo formal ("por lo tanto") entre el
señalamiento profético del pecado y el anuncio del juicio (por ejemplo, Jer 5:12-17; 6:13-15). En última
instancia, se muestra que el juicio no es un acto divino caprichoso, sino una respuesta a la pecaminosidad
humana.

Existen muchas visiones miope sobre el juicio divino. Pueden incluir un énfasis en perspectivas
individuales, escatológicas, religiosas o espirituales del juicio, así como descuidar perspectivas
comunitarias, históricas, socioeconómicas/políticas y psíquicas/corporales.2 En general, mientras más
estrechamente hablemos del juicio, más limitada será nuestra comprensión de la salvación. Si, por
ejemplo, el juicio es solo o principalmente un asunto espiritual, entonces la curación del cuerpo o del
medio ambiente tiende a no ser comprendida dentro de la comprensión de la salvación. El amplio rango
de pensamiento bíblico sobre el juicio divino merece más atención de la que se le ha dado.3

La metáfora de Dios como juez a menudo es un factor decisivo en la reflexión sobre el juicio divino, y por
una buena razón. Al mismo tiempo, la metáfora lleva a uno a pensar en el juicio solo o principalmente en
términos forenses, como si cada juicio fuera el resultado de una decisión divina específica. Aunque el
lenguaje del "juicio" está asociado con el tribunal de justicia, las categorías jurídicas no comprenden
completa o suficientemente el funcionamiento del juicio divino. Esto es cierto desde varias perspectivas.
En primer lugar, el juicio de Dios nunca es simplemente justicia. En términos de pensamiento legal directo,
Dios es demasiado indulgente. Dios es paciente, tolerante y "lento para la ira" (por ejemplo, Jonás 4:2), y
está dispuesto a cambiar la mente divina, ¡tanto antes como después! de que se ejerza el juicio (por
ejemplo, Jonás 3:8-10).4

En segundo lugar, el juicio se comprende fundamentalmente en términos relacionales; está en juego una
relación, no un acuerdo o un contrato o un conjunto de reglas. Dios no trae el juicio en términos de una
estatua legal con sanciones. Como veremos, Dios no impone nada nuevo en la situación de juicio sino que
media las consecuencias del pecado.

Desde otra perspectiva, Erich Zenger es útil para mostrar que, al pensar en Dios como juez, "el sistema
público de justicia sigue siendo solo un análogo de lo que está en juego en la conversación sobre Dios".
Dios no es en absoluto "un representante neutral de un tribunal de justicia independiente".5 Los jueces
humanos, cuando hacen bien su trabajo, dictan sentencias con objetividad impasible. (¿Cómo serían las
salas de audiencias si los jueces mostraran constantemente su ira y angustia personal?) Dios, por otro lado,
no es frío ni indiferente. Dios tiene una relación vinculante con aquellos hacia quienes se dirige la ira divina,
está abiertamente angustiado por las posibilidades presentes y futuras (por ejemplo, Oseas 6:4), y está
personalmente atrapado en la situación. Tales características de la representación profética de Dios
constituyen una negación en el uso de la metáfora de Dios como juez que debe estar junto a cualquier
afirmación. En otras palabras, la dimensión personal de la ira califica cualquier comprensión legal o
jurídica. Al mismo tiempo, el sentido jurídico / político califica lo personal. Los sentidos personal y político
de la ira divina deben permanecer vinculados, pero no colapsados, y cada uno debe calificar al otro. Al
pensar en Dios como juez, recuerda que el juez detrás del estrado es el cónyuge del acusado en el
banquillo.

El juicio divino se entiende correctamente como los efectos del pecado humano. Pero el problema se
vuelve más complejo debido a otra realidad. Una característica del juicio comunitario e histórico es que
no se hace una distinción clara entre los justos y los malvados (por ejemplo, todos sufren en la caída de
Jerusalén). Debido a que la vida está tan interconectada, los justos y los inocentes (por ejemplo, los niños)
a menudo se ven atrapados en los efectos de juicio de pecados que no son propios. En otras palabras,
experimentarán el juicio de maneras que a menudo son devastadoras para su vida y salud.6 Este es el
problema planteado a Dios por Abraham en relación con el juicio sobre Sodoma y Gomorra.7 Más
generalmente, el juicio puede ser una realidad para los elegidos:

Solo a ti te he conocido
de entre todas las familias de la tierra;
por lo tanto, te castigaré
por todas tus iniquidades.
(literalmente, "visitare todas tus iniquidades sobre ti") (Amós 3:2)

Los profetas, quienes pueden considerarse como defensores de una "religión contra sí misma", llevaron a
los elegidos mismos dentro del ámbito operativo del juicio. Ningún individuo o comunidad estaba exento
del juicio histórico.8

Para ampliar el punto, el juicio divino también puede afectar negativamente e "injustamente" a realidades
no humanas, incluyendo animales y tierras, de hecho, a todo el ecosistema. El mundo de la naturaleza
también está atrapado en el juicio divino debido a ninguna culpa propia. Esta realidad es una prueba más
de la interconexión de la vida. Dios ha creado el mundo de tal manera que el orden moral afecta el orden
cósmico. El pecado humano y sus efectos de juicio se propagan y afectan negativamente todo el orden
creado.9 Volveremos a este tema más adelante en nuestra discusión sobre la creación en Jeremías.

Dios juzga a través de Medios.

En el juicio, Dios trabaja en el mundo a través de medios, incluyendo seres humanos (dentro y fuera de la
comunidad de fe) y, potencialmente, todas las criaturas no humanas.10 Esta forma divina de interactuar
con el mundo es verdadera tanto para el juicio (Nabucodonosor) como para la liberación (Ciro). Tales
agentes no son menos "reales" que Yahweh. Los intérpretes no deben disminuir la distinción entre Dios y
los agentes de Dios ni menospreciar el estatus y el poder muy reales de un ejército humano. No se puede
determinar con precisión cómo está involucrado Dios en esta actividad, aunque Jeremías 51:11 (y 50:9;
51:1) pueden contener una pista con la referencia a Dios como quien "agitó ['ûr] el espíritu de los reyes
de los medos" (cf. Isaías 13:17; 41:25; 45:13; Ezequiel 23:22; Joel 3:7).

Agentes No Humanos
El cruce del Mar Rojo es un ejemplo de cómo Dios utiliza criaturas no humanas como agentes para
propósitos similares: el viento, las olas, el agua, las nubes y la oscuridad (Éxodo 14-15). ¡Los no humanos
son el juez y el salvador del humano! El uso de agentes no humanos por parte de Dios es común en todo
el Antiguo Testamento (por ejemplo, Salmo 104:4; Isaías 30:30; Jeremías 12:9; 21:14; Joel 1; Amós 4:6-
11), incluyendo enfermedades y hambrunas (por ejemplo, Números 11:33; Deuteronomio 28:20-24, 58-
61; 2 Samuel 24:15-18; Salmos 88:16; 90:5-8). Incluso se utiliza lenguaje de siervos para las aves y los
animales de la tierra en Jeremías; ellos "servirán" al rey de Babilonia en su trabajo de juicio (Jeremías 27:6;
véase 7:33; 12:9; 16:4; 19:7; 28:14; son paralelos a "la espada" en 15:3). Mientras que los animales pueden
ser utilizados como metáforas de los babilonios (por ejemplo, 4:7; véase Isaías 56:9), estos textos hablan
de la agencia de los animales en sí mismos. También hay que tener en cuenta el mandato de Dios de talar
los árboles para hacer obras de asedio (Jeremías 6:6) o el uso del viento caliente (4:11; 22:22) y del fuego
(5:14). En efecto, la desolación de la tierra como efecto de la iniquidad humana es utilizada por Dios como
instrumento de juicio (3:2-3; 5:24-25; 14:2-12). El lenguaje de "víctima" para la tierra y sus animales no
reconoce suficientemente esta "vocación" a la que Dios los llama en servicio de los propósitos divinos, una
vocación que puede implicar sufrimiento.11

Agentes de Ejércitos Extranjeros

Quizás los más comunes de los agentes divinos son los imperios extranjeros como Asiria y Babilonia ("las
armas de su ira", Jeremías 50:25; cf. Isaías 10:5; 13:5). Estos imperios ejecutan la ira de Dios. El lenguaje
de Jeremías sobre el uso del Creador de Dios de pueblos no elegidos es especialmente impactante. Con el
propósito de juzgar a Israel, Dios llama al rey Nabucodonosor "mi siervo" (Jeremías 25:9; 27:6; 43:10). El
uso de tales agentes por parte de Dios es testimonio de una sofisticada teología de la creación; Dios está
activo en el mundo, trabajando a través de personas fuera de la comunidad elegida. Dios como creador
hace elecciones entre seres humanos y realidades sociopolíticas para llevar a cabo la obra de Dios en el
mundo (Jeremías 27:5-6; ver 50:44). Esta elección divina no significa que "el poder y la importancia de
Babilonia estén completamente anulados",12 no menos porque Babilonia usa su poder de manera
inapropiada (ver Isaías 47; Jeremías 27:7; 25:12-14; 50-51).13 Dios hace elecciones libres, pero están
limitadas por las relaciones establecidas y están relacionadas con los poderes que están disponibles y a
través de los cuales Dios puede trabajar.14 Para toda observación externa, Dios no está involucrado en
estas actividades militares y políticas, pero la afirmación de estos textos es que Dios está trabajando en y
a través de ellas en beneficio de los propósitos globales de Dios. Los observadores no pueden determinar
exactamente cómo está involucrado Dios, pero el texto confiesa que la voluntad de Dios está de alguna
manera en acción. Es notable que tales textos atestiguan que las acciones de Dios en la historia se basan
en una comprensión de Dios como Creador. Los propósitos de Dios abarcan el globo, y las acciones de Dios
con Israel están interconectadas con estos diseños de alcance mundial. Esta formulación es una
perspectiva del Antiguo Testamento a menudo descuidada en la búsqueda constante de conectar la
actividad de Dios en el mundo con realidades históricas en particular, lo que resulta en el descuido del
trabajo de Dios como Creador, con un impacto negativo no poco en el medio ambiente en general.15

Una sorprendente yuxtaposición de Dios y los medios que Dios usa con fines de juicio es evidente en
Jeremías 13:14 y 21:7; tanto Dios como Nabucodonosor "no tendrán piedad ni compasión" en la
destrucción de Jerusalén (ver 27:8, "Yo [Dios] he completado su destrucción por su mano", énfasis mío).
A lo largo de Jeremías, el lenguaje utilizado para Nabucodonosor y los babilonios también se usa para Dios.
Entre otras cosas, tanto Dios como Babilonia rompen, destruyen, dispersan, expulsan, luchan, derriban y
persiguen a Israel y luego los envían al exilio. De manera un tanto perturbadora, estas caracterizaciones
de Dios en el juicio a menudo se conforman a los medios que Dios utiliza.16

¿Qué conclusiones se pueden sacar de este fondo común de lenguaje? Estas palabras duras parecen ser
utilizadas para Dios porque se utilizan para las acciones de aquellos en y a través de quienes Dios medía
el juicio. Estos paralelismos sugieren que la representación de la ira y la acción violenta de Dios en Jeremías
se conforma a los medios que Dios utiliza. Dios se retrata en términos de los medios disponibles. Tanto
Dios como los agentes humanos tienen un papel crucial que desempeñar, y sus esferas de actividad están
interrelacionadas en términos de función y efecto. Dios no es solo independiente y los seres humanos
involucrados solo dependientes. Dios ha moldeado de tal manera el orden creado que hay esferas
superpuestas de interdependencia, y la responsabilidad es compartida por Dios con los seres humanos.
En cierto sentido, Dios ha elegido depender de Nabucodonosor en la ejecución de ese juicio.17 Esta decisión
de trabajar a través de medios menos que perfectos es una movida arriesgada para Dios porque Dios se
asocia así con la actividad del agente (a menudo violenta).18 Dios acepta cualquier repercusión que pueda
afectar a la reputación divina (culpabilidad por asociación).

Esta perspectiva es un testimonio de una comprensión fundamentalmente relacional de la forma en que

Dios actúa en el mundo.19 Hay una libertad ordenada en la creación, un grado de apertura e
imprevisibilidad, en la que Dios deja espacio para las decisiones genuinamente humanas mientras ejercen
su poder dado por Dios. Además, Dios les da poderes y responsabilidades de tal manera que compromete
a Dios con un cierto tipo de relación con ellos. Esto implica una restricción y moderación divina en el
ejercicio del poder en relación con estos agentes. ¡Se les fue de las manos!

Juicio Divino y el Orden Moral Creado

El agente más común del juicio divino es el orden moral creado. Es decir, Dios ha creado el mundo de tal
manera que las acciones (buenas o malas) tendrán consecuencias. En términos generales, la relación entre
acción y consecuencia se concibe en términos intrínsecos en lugar de extrínsecos. Es decir, las
consecuencias surgen de la acción misma; no son una pena (o recompensa) introducida por Dios en la
situación. Que las acciones buenas tengan consecuencias se puede llamar bendición; que los pecados
tengan consecuencias se puede llamar juicio. Nos enfocamos en este último en este contexto.

Varios asuntos de traducción e interpretación se unen al pensar en este tema.20 En un primer momento,
me enfoco en el uso común del lenguaje del orden moral en Jeremías.21 A veces, esta palabra se refiere a
la maldad del pueblo, otras veces a los efectos de su maldad, comúnmente traducido como "desastre" (la
palabra 'a-wôn, "iniquidad", también se usa en ambos sentidos en el Antiguo Testamento; véase Génesis
19:15).22 En otras palabras, la misma palabra hebrea se usa para hablar tanto de la maldad del pueblo
como de sus consecuencias ("desastre"). Esta relación verbal deja claro que el juicio experimentado por
los israelitas surge de su propia maldad (ra-'a-h lleva a ra-'a-h).

Esta comprensión de que ra-'a-h conduce a ra-'a-h se puede observar en varias formulaciones. Dios trae
desastre (ra-'a-h), que es "el fruto de sus planes" (Jer 6:19, énfasis mío; ver también Os 8:7; 10:13). O,
"derramaré su maldad sobre ellos" (Jer 14:16, énfasis mío). O, Dios da a todos "según sus caminos, / según
el fruto de sus obras" (Jer 17:10; ver 32:19). Ezequiel 7:27 expresa la cuestión de esta manera: "según sus
propios juicios los juzgaré". Como el fruto, la consecuencia surge de (o es intrínseca a) la acción en sí
misma. Esto lleva a un cierto pensamiento de correspondencia en los profetas, es decir, lo semejante
produce lo semejante (por ejemplo, Jer 50:29); el pueblo se sumergirá en los jugos que ellos mismos han
preparado. Este tipo de pensamiento puede tener sus raíces en una preocupación fundamental por la
justicia, es decir, en términos de cualquier canon humano de responsabilidad, el juicio se ajusta al delito.23

¿Cómo está Dios involucrado en el movimiento del pecado a la consecuencia? Se han sugerido varias
imágenes: Dios media, asiste, facilita, vigila, lleva el correo, lubrica el camino para, pone en marcha, o
completa la conexión (s.a-le-m) entre el pecado y la consecuencia. La ira personal de Dios se puede decir
que es una "vigilancia" de este movimiento de la acción a la consecuencia que es el orden moral. En
algunos textos Dios asume un papel más activo, en otros momentos un papel más pasivo y de retirada
(por ejemplo, entregándolos en manos de sus enemigos, Isa 64:6-7; Sal 81:11-12).24 Una imagen
relacionada es el abandono de Dios a las personas, reflejado en muchos textos del Antiguo Testamento
(por ejemplo, Sal 81:11-16; ver también Isa 34:2; 43:28; 47:6; 64:7; Jer 29:21; Rom 1:24-28). Este
"abandono" no es un acto divino arbitrario, sino el dar a las personas las consecuencias de sus propias
elecciones. Ezequiel 22:31 es un texto sorprendente en este sentido. Dios declara: "Los he consumido con
el fuego de mi ira". Lo que eso implica se declara inmediatamente: "He devuelto [natan] su conducta sobre
sus cabezas".25 Una vez más, tal lenguaje es testimonio de una relación intrínseca entre la acción
pecaminosa y la consecuencia.

Esta comprensión dinámica del pecado y sus efectos también se puede observar en el uso del verbo pa-
qad, "visitar". Su traducción como "castigar" en la NRSV a menudo es problemática, como en Jer 21:14:
"Os castigaré conforme al fruto de vuestras obras". Una traducción más literal es más clara: "Os visitaré
con el fruto de vuestras obras" (ver 5:9; 14:10).26 Es necesario considerar si la palabra "castigar" es alguna
vez una traducción adecuada del verbo pa-qad (ver también el sustantivo relacionado peqûdah, a menudo
traducido como "castigo", por ejemplo, Jer 46:21).27

Si bien la comprensión del pecado y sus consecuencias en estos textos podría expresarse en lenguaje como
"tu pecado te encontrará" o "cosecharás lo que siembres" (Num 32:23; Gal 6:7), Dios no está separado de
la conexión entre el pecado y sus consecuencias; la comprensión de Israel de Dios no es deísta. Pero, en
general, el juicio no es algo que Dios introduzca en la situación pecaminosa, como imponer una pena
especificada en la ley; más bien, Dios media las consecuencias que son intrínsecas a la propia maldad.28
De esta manera, Dios ve al orden moral: una realidad que Dios ha construido en las mismas estructuras de
la creación. En otras palabras, dado el interrelacionamiento de todas las criaturas, el pecado de Israel
genera ciertos efectos en cadena o consecuencias negativas. Al mismo tiempo, Dios está activo en la
interacción de las acciones pecaminosas humanas y sus efectos, y "terceros" pueden ser utilizados por
Dios como agentes para ese juicio (por ejemplo, los asirios). Ambos factores divinos y criaturas se
entrelazan para producir el resultado de juicio. En términos más modernos, nuestro propio pecado y los
pecados de nuestros antepasados nos presionan, pero no menos la mano de Dios. Porque la historia es
nuestro juicio y Dios permite la historia, llevando el mundo adelante con una atención personal en vista
de una relación de consecuencia. La voluntad salvífica de Dios sigue intacta en todo, y su gracia es siempre
por lo mejor; pero en una situación dada, lo mejor que Dios puede ofrecer es quemar la paja para fertilizar
el campo para una nueva cosecha.29

Este orden moral no funciona de manera mecánica, precisa o inevitable; no es un tejido causal ajustado.
Por lo tanto, puede ser que los malvados prosperen (Jer 12:1), al menos por un tiempo, y los inocentes
sufran por razones desconocidas (Job) o se vean atrapados en los efectos de los pecados de otros, como
hemos señalado. Incluso Eclesiastés 9:11 introduce un elemento de azar o aleatoriedad al relacionar las
acciones humanas con sus efectos: "el tiempo y la casualidad les suceden a todos". Dios está sujeto en
cierta medida a este orden justo (véase la pregunta de Abraham en Génesis 18:25), aunque esto no se
puede descontar, excepto para decir que la holgura del tejido causal permite que Dios trabaje en el
"sistema" sin violarlo o suspenderlo (temporalmente) y, en estos términos, Dios es sin duda un agente.
Este punto nos lleva de vuelta a la comprensión de Israel, que fundamenta su propia ley en una teología
de la creación.30 Y así, la violación de Israel de cuestiones relacionadas con la justicia social, y la ira de Dios
relacionada con ello, no pueden reducirse finalmente a cuestiones de pacto. La creación de Dios está en
juego en los comportamientos de Israel, no simplemente en su relación más específica con Dios.
Los Oráculos contra las Naciones
El juicio divino también se dirige contra naciones extranjeras.31 Los oráculos proféticos contra las naciones
(OPN)32 son notablemente comunes (por ejemplo, Isaías 13-23; Jeremías 46-51; Ezequiel 25-32; Amós 1-
2; Nahum; Abdías). A menudo, la motivación para los juicios anunciados se centra en cuestiones de justicia
humana, especialmente en la conducta de la guerra, incluyendo las guerras contra Israel (Isaías 10:12, 25;
Jeremías 10:25; 50:25; 51:45, 49; Ezequiel 25:14, 17; 36:1-7; Amós 1-2; Nahum; Abdías; Zacarías 1:14-15;
8:2; véanse también Salmos 2:5, 12; 56:7; 79:5-7; 110:5).33 Esta perspectiva fundamenta estos textos no
en ninguna comprensión del pacto (no se consideran pactos entre Dios y estas naciones), sino en una
teología de la creación. Se cree que el conocimiento sobre cuestiones como la justicia social está disponible
para aquellos fuera de Israel, en términos de los cuales pueden ser considerados responsables. En el
patrón establecido a lo largo de los profetas, el mal humano (ra-'a-h) resulta en desastres mediados
divinamente (ra-'a-h), no solo para Israel sino para todas las naciones.34 Una tras otra, estas naciones son
responsabilizadas por quiénes son y lo que han hecho, y sufrirán las consecuencias. No importa las
justificaciones, defensas o excusas que puedan presentar, no podrán escapar de los efectos de sus propios
comportamientos. No importa cuán grandes sean sus imperios, cuán sofisticadas sean sus políticas o cuán
brillantes sean sus funcionarios, Dios los hará responsables.35 Los OPN demuestran que los propósitos de
Dios en el trabajo en y a través de estas naciones tienen un alcance universal. El trabajo de Dios tiene en
cuenta al mundo. Una y otra vez, se sacan a la luz los paralelismos entre Israel y las naciones; todas las
naciones, elegidas o no elegidas, están sujetas al orden moral creado.

Que el tema predominante de los OPN, así como los oráculos contra Israel, sea el juicio, habla a Israel:
Dios es consistente en la forma en que actúa en el mundo. La palabra de Dios de juicio contra Israel no se
basa en capricho, sino que es parte y parcela de las formas de Dios con las naciones en general. Por lo
tanto, Israel no podría afirmar que Dios estaba siendo injusto, como si hubieran sido elegidos divinamente
para el juicio y se les hubiera exigido un estándar de comportamiento más alto que otras naciones. Por
otro lado, las naciones tampoco podrían afirmar la injusticia, como si Dios favoreciera a algunos y nunca
visitara al pueblo elegido con juicio. Todas las naciones son responsables ante Dios y Dios trabaja de
manera consistente entre ellas en términos de pecado y sus consecuencias (por ejemplo, Egipto por su
orgullo y militarismo, Jer 46:8).

Que Dios, sin embargo, no es la única agencia efectiva en estos eventos desastrosos, queda claro por el
juicio divino sobre Babilonia (Jeremías 25:12-14; 50-51; véase Isaías 47:6-7; Zacarías 1:15). De hecho,
Babilonia excedió su mandato, yendo más allá de sus actividades propias como agente divino para el juicio,
y cometió iniquidad en sí misma al convertir la tierra en una "desolación eterna". El ejercicio de la ira
contra la excesiva conducta babilónica muestra que Dios no controló minuciosamente sus acciones; ellos
retuvieron el poder para tomar decisiones y ejecutar políticas que se enfrentaban a la voluntad de Dios.
La voluntad y el propósito de Dios activos en estos eventos (cf. Jeremías 49:20, 30) no son "irresistibles".36
En cierto sentido, Dios arriesga lo que los babilonios harán con el mandato que se les ha dado. Un
elemento de ese riesgo es que el nombre de Dios se asociará con la violencia, de hecho la violencia
excesiva, de los babilonios.37

No es raro que las comunidades de fe reduzcan a Dios al Dios de su dominio particular. Por ejemplo, se
puede afirmar que el único o principal negocio de Dios es cuidar de los cristianos. La presencia y actividad
de Dios en otros lugares del mundo, aunque probablemente se profese de manera general (por ejemplo,
Dios es omnipresente), rara vez se reconoce plenamente o se teje seriamente en reflexiones sobre Dios y
el mundo más amplio de los pueblos y naciones. Pero estos OPN atestiguan que Dios no está simplemente
presente para todos los pueblos, Dios está activamente trabajando entre ellos en la búsqueda de los
propósitos de Dios para el mundo. Alguna afirmación de creación de este tipo es probablemente el
fundamento teológico más fundamental para estas oráculos. Para decirlo sucintamente: Dios está
presente en cada ocasión y activo en cada evento. Todas las personas han experimentado la presencia y
la actividad de Dios en sus vidas. Pueden no darse cuenta, por supuesto, pero la actividad de Dios ha sido
efectiva entre ellos.

La universalidad del propósito divino significa que el problema abordado por estos OPN no es afirmar que
Dios gobierna sobre las naciones (ver Jer 46:18; 51:57), sino que Dios se preocupa por la restauración de
toda la creación. El llamado de Jeremías, por ejemplo, especifica que él es nombrado "sobre naciones y
sobre reinos" como "profeta para las naciones", no solo con el propósito de juzgar sino también "para
edificar y plantar" (1:5, 10). En varios textos posteriores de Jeremías, Dios es retratado como trabajando
entre las naciones con el propósito de restauración y salvación (por ejemplo, 3:17; 12:14-16; 16:19-21; cf.
18:7-10, "una nación o un reino"). Amós 9:7 se ajusta a esta comprensión, ya que Dios es imaginado como
actuando de manera salvífica en nombre de personas no elegidas como los filisteos y los arameos (ver Zac
8:22-23; Isa 45:14, 22-23; 56:3-8; 66:18-19, 23).38 El Dios de los profetas no es un dios local, preocupado
simplemente por el pueblo de Israel. Dios es el Dios creador, el "Dios de toda carne" (Jer 32:27; ver 25:31;
45:5), quien obra los propósitos divinos para toda la creación a través de los movimientos de las naciones
y los pueblos. Dios se interesa en estas naciones por lo que son en sí mismas, no simplemente por su
relación con Israel. Al mismo tiempo, la particularidad del trabajo de Dios en y a través de Israel permanece
intacta en medio de la universalidad del trabajo de Dios entre las naciones.

Los OPN en Jeremías son notables en su repetida referencia a las naciones como "hija" de Dios (Jer 46:11,
19, 24; 48:18; 49:4; 50:42; cf. Isa 23:12; 47:1). Israel es referido en tales términos, por supuesto (Jer 6:23;
18:13; 31:4, 21), pero es teológicamente significativo que los israelitas no sean el único pueblo
considerado como hijos de Dios. Estas referencias son testimonio de Dios como Creador de todas las
personas; como tal, Dios como padre se preocupa por el bienestar de todos los hijos de Dios, no solo por
los elegidos. Y esa preocupación divina se manifestará no solo en términos de juicio sino también en
términos de salvación (en el sentido más amplio del término). Dios incluso actuará en nombre de los
egipcios, quienes, irónicamente, son llamados "mi pueblo" (Isa 19:20-25; cf. Jer 46:26; Eze 29:13-14); otras
naciones también entran en la vista de tal promesa (Jer 48:47; 49:6, 39). Todos los pueblos son hijos de
Dios y la elección de Israel por Dios es en última instancia por el bien de cada uno de estos hijos.

Las Doxologías de la Creación de Amós

El profeta del siglo VIII, Amós, el primer profeta escrito, habla con frecuencia de temas relacionados con
la creación. El libro en su totalidad está enmarcado por el tema de la creación, ya que se mueve desde la
marchitación de la vegetación antes del juicio de Dios (1:2) hasta el florecimiento de las viñas a raíz de la
nueva acción creadora de Dios (9:11-15). Además, el alcance universal de la actividad de juicio de Dios
contra las naciones al comienzo del libro (1:3-2:3) se iguala con la presencia y actividad universal de Dios
entre las naciones en el capítulo final (9:1-8). En el camino, las duras palabras de Amós a un pueblo infiel
vinculan la creación y el juicio de una manera sorprendente.

En varios textos, el tema de la creación se presenta de manera himníca en el contexto de oráculos fuertes
de acusación y juicio (4:13; 5:8-9; 9:5-6; cf. 8:7-10).39 Estos segmentos himnícos entrelazan temas de
creación originaria (5:8a; quizás también 4:13a; 9:6a, aunque ver NRSV) y creación continua, demostrando
que la obra creativa de Dios está en curso y exhibe continuidad a través de las edades (cf. el uso de temas
de creación en los Salmos y Segundo Isaías). Se les ha llamado "doxologías del juicio",40 cada una de las
cuales utiliza la frase "El Señor (el Dios de los ejércitos) es su nombre". Su propósito ha sido descrito de
diversas maneras, incluyendo "motivar el arrepentimiento y la renovación del pacto",41 enfatizar "el poder
y la fuerza del Dios omnipotente de la creación que Israel está a punto de enfrentar en el juicio final",42 y
"reconocer ... el juicio justo de Dios" y la responsabilidad divina "tanto por el lado duradero y previsible
de este mundo... como por sus ocurrencias cambiantes e inesperadas".43 Aquí sugiero una forma algo
diferente de articular el propósito de estas doxologías.

Hemos visto anteriormente que el orden moral es fundamentalmente una cuestión de creación,
construida en la infraestructura misma del diseño cósmico de Dios. Que los pecados tendrán
consecuencias adversas es fundamentalmente una cuestión de la forma en que funciona el mundo; los
efectos perjudiciales están intrínsecamente relacionados con la acción. Y así, es un movimiento teológico
natural para el profeta seguir la fuerte acusación y los oráculos de juicios (experimentados y anticipados)
con una palabra sobre la creación.

Dios está ciertamente involucrado en estos continuos trabajos del orden creado, mediando el movimiento
desde los pecados hasta sus efectos; de hecho, los textos a menudo usan la primera persona para hablar
de tal involucramiento divino. Y así, Amós 4:4-12, que culmina con una afirmación sobre Dios el Creador
(4:13), contiene una serie de verbos con Dios como sujeto: di, retuve, golpeé, arrasé, envié, maté, llevé y
derribé. La mayoría, si no todos, de estas acciones se relacionan con el orden natural (hambruna; sequía;
tizón y mildiu; langostas; peste/plagas; la destrucción de Sodoma y Gomorra) como efectos de la
pecaminosidad humana.44 Aquellos que viven en estos tiempos ambientalmente problemáticos no
deberían tener dificultad para discernir el vínculo entre tales catástrofes naturales y la pecaminosidad
humana (ver los párrafos iniciales de este capítulo). Dios ha mediado estos efectos adversos en el orden
natural antes (cf. Os 4:1-3) y está a punto de hacerlo nuevamente (v. 12). La declaración final sobre la
creación (v. 13) deja en claro que el lector debe considerar la implicación divina anterior como una cuestión
de Dios atendiendo personalmente al orden moral creado, no imponiendo arbitrariamente una serie de
sanciones (cf. Os 4:1-3).

La doxología en 5:8-9 parece interrumpir en su contexto, pero eso es menos el caso si se ven los temas de
creación como parte integral de la conversación sobre el juicio.45 La doxología es precedida por un lamento
por la muerte de la nación (5:1-2) y un llamado a "buscar al SEÑOR y vivir" o sufrir las consecuencias de
que Dios "estalle" y "devore" (5:3-7); la doxología es seguida por más acusaciones, oráculos de juicio y
exhortaciones (5:10-17). Dios el Creador, que actúa en la creación para convertir "la oscuridad profunda
en la mañana, y oscurece el día en noche", ha creado el mundo de tal manera que hace que "la destrucción
relampaguee contra los fuertes, de manera que la destrucción llegue a la fortaleza" (5:8-9). Así como
ciertamente las Pléyades y Orión (probablemente relacionados con patrones climáticos),46 la oscuridad y
la luz, el día y la noche funcionan de acuerdo con su ordenamiento creado, así también Dios mediará en
los efectos adversos sobre aquellos que "pisotean a los pobres y les imponen cargas de trigo" (5:11; cf. Job
5:8-16; 9:5-10). El contexto más amplio retoma el tema de la justicia en especial (5:7, 10-15; 5:21-6:14).
Este tema tiene una orientación fundamentalmente creadora; la falta de justicia en Israel no solo perturba
el orden social sino también el orden cósmico. El pueblo ha contaminado la tierra a través de su falta de
cuidado y preocupación por los necesitados y desfavorecidos (cf. Jer 3:1-5, que relaciona la maldad
humana con efectos cósmicos adversos; Joel 2:10).

Amós 8:7-10 puede ser de ayuda para trabajar este tema.47 Debido a la maldad humana, la tierra se verá
afectada (8:7-8). La relación entre los versículos 8 y 9 es sorprendente. Los eventos en la esfera celestial,
probablemente un eclipse solar (v. 9), se hacen paralelos a los efectos adversos del pecado en la
comunidad humana (v. 10).48 Así como ocurren estos eventos en el orden natural, así la pecaminosidad
humana tendrá efectos negativos en Israel. Estas realidades son todas de una sola pieza: la mediación
divina en el desarrollo del orden creado. Es notable que el tema de la justicia regresa en este contexto
(8:4-6) y esos versículos introducen los temas creadores.

El contexto de Amós 9:5-6 nuevamente ayuda al lector a ver la función de las doxologías. Un punto clave
de 9:1-4 es que el juicio será universalmente efectivo; no habrá escape del juicio que se visitará sobre el
pueblo. Dios entonces fundamenta esa palabra en una afirmación sobre el Dios Creador, quien tiene un
alcance universal, cuyo toque se extiende por toda la faz del cosmos (9:5-6). Amós 9:7 es una extensión
del mismo punto, es decir, que Dios es el Dios de todos los pueblos, actuando en las historias de las
naciones no elegidas. Nada escapa "a los ojos del Señor" (vv. 4, 8; cf. Prov 5:21; 15:3), un tema que
encuadra la doxología. Este punto ha sido introducido con fuerza en los primeros capítulos del libro, a
saber, que el juicio es experimentado por todos los pueblos, no solo por Israel (1:3-2:16). Nuevamente, la
amplia gama mundial de la actividad divina está relacionada con las afirmaciones hechas sobre el Dios
Creador.

Todos estos textos sobre el orden creado encajan bien con la descripción de la nueva creación al final de
Amós (9:11-15). Este texto está enmarcado por los efectos negativos de la maldad humana en el medio
ambiente en Amós 1:2. Una de las características de este nuevo mundo es que el orden natural se librará
de los efectos adversos de la maldad humana. Además, la creación funcionará de manera que superará
las intenciones creadoras originales de Dios. Los viñedos serán tan productivos que los esfuerzos humanos
no podrán seguir el ritmo de la abundancia. No hay un regreso al Edén aquí, no hay un mito del eterno
retorno. Los profetas van más allá de Edén en su visión del futuro.49

El uso recurrente de Amós de referencias al orden natural y el vínculo que establece con las palabras y
acciones humanas no puede reducirse a una imagen poética. Este lenguaje "no es solo una hipérbole. Más
bien, los profetas emplean numerosas metáforas cósmicas para destacar la importancia de los eventos
históricos que dan lugar a sus oráculos".50 La palabra metáfora es apropiada aquí, siempre y cuando no se
niegue la continuidad entre el lenguaje y la realidad, reconociendo el sí y el no en todo lenguaje
metafórico.51 El orden natural es afectado por los comportamientos humanos; el orden social y el orden
cósmico están profundamente interrelacionados. Además, vemos nuevamente que retratar la situación
humana en términos cósmicos le da una profundidad a la situación humana que abarca todo el ambiente.
Aquellos de nosotros que vivimos en esta época problemática para el medio ambiente no deberíamos
tener dificultades para ver la verdad de esta interrelación notablemente rica entre los órdenes sociales y
cósmicos.

Creación y Juicio en Jeremías

El libro de Jeremías expresa una preocupación por los asuntos de la creación con más frecuencia de lo que
generalmente se reconoce.52 En este segmento, reviso las perspectivas más básicas sobre la creación en
Jeremías y luego uso un estudio detallado de Jeremías 12 como una forma de ilustrar el interés especial
en la tierra por parte del profeta.

Los siguientes reclamos teológicos con respecto a la creación son básicos para Jeremías.53

1. Dios "creó la tierra" (Jer 33:2; cf. 10:12-13 = 51:15-16; 27:5; 32:17) y continúa manteniendo los "órdenes
fijos" de la creación (31:35-36; 33:20, 25). Tales "órdenes fijos" se refieren a los grandes ritmos de la
creación (el mar, el sol, la luna, las estrellas, el día, la noche; ver Gen 8:22). Pero, notablemente, este
lenguaje no indica un mundo mecanicista o uno divinamente determinado, ya que la tierra puede
convertirse en desolada y en luto, los animales y las aves pueden ser barridos (12:4) y los comportamientos
humanos pueden causar estragos en la buena creación de Dios, y con impunidad (12:1). Dios no "controla"
o micromaneja el mundo, por mucho que las acciones de Dios se consideren efectivas.

Esta perspectiva con respecto al mundo implica una apertura en el "sistema" que permite una verdadera
toma de decisiones y (falta de) capacidad de respuesta criatural. Una y otra vez en Jeremías, se les da
opciones a las personas que darán forma a su futuro, lo que a su vez dará forma al futuro de todas las
demás criaturas, así como al futuro de Dios (Dios hará cosas diferentes dependiendo de lo que las criaturas
hagan). Las diversas construcciones "si, si no" en Jeremías (12:14-17; 17:24-27; 21:8-10; 22:1-5; 38:17-18;
42:9-17) demuestran tal apertura al futuro. Dios "planta" a las personas, pero son ellas las que echan
raíces, crecen y dan fruto (12:2). Lo que las criaturas "crecen" y el fruto que dan hace una diferencia tanto
para ellas mismas como para su mundo, para bien o para mal. Las personas pueden hacer de la "porción
agradable de Dios / un desierto desolado" (12:10); el Dios que está "cerca" y "lejos" (23:23) puede estar
"lejos de sus corazones" (12:2); y los ejércitos babilónicos pueden exceder su mandato divino con efectos
devastadores sobre la tierra y la gente (12:14; ver 8:16; 25:11-14; 51:24). Desde otra perspectiva, hay
espacio para una aleatoriedad incalculable y frustrante en el orden creado por Dios (por ejemplo, Jer 12:1,
"el camino del culpable" puede prosperar), de modo que ninguna teoría de retribución (o cualquier otra)
puede "explicar" cómo funciona el mundo.

2. Dios "llena el cielo y la tierra" (Jer 23:23-24). Al menos, esto significa que Dios está presente y en
relación con todo lo que no es Dios, ya sea "cerca" o "lejos" (en términos de criaturas). En la medida en
que Dios "llena el cielo y la tierra", estos existen como realidades para ser llenadas; por lo tanto, todas las
criaturas son un "otro" genuino para Dios. Dado el carácter integral de "cielo y tierra", la relación divina
con el otro no se limita a la esfera humana. Dios como el "Dios de toda carne" es una formulación en
Jeremías que lleva esta relación más allá de lo humano (32:27).

Además, que la tierra desolada llore ante Dios (12:11; ver 4:28; 23:10; Joel 1:10, 20) demuestra que tiene
una relación con Dios que es independiente de la relación de Dios con lo humano (ver Job 38-41; Salmos
104:21, 27; 145:15-16; 147-48). Que Dios, a su vez, se dirija a la tierra (16:19; ver 22:29) también evidencia
dicha relación independiente. Este lenguaje sobre lo no humano no se puede reducir a un lenguaje
figurativo, una licencia poética o una exuberancia adoradora. Más bien, este lenguaje de
interresponsabilidad muestra que la presencia de Dios y la relación de Dios con la tierra y sus criaturas es
más que externa; existe una interioridad o interioridad característica de la tierra y sus criaturas de tal
manera que existe una relación genuina con Dios. Hablar de esta manera no necesariamente conduce a
un panpsiquismo o vitalismo, solo se reclama algún tipo de relación interna con Dios.54

3. Este Dios relacional ha creado un mundo relacional. Existe una interrelación entre todas las criaturas
para Jeremías (y para Israel). El mundo podría ser imaginado como una gran telaraña. Cada criatura está
en relación con todas las demás, de tal manera que cualquier acto repercute y afecta a todo el conjunto,
sacudiendo la telaraña entera en diversos grados de intensidad. Esto puede ilustrarse con el constante
mensaje de Jeremías de que el orden moral afecta al orden de la creación, aunque no de manera mecánica
o inevitable. Una y otra vez, leemos cómo el pecado humano tiene un efecto adverso sobre la tierra, e
incluso sobre todo el cosmos. Debido a la maldad humana, no llueve (2:12; 3:3; 5:24-25; 14:4), la tierra
queda desolada (12:10-11; véase 23:10), los animales y las aves son arrastrados (12:4; véase 4:25; 9:10;
14:5-7; Os 4:3; Sof 1:3), y la tierra está contaminada (3:2, 9; 16:18; véase 2:7; Is 24:5) y llora (12:4; véase
4:28; 23:10; Is 24:4-7; 33:9; Os 4:3; Jl 1:10-20) ante Dios (12:11). De hecho, toda la tierra y los cielos
parecen reducirse a un estado pre-creación de ser (4:23-26), aunque ese mismo contexto (v. 27) insiste en
que no se está viendo el "fin completo" de la tierra.55 Las modernas comprensiones de la interrelación del
ecosistema conectan bien con estas perspectivas bíblicas.
4. El Dios de Jeremías no es un Dios distante, de alguna manera presente y relacionado pero
desconectado. Dios es un Dios de grandes pasiones (pathos); sentimientos y emociones divinos profundos
y genuinos se manifiestan una y otra vez. El dolor, el lamento, el llanto, el gemido, el dolor, la angustia, el
pesar y la ira son todos atribuidos a Dios en Jeremías.56 Si bien estas pasiones divinas se centran en un
pueblo infiel, la tierra y sus criaturas también se ven atrapados en el corazón vulnerable de Dios. Para Dios,
Israel y su tierra son "mi casa... mi herencia... el amado de mi corazón... mi viña... mi porción... mi porción
agradable" (12:7-10; véase Sal 50:10-11). Esta repetición de "mi" muestra que la relación que Dios tiene
con las personas y la tierra no es perfunctoria en su carácter; Dios está profundamente involucrado en sus
vidas y es profundamente afectado por ese compromiso.

Al mismo tiempo, esta manifestación de emoción divina no es un asunto sentimental o romántico. Dios
manifiesta no solo tristeza (12:7; véase 3:19-20; 9:10, 17-18[E]; 13:17) sino también ira con espada (12:12-
13; véase 4:26; 7:20). De hecho, en medio de este lenguaje de cercanía y posesión surge la fuerte expresión
de odio (12:8; véase 44:4; Amós 5:21; Os 9:15). Como sabemos por relaciones interhumanas cercanas, la
aguda yuxtaposición de amor y odio indica algo del trauma de esta relación rota para Dios. Estas son
emociones de gran intensidad, que evidencian la profundidad en que el propio "corazón y alma" de Dios
son afectados (véase 32:41) por lo que ha sucedido al pueblo y a la tierra.

Este considerable detalle con respecto a la importancia de la creación en Jeremías proporciona el

fundamento teológico para entender a Jeremías como "profeta de las naciones" (1:5, 10) y también para
entender la variedad de maneras en que las naciones se convierten en el tema de varios oráculos
(especialmente los capítulos 25 y 46-51). Debido a que Dios es el Dios de toda la creación, Dios es el Dios
de todos los pueblos y naciones. Dios está presente y activo entre ellos, aunque es posible que no lo
reconozcan como tal. Además, los propósitos de Dios para toda la creación incluyen a estas diversas
personas (cf. 12:14-17; 18:7-10), ya sea como agentes para el juicio (véase arriba), como objetos del juicio
(cf. 10, 25, 50-51) o como objetos de liberación divina (véase 3:17; 4:2; 16:19-21; 46:26; 48:47; 49:8, 39).

Un estudio detallado de Jeremías 12

Jeremías 12 ofrece una mirada concentrada a la importancia de los temas creacionales para el profeta.57
El versículo 12:1-4 ha sido considerado durante mucho tiempo como una confesión/lamento del profeta.58
La acusación que Jeremías presenta ante Dios (12:1) se centra en la injusticia de la prosperidad de los
malvados; insta a Dios a que les dé lo que les corresponde (12:3). Pero la justificación de su argumento no
se hace completamente evidente hasta 12:4. El lamento culmina en un llamado a Dios en nombre de la
tierra y sus habitantes no humanos ("¿Hasta cuándo?"). La respuesta de Dios (12:5-17), aunque
inicialmente se centra en las preocupaciones personales de Jeremías (12:5-6), se enfoca en 12:7-17 en la
preocupación de Jeremías por la tierra.

Esta perspectiva puede ser apoyada por el uso de imágenes de Jeremías con respecto a la tierra en el verso
2. La tierra en la que Dios plantó a estas personas (Israel) es una tierra fértil (ver 2:7, 21; 11:17). Esta tierra
ha tenido la capacidad de dar vida para permitirles, ¡incluso a los malvados!, arraigarse y prosperar (v. 2;
"llueve sobre justos e injustos"). Pero los "corazones" de los culpables y traicioneros, a diferencia del
"corazón" de Jeremías (v. 3a), están dando frutos de maldad (ver la discusión anterior; 6:19; 17:10; 21:14).
Uno de esos frutos es la devastación de la tierra (v. 4), un tema recurrente en Jeremías (por ejemplo, 2:8;
3:2-3; 4:26; 9:12 [E]; ver Os 4:1-3). La tierra no es el problema; el problema son las personas que viven en
ella. A raíz de su maldad, la tierra, que podría soportar la sequía ocasionalmente (ver 17:7-8), se ha
convertido en un verdadero polvo (ver 14:2-6). ¿Qué tipo de justicia divina es esta que los malvados
pueden tener tales efectos sobre la tierra y aparentemente salirse con la suya? En esta lectura, la situación
personal de Jeremías se ve como parte de la situación que también enfrenta la tierra. Ambos lloran por
los frutos de los malvados.59

Y así, Jeremías, cuya ira se conforma a la ira de Dios (6:11; 15:17), insta a Dios a sacar a los malvados de
circulación entre las ovejas de Dios, violentamente (v. 3). ¡Que sean llevados al matadero como lo han
llevado a él (11:19)! Sácalos de la tierra, no solo por su propio bien sino también por el bien de la tierra.
¿Cuánto tiempo más debe llorar la tierra? Solo quitando a este pueblo de la tierra se puede salvar la tierra.
Por ellos la tierra llora. La hierba de cada campo se marchita. Los animales y las aves son arrastrados. Y la
gente niega cualquier conexión entre esta situación y su pecado (v. 4c; ver 5:12). Dios asume cierta
responsabilidad por esta situación de la tierra (v. 7), como veremos, pero esto se debe a la realidad previa:
"la maldad de los que viven" en la tierra (v. 4b).

Las traducciones del verso 4a varían en vista del hecho de que la misma raíz verbal puede significar tanto
"llorar" como "secarse" (ver Isaías 24:4). Pero "llorar" es el enfoque habitual de la raíz verbal y claramente
tiene ese significado con la tierra como sujeto en el 4:28, donde es paralelo al verbo "oscurecer" (ver Joel
1:9-10). Probablemente se tienen en cuenta ambos significados. El verbo puede referirse concretamente
a la sequía y la desertificación (véase el paralelismo con "marchitar", también en 23:10). Sin embargo, tal
referencia no atiende suficientemente a la tierra como un sujeto genuino en un contexto más amplio lleno
de lamento. La tierra llora no solo porque se está secando, sino también porque ha sido contaminada por
las infidelidades de Israel, devastada por invasiones extranjeras y abandonada por Dios. La tierra se une a
Jeremías y a Dios en lamentar lo que ha sucedido en ella. Incluso las personas, llevadas al límite, pueden
unirse (14:2).

La respuesta de Dios primero se centra en la situación personal de Jeremías (vv. 5-6; cf. 15:19) y luego se
centra más ampliamente en la tierra y la respuesta de Dios a los malvados de quienes se ha quejado
Jeremías (vv. 7-13). La respuesta inicial contiene una referencia enigmática a la tierra como una "tierra
segura" (v. 5b; o "tierra de paz"); puede ser una referencia proverbial a la tierra. En el versículo 12, la tierra
ya no está en paz ("segura"). El punto es que la tierra es una tierra de paz en comparación con lo que se
convertirá; si Jeremías tiene dificultades ahora, ¿cómo se las arreglará cuando las cosas se pongan
realmente difíciles (= "espinares del Jordán")? Si Jeremías cree que su familia / amigos (= "corredores de
pies") han sido difíciles (véase 11:18-23), y Dios admite que lo han sido (v. 6; cf. v. 2b), ¿qué hará cuando
todos los malvados en Israel (= jinetes en caballos) se abalancen sobre él?

Los versículos 7-13 continúan la respuesta de Dios a Jeremías, cuya preocupación por la tierra (v. 4) se
convierte ahora en el foco de la consideración divina; apropiadamente, los malvados también están en
vista. Como se señaló, estos versículos son un lamento divino, no un anuncio de juicio, que parece estar
en progreso.60 El lamento de Dios por la tierra coincide con el lamento de Jeremías en el verso 4; de hecho,
la propia tierra lamenta y ese lamento ha llegado al corazón de Dios (v. 11). La gente no ha considerado el
sufrimiento de la tierra (v. 11), pero el corazón de Dios (v. 7) ha sido profundamente conmovido por ello.
Al mismo tiempo, la acción de abandono de Dios también es cómplice en estos acontecimientos para la
tierra (ver Salmo 107:33-34).

Este enfoque en la tierra es especialmente evidente en el uso de la palabra heredad (naha.la.h), la posesión
propia de Dios, utilizada cinco veces en este capítulo.61 La palabra suele referirse a Canaán en Jeremías,
como el regalo de Dios a Israel o la posesión propia de Dios (2:7; 3:19; 16:18; 17:4; 50:11). La palabra
también puede referirse al pueblo como posesión de Dios (v. 8; 10:16; ver Deuteronomio 9:29; 32:9).
Norman C. Habel entiende la palabra en términos de una "simbiosis" entre Dios, el pueblo y la tierra. En
Jeremías 12, la heredad se refiere generalmente a la tierra (vv. 7, 9, 14-15); en el verso 8 se refiere al
pueblo, a quien Dios odia porque levantan su voz "contra mí". En este texto, la heredad se centra mejor
en la tierra pero se extiende para incorporar al pueblo de la tierra; ambos son posesión propia de Dios. La
"casa" de Dios puede referirse al templo, la tierra o el pueblo, y todos pueden estar en vista en este texto.62
El abandono de Dios es de alcance integral; Dios ha dejado el templo, la tierra y el pueblo. Los lectores
recordarían que el templo y la tierra están interrelacionados. Desde este santuario, el lugar especial de
morada de Dios en la tierra, las bendiciones fluyen hacia toda la tierra (por ejemplo, Salmo 132). Pero si
Dios abandona el templo (ver Ezequiel 8:6), entonces ya no tiene la capacidad de bendecir.

Jeremías 12:10 utiliza nuevamente el lenguaje de "mi" - "mi viña" (2:21; 5:10; 6:9; ver Isaías 5:1-7) y "mi
porción (agradable)", una formulación variante de naha.la.h que reitera que la tierra es la tierra de Dios.
Es llamativo que, con todas estas referencias de "mi" afirmando la propiedad divina de la tierra, Dios no
pueda cuidar mejor de la tierra que esto. Pero, como se señaló anteriormente, la forma en que Dios posee
no implica "control". Dios delega la responsabilidad de la tierra a otros, con todos los riesgos asociados, y
no supervisará minuciosamente su cumplimiento de sus deberes, interviniendo para asegurarse de que
todo se haga correctamente. Esta forma de relacionarse con las personas y el mundo revela una
vulnerabilidad divina, porque Dios se expone al dolor si las cosas salen mal, y escuchamos ese dolor
expresado aquí en tonos angustiados.

El lamento de Dios comienza con un estribillo virtual sobre lo que Dios ha hecho con respecto a la tierra y
las personas. Dios ha abandonado (9:2[E]; 25:38), pero esta no es una iniciativa divina; Dios ha
abandonado porque las personas han abandonado a Dios (2:13, 17, 19; 5:7, 19). Dios las ha abandonado
(7:29; 23:33, 39), pero (nuevamente) porque las personas han abandonado a Dios (15:6). Dios los ha
entregado a sus enemigos (como en 21:7) debido a su maldad. Observe el lenguaje pasivo en el versículo
7; Dios los entrega a los efectos de sus pecados (vea Isaías 54:7-8; 64:7). Sin embargo, es importante no
afirmar demasiado el abandono divino. No es que "la retirada de Dios haya causado que la fertilidad
termine y exponga la tierra... al caos",63 sino que los efectos ya devastadores de la maldad de las personas
se completan en el orden moral, que Dios media. Además, afirmar que "Yahvé ha retirado su fidelidad"
sugiere que Dios no es fiel en el juicio; el juicio puede ser, de hecho, la única manera en que Dios puede
ser fiel en esta situación particular.64

Jeremías 12:8 especifica el factor clave en este movimiento divino; Israel se ha convertido en un león para
Dios. Hasta ahora, la metáfora del león se ha utilizado normalmente para el enemigo del norte que
devorará a Israel (por ejemplo, 2:15; 4:7; 5:6; vea 5:17). Pero en este texto, como en la persecución de los
profetas por parte de Israel (2:30), Israel se ha vuelto contra Dios como un león rugiente, convirtiendo a
Dios en su presa. ¡Esta auto-identificación de Dios como presa es notable! Pero Dios no es una víctima,
porque Dios no está sin recursos significativos. En respuesta, Dios "odia", es decir, Dios trata a Israel como
enemigo y envía leones y otros animales salvajes.

En la medida en que estos son animales de la tierra, etiquetar a la tierra como una "víctima" no es
adecuado; los animales aportan recursos para luchar por la tierra (ver más arriba sobre los animales como
siervos). Hasta ahora, otros animales depredadores han sido utilizados para hablar, literal y
metafóricamente, de los instrumentos de juicio de Dios (lobo, leopardo, serpientes, 5:6; 8:17). Esa lista se
amplía con el uso de hienas y aves de rapiña, de hecho, Dios llama a "todos" los animales salvajes para ser
instrumentos de juicio (v. 9). La imagen de la hiena en el versículo 9a (la traducción es incierta)
probablemente implica que la tierra ha sido tan contaminada por sus habitantes (ver 2:7; 3:2) que solo se
ha convertido en alimento para tales carroñeros. La hiena se mueve ávidamente sobre su presa mientras
los buitres vuelan por encima, y Dios ordena a otros animales que se unan a la devoración de Israel (15:3;
ver 5:17).
Una comprensión de "lo que va, viene" informa este texto (ver discusión anterior). El pueblo se ha
convertido en leones para Dios, y por lo tanto los leones los atacarán. Han convertido a Dios en su presa y
por lo tanto se convertirán en presa. Al mismo tiempo, la tierra queda atrapada en el medio; también se
convierte en presa. En las palabras repetitivas, personales y cargadas de emoción de Dios (vv. 10-11): ¡la
tierra se ha convertido en desolación, desolación, desolación, desolación! La tierra es golpeada desde
varios lados. Uno, sufre de sequía, por lo que los agricultores cosechan solo maleza y espinas (vv. 4, 13;
3:3; 5:23-25; 14:2-6; ver Gén 3:18). Dos, la maldad y la negligencia de Israel afectan negativamente la tierra
(vv. 8, 11; ver 2:7; 3:2-3). Tres, los ejércitos invasores (v. 10)65 pisotean la tierra y sus viñedos, destruyendo
cultivos y convirtiendo la tierra en un desierto (vv. 10-11; ver 2:15; 4:7, 26-27; 9:10-12[E]; 10:22). Han
entrado en la tierra a través de cada ruta de caravana (o cada colina, v. 12) y la han saqueado. Cuatro, Dios
está activo en y a través de todos estos eventos desoladores para la tierra (vv. 7, 9, 12-13). "Nadie estará
a salvo" (v. 12), quizás especialmente la tierra.

Los lectores, que tienden a enfocarse en los efectos de estos juicios sobre las personas, deberían
reflexionar sobre la pura fuerza de todos estos agentes enfrentados contra la tierra. La tierra no tiene
oportunidad y se convierte en presa. En este sentido, la tierra es como las personas, pero más parecida a
Dios. ¡Como Dios! La tierra y Dios son ambos indignos de lo que les ha sucedido. La tierra comparte con
Dios el estatus de "presa". La tierra y Dios también se parecen en que ambos lloran. Pero, mientras hay
esta mutua lamentación por lo que ha sucedido, también hay una profunda desigualdad: la tierra llora
ante Dios (v. 11), pero Dios puede reunir recursos para este momento que la tierra no puede.

Pero las preguntas de Jeremías (¡y de los lectores!) en el versículo 4 regresan ahora, solo que con un
decibelio más alto. ¿Qué tipos de recursos trae Dios? ¿Por qué se lamenta Dios? ¿No es Dios también el
culpable? ¿No hace Dios las cosas aún peores para la tierra? Después de todo, Dios ha abandonado y
desechado; Dios ha odiado; Dios ha ordenado que los "animales" se reúnan sobre el cadáver que es Israel.
Y ahora (v. 12), es la espada de Dios la que devora al pueblo de un extremo al otro de la tierra y nadie está
a salvo. Como dice el versículo 13, la "fiera ira del SEÑOR" ha sido un factor clave en lo que ha ocurrido.
Dadas las acciones de Dios, la tierra está lamentando aún más ahora. La ira de Dios que empuña la espada
a lo largo y ancho de la tierra ha resultado en una tierra más devastada y desolada (v. 12). ¿Cuánto tiempo
más lamentará la tierra? Jeremías le pidió a Dios que sacara a la gente de la tierra por el bien de la tierra
(vv. 3-4). La respuesta de Dios en los vv. 7-13 es que la resolución de la lamentación de Jeremías es más
complicada de lo que Jeremías (y a menudo los lectores) piensan.

Sí, Jeremías tiene razón, la gente debe ser arrancada de la tierra por el bien de la tierra, pero ese fin no
puede lograrse con un simple movimiento divino de muñeca. Los enemigos de Dios y la tierra no pueden
ser tratados en un momento, sin daño colateral. La espada de Dios no corta limpio, porque Dios ha elegido
relacionarse con el mundo a través de medios que están disponibles, y solo los medios violentos pueden
estar disponibles, en lugar de hacer las cosas "todo por sí mismo" (ver arriba sobre la agencia). Y Dios no
perfecciona a las personas antes de trabajar a través de ellas, incluyendo a los ejércitos liderados por "mi
siervo" Nabucodonosor (25:9; 27:6). Y así, Dios responde al lamento de Jeremías y de la tierra, pero se
necesitará una compleja serie de eventos a menudo violentos para lograr una "tierra de paz" una vez más.

Esta jugada divina puede sonar sospechosa, pero nos ayuda a pensar en ella la otra dimensión de la
respuesta de Dios a la situación, es decir, el dolor. El lenguaje personal, emocional y repetitivo muestra
cuánto es una pérdida genuina para Dios. Dada la divina compromiso con las personas y la tierra y la
relación de siglos con ellas, Dios no puede (!) responder indiferentemente. Dios está verdaderamente
atrapado en lo que ha sucedido aquí y lamenta la pérdida. Abraham J. Heschel captura bien este
pensamiento: "Con la angustia de Israel vino la aflicción de Dios, Su desplazamiento, Su falta de hogar en
la tierra, en el mundo... Si Israel dejara de ser hogar, entonces Dios, podríamos decir, estaría sin hogar en
el mundo".66 Sí, Dios abandona la tierra con su gente, pero a un costo tremendo para Dios. Sin embargo,
el sufrimiento divino es necesario por el bien del futuro de la tierra (ver 31:20; Isaías 54:7-8), y los
versículos 14-17 comienzan a abordar ese problema.

Los versículos 14-17 responden a una pregunta que los lectores exílicos podrían haber hecho: ¿los
invasores que saquearon a la gente y la tierra se saldrán con la suya? Como se señaló, estos versículos
también podrían entenderse como una respuesta al lamento de Jeremías: ¿Hasta cuándo se lamentará la
tierra? En un contexto exílico, la pregunta de Jeremías sobre los malvados (v. 1) se ampliaría para incluir a
los babilonios arrogantes y ambiciosos y sus aliados y su maltrato de la tierra (ver v. 14; 25:11-14; 50:29;
51:24). Estos saqueadores no han dicho la última palabra sobre la tierra. Dios tiene un futuro para la tierra
más allá de toda esta desolación, y estos versículos comienzan a abordar eso. El libro de consolación de
Jeremías continuará con este tema, por ejemplo, 30:16:

"Todos los que te devoran serán devorados...

todos los que te saquean serán saqueados,
y a todos los que te oprimen los entregaré al pillaje."

(Más positivamente, ver 31:5, 12, 14; 32:41-44; 33:10-13; 50:19). La tierra volverá a convertirse en una
"tierra de paz".

Continuando con el uso personal de "mi" (12:14), Dios anuncia el juicio sobre "mis malvados vecinos".
Estas naciones que rodean a Israel, especialmente Babilonia, habían "saqueado" la herencia (según la NAB;
la traducción de la NRSV "tocar" parece débil). Es notable que Dios se refiera a ellos como "mis" malvados
vecinos; Dios se incluye a sí mismo en la comunidad israelita y como un residente de su tierra. Los
enemigos de Israel y su tierra son los enemigos de Dios. Las naciones que Dios utilizó para "arrancar" a
Israel ahora serán arrancadas ellas mismas (ver 1:10; 18:7-10). Este verbo también se refiere al pueblo de
Israel (= la casa de Judá) que Dios "arrancará" (en un sentido positivo) de las naciones donde han sido
dispersados. El tercer uso de este verbo (v. 15) parece referirse a todos ("todos") aquellos que Dios ha
desarraigado en el pasado, ya sean las naciones o la casa de Judá. Dios tendrá compasión de ellos y los
devolverá a su herencia/tierra. Por lo tanto, el enfoque en la tierra finalmente no se limita simplemente a
la tierra prometida, sino a la herencia/tierra de todos los pueblos. La preocupación de Dios por la tierra
tiene dimensiones universales (ver las palabras positivas en OAN, 46:26; 48:47; 49:6, 39). Jeremías es
verdaderamente un profeta para las naciones (1:5, 10).

Luego, 12:16-17 parecen referirse únicamente a los "malvados vecinos" a quienes Dios ha tenido
compasión y ha devuelto a sus tierras natales. Deben aprender los caminos de Yahvé tan asiduamente
como antes enseñaron al pueblo de Israel a adorar a Baal y jurar por ese dios. Si lo hacen, serán edificados
en medio del pueblo de Dios (de nuevo, ver 1:10). Si no escuchan, entonces Dios arrancará a ese pueblo
de su tierra y los destruirá. Este futuro condicional ofrecido a otras naciones es al menos en parte por el
bien del futuro del propio pueblo de Dios y de su propia tierra. La implicación con respecto a Israel y la
tierra parece ser esta: ¡nunca más!

Los propósitos de Dios en el mundo deben concebirse en relación con la historia de todas las criaturas de
Dios, incluida la tierra. Usando el lenguaje de Isaías (65:17-25; ver 11:6-9), Dios está creando una nueva
tierra y estará poblada por animales, vegetación y personas (ver Os 2:18-23). De manera comparable, los
oráculos de salvación de Jeremías son notablemente inclusivos en su orientación, incluyendo a no
israelitas (por ejemplo, 3:17; 12:14-17; cf. 29:7) y la tierra misma (31:5, 12, 14, 27; 32:42-44; 33:10-13;
50:19). Cuando suene la trompeta y Dios cabalgue en los carros de las nubes hacia un cielo y una tierra
nuevas, los niños vendrán cantando, guiando lobos y leopardos, y jugando entre las serpientes. Y no
dañarán ni destruirán, porque Dios, finalmente, "dará descanso a la tierra" (50:34; véase Isaías 14:7; 51:3)
y todas las criaturas "gritarán de alegría" (Jeremías 51:48).67

Creación y Salvación en los Profetas

Me enfoco en este segmento en Isaías 40-55, mientras incorporo otros textos proféticos a lo largo del
camino. La creación es un tema más frecuente en los oráculos de Isaías 40-55 que en cualquier otro
profeta.68 Esta frecuencia probablemente se debe a la situación histórica a la que se dirigieron los oráculos,
profundamente en el exilio babilónico (alrededor de 550-540 a.C.). Estos oráculos son una proclamación
a un pueblo desanimado de Israel, aún tambaleándose por las devastaciones causadas por los ejércitos de
Babilonia, profundamente preguntándose, incluso desesperando si tenían algún futuro (Isaías 49:14;
40:27). ¿Qué palabra de Dios sería más adecuada para un pueblo en tal situación? Desde la perspectiva
de Isaías 40-55, una palabra sobre la creación es crucial si se quiere abordar adecuadamente la situación.
Los verbos de creación son comunes en Isaías 40-55 en comparación con Isaías 1-39 o Isaías 56-66.69 Al
mismo tiempo, los temas de la creación en Isaías 1-39 fundamentan canónicamente el énfasis en Isaías
40-55 (por ejemplo, Isaías 2:1-4; 11:6-9; 24-27), e Isaías 56-6669 los extenderá para incluir a los extranjeros
(56:1-8; 60:10-16; cf. 66:18-20) y una visión de la creación de "nuevos cielos y una nueva tierra" (Isaías
65:17; 66:22). El libro de Isaías está enmarcado por visiones de una nueva creación (Isaías 2; 11; 65-66).

El papel que el lenguaje de la creación desempeña en Isaías 40-55 es multifacético. Una pregunta clave
nos ayudará a explorar este papel: ¿cómo se relaciona la palabra sobre la creación con la desesperada
situación histórica de Israel? Una respuesta común toma su pauta de los versículos iniciales, que se repiten
a lo largo: "Consuelen, consuelen a mi pueblo, / dice su Dios" (Isaías 40:1-2; véase 49:13; 51:3, 12, 19;
52:9; 54:11; cf. 57:18; 61:2; 66:13). Esta palabra directa de Dios está diseñada para consolar a los exiliados
"afligidos y agitados por la tormenta" (Isaías 54:11). Pero ¿cómo es una palabra sobre la creación una
palabra reconfortante? Aquí examinamos las formas en que esa afirmación se desarrolla en relación con
varios problemas y preocupaciones.

Creación e identidad propia de Israel

El aspecto más urgente de la situación de los exiliados que se debía abordar era su propia identidad como
seres humanos en el mundo y a la vista de Dios. Su profundo fracaso que resultó en destrucción y exilio
los llevó a lo más profundo de la autodepreciación reconocida divinamente (ver 41:14; 42:18-19; 43:8 -
gusanos, insectos, ciegos, sordos). Temerosos de su propio futuro (41:10, 13-14; 43:1, 5; 44:2, 8; 54:4), se
ven abrumados por la cobardía, el cansancio y el agotamiento (40:29-31; 54:6). Thomas W. Mann formula
bien la pregunta: "¿Cómo convencer a personas que se consideran gusanos de que son, en cambio, todavía
el pueblo amado de Dios?... ¿cómo persuadir a personas que se consideran 'nadie' de que son 'alguien'?"70
Desde la perspectiva de Israel, dada su propia apostasía, Dios podría apartar a este pueblo y pasar a otros.
Desde la perspectiva de Isaías 40-55, una palabra clave para transmitir a un pueblo desanimado e incierto
es una palabra de Dios sobre quiénes son y a quién pertenecen: "Eres precioso a mis ojos, / eres honrado,
y yo te amo" (43:4; cf. también 43:1; 44:1-2; 46:3-4; 51:16; 54:8, 11). Una palabra directa y poderosa de
Dios a un pueblo que había fracasado profundamente con su Dios no es una afirmación objetiva sobre la
identidad de Israel; es una proclamación directa: a pesar de todo lo que ha sucedido, eres mío y te amo.
Una función básica del lenguaje de creación utilizado por Isaías es respaldar y reforzar este punto: Dios los
ha creado, es decir, Dios los ha elegido para ser un pueblo especial, diferente a cualquier otro (el lenguaje
de creación no se utiliza para ningún otro pueblo específico en Isaías 40-55). El punto se hace claro una y
otra vez, utilizando varios verbos de creación: Israel es un pueblo "creado para mi gloria, / a quien he
formado y hecho" (43:7; ver 43:1, 15, 21; 44:21; 45:9, 11; 51:13). Dios eligió a Israel hace mucho tiempo
y le hizo promesas a este pueblo, y Dios será fiel a sus compromisos de larga data. Consistente con este
lenguaje de creación es el uso de imágenes de nacimiento (y crianza); Israel ha sido formado en el vientre
divino (42:14; cf. 46:3-4; 49:19-21; 66:6-13) y "llevado desde el vientre, aún hasta su vejez";71 el Dios que
los ha hecho seguirá sosteniéndolos y salvándolos durante todos sus días (46:3-4). Desde la perspectiva
de Dios, Israel "no será olvidado" (44:21); aunque las madres humanas, impensablemente, pudieran
olvidar a sus hijos, "yo no te olvidaré" (49:14-15); por lo tanto, Israel puede "olvidar" la vergüenza de su
juventud y "no recordar más" la desgracia de su juventud (54:4). En este contexto, Dios vincula el lenguaje
de la creación con la imagen del matrimonio para designar esta relación, "Tu Hacedor es tu esposo" (54:5;
cf. 62:3-5), asegurando a Israel que no se le ha dado un acta de divorcio (50:1-3).

El lenguaje de la creación, relacionado como está con cada etapa de la vida de Israel, desde el nacimiento
hasta la muerte, se utiliza para hablar palabras reconfortantes y de seguridad. En un momento en que
Israel ha sido cortado de su historia particular, dado a preguntarse sobre el valor de su patrimonio
histórico, el lenguaje de la creación podría llegar profundamente al substrato de la vida y del pensamiento,
al corazón de su propia identidad como seres humanos. Cuando los asuntos a confrontar incluyen la
pérdida del sentido de valía y lugar de los exiliados, entonces una palabra sobre la creación es de
importancia central, porque sólo tal palabra puede llegar al corazón del problema de la valía humana.
Escuchar directamente de Dios que "eres precioso ante mis ojos, y eres honorable" (43:4; cf. 49:5) es
escuchar la declaración personal de Dios acerca de su valor como seres humanos. Son seres humanos en
primer lugar; sólo entonces pueden empezar a pensar correctamente sobre su lugar especial en los planes
de Dios para el mundo. Sólo desde una base creacional puede su lugar como pueblo de Dios ser
adecuadamente apreciado y discernido. Sólo desde la seguridad de que son seres humanos formados por
Dios y de valor, pueden empezar a hablar de esperanza para el futuro. Sólo el lenguaje de la creación
puede transmitir completamente "la convicción de que Israel le debe la totalidad de su existencia a Yahvé,"
y no sólo su redención.72

Además, el profeta reconoce las dimensiones humanas de la situación de los exiliados al abordar
específicamente cómo Dios responderá a su desánimo:

Da fuerza al cansado,
y multiplica las fuerzas del que no tiene vigor.
............................
Los que confían en el Señor renovarán sus fuerzas,
levantarán alas como las águilas,
correrán y no se cansarán,
caminarán y no se fatigarán. (40:29-31)

(Véase también 54:6; 57:15; 59:21.) Esta afirmación sobre lo que Dios va a hacer es introducida por fuertes
temas de creación (40:28). Hablar de tal renovación del espíritu humano requerirá un nuevo acto de
creación (42:5; 44:3; 48:16). El entrelazamiento del lenguaje sobre la creación del mundo y la creación de
Israel a lo largo de Isaías 40-55 es deliberado y convincente: así como Dios creó y continúa creando el
cosmos, también está comprometido a traer novedad al espíritu y la vida de Israel. Además, los
compromisos de Dios con Israel son tan seguros como los compromisos de Dios con la creación misma
(ver 54:9-10; cf. Jer 31:35-37).73

Creación y Exilio en una Tierra Extranjera

Israel estaba siendo retenido cautivo en una tierra lejana, bajo el dominio del imperio mundial más
poderoso de su tiempo y de cualquier otro. Los exiliados ciertamente no tenían recursos propios que
pudieran liberarlos; no había ejércitos israelitas disponibles para desafiar la hegemonía de los babilonios.
Además, los exiliados se enfrentaban al hecho de que esta nación adoraba a dioses que no eran Yahvé.
Tanto los babilonios como sus dioses necesitaban atención en una situación tan desesperada, y una
palabra sobre la creación podría abordar esos temas muy bien.

Los Dioses. Un argumento desde la creación es importante para afirmar que no hay dioses aparte de
Yahvé, una afirmación repetida (por ejemplo, 41:21-29; 43:10-13; 44:6-8; 45:5-6, 14, 18, 20-22; 46:9; cf.
47:8, 10). Tal afirmación universal sobre Dios supone que no solo se tiene en cuenta la idolatría de Israel;
los dioses de todos los pueblos entran en escena y son rechazados (40:18-20; 41:21-29; 42:15-17; 43:8-
13; 44:9-20; 45:16, 20; 46:1-2, 5-7). Se requiere una perspectiva a nivel de la creación para hacer esa
afirmación integral. Y así, el capítulo introductorio abre el libro con declaraciones entrelazadas sobre el
Dios Creador y otros dioses (40:12, 22, 26, 28 con 40:18-20, 25). Se dirigen varias preguntas retóricas e
imperativos a los dioses (y sus seguidores), con vínculos a temas creadores, para sacar a la luz su debilidad
y falsedad (40:12; 41:1-7, 21-29; 44:10-11; 45:9-11, 20-21; 47:12-13; 48:14). El Dios de Israel no es un dios
local, encerrado en una competencia incierta con los dioses de otras naciones. Yahvé es el Dios de toda la
creación y, por lo tanto, las afirmaciones de otros dioses y sus seguidores pueden ser rechazadas.

Las Naciones. La liberación del exilio babilónico solo puede venir de fuera de Israel; Ciro y los persas son
los vehículos actualmente disponibles para Dios. A raíz del surgimiento del Imperio Persa, los vanidosos
babilonios, que excedieron el mandato divino (47:1-15), no tendrán futuro. La suposición detrás de las
declaraciones divinas sobre Ciro en 44:24–45:8 es la de un Dios Creador, como lo indica el lenguaje
explícito de creación que comienza y termina este texto (44:23-24; 45:7-8).74 También se establece un
vínculo explícito entre Dios como creador del mundo y el surgimiento de Ciro en Isaías 45:12-13: "Yo hice
la tierra / He despertado a Ciro". Se necesita una teología de la creación para afirmar que Dios está
trabajando en y a través de Ciro para la liberación de Israel. Es decir, tal afirmación requiere tener un Dios
que esté activo fuera de Israel, en un mundo reclamado por otros dioses. Dios estaba comprometido en
favor de Israel a través de Ciro y los persas, aunque ellos no se dieran cuenta (45:4).75 Además, otras
naciones responderán a esta nueva actividad mundial de Dios y serán subordinadas al pueblo de Dios (por
ejemplo, 45:14; 49:22-23; cf. 60:4-16; 61:5-6). Según las palabras de Ben C. Ollenburger, la teología de la
creación de Isaías "sitúa todas las historias particulares dentro del marco universal de la buena y justa
creación de Dios... [y] sitúa la liberación de Israel dentro del contexto del plan cósmico de Dios, dentro de
un 'orden mundial' universal".76

Que esta afirmación sobre la creación y las naciones sea fundamental para Isaías 40-55 es evidente en el
capítulo introductorio (40:12-31). Las imágenes de la naturaleza se han utilizado para hablar de la
transitoriedad y debilidad de la humanidad (40:6-8). Luego se entrelazan declaraciones repetidas sobre
Dios como el Creador del mundo (40:12, 22, 26, 28) con fuertes afirmaciones sobre el lugar de todas las
naciones/pueblos/príncipes del mundo (40:15-17, 22-24). Estas naciones pueden constituir un gran
obstáculo a los ojos de Israel cuando contempla su propio futuro, pero para Dios son insignificantes, "cosas
pequeñas". La letanía es notable; en comparación con Dios (40:25) no son nada, incluso menos que nada,
una gota en el cubo, polvo en las balanzas, saltamontes y rastrojo (40:15-24). Esta evaluación se basa en
afirmaciones sobre Dios como el Creador, quien tanto origina el mundo y sus criaturas como continúa la
tarea creativa. Esta afirmación se generaliza en otros lugares: Yahvé, el redentor de Israel, es el "Dios de
toda la tierra" (54:5) y el "Creador" de todos los pueblos (45:11-12). Es este Dios Creador al que los
exiliados pueden mirar con confianza, porque Dios no es solo su Dios; Dios es el Dios de todos. Y por lo
tanto, dado el compromiso públicamente declarado de Dios con los israelitas, Dios trabajará entre las
naciones para asegurarles un futuro glorioso. Isaías tiene que unir las conquistas de Ciro y la restauración
de Sión, y lo que los mantiene unidos es una teología de la creación.

¿Creación y Poder? ¿Constituye este énfasis en la creación del Segundo Isaías un esfuerzo por hablar a los
exiliados acerca del poder de Dios? En efecto, porque el poder de las naciones (incluyendo Babilonia y
Persia) y los dioses no es nada en comparación con el poder del Dios Creador, el futuro del pueblo de Dios
está asegurado; Dios tiene el poder de liberarlos del exilio y llevarlos a casa.77

Los estudiosos ciertamente han enfatizado a menudo que la pregunta clave es: ¿puede Dios cumplir estas
promesas (40:1-11)? Thomas W. Mann, por ejemplo, afirma que "las metáforas acumulativas de
inmensidad producen una sensación de poder impresionante, un poder infinitamente mayor que el de las
naciones, los gobernantes e incluso los dioses rivales".78 Dado el poder de Dios como Creador, Dios será
capaz de ser el redentor de Israel. Brevard S. Childs afirma que "La cuestión en juego reside en la
credibilidad de Dios ante los ojos de su pueblo exiliado y desanimado. ¿Cuáles son los fundamentos para
creer en la promesa de cosas nuevas y un futuro glorioso?" Básicamente, se hace un llamado al poder de
Dios. "Porque Dios es el Dios creador que trajo el mundo a la existencia, lo sustenta con su poder, lo
establece en la justicia, es capaz de ejecutar su nueva promesa de salvación a Israel en la que participa
todo el universo".79 Si bien esta es una interpretación útil de manera general, ¿se debe hacer hincapié en
un Dios que "puede"? Walter Brueggemann también destaca este tema del poder divino,80 y continúa
hablando de la creación cósmica como una invitación a Israel a confiar en Yahvé. "La fe en la creación es
el llamado y la invitación a confiar en el Sujeto de estos verbos... [Dios] puede ser confiado en medio de
cualquier caos, incluso en el exilio y finalmente en la muerte".81

Israel puede ciertamente confiar en este Dios Creador, pero un vínculo directo entre el poder y la confianza
es problemático, como si una demostración de pura fuerza por parte de Dios pudiera suscitar la confianza
de Israel de alguna manera genuina. El argumento no es "que Yahweh tenía el monopolio del poder político
violento y que los dioses no tenían ninguno. ¿Quién entre los exiliados podría comprar ese argumento? ...
Habría sido imposible argumentar a favor de la ascendencia del Dios de los exiliados sobre la base de la
política de poder".82 Este es el caso no solo por la reciente experiencia de Israel de inmensidad poder en
manos de los babilonios. En una discusión así, las definiciones de poder son extremadamente importantes.
¿Se trata esencialmente del poder de los músculos y los ejércitos? ¡Mi Dios tiene más músculos que tu
Dios!83 Esta comprensión del poder es profundamente problemática, especialmente en un texto que da
un papel central al siervo sufriente (42:1-7; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12). ¿Qué clase de poder es ese?
¿Finalmente, estos textos hacen una afirmación sobre el poder más definido en términos de sufrimiento
que nuestras definiciones habituales de poder permiten?

Otro enfoque parece estar más en sintonía con los textos. El problema principal en juego para los exiliados
no es el poder de Dios, al menos en el sentido de la fuerza y la demostración muscular. Ciertamente, se
hacen afirmaciones sobre el poder de Dios para lograr cosas maravillosas en la historia del mundo (por
ejemplo, Isaías 40:10, 25-26), y el uso del poder en el liderazgo de Ciro tomará formas violentas (45:1-2).
No es que los temas de tal poder sean irrelevantes para esa actividad divina, pero ¿son centrales?84 Isaías
40-55 considera que la pura fuerza es inadecuada para hablar de las formas en que Dios está trabajando
en la situación actual. La suposición es que Dios el Creador volverá a hacer cosas maravillosas en las
próximas etapas del viaje de Israel; al mismo tiempo, esta acción no solo los liberará de las garras de los
pueblos poderosos, sino que también transformará su espíritu y su vida. ¿Qué tipo de "poder" puede llevar
a cabo la renovación del espíritu que se canta en 40:29-31 y en otros lugares de estos textos (ver arriba)?
Será necesaria una acción de Dios que vaya más allá del tipo de poder que se necesita para liberar a los
exiliados de Babilonia.

¿No tiene más que ver el énfasis en los temas de la creación con cuestiones de novedad y creatividad
como la forma en que Dios trabaja en el mundo? Lo que Dios está haciendo en la situación presente de
Israel tendrá que conectarse con esas cuestiones humanas más profundas; por lo tanto, entran en juego
imágenes del nacimiento de un pueblo renovado (42:14; 49:14-21; ver 66:7-14) y el sufrimiento que es
necesario para llevarse su pecado (43:24-25; 53:5-6, 8, 11-12). Estas profecías hablan de la revitalización
de los débiles y cansados (40:28-31; 50:4), la curación profunda de aquellos que desesperan (53:4), y el
perdón que se necesita para llegar al corazón de los problemas que enfrentan (40:2; 43:24-25; 44:22). El
poder de los ejércitos demostraría ser notablemente insuficiente para tal propósito. Dios ha llamado a Ciro
a ser su mesías (44:28-45:7, 13), y su obra tendrá dimensiones violentas (45:1-2), pero el futuro de Israel
no está fundamentalmente moldeado por tal actividad armada. Ese futuro está finalmente moldeado por
el perdón que solo puede venir a través del sufrimiento de Dios y el siervo (43:24-25; 53:1-12). La
comprensión básica del poder de Dios en Isaías 40-55 se mostrará finalmente en 53:1: ¿Quién habría
creído que el brazo (poder) de Dios sería revelado en alguien así (el siervo sufriente)? Los reyes no lo
creerán (52:15).

La Creación y la Vocación de Israel

El lenguaje de la creación también se usa en Isaías 40-55 para hablar de la vocación de Israel en el mundo.
Dios formó a Israel para un propósito; Dios no creó a este pueblo para ser nada o para holgazanear en el
regazo de las bendiciones divinas. Esta vocación responde a las maravillas entre los exiliados sobre si tenían
algún papel continuo en los propósitos de Dios en y para el mundo. La respuesta de Dios, que impregna
estos textos, es un resonante ¡Sí! Que lo que hacen y dicen marca una diferencia en la economía divina es
una palabra especialmente importante para que los exiliados desanimados la escuchen. Al mismo tiempo,
la naturaleza de la vocación puede haber superado las expectativas de los exiliados. Vienen a la mente dos
perspectivas.

Uno, la vocación de Israel abarca a todas las naciones del mundo. Si bien esta vocación a la que se llama a
Israel no difiere radicalmente de la tradición (ver Gen 12:3), se expresa en términos que abren nuevas
imágenes y formulaciones (por ejemplo, "Te he dado como pacto al pueblo, / luz a las naciones", Isa 42:6).
Es precisamente el carácter universal de esa vocación lo que exige el apoyo de perspectivas creacionales.
Por lo tanto, las afirmaciones contundentes sobre Dios como creador del cosmos (42:5) son un elemento
clave en el primer llamado a Israel para ser "luz de las naciones" (42:1-6; ver también 50:2-3 como preludio
de 50:4-9). Israel ha sido creado para proclamar la alabanza de Dios a todos (43:21; 48:20).

Además, las canciones del Siervo están orientadas no hacia Israel sino hacia las naciones (42:1, 4; 49:1-6;
52:13-15; 53:11-12). La introducción al segundo de los llamados a ser luz de las naciones destaca los dones
creados de aquel que es llamado (49:1-2; ver 50:4). Tales dones permiten que la proclamación de la
salvación del "Dios de toda la tierra" (54:5) llegue "hasta el fin de la tierra" (Isa 49:6; 52:10). Dios, "el
Creador de los confines de la tierra" (40:28), llama a "todos los confines de la tierra" (45:22; cf. 42:10) a
volverse y ser salvados, y Dios anticipa que "Ante mí se doblará toda rodilla, / y toda lengua jurará" (45:23)
y confesará solo a Dios (45:14; cf. 2:2-4). La justicia se establecerá "en la tierra" (42:4, énfasis mío). Para
que tal proclamación tenga sentido y para que se realicen tales efectos universales, debe funcionar dentro
de un marco de referencia universal, respaldado por perspectivas creacionales.

Dos, esta vocación en forma de Dios invita a Israel a emprender la tarea de cierta manera, no a través de
la conquista y el imperio, sino hablando claramente y adentrándose profundamente en la vida de
sufrimiento del mundo y haciéndola propia, por el bien de muchos.85 A pesar del estado mortal de Israel
(40:6-8) y de su profundo sufrimiento, su vocación especial debe perseguirse no solo frente a tal
sufrimiento sino de alguna manera en y a través de él (42:1-9; 49:4-9; 50:4-9; 52:13–53:12).

El lenguaje de que Israel fue "creado" es parte de este argumento. Es decir, las acciones creativas de Dios
con respecto a Israel no están limitadas a Israel; más bien, tienen una continuidad fundamental con los
propósitos de Dios con respecto al resto de sus creaciones. Es decir, la movida inicialmente exclusiva de
Dios fue para lograr un fin inclusivo máximo. Hablar, entonces, de Dios creando a Israel es pensar en Israel
en términos más amplios. Dios crea a Israel por el bien de toda la creación. Las naciones del mundo
parecen tener su lugar en la economía de Dios solo a través de su relación con Israel. Aunque Isaías 19:18-
25 parece romper con ese molde hasta cierto punto, la palabra básica es que Sion sigue siendo el centro
de la salvación para todos (Isaías 2:2-4).

Creación, Redención y Salvación

La relación entre estos tres temas -creación, redención y salvación- ha dado lugar a una considerable
reflexión académica.86 En palabras de P. B. Harner: "¿Cómo se relaciona la creencia de que Yahweh es el
creador de todos los confines de la tierra con la convicción de que es el Redentor" que ha actuado en el
pasado en beneficio de Israel y está a punto de actuar de nuevo para la liberación de su pueblo? 87 Su
discusión de esta pregunta involucra el ensayo fundamental de Gerhard von Rad (y los que siguen en su
línea), quien concluyó que "en ningún momento de todo Deutero-Isaías aparece la doctrina de la creación
por sí misma... solo realiza una función auxiliar... Es solo un magnífico fondo para el mensaje de salvación,
que así aparece más poderoso y digno de confianza".88 La creación está completamente incorporada en la
dinámica de la fe salvífica del profeta.89 Pero Harner y otros demuestran correctamente que la fe en la
creación no se absorbe simplemente en la estructura de la fe salvífica en Isaías 40-55.90 De hecho, ahora
es común decir que "la fe en Dios el Creador se percibía y experimentaba como el marco abarcador, como
la premisa fundamental y subyacente para cualquier conversación sobre Dios, el mundo, Israel y el
individuo".91 Thomas W. Mann destaca Isaías 40:12-31 como clave para la interpretación de este asunto
en el Segundo Isaías; esta introducción "sugiere que cualquier acción en la historia que se le atribuya a
Yahweh se fundamenta en una teología de Yahweh como 'creador de los confines de la tierra'. En este
sentido, una teología de la creación es anterior y fundamental para una teología de la historia".92

Nuestra discusión hasta este punto ha demostrado que la perspectiva de von Rad con respecto al papel
de la creación en Isaías 40-55 es demasiado estrecha. Continuamos nuestra respuesta señalando que Isaías
40-55 apela a la creación cósmica de Dios, tanto en el sentido de la creación originaria: "Yo soy el Señor,
que lo hice todo" (44:24; véase 45:12, 18; 48:13; 51:13, 16), como en la creación continua (40:22, 26, 28;
42:5; 48:13; 50:2). Muchos de estos textos entrelazan la creación originaria y la creación continua en un
solo tejido: "el SEÑOR",

que creó los cielos y los extendió,

……………………………………………………………………..
que da aliento a la gente que está en él
y espíritu a quienes caminan en él (42:5).
(Véase 40:26, 28-31; 44:24-28; 45:12-13; 48:13; 51:13-16.) Estos mismos verbos también se usan para la
creación de Israel, de modo que Dios es tanto "el Creador de los confines de la tierra" (40:28) como "el
Creador de Israel" (43:15, una formulación única en Segundo Isaías); en ocasiones, estas creaciones divinas
se yuxtaponen inmediatamente (44:24; 45:11-13; 51:13, 16). Debido a que el trabajo continuo de creación
de Dios ocurre a lo largo de la historia (por ejemplo, la historia de la naturaleza), Isaías 40-55 puede usar
el lenguaje de la creación para la actividad histórica específica de Dios, ya sea en la historia de Israel -
pasada, presente y futura: "Yo soy el Señor, que te hice, que te formé en el vientre" (44:2; véase 41:20;
43:1, 7, 15, 21; 44:21, 24-28; 48:7)- o en la historia de las naciones: "Yo creé al destructor para destruir"
(54:16; véase 45:7-8). Estas acciones creativas de Dios a lo largo de la historia pueden derivar en efectos
como la elección, la redención, el juicio o la salvación.

Al mismo tiempo, el lenguaje de "redención" (ga-'al) se usa solamente para Israel; Dios es "el Redentor de
Israel" (49:7), pero no de otros pueblos. Además, el lenguaje de "salvación" (ya-s.a') se utiliza para la acción
de Dios en favor de Israel: "Yo soy… tu Salvador" (43:3; ver 45:17; 46:13; 49:8; 52:7); es decir, la redención
de Israel es un acto de salvación (49:26). Al mismo tiempo, la salvación es una realidad más amplia que la
redención. En otras palabras, la salvación de Dios es tanto un acto redentor como los efectos de ese acto
con el tiempo en Israel y toda la creación. La obra creativa de Dios está activa en todo; la salvación es
quizás el efecto más prominente de esa actividad creativa. Por lo tanto, el lenguaje de "salvación" también
se usa con respecto a las naciones: "Volveos a mí, y sed salvos, / todos los términos de la tierra" (45:22-
23; 49:6; 51:5-6, 8; 52:10). Pero esa salvación se representa como un crecimiento de la salvación de Dios
de Israel (45:8; 51:5; 52:10) y se describe en gran medida como una realidad futura asociada con la
vocación de Israel de ser una "luz para las naciones" (42:6; 49:6). El objetivo de Dios es la "salvación" para
todos los términos de la tierra (52:10) para todos los tiempos venideros (51:6, 8). Las formulaciones en
Isaías 51:6, "Los cielos se desvanecerán como humo, / la tierra se gastará como una vestidura", podrían
sugerir que la salvación ("por siempre") "durará más" que la creación, pero Israel nunca concibió un futuro
sin cuerpo y sin tierra. Es probable que Isaías 65:17-25 (cf. Isaías 24–27) desarrolle este tema en su
proclamación de las "nuevas cielos y nueva tierra" que Dios creará. La actividad redentora de Dios en favor
de Israel es el medio para tal fin salvífico universal para todos; al mismo tiempo, una nueva acción creativa
de proporciones cósmicas por parte de Dios será finalmente necesaria.

Otra pregunta surge: ¿utiliza el profeta los términos creador y redentor (o salvador) como "sinónimos
virtuales", como algunos sugieren?93 En vista de la discusión hasta este punto, creo que la respuesta
apropiada es: sí y no, dependiendo del contexto. Por un lado, la creación en el sentido originario no se
colapsa en la salvación/redención; ningún lenguaje de salvación/redención se usa en Isaías 40-55 para la
actividad creativa de Dios como se describe en Génesis 1-2. Colapsar la creación originaria y la
salvación/redención sería afirmar que la actividad creativa de Dios en el principio ya estaba comprometida
por el pecado y el mal y necesitaba salvación; pero, en el lenguaje de 45:18, Dios "no lo creó como un
caos".94 Por lo tanto, el Segundo Isaías no utiliza el lenguaje de redención/salvación para toda la actividad
creativa. Por otro lado, algunos contextos presentan la actividad redentora de Dios en nombre de Israel
como una experiencia de la actividad creadora de Dios (por ejemplo, 41:17-20; 43:1-7, 14-21).95 Sin
embargo, dada la uso más completo del lenguaje de creación que hemos mencionado, el lenguaje de
creación se utiliza para interpretar los eventos redentores y no al revés. Este uso más enfocado del
lenguaje de creación probablemente se debe a la naturaleza de la actividad redentora: la actividad
fundamentalmente nueva y vitalizante de Dios que tiene efectos profundos y amplios no solo en Israel
sino en toda la creación.
Por lo tanto, el lenguaje de creación sirve para dar a la experiencia redentora de Israel un carácter cósmico
con implicaciones universales. El Segundo Isaías no es el primero en vincular temas de redención y
creación con el fin de tal propósito. Esta conexión es especialmente evidente en Éxodo 15, un cántico
entonado después de la liberación de los israelitas de Faraón y su ejército en el que se utiliza el lenguaje
de la creación para describir lo que ha ocurrido (ver Éxodo 15:4-5, 8-12, 14-16). Ronald A. Simkins lo ha
expresado bien: "Las metáforas cósmicas se aplican a un relato histórico para atribuir un significado
cósmico a los eventos históricos... Las metáforas cósmicas en Éxodo 15:1-18 sitúan la liberación de Israel
de Egipto en el contexto de la actividad de Dios en la creación".96 Pero no es solo que "la redención de
Israel se compara con una nueva creación".97 El lenguaje de la creación se utiliza para reconocer un nuevo
estado de cosas real; el acto redentor de Dios es más que un evento local; tiene una profundidad y
significado cósmicos. "Es precisamente porque lo que sucede aquí es cósmico que tiene efectos
universales".98 Los actos redentores de Dios no se conciben estrechamente, como si solo Israel se
beneficiara de lo que sucedió; Dios actúa de manera redentora específica por fin para la salvación del
mundo.

Isaías 40-55 hace varias referencias a los eventos del éxodo/vagabundeos por el desierto, presentados
como un complejo de eventos únicos; este cruce de referencias sugiere que la liberación del exilio debe
entenderse de manera comparable. Por ejemplo, el capítulo 55:9-11 une la travesía del mar en Éxodo 14-
15 con el retorno de los exiliados a casa y los une a través del uso del lenguaje de la creación (ver también
Isaías 43:2, 14-17; 52:4-6, 11-12). El viaje posterior al éxodo a través del desierto (Éxodo 15:21-18:27),
eventualmente hacia la tierra prometida, también se utiliza por sus paralelismos con el viaje a través de
los desiertos desde Babilonia hasta Israel (Isaías 40:3-5; 41:17-20; 42:13-17; 43:19-21; 48:20-21; 49:8-12;
51:3). Se utiliza el lenguaje de la creación para reflexionar sobre sus similitudes como eventos redentores.
Al mismo tiempo, la creación no solo une "la brecha entre la tradición del éxodo y la expectativa de la
inminente restauración de Israel",99 sino que también invita a la interpretación de esta última en términos
de la primera. Es decir, así como la travesía del mar se interpretó en términos cósmicos y universales,
también se debe entender el retorno del exilio. El material de la creación da una vez más un alcance
cósmico a lo que está a punto de ocurrir; el efecto no será simplemente la redención de Israel, sino que
todo el cosmos se verá afectado de tal manera que la salvación surgirá y abrazará a toda criatura. Dios ha
lanzado una obra universal de salvación y por lo tanto, la historia de Israel ya no es una base suficiente
para fundamentar tal proclamación universal; la creación debe ser incorporada de manera decisiva en la
imagen.100

Tanto el éxodo/vagabundeos por el desierto como la liberación de Babilonia se entienden como eventos
redentores que forjan la identidad del pueblo de Dios. Pero la relación no es tan simple como decir: así
como Dios actuó en ese entonces, así está actuando ahora. El éxodo también se contrasta con lo que Dios
está a punto de hacer al devolver a los exiliados a casa y plantarlos en la tierra: "No recuerden lo pasado...
Voy a hacer algo nuevo" (Isaías 43:18-19; ver también 41:22-23; 42:9; 46:8-11; 48:3, 6); Jeremías 16:14-
16 (=23:7-8) afirma un contraste comparable entre el éxodo y el retorno del exilio.101 El evento "antiguo"
del éxodo ya no se sostiene por sí solo como un evento redentor y cósmico; de hecho, se reduce
significativamente en importancia en comparación con lo nuevo. Dios ahora está creando algo
genuinamente nuevo; no solo Israel será constituido nuevamente como un pueblo de Dios, sino que la
importancia cósmica del evento tendrá efectos más amplios.

Además, la antigua acción de Dios en el éxodo ya no era capaz de hablar una palabra clara de Dios a la
desanimada comunidad exílica. Dados los horrores de los recientes acontecimientos, se necesitaba una
nueva palabra basada en la creación de Dios. Por lo tanto, algunas de las proclamaciones más directas de
buenas noticias a los exiliados en Isaías 40-55 están moldeadas por afirmaciones acerca de Dios como
Creador (40:27-31; 44:24-28; 45:11-17; 50:1-3; 51:12-16; 54:4-10). El texto último mencionado hace una
afirmación especialmente fuerte: Dios, el Hacedor de Israel y de "toda la tierra", está detrás de las
promesas que ahora se harán. El "amor eterno" de Dios y el "pacto de paz" se extenderán al pueblo en el
exilio, y pueden estar seguros de esta promesa, como lo fue la promesa de Dios después del diluvio (Gén.
8:21-22; 9:8-17). Como después del diluvio, así será después de la destrucción de Jerusalén y el exilio; sin
embargo, la nueva creación está mucho más claramente en vista ahora en comparación con entonces.

Brevard S. Childs sostiene que "El énfasis profético en la creación de los nuevos cielos y la nueva tierra...
ilustra de manera contundente la única voluntad redentora de Dios desde el principio hasta el fin".102 A
esto, James K. Bruckner responde correctamente:

La creación es más que una "ilustración" de la voluntad redentora de Dios. En la historia global de
la redención, la creación es la realidad necesaria de la cual surge la redención, y por la cual la
historia de la redención es incluso necesaria... Después de todo, es la creación la que debe ser
redimida... El desarrollo explícito de la creación en relación con la redención en Isaías no debe ser
visto como una excepción, sino como la manifestación de una norma implícita que está tan
profundamente arraigada que su articulación sólo se hizo necesaria en la crisis teológica más
fundamental.103

Para Isaías 40-55, la creación es el principio, medio y fin del trabajo de Dios con el mundo. Dios originó el
cosmos, ha continuado su obra creativa a lo largo de la historia del mundo, y algún día traerá a la existencia
un nuevo cielo y una nueva tierra. Al unir la redención y la creación, Isaías 40-55 muestra que la redención
no es algo extracreacional o extrahumano, algo diferente a lo que Dios da en la creación; la redención hace
posible una vez más la vida humana ordinaria en la creación. Al mismo tiempo, la creación y la redención,
aunque están relacionadas de manera integral, no deben ser equiparadas entre sí. La redención, así como
los actos continuos de creación distinguibles (como la sanación), son los medios; una nueva creación es el
fin, en última instancia, un nuevo cielo y una nueva tierra. La actividad redentora de Dios está al servicio
de esa nueva creación; de hecho, debido al pecado, la creación debe ser redimida o el final no sería lo que
Dios pretende. La redención es el acto divino por el cual se vencen las fuerzas que amenazan la vida y la
creación. La palabra salvación se distingue de la redención en que se refiere a los efectos tanto de la
actividad redentora de Dios como de su actividad creativa continua.104 Sin la redención, no habría nueva
creación; pero es una nueva creación, no una nueva redención. Y al final, la salvación será la característica
de esa nueva creación.

Creación, Nueva Creación y el Orden Natural

Dios tiene un futuro preparado para toda la creación, no solo para los seres humanos. Por el bien de ese
futuro, un nuevo cielo y una nueva tierra, la actividad salvífica de Dios alcanza a todas las criaturas.105 La
necesidad de una actividad divina tan amplia se debe, en última instancia, a las decisiones y acciones
humanas.106 Si bien la fidelidad humana podría conducir a la bendición del orden natural (por ejemplo,
Lev 26:3-6), el pecado humano ha tenido un efecto profundamente negativo en todas las criaturas, como
se evidencia desde el comienzo de la Biblia (Gén 3:17-19; 9:2-3). Como hemos visto, la estrecha
interrelación entre los órdenes humano y cósmico es característica de todo el Antiguo Testamento,
especialmente de los profetas, a veces asociada explícitamente con el juicio (Isaías 24–27; Jer 4:23-28;
Amós 4:6-11), otras veces no (Oseas 4:1-3).107 El juicio sobre Israel y las naciones puede estar
específicamente diseñado como una acción divina en favor de la tierra (por ejemplo, Lev 26:32-43).
Si bien no hay indicación de que cada "disrupción" en el mundo natural sea el efecto del pecado humano
(incluyendo terremotos, hambrunas y animales salvajes; ver más abajo),108 el pecado humano ha resultado
en la degradación del medio ambiente. Dada esta relación entre el orden moral y el orden cósmico, la
redención humana debe llevarse a cabo para detener este ciclo destructivo. Y luego, a su vez, la redención
humana estará acompañada por una curación, incluso la salvación, del orden natural. Además, dada la
estrecha interrelación entre los seres humanos y el medio ambiente, solo cuando el orden natural haya
sido sanado se realizará plenamente la salvación humana. Analizamos más de cerca el efecto de la
redención de Israel por parte de Dios en el orden natural, en los seres humanos y en su relación entre sí.

La salvación de Dios no se concibe en un sentido estrechamente humano, como si solo las personas fueran
afectadas por la obra de Dios. Todas las criaturas no humanas participarán en una salvación universal,
concebida más fundamentalmente en términos de una renovación de la naturaleza (ver Isaías 35:1-10;
41:18-19; 51:3; 55:12-13; cf. 11:6-9; 42:15-16; 51:4-6; 65:17-25). "La nueva creación creada divinamente
se describe principalmente en términos de crecimiento botánico."109 Un desierto rejuvenecido y una tierra
llena de vida vegetal próspera se convierten en una imagen clave para la prometida liberación de Israel
por parte de Dios (Isaías 44:1-5; ver también Oseas 14:4-7). Al mismo tiempo, estos textos no se pueden
reducir a imágenes poéticas, como si no fueran emblemáticos de un cambio real en la orden natural. Las
imágenes del ámbito de la botánica no simplemente imitan lo que Dios hará por el pueblo; la
rejuvenecimiento del reino natural es real en sí mismo.110 Se está considerando un cambio cósmico, no
solo las acciones de Dios en beneficio de Israel. Incluso se usa el lenguaje de "consuelo" para la orden
natural (51:3), donde la alegría será tan característica de las criaturas no humanas como de los humanos
(35:1-2), y todos romperán en canto (44:23; 49:13; 55:12). Para hacer tales afirmaciones, es esencial una
perspectiva creadora. Lo que Dios está haciendo en estos eventos trascendentales, aunque atrapa a Israel
de manera especial, tiene efectos salvíficos en todas las criaturas, humanas y no humanas.

Cabe destacar que, así como se renueva la naturaleza, también se restaurará el cuerpo humano a su
totalidad, libre de discapacidades y enfermedades (Isaías 29:17-18; 35:3-6; 53:4; cf. 33:24; 42:7, 16; 65:20;
66:14; ver también Jeremías 30:12-17; 33:6; Ezequiel 34:16) y la comida y el agua estarán disponibles
fácilmente (Isaías 41:17-18; 43:20; 49:9-10; Joel 2:19-27; 3:18; Zacarías 8:12; 9:17). La salvación es tan
física como espiritual, extendiéndose incluso al crecimiento de la población y la perpetuación de las
generaciones (Isaías 49:19-21; 54:1-3; ver también Jeremías 30:19; Ezequiel 34:8-12).111 La obra creadora
de Dios también afectará el espíritu de las personas, ya que Dios

da poder al cansado y fortalece al que no tiene fuerzas.

…………………………………………………………………
Los que confían en el Señor renovarán sus fuerzas,
volarán como las águilas, correrán y no se cansarán,
caminarán y no se fatigarán. (Isaías 40:29-31)

(Ver 29:19; 52:7-10; 61:1-3; Jer 31:12-13). De hecho, la recreación del corazón humano (o voluntad) se
expresa en varios textos. En el segundo Isaías, el énfasis del trabajo de Dios se centra en el perdón de los
pecados (43:25; 44:22; 53:5-6, 10-12; cf. 33:24). Jeremías y Ezequiel vinculan el perdón con el don de un
corazón nuevo (Jer 31:31-34; 32:39-40; 33:8; Ezek 36:24-33). Estas promesas tienen una referencia plural,
en primer lugar; esta nueva creación no consistirá en individuos aislados. Aunque es probable que los
individuos se vean atrapados en este cambio creacional, la comunidad recibirá un corazón y un espíritu
nuevos.112 Entonces la relación entre Dios y la gente será lo que Dios pretendía: "serán mi pueblo y yo seré
su Dios" (Jer 24:7; 30:22; 32:38; Ezek 11:20; 34:30-31; 36:28).
Ese trabajo de Dios con los seres humanos también afectará positivamente la relación distanciada entre
los seres humanos, los animales y el orden natural de manera más general. De hecho, como hemos dicho,
la salvación humana solo se realizará entonces. Los vínculos estrechos entre este cambio humano y los
efectos positivos en el orden natural son evidentes en Ezek 36:29-36, donde la eliminación de la impureza
de Israel se acompaña de abundancia natural y un nuevo día para la tierra y sus diversas criaturas (ver Ezek
36:8-12; 34:25-31; 47:7-12). Incluso más, se establecerá un "pacto de paz" entre los seres humanos y los
animales (Ezek 34:25-29).113 Otros profetas vislumbran esta relación cambiada. Oseas 2:18-23 habla de un
futuro que incluye tal pacto; de hecho, abarca toda la creación que ha sido distanciada (los animales
domésticos no están incluidos).114 Incluso los animales que se arrastran ¡serán incluidos! La relación de
comunicación entre Dios, los humanos y los no humanos se verá significativamente mejorada. En Amós
9:11-15 (ver Isaías 30:23-26), la restauración de la monarquía davídica va acompañada de una renovación
de la productividad de los campos. Israel vivirá en armonía con la tierra de tal manera que, en lugar de
producir espinas y cardos (ver Génesis 3:17-19), producirá cosechas en tal abundancia que los agricultores
no podrán mantener el ritmo del crecimiento (ver Jeremías 31:1-6, 10-14; Ezequiel 36:8-12).

Isaías 11:6-9 es especialmente impactante en este sentido (ver 65:25).115 Por un lado, la relación entre los
seres humanos y los animales se verá positivamente afectada:

un niño pequeño los guiará.

.............................
El niño de pecho jugará junto al agujero de la víbora,
y el niño destetado meterá la mano en la cueva del basilisco. (11:6-8)

Por otro lado, aparentemente, incluso los animales que son "enemigos" naturales ya no lo serán:

El lobo morará con el cordero,

el leopardo se echará con el cabrito,
el ternero y el cachorro de león y la oveja estarán juntos.
.............................
La vaca y la osa pacerán juntas,
sus crías se echarán juntas;
y el león comerá paja como el buey. (11:6-7)

Puede ser importante señalar que los animales débiles no residen en el hogar de los fuertes, sino que los
fuertes residen en los débiles, lo que sugiere una seguridad máxima para los débiles en su propio domicilio.

El texto parece sencillo, pero los intérpretes no están de acuerdo en varias características del texto.116
Ronald A. Simkins es representante de aquellos que piensan que las imágenes hablan de la violencia
dirigida contra el mundo humano, no la violencia entre animales. Los animales domésticos mencionados
(cordero, cabra, vaca) eran considerados parte del mundo humano (a menudo viviendo en la misma casa)
y se adaptan bien a los niños mencionados. Por lo tanto, un ataque contra los animales domésticos por
parte de los animales salvajes es un ataque al mundo humano. No existe evidencia de que "la violencia
entre animales fuera considerada contraria al orden creado... La Biblia no se preocupa por la violencia
dentro del mundo animal".117 Por lo tanto, no se espera una transformación del mundo animal para excluir
la violencia entre animales; la naturaleza, "roja en diente y garra", seguirá existiendo en esta nueva
creación. El punto que hace el texto, quizás algo utópico, es que los seres humanos (Israel) no serán
amenazados por los animales salvajes que continúan existiendo. Esta interpretación se correlacionaría
bien con otros textos que hablan de la nueva creación como protegida de los animales salvajes (ver
Ezequiel 34:25, 28; Isaías 35:9). Por otro lado, Donald E. Gowan llama la atención sobre los leones
comiendo paja y los osos pastando (11:7). Lo que preocupa al profeta no son los nuevos sistemas
digestivos para los animales, sino "la violencia de cualquier tipo, incluso en el mundo animal, ya que no
puede aceptar eso como una parte legítima del buen mundo de Dios, y por eso sueña con un día en que
no habrá necesidad de que ningún ser vivo mate a otro".118 Esta perspectiva, que tiene cierta continuidad
con la dieta vegetariana tanto para los seres humanos como para los animales en Génesis 1:29-31, puede
ser correcta. Al mismo tiempo, una visión común del cielo nuevo y la tierra nueva incluye la muerte (Isaías
65:20), lo que sería continuo con un mundo en curso en el que la violencia entre animales no termina.

Es importante tener claro, sin embargo, que este texto no habla de un retorno al Edén.119 La diferencia
más fundamental con Edén es que este nuevo pacto no tiene la posibilidad de ser socavado por el fracaso
humano; ese ciclo nunca se repetirá.120 La nueva creación será mucho más grande de lo que fue el Edén.
Este nuevo día vendrá cuando las palabras de Isaías 32:15-18, 20 describan para siempre esa nueva
creación:

Un espíritu desde lo alto es derramado sobre nosotros,

y el desierto se convierte en campo fértil,
..................................
Entonces la justicia morará en el desierto,
y la rectitud habitará en el campo fértil.
El efecto de la rectitud será la paz,
y el resultado de la rectitud, la tranquilidad y la confianza para siempre.
Mi pueblo habitará en una morada de paz,
en moradas seguras y en lugares de descanso tranquilos.
..................................
Felices serán los que siembren junto a cada arroyo,
y dejen vagar libremente al buey y al burro.
Notas
1. To my knowledge, no monograph on creation in the prophetic corpus as a whole has been written.

2. I outline these and other perspectives in detail in "Divine Judgment and the Warming of the World: An
Old Testament Perspective," in God, Evil, and Suffering: Essays in Honor of Paul R. Sponheim (ed. Terence
E. Fretheim and Curtis L. Thompson; Word and World Supplement Series 4; St. Paul: Word and World,
2000), 22-26. This outline is similar to an earlier article on salvation: Terence E. Fretheim, "Salvation in the
Bible vs. Salvation in the Church," WW13 (1993): 363-72. See also my "Theological Relections on the Wrath
of God in the Old Testament," HBT 24 (2002): 1-26.

3. Helpful resources include Patrick D. Miller, Sin and Judgment in the Prophets: A Stylistic and Theological
Analysis (Chico, Calif.: Scholars Press, 1982); Klaus Koch, "Is There a Doctrine of Retribution in the Old
Testament?" in Theodicy in the Old Testament (ed. James L. Crenshaw; Philadelphia: Fortress, 1983), 57-
87. More recently, see Gene M. Tucker, "Sin and 'Judgment' in the Prophets," in Problems in Biblical
Theology: Essays in Honor of Rolf Knierim (ed. H. Sun, et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 373-88.
Tucker delineates several formulations: texts that are "dynamistic" and have no explicit reference to God
(e.g., Isa 3:9-11; Hos 10:13-15), those in which God makes the connection between sin and consequence
(e.g., Jer 6:19; 21:14), and, least common, those that have a juridical element (e.g., Amos 4:1-3). How
these "judgment" texts are to be related is best seen in the work of H. H. Schmid, who places them under
the comprehensive umbrella of creation theology ("Creation, Righteousness, and Salvation: Creation
Theology as the Broad Horizon of Biblical Theology," in Creation in the Old Testament [ed. Bernhard W.
Anderson; Issues in Religion and Theology 6, ed. Douglas Knight and Robert Morgan; Philadelphia:
Fortress, 1984]). See also Walter Brueggemann, "The Uninflected Therefore of Hosea 4:1-3," in Reading
from This Place: Social Location and Biblical Interpretation in the United States (ed. Fernando F. Segovia
and Mary Ann Tolbert; Minneapolis: Fortress, 1995), 231-49.

4. For details, see Terence E. Fretheim, "The Repentance of God: A Key to Evaluating Old Testament God-
Talk," HBT 10 (1988): 47-70; idem, "God and Violence in the Old Testament," WW 24 (2004): 18-28; idem,
" 'I Was Only a Little Angry': Divine Violence in the Prophets," Int 58 (2004): 365-75. God does not "control"
or micromanage Nebuchadnezzar's judgmental activity, for he overreaches the divine mandate and is
judged for it (Jer 25:11-14; Isa 47:5-7; Zech 1:15, "while I was only a little angry, they made the disaster
worse"); he is no puppet in the hand of God.

5. Erich Zenger, A God of Vengeance? Understanding the Psalms of Divine Wrath (trans. Linda M. Maloney;
Louisville: Westminster/John Knox, 1996), 73.

6. It remains a lively question whether it is helpful to continue to speak of "divine judgment" when its
effects are so all-encompassing, but the biblical texts do so.

7. For details, see Fretheim, "Divine Judgment."

8. The faithful are promised deliverance from eschatological wrath (1 Thess 5:9), but they will certainly
experience judgment in this life, both individual and communal, to a greater or lesser degree.

9. For a New Testament perspective, see Rom 8:18-22.

10. See the theologically sophisticated study of agency in Frederick J. Gaiser, "To Whom Then Will You
Compare Me? Agency in Second Isaiah," WW 19 (1999): 141-52; its argument pertains to the prophets
more generally. A surprisingly common scholarly claim images God as acting in an unmediated way. See,
for example, Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998), 54, 70, 176, 193, 428, 430, 439, 460; Robert P. Carroll, Jeremiah (Old Testament Library;
Philadelphia: Westminster, 1986), 294. Zenger reports the view of Jan Assmann, who draws a distinction
between Egypt and Israel at a strange point: "in Egypt God . . . hands over governance, that is, the role of
ruling and judging in the world, to the king, who represents God in this role, while in Israel it is God who
exercises the role immediately and in person" (A God of Vengeance? 72). Whatever one might say about
Egyptian perspectives, the latter view regarding Israel's portrayal of God is certainly insufficient. For Israel,
God is directly involved and rules and judges through means.

11. See final chapter for issues of nonhuman vocation.

12. Contrary to Brueggemann, Jeremiah, 242.

13. On this theme, see Fretheim, "I Was Only a Little Angry."

14. See Terence E. Fretheim, "Is Anything too Hard for God? (Jeremiah 32:27)," CBQ 66 (2004): 231-36.

15. God (and other observers) knows from experience that these empires will act as kings and armies in
that world are known to act. This portrayal of God is a kind of extreme realism regarding what is about to
happen to the people. And when the people do experience the pillaging, burning, and raping by the
Babylonian armies, readers can be sure that they were real agents. Jeremiah 39; 52 also make this witness
in describing the actual destruction of Jerusalem in terms that hardly mention God.

16. See Terence E. Fretheim, Jeremiah (Macon: Smyth & Helwys, 2002), 36; idem, "The Character of God
in Jeremiah," in Character and Scripture: Moral Formation, Community and Biblical Interpretation (ed.
William P. Brown; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 211-30.

17. Exodus 3:8-10, where both God and Moses (often called "my servant") bring Israel out of Egypt, could
function as a paradigm for such considerations. On issues of divine dependence on the human, see Terence
E. Fretheim, "Divine Dependence upon the Human: An Old Testament Perspective," ExAud 13 (1997): 2-
13. For Brueggemann's perspective, see A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998): God is "not dependent on what is in the world" (p. 105; see 463).

18. The New Testament also will speak of civil authorities as executors of the divine wrath (Rom 13:4). In
a modern context, one might consider the allied armies in the defeat of Hitler in similar ways.

19. For discussion of these relational themes, see ch. 1.

20. See the references in n. 3.

21. The noun ra-'a-h occurs eighty-five times in Jeremiah and about three hundred times in the Old
Testament; related forms of the word occur fifty-seven times in Jeremiah.

22. In view of these two senses of ra-'a-h, its translation varies somewhat in the versions. The RSV
(following the KJV) tends to translate "evil" for both senses of the word (e.g., Jer 18:8). The NRSV, however,
commonly changes the translation to "disaster" when it refers to the effects of human evil, though,
strangely, not consistently (e.g., Jer 18:11; cf. 11:11, 23 with 11:17). Among other translations, the NIV
translates "disaster" consistently (e.g., Jer 18:11). The NEB is nearly as consistent, and, in the two texts
where it translates "evil" (Jer 18:8, 11), its successor (the REB) changes both to "disaster."

23. This understanding can be ascribed to the root nqm, commonly (and unhelpfully) translated
"vengeance" and linked with wrath ("in anger and wrath I will execute vengeance," Mic 5:15; Isa 59:17;
Ezek 25:14, 17). The root nqm also occurs within "act-consequence" contexts, for example, Jer 50:15, "take
vengeance on her, / do to her as she has done" (see also Isa 59:17-18; Jer 50:28-29; 51:6).
24. God's role is not, in John Barton's words, "simply to oil the works and check the switches," ("Natural
Law and Poetic Justice in the Old Testament," JTS 30 [1979]: 10); Barton's language of "poetic justice" is
helpful, but it should be formulated in such a way that the created moral order is a genuine divine agent;
God always acts through means.

25. This understanding of wrath is prominent in the New Testament (e.g., Rom 1:18). God's anger consists
in the deliverance of humankind into the consequences of their own thinking and actions. External
violence does not necessarily play a role (though, see Rom 12:19; 13:4). This conception grants full stature
and respect to both human action and the divine response. For similar formulations in Ezekiel, see 16:42-
43a; 7:3-4, 8-9; 7:14, 27; 9:8-10; 24:13-14; 38:18-19, 21. There are over fifty such texts in the Old
Testament that link divine wrath with such formulations (e.g., Ps 7:12-16; Isa 59:17-18; 64:5-9; Jer 6:11,
19; 7:18-20; 21:12-14; 44:7-8; 50:24-25; Lam 3:64-66).

26. The practical implications of the translation of pa-qad can be seen in a comparison of RSV and NRSV in
Exod 20:5b. The RSV translates "visiting the iniquity of the fathers upon the children"; the NRSV, however,
changes that to read, "punishing children for the iniquity of parents." Strangely, the NRSV translates the
same formulation in Exod 34:7 as "visiting the iniquity of the parents / upon the children."

27. Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D. M. G. Stalker; New York: Harper & Row, 1962),
speaks of a "synthetic view of life" (1:265) in which the "retribution is not a new action which comes upon
the person concerned from somewhere else; it is rather a last ripple of the act itself which attaches to its
agent almost as something material. Hebrew in fact does not even have a word for punishment" (1:385).

28. Stefan Paas thinks that talk about a created moral order is unfortunate; rather, it is God who acts
(Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets [Leiden: Brill, 2003], 432-36).
The disasters are the punishments of God (p. 435). The interpreter, however, does not have to choose
between God and the moral order; both are involved in every move from sin to consequence. The moral
order is a divine agent, and God is genuinely active in and through that agent.

29. See Terence E. Fretheim, The Suffering of God: An Old Testament Perspective (Overtures to Biblical
Theology, ed. Walter Brueggemann and John R. Donahue; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1984), 77.

30. For details on this point, see ch. 5.

31. For an earlier discussion of these oracles, see ch. 5. For a basic survey of the issues relating to the
oracles against the nations (OAN), see Fretheim, Jeremiah, 575-649 and the introductions to chs. 46–51 in
the commentaries.

32. This common designation is somewhat of a misnomer, for these oracles are not simply "against" the
nations, even if this is predominantly the case. Several texts speak of God as one who "restores the
fortunes" of some of these nations (e.g., 46:26; 48:47; 49:6; 49:39), is engaged passionately in their lives
(e.g., 48:31-32, 36), and uses them as agents for God's purposes (e.g., 46:26).

33. Notably, God's anger is never directed against the Canaanites in holy war texts in Joshua or Judges.

34. Remarkably, unlike the judgment on Israel, idolatry is not a focus in these oracles (e.g., Jer 46:15, 25).
Two reasons for the experience of ra-'a-h come into play: their own evil (Jer 46:8, 17), or the disaster that
spills over into their lives not because of their own evil but because of the wide-ranging effects of the
judgment being visited on others (Jeremiah 47). Arrogance is the form of human sinfulness most
commonly indicated in these oracles (Jer 48:26, 29-30, 35, 42; 50:24-27, 31-32; 51:6, 11, 25-26, 56).
35. A related purpose of these oracles (at least those in Jeremiah 46–49), depending on the historical
context, may have been to alert Israel that appealing to such nations for help would be a vain exercise.
Yet, the texts are remarkably silent about such a purpose.

36. Contrary to Brueggemann, Jeremiah, 222.

37. See John Sanders, The God Who Risks (Downer's Grove, Ill.: InterVarsity, 1998).

38. On the place of the nations in prophetic eschatology, see Donald E. Gowan, Eschatology in the Old
Testament (2nd ed.; Edinburgh: T&T Clark, 2000), 42-58.

39. For brief surveys of the difficult issues related to these texts and bibliographies, see Jörg Jeremias, The
Book of Amos: A Commentary (Louisville: Westminster/John Knox, 1998), 76-80; Shalom M. Paul, Amos
(Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1991), 152-53. The issues include the nature of their setting in life and
the purpose therein, whether they were original to Amos, and whether they were from a single source.
Paul's judgment about these matters remains intact: "Scholarly disagreement still abounds." This brief
exposition seeks to interpret them in their present context; as disjunctive as the oracles appear to be, they
reveal the close link between judgment and creation we have observed in other texts. For the most
thorough treatment of these texts, see Paas, Creation and Judgement, 183-326; for an earlier study, see
James L. Crenshaw, Hymnic Affirmations of Divine Justice: The Doxologies of Amos and Related Texts in
the Old Testament (SBLDS 24; Missoula, Mont.: Scholars, 1975). See also Hans Walter Wolff, Joel and Amos
(Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1977), 215-17; Bruce Birch, Hosea, Joel, and Amos (Louisville:
Westminster/John Knox, 1997), 209-10.

40. Crenshaw dates the texts after the fall of Jerusalem; in a time that "seemed to indicate Yahweh's
impotence, the doxologies were an expression of faith in Yahweh" (Hymnic Affirmations, 143).

41. Walter Brueggemann, "Amos 4:4-13 and Israel's Covenant Worship," VT 15 (1965): 11. See also his
Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997), 152-53.

42. Paul, Amos, 143. So also Francis I. Andersen and David Noel Freedman, Amos (vol. 24A of the Anchor
Bible; New York: Doubleday, 1989), 89-90; James Luther Mays, Amos: A Commentary (The Old Testament
Library; Philadelphia: Westminster, 1969), 83-84; Paas stresses that creation themes lift up the freedom of
God to enter into judgment and the "darker side of God's creative power" to "overturn the historical order
of things and turn himself against his own people" (Creation and Judgement, 315, 323, 325, 434-36).

43. Jeremias, Amos, 79.

44. See the helpful comments by Frederick J. Gaiser, "Why Does It Rain? A Biblical Case Study in Divine
Causality," HBT 25 (2003): esp. 3-10. The comment of Walter Brueggemann that "Yahweh may disrupt
creation itself (famine, drought, blight and mildew, pestilence, and earthquake)" suggests no explicit
linkage between Israel's disobedience and these effects in the natural order, only God's activity, no agent
(Theology, 152).

45. See Paul, Amos, 167-70, for details.

46. See Jeremias, Amos, 91.

47. Parallels between this text and the doxologies are evident in the references to the rising and sinking of
the Nile River in both 8:8 and 9:5 and the darkening of the daytime in 4:13; 5:8, and 8:10.

48. Paul cites evidence for solar eclipses in 784 and 763 B.C.E. (Amos, 262 n. 7).
49. See the end of this chapter.

50. Simkins, Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1994), 211.

51. See Fretheim, Suffering of God, 5-12.

52. A recent exception is Walter Brueggemann, "Jeremiah: Creatio in Extremis," in God Who Creates:
Essays in Honor of W. Sibley Towner (ed. William P. Brown and S. Dean McBride Jr.; Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), 152-70.

53. These materials are drawn from two of my articles, "The Earth Story in Jeremiah 12," in Readings from
the Perspective of Earth (ed. Norman C. Habel; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 96-110, and
"The Character of God in Jeremiah." See also Brueggemann, Jeremiah; William Holladay, Jeremiah I
(Minneapolis: Fortress, 1986); William McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah (vol. 1;
Edinburgh: T&T Clark, 1986); Jack R. Lundbom, Jeremiah 1–20 (New York: Doubleday, 1999).

54. See ch. 8.

55. Brueggemann disputes the common claim that 4:23-26 is hyperbolic, for that "misses the cumulative
intent of the rhetoric." The intent "is to imagine and invite the listener of the poem to host a scenario in
which nothing reliable or life-sustaining is left. Creation theology here functions to voice a complete,
unreserved, elemental negation of all that makes life livable" ("Creatio in Extremis," 156). Yet, while the
text does voice the "real thing" about what will happen to the earth, it is not a literal description thereof,
for 4:27 makes clear that Yahweh will not bring a full end.

56. See Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1982); Fretheim, Suffering of God;
and Fretheim, "I Was Only a Little Angry."

57. For introductory matters relating to Jeremiah 12, see Fretheim, Jeremiah, 191-92. Scholars usually do
not treat Jeremiah 12 as either a unit or a unity. Working with the present form of the book of Jeremiah, I
consider the chapter as a whole as the unit with which to work. From the perspective of the speaker,
Jeremiah 12 consists of two parts, Jeremiah's lament (vv. 1-4) and the divine response (vv. 5-17). I keep vv.
7-17 linked to vv. 1-6 and interpret them as a continuation of God's response to Jeremiah's lament, begun
in v. 5. One good reason for this linkage pertains to the land; the concern for a land that mourns (vv. 4, 11)
and for the land as heritage (vv. 7-9, 14-15) are interlocking themes. Jeremiah brings his lament to a climax
in v. 4, not with a concern about himself (though that concern remains) but with an appeal on behalf of
the land and its creatures ("How long?"). If v. 4 is the climactic point of Jeremiah's lament, focused finally
on a concern about the land, the verse fits well with vv. 1-3 (it is, of course, quite possible for the wealthy
to thrive in a time of drought). Comparably, God does not respond simply to Jeremiah's more personal
issues (vv. 5-6); God also engages his concern about the present situation of the land (vv. 7-13) and its
future (vv. 14-17). When vv. 7-17, with their focus on the land, are included in God's response to Jeremiah's
lament, God does provide something of an "answer" to him in a way that vv. 5-6 alone do not.

58. Jeremiah's confessions/laments have spawned a considerable literature; how they are to be
interpreted is much debated and the options cannot be considered here. For details, see A. R. Diamond,
The Confessions of Jeremiah in Context: Scenes of a Prophetic Drama (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1987); Kathleen M. O'Connor, The Confessions of Jeremiah: Their Interpretation and Role in Chapters 1–
25 (Atlanta: Scholars Press, 1988); Fretheim, Jeremiah, 187-89.
59. For a survey of prophetic texts that speak of the adverse effect of human sin on the land, see Carol J.
Dempsey, Hope Amid the Ruins: The Ethics of Israel's Prophets (St. Louis: Chalice, 2000), 74-88. The texts
she selects are: Isa 6:8-13; 13:9-13; 24; 33:7-9; 34:8-12; Jer 7:16-20; 12:4; 23:9-11; Hos 4:1-3; Joel 1:15-
18; Amos 4:6-10; 8:4-8; Zeph 1:2-6. There is "a systemic connection between the oppression of people
and the oppression of this land" (p. 87).

60. On this text, see Fretheim, Suffering of God, 66, 133-34, 157.

61. On this theme, see Norman C. Habel, This Land Is Mine: Six Biblical Land Theologies (Minneapolis:
Fortress, 1995), 33-35, 75-96.

62. House refers to temple in 11:15, used with "beloved"; see also 23:11; 13:11.

63. So Brueggemann, Jeremiah, 122.

64. Ibid., 121.

65. They are called "shepherds" in 6:3; Israel's own shepherds/kings may also be in view (10:21; 23:1).

66. Heschel, Prophets, 112.

67. See the concluding section of this chapter.

68. Studies of creation in Second Isaiah include: Carroll Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-
Isaiah (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970); S. Lee, Creation and Redemption in Isaiah 40–55 (Hong
Kong: Alliance Bible Seminary, 1995); Richard J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in
the Bible (Washington: Catholic Biblical Association, 1994); Ben C. Ollenburger, "Isaiah's Creation
Theology," ExAud 3 (1987): 54-71; P. B. Harner, "Creating Faith in Deutero-Isaiah," VT 17 (1967): 298-306;
Thomas W. Mann, "Stars, Sprouts, and Streams: The Creative Redeemer of Second Isaiah," in Brown and
McBride, God Who Creates, 135-51; Millard C. Lind, "Monotheism, Power, and Justice: A Study in Isaiah
40–55," CBQ 46 (1984): 432-46.

69. The verbs, used nearly eighty times, are: ba-ra-' (create, 16x); 'a-sa-h (make, 24x); yatsar (form, 15x);
pa-'al (make, 3x); na-t.ah (stretch out, 5x); yasad (establish, 5x); ra-qa' (spread out, 2x); sa-mah (sprout,
5x); kûn (establish, 2x); na-ta' (plant, 1x); ta-pah (spread out, 48:13). See Goldingay's convenient listing of
the uses of ba-ra-' in Second Isaiah (Israel's Gospel, 78).

70. Mann, "Stars, Sprouts, and Streams," 136.

71. On the birthing imagery in Second Isaiah, see Leila Leah Bronner, "Gynomorphic Imagery in Exilic Isaiah
(40–66)," Dor le Dor 12 (1983–1984): 70; M. I. Gruber, "The Motherhood of God in Second Isaiah," Revue
Biblique 90 (1983): 351-59; K. P. Darr, "Like Warrior, Like Woman: Destruction and Deliverance in Isaiah
42:10-17," CBQ 49 (1987): 560-71. Given the explicit references to God as a mother birthing children, the
texts which speak of God forming Israel in the womb are probably also to be so understood; that is, only
God could be the mother of Israel in a corporate sense (44:2, 24). The reference to the servant being
formed by God in the womb (49:5) seems to have an explicit earthly mother in mind (49:1); yet, God's act
of forming in the womb would still have God involved in what would normally be a motherly activity.

72. Harner, "Creating Faith," 301.

73. On this point in Jeremiah, see Fretheim, Jeremiah, 444-46.

74. My colleague, Frederick Gaiser, pointed out to me that the bracketing verses (44:23 and 45:8) are both
creation hymns.
75. Generally speaking, people may experience God without realizing it or being able to name the
experience in proper ways.

76. Ben C. Ollenburger, Zion, the City of the Great King: a Theological Symbol of the Jerusalem Cult
(Sheffield: JSOT Press, 1987), 156.

77. On issues of power in Second Isaiah as related to issues of agency, see Gaiser, "To Whom Then Will You
Compare Me?" Yahweh in Isaiah 40–55 is "both warrior and shepherd. . . . It is not that sometimes God is
strong and sometimes God is tender; God's strength is also God's tenderness; God's tenderness is also
God's strength. In bringing these images together, the warrior image especially is sharply redefined" (p.
144; also p. 150). On images of God qualifying one another, see also my "Suffering God and Sovereign God
in Exodus," HBT 1 (1989): 31-56.

78. Mann, "Stars, Sprouts, and Streams," in Brown and McBride, God Who Creates, 141.

79. Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the
Christian Bible (London: SCM, 1992), 388 (emphasis mine).

80. See also Brueggemann's formulation: "The purpose of this testimony concerning the Creator is to
assert (and so to establish) that Yahweh is the only God who has demonstrated power as Creator, and
therefore the other gods merit no obedience or deference" (Theology of the Old Testament, 150).

81. Ibid., 159.

82. Lind, "Monotheism, Power, and Justice," 434-36.

83. See Mann, "Stars, Sprouts, and Streams," in Brown and McBride, God Who Creates, 140.

84. The specific language of power is relatively infrequent in Isaiah 40–55 (see 40:10; 42:13; 44:12; 49:26;
50:2). Frederick J. Gaiser ("To Whom Then Will You Compare Me?") helpfully points out the many striking
images of God in Second Isaiah that qualify the usual understandings of power (e.g., mother, shepherd,
servant, helper, friend, etc.). To this may be added that, while God works through powerful agents such as
Cyrus, agents such as servant and herald, even Jerusalem, qualify the nature of that power.

85. This is especially emphasized by Lind, "Monotheism, Power and Justice." See the critique of Lind in
William P. Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible (Grand Rapids:
Eerdmans, 1999), 257-58.

86. Oftentimes redemption and salvation are simply considered synonyms, but the evidence (see below)
suggests that salvation is a broader term within which redemption refers to God's specific actions on behalf
of Israel.

87. Harner, "Creating Faith," 298.

88. Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (trans. E. W. Trueman Dicken;
Edinburgh: Oliver & Boyd, 1965), 56, 63.

89. Von Rad's perspective has been seconded by Carroll Stuhlmueller, "The Theology of Creation in Second
Isaias," CBQ 21(1959): 429-67.

90. At the same time, the issue is not whether Israel's creation faith is independent and self-contained; no
article of Israel's faith can be so understood, nor can creation be made ancillary to history (contrary to
Harner, "Creating Faith," 305).
91. Rolf Rendtorff, Canon and Theology: Overtures to an Old Testament Theology (ed. and trans. Margaret
Kohl; Overtures to Biblical Theology, ed. Walter Brueggemann, et al.; Minneapolis: Fortress, 1993), 107-8.
See Claus Westermann, Elements of Old Testament Theology (Atlanta: John Knox, 1982), 101-2; Isaiah 40–
66: A Commentary (The Old Testament Library, ed. Peter Ackroyd, et al.; Philadelphia: Westminster, 1969),
25.

92. Mann, "Stars, Sprouts, and Streams," in Brown and McBride, God Who Creates, 142.

93. Ibid., 137; so also Brown, Ethos, 264. Cf. Westermann: Creation and redemption are "very closely
connected: however, this must never be taken as meaning that, in whole or in part, the two merge. . . . He
used this polarity to make his hearers remember that God's saving action upon his chosen people . . . was
. . . an island within the mighty universe of God's work as creator" (Isaiah 40–66, 25).

94. For a discussion of Isa 45:7 as a reference to historical rather than cosmic events, see my "Divine
Dependence" (pp. 6-7): The language of darkness and woe (ra') is not cosmic in orientation, but language
typical in the prophets for specific (historical) divine judgments, whether against non-Israelites (perhaps
especially in this context, see 47:5, 11) or Israel itself (commonly; e.g., Jer 32:42; see Isa 42:7). Israel's God
is often the subject of verbs of judgment; "there is no other" god who is responsible. Yet, God's "creating"
here is no ex nihilo, but action that gives specific shape to a situation of historical judgment (for other
historical uses of br' in Isaiah 40–55, see Isa 41:20; 43:1, 7; 45:8; 48:7; 54:16). On the real power of agents
other than God in Isaiah 40–55, see Gaiser, "To Whom Then Will You Compare Me?"

95. Temporal distinctions in the use of creation language for Israel seem to be present in, say, 43:1, where
the God "who created you" and "formed you" has now redeemed Israel.

96. Simkins, Creator and Creation, 110; he cites my "Reclamation of Creation," 357-59. See the discussion
in ch. 4.

97. Ibid., 110 (emphasis mine).

98. Terence E. Fretheim, Exodus (Interpretation: A Biblical Commentary for Teaching and Preaching, ed.
James Luther Mays; Louisville: Westminster John Knox, 1991), 168. A comparable use of creation language
linked with (potentially) key historical events is also present in Pss 74:12-17; 77:11-20; 89:8-13; 135:5-11
(cf. Pss 80:8-18; 136).

99. Harner, "Creating Faith," 304; so also E. Haag, "Gott als Schopfer und Erloser in der Prophetie des
Deuterojesaja," Trierer Theologische Zeitschrift 85 (1976): 193-213.

100. Hans-Jürgen Hermisson, Studien zu Prophetie und Weisheit: Gesammelte Aufsatze (ed. Jorg Barthel,
Hanalore Jauss, and Klaus Koenen; Tubingen: Mohr Siebeck, 1998), 117-31, esp. 125-31.

101. For the discussion of identity of the "former things," see Frederick J. Gaiser, " 'Remember the Former
Things of Old': A New Look at Isaiah 46:3-13," in All Things New: Essays in Honor of Roy A. Harrisville (ed.
Arland J. Hultgren, Donald H. Juel, and Jack Dean Kingsbury; Word and World Supplement Series 1; St.
Paul: Word and World, 1992), 53-63. Ralph W. Klein plausibly suggests that at least some of these "former
things" refer to past events more generally, including the fall of Jerusalem (Israel in Exile: A Theological
Interpretation [Philadelphia: Fortress, 1979], 101). This is likely the case in Isa 46:8-9, where "former
things" are to be remembered.

102. Childs, Biblical Theology, 109 (emphasis mine). In this same paragraph Childs makes explicit his
approval of von Rad's perspective regarding the relationship of creation and redemption.
103. James K. Bruckner, Implied Law in the Abraham Narrative: A Literary and Theological Analysis
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 40-41. Bruckner also notes: "That the development of the idea
or 'tradition' of creation and the composition of its texts came later as the result of a crisis in Israel's
redemption history does not mitigate its role as the context, premise and firmament of the whole biblical
text" (p. 41).

104. The word soteriological, though linguistically related to salvation, should be reserved for specific acts
of redemption (or forgiveness). It is notable that the language of salvation, in both Testaments, is rarely
used with sin as the object (see Matt 1:21); in such contexts sin is best understood as referring to the
effects of sin.

105. Contrary to some commentators (e.g., Gowan, Eschatology, 97; Frank Moore Cross, "The Redemption
of Nature," PSB 10 [1989]: 94-104), the language of "redemption" is used only for Israel, not for the natural
order (cf. phrases such as "cosmic redemption" or "redemption of the natural world").

106. It is possible that a new heaven and new earth is included in God's purposes from the beginning,
quite apart from sin. Such a perspective has been common among theologians through the centuries but
seems not to have any explicit grounding in Old Testament texts.

107. Among the studies of eschatology and the natural order, see Simkins, Creator and Creation, 207-51;
Gowan, Eschatology, 97-120. Gowan's entire discussion is pertinent to the relationship of creation and
eschatology; he also includes chapters on the transformation of human society and the human person.

108. See Gowan: "An element of threat to all that is stable and ordered (the 'chaotic') which can be felt
lurking just beyond the edges of the normally dependable world that God has created" (Eschatology, 97).

109. Brown, Ethos, 232.

110. See Cross, "The Redemption of Nature," 97. See Gen 1:11-13 for calls to the creation to bring forth
new life.

111. The concern for the earthy and tangible is also evident in the restoration of cities and their buildings
(Isa 44:24-28; 45:13; 54:11-12; see 61:1-4; 65:21-22; Jer 30:18; 31:38-40; Ezek 36:10, 33-36).

112. See Gowan's discussion of the transformation of the human.

113. The Noachic covenant was a promise of God to "all flesh," but, given Gen 9:2-5, this does not entail
a covenant of peace between human beings and the animals. While the "covenant of peace" refers to the
God-Israel relationship in Ezek 37:26 (see Isa 54:10), and may do so here, the immediate references to
various elements of the natural order (34:25-29) suggest a more comprehensive understanding. For
discussion of the covenant of peace, see Simkins, Creator and Creation, 235-36.

114. Note that the covenant in Hos 2:18 does not include domestic animals, suggesting that the covenant
is a kind of truce that will characterize the relationship between Israel and this animal world in such a way
that violence between them is excluded, but not that violence among the animals is.

115. For a study of Isaiah 11 and its implications for creation theology, see Karl Löning and Erich Zenger,
To Begin with, God Created . . . : Biblical Theologies of Creation (trans. Omar Kaste; Collegeville, Minn.:
Liturgical Press, 2000), 173-81; Gene M. Tucker, "The Peaceable Kingdom and a Covenant with the Wild
Animals," in Brown and McBride, God Who Creates, 215-25; W. Sibley Towner, "The Future of Nature," Int
50 (1996): 27-35. Whether 11:9 carries a universal perspective or only a local one ("holy mountain" refers
to Zion or Israel) is uncertain, but the "earth" as a whole seems to be in view, with Zion as a microcosm for
that world.

116. One unlikely suggestion is an allegorical interpretation, namely, that the animals are actually nations
(Christopher R. Seitz, Isaiah 1–39 [Louisville: Westminster John Knox, 1993], 106-7). For a critique, see
Gene M. Tucker, "The Book of Isaiah 1–39" (vol. 6 of The New Interpreter's Bible; Nashville: Abingdon,
2001), 142-43.

117. Simkins, Creator and Creation, 226.

118. Gowan, Eschatology, 104.

119. Löning and Zenger suggest this interpretation when they speak of "a creation-theological utopia . . .
how life in harmony with creation ought to look" (To Begin with, 176).

120. Brevard S. Childs correctly calls this a "new act of creation," but he underestimates the links between
this text and Gen 1:29-31; 3:15; and 9:2-5 (Isaiah [Louisville: Westminster, 2001], 104). These links do not
have to be downplayed in order to speak of significant discontinuities between original and new creation.