LA SOCIOLOGÍA DE LA

CULTURA
Pierre Bourdieu

Sociología de la Moda - Este texto tiene materiales de lectura para las unidades 1 y 2

Unidad 1: punto 2 lectura complementaria

embargo, le haría mucha falta alguna ayuda para cumplir con esta tarea. En efecto, la idea verdadera no
posee una fuerza intrínseca y el propio discurso científico está atrapado en las relaciones de fuerza que revela.
Además, la difusión de este discurso está sometida a las leyes de la difusión cultural que él denuncia y los
poseedores de la competencia cultural necesaria para apropiárselo no son aquellos a quienes más interesa
hacerlo. En suma, en su lucha contra el discurso de los altoparlantes, los políticos, ensayistas o periodistas, el
discurso científico tiene todo en contra: están las dificultades y la lentitud de su elaboración, que por lo
general lo hacen llegar después de la batalla; su complejidad inevitable, que desalienta a las mentes simples a
prejuiciadas o, sencillamente, a los que no poseen el capital cultural necesario para descifrarlo; finalmente,
está su impersonalidad abstracta, que desalienta la identificación y todas las formas de proyección
gratificantes, y, sobre todo, su distancia con respecto a las ideas preconcebidas y las convicciones primarias.
Solo puede conferírsele alguna fuerza real si se acumula sobre él la fuerza social que le permita imponerse.
Esto puede requerir que, por una aparente contradicción, uno acepte jugar los juegos sociales cuya lógica
(d)enuncia. Tratar de evocar los mecanismos de la moda intelectual en uno de sus templos, utilizar los
instrumentos de la mercadotecnia intelectual para obligarlos a transmitir precisamente aquello que ocultan, en
especial su propia función y la de sus usuarios, a tratar de evocar la lógica de las relaciones entre el partido
comunista y los intelectuales en uno de los órganos del propio partido dirigido a los intelectuales, es una
forma que trata de devolver contra el poder intelectual las armas de poder intelectual, aceptando de antemano
que se sospechará un compromiso, al decir lo menos esperado, lo más improbable, lo más fuera de lugar allí
donde se dice; es una forma de negarse a “predicar para los conversos”, como lo hace el discurso que es tan
bien recibido porque no dice a su público más que lo que él quiere oír.

2. UNA CIENCIA QUE INCOMODA91 Unidad 1: leer como material complementario

Comencemos por las preguntas más evidentes: ¿Las ciencias sociales, y la sociología en particular, son
verdaderamente ciencias? ¿Por qué siente usted la necesidad de reivindicar su carácter científico?

Me parece que la sociología posee todas las propiedades que definen a una ciencia. Pero, ¿hasta qué punto?
Esta es la pregunta. Y la respuesta que se puede dar varia mucho según los sociólogos. Lo único que diré es
que hay mucha gente que se dice y se cree sociólogo y a la que difícilmente reconozco como tal, lo confieso.
De cualquier modo, hace ya mucho tiempo que la sociología ha salido de la prehistoria, es decir, de la era de
las grandes teorías de la filosofía social con la cual suelen identificarla los profanos. El grupo de sociólogos
dignos de llamarse así concuerda en un capital común de conocimientos adquiridos, conceptos, métodos y
procedimientos de verificación. Lo cierto es que, por razones sociológicas evidentes —entre otras, porque
desempeña a menudo el papel de disciplina refugio—, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el
sentido estadístico de la palabra), desde varios puntos de vista. Esto explica que la sociología tenga el
aspecto de una disciplina dividida, más parecida a la filosofía que a las otras ciencias. Pero éste no es el
problema: si uno es tan puntilloso sobre el carácter científico de la sociología, es porque se trata de una
disciplina que incomoda.

¿No se ve usted obligado a plantearse preguntas que se hacen objetivamente en otras ciencias, aunque los
científicos no tengan que planteárselas concretamente?

• La sociología tiene el triste privilegio de verse constantemente confrontada con el problema de su

carácter científico. Se es mil veces menos exigente en el caso de la historia o la etnología, sin mencionar
la geografía, la filología o la arqueología. Al sociólogo se le interroga sin cesar, y él se interroga e
interroga sin cesar. Esto es lo que lleva a creer en un imperialismo sociológico: ¿qué es esta ciencia que
comienza, balbucearte, y se da el lujo de examinar a las otras ciencias? Estoy pensando, daré, en la
sociología de la ciencia. En realidad, la sociología no hace más que plantear a las demás ciencias las
preguntas que a ella se le presentan de manera especialmente aguda. Si la sociología es una ciencia
critica, se debe quizá a que ella misma está en una posición critica. Se dice que la sociología crea
problemas. Sabemos, por ejemplo, que se le achaco Mayo de 68. Se pone en tela de juicio no solo su
existencia como ciencia, sine su existencia. Sobre todo en este memento, cuando algunos, que poseen

91
Entrevista con Pierre Thuillier, en La Recherche, núm. 112, junio de 1980, pp. 738-743.
 desgraciadamente el poder de lograrlo, se esfuerzan por destruirla, mientras refuerzan por todos los
medios posibles a la “sociología” edificante, como el Instituto Augusto Comte o la Facultad de
Ciencias Políticas. Esto se hace en nombre de la ciencia, y con la complicidad activa de ciertos
“científicos” (en el sentido trivial del término).

¿Por qué la sociología en particular crea problemas?

• ¿Por qué? Porque revela cosas ocultas y a veces reprimidas, como la correlación del léxico en la
escuela, que se identifica con la “inteligencia”, con el origen social o, más bien, con el capital cultural
heredado de la familia. Estas son verdades que a los tecnócratas, los epistemócratas —es decir, a
muchos de los que leen sobre sociología y la financian— no les gusta oír. Otro ejemplo: mostrar que
el mundo científico es el terreno de una competencia dirigida por la búsqueda de ganancias especificas
(premios Nóbel u otros, la prioridad del descubrimiento, el prestigio, etcétera) y realizada en nombre de
intereses específicos (es decir, que no se pueden reducir a los intereses económicos en su forma
ordinaria y se perciben por ende como “desinteresados”) es poner en tela de juicio una angiografía
científica, en la que participan con frecuencia los científicos, y de la cual necesitan para creer en lo que
hacen.

De acuerdo: la sociología se presenta como agresiva y molesta. Pero, ¿por qué es necesario que el
discurso sociológico sea “científico”? También los periodistas plantean preguntas molestas, y ellos no
dicen pertenecer al terreno de la ciencia. ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la sociología y
un periodismo critico?

Porque existe una diferencia objetiva. No es una cuestión de honor. Hay sistemas coherentes de
hipótesis, conceptos, métodos de verificación, todo aquello que se suele vincular con la idea de ciencia.
En consecuencia, ¿por qué no decir que es una ciencia, silo es? Además, está en juego algo muy
importante: una de las maneras de deshacerse de las verdades molestas es decir que no son científicas,
lo cual significa que son “políticas”, esto es, suscitadas por el “interés”, la “pasión”, y por lo tanto,
relativas y relativizables.

Si se le plantea a la sociología la cuestión de su cientificidad, ¿no se debe también a que se ha desarrollado

con cierto retraso en relación con las demás ciencias?

• Sin duda. Mas ello debería mostrar que este “retraso” se debe al hecho de que la sociología es una
ciencia especialmente difícil, especialmente indemostrable. Una de las mayores dificultades se encuentra
en el hecho de que sus objetos son la que se parte en juego en las luchas; las cosas que se ocultan, que se
censuran, por las cuales uno está dispuesto a morir. Esto es cierto para el propio investigador, que está en
juego en sus propios objetos, y la dificultad especial de hacer sociología proviene muy a menudo de que
la gente tiene miedo de lo que va a encontrar. La sociología confronta sin cesar al que la practica con
duras realidades; desencanta. Por ello, y contrariamente a lo que a menudo se cree, desde dentro y desde
fuera no ofrece ninguna de las satisfacciones que busca la adolescencia en el compromiso político.
Desde este punto de vista, se sitúa precisamente en el extreme opuesto de las llamadas ciencias “puras”,
las que, como el arte, y en especial el más “puro” de todos, la música, son probablemente en parte
refugios donde uno se retira para olvidarse del mundo, universos depurados de todo lo que crea
problemas, como la sexualidad o la politica. Ello explica que las mentes formales o formalistas hagan
por lo general una sociología muy pobre.

Usted muestra que la sociología interviene en asuntos que son importantes socialmente. Esto plantea el
problema de su “neutralidad”, su “objetividad”. ¿Puede el sociólogo permanecer al margen de la contienda,
en una posición de observador imparcial?

• La particularidad del sociólogo es tener como objeto los campos de lucha: no solo el de la lucha de
clases, sino también el campo mismo de las luchas científicas. El sociólogo ocupa una posición en estas
luchas, primero como poseedor de un determinado capital económico y cultural en el campo de las
clases; después, como investigador dotado de un determinado capital especifico en el campo de la
producción cultural, y, más precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto lo debe tener siempre
 presente, para tratar de dominar todo aquello que en su práctica, lo que ve y no ve, lo que hace o no hace
—por ejemplo, los objetos que decide estudiar— proviene de su posición social. Por ello, la sociología
de la sociología no es para mi una “especialidad” entre otras, sino una de las condiciones primarias de
una sociología científica. En efecto, me parece que una de las principales causas de error en la sociología
reside en una relación no controlada con el objeto, o, para ser más exactos, reside en el desconocimiento
de todo aquello que en la visualización del objeto proviene del punto de vista, es decir, de la posición que
se ocupa en el espacio social y en el campo científico.

Me parece que en efecto, las posibilidades de contribuir a la producción de la verdad dependen de dos
factores principales, que están ligados a la posición que uno ocupa: el interés que se tiene en saber y
hacer saber la verdad (o, por el contrario, de ocultarla y ocultársela a sí mismo) y la capacidad de
producirla. Conocemos el dicho de Bachelard: “No hay más ciencia que la de lo oculto.” El sociólogo
está tanto mejor armada para descubrir lo oculto cuanto mejor armada esté científicamente, cuanto mejor
utilice el capital de conceptos, métodos y técnicas que han acumulado sus predecesores —Marx,
Durkheim, Weber y muchos otros— y cuanto más “crítico” sea, cuanto más subversiva sea la intención
consciente o inconsciente que lo anima, y más interés tenga por revelar lo que está censurado, reprimido,
en el mundo social. Si la sociología no avanza con mayor rapidez, al igual que la ciencia social en
general, ello se debe quizá en parte al hecho de que estos dos factores tienden a variar en razón inversa.

Cuando el sociólogo logra producir algo de verdad, por poca que sea, no lo hace a pesar de tener interés
por producirla, sino porque le interesa —la cual es exactamente lo contrario del discurso un tanto pueril
sobre la “neutralidad”. Como en todos los campos, este interés puede consistir en el deseo de ser el
primero en realizar un descubrimiento y apropiarse de todos los derechos asociados con él, o en la
indignación moral o la rabia en contra de ciertas formas de dominación y contra aquellos que las
defienden en el seno del campo científico. En pocas palabras, no hay una inmaculada concepción; no
habría muchas verdades científicas si hubiera que condenar tal o cual descubrimiento (basta pensar en la
“doble espiral”) so pretexto de que las intenciones o los procedimientos de los descubridores no eran
muy puros.

Pero, en el caso de las ciencias sociales, ¿acaso el “interés”, el “apasionamiento” o el “compromiso” no

pueden conducir a la ceguera, lo cual daría la razón a los defensores de la “neutralidad”?

• De hecho, y esto es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, estos “intereses”, estas
“pasiones”, nobles o bajas, solo llevan a la verdad científica en la medida en que vienen acompañados
por un conocimiento científico de lo que los determina y de los limites que imponen al conocimiento.
Por ejemplo, todo el mundo sabe que el resentimiento vinculado con el fracaso solo nos hace más lúcidos
respecto del mundo social porque nos ciega sobre el principio mismo de dicha lucidez.

Pero esto no es todo. Cuanto más avanzada se encuentra una ciencia, más insoportable es el capital de
saberes acumulados, y también las estrategias de subversión a critica, cualquiera que sea su
“motivación”, deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En la física, resulta difícil vencer
a un adversario esgrimiendo argumentos de autoridad a, como aún sucede en la sociología, denunciando
el contenido político de su teoría. En aquel campo las armas del critico deben ser científicas para ser
eficaces. En la sociología, por el contrario, toda proposición que contradiga las ideas aceptadas por todo
el mundo se vuelve sospechosa de haber surgido de una presuposición ideológica, una toma de posición
politica. Choca con intereses sociales, con los intereses de los que son dominantes, cómplices del
silencio y del “buen sentido” (que indica la que es, debe ser, y no puede ser de otra forma), con los
intereses de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, slogans. Por ello
se le exigen mil veces más pruebas (lo cual, en realidad, está muy bien) que a los portavoces del “buen
sentido”. Y cada descubrimiento de la ciencia pone en marcha todo un trabajo de “critica” retrógrada,
que cuenta con todo el orden social (créditos, puestos, honores, y, por ende, la creencia) y cuyo objetivo
es volver a cubrir lo que se había descubierto.

Hace un momento cito usted en una sola referencia a Marx, Durkheim y Weber. Ello equivale a suponer que
sus respectivas contribuciones son acumulativas. Empero, de hecho, sus enfoques son diferentes. ¿Cómo es
posible concebir que haya una ciencia única detrás de tanta diversidad?
• En varios casos sólo es posible hacer avanzar la ciencia con la condición de comunicar teorías
opuestas, que en muchas ocasiones se han constituido unas contra otras. No se trata de realizar esas
falsas síntesis eclécticas que han causado tantos estragos en la sociología. Dicho sea de paso, la condena
del eclecticismo con frecuencia ha servido como excusa para la incultura: resulta tan fácil y cómodo
encerrarse en una tradición; desgraciadamente, el marxismo ha cumplido muchas veces esta función de
seguridad perezosa. La síntesis sólo es posible a costa de un cuestionamiento radical que conduce al
principio del antagonismo aparente. Por ejemplo, en contra de la regresión ordinaria del marxismo hacia
el economicismo, que no conoce más que la economía en el sentido restringido de la economía
capitalista y todo lo explica mediante esta definición de economía, Max Weber amplia el análisis
económico (en el sentido generalizado) hacia campos que suele descuidar la economía, como es la
religión. Así, caracteriza a la Iglesia, con una magnifica formula, como detentadora del monopolio de la
manipulación de los bienes de salvación. Incita a un materialismo radical que busca los determinantes
económicos (en el sentido más amplio) en áreas donde reina la ideología del “desinterés”, como el arte
o la religión.

Lo mismo ocurre con la noción de legitimidad. Marx rompe con la representación ordinaria del mundo
social al mostrar que las relaciones “encantadas” —como las del paternalismo, por ejemplo— ocultan
relaciones de fuerza. Weber parece contradecir radicalmente a Marx: recuerda que la pertenencia al
mundo social implica una parte de reconocimiento de la legitimidad. Los profesores —he aquí un buen
ejemplo del efecto de posición— eligen la diferencia. Prefieren oponer a los autores y no integrarlos.
Resulta más cómodo para elaborar cursos claros: primera parte: Marx; segunda parte: Weber; tercera
parte: yo... Ello a pesar de que la lógica de la investigación conduce a superar la oposición
remontándose a una raíz común. Marx elimino de su modelo la verdad subjetiva del mundo social, y en
contra de ella planteo la verdad objetiva de este mundo como relación de fuerzas. Pero sucede que si el
mundo social se viera reducido a su verdad de relación de fuerzas, si no estuviera, hasta cierto punto,
reconocido como legitimo, no funcionaría. La representación subjetiva del mundo social como legítimo
forma parte de la verdad completa de este mundo.

Dicho de otro modo, usted se esfuerza por integrar en un mismo sistema conceptual las aportaciones teóricas
que la historia o el dogmatismo han separado de manera arbitraria.

• La mayoría de las veces, el obstáculo que impide que se comuniquen los conceptos, los métodos o
técnicas no es lógico, sino sociológico. Aquellos que se han identificado con Marx (o con Weber) no
pueden apoderarse de lo que les parece su negación sin tener la impresión de que se están negando a si
mismos, o desdiciéndose (no podemos olvidar que, para muchos, decirse marxista no es ni más ni menos
que un acto de fe, o un emblema totémico). Esto es igualmente válido en lo que se refiere a las
relaciones entre “teóricos” y “empiristas”, entre defensores de la investigación llamada “fundamental”
y de la llamada “aplicada”. Por ello mismo la sociología de la ciencia puede tener un efecto científico.

¿Debemos suponer que una sociología conservadora está condenada a ser siempre superficial?

• Los dominante siempre ven con males ojos al sociólogo, o al intelectual que hace las veces de
sociólogo cuando esta disciplina no está aún constituida o no puede funcionar, como en la actual Unión
Soviética. Se han hecho cómplices del silencio porque no encuentran nada que criticar en el mundo que
ellos dominan y que, por eso mismo, les parece evidente, “natural”. Es otra manera de decir que el tipo
de ciencia social que uno puede hacer depende de la relación que se tiene con el mundo social, y, por
ende, de la posición que se ocupa en dicho mundo.

Dicho de manera más precisa, esta relación con el mundo se traduce en la función que el investigador
asigna consciente o inconscientemente a su práctica, y que dirige sus estrategias de investigación: los
objetos que elige, los métodos que emplea, etcétera. Uno puede elegir como objetivo la comprensión del
mundo social, en el sentido de comprender por comprender. Por el contrario, uno puede buscar técnicas
que permitan manipulario, con lo cual pone la sociología al servicio de la gestión del orden establecido.
Para que se comprenda esto, he aquí un ejemplo sencillo: la sociología religiosa puede identificarse con
una investigación con fines pastorales que tome como objeto a los laicos, a los determinantes sociales de
 la práctica o de la ausencia de la práctica, como una especie de estudio de mercado que permita
racionalizar las estrategias sacerdotales de venta de “bienes de salvación”; o puede, por el contrario,
elegir como objeto la comprensión del funcionamiento del campo religioso, del cual los laicos no son
más que un aspecto, ocupándose, por ejemplo, del funcionamiento de la Iglesia, de las estrategias que
utiliza para reproducirse y perpetuar su poder —entre las cuales hay que considerar las investigaciones
sociológicas (que realizaba originalmente un canónigo).

Una gran parte de los que se llaman a sí mismos sociólogos o economistas son ingenieros sociales, cuya
función es proporcionar recetas a los dirigentes de empresas privadas o a los gobiernos. Ofrecen una
racionalización del conocimiento practico o semicientífico que los miembros de la clase dominante
poseen sobre el mundo social. Hoy en día, los dirigentes necesitan una ciencia capaz de racionalizar, en
los dos sentidos, la dominación, a la vez capaz de reforzar los mecanismos que la garantizan y de
legitimarla. Por supuesto, los limites de esta ciencia se encuentran en sus funciones prácticas: tanto en el
caso de los ingenieros sociales como en el de los dirigentes de la economía, nunca podrá realizar un
cuestionamiento radical. Por ejemplo, la ciencia del gerente general de la Compañía Bancaria, que es
grande, muy superior en ciertos aspectos a la de muchos sociólogos o economistas, está limitada por el
hecho de que su finalidad única e indiscutida es la maximización de las ganancias de la institución. Son
ejemplos de esta “ciencia” parcial la sociología de las organizaciones o la “ciencia politica”, como las
enseñan en el Instituto Augusto Comte o en la Facultad de Ciencias Políticas, con sus instrumentos
predilectos, como el del sondeo.

La distinción que usted hace entre teóricos e ingenieros sociales, ¿no coloca a la ciencia en una situación del
arte por amor al arte?
• De ninguna manera. Hoy en día, entre la gente de quien depende la existencia de la sociología, cada
vez son más los que se preguntan para qué sirve. En realidad, las posibilidades que tiene la sociología de
desilusionar o de contrariar al poder son tanto mayores cuanto mejor cumple su función propiamente
científica. Esta función no es la de servir para algo, es decir, para alguien. Pedir que la sociología sirva
para algo es siempre una forma de pedirle que esté al servicio del poder. Su función científica es
comprender al mundo social, empezando por el poder. Es una operación que no es socialmente neutra y
que cumple indudablemente una función social. Entre otras razones, porque no hay poder que no deba
una parte —y no la menos importante— de su eficacia al desconocimiento de los mecanismos en los
cuales se funda.

Ahora quisiera abordar el problema de las relaciones entre la sociología y las ciencias afines. Usted comienza
su libro sobre La distinction con la frase siguiente: “[...] en pocos casos la sociología se parece tanto a un
psicoanálisis social como cuando se enfrenta al análisis del gusto”. Luego aparecen cuadros estadísticos,
relaciones de encuestas y también análisis de tipo literario, como los que se encuentran en Balzac, Zola o
Proust. ¿Cómo se articulan estos dos aspectos?

• Este libro es el resultado de un esfuerzo por integrar dos formas de conocimiento, la observación
etnográfica, que no puede apoyarse más que en un número reducido de casos, y el análisis estadístico,
que permite establecer regularidades y situar los casos examinados dentro del universo de los casos
existentes. Se trata, por ejemplo, de las descripciones comparadas de una comida popular y de una
comida burguesa reducidas a sus rasgos pertinentes. Por el lado de lo popular, está la primacía declarada
de la función, que encontraremos en todas las formas de consume: se quiere que la comida sea sus-
tanciosa, que “llene”, como se le pide al deporte, el físico-culturismo por ejemplo, que proporcione
fuerza (músculos aparentes). Por el lado burgués, está la primacía de la forma o las formas (“cubrir las
formas”) que implica una especie de censura y de represión de la función, una estatización que en-
contraremos en todo, tanto en el erotismo como en la pornografía sublimada o negada como en el arte
puro, que se define precisamente por el hecho de privilegiar la forma en detrimento de la función. En
realidad, los análisis llamados “cualitativos”, o, peor aún, “literarios”, son esenciales para comprender,
es decir, para explicar de manera completa lo que las estadísticas no hacen más que registrar, en lo cual
se asemejan a las estadísticas de pluviométrica. Conducen al principio de todas las prácticas observadas,
en los campos más diferentes.

Para volver a mi pregunta, ¿cuáles son sus relaciones con la psicología, la psicología social, etcétera?
• La ciencia social no ha cesado de tropezar con el problema del individuo y la sociedad. En realidad,
las divisiones de la ciencia social en psicología, psicología social y sociología, según yo, están
constituidas en torno a un error inicial de definición. La evidencia de la individualización biológica
impide ver que la sociedad existe en dos formas inseparables: por un lado, las instituciones, que, pueden
tomar la forma de cosas físicas, como monumentos, libros, instrumentos, etcétera; por otra, las
disposiciones adquiridas, las formas duraderas de ser o de actuar, que encarnan en cuerpos (que yo llamo
habitus). El cuerpo socializado (lo que se llama individuo o persona) no se opone a la sociedad: es una
de sus formas de existencia.

En otras palabras, la psicología estaría entonces encajonada entre la biología por un lado (que proporciona las
constantes fundamentales) y la sociología por otro, que estudia la forma en que se desarrollan estas
constantes, y que está, por ende, facultada para tratar todo, incluyendo lo que llamamos la vida privada, la
amistad, el amor, la vida sexual, etcétera.

• Absolutamente cierto. Contrariamente a la representación común que consiste en asociar la

sociología con lo colectivo, hay que recordar que lo colectivo está depositado en cada individuo bajo la
forma de disposiciones duraderas, como las estructuras mentales. Por ejemplo, en La distintion, trato de
establecer de manera empírica la relación que existe entre las clases sociales y los sistemas de
clasificación incorporados, los cuales son producto de la historia colectiva, y se adquieren en la historia
individual, como los que pone en práctica el gusto (pesado/ligero, caliente/frio, brillante/opaco, etcétera).

Pero entonces, ¿qué es lo biológico y lo psicológico para la sociología?

• La sociología toma lo biológico y lo psicológico como algo dada. Trata de establecer cómo lo
utiliza, lo transforma y la transfigura el mundo social. El hecho de que el hombre tenga un cuerpo, y que
este cuerpo sea mortal, plantea problemas difíciles para los grupos. Estoy pensando en el libro de
Kantorovitch, Les deux corps du roi, en el que el autor analiza los subterfugios socialmente aprobados
mediante los cuales se las arreglan para afirmar la existencia de una realeza trascendente en relación con
el cuerpo verdadero del rey, por el que llega la imbecilidad, la enfermedad, la debilidad y la muerte. “El
rey ha muerto, viva el rey.” No era tan sencillo.

Usted mismo habla de descripciones etnográficas.

• La distinción entre etnología y sociología es un ejemplo característico de frontera falsa. Como trato
de mostrarlo en mi último libro, Le sens pratique, es meramente producto de la historia (colonial) que no
tiene ninguna justificación lógica.

Pero, ¿acaso no hay diferencias de actitud muy marcadas? En la etnología, da la impresión de que el
observador se queda al margen de su objeto y que registra, en casos extremos, apariencias cuyo sentido no
conoce. El sociólogo, por su parte, parece adoptar el punto de vista de los sujetos que estudia.

• En realidad, la relación de exterioridad que usted describe, y que yo llamo objetivista, es más
frecuente en la etnología, probablemente porque corresponde a la visión del extranjero. Pero también
ciertos etnólogos han jugado el juego (el doble juego) de la participación en las representaciones
indígenas: el etnólogo embrujado o místico. Se podría incluso invertir la propuesta. Al trabajar
generalmente con un intermediario —los encuestadores— y nunca tener un contacto directo con los
encuestados, ciertos sociólogos tienen más tendencia al objetivismo que los etnólogos (cuya primera
virtud profesional es la capacidad de establecer una relación real con los encuestados). A esto se añade la
distancia de clase, que no es menos poderosa que la distancia cultural. Por ella no hay quizá ninguna
ciencia más inhumana que la que se produjo en Columbia, baja la férula de Lazarsfeid, en la cual la
distancia que crean Los cuestionarios y el encuestador interpuesto se ve redoblada por el formalismo de
una estadística ciega. Se aprende mucho sobre una ciencia, sus métodos y contenidos cuando se hace,
como en la sociología del trabajo, una especie de descripción del puesto. Por ejemplo, el sociólogo
burocrático trata a la gente que estudia como unidades estadísticas intercambiables, sometidas a
preguntas cerradas e idénticas para todos, mientras que el informador del etnólogo es un personaje emi-
nente, con el cual se tiene contacto durante mucho tiempo, con quien se tienen entrevistas profundas.
 Usted se opone entonces al enfoque “objetivista” que sustituye la realidad con el modelo, pero,
¿también se opone a Michelet, que quería resucitar, o a Sartre, que quiere captar significados por medio
de una fenomenología que a usted le parece arbitraria?

Por completo. Por ejemplo, considerando que una de las funciones de los rituales sociales es la de
dispensar a los agentes de todo lo que colocamos bajo el membrete de “vivencia”, no hay nada más
peligroso que colocar la “vivencia” donde no la hay, como, por ejemplo, en las prácticas rituales. La
idea de que lo más generoso es proyectar su “vivencia” en la conciencia de un “primitivo”, de una
“bruja” o de un “proletario” me ha parecido siempre un tanto etnocéntrica. La mejor que puede hacer
el sociólogo es objetivar los efectos inevitables de las técnicas de objetivación que se ve obligado a
emplear, como la escritura, los diagramas, planos, mapas, modelos, etcétera. Por ejemplo, en Le sens
pratique trato de mostrar que por no haber comprendido los efectos de la situación de observador y de las
técnicas que emplean para captar su objeto, los etnólogos han constituido al “primitivo” como tal
porque no han sabido reconocer en él lo que son ellos mismos en cuanto dejan de pensar de manera
científica, es decir, en la práctica. Las lógicas llamadas “primitivas” son sencillamente lógicas prácticas,
como la que utilizamos para juzgar a un cuadro o a un cuarteto.

Pero, ¿no es posible recuperar la lógica de todo esto y conservar lo “vivido”?

• Hay una verdad objetiva de la subjetivo, incluso cuando contradice la verdad objetiva que se debe
construir en contra de él. La ilusión no es, como tal, ilusoria. Seria traicionar la objetividad el hacer
como si los sujetos sociales no tuvieran una representación, una experiencia de las realidades que
construye la ciencia como, por ejemplo, las clases sociales. Entonces, es necesario abrirse paso a una
objetividad más elevada, que cede el lugar a esta subjetividad. Los agentes tienen una “vivencia” que
no es la verdad completa de lo que hacen y que, sin embargo, forma parte de la verdad de su práctica.
Tomemos, por ejemplo, a un presidente que declara “se levanta la sesión” o a un sacerdote que dice “yo
te bautizo”. ¿Por qué tiene poder este lenguaje? No son las palabras las que actúan como por una
especie de poder mágico. Sucede que, en determinadas condiciones sociales, ciertas palabras tienen
fuerza. Sacan su fuerza de una institución que tiene lógica propia, los títulos, el armiño y la toga, el
púlpito, el verbo ritual, la creencia de las participantes, etcétera. La sociología recuerda que no es la
palabra la que actúa, ni la persona que la pronuncia —que es intercambiable—, sino la institución. Esta
muestra las condiciones objetivas que deben reunirse para que se ejerza la eficacia de tal a cual práctica
social. Pero no puede limitarse a esto. No debe olvidar que, para que esa funcione, es necesario que el
actor crea que en él está el principio de la eficacia de su acción. Hay sistemas que solo necesitan
creencia para funcionar, y no hay un sistema —incluyendo la economía— cuyo funcionamiento no
dependa en parte de la creencia.

Desde el punto de vista de la ciencia propiamente dicha, entiendo perfectamente su procedimiento, pero el
resultado es que usted devalúa lo “vivido” de la gente. En nombre de la ciencia, puede usted privar a la
gente de sus razones para vivir. ¿Qué es lo que le da el derecho (por así decirlo) de despojarlos de sus
ilusiones?

• También he llegado a preguntarme si el universa social completamente transparente y desencantado

que produciría una ciencia social plenamente desarrollada (y ampliamente difundida, sí tal cosa es
posible) no seria inhabitable. A pesar de todo, creo que las relaciones sociales serian mucho menos de-
sastrosas si la gente dominara al menos los mecanismos que la impulsan a contribuir a su propia
desdicha. Pero quizá la única función de la sociología es la de mostrar, tanto por sus lagunas visibles
como por sus logros, los limites del conocimiento del mundo social y dificultar así todas las formas de
profetismo, empezando, claro, con el profetismo que se dice ciencia.

Pasemos a las relaciones con la economía, y en especial con algunos análisis neoclásicos, como los de la
Escuela de Chicago. De hecho, la confrontación resulta interesante porque permite ver cómo dos ciencias
diferentes construyen los mismos objetos, la fecundidad, el matrimonio, y, en especial, la inversión escolar.
• Seria un debate inmenso. Lo que podría inducir a error es el hecho de que, al igual que los
economistas neo-marginalistas, coloco en el principio de todas las conductas sociales una forma
especifica de interés, de inversión. Pero solo las palabras son comunes. El interés del que yo hablo no
tiene nada que ver con el self-interest de Adam Smith, un interés a-histórico, natural, universal, que no es
en realidad más que la universalización inconsciente del interés que engendra y supone la economía
capitalista. No es una mera casualidad que para salir de este naturalismo los economistas tengan que
recurrir a la socio-biología, como Gary Becker en un articulo intitulado “Altruism, egoism and genetic
fitness”: el self-interest, pero también el “altruismo en relación con los descendientes” y otras
disposiciones perdurables se explicarían por la selección en el transcurso del tiempo de los rasgos que
permiten una mejor adaptación.

De hecho, cuando digo que existe una forma de interés o de función en el principio de cualquier
institución o práctica, no hago más que afirmar el principio de razón suficiente que está implicado en el
proyecto mismo de explicación y que es constitutivo de la ciencia misma. En efecto, este principio exige
que haya una causa o razón que permita explicar o comprender por qué una práctica o una institución
existe en vez de no existir, y por qué es así y no de otra forma. Este interés o esta función no tienen nada
de natural y universal, contrariamente a lo que creen los economistas neoclásicos, cuyo homo economicus
no es más que la universalización del homo capitalisticus. La etnología y la historia comparativa
muestran que la magia propiamente social de la institución puede constituir casi cualquier cosa como
interés y como interés realista, es decir, como inversión o carga 92 (en el sentido que tiene para la
economía, aunque también para el psicoanálisis), que será objetivamente correspondido, a plazo más o
menos largo, por una economía. Por ejemplo, la economía del honor produce y recompensa dis-
posiciones económicas y prácticas aparentemente ruinosas —por tan “desinteresadas”—, por lo tanto
absurdas desde el punto de vista de la ciencia económica de los economistas. Sin embargo, las conductas
más locas desde el punto de vista de la razón económica capitalista tienen como principio una forma de
interés bien entendido (por ejemplo, el interés que representa “estar libre de sospechas”) y pueden así
ser el objeto de una ciencia económica. La inversión es la inclinación por actuar que se engendra en la
relación entre un espacio de juego donde algo está en juego (lo que yo llamo un campo) y un sistema de
disposiciones que se ajusta al juego (lo que llamo un habitus), un sentido del juego y de lo que está en
juego que implica a la vez cierta vocación y aptitud para jugar el juego, tomar interés en el juego, dejarse
llevar por el juego. Basta pensar en lo que es, en nuestras sociedades, la inversión escolar, que encuentra
su limite en las clases preparatorias para las grandes escuelas, para darse cuenta de que la institución es
capaz de producir la inversión, y en este caso la sobre-inversión, que es la condición para que la
institución funcione. Pero se podría mostrar también en relación con cualquier forma de lo sagrado: la
experiencia de lo sagrado supone de manera inseparable la disposición adquirida que hace que existan los
objetos sagrados como tales y los objetos que exigen objetivamente el enfoque sacralizador (esto es
valido para el arte en nuestras sociedades). Dicho en otras palabras, la inversión es el efecto histórico
del acuerdo entre dos realizaciones de lo social: en las cosas, por la institución, y en los cuerpos, por la
incorporación.

¿Acaso esta especie de antropología social que usted propone no es una forma de realizar la ambición
filosófica del sistema, pero con los medios de la ciencia?

• No se trata de limitarse eternamente al discurso total sobre la totalidad que practicaba la filosofía
social y que es aún moneda corriente hoy en día, sobre todo en Francia, donde las posiciones proféticas
encuentran todavía un mercado protegido. Pero creo que, en su afán de conformarse a una representación
mutilada del carácter científico, los sociólogos han optado por una especialización prematura. No
acabamos nunca de enumerar los casos en los que las divisiones artificiales del objeto, por lo general
según cortes realistas, impuestos por fronteras administrativas o políticas, son el mayor obstáculo para la
comprensión científica. Para no hablar más que de lo que conozco bien, mencionaré el ejemplo de la
separación entre la sociología de la cultura y la sociología de la educación; o entre la economía de la
educación y la sociología de la educación. También creo que la ciencia del hombre inevitablemente
implica teorías antropológicas; que no puede progresar de verdad más que explicitando estas teorías que

92
El autor usa la palabra investissement, que en francés se emplea en economía y en psicoanálisis. Al traducirla al
español es necesario hacer la diferencia entre inversión y carga si se trata de una u otra disciplina (N. del T.).
 los investigadores siempre implican en la práctica y que no son por lo general más que la proyección
transfigurada de su relación con el mundo social. 93

3. ¿LOS INTELECTUALES ESTÁN FUERA DEL JUEGO? 94

[...]
Cuando usted estudiaba la escuela y la enseñanza, su análisis de las relaciones sociales en el campo cultural
remitía a un análisis de las instituciones culturales. Actualmente, cuando usted analiza el discurso, parece
brincarse a las instituciones; sin embargo, se interesa explícitamente por el discurso político y la cultura
politica.

• Aunque no tenga más que un interés biográfico, le recordaré que mis primeros trabajos fueron sobre
el pueblo argelino y que, entre otras cosas, trataban sobre las formas de la conciencia politica y los
fundamentos de las luchas políticas. Luego me interesé por la cultura, pero no fue porque le concediera
una especie de primacía “antológica” y menos aún porque hiciera de ella un factor de explicación
privilegiado para comprender al mundo social. En realidad, ese terreno estaba abandonado. Los que se
ocupaban de él vacilaban entre un economicismo reduccionista y un idealismo o espiritualismo, y esto
funcionaba como una “pareja epistemológica” perfecta. Creo que no soy de los que transponen de
manera acrítica los conceptos económicos al campo cultural, pero quise —y no solo metafóricamente—
hacer una economía de los fenómenos simbólicos y estudiar la lógica especifica de la producción y
circulación de los bienes culturales. Había algo así como un desdoblamiento del pensamiento que
provocaba que en la cabeza de mucha gente pudieran coexistir un materialismo aplicable al movimiento
de los bienes materiales y un idealismo aplicable al de los bienes culturales. La gente se conformaba, con
un formulario muy pobre: “la cultura dominante es la cultura de las clases dominantes, etcétera.”
Gracias a esto muchos intelectuales vivían sin demasiado malestar con sus contradicciones; en cuanto se
estudian los fenómenos culturales como algo que obedece a una lógica económica, como algo
determinado por intereses específicos, irreductibles a los intereses económicos en el sentido limitado, y
por la búsqueda de intereses específicos, etcétera, los propios intelectuales se ven obligados a percibirse a
sí mismos como entes determinados por estos intereses que pueden explicar las posiciones que toman, en
lugar de situarse en el universo del desinterés puro, del “compromiso” libre, etcétera. Así se comprende
mejor, por ejemplo, por qué en el fondo para un intelectual resulta mucho más fácil ser progresista en el
terreno de la politica en general que en el de la politica cultural, o más precisamente, en el de la politica
universitaria.

Si usted quiere, puse en juego lo que estaba fuera: los intelectuales siempre se ponen de acuerdo para
dejar fuera de juego su propio juego y aquello que se juegan.

Volví a la política a partir de la observación de que la producción de las representaciones del mundo
social, que es una dimensión fundamental de la lucha política, es casi monopolio de los intelectuales: la
lucha por las clasificaciones sociales es una dimensión capital de ha lucha de clases y por este camino
interviene la producción simbólica en la lucha politica. Las clases existen dos veces, una vez
objetivamente y otra en la representación social más o menos explicita que se forman los agentes y que es
una de las cosas que están en juego. No es lo mismo decirle a alguien “esto te pasa porque tuviste una
mala relación con tu padre”, que decirle “esto te pasa porque eres proletario y te están robando la
plusvalía”.

El terreno en el cual se lucha por imponer una forma adecuada, justa y legitima de hablar del mundo
social, no puede quedar eternamente excluido del análisis, incluso si la pretensión de poseer el discurso

93
El lector encontrará análisis complementarios en Pierre Bourdieu, “Le champ scientifique”, en Actes de la
recherche en sciences sociales, núms. 2-3 de junio de 1976, pp. 88-104; “Le langage autorisé. Note sur les
conditions de l’efficacité sociale du discours rituel”, en Actes de la recherche en sciences sociales, núms. 5-6, 1975,
pp. 183-190; “La mort saisit le vif. Les relations entre l’histoire réifiée et l’histoire incorporée”, en Actes de la
recherche en sciences sociales, núms. 32-33, abril-junio de 1980, pp. 3-14.
94
Extracto de la entrevista con Francois Hincker, La Nouvene Critique. núms. 111/112, febrero-marzo de 1979.