III.

PERSPECTIVAS HISTORICOTEOLOGICAS

En el curso de su evolution, la teologia trinitaria tiene como norte y punto de

orientation la unidad y unicidad esencial —testificada en la fe— de Dios, que ha
revelado la realidad interna relacional de su esencia bajo los nombre del Padre, el
Hijo y el Espi'ritu. El apologeta A tenagoras expuso a los em peradores romanos
Marco A urelio y Cdmodo la problematica fundam ental de la doctrina cristiana.
A los cristianos, decfa, solo les gufa el deseo de conocer «cual es la unidad del Hijo
con el Padre, cual es la comunion (koinonia) del Padre con el Hijo, que es el Espi'­
ritu que constituye la uni6n (henosis) de estas magnitudes y la diferencia de los uni-
dos, esto es, del Espfritu, el Hijo y el Padre» (leg 10).
Respecto, pues, de los conceptos y los contenidos que se deben esclarecer, se
plantean las preguntas de que significa exactamente la unidad y unicidad de Dios
a diferencia de y en analogfa con la experiencia y la reflexion acerca de la unidad en
el ambito de los seres creados y que significa la relation (inmanente a la esencia)
propia de cada uno de los portadores (de cada una de las hipostasis o personas).
En el proceso de la form ation de los conceptos a lo largo de la historia de los
dogmas se toma como punto de partida el testimonio bfblico. Tambien la Sagrada
Escritura utiliza conceptos de relation para describir la action y la esencia de Dios.
«Padre, Hijo y Espfritu» no se refieren a una existencia absoluta y arrelacional, sino
que designan la realization de la esencia unica de acuerdo con una relation consti-
tutiva de la persona. D e donde se extraen, segun una deduction logica y coherente,
los conceptos de relation generation, nacimiento, procedencia-procesion, espiracion.
De todos ellos debe excluirse el contenido vinculado a las realidades sensibles. La
relation personal se utiliza aquf en sentido estrictamente analogico.
E n el curso de los enfrentam ientos con posiciones doctrinales hereticas fue
ganando creciente precision el entramado conceptual propio de la teologi'a trini­
taria. E ntre los principales representantes de la teologi'a trinitaria figuran Ireneo
de Lyon, Origenes, Tertuliano, Cipriano, Atanasio, los tres Capadocios Basilio de
Cesarea, G regorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo y, como mediadores entre la
teologi'a trinitaria occidental y la oriental, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milan
y, sobre todo, Agustfn, con su monumental obra De Trinitate. Son destacados expo-
nentes de la Escolastica Anselmo de Canterbury, Pedro Lombardo, Ricardo de San
Victor, Buenaventura y Tomas de Aquino.
Juan Damasceno sintetizo, en su obra De fide ortodoxa, Libro I, la terminolo-
gfa de la teologia trinitaria oriental; la misma tarea llevo a cabo Tomas de Aqui­
no (S. th. I qq. 27-43) respecto de la teologi'a occidental.

1. La co n cep tio n historicosalvffica de Ireneo de Lyon

E n el marco de una vision historicosalvffica universal, Ireneo de Lyon describe

como en sus acciones salvfficas, desde la creaci6n hasta la consumacion escatolo­
gica, revela Dios tanto su unidad esencial como la diferencia entre el Padre, el Hijo

439
y el Espi'ritu (haer. 1,10,1; cf. epid.6). El hombre, en cuanto criatura de Dios y de
acuerdo con la imagen y semejanza de Dios que lleva en sf, esta ordenado a una
plenitud y consumacion sobrenatural (haer. V,6,l). El Padre volvera a unir en el
amor, tam bien en Cristo, el Hijo hecho hombre y cabeza de la nueva creation, al
hombre creado en su Logos. La redencion alcanzara su plenitud en el don del Espf­
ritu. Y asf, el Hijo y el Espfritu son «como las dos manos de Dios». Pertenecen a la
esencia divina. Se distinguen, pues, absolutamente de los seres creados. Por su medio
lleva Dios a cabo su inmanencia mundana en la creation y en la historia de la sal­
vation, respecto de la cual Dios Padre es siempre trascendente. A diferencia de las
especulaciones gnosticas, Ireneo afirma que el origen o procedencia del Hijo y
del Espfritu respecto del Padre superan la capacidad intelectual humana. Esto, con
todo, no le impide hablar de la generation eterna del Hijo desde el Padre y distin-
guirla de la generation tem poral de las criaturas desde Dios. E n la historia de la
salvation, la T rinidad se revela sobre todo, segun Ireneo, en la encarnacion de
la Palabra eterna. Este cristocentrismo de la historia de la salvation habria sido pre-
parado ya en el Antiguo Testam ento por el Espfritu Santo y llegarfa a su perfec­
tion en la fe de los discipulos en Jesus. La unidad del Padre, del Hijo y del Espfri­
tu se revelarfan escatologicamente al impulsar el Espfritu a la Iglesia a lo largo
del camino hacia el fin, para que llegue el dfa en que el Padre pueda reunir en Cris­
to al universo entero y a la humanidad total en una recapitulatio omnium (Act 3,21)
y pueda atraerlos definitivamente a sf.

2. L a con trib u tion de Tertuliano a Ia doctrina trinitaria

En su escrito Adversum Praxeam (Praxeas era modalista y patripasiano), Ter­

tuliano com bate tanto el triteismo como el modalismo. La teologia occidental lati-
na le debe una larga lista de terminos tecnicos y las importantes distinciones uni-
tas-trinitas y una substantia tres personae.
En contra del politeism o, Tertuliano defiende la unidad y unicidad de Dios.
Es uno y el mismo Dios el que se revela como creador, como el Dios de Israel y
como Padre de Jesucristo. M ediante una imagen celebre, compara a Dios con el
sol. Del mismo modo que el rayo luminoso y la luz forman con el sol una unidad
y no se triplican, asf, analogam ente, tambien el Hijo y el Espfritu proceden del
Padre, sin que por ello se multiplique la esencia de Dios en sentido politefsta. El
Logos es la Palabra interna (logos endiathetos), Pertenece a la esencia misma del
Padre y tiene naturaleza divina. Con la finalidad de crear el mundo, aparece como
Palabra externa (logos prophorikos), pero sin que sea esta m ediation creadora la
que constituye su personalidad propia. Esta m ediation es, mas bien, la prim era
revelacion o m anifestation de aquella personalidad. La Trinidad inmanente es en
Tertuiiano el presupuesto permanente de la Trinidad economica y se revela en ella.
Precisamente en la Trinidad economica llegamos a conocer la diferencia relativa
del Padie, el Hijo y el Espfritu y su autonomfa y subsistencia personal. Al mismo
tiempo, la substancia divina se halla de una m anera totalm ente originaria en el
Padre. Se realiza desde el como su portador o titular primario, aunque siempre refe-
rido a los co-participantes (consortes) de la substancia del Padre. Todas las pro-
piedades de la substancia divina originariamente dadas en el Padre son tambien
propias del H ijo y del Espfritu.

440
 En contra del modalismo, Tertuliano acentua la diferencia real del Padre, el
Hijo y el Espi'ritu. Rechaza la tesis del patripasianismo segun la cual seria el Padre
quien habria padecido porque —de acuerdo con las concepciones modalistas— el
Hijo no es otra cosa sino una simple m anifestation modal del Padre. En el sacra-
mentun oikonomiae (el misterio de la historia de la salvation, la Trinidad econo­
mica) se dem uestra, segun Tertuliano, que el Padre es distinto del Hijo y el Hijo
distinto del Espfritu. En cuanto personas, serfan alius, pero en cuanto a la esencia
divina comun no serfan aliud. Especialmente en la encarnacion se advierte, siem­
pre segun Tertuliano, la diferencia divina del Padre y del Hijo en la relation filial
de Jesiis a Dios, su Padre. D ado que Jesus ruega al Padre y se somete a su volun-
tad, se ve claramente que el Padre no es el Hijo. El enviado es distinto del que envfa,
el obediente es distinto de aquel a quien se presta obediencia. El Padre, el Hijo
y el Espfritu son titulares autonomos de sus propios actos. En la Trinidad econo­
mica se revelan como «personas en las que subsiste el unico Dios».
Tertuliano contribuyo sobre todo a la ctarificacion del termino «persona». Este
vocablo designa al Padre, al Hijo y al Espfritu en cuanto sujetos o titulares, distintos
entre sf, de una unica naturaleza divina individual. D e todas formas, no puede iden-
tificarse a la persona latina con el prosopon griego, cuyo significado original es el de
la «mascara» que se colocaban los actores de las representaciones teatrales para dar
a conocer su «papel». El contenido objetivo de la persona (y mas tarde tambien el
de prosopon, derivado de aquella) debe determinarse mas bien a traves del vocablo
griego hypostasis. Desde la epoca de los Capadocios existfa una clara diferenciacion
entre hypostasis y ousia. Para distinguir nftidamente en Occidente el concepto de subs­
tancia frente al de la naturaleza general abstracta, se puntualizo el significado de la
persona o la hipostasis, ariadiendole el concepto de subsistencia. Hasta las aporta-
ciones de los neocalcedonianos (Juan Gramatico, Leoncio de Bizancio, Leoncio de
Jerusalen, Maximo Confesor y Juan Damasceno) no se consiguio una diferenciacion
conceptual neta y precisa entre los terminos hypostasis/ousia ni tampoco entre los de
subsistentia/substantia/essentia. En todo caso, no puede partirse aquf de una defini­
tion neutral antecedente de los conceptos. En la perspectiva de la historia de los dog­
mas y del lenguaje, se recorrio mas bien el camino inverso. Debe entenderse el con­
tenido de los conceptos hypostasis y persona de tal modo que puedan designar con
la mayor precision posible la diferencia —conocida en la fe— del Padre, el Hijo y el
Espfritu dentro de la esencia indivisible del Dios .unico en su mutua referencia, segun
el orden del origen. No se trata, pues, en modo alguno de que el contenido haya sido
remodelado para encajarlo en un sistema conceptual previamente dado.
En la definition de los conceptos de subsistencia e hipostasis entra tambien la idea
de la relation. A diferencia de las divisiones tradicionales de las categorias filosoficas,
aquf no puede encuadrarse a la relation entre los accidentales. D ebe indicarse,
por el contrario, que lo propio y caracterfstico de la persona divina es la subsisten­
cia, que se constituye relacionalmente en la referencia a las otras personas divinas.

3. O rigenes, el primer teo lo g o de la Trinidad

Frente al dualismo gnostico y el modalismo, Origenes intento mostrar la racio-

nalidad de la fe en la Trinidad, pero sin reducirla, en sentido racionalista, a los lfmi-
tes del entendimiento. El punto de partida indiscutible es la fe en la unidad de Dios

441
en las tres personas (mia ousia - treis hypostaseis). La fe en la Trinidad no depen-
de de procesos deductivos de la teologi'a trinitaria. Pero una exposition teologica
puede aportar ayuda a la realization rational de la fe, puede profundizarla, puri-
ficarla respecto de las posiciones heterodoxas y afianzarla contra los ataques de
la religion (judi'a) y de la filosofi'a pagana.

a) El Padre es la fuente de la divinidad

Frente a la dispersion politei'sta de lo Absoluto, Origenes senala que, ya des­

de una consideration filosofica, un Absoluto dividido es intrinsecamente contra-
dictorio y desbarata el concepto de Dios. Dios es una naturaleza absolutamente
simple (es decir, no compuesta de varios elementos) y espiritual. En su au to rre­
velacion como creador y portador de la historia de la salvation se da a conocer
—segun Origenes— bajo el nombre de Padre. La relacionalidad no le adviene a
la naturaleza espiritual de Dios desde fuera, sino que brota de la dinamica inter­
na de su consumacion. Este recurso al discurso filos6fico de la naturaleza espiritual
y la inmutabilidad de Dios no implica la aceptacion del axioma griego de la apa-
theia de Dios, segun la cual la esencia de Dios se define por una pura y absoluta
carencia de referencia al mundo o, respectivamente, por la ausencia total de pade-
cimiento (cf. Aristoteles, met. XII). Pues, en efecto, argumenta Origenes, Dios se
revela a sf mismo como un Dios del amor y de la misericordia, como un Dios que
siente compasion. Pero, a diferencia del patripasianismo, el teologo alejandrino no
admite en la naturaleza divina una capacidad de sufrimiento (que es propio de la
finitud y de la condition de criatura). El sujeto del padecimiento es la persona del
Logos divino, por medio del cual subsiste la naturaleza humana asumida. Tampo-
co puede decirse que solo ha padecido la naturaleza humana de Jesus, mientras que
la naturaleza divina se m antendria inmutable y por encima de todo padecimiento.
E n la persona del Logos confluyen (hipostaticamente) los predicados de la ausen­
cia de padecimiento de la naturaleza divina y de los sufrimientos padecidos por la
naturaleza humana. De ahf que la teologi'a alejandrina derivada de las ideas de O ri­
genes hable del Deus passus, es decir, de Dios que padece, en cuanto que en la per­
sona de Jesus estan hipostaticamente unidas la naturaleza humana y la divina.

b) El Logos es el Hijo de Dios eterno y encarnado

El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios (6eijxkooc; deog). No se quiere afir-
mar aqui una duplication de la naturaleza divina, sino la reception de la divini­
dad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad (ho theos). El Hijo reci­
be del Padre la divinidad (theos, sin arti'culo).
IS, diferencia de la posterior formulation arriana, debe decirse, siguiendo el pen
samiento de Origenes, que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no
haya existido junto con y en union con el Padre (princ. 1,2,9). El Hijo no surge de
una em anation o efusion natural de la esencia de Dios. Es la voluntad esencial
del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Origenes esta-
blece una distincion entre esta inefable procesion del Logos desde el Padre y el ori­
gen tem poral de la creation por medio del Logos,que es su mediador. Y esto sig­
nifica que la creation es posible en la unidad interior y la diferencia del Padre y del
Hijo y que en su realization revela (al menos a modo de insinuation) la unidad y,

442
a la vez, la diferencia en Dios. Las ocasionales designaciones del Logos como
criatura en Col 1,15 y Prov 8,22-25 no pueden ser entendidas en el sentido de una
creation de la nada. Se expresa aqui, en sentido trasladado, la procesion del Hijo
y su generation arquetfpica en virtud de la voluntad del Padre. E l H ijo se con-
vierte asf en imagen eterna y resplandor del Padre, de cuya esencia divina partici-
pa (en sentido platonico). Por la encarnaci<5n, el mediador de la creation pasa a ser
tambien mediador historico de la salvation. Su obra consiste no solo en el perdon
de los pecados, sino tambien, y sobre todo, en la gracia de la asuncion salvffica de
la naturaleza humana. La gracia como deification vincula con la comunion de la
Palabra y del Padre que son, en la eternidad, la unidad-diferencia de su amor.

c) El Espfritu Santo como dispensador de la vida divina

P ara la deification se requiere la santificacion por medio del Espfritu. Aun-

que Origenes no consigue todavfa expresar con exactitud la diferencia de las dos
procesiones intratrinitarias, entiende ya al Espfritu Santo como «partfcipe de la glo­
ria y de la dignidad del Padre y del Hijo» (princ. I praef. 4). El Espfritu y el Hijo pro-
ceden del Padre, pero en la procesion del Espfritu el Hijo actua como mediador
(comm, in Jo. X,39). Serfan, pues, la unica santa y divina Trinidad y, en la unidad
de su esencia divina, distintos de la creation. E l Padre, el Hijo y el Espfritu son,
segun Origenes, en la unidad de su esencia y como sustentacion autonoma, la cau­
sa originaria divina de la creation. Se han revelado, en la historia de la salva­
tion, como diferentes fuerzas activas divinas en diferentes «ambitos de accion»
(princ. 1,3,4.8).

4. L a doctrina soteriologica d e A tan asio sobre la Trinidad

Las controversias en torno a la validez del concilio de Nicea dieron ocasion al

desarrollo no solo de la cristologfa sino tambien de la teologi'a trinitaria. Atanasio
(295-373) e Hilario de Poitiers (315-368) ejercieron una importante labor de media­
tion entre la teologi'a oriental y la occidental. La teologi'a occidental partfa (contra
Arrio) de la unidad de la esencia divina, mientras que el pensamiento oriental acen-
tuaba (contra los modalistas) la diferencia de las personas y su origen en el Padre.
De todas formas, aquf, al igual que en la cristologfa, fue la soteriologfa y la econo-
mfa de la salvation la que aporto la orientation ultima. Ademas de Atanasio y de
Hilario deben mencionarse en este campo los nombres de los pensadores pioneros
Dfdimo el Ciego y de los tres Capadocios en Oriente, y de Ambrosio, Jeronimo,
Leon Magno y, sobre todo, Agustfn, en Occidente.
Atanasio parte de la realidad del bautismo. El nombre del Padre, del Hijo y del
Espfritu designa, segun el, el contenido de la salvation transmitida en el bautismo.
Se afirma, pues, que Dios es el fundamento unico de la salvation y que este nom­
bre unico «Padre, Hijo, Espfritu» es Dios mismo. El Hijo y el Espfritu serfan aquf,
al igual que el Padre, el Dios unico, y no portadores creados de la salvation. La
autocomunicacion de Dios Padre en el Hijo y en el Espfritu no puede tener un ori­
gen creado. Solo asf puede decirse que Dios mismo se ha hecho hombre en el hom­
bre Jesucristo. La Palabra eterna del P adre sale a nuestro encuentro en el
hombre Jesus de Nazaret con el proposito de divinizarnos y de hacernos partfcipes

443
del movimiento del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. De la igualdad esencial se
deriva la unidad esencial que se realiza en el ambito intradivino y se revela en el
espacio de la economia de la salvation en la diferencia del Padre, del Hijo y del
Espi'ritu.
Al igual que los arrianos, tambien Atanasio asume la diferencia radical entre
Dios y el mundo. Pero objeta contra ellos que la palabra «Dios» no designa una
naturaleza abstracta o un sujeto monopersonal absoluto (concebido en los termi-
nos de la substancia metaffsica), al que se le anadin'an accidentalmente las rela-
ciones. En tal caso, en efecto, Dios solo seria Padre cuando se refiere al Logos crea­
do y le introduce en la relaci6n filial. En realidad, Dios posee su propia esencia
porque es eternam ente el Padre del Hijo y el origen del Espfritu. Para distinguir la
procesidn intradivina del Hijo de la procedencia del m undo en virtud de la volun-
tad del Padre y de la mediacion que ejerce el Logos en la creacion, Atanasio recu-
rre a los term inos de «generacion» o de «nacimiento eterno». Afirma, de todos
modos, que la procesion del Hijo desde el Padre es un misterio inefable. Aquf el
pensamiento humano solo puede echar mano de debiles analogfas, que no disuel-
ven el misterio sino que precisamente pretenden protegerlo frente a todo tipo de
rationalization. En todas y cada una de las acciones de Dios hacia afuera se reve­
la siempre como el Padre que actua por el Hijo en el Espfritu Santo. Finalmente,
esa filiation del Logos, igual en esencia al Padre eterno, se nos ha revelado median­
te la encarnacion de Cristo en la virgen Maria. Solo porque fue Dios mismo quien
padecio por nosotros en la naturaleza humana asumida esta cerca de los hombres
tambien en el amor de Jesucristo crucificado y resucitado, y asf hemos sido inclui-
dos en la vida divina.
Conocemos asimismo la procesion del Espfritu en el hecho de que nos ha sido
enviado como maestro para Uevarnos al conocimiento del Hijo y del Padre (IC or
12,3). El E spfritu de Dios, que viene de las profundidades de la divinidad que
solo el penetra (IC or 2,10s.), es Dios mismo, pero diferente del Padre y del Hijo.
Solo en el se da la comunion vivificante con el Padre y el Hijo (cf. IC o r 1,9). La
procesion del Hijo desde el Padre tiene que distinguirse de la procesion del Espf­
ritu ya por el simple hecho de que entre el Hijo y el Espfritu no se da un paralelis-
m o pleno, como si fueran hermanos. El Espfritu no procede del Hijo del mismo
modo que el Hijo procede del Padre. Cada uno de ellos procede del Padre de una
manera propia y especffica, pero sin que se de un escalonamiento jerarquizado en
el sentido del subordinacionismo. Es decir, ambos estan en posesidn de la misma y
unica esencia divina.
E n el sfnodo de A lejandria del ano 362 aludio A tanasio a las claras diferen-
cias de las expresiones lingufsticas y de los esquemas conceptuales de los griegos
y los latinos en el ambito de la doctrina trinitaria, pero admitiendo al mismo tiem­
po Is conm nidad en la fe. Conocfa bien el esfuerzo del espi'ritu hum ano finito
para’expresar el misterio en el lenguaje de los hombres. Sabfa, al igual que Hilario
de Poitiers (obTa principal: De Trinitate), la problematica fundamental del pensa­
miento teologico, que solo puede hablar del misterio de Dios en terminos analogi-
cos. Pero basicamente puede afirmarse lo siguiente: son las formas lingufsticas y
conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por
la fuerza el contenido dentro de conceptos humanos previamente establecidos.

444
 5. La doctrina trinitaria de los Capadocios

En sus escritos antiarrianos, en los que defienden la igualdad esencial (homo­

ousia) del Hijo y la verdadera divinidad del Espi'ritu dentro siempre de la diferen­
cia personal del Hijo y el Padre, los Capadocios abordaron tambien la problema-
tica trinitaria. Aportaron aqui una contribution esencial a la precision terminologica
y conceptual del misterio de la Trinidad. En el curso de la refutation de una erro-
nea inteleccion modalista de la homoousia del Hijo, se llego a una clarification de
los conceptos: la ousia (o la substantia o essentia latina) designa el ser y la esencia
divina comun, mientras que la hypostasis (la subsistentia o persona de los latinos)
expresa la autonomia personal del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. Gregorio Nacian-
ceno llama tambien a la hypostasis prosopon y construye asf un puente hacia la teo-
logla occidental. Pero para no dar pabulo a la erronea inteleccion modalista —pro­
sopon significaba originariam ente la «mascara de los actores», de la que se
desprendi'an una vez acabada la representation— rehuye expresamente estas con-
notaciones, porque «Padre, Hijo y Espfritu» no son solo roles o papeles diferen­
tes de una divinidad unitaria monopersonal.
En conjunto, (os Capadocios argumentan, al igual que su modelo, Atanasio, des­
de una perspectiva historicosalvi'fica y soteriologica. Y aunque desarrollan tambien
siempre especulaciones sobre la Trinidad inmanente, su interes principal se centra
—con finalidad apologetica— en demostrar que no existe contradiction en la for­
mula de una unica esencia divina en las tres hipostasis. Solo de una m anera muy
condicionada, y no sin modificaciones esenciales, recurren a las categorias neopla-
tonicas de la unidad del Absoluto divino (Hen) y de la em anation de las hipostasis
subordinadas. Lo mismo cabe decir respecto de la aplicacion de las categorias aris-
totelicas de substancia y de relation (que Aristoteles enumera entre los accidenta-
les). Del mismo modo que fue preciso reelaborar enteramente el concepto de hipos­
tasis como term ino teologico tecnico, otro tan to ocurrfa con el concepto de
«relacion», para darle una nueva fundamentaci6n ontologica orientada de acuer-
do con la experiencia de la autorrevelacion de Dios.
No deben concebirse las hipostasis divinas como una simple yuxtaposicion
paralela. Son el Dios unico, porque en cuanto que estan unidas entre si constitu-
yen la unidad de Dios. Fue sobre todo Gregorio Nacianceno quien, en conexion
con el concepto de hipostasis, introdujo la idea de la relation en la doctrina de la
Trinidad y ejercio, por este camino, una profunda influencia en las concepciones
trinitarias de Agustin. Las hipostasis divinas mantienen entre sf una relation de
origen, a saber, el ordo relationis. La esencia de la divinidad se encuentra origi­
nariamente en el Padre (=monarqui'a del Padre) que, en la realization de su pro­
pia esencia como Dios, engendra eternam ente al Hijo y hace tam bien proceder
eternam ente de si mismo al Espi'ritu Santo. En este sentido, Gregorio de Nacian-
zo escribe:

«E1 nombre de Padre no designa ni una esencia ni una actividad, sino una refe­
rencia (exeoig), que senala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con
el Padre.» (or. 29,16)

445
 Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacion des-
cendente ni una jerarquizacion cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de
superar el subordinacionismo mediante una coordination relational. Cada perso­
na tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos personas en el
entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y
del Espi'ritu con el Padre. Son, en esta hipostasi'a y relacionalidad, el ser, la esencia
y la vida del Dios unico. Solo asf puede decirse que el Padre es ingenito (cxyE-miaici),
que realiza hipostaticamente su paternidad y, con ello, su divinidad en la genera­
tion eterna del Hijo (EKjtoQEucng) y en la procesion del Espi'ritu Santo (EKTtEuijnq),
que el Hijo realiza hipostaticamente su filiation y, con ello, la divinidad, al ser engen­
drado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto Hijo etemo del Padre
alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espi'­
ritu realiza hipostaticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en
la autodonacion divina del amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).

6. La doctrina trinitaria de san A gustm

Agustm ejercio una exceptional influencia en la doctrina trinitaria de Ia Esco-

lastica occidental.
En sus reflexiones sobre la Trinidad comienza por establecer una clara distin-
cion entre la fe de la Iglesia en la unidad de Dios en las tres personas y los intentos
por conseguir una mayor profundizacion teologica. En razon del peso que otorga
a la Trinidad inmanente, han sido mucho los interpretes que han partido de la err6-
nea conception de que el prim er piano del pensamiento agustiniano esta presidi-
do por la idea de la unidad esencial de un sujeto-espi'ritu absoluto, concebido de
una manera unipersonal, del que se deduciri'an en un momento posterior las tres
personas como especificaciones suplementarias. Asf lo expresarfa la formula Deus
trinitas est. La comparacion con el alma humana, dotada de las facultades del enten-
dimiento y la voluntad, condicionarfa de hecho una deduction del misterio de la
Trinidad a partir de un concepto general de la divinidad. Surgirfa asf, por un lado,
una teodicea de tipo psicologico-metaffsico, solo flojamente conexionada con la
Trinidad economica y con el conocimiento de la Trinidad obtenido a partir del mis­
terio de Cristo y de la mision del Espfritu. E sta objecion, unida al reparo de que
Agustm se limito simplemente a trasladar el sistema emanacionista neoplatonico
a las procesiones intradivinas, ha podido estar condicionada por una concreta pers-
pectiva de perception, caracterfstica, por ejemplo, de los siglos xvji y xvm , mar-
cada por la divergente evolution experimentada de un lado por la conception filo­
sofica defsta de Dios y, del otro, por una fe en la revelacion historica y contingente
que <pi elemento constitutive de la conception cristiana de Dios. Agustm se atie-
ne fiftnemente a la idea de que por encima de todas las ayudas que pueden prestar
las analogfas naturales (vestigia trinitatis), la autorrevelacion historica de Dios es el
origen y la condition constante del conocimiento de la Trinidad inmanente. Tam­
bien en el ambito de la inteleccion de la esencia divina como amor desborda Agus-
tfn ampliamente el esquema de las ideas platonicas. Al mundo conceptual plato-
nico le resultaba totalmente ajena la idea de que el amor eterno de Dios pudiera
revelarse en la historia bajo la forma de la humildad, la pobreza y la obediencia del
Hijo de Dios crucificado. Para Agustfn, Jesucristo es el mediador unico que nos lle-

446
va al conocimiento y al amor de Dios y en el que este am or y este conocimiento
se manifiestan. Si el alma, en cuanto imagen creada de Dios, posee una dinamica
que la orienta a Dios y solo puede alcanzar su plenitud en la participation de la vida
divina, entonces unicamente puede volverse hacia su arquetipo, en la historia con-
creta, a traves de la encarnacion del Logos y del envfo del Espfritu Santo a nues­
tros corazones (de acuerdo con el pasaje de Rom 5,5, frecuentem ente citado por
Agustm). Es decir, solo puede entrar en la comunion con el Dios del am or trino a
traves de la m ediation historicosalvffica del Hijo y de su Espfritu.
El pensamiento de Agustfn tuvo que enfrentarse a los extremos contrapues-
tos del sabelianismo y del arrianismo. E n contra del arrianismo tardfo, acentua la
igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu. D e ahf que en la exposition agus-
tiniana de la Trinidad inmanente pase un tanto a segundo termino, aunque sin difu-
minarse del todo, el pensamiento griego de la monarqufa (=el principio sin princi­
pio) del P adre. El P adre es aquf, en efecto, principium , fo n s et origo de toda la
divinidad y de la procesi6n del Hijo y del Espfritu (trin. IV, 20,29). El Padre es prin­
cipium sine principio, el Hijo principium de principio. El Espfritu Santo procede de
ambos. Pero en la Trinidad economica reaparece con mayor relieve ante la mira-
da la idea de la monarqufa del Padre.
Mientras que en O riente las reflexiones tenfan una direccion mas bien lineal,
que avanzaba desde el orden interior de la Trinidad hacia el orden historicosalvf-
fico (desde el Padre por el Hijo en el Espiritu), Agustm contempla la Trinidad inma­
nente de una manera que cabrfa calificar de circular y cerrada en sf. El proceso tri-
nitario vital pasa del Padre al Hijo y se cierra en el Espfritu Santo, que es la comunion
de ambos como amor. Por consiguiente, aquf puede entenderse el ser personal del
Espfritu como el amor mutuo del Padre y del Hijo. D e todas formas, tambien Agus­
tm hace desembocar los procesos intradivinos (productiones) en las misiones (mis-
siones) temporales. El Hijo aparece de hecho en el tiempo en virtud de la encar­
nacion y el Espfritu en virtud de la efusion escatologica. Por eso, los hombres nos
relacionamos realm ente en la historia y en la vida personal con el mismo Dios y
somos santificados y deificados por el Dios trino.
La contribution mas importante de Agustfn se halla en la doctrina de la rela­
tion, que ya habfa sido insinuada por Gregorio de Nacianzo. Mantiene siempre una
cierta reserva frente al ya aclimatado concepto de «persona», debido a que, dada
su signification originaria de mascara de los actores teatrales, se corrfa el riesgo de
darle una erronea interpretaci6n. El concepto de persona deberfa ser siempre inter-
nam ente entendido como orientado a la hipostasis y deberfa superar, por consi­
guiente, la categorfa de substancia (pensada como algo encerrado en sf y carente
de relaciones).
La relacionalidad esta ya inscrita en los nombres bfblicos del Padre y del Hijo.
No debe partirse de un concepto de persona entendido a modo de substancia y com-
plementarlo luego extrfnsecamente con la categorfa de la relation. La relacionali­
dad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en la filiation y
en la espiracion del Espfritu de Dios. Asf, pues, en Dios todo es uno, salvo lo que
se afirma de cada una de las tres personas en su diferente relation con las otras (civ.
XI,9,10; cf. Anselmo de Canterbury, De processione spiritus sancti, 1; tambien el
concilio de Florencia, D H 1330; D H R 703). A diferencia de la tabla aristotelica de
las categorias, aquf las relaciones no pertenecen a los accidentales. Se trata de rela­
ciones reales, es decir, constitutivas de la esencia. Forma parte de la esencia eter-

447
na de Dios ser desde la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En
cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser creador no es elemento constitutivo
de la esencia eterna de Dios, porque la creation no es necesaria, sino libremente
puesta desde el amor (esto es, una relatio rationis).
Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es
en si misma, en relation a las otras dos, el Dios unico y verdadero. Por eso debe
decirse Deus est Trinitas. La diferencia entre las personas consiste en el orden de
las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a las tres y
concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esen­
cial de Dios se identifica con las personas, que solo se diferencian entre sf por su
referencia mutua.
La peculiaridad del Espfritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don
m utuo que el Padre hace al H ijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, a)
Padre. E n este don se distinguen entre sf y en el se ganan eternam ente como la
comunion en el amor. El Espfritu Santo es donum, amor y communicatio o com-
munio.
Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad economica salvffica, esto sig­
nifica que el Espfritu es el don (donum) historicosalvffico soteriologico de Dios y
Dios es el que se dona (se donans). El Espfritu es el amor de Dios a nosotros y en
nosotros y es tambien, a la vez, Dios en su autocomunicacion gratuita, el que sus-
tenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siem­
pre en la comunion del amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma)
y la Iglesia son imagen, senal y sacramento de la comunion de las personas divi­
nas y de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu.
La teorfa de Agustm, conocida bajo el nombre de «analogfa psicologica de la
Trinidad», no pretende en modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir
de una especie de estructura basica triadica del alma. Las estructuras triadicas (mens-
notitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imagenes, vesti­
gia et imagines trinitatis. Como ayudas para la comprension estas analogfas meta-
foricas extrafdas de la antropologfa son preferibles a las sacadas de la naturaleza
(peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del ambito de la cultura, por ejemplo, cuan­
do se dice que la gramdtica, la retorica y la dialectica configuran la esencia unica del
lenguaje, tambien cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afir­
macion central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la com­
prension, no de explicaciones de la realidad misma ni deducciones. Para llegar al
conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la Trinidad economica. Aquf
la verdadera imago trinitatis es el hombre Jesus (2Cor 4,4) en su relatio n filial
—mediada por el Espfritu Santo— al Padre y subsistente en la palabra eterna. En
esta relation se revela la relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Pala-
bra/ljfijo y de su Espfritu (cf. Lc 10,21s.; 1Jn 4,8-16; Rom 8,3.9 et passim).

7. La transition a la E scolastica

Para la evolution de la teologia trinitaria de la Escolastica occidental la maxi­

ma autoridad fue la ejercida por Agustfn. Gozaron tambien de muy alto aprecio
los escritos de Juan Damasceno, que consiguio dar a la teologia trinitaria oriental
la estructura de un sistema completo.

448
 La influencia agustiniana se dejo sentir en tres niveles:
1. En la Escuela de los victorinos, en especial en Ricardo de San Victor, y mas tar­
de en los franciscanos, encabezados por Buenaventura y Duns Escoto, que par-
tian de la idea de Dios como la esencia eterna que es amor y culmina su movi­
miento en el Espi'ritu Santo. El Espi'ritu Santo es el vinculo del amor entre el
Padre y el Hijo.
2. E n Anselmo de Canterbury, y a continuation en la Escuela dominicana, con
su cima culminante en Tomas de Aquino, que expoman la esencia del Dios tri­
no desde el analisis del espiritu y de sus realizaciones basicas del conocimien­
to y la voluntad. Pero tampoco aquf esta prolongation de la doctrina psicolo-
gica trinitaria pretende afirmar que pueda deducirse la Trinidad a partir de un
concepto (por ejemplo, el del espi'ritu o el del amor). La li'nea expositiva se apo-
yaba obviamente en eJ conocimiento de la Trinidad transmitido por la revela­
cion. ’
3. E n los esquemas historicosalvificos globales esbozados por Ruperto de Deutz y
Joaquin de Fiore (con su muy discutible doctrina de las etapas cronologicas suce-
sivas del Padre, el Hijo y el Espi'ritu), que tienen su punto de referencia ultimo
en el misterio del Dios trino, principio y fin de la creation, de la historia y del
hombre.

8. La doctrina trinitaria de Ricardo de San Victor

La originalidad de Ricardo de San Victor (muerto en 1173) consiste en haber

entendido que el misterio trinitario es la vida interior de Dios como amor (lJn
4,8.16). A diferencia de Anselmo de Canterbury, concibe a Dios no como la reali­
dad suprema, por encima de la cual no cabe imaginar nada mayor, sino como el
bien supremo, por encima del cual no cabe desear nada mejor — summum bonum,
quo nihil melius intendi potest (trin. 1 ,11.20; V,3).
Dado que nuestro amor tiende a Dios como al supremo bien, debe ser en si mis­
mo el amor. Ahora bien, el amor es necesariamente dialogal. Una mera referencia a
si mismo, que existiria sin la mediation de una autodonacion, seria algo imperfecto,
impropio del amor de Dios. Dios debe ser, de la mas suprema manera, la unidad
del deseo y de lo deseable, del amar y del ser amado. Solo en la relation del yo y el
tu se realiza dialogalmente el amor divino, que alcanza su consumacion plena cuan­
do la nueva relation se abre a un tercero en el que muestra su amor. El tercero es el
condilectus de los amantes, en la terminologia trinitaria el Espiritu Santo, en el que
se encuentran y se consuman el amor del Padre y del Hijo. Es distinto del Padre y del
Hijo, pero pertenece a la esfera de Dios y tiene, por consiguiente, su propia hipos­
tasis divina. El Padre es el puro amor donador,el Hijo es el amor receptor y donan-
te, el Espiritu Santo es puro amor receptor, en el que se aman el Padre y el Hijo.
Estas relaciones de origen constituyen las propiedades que forman la persona
del Padre, del Hijo y del Espiritu. No deben confundirse estas propiedades con
las apropiaciones, es decir, con las asociaciones, mas accidentales, de determina-
das cualidades divinas con determinadas personas (por ejemplo, cuando se vincu­
la el poder con el Padre, la sabiduria con el Hijo, la bondad con el Espiritu San­
to). Estas apropiaciones no forjan ni configuran la persona.

449
 Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boe-
cio (tract, theol. V, 3: persona est rationalis naturae individua substantia. Aqui se
entiende fa persona como equivalente de la hypostasis). En la definition de Boecio
no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata de un con­
cepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios.
Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no ten-
ga como resultado el triteismo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino
de la existencia, puede ofrecer la siguiente description del concepto —en si inde-
finible— de persona: «Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existen-
tia», la persona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual
(trin. IV,23).
A diferencia de la definition boeciana, este concepto es aplicable analogica-
mente tanto a las personas divinas como a las creadas. Mientras que la substancia
designa solo estaticamente la inmediatez (= la no intercambiabilidad) de la perso­
na, la existencia abarca tanto la posesion ontica individual como la procedencia, el
de donde del ser individual. Segun esto, en la esencia divina las procesiones (de las
personas del Hijo y del Espiritu) designan la personalidad como una autoposesion
respecto de las otras personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo
existencial inmediato y directo de la naturaleza divina. La naturaleza divina per-
tenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del Hijo res­
pecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.

9. La doctrina trinitaria de san B uenaventura

B uenaventura (1217-1274) expone su doctrina trinitaria en el libro prim ero

de su Comentario a las sentencias, en el Breviloquium, en el Itinerarium mentis in
Deum y, finalmente, en las Quaestiones disputatae de mysterio SS. Trinitatis. Tam­
bien el entiende, al igual que Ricardo de San Victor, la esencia metaffsica de Dios
como sum m um bonum y la vincula con la conception neoplatonica del bien que se
comunica esencialmente (bonum diffusivum sui). Dios consuma su esencia en la
comunicacion eterna de su naturaleza divina, que solo puede acontecer en la esfe-
ra intradivina. La autocomunicacion de Dios a la criatura tiene otro caracter y debe
distinguirsela de aquella primera. Dios se posee a si mismo como Dios en su esen­
cia como comunicante y comunicado. Es propio de la naturaleza divina difundir-
se tanto en razon de su naturaleza como por propia voluntad en la comunicacion
de su esencia divina total, de modo que esta dada tanto la diferencia del Padre y el
Hijo como su unidad, en el Espfritu Santo, con la esencia de Dios. Las personas en
Dios adquieren un »rostro« solo de una cierta forma y desbordan la definition meta-
fisic^ formal tal como esta acunada en el concepto de hypostasis. E l Padre es el prin­
cipio sin principio del amor, el Hijo es el dilectus y el Espiritu Santo el condilectus
en el am or del Padre y del Hijo. Siguiendo a la tradition latina, Buenaventura fun-
dam enta la unidad esencial y la diferencia personal en la transmision comunicati-
va de la naturaleza divina. E n la estela de la doctrina de la pericoresis, es la plena
y perfecta compenetracion mutua y la in-hesion de cada una de las personas divi­
nas en las otras la que preserva la unidad y la comunion de las personas divinas en
su vida y en su esencia.

450
 a) Las procesiones intradivinas

A diferencia de Tomas de Aquino, Buenaventura entiende que son las proce­

siones intradivinas, y no sus relaciones, las que constituyen las personas. Estas pro­
cesiones son el fundamento de las propiedades personales, y asi', el Padre no es sino
el que engendra, el Hijo no es sino el engendrado y el Espi'ritu no es otro sino el
Dios que brota del amor del Padre y el Hijo.
La propiedad personal/nocional del Padre es ser ingenito (innascibilidad, age­
nesis). Con ello, su ser de Padre es la fuente generadora de la divinidad y, como
derivation, tambien el fundamento generador del ser de la creation y del proceso
de la historia de la salvacion. El Hijo posee su propiedad personal en el hecho de
ser imagen o Palabra del Padre. El Espi'ritu Santo la posee en cuanto que es el don
y el vinculo del am or entre el Padre y el Hijo. E n un movimiento de aproxima-
cion a la doctrina griega de la monarqufa, Buenaventura se refiere claram ente a
una primitas del Padre. Pero aquf apenas puede hablarse de una separation entre
la esencia divina y las relaciones que marcan el origen.

b) El Hijo de Dios encarnado como mediador

La teologi'a franciscana esta hondam ente m arcada por su acentuado cristo-

centrismo, enraizado a su vez en el logocentrismo intratrinitario de Dios. La media­
tion del Logos en la creation culmina en la m ediation del verbum incarnation en
ia salvacion. Solo en la cruz y la resurrection alcanza su plena eficacia la imagen
y semejanza divina del hombre cuando, como consecuencia del perdon de los peca­
dos, se hace posible la participation en la actitud filial de Cristo frente al Padre en
el Espiritu. Y asi, Jesucristo es el medio y el mediador. No habra una nueva era
en la que, agotado el perfodo de Cristo en la historia de la salvacion, se instalara
la epoca del Espiritu Santo. El Espiritu Santo conduce siempre de nuevo a la obra
y a la verdad de Cristo, que media, tanto en la historia de la salvacion como en el
ambito intratrinitario, la comunicacion con el Padre. D e ahi que Buenaventura se
pronuncie en contra de la division en periodos de la historia de la salvacion pro-
puesta por Joaquin de Fiore con su doctrina de los tres reinos sucesivos del Padre,
el Hijo y el Espiritu (cf. la condena de las especulaciones historico-teologicas de
la T rinidad de Joaquin de Fiore en el IV concilio de L etran de 1215: D H 803-
808; D H R 428-433).

c) El Espiritu como don escatologico

En la vida intratrinitaria el Espiritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo.

En su venida al mundo se revela como el vinculo entre el alma redimida y el Dios
trino. E n oposicion a Pedro Lombardo (cf. Sent. I. q. 17), Buenaventura distingue
entre el Espi'ritu Santo como persona divina y don increado de la salvation y la con­
dition creada de la gracia en el alma, la llamada «gracia santificante». El Espiritu
procede de Dios y fluye en el alma. Modifica y eleva la actividad de nuestra alma
al capacitarla para responder a la llamada amorosa de Dios mediante las virtudes
teologales sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad. Estas virtudes pueden
expresar una relation adecuada a Dios. En la fe llegamos hasta Dios Padre como
la verdad, en la esperanza hasta Dios Hijo como prenda de la salvacion futura, y

451
en el am or experim entam os al Espi'ritu Santo que hace que Dios nos atraiga
y nos abarque como el bien supremo.
Al m ovimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinita-
riamente configurado del alma a Dios. En el alma habita el Dios trino.
En el ambito eclesiologico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto fundacion
del Padre, como cuerpo mi'stico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el
E spiritu Santo, de quien proceden sus servicios, sus m inisterios y sus caris-
mas. El Espiritu Santo gui'a a la Iglesia hacia la consumaci6n, hasta alcanzar la par­
ticipation plena en la vida trinitaria de Dios.

10. La teologia trinitaria de santo T om as

a) Tomas de Aquino en la tradition de la doctrina trinitaria agustiniana

La doctrina trinitaria de Tomas de Aquino debe ser analizada y valorada en

el contexto de su obra teologica global, tal como se desprende de la estructura de
la Summa. E l Dios trino es el origen de la creation y de la historia de la salvation.
El destinatario de la action salvffica de Dios es el hombre que, por m ediation del
Dios-hombre Jesucristo, alcanza por la gracia la comunion con el Dios trino. E n la
prim era parte de la Summa theologiae, Tomas de Aquino expone la doctrina de
la unidad de la esencia divina (I. q. 2-26). A continuation, en las cuestiones 27-43,
habla de la distincion de las personas divinas.
Seria erroneo pretender ver aqui el origen de la posterior escisi6n del tratado
sobre Dios en De Deo uno et trino, usual desde la Escolastica del Barroco y en la
Neoescolastica. Esta division s61o es posible en el supuesto de la escision m oderna
entre el concepto de Dios teista-defsta de la filosofia por un lado y la doctrina,
por otro lado, sobre la esencia interna de Dios extrai'da de la revelacion sobrena­
tural, entendida desde la teorfa de la information.
Esta misma escision se advierte tambien en la separation entre naturaleza y gra­
cia, y, como contexto epistemologico, en la disyuncion de la fe y la razon («idea de
los dos pisos»).
Como Tomas de Aquino no parte de la conception neoplatonica de una idea
innata de Dios, entiende que la razdn humana es capaz de abrirse paso a traves del
m undo hasta la certeza de la existencia de Dios. Esta razon vinculada al mundo
puede llegar, a traves de la revelacion, hasta un conocimiento sobrenatural de Dios.
Pero para ella es siempre determinante y vinculante la mediation interna de la razon
y la luz de la fe. Resulta, por tanto, imposible dedutir ningun tema teologico, inclui-
da la doctrina sobre la Trinidad, simplemente a traves de un concepto elaborado a
partir |le la revelacion. En virtud de su referencia al mundo, el hombre consigue
un primer acceso a la realidad de Dios mediante la razon discursiva, que se cerciora
de la validez de sus presupuestos. Pero cuanto se afirma sobre la unidad de la esen­
cia y la trinidad de las personas se le transmite a esta razon a traves de la revela­
tion que luego, y a la inversa, es teologicamente analizado por esta misma razon
(que no se identifica, a priori, con el autoconocimiento de Dios) iluminada por
la fe.
Segun Tomas, la revelacion tiene importancia tanto para nuestro conocimien­
to de Dios como para el conocimiento de la Trinidad divina. Pues, en efecto, la sal-

452
vacion de los hombres consiste en el conocimiento de Dios y en la comunion con
el como verdad y como vida:

«E1 conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razon:
»En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitu­
tion de las cosas. Para que, en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo
mediante su pa la b ra , quede rechazado el error de quienes suponen que Dios
ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios
una procesion del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algun
tipo de necesidad, ni tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su
bondad...
»Tambienpor una segunda razon, y esta principal, nos es necesario el cono­
cimiento de la Trinidad, para que pensemos rectamente acerca de la salvacion
del genero humano, que se consuma por medio del Hijo encarnado y el don del
Espiritu Santo» (S. th. I q. 32 a.l ad 3).

b) Las procesiones en Dios

En el concepto de pro-cessio (EXJioee/ucas, cf. Jn 8,42; 15,26) debe distinguirse

entre la processio Dei ad extra, por ejemplo, la production de la creation en virtud
de la capacidad activa de Dios (processio operationis, es decir, el paso desde la posi-
bilidad pasiva a la existencia actual) y la procesion intradivina del Hijo y del Espi­
ritu desde el Padre (processio operati). El Hijo y el Espfritu no proceden del Padre
en virtud de una necesidad evolutiva (por ejemplo, porque el Padre se sienta solo),
sino porque la actividad absoluta del Padre en la consumacion de su paternidad
es la mas pura autocomunicacion de su divinidad al Hijo en la procesion del Espf­
ritu. El Padre nunca posee su divinidad sin la actividad de generar al Hijo y de espi-
rar al Espfritu propia de su esencia. El principio de esta comunicacion de su esen­
cia (principium quod) no es distinto del Padre, sino que es el Padre mismo en cuanto
que se comunica (principium quo). El es la fuente y el origen de toda la Trinidad
(fons et origo totius Trinitatis, D H 525; D H R 275). A la peculiaridad de la proce­
sion del Hijo se ia denom ina generation (yEWriaig, generatio, cf. Jn 1,18; 3,16.18;
Heb 1,5). Es objetivamente identica, cuanto al contenido, la afirmacion de que el
Hijo ha nacido de la esencia (ex sinu/utero patris) del Padre (DH 150, 526; D H R
125,276). Frente a la doctrina arriana, segun la cual el Logos es una criatura, aquf
se afirma, m ediante el concepto de generation, la igualdad esencial del Hijo con
el Padre. Asf, pues, el Hijo no ha surgido de la nada o de una substancia creada: no
ha sido creado. D ado que es la Palabra del Padre (Jn 1,1.14; IC or 1,24; Col 1,15;
Heb 1,3), puede designarse el modo de la procesion como una processio per modum
intellectus (cf. Justino, dial. 61,2). El Padre se expresa a sf mismo y a una con ello
tambien todo lo cognoscible del mundo creado (cf. la mediation del Logos en la
creation). Cuanto a la substancia, la Palabra se identifica con el Padre, pero se dis­
tingue de el en virtud de la relation existente entre la action de pronunciar y el con­
tenido de lo pronunciado. Y esto es lo que constituye y configura la persona.
E n la procesion del Espiritu el Padre es el principio originante (D H 1330s.;
D H R 703s.). El Espfritu procede del Padre (y del Hijo) bajo la modalidad de espi-

453
ration (spiratio) y por eso se le llama acertadamente spiritus sanctus (= divinus) o
nveiina ayiov (cf. Jn 20,22).
El proceso de la espiracion esta mas vinculado al acto de la voluntad de hacer
proceder que al de una comunicacion intelectual. Es decir, como persona divina el
Espiritu Santo procede per m odum voluntatis o per m odum amoris.
La diferente conception de la procesion del Espfritu (segun las ensenanzas
orientales «solo del Padre», segun la doctrina occidental «y del Hijo») dio origen a
la llam ada controversia del Filioque . El III concilio de T oledo del 589 utiliza,
para la conception latina de que el Espfritu procede ab utroque, el giro Filioque
(DH 470). D e todas formas, el Espfritu procede principaliter del Padre, que posee
la esencia divina como principium sine principio, mientras que del Hijo procede en
cuanto que es principium de principio (cf. la conception oriental en Juan Damas-
ceno, fid. orth. I, 8.12).
Como Agustfn, tambien Tomas parte de la unidad esencial de Dios en la igual-
dad de las personas. Pero en su unidad esencial Dios no subsiste antes o fuera de
las relaciones subsistentes que son las personas divinas. Los escritos bfblicos hablan
de una realization dinamica vital de Dios y emplean nombres que designan las pro-
cesiones intradivinas (Hijo, Palabra, Espfritu, A liento). Tam bien Tom&s asume
—a pesar de la infinita diferencia entre Dios y la naturaleza del hombre— la analo-
gfa agustiniana de la realization del espfritu humano, porque considera que aporta
ayuda particularmente adecuada para una mejor comprension. El hombre, en efec­
to, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De todas formas, la utilizacion de
esta analogfa presupone ya el conocimiento de la Trinidad a partir de la revelacion
positiva y no tiene, por tanto, nada que ver con un proceso deductivo a partir de
un concepto o de una idea innata. En el espfritu humano los actos de la inteligen-
cia o de la voluntad no pueden desembocar nunca en hipostasis propias. Ello no
obstante, en la autorrealizacion espiritual descubrimos, en primer lugar, la auto-
expresion en la palabra interior (verbum mentis). Esta palabra interior es la expre­
sion plastica y esencialmente igual de mi propio yo. Solo en esta dualidad interna
de la afirmacion y lo afirmado estoy en mf mismo. Al mismo tiempo, me identifico
con mi palabra interna, en la que estoy presente para mf mismo, es decir, me afir-
mo. Y esta autoafirm acion del hablante en lo hablado es un acontecimiento del
amor. La realization espiritual del hombre es siempre y a la vez conocimiento
y amor. A esta position interna de la palabra se la puede denominar tambien, en
sentido analogico, generation, es decir, produccidn en igualdad esencial. En Dios
puede hablarse, aunque siempre en sentido analogico, de la Palabra o la imagen
eterna como del Hijo. A la procesion del amor se la denomina, con expresion m eta­
forica, espiracion. La espiracion y la respiration (spirare) son la expresion sensible
de une igualacion interna del am ante y el amado y de la voluntad de comunicarse
a sf njlsmo tambien en la palabra.
Todo lo anterior, trasladado a la teologi'a trinitaria, significa lo siguiente: la Pala­
bra eterna del Padre eterno procede a modo de generation. En consecuencia, el
Hijo existe como la imagen perfecta del Padre en cuanto que, por un lado, se dife­
rencia de el, mientras que, por otro lado, realiza, justamente en esta diferencia, como
subsistente, la esencia plena de la divinidad.
El Espfritu Santo procede del Padre en cuanto que el Padre quiere realmente
al Hijo procedente de el, es el objetivo de su voluntad y, en este acto volitivo, rea­
liza a la vez la unidad con el Hijo como inclination amorosa. Y esto es una reali-

454
zacion subsistente y propia del ser de Dios que procede de Ia relation del Padre y
el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espfritu una
hipostasis propia en Dios.
En perspectiva bfblica, el Espi'ritu Santo no tiene un nombre propio. La paia-
bra «espfritu» designa tanto la esencia de Dios como la tercera persona divina y
es asimismo tanto una definition esencial como una denom ination personal.

c) La formation de las personas mediante las relaciones

La relation es, en razon de su propia esencia, la referencia de una cosa a otra. Son
elementos constitutivos de la relation el sujeto portador (hypostasis), el fin (termi­
nus) y el fundamento (fundamentum) sobre el que se basa o sustenta la oposicion
relativa de los dos correlatos (Tomas de Aquino, S. th. I q. 28 a. 3). Hay relaciones
reales y otras que son solo logicas o mentales. D eben distinguirse, ademas, las rela­
ciones mutuas (por ejemplo, entre el hombre y la mujer en el matrimonio) de las uni-
laterales (todas las de la creation a Dios, que son una referencia de Dios al mundo
libremente puesta, dado que el mundo no forma parte de la plenitud esencial de Dios).
Aplicando todo lo anterior a la vida intradivina surgen cuatro relaciones:
1. La relation del Padre al Hijo en la generacion activa o la paternidad (= generare).
2. La relation del Hijo al Padre en el pasivo ser generado o ser/nacido de la filia­
tion (-- generari).
3. La relation del Padre y del Hijo al Espfritu Santo en la espiracion activa (= spi-
rare).
4. La relation del Espfritu al Padre y al Hijo en el pasivo ser espirado (= spirari)
o la personalidad del Espfritu.
D e estas cuatro, tres se distinguen realmente entre sf y configuran la persona­
lidad: generar (ser Padre, o la paternidad), ser generado (ser Hijo, o la filiation) y
ser espirado (ser Espfritu). La espiracion activa se identifica con la paternidad y
la filiation. Y en ella solo existe una distincion conceptual, no real.
E ntre la esencia divina y las relaciones constitutivas de las personas no se da
(en contra de la opinion de Gilberto de la Porree) ninguna diferencia real. Las per­
sonas divinas no estan yuxtapuestas a la unica relaci6n configuradora de la perso­
na, ni tampoco referidas a la naturaleza divina (D H 745, 803; D H R 389, 431). Las
personas divinas no surgen de una naturaleza comun a las tres (a modo de partes
o de individuos independientes de una naturaleza general), sino del Padre, que
posee la naturaleza divina sin recibirla de ningun otro principio y la comunica, con
igualdad esencial, al Hijo y al Espfritu. La naturaleza numericamente una e indi­
vidual de Dios subsiste en la relacionalidad de origen —constitutiva de la perso­
nalidad— del Padre, el Hijo y el Espfritu. E n las cosas creadas subsiste una subs­
tancia por sf misma como portadora o sustentadora de todas las posibles actividades,
de modo que sus manifestaciones exteriores son accidentales respecto de la subs­
tancia. Pero en Dios las cosas son esencialmente distintas, pues el sujeto de la acti­
vidad de la comunicacion y de la reception se identifica estrictamente con el acto
mismo de la comunicacion. En Dios no hay relaciones accidentales. La constitu­
tion de las personas divinas se identifica con la relacionalidad del Padre como
origen sin origen de la divinidad. Las personas divinas son, pues, relaciones sub-
sistentes, o bien las relaciones subsistentes son las personas divinas.

455
 Para defmir las diferencias entre las personas no basta con considerar las pro-
cesiones. Solo teniendo en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexion entre
la Trinidad de las personas y la unidad de la esencia.
De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas
de las personas: la paternidad, la filiation y la espiracion del Espiritu. D e la rela­
tion del Espiritu al Padre y al Hijo no surge una nueva persona divina.
Es en esta oposicion de las relaciones de origen donde se consuma la esencia
trinitaria de Dios.
Asf, pues, en Tomas de Aquino la relation es el concepto clave de la doctrina
sobre la Trinidad. Se daba aquf un decisivo paso adelante respecto de Aristoteles.
En efecto, en la logica y en la teorfa del conocimiento aristotelicas solo existen rela­
ciones predicamentales (ya que la categorfa de la relation pertenece a los «acci-
dentales»), por ejemplo, la relation de un nino a sus padres, que es solo una deter­
mination predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano
y no la referencia a sus padres.
E n el am bito de la creation, la subsistencia no puede identificarse plenamen-
te con una relation predicamental. D e lo contrario, se eliminarfa su autonomfa
como criatura y, en el hombre, se destruirfa incluso su ser personal o, como mfni-
mo, se le reducirfa a la dimension empfrico-psicologica de la comunion de comu­
nicacion hum ana y se excluirfa, por tanto, que la hipostasis, fundam entada en el
acto de la creation, fuera el presupuesto metaffsico de la realization historica, comu-
nitaria y dialogal de la personalidad humana,
Segun Tomas de Aquino, debe admitirse en Dios una relation subsistente. Solo
en Dios puede darse una relation como referencia pura capaz de configurar el fun­
damento unico de la constitution de una persona divina.
Solo porque el Padre, el Hijo y el Espfritu subsisten en relation recfproca en la
realidad personal unica de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente
a traves de esta oposici6n, como personas o hipostasis distintas entre sf.
En el hombre, las realizaciones fundam entals del entendimiento y de la volun­
tad estan solo accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cam-
bio, que consuma su esencia eterna en la generation del Hijo/imagen y en el amor
pleno, a las relaciones opuestas se las denom ina las tres personas divinas. Por
consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relation
subsistente. La oposicion de las referencias de unas a otras constituye la diferencia
personal y la unidad de la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de
las personas.
La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momenta, no se uti­
liza el concepto de persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferen-
ciarse, a lo largo de un laborioso proceso, mediante el concepto de relation.
Nc|'se enfrentan, por asf decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas
como constituyendo entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta
caracterizada ya de antemano por una relation subsistente. Aquf, la subsistencia
y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen m utuam ente y que for-
man finalmente la esencia de la persona divina.
No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsis-
tentes ninguna diferencia esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a
la naturaleza comun sino que, por el contrario, al diferenciarse solo se oponen entre
sf. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las relaciones perso-

456
nales es solo conceptual, no real. La unidad esencial de Dios es la oposicion a las
relaciones subsistentes, reconocidas y adoradas por nosotros, siguiendo el ejemplo
de la Sagrada Escritura, como Padre, Hijo y Espiritu.

Las tres personas divinas

Los conceptos de hipostasis (subsistencia, persona) y naturaleza son el resul-
tado de una reflexion sobre el contenido de la revelacion previamente dada en la
fe. D ebe advertirse bien que en el dogma trinitario y escatologico y en la antro-
pologi'a teologica el concepto de persona no se utiliza en sentido umvoco, sino ana­
logico. La naturaleza significa el m odo como un ente participa del ser (princi­
pium quo), un modo de participation del que se extraen los conceptos generales
(por ejemplo, arbol, hombre). Como la existencia de Dios se identifica con su esen­
cia divina, la palabra «Dios» no es un concepto general, cuyo contenido puede hacer-
se realidad en diversos portadores individuales. La palabra Dios designa mas bien
la unicidad y la indivisibilidad de la realidad esencial del poder que se da a cono­
cer en la creation y la redencion como origen y como fin.
Persona, por su parte, significa la realidad irreductible y no compartible (= no
intercambiable) de esta naturaleza en sus portadores.
El concepto de persona ha experimentado en la filosofia moderna un cambio
radical, del que se derivan numerosas erroneas intelecciones de la teorfa trinitaria
clasica. E n la antropologfa de Rene Descartes, segun la cual el hombre se compo-
ne de una substancia espiritual y otra material, el concepto (antropologico) de la
persona quedarfa reducido a la conciencia que se da en una naturaleza sensible. En
la etapa siguiente, y bajo la influencia del empirismo, se identified la autoexpe-
riencia del yo empi'rico-psicologico con la naturaleza y la suma de sus disposicio-
nes materiales. Si se traslada a Dios esta conception de la persona, se renuncia a la
substancia espiritual absoluta de Dios, que posee su esencia en tres centros de con­
ciencia.
Las propiedades y nociones
D e la diferencia relational de las personas se derivan unas determinadas pro­
piedades o peculiaridades, que solo pueden predicarse de una persona concreta
(aunque siempre en referencia a las otras). Aquf se distinguen:
— Las propiedades constitutivas de la persona (proprietates personales): la paterni­
dad del Padre, la filiacion del Hijo y la espiracion del Espi'ritu.
— Las propiedades que diferencian a las personass (proprietates personarum): por
ejemplo, la agenesis del Padre, la generation pasiva del Hijo y la procesion acti­
va del Espiritu desde el Padre y el Hijo.
Se trata de nociones (notiones) o senales caracteristicas de las personas. Los
actos nocionales son actividades en las que las personas se distinguen entre si. En
este sentido, al Hijo le competen el conocimiento y la palabra y al Espi'ritu Santo
el amor, aunque el conocimiento y el amor constituyen tambien, en cuanto tales,
la realidad esencial de Dios tal como procede del Padre (cf. Jn 3,16: «Dios Padre
ha amado al mundo» (notiones essentiales).
Aunque todas las obras de la Trinidad hacia el exterior son comunes a las tres
personas (segun el ordo processionis que parte del Padre), se da una cierta coor­
dination (apropiacion) entre las propiedades absolutas (por ejemplo, el poder, la

457
misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creation, la redencion y la santi-
ficacion, o los nom bres divinos (Dios como «Padre de Jesucristo», el Hijo como
«redentor y salvador» y el Espfritu como «Senor y vivificador») y las personas divi­
nas (apropiaciones).
La pericoresis trinitaria
La in-hesion de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunion en
la unidad de la esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno
en la teologia oriental, a traves de la idea de la mutua compenetracion de las per­
sonas (perikhoresis, circumincessio, fid. orth. 1,8; 14; 111,5).
La teologia trinitaria oriental se desarroll6 como contraposition o replica al
modalismo. A centuaba, por consiguiente, la diferencia de las personas y funda-
m entaba su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la disgregacion, se
insistfa en la recfproca inhabitation. La teologia occidental partfa, desde Agustfn,
de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordina-
cionismo, la igualdad de las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo pia­
no el discurso sobre el Padre como origen de la Trinidad. Existfa, pues, el peligro
de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas personas. Cuan­
do la teologia occidental acepto y asumio las ideas de Juan Damasceno (siglo xi),
volvio a insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacion mutua)
y en la unidad entre las personas y la esencia divina.
Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del
concilio de Florencia, de 1442, declara:

«Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una
sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad,
una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno, donde no obsta la oposicion
de relation. Por razon de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el
Espfritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espfritu Santo; el Espf­
ritu Santo esta todo en el Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene,
no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto
es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espiritu Santo, cuan­
to es o tiene, lo tiene juntam ente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no
son dos principios del Espfritu Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el
Hijo y el Espfritu Santo no son tres principios de la creation, sino un solo prin-
cipio...» (DH 1330s.; D H R 703s.).

j, d) Las misiones divinas

El concepto de envfo o mision, de rafces bfblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21),
une a la Trinidad inmanente con la economica. La mision del Hijo en la encarna-
cion y la mision del Espfritu Santo en la efusidn del amor de Dios no son acciones
accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su action y su autocom uni-
cacion al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de «prolonga-
ciones» de las procesiones intradivinas en la creacion. Quien se mantiene fiel a la
fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espfritu, quedara

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facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la gracia y el amor,
de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las perso­
nas (cf.Jn 14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; lJ n 1,1-3 et passim).

11. Excurso: E l problem a d el «Filioque»

Desde la epoca del patriarca de Constantinopla Focio (hacia el 867) y el cis-

ma definitivo entre las Iglesias de O riente y de O ccidente, el ano 1054, bajo el
patriarca Miguel Cerulario, se entiende —al menos por parte de la Iglesia griega
ortodoxa— que el Filioque fue una de las razones dogmaticas que provocaron la
ruptura.
En la Iglesia occidental, comenzando por Espana, se ampiio la afirmacion sobre
la procesion del Espiritu Santo, qui ex patre procedit con el concepto filioque. Cuan­
to al contenido mismo, en la teologi'a trinitaria occidental considerada en su con-
junto estuvo siempre anclada la conviction de que el Espi'ritu Santo procede ori-
ginariam ente del P adre por medio del Hijo com o de un unico principio. Ya el
III concilio de Toledo del ano 589 dice que el Espi'ritu es coeterno con el Padre y
el Hijo y que procede del Padre y del Hijo (D H 470,485). Otros posteriores conci­
lios toledanos afirmaron asimimo que procede ab utroque o tambien ex patre filio­
que (D H 485, 490, 527; D H R 277). En los siglos vii y vni esta adicion fue incluida
en la redaction traditional del niceno-constantinopolitano (DH 568; D H R 296). Con
esta forma textual se aclimato este simbolo en Francia, Inglaterra y en otras regio-
nes de E uropa occidental y, tras una secular vacilacion, y bajo la influencia de los
emperadores carolingios y salicos, fue aceptada tambien por la Iglesia romana.
El IV concilio de Letran confiesa que el Espi'ritu procede del Padre y del Hijo,
pariter ab utroque (D H 800; D H R 428).
Todos los Padres de la Iglesia concuerdan en que al Espi'ritu se le llama en la
Escritura Espi'ritu del Padre y tambien Espi'ritu del Hijo. Se evita todo tipo de con­
fusion de las procesiones. Tanto para la Iglesia oriental como para la occidental, el
Padre es la fuente de la divinidad. D e el procede, por generation, el Hijo y de
el procede asimismo el Espi'ritu. Se debe al pensamiento oriental la idea de que el
Espfritu procede del Padre por el Hijo (Gregorio de Nisa, Eun. I: PG 45,369 A).
Pero esto no significa, en contra de la in te rp re tatio n de Focio, que el Espiritu
procede unicamente (!) del Padre. Por lo demas, esta form ulation no se encuen-
tra en Ja confesion de fe. Ya en la epoca de la Iglesia unida habfan advertido los
Padres de la Iglesia oriental que en el problema de la procesion del Espfritu exis-
tfan algunas diferencias entre la tradicion de O riente y la de Occidente. Pero tan­
to Maximo Confesor (ep. ad Marinum: PG 91,136) como Juan Damasceno (fid.
orth. 1,9) interpretan el Filioque mas o menos en el sentido de per filium.
E n definitiva, la diferencia no tiene base dogmatica, sino que se deriva del hecho
de que la teologia trinitaria oriental tuvo que distanciarse del modalismo, mientras
que la teologi'a occidental se vio precisada a marcar claramente sus diferencias fren­
te a las formas tardfas del arrianismo y del priscilianismo de la peninsula Iberica (cf.
los concilios de Toledo). En la tradition de los Padres de la Iglesia occidental se insis-
tfa, por tanto, mas en la igualdad de las personas divinas y se fundamentaban sus pro­
piedades no tanto en las procesiones intradivinas cuanto mas bien en las relaciones
subsistentes. Las propiedades se definen a traves de la oposicion de las personas.

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 La tradition oriental entendfa que afirmar que el Espi'ritu procede a la vez del
Padre y del Hijo equivali'a a decir que procede inmediatamente de la naturaleza de
Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el
Padre, entonces la causa de la procesion del Espi'ritu no puede ser aquello que es
comun a las personas, a saber, la naturaleza.
Pero en la perspectiva latina, tal como habfa sido modelada por Ambrosio y
Agustfn, la distincion de las personas se fundam enta en la oposicion de las rela­
ciones. Y como la espiracion no implica ninguna oposicion relativa entre el Padre
y el Hijo, puede ser comun a los dos. Esto no significa que el Espfritu proceda de
la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem­
pre y solo en las hipostasis divinas. Por tanto, el Espfritu procede del Padre prirt-
cipaliter, en cuanto que este es la fuente absoluta de la divinidad, de las procesio­
nes y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha transferido al
Hijo que el Espfritu proceda tambien de el como de un principio unico, sin que
desaparezca por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre
es, en efecto, siempre, en el ordo relationis, el principium sine principio, mientras
que el Hijo es principium de principio de la procesion del Espfritu. El Espfritu no
procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha
conferido al Hijo. Se cierra asf en el Espfritu Santo el cfrculo de la divinidad al ser
este Espfritu el vinculo entre el Padre y el Hijo.
Los latinos (mcluido Tomas de Aquino) admiten que los griegos pueden afir­
m ar rectamente que el Espfritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que
debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo contrario no se distinguirfan las rela­
ciones del Hijo y del Espfritu respecto del Padre. Asf, pues, el Hijo procede por
generation y el Espfritu por espiracion, es decir, procede del amor del Padre al Hijo
y del amor de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor.
Tras un primer intento fallido de m ediation del II concilio de Lyon el ano 1274
(D H 850,853; D H R 460,463), el Concilio de la union de Florencia del ano 1439 hallo
en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.; DHR 691ss.) la siguiente formulation comun:

Todos los cristianos deben creer y profesar «que el Espfritu Santo procede eter­
nam ente del Padre y del Hijo, y del Padre juntam ente y el Hijo tiene su esen­
cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo
principio, y por unica aspiration; a par declaramos que lo que los santos Doc-
tores y Padres dicen que el Espfritu Santo procede del Padre por el Hijo, tien-
de a esta inteligencia, para significar por ello que tambien el Hijo es, segun los
griegos, causa, y segun los latinos, principio de la subsistencia del Espfritu San­
to ..como tambien el Padre.
» Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo
unigenito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espf­
ritu Santo lo tiene el mismo H ijo eternam ente tam bien del mismo Padre, de
quien es tam bien eternam ente engendrado. D efinim os ademas que la adi-
cion de las palabras Filioque (=y del Hijo) fue lfcita y razonablemente pues-
ta en el Sfmbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces
urgente.»

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 A las Iglesias orientales no se les pedfa ni en el concilio de Florencia ni en otras
posteriores tentativas de union que incluyeran en su redaction del credo niceno-
constantinopolitano el inciso del Filioque. Solo se les solicitaba que respetaran la
situation de necesidad de la Iglesia latina en su lucha contra el arrianismo y el pris-
cilianismo. El Filioque no supone ningun tipo de ampliation objctiva, sino que se
le entendfa como simple adicion para precisar la fe en la Trinidad comun a las
dos partes.
La objecion de tipo jurfdico formal de que se habfa modificado el tenor literal
del Credo con menosprecio de las disposiciones canonicas no tiene en cuenta ni
la situation hist6rica del siglo vi ni la h'nea evolutiva, ya para entonces en amplia
medida independiente, ni el hecho de que tales prohibiciones no se refieren al puro
tenor literal, sino a los contenidos (D H 265; D H R 125).
En el dialogo ecumenico con las Iglesias ortodoxas, los viejos catolicos y los
anglicanos han declarado que seria preferible renunciar al Filioque, pero sin que la
Iglesia latina tenga que revisar y declarar objetivamente falsa su centenaria p ra­
xis de oration. Se trata, ademas, de una anadidura con intention puramente acla-
ratoria, que mantiene y explica la confesion comun de Ia unidad de Dios en la esen­
cia y la Trinidad en las personas de acuerdo con el ordo relationis y con los recursos
de la tradition doctrinal de Occidente.
Con esta distincion, a saber, por un lado, de la comunidad en la fe y, por el otro,
de la diferencia legftima de la tradition teologica, en el mantenimiento del Filio­
que segun la redaction occidental, junto al paralelo reconocimiento del Credo en
su originaria version oriental, se admite tanto la confesion de la fe comun como una
cierta banda de fluctuation en sus formulaciones teologicas.
No es necesario conciliar hasta en sus ultimos detalles ambas tradiciones teo­
logicas. Pueden mantenerse ambas como dos modelos complementarios. No for­
ma parte de la confesion de fe la afirmacion de que la propiedad de las personas
provenga primariamente de las procesiones y de la monarqufa del Padre o de las
relaciones subsistentes y de la oposicion relativa de las personas divinas.
Es comun la fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo y la unidad de Dios en la
trinidad de las personas.

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