El recuerdo de Luna

Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos

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 El recuerdo de Luna
Género, sangre y memoria entre
los pueblos amazónicos

Luisa Elvira Belaunde

Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales • UNMSM

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El recuerdo de Luna
Género, sangre y memoria
entre los pueblos amazónicos

Primera edición
Lima, octubre de 2005

© Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales

Unidad de Post Grado de Ciencias Sociales
Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n Telefax: 451-7193
e-mail: [email protected] http://www.sociales.unmsm.edu.pe

Cuidado de la edición: Raúl Huerta Bayes

Carátula y contracarátula:
Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chávez,
y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas

ISBN: 9972-2552-8-X
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2005-6430

Impreso en Perú
Printed in Peru

6
 Para mi familia

En recuerdo del número 9, la serie numérica de 0 a 8

del puntaje del juego mesoamericano del hule, el
recuerdo que los mellizos míticos Uno Hunahpú y
Siete Hunahpú dejaron para ser vistos por todos desde
la tierra: Sol y Luna, Estrella de la Mañana y Estrella
de la Tarde: Venus, diosa de la belleza.

7
8
Índice

Agradecimientos 11

Mapa de las etnias citadas 13

Menguante mora, azul y rojo 15

Introducción: Cruzados y paralelos 17

Capítulo Uno: Dar de comer

1.1 El recuerdo de Luna: Sharanahua 53
1.2 La sangre: Bororo 63
1.3 Las sociedades de servicio de la novia 68

Capítulo Dos: Recordar y producir

2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 71
2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos:
Cashinahua 81
2.3 Alimentar con su cuerpo: Quichua Canelo 90
2.4 Acostumbrarse a los demás: Candoshi 95

Capítulo Tres: Tener fuerza

3.1 Corazón, pensamiento y salud: Wari 99
3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas:
Muinane y Uitoto 106
3.3 Las visiones que dan fuerza:
Shuar, Achuar y Awajún 116
3.4 El sudor del parto: Yine 121

Capítulo Cuatro: Sangrar rojo

4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 127
4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai 140

Capítulo Cinco: Matar

5.1 Matar a Luna: Pirahã 159
5.2 Homicidio y menstruación: Yanomami 162
5.3 El que atrae a los seres: Guayaki 165

9
 5.4 Homicidio y embarazo: Wari 167
5.5 Muerte por borrachera: Juruna 171
5.6 Matar para curar: Parakanã 179
5.7 Feminización y eclipse de Luna:
Araweté, Asháninka y Kuikuro 184

Capítulo Seis: Diseñar

6.1 Procesando el veneno: Yekuana 191
6.2 Haciendo Piel: Cashinahua 196
6.3 Viajando por los nervios de las plantas:
Shipibo-Conibo 204
6.4 El turista en la intimidad del tejido: Yagua 214

Capítulo Siete: Morir y multiplicarse

7.1 El destino post mortem: Araweté y Cashinahua 221
7.2 La matanza de los niños: Guayaki y Asháninka 230
7.3 El suicidio: Awajún y Ticuna 235
7.4 La acumulación destructiva de poderes: Matis 239
7.5 Alcoholismo, violencia doméstica y
madre soltería: Mbyá y Tucano 243

Capítulo Ocho: Los huérfanos de Luna

8.1 El olvido de Luna 255
8.2 Parir: matar y comer la placenta 266
8.3 El recuerdo del olvido 281
8.4 El sortilegio de la risa 301
8.5 La multiplicación de la gente 309
8.6 El amanecer / El atardecer 314

Amarillo, oscuro y claro 319

Verde creciente, amarillo y azul 320

Bibliografía 322

10
Agradezco al Instituto de Saúde Coletiva de la
Universidad Federal de Bahía, a la Coordenação
de Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Su-
perior (CAPES) del Brasil, al Centro Amazónico
de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP)
del Perú y a la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos por haber posibilitado la realización
de este libro.
Mis mayores agradecimientos para mis compa-
dres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y para
mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me die-
ron todo su apoyo durante la gestación y el parto
de este libro. También quisiera agradecer a mis
compañeras del CAAAP y del centro de salud
de género MUSA de la Universidad Federal de
Bahía por su buen humor en las horas de traba-
jo, a Joanna Overing y Napier por la guía y el
calor de la Maloca del Norte, a mis colegas Elsje
Lagrou, Marco Antonio Gonçalves, Tânia Lima,
Marcio Goldman y Peter Gow por sus comenta-
rios y por su acogida, a James Matos y a los alum-
nos de las Maestrías en Estudios Amazónicos
de la Universidad de San Marcos y de la Uni-
versidad de Colombia en Leticia por su entusias-
mo, y a Manuel Cornejo Chaparro por las con-
versaciones en la mesa 13 del chifa de la aveni-
da Brasil. A todos los que me hicieron recorrer
el camino del pensamiento amazónico, gracias.

11
12
Mapa de las etnias citadas

13
14
Menguante mora, azul y rojo

Tonada de Luna llena

[SIMÓN DÍAZ, CANCIÓN VENEZOLANA]

Yo vide una garza mora

Dándole combate a un río
Así es como se enamora
Tu corazón con el mío

Luna, luna, luna llena menguante

Luna, luna, luna llena menguante...

Anda muchacho a la casa

Y me traes la carabina
Pa’ mata’ este gavilán
Que no me deja gallina

La luna me está mirando

Yo no sé lo que me ve
Yo tengo la ropa limpia
Ayer tarde la lavé

Luna, luna, luna llena menguante

Luna, luna, luna llena menguante

15
16
Introducción
Cruzados y paralelos

¿Cómo es posible que una mujer tenga un hijo varón? Esta

pregunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan
evidente, permite abordar los estudios de género desde un
punto de vista más afín a las percepciones indígenas amazó-
nicas. Después de trabajar y leer sobre una variedad de pue-
blos de la cuenca amazónica, llego a la conclusión que, desde
su punto de vista, no es nada obvio que una mujer sea madre
de un hombre. Tal vez resulte más evidente que las mujeres
tengan hijas mujeres y los hombres hijos hombres; es decir,
que cada género se reproduzca a sí mismo. Como explica
Ofelia, una mujer quichua del Pastaza ecuatoriano: «De acuer-
do a nuestro pensamiento, somos las mujeres las que hace-
mos las niñas mientras que los hombres ponen los niños»
(Guzmán, 1997:56).
La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo
masculino por el padre –o por los padres, cuando una mujer
ha tenido relaciones sexuales con varios hombres– es llama-
da reproducción paralela. Esta idea expresa una concepción
de la existencia definida por líneas de género paralelas entre
sí y puede aplicarse tanto a ideas culturalmente específicas
sobre el nacimiento de los niños, como a los procesos de la
crianza, el ciclo de vida, y la distribución del prestigio y del
poder económico y espiritual entre personas que se distin-
guen las unas de las otras en tanto que hombres y mujeres.
A mi parecer, para visibilizar y captar la dinámica de las
relaciones de género entre los pueblos amazónicos es nece-
sario tener en cuenta que la reproducción paralela ocupa un
espacio importante en su pensamiento y su práctica. Desde
un punto de vista, los hombres y las mujeres son dos tipos

17
diferentes de seres humanos y llevan vidas paralelas, cada
cual reproduciéndose a sí mismo, produciendo comida y arte-
factos, y manejando conocimientos propios. Desde otro punto
de vista, los hombres y las mujeres son un mismo ser humano
y se reproducen cruzándose, cada cual contribuyendo con sus
alimentos, sus artefactos y sus conocimientos a la generación
de una vida en común. Cada persona construye significados y
toma sus propias decisiones a partir de referencias cultura-
les, en la medida en que es un sujeto 1 en un mundo
intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y ser hombre
son pautas de acción, de identidad y de alteridad, tanto en el
ámbito personal como en el colectivo.
Las dos concepciones de género, cruzada y paralela, co-
existen en el tejido social amazónico; según el contexto y el
momento del ciclo de vida de las personas, la una pasa a ser
una tela de fondo, mientras que la otra toma el centro de la
escena de manera dinámica, por lo que es posible hacer una
lectura de las relaciones entre los hombres y las mujeres que
presente aspectos de ambas concepciones entremezcladas.
No existe una visión única sobre cómo el poder político y eco-
nómico, la autoridad social y religiosa, el prestigio, los conoci-
mientos, las habilidades, y los procesos de toma de decisio-
nes se distribuyen entre los géneros. Vistos desde cierto án-
gulo, los géneros son totalmente diferentes, desde otro ángu-
lo, son similares. Algunos pueblos destacan las diferencias;
otros, las semejanzas. Aunque parezca contradictorio, en mu-
chos casos es justamente porque las personas se diferencian
por líneas de género, y constituyen bloques de solidaridad de
género, que también son concebidas como similares.
En este libro sostengo que la sangre es el principal vehí-
culo tanto de la diferenciación como de la unidad entre los
géneros a lo largo de la vida de las personas. Se trata de un
concepto de la sangre muy diferente al de una visión mera-
mente biológica de esta sustancia. Como lo muestran las etno-
grafías que menciono en este libro, la sangre entre los pue-

1 Me refiero a un sujeto de experiencia, acción, percepción, reflexión y expre-

sión, de acuerdo a las complejas prácticas de construcción de la persona exami-
nadas en este libro.

18
blos amazónicos reúne lo biológico, lo mental y lo espiritual,
por lo que el manejo del flujo de la sangre en todo el ciclo de
vida es un proceso constitutivo no solamente de la fertilidad
sino de la salud, el trabajo, la creatividad, el bienestar, la reli-
giosidad, la identidad personal y las relaciones interétnicas.
Un aspecto fundamental de las relaciones de género concier-
ne a la transformación de las personas por medio del manejo
de la sangre asociado a prácticas de dieta y reclusión.
Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres y
abordar las relaciones de género desde una perspectiva ama-
zónica implica necesariamente comprender el ámbito de la
corporalidad generada a través de las prácticas de dieta y re-
clusión, producción, depredación y comunicación con los se-
res del cosmos, asociadas al flujo de la sangre2.
Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, orga-
nizado por Joanna Overing en 1976, y el artículo de Anthony
Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, «La
construcción de la persona en las sociedades indígenas», que
condensa los avances etnográficos de la época, la noción de la
corporalidad y la idea que la persona social es construida por
medio de la construcción de su cuerpo –su crecimiento, su or-
namentación, sus habilidades, sus fluidos– constituyen referen-
cias teóricas esenciales de la antropología amazónica. «El cuer-
po, afirmado o negado, pintado o perforado, recluido o devora-
do, tiende siempre a ocupar una posición central en la visión
que las sociedades indígenas tienen de la naturaleza del ser
humano» (Seeger et al., 1979:4). El cuerpo no es una entidad
meramente biológica que sirve de apoyo a las identidades y los
papeles sociales que constituyen la persona social. El cuerpo
es «el instrumento, la actividad, que articula significados socia-
les y cosmológicos; el cuerpo es una matriz de símbolos y un
objeto de pensamiento» (Seeger et al., 1979:11).

2 Dada la integración de lo biológico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual

como afectivo, la diferencia entre «sexo» como una categoría meramente bioló-
gica y «género» como una categoría social no es adecuada entre los pueblos
amazónicos. En este libro utilizo la palabra «género» para referirme a la identi-
dad nacida del proceso de construcción de la persona, a la vez biológica, mental
y espiritual, correspondiente a las concepciones amazónicas de la corporalidad,
la acción y la cosmología.

19
 En la mayoría de las sociedades indígenas del Brasil,
esta matriz ocupa una posición organizadora central. La
fabricación, decoración, transformación y destrucción de
los cuerpos son temas en torno de los cuales giran las
mitologías, la vida ceremonial y la organización social.
Una fisiología de los fluidos corporales –sangre, se-
men– y de los procesos de comunicación del cuerpo
con el mundo (alimentación, sexualidad, habla y de-
más sentidos) parece subyacer a las variaciones con-
siderables que existen entre las sociedades sudame-
ricanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:11.
Traducción propia).

A pesar de los importantes avances en la etnografía de la

corporalidad amazónica hasta el día de hoy, existe una mayor
concentración de estudios sobre la corporalidad y la construc-
ción de la persona masculina y un cierto silencio sobre la
corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las
relaciones de género suelen concentrarse sobre los aspectos
políticos, simbólicos y económicos de la dominación de los hom-
bres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que
las prácticas de dieta y de reclusión asociadas al flujo femeni-
no de la sangre, en particular a la menstruación, evidencian la
posición subordinada de la mujer amazónica con respecto al
hombre3, aun entre los grupos en donde las mujeres ejercen
una considerable autoridad sobre su entorno social y una gran
autonomía sobre su trabajo y sus productos. Todavía no exis-
ten suficientes estudios que otorguen a las mujeres la posi-
ción de sujeto central en las etnografías y que examinen a
fondo su punto de vista, su corporalidad y sus vivencias per-
sonales. Hay que reconocer, para contextualizar esta caren-
cia, que trabajar con mujeres en la Amazonía puede ser parti-
cularmente difícil debido a que a menudo ellas conocen menos
la lengua nacional y son más discretas y silenciosas que los
hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con
un antropólogo varón.

3 Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y
1993).

20
 Sin embargo, la permanencia de este sesgo androgénico en
los estudios de género en la Amazonía también es un rezago de
la teoría de la alianza de Claude Lévi-Strauss (1969) combinada
a las teorías feministas del patriarcado de los años setenta4,
que postulan la subordinación femenina como un principio uni-
versal. La teoría de la alianza, que continua siendo dominante
en los debates teóricos amazónicos actuales, define a la socie-
dad humana como un sistema de comunicación en el que circu-
lan tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas
por medio de mensajes lingüísticos; los objetos, intercambiados
en transacciones económicas; y las mujeres, intercambiadas en
los arreglos matrimoniales. Según este paradigma teórico, el
intercambio de las mujeres por los hombres y las relaciones de
afinidad entre los hombres fundadas en el intercambio de las
mujeres son el eje a partir del cual la cultura emerge de la
naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de poder
monopolizadas por los hombres de manera universal.
Cabe señalar que Lévi-Strauss sostiene que el sistema de
intercambios es un modelo conceptual y que el marco teórico
de la alianza se mantendría igualmente válido si fuesen las
mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante,
él sostiene que en la realidad observable de las sociedades
del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las
mujeres y no viceversa. El autor afirma, sin embargo, que las
mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por
los hombres, sino que también son productoras activas de sig-
nos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados
con otras mujeres, o intercambiados entre mujeres y hom-
bres. Por lo tanto, el estudio etnográfico de las redes de inter-
cambio que constituyen la sociedad también debería de consi-
derar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser
meros peones pasivos de los intercambios masculinos.
Los estudios sobre las relaciones de género en la Amazonía
pueden ser clasificados según la actitud que toman ante la
disyuntiva puesta sobre la mesa por la teoría de la alianza: con-
siderar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios
masculinos, o considerarlas como sujetos activos, productoras,

4 Ver Ortner (1974).

21
depredadoras y participantes en intercambios por cuenta pro-
pia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos
acercamientos a las relaciones de género en la Amazonía.
El primer acercamiento, que considera a las mujeres como
objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra
en las relaciones de afinidad entre los hombres –entre suegro,
yerno y cuñados– para describir cómo las diferencias de poder
entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos
locales y residenciales5. El punto de vista adoptado por el
antropólogo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es
descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base
es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los
otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres –herma-
nas, hijas y sobrinas– en matrimonio, una institución que instaura
el dominio masculino y la apropiación de las capacidades pro-
ductivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las
mujeres, a su vez, son relegadas al ámbito de lo doméstico y lo
privado, y excluidas de la esfera de lo público y lo político. De-
bido a los imperativos de la maternidad, también son asimiladas
a la «naturaleza», excluidas de las actividades religiosas prin-
cipales, o asemejadas a presas de caza que deben de ser do-
mesticadas y controladas por medio de las acciones propiamente
culturales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo
que ganar en el matrimonio, para las mujeres el matrimonio
significa una pérdida de su libertad sexual y de su autonomía.
Las relaciones de género son definidas como relaciones de pres-
tigio, e irremediablemente a las mujeres –sus conocimientos,
sus trabajos, sus productos, sus decisiones– les son atribuidas
un prestigio menor que el de los hombres.
El segundo acercamiento, que considera a las mujeres como
sujetos activos y participantes en intercambios, trata principal-
mente de la organización del trabajo6 en la pareja en torno al
concepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayo-
ría de los pueblos amazónicos, los hombres tumban el monte,

5 Ver Ortner (1974); Gregor (1985); Collier y Rosaldo (1981); Rivière 1984);
Turner (1979); Lorraine (2001).
6 Ver Perrin y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992); Franchetto (1999)
para una discusión sobre la noción de complementariedad de género en la
Amazonía.

22
cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encar-
gan de los productos de las chacras, la recolección de frutas, la
pesca y caza de animales menores, y la preparación de las co-
midas7. La complementariedad y la diferenciación de género
van a la par, ya que las tareas, las capacidades, los conocimien-
tos y las responsabilidades de cada género deben estar dife-
renciados previamente para poder entrelazarse en la relación
de pareja, así como dos hilos diferentes se entrelazan en un
tejido para formar un diseño. Aunque existe una tendencia a
reducir la diferencia entre los géneros a una polaridad de opues-
tos sin matices de tipo: «mujer horticultora» versus «hombre
cazador», muchas etnografías muestran que los procedimien-
tos económicos, políticos y rituales mediante los cuales hom-
bres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementa-
riamente, son complejos y flexibles, enfatizando el compañe-
rismo y la semejanza por encima de las diferencias de género y
haciendo de la relación de pareja un engranaje dinámico8. Al-
gunos estudios muestran también que el dinamismo de la pare-
ja se nutre de la relación con sus hijos y de las relaciones con el
resto de las parejas de la localidad de residencia que crían jun-
tas a sus hijos. Sin embargo, todavía hay pocos estudios que
examinan a fondo las relaciones de intercambio entre mujeres9.
Este esbozo de los dos principales acercamientos genera-
les a las relaciones de género en la Amazonía permite situar mi
estudio. Las etnografías, o los aspectos de las etnografías, que
recorro en este libro conciernen el segundo acercamiento, ya

7 Existen excepciones importantes, especialmente entre los grupos que practican

poco, o no practican, la horticultura. Entre los pirahã de la cuenca del Madeira en
el Brasil, por ejemplo, donde existe una gran flexibilidad en la ejecución de las
tareas diarias, las únicas actividades reservadas a los hombres son la fabricación
del arco y la flecha (Gonçalves, 2001:258). Entre los guayaki del Paraguay, el arco
y la flecha también definen la identidad masculina, mientras la canasta de cargar
define la femenina. Los hombres cazan y recolectan frutos del bosque, mientras
que las mujeres cargan los productos (Clastres, 1972).
8 Un principio similar de complementariedad es identificado en las relaciones
entre hermano y hermana, quienes de niños, antes del matrimonio, a menudo
se entrenan para llevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si
fuesen una pareja.
9 Ver Belaunde (2001) para los intercambios de pan de casabe entre mujeres airo-
pai, Guzmán (1997) para los intercambios de masato entre mujeres quichua canelo,
y Lasmar (2002) para las relaciones entre suegra y nuera entre los tucano.

23
que mi intención es mostrar a la mujer amazónica como un su-
jeto social activo. Sin embargo, es de notar que la mayoría de
los estudios etnográficos tienen aspectos de ambos acercamien-
tos. Muchos estudios resaltan la complementariedad de la pa-
reja con relación a los aspectos productivos, pero también des-
tacan la subordinación de las mujeres con respecto a los arre-
glos matrimoniales y el dominio simbólico. Por esta razón, las
relaciones de complementariedad entre los géneros son des-
critas como relaciones simétricas o asimétricas, según los gru-
pos étnicos y el posicionamiento teórico del autor. Personalmen-
te, considero que lo importante no es demostrar que existen o
que no existen relaciones de subordinación entre los géneros,
sino hacer visibles las relaciones de género en tanto que es un
aspecto fundamental de la construcción de personas con capa-
cidades de acción, producción, depredación y comunicación pro-
pios a lo largo de sus vidas, y evitar condenar a las mujeres a
una posición de objeto, sin acción ni voz propia, o estipular que
la subordinación femenina es un hecho universal.
Como Joanna Overing (1986) señala, los estudios que asu-
men de entrada que las mujeres son universalmente subordi-
nadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el gru-
po cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres,
pero cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los
estudios de género caen fácilmente en una trampa de tipo «o
bien pierdes, o bien pierdes» –un «catch 22»– al juzgar a las
mujeres con la medida de los hombres y desmerecerlas por
no hacer lo que los hombres hacen.

Este preconcepto puede ser formulado más generalmen-

te de la siguiente manera: las obligaciones masculinas le
dan estatus al hombre, mientras que las obligaciones fe-
meninas constriñen a las mujeres. Este preconcepto es
especialmente confuso cuando simultáneamente se sos-
tiene el argumento de que las mujeres son desvaloriza-
das debido a su ‘espontaneidad’, a su relativa autonomía
y a su falta de involucramiento en el establecimiento de
relaciones ‘importantes’ fuera del grupo ‘doméstico’, tal
como lo hace un yerno en sus obligaciones para con su
suegro (Overing, 1986:141. Traducción propia).

24
Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia
en la literatura amazónica se refiere a la división del trabajo,
especialmente a la fabricación de artefactos de cocina. En una
gran variedad de grupos étnicos cuya subsistencia depende
de la yuca, los hombres fabrican los instrumentos necesarios
para preparar los tubérculos, incluyendo las variedades ricas
en ácido prúsico, que de no ser procesadas son venenosas.
Los hombres hacen las bateas de madera para triturar la yuca
cocida. Tejen los exprimidores para separar el jugo y el almi-
dón de la masa de yuca, los coladores para deshacer los gru-
mos y los abanicos para atizar el fuego. Aunque son las muje-
res quienes se benefician del trabajo de los hombres, las etno-
grafías sustentadas en la teoría del patriarcado asumen que la
manufactura de tecnología de cocina por los hombres es una
prueba más de la dominación masculina, porque vuelve a la
mujer dependiente del hombre. Estos estudios parecen olvi-
darse de que es una obligación de todo marido proveer arte-
factos de cocina para su esposa.
Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingüística tucano
occidental del Napo-Putumayo del Perú, con quienes realicé
un trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen
mi principal punto de referencia etnográfica (Belaunde, 2001)
tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe
artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo
ante todo el mundo por perezoso, y si éste no cambia de acti-
tud, suele abandonarlo, llevándose a sus hijos pequeños. Ade-
más, una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada
que ofrecer a los visitantes que pasan por su casa, lo cual tam-
bién acarrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai
valoran muchísimo la generosidad hacia los visitantes, y es
raro que el visitante salga de sus casas sin haber recibido una
bebida de vegetales o un pedazo de pan de yuca.
Pero los autores preocupados por afirmar la subordinación
universal de las mujeres no parecen tomar en cuenta esta pre-
rrogativa femenina. Según sus puntos de vista, las mujeres no
tienen cómo salir bien paradas en la distribución del prestigio.
En sus marcos teóricos, los hombres monopolizan los medios de
producción de los alimentos y también el prestigio derivado de la
comida, a pesar de que en la gran mayoría de los casos son las

25
mujeres las que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca,
y se sienten muy orgullosas de sus productos. Es tal la reticen-
cia a reconocer que las mujeres también tienen esferas propias
de prestigio, a las que está subordinado el prestigio de los hom-
bres, que estos autores se olvidan también que en gran parte
de estos pueblos amazónicos, la producción de cerámicas, ollas,
tinajas y platos para hornear la fariña y el pan de yuca, reposa
enteramente en las manos de las mujeres, por lo que hablar de
un monopolio masculino de las tecnologías tradicionales de la
cocina y del procesamiento de la yuca es incorrecto10.
Sin embargo, hoy en día este argumento quizá sea irrele-
vante. Hablar de ollas de cerámica es hablar de una tecnología
que está casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra
de ollas de aluminio. Los pocos pueblos en «aislamiento volun-
tario»11, que no están abiertamente integrados a la economía de
mercado, están indirectamente bajo su dominio, acorralados por
colonos y madereros, agobiados por enfermedades contra las
cuales no tienen resistencia inmunológica, y a menudo subsis-
ten del robo de los productos de las chacras y de las mercan-
cías de los pobladores de comunidades vecinas. Por toda la cuen-
ca amazónica, las relaciones de género reflejan la dependencia
del mercado comercial por ambos géneros, deseosos de adqui-
rir los productos, las medicinas y los servicios que se han vuel-
to indispensables en su día a día. Cómo hacer para conseguir
dinero, es una fascinación y una preocupación cotidiana12. La
mayoría de la población está parcial o totalmente integrada al
subproletariado rural o urbano amazónico, en condiciones de
trabajo de alto riesgo y marginación, atrapados en un círculo
vicioso de deudas y obligaciones con patrones y comerciantes.
Por norma, se ven forzados a vender sus productos a bajo pre-
cio o a emplearse en actividades de baja rentabilidad, ya sea en
la ciudad o en el campo, a menudo enfrentando actividades ile-
gales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos,
como la explotación maderera, la minería, la producción de co-

1 0 Ver Lorraine (2001) para una discusión sobre la subordinación femenina en la

Amazonía.
1 1 Ver Huertas (2002); Shinai Serjali (2004).
1 2 Ver S. Hugh-Jones (1992) sobre las concepciones indígenas de las mercancías
y el dinero.

26
caína para el mercado internacional y las campañas militares
de contrainsurgencia.
La participación en la economía local implica la adopción de
actitudes propias de los colonos en el que ser «machista» es
una categoría local y en donde la violencia doméstica, la prosti-
tución y el alcoholismo son comunes. Frecuentemente, los hom-
bres tienen mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos
pagados, son responsables por proveer alimento a sus familias
y tienen mayor poder de decisión sobre el uso del dinero. La
asistencia a la escuela, la competencia agresiva por la tierra, el
proselitismo religioso de los grupos cristianos, y la interven-
ción de las instituciones androcéntricas del Estado de los dife-
rentes países amazónicos, también acarrean cambios profun-
dos en la percepción de sí mismos y en las relaciones de géne-
ro. Aun así no se puede negar que las mujeres influyen en las
decisiones económicas de sus maridos, además tienen capaci-
dades propias para generar ingresos y comprar mercancías,
como lo demuestran los casos de mujeres artesanas y peque-
ñas empresarias de éxito13. Queda por comprender cómo los
hombres y las mujeres de los diferentes grupos étnicos se re-
lacionan entre sí dentro de una economía mixta, de subsisten-
cia y de mercado, evitando caer en un catch 22.
Otro tema de análisis que a menudo conlleva un catch 22,
es la cuestión de la violencia. Los estudios suelen subrayar la
victimización de las mujeres, ya sea en la guerra, en los ritua-
les o en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de
violencia son ejercidas contra los hombres, no son retratados
como víctimas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados
especialistas rituales, intrépidos cazadores, valientes rivales
y celosos amantes. Muchas veces esta categorización no es
explícita en los textos, pero se sobreentiende en el lenguaje
utilizado por el autor y en los temas sobre los cuales los estu-
dios permanecen silenciosos. Al mismo tiempo, esta categori-
zación contrasta con el énfasis puesto por los mismos análisis
sobre la ansiedad masculina ante la poderosa sexualidad fe-
menina y ante el hecho de que, en la mayoría de los grupos

1 3 Ver Valenzuela & Valera (2005:209) y Gallego (2004) sobre las mujeres
artesanas shipibo y yagua, respectivamente.

27
étnicos, las mujeres suelen tomar parte activa en la seduc-
ción y en las relaciones extraconyugales. Las evidencias
etnográficas, sin embargo, establecen que una variedad de
formas de violencia son perpetradas y sufridas por ambos gé-
neros. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente
agresión, sea física o simbólica, ejercida contra los demás o
contra sí mismo, forman parte de los procesos de construc-
ción de la corporalidad masculina y femenina, tales como los
rituales de dieta y reclusión, las purgas con provocación de
vómitos, escarificación y desangramiento, y los estados de
conciencia «alterados» inducidos con productos de origen ve-
getal y animal. Todos estos procesos son dolorosos e imponen
restricciones severas a los hombres y a las mujeres que los
llevan a cabo. Lo que quiero decir no es que no exista violen-
cia contra la mujer, sino que el ejercicio de la violencia y la
experiencia de la violencia, son aspectos constituyentes de la
existencia social tanto de mujeres como de hombres.
Las guerras interétnicas del pasado 14, las matanzas y el
rapto de hombres y mujeres enemigos, adultos y niños, tam-
bién formaban parte de estos procesos de producción de las
personas. Desde la publicación de Marriage Among the Trio (Ma-
trimonio entre los Trio) por Peter Rivière (1969) y su análisis de
los procesos matrimoniales de incorporación de los peligrosos
parientes políticos en la seguridad del círculo de la parentela,
los estudios antropológicos concuerdan en afirmar que la de-
predación, la domesticación y la familiarización de personas,
animales, plantas y seres espirituales «de fuera» es un meca-
nismo fundamental de construcción de las personas y de la pa-
rentela «de dentro». La alteridad de seres «otros» debe ser
incorporada para elaborar la semejanza que une a la parente-
la15. Esto no significa que todo tipo de agresión sea justificada o
aceptada, especialmente dentro del círculo del parentesco. Al
contrario, la gran mayoría de los pueblos amazónicos se carac-

1 4 Para los grupos en «aislamiento voluntario» y los pueblos vecinos, el estado de

guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es una realidad actual exacerbada por
la avanzada de la colonización en los lugares más remotos y la desprotección por
parte del Estado.
1 5 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surrallés (1999); Lagrou (1998);
Deshayes & Keinfenheim (2003).

28
terizan por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas
de agresión y de «rabia» en el día a día. Esto se manifiesta
especialmente en su relación con los niños, a quienes, por lo
general, no se les escarmienta con golpizas ni gritos, ya que se
considera que de escarmentarlos de esta manera, los niños
aprenderían a ser rabiosos, imitando el comportamiento de sus
padres. La rabia es una noción que ocupa un lugar central en
las concepciones amazónicas de la violencia y se le atribuye un
dinamismo propio. Es un estado que afecta la sangre y la con-
ciencia de las personas. De no ser controlado y dirigido hacia
«fuera» para incorporar elementos necesarios a la vida en pa-
rentela –para tumbar el monte, cazar, pescar, matar enemigos o
llevar a cabo trabajos que requieren grandes esfuerzos– se tor-
na destructivo en el «interior»16 del núcleo de los parientes.
Sin embargo, según las situaciones vividas en el interior
de la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que
llevan a una falta de control de la rabia volcada contra las pro-
pias personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo
prominente de expresiones de rabia, pero en algunos casos,
la rabia volcada contra las personas cercanas responde a una
dinámica indígena propia de la incorporación de la alteridad y
de la transformación de las personas parientes en «otros»
seres, peligrosos para las suyos. Estos episodios de rabia en-
tre personas cercanas son más frecuentes cuando la gente se
encuentra bajo la influencia de bebidas fermentadas o cuando
se encuentra fuera del ámbito de la vida diaria en la comuni-
dad. La agresión física a la mujer y la violación existen, pero,
en la mayoría de los casos, no forman parte de la cotidianidad,
siendo desaprobadas y castigadas17. Sin embargo, donde hay

1 6 Ver Belaunde (2001); Surrallés (1999); Fausto (2001); Londoño (2004); Overing
& Passes (2000).
1 7 Cabe notar que, en la actualidad, la violación a mujeres menores está asociada a la
asistencia a la escuela. En la Amazonía peruana se han realizado denuncias de
violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posición de auto-
ridad para abusar de las niñas. Es probable que muchos casos de violación a menores
no sean denunciados, por lo que es difícil estimar la magnitud de este fenómeno
que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra parte, en el
contexto ritual tradicional de transgresión por parte de las mujeres de restriccio-
nes de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos rituales, como las
flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones están asociadas a la pre-

29
alcoholismo –legado de los colonos comerciantes que pagaban
a sus trabajadores con aguardiente para esclavizarlos a su ser-
vicio– la violencia doméstica se inserta en la cotidianidad y con-
tribuye, junto con otros factores de influencia de la sociedad
nacional, a la desarticulación de las relaciones de género al in-
terior del poblado basadas en la mutualidad y la reciprocidad.
En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingüísti-
ca sáliban del Orinoco venezolano, Joanna Overing (1988) pro-
pone que la principal preocupación de los hombres no es ase-
gurar su control sobre las capacidades productivas y repro-
ductivas de las mujeres, sino más bien, criar a sus hijos para
que adquieran las capacidades de pensamiento y acción, ade-
cuada a cada género para que puedan actuar autónomamente
cuando sean adultos. En lugar de sacrificar el análisis social a
un principio teórico que estipula la subordinación universal de
las mujeres, la autora sostiene que la prioridad del análisis
antropológico es comprender el universo moral, el significado
y los valores que sustentan las relaciones entre personas de
un mismo género y de género cruzado. En el caso de los piaroa,
que valoran altamente la autonomía personal, la generosidad
y la tranquilidad, así como el sentido del humor, los niños y las
niñas adquieren las capacidades para la sociabilidad de mane-
ra complementaria, con una disciplina y un sentido de la esti-
ma propios a cada género (Overing, 2000). Ambos géneros
incorporan en sus cuerpos poderes y conocimientos de los
dioses por medio de «lecciones de magia» (maripa teau) para
desarrollar sus propias capacidades de pensamiento y volverse
hábiles trabajadores. Para ambos géneros, cuerpo, pensamien-
to y trabajo son inseparables. El proceso de la construcción de
la persona a través de la crianza es concebido como un proce-
so de incorporación de los poderes exógenos de los dioses
que son venenosos y deben ser absorbidos con moderación.
La acumulación excesiva de conocimientos es fatal, ya que
conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de la
enfermedad y de la destrucción del entorno.

sencia de espíritus enfurecidos que operan por medio de los hombres. Ver capítulo
2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum (1994), para una discusión
sobre los casos de violación en contextos de transgresión ritual.

30
 Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura
facial que representan los poderes y conocimientos que
la persona tiene, que son invisibles y están contenidos
en su cuerpo. Las cuentas de las mujeres son llama-
das «las cuentas del conocimiento de la menstruación»,
y los diseños pintados en su cara son «las marcas de
su menstruación» (iwá maruwa), marcas que «orde-
nan» su ciclo mensual. Los hombres tienen dentro de
sus «cuentas de conocimiento» las capacidades para
cazar y pescar, que les son dadas durante su inicia-
ción. Más tarde, los hombres pueden, si es que lo de-
sean, especializarse en la cacería o la pesca, o como
cantores y brujos […]
Según la clasificación piaroa, toda creación para la cual
una persona es responsable, es llamada a’kwa, o «pen-
samiento», de esta persona. Por lo tanto, los productos
del trabajo de una persona, los hijos de una persona, y
una transformación de brujería, tal como la transfor-
mación del mago en un jaguar o en una anaconda, to-
das estas cosas se llaman «pensamientos» de una per-
sona. La chacra producida por una mujer es su a’kwa,
así como también la cerbatana hecha por un hombre es
su a’kwa, y el rallador hecho por una mujer es su
a’kwa» (Overing, 1986:147-148. Traducción propia).

Según la autora, uno de los principales desafíos es compren-

der el pensamiento amazónico sobre «qué es ser igual y di-
ferente», una cuestión que no se limita a las relaciones de
género sino que se extiende a todos los ámbitos y sustenta
una concepción del principio de reciprocidad entre parejas
de intercambio en términos de «una relación tanto de igual-
dad como de diferencia» (Overing, 1986:140). Si bien la igual-
dad es sinónimo de seguridad, un mundo en el que todo se-
ría meramente igual sería estéril. La fertilidad y la creativi-
dad humana nacen de la coexistencia de la igualdad y de la
diferencia. Para producir seres humanos es necesario incor-
porar controladamente los poderes exógenos y venenosos
de los dioses, y generar la diferencia entre hombres y muje-
res, sin que esto signifique que uno sea superior al otro. La

31
alteridad de los géneros es necesaria para producir la igual-
dad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente
a la diversidad de grupos culturales, existe un principio me-
tafísico común al pensamiento amazónico: «El universo existe,
la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya
contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes
entre sí» (Overing [Kaplan], 1981:161).
Con respecto a las relaciones de género, el desafío para el
antropólogo es articular las concepciones sobre la igualdad y
la diferencia de género con las concepciones sobre las capaci-
dades productivas y depredadoras, la autonomía y la respon-
sabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los
hijos y los productos del trabajo de una persona son sus «pen-
samientos», queda claro que las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente
por sus maridos. Al contrario, el matrimonio provee la dinámi-
ca necesaria para que ambos géneros sean fértiles y producti-
vos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja
no están regidas por un contrato matrimonial calcado sobre un
contrato de propiedad –otorgando derechos y obligaciones le-
gales sobre el cónyuge, los hijos y el patrimonio– sino que se
constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miem-
bros de la pareja. Por esta razón, cuando hay desentendimien-
tos por una parte o la otra, las separaciones son frecuentes.
David Thomas (1982) retrata bien cómo el movimiento de
sube-y-baja entre los géneros es vivido y expresado entre los
pemon, un pueblo de familia lingüística caribe de la Guyana.
El siguiente episodio narra una conversación bromista entre
hermanos, e ilustra cómo el sentido del humor y de la contra-
partida alimenta el juego de la complementariedad de las la-
bores entre los géneros.

La discusión empezó cuando el hermano decretó que la

carne era una comida realmente importante, y que, fi-
nalmente, eran los hombres los que traían carne. Pero,
la hermana le contestó: ¿quién prepara el pan de yuca y
la cerveza cachiri que le da fuerza a los hombres para
que vayan a cazar? ¿Y quién, le replicó el hermano, cor-
ta el bosque para plantar la yuca? ¿Y quién, le pregunta-

32
 ron su hermana y su cuñada, cuida la chacra para que la
yuca no se inunde de malas hierbas, y quién carga la
yuca a la casa y la ralla, la exprime y hornea el pan? [...]
Y así continuó, una tras otra, durante una media hora,
hasta que finalmente la discusión terminó en unas cuan-
tas bromas y admisiones a regañadientes por parte de
ambos lados, que una cosa servía de apoyo a la otra y así
ad infinitum (Thomas, 1982:91-92. Traducción propia).

Ni los hombres ni las mujeres pemon están dispuestos a abdi-

car fácilmente su autonomía. Ambos consideran que sus pro-
ductos y trabajos son los más importantes de su economía.
Intentar establecer cuál de los productos es más prestigioso,
si la carne o la yuca, sería tomar partido por el punto de vista
de un género y desconocer el del otro, y también, sería desco-
nocer el hecho de que ambos puntos de vista se complemen-
tan mutuamente y son necesarios para mantener la economía
en movimiento. Las expresiones que aparentemente desva-
lorizan el trabajo y los productos del otro género son recípro-
cas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por
objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y
elogiar, así como también descargar posibles animosidades.
Entre algunos pueblos amazónicos, como los cashinahua, un
pueblo de familia lingüística pano del Purús, este sentido del
humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hom-
bres se oponen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un
lado, insultan al pene, a veces llamándolo «nuestro enemi-
go»18 y desvirtuando sus cualidades de buen amante y caza-
dor. Los hombres, por otro lado, insultan a la vagina, refirién-
dose grotescamente a su olor y su diseño. Cada grupo de gé-
nero ridiculiza lo que vuelve al otro deseable, seductor y fér-
til. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum
(2001:170) y Elsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que es-
tos juegos no son rituales de subordinación sino que, al con-
trario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo
mutuo entre los géneros. No es sorprendente que estos jue-
gos formen parte de los grandes rituales celebrados para lla-

1 8 Ver McCallum (2001:170); Lagrou (1998:337); Kensinger (1997:121).

33
mar a los espíritus y despertar el crecimiento de las plantas,
los animales y las personas, causando mucha risa y generan-
do buenos ánimos entre los participantes.
Dichas expresiones de humor son un fenómeno relacional
que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerar-
quías entre los géneros. Cada cual constituye un bloque de
solidaridad paralelo, y al mismo tiempo, existe en relación con
el otro. Por lo demás, cada persona asigna a las expresiones
de humor un significado propio en su vida, según sus intere-
ses del momento y la situación en la que se encuentre. Si
existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy
probable que la burla sea más próxima a una agresión o a un
insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los jue-
gos tienen un efecto catártico y permiten expresar resenti-
mientos. También permiten entablar nuevos amoríos o enar-
decer una relación existente. El sentido del humor es parti-
cularmente importante en las relaciones de tono igualitario
cargadas de deseo, como la relación entre esposos o amantes,
y la relación entre cuñados del mismo género; es decir, entre
personas unidas por movimientos de intercambio. Sin preten-
der que la noción de dominación, masculina o femenina, sea
irrelevante entre los pueblos amazónicos, me parece que los
episodios narrados muestran que ese concepto está lejos de
ser aceptado sin discusión y una buena dosis de humor tanto
por los hombres como por las mujeres.
Tal vez se podría atribuir la fortaleza de la posición de las
mujeres entre los pemon, los piaroa y los cashinahua al hecho
que en todos estos casos, después de casadas, las mujeres
continúan viviendo con los suyos y no van muy lejos de la casa
de su madre. En ese caso, se podría argumentar que la uxori-
localidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su
casa y el hombre es el que se desplaza a la casa de su esposa,
sería la institución responsable del alto grado de autonomía
femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autono-
mía femenina también es válida entre los grupos en los que,
aparentemente, las mujeres se encuentran en una posición
menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano
oriental del Vaupés, en la frontera entre Colombia y Brasil. Ellos
se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residen-

34
cia virilocal y practican la exogamia lingüística. Después de
casarse, la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es
una extraña y habla un idioma diferente al de los demás. No
obstante, contrariamente a la idea de que el matrimonio virilocal
significa una pérdida de libertad para las mujeres, Cristiane
Lasmar (2002:108) sostiene que «el matrimonio favorece el in-
cremento de la autonomía y la identidad femenina».

Una característica destacable de las relaciones entre

los sexos en el Vaupés es la sustantiva autonomía de
la que gozan las mujeres, principalmente las casadas.
La participación en la decisión de escoger al cónyuge,
la posibilidad de abandonar al marido sin grandes trau-
mas en las fases iniciales del casamiento, antes del
nacimiento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre
una esfera importante de la economía de la pareja, con-
fieren a la mujer, sobre todo en el contexto de las rela-
ciones conyugales propiamente dichas, espacios de ne-
gociación y autoafirmación insospechados para una es-
tructura social de sesgo androgénico. La asociación con-
yugal tiene como principio la distribución equilibrada
de derechos y deberes, y una de sus características
significativas es la ausencia de mecanismos coerciti-
vos que permitan al marido controlar el comportamiento
de su esposa. A todo esto se suma la ética igualitaria
que organiza las relaciones entre las parejas de in-
tercambio matrimonial, la mujer casada, soberana de
ciertas capacidades de las que dependen la produc-
ción y la reproducción de la comunidad, posee me-
dios concretos para afirmar su posición ante su mari-
do y los parientes agnáticos de su marido (Lasmar,
2002:108-109. Traducción propia).

En el contexto virilocal, la mujer está marcada por la alteridad

de la afinidad, pero según esta autora y otros autores que tra-
bajan en el área cultural, lo que constituye un eje de subordi-
nación no es su falta de autonomía de decisión y de acción,
sino la cosmovisión que asocia la menstruación a las enferme-
dades y que excluye a las mujeres en edad fértil del manejo

35
de la palabra de curación con plantas sagradas19. Para enten-
der la dinámica de género, por lo tanto, es necesario com-
prender qué es la sangre y cómo la corporalidad femenina y
masculina se construye alrededor del manejo de la sangre.
También es necesario dejar de enfatizar las relaciones de do-
minación de un género sobre el otro, y explorar cómo ambos
géneros obedecen a sus propias exigencias, así como a las
exigencias del otro. Cuanto más entrelazados estén en la com-
plementariedad, el ser hombre o el ser mujer significa transi-
tar por caminos paralelos. La existencia de fuertes líneas de
solidaridad entre personas de un mismo género debe ser com-
prendida con respecto a los procesos de construcción de la
corporalidad por medio de la reproducción paralela.
En muchos grupos étnicos es común que hombres y muje-
res respondan a las preguntas del antropólogo, diciendo que
desconocen todo, o casi todo, lo que se refiere al otro género.
Afirman que «los hombres saben de las cosas de los hombres,
las mujeres de las cosas de mujeres», «esas son cosas de hom-
bres, las mujeres no hablamos de eso» o «esas son cosas de
mujeres, pregúnteles a ellas». Muchas veces durante mis visi-
tas a las comunidades airo-pai, los hombres y las mujeres me
respondieron con palabras similares, entre divertidos e irrita-
dos por mi falta de tino ante algo tan evidente para ellos. Según
los airo-pai, que también practican el matrimonio virilocal, es
esencial que todo hombre y mujer posea conocimientos propios
y que las decisiones tomadas por cada cual sean el fruto de la
«conversación» entre la pareja. «Hay que conversar», siempre
insistían20, rehusándose a tomar la palabra por el otro o a llevar
a cabo algo sin comunicárselo. Actuar sin el acuerdo del otro es
algo problemático aunque aceptable según las circunstancias.

1 9 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), Reichel-
Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992).
Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonomía diaria de
las mujeres y su subordinación ritual también fue resaltada por Robert y Yolanda
Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los mundurucú. Los autores
sostienen que «[...] en la fantasía pública del ritual, los hombres expresaban su
masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de
cuentas, su poder no era tan real».
2 0 Ver Perruchon (1997:53) sobre la prioridad de la conversación entre las parejas
shuar.

36
Pero actuar a escondidas es algo inaceptable y siempre causa
profundo resentimiento. A menudo, me daba la impresión de
que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, lo trans-
formaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y hablar de
cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de
mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas
dos capacidades de acción sobre el mundo.
Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es
que las categorías «hombre» y «mujer» en los pueblos amazó-
nicas relevan de una concepción esencialista del género o de
una concepción relacional. La concepción esencialista esta-
blece que biológicamente los individuos nacen hombres o mu-
jeres, y a través de la socialización asumen los roles sociales
preestablecidos para cada género. La concepción relacional,
en cambio, sostiene que el ser mujer y el ser hombre es un
proceso dinámico de interacción social. La importancia de la
reproducción paralela entre los pueblos amazónicos podría lle-
varnos a pensar que existe una concepción esencialista binaria
hombre/mujer. Pero esto es incorrecto, porque la idea de un
cuerpo biológico, físico, preexistente a su fabricación social y
cultural es ajena a la corporalidad amazónica.
Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de
los cashinahua, entre los pueblos amazónicos no hay un cuer-
po preexistente al género. Al contrario, «el género es conoci-
miento hecho cuerpo». El género es «agencia», un concepto
traducido del inglés «agency» que se refiere a las capacidades
de acción que constituyen a la persona inscrita, hecha y ac-
tuante en un mundo de interacciones, de producción, depre-
dación, intercambio y consumo.

En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para

ser ‘intercambiados’, sino productores y consumido-
res por sí mismas. Las personas son las autoras de los
objetos y de las sustancias que son dadas o consumi-
das [...] Una persona verdadera trabaja y hace consu-
mir a las demás. Los cuerpos también deben ser con-
siderados junto con los otros productos hechos por
verdaderas personas humanas en la constitución de la
socialidad (McCallum, 2001:7. Traducción propia).

37
Las relaciones de género ponen en movimiento el proceso de
producción de los conocimientos hechos cuerpo21. La dualidad
cartesiana cuerpo/mente de la filosofía moderna occidental no
pertenece al pensamiento amazónico: las sustancias, los pen-
samientos, los afectos, los deseos, los espíritus y los productos
del trabajo se interconstituyen. En particular, las etnografías
examinadas en este libro indican que la sangre es el vehículo
principal que efectúa tanto la diferenciación como la unidad de
los géneros. Poco a poco está emergiendo una comprensión de
cómo el pensamiento se hace cuerpo en la sangre, con variacio-
nes entre los diferentes grupos étnicos, pero también con im-
portantes rasgos comunes. La sangre, como los pensamientos,
circulan. En esto reside su poder. Si son almacenados en exce-
so, se estancan, se pudren o se rebalsan. Si se dejan correr, se
escurren y se secan. Los pensamientos, incluyendo las emo-
ciones, son estados de la sangre. Este flujo sanguíneo es sinó-
nimo de vida y de parentesco, pero debe ser manejado con cui-
dado, porque su dinamismo para transformarse también puede
ser sinónimo de alienación: de volverse «otro».
Por ejemplo, María Antonieta Guzmán (1997:57) cuenta el
caso de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano,
quien, tras un accidente, recibió una transfusión de sangre en el
hospital para salvarle la vida. Al despertarse, preguntó inquieto
si es que había recibido la sangre de una mujer o de un hombre.
Según la concepción quichua, la sangre y el samai –la fuerza
interna y voluntad– de los hombres y de las mujeres son diferen-
tes. Su preocupación se debía a que, si hubiese recibido sangre
de una mujer, habría incorporado aspectos de una mujer.

Mi posición es que el género de una persona, en el

caso de los canelos, se desarrolla y completa en la
medida en que ésta adquiere ciertas habilidades, las
mismas que se incorporan al cuerpo de la persona y se
exteriorizan en ciertos productos (Guzmán, 1997:55).

2 1 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las rela-
ciones de género en los pueblos de Papua Nueva Guinea, también en la Amazo-
nía las relaciones de un «mismo sexo» (same sex) y de «sexo cruzado» (cross-
sex) se constituyen recíprocamente.

38
La autora señala que los niños y las niñas son diferentes al
nacer. El feto está hecho de la unión de la sangre femenina
y del semen, un derivado de la sangre paterna que se acu-
mula en el útero a lo largo de relaciones sexuales repeti-
das. Si la sangre femenina es más fuerte, nace mujer. Si el
semen es más fuerte, nace varón 22. Al crecer, los niños y
las niñas van adquiriendo más sangre, voluntad y conoci-
mientos hasta llegar a la pubertad. La sangre de la mujer y
la del hombre se distinguen por su contenido y color. No se
trata de que la una es mejor que la otra, sino que son diferen-
tes. Lo que actualiza su diferencia es la experiencia vivida
por las personas: lo que aprendieron y de quién lo aprendie-
ron, lo que comieron y con quién, lo que produjeron y para
quien, los nombres y poderes espirituales que recibieron,
los afectos y las responsabilidades; todos estos aspectos que
generalmente llamaríamos conocimientos y emociones son
transportados en la sangre, haciéndose cuerpo de hombre
o cuerpo de mujer.
Christopher Crocker (1985) demuestra la existencia de
una concepción muy similar entre los bororo del Brasil cen-
tral. Raka, la «sangre» y sus derivados, el semen y la sangre
menstrual, es un mecanismo hidraúlico que confiere capaci-
dad de acción, agresividad y deseo a las personas y los seres
del cosmos en interacción.

La capacidad para cazar, que es prácticamente la

esencia del criterio bororo de masculinidad, es ipso
facto una evidencia de un raka poderoso. El trabajo
femenino en la cocina y la chacra es, de igual mane-
ra, una prueba de tener una «sangre» amplia (Crocker,
1985:57. Traducción propia).

Igualmente, entre los cashinahua, Kenneth Kensinger (1995) sos-

tiene que el cuerpo es un «cuerpo que sabe» y que está continua-
mente en proceso de fabricación, incorporando pensamientos.

2 2 Las mujeres quichua también conocen procedimientos rituales para influir so-
bre el género del feto durante el embarazo.

39
 Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuer-
po entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino
alguien cuyo conocimiento continúa creciendo en la
medida que su conocimiento es puesto en acción. El
conocimiento está vivo. Vive y crece en el cuerpo que
actúa, piensa y siente. (Kensinger, 1995: 246. Traduc-
ción propia).

El «cuerpo que sabe» se sustenta de los espíritus yuxin que

son transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, lle-
nándolos de vida, habilidades, apetitos y pensamientos.

Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] O más

precisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en
crecimiento desde su comienzo. Su origen es yuxin he-
cho materia, líquido sin forma, endurecido y moldeado
en la solidez del cuerpo humano (Lagrou, 1998:78.
Traducción propia).

La noción según la cual la sangre encarna el conocimiento

intelectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, tam-
bién se encuentra entre los awajún del Alto Mayo peruano.
Michael Brown (1985) sostiene que entre los awajún la san-
gre «es el medio por el cual el pensamiento es transportado a
través del cuerpo» (Brown, 1985:129). El autor nos cuenta
una conversación particularmente ilustrativa con un hombre
awajún sobre la importancia del corazón y de la circulación de
los pensamientos por todo el cuerpo.

‘La gente piensa con la cabeza o con el corazón’, le pre-

gunté. El verbo anentáimat, ‘pensar’, es similar a la pa-
labra anentái, ‘corazón’, y algunas personas me habían
dicho que esto era así porque pensamos con nuestros
corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres
awajún le digan a sus hijos que dejen los consejos ‘en-
trar en sus cabezas’, tal vez en reconocimiento de la
creencia no-indígena sobre el sitio del intelecto. Mi pre-
gunta hecha a Shajián era entonces un pedido de acla-
ración. Él tomó una vasija de masato que su esposa le

40
 entregó y dijo deliberadamente: ‘la gente que dice que
pensamos con nuestras cabezas está equivocada por-
que nosotros pensamos con nuestro corazón. El corazón
está conectado con las venas, que llevan los pensamien-
tos en la sangre para todo el cuerpo. El cerebro sólo
está conectado a la espina dorsal, ¿no es así? Entonces,
si pensáramos con nuestro cerebro, solamente sería-
mos capaces de mover el pensamiento hasta nuestro
ano!’ (Brown, 1985:19. Traducción propia)23.

Detrás del sentido del humor subyace una gran preocupación

con el pensamiento humano como algo que circula al ritmo de
los latidos del corazón y produce efectos tangibles. Los pen-
samientos son exteriorizados en el esfuerzo físico, el trabajo y
los productos del trabajo específicos a cada género.
Esta idea también está presente entre los ticuna de la re-
gión fronteriza entre Perú, Brasil y Colombia. Jean-Pierre
Goulard (1998:116) muestra que los humanos están formados
por tres principios: el pora, ubicado en el corazón, gracias al
cual una persona tiene capacidad para crecer, llevar a cabo
esfuerzos y trabajar. El ma-û, ubicado en la lengua y que cir-
cula por la sangre, nutriendo el cuerpo con las características
personales, el nombre, los comportamientos y los atributos
rituales de la identidad. El a-e, que rige el crecimiento de los
huesos y reposa sobre el pora de la persona. Estos tres prin-
cipios están unidos en la sangre de la persona.
«La calidad del pora depende de la calidad de la sangre»
(Goulard, 1998:119. Traducción propia).
Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmen-
te, especialmente bebiendo masato de yuca y llevando a cabo
bailes rituales. Las personas con buen pora son fuertes y tra-
bajadoras. Se considera que el pora de las mujeres es menos
fuerte que el de los hombres, porque por lo general los traba-
jos femeninos requieren de menor concentración de esfuerzo

2 3 «Los seres humanos piensan con el corazón, porque por medio de las venas el
corazón se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar así porque
se conecta solamente con el espinazo. ¡Y el espinazo termina en el ano!»
(Brown, 1984:174).

41
físico, pero a lo largo de su ciclo de vida, los hombres y las
mujeres desarrollan pora adecuados a su ser, para realizar
trabajos y criar a los hijos de manera específica a cada género.
Entre los shipibo existe una similar identificación de pensa-
miento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200) seña-
la que las palpitaciones del corazón y de las venas son la prueba
del vigor del «pensamiento», shinán. El pensamiento del pa-
dre es transmitido a sus hijos a través de su sangre hecha se-
men, y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer
durante la gestación. Si la sangre de la mujer es de mayor can-
tidad, nace niña; si la del hombre es mayor, nace varón24.

La fuerza física y el trabajo bien hecho también permi-

ten evaluar el shinán de una persona: el trabajo ener-
gético revela un «pensamiento fuerte» (cóshi shinán)
mientras que la pereza (chikish) deja ver un shinán
«débil» (Colpron, 2004:200. Traducción propia).

Estas ideas sustentan las prácticas de dieta y de reclusión del

padre asociadas a la generación del parentesco durante el em-
barazo, el parto y el post-parto por medio de un proceso ritual
llamado la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263) mues-
tra, con respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Perú,
que la covada reposa sobre la idea que el feto está hecho de la
sangre del padre y de la madre, por lo que los tres (padre, ma-
dre y feto) están biológica, mental y espiritualmente unidos25.

2 4 Las mujeres shipibo también poseen formas rituales para influir en el género
del feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia
el botón del pantalón de su marido con el botón del pantalón de un hombre que
tiene hijas mujeres, para también tener una hija mujer.
2 5 La idea según la cual es necesario acumular semen en el útero para formar el feto
es panamazónica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido
derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la
idea que las niñas están hechas principalmente de fluidos femeninos y los niños
de fluidos masculinos, también son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de
familia lingüística tupi se considera que el feto está hecho únicamente de semen
y la madre actúa sólo como un contenedor. No disponemos de información acerca
de cómo los fetos son diferenciados por género (Viveiros de Castro, 1992; Fausto,
2001; Lima, 1995). No obstante, la reproducción paralela en la tierna infancia
también es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mbyá-guaraní del
sureste brasileño, al nacer, una niña recibe una canastita tejida por su madre, y un

42
El padre y la madre deben respetar ciertas restricciones ali-
menticias, de comportamiento y evitar ciertos pensamientos o
contactos con espíritus que podrían tener un efecto negativo
sobre el bienestar del feto, ya que éste comparte sus sangres.

«Sangre» es el idioma de la madurez sexual y de la

fuerza corporal [...] es el idioma de las relaciones entre
generaciones, «sangre» se refiere a la fuente de la per-
sona en la vitalidad corporal de su padre y su madre, en
sus habilidades de trabajar y de tener relaciones sexua-
les. Es este aspecto de la persona que permite crear
hijos y poblados y que se pierde con las enfermedades
y la muerte [...] La «sangre» de una persona es su vita-
lidad, el producto de los cuidados que recibió durante la
infancia, y también la fuente de la creatividad adulta
(Gow, 1991: 263-264. Traducción propia).

«Mi corazón piensa» es una expresión comúnmente utilizada

por una variedad de pueblos amazónicos. Como afirma Gow
(1991), «pensar» es tener en mente a las personas que nos
prodigaron cuidados durante la infancia y prodigar similares
cuidados a los niños y los desvalidos con los que se comparte la
residencia. Alexandre Surrallés (1999:128) sostiene, con res-
pecto a los candoshi del Pastaza peruano, que para comprender
el significado de la frase «mi corazón piensa» sería mejor tra-
ducirla por «mi corazón piensa en alguien o algo que se refiere
a alguien [...] pensar es siempre pensar en el interés de al-
guien» (mi traducción), especialmente pensar en los peque-
ños, ya sean hijos o hijos adoptivos, los huérfanos desvalidos.
La práctica de la covada establece la paternidad de los hijos
e involucra diversas restricciones alimenticias y de comporta-
miento según los grupos étnicos. Por lo general, la mayor res-
ponsabilidad de cuidar del feto y de la madre reposa en el pa-
dre; por lo que la covada no es solamente un ritual de parentes-

niño recibe un pequeño juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta,
el arco y flechas, respectivamente, condensan en sí las capacidades productivas
y reproductivas transmitidas por líneas de género. De no recibir estos artefactos,
la niña o el niño se enfermaría y moriría, ya que su alma no tendría cómo afincarse
en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).

43
co compartido entre padre, madre y feto26, sino también un ri-
tual que enfatiza la paternidad responsable masculina. Cuando
distintos hombres han tenido relaciones sexuales con una mu-
jer, se considera que todos ellos contribuyeron con su semen,
su sangre y su pensamiento a la formación del feto durante el
embarazo. Todos ellos deben someterse a las restricciones de
la covada en afirmación de su paternidad27. Según los diferen-
tes grupos culturales, la paternidad múltiple es aceptada en
mayor o menor medida, y hasta activamente fomentada, por lo
que no suscita celos entre el esposo y los amantes de una mu-
jer, ya que la unión del semen de varios hombres es considera-
da positiva para la formación de un feto sano.
Las distintas teorías indígenas amazónicas de la concep-
ción reposan sobre nociones específicas del manejo de la san-
gre y prácticas de dieta y reclusión, e involucran tanto una
concepción de la reproducción paralela como una concepción
de la reproducción cruzada, por lo que los padres están sus-
tancialmente unidos y son directamente responsables del bien-
estar físico, mental y espiritual de sus bebés. Para compren-
der la corporalidad amazónica hay que comprender el juego
de la reproducción paralela y la reproducción cruzada.
«Mi corazón piensa», estas palabras incoherentes desde
una perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazonía,
expresan con claridad la unión de lo corporal, lo espiritual y lo
mental –tanto intelectual como afectivo– característica del pen-
samiento de la sangre revelado por las etnografías recientes28.
Cuando empecé mi trabajo de campo entre los airo-pai,
desde los primeros días me llamó la atención la manera cómo
utilizaban el verbo «saber» cuando hablaban en castellano. El
cuerpo «aprende» y «aprendiendo sabe», me explicaron, ha-

2 6 Para un debate sobre la noción de covada ver Riviére (1974); Menget (1979);
Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206).
2 7 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusión sobre las implicancias
sociales de la paternidad múltiple y compartida entre los pueblos amazónicos.
La paternidad múltiple también se da entre los pueblos patrilineales de habla
tucano oriental, aunque generalmente se acompaña de celos y rivalidad entre
el esposo y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear
diciendo que tal o cual hombre contribuyó a hacer un pedacito de la oreja de un
niño (Mahecha, 2004).
2 8 Ver Surrallés (1999).

44
blando en gerundios como suelen hacer. El «que sabe pensar»
es una persona «bien criada», hombre o mujer, cuyo corazón,
el centro de los latidos de su sangre, recuerda las palabras de
consejo y el ejemplo de los antiguos. Asimismo, su postura,
alimentación, higiene y comportamiento reproductivo demues-
tran la fuerza de sus pensamientos, que se exterioriza en sus
productos, sus hijos y su generosidad hacia los demás. Cada
cual sabe y hace lo propio. Sabe trabajar, sabe dar de comer,
sabe hacer hijos, sabe hablar; y quien no sabe, es porque no
aprendió a pensar durante la crianza y no se acuerda de lo que
hacían y decían sus padres (Belaunde, 2001).
Por toda la cuenca amazónica se cuentan relatos y ritos
que se refieren a un tiempo mítico en que los hombres y las
mujeres no «sabían» las cosas que saben hoy. El imaginario
amazónico al respecto es muy amplio: mujeres autócratas,
hombres que menstrúan por el pene o que tienen un pene
enorme e incontinente, mujeres con dientes en la vagina, o
sin senos, o que no menstrúan, o que para dar a luz se les
tiene que cortar la barriga. Estos relatos cuentan, por medio
de aventuras cómicas y hasta grotescas, cómo los hombres y
las mujeres adquirieron los atributos específicos de la femi-
neidad y la masculinidad, de la maternidad y la paternidad.
Al relacionarse entre sí, al enfrentarse para satisfacer sus
deseos de sexo y comida, es cuando las categorías masculi-
nas y femeninas dejan de ser meros marcadores confusos de
alteridad y se transforman en los dos polos dinámicos del
parentesco cruzado y paralelo. Hoy en día, solamente las mu-
jeres «saben» parir a los hijos mientras que los hombres,
paralelamente al parto de las mujeres, «saben» cómo actuar
para contribuir al nacimiento de sus hijos, guardando la debi-
da dieta y reclusión. El comportamiento de los padres du-
rante la covada llamó tanto la atención de los primeros euro-
peos en el continente americano que, incrédulos ante la idea
de que los hombres también daban a luz a su manera, decre-
taron que los indígenas eran unos tremendos haraganes.
Según ellos, mientras el padre descansaba en la hamaca, la
parturienta retomaba sus tareas sin tregua después del par-
to. Las mujeres amazónicas no tenían nada que ganar con el
comportamiento ritual del padre, o de los padres, de sus hi-

45
jos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de la etno-
grafía amazónica y que aún hace eco entre muchos colonos
en la Amazonía.
Tan importante como «saber» parir y criar a los hijos es
«saber» matar animales, peces, árboles y enemigos, y «sa-
ber» guardar la debida dieta y reclusión para procesar la san-
gre de una víctima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro
(1992) sugiere que los procesos de la corporalidad y de la
identidad social en la Amazonía responden a una «depreda-
ción ontológica», es decir, a la idea de que la construcción y la
transformación de las personas se da mediante la matanza, el
consumo, la domesticación, la familiarización o la incorpora-
ción de seres «otros» –los enemigos, sean vivos, muertos,
divinos o espirituales– seres con los que existe una relación
de alteridad29 . El «otro», externo y peligroso, es general-
mente concebido como un afín –un cuñado, un suegro, un yer-
no o un esposo potencial– con el que se establecen relaciones
de depredación y devoración que nutren la vida social desde
sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a los muer-
tos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender el
parentesco entre los vivos.

«La muerte es el evento que literalmente pone a la

sociedad y a la persona en movimiento» (Viveiros de
Castro, 1992:15. Traducción propia).

Aunque las expediciones guerreras del pasado eran llevadas

a cabo principalmente por los hombres, los períodos de dieta y
de reclusión que seguían a la matanza de los enemigos tenían
implicancias para ambos géneros y permitían «poner en mo-
vimiento» la fertilidad de la pareja. El guerrero en reclusión
se encontraba en un estado similar y paralelo al de la mujer
menstruante o de la mujer embarazada, ya que se considera-
ba que en todos estos casos se trataba de procesar la sangre,
ya sea la sangre del enemigo muerto o la sangre de la mens-
truación o del embarazo. En todos estos casos, la dieta y re-
clusión permiten efectuar un «cambio de cuerpo» asociados a

2 9 Ver Taylor (2001); Descola (1996); Surrallés (2002).

46
la adquisición de conocimientos y poderes espirituales
(Viveiros de Castro, 1979:44). Entre los yawalapiti, un grupo
de familia lingüística tupi del Xingu brasileño, el manejo del
mecanismo hidráulico de la sangre por medio de períodos de
dieta y reclusión se aplica tanto a los casos de pérdida como
de exceso de sangre.

La pérdida de semen debilita y por eso, los jóvenes en

reclusión pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo
pena de quedarse bajos. Por otro lado, la producción de
un hijo exige un gasto continuo de semen, siendo vis-
to, de esta manera, como un esfuerzo y un trabajo lle-
vado a cabo por el hombre. La retención de sangre –de
la sangre que debe salir– también debilita. Por eso, la
escarificación es una técnica de fortalecimiento. La
sangre tiende frecuentemente, si no se toman eméti-
cos vegetales y se practica la escarificación, a acumu-
larse en la barriga con efectos deletéreos. Esto le pue-
de suceder a los (ambos) padres de un recién nacido –y
la covada, para el hombre, consiste en tomar eméticos
y ayunar para eliminar la sangre (de la mujer) que se
queda en la barriga del padre– o al homicida de un bru-
jo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros de
Castro, 1987 [1979]:37. Traducción propia).

El manejo de la sangre y las prácticas de dieta y reclusión,

que le son asociadas, son la clave para comprender cómo las
personas se diferencian entre hombres y mujeres, y cómo,
al mismo tiempo, se unen en una misma concepción del ser
humano y del parentesco. Guardar dieta y reclusión juntos
es una acción que constituye la parentela y une a las perso-
nas en el compartir de sus flujos y sus procesos de cambio
de cuerpo30. Es por causa de sus sangres, que los hombres y
las mujeres son a la vez «otros» entre sí y parientes iguales,
que nacen niños de ambos géneros, y que las relaciones con
las personas y los seres externos al grupo de parentesco se
perpetúan, transformando la alteridad del «otro» en la se-

3 0 Ver Da Matta (1976).

47
mejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un
operador de la alteridad en un mundo regido por la multipli-
cidad de las «perspectivas» (Viveiros de Castro, 1998).
Las cosmologías indígenas amazónicas se articulan so-
bre la noción según la cual existe una multiplicidad de reali-
dades y de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las
personas de ambos géneros pueden acceder por medio de
los sueños, por medio de estados provocados por la inges-
tión de plantas psicoactivas o por fuertes olores, especial-
mente por el olor de la sangre derramada. Estos viajes a
otros mundos se dan mediante un cambio de cuerpo, el cual
a menudo es expresado como un cambio de ropas, que per-
mite entrar en «el otro lado», experimentar el mundo y ver
las cosas tal y como otros seres las ven. Esta cosmología
perspectivista implica que la posición de sujeto, de «gente»,
no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una
posición ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya
sean animales, plantas, muertos, dioses, espíritus e inclusi-
ve algunos objetos. Cada ser del cosmos se posiciona a sí
mismo como «gente», como el sujeto de la percepción del
mundo, y percibe a los demás a partir de su propio punto de
vista. El cuerpo –que permite actuar en el mundo, percibir y
ser percibido por los demás, pero que puede ser cambiado
por otro en sueños, en trances y bajo la influencia de fuertes
olores– es el «sitio de las perspectivas».

Lo que estoy llamando «cuerpo», por lo tanto, no es

sinónimo de una fisiología distintiva ni de una morfo-
logía fija; es un conjunto de afecciones o de modos de
ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad
formal de las almas y la materialidad sustancial de
los organismos, hay un plano intermedio que es el
cuerpo como un haz de afecciones y capacidades, y
que es el origen de las perspectivas. (Viveiros de
Castro, 1996:128. Traducción propia).

La sangre derramada tiene un efecto similar al de las plan-

tas psicoactivas utilizadas en el chamanismo, logra un cam-
bio de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre dife-

48
rentes perspectivas. En este libro sostengo que el chama-
nismo amazónico debe ser correctamente caracterizado como
un complejo chamánico-reproductivo que involucra conjun-
tamente a los hombres y las mujeres. Este aspecto no ha
sido considerado en los estudios antropológicos anteriores
que enfocan, por lo general, el chamanismo masculino como
si existiese fuera del contexto de las prácticas chamánicas y
de manejo de la sangre femenina. Ambos géneros son acti-
vos en el complejo chamánico-reproductivo porque, aun en
los casos en que las mujeres no participan en las sesiones
chamánicas, las mujeres manejan el flujo de su sangre de
manera coordinada con sus esposos y este manejo tiene
implicancias en el control de la natalidad de la pareja. El olor
de la sangre derramada vuelve visible a los seres humanos
ante los ojos de los seres que normalmente no se ven ni nos
ven: ante los bufeos del interior de los ríos, ante los espíri-
tus del interior de los bosques, ante los jaguares que se acer-
can atraídos para seducir, robar o devorar a sus víctimas31 .
Para la persona vuelta visible, sus raptores son personas her-
mosas, hombres o mujeres, que los enamoran y los llevan a
vivir a su mundo. Para el que es devorado por un jaguar co-
mesangre y se convierte a su vez en jaguar, la sangre huma-
na es su chicha de pifuayo (Bactris gasipaes). La sangre de-
rramada es un operador de visibilidad y un operador de se-
ducción que abre peligrosamente la comunicación entre se-
res «otros» y pone en marcha el proceso de transformación
de la vida y de la muerte, articulando las complejas prácti-
cas amazónicas de la salud.

«La sangre es una especie de móvil de transforma-

ción, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres».
(Gonçalves, 2001:233. Traducción propia).

3 1 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de

los muertos y de los espíritus «encantados». Los bufeos, especialmente los
bufeos colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a
los muertos indígenas. Ver Gonçalves (2001:371); Valenzuela y Valera
(2005:243); Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la
Amazonía peruana, los niños de piel, cabello y ojos claros son comúnmente
llamados «hijos del bufeo».

49
El idioma de la «multiplicación de la gente» es un idioma
panamazónico que expresa una concepción indígena de la
historia con relación a los movimientos demográficos de ex-
pansión y de contracción de la población. «La gente se mul-
tiplica» y «la gente se acaba» al ritmo de las guerras, de los
desplazamientos y de las epidemias de enfermedades. En
quinientos años de colonización, muchísimos pueblos se han
extinguido y otros aún están en peligro de extinción, o en-
frentan una situación de salud precaria, debido al asedio de
los colonos, el robo de sus tierras y las epidemias de enfer-
medades –gripe, sarampión, malaria, fiebre amarilla, hepati-
tis– contra las cuales no tienen defensas inmunológicas y para
cuyo tratamiento no cuentan con servicios médicos adecua-
dos32. Hoy en día, la mayoría de los grupos étnicos tienen una
aguda percepción de estarse «acabando» mientras los «blan-
cos» –los colonos– se están multiplicando. A menudo, la lucha
de los líderes políticos indígenas por el reconocimiento étnico
y la legalización de sus tierras ante el Estado, se acompaña
en las comunidades de una decisión colectiva de crecimiento
demográfico, dejando de lado las prácticas tradicionales de
control de la natalidad y de intervalo entre los nacimientos,
así como los rituales de dieta y reclusión asociados al manejo
de la sangre. Juntamente con el abandono de una fertilidad
ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud,
incluyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia doméstica
cotidiana y la madre-soltería, que reflejan y acarrean cambios
en las relaciones de género.
He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de
la Amazonía y a los estudiantes de antropología de los países
amazónicos hispanohablantes que tienen interés en acceder a
un conjunto de literatura sobre la región. En los próximos ca-
pítulos recorro un abanico de etnografías para mostrar en ma-
yor detalle cómo lo femenino y lo masculino se entrelazan y, al
mismo tiempo, corren paralelos33. En cada capítulo abordo un

3 2 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004);
Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios médicos y
las poblaciones indígenas amazónicas.
3 3 En este libro no abordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y
masculinas por falta de etnografías al respecto. Guzmán (1997) y Clastres

50
tema central por medio de resúmenes analíticos de etnogra-
fías seleccionadas. La mayoría de los estudios incluidos en
este libro no existen, o son de difícil acceso, en versión caste-
llana, razón por la cual proveo una traducción libre de algunos
párrafos de cada texto para ilustrar el argumento. Este libro
es un manual para estudiantes y al mismo tiempo un estudio
especializado que tiene por objetivo hacer visible las diferen-
cias entre los hombres y las mujeres desde una perspectiva
amazónica. La selección y lectura de los textos responden a
mi propósito de hacer disponible al lector un compendio de los
avances antropológicos recientes y colocar mis propios argu-
mentos sobre el lugar de la sangre y el pensamiento con res-
pecto a las relaciones de género cruzadas y paralelas.

(1977) mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, llevando a cabo
labores de mujeres, entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente.
La homosexualidad es un aspecto importante del mundo social amazónico que
queda por comprender.

51
52
CAPÍTULO UNO
Dar de comer

Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera

tienen cuerpo
(POEMAS HUMANOS. TRASPIÉ ENTRE DOS ESTRELLAS.
CÉSAR VALLEJO, 1937)

1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA

En 1973, Janet Siskind publicó To Hunt in the Morning (Cazar

de mañana), una de las primeras etnografías enfocadas en las
relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazonía34.
La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Mar-
cos con los sharanahua, un pueblo de familia lingüística pano
del Purús, en el lado peruano de la frontera con el Brasil. Des-
cribe cómo el dar y el recibir comida sustenta las redes de
interacción diarias, dentro del poblado, cargándolas de un peso
afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco.
«Comer con la gente es una afirmación de parentesco», nos
dice desde el comienzo de su obra. «Negarse a compartir comi-
da es una negación de toda relación, una afirmación que el otro
es un extranjero» (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua,
«mis parientes son literalmente ‘mi carne’» (Siskind, 1973:22.
Traducción propia).
«La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la
mayoría de las interacciones están cargadas de obligaciones
mutuas, y la mayoría de las interacciones están restringidas a

3 4 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women of the Forest (Mujeres de la

Selva), una etnografía de los mundurucú del Brasil central. Los autores también
muestran que los hombres y las mujeres forman dos bloques paralelos con una
gran autonomía, pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales
mundurucú expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo,
los autores resaltan que «la ideología de la dominación del hombre sobre la
mujer circula a través de los ritos y los mitos, pero no es tan evidente en la vida
diaria» (Murphy & Murphy, 1974:186).

53
los parientes» (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que
comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en
el nexo del poblado, del que los nawa, «extranjeros», son gene-
ralmente excluidos, especialmente los «blancos», los colonos y
las personas de origen europeo, que son considerados como
«hombres extrañamente poderosos, caníbales potenciales con
apetitos sexuales enormes». La autora cuenta que su presen-
cia, aunque bienvenida, no dejó de causar temor. Según el pen-
samiento sharanahua, mientras los parientes son gente que pro-
duce y come la misma comida, engordando juntos y compar-
tiendo, literalmente, la misma carne; los «extranjeros» son lo
opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la
grasa de los sharanahua. Durante la estadía de Siskind en Mar-
cos, corrían rumores de que en la ciudad de Pucallpa existía
un comercio de grasa indígena para fabricar bombas explosi-
vas –una idea que bajo distintas modalidades continúa vigente
actualmente en diversos lugares de la Amazonía35. La autora
también cayó bajo las sospechas de alimentarse de grasa hu-
mana. «¿Comes gente?», le preguntaron un día. Pero, según la
autora, la formulación abierta de esta pregunta ya era una de-
mostración de suficiente familiaridad para expresar sus temo-
res hacia ella. Su proceso de transformación de una extraña
comegente a un pariente de la misma carne, se había iniciado a
través de la convivencia y el compartir de las comidas.
Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utilizar los
términos de parentesco que separan el universo social entre
las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado
o inadecuado comer y tener relaciones sexuales, una activi-
dad que, según su pensamiento, está intrínsecamente asocia-
do a comer. El comportamiento apropiado hacia cada miembro
de la parentela es aprendido por medio de la imitación del
ejemplo de los padres, especialmente de las madres para las
niñas y de los padres para los muchachos, y por medio del
consejo y las historias contadas por la noche a los pequeños.
Según la autora, «en los mitos y los rituales uno descubre los
deseos que los sharanahua temen, las experiencias que no
son congruentes con la seguridad de la cultura sharanahua»

3 5 Ver capítulo 6.4 para el caso de los «cortacabeza».

54
(Siskind, 1973:23. Traducción propia). El relato de Luna, en
particular, narra cómo un pariente se transformó en un ex-
tranjero por haber actuado de manera inadecuada y devoradora
hacia los suyos. Ese extranjero dejó su rostro colgado en el
cielo en recuerdo para todas las generaciones venideras.

«Escucha, te voy a contar», me dijo Basta:

En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana.
Era de tarde y siguió haciéndole el amor.
Ella se preguntó quién era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pintó la mitad de la cara con huito negro.
Al día siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
–‘¡No, no puede ser, es mi hermano mayor el que está
con huito en una mitad del rostro!’
–‘¡Que te mueras!’, le dijo. ‘¡Que un extranjero (nawa)
te mate!’ (Siskind, 1973:47. Traducción propia)36.

La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efec-

tivamente, degollado por un extranjero y se convierte, a su vez,
en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillante,
fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor exi-
giéndole comida y bebida. Pero todo lo que la cabeza sin cuerpo
come y bebe se le escurre por el cuello, por lo que su hambre
es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la
casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engaña di-
ciéndoles que hay un armadillo en el camino, para que salgan de
la casa. Cuando salen, Luna le hace el amor a todas las mujeres.

–‘¡Ari!’, gritaron. ‘¿Por qué mi vagina está sangrando?’

Entonces, Luna le pidió a su madre una pelota de hilo
negro y otra pelota de hilo blanco, que ella le lanzó
desde la casa. Luego, Luna subió al cielo por el hilo, y
toda su gente miró y dijo:
–‘Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo’.
Entonces muchas mujeres, tres días después que él
vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas ellas.»

3 6 Huito (Genipa americana).

55
 «Así mi padre me contó y hace tiempo yo escuché la
historia del espíritu Luna», dijo Basta.
(Siskind, 1973:48. Traducción propia)

Sentados en el suelo alrededor de la lámpara de kerosene,

grandes y pequeños estallan de risa ante las expresiones jo-
cosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna bro-
ma picante. «Luna es un mastinahua», exclama una mujer re-
firiéndose a un grupo pano-hablante vecino de los sharana-
hua, que según ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es
una broma y todo el mundo se ríe. Existen otras versiones de
este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de
familia lingüística pano37, que cuentan con mayor detalle cómo
Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y cómo se
despidió de ellas al subir al cielo pidiéndoles que se acordaran
de llamarlo con un determinado nombre cuando regresase,
cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto menciona-
do en otras versiones, es que al mes después de sangrar to-
das las mujeres estaban embarazadas. El mito del incesto cuen-
ta el origen de las manchas de Luna, la maldición de Luna por
su hermana y la puesta a muerte de Luna, que condujeron al
origen de la transformación de los muertos en espíritus y al
origen del astro lunar, de la menstruación y de la paternidad
de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres.
Sin embargo, la autora no hace hincapié sobre la menstrua-
ción ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la
teoría de la alianza, la autora sugiere que el mito de Luna es
una racionalización de cómo el universo social está regido por
la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. El mito
muestra que el hermano incestuoso es rechazado por el grupo
de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales
incestuosas entre hermanos también son excluidas de las rela-
ciones sociales sharanahua porque el incesto es una negación
de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un
hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y
debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros
hombres. Debe entregar una poi –una categoría que incluye a

3 7 Ver 6.2 para los cashinahua.

56
la hermana y a la prima paralela– para poder obtener una
bimbiki, una categoría que incluye a la prima cruzada bilateral.
El mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruza-
dos, la práctica matrimonial común entre los sharanahua.
La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharana-
hua están lejos de ser meros peones pasivos del prestigio mas-
culino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder
entre los hombres, enfoca su análisis sobre los intercambios de
comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hom-
bres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus herma-
nas en casa de su madre. Según la autora, la casa matrilocal
funciona como un centro productor de prestigio tanto para los
hombres como para las mujeres, en la medida en que cada
cual realiza las tareas propias a su género. Entre los hombres,
el mayor prestigio no está asociado al mejor cazador como tal,
sino más bien al cazador más generoso, al que no guarda o
esconde sus presas, sino que las comparte con los demás.
Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el
acceso a mujeres, esposas y amantes. «Es un rasgo común
que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los
bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ga-
nador en la competencia por las mujeres» (Siskind, 1973: 96).
Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo
amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes.
Este es el caso de las ocasiones que la autora llama de «cacería
especial», que suceden siempre que no ha habido carne en el
poblado por unos tres o cuatro días. Por la tarde, el día anterior
a la cacería, las mujeres solteras y casadas se reúnen, queján-
dose de que no hay nada que comer y que los hombres son unos
perezosos. Arregladas, con el rostro pintado de diseños, van de
casa en casa, buscando al hombre del lugar y formando un cír-
culo a su alrededor. Las mujeres le jalonean la ropa, cantando:
«Te estamos mandando al bosque a cazar. Tráenos carne»
(Siskind, 1973:96. Traducción propia). Cantan en culina, el idio-
ma de sus vecinos, sus enemigos en el pasado reciente. Es una
manera de seducir y de mandar al otro sin que tenga las conno-
taciones de una orden dada en el idioma cotidiano. En efecto,
los hombres no parecen ceder ante las exigencias de las muje-
res, y mientras ellas cantan, ellos se hacen los desentendidos.

57
 No obstante, se van al bosque de madrugada. Mientras es-
tán de cacería, las mujeres preparan chicha de maíz. Unas mue-
len el maíz, las otras lo tuestan y las demás cocinan la chicha.
Cuando la bebida está lista, las yucas cocinadas y la leña amon-
tonada, las mujeres se bañan, se ponen ropas limpias, se pintan
la cara con diseños y conversan animadamente. El tema más
candente es saber a que hombre «está esperando» cada una.
Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos muje-
res nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuan-
do todo está listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tener-
las a disposición en el momento preciso. Al regresar al poblado,
los hombres caminan en silencio, dejando caer su presa a los
pies de la mujer que los «espera», y se van a su casa. Descan-
san en su hamaca, comiendo yuca y maíz, mientras las mujeres
preparan la carne. Después de lavar, despellejar, cortar y po-
ner a cocinar la carne, cada mujer lleva un pote de chicha de
maíz al hombre que esperaba. Cuando la comida está lista, todo
el mundo en la comunidad come, visitándose los unos a los otros
y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de
comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre
los hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las
mujeres entran en acción. Armadas de manojos de ortigas, aco-
rralan a los hombres que se ríen y se escapan, hasta caer en las
manos de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quie-
tos, dejando que les refrieguen las ortigas triunfalmente para
que les «dé fuerza», según explican. Inmediatamente, se in-
vierten los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y
comienza la correría por ambos bandos, hombres y mujeres se
persiguen, riendo y gritando.
Para la autora, la cacería especial manifiesta la existencia
de una «economía del sexo» subyacente a las relaciones de
género entre los sharanahua. Los hombres dan carne, las mu-
jeres dan sexo, y el sistema económico se mantiene porque
las mujeres son «escasas», es decir, tienen un valor económi-
co porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada.
Esto no significa que las mujeres tengan más interés en la
carne y los hombres más interés en el sexo que sus parejas.
Ambos están interesados en carne y sexo, pero la manera uti-
lizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere.

58
 Este no es un intercambio «natural» ni «racional», pues-
to que las mujeres producen por lo menos tanta canti-
dad de comida como los hombres para abastecer al pue-
blo de Marcos, y un intercambio racional consiste en
una visión de la economía en tanto que intercambio de
la producción de las mujeres por la producción de los
hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que
las mujeres estén naturalmente menos interesadas en
sexo o más interesadas en carne que los hombres. Este
es un sistema socioeconómico culturalmente produci-
do, en el que el sexo es el incentivo para la cacería, y
un hombre que es conocido por ser un buen cazador
tiene una mejor chance de conseguir esposas o aman-
tes. La lógica circular del sistema es que los hombres
compiten contra otros hombres porque las mujeres son
escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es
gratuito, sino que debe ser ganado, y porque los hom-
bres tienen más de una mujer. Un hombre con una mu-
jer está compitiendo también, y parte del motivo para
querer más de una esposa es probar que uno es un hom-
bre (Siskind, 1973:103-104. Traducción propia).

La «economía del sexo» sustenta el sistema de prestigio mas-

culino al recompensar al buen cazador, pero al mismo tiempo,
somete a los hombres a la presión de las mujeres, quienes tie-
nen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no
logran proveer de carne que ellas exigen recibir. Este sistema
opera tanto entre los amantes como entre las parejas casadas,
aunque en el día a día, los hombres no tienen la oportunidad de
lucirse públicamente, porque la carne para el consumo familiar
diario no es un motivo de celebración. Sin embargo, la autora
sostiene que en el matrimonio, así como en las relaciones con
sus amantes, las mujeres buscan principalmente «un buen ca-
zador, no un buen compañero» (Siskind, 1973:105), por lo que la
«economía del sexo» es a menudo cruel para los hombres.

El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con

poca habilidad o mala suerte no encuentra respaldo.
Cuando un niño llora, «¡nami pipai!», «¡quiero comer

59
 carne!», sus madres contestan «nami yamai», «no hay
más carne», es un ataque que las mujeres lanzan a sus
maridos, provocándolos a que vayan a cazar otra vez,
implicando que son menos hombres puesto que no hay
más carne (Siskind 1973:105. Traducción propia).

La tensión entre los hombres y las mujeres se torna pública-

mente agresiva cuando estos, después de varios días de bus-
car, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hom-
bre que, después de horas en el monte, regresó agotado, em-
barrado por andar en los aguajales y lleno de garrapatas. Fue
recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora le
preguntó a sus dos esposas por qué se estaban pintando la
cara, una de ellas le contestó con voz fuerte para que todo el
mundo escuchara: «¡Queremos pintarnos! ¡No hay carne, va-
mos a comer penes!» (Siskind, 1973:105. Traducción propia).
Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una ame-
naza de castración. La mujer hambrienta de carne transforma
a su pareja en su presa, o por lo menos, estas son las amena-
zas de las mujeres insatisfechas.
Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, característico
del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que
los dos géneros se posicionan como dos bloques enfrentados
en una relación a la vez medio de juego, medio de hostilidad.
Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar
celos ante los amoríos de sus parejas, aunque es común que
los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios
hermanos, quienes por encontrarse en la misma relación de
parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales ri-
vales en el amor38. Rara vez los celos y la paternidad múltiple
conducen a la separación de las parejas. Una actitud sexual
activa hace parte de la vida desde la infancia, y las madres

3 8 Los hermanos de un hombre pertenecen a la categoría de primo cruzado (bimbiki)

de su esposa, y son esposos o amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las
amantes potenciales de los maridos de sus hermanas. Las relaciones extraconyu-
gales se acompañan de una concepción de la paternidad múltiple, según la cual
todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la
paternidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bienestar.

60
fomentan con orgullo en sus hijos demostraciones de actitu-
des sexualmente explícitas. Tampoco existe la violencia do-
méstica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuan-
do está en la comunidad. Pero las mujeres sí expresan cierto
temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. «Nos
van a violar», dicen, buscando siempre la compañía de otras
mujeres para evitar colocarse en una situación de vulnerabili-
dad. La autora señala, sin embargo, ningún caso de violación y
sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que
una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos co-
lectivos de los hombres39.
El temor de ser violadas, por un lado, y los ataques con
ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del «antago-
nismo sexual» subyacente a la «economía del sexo» y sirven
para disipar la hostilidad acumulada por las personas de gé-
neros opuestos en el día a día, en el proceso del vivir juntos y
depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamen-
te porque las relaciones entre los géneros y la reciprocidad
de los servicios de la pareja están claramente establecidas
que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de ma-
nera ritual, sin tornarse en violencia física real. Es más, la
combinación de la unión entre personas de un mismo sexo y
el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi-

3 9 Existen evidencias etnográficas de que las violaciones colectivas suceden,

como entre los yanomami (Lizot, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001).
Con respecto a los «rituales de antagonismo sexual», sin embargo, McCallum
(1994) sostiene que las violaciones colectivas son raras y no son mecanismos
de control sobre las mujeres, sino expresiones de la interferencia de los espí-
ritus en el contexto ritual. Para comprender el comportamiento ritual es nece-
sario tomar seriamente en cuenta el hecho que los estados «alterados» de
conciencia producen una experiencia intensa de transformación en espíritus
depredadores. Por lo general, la violencia doméstica en el contexto cotidiano es
rara y conduce a la separación de la pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica
la inserción de la violencia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que
las acusaciones de violación a menores constituyen gran parte de los casos de
indígenas en prisión en los centros urbanos de la Amazonía peruana (James
Matos, comunicación personal), y que se han denunciado casos de violaciones
de profesores de escuela indígenas a menores de su misma etnia (Paredes,
2004). El hecho que los perpetradores sean llevados ante la justicia, a pesar de
las dificultades que la mayoría de pobladores indígenas tienen de lidiar con las
instituciones del Estado, muestra que la violación no es aceptada y que es
severamente castigada. Sin embargo, es necesario comprender el contexto
global de dichas acusaciones.

61
de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por lo
que los poblados sharanahua no están compuestos de átomos
de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones
atravesadas de par en par por líneas de solidaridad femeni-
nas, por un lado, y masculinas por el otro.
Las mujeres son poderosas porque, así como reparten la
comida y toman amantes, también pueden expulsar de la se-
guridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas
sobre con quién comer y con quién tener relaciones sexuales.
En el mito de Luna, las palabras de condena a muerte de la
hermana son las que causan la transformación del hermano
incestuoso en un extranjero. Una vez degollado, el incestuoso
se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua
sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que poseía
en común con sus parientes. Luego de ser expulsado de la
parentela, el hermano se transforma en una cabeza devoradora
que exige comida sin parar y termina comiéndose sexualmente
a todas las mujeres de su casa, y haciéndolas sangrar. La san-
gre menstrual es el recuerdo de la decapitación de Luna a
raíz del incesto. Es el legado de la purga de la sangre necesa-
ria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportuni-
dad estaba escuchando una versión del mito en compañía de
una niña pequeña. Cuando el narrador llegó a la parte en que
Luna le hace el amor a todas las mujeres y ellas comienzan a
menstruar, el cuenta-cuentos le dijo a la niña que se cubriera
los oídos. La autora le preguntó por qué hizo eso y él le con-
testó que si hubiese escuchado sus palabras, la niña habría
comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato no se
debía a una reacción de pudor, sino a una concepción cultu-
ralmente específica sobre la eficacia de las palabras míticas
y su efecto sobre el flujo de la sangre de la niña. Basta men-
cionar las acciones de Luna para poner en marcha una ac-
ción similar en el cuerpo de la niña y hacer surgir su sangre.
Aprender no es una cuestión puramente mental entre los sha-
ranahua. Los conocimientos escuchados se hacen cuerpo y
afectan la sangre de la persona. Por esta razón, es necesario
adquirir conocimientos y recordar las cosas en un ritmo ade-
cuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de madura-
ción apropiado a lo largo de la vida (Siskind, 1973:57).

62
1.2. LA SANGRE: BORORO

Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker

sobre los bororo, un pueblo de familia lingüística je del río São
Lorenzo del Brasil central, explora cómo el engranaje del ci-
clo de vida es puesto en marcha por las relaciones de género
y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capaci-
dades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de
las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal
e histórica de ambos géneros es raka, la «sangre».

Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capaci-

dad de una persona de llevar a cabo sus varios roles, es-
pecialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad
para cazar, que es prácticamente la esencia del criterio
bororo de masculinidad, es de ipso facto una evidencia de
una raka poderosa. El trabajo femenino en la cocina y la
chacra es, de igual manera, una prueba de tener una
amplia «sangre» (Crocker, 1985:57. Traducción propia).

Raka –es decir, la sangre y sus derivados, el semen y la leche

materna– es la sustancia física, mental y espiritual que constitu-
ye la unidad de la persona en vida, capacitándola para efectuar
trabajos y ser movida por apetitos específicos a su ser. Por un lado,
la sangre es la manifestación de los bope, entidades poderosas que
gobiernan la lluvia, el ciclo de la noche y el día, el trueno y el rayo,
el calor y el frío, y que son «el principio de toda transformación
orgánica, de la fructificación, el crecimiento, la muerte, la podre-
dumbre, las metamorfosis de los espíritus» (Crocker, 1985:38).

Gracias a la raka los hombres cazan, las mujeres re-

colectan, los pájaros vuelan y los jaguares matan a
sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka,
la vida orgánica es capaz de reproducirse (Crocker,
1985:36. Traducción propia).

Por otro lado, la sangre es el vehículo de la incorporación de

los aroe, las almas inmortales asociadas a los nombres perso-
nales, que son reciclados a través de las generaciones.

63
 El raka conduce el alma aroe, cuya conexión con el cuer-
po material crece y disminuye con el crecimiento y la
pérdida de raka» (Crocker, 1985:41. Traducción propia).

El flujo de la sangre, unión de los bope y los aroe, es el vector de

la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmor-
tales por el curso irreversible del ciclo de vida de cada persona.
Cuando nace un niño o una niña, tiene poca sangre, por lo que su
conexión con las almas es muy débil. Bajo los cuidados de su
padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando
el pequeño empieza a caminar y comer por sí mismo, es bautiza-
do con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en
su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de acción y de
satisfacer sus apetitos específicos de su género. Al llegar a la
pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la máxima poten-
cialidad de sus sangres, por lo que están llenos de deseos de
comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y
las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la can-
tidad de sangre de la que disponen «copulando, llevando a cabo
trabajos físicos, bailando y cantando» (Crocker, 1985:42). A lo largo
de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un
desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circula-
ción de la sangre disminuye el lazo de las almas se atenúa. El
derramamiento de la sangre, la enfermedad y las heridas siem-
pre suscitan una reacción de venganza, que deriva de la propia
dinámica de la sangre. La venganza siempre está motivada por
un agravio contra una persona cercana, que por haber sido heri-
da o por haber caído enferma se ve incapacitada de proveer
alimentos y cuidados a sus pequeños y a las personas depen-
dientes. Con la muerte, al estancarse o escurrirse el flujo de la
sangre, las almas se van del cuerpo, y regresan al dominio de
los aroe de donde serán recicladas en los nombres dados a los
niños y las niñas de las generaciones futuras.
El mecanismo hidráulico de la sangre circula dentro del cuer-
po y también fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuer-
pos de las personas que están en contacto las unas con las otras40.

4 0 El autor sostiene que existe un paralelismo entre el concepto bororo de raka y

la libido freudiana (Crocker, 1985:61).

64
Ambos géneros comparten este mecanismo, pero sus sangres
se diferencian. Primero, porque producen derivados distin-
tos, el semen para los hombres y la leche materna para las
mujeres. Segundo, se considera que los hombres son más ca-
lientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de san-
gre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de
realizar trabajos pesados, y tienen más apetito sexual. Toda la
sangre que sale del cuerpo –incluyendo la sangre menstrual,
la sangre de los animales y el semen– es considerada sucia y
peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueño.
Por esta razón, antes de ser preparada, la carne de los anima-
les es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al
compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven
juntas se exponen a los fluidos de los demás, sus sangres se
mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. También
es necesario protegerse de la contaminación de la sangre y
los fluidos expulsados del cuerpo de los demás. Las mujeres
menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en
reclusión, evitan comer carne de animales que tienen mucha
sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de
los demás y para controlar el flujo de su propia sangre.
No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justa-
mente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a
los demás, generando nuevos flujos de sangre. Según la teo-
ría bororo de la concepción, el correr de la sangre femenina,
por ejemplo, se debe a la satisfacción del deseo sexual, ya que
una mujer comienza a menstruar después de haber tenido re-
laciones sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afecta-
da por el semen salido del cuerpo de su amante. Al acumular-
se el semen en el útero, se produce la gestación y el proceso
de transformación de la sangre del padre y de la madre en un
nuevo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y
la madre transmiten a sus hijos sus características «físicas,
morales y espirituales». Por esta razón, los padres deben res-
petar las restricciones alimenticias, sexuales y de comporta-
miento de la covada. En particular, deben evitar consumir la
carne de animales que tienen mucha sangre, como el tapir y
la huangana, porque el consumo excesivo de sangre podría
ser dañino para el recién nacido, quien no tiene suficiente san-

65
gre propia y está íntimamente ligado al flujo de la sangre de
sus padres.

En el contexto de las precauciones para el nacimiento,

la lógica bororo parece ser que el equilibrio, normalmente
delicado, entre los deseos satisfechos y los deseos ne-
gados es aún más precario cuando uno (o dos) está crean-
do a un hijo. Al llevar a cabo ese gasto masivo de raka
que constituye al recién nacido, la madre y el padre se
han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el
resto de su sangre los lleve a satisfacer sus deseos nor-
males (Crocker, 1985:61. Traducción propia).

El final de la covada coincide con el bautizo del pequeño, quien

recibe un nombre perteneciente al conjunto de aroe del matri-
lineaje de su madre. Por lo general, el hermano de la madre
bautiza tanto a los niños como a las niñas. Debido a la organi-
zación residencial, el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la
otra mitad del poblado, junto con su esposa y sus hijos. El
poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos
mitades opuestas. Las casas familiares están alineadas en cír-
culo formando el anillo exterior del poblado. En el centro del
poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mita-
des. Al llegar a la pubertad, las muchachas permanecen en
casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en
el centro del poblado. Cuando se casan se van a vivir a la casa
de los padres de su esposa. Una vez allí, el hombre trabaja
para su esposa y las demás mujeres de la casa de su esposa.
«Él le debe a ella, y a sus compañeras de casa, casi la totali-
dad de su producción» (Crocker, 1985:93).

Todo hogar bororo tiene una mujer dominante que ejer-

ce control normativo sobre los demás miembros feme-
ninos y una considerable influencia sobre los hombres
[...] A menudo dominan a sus esposos, si no pública-
mente, en privado [...] Su influencia y poder en los asun-
tos del poblado es considerable, aunque sea implícita-
mente y rara vez reconocido en público (Crocker,
1985:87. Traducción propia).

66
Al mismo tiempo, un hombre casado continúa unido a su her-
mana y sobrinos, en la otra mitad del poblado; con el pasar de
los años llega a asumir la posición de «hermano mayor» o «jefe»
de la casa de su hermana.

Por cierto, muchos hombres bororo consideran que la

posición de hermano mayor requiere de tanto esfuer-
zo y es tan demandante que el prestigio público recibi-
do no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91.
Traducción propia).

Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los es-

posos, la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible
ni de fácil resolución. Durante la juventud, llevados por el ím-
petu de sus sangres y por sus intereses divergentes, los con-
flictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres bus-
can refugio en la casa de los hombres, y si las divergencias no
son superadas, las parejas se separan. Los hogares donde la
pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la
norma, no la excepción. Sin embargo, a pesar de tener otros
hijos, los hombres nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos
de matrimonios anteriores, y mantienen con ellos un fuerte
lazo emocional durante el resto de sus vidas. Finalmente, con
el pasar de los años el ímpetu de la sangre disminuye. Las
mujeres actúan como parteras, ocupando una posición ritual
complementaria a la madre de los niños. Ambos, los hombres
y las mujeres, se interesan más en los asuntos de las almas
aroe de su propio matrilineaje y del matrilineaje complemen-
tario de su pareja. Con la vejez, cada vez más similares a las
almas eternas, las animosidades entre los géneros se calman.
El sosiego se instala en la pareja y «los hombres encuentran
en su esposa a su mejor confidente» (Crocker, 1985:117).

Los ancestros nunca pelean entre ellos, nunca están

enfermos, no tienen raka (Crocker, 1985:117. Traduc-
ción propia).

A pesar del retrato vital que el autor proporciona de la vida

diaria de los bororo, señala que en 1964, cuando realizaba su

67
trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de
muerte. Aún llevaban las huellas de las epidemias que habían
arrasado con la población en las décadas anteriores al contacto
con la sociedad brasileña. Las familias no eran sino retazos de
lo que habían sido en el pasado. Los colonos habían ocupado sus
tierras, oprimiéndolos ecológica y políticamente. Ya no se en-
contraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organiza-
ban sus rituales, los colonos se reían y burlaban de ellos. Entre
los hombres, el nuevo hábito de consumir aguardiente propició
los primeros casos de violencia doméstica y de homicidio entre
familiares cercanos. Ante tanta devastación, muchas parejas
habían decidido no tener más hijos. «Porque nuestros hijos pronto
no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasi-
leños, hemos decidido que no vamos a tener más hijos», expli-
caron las mujeres, quienes decían utilizar una variedad de téc-
nicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos inde-
seados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constató en
un censo que el número de niños menores de cinco años era
mucho menor de lo esperado. Hoy en día, cuarenta años des-
pués, los bororo se han recuperado demográficamente, pero la
dislocación social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento
de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del
Estado brasileño se han enraizado, colocando a muchas familias
en una situación de pobreza crónica.

1.3. LAS SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA

Las etnografías provenientes de la cuenca amazónica, como

los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida
entre los antropólogos que buscaban parámetros teóricos para
categorizar y comparar los diferentes regímenes matrimonia-
les existentes en las sociedades «simples» y pre-industria-
les. En 1981, Michèle Rosaldo y Jane Collier publicaron un
artículo titulado «Política y género en las sociedades simples»,
inspirado en una lectura selectiva de la etnografía amazónica,
en el que sugerían que las sociedades «simples» pueden ser
clasificadas en dos tipos.
En el primer tipo de sociedades, el matrimonio es arregla-
do por los parientes del novio y de la novia, e involucra el

68
traspaso de alguna forma de riqueza, o de pago, por la novia.
Estas son «sociedades de riqueza de la novia» (bridewealth
societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y
pastores africanos y asiáticos, en las que la virginidad y la
maternidad son altamente valoradas. El precio pagado por la
novia es una transacción que asegura los derechos de pater-
nidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos
paridos por su esposa.
En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arre-
glado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago por la
novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro duran-
te un período de «servicio de la novia» (brideservice societies).
En esta categoría se incluye a los pueblos amazónicos, ya que
entre ellos, por lo general, el matrimonio no requiere un tras-
paso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos
políticos. Según las autoras –y aquí se inspiraron de una lec-
tura selectiva de la etnografía sharanahua– en este tipo de
sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas
de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en con-
trapartida. Según las autoras, las mujeres no tienen nada que
ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una pérdida de
su libertad sexual y de su autonomía de trabajo. En cambio,
para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio
del cual se generan las alianzas políticas a corto, mediano y
largo plazo, especialmente entre yernos, suegros y cuñados.
La covada, según las autoras, es un mecanismo ritual median-
te el cual los hombres se apropian de las capacidades repro-
ductivas de las mujeres y se posicionan como los verdaderos
agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la
fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes más tra-
bajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los
que obtienen el prestigio de la repartición suprafamiliar de la
comida durante las fiestas celebradas en el ámbito territorial,
las cuales, a menudo, también son el escenario de episodios
de violencia en los que resaltan las figuras de los líderes mas-
culinos, hombres de renombre.
Aunque es cierto que el servicio de la novia es una prác-
tica extendida en la Amazonía, la lectura selectiva de las
etnografías amazónicas hecha por Collier y Rosaldo deja de

69
lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre des-
critos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales
del dar de comer –sexo y comida– expuestos por Siskind. Tam-
poco toma en consideración la descripción de ambos autores
sobre las líneas de solidaridad del mismo género, ni del equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, que modera las
tensiones personales y colectivas a lo largo de sus vidas. Al
postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matri-
monio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer
en un catch 22. Esta teoría ha tenido gran influencia en los de-
bates antropológicos sobre la dominación femenina, así como
sobre algunas etnografías amazónicas41, pero también ha sido
criticada y descartada, como veremos en el próximo capítulo.

4 1 Ver Riviere (1984), Turner (1979), Loraine (2001).

70
CAPÍTULO DOS
Recordar y producir

Tengo un miedo terrible de ser un animal

(POEMAS HUMANOS. CÉSAR VALLEJO, 1937)

2.1. HISTORIA, MEMORIA Y PARENTESCO: YINE

En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow

(1991) emprende la tarea de comprender la historia del Bajo
Urubamba peruano desde el punto de vista de la «gente nati-
va», un pueblo de familia lingüística arawak llamado yine o
piro42. Los yine se conciben a sí mismos como un pueblo «de
sangre mezclada» nacido del matrimonio entre personas de
diversos grupos culturales vecinos, yine, asháninka, machi-
guenga y amahuaca, que fueron esclavizados o que fueron
reclutados por medio del enganche y la habilitación a partici-
par en los trabajos forzados de extracción del caucho y de las
haciendas ganaderas de los siglos XIX y XX.
Rechazando el concepto de aculturación, por ser una no-
ción externa a los criterios de la percepción de la historia
por los yine, Gow (1991:286) sostiene que «la historia narra-
da por la gente nativa es la historia del parentesco» y «su
cultura es su práctica política, su participación concreta en
la historia». Lejos de concebirse como víctimas despojadas
de su «cultura tradicional» por la colonización, el comercio y
la intervención del Estado, los yine se ven como personas
participantes en su proceso de «civilización». Ser «civiliza-
dos» significa haber dejado atrás los tiempos de las corre-
rías de esclavos y de los trabajos forzados, y vivir en comu-
nidades legalmente tituladas. Tener escuelas en donde los
niños aprenden el conocimiento de las ciudades y en donde

4 2 Yine, «gente», es el nombre utilizado actualmente en las organizaciones indí-

genas. Ver Smith (2003).

71
los adultos se reúnen para discutir los asuntos de la comuni-
dad y disponer de mercancías, para lo cual se requiere ser
habilitado por un patrón o trabajar por dinero. El término
«gente nativa» es una autodenominación utilizada para iden-
tificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre «codifi-
ca los nuevos derechos políticos y la conciencia de la gente
nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su
estatus legal como dueños de su tierra, y la escuela codifica
su estatus como ‘gente civilizada’ capaz de defender a sus
hijos» (Gow, 1991:270. Traducción propia).
Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la
«gente civilizada» de las ciudades –los colonos, los patrones
y los comerciantes– porque descienden de sus ancestros, la
«gente del monte», cuyo trabajo consistía en transformar el
bosque y producir «comida legítima». De igual manera, hoy
en día el trabajo de los hombres y las mujeres yine consiste
en producir «comida legítima» para alimentar a los suyos y
hacer crecer la parentela. «Comida legítima» es el plato de
pescado o carne con plátano cocido, y el pocillo de masato de
yuca para aliviar la sed. Es la comida y bebida diaria preferida
la que los diferencia de la gente de las ciudades. Este es el
sentido de la historia yine: es la historia vivida de la produc-
ción de la gente. Producir y comer juntos la comida legítima
sustenta los cuerpos y genera los lazos afectivos duraderos
que infunden el parentesco con la fuerza emocional de la ex-
periencia compartida. Los recuerdos de infancia, en particu-
lar, son el pilar del parentesco vivido. La memoria de quienes
les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados durante
la infancia, guía el comportamiento de los adultos y define a
quienes se les recuerda como verdaderos parientes.

Giglenshinikanuta quiere decir ‘tener en mente, acor-

darse bien, amar bien, consolar’: es una combinación
de gigle-, ‘bello, bueno’, y de nshinikanu-, ‘memoria,
amor, pensamiento, pensar en alguien’. Por lo tanto, al
‘estar desvalido’ un ser humano lleva a los demás a
‘ver el sufrimiento, a tener compasión’ y después ‘a
tener en mente/pensar; amar bien, a consolar’ al otro
(Gow, 2000:51. Traducción propia).

72
«Pensar en alguien» y «acordarse de alguien» no son meros
actos mentales cargados de emoción. Son pensamientos que
en la práctica se convierten en cuidados concretos prodigados
a las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de
alguien es dar comida, bebida y abrigo, hacer algo para aliviar
las necesidades de los demás, es enseñar algún conocimiento
útil para su bienestar. Es actuar con compasión ante la
desvalidez y la vulnerabilidad de los demás. Cuando se está
viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de re-
greso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se
acuerda de su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser
perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser hu-
mano legítimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer ali-
mentos, conocimientos y cuidados a los suyos. El recuerdo de
los demás, la compasión ante su desvalidez y la generosidad
ante sus pedidos, todos estos actos de «pensamiento» son si-
nónimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad
y la envidia, en cambio, son muestras de falta de pensamien-
to, enajenamiento, enemistad y alienación. Hombres y muje-
res demuestran que son seres humanos verdaderos al traba-
jar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguan-
tando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el
desgaste físico, para poder así evitar o calmar el hambre, la
ignorancia y el sufrimiento de los suyos.

En la medida en que las relaciones entre pobladores

son por definición relaciones de parentesco, y en la
medida en que todas las relaciones de parentesco se
originan en la compasión y el consuelo de los adultos
por los bebés desvalidos, la vida de las aldeas piro es
una forma sostenida y generalizada de compasión y
consuelo. Su forma cotidiana es la distribución de car-
ne de cacería. Aquí, el hambre es el equivalente diario
de la forma más extrema de «desvalidez»: es ese po-
quito de sufrimiento que toda la gente piro podría lle-
gar a experimentar algún día […] Es decir, dos perso-
nas manifiestan su nshinikanchi mutuamente vivien-
do juntos en el mismo pueblo, y compartiendo la car-
ne. La gente piro que viven separados siguen siendo

73
 parientes, pero son muy malos parientes el uno del
otro, como los piro siempre hacen notar» (Gow, 2000:51.
Traducción propia).

De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produc-

ción de comida y parientes entre los yine también está ali-
mentada por la dinámica entre los géneros. Sin embargo, la
razón principal para salir a cazar no es conseguir los favores
sexuales de las mujeres o acumular prestigio, sino más bien
calmar el hambre de los hijos. Los niños toman el centro de la
escena, puesto que el deseo de calmar sus necesidades y pro-
tegerlos ante la desvalidez es el motor que genera la memo-
ria y los lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar
de limitarse al intercambio de sexo por carne, el autor sugie-
re que la dinámica de la pareja se sustenta en la satisfacción
de una serie de deseos mutuamente constituidos por ambos
esposos. Para demostrar que la carne y el sexo no son sino un
aspecto de los flujos de servicios que unen a la pareja, y que
los productos de la chacra son otro aspecto igualmente impor-
tante, el autor recurre a la idea yine sobre cómo la vejez afec-
ta de manera diferente a los hombres y a las mujeres.
Al envejecer, los hombres pierden su fuerza, su suerte en
la cacería y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nun-
ca pierden el deseo sexual pero sí pierden la fuerza de trabajo
y sobre todo, pierden los dientes. «Ya es vieja, no tiene mue-
la», dicen. Al no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pue-
den traer yuca de las chacras en cantidades suficientes para
hacer masato. Tampoco pueden masticar la yuca cocida y el
camote para hacerlos fermentar. Según los yine, las mujeres
pierden los dientes no tanto por vejez, ni por haberse
descalcificado debido a los numerosos embarazos, sino por
haber masticado y chupado huesos para extraer la médula
durante toda su vida. «De tanto masticar huesos, ahora ya no
tiene dientes». El autor concluye que existe una reciprocidad
de hambre entre los géneros. Esto se mantiene a lo largo de
sus vidas y conduce a diferentes formas de envejecimiento y
el desgaste de sus capacidades de satisfacer el deseo del otro.
Los hombres tienen hambre de masato hecho por las mujeres,
y estas tienen hambre de carne traída del monte y de los ríos

74
por los hombres. Al envejecer, «es el intenso hambre de las
mujeres por comer carne el que conduce a la pérdida de sus
dientes, y por lo tanto, de su capacidad de hacer masato».
(Gow, 1991:126). La reciprocidad entre la carne y el masato
es crucial en la relación de pareja, pero esta no se reduce a un
mero intercambio económico porque la satisfacción del deseo
sexual y la creación de lazos afectivos duraderos infunden la
satisfacción del deseo por comida y bebida.
El matrimonio es una relación en la cual se deben satisfa-
cer recíprocamente los deseos. Los hombres exigen que las
mujeres preparen y sirvan masato, cocinen la carne o el pes-
cado con plátano, y que satisfagan su deseo sexual. Las muje-
res exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que trai-
gan carne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que
consigan mercancías (ropa, jabón, medicinas, etc.) para su con-
sumo. Si uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su
pareja por un tiempo prolongado, el otro reacciona y exige
que su deseo sea satisfecho. Antes del primer hijo, la relación
de pareja es inestable y las separaciones son frecuentes. Al
nacer el primer hijo, el hombre y la mujer se transforman en
adultos plenamente productivos, capaces de satisfacer mu-
tuamente sus exigencias y producir la comida y las condicio-
nes de vivienda necesarias para criar a sus pequeños. El de-
seo de prodigar cuidados a sus hijos sostiene el dinamismo de
la pareja a largo plazo y une las sangres de los esposos en la
creación de un nuevo pariente. La sangre de los hijos, hecho
de la mezcla de la sangre de su padre y de su madre, encarna
la memoria de los cuidados, los conocimientos y las capacida-
des de trabajo recibidos de sus progenitores. «La sangre de
una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que
recibió durante la infancia y también la fuente de toda la crea-
tividad de los adultos» (Gow, 1991:264).

El feto es formado por la acción sexual de sus padres,

machucando juntos ksuga, «líquido de pene», semen y
graga, «sangre menstrual» en el cuerpo de la mujer a lo
largo de relaciones sexuales repetidas. Este proceso
es análogo a la preparación de masato, en el que la yuca
blanca es machucada junto con el camote morado mas-

75
 cado. Esta masa es colocada dentro de una gran tinaja
pintada con diseños donde se fermenta, transformándo-
se en cerveza. De igual manera, el feto se genera a sí
mismo espontáneamente en el útero, en donde está acos-
tado envuelto en su propio interior, la placenta o «pri-
mer diseño»43 (Gow, 1999:238.Traducción propia).

Al llegar a la pubertad, la sangre de los muchachos y las mu-

chachas llega a su completo potencial, produciendo semen y
sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician
su vida sexual después de la reclusión de la menarquia44 y de
la fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo
y relevancia social45, a la cual, en el pasado, se invitaba a to-
dos los parientes de las comunidades del río Urubamba. Du-
rante la fiesta, la muchacha emerge de la reclusión de la me-
narquia cargando un enorme recipiente de masato, vestida,
adornada, cubierta de diseños (yonchi) hechos con huito (Genipa
americana) por sus abuelas sobre su piel, su ropa y su corona.
Estos diseños son concebidos como flujos de líneas que co-
rren sobre una superficie, a la que embellecen. Un diseño está
completo cuando el principio y el final se unen, formando un
circuito. El hacer diseños es un conocimiento adquirido por
las mujeres desde niñas al imitar a sus madres y abuelas. Lo
que las niñas aprenden no es tal o cual diseño, sino el compor-
tamiento, la actitud física y mental demostrada por sus ma-
dres. De esta manera, las niñas llegan a «tener diseños en la
cabeza». Con cada nueva generación de mujeres que sale de
la reclusión de la menarquia, los flujos de la vida yine corren
así como el flujo de los diseños corren sobre la piel de las
muchachas, y el conocimiento de las antiguas vuelve a brotar
en un nuevo retoño.
La fiesta de la pishta también traza un gran circuito de
varios flujos de lazos que reúnen a los parientes en el espacio

4 3 El autor observa que el feto y la placenta constituyen una botella de Klein.

4 4 Ver capítulo 3.4. sobre la menarquia, el parto y la covada entre los yine.
4 5 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un año. Se mantenían echadas
en lo alto, alejadas del suelo. Al cabo de este período estaban gordas y saluda-
bles. Los hombres también atravesaban un período de reclusión, pero este no se
lleva a cabo hoy en día.

76
y el tiempo: el flujo menstrual de la muchacha, del que nace-
rán nuevos parientes; el flujo del masato hecho por ella y por
sus parientes mujeres, que es servido en grandes cantidades
para emborrachar y «alegrar» a todos; el flujo de los diseños
que son pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en
evidencia del retoñar de las nuevas generaciones. Los hom-
bres también tienen que ver con la producción de diseños,
pero ellos no pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las
cerámicas. Esa es una aptitud femenina. Los hombres ven di-
seños durante las sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriop-
sis caapi)46. Una de las motivaciones principales para tomar
ayahuasca, y desarrollar conocimientos y poderes chamánicos,
es poder curar a un hijo enfermo47, por lo que el chamanismo
masculino es un aspecto intrínseco de la crianza de los hijos.
Para esto, es necesario entrar en el mundo de los diseños y
«ver al mundo a través de los ojos de los espíritus». Los dise-
ños del ayahuasca aparecen en un estado visionario interior,
similar al estado del feto envuelto en el tejido amniótico, que
es «el primer diseño» de su ser (Gow, 1999:238).
Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las
muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreto a sus
favoritos bajo su mosquitero de noche. Los jóvenes vienen
«gateando» sin hacer ruido por el piso de pona, trayéndoles
regalos de joyas de fantasía y cosméticos. Después de un tiem-
po de amores secretos, o cuando son descubiertos por sus
padres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza
el período de servicio de la novia. Entre suegros y yernos

4 6 Las mujeres yine también toman ayahuasca, pero en menor grado que los
hombres.
4 7 El autor sostiene que «los diseños de las mujeres son el producto de conocimien-
to especialista adquirido, ‘saber cómo pintar con diseños’ y concierne una forma
mundana de visión. Esto se opone a los estados preceptuales alterados o diferen-
te, tales como el del feto en el útero, o el de los espíritus o del bebedor de
kamalampi (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones iniciales y
completas» (Gow, 1999:237). Es de notar que entre los shipibo-conibo y los
cashinahua, quienes toman ayahuasca y tienen diseños de trazos de flujos, los
diseños de las mujeres son dados por la boa cósmica, la misma que se manifiesta
por medio de la toma de plantas. Las mujeres producen los diseños que la boa les
hace ver en visiones interiores. El análisis de Gow sobre los flujos de sangre,
bebida y gente que se reúnen en la pishta yine tiene muchas resonancias con la
fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver capítulos 6.2 y 6.3.

77
existe una relación de respeto. Como el yerno no tiene toda-
vía una casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda
como su suegro, por lo que termina trabajando para él. Tam-
bién tiene que abastecer a sus suegros con mercancías para
su consumo diario. Las obligaciones de un hombre para con
sus suegros son una extensión de sus obligaciones para con
su esposa y constituyen lazos de ayuda mutua, por lo que no
corresponden a una relación de dominación, como lo colocan
Collier y Rosaldo (1981) en su teoría de las sociedades de
servicio de la novia. Entre los yine, la principal relación de
respeto no se da entre un yerno y su suegro, sino entre un
yerno y su suegra. El autor cuenta que en una oportunidad vio
a un hombre borracho peleándose con otro. Su suegra se le
acercó con un manojo de ortigas en la mano para «curarle» la
borrachera. Inmediatamente, el hombre se dejó caer al piso
sin reclamar. «No sabe cómo faltarle el respeto a su suegra»,
comentó su esposa, en reconocimiento de que aún borracho
su esposo era un buen yerno (Gow, 199:136). Mientras que la
relación entre yernos y suegros es de respeto, entre cuñados
existe una relación de cooperación e intercambio de bromas
picantes de explícito tono sexual.
A partir del dinamismo interno de la pareja, los cuidados,
la repartición de comida y la cooperación mutua se extien-
den a las demás personas de la comunidad. En las fiestas de
trabajo colectivo, las mingas, el flujo de la ayuda rotativa re-
úne a las familias para abrir y cultivar las chacras, construir
las casas y para organizar las festividades del colegio que siem-
pre se acompañan de grandes cantidades de masato. Gow
(199:230) muestra que el colegio es la institución vital de la
comunidad porque es considerado como un lugar de crianza y
de enseñanza para sus niños. El colegio es la columna verte-
bral de la noción actual de la comunidad. Las actividades que
reúnen a todos los miembros de la comunidad son concebidas
como reuniones de «padres y madres de familia». El mismo
edificio del colegio, idealmente de «material noble», financia-
do por la municipalidad, es un símbolo de cohesión y de orgu-
llo. Los padres aspiran a que sus hijos completen su educa-
ción primaria. Envían diariamente a sus hijos a la escuela para
que aprendan a «defenderse» y para que aprendan el conoci-

78
miento de los peruanos. Esto implica aprender el castellano y
aprender sobre el Perú y el mundo de las mercancías y las
instituciones de servicios, nociones todavía lejanas de la ex-
periencia diaria en la comunidad.
Según la percepción yine de su historia, fue por causa de su
ignorancia sobre las cosas de los peruanos que sus antepasados
que vivían en el monte fueron esclavizados por los patrones
caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escuela
permite adquirir el conocimiento exógeno de los peruanos y
producir personas yine «civilizadas», que no van a estar más
desvalidas por su ignorancia ante el avance de la colonización.
Esto es igualmente importante para los niños y niñas. La asis-
tencia a la escuela primaria es general. El paso al colegio se-
cundario es más difícil, debido al despertar sexual de los jóve-
nes. Las niñas suelen quedar embarazadas alrededor de los 15
o 16 años e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus hijos.
Los muchachos también abandonan las clases para trabajar y
conseguir dinero, pero suelen completar sus estudios con ma-
yor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe la idea
de que sólo los hombres deberían de continuar la educación
superior y procurar empleo profesional48.
La idea de que la escuela es una continuación del proceso
de producción de la memoria del parentesco, propuesta por Gow,
es relevante en otros lugares de la Amazonía y permite com-
prender mejor el significado de la ciudadanía entre los pueblos
amazónicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los
asháninka, shipibo-conibo y awajún del Perú (Belaunde et al.,
2004; Belaunde et al., 200549) se comprobó que la asistencia a
la escuela primaria es general, pero existe una marcada dife-
rencia en la carga laboral impuesta por la escuela para los niños
y las niñas. Ambos géneros contribuyen al mantenimiento de la
casa, pero las niñas comienzan a realizar labores domésticas
desde más pequeñas, como cuidar a sus hermanos menores, y
pasan un tercio más del tiempo trabajando fuera de la escuela

4 8 Hoy en día, por ejemplo, varias maestras yine enseñan en sus comunidades.
4 9 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un análisis de la escuela
como medio de obtención de conocimientos y mercaderías y un emblema de la
civilización.

79
que los niños. La tasa de abandono de los estudios escolares
también es más alta en las niñas, debido a que el matrimonio y
el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos géne-
ros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesio-
nales es la mayor motivación para salir de la comunidad hacia
las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos jóvenes se
ven forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y físico.
El trabajo doméstico, el empleo en bares y la prostitución colo-
can a las mujeres, en particular, en una situación de margina-
ción en la que la madre-soltería es un factor significativo50. A
menudo, los jóvenes se ven forzados a abandonar sus estudios
debido a la incompatibilidad con el trabajo.
En lugar de constituir una continuación del proceso de pro-
ducción de parientes conocedores y capaces de defenderse,
tal y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios
pueden conducir a formas contemporáneas de esclavitud.
Conscientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener
colegios secundarios en sus comunidades para evitar la parti-
da de los jóvenes. La necesidad de asegurar que sus hijos
tengan acceso a la educación escolar y profesional es inhe-
rente a su concepción de la ciudadanía, sus expectativas de la
política municipal, y la historia actual de su gente. Sin embar-
go, aun dentro de la comunidad, la escuela es una arena de
peligro para las menores bajo la autoridad de un profesor hom-
bre, colono o indígena, que puede aprovecharse de su posi-
ción para seducir o violar. Algunos casos han sido llevados a la
justicia y es probable que muchos casos se mantengan en si-
lencio, por lo que es difícil estimar las dimensiones del fenó-
meno. La violación de menores a manos de sus profesores es
una preocupación de muchos padres de familia que se sienten
traicionados por la promesa de educación de las escuelas (Pa-
redes, 2004:69-78).

5 0 Desde el punto de vista de la población local, la incidencia de madres solteras

se relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la
erosión de la autoridad paterna y materna sobre las decisiones matrimoniales
de sus hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres
y de las mujeres; la preferencia de las muchachas indígenas por colonos de
fuera de la comunidad; y el alcoholismo entre los varones indígenas. Ver capí-
tulo 4.1 para una discusión sobre el impacto de la escolaridad en las prácticas
reproductivas.

80
2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA

En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera),

una etnografía cashinahua, un pueblo de familia lingüística pano
del Purús también llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001)
examina cómo los hombres y las mujeres se «hacen» los unos
a los otros por medio de la interacción entre personas del mis-
mo género y de género cruzado. La autora sostiene que «el
género es conocimiento hecho cuerpo», es decir, la capacidad
de acción para producir gente, produciendo comida y hacien-
do consumir a los demás.

Para los pueblos indígenas amazónicos, las personas

son hechas, no nacidas […] En el caso de los cashina-
hua, el trabajo puesto por ellos en producirse a sí mis-
mos como «gente verdadera» (huni kuin) –su autode-
nominación– produce simultáneamente el género, como
capacidad incorporada de producción y de reproduc-
ción. El género puede ser entendido como una condi-
ción epistemológica para la acción social, que es acu-
mulada en la carne y los huesos de los verdaderos se-
res humanos, en tanto agencia, ya sea femenina o mas-
culina (McCallum, 2001:5. Traducción propia).

«Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los de-

más». Por medio de la producción de objetos y comida, para
hacer consumir a los demás y así producir a los demás, se
constituye la memoria de los hombres y las mujeres, los re-
cuerdos de infancia y los conocimientos que guían el compor-
tamiento y los afectos de los adultos.

El punto que quiero resaltar aquí es que las «personas

verdaderas» son tanto hacedores de otros cuerpos como
el efecto acumulado de una variedad de ‘consumos’.
Esto toma la forma de memoria incorporada, de tal
manera que, como Gow demuestra brillantemente para
los piro, el propio parentesco es siempre constituido
en un campo modelado por las memorias de haber sido
cuidado por otros en el pasado (McCallum, 2001:7).

81
Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las rela-
ciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo
(1981) no corresponden a su concepción de cómo las perso-
nas de ambos géneros se hacen las unas a las otras. La impli-
cación sociológica más importante del servicio de la novia,
según McCallum51, es que en este sistema matrimonial no es
posible intercambiar a una persona por un objeto. La única
manera de obtener una mujer es mediante una relación direc-
ta con sus suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el
yerno pasa a ser ‘hecho’ por la relación con sus suegros, y
viceversa, a hacer sus suegros. Tal es el proceso del ‘hacer’
gente de la sociedad cashinahua, quienes valoran no solamen-
te la capacidad de producir sino la generosidad. Como mues-
tra Kenneth Kensinger (1995) en su libro How Real People Ought
to Live (Cómo debería vivir la gente verdadera), los cuerpos
conocedores son también cuerpos generosos.

¿Cuáles son las características de una persona sabia en

la sociedad cashinahua? Es un individuo que tiene mu-
cho conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos cono-
cen, es un trabajador diestro. Su piel conoce; tiene un
conocimiento amplio, íntimo y profundo de su medio fí-
sico. Mediante las actividades del espíritu del ojo cono-
ce el mundo de los espíritus. El conocimiento de su
mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su
hígado le da toda una variedad de emociones. Una per-
sona verdaderamente conocedora es aquella cuyo cuer-
po entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la
persona sabia no es simplemente aquella que tiene mu-
cho conocimiento. Este conocimiento debe expresarse
en la conducta. Las personas sabias son generosas con
su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101).

Para hacer el cuerpo de un nuevo niño, la sangre femenina y el

semen masculino se mezclan en el útero de la mujer. La pareja
debe hacer el amor repetidamente y «trabajar duro» para acu-

5 1 La autora se inspira en el análisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de

género en Melanesia.

82
mular las cantidades suficientes de fluidos masculinos y feme-
ninos necesarios. Al trabajar juntos para hacer el feto, el hom-
bre y la mujer también contribuyen a hacerse uno. Los hombres
tienen que tomar bastante caissuma de maíz, hecha por las
mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su
lado, tienen que comer bastante carne, traída del bosque por los
hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum,
2001:16)52. Se dice que los hombres «abren» a las mujeres con
su pene, a su parecer la primera menstruación de una mucha-
cha sucede después de que ella ha tenido relaciones sexuales.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales se «seca» y no
puede tener hijos53. Este entrelazamiento de las agencias com-
plementarias, femenina y masculina, se acompaña de un alto
grado de autonomía por parte de cada género.
La adquisición de conocimientos específicos a cada géne-
ro se inicia ritualmente con el bautismo, nixpo pima, una fies-
ta que es celebrada colectivamente cada cuatro años para to-
dos los niños y niñas de la comunidad. Durante la festividad,
los pequeños son mantenidos en reclusión y a dieta, evitando
que coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restric-
ciones se aplican a todas las personas que se encuentran en
estado de vulnerabilidad ante el ataque de espíritus malignos,
como durante la menarquia, el post-parto y las enfermedades
(McCallum, 2001:45). El motivo principal del ritual es dar a
los niños un nombre derivado de los dioses Inka, de los caní-
bales inmortales de la luz y del jaguar, el gran depredador54.
Con este propósito, los niños mascan nixpo (cordoncillo) una
planta que les deja los dientes y la boca pintados de negro por
varios días. Este procedimiento tiene por objetivo proteger
sus dientes y volverlos resistentes a la podredumbre. La du-
reza de los dientes también está relacionada con los nombres
de los Inka, los dioses depredadores de dientes eternos. Los

5 2 Ver Lagrou (1998:78).

5 3 Las mujeres también explican que ellas sangran porque desean tener hijos
(McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios
hombres, la paternidad del niño es compartida.
5 4 La sociedad cashinahua está dividida en dos mitades exogámicas, dua (brillo) e
inu (jaguar). Los niños y niñas de ambas mitades reciben nombres de los inkas
cuando están sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasión.
Ver capítulo 3.1 para comparación con los bancos entre los macuna.

83
Inka también son los dioses del maíz, cuyos granos se aseme-
jan a los dientes humanos. Mientras los Inka tienen dientes
inmortales, los dientes de los humanos son hechos de maíz y
se pudren con el paso del tiempo. Pero así como los granos de
maíz rebrotan dando a luz a nuevas plantas y simientes, las
generaciones de humanos se reemplazan y los nombres de
los Inka se reencarnan en ellas. Este ritual, por lo tanto, esta-
blece una clara relación entre el nombre personal y la capaci-
dad depredadora de morder, común a ambos géneros. Después
del bautizo, el «alma del ojo» (bedu yuxin) y el «alma del cuer-
po» (yuda yuxin) de los niños y de las niñas se afinca en sus
seres a medida que adquieren conocimientos y capacidades de
acción propios. Estos conocimientos se hacen cuerpo de hom-
bre y de mujer. «El hecho de que las mujeres menstrúen y los
hombres tengan pene constituye la base de la división del tra-
bajo entre los cashinahua» (Kensinger, 1998:135). La transmi-
sión de conocimientos y de poderes espirituales se da princi-
palmente por líneas paralelas del mismo género.

Para los cashinahua, las agencias masculinas y feme-

ninas son opuestas pero complementarias dentro de
los procesos económicos y sociales. Los hombres ma-
tan y traen las presas de caza (ambas acciones son
aka), mientras que las mujeres transforman (bava/
bama). Esta oposición es reflejada en el modo cómo la
agencia es formalmente adquirida: las mujeres apren-
den a través de una relación de parentesco consanguí-
neo, con abuelas maternas (chichi), sus homónimas;
los hombres aprenden a través de una relación de
afinidad con sus abuelos maternos (chai), homónimos
de sus cuñados. Las mujeres aprenden en un estado
mental predominantemente consciente, mientras que
los hombres aprenden tanto en un estado consciente
como por medio de alucinógenos, en una situación en
que sus cuerpos se vuelven ajenos al mundo cotidia-
no. Finalmente, los hombres aprenden apartándose
de la aldea, mientras que las mujeres aprenden con
relativa inmovilidad en casa, con sus chichi (McCallum,
1999:161. Traducción propia).

84
Los géneros también se organizan en bandos opuestos du-
rante los rituales para la celebración de la fertilidad de las
plantas, los animales y la gente, como el nixpo pima y a la
kachanahua. Las fiestas se arman alrededor de la visita de
los espíritus que son invitados a comer, beber, bailar y cantar
en el poblado. Entre las canciones, los hombres y las mujeres
también se insultan unos a otros. Las mujeres insultan al pene,
llamándolo «cuello de tortuga». Los hombres insultan a la va-
gina llamándola «vampiro55». Estos juegos generan mucha risa
y buenos ánimos entre todos los participantes y no hay senti-
mientos de «victoria» del uno sobre el otro. Por esta razón, la
autora rechaza la idea de que estos rituales de fertilidad ex-
presen un «antagonismo sexual», como lo sugiere Siskind. Los
rituales no se limitan a la rivalidad entre los géneros, sino que
contienen múltiples posibilidades de acción. Cada participan-
te le da un significado propio según sus intereses y situación
personal.
Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una
mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien,
se aprovechó del furor del baile de la kachanahua para empu-
jarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana
cantaba las canciones, pidiéndole entre risas que las repita.
Al verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta
quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era
efectivamente su amante. La autora comprendió que este com-
portamiento jocoso era parte de su entrenamiento para con-
vertirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a ser
una posible pareja en un matrimonio polígamo junto con su
hermana. Durante otra kachanahua, los padres de una mu-
chacha, que le había echado el ojo a un muchacho que no era
bien visto por ellos, le pidieron a la autora que la vigilara y que
cuando se acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de

5 5 Es de notar que tanto la tortuga como el murciélago son animales asociados a la

sangre. Se dice que las tortugas sangran mucho cuando las matan, y los murcié-
lagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por lo tanto referencia a la
fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe la
siguiente canción: «Jem, jem, vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem; es
lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem»
(extracto). Lagrou califica esta canción de «insultos elogiosos».

85
él, cosa que la autora no logró hacer con suficiente determina-
ción. Después de un tiempo la muchacha quedó embarazada
del joven, pero abortó utilizando una mezcla de plantas. Estos
casos muestran que los bailes no son percibidos como «gue-
rras entre géneros», para ver quien domina al otro, sino que
son ritos de seducción cuyo significado es matizado por los
intereses de cada uno. Si un hombre o una mujer tiene algún
resentimiento, es probable que sus insultos estén más próxi-
mos al rencor que a la burla coqueta. La fiesta tiene también
un efecto catártico y permite liberar tensiones de manera
ritualizada (McCallum, 2001:170).
McCallum considera que la complementariedad entre la
agencia femenina y masculina también comprende la dialécti-
ca del interior y el exterior, y la diferencia entre parientes y
extranjeros que articulan el pensamiento dualista cashinahua.
El interior es el nexo social del día a día de la seguridad del
poblado, en el que los hombres y las mujeres combinan sus
agencias para producir el parentesco. El exterior es el bosque
circundante, los ríos, las otras comunidades y las ciudades de
colonos, donde imperan muchos peligros debido a que están
poblados de extranjeros, animales y espíritus. Los hombres
circulan en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el
bosque y la ciudad para llevar a la comunidad. El exterior es
más peligroso para las mujeres en edad fértil, porque el olor
de la sangre menstrual y del post-parto la vuelven visible ante
los ojos de los animales y de los espíritus. Por esta razón, una
mujer menstruante no puede salir a cazar ni puede tener con-
tacto con un cazador. El olor de la sangre alertaría a los anima-
les y la caza sería un fracaso. Los espíritus del bosque y de las
aguas, en cambio, vendrían al acecho para devorar o seducir a
quien huela a sangre. El semen, un producto de la sangre
masculina, también alerta a los animales y espíritus de su pre-
sencia, por lo que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe
abstenerse de tener relaciones sexuales. Los hombres tran-
sitan por el exterior, llevando a cabo actos de depredación
necesarios para construir el nexo social al interior de la comu-
nidad. La interiorización de los productos obtenidos sustenta
la complementariedad de los géneros y la creación de un lu-
gar seguro para el crecimiento de la parentela.

86
 Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim
(2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua
del Purús, las actividades de las mujeres en el «interior» es-
tán mediatizadas por las acciones de los hombres en el «exte-
rior». Sin embargo, el «exterior» no es ajeno a las mujeres ni
el «interior» a los hombres. Las mujeres son las primeras en
preocuparse cuando su esposo regresa del bosque con algún
rasguño, indicando que estuvo sometido a algún peligro. Igual-
mente, una de las principales ansiedades de los hombres fue-
ra de casa es que algo suceda, que su esposa haga el amor con
otro, que alguien se enferme o esté muerto.

Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los

hombres están dispersos en la selva. Pero esto no sig-
nifica que los hombres sean seres de fuera con rela-
ción a las mujeres que serían seres de dentro. La po-
sición relativa de los hombres y de las mujeres Huni
Ruin refleja, en cuanto a la división sexual de las ta-
reas, su concepción global del mundo. El sedentarismo
de la mujer representa la estabilidad y la permanencia
dentro, mientras que el nomadismo de los hombres,
seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no
puede aislarse (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105).

La división entre interior y exterior, parientes y extranjeros,

también abarca los comportamientos aprobados y desaprobados
asociados a cada género. El comportamiento antisocial de las
mujeres que causa mayores disturbios releva del uso de la
palabra al interior del poblado: decir mentiras y chismosear.
El comportamiento antisocial de los hombres releva de sus
viajes por el exterior, especialmente en las ciudades de los
colonos, y de sus ausencias prolongadas de la comunidad, de-
jando desprovistos a sus esposas e hijos.
Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguar-
diente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas
tradicionales algunos hombres llegan a actos de violencia con-
tra otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo,
McCallum sostiene que la violencia doméstica es excepcio-
nal y que hay varias estrategias culturales para desactivarla,

87
tales como los sermones públicos del líder de la comunidad
y de su esposa. Dentro de la comunidad, las mujeres tienen
una actuación política y forman bloques de solidaridad para
defender sus intereses y organizar el trabajo de producción
de bebida y comida. En cambio, el liderazgo masculino está
volcado hacia las relaciones con el exterior. En el pasado, el
líder era quien aseguraba las relaciones con otras comunida-
des, con los animales y los espíritus del bosque y del interior
de los ríos. Actualmente, el principal dominio de acción de
los líderes es la relación con los colonos de las ciudades y las
instituciones del Estado.
El líder es alguien que sabe donde buscar empleo, donde
comprar mercancías al mejor precio, cómo conseguir un prés-
tamo de productos o dinero, cómo presentarse ante trabajado-
res de las organizaciones no gubernamentales y organismos
del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la cons-
trucción de la escuela o el puesto de salud. Su capacidad de
llevar a cabo transacciones comerciales, hacen del líder un
ejemplo de una nueva masculinidad exitosa.
Kensinger también sostiene que uno de los principales cam-
bios ocurridos en las últimas décadas en las relaciones de gé-
nero concierne a la nueva responsabilidad asumida por los hom-
bres para abastecer con productos comerciales a sus esposas,
hijos, suegros y otros parientes en el poblado.

Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel

que consigue un gran abastecimiento de carne y pro-
ductos de los huertos; ahora también se espera de
él que satisfaga el insaciable deseo de mercancías
foráneas (Kensinger, 1997:118).

En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas más

separadas, lo que permitía una relación más fluida y con me-
nos tensión en la pareja y en el poblado, así como una mayor
autonomía y solidaridad entre las personas del mismo géne-
ro. Las mujeres tenían menos hijos y con un mayor intervalo
de separación entre nacimientos. Ahora pasan más años cui-
dando y cargando a sus niños pequeños. En la actualidad, el
aumento de la población –debido al efecto combinado del au-

88
mento de la tasa de nacimientos y de la reducción de la mor-
talidad infantil y adulta con la intervención de los servicios
médicos de salud– ha conducido a una situación de sobreex-
plotación de los recursos del bosque. Debido a la relativa
sedentarización de los poblados y a la necesidad de dejar
reposar la tierra de las purmas, las chacras en producción se
encuentran más lejanas que antes. Las mujeres pasan la
mayor parte del día yendo y viniendo de las chacras cargan-
do productos en la espalda. Los hombres tienen que ir más
lejos para encontrar animales de cacería, y cargar las presas
hasta llegar a casa.
Estas dificultades para producir comida han obligado a
un aumento del consumo de alimentos comerciales como
arroz, fideos, aceite, atún enlatado, para los cuales los hom-
bres deben conseguir dinero. La comida comprada es consu-
mida por el núcleo familiar y no es compartida con el resto
de las familias de la comunidad, como solía hacerse antes
cuando había abundancia de cacería, pesca, frutas y produc-
tos de las chacras. Al debilitarse el intercambio de las comi-
das entre las mujeres de la comunidad, las líneas de solida-
ridad del mismo género también se han debilitado. En el pa-
sado, las mujeres ocupaban una mayor parte de su tiempo
entre mujeres, y los hombres entre ellos, realizando traba-
jos específicos a cada género. Hoy en día, en cambio, el hom-
bre y la mujer pasan más tiempo juntos en pareja, aislados
del resto de la comunidad. Según Kensinger, ello significa
que, tanto para el esposo como para la esposa, existe una
mayor presión y menos oportunidades de encontrar apoyo y
descanso de las obligaciones matrimoniales con personas del
mismo género. La disminución de la frecuencia de las fies-
tas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en
que los géneros se enfrentan en grupos en el baile, también
implican una reducción de las oportunidades para que los
hombres y las mujeres descarguen ritualmente posibles re-
sentimientos, y renueven sus ánimos bajo los auspicios de
los espíritus. La escolaridad y la participación en los rituales
evangélicos también han tenido una influencia sobre las re-
laciones de género, al introducir concepciones de la femi-
neidad sumisa ajenas al pensamiento cashinahua.

89
 Así, cuando pregunté a varios hombres por qué eran
más mandones con sus mujeres y sus hijas que en el
pasado, me citaron a manera de justificación las epís-
tolas de San Pablo: «La cabeza de todo hombre es Cris-
to y la cabeza de la mujer es el hombre» (Carta a los
Corintios 11:3); o bien aquel pasaje que reza: «No per-
mito que la mujer enseñe ni que domine al hombre.
Que se mantenga en silencio» (Carta a Timoteo 2:12).
La mayoría de las mujeres reaccionan ante estas citas
bíblicas como lo hacen frente a las tradicionales afir-
maciones de superioridad por parte de los hombres y
a sus intentos de dominación, es decir, en gran parte,
no les hacen caso (Kensinger, 1997:8-19).

El diagnóstico de los cambios en las relaciones de género en

las últimas décadas muestra que al erosionarse las líneas de
solidaridad entre personas de un mismo género, al acelerarse
el ritmo del nacimiento de los niños, al sendentarizarse los
poblados, al cambiarse los hábitos alimenticios, al dejar de lado
los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los co-
lonos, ambos géneros, y la comunidad en su conjunto, han sa-
lido perdiendo.

En los matrimonios tanto el marido como la mujer go-

zan de menos autonomía que antes, y la aldea, la co-
munidad, a la vez que ha ido creciendo, ha perdido co-
hesión. (Kensinger, 1997:123).

2.3. ALIMENTAR CON SU CUERPO: QUICHUA CANELO

En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los

quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, María Antonieta
Guzmán (1997) muestra que el matrimonio con colonos tam-
bién puede debilitar las líneas de solidaridad entre personas
de mismo género. Según el pensamiento quichua, los hom-
bres forman a los niños y las mujeres a las niñas. En el útero,
la sangre del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de
la combinación de estos fluidos, el bebé nacerá mujer u hom-
bre. Este es el primer paso hacia la adquisición de una identi-

90
dad de género, la cual continuará en la infancia por medio de
relaciones con personas del mismo género y de género cruza-
do. La niña continuará haciéndose mujer, el niño, hombre,
mediante las enseñanzas y relaciones rituales con personas y
espíritus de su mismo género, incluyendo a una variedad de
parientes. Estos conocimientos se harán cuerpo de mujer o
de hombre en su sangre y se exteriorizarán en sus capacida-
des de acción y de sus productos (Guzmán, 1997:57).
Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a
alguien de quien aprender por imitación y de quien recibir los
nombres y los espíritus adecuados para fijar y fortalecer la
identidad de las personas de ambos géneros. Existen tres
espíritus relacionados de manera especial con el género: Cha-
cra amu, «dueña de la chacra», Manca allpa mama, «madre
del barro», y Amasanga, «dueño de los animales de caza».
Este último es constitutivo de la masculinidad y capacita a los
hombres para el arte de la cacería y la pesca. Los dos prime-
ros son constitutivos de la femineidad y capacitan a las muje-
res en la elaboración de cerámicas y en las labores agrícolas,
especialmente en la siembra y cosecha de la yuca, base de su
alimentación. La producción de masato de yuca es un proceso
de personificación de los productos con el sello de la identi-
dad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas.
Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recién
plantadas, las mujeres las alimentan con una bebida roja he-
cha con achiote (Bixa orellana) que representa la sangre de la
mujer dueña de la chacra. Cuando les dan de beber a sus plan-
tas, las mujeres también se untan la barbilla con achiote «para
que la yuca beba nuestra sangre» (Guzmán, 1997:76). De esta
manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la
dueña de la chacra.
Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo
proceso de personificación y consustancialización con la yuca.
Después de cocinar y aplastar los tubérculos criados con su
sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplasta-
da. La fermentación surge de estos procesos de personifica-
ción y consustancialización, volviendo al masato poderoso para
emborrachar y animar a las personas que lo beben. El masato
y el ambiente festivo que suscita en las personas están real-

91
mente hechos del cuerpo de la dueña de la chacra56. Cuando
una mujer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando
en su comportamiento el hecho que está alimentando a los
demás con parte de sí misma. Al servir a su esposo, por otro
lado, está correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo
circular el flujo de los servicios y alimentos que son «una decla-
ración de amor» tangible en la pareja (Guzmán, 1997:104). Al
servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante
ellas como una Chacra amu, una «dueña de chacra», al igual
que las otras. Producir y servir masato es un elemento funda-
mental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y
suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres
se alimentan mutuamente con los productos personalizados
de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos inter-
cambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciones
de prestigio entre los quichua que han sido totalmente obviados
por la teoría del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981),
debido a un prejuicio teórico que descalifica la actuación polí-
tica de las mujeres. Entre los quichua, no obstante, producir y
servir masato es un factor indispensable de la existencia polí-
tica, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad
quichua.
Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja
con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de
trabajo rotativo en las que participan todas las parejas de la
comunidad. La organización de las mingas es un motivo de
gran preocupación porque, desde el punto de vista de los co-
muneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la
participación de todas las parejas de la comunidad para garan-
tizar un intercambio de trabajo recíproco. Si una pareja orga-
niza una minga pero no participa en las demás, está recibien-
do ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas
permite construir una comuna que reúne a todas las parejas
de los diferentes grupos familiares o ayllus. Por lo general, las
mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los traba-
jos más pesados, como desbrozar el monte para una nueva

5 6 Ver capítulo 3.3 sobre una práctica similar entre los pueblos de familia lingüís-
tica jíbaro, relacionados a los quichua canelo.

92
chacra de yuca. El trabajo colectivo es regado con grandes
cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los
participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y ri-
sas. El masato es a la vez el alimento que mantiene la sociabi-
lidad de la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual
se genera tal sociabilidad.
Guzmán (1997:167) muestra que en Canelos, la distinción
entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de
habla castellana que les rodea, se perfila en la participación
en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen
y comen su propia comida, cada familia por separado, y están
inmersos en la economía comercial de la localidad. Los comu-
neros también están involucrados en la economía comercial,
pero producen y comen de manera conjunta, especialmente
por medio de la distribución personificada del masato durante
las mingas. En las fiestas comunales, el masato servido a los
miembros de la comunidad es complementado con la distribu-
ción colectiva de la carne traída del monte. Para esta ocasión
ritual cada género se organiza en una «casa», la casa de las
mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; po-
niendo en escena la existencia paralela de los géneros, así
como su complementariedad en el proceso de producción y
personificación de los productos que alimentan a los hombres
y mujeres que trabajan juntos.
El matrimonio provee el engranaje central de este proce-
so comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede
significar su destrucción. Como, por lo general, los colonos se
rehúsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el
matrimonio con un colono implica permanecer fuera del círcu-
lo de convivencia comunal. Al no tener una pareja con quien
organizar sus propias mingas y participar en las mingas de las
demás parejas de la comunidad, la mujer también queda fuera
del círculo femenino de reconocimiento de las dueñas de cha-
cra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el
masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la soli-
daridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad
social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato
para el consumo diario, y sólo lo prepara ocasionalmente. La
autora observa que las mujeres quichua comentan que en las

93
casas de las parejas mixtas «escasea la yuca y la chicha», hay
muchos conflictos y los matrimonios son poco duraderos
(Guzmán, 1997:168).
En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una
mujer colona señala que: «La única manera que se constitu-
yan en una unidad sólida es que ella esté dispuesta a vivir
como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe
en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas co-
munales» (Guzmán, 1997:168). Es decir, que sea reconocida
por las demás mujeres de la comunidad como una dueña de
chacra.
El análisis de Guzmán es útil para comprender la dinámi-
ca de las relaciones de género entre otros grupos consumido-
res asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que,
como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de
masato y exigen recibirlo de sus esposas, también es cierto
que gran parte del masato producido es bebido entre mujeres.
Como he podido observar personalmente, durante los momen-
tos de reposo, las mujeres se reúnen a servirse mutuamente
el masato que han preparado, madre, hija, cuñada, suegra y
nuera. Cada una trae una olla llena de masato y lo sirve en
pocillos individuales a cada una de las mujeres reunidas. To-
das beben del masato de las demás y se alegran unas a las
otras, conversando alegremente y jugando con los bebés pe-
queños57. Producir y servir masato, por lo tanto, no es sola-
mente un aspecto fundamental de la reciprocidad entre un
hombre y una mujer, sino también de las relaciones de mutua-
lidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la consus-
tancialización de los productos personificados. Al dar de be-
ber masato, la mujer da de beber su propio cuerpo, que nutre,
da fuerza, alegra y emborracha a los demás.

5 7 La repartición y el intercambio de comida entre mujeres, en tanto es un proce-

so de personalización del trabajo realizado por la pareja y la comunidad en la
persona de la mujer, es también un aspecto clave de la dinámica cotidiana en las
comunidades airo-pai (Belaunde, 2001). La personalización de los productos de
la chacra es particularmente escenificada en los intercambios de pan de casabe.
Después de hornear pan, por lo regular una vez por semana, las mujeres llevan
un regalo de pan personalmente a cada una de las otras mujeres que también
suelen hornear y ofrecer pan a las demás.

94
2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMÁS: CANDOSHI

En su tesis Au Coeur du Sens (En el corazón del sentido) Alexan-

dre Surrallés (1999:423) muestra que entre los candoshi, un
pueblo de familia lingüística jíbaro-candor del Pastaza perua-
no, tener dientes para morder es un rasgo común a los seres
humanos y a todos los animales que tienen «alma» (vani). En
la dentadura se concentra la capacidad específica de actuar
en el mundo de cada ser.

La pulsión física con el movimiento del cuerpo de un

depredador queriendo morder su presa es la manifes-
tación misma de la voluntad candoshi, la metáfora ejem-
plar de lo que significa para los candoshi «ser»
(Surrallés, 1999:80. Traducción propia).

Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsión depreda-

dora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la
sangre y que se encarna en sus capacidades de acción y de
producción de alimentos. En los hombres, la pulsión depreda-
dora se manifiesta en la cacería, la pesca y la guerra. En las
mujeres, se manifiesta por excelencia en la producción de
masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresión, sig-
nifica la mayor expresión de cariño y hospitalidad que nutre los
lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin dige-
rir y después ofrecer es la serie de acciones encadenadas que
constituyen el don por excelencia en una cultura que privilegia
el valor de la depredación. El ofrecimiento diario de masato
sustenta las relaciones afectivas entre parientes y también es-
tablece el nexo de las relaciones a nivel local y supralocal entre
comunidades. La expresión de hospitalidad más importante es
el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que llegan
a la comunidad. Dejar a un visitante con el estómago vacío aca-
rrea el desprestigio de la pareja y genera animosidad.

La producción de masato de yuca como un acto de

antidepredación permite la sociabilidad en una socie-
dad donde la filosofía social se funda sobre la idea de
depredación (Surrallés, 1999:80. Traducción propia).

95
Alimentar a los demás con una bebida hecha con la comida
regurgitada por las mujeres, mascada y embebida de su sali-
va, es una manera de prodigar cuidados similares a los cuida-
dos que las mujeres dan a las crías de pájaro domesticadas.
Según el autor, servir masato se articula con la noción de «fa-
miliarizarse» o «acostumbrarse» (xápshigámaama), de adop-
tar y de criar personas, animales y plantas, para que crezcan,
tengan salud y vivan juntos. Entre los candoshi, los huérfanos
son bastante comunes y ocupan una posición importante debi-
do a las epidemias que aún causan regularmente pérdidas de
población y, en el pasado, debido a las guerras. La adopción de
los huérfanos era común, así como la adopción de las viudas o
enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las
mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno
por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos.
Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su
esposo. Hoy en día, la adopción de las crías de los animales
muertos en la cacería continúa siendo un pasatiempo favorito
de las mujeres, quienes les toman gran cariño. Los animales
criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importan-
cia de la adopción entre los candoshi que la noción de «acos-
tumbrarse» es sinónimo de amar. En los cantos de amor, du-
rante las fiestas del masato, las mujeres gustan retratarse a
sí mismas como personas vulnerables, desvalidas, huérfanas,
que solicitan los cuidados y la compasión de sus hermanos y
de sus esposos.

Esposo, esposo mío, he hecho esto para que no me

olvides,
En el crepúsculo yo pienso en ti y tú piensas en mí,
Soy como una huérfana, y no tengo ganas de comer,
Piensa en tu corazón que yo tengo hambre.
(Canto de Marasho, mujer del medio Chapuri. Surrallés,
2003:97).

Para los hombres, el concepto de familiarizarse también es un

aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la
parentela. Los hombres suelen viajar con frecuencia por la re-
gión, y a menudo pasan largos períodos de tiempo instalados en

96
comunidades de otros grupos étnicos, quichua, cocamilla, etc.
El aprendizaje e integración en las comunidades vecinas tam-
bién es un modo de acostumbrarse a sus comidas, a su idioma,
a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato
también expresan los sentimientos del viajero, y del hombre
despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un
amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado.

Yo soy como la hoja colgando de la rama de un árbol,

Vendrá un viento tan fuerte que me llevará y me
dejará quién sabe dónde,
Quizá allí seré feliz.
(Canto de Isigoro, mujer del Alto Nucuray. Surrallés, 2003:92).

Las personas de ambos géneros se acostumbran y acostum-

bran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar
juntos y a prodigarse cuidados. Los que están acostumbrados a
vivir de esa manera «piensan» unos en otros. La expresión
magochino, que significa «mi corazón piensa», significa más
precisamente «mi corazón piensa en alguien o en alguna cosa
que concierne a alguien». «Pensar», para los Candoshi, es siem-
pre «pensar en el interés de alguien» a quien se está acostum-
brado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien
uno puede esperar compasión para cuando uno se presenta
desvalido (Surrallés, 1999:129). En cambio, las personas por
quien se siente «rabia», son personas en las que no se piensa,
por las que no se siente nostalgia ni compasión. Son personas
hacia las cuales se actúa de manera depredadora, deseando su
muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la
sangre que suscitan, surgen en venganza a un acto de agresión
hacia una persona querida. Mientras el corazón piensa en quien
se está acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo daño a un
ser querido. Los latidos potentes de un «gran hombre», líder
político entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus
pensamientos de amor por los suyos y de su determinación de
vengarse por los daños que les causan.
Según la teoría candoshi de los pensamientos, el corazón
y el sistema circulatorio constituyen la unidad, física, intelec-
tual y espiritual de la persona viviente.

97
 El corazón es el nicho del desarrollo fisiológico y social
del hombre, desde el embrión hasta la muerte [...] es
el sitio de las actividades subjetivas, tales como las
actividades intelectuales y emotivas, que se encuen-
tran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi
(Surrallés, 1999:103. Traducción propia).

La sangre es el medio que transporta el ksani, el «calor», por

todo el cuerpo, de él deriva la vitalidad, ya que es el signo
«invisible pero perceptible» de la presencia de vani, el «alma».
«La potencia del corazón que late en candoshi magich tit tit tit
es la energía del vani en posesión del cuerpo» (Surrallés,
1999:103). Al nacer, los bebés tienen poca sangre. Van adqui-
riendo más sangre por medio de las comidas. Después de re-
cibir un nombre, incorporan conocimientos exógenos y su alma
se va afincando en el cuerpo hasta llegar a la pubertad. Al
envejecer se produce una disminución de la sangre, y la pér-
dida de la vitalidad y de las habilidades, que lleva al enfria-
miento de la muerte y la partida del alma. Las enfermedades
son concebidas como momentos de enfriamiento excesivo de
la sangre, o en caso contrario, de calentamiento excesivo de
la sangre. Para decir que las personas están enfermas utilizan
la expresión magoyóotaríita, que quiere decir «mi corazón está
malo», o «feo», o «en falta», indicando que la enfermedad está
asociada a la transgresión de una regla social (Surrallés,
1999:103), porque la persona excesivamente fría o caliente
no es capaz de desenvolverse adecuadamente con los demás.
Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan
estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre,
korashinsi, «sangre-calor en movimiento», es igualmente ne-
fasto. Por esta razón, las personas evitan hacer esfuerzos ex-
cesivos y prolongados que podrían causar un calentamiento
excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo
es producido por los sentimientos de rabia. La rabia causa la
condensación de la sangre en las venas, manifestado en el
enrojecimiento de las personas. Entre parientes es importan-
te evitar los sentimientos de rabia porque estos están íntima-
mente relacionados al deseo de «venganza» que conduce al
homicidio y a la destrucción del parentesco.

98
CAPÍTULO TRES
Tener fuerza

¡De puro calor tengo frío,

hermana envidia!
(POEMAS HUMANOS. DE PURO CALOR TENGO FRÍO...
CÉSAR VALLEJO , 1937)

3.1 CORAZÓN, PENSAMIENTO Y SALUD: WARI

«Mi hija era fuerte; ella tenía mucha grasa en el cuer-

po. Comía y comía. Yo le daba mucha comida, todo tipo
de comida –carne, pescado, chicha–. Mi hija comía
mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro». Diva movió las
manos hacia una vieja escoba en una esquina. «Mi hija
no era perezosa; ella barría el suelo con esa escoba.
Mataba pescado para que comiéramos. Me ayudaba a
moler maíz para hacer chicha, así como tú». Hice un
gesto de aprobación y me pregunté: ¿es esto lo que le
hace recordar a su hija ahora? (Conklin, 2001a:113.
Traducción propia).

Este episodio narrado por Beth Conklin (2001a) en su libro

Consuming Grief (Consumiendo pesares - Pesares que consumen)
sobre el canibalismo funerario de los wari, un pueblo de fami-
lia lingüística txapakura del Madeira-Marmoré brasileño, nos
transmite las palabras con que una madre recuerda a su hija
muerta58, y la reacción de sorpresa que causa en la antropóloga.
Recordar a alguien por cuanta comida uno le daba y cuanta
ella producía, no es algo que los antropólogos suelen escu-
char. Pero, entre los wari y muchos otros pueblos amazónicos,

5 8 Su hija fue llevada por la Fundación Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada
y murió en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante
su muerte súbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica,
gorda, es decir, con salud.

99
la nostalgia por los seres queridos se expresa principalmente
en función de la comida. Conklin muestra que detrás de la
carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer,
subyace una concepción culturalmente específica sobre cómo
la comida se transforma en sangre y da salud.
Todo reposa en la compleja fisiología wari del corazón y la
sangre. Desde su punto de vista, el corazón procesa los ali-
mentos transformándolos en sangre, que propulsado por las
venas produce grasa corporal. Cuanto más sangre circula en
las venas, y con más fluidez, más gordo, fuerte y saludable es
el «cuerpo», kwere, una palabra que también significa «car-
ne». La comida que produce más sangre y hace engordar es
la chicha de maíz, hecha por las mujeres, quienes mascan el
maíz con su saliva, lo endulzan y producen la fermentación.
La carne de animales y de pescado, y especialmente el híga-
do de ciertos pájaros, también producen sangre, pero la comi-
da que da más «sangre fuerte» y «grasa de nuestros corazo-
nes» es la chicha de maíz (Conklin, 2001a:140).
Este proceso de transformación de los alimentos no fun-
ciona de por sí, sino que requiere del despliegue de esfuerzo
físico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la
circulación y la respiración están íntimamente ligadas. Al ha-
cer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y mover-
se con energía, la persona respira más profundo y el corazón
late más rápido, por lo que la sangre también circula con ma-
yor fluidez por las venas. Así produce más grasa, haciendo al
cuerpo más fuerte y resistente a las enfermedades. Al con-
trario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiración
profunda, por lo que obstaculizan la circulación y el corazón
produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde
fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad.
El corazón también late al ritmo de los afectos y es el lugar
de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hom-
bres y las mujeres aprenden diferentes técnicas de trabajo, sus
corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas
de ambos géneros movidas por la generosidad y compasión ha-
cia los suyos, son personas que «tienen corazón». En cambio,
una persona perezosa, envidiosa y mezquina es alguien que
«no tiene corazón». Según los wari, los conocimientos, los pen-

100
samientos y los afectos llegan al corazón a través de la respira-
ción. La palabra wereme significa «respirar» y «pensar». Con
cada respiración el corazón se expande y luego se contrae ex-
pulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tris-
teza por alguien ausente o muerto, el corazón se mantiene con-
traído, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente.
La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere
(Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta
que en una ocasión, Manim, un hombre wari, le preguntó si es
que extrañaba mucho a su esposo. La autora, que ya sabía qué
decir en esas ocasiones le contestó:

«Sí, lo extraño mucho; lloro todas las noches». «¡Estás

mintiendo!», gruñó Manim. «¡Mírate: estás gorda y fuer-
te! Cuando nosotros los wari extrañamos a alguien, nos
ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa
se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se
enferma y se muere. Si realmente extrañas a alguien,
¡te mueres!» (Conklin, 2001a:143. Traducción propia).

El cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los

rasgos de carácter, buenos y malos, hechos carne. Para ilus-
trar este punto, la autora cuenta que cuando le preguntaba a
algún wari por qué tal o cual persona era gentil, trabajadora,
tacaña, rabiosa o promiscua, sus respuestas siempre eran si-
milares: «porque así es su cuerpo (carne)». El cuerpo tam-
bién es el sitio de los conocimientos culturales compartidos
por el grupo de parentesco. «Para decir ‘es nuestra costum-
bre’, los wari dicen ‘así son nuestros cuerpos (o carne) que
nosotros verdaderamente somos’» (Conklin, 2001a:137). Cuan-
do los wari hablan de lo que los diferencia de los colonos brasi-
leños, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmen-
te a su olor. Dicen que los brasileños huelen a frejol, arroz,
aguardiente, jabón y medicinas. En cambio, los wari huelen a
chicha de maíz, a pesar de que hoy en día consumen mucho
menos chicha que en el pasado, razón por la cual, según ellos,
les hace falta fuerza para trabajar.
Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y
estar triste o ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es-

101
forzado al bienestar de los demás. Estar con salud implica ser
una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes,
con buen apetito y buena circulación, con conocimientos y afec-
tos que hacen expandir el corazón y circulan fluidamente por
las venas. La salud de todos los que viven juntos está relacio-
nada y una persona saludable contribuye a que los demás tam-
bién lo sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen
conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus
cuerpos y sus fuerzas también son diferentes, pero ambos con-
tribuyen a hacerse fuertes el uno al otro. La comida de ambos
hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de
los hombres no es considerada tan revigorizante como la chi-
cha de maíz de las mujeres. Además, la carne de los animales
y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de lo con-
trario acarrea enfermedades, volviendo a las personas de ambos
géneros incapaces de trabajar y de alimentar a los suyos.
La concepción wari de la enfermedad con respecto al con-
sumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle
por Aparecida Vilaça en su libro Comendo como Gente (Co-
miendo como gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes,
así como todos los animales comestibles, son animales con
jam59, es decir, son animales que tienen un espíritu (sombra/
imagen/doble) y por ello son potentes, capaces de atacar espi-
ritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los
seres humanos también tienen jam y eso los hace similares a
sus presas de caza. Es más, así como los seres humanos ca-
zan, pescan y comen animales con jam, los animales con jam
también atacan y comen a los seres humanos, pero lo hacen
de manera invisible, a través de las enfermedades. Cuando
una persona es devorada espiritualmente por un animal con
jam, adquiere algunas de las características de su agresor.
Estas características son traspasadas o «apegadas» en un acto
de «venganza» del animal, o pescado, hacia la persona. En
esto consiste la enfermedad: la víctima se transforma en el

5 9 Los animales sin jam no son comestibles, a excepción del mono araña (Ateles
sp.). Los animales con jam son la huangana (Tayassu peccari), el tapir (Tapirus
terrestris), el mono (Cebus sp.), el venado rojo, el jaguar, todas las especies de
pescado, las abejas y las cobras.

102
animal que lo devora, se vuelve «otro», y de no ser curado a
tiempo por un chamán conocedor, su enajenamiento en un ser
«otro» conduce a su muerte.
La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bixa orellana)
tienen un papel central en esta concepción de la enfermedad y
de la relación entre seres humanos y animales. Tanto los wari
como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con
el que se pintan el cuerpo mezclándolo con aceite de semilla de
la palmera babaçu, para fijar el color rojo en la piel. La pintura
de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada
animal con jam, así como también a los seres humanos. La idea
fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de
achiote de un animal con jam, entonces puede ver a los animales
tal y como ellos se ven a sí mismos: verlos como seres humanos,
porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El
obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que
una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo.
Cuando los wari están cubiertos con su propia pintura de achiote,
se ven a sí mismos como seres humanos y ven a los animales con
jam como presas de caza y pesca. Igualmente, cuando los ani-
males con jam están cubiertos con su propia pintura de achiote,
se perciben a sí mismos como seres humanos y perciben a los
wari como sus presas de caza. En otras palabras, la pintura de
achiote opera como una cobertura de visibilidad y de separa-
ción entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de
achiote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el
punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos,
seres humanos y animales, comparten una humanidad común.
Así, puede aliarse a este animal para curar las enfermedades
que los animales causaron a sus parientes.
La concepción wari de la visibilidad y de la humanidad co-
mún a los seres humanos y los animales es un ejemplo de
«perspectivismo» (Viveiros de Castro, 1996), una filosofía ama-
zónica60 que se encuentra, con variaciones, en la región y que

6 0 Esta es mi propia aproximación al perspectivismo, derivada de mi etnografía

entre los airo-pai y mi acercamiento a los debates teóricos. Para una discusión
sobre el perspectivismo ver Lima (1999); Descola (1996); Arhem (2001);
Londoño (2004); Gonçalves (2001); Franky (2004).

103
se articula con la cosmología chamánica y la mitología de cada
pueblo. El perspectivismo se vincula, en particular, con la idea
que en los tiempos míticos los ancestros de los animales de
caza eran similares a seres humanos y todos los seres que exis-
tían en ese entonces podían convertirse los unos en los otros
con facilidad. Hoy en día, en cambio, las plantas, los animales,
las personas y los otros seres del cosmos tienen una existencia
diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas de los otros.
Cada cual tiene una forma, un sitio y un punto de vista propio, y
cada cual percibe al otro como presa o predador, según sus há-
bitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condiciones –en
sueños, en estados de trance y bajo la influencia de olores fuer-
tes, como el olor de la sangre– es posible que una persona se
transforme, viaje al lugar y adopte la forma y el punto de vista
de un animal o de otro ser del cosmos61. La práctica del chama-
nismo amazónico para curar las enfermedades reposa sobre la
capacidad de establecer relaciones con los animales y los otros
seres del mundo adoptando su punto de vista en sueños y en
trances inducidos por plantas.
La etnografía wari, así como una variedad de etnografías
examinadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura
de achiote también son dos sustancias que abren las cortinas de
la comunicación, la visibilidad y la transformación entre los di-
ferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la
pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que
sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnera-
ble a los ataques de los seres que se alimentan de sangre. Vilaça
(1992:67) muestra que un hombre wari62 es iniciado en el cu-
randerismo durante una enfermedad. El hombre enfermo sue-
ña con un animal con jam. En su sueño recibe el achiote y las
semillas de babaçu del animal con jam que se le presenta. De
esta manera, queda convertido en su aliado espiritual. El chamán
puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma huma-
na. Por ejemplo, un chamán que recibe en sueños el achiote y el
babaçu de las huanganas, los verá como seres humanos. Gra-

6 1 El carayurú (Bigmonia chica), la tintura roja de los pueblos de habla tucano

occidental, tiene un uso similar al achiote. Ver capítulo 4.1.
6 2 La autora no menciona el caso de mujeres chamán.

104
cias a su asociación con estos animales con jam podrá curar las
enfermedades que afectan a sus parientes.
Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque
de los animales, un chamán tiene que «ver» ritualmente, o
desactivar, toda la carne que es traída del monte por los cazado-
res. Por medio de una curación, durante la cual recita la lista de
todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el chamán
retira el achiote y el babaçu de la carne de esa presa. Después
de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumi-
da sin riesgo para los seres humanos. Esta carne será transfor-
mada en el corazón de los wari en sangre y grasa de hombres y
de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludables.
Los wari también tienen varios métodos prácticos de pro-
tección contra la «venganza» de la sangre de los animales.
Evitan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, así
como la sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes
de cocinarla a fondo, para eliminar todos los rastros de san-
gre. Se untan la piel con pintura de achiote siempre que se
haya tenido contacto con sangre ajena. Por ejemplo, los hom-
bres se pintan con achiote cuando regresan de cazar, mancha-
dos de sangre de las presas. Las mujeres se pintan después
de pescar, y también pintan a sus recién nacidos, manchados
con la sangre del parto. La pintura de achiote neutraliza la
sangre ajena. En el pasado reciente, las curaciones del chamán,
el uso de achiote para la piel, y el lavado y cocido de la carne,
eran prácticas diarias. Hoy en día, la curación del chamán y el
uso de pintura de achiote sólo se dan durante las cacerías y
expediciones de pesca colectivas. El lavado y cocido de la
carne continúa siendo una práctica cotidiana.
El peligro de la sangre exógena o ajena, explica la autora,
no es una cuestión física de contacto externo. El peligro es
que a través del contacto con la piel, o hasta por el olor, la
sangre exógena puede ser «ingerida» por la persona, y trans-
formarla en un ser comesangre. Según los wari, «el que come
sangre será devorado por un jaguar y se volverá también ja-
guar, comerá crudo» (Vilaça, 1992:85). Es decir, el que «in-
giere» la sangre exógena, se vuelve un «otro», un predador,
es decir, un devorador de sus propios parientes. Comer la car-
ne cocida y sin rastro de sangre permite alimentar a los pa-

105
rientes y producir sangre de parientes en sus corazones. Pero
comer la sangre de los animales, o ser comido por un animal
comesangre, lo transforma a uno en un ser depredador de
aquellos que eran, y no son más, los suyos.
Juntando los diferentes aspectos de la etnografía wari des-
critos aquí, vemos que las complejas concepciones de la enfer-
medad y la salud reposan sobre una noción específica de cómo
la sangre es producida por el trabajo diferenciado por género.
Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la
cual es transformada en el corazón de las personas en sangre de
parientes. Cuanta más sangre se produce, más saludable se es,
siempre y cuando se evite la sangre de los animales. De sucum-
bir a la sangre de los animales, las personas dejarían de ser
parientes y se convertirían en seres alienados de los suyos,
que en lugar de recordar, trabajar y dar de comer a sus parien-
tes, los tratarían como si fuesen sus presas, comiéndoselos. La
comida de las mujeres, la chicha de maíz, es más segura que la
comida de los hombres, la carne, ya que esta conlleva mayores
riesgos de caer bajo la alienación de los animales.

3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO

Entre los uitoto y los muinane63 del Putumayo-Caquetá, en la

región fronteriza entre Colombia y Perú, la actitud hacia la
contaminación por los animales expresa una condena moral
de orden trascendental. En las narrativas míticas, los ancestros
de animales eran seres humanos malignos y traidores que
conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron cas-
tigados y destinados a ser «la generación de la comida», por
lo que hoy en día existen en un estado inferior como presas de
caza (Griffiths, 2001:251). Los ancestros de los actuales hu-
manos, en cambio, eran los héroes culturales a quienes los
dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para pro-
ducir los «verdaderos» cultivos alimenticios y rituales: la yuca
para las mujeres; el tabaco y la coca para los hombres. Por

6 3 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingüística y están
relacionados. Los uitoto son «la gente de arriba» y los muinane, «la gente de
abajo».

106
esta razón, los animales envidian y odian a los seres huma-
nos, luchando siempre por «socavar el progreso causando en-
fermedades, daños a los cultivos, y sentimientos negativos
que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asen-
tamientos poblacionales humanos» (Griffiths, 2001:251).
El título del libro de Carlos Londoño, Muinane, un Proyecto
Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupación muinane
por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del
acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos
enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, mez-
quinos y rabiosos. Los muinane, así como los uitoto, tanto hom-
bres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y
elaboran sus propios cultivos. El cuerpo y las agencias64 de
cada género están íntimamente relacionadas con sus propios
cultivos, y como estos son considerados un legado de los dio-
ses, los cultivos de cada género son concebidos como sustan-
cias dotadas de efectividad moral que transforman a las per-
sonas que los consumen en seres similares a los dioses.
Los hombres son responsables de la producción de coca y
tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respecti-
vamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los
hombres se reúnen en círculos de conversación en el mam-
beadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifami-
liar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de
monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pas-
ta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeño
recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de
coca son tostadas y molidas hasta formar un polvo fino, llama-
do mambe. Este también se coloca en la boca, formando una
bola verde debajo de los dientes. Se considera que el tabaco y
la coca se combinan con la respiración de quien los lleva en la
boca, infundiéndole a sus palabras un poder divino que permi-
te aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en
general, curar al mundo de todas las enfermedades acarrea-
das por las inmundicias de los animales.

6 4 El autor traduce «agency» como «agencialidad», pero yo prefiero utilizar la

palabra «agencia» por ser una traducción literal. Sin embargo, nos referimos al
mismo concepto.

107
 Las mujeres son responsables de la producción y elabora-
ción del resto de los cultivos de las chacras: variedades de ají,
maní, maíz, piñas, hierbas medicinales, y especialmente, yuca,
incluyendo la manicuera, llamada «dulce», aunque es una va-
riedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el
mortal ácido prúsico, y transformada en almidón para hacer
pan de casabe y bebidas de frutas, «cahuana», que son consu-
midas sin fermentar diariamente, así como durante las gran-
des fiestas colectivas para la curación de la maloca y de las
plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y for-
talecer los cuerpos de los parientes de manera complementa-
ria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar
a la gente mediante el uso ritual de la palabra.

Los atributos de los cultivos de cada género reflejan sus

obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas por
los hombres los dotan de la agencialidad depredadora
que necesitan para defender a su gente, las sustancias
de las mujeres más que todo (pero no exclusivamente)
nutren los cuerpos y los corazones de la gente, fortale-
ciéndolos, enfriándolos y endulzándolos. Al hacer esto,
las sustancias no necesariamente destruyen seres ma-
lignos, como lo hacen las sustancias de los hombres.
Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus pre-
paraciones, tienden a centrar la atención en el hecho de
que lo que hacen o deben hacer las mujeres es alimen-
tar con buena comida a sus hijos, esposo y suegros. No
obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan
de toda agencialidad depredadora, o los hombres de toda
capacidad nutricia (Londoño, 2004:37).

Por ejemplo, el ají, que las mujeres hierven en jugo de yuca

venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y
picante, llamada localmente tucupí, es considerado una sus-
tancia que constituye un gran poder predador femenino, aun-
que también puede ser negativo cuando es consumido en
exceso. La fuerza picante del ají de una mujer, también re-
fleja su fuerza corporal y su empeño en el trabajo. Ante un
tucupí bien picante, la gente exclama: «¡Esta mujer sí es

108
rabiosa de verdad!», queriendo decir que trabaja con ardor, y
por lo tanto tiene derecho a exigir que los demás también
trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es
controlada (Londoño, 2004:153-154).
La constitución a base de plantas de los hombres y las mujeres
responde a una concepción paralela de la reproducción: los hom-
bres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas
frías y ají. Los hombres son predadores, las mujeres nutricias.
Al mismo tiempo, la diferencia entre los géneros está matizada
porque también se considera que los cuerpos de las mujeres y
de los hombres están hechos de las mismas substancias, sólo
que éstas se encuentran en proporciones diferentes. Los hom-
bres también poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia
depredadora65. Es más, lo importante es que las agencias de
los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de
modo dinámico, de tal manera que las mujeres hacen que los
hombres actúen de manera predatoria adecuada, defendiendo
y cuidando a los suyos. Igualmente, los hombres hacen que las
mujeres provean alimentos para el círculo de los parientes.
Para ambos géneros, las evaluaciones morales y estéticas
se expresan con relación a las nociones de frío (siíkuno) y ca-
liente (aigúkuno). Las sustancias, los pensamientos, las accio-
nes y las palabras de los hombres y de las mujeres son fríos si
es que contribuyen a fortalecer la convivencia, la fertilidad y la
abundancia de comida. Son calientes si es que provocan lo con-
trario. Por un lado, el control de la rabia, la disciplina, el sentido
de propósito, la generosidad, son las virtudes de la «persona
fría» (síikumiina). Por otro lado, la rabia descontrolada, los ce-
los y la ausencia de propósitos son calientes y llevan a la pérdi-
da de la salud y de la convivencia. (Londoño, 2004: 101-102).
Se considera que las personas calientes están contaminadas
por la «mugre» de los animales –plumas, pelos y heces– que se
introducen en su «canasto del conocimiento», el sitio de la me-
moria personal intelectual y afectiva, que corresponde la caja
del tórax. Esta mugre penetra en las personas por medio de las
comidas de carne, la cual puede llevar algún rastro de sangre a

6 5 En la teoría muinane de la concepción, el semen se acumula en el útero,

mezclándose con los fluidos de la mujer.

109
pesar del cuidadoso proceso de purificación chamánica, que tie-
nen por objetivo «enfriar» la carne y transformarla en «fruta»66.
Esta mugre puede «hablar a través de las personas», o «cami-
nar en su nombre», apoderándose de ellas, enfermándolas, vol-
viéndolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la gen-
te vomite todas las mañanas al bañarse, «para limpiar sus ca-
nastos de esta mugre indeseable» (Londoño, 2004:28).
La mayoría de las enfermedades afectan igualmente a los
hombres y las mujeres. Pero algunas son más comunes en un
género que en el otro. Las mujeres son particularmente vul-
nerables al ataque de un espíritu animal maligno llamado la
«mujer falsa», «mujer prostituta» o «mujer locura» (Londoño
2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distraído, agi-
tado, que sufre de una rasquiña generalizada, en todo el cuer-
po, incluyendo, un insaciable deseo sexual.

Pedro consideraba que era la locura proveniente de la

mujer falsa la que alejaba a su hija de su casa por se-
manas o meses, llevándola a vagar y a caer en com-
portamientos coquetos con los soldados de la base mi-
litar de Araracuara, invitando a los chismes. El viejo
cacique de una de las comunidades muinane también
culpó a la mujer falsa por el comportamiento sexual-
mente provocador de varias niñas jóvenes. Algunas
de las personas de la comunidad le dijeron que había
sido el comportamiento de estas niñas el que había in-
ducido a Onán a que coqueteara con ellas y tuviera
problemas con su esposa Delila. Enfurecido, el ancia-
no había exigido que las niñas inhalaran el humo de
ajíes ahumados y quemados, para librarlas del espíritu
que las hacía comportarse así (Londoño, 2004:137-138).

Los hombres son particularmente vulnerables al ataque de

animales predadores y rabiosos, como el jaguar, que los vuel-

6 6 Londoño informa que los procesos rituales para «enfriar» la carne de las presas
ya no se llevan a cabo hoy en día, pero los hombres consideran que la palabra
rafue, que avisa sobre la abundancia de las frutas, transforma a todas las presas
de caza en «frutas» dispuestas en el camino del cazador (Londoño, 2004:225).

110
ven violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de
contaminación viene de las sustancias alcohólicas, especial-
mente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras.
Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producían bebidas
fermentadas. La cahuana, hecha de almidón de yuca cocido
con las frutas de estación, es una bebida dulce que refresca
y engorda. Hoy en día, sin embargo, el consumo de aguar-
diente y otros psicoactivos comerciales constituye un pro-
blema grave en muchas localidades, donde el alcoholismo se
acompaña a menudo de violencia doméstica. Los muinane,
conscientes de la amenaza que el aguardiente implica en sus
poblados, consideran no solamente que el consumo de alco-
hol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol
se corporalizan en los consumidores y luego transmitidos a
los hijos a través de los fluidos sexuales.

El caso de Onán es ilustrativo. Cuando se le reprochó

por su adulterio escandaloso y sus amenazas rabiosas
de violencia, él protestó que no podía ser culpado por
su comportamiento. Todo era culpa de su padre Saúl,
alegó, porque cuando joven Saúl había consumido sin
cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales
como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sus-
tancias se había vuelto semen, junto con el zumo de
coca y tabaco. Con tales zumos seminales Saúl había
hecho a Onán. Esas sustancias calientes habían llega-
do a constituir a Onán, y había hecho que se comporta-
ra mal» (Londoño, 2004:274).

Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que

«caminan en su nombre» y de las sustancias amorales que
debilitan sus cuerpos, es preciso hacer «maloca», es decir,
curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente
y organizando grandes bailes rituales a los que se invitan a las
comunidades vecinas para celebrar con cantos y con cahuana
de almidón de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia
humana (Londoño, 2001:239). Para llevar a cabo todo este tra-
bajo de curación, es necesaria la fuerza de trabajo del hombre
y de la mujer. También se necesita la eficacia ritual de la pala-

111
bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la
coca. Una concepción similar se encuentra entre los uitoto.
La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino
un trabajo de transformación, «es un conocimiento que debe
actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canas-
tas, leña, el primer amor de un muchacho [...] no se refiere ni
a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a través de la
cual las palabras se vuelven cosas, el movimiento a través del
tiempo de lo nombrado a lo tangible» (Echeverri, 2000:37.
Traducción propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de
las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que
«hace amanecer» las cosas. «Rafue entonces no es solamente
la palabra del baile; si esa palabra no genera ‘cosas’, no es
propia rafue, es sólo bakaki ‘cuento’» (Candre, 1993:162).

Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el sue-

lo; como explica Enókakuido, es como tomar a una mu-
jer, o derrumbar un pedazo de bosque para abrir una
chacra. Una vez que has tomado a esa mujer o hecho
esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este
es el camino del Creador, este el camino del nacimien-
to. Continuarás impregnando este suelo para producir
resultados tangibles: niños, comida. Esta actividad es
rafue (Echeverri, 2000:43. Traducción propia).

Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre

hombres en las noches de mambeadero, está lleno de imáge-
nes que expresan aspectos de la moralidad, la producción y la
reproducción desde el punto de vista masculino. Por ejemplo,
trabajar o diseñar algo se expresa en términos de tomar una
mujer; dominar una técnica de trabajo es casarse con una mu-
jer compañera; no cumplir sus responsabilidades de trabajo es
aguantar las quejas y exigencias de una mujer; ser un comelón
y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa vo-
raz. La mujer es una figura retórica que permite pensar y con-
cebir el universo moral desde un ángulo masculino. Al mismo
tiempo, rafue también se dirige a las mujeres y habla de mane-
ra específica sobre las actividades de hombres y mujeres. Es-
tas son palabras de consejo que son recitadas por los hombres

112
ante sus hijos de ambos géneros, para guiar su comportamien-
to, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsa-
bilidades en la pareja. El libro Tabaco frío, coca dulce, fruto de la
colaboración entre Hipólito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y
Juan Álvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria poética de las
palabras de curación rafue: las palabras de la divinidad creadora
Padre Buinaima «para sanar a sus huérfanos». Los siguientes
versos pertenecen a «La palabra de fuerza».

El origen de la fuerza
está buscando.
Entonces,
como diciendo
«¿cuál es la verdadera palabra de fuerza?»
está buscando.
Entonces
el que trabaja tiene que
preparar su fuerza.
Esa fuerza
está en el ambil,
la fuerza
está en la sal de monte,
está en la coca.

De parte de la mujer, la fuerza

está en el casabe,
está en la olla del ají,
está en el caldo de yuca dulce,
está en la piña,
está en la uva,
esa es la verdadera fuerza.
Con eso busca el trabajo,
habla de socolar,
habla de tumbar monte,
porque tiene fuerza.
La fuerza por parte de mujer
ya se avisó.
Y la fuerza por parte de hombre
ya se avisó.

113
 Entonces, nada
se consigue
sólo con palabras.
Lo que sólo con palabras se busca
es de poca importancia,
es infructuoso.
Entonces [los antiguos] buscaron
una fuerza
que tuviese sustancia.
Después de mambear
y con buen alimento
iban a trabajar.

Cargaban palos pesados,

con ánimo tumbaban monte,
con fuerza socolaban
esa es la fuerza,
fuerza de tabaco,
fuerza de yuca brava,
fuerza de coca,
fuerza de yuca dulce.
La palabra de trabajo
no es así no más [de palabra],
porque es pesada,
porque es difícil.

Entonces por eso,

porque es así,
ellos buscaron.
Así es el que trabaja,
así es el que tiene fuerza,
así es el que sabe;
sabe hacer las cosas
sabe trabajar;
la mujer,
el hombre
es lo mismo.
(Candre y Echeverri, 1993:127-128)

114
La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia
de género. Un rasgo característico de las palabras de consejo
rafue es que enfatizan la equivalencia entre lo masculino y lo
femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y res-
ponsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y re-
ciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que ba-
lancea simétricamente. Cada verso sobre lo que constituye y
alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sobre la
fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hom-
bre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son
dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelaza-
dos el uno al otro, así como el ritmo de las palabras de consejo.
Desconociendo el valor que tiene el ejercicio de la disci-
plina y el esfuerzo entre los pueblos amazónicos, algunos au-
tores han argumentado que la rutina del trabajo femenino es
un mecanismo político de subordinación. Rivière (1987:182),
por ejemplo, sostiene que las técnicas de procesamiento de la
yuca garantizan el control de las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pue-
blos amazónicos que practican el matrimonio virilocal –donde
después de un período de servicio de la novia la mujer vive
en el poblado de su esposo– las técnicas de preparación de
pan y bebida de yuca son particularmente laboriosas y rutina-
rias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a
ningún pariente cercano con autoridad sobre ella. Mantenerla
ocupada preparando comida gran parte del día es una estrate-
gia de control eficaz. Según Griffiths (2001), aunque los uitoto
y los muinane son virilocales y sus técnicas de fabricación de
pan y de cahuana de almidón de yuca son laboriosas y diarias,
el argumento de Rivière no se aplica. Primero, porque los hom-
bres también tienen técnicas laboriosas de transformación de
los cultivos67. Todos los días, los hombres pasan largas horas
cuidando y cosechando sus chacras, preparando ambil de ta-
baco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe.

6 7 Rivière desarrolló su argumento para los pueblos de familia lingüística tucano

oriental, donde los hombres también pasan largas horas produciendo mambe de
coca y ambil de tabaco, pero el autor no tomó este punto en consideración. Ver
capítulo 4.

115
El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los
otros hombres, también es considerado como un trabajo labo-
rioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es alta-
mente valorado como una disciplina que genera moralidad y
salud, tanto para mujeres como hombres. El problema con los
argumentos que evalúan las relaciones de poder entre los gé-
neros a partir de criterios externos, como el tiempo de trabajo
diario, es que no toman en consideración las concepciones de
los pobladores68. Lejos de ser mecanismos de subordinación,
el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las
personas de ambos géneros, son expresiones de salud, auto-
nomía y complementariedad.

3.3. LAS VISIONES QUE DAN FUERZA: SHUAR, ACHUAR Y AWAJÚN

Entre los pueblos de familia lingüística jíbaro, como los shuar,

los achuar y los awajún de la región fronteriza entre el Perú y
el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hom-
bres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las per-
sonas mediante experiencias visionarias vividas en sueños o
en momentos de trance durante períodos de dieta y reclu-
sión, involucrando la ingestión de brebajes hechos a base de
tabaco o de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Ba-
nisteriopsis caapi) y datura (Datura arbórea). Elke Madder
(1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un
proceso de transmisión de karkama, «fuerza y poder», tanto
en los casos de visiones que permiten que la persona «vea
su vida» como en los casos de «encuentros visionarios» con
seres ancestrales poderosos arutam. Las fuerzas y conoci-
mientos transmitidas por las visiones permiten que las per-
sonas de ambos géneros orienten su futuro, adquieran habi-
lidades prácticas y rituales, como el manejo de cantos ritua-
les, el cultivo de la chacra o la cacería de animales, y pro-
mueva su salud, su éxito y su popularidad.

6 8 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los

cambios ocupacionales generados por la participación en la economía de merca-
do y las instituciones nacionales. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto
de la asistencia al colegio sobre la carga de trabajo de los niños y adolescentes
de ambos géneros, como mencionamos en el capítulo 2.1.

116
 Aunque esta práctica está cayendo en desuso, los niños y
las niñas suelen atravesar una etapa de búsqueda de visiones
al llegar a la pubertad. En el caso de las niñas, después de la
primera menstruación celebra una fiesta de iniciación en el
poblado. En el caso de los muchachos, la búsqueda de visiones
se da en lugares alejados y de manera individual. Las casca-
das son «espacios de visiones» reservados a los hombres y
los huertos, a las mujeres. La adquisición de fuerza y poder
femeninos está principalmente asociada a las visiones de
Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mu-
jer fértil y valiente, una hábil cultivadora. La adquisición de
fuerza y poder masculinos está asociada a Etsa, el arutam que
llena al muchacho de determinación bélica y de habilidades
para la cacería. Tsunki, el arutam de los remolinos, que apare-
ce como una boa o un reptil acuático, a veces bajo forma feme-
nina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos géne-
ros y al poder chamánico que puede ser detenido tanto por los
hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus
capacidades visionarias69.
En su libro Tsewa’s Gift (La dádiva de Tsewa), Michael
Brown muestra que entre los aguaruna, la relación visionaria
de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesión perso-
nal de piedras mágicas nantag, que son objeto de grandes cui-
dados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimien-
to de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Gene-
ralmente, las piedras nantag aparecen en sueños, mostrándole
a la mujer dónde encontrarlas al despertar. Estas piedras, así
como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las
mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente
ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas
perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando so-
bre los brotes de las plantas. Según las mujeres, este líquido es
su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras
mágicas y las plantas de yuca podrían devorar a los propios
hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un

6 9 Descola (2001:101) también afirma «[...] la búsqueda de una visión chamánica

arutam es totalmente individual y está abierta a cualquiera, hombre o mujer,
que esté dispuesto a intentarlo».

117
niño, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar
a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas,
sus hijas vegetales, para evitar que éstas maten o enfermen a
sus hijos humanos, y más bien hacer que beban la sangre del
añuje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las
chacras, enemigos de las dueñas de chacras.

Mi hijito
Tiene el pelo cortado en fleco
Mi hijito
Tiene sangre.
El hijo del enemigo
Tiene una cara oval
Tómate su sangre.
La sangre del majaz,
Toma, toma.
La sangre del añuje,
Toma, toma.
No tomes la sangre de mi hijito…
(Brown, 1984:143)

Según el autor, la sangre «es el medio por el cual el pensamien-

to es transportado a través del cuerpo» (Brown, 1985:129). Por
lo tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de
yuca con su sangre, las mujeres están transfiriendo su pen-
samiento a sus plantas, evidenciando una identificación y una
filiación materna entre la mujer y sus plantas70. Las mujeres
awajún dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad
femenina, no sólo biológica, sino también mental y espiritual.
La sangre menstrual corre por la vagina «porque la mujer va
a quedar embarazada». A cada período menstrual, un ser po-
deroso llamado Etse corta el útero de las mujeres causando
el derramamiento de sangre y posibilitando el embarazo. Etse
es una bella mujer, extremadamente seductora, que tiene el
poder de volver ineficaz a los venenos, como el veneno de
las serpientes, y también de destruir la capacidad visionaria

7 0 Ver capítulo 2.3 sobre la identificación entre plantas y cultivadora entre los
quichua canelos.

118
de los chamanes varones que utilizan ayahuasca (Baniste-
riopsis caapi) y otras plantas psicoactivas. Por esa razón, los
hombres y las mujeres que desean perfeccionar el arte vi-
sionario del chamanismo deben evitar tener contacto con la
menstruación. Con este propósito, las mujeres utilizan una
variedad de plantas cyparaceas, localmente llamadas piripiri,
para eliminar sus reglas y controlar su fertilidad en los pe-
ríodos requeridos para su entrenamiento chamánico (Berlin,
1995) 71 .
Las personas72 que desean perfeccionar su capacidad vi-
sionaria, deben someterse a repetidos y prolongados perío-
dos de dieta y reclusión, y aprender a «controlarse a sí mis-
mo». Los chamanes de ambos géneros deben superar el ham-
bre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de
rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se
considera que al controlar su rabia, el chamán también con-
trola los dardos mágicos tsentsak que encarnan el poder
chamánico transmitido a sus cuerpos mediante visiones jun-
to con canciones mágicas. Al dejarse llevar por la rabia, en
cambio, los dardos se le escapan, clavándose en las perso-
nas cercanas y causando enfermedades entre el círculo de
parientes y vecinos cercanos. Por esta razón, la acumulación
de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos
cuando se acompaña de la disciplina sobre la rabia. De lo
contrario, puede llevar a la expulsión de la comunidad o la
matanza del chamán culpado de brujería73.

7 1 El efecto destructivo de la capacidad de visión chamánica de los seres divinos

por la sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en
todos los grupos culturales que lo practican. Ver capítulo 4.2 y 6.3. Dado el gran
significado de la sangre entre los pueblos amazónicos es difícil comprender la
afirmación de Descola (2002:112): «Usar los humores corporales asociados a la
sexualidad y a los procesos reproductivos (semen, sangre menstrual, leche,
fluidos vaginales) como marcas literales de estatus personal no es muy común
en la Amazonía, en donde las personas son en su mayoría indiferentes al temor
de la polución por sustancias fisiológicas».
7 2 En la década de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro
hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce
mujeres sigue el mismo camino.
7 3 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos
mágicos sustenta los movimientos históricos de violencia contra los chamanes de
ambos géneros, así como está ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de
la región de Nieva. La conversión al evangelismo también responde a una pre-

119
 El resto de las personas que no se especializan en el cha-
manismo suelen recurrir a la búsqueda de visiones ocasional-
mente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecer-
se y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de
crisis personal y matrimonial. El siguiente anent, «canto má-
gico», fue entregado en una visión por Tsunki a una mujer
shuar, que, después de una pelea con su esposo, tomó un bre-
baje de tabaco a la orilla del río. En el canto, la mujer invoca
fortaleza para afrontar una situación difícil «sin quebrarse» ni
doblegar la cabeza.

Árbol Katiruna
Soy Katiruna
No soy una simple mujer
Aunque me llaman ser humano

El viento me mece
Pero no me doblega nunca
Sola mantengo erguida mi cabeza [...]

Pero ando con cuidado,

Pues soy astuta y experimentada
(Madder, 1997:36).

Los cantos mágicos son utilizados por las personas de ambos

géneros para llevar a cabo sus tareas productivas y reproduc-
tivas, proteger la salud de los suyos y conquistar o asegurar
el amor de un ser querido (Brown 1985). El reconocimiento
mutuo, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas pro-
pias de poder sustenta la práctica de la conversación, la auto-
nomía de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja.
Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre o una mu-
jer decide hacer algo antes de saber «que dice» su esposa o
esposo. La autora también describe el caso de una mujer que
después de cortar leña toda la mañana se encuentra en casa
con su esposo que regresa de cazar con las manos vacías.

ocupación similar sobre la brujería y las epidemias de enfermedades atribuidas a

la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver capítulo 4.2.

120
 En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: «¿Por
qué estás caminando por ahí en lugar de ayudarme?». El
hombre grita: «¡Cállese!» y levanta su brazo derecho ha-
cia su esposa. Entonces su esposa le contesta: «¡Cállese
usted!» y lo golpea en el hombro. El esposo empieza a
reír y su esposa se le une» (Perruchon, 1997:53).

Según la autora, este tipo de comportamiento humorístico ri-

tualizado demuestra que las relaciones de género entre los
pueblos de familia lingüística jíbaro no responden a una jerar-
quía de dominación masculina preestablecida, sino que son ne-
gociadas en el día a día. Para ambos géneros, la incorporación
de fuerza y poder por medio de experiencias visionarias, y la
manifestación de esta fuerza en la ejecución de trabajos ar-
duos que requieren disciplina y autocontrol, son igualmente
importantes.

3.4. EL SUDOR DEL PARTO: YINE

Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal mé-

dico profesional en la Amazonía, es cuando las mujeres de
distintos grupos étnicos suelen parir solas o con poca ayuda.
Aun cuando existe personal especializado en las inmediacio-
nes, por lo general, las mujeres se rehúsan a ser atendidas
hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar
en peligro de muerte74. En un estudio sobre los relatos de
parto de las mujeres yine de la comunidad de Diamante (Be-
launde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar
a luz por sí solas o con la ayuda de su madre o de otra mujer
cercana, y sólo recurren a las parteras más reconocidas en

7 4 No existe un estudio epidemiológico sobre las prácticas del parto y la mortali-

dad materna entre los pueblos amazónicos. Sólo contamos con estudios de caso
o información dispersa y anecdótica, pero significativa. Médicos en diversas
localidades de la Amazonía peruana me han comentado que las mujeres indíge-
nas suelen rehusarse a ser atendidas por personal médico. Sólo solicitan los
servicios médicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo, las
mismas mujeres suelen recurrir a servicios médicos para chequeos de salud
del recién nacido, y también para utilizar técnicas de planificación familiar,
especialmente inyecciones de depro-provera.

121
caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, por-
que se considera que tienen las caderas aún estrechas y como
no tienen experiencia «no saben» parir. Pero las mujeres con
experiencia y buena salud prefieren intentar parir «solitas,
haciendo fuerza»75, algo que desde el punto de vista de los
pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hos-
pital, es altamente riesgoso.
Los yine76 conciben el parto como un momento en donde la
fuerza de la mujer, contenida en sus huesos y su buena postu-
ra, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas,
hasta expulsar al bebé. La idea de que la fuerza de una mujer
reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la
práctica de «acomodar» ritualmente los huesos de las jóve-
nes durante la reclusión de la menarquia. Cuando menstrúa la
primera vez, el cuerpo de la muchacha se vuelve blando, como
el de un recién nacido. Por esta razón, debe evitar exponerse
a cualquier influencia externa que podría dejar una marca ne-
gativa en ella, ya sea física, mental o espiritual. La muchacha
debe permanecer echada con la espalda recta mientras que
su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, le da con-
sejos y le masajea los huesos para «acomodarlos», asegurán-
dose, de esta manera, que la muchacha no crecerá jorobada y
podrá cargar pesos y trabajar con energía.
Durante la vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza
al cargar cosas pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua o
canastas llenas de productos de las chacras. Esta «técnica del
cuerpo» (Mauss, 1968), requiere, en efecto, mantener la es-
palda recta y tener las piernas robustas y flexibles, porque
todos los movimientos reposan en la solidez de las piernas.
Las mujeres continúan trabajando y cargando pesos durante
el embarazo hasta el día del parto, cuando la fuerza ejercitada
durante toda una vida de buena postura y trabajo es utilizada
para traer al mundo un nuevo pariente, de manera discreta,

7 5 La práctica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos

(Goldman, 1963; Cárdenas, 1989; Cabrera et al., 1999:178). Sin embargo, no es
una práctica universal. Entre los cashinahua (Lagrou, 1998) y los guayaki,
(Clastre, 1972) las mujeres dan a luz en presencia de otras personas, incluyen-
do a sus esposos y otros hombres. Ver capítulo 5.2.
7 6 Ver capítulo 2.1.

122
sin gritar, si es posible, «sin que nadie la mire». Para que el
parto sea un éxito, la mujer debe mantener la tranquilidad y el
control sobre su fuerza, y pujar en el momento preciso. Por lo
general, las mujeres intentan dar a luz sin ayuda, encarando
solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente
cuando perciben que no pueden controlar más sus fuerzas, y
que el bebé está a punto de «vencerlas», mandan llamar a una
pariente para que les brinde ayuda.
La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce por lo
general a la de una pariente, quien le aprieta el vientre con
ambos brazos, parada detrás de ella, abrazándola por debajo
de las axilas. El parto es concebido como una guerra librada
con mucho sudor, por la parturienta y su ayudante, contra el
bebé. Una de las principales funciones de la ayudante es evi-
tar que la parturienta se acueste, porque si lo hiciese, estaría
abdicando ante el bebé, obstaculizando el parto. «Ya la iba a
vencer el bebito», me explicó una mujer yine después de ayu-
dar a parir a su cuñada: «‘No te eches’, le dije, ‘empuja fuerte
con las manos. No te dejes vencer’. Estaba sudando mucho»
(Belaunde, 2003:134). El parto, así como otros momentos sig-
nificativos en la vida de las personas, está asociado a sueños
visionarios que le permiten a una persona comprender el
desenlace de una situación difícil en su vida. La misma mujer
me contó que días antes había soñado que mataba a palazos a
un tapir embravecido77. Como no estaba segura de su signifi-
cado, prefirió quedarse callada, esperando ver qué aconteci-
mientos le traía el destino. Después del parto, comprendió
que el sueño le estaba «avisando» que el parto sería un éxito,
pero que iba a tener que hacer un gran esfuerzo, porque así
como había sudado para matar al tapir, iba a sudar para lograr
expulsar al feto. Para que la guerra contra el feto sea un éxito,
tanto la parturienta como la mujer que la ayuda deben hacer
fuerza y sudar. Por esta razón, a pesar de que a menudo las
mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las
mujeres suelen decir que parieron «solitas, haciendo fuerza»,
permaneciendo de pie.

7 7 Ver en la conclusión para una interpretación de la figura del tapir con relación a
la placenta.

123
 Una de las principales razones por la que las mujeres yine
se rehúsan a ser atendidas por personal médico, es que no les
permiten mantenerse de pie. «La enfermera me dijo que me
echara en la cama», me explicó una mujer, «pero yo no me
podía quedar ahí. Sentía un peso en el pecho y estaba deses-
perada por pararme. La enfermera me dijo ‘puja, puja’, pero
¿cómo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la es-
palda?» (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia cen-
tral en la vida de las mujeres y la constitución del parentesco,
existen muy pocas etnografías sobre el parto y la manera como
las mujeres amazónicas cuentan sus experiencias al parir. En
otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde
el parto es generalmente asistido, los estudios describen la
interacción entre el personal médico y la parturienta en casos
de parto normal como una expresión del poder de la medicina
profesional y tecnológicamente compleja, y generalmente mas-
culina, de monopolizar el «conocimiento autoritativo» (Jordan,
1997) y desvirtuar la capacidad de acción de la mujer sobre el
parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su
propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del
primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal
del parto y «saben parir», controlan la decisión sobre a quién
pedir ayuda y en qué momento. Su rechazo a los servicios
médicos en caso de parto normal es una afirmación del gran
valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discreta-
mente, y ejercitar la fuerza de sus huesos «acomodados» por
sus madres y abuelas. Es decir, la autonomía de las mujeres al
parir es una expresión de sus relaciones con otras mujeres,
con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz78.
En algunos casos, especialmente cuando la pareja lleva
varios años de casada, el hombre ayuda a su esposa a parir.
Recoge y baña al bebé, y también prepara la comida y cuida de
la casa durante varios días después del parto, permitiendo
que su mujer descanse y se recupere en caso de parto difícil

7 8 Cabe anotar que recientemente, el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Perú la

«Norma Técnica para la atención de Parto Vertical con Adecuación Intercultural»
(diario El Peruano, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la
relación entre médicos y parturientas en la Amazonía.

124
(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato
en las cercanías del lugar del parto para asegurar el bienestar
del recién nacido. El padre también tiene una serie de res-
ponsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de
que, para los yine, el bebé «viene de los cuerpos» de su padre
y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre
debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cual-
quier movimiento brusco que, se considera, podría hacer so-
bresaltar al bebé en el útero y obstaculizar el nacimiento. Al
día siguiente del nacimiento, el padre «toma la ishpa», la orina
ritual del recién nacido, bebiendo un poco de aguardiente, ge-
neralmente solo o en compañía de sus compadres. Durante los
meses que siguen, hasta que el bebé pueda caminar, el padre
mantiene una serie de restricciones sobre sus acciones y su
comida, con relación a los animales y las plantas, que podrían
«cutipar» al recién nacido, es decir, «tomar venganza» y
«apegar» sus características sobre el pequeño. Si el padre mata
a un jaguar, el niño muere. Si lo toca o lo mira, el niño sufre
ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne
de huangana, el niño se llena de garrapatas, así como las
huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el niño tose,
atorándose con el semen de su padre que causa flema. «Hay
tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que le ha
hecho daño al niño, se muere» (Gow, 1991:154). Las restric-
ciones alimentarias también se aplican a la madre, mostrando
que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los
tres: padre, madre y recién nacido. Un hombre que no se ciñe
a las restricciones de la covada, manifiesta su desconocimien-
to de la paternidad de un niño, o niña, y causa su muerte.
Actualmente, sin embargo, entre los yine, así como en mu-
chos otros pueblos de la Amazonía, el abandono progresivo de
la práctica de la covada va de la par con el aumento del núme-
ro de madres solteras, un fenómeno poco conocido en el pasa-
do, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento
de la paternidad conducía al aborto o al infanticidio.

125
126
CAPÍTULO CUATRO
Sangrar rojo

Nuye nuye nuye si warmisita kaya muni

remolino jukumanta sawayanga sawayanga
[Ven ven ven mujercita yo te llamo
encima encima de la profundidad del remolino]
(ICARO QUICHUA LAMISTA PARA INICIAR UNA SESIÓN DE AYAHUASCA.
FAMILIA DE ORLANDO CHUJANDAMA)79

4.1. LA MUJER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA

Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona

fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de acción
de los hombres y las mujeres están constituidas con relación
a los rituales de purga y de adquisición de energía vital llama-
da yuruparí o je.

El yuruparí (je) es el mundo [...] Para nosotros todo es

je. Uno va por el río y encuentra je; uno va a un rastrojo
y encuentra je: todo es je. El yuruparí es nuestra vida,
conocimiento, protección y defensa. (Curador macuna.
Arhem et al., 2004:89).

Según el curador macuna del Vaupés-Apaporis colombiano,

yuruparí (je) es la inteligencia y la energía universal que se
hace cuerpo en las personas, en la geografía del paisaje y en
todo lo viviente. La energía se concentra, en particular, en las
rocas y las caídas de agua de los ríos, y en las flautas de caña
que son tocadas por los hombres durante los rituales de la
pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a «mi-
rar yuruparí», a viajar en pensamiento por los lugares sagra-
dos de la geografía de su pueblo, y a escuchar keti oka, «pala-
bra de oración y conocimiento». Para escuchar y pronunciar la

7 9 Demange (2002:49).

127
«palabra de oración y conocimiento» hay que adoptar una pos-
tura corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El con-
cepto de banco (kumu) tiene múltiples significados. En un
sentido material, el banco es el asiento tallado de madera uti-
lizado por los hombres «pensadores» (kumua) para mambear
coca y lamer ambil de tabaco80, conversar en las noches en el
mambeadero y celebrar rituales de curación. Es tal la asocia-
ción entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se
considera que los bancos de los grandes pensadores repre-
sentan al cosmos. Su uso está reservado a los hombres pensa-
dores. Las mujeres se sientan en butacas o en el suelo con las
piernas cruzadas.
En su tesis, La formación de masa goro «personas verdade-
ras», Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tam-
bién tiene un sentido corporal. El banco de una persona es su
centro de apoyo interno, en el que se depositan su energía y
sus conocimientos, volviéndose parte de su cuerpo. Tanto los
hombres como las mujeres tienen varios «bancos de pensa-
mientos», que sustentan sus habilidades de trabajo propias y
sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hom-
bres actúan como «curadores», efectuando los rituales de ad-
quisición y protección de los «bancos de pensamiento» de las
personas de ambos géneros de su comunidad. (2004:111).
Según la teoría macuna de la concepción, el feto es hecho
de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embar-
go, si el bebé es niño, «se le pega más lo del papá», y si es
niña «lo de la mamá», de acuerdo a una concepción de la re-
producción paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo,
los hijos de ambos géneros pertenecen a la «gente» de su
padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal.
Cuando un niño o una niña nace, el curador recorre por medio
de la «palabra de oración y conocimiento» todo el territorio de
la gente del padre del recién nacido81. Se dice que el curador

8 0 La elaboración del mambe de coca y el ambil de tabaco entre los pueblos de

habla tucano oriental es parecida a la de los uitoto y muinane. Ver capítulo 3.2.
8 1 A pesar de la ideología patrilineal, los macuna también consideran que todos los
hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el
feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal
o cual hombre le formó un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es

128
recorre el «camino del pensamiento» del recién nacido, pre-
sentándolo ante todos los lugares sagrados de su territorio y
recibiendo de estos sitios las «defensas» que el niño o la niña
incorporará y manejará durante el resto de la vida. Este pro-
ceso de curación es usado para nombrar, asentar el espíritu
(isi) del recién nacido y darle salud (Mahecha, 2004:111)82.
Las defensas entregadas por el curador son sustancias ali-
menticias y rituales que el niño o la niña producirá y que, al
mismo tiempo, sustentarán su cuerpo, dándole vitalidad y áni-
mo para trabajar. Ambos géneros tienen sus cultivos propios,
los cuales son sus principales defensas: la yuca para las muje-
res, la coca y el tabaco para los hombres.

Nosotras somos
Puro palo de yuca [...]
El pensamiento de nosotros,
La alma de nosotros,
De las mujeres son
Puro palo de yuca [...]
El hombre es puro coca,
Tabaco [...]
El hombre necesita la coca
Es para pensar
Para arreglar el mundo [...]
para estar mirando,
es que él mira con pensamiento,
él lo está rezando pa’que no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).

Al crecer, los pequeños aprenden a cuidar sus cultivos y a rea-

lizar los trabajos respectivos a su género, imitando y escuchan-
do los consejos de sus parientes del mismo género. Estas pala-
bras de consejo son grabadas en los «algodones de los oídos»,

interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras,

los niños son curados por la «gente» de su madre.
8 2 Entre los tanimuca, otro pueblo de la familia lingüística tucano oriental, vecino
de los macuna, se dice que con este ritual el recién nacido adquiere su «tarjeta
de identidad» y pasa a ser reconocido por los lugares sagrados de su pueblo
(Franky, 2004).

129
los órganos receptores del entendimiento intelectual y afecti-
vo, y depositados en sus «bancos de pensamientos» junto con
las «defensas» entregadas por los curadores. Para los macuna,
la crianza es exitosa si los niños y las niñas desarrollan un «pen-
samiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe
bien», es decir, si es que ambos géneros aprenden a ser traba-
jadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140).
Por lo tanto, es importante que las personas de cada género
desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas
hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de ta-
baco y coca, desarrollan keti oka, la «palabra de oración y cono-
cimiento» para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de
yuca, desarrollan un «banco de pensamientos» en el útero, lla-
mado «banco de dieta y reclusión (bedi)», que les permite men-
struar y procrear, pero no manejar el keti oka, por lo menos
mientras están en edad de menstruar83 (Mahecha, 2004:160).
A veces los hombres dicen que las mujeres en edad fértil «no
tienen pensamiento», refiriéndose a que no tienen ni la capaci-
dad ni la responsabilidad de curar a las personas con «la palabra
de oración y conocimiento». La exclusión de las mujeres en
edad fértil del uso de la «palabra de oración y conocimiento» se
dio en los tiempos míticos, cuando «los cuatro seres vivien-
tes», los ayabaroa, robaron la flauta del yuruparí (je) a Rõmi
Kumu, la «Mujer curadora del mundo», quien en venganza mal-
dijo al mundo, llenándolo de chismes, conflictos y contamina-
ción. Este robo también significó una revolución de poder y una
redistribución de las responsabilidades entre los géneros.

En este tiempo los ayabaroa vivían como mujeres, tra-

bajan en las chacras, arrancaban yuca, rallaban y mens-
truaban y ella arreglaba y curaba el mundo. Pero ellos le

8 3 Con respecto a los miraña, un pueblo de familia lingüística bora, vecinos de los
macuna y que también mambean coca, Karadimas (1997:374) sostiene que «es
por lo demás cuando la sangre menstrual de una mujer se seca, que una mujer
puede, si es que lo desea, participar en los círculos de los mambeadores de
coca. Se trata, una vez más, de la oposición entre el principio productor feme-
nino y el principio enunciador masculino, el cual es comprendido por un solo
esquema: el de la procreación. Cuando una mujer ya no puede procrear, pasa del
lado de los hombres. Después de la menopausia la mujer se convierte definiti-
vamente en una productora de palabras».

130
 querían quitar el yuruparí a Rõmi Kumu, porque ella
quería ser más poderosa que los hombres y ellos no de-
seaban eso. Un día que ella estaba mambeando en su
banco curando al mundo, mirando yuruparí –ya había
sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la
maloca–, como en la mitad de la curación, uno de los
ayabaroa preguntó: –¿cómo podemos hacer para sacar-
la a ella y quitarle ese poder? El otro, el menor, les dijo
que podían hacerlo empleando el sébero (el yuruparí
hembra, que es más pequeño). Rõmi Kumu tenía escon-
dido el yuruparí macho en su vagina, y los ayabaroa
entraron y le rodearon con el yuruparí hembra, más
corto. En ese momento, le llegó la menstruación y ella
tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la cu-
ración. Por eso, ella maldijo el mundo y les dijo a los
ayabaroa: –ya que ustedes me quitaron «esa cosa», aun-
que ustedes sean buenos curadores y tengan mucho co-
nocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras
tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, pro-
blemas, acusaciones y envidias entre los pensadores
(Narrado por Lucía Macuna. Mahecha, 2004:158).

Desde el robo del yuruparí, las mujeres en edad fértil menstrúan

y su capacidad de sangrar es el «yuruparí de mujer» (Arhem et
al., 2004:207), pero este no es un asunto que esté solamente
en las manos de las mujeres. Como lo coloca el mito, la respon-
sabilidad de lidiar con los procesos de curación de la menstrua-
ción y de la limpieza del mundo recayó sobre los hombres. Si-
guiendo el ejemplo de Rõmi Kumu, los rituales de curación
masculinos están calcados sobre el episodio mítico de la mens-
truación de la «Mujer curadora del mundo» y tienen por objeti-
vo purgar al mundo de la suciedad, renovándolo y postergando
su destrucción.
En la celebración del yuruparí de la pubertad masculina,
en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de
ayahuasca o yajé (Banisteriopsis caapi) para «ver yuruparí»,
los genitales de Rõmi Kumu y su sangre menstrual son sim-
bólicamente materializados en los objetos, las flautas y las ca-
labazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al univer-

131
so. «Los muchachos que participan en la iniciación represen-
tan a los dioses cuando hacían dieta con Rõmi Kumu», explica
un sabio macuna (Arhem et al., 2004:225) y tienen que respe-
tar la disciplina de la reclusión. «Si no obedecen esta regla
pueden quedar embarazados por el yuruparí; entonces se en-
ferman, se adelgazan y se mueren» (Arhem et al., 2004:224).
Solamente los hombres respetuosos de la dieta y reclusión de
Rõmi Kumu pueden conocer y utilizar la «palabra de oración y
conocimiento» y manejar la purga de impurezas del flujo de
sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad,
cuántos hijos deben tener y que tan seguidos84.

La menstruación sirve para que las mujeres midan sus

etapas de curación; por ejemplo, cuando se casan, cuan-
do tienen hijos, cuando están embarazadas o cuando
dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en
cada curación obtienen más madurez y resistencia
(Curador macuna. Arhem et al., 2004:205).

Cuando una niña llega a la menarquia, se considera que cam-

bia de piel y adquiere «bancos de pensamiento» para criar
plantas y niños. A partir de ese momento, su cuerpo se re-
nueva cíclicamente, como la Luna85, purgándose regularmen-

8 4 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upichía, un pueblo
tucano oriental que ha adoptado una familia lingüística arawak, el control de la
natalidad a través del manejo ritual de la menstruación era organizado colecti-
vamente y reflejaba las jerarquías sociales internas. También se utilizaban
plantas especiales para tener sólo hijas o sólo hijos. La mitología upichía cuenta
que el primer ancestro de los upichía utilizó la planta llamada «flecha de perro
de monte nocturno» para tener sólo hijos varones. Pero los ancestros se dieron
cuenta de que esto no era bueno porque los hijos hombres no se reproducían y
eran «pérdidas humanas». La posibilidad de tener sólo hijas mujeres comenzó
con Luna (Keri) y las mujeres primordiales y la utilización del latex de juansoco.
«Keri (Luna) es un personaje mítico que originó el incesto, de la vergüenza que
sintió al ser descubierto murió; otros seres creadores lo revivieron, pero él
muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergüenza del incesto origi-
nal» (Van der Hammem, 2000:41). Como otros grupos tucano oriental, hasta el
día de hoy los upichía tienen pocos hijos, pero contrariamente a otros grupos
que valorizan particularmente a los niños varones, los upichía prefieren tener
hijas mujeres.
8 5 Ver S. Hugh-Jones (1979) y C. Hugh-Jones (1979) para un análisis del simbolismo
reproductivo de los rituales del Yuruparí entre los barasana, otro grupo de
familia lingüística tucano oriental. Estos autores sostienen que la asociación de

132
te de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo
exitosamente solamente si un curador efectúa los rituales para
protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para
la gestación, el post-parto y el período intergenésico entre los
partos, que generalmente es de unos tres años (Mahecha,
2004:162). Uno de los peligros de la menstruación se debe al
efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece
las barreras que habitualmente separan a los humanos de los
otros espíritus comesangre del bosque y los ríos, los jaguares
y los bufeos que intentan devorar o raptarla.

La mujer está cambiando de piel con la menstruación;

por eso, no puede salir al monte o al sol o al río [...] Si
sale al monte, la ven toda clase de animales y la ata-
can, hasta los palos (yukü masã) y las hojas (Curador
macuna. Arhem et al., 2004:211).

Si una mujer no sigue las restricciones y se baña en el

caño, este crece y puede inundarlo todo; la mayoría de
las veces, dicha inundación se presenta con vientos
muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la
mujer menstruante [...] Si anda por el río, se desata un
viento muy brusco; en los árboles hay una especie de
pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y to-
man la forma de cualquier animal. Éstas se bajan de
los árboles para atacar a la mujer que está con la mens-
truación y se la pueden llevar a su casa; en ese mo-
mento la mujer se vuelve loca al ver como salen por
todas partes unos animales que van por ella para rap-
tarla (Curador macuna. Arhem et al., 2004:213).

Unos días después del ataque de los animales y los otros se-
res del bosque y los ríos, la mujer o sus hijos comienza a tener
dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son cura-

las mujeres con la luna a través del sangrado periódico sustenta una concepción
cíclica del tiempo, mientras que las prácticas rituales de la palabra de los
hombres sustentan una concepción lineal del tiempo dirigida hacia la eternidad
de los ancestros. Como las mujeres renuevan su piel varias veces a lo largo de
la vida, los barasana consideran que también viven más años que los hombres.

133
dos a tiempo, se mueren (Arhem et al., 2004:211). Para prote-
gerla, el curador prepara pintura roja de carayurú (Bigmonia
chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el
efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la
mujer otra vez invisible ante ellos, protegiéndola bajo una co-
raza de color rojo86. La mujer debe mantenerse reclusa y res-
petar una dieta, evitando comer carne de animales que san-
gran mucho o frutas grasosas, que le podrían causar una he-
morragia. Así logra transformar el peligro de enajenamiento
en una revitalización de sus capacidades productivas y repro-
ductivas. Cuanto más respete la dieta, purgándose de todas
las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes,
como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas
del monte, más acumula energías cósmicas je. Por esto, se
dice que las mujeres respetuosas de la reclusión están mejor
protegidas contra las enfermedades que los hombres. En cam-
bio, las que no respetan la dieta y reclusión, se debilitan y
envejecen rápidamente (Mahecha, 2004:70).
Otro peligro de la menstruación deriva del calor de la
sangre derramada que lo impregna todo, destruyendo los
«bancos de pensamiento» y los productos de ambos géne-
ros87. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidón
de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra
se ven afectadas por su calor y se enferman. «Todo se pone
rojo y empieza a enfermarse» (Arhem et al., 2004:207). En
particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los «algo-
dones de los oídos» de los hombres, volviendo su «palabra
de oración y conocimiento», caliente y rabiosa, haciendo
ineficientes sus curaciones.

8 6 Una concepción similar al achiote de los wari. Ver capítulo 3.1.

8 7 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra los artefactos es
común en la Amazonía. Las cerámicas recién hechas se quiebran al ser quema-
das por una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres
pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004) muestra que, entre los cocama del
Perú, las trampas de pesca son atribuidas a su agencia propia. Una buena
trampa es «cazadora» si el hombre que la manufactura y la maneja es «cazador».
Si una mujer menstruante tocase la trampa o al cazador, ambos perderían su
habilidad.

134
 Tocar cualquier cosa con la menstruación es como es-
tar matando su mente. Si una mujer tiene la menstrua-
ción, debe avisarle al curador para que proteja la casa,
todos los espacios y todos los elementos masculinos
(Curador macuna. Arhem et al., 2004:207).

Una mujer que no avisa a los demás sobre su estado y permite

que su sangre «mate» el pensamiento de los demás, es una
mujer «loca», rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes.
En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la
aprobación y la ayuda de todos, especialmente de su esposo,
quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los
alimentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeños,
mientras su esposa está dietando (Mahecha, 2004:170; Arhem
et al., 2004:210). Estas complejas prácticas de dieta y reclu-
sión, durante la menstruación y el post-parto, se mantienen a
lo largo de la vida fértil de una mujer y son de gran interés
público, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salud
de todo el poblado. Al llegar a la menopausia, el curador pre-
para tabaco y coca para la mujer. «De ahí en adelante va a
representar a un hombre [...] la vida de ella es más fuerte y
poderosa». «Es una mujer libre» similar a los hombres (Arhem
et al., 2004:213) ya que no menstrúa, pero, como los hombres,
también es más vulnerable a la contaminación de la sangre
menstrual de las otras mujeres.
La menstruación, concebida como un proceso de dieta y
reclusión en el que se efectúan una purga de impurezas y
una renovación de la energía yuruparí (je), es el marcador
clave de la diferencia entre los hombres y las mujeres
macuna. También es una disciplina que los une, ya que am-
bos géneros deben someterse por igual a períodos repetidos
de dieta y reclusión. Ambos géneros están sometidos a dis-
ciplinas calcadas de la dieta y la reclusión de Rõmi Kumu, la
«Mujer curadora del mundo». Esta disciplina establece, por
un lado, la responsabilidad ritual de los curadores varones y,
por otro lado, la dependencia y colaboración ritual de las
mujeres en edad fértil. Es de notar que los muchachos re-
cluidos para el yuruparí de la pubertad, se encuentran en
una situación de visibilidad ante los seres comesangre del

135
bosque y los ríos, similar a la de una mujer menstruante,
porque está procesando la sangre de Rõmi Kumu.
Prácticas similares han sido descritas para los otros pue-
blos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que también
celebran el yuruparí. A menudo las etnografías suelen acen-
tuar que el complejo del yuruparí implica la apropiación de la
fertilidad femenina por los hombres, la subordinación ritual de
la mujer y su identificación con la impureza y la enfermedad.
También sostienen que la subordinación ritual femenina es re-
forzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y
por la exogamia lingüística practicada los pueblos tucano orien-
tal: los hijos de ambos géneros pertenecen al grupo de des-
cendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su pobla-
do para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla
otro idioma. Las técnicas de trabajo de las mujeres para la
preparación del pan y de la bebida de yuca también son colo-
cadas como otro mecanismo para asegurar la subordinación
cotidiana de las mujeres en el poblado88.
No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografías sos-
tienen que en la práctica de la vida diaria, las mujeres tienen
un alto grado de autonomía y ejercen una influencia significa-
tiva sobre sus esposos, teniendo derecho a exigirles que trai-
gan carne y mercancías y trabajen tumbando chacras para el
sustento de la familia89. El hombre tiene la obligación de res-

8 8 Ver capítulo 3.2.

8 9 Garnelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar
(1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004);
Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradicción:
«En tanto que un miembro del grupo de los ‘peligrosos otros’, la mujer suele ser
representada por una serie de atributos negativos –imprevisible, traidora,
poluyente, sexualmente voraz– que justifican su exclusión del poder. La vio-
lencia simbólica impuesta a la figura femenina se origina en la propia estructura
de estas sociedades. Cruza el espacio de la dominación de género, remitiéndo-
se a niveles más profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que
regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre el estatus de la
mujer. La subordinación femenina también es justificada a través de mitos que
atribuyen a la femineidad la responsabilidad por buena parte de las desgracias
que sufre la humanidad [...] El conjunto de atributos negativos asociados a la
femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean víctimas indefensas
de una violencia masculina desenfrenada. En el espacio doméstico, las mujeres
gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para
que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. Igualmente, no se debe

136
ponder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna:
«[…] no hay nada más aburrido que regaño de mujer y lo peor
uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer» (Mahecha,
2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres están su-
peditadas a la acción ritual de los hombres. Pero sugiero que
si nos quedamos en esta afirmación, no veríamos la imagen en
su conjunto. Los rituales del yuruparí afirman que la procrea-
ción también es un asunto de hombres puesto que estos roba-
ron las flautas del poder a la «Mujer curadora del mundo» y
fueron maldecidos por ella. El éxito de los procesos reproduc-
tivos depende del respeto de la dieta y reclusión por ambos
géneros, y en particular, del cumplimiento de los rituales por
los hombres. Al mismo tiempo, estas prácticas permiten tejer
una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y
mujeres.
Hoy en día, por ejemplo, las muchachas macuna que se
encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escri-
bir a sus padres para contarles cuando comienzan a mens-
truar y pedirles la protección ritual de los curanderos del
poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces
los antropólogos que trabajan en la localidad sirven de men-
sajeros, llevando paquetes con pintura de carayurú de los
curanderos del poblado para las jóvenes. Sin embargo, actual-
mente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la
burla de los colonos ante las prácticas indígenas, muchas mu-
jeres ya no se ciñen a las dietas y la reclusión menstrual.
Como explica un sabio macuna: «Hoy en día, las mujeres no
creen que les pase nada por andar en el monte con la mens-
truación; de hecho, muchas de ellas no le avisan a nadie que
están con la regla y andan por todos lados llenas de sangre»
(Arhem, 2004:212). El abandono de las prácticas femeninas
va de la par con el abandono por parte de los hombres de los
rituales equivalentes para la protección de las mujeres mens-
truantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento
de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazonía,

subestimar la coalición moral que las mujeres pueden ejercer. La contribución

femenina en la división sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de
las relaciones de género, amenizando la violencia simbólica descrita».

137
los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los
macuna, están en aumento90. Según las explicaciones de los
sabios macuna, el abandono de las prácticas de curación por
parte de los hombres se debe a una multiplicidad de facto-
res, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores
de la actualidad.
Por un lado, los curadores han asumido el liderazgo políti-
co para la defensa de la ciudadanía indígena y el rescate del
territorio étnico frente a las instituciones del Estado, y se en-
cuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descui-
dando la salud y la enseñanza de los jóvenes.

La mayor preocupación de los kumua es la de asistir a

congresos regionales que son realizados ante las dife-
rentes entidades gubernamentales encargadas de ta-
les asuntos como la Gobernación Departamental o la
Alcaldía Municipal [...] A muchos de los sabedores no
le interesa que la gente viva bien y por eso no hacen
las curaciones necesarias para mejorar la calidad de
vida humana [...] Lo que no entendemos es de qué
manera vamos a proteger nuestro territorio si noso-
tros mismos nos encargamos de hacer que los presen-
tes aspectos se deterioren, sobre todo cuando la ma-
yoría de los niños y los jóvenes se preocupan más en
asistir a la escuela que aprender dentro de su propio
núcleo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem
et al., 2004:434).

Por otro lado, los curadores han descuidado la educación de

los niños, dejándola en manos de la escuela y olvidándose de
impartir la disciplina de conocimientos hechos cuerpo y prác-
tica necesaria a cada género. A pesar de que la escuela es
altamente valorada por los adultos y niños macuna, y es vista
como un símbolo de la unión organizativa y la aspiración de
«civilización» de la comunidad, también es objeto de severas
críticas. (Mahecha, 2004:205).

9 0 Mujeres y hombres afirman que en el pasado el desconocimiento de la paterni-

dad llevaba a la muerte del bebé (Mahecha, 2004:181).

138
Supuestamente los niños deben asimilar el conocimien-
to de las dos culturas para defender los intereses cul-
turales dentro de la educación escolarizada en cole-
gios o escuelas ubicadas al interior de las comunida-
des indígenas [...] Definitivamente, nuestra educación
tiene un momento especial y una forma muy propicia
para impartirla, cosa que en ningún momento valdría
la pena mezclar con la cuestión de las escuelas. Hay
una educación especial para los hombres y otra muy
diferente para las mujeres, además se dan en espa-
cios totalmente diferentes. La cultura se aprende vien-
do, viviendo y practicando [...]

En la escuela, el maestro obliga a los niños a pregun-

tar [...] Varios de los padres de familia llegaron a cues-
tionar a los maestros porque los niños se estaban vol-
viendo preguntones [...] (Anteriormente) las madres
cogían ajíes grandes, los machucaban y se los echaban
en la cara a los hijos para que no volvieran a repetir las
malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el
niño llegara a mirar yuruparí, estuviera tranquilo y
quieto pues en ese momento se probaba la calidad del
muchacho [...] los iniciados deben permanecer en unas
posiciones corporales difíciles de aguantar [...] eso sirve
para tener mayor protección dentro de la cultura. En
el caso de las mujeres es lo mismo, aunque ellas están
más protegidas por los padres; en la vida, un niño tie-
ne que aprender a afrontar problemas mientras que
las niñas no se enfrentan a ello.

Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descu-

bre sólo en el momento de verlo y después de haber
cumplido cierta edad [...] Eso es lo que tiene que pen-
sar una persona que quiera someterse a aprender co-
sas acerca de la tradición; debe pasar todas esas prue-
bas y llegar a ser alguien [...] Ahora, ni los esposos ni
las esposas se atienden [...] somos como los pollos y
las gallinas, pues cada cual come como pueda y cuan-
do encuentra comida. Antiguamente, los esposos y las

139
 esposas se atendían bien y estaban pendientes el uno
del otro. (Palabras de Roberto García, Arhem et al.,
2004:432-434).

Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de

la responsabilidad masculina y presentan una crítica a los
curadores en la actualidad, que vierten sus energías en cues-
tiones políticas de ciudadanía indígena y delegan la educación
de los hijos a la escuela, la cual, según su punto de vista, no da
continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabi-
lidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relacio-
nes de género productivas y la paternidad responsable en el
pasado. El caso de los macuna, muestra una vez más, cómo la
ciudadanía, la etnicidad y las relaciones de género están ínti-
mamente relacionados, y cómo la educación escuela, a pesar
de ser una aspiración fundamental de los padres y madres de
familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida
comunitaria91, colocando a las mujeres madres, en especial,
en una situación de desprotección y de marginalidad.

4.2. DOS MANERAS DE ANIDAR: AIRO-PAI

En mi libro, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro cómo las

relaciones de género entre los airo-pai (secoya), un pueblo de
habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Perú, se cons-
truyen alrededor de las prácticas de crianza llevadas a cabo
por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la
agencia de ambos géneros, dotándolos de capacidades pro-
pias similares y paralelas de producción, depredación y pro-
tección para el bienestar de sus crías. Quince años atrás, cuan-
do conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la
reclusión menstrual era respetada por todas las mujeres en
edad fértil de la comunidad, incluyéndome a mí, ya que las
mujeres rápidamente se aseguraron de que yo también cum-
pliese con sus costumbres, sentada sobre hojas de plátano
durante cinco días en un rincón de la casa, sin poder tocar
nada que los hombres fuesen a tocar. Observé que cuando las

9 1 Ver capítulo 2.1.

140
mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a
los niños. Después de parir, los hombres preparaban platillos
de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri
(Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las muje-
res como una manifestación particularmente vívida de amor y
compasión por ella y el recién nacido. Hoy en día, debido a la
adopción del evangelismo y el abandono del chamanismo a
base de ayahuasca o yajé (Banisteriopsis caapi), las mujeres
han dejado de lado las prácticas de reclusión menstrual den-
tro de la comunidad, pero evitando aún desplazarse por el
monte o tomar baños de río, ya que consideran que el olor de
la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de los
espíritus huati del bosque y del interior de las aguas.

Ahora ya puedes caminar tranquila. ¿No ves que los hom-

bres ya no toman yajé? Antes teníamos que tener cui-
dado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando
tomaban yajé, si estaban cerca de una mujer que tenía
su regla, les dolía la cabeza. La gente del cielo se mo-
lestaba. Los huati venían del monte, de dentro del agua,
venían cuando sentían el olor a sangre. Ahora ya nadie
toma aquí. Sólo mi tío sigue tomando, pero él vive solito
con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta).

El consumo de yajé ha sido dejado de lado debido a la adopción

del credo evangélico que sataniza todas las sustancias psicoac-
tivas, pero esto no ha significado una «conversión» en el senti-
do de un rechazo de la cosmovisión anterior. Al contrario, la
adopción del credo evangélico da continuación a la cosmología
y la mitología, al mismo tiempo permite domesticar los conoci-
mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y
brujería asociados a la práctica chamánica92 (Belaunde, 2000).
Hasta hace unos treinta años atrás, todos los hombres tomaban
yajé. Los jóvenes eran iniciados durante la pubertad pero sola-
mente los que no tenían «miedo» se especializaban y sobresa-
lían como «bebedores de yajé» (yaje uncuquë). El chamanismo

9 2 Ver Vilaça (1996); Regan (1983) y Agüero (1994) con respecto a la conversión
religiosa entre los pueblos amazónicos.

141
era concebido como una técnica de «conversación» con las
divinidades, con los «dueños» espirituales de los animales y de
las plantas, y con los huati, los espíritus de la transformación
que rigen las enfermedades. Para poder tomar yajé y «sobresa-
lir» en el chamanismo, los hombres debían someterse a repeti-
dos períodos de dieta y reclusión, evitando comer carne grasosa
de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y
manteniéndose alejados de las mujeres menstruantes o de las
mujeres que habían dado a luz recientemente. De lo contrario,
durante las sesiones chamánicas, en lugar de obtener «visio-
nes» (toya) de las divinidades y de establecer asociaciones con-
troladas con los espíritus huati, eran agobiados por visiones
monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecían en el
torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Según su
pensamiento, un hombre que no conseguía «mandar» sobre los
huati utilizándolos como espíritus auxiliares para el trabajo de
curación, y manteniéndolos a la debida distancia para que no se
apoderen de él, se transformaba en huati y adoptaba el punto
de vista de los huati sobre el mundo, volviéndose un ser come-
sangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el
olor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las
divinidades como luna Ñañe y la otra «gente verde» (jëña pai)
del cielo, y los lleva a retirarse y negarse a aparecer y conver-
sar con los chamanes, destruyendo sus capacidades de cura-
ción. Por lo general, todos los hombres que habían tomado yajé,
debían evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las
mujeres menstruantes, sino corrían el riesgo de enfermarse,
aún cuando no estaban tomando yajé en esos días. Debido a las
restricciones alimenticias pendientes sobre los hombres, la
mayoría eran delgados y musculosos. Las mujeres, en cambio,
eran robustas y consumían una mayor proporción de grasa y
carnes rojas que los hombres.

Antes, cuando tomábamos yajé todo nos caía mal. Cuan-

do las mujeres menstruaban, nos dolía la cabeza y po-
díamos hasta morir. No podíamos comer animales con
mucha grasa, porque nos hacía daño. Ahora oramos a
Dios y ya no hay más enfermedad. (Óscar Macanilla.
Comunidad de Huajoya).

142
El hombre contaminado por la sangre menstrual y el post-
parto, sufría de una «enfermedad de la suciedad» (sitsi dahuë)
o «enfermedad del otro» (tion dahuë). Esta comienza con un
fuerte dolor de cabeza y, de no ser curada por un chamán ex-
perimentado, conduce a una hemorragia nasal que puede ser
fatal. Para mi gran sorpresa, los casos de contaminación me-
nor pueden ser curados con aspirina. Varias veces durante mi
estadía, los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla ex-
plicando que «tenían un tigre rugiendo en la cabeza» por ha-
berse acercado a una mujer menstruante. El dolor de cabeza
era interpretado como la evidencia de ser acechados por los
jaguares comesangre.
Debido a las exigencias alimenticias e higiénicas del cha-
manismo, los hombres jóvenes pasaban gran parte del día de
dieta y tomando yajé por las noche, entre hombres, alejados
de sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la épo-
ca de su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero seña-
lan que ellas querían que sus esposos tomasen yajé para que
pudiesen curar a sus hijos y asegurar la abundancia de comi-
da y el bienestar de sus familias. Con el pasar del tiempo, los
chamanes poderosos adquirían protección contra los efectos
de la sangre y no necesitaban aislarse tan prolongadamente
de sus esposas, quienes al llegar a la menopausia también
podían iniciarse en el chamanismo. Durante la vejez, las pa-
rejas solían pasar gran parte del tiempo juntos y compartir
sus días y noches de trabajo. Durante la juventud, las muje-
res tomaban yajé ocasionalmente, en particular cuando de-
seaban «ver» a un hijo muerto. Pero las dietas necesarias para
acumular poderes chamánicos eran «muy duras para el cuer-
po», causando un adelgazamiento incompatible con el duro tra-
bajo de la maternidad y la lactancia. En la actualidad, los pa-
trones de belleza y salud continúan siendo diferentes para los
géneros. Los hombres deben ser delgados y musculosos para
correr con facilidad tras las presas en el bosque; las mujeres
robustas y fuertes para cargar los productos de la chacra. Se
recomienda que las mujeres no hagan caminatas prolongadas
por la selva de manera regular, para evitar que pierdan peso.
Para poder tomar yajé, las mujeres debían estar totalmen-
te limpias de rastros de sangre. Según su decir, debían «pare-

143
cer hombres» (ëmëje paiye). Para marcar el estado de su san-
gre, las mujeres solían pintarse la boca y los dientes de negro
masticando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban
de sangrar. El tinte permanecía unos días hasta desvanecer-
se, indicando el tiempo en que la mujer «parecía hombre». El
tinte también indicaba el tiempo para procrear93.

Si quieres tener tu hijito, después que has menstruado,

te pintas la boca con yanamuco y ahí te pones a hacerlo
con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no
quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas
plantas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos
cada día cuando estás con tu regla y le tomas de maña-
nita. Así ya no te viene más la regla. Bien sequita vas
a quedar. Mi primo también sabe curar. Él te va a can-
tar bonito (Estela. Comunidad de Huajoya).

Por lo tanto, las prácticas del chamanismo, masculinas y fe-

meninas, estaban intrínsecamente constituidas por prácti-
cas reproductivas sobre el manejo de la sangre a lo largo del
ciclo de vida de la pareja. Los períodos de dieta y de reclu-
sión respetados por los hombres, por un lado, y por las muje-
res, por otro lado, tenían un impacto directo sobre el control
de la natalidad. Hasta el día de hoy, consideran que el núme-
ro ideal de hijos es tres. Pero más importante que tener po-
cos hijos, es tenerlo bien separados. Son muy pocas las pa-
rejas que tienen más de cincos hijos y, por lo general, el
intervalo entre los nacimientos es de por lo menos tres años.
Los airo-pai condenan abiertamente a las personas que tie-
nen muchos hijos seguidos. Esta es una de las principales
razones dadas contra los matrimonios interétnicos, con sus
vecinos quichua o colonos. En los raros casos de matrimonios
mixtos, sin embargo, el matrimonio implica un abandono de
una natalidad controlada, y las parejas suelen adoptar el com-
portamiento reproductivo expansivo ajeno a la práctica airo-

9 3 También utilizan plantas y técnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los
hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de
hue’eco, utilizadas para teñir los dientes de negro.

144
pai. Para los quichua el matrimonio con un airo-pai es riesgoso
debido a su reputación de ser poderosos chamanes, muy su-
periores a los chamanes quichua.
Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduc-
ción rara vez son objeto de análisis en las etnografías. La
mayoría de los estudios antropológicos enfocan la práctica
masculina del chamanismo, y sus aspectos cosmológicos y
políticos, como si existiesen fuera del contexto de las prácti-
cas reproductivas de la pareja y de las prácticas femeninas
del chamanismo94. El caso de los airo-pai muestra que hablar
de chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y
de la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar
y distorsionar su significado. En lugar de hablar de chama-
nismo a secas, deberíamos hablar de un complejo chamánico-
reproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados
de la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor
psicoactivo tan significativo como las plantas utilizadas para
inducir el trance. Los hombres y las mujeres son igualmente
activos en el chamanismo, aun en los casos en que las muje-
res no participan en las sesiones, porque ellas manejan el
flujo de la sangre de manera coordinada con sus esposos.
Según los airo-pai, lo que diferencia y a la vez une a hombres
y mujeres a lo largo de sus vidas es su relación con el flujo
de la sangre. Esta diferenciación de género es culturalmen-
te producida por medio de la manipulación de los genitales
femeninos que deben de ser abiertos para poder sangrar y
procrear.
Hasta hace unos veinte años atrás, regularmente, las ni-
ñas eran operadas por sus abuelas maternas al tercer día de
nacidas. Los labios menores eran raspados con una concha
para eliminar «la piel negra del bebé» y el himen era perfora-
do, para abrir el cuerpo de la niña y prepararlo para la mens-
truación, el embarazo y el parto. Se consideraba que de no
realizarse esta operación, la muchacha no podría evacuar su
sangre ni el feto por la vagina y sería «como un hombre» (ëmëje
paiye). Esta operación feminizaba a la mujer, abriéndola y cau-

9 4 Ver capítulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y capítulo
3.3 entre los pueblos jíbaro.

145
sando el flujo de su sangre, y transformaba a la vagina en un
órgano fértil y deseable. Los hombres explican que, en el pa-
sado, ningún marido se atrevería a tener relaciones sexuales
con una mujer que no había sido operada. Para ambos, hom-
bres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les parecía
repulsiva y era objeto de «miedo» (cadaye). Hoy en día, la
operación no es llevada a cabo regularmente, pero es difícil
estimar en qué medida ha sido dejada de lado debido a que las
mujeres saben que su costumbre es objeto de desaprobación
y burla por parte de los colonos, y prefieren guardar silencio
al respecto. Sin embargo, no cabe duda que esta operación
ocupaba un lugar central en su cosmovisión, puesto que el
episodio de la abertura de la vagina, y el origen de la mens-
truación, también abría el ciclo de las transformaciones míticas
del «tiempo suave» (ajinë) cuando Ñañe, Luna, estaba «pa-
seando por la tierra».

Antes (soe). A Ñañe no le gustaban sus manos y sus

pies porque eran rellenos como las patas de los anima-
les, no tenían palmas.
–¿Cómo voy a hacer para cortarles un pedazo? Estaba
sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huëquë
que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenían
dientes y siempre estaban titiritando, haciendo un rui-
do que se escuchaba de lejos.
Ñañe bajó de su rama y puso un pie sobre la vagina de
una de sus esposas. ¡Pac! Le mordió un pedazo. Des-
pués puso el otro pie. ¡Pac! Una mano, y después la
otra. ¡Pac! ¡Pac! Estaba alegre con sus nuevas palmas
de las manos y de los pies. Después, tomó un pedazo
de fibra de chambira, lo rodó sobre su rodilla para ha-
cer hilo y, agarrándolo por la puntita, enrolló la otra
punta en la vagina de una de sus esposas. Entonces
jaló fuerte. Los dientes salieron volando y se convir-
tieron en un murciélago. Hizo lo mismo con su otra
esposa. Sus dientes también salieron volando y se que-
daron atrapados en un árbol que ahora se llama el árbol
vagina. Después, volvió a subir a su rama [...] (Narra-
do por Cesario. Belaunde, 2001:63).

146
La historia narra la humanización del cuerpo fértil y hábil. Ñañe,
Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las
hijas de Huëquë, Tapir, para obtener manos y pies con palmas.
Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y lo utiliza
para extraer las mandíbulas tiritantes de sus vaginas95. Sus
esposas se despiertan menstruando, «malogradas», como di-
cen los airo-pai, y regresan a casa de su padre, quien enfure-
cido decide vengarse de Luna y «malograrlo» a su vez. De
ahí, el ciclo mitológico narra una serie de enfrentamientos
cómicos entre suegro y yerno, que culminan cuando Luna trans-
forma a su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal
de mayor volumen, que tiene más grasa y sangre que todos los
animales comestibles del monte. La historia de la adquisición
de la menstruación está, por lo tanto, íntimamente relacionada
al tema de la venganza de los animales y al deseo de matar, al
impulso depredador que convierte a las demás presas de caza
para ser comidas. Desde entonces, la sangre que corre de la
vagina de las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al
ataque de los huati comesangre, seres del monte y de los ríos,
y causa irrevocablemente la rabia divina. No obstante, Luna
es el dios del tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado
por las mujeres como un calendario para registrar los ciclos
de su fertilidad. Cada vez que una mujer menstrúa se dice
que «ve a Luna». Por esta razón Luna también es llamado mai
jaqué, «nuestro padre», ya que de la sangre que hace correr
de la vagina de las mujeres y de su ritmo nacen todos los

9 5 Cipoletti (1988:60) recoge otra versión en la que el narrador menciona explíci-

tamente el riesgo de castración proveniente de las mandíbulas de la vagina. La
figura de la vagina dentada se encuentra asociada a la menstruación en diver-
sidad de grupos étnicos (ver Karadimas, 1997). La figura del pene castrado, ya
sea por los dientes de la vagina o por otro corte, también es parte de las
narraciones de origen de la menstruación, pero no se trata de una castración
total, sino, al contrario, de una operación de masculinización que reduce el
tamaño desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las
mujeres adquirieron la menstruación al tener relaciones con el pene sangrante
de Buok’a, que había sido cortado por su hermano celoso Wahari. Antes, Buok’a
tenía el pene tan grande que lo llevaba enroscado en el cuello y suscitaba la gula
de las mujeres, sin lograr saciar su apetito sexual. La disminución del tamaño
del pene y la extracción de las mandíbulas titiritantes de la vagina se refieren,
por lo tanto, al control del apetito desmedido e insaciable de la gula, un tema de
resonancia panamazónica, que también es elaborado en los mitos de origen de
Luna y del incesto. Ver capítulo 1.1.

147
humanos. Sin embargo, Luna no es un demiurgo organizado,
sino un bufón, un engañador que se aprovechó del sueño de
sus esposas para «malograrlas». El astro visible en las no-
ches es su cara manchada por las manos de su hermana cuan-
do ésta descubrió que había tenido relaciones sexuales
incestuosas con ella, aprovechándose de la oscuridad de la
noche. Avergonzado, Luna dejó su rostro colgado en el cielo,
como un espejo reflejando todo lo que existe96, en recuerdo
del incesto y del correr de la sangre de las mujeres.
Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de
Luna. Luna también adquirió algo del mordisco de las muje-
res: las manos para hacer hilo de chambira. Hoy en día, torcer
chambira y hacer hamacas son actividades que definen la iden-
tidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasa-
do reciente, cuando los muchachos llegaban a la pubertad, eran
recluidos durante unos meses en la «casa del yajé» (yaje huë’e)
en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendían a tejer
hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanicos,
exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las
noches, durante las sesiones de yajé, los muchachos reunidos
en grupos eran inducidos a través de cantos a visualizarse a
sí mismos tal y como, según su cosmología, los ven los dioses:
como una comunidad de pájaros tejedores, oropéndolas
(Icteridus chrysocaephalus).
Actualmente, los jóvenes no atraviesan más el período de
reclusión de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con
chambira y de la cestería continúa siendo un aspecto esencial
de la crianza masculina y de las enseñanzas transmitidas de

9 6 El rostro de Ñañe es un espejo del Sol Unsë –que es a la vez hijo y hermano
mayor de Ñañe–. Más precisamente, el rostro de Ñañe es un par de espejos
suspendidos, que pueden girar sobre sí para reflejar todo lo que sucede en el
universo, hasta lo más recóndito. El saber de Ñañe es un saber reflejado, que lo
penetra todo. Los chamanes curanderos acuden a los espejos de Ñañe para ver
qué brujo o espíritu causó la enfermedad o la muerte de un familiar. Como
Nhamandu, la divinidad creadora de los mbyá-guaraní, Ñañe tiene la capacidad
de desdoblarse y de generarse a sí mismo bajo diferentes modalidades. Ñañe
engendra al Sol hecho de luz ardiente y al hermano quemado o chamusqueado
del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en su curso por el cielo. Los humanos
no pueden mirar directamente al sol sin quemarse. En cambio la luz reflejada
del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver Clastre (1974-1977); Moya
(1992); Cipolletti (1988:65).

148
padres a hijos a través de la imitación. Todos los días, de ma-
drugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus
esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco
(Paullinia yoco), una planta emética que contiene cafeína. «Es
nuestro café. Nos da ánimo para trabajar», explican. Después
de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados
por una lámpara de kerosene, y comienzan a torcer chambira,
en silencio. Una o dos horas después, sus esposas se levan-
tan. Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruza-
das junto a sus esposos, a veces ayudándoles a hacer hilo,
otras veces, conversando en silencio. Después, se levantan
los hijos y se unen a sus padres alrededor de la lámpara. Este
es el tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el
momento en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan im-
portante es la capacidad de tejer que constituye la corporalidad,
la productividad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El
primer regalo que un hombre debe entregarle a su esposa es
una hamaca, para que puedan descansar juntos y mecer a los
niños. A lo largo de su vida, un hombre debe proveer las ca-
nastas y los instrumentos tejidos de cocina necesarios para
que su esposa elabore los alimentos con los vegetales de las
chacras y el monte, especialmente, la yuca venenosa.
Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el
deseo, el cariño y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a
su vez produce las ollas de cerámica para la cocina. El buen
tejedor también contribuye a construir un ambiente propicio para
el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y
amoblando también el útero de su esposa con una «hamaca», el
tejido amniótico, en el que según la teoría airo-pai de la concep-
ción, el feto hecho de semen se mece chupando el «caldo» (raka)
de su madre por un seno interno. Si el semen del padre es más
fuerte, nace niño. Si el caldo de la mujer es más fuerte, nace
mujer. La hamaca en la que se crían los hijos, dentro y fuera del
útero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se lla-
ma «pequeño nido de oropéndola» (umuturu maña). Es el nido
del hombre, el aspecto masculino del útero y del lecho en la
que la pareja cría a sus hijos. También es la bolsa del escroto, en
la que se mecen los huevos de las «crías de oropéndola» (umusi),
los testículos. Tal es la identificación entre los hombres y estos

149
pájaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna
y las otras «gentes del cielo» miran a los hombres en la tierra,
no ven seres con cuerpos de humanos, sino que ven pájaros,
ven oropéndolas. Por esta razón, en los cantos chamánicos, los
hombres son llamados «crías de oropéndola». El tejido no es la
única actividad que asemeja a los hombres y las oropéndolas.
Estos pájaros son grandes cantarines, se alimentan de insectos
y son llevados a pelear, así como los hombres. Clavan el pico en
sus presas, así como los hombres clavan sus lanzas al cazar y
clavan el pene al hacer los hijos.
Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no
ven oropéndolas, sino otro tipo de pájaro. Ven loros verdes
(Amazona farinosa), por lo que en los cantos chamánicos las
mujeres son llamadas «crías de loro» (hue’ecosi). El loro ver-
de es el loro hablador, que anida en lo alto de los troncos de
árboles y se alimenta de semillas, triturándolas con su pico.
Tanto las mujeres como los loros «anidan dentro de los huecos
de árboles hechos por el pájaro carpintero». Los relatos míticos
cuentan cómo el «pájaro carpintero del sol» (unse macone) abrió
un hueco en el tronco de una palmera para que los loros ani-
den, y recibió a cambio gusanos suri (Calandra palmarum), un
alimento adecuado para las mujeres menstruantes y embara-
zadas porque es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado
a la demostración de ternura. Las mujeres, así como los loros,
anidan en un hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en
el tronco de su propio cuerpo. Como los loros, las mujeres son
habladoras, chismosas y maiceras. Trituran el maíz y la yuca
para preparar chicha, tamales, mazamorras y pan. Como los
loros, las mujeres nunca se separan de sus pequeños, a los
que llevan cargados en una manta a todo lugar.
La asociación de los hombres con las oropéndolas y de las
mujeres con los loros es un ejemplo de «perspectivismo» ama-
zónico97. La idea de base es que los dioses eternos tienen una
perspectiva diferente sobre los seres humanos vivos: desde el
punto de vista de los dioses los seres humanos son pájaros ocu-
pados en reproducirse. Las mujeres son una especie y tienen

9 7 Ver introducción y capítulo 3.1. Que yo sepa, es el único caso de perspectivismo

enfocado en las diferencias de género que ha sido documentado en las etnografías.

150
crías mujeres. Los hombres son otra especie y tienen crías hom-
bres. Cada especie, es decir, cada género, hace su propio nido,
obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus crías a su
manera. Un punto importante es que un hombre es a la vez un
macho y una hembra oropéndola, ya que canta como los machos
y teje como las hembras de esta especie de pájaro. Igualmente,
las mujeres son a la vez macho y hembra loro, ya que en esta
especie las parejas realizan las mismas labores.
Por lo demás, cada especie tiene una actitud diferente ha-
cia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las
parejas de loros son muy unidas y se acompañan constante-
mente, las parejas de oropéndolas suelen separarse durante
el día para procurar alimentos. Los machos oropéndolas sue-
len enfrentarse entre sí y disputar sus nidos con pájaros de
otras especies. De igual manera, los hombres y las mujeres
airo-pai también tienen actitudes y expectativas diferentes
con respecto a las relaciones de género. Ambos géneros valo-
ran la complementariedad del trabajo, la autonomía de cada
cual y el compañerismo, pero las mujeres ponen particular
énfasis en la compañía compartida, mientras los hombres sue-
len viajar con mayor frecuencia, para cazar o para visitar las
ciudades, por lo que también suelen celar más a sus parejas,
inquietos que sus esposas hayan tenido relaciones con sus
amantes mientras estaban lejos de sus hogares.
Es tal el paralelismo entre los rasgos de cada género y los
hábitos de su pájaro imagen, que es fácil comprender por qué
los airo-pai se conciben a sí mismos como las réplicas humanas
de estas dos especies gregarias de pájaros reproductores. La
cosmología chamánica y el punto de vista de los dioses visualiza
las relaciones de género desde el ángulo de la diferenciación
radical. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son
hijos de sus padres. Por esta razón, sin embargo, los hombres y
las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas respon-
sabilidades en la crianza de sus pequeños. La diferencia de
género es una manera de pensar la semejanza de los géneros.
Según los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en
el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y
rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres,
puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quie-

151
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio.
Cuando los padres de ambos jóvenes se ponían de acuerdo, al
muchacho no le quedaba sino aceptar. «Si la mujer quiere, ¿qué
puede hacer el hombre?», me explicaron. Hoy en día, los jóve-
nes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres
sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los
matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia98.
Quince años atrás, la doctrina evangélica estaba comen-
zando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los
jóvenes, especialmente varones, que sabían leer y escribir,
organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en
castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la
práctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoac-
tivas era considerado diabólico. Hoy en día la aceptación del
evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia,
traducida en airo-pai por el Instituto Lingüístico de Verano99,
y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias
iglesias evangélicas colombianas, especialmente de Puerto
Leguízamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma
de decisión personales y políticos. La acción combinada de la
evangelización y la escolarización ha contribuido a crear una
nueva elite política de varones, que ha asumido el liderazgo
étnico y viaja regularmente por la región en comisiones de
representación para la defensa de su territorio y su ciudada-
nía indígena, a menudo, dejando de lado sus responsabilida-
des en casa y en la comunidad.
A pesar del abandono del yajé, la cosmología chamánica
de las divinidades continúa plenamente vigente, así como las
prácticas de control de la natalidad y de crianza de los niños
para el control de la rabia. Por medio del credo evangélico los
hombres y las mujeres airo-pai han reforzado sus lazos con los
dioses, intentando controlar los excesos desmedidos de rabia
que, según su pensamiento, causan la muerte de sus familia-
res y los estaban llevando a su exterminación. En efecto, se-

9 8 Belaunde (1992). Ver conclusión para una discusión sobre las relaciones de
seducción y la relación presa-cazador.
9 9 El Instituto Lingüístico de Verano trabajó entre los parientes de los airo-pai, los
secoya, en el Ecuador.

152
gún los airo-pai, las enfermedades vienen de la «venganza»
de los animales, pero cuando un familiar muere, su muerte
siempre será atribuida a la brujería de un chamán airo-pai.
Tanto hombres como mujeres concuerdan que «sólo un airo-
pai puede hacer daño a otro airo-pai». El poder de los chama-
nes de los pueblos vecinos es muy inferior al de sus propios
chamanes, una jerarquía chamánica que también es aceptada
por los quichua y por los colonos de la región.
Un brujo es una persona que no fue «bien criada», que «no
sabe pensar» y «no tiene corazón», y que se deja llevar por la
rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamánicos, en lugar
de «gobernar» a sus espíritus auxiliares huati, se deja llevar
por influencia100. Estos lo inducen a devorar a sus parientes,
ya que desde el punto de vista de los huati, los seres huma-
nos son apetitosos pájaros, sus presas de caza. Todas las epi-
demias que agobian a los airo-pai desde la llegada de los euro-
peos son, a su parecer, el resultado del frenesí devorador de
sus propios chamanes transformados en huati. Varias veces
he escuchado a las personas mayores, sobrevivientes de olea-
das epidémicas, lamentarse diciendo: «nos estamos acaban-
do. Entre airo-pai nos estamos acabando». En el pasado, las
personas sospechosas de brujería eran acribilladas hasta la
muerte por venganza, y sus cuerpos eran abandonados en el
monte para ser devorados por los buitres.

Antes, los que tomaban yajé mataban a la gente. Ahora

soy cristiano. Ya no tomo más yajé y no sé cómo matar.
Ahora sólo sé cómo hablar con Dios. Ya no sé hablar
con los huati. Ahora la gente ya no se va a morir.
(Liberato. Belaunde, 2001:227).

Al prohibir el uso de yajé, la adopción del evangelismo permite

controlar las expresiones de rabia y escapar del ciclo de ven-
ganza de la brujería. También permite domesticar los conoci-
mientos de los colonos, necesarios para poder participar en la
economía local, principalmente en la economía cocalera y

100 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingüística jíbaro. Ver
capítulo 3.3.

153
extractivista, sin caer en el alcoholismo, el consumo de cocaína
y la violencia política y doméstica que caracteriza a gran parte
de los colonos de ambos lados de la frontera peruano-colombia-
na en el Putumayo. Los casos de violencia doméstica son raros
y severamente condenados, por lo general culminan con la se-
paración de la pareja. El acudir a los chamanes curanderos para
manejar la fertilidad sigue siendo frecuente, debido a que los
rituales de curación de la fertilidad no requieren el consumo de
yajé sino de yoco, una planta que no es satanizada por los predi-
cadores evangélicos (Belaunde, 2000). Los cantos de curación
hacen posible ritualmente la esterilización –o la refertilización–
de las mujeres manipulando el flujo de su sangre, «secando» o
«haciendo subir» los ríos internos del útero, una operación que
es considerada reversible durante la edad fértil de una mu-
jer101. En la letra de los cantos, dar de beber hojas amargas a
«las crías de loro» y amarrar el «nido de oropéndola», son ex-
presiones que efectúan simbólicamente la esterilización tem-
poral de una mujer. El chamán canta mientras sopla sobre una
vasija de yoco102. Después, da de beber el yoco a la mujer que
solicitó sus servicios, sin que esta sea vista por los demás.

Las crías del loro vienen corriendo

Las mujeres loro están sentadas
Tomando sentadas
Toman hojas amargas
Una luz fuerte
Cuando toman, se seca
Toman sentadas
Nido de la oropéndola
Amarrándolo
(Extracto del canto por Liberato. Belaunde, 2001:96).

El uso de anticonceptivos modernos también es común, aunque

muchas mujeres reportan haber tenido hemorragias después
de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus métodos tradi-

101 En su concepción, la menopausia es acarreada por una curación definitiva acom-

pañada del uso de plantas nuni que «secan» los ríos internos del útero.
102 Ver Bolívar et al. (2005) sobre los múltiples usos y significados del yoco entre los
airo-pai.

154
cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pare-
ja, siempre enfatizan la necesidad de «conversar» sobre sus
decisiones reproductivas. La falta de comunicación generalmen-
te lleva a la ruptura de la pareja. La contracepción a escondidas
también es un recurso utilizado por las mujeres para escapar
de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por lo general, el
uso de técnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales o médi-
cas, se acompaña de la negociación entre la pareja. Por ejem-
plo, un hombre me explicó que su esposa había decidido recibir
inyecciones anticonceptivas. A pesar de que estaba en des-
acuerdo, «era su decisión» y él no se opuso. Como las inyeccio-
nes causaron sangrados excesivos, la esposa decidió interrum-
pirlas y retomar las técnicas tradicionales. «Nosotros tenemos
nuestra propia planificación familiar», me dijeron, visiblemente
complacidos. «Cuando quiero tener hijos, tengo. Si no quiero,
no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen
demasiado criando a tantos hijos. Por eso sólo tenemos poqui-
tos, para poder criarlos bien». Aprender a manejar su fertilidad
es uno de los principales desafíos encarados por los jóvenes, y
a menudo conduce a la separación de la pareja. En caso de
embarazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente
sobre el hombre, quien es recriminado abiertamente por los
demás porque «no sabe cuidar a su mujer».
La responsabilidad de los hombres con respecto a la ges-
tación y el cuidado de los niños pequeños es transmitida de
padre a hijo en los consejos de los mayores y mediante la
mitología. Los mitos cuentan que antiguamente las mujeres
«no sabían» dar a luz, por lo que era necesario abrirles la ba-
rriga para sacar al feto cuando estaba listo. El padre del niño
era quien lo alimentaba con gusanos suri (Calandra palmarum).
La siguiente narrativa mítica completa el proceso de abertura
del cuerpo de la mujer iniciado con la extracción de los dien-
tes de la vagina y la adquisición de la menstruación.

Un esposo había ido a buscar suri para su hijito que ya

iba a nacer. Estaba triste pensando que ya habían cor-
tado a su esposa. A su regreso se encontró con un
machín blanco que se estaba lavando las manos, así,
parecía gente ese machín.

155
 –«¿Qué le pasa a usted? ¿Por qué está andando tris-
te?», le pregunta el machín.
–«A mi mujer ya le han operado», dice el hombre.
–«Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted», le
contestó el machín.
La mujer no había sido operada y había tenido su yuyito
(hijo) por abajo, así como ahora dan a luz las señoras.
El machín le había enseñado cómo hacer porque ese
machín desde siempre así lo hacía (Belaunde,
2001:102).

A cambio de la ayuda recibida del machín, el hombre le entre-

gó los gusanos suri (Cebus albifron). Desde entonces, las mu-
jeres dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto
por temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son
responsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeños,
trayéndoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se aseme-
ja a la leche materna y al semen paterno. Durante la covada,
los hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que po-
drían afectar el éxito del parto, o matar o comer animales que
podrían tomar «venganza» sobre el bebé o la madre y «ape-
garles» rasgos animales de enfermedad. Igualmente, los hom-
bres deben mantener abstinencia sexual durante un año, mien-
tras el bebé está lactando, para evitar otro embarazo. Como
explica claramente un chamán de gran renombre: «es mejor
precaverse que hacer morir a los niños» (Payaguaje, 1990:89).
La covada es un ritual de la paternidad compartida entre la
madre y el padre del niño, pero resalta en particular la res-
ponsabilidad del padre sobre la salud de la madre y el niño103.
A pesar de sus cuidados, hay una «venganza» de animal
que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre
del parto y del mono machín, quien por haber enseñado a las

103 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involu-
crar a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectiva-
mente, la paternidad de los niños es generalmente contestada y atribuida a un
solo hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos
son considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de resi-
dencia. Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extracon-
yugales con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.

156
mujeres cómo parir, apegó algunos de sus rasgos al recién
nacido. Por eso los niños pequeños son traviesos como este
monito y «no saben pensar». Tocan las cosas de los demás, sin
consideración por sus dueños, y las botan. Los adultos se apia-
dan de la vulnerabilidad de sus pequeños, pero también te-
men la rabia que puede generar en los demás su comporta-
miento desconsiderado. Cuando son bautizados con un nom-
bre traído de entre la «gente verde» del cielo, la tendencia a
rabiar de los recién nacidos se calma. A medida que van cre-
ciendo, a los niños se les enseña a «pensar» (coatsaye), es
decir, a «escuchar con propósito» las palabras de consejo
(yëhuoye) de sus antiguos, que son internadas en su «corazón»
(joyó) y circulan en su cuerpo, volviéndolo un cuerpo hábil.
Los niños adquieren los conocimientos de las técnicas pro-
ductivas acompañando e imitando a sus padres. Una persona
que «tiene corazón» y que «sabe pensar», es alguien que no
se deja llevar por la rabia, escucha a los demás, trabaja esfor-
zadamente produciendo sus propias cosas y evitando pedir
prestadas las cosas de los demás. Es una persona «bella»
(deoco), un concepto que también significa «buena», «correc-
ta», «atractiva» e «útil».

El cuerpo diferenciado por género, limpio, perfumado y

adornado con collares y diseños pintados es bello. Más
allá de la apariencia física, es la habilidad de las perso-
nas, su diligencia y alegría la que es objeto de aprecio.
Una buena ceramista y cocinera es una «mujer bella»
(deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es
un «hombre bello» (deoqué ëmë). Pero no solamente es
bello quien produce, sino quien lo hace de manera vo-
luntaria, independiente y generoso con los productos
de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas general-
mente son llamados «cría de loro» y «cría de oropéndo-
la» porque se encuentran al inicio y en pleno potencial
de su vida productiva y reproductiva a imagen de la
«gente verde» del cielo (Belaunde, 2001:94).

Día a día, los hombres y las mujeres encuentran ánimo para

«alegrarse» (sihuaye) y transformarse en las réplicas huma-

157
nas de pájaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses.
Sin embargo, como son humanos, y no eternos, están bajo la
influencia de la rabia inherente al poder de la sangre derra-
mada para la fertilidad, en la menstruación, en las relaciones
sexuales y en el parto. La religión evangélica y los discursos
de los predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de
consejo de los antiguos, intentan exorcizar las demostracio-
nes de rabia acarreadas por el alcoholismo, el consumo de co-
caína y la violencia doméstica de los poblados colonos.
Recapitulando sobre los cambios ocurridos en las relaciones
de género en los últimos quince años, vemos que el abandono
de la reclusión menstrual dentro de la comunidad refleja el
abandono de la toma de yajé, pero no significa una ruptura con
las prácticas reproductivas tradicionales que involucran a
ambos géneros de parte entera. Los hombres y las mujeres
continúan manejando su fertilidad juntos, en pareja; y la crianza
de los niños de acuerdo a pautas para el control de la rabia
continúa siendo una de sus mayores preocupaciones. Aunque
la asistencia a la escuela es general para los niños y las niñas,
los casos de madres solteras son muy raros. A pesar de las
nuevas expectativas de trabajo para los jóvenes en la ciudad,
de los constantes viajes de los nuevos líderes políticos, y de
las tensiones familiares que esto implica, al verse privadas
del trabajo de sus esposos, se conciben a sí mismos como per-
sonas que crían juntos a sus hijos. Cada cual aporta su nido,
sus alimentos y sus cuidados.

158
CAPÍTULO CINCO
Matar

Lo han matado, obligándole a morir

(ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ. III.
CÉSAR VALLEJO, 1937)

5.1. MATAR A LUNA: PIRAHÃ

En su estudio, O Mundo Inacabado (El mundo inacabado) so-

bre los pirahã, un pueblo de familia lingüística mura del río
Marmelos brasileño, Marco Antonio Gonçalves muestra que
las diferencias y semejanzas entre los hombres y las mujeres
se articulan alrededor de la sangre concebida como una sustan-
cia que produce acción en el mundo. «La sangre es una especie
de móvil de transformación, la posibilidad de dar surgimiento a
otros seres» (2001:233). Por el hecho de sangrar cíclicamente,
«la mujer es el agente principal de la transformación»
(2001:257). Sin embargo, los hombres «matadores» (euebihiai)
también están íntimamente asociados al correr de la sangre y
a las transformaciones que esto acarrea. Según los pirahã, cuan-
do una víctima es herida, el correr de su sangre genera, en
«venganza», un proceso de transformación. Por esta razón, la
relación entre depredador y presa es siempre reversible: la
presa se transforma en el depredador de su depredador. Todo
acto de depredación es una confrontación entre depredadores.
Tal es la dinámica de la venganza de la sangre.

La acción como depredación y agresión es antes que

nada una iniciativa, una investida de un agente agresor
que inicia un proceso. No se remite únicamente a la
destrucción, ni es este su aspecto determinante. Por el
contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de
creación en términos de fertilidad y de transformación
creativa de los seres del cosmos (Gonçalves, 2001:37.
Traducción propia).

159
Dicho cosmos en acción y transformación se inició cuando los
hombres hicieron correr la sangre de Luna.

El momento inaugural del cosmos pirahã es un acto,

un atentado practicado por los hombres a la luna: un
flechazo que llevó al mundo a la destrucción. Pero algo
quedó: las mujeres, que con su lamento por la falta de
los hombres, permitieron que el mundo fuese recrea-
do por Igagai. La recreación instauró la diferencia en
el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi
(seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe
(seres producidos por las transformaciones del ibiisi,
el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos po-
blado por diferencias. A partir de la muerte de la luna,
la diferencia adquirió valor, volviéndose necesario es-
tablecer la forma a través de la cual los diferentes
elementos iban a interactuar. La acción construye y
comunica las diferencias (Gonçalves, 2001:32-3. Tra-
ducción propia).

Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres san-

gran cíclicamente por la vagina. En la teoría de la concepción
pirahã, cuando una mujer está menstruando, es susceptible
de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y
las plantas, seres que son regularmente agredidos por los seres
humanos en el curso de las cacerías, la pesca y el tumbar del
monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la
mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el
útero femenino, el cual crece durante la gestación, alimenta-
do por la acumulación de semen masculino y sangre femeni-
na. Cuando la cantidad de semen es mayor que la sangre fe-
menina, nace varón, de lo contrario, nace mujer. Debido a que
tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es más duro
que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsa-
do durante el parto. El ser humano de ambos géneros, ibiisi, o
«cuerpo», es concebido como un «bulto de sangre», es decir,
como un ser en transformación, que al morir se transformará
en otros seres debido a su sangre derramada.
«La sangre es la sustancia que permite la modificación

160
de una forma en otra» (Gonçalves, 2001:209) y tanto hom-
bres como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente
los hombres son capaces de producir y de perder «semen»
(etoiibi), una sustancia vital que «parece sangre», pero no lo
es, y cuyo nombre literalmente significa «sangre del sexo».
Las mujeres reciben el semen de los hombres en el acto
sexual y lo acumulan en su interior a lo largo de sus vidas.
Las relaciones sexuales son un acto de depredación de las
mujeres hacia los hombres, desgastan a los hombres y forta-
lecen a las mujeres, por lo que según los pirahã son las mu-
jeres quienes inician la seducción. Sin embargo, las mujeres
también contribuyen a la producción de la corporalidad mas-
culina fabricando el hilo de algodón que los hombres utilizan
para hacer sus flechas, un instrumento que se identifica a su
cuerpo y define su capacidad como «matador» (euebihiai),
un término que también significa cazador y pescador. Para
poder volverse grandes matadores, los hombres pirahã de-
ben de acumular semen dentro de sí, guardando dieta y re-
clusión, particularmente, abstinencia sexual. Así como las
mujeres, la posición del matador es similar y paralela a la de
una mujer en sus años fértiles, ya que ambos acumulan se-
men en sus cuerpos, tienen un contacto directo e intenso
con la sangre derramada, y colaboran en la producción de los
alimentos. Sin embargo, un hombre debe evitar el contacto
de la sangre menstrual o de post-parto de las mujeres.

Cuando una mujer está menstruando, se dice que está

huaiohiai o iabaipe. En ese estado debe seguir algu-
nas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer
comida y no debe comer junto con otras personas. El
contacto con su sangre genera fuertes dolores de ca-
beza, un hecho que también justifica el evitar las rela-
ciones sexuales durante este período. El hombre que
mantiene una relación sexual con una mujer en mens-
truación corre el riesgo de hacer espesar la sangre, lo
que le provocaría fiebre. En ese caso usa un remedio
que «parece ají», se pone algunas gotas en la nariz
para que la sangre vuelta al estado normal» (Gonçalves,
2001:232. Traducción propia).

161
Para poder «traer presas para la aldea» (Gonçalves, 2001:355),
ya sea animales o presas de prisioneros humanos, durante las
guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir «ra-
bia» y gran deseo de vengarse por una agresión sufrida a ma-
nos de sus futuras víctimas. En su venganza, el matador era
el primero en comer de su presa, comenzando por el corazón.
Los demás comían la carne con parsimonia, en pequeños pe-
dazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era
más peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha san-
gre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consu-
midos muy raramente. Según los pirahã, fueron los colonos,
que no tenían temor de matar presas grandes, quienes los
incitaron a comer la carne de estos animales. Hoy en día, las
guerras han sido dejadas de lado y los hombres tampoco ca-
zan animales mayores, concentrándose en la pesca. Las mu-
jeres, por otro lado, son quienes llevan a cabo la mayor parte
de la cacería de animales menores, como roedores, con la ayuda
de perros, machetes y palos, sometiéndose al peligro de su
venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con
relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un «susto»
que produce la concepción.

5.2. HOMICIDIO Y MENSTRUACIÓN: YANOMAMI

Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasile-

ña, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la década de
1970, en gran parte alimentadas por los ciclos de venganza a
raíz de la muerte de familiares causadas por las enfermeda-
des traídas por la colonización104. Para completar su acto de
venganza, el matador debía de ceñirse a un complejo ritual de
dieta y reclusión que lo colocaba en una posición similar a una
muchacha durante la reclusión de la menarquia. En su estudio
Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiem-
pos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la

104 Severas críticas se han dirigido a los antropólogos, como Leopold Chagnon
(1979), que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los años 1960-
70, por haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansión de las enfer-
medades y el auge guerrero.

162
muchacha menstruante compartían un mismo «estado de ho-
micidio» (unokai) y debían purgar su sangre, una sustancia
íntimamente relacionada con la «imagen vital» de las perso-
nas de ambos géneros. La salud de una persona depende de
la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy
poca sangre, como los recién nacidos o los ancianos, puede
caer fácilmente enferma. Si tiene demasiada sangre, como las
mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo
puede pudrirse. Las prácticas de dieta y de reclusión del «es-
tado de homicidio» masculino y femenino tenían por objetivo
regular la cantidad y el flujo de sangre para fortalecer ambos
géneros (1985:348).
Según la teoría yanomami de la concepción, las mujeres
menstrúan porque su corazón se carga cíclicamente de un
exceso de sangre y se rompe, abriéndose unas grietas por
las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la pri-
mera regla, pero también cada vez que sangra por la vagina,
el exceso de sangre coloca a la joven en una situación de
peligro de transformación que debe ser controlado por me-
dio de la reclusión y las dietas para «secar» su cuerpo, y
evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El
peligro de transformación también incumbe a su entorno. Así
como la joven «se vuelve otra» cuando sangra (Albert,
1985:580), el medio ambiente, el clima, los ríos y el bosque,
también podrían ser transformados de no respetarse la re-
clusión femenina.

Ponemos en reclusión a las muchachas menstruantes

para que el suelo del bosque no se metamorfosee [...]
para que la lluvia no caiga incesantemente [...] para
que las aguas no estén siempre de crecida [...] para
que el tiempo no esté siempre cubierto. Si no las pu-
siéramos en reclusión la gente se metamorfosearía
(Albert, 1985:575. Traducción propia).

Después de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tam-

bién sufría de un exceso de sangre y debía de someterse a la
reclusión para «secarse», evitar envejecer y generar trastor-
nos del medio ambiente. Según la concepción yanomami del

163
homicidio, en venganza, la sangre derramada de la víctima
penetra en la barriga de quien causó la herida. Esta ingestión
de la sangre, también implica una absorción del proceso de
putrefacción del cadáver de su víctima. Durante el tiempo que
el cadáver se pudre en el bosque y dentro del cuerpo de su
homicida, este último debe guardar dieta y reclusión. Se con-
sidera que a medida que el proceso de putrefacción avanza,
un líquido grasoso brota de la frente del homicida, que es el
producto de la sangre de la víctima procesada en su cuerpo.

Mientras el cuerpo de la víctima entra en descom-

posición [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca
del guerrero homicida es tomada por un olor pútrido
¡y se llena de gusanos! Exhala un olor de ser huma-
no [...] esto hace que se le atolondre el corazón […]
su pecho se pone muy débil (Albert, 1985:362. Tra-
ducción propia).

La reclusión del homicida terminaba cuando el cadáver de su

víctima estaba completamente descompuesto y «seco», y que
toda su grasa había sido transmutada en la grasa de la frente
del homicida. Entonces el matador debía de vomitar con plan-
tas eméticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del
cadáver de su víctima. De otro modo, corría el riesgo de morir
con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefac-
ción de su enemigo.

Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su

digestión: los cabellos; [...] las uñas [...] los residuos
de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada
[...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los
residuos de la digestión del cuerpo de su víctima al
vomitar (Albert, 1985:375. Traducción propia).

Solamente después de haber concluido la reclusión se consi-

deraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada.
Es decir, la venganza no consistía solamente en matar al ene-
migo, sino en procesarlo dentro de su cuerpo, producir su grasa
y dejar de lado la rabia.

164
 Mientras no estoy en estado ritual de homicidio segui-
ré sintiendo la cólera del duelo [...] cuando esté en
estado ritual de homicidio, solamente entonces volve-
ré a ser amigo (del grupo que en el pasado mató a mi
padre) (Albert, 1985:370. Traducción propia).

El «estado de homicidio» de la joven menstruante y del gue-

rrero eran rituales similares y paralelos, específicos a cada
género. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados
a la sangre derramada y su conclusión conducía al apacigua-
miento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fo-
mentando la fertilidad de la gente y del medio ambiente. En
algunas ocasiones, estos rituales eran llevados a cabo conjun-
tamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una
niña que había sido criada por su esposo –una práctica común
en el pasado– llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos
en «estado de homicidio» juntos. Ella porque estaba purgando
el exceso de sangre de su corazón; él porque había ingerido la
sangre de su esposa al convivir con ella. Al terminar la me-
narquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia
compartida del ritual de reclusión fomentaba la toma de res-
ponsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo
en los procesos reproductivos de su esposa.

5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI

En varios pueblos amazónicos, la responsabilidad de la paterni-

dad es planteada en términos de un peligro de muerte que aco-
sa al padre y a su recién nacido. En Chronique des Indiens Guayaki
(Crónicas de los indios guayaki), un pueblo de cazadores recolec-
tores de familia lingüística tupí del Paraguay, Pierre Clastres
(1972) describe un parto al que tuvo la suerte de asistir105.

Pichugi está sentada con las piernas abiertas sobre una

cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una
estaca clavada en el suelo delante de ella, que le per-

105 Aunque la parturienta está rodeada de varias personas, la postura y la actitud

de discreción son muy similares a las del parto entre los yine. Ver capítulo 3.4.

165
 mite, por el esfuerzo de tracción que ejerce contra la
estaca, acompañar los movimientos musculares de la
pelvis, y así facilitar la «caída» del bebé (puesto que
waa, nacer, significa igualmente caer) […] el niño cayó.
La madre, un poco jadeante, no emitió ni el menor ge-
mido. ¿Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No
sé, pero tanto lo uno como lo otro puede ser verdade-
ro. En todo caso, las indígenas tienen la reputación de
parir muy fácilmente y tengo la prueba ante los ojos: el
kromi está ahí, llorando, y todo sucedió en unos minu-
tos. Es un varón. Los cuatro o cinco Aché que rodean a
Pichugi no dicen ni una palabra, nada se deja descifrar
sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una
sonrisa se dibuja [...] la discreción de la que hacen prue-
ba en estas circunstancias traduce solamente el cui-
dado que tienen para con el recién nacido [...] Es ne-
cesario ahora guardarlo al abrigo de aquellos-que-no–
se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [...] Por
eso, cuando una mujer pare, no se debe jamás ni reír
ni hablar (Clastres, 1995:12.Traducción propia).

El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni dormir

junto a la madre en esos días, porque si viese la sangre del
parto tendría mala suerte en la cacería, lo cual sería particular-
mente peligroso debido al estado ritual en el que se encuentra.
El padre y el recién nacido son visibles ante los ojos de los
seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que el
padre puede encontrar presas de cacería con facilidad en el
bosque, pero también significa, que es acechado por seres
depredadores comesangre del bosque y de los ríos. El estado
de visibilidad bayja, «aquel que atrae a los seres», se produce
cada vez que la mujer con la que un hombre ha tenido relacio-
nes sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la
menstruación, el parto o el aborto. En todos estos casos, ella, su
esposo y todas las personas de su alrededor deben tomar baños
rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la
sangre, aun cuando no han tenido ningún contacto físico con su
sangre. En el caso del parto, el peligro del estado de bayja del
padre es mucho mayor, y no basta con tomar un baño purifica-

166
dor. Él debe salir a cazar y matar un animal. De lo contrario es
él quien será devorado, presa del jaguar comesangre, el gran
depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21).

[...] la elucidación del sentido de la caza ritual debe ope-

rarse en función del niño. Un nacimiento es en sí una
provocación de desorden social, y, aún más, de desor-
den cósmico: el surgimiento de un nuevo ser se opera
solamente por la negación de otro, y el orden destruido
por un nacimiento puede restablecerse con una muerte
compensatoria (Clastres, 1995:25. Traducción propia).

El nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: o

matar para comer carne o ser muerto por un jaguar comesan-
gre, de la cual sólo puede escapar con vida reafirmando su
capacidad como matador y proveyendo carne para alimentar a
su familia.

5.4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI

Entre los wari, los rituales masculinos de reclusión de los ho-

micidas tenían por objetivo absorber, y no purgar, la sangre del
enemigo ingerida al matar. La sangre del enemigo procesada
en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio
del semen y engendraba a un hijo, nacido de la víctima y su
matador. Los wari106, quienes practicaban expediciones guerre-
ras y el canibalismo funerario hasta la década de 1960, conside-
raban que un adolescente se volvía napiri, un hombre adulto
capaz de engendrar hijos, solamente después de participar en
una expedición guerrera y pasar por el ritual de reclusión de
los homicidas. Según su teoría del homicidio, todas las perso-
nas que presencian un homicidio, independientemente de si es
que tiraban o no tiraban flechas en el cuerpo de la víctima, eran
penetrados por la sangre del enemigo muerto107. Esta inges-

106 Ver capítulo 3.1.

107 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdómenes también se hin-
chaban con la ingestión de sangre enemiga, y debía purgarse, pero este proceso no
tenía mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).

167
tión de sangre causaba una hinchazón del abdomen del mata-
dor, quien, después de volver a su poblado, debía mantenerse
recluido, tomando la chicha de maíz que las mujeres le servían,
caminando poco y lentamente, evitando golpearse o herirse,
para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su
víctima. Tampoco podía tener relaciones sexuales, ni tener una
erección, porque esto también causaría una pérdida de sangre.
Durante la reclusión, el matador engordaba y se fortalecía, ali-
mentado ritualmente por la sangre de su víctima y por grandes
cantidades de chicha de maíz de las mujeres (Vilaça, 1992:08).
De no respetar la reclusión, la sangre del muchacho se volve-
ría lenta y degenerada, llevándolo a un estado de debilidad lla-
mado kup, «en la que el abdomen se hincha mucho de suero,
provocando a menudo vómitos de sangre y hemorragia nasal
descontrolada» (Conklin, 2001b: 163).
Por lo tanto, existían dos tipos de hinchazón abdominal mas-
culina debido a la ingestión de la sangre del enemigo. Una
negativa, debido a la falta de respeto de la reclusión, que cau-
saba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una
positiva, debido al respeto de la reclusión, que permitía el buen
flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarrolle (Conklin,
2001b: 163). La hinchazón positiva del abdomen homicida era
comparada al embarazo de las mujeres.

Como me explicó un hombre mayor: «la sangre enemi-

ga entra al cuerpo del guerrero. El guerrero se pone
gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo,
como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones
sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va
al semen del hombre. Es como cuando nace un bebé.
El hombre se pone delgado. La sangre del enemigo se
va, su gordura se va. El hombre se pone delgado, igual
como una mujer después de dar a luz a un niño»
(Conklin, 2001b:161. Traducción propia).

La gordura adquirida por el homicida durante la reclusión era

transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y
muchos otros pueblos amazónicos consideran que el semen
masculino estimula la producción de la sangre menstrual. Las

168
muchachas llegaban a la menarquia debido a su relación con la
Luna, «cuya influencia es considerada un estímulo para el cre-
cimiento de los senos y la menstruación». Al mismo tiempo, la
muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quie-
nes reproducen el acto de fertilización de Luna. Es imposible
que una mujer virgen menstrúe, porque la inyección de se-
men, hecho de sangre masculina, es necesaria para transfor-
mar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando
el desangramiento. Sin una inyección regular de semen, las
mujeres se «secan». En cambio con la inyección regular de
semen, la muchacha crece más gorda, alta, fuerte, capaz de
hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar
comida (Conklin, 2001b:153).
Así como el semen estimula el flujo de la sangre femenina,
su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, también estimula el
crecimiento del feto. Se dice que éste crece en el útero de la
mujer por acumulación del semen paterno y de la sangre ma-
terna, que es inyectada en el útero cada mes, durante los días
en que la madre debería tener su período menstrual. Por eso es
importante que la pareja continúe teniendo relaciones sexua-
les, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como
para acumular semen para formar el cuerpo del feto. El flujo de
la sangre femenina es, por lo tanto, concebido como un produc-
to del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el día de
hoy, cuando las mujeres están menstruando, continúan con sus
quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consi-
deran que la sangre menstrual las vuelve visibles y vulnera-
bles al ataque de los jaguares comesangre. Tampoco tienen rela-
ciones sexuales, porque esto volvería a sus maridos visibles y
vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154).
La sangre del parto es considerada aún más peligrosa que la
sangre menstrual, por lo que durante el post-parto las mujeres
se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tu-
viesen algún contacto, los volvería visibles al ataque de los ja-
guares devoradores de sangre cruda.
En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en
rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos
caídos. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete
funerario caníbal. Después de una expedición guerrera, el cuer-

169
po de la víctima era transportado al poblado, lavado para eli-
minar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido
con tamales de maíz. Todos los hombres, las mujeres y los
niños que no habían participado en la expedición guerrera co-
mían la carne. Todos aquellos que habían presenciado el homi-
cidio, estaban llenos de la sangre de su víctima y, por lo tanto,
debían mantenerse recluidos y tomando solamente chicha de
maíz. Un matador no podía comer la carne de su víctima por-
que sería como comer su propia carne. «Es su cuerpo –del
matador–», explican los wari. «Los matadores llevaban den-
tro de sí la sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come
la carne del enemigo, se muere» (Vilaça, 1992:02).
La idea de que comer su propia carne conduce a la muer-
te, también regía en el caso de los banquetes funerarios cuan-
do el muerto era un pariente cercano. Cuando una persona
del grupo residencial moría, su cuerpo era asado y consumi-
do, pero los únicos que podían comer eran los afines del muer-
to –sus cuñados, cuñadas, suegros, suegras, yernos y nue-
ras–. El consumo funerario era concebido como un acto de com-
pasión y de amor hacia la persona difunta, y era un servicio
que los afines prestaban a los parientes consanguíneos del
muerto. En su concepción, dejar que el cadáver se descom-
ponga y sea devorado por los gusanos, los buitres o los anima-
les del monte, sería extremadamente doloroso y una muestra
de falta de amor. Para realizar el banquete funerario había que
esperar que todos los conocidos del difunto llegasen de los
poblados vecinos para asistir a las homilías funerarias, en las
que se contaban los hechos de la vida del muerto. Como a
menudo se tenía que esperar algunos días, el cuerpo ya esta-
ba parcialmente descompuesto cuando era preparado y con-
sumido. Para demostrar su respeto y compasión, los afines
comían sin demostrar apetito, utilizando palitos de madera para
llevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su
repulsión ante la carne podrida. En cambio, durante los ban-
quetes caníbales guerreros, el cuerpo de los enemigos era
cocinado y devorados de inmediato, sin homilía alguna y sin
ninguna muestra de respeto y compasión. La carne era engu-
llida con evidente voracidad. «Se come con rabia. Enemigo no
es pariente», explican los wari (Vilaça, 1992:102).

170
 Durante el período del establecimiento del contacto con
la sociedad brasileña, en la década de 1960 y hasta princi-
pios de 1970, la mitad de la población wari falleció debido a
las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos
los muertos en sus comunidades, que tenían que abandonar-
los, sin poder llevar a cabo los banquetes funerarios adecua-
dos para mostrar su amor y su compasión por sus parientes
muertos. La población fue asentada en una reserva territo-
rial, y desde mediados de 1980, con la provisión de servi-
cios médicos, los wari se han recuperado demográficamente.
El abandono de los rituales del homicidio, que implicaban abs-
tinencia sexual, también han contribuido a su crecimiento. La
reclusión del homicida tenía por propósito procesar la sangre
del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controla-
das, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los
nacimientos. El homicidio era, por lo tanto, una parte intrínse-
ca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en día, el
proselitismo religioso evangélico entre los wari está gene-
rando un proceso de conversión religiosa. Conklin (2001b:61)
observa con alivio que «todavía no han tenido que lidiar con
los problemas de alcoholismo, la desocupación, la violencia
doméstica, el suicidio y otros comportamientos autodestruc-
tivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pero
esto podría cambiar ahora que los muchachos y las mucha-
chas pasan más y más tiempo en la ciudad».

5.5. MUERTE POR BORRACHERA: JURUNA

Entre los juruna, un pueblo de familia lingüística tupí del Xingú

brasileño, que conducían expediciones guerreras hasta la dé-
cada de 1960, la reclusión de los homicidas era llevada a cabo
conjuntamente por el homicida y por su esposa. Al terminarse
la reclusión, era celebrada una gran borrachera con la bebida
cauim de yuca. En su trabajo A Parte do Cauim (La parte del
Cauim), Tânia Tsolze Lima muestra cómo la producción y con-
sumo de cauim se articula con la concepción juruna de la san-
gre y de la agresividad. Los juruna producen dos tipos de cauim.
Uno refrescante, no-alcohólico, que es consumido diariamen-
te por las mujeres, hombres y niños, como acompañamiento

171
de las comidas. Este cauim es hecho con las fibras secas de la
yuca, llamadas «intestinos», molidas y cocidas en agua. El otro
cauim, embriagante, es hecho con la pulpa fermentada de la
yuca que se acumula después de varios días de fabricar cauim
refrescante. Cuando se tiene suficiente pulpa acumulada, lla-
mada «cuerpo», las mujeres producen cauim embriagante,
masticando la pulpa con su saliva para producir la fermenta-
ción. Esto implica que cada cierto número de días, cuando se
acumula suficiente pulpa de yuca, las mujeres tienen la mate-
ria básica para preparar cauim embriagante para las fiestas
de borrachera.
Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mien-
tras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada
mujer por separado es considerada como la «dueña» del cauim
preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien
lo sirve a los demás. El cauim refrescante es un alimento dia-
rio para todos, niños y adultos. En cambio, el cauim embria-
gante es servido por las mujeres solamente a los hombres108
y es un «anti-alimento», porque lleva a un estado de borra-
chera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos
borrachos y «morir», según dicen, víctimas del cauim (Lima,
1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera
ponen de manifiesto esta concepción de la matanza de los hom-
bres por las mujeres cuando les sirven cauim embriagante.

«¡Usted va a matarme con su cauim de yuca!», dice la

voz masculina.
«Es así mismo, ¡mi cauim le va a matar a usted!», respon-
de la voz femenina (Lima, 1995:357. Traducción propia).

Las mujeres «matan» a los hombres al hacerles ingerir el

«cuerpo» de su hijo de yuca: la bebida. El cauim embriagante,
hecha de la pulpa, «cuerpo», también es concebido como un
«cuerpo» de ser humano, un hijo de la mujer dueña de la cha-
cra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las

108 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres
beben por igual, y la distribución de bebida entre mujeres es constitutiva de los
intercambios femeninos. Ver capítulo 2.3.

172
mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del «ser humano»
que beben. Con la barriga hinchada, «mueren» de borrachera.
Desde el punto de vista juruna, la muerte por borrachera de
cauim es una muerte por canibalismo. Un punto importante
es cuando las mujeres están sangrando por la vagina, ya sea
durante la menstruación, el post-parto o después de un abor-
to, no pueden preparar ni servir cauim. Si lo hiciesen, su san-
gre, o más bien el «alma» de su sangre, se mezclaría con la
yuca y esto produciría un efecto monstruoso en todos aquellos
que llegasen a consumir la bebida: su abdomen se hincharía
en una especie de embarazo fantasmal y se convertirían en
«ogros», ãwã, en unos glotones insaciables. Volverse ogro sig-
nifica sufrir una «caída de la cabeza». Durante la noche, la
cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale
rodando a buscar alimentos en otras casas de la aldea. Pero
nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin
tripas. Todo lo que come se le escurre por el cuello. En el
pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condena-
das a ser enterradas vivas, pero se consideraba que su cabeza
continuaba errando por el bosque, volviéndose un fantasma
inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132).
Las mujeres también pueden volverse ogros si es que no
guardan la debida dieta y reclusión cuando están sangrando por
la vagina, durante la menstruación, pero especialmente duran-
te el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer «evita el
olor a quemado desde el inicio de la gestación hasta el post-
parto, y durante los primeros días de vida del bebé (así como
para la niña durante su primera menstruación), no bebe ‘agua
cruda’ (sino agua tibia, mezclada con un puñado de fariña), y no
come gordura matrinxã», de animales con mucha sangre (Lima,
1995:30). La reclusión de la mujer sangrante y el peligro de
volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres
que toman el cauim contaminado por su sangre, continúan vi-
gentes en la actualidad. Estas prácticas de reclusión femeni-
nas son similares a las prácticas que los hombres homicidas
guardaban después de las expediciones guerreras del pasado.
Según la teoría juruna del homicidio, al matar a un ene-
migo, el «alma» de la sangre de la víctima penetraba a su
matador por medio de su olor, hinchándole la barriga. En

173
menor grado, el olor de la sangre también contamina a todas
las personas en el entorno del matador, especialmente a su
esposa, quien también tenía que someterse a la reclusión
juntamente con su esposo. Durante la reclusión el homicida
y su esposa tenían que trabajar asiduamente, sino corrían el
riesgo de volverse perezosos. El homicida tejía cestos y co-
ladores y hacía flechas; su esposa hilaba algodón y hacía la
soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de
los dos podía tomar cauim embriagante, ni sentir el olor de
quemado del pelo de las presas de carne, ni el olor de carne
ahumada, o de papas, bananas o iñame asados. La conjun-
ción de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre
del enemigo ingerida en sus cuerpos podía acarrear un em-
barazo fantasmal y la transformación en «ogro» (Lima,
1995:203-4). La reclusión de la pareja duraba el tiempo que
el cadáver de la víctima muerta en guerra demoraba en pu-
drirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mien-
tras el cuerpo se pudría, los buitres estaban de fiesta. Según
la cosmología perspectivista109 juruna, desde el punto de vista
de los buitres, el cadáver de la víctima era carne ahumada.

Los buitres no se ven a sí mismos como carroñeros.

El indio es carne ahumada, los gusanos que pululan
representan su ají en polvo. Bajo la jefatura del bui-
tre-rey, el más viejo [...] celebran una fiesta antropo-
fágica en la cual danzan y cantan sobre la carroña
humana. Al final, picotean las carnes podridas, van
comiendo y vomitando, comiendo y vomitando (Lima,
1995:205. Traducción propia).

Cuando los buitres terminaban de comer, tanto el cadáver de

la víctima como el cuerpo del homicida y de su esposa estaban
«secos». Entonces, el matador salía de su reclusión convidan-
do a todo el poblado a vomitar juntos tomando la corteza de
tauari, un potente emético. Todos, salvo los bebés, que eran

109 Cabe notar la distinción entre los caninos que se clavan y desgarran la carne, y
el resto de los dientes y los molares que cortan y muelen la carne. Clavar es una
acción masculina. Moler, una acción femenina.

174
bañados en el emético, debían vomitar para purgarse de las
impurezas de la sangre del enemigo. Al día siguiente, se que-
braban las vasijas usadas para tomar el emético, y los hom-
bres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arran-
car la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante.
Durante los días siguientes, mientras la pulpa de yuca se es-
taba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se
encontraba el cadáver del enemigo. El matador solía apode-
rarse del cráneo, extraer los dientes, tapar los orificios con
cera de abeja y empalarlo en lo alto, colocando una trompeta
para ser tocada el día de la fiesta del cauim. Con los incisivos
superiores hacía un par de aretes para él, y con el resto de los
dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)110.
Hoy en día, las expediciones guerreras son cosa del pasa-
do, pero las fiestas de borrachera con cauim continúan siendo
organizadas regularmente, cada vez que las mujeres acumu-
lan suficiente pulpa de yuca. El peligro de la transformación
en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre
menstrual o del post-parto, y la experiencia de la muerte por
borrachera de los hombres, continúan vigentes. Las fiestas
de borrachera siguen un patrón típico. A medida que las muje-
res van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el
ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegría dis-
creta a la alegría exaltada, a la nostalgia por algo o alguien en
el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y física. Los hom-
bres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y
se vuelven a levantar para seguir tomando. El recuerdo de
momentos pasados y de personas queridas ausentes o muer-
tas, o que sufrieron algún agravio en el pasado, es un factor
clave que produce el pasaje de la alegría colectiva a la violen-
cia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muer-
tos, los jóvenes se acuerdan de sus enemigos, aquellos que
les hicieron algún daño a alguien querido, este recuerdo los
transforman en seres llenos de «rabia», «deseosos de matar».
Este deseo homicida se vuelca, entonces, sobre los partici-
pantes en la fiesta, sus propios parientes.

110 En la concepción juruna, el feto es hecho de semen masculino acumulado en el

útero y moldeado por un principio femenino que le da forma.

175
 El cauim alegra y después mata, este es el punto im-
portante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega
cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemi-
gos unos de otros; umbral que los juruna condenan,
pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar» (Lima,
1995:412-413. Traducción propia).

La autora retrata el estado de pánico colectivo generado por

la rabia de los jóvenes borrachos, que contrasta abruptamente
con la actitud calmada las personas durante el día a día. Este
texto transmite vívidamente la fuerza emocional de la borra-
chera y muestra cómo el recuerdo de un agravio a una perso-
na querida que genera el deseo de venganza transforma a las
personas, enajenándolas de sus parientes y de sus parejas.
Volviéndolas «otras»:

A veces, la rabia se expresa en largos monólogos (en

portugués y en juruna), en los que se cuenta la histo-
ria de la muerte de uno o más antepasados muertos
por los indios y en que se promete venganza. La mi-
rada de los juruna en estos momentos es tan amena-
zante, sus gestos, en los cuales se esmera en produ-
cir una bella actuación, son tan bruscos que nunca me
sentí a gusto para grabar sus palabras. A veces, y
este es el caso más frecuente, la experiencia consis-
te en una violencia muda, en que no se llega a saber
lo que pasa por la mente del borracho. El cuerpo rígi-
do, la mirada furiosa, un gesto brusco, un balbucear
de palabras torpes y toscas. La noticia se propaga al
mismo instante, fulano está bravo, la música cesa,
todos corren a la casa del cauim con la bebida en la
mano. Todos corren diciendo y repitiendo que fulano
está bravo, en un clima de pánico [...]. Los niños ven
al padre bravo y se asustan, los menores lloran por
no entender lo que pasa, los mayores huyen con pa-
vor, la esposa se pone blanca de miedo, los padres
pierden el color de la cara de tanta vergüenza (y no
sé si también por intimidación) (Lima, 1995:402. Tra-
ducción propia).

176
Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la
fiesta y llevárselo a casa. Pero el borracho se resiste y ter-
mina golpeando a sus más próximos. No importa de qué agra-
vio se acordó el borracho que lo llenó de deseo de venganza.
El borracho está con rabia, está lleno del deseo de matar a
quien sea que se le cruce por delante. A menudo, la violencia
del borracho recae sobre su esposa, quien también lo golpea a
su vez, a pesar de no estar borracha. Ambos esposos alegan la
infidelidad111 del otro y terminan heridos, «las mujeres con
hematomas en el rostro, y sin dientes, los hombres cortados
por golpes de hacha o de palo de pilar» (Lima, 1995:403. Tra-
ducción propia).

A los juruna no les importa que motivo podría haber

despertado el odio. Solamente a mí se me podía ocu-
rrir esa pregunta: ¿Por qué está bravo? Está bravo por-
que está borracho –o lo que podría formularse mejor:
él está furioso, por lo tanto está borracho [...] En la
experiencia de la rabia, no hay una línea de separación
entre las personas de quien se está con rabia y los
otros [...] Se está con rabia por haber un recuerdo y
por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar
no a una violencia contra tal o cual, sino contra un ‘no-
sotros’ colectivo, contra el grupo como un todo. Por
ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios
mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba gol-
peando a su madre, por el simple hecho de haber sido
ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a
casa; quien viene después para dominarlo, también es
golpeado (Lima, 1995:403. Traducción propia).

Existe, por lo tanto, un ciclo de violencia subyacente en la

vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres
producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quie-
nes «mueren» al consumir el hijo de yuca de sus esposas,

111 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hom-
bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el
cuerpo del feto.

177
acordándose de agravios pasados y transformándose en seres
rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes,
especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. Al
día siguiente, después de la borrachera, todo regresa a la cal-
ma, la violencia doméstica es inexistente y ambos esposos
llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pero cuando
se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y después de pre-
parar bebida refrescante para la familia, las mujeres vuelven
a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos
que otra vez, enajenados por la borrachera, volverán a volcar
sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados
que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez,
ambos alegando infidelidad.
La manifestación del parentesco convival durante el día a
día y la desaparición temporal del parentesco durante la bo-
rrachera de las fiestas de cauim están íntimamente relaciona-
das y ambas dependen de la yuca preparada por las muje-
res112. En el vaivén de la convivialidad cotidiana a la violencia
de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias día a día,
a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo
de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. El desa-
rrollo de este ciclo de convivialidad-violencia está atravesado
por el peligro mayor de transformarse en ogro que está pen-
diente sobre las mujeres menstruantes y sobre todos los hom-
bres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante pre-
parase y sirviese cauim embriagante a los hombres, el paren-
tesco se disolvería no solamente de manera temporal, sino
permanente, al transformarse todos los hombres en ogros, in-
continentes y devoradores. En el pasado, las expediciones
guerreras y la reclusión ritual de los homicidas y sus esposas,
también hacían parte del movimiento de vaivén entre la
convivialidad y la violencia. La ingestión de la sangre del ene-
migo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros,
similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la re-

112 Ver capítulo 7.5 para una comparación con la violencia doméstica cotidiana
generada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas he-
chas por las mujeres, que alimentan el vaivén entre periodos de tranquilidad
cotidiana y días de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente
inscribe la violencia doméstica en el día a día.

178
clusión, de tal manera que la responsabilidad por manejar el
flujo de la sangre, y la reacción de venganza que suscita, recaía
no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino
también sobre los hombres. La etnografía juruna sobre las fies-
tas del cauim permite articular las prácticas masculinas y fe-
meninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad den-
tro de concepciones más amplias sobre la violencia ejercida
por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo.

5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKANÃ

¿Cómo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la ven-

ganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es
una preocupación común en los rituales del manejo de la san-
gre masculinos y femeninos. En su libro Inimigos Fiéis (Ene-
migos fieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakanã,
un pueblo de familia lingüística tupi-guaraní, que llevaba a cabo
expediciones guerreras hasta la década de 1980, era necesa-
rio matar, pero también era necesario controlar la rabia del
matador.

El matador no es el hombre ideal parakanã, sino un

ser ambivalente. Los valores morales inequívocos son
los que subyacen a la buena convivencia entre las per-
sonas, fundados en el compartir palabras y alimentos.
Conversación, generosidad, desprendimiento, risa
franca, son capacidades y calidades que no se adquie-
ren en la guerra, sino en la relación pacífica entre sí.
Y los parakanãs, se puede decir, son bien pacíficos
entre sí, excepto cuando se matan. No hay recurso
intermediario a la violencia física: no se ve a niños
peleándose, ni golpizas entre adultos. Los padres no
le pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre
que observan en los blancos. Los niños circulan libre-
mente, haciendo sus artes sin que nadie se moleste.
Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adul-
tos solamente los miran, entre risas, y el brote se
extingue [...] El ambiente no es competitivo: nadie
afirma saber más que el otro, ser más fuerte, mejor

179
 cazador o guerrero [...] pues todos los hombres son
iguales –aun los más débiles–, saben manejar el arco
y son iguales en poder de destrucción. Por eso es
mejor saber cómo andar y cómo hablar: no ser impe-
rativo, nunca hablar autoritariamente, sólo levantar
la voz para hacer un comentario jocoso. Provoque ri-
sas pero nunca rabia. No camine dentro de la aldea
como quien avanza rápidamente contra una presa. No
despierte la kawahiwa (grasa mágica) que los mata-
dores guardan dentro de sí. En cuanto a estos, deben
de escuchar los consejos de los guerreros con expe-
riencia: ‘matador de gente no es bueno. Oigan lo que
les digo: fleché a gente y no soy bravo. Matar dema-
siado a gente hace tener mucha kawahiwa’ (Fausto,
2001:319. Traducción propia).

Según la teoría parakanã del homicidio, un hombre debía ma-

tar y atravesar los rituales de reclusión del homicidio para
que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su
enemigo, un requisito para poder aprender a soñar con sus
«enemigos oníricos» y a curar a sus parientes. «Se mata al
enemigo ‘para enfermarse, dicen’ (ojemonawa-pé oja); es de-
cir, para evitar la enfermedad» (Fausto, 2001:312). Atraídos
por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del
tabaco de los matadores, los enemigos oníricos –jaguares y
difuntos de otros grupos étnicos– aparecen entregando can-
ciones de curación y los poderes para extraer los agentes
patógenos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a
soñar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus res-
ponsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres
en edad fértil no debían de soñar. La idea era que «las muje-
res ya son, en sí, seres que huelen a sangre (-pyjió). La adqui-
sición del poder chamánico sería una hiper-conjunción, un
exceso que las volvería particularmente poderosas y peligro-
sas» (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes,
las mujeres que lo deseaban esperaban hasta la menopausia
para emprender el arte del chamanismo. El olor a sangre que
las mujeres jóvenes tienen en la boca, es el recuerdo del olor
de la sangre del homicidio de Luna.

180
 En el mito, la menstruación femenina tiene origen
exógeno. Se cuenta que primero eran los hombres los
que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero
(Cabassous unicintus) flechó a la Luna, la sangre goteó
sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los
hombres de permanecer al interior de las casas. De
esta manera, ellas se adueñaron de la sangre de un
acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Tra-
ducción propia).

En el pasado, el homicidio hacía parte de la maduración mas-

culina, así como la menstruación constituía la fertilidad de las
mujeres. Ambos géneros debían guardar dieta y reclusión para
procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para
las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra,
para los hombres. Cuando menstruaban, o después del parto,
las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impreg-
naba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente,
el matador también colocaba en riesgo a los demás, incluyen-
do a su esposa, quien no podía compartir su comida ni comer
de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminación con san-
gre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran can-
sancio. Si es que esta condición no era curada con plantas por
un chamán, podía conducir a la muerte por hemorragia.
En un estudio etnohistórico detallado, Fausto (2001:96)
muestra que la repercusión social de estos rituales y la valo-
ración de la figura del matador tomaron diferentes dimensio-
nes durante el siglo previo al establecimiento del contacto per-
manente con la sociedad brasileña. En 1890, debido a una dis-
puta interna, los parakanã se dividieron en dos facciones, a
las cuales, por razones de ubicación geográfica, el autor llama:
Parakanã orientales y Parakanã occidentales. A partir de esa
división, cada grupo asume una actitud diferente ante las gue-
rras interétnicas hasta tener contacto permanente con la so-
ciedad brasileña, que se dio en 1970 para los orientales y en
1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos
grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y lleva-
ron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mien-
tras los orientales entraron por decisión propia en un proceso

181
interno de sedentarización y de cesación de las guerras con
los grupos indígenas vecinos; los occidentales continuaron una
existencia seminómade, realizando expediciones guerreras
contra los grupos vecinos regularmente.
Entre los parakanã orientales, el abandono de las guerras
interétnicas se acompañó de una acentuación de la ambigüe-
dad moral atribuida a la figura del matador y de una centrali-
zación de la construcción de los poblados alrededor de un lu-
gar de conversación masculino, un espacio llamado el tekatawa.
En particular, «se enfatizó la idea que los enemigos hacen que
el matador ‘pierda la conciencia’ (-pikajum, traducido en por-
tugués como ‘quedarse loco’) y se voltee contra sus propios
parientes» (Fausto, 2001:255.). Al condenarse la propensión
de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los su-
yos, la adquisición de los poderes oníricos necesarios para
curar se desplazó de la práctica del homicidio a la transmisión
de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir,
para poder aprender a soñar, ya no era necesario matar a un
enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que
era necesario escuchar las enseñanzas de los ancianos re-
unidos en la tekatawa. Este espacio de conversación mascu-
lino se volvió el lugar por excelencia de la producción de un
consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus
discursos. Al mismo tiempo, esto condujo a una acentuación
de las diferencias entre los géneros, ya que las mujeres fue-
ron excluidas del círculo de conversación masculino en el que
se tomaban las decisiones relevantes para la comunidad. La
poligamia se volvió un privilegio de los jefes y la distribución
del trabajo entre hombres y mujeres se acentuó, volviéndose
más rígida.
Entre los parakanã occidentales, en cambio, la continua-
ción de las guerras interétnicas acentuó positivamente la fi-
gura central del matador. Todas las personas que participa-
ban en las expediciones guerreras y flechaban un cadáver
enemigo, aun después de muerto, atravesaban la reclusión
y las dietas rituales. Los poderes de curación de los enemi-
gos que se manifestaban en sueños eran «domesticados»
durante la reclusión del homicidio e internalizados a través
de los sueños.

182
 Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su am-
bigüedad. La dieta y reclusión continuó siendo una
forma de control colectivo sobre el homicida, un modo
de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el
exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecer-
se (-jemamai), que es un atributo de los matadores, no
aparecía como un modelo explicativo de los conflictos
internos, sino de los conflictos externos (Fausto,
2001:255. Traducción propia).

A menudo, la matanza se acompañaba del rapto de mujeres ene-

migas, pero este no era el motivo que mantenía el ciclo de la
guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferían
matar a las mujeres en vez de raptarlas, porque la muerte de
una mujer también les permitía acceder al estatus de homicida
necesario para su maduración y la práctica del chamanismo.
Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permitía proveer
esposas para los hombres que no conseguían pareja dentro del
grupo, debido a que las mujeres solían casarse con sus tíos
maternos, quienes podían acumular varias esposas, por lo que
los hombres sin hermanas tenían problemas para conseguir
esposas. En la década de 1960, cuando las posibilidades de ma-
tar enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avan-
zada de la colonización brasileña en la región y la pacificación
de los otros grupos étnicos, los conflictos entre los hombres por
el acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), lle-
vando a una situación de estrangulamiento del universo social.
No obstante, y contrariamente a los parakanã orientales, no se
produjo una marginalización de las mujeres de los procesos de
toma de decisión ni una acentuación de las diferencias en la
distribución del trabajo entre hombres y mujeres.
Entre ambos grupos, en los últimos años antes del estable-
cimiento del contacto permanente con la sociedad brasileña las
enfermedades acarreadas por la cercanía de los colonos causa-
ron una caída de la población dramática, difícil de estimar pues-
to que no se tienen datos demográficos anteriores al contacto.
Al mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad bra-
sileña permitió que ambos grupos expandieran su horizonte
social y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran

183
parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se po-
dían establecer nuevas relaciones de intercambio para obtener
mercancías y medicinas. En 1984, el último grupo de parakanã
occidentales se unió a un puesto indígena. El deseo de obtener
bienes comerciales, especialmente escopetas, constituyó un
motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descu-
brir otros modos de relacionarse con personas que no eran ni
parientes ni enemigas, y que pertenecían al amplio mundo de
las mercancías regido por el dinero. El autor cuenta que cuando
comenzó a hacer trabajo de campo con los parakanã occidenta-
les en 1988, cuatro años después del contacto, solían pregun-
tarle constantemente qué relación de parentesco tenía con tal o
cual persona que encontraban fuera de la aldea. Les era difícil
concebir que existiese tanta gente desconocida que no estuvie-
se unida por lazos de parentesco y que sin embargo no fuesen
enemigos entre sí. Hasta ese momento, el universo para ellos
era restringido y estaba dividido en dos categorías excluyen-
tes: los parientes y los enemigos.
La integración en un mundo amplio de relaciones en la socie-
dad nacional condujo a la desactivación del mecanismo de la
venganza subyacente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el
autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de es-
posa, le contó que cuando llegó a la ciudad de Altamira en 1986,
para la reunión de los líderes indígenas del Brasil, y vio tanta
gente reunida, de golpe se quedó calmado. «Acabó la rabia», le
explicó. En su lugar, observa el autor, apareció una fascinación
por comprender cómo el dinero permite tener acceso a todos
los objetos del mundo comercial. «En la tekatawa o en el salón
de escuela, en las conversaciones privadas o públicas, cuantas
veces ya fui llamado a explicarles [...] qué objeto era ese que
permite obtener todos los objetos [...]» (Fausto, 2001:544).

5.7. FEMINIZACIÓN Y ECLIPSE DE LUNA:

ARAWETÉ, ASHÁNINKA Y KUIKURO

La hematofagia ritual, es decir, la «ingestión» de la sangre del

enemigo muerto, o del olor de la sangre derramada de la vícti-
ma, es un rasgo común de todos los rituales de homicidio pre-
sentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos-

184
tiene que los procesos culturales de construcción de la identi-
dad entre los pueblos amazónicos responden a una «depreda-
ción ontológica», es decir, a la formación y la transformación de
las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el
consumo, la incorporación o la domesticación de seres «otros»,
diferentes de uno mismo o externos al grupo de parientes. La
hematofagia de los rituales de homicidio también manifiesta una
lógica de «depredación» del «otro», ya sea orientada hacia la
purga de la sangre del enemigo «ingerida», como en el caso
yanomami y juruna, hacia su asimilación para la producción de
un hijo, como en el caso wari y araweté113, o hacia la domestica-
ción de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como
en el caso parakanã. El autor también mantiene que existe un
fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los
rituales de dieta y reclusión asociados a la menstruación y la
gestación femenina. Es más, dichos paralelismos sugieren «un
potencial de feminización del matador».

[...] su ‘fecundación’ o ‘posesión’ por la víctima [...] su-

gieren también una serie de conexiones entre la trans-
formación ritual de enemigos en víctimas; es decir, en
identidades capturadas del exterior, y la generación
de hijos, es decir, la producción de nuevas identidades
en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61).

Uno de los ejemplos etnográficos más recientes de feminiza-

ción del homicida nos permite examinar más a fondo esta cues-
tión. Se trata del caso de la violación del homicida por el Míronti
entre los asháninka, un pueblo de familia lingüística arawak de
la selva central del Perú. Durante las décadas de 1980 y 1990,
en respuesta a la violenta política del movimiento maoísta Sen-
dero Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales
de homicidio asháninka que habían sido dejados de lado volvie-
ron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su
población, los hombres asháninka se organizaron en comités de
defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003)
reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos

113 Ver capítulo 7.1.

185
los ronderos que habían participado en la matanza guardaban
dieta y reclusión durante unos 8 a 15. Sólo comían yuca asada,
chonta amarga y plátano verde, y mantenían la abstinencia
sexual. Construían una choza en el bosque y descansaban, dur-
miendo solamente por turnos, porque temían que si se descui-
daban el Míronti, espíritu nacido de la sangre derramada por su
víctima, vendría a violarlos. El Míronti es un ser que vaga por
el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepción
invertida de los géneros. Desde su punto de vista, los hombres
son mujeres, y las mujeres son hombres.
El matador embarazado por el Míronti nacido de la san-
gre de su víctima da a luz a monos o lagartijas, «se siente
como una madre, lacta a su hijo, lo acaricia, lo cuida para que
no llore. Si el hombre violado es traído a su casa para que lo
curen, anda gritando y llorando por el amor a Míronti, lo lla-
ma a gritos para tener relaciones sexuales. Ni el curandero
puede salvarlo» (Regan, 2003:77). La única manera de es-
pantar a un Míronti es que una mujer embarazada lo ataque
con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el
punto de vista del Míronti, son enormes testículos. Cuando,
después de haber matado a alguien, los ronderos no podían
guardar el debido desvelo, dieta y reclusión porque estaban
forzados a continuar desplazándose en el monte, para preca-
verse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando
dormían, acudían a medidas anticonceptivas médicas moder-
nas. Iban al puesto de salud de la localidad a solicitar que se
les aplicase inyecciones anticonceptivas. «Estos hechos, por
supuesto, provocaron asombro entre los militares y el per-
sonal sanitario. Un médico, sin comprender bien el pedido,
les inyectó vitaminas»114 (Regan, 2003:76).
¿En qué consiste la feminización del matador? ¿Consiste
en estar procesando la sangre de su víctima, guardando dieta

114 La incomprensión de los profesionales de salud demuestra cuán importante es

conocer las concepciones amazónicas de la fertilidad y las relaciones de género
para establecer políticas de salud adecuadas entre los pueblos indígenas. La
reciente matanza de un equipo de médicos por los awajún en el Perú, atribuido
por los pobladores al maltrato de los profesionales que insistieron en inspeccio-
nar a las mujeres embarazadas, es un trágico desenlace de la falta de compren-
sión entre médicos y pobladores amazónicos.

186
y reclusión sin dormir para evitar ser violado? ¿O consiste en
quedar embarazado por el Míronti? Si bien el hombre violado
da a luz y se transforma en una madre, él no se convierte en
una madre de niños asháninka. Se convierte en una madre de
monstruos, en un ser alienado, vuelto «otro», enamorado del
espíritu de la sangre. Es decir, lo que el matador pierde al
sucumbir al peligro que lo acecha por haber hecho correr la
sangre ajena, es mucho más que la masculinidad. Él ya no
reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quienes eran,
es decir, pierde el recuerdo de quien es él.
Sin embargo, el momento de la reclusión es un momento
de feminización momentánea, porque la transformación de la
sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la
persona en una situación de semejanza con una mujer mens-
truante. Los rituales de homicidio son concebidos por los pro-
pios pobladores amazónicos como períodos en que un hombre
se asemeja a una mujer menstruante o embarazada, o como
suelen decir en sus propios términos, el matador «parece
mujer». En este estado lo acecha el peligro de perder la no-
ción de sí mismo, alienarse, volverse «otro». Los mismos pe-
ligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclu-
sión cuando está sangrando durante la menstruación y el post-
parto. La lista de peligros de transformación alienante pen-
diente sobre las personas en reclusión varía según las etnias:
enfermedades, pereza, locura, envejecimiento precoz, con-
vertirse en ogro, ser seducido por espíritus del bosque y de
los ríos, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un
tema común: la persona, hombre o mujer, que no maneja bien
el proceso de transformación de su sangre con la apropiada
dieta y reclusión corre el riesgo de ya no ser más un pariente
de sus parientes. Es decir, lo que está por ganarse o por per-
derse es la condición de pariente.
Para comprender el significado mayor del sangrado y de
la feminización de los homicidas, es necesario considerar que,
según la cosmología amazónica, Luna también menstrúa. Un
documental filmado en 2004 por los camarógrafos indígenas
de una aldea kuikuro del Xingú brasileño, capta la reacción
de los pobladores durante un eclipse de luna y la secuencia
de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias,

187
2005) 115. El eclipse de Luna es llamado «menstruación de
Luna». Según el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la
sangre de Luna gotea del cielo y lo penetra todo: seres hu-
manos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hom-
bres y las mujeres, niños y adultos, se agrupan en la plaza
del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de ceni-
zas y carbón para evitar que la sangre «se quede» en ellos.
El eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca
contradictorio desde una perspectiva occidental, no es in-
vestido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como
una ocasión festiva. Los hombres y mujeres ríen entre ellos,
colocándose cenizas en la cara. Al amanecer, todos empren-
den una serie de procesos de purga y curación para extraer
la sangre de Luna de sus cuerpos y «despertarse» de nuevo
a la vida. Los artefactos, cantos y rituales también son «des-
pertados»: los objetos son golpeados con palmaditas llamán-
dolos «¡Despierta! ¡Despierta!». Toda la comida que estaba en
las ollas o en preparación durante el eclipse es botada. Los hom-
bres chamanes de la aldea, adornados de pintura corporal ne-
gra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en
casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de
los hombres y las mujeres, niños y adultos, las «piedras», agen-
tes patógenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre
de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades
de brebajes vomitivos a base de eméticos vegetales, que los
hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de
Luna acumulada en sus estómagos.
Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando
un arañador hecho con un diente de «pez perro»: se raspan
los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre
de una fina capa de sangre, que es lavada con agua de raíces.
Literalmente, al arañarse las personas cambian de piel. Los
niños, a partir de los siete u ocho años también son arañados,

115 Este video hace parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que
tiene por objetivo la formación de camarógrafos, directores y editores indíge-
nas. Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los
pobladores kuikuro. El proceso de edición fue llevado a cabo por profesionales
en comunicaciones, incluyendo a los antropólogos Bruna Franchetto y Carlos
Fausto, en coordinación con consultores kuikuro.

188
haciendo prueba de valor. Las imágenes del ritual de escarifi-
cación son enternecedoras. La operación es llevada a cabo
entre bromas, animando al pequeño, diciéndole que es valien-
te. El niño aguanta el dolor y el ardor del lavado con raíces
apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedi-
do. Las mujeres también se escarifican, pero con menor pro-
fundidad que los hombres, porque se considera que la profun-
didad de la escarificación depende de la cantidad de fuerza
requerida por una persona. Los hombres necesitan tener más
fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a
cabo grandes esfuerzos para la cacería y tumbar el monte. Los
hombres jóvenes, luchadores, son quienes deben de acumu-
lar mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor
cantidad de sangre. «Es la sangre de Luna que está salien-
do», explican. «Si no hubiese habido un eclipse, no saldría nada
de sangre». «Era eso lo que te estaba dejando cansado». Al
sangrar, el luchador «despierta» su cuerpo de la «pereza»
dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tam-
bién deben ser «despertados», reactivados. Las mujeres se
adornan y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el
ritual de las «hiper-mujeres» que culmina en el centro del
poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan
y bailan «insultando el pene, que es nuestro enemigo». «No-
sotras siempre devolvemos los insultos de los hombres», ex-
plican. Los hombres también son insultados por los chamanes
quienes los llaman de «amante de mujer menstruante». «¡Anda
a limpiar los excrementos de tu hijo que están regados por
todos lados!».
Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado
de transformación generalizada. «Todos se transforman. To-
dos los animales. El armadillo se vuelve raya. La serpiente se
vuelve pez». «Si vas a la chacra durante el eclipse verás que
las plantas están danzando. Si vas a la ciudad serás atropella-
do por un carro. Por eso no andamos por ahí». Las mujeres
explican que este peligroso estado de transformación es simi-
lar a cuando ellas están menstruando. Durante sus reglas, las
mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la
comida de los demás. Un chamán relata el trance en el que
entró cuando se dio el eclipse, explicando que los «bichos-

189
espíritus» que bailan son los espíritus de los muertos y que la
sangre que gotea es la sangre de «la hija de Luna». Sin em-
bargo, otros pobladores no están de acuerdo con esto y tienen
otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinión mues-
tran que no existe un dogma monolítico sobre Luna, el cosmos
y las diferencias de género. Un joven explica que es Luna
quien menstrúa. «Luna es hombre pero se transforma en mu-
jer». Otra mujer concuerda. «Luna menstrúa cuando está
mujer», y se refiere a la mitología para justificar su opinión.
«Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, después
se transforma en mujer»116.
Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikuro
indican que el eclipse de Luna es vivido como un «estado de
homicidio» colectivo. El eclipse, el correr de la sangre femini-
za a Luna y feminiza momentáneamente a todos los hombres
y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectiva-
mente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformacio-
nes, a las enfermedades, a volverse perezosos, a quedarse
dormidos; es decir, al olvido de qué hacían y de quiénes eran
antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado
de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al
mundo –todo lo que existe, humanos, animales, plantas, obje-
tos, rituales y canciones– debe ser «despertado» para que se
vuelva a acordar de cómo vivir.

116 Este comentario sugiere que el eclipse de Luna y la menstruación de Luna se

refieren al mito del nacimiento de Sol y Luna. Ver capítulo 8 para un análisis del
mito del incesto de Luna.

190
CAPÍTULO SEIS
Diseñar

un libro retoñaba de su cadáver muerto

(ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ. IX.
CÉSAR VALLEJO, 1937)

6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA

Entre los yekuana, un pueblo de familia lingüística caribe del

Macizo Guyanés venezolano, los hombres son responsables
de la manufactura de casi todos los artefactos tejidos con fi-
bras del bosque indispensables para el día a día. En su libro
Tejer y cantar, David Guss muestra que «todas las acciones
que llevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera in-
corporan un objeto tejido de cañas, palmas, bejucos o ramas»
(1990:97). Gran parte de los objetos tejidos por los hombres
–abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos– son he-
chos para ser entregados a las mujeres; especialmente, para
ser usados en el complejo proceso de transformación de la
yuca venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaña todas
las comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines
rituales, para el intercambio al interior del círculo de parien-
tes, o para la venta en el mercado turístico local.
Es tal la importancia de la cestería en la vida de un hombre,
que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad,
madurez y competencia social, en particular con respecto al
matrimonio117, ya que para poder casarse, un hombre debe ser
capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para
producir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales
de reclusión necesarios a lo largo de su vida. «En consecuen-
cia, los yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no esta-
rá listo para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las
cestas, y se negarán a aceptar a un yerno que no esté capacita-

117 Ver capítulo 4.2 con respecto al tejido con fibras entre los hombres airo-pai.

191
do para ello» (Guss, 1990:106). El período de servicio de la
novia que da inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven
debe poner especial ahínco para convencer a su suegro de sus
habilidades como tejedor de diseños de cestería.
Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva
esposa está un plato con un diseño central que identificará a la
pareja por el resto de su existencia en común, y del cual co-
merán juntos a lo largo de su vida, a excepción de los períodos
de reclusión llevados a cabo por los esposos, sea conjunta o
separadamente. Si el hombre establece otras relaciones ma-
trimoniales, debe producir un plato con un diseño diferente
para cada una de sus esposas. La fabricación de la cestería
necesaria para la vida económica y ritual de una pareja, sin
embargo, no es únicamente de responsabilidad masculina,
puesto que cada mujer tiene el deber de producir su propia
wuwa, su canasta de cargar productos de la chacra, el único
objeto tejido de fibras fabricado por las mujeres. Es tal la iden-
tificación entre una mujer y su wuwa que esta llega a consti-
tuir «una prolongación de su cuerpo», y rara vez se ve salir a
una mujer del poblado sin su wuwa colgada de la espalda, ce-
ñida a su frente por un cinto de corteza (Guss, 1990:97). Las
wuwa no están formadas de diseños variados. La cestería con
diseños es una habilidad masculina.
Guss muestra que la cestería con diseños tiene un papel
iniciático para los hombres, ya que por medio del aprendizaje
del tejido los jóvenes aprenden la cosmología, la mitología y el
chamanismo (1990:136). Los hombres también adquieren el co-
nocimiento de los cantos de curación que acompañan la produc-
ción de los cestos. El que teje diseños canta mientras teje para
informar su tejido con los conocimientos y los poderes de su
canto. Y, el que canta teje diseños con la música, entrelazando
los hilos de la melodía y las palabras que contienen el trasfondo
invisible de las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar
y de tejer está íntimamente relacionado al procesamiento de
sustancias venenosas tanto por hombres como por mujeres.
El uso de venenos es un elemento fundamental del mane-
jo del medio ambiente y de las tres principales formas de sub-
sistencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de
barbasco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxíge-

192
no; la caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza
los músculos de las presas; y la agricultura dedicada a la pro-
ducción de yuca venenosa, comestible después de la elimina-
ción del mortal ácido prúsico de los tubérculos. Los otras for-
mas de procesamiento de sustancias venenosas que sustentan
la existencia yekuana son: las prácticas de reclusión –relacio-
nadas a la menstruación, al parto y la muerte de un familiar–,
el chamanismo de plantas psicoactivas y la cestería.

En cada uno de estos casos, el veneno es una esencia

que puede utilizarse para lo bueno o para lo malo. Al
igual que las ‘medicinas’ que se encuentran en el bolso
del chamán, pueden dar la vida o quitarla [...] En este
sentido, representa además un símbolo de la propia cul-
tura, pues es en el veneno donde se unen los polos de
la vida y la muerte. Como la cultura, el veneno es un
agente de transformación que se sintetiza y se integra
con el fin de producir nuevas formas. Cuando una joven
experimenta su primera menstruación, por ejemplo, el
‘veneno menstrual’ (munuhe) conduce a su transfigura-
ción en una ‘nueva mujer’ (ahachito bato). Cuando un
hombre se inicia en el chamanismo, es el veneno aluci-
nógeno, kaahio aiuku, lo que le permite viajar al cielo,
donde renace como huhai. Pero en todos esos casos, el
veneno sólo puede ejercer su efecto si es controlado.
De no ser así conducirá a la muerte y no al renacimien-
to. Es este mismo proceso de control lo que se repre-
senta en el tejido de las cestas, en el cual las imágenes
se organizan alrededor del símbolo clave del veneno [...]
Cada diseño, como corresponde a algo originado en el
bolso de un chamán, se conforma según su relación con
el veneno (Guss, 1990:136-137).

Chamanismo y cestería son dos modos masculinos de proce-

sar los venenos cósmicos que pueden ser usados para curar o
para matar, según como se desee. La cestería hace visible los
diseños monocromáticos y policromáticos de los venenos in-
visibles del chamán. La cestería también está relacionada con
todas las otras formas de cestería porque cada vez que una

193
persona entabla el procesamiento de algún veneno, debe guar-
dar dieta y reclusión. Durante este período sus alimentos de-
ben ser servidos en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la
persona no puede llevar a cabo la dieta y reclusión. El autor
sostiene que «cuando una persona, hombre o mujer realiza un
ayuno importante de la vida, sólo puede comer de una cesta
especialmente confeccionada para ese fin [...] estas cestas son
versiones en miniatura de la waja tinghuikato, la gran waja
monocromática que se utiliza, junto con el tamiz, en la prepa-
ración del casabe» (Guss, 1990:173). Es decir, el diseño aso-
ciado a la transformación de la yuca venenosa es el utilizado
por las personas de ambos géneros para servirse los alimen-
tos durante todos los períodos de dieta y reclusión.
Todos los yekuana se someten a una variedad de dieta y
reclusión durante su vida. Algunos ayunos sólo duran pocos
días, como en el caso de la producción de barbasco por los
hombres, o la producción de iarake, una bebida de yuca fer-
mentada, por las mujeres. Si ellas no guardasen una dieta de
alimentos blancos, sin marcas rojas de sangre, durante los tres
días que dura la fermentación, la iarake sería hedionda e
imbebible. La dieta es necesaria para endulzar la boca de las
mujeres y para que la fermentación, considerada como una
forma de veneno, no sea ni demasiado amarga ni ácida. Si los
hombres no guardasen una dieta similar de un día, su barbas-
co no sería efectivo. Otros ayunos son más prolongados y es-
pecíficos, según la enfermedad o condición de la persona. En
el caso de dietas prolongadas, para comenzar, la persona eli-
mina todos los alimentos considerados peligrosos. Poco a poco,
va reintegrando alimentos a su dieta diaria en el mismo orden
en que los niños pequeños incorporan alimentos a su dieta al
crecer, «desde el más simple y puro hasta el más complejo y
tóxico», es decir, comenzando por alimentos blancos, sin ras-
tro de sangre, como gusanos suri, y terminando por los ali-
mentos con más sangre, como la carne de tapir y de huangana.
El cuidado de la dieta está a cargo de los hombres chamanes.

Con cada nuevo alimento, se entona un canto especial

yechumadi para desintoxicarlo, como si la persona nun-
ca lo hubiera consumido antes. Porque según la menta-

194
 lidad yekuana, los que ayunan son como recién nacidos
que deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de ini-
ciación. El simbolismo que impregna estos ayunos dedi-
cados a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza
entonces en su totalidad el paralelismo existente entre
estos estados y el del principio (Guss, 1990:173).

De todos los períodos de procesamiento de venenos, la me-

narquia es considerada «el estado más tóxico, y por ello, el
más salvaje de toda la cultura» (Guss, 1990:167). La sangre
derramada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnera-
ble al ataque de los seres del interior del bosque y los ríos. Por
eso, durante la menstruación o el post-parto, las mujeres de-
ben mantenerse despiertas para evitar que estos seres ven-
gan a robarla a ella o a su recién nacido. Para protegerse, la
muchacha, el recién nacido, el padre del bebé y todos aquellos
que tuvieron contacto con su sangre, se cubren la piel con
pintura de achiote. Cuando, al cabo de varios meses, el «ve-
neno menstrual» ha sido procesado en el cuerpo de la mucha-
cha, se considera que tiene un nuevo cuerpo, por lo que se le
llama ahachito hato, «nueva persona». Su renacer al terminar
la reclusión es escenificada durante una gran fiesta durante la
cual se le da de beber grandes cantidades de iarake, hasta
que la muchacha se desmaya embriagada. Se le corta el cabe-
llo, se le pinta la piel con diseños de achiote, y se le cubre el
cuerpo con motes de algodón blanco. «Durante todo ese tiem-
po la joven se sienta sobre sus piernas, la espalda recta, los
ojos mirando al frente, sin prestar atención, aparentemente, a
la transformación que está sufriendo» (Guss, 1990:168). Tam-
bién se le colocan hileras de collares de cuentas, bandas en
los tobillos, las pantorrillas, las muñecas y los bíceps, zarcillos
de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta manera,
la «nueva persona» encarna el cuerpo ejemplar de la belleza.
La muchacha llevará puestos estos adornos, que materializan
sus venenos hechos cuerpo, a lo largo de su vida, especial-
mente durante sus años fértiles118.

118 Una concepción muy similar a la visión de las «cuentas de menstruación» de las
mujeres piaroa. Ver Introducción.

195
 El autor muestra que el proceso de control de los venenos
cósmicos y su materialización en los diseños de los cestos teji-
dos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al proce-
samiento del «veneno menstrual» y su transmutación en el cuer-
po de «nueva persona» de la mujer fértil. Al mismo tiempo, la
cestería tiene un papel instrumental para la transformación de
la muchacha, ya que durante su reclusión ella necesita de una
cesta monocromática para poder servirse los alimentos de su
dieta. La muchacha también depende de los cuidados de los
chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que orga-
niza la fiesta de final de la reclusión. Es decir, la transformación
de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana,
está enmarcada por el cuidado y el control masculino de los ve-
nenos cósmicos de la cestería y el chamanismo. A su vez, las
cestas hechas por los hombres para los períodos de reclusión
de ambos géneros llevan el diseño monocromático de la yuca
venenosa, una planta íntimamente asociada a las mujeres y a la
preparación de comida para el sustento diario. Mediante los
diseños, la producción de alimentos y la fabricación ritual de los
cuerpos, los procesos de control de los venenos masculinos y
femeninos se reflejan y se entrelazan unos a otros119.

6.2. HACIENDO PIEL: CASHINAHUA

Ideas similares sobre el control de sustancias exógenas, a la

vez tóxicas y vitales, sustentan la concepción cashinahua120
(Huni kuin) de la producción de tejidos diseñados en algodón
por las mujeres. En su trabajo, Caminhos, Duplos e Corpos
(Caminos, dobles y cuerpos), Elsje Lagrou muestra que el apren-
dizaje del telar con algodón121 es un aspecto constitutivo de la

119 El paralelismo y entrelazamiento entre menstruación y chamanismo/cestería

también es evidente en la mitología. La menstruación se originó a raíz del
incesto entre hermanos, lo cual causó la muerte del hermano y dejó a la herma-
na muy enferma. Para salvarla, su padre trae una variedad de plantas medicina-
les del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que pintó la piel
de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llevó a cabo los primeros
rituales de curación (Guss, 1990).
120 Ver capítulos 2.2 y 6.1 sobre los cashinahua.
121 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otros
pueblos de la región.

196
feminidad cashinahua (1998:243). Para poder casarse, una mu-
chacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodón para
que ella y su esposo duerman juntos, tengan relaciones sexuales
y críen a sus hijos pequeños. Echados juntos en la hamaca y
envueltos por los diseños de su tejido, la pareja se recubre de
una «piel» común y forma un ser «dos en uno» similar a Yube,
«Luna/serpiente», el dueño cósmico de los líquidos y de los
diseños 122.
Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un
ser andrógeno y doble del que derivan y se diferencian las
agencias productivas y reproductivas de los hombres y las
mujeres. En su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo
de la sangre y de la fertilidad de la pareja. En su aspecto Ser-
piente, Yube detiene todos los diseños que constituyen la piel
y que transforman la forma de los seres. Los poderes primor-
diales andrógenos de Yube son repartidos entre los hombres y
las mujeres, conformando el género. La sangre de Yube, en
particular, es la sustancia de la que derivan las diferencias de
género y la visión de diseños por ambos géneros. Los movi-
mientos ondulantes de Yube son los movimientos del amor de
las parejas y los caminos serpenteantes que los muchachos y
las muchachas recorren al seducirse.
Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Banis-
teriopsis caapi) o nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva
utilizada por los hombres durante las sesiones chamánicas noc-
turnas. La sangre de Yube también es llamada nawa himi, «san-
gre del enemigo». Al ingerir ayahuasca, los hombres se em-
borrachan y sus barrigas quedan embarazadas de la «sangre
del enemigo» ingerida, volviéndose incontrolablemente férti-
les123. Pero no dan a luz a cuerpos de carne vivos sino a cuer-
pos de imágenes de luz. Estas ideas están expresadas en la
siguiente canción de nixi pae:

122 En la mitología cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una
unión incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y
Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver capítulo 1.1 para el
mito sharanahua.
123 Es de notar la semejanza entre esta concepción del efecto psicoactivo del
ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver capítulo 5.

197
 Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar
la fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hom-
bre. Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no
pasa, está subiendo, quebrando ramas para encontrar
el camino. La fuerza ilumina el camino como una luz,
mi hijo adoptivo, el cielo está rojo, la fuerza está roja.
El hombre lo traga en su barriga, en el interior, traga
el cielo rojo [...] Mi cuerpo está cantando, girando
como un tizón de llamas. El hombre va a convertirse
mujer. Va a preparar comida. La mujer quiere prepa-
rar comida, se estira y se va fuera [...] ahí en el cielo
está el muchacho nambuã. La miel del cielo está dul-
ce, toma toda. Está muy dulce en nuestra barriga,
ráspelo y tómelo. En nuestra raíz, usted en la raíz del
nixi pae, otro mundo está saliendo, gente saliendo de
mi barriga [...] (palabras de Leoncio, líder de Conta.
Lagrou, 1998:139. Traducción propia).

Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volviéndolos

mujeres embarazadas a la manera masculina, es decir,
embarazándolos de mundos de imágenes (dami), gracias a los
cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres po-
derosos (yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, o para
matar, según sus intenciones. Yube también masculiniza a los
hombres dándoles poderes para seducir a las mujeres y ser
exitosos proveedores de carne para sus esposas e hijos. La
adquisición de estos poderes de cacería y de seducción se
efectúa ritualmente mediante la manipulación de partes del
cuerpo de las serpientes, que son consideradas como la mani-
festación de Yube, especialmente, la boa, el «jefe» de todas
las serpientes. Así como Yube, la boa es un ser doble y
andrógeno, y este rasgo se manifiesta en su lengua bifurcada,
su doble pene, y su capacidad de vivir tanto dentro del agua
como fuera del agua, en las ramas de los árboles. Para volver-
se un eximio cazador, un hombre debe matar una serpiente,
consumir su corazón y llevar su piel a la caza en secreto, res-
petando un período de dieta y reclusión estrictos de tres me-
ses. El resultado positivo del ritual es confirmado cuando el
hombre sueña con la serpiente que mató (Lagrou, 1998:242).

198
 Para las mujeres, la sangre de Yube es la «sangre del
enemigo» que las hace sangrar por la vagina y sustenta el
crecimiento y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes.
El mito de origen de la menstruación, similar al mito shara-
nahua124, narra cómo las mujeres comenzaron a menstruar
después de haber tenido relaciones sexuales con Luna, el
hermano incestuoso cuya cabeza cortada y manchada de huito
(Genipa americana) ascendió al cielo para convertirse en el
astro lunar. Existen varias versiones de este mito entre los
grupos de familia lingüística pano. Algunas especifican que
en las noches de Luna nueva, Luna baja del cielo para tener
relaciones sexuales con todas las mujeres con su rabo de
raya roja. En otras versiones, las mujeres fueron salpicadas
con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando subía
al cielo. En todos los casos, la menstruación es concebida
como la «venganza» de Luna que vuelve a las mujeres seres
cíclicos, similares al astro lunar. Al mismo tiempo, el mito
establece la primacía de la sexualidad humana, ya que en la
vida diaria se considera que los hombres reproducen la ac-
ción de la sangre de Yube al tener relaciones sexuales con
las mujeres. Una mujer que no tiene relaciones sexuales
regularmente se «secaría» y dejaría de menstruar. «El pa-
pel de los hombres es el de mantener a las mujeres «moja-
das» y fértiles (Lagrou, 1998:139).
Yube también entrega poderes a las mujeres para sedu-
cir a los hombres, para controlar su fertilidad y para ser hábi-
les productoras con diseños; sea diseños tejidos en algodón
o diseños pintados sobre la piel de sus parientes con huito
negro (Genipa americana). Para que una muchacha se con-
vierta en una maestra tejedora de diseños, su abuela mater-
na125 mata una serpiente. La joven come sus ojos, expresan-
do un deseo, y guarda la piel de la serpiente en secreto bajo
el techo de su casa. La muchacha sabe que el ritual fue un
éxito cuando sueña con la serpiente. Los hombres dicen que
«cuando una mujer que comió los ojos de una serpiente de-

124 Ver capítulo 1.1.

125 Debido al sistema de la transmisión de nombres, la abuela materna tiene el
mismo nombre que la muchacha.

199
sea un hombre, lo hipnotiza así como una boa hace con su
presa» (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la
fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la
primera regla. La madre o la abuela materna de la muchacha
pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pi-
diendo que se retrase el comienzo de la menstruación, o que
se dé un embarazo pronto, según cual sea su deseo. Este
ritual también puede ser llevado a cabo para obtener la este-
rilización definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hom-
bre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de
campo, le contó el caso de una joven que fue esterilizada en
la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse ente-
ramente al tejido. La autora sugiere que esta historia le fue
contada a modo de reflexión sobre la semejanza entre su pro-
pia condición, en esa época, de mujer sin hijos dedicada al
estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo
hijos. Personalmente, nunca conoció a ninguna mujer cashi-
nahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedi-
carse al estudio de los diseños. Al contrario, la maternidad y
la producción de diseños van de la mano, y ambos son fuen-
tes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad
de hacer diseños también es un recurso económico, ya que
la venta de artesanías, hamacas, bolsas y collares, aunque
irregular y en pequeña escala, produce ingresos y confiere
cierta autonomía financiera a las mujeres, quienes utilizan
sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus
hijos. En expresión de prestigio, una mujer en posición de
liderazgo es llamada «mujer con diseño» (ainbu keneya)
(Lagrou, 1998:242).
Los diseños, kene, hechos por las mujeres son grafismos
patronizados no figurativos, a diferencia de las imágenes (dami)
figurativas percibidas por los hombres embarazados de
ayahuasca durante las sesiones chamánicas. El kene de las
mujeres son trazos de líneas que recubren una superficie, o
más bien generan esta superficie como una piel que contie-
nen algo dentro. Kene no es una representación de algo, no es
una imagen de la forma de un ser, sino el padrón de grafismos
de líneas que constituyen la superficie de ese ser y lo contie-
nen, lo definen, y permiten su crecimiento y maduración.

200
 Kene es esencialmente gráfico, un padrón diseñado que
cubre la piel o las cerámicas usadas para servir comida;
un tejido, un cesto o una estera que sirven de pared a
una casa; en fin, algo creado para contener el alimento o
los cuerpos [...] Los «cuerpos verdaderos» (yuda kuin)
cubiertos de «diseños verdaderos» (kene kuin) son la
suprema realización estética de seres humanos especí-
ficos que precisan dominar otras artes para ser capaces
de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera
que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), salu-
dables (xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres
(benima). (Lagrou, 1998:189. Traducción propia).

Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad

de un ser, porque en la concepción cashinahua, el cuerpo está
intrínsecamente definido por la superficie que lo contiene, y
lo va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo
contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca
un cuerpo estático en el tiempo, sino un cuerpo que se trans-
forma según su kene hasta completar un ciclo de crecimiento
y mudar de piel. En esto consiste la producción de diseños
por las mujeres en los tejidos de algodón, en la cerámica, en
la pintura facial, en la placenta y el tejido amniótico que en-
vuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo
menstrual que es concebido como un ciclo de renovación de la
piel interna del útero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace
una nueva piel y la desecha en su sangre, así como las ser-
pientes mudan de piel, así como la Luna crece y se desvane-
ce. Al nacer un bebé también se da un cambio de piel. La
placenta es llamada su «antigua piel» y es enterrada inmedia-
tamente para evitar la muerte del recién nacido.
Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen
(dami), la forma de los cuerpos. Estas imágenes pueden ser
visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca o pue-
den ser corporales, como en el caso de la producción de la
forma del cuerpo de un feto. Según la teoría de la concepción
cashinahua, en el útero se forma el feto de la mezcla del se-
men paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre
materna. Mientras la agencia femenina va «cocinando» el feto,

201
haciéndole la piel, la agencia masculina «modela» la forma
tridimensional de su cuerpo, así como quien modela una es-
cultura de madera con un pico, una actividad de carpintería
considerada típicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por lo
general, las mujeres cashinahua en edad fértil no toman
ayahuasca. No es que estén prohibidas de hacerlo, algunas
participan en sesiones chamánicas ocasionalmente, pero se
considera que la disciplina requerida para la especialización
chamánica es difícilmente compatible con los procesos de
transformación de la sangre involucrados en la reproducción.
El olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la ca-
pacidad de la visión chamánica y vuelve a las personas visi-
bles y vulnerables al ataque de espíritus comesangre.
El kene materializado por las mujeres en la piel de las per-
sonas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami
de los hombres, así como la piel de la superficie que constitu-
ye el cuerpo de un ser es complementaria a las imágenes
tridimensionales de este cuerpo126. Al mismo tiempo, el «kene
contiene todas las posibilidades de formas y de seres» (Lagrou,
1998:198) y sus diseños geométricos constituyen «caminos»
para la transformación potencial de un ser. La piel de la boa
contiene todos los diseños que pueden ser aprendidos por las
mujeres y es el sustrato de la transformación de todos los

126 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distinción entre la agencia

femenina y masculina con respecto a la producción de diseños kene se inscribe en
la distinción mayor entre el interior y el exterior, característica del pensamiento
dual cashinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo una «escritura», pero esta
«no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las
cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro,
al interior del espacio social y a través de un modo de escritura codificado. La
experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las
palabras: el hombre nómada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba
con mucha frecuenta su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se
vuelve a decir […] Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra están inscritas en
el destino de la identidad del hombre, así como para el de las mujeres están la
sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a través de la
pintura». Esta potente caracterización de la distinción entre la agencia femenina
y masculina está matizada por el hecho que la mujer está profundamente
involucrada en las actividades del hombre. «Ella es la primera en impulsar al
hombre hacia el exterior, pero es la primera en inquietarse por un rasguño que el
hombre se ha hecho en la selva» (Deshayes y Keinfenheim, 2003:104). Como lo
demuestra Lagrou (1998), las mujeres también afrontan peligros exteriores al
relacionarse con Yube, al seducir y al dar a luz.

202
seres en imágenes y cuerpos. Estos diseños se manifiestan
desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y
se mantienen a lo largo del trance. A partir de ellos se forman
las visiones de imágenes (dami).

El diseño de la serpiente contiene el mundo. Cada man-

cha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para
entrar en nuevas formas. Hay veinticinco manchas en
la piel de Yube, que son los veinticinco diseños que
existen» (Palabras de Edivaldo. Lagrou, 1998:176).

Yube, Luna/serpiente, es la manifestación por excelencia del

poder transformacional yuxin, las energías que dan vida, y que
son transportadas en los líquidos y los vientos, comunicándose
y animando en su corriente a todo lo que existe: «Sin yuxin todo
se vuelve polvo» explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49).
«Yuxin es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la inten-
cionalidad de todo ser vivo» (Lagrou, 1998:50). Tanto la agen-
cia masculina como la femenina derivan de la diferenciación
de los poderes andrógenos de Yube, Luna/serpiente, el dueño
de la fluidez y de la fertilidad de los líquidos y de los diseños.
Al mismo tiempo, ambos géneros también son diferenciados
en su relación con el Inka, el dios caníbal celestial e impere-
cedero, asociado al jaguar, dueño del principio de la luz, los
metales, la piedra y todo lo que es seco, duro y eternamente
inmutable (Lagrou, 1998:140).
Según la cosmología cashinahua, el cosmos existe por la
conjunción de Yube e Inka, ya que el poder endurecedor de la
forma del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La
influencia de los Inka en la vida de los hombres y las mujeres,
se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia del
ennegrecimiento de los dientes, nixpo pima. Todo lo que existe
tiene de Inka y de Yube. El propio Yube, en su manifestación de
serpiente-arco-iris, nacido de la unión entre el agua y la luz, es
un camino que surge del interior acuático de la tierra y conduce
hacia el Inka celestial, por lo que las visiones de ayahuasca son
también concebidas como el camino hacia la morada eterna de
los Inka de luz. Viceversa, la boa cósmica es el camino de los
Inka y los muertos hacia la tierra. Yube –Luna/serpiente– es el

203
ser de las transiciones, de los caminos, de los desdoblamien-
tos. Hombres y mujeres derivan principalmente sus agencias
productivas y reproductivas de Yube pero también se diferen-
cian en su relación con los Inka. Es más, la polaridad comple-
mentaria Yube/Inka se reproduce entre los géneros, de tal ma-
nera que los hombres tienen más de Inka que las mujeres, quie-
nes son más asociadas a Yube. Por ejemplo, en el feto, los hue-
sos reflejan la contribución Inka masculina para la formación
del cuerpo. En los diseños de las mujeres, las superficies cla-
ras son el aspecto Inka y las líneas oscuras son Yube. En esta
vida, la luz imperecedera de Inka está subordinada al dominio
de la fertilidad cíclica de los fluidos de Yube. En cambio, des-
pués de la muerte, el ámbito imperecedero de los Inka es el
destino de los muertos de ambos géneros, quienes al dejar atrás
en el cadáver la fluidez de la vida, contraen matrimonio con un
Inka hecho de pura luz imperecedera.

6.3. VIAJANDO POR LOS NERVIOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO

Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingüística pano

del Ucayali peruano próximo de los cashinahua, existe una
concepción similar de la serpiente cósmica asociada a Luna
y a la anaconda, que causa la menstruación y que lleva en la
piel todos los diseños geométricos (kene), que engendran las
visiones de ayahuasca y los grafismos de la piel. Sin embar-
go, a diferencia de los cashinahua, entre quienes las muje-
res en edad fértiles no suelen especializarse en el chama-
nismo, en los shipibo-conibo el chamanismo femenino duran-
te los años fértiles es común, aunque menos frecuente que
entre los hombres. Esto es posible debido a que las mujeres
shipibo-conibo tienen un amplio conocimiento de plantas po-
derosas, llamadas rao, cuyos «aires» (níwebo) perfumados y
benéficos permiten neutralizar los efectos negativos de los
«aires pestilentes de la sangre» que emanan de los proce-
sos de transformación de la sangre femenina y masculina
para la fertilidad.
En su tesis Dichotomies sexuelles dans l’étude du chama-
nisme: le contre exemple des chamanes shipibo-conibo (Dicoto-
mías sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplo

204
de las chamanes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron lleva a
cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la prácti-
ca chamánica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo.
La autora muestra que detrás de ciertas concepciones co-
munes, cada mujer le da al chamanismo un significado y un
acercamiento diferente, dependiendo de sus relaciones con
su esposo y otros parientes, hombres y mujeres, así como
de sus aspiraciones y actitudes personales. El ámbito de
acción de las mujeres chamanes es similar al de los hom-
bres, y a menudo se considera que las mujeres tienen mayor
facilidad para aprender y pueden acumular mayores pode-
res que los hombres chamanes127. Sin embargo, para poder
ejercer el chamanismo es necesario evitar hacerlo cuando
se está menstruando y aprender a protegerse de los efectos
del olor de su sangre, y de todos los olores de fluidos deriva-
dos de la sangre.
Según la concepción shipibo-conibo de la corporalidad del
pensamiento, la sangre, el corazón y la cabeza son los princi-
pales sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan).
Por medio del semen, derivado de la sangre paterna, el pen-
samiento de un hombre se transmite al feto y se mezcla con
la sangre y el pensamiento de la madre. Por esta razón, los
hombres deben respetar las restricciones de la covada, guar-
dando la debida dieta, para asegurar el bienestar de sus hi-
jos. Al nacer, los pequeños tienen poca sangre y, por lo tanto,
pocos pensamientos. Cuando van creciendo después de re-
cibir un nombre, su sangre va aumentando junto con la ad-
quisición de conocimientos al imitar y escuchar a sus padres.
Al llegar a la pubertad, los muchachos y las muchachas pue-
den a su vez unir sus sangres para comunicarle sus pensa-
mientos a sus futuros hijos.

127 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelos. Guzmán
(1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chamán
y una mujer chamán entre los quichua canelos que terminó en la muerte del
primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza o
voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particu-
larmente poderosas en el chamanismo. Según los shipibo-conibo, la mayor faci-
lidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son más «blandos», y por lo
tanto, más permeables a los «aires» tanto positivos como negativos. Por esta
razón, las mujeres son más vulnerables al ataque de seres espirituales.

205
 Tener pensamientos implica no solamente tener conocimien-
tos, sino ponerlos en práctica en el trabajo arduo y la generosi-
dad. Una persona que realiza un trabajo físico, haciendo palpitar
la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener
pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos físicos
más extremos, se considera que tienen más pensamiento vigo-
roso que las mujeres, quienes son más blandas, a pesar de reali-
zar también grandes esfuerzos, especialmente cargando los pro-
ductos de la chacra. Por esta razón, se considera que la sangre de
los hombres es generalmente más espesa y más oscura que la
sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre y
los pensamientos que transportan depende principalmente de
las capacidades demostradas por cada persona a lo largo de su
vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y por lo tanto
tienen más pensamiento que la mayoría de los hombres.

Justina da una explicación más matizada: parece aso-

ciar la fuerza del shinán al trabajo llevado a cabo más
que al género mismo. Da los siguientes ejemplos: una
mujer que se muestra más trabajadora que su espo-
so, manifiesta un shinán más vigoroso que el suyo.
Un hombre que trabaja en la ciudad y que no ejercita
su cuerpo, es «blando» (wácho) y menos robusto que
una mujer shipibo-conibo-conibo (lo cual, precisa, es
el caso de los hombres blancos) (Colpron, 2004:202.
Traducción propia).

El pensamiento de los hombres y las mujeres también se forta-

lece a lo largo de sus vidas por medio del uso de plantas rao.
Cada planta rao permite incorporar características específicas.
Por ejemplo, Justina explica que si ella hiciese una «dieta de
aprendizaje» (samá) con la planta sanánco, se volvería fuerte a
imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores
que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en sí
mismas y comunican su pensamiento a la sangre de los huma-
nos a través de sus cualidades olorosas, medicinales, anticon-
ceptivas, abortivas, alucinógenas, enamoradoras o venenosas.
La efectividad de las sustancias de las rao es una prueba del
pensamiento que llevan dentro de sí. Los conocimientos de las

206
plantas residen en su sabia perfumada, que corre por sus ner-
vios, formando caminos de conocimiento, diseños sobre las hojas,
similares al curso de los ríos y de las venas. Para poder adquirir
el pensamiento de las plantas, las personas deben someterse a
períodos de dieta y reclusión durante los cuales consumen bre-
bajes hechos a partir de una o de varias plantas rao, según el tipo
de conocimiento que desean adquirir128. Todas las personas pue-
den guardar varios períodos de dieta en determinadas etapas de
sus vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente
algunas personas, que no tienen «miedo» según su decir, tanto
hombres como mujeres, llevan a cabo dietas con frecuencia aso-
ciadas a la toma de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La
ingestión de estos brebajes, con la debida preparación de dietas
y reclusión, permite «ver» las «auras» (nete) de los «dueños»
espirituales, o «madres», de las plantas rao y cantar al unísono
con los espíritus auxiliares divinos cháiconibo. Los chamanes,
hombres y mujeres, son llamados onánya y aquellos que tras
mucho «dietar» plantas rao llegan a los niveles más altos de co-
nocimiento y entran al mundo de los dioses de luz Inka, son lla-
mados méraya (Colpron, 2002:323).
La idea clave de los períodos de dieta y reclusión es que a
través de la ingestión de plantas rao, la disciplina corporal, el
control sobre sus pensamientos, y las restricciones alimenti-
cias, la persona abandona su olor humano y adquiere el olor de
las plantas que está dietando, literalmente volviéndose planta
a su vez, transformando su cuerpo para incorporar en su san-
gre los pensamientos de las rao. Transformados en planta, lle-
nos de los «aires» de la planta y oliendo a planta, los personas
que han dietado pueden comunicarse con los cháiconibo, los
espíritus auxiliares de los chamanes hombres y mujeres. En
cambio, llenos del olor de la sangre y de la grasa de los anima-
les de caza y algunas frutas del monte que emanan de las per-
sonas durante la vida diaria –y en particular de las mujeres
menstruantes o de los hombres que regresan de cazar o de

128 También se pueden «dietar» libros y adquirir su «aires» y sus conocimientos

escritos en los diseños de sus hojas. «Por ejemplo, al tapar la olla donde cocina-
ba ayahuasca con papel periódico, un chamán adquirió el saber exótico de los
periódicos. Desde entonces posee dos espíritus «auxiliares» extranjeros (náwa
jónibo) y puede «viajar» a lugares lejanos» (Colpron, 2004:270).

207
pescar, o que han eyaculado– los humanos son repulsivos para
los cháiconibo, quienes se retiran (Colpron, 2004:267). Las
«madres» de las plantas rao también detestan los olores de la
sangre humana, enviando enfermedades, vengándose o
«cutipando» según la expresión en quechua regional, a quienes
se atreven a manipular sus plantas cuando están con malos olo-
res, así como a todos los que pasan por ahí inadvertidamente
(Colpron, 2004:205). Las dietas de plantas rao son un aspecto
fundamental del chamanismo shipibo-conibo, porque para curar,
durante las sesiones de ayahuasca el chamán entra en contacto
con las «madres» de las plantas que ha dietado, ve sus auras de
luz blanca (néte), recorre sus caminos (cáno) y canta sus cantos.

De esta manera, según Aurora, la sesión de toma de

ayahuasca comienza cuando ‘las gentes de las plantas’
conectan en su boca un ‘camino’ (cáno) por el cual circu-
la la ‘melodía’, lo que le permite cantar en coro con ellas.
Los onányabo no se presentan como los instigadores de
esos ‘cantos’: a menudo ellos se comparan con una ra-
dio –de donde la metáfora de la ‘máquina’– sus ‘aliados’
cantan a través de sus cuerpos. Cada rao en la que se
inicia el onánya transmite, de esta manera, por medio
de los cáno, los ‘cantos chamánicos’ (Colpron, 2004:295.
Traducción propia).

El proceso de aprendizaje a lo largo de la vida del chamán,

hombre o mujer, también es concebido en términos de un via-
jar por los nervios de las plantas.

Los ‘conocimientos’, dice (Justina) emergen del fondo

de los árboles y surgen por los retoños. Estas peque-
ñas ramas son asociadas a los ‘caminos’ (cánobo) por
los cuales las rao transmiten su ‘saber’, pero también
permiten ‘viajar’ en las regiones lejanas» (Colpron,
2004:289. Traducción propia).

«El poder proviene del interior del árbol y se concentra en

sus extremidades» (Colpron, 2004:282), por esta razón, los
nervios de las hojas son una reproducción en miniatura de los

208
caminos del conocimiento de las rao que concentran la mayor
cantidad de poder129. Los caminos vistos por las personas que
hacen dieta con plantas rao durante las sesiones de ayahuas-
ca, son los «diseños geométricos» (kéne) de los «dueños» de
las plantas rao. Cada rao tiene su propio diseño según sus
cualidades, ya sea medicinales, venenosas, enamoradoras, etc.
Los diseños de las plantas son similares a los diseños hechos
por las mujeres para cubrir las tinajas de cerámica, la piel de
las personas y las telas de sus ropas, pero muchísimo más
bellos. Durante las sesiones de ayahuasca, los participantes
aparecen cubiertos de los diseños de las plantas rao y se lle-
nan de su belleza, su pensamiento y su fuerza. Los enfermos
aparecen primero como cubiertos de «malos aires oscuros»
(jakónma wíso níwebo) que deben ser limpiados por los espíri-
tus auxiliares del chamán, para después recibir los diseños
de curación de las plantas (Colpron, 2004:301).
La autora muestra que las mujeres chamán tienen acceso
a los mismos ámbitos de poder y curación que los hombres.
Así como sus colegas masculinos tienen esposas entre los es-
píritus, las mujeres chamán tienen esposos cháiconibo con los
que engendran hijos, compartiendo la paternidad con sus es-
posos shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamán es-
tán relacionadas a algún hombre chamán, ya sea su propio
esposo o un familiar. No obstante, practican el chamanismo
por cuenta propia, y presiden las sesiones de ayahuasca don-
de hay hombres de menor conocimiento que ellas. Un aspecto
que sí las distingue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca
cuando están menstruando. Según la experiencia de cada
mujer y la situación en que se encuentra, el embarazo no im-
plica una interrupción de sus actividades chamánicas, aunque
la mayoría toma ciertos cuidados. El olor de la sangre menstrual
y del post-parto, sin embargo, es incompatible con el contacto

129 César, el esposo onánya de Justina, explica que los nervios bombeados que
resaltan de las hojas de la planta cáwa (Psychodria viridis), una rao que invaria-
blemente es mezclada con la poción de ayahuasca y que es, según los onányabo,
responsable por el efecto de mareación (paé), son los caminos por los que viaja
o «vuela» el chamán. Los caminos chámanicos dados por las rao se concentran
en versión minúscula en los nervios de las hojas, los «dibujos» que según los
onányabo poseen la mayor cantidad de poder.

209
con los espíritus cháiconibo. Las mujeres chamán no toman
ayahuasca cuando están menstruando pero conocen procedi-
mientos para derivar fuerza de su contacto con la sangre.
Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de
las muchachas eran operados durante una «gran fiesta de la
bebida», el Ani Xheati. La joven, con la piel cubierta de diseños
kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar
apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, don-
de realizaban la escisión de su clítoris130. La sangre corría rápi-
damente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplas-
tos de hierbas y se le introducía una pieza de cerámica en for-
ma de pene entre los labios menores para facilitar la cicatriza-
ción131. El cerquillo de los cabellos de la joven también eran
cortados, dejando ver su rostro132. Hoy en día, la escisión del
clítoris no se practica más, y la celebración de la pubertad se
concentra en el corte del cerquillo del cabello. Durante la reclu-
sión que acompañaba la operación, la muchacha se mantenía
quieta, escuchando los consejos de su madre.
La fiesta de la pubertad femenina es la principal festivi-
dad shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de partici-
pantes de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a
menudo se daban duelos de fuerza entre hombres y también
entre mujeres. Los hombres se retaban a ver quien cortaba el
cuero cabelludo del otro, en demostración de sus celos ante el
amante de su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza
unas a otras. También cantaban en grupo el mashá dedicado al
masato fermentado en las tinajas y a la yacumama, la boas
acuática, «dueña» cósmica de todos los diseños realizados por

130 Morin reporta que los viejos justifican la escisión diciendo que el sexo de las
mujeres no operadas despide mal olor. La autora señala que, paradójicamente, el
Ani Xheati ha suscitado numerosos escritos, «pero ningún estudio científico ex-
haustivo que se apoye en la observación directa» (1998:391). No podemos afirmar
con certeza en qué consiste la operación, y si realmente implica una clitorodecmia
total o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001).
131 Muestras arqueológicas de esta pieza de cerámica, llamada xhébinanti, han sido
encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitación cocama,
por lo que Morales sostiene que existían redes de intercambio entre los shipibo-
conibo y los cocama (2002:47).
132 Así como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los
nervios de los retoños de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concen-
tra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.

210
las mujeres sobre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas133
(Valenzuela y Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y la
operación de la muchacha eran objeto de gran orgullo, tanto
para la muchacha como para sus familiares. Las razones da-
das para la operación eran múltiples, incluyendo la idea de
que la operación favorecía a que la joven engordase y tuviera
buena salud para la maternidad.
Las mujeres explican que de las partes de sus genitales
que eran cortadas se formaba un pájaro, llamado xhébijana isá
(clítoris/pájaro), que es considerado como el «dueño del mun-
do de la sangre». Al ser iniciadas en los conocimientos de
este pájaro, junto con la práctica de dietas de plantas rao per-
fumadas, las mujeres conseguían neutralizar la pestilencia de
su sangre. Como explica Justina, «Me lavo como si tuviese un
vestido sucio» (Colpron, 2004:328). Las mujeres chamanes
utilizan el conocimiento de la sangre como un escudo contra
los ataques de los seres espirituales que son atraídos por el
olor de la sangre. Algunas también tienen los conocimientos
para entrar en el poderoso «mundo de la sangre», y transfor-
marse ellas mismas en sangre. Las experiencias de las muje-
res chamán varían al respecto, pero por lo general, todas ellas
poseen medios para transformar el estado de vulnerabilidad
en el que el correr de su sangre las coloca, en una fortaleza y
una capacidad de curación, tanto para ellas mismas como para
los demás. Una similar fortaleza era derivada de su sangre
por las mujeres que no seguían los caminos del chamanismo
pero que dominaban el arte de hacer diseños sobre la piel.
Actualmente, la fiesta del Ani Xheati continúa ocupando
una posición central en las ideas asociadas a la producción de
diseños por las mujeres, sean estas chamanes o no. Como lo
explica Agustina Valera, en El testimonio de una mujer shipiba,
a través del canto del mashá, las mujeres reunidas en grupo
invocaban el pensamiento de las yacumamas, las boas «ma-
dres del agua» y de la fertilidad, asociada a la fermentación
del masato dentro de la tinaja cubierta de diseños.

133 Al igual que los diseños de los retoños de las hojas rao tienen el mayor poder, los
diseños de la punta de la cola de la boa también son los más poderosos. Así como
los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los
diseños que existen.

211
 Las mujeres venían al Ani Xheati y cantaban y dan-
zaban el mashá, integrándose cada vez más mujeres
al grupo. En el mashá se canta a las yacumamas que
yacen allí. Las yacumamas son las tinajas cuyos di-
seños se asemejan a los diseños de las verdaderas
yacumamas. El estómago de la yacumama contiene
algo, ese algo es la bebida (Valenzuela y Valera,
2005:43).

La tinaja es la yacumama, es el diseño y también es la mujer.

La tinaja grande nos representa a nosotras mismas,

lleva puesta la pampanilla de la mujer shipiba. Así
como bordamos nuestra pampanilla, así adornamos la
tinaja. Para hacer los diseños, primero los imagina-
mos. Nuestros diseños no se encuentran en los libros,
solamente están en nuestra mente. Nuestra mente es
como un libro donde imaginamos los diseños para lue-
go reproducirlos. En nuestra mente está lo que he-
mos imaginado. El diseño es lo que con su belleza nos
hipnotiza, luego se convierte en yacumama. La mis-
ma yacumama es nuestro diseño (Valenzuela y Valera,
2005:62).

Para aprender a hacer diseños, el ombligo de las niñas peque-

ñas es curado con unas plantas rao llamadas localmente piripiri
(Cyparacea). Estas plantas rao también son utilizadas para ma-
nipular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los ni-
ños varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la ca-
pacidad de ser buenos cazadores. Se considera que estas plan-
tas rao son nacidas de las cenizas de la boa acuática y trans-
miten el mismo pensamiento de la boa tanto a los hombres
como a las mujeres, pero de manera diferenciada.

Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efec-

to, al tender la tela te vienen a la mente diferentes
diseños como para reproducirlos. Eso no ocurre así
nomás, es el piripiri el que te hace imaginar. (Valen-
zuela y Valera, 2005:65).

212
Según Agustina Valera, los diseños son el pensamiento de la
boa contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas
por medio de la imaginación. No son una creación meramente
humana ni algo aprendido de los demás. Los diseños hechos
por las mujeres también se refieren a los ríos, a la fiesta del
Ani Xheati y al correr de la sangre de las mujeres. Los dise-
ños en cruz están asociados a la cruz de palo plantada por los
hombres al comenzar la fiesta para sacrificar un mono maqui-
sapa u otro animal. Los diseños en curva, que siempre acom-
pañan a la cruz, están asociados a los caminos sinuosos reco-
rridos por los jóvenes al buscar pareja.

El diseño con curva es porque las muchachas y los mu-

chachos solteros van dando vueltas y vueltas buscan-
do de todo. Este es el significado del diseño con curva.
De igual manera, nuestro río no va derechito sino ser-
penteando, unas curvas son grandes y otras más pe-
queñas. Es por esto que los que ejecutan el mashá can-
tan: «el río va dando vueltas». Esas curvas nosotros
las diseñamos. Los diseños pequeñitos representan la
gran cantidad de gente que asistía invitada al Ani
Xheati. Los adornos en forma de ojo representan a nues-
tras comunidades. (Valenzuela y Valera, 2005:63).

Los diseños de la boa, transmitidos por las plantas rao a las

mujeres, están, por lo tanto, íntimamente relacionados al co-
rrer de su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y
a la reunión de los parientes en las fiestas de su iniciación134.
Hoy en día, la producción de diseños da a las mujeres shipibo-
conibo una autonomía importante en la economía de mercado.
Las mujeres se organizan en grupos de parientes para viajar
a Pucallpa, Lima y otras ciudades del Perú para vender perso-
nalmente en las calles sus telas bordadas y pintadas, sus tina-
jas de cerámica y sus collares. De esta manera, generan in-

134 El análisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en
términos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el
masato de yuca y los diseños de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver capítulo 2.1.

213
gresos propios para sustentar a sus hijos y comprarles ropa.
«Por más que nuestros esposos trabajen, no alcanza. Por más
que sembremos arroz, demora tres o cuatro meses todavía
para producir. Por esa razón salimos a vender artesanía» (Va-
lenzuela y Valera, 2005:209).

Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvidan

de sus esposos. También hay hombres celosos. Las mu-
jeres de mente débil dejan a su marido. Si tenemos la
mente fuerte, aunque un mestizo nos moleste o un shipibo
nos moleste, no nos dejamos. Al pobre hombre que he-
mos dejado en la comunidad no podemos hacerle eso. [...]
Yo he andado varias veces, pero no me he separado de
mi esposo. Nunca le he sido infiel a mi esposo. Cuando
llego lo veo, pobrecito, me espera con pescado salado y
yuca que ha cargado. (Valenzuela y Valera, 2005:209-210).

A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su ánimo em-

prendedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo
en el trabajo para conciliar las exigencias de la chacra, la fami-
lia y la venta de artesanías, el contacto con la ciudad tiene
efectos desarticuladores sobre muchas parejas. En los cen-
tros urbanos, los jóvenes atraídos por la esperanza de com-
pletar sus estudios secundarios, se encuentran a menudo cara
a cara con el trabajo forzado, la prostitución y el alcoholismo.
En las comunidades cercanas a los centros poblados, el ma-
dre-solterismo, antes desconocido, está en crecimiento y es
una de las grandes preocupaciones de los padres de familia135.

6.4. EL TURISTA EN LA INTIMIDAD DEL TEJIDO: YAGUA

La fabricación de artesanías abastece el mercado turístico y

proporciona una fuente de ingresos para ambos géneros. Entre
los yagua, un pueblo de la región fronteriza entre Perú, Colom-
bia y Brasil, la fabricación de hilo y el tejido de chambira
(Astrocaryium tucume) es una actividad diaria que articula la

135 No disponemos de estudios especializados sobre el crecimiento de la madre-

soltería.

214
economía familiar a la economía turística, y la intimidad de las
relaciones de parentesco a la alteridad de las relaciones con los
turistas. Como señala Lina Gallego en su tesis El tejido de la
vida, para los niños yagua de la comunidad de La Libertad, los
turistas son «blancos», que «viven lejos», «compran artesanías»,
«toman fotos» y «llevan recuerdos» (Gallego, 2004:185).
Los «recuerdos» que llevan los turistas son la materializa-
ción del pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hama-
cas, bolsos y collares, artefactos que desde siglos atrás son
valores de intercambio, emblemas de la agencia femenina y
de la complementariedad de la pareja, y que actualmente se
han convertido en el sustento de las familias dependientes de
mercancías para su día a día.

Ese es el trabajo de nosotros [...] toca sin pereza, si

uno no hace, no hay plata, si no trabaja no puede com-
prar su arroz, su sal, su jabón [...] (Palabras de Salomé
Caesara. Gallego, 2004:185).

La chambira es un material íntimo a la existencia yagua. Las

narrativas míticas cuentan la historia de una pareja de herma-
nos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo
de chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los
yagua. Hoy en día, al nacer un bebé, el cordón umbilical es
amarrado con dos nudos de chambira. La madre y el padre
permanecen echados en su hamaca durante el post-parto, cada
cual separadamente. El padre, en particular, no puede tocar
ninguna fibra de chambira diferente de la de su hamaca, la
cual fue hecha por su esposa y entregada a él en demostra-
ción de su aceptación de la vida conyugal. En el pasado re-
ciente, cuando una joven se casaba, al día siguiente después
del matrimonio comenzaba a hacer una hamaca que le ofrecía
a su esposo para que juntos pudiesen descansar y mecer a
sus hijos pequeños. Cuando, después de un tiempo, la pareja
se mudaba al poblado del esposo siguiendo el patrón de resi-
dencia virilocal, las hamacas de la esposa eran examinadas en
detalle por su suegra y sus cuñadas, ya que la habilidad en el
tejido era una cualidad constitutiva del reconocimiento y de
las relaciones entre mujeres.

215
 Desde muy temprana edad, las niñas ponen en práctica las
técnicas de la chambira, acompañando e imitando a sus madres
y demás familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendiza-
je de la chambira está particularmente relacionado al correr de
la sangre femenina. Durante la reclusión de la menarquia la
joven internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo
chambira sin parar y escuchando los consejos de su madre, en
preparación a la vida conyugal. Según la cosmología, el arte del
tejido fue apropiado por los yagua de una serpiente «madre»
de las plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron136.

Entonces era así [...] miraba una mata de chambira que

estaba así y había una hamaca ahí colgada y entonces
ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y ha-
bía una madre de la mata que era una culebra, la cule-
bra no los dejaba pasar, y no podían sacar esa hamaca.
Entonces la culebra que estaba ahí, como era bravo,
mezquinaba eso lo que tenía ahí encima de la mata de
chambira (la hamaca) [...] ellos, los antiguos, se abu-
rrían [...] muy peligro, no podían sacar eso. Entonces
le mataron a la culebra, le quemaron, entonces cuando
revienta el corazón de la culebra, entonces nunca va a
ser más las cosas (los tejidos) en la mata, sino que van
a sacar del cogollo. Nunca iba a ser así, porque mucho
bravo era la madre de la chambira (doña Ernestina.
Gallego, 2004:168).

La capacidad de procesar la chambira, tomada de la serpiente

y expresión de la agencia femenina, también es una expre-
sión de la fecundidad, la cual, según el pensamiento yagua,
deriva de la Luna. Como señala Jean Pierre Chaumeil en su
libro Ver, saber, poder, «la sangre menstrual es el instante en
que Luna fecunda a la mujer» (1998:215). La luna nueva es el
tiempo de la menstruación para las mujeres, y el tiempo de
tomar ayahuasca para los hombres. Cuando la Luna está llena
es tiempo de siembra. Tres lunas son un año.

136 Cabe resaltar que la muerte de la serpiente es un tema común a la adquisición

del arte de hacer diseños entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.

216
 Todo comenzó con Luna [...] él copuló en sueños con
las mujeres y les pateó el vientre [...] ellas no se die-
ron cuenta enseguida pero, cuando amaneció, perdie-
ron la primera sangre [...]. Era luna verde, justo des-
pués de la luna nueva. Le preguntaron en sueños a
Luna para qué servía eso. Luna les contestó que para
engendrar la sangre debía correr. ‘Voy a fecundarlas
a todas’, les anunció. ‘Seré el padre de arriba’. Tres
lunas más tarde, el vientre de las mujeres estaban
redondos [...]» (Chaumeil, 1998:214-215).

Sin embargo, el arte de la chambira, así como la fertilidad, no

es una cuestión meramente femenina. Los hombres también
participan colectando los cogollos de la planta, lo cual debe
ser realizado con cuidado, porque al ser cortados se disparan
las espinas de las plantas. Los hombres también ayudan a tor-
cer el hilo, sentados con sus esposas y las otras mujeres, con-
versando juntos, bromeando, jugando con los niños, o perma-
neciendo silenciosos. Cada momento libre del día, entre las
idas al monte, las idas a la chacra y la preparación de las comi-
das, es una ocasión de compartir un espacio de intimidad, tor-
ciendo juntos chambira. Por lo general, solamente las mujeres
tejen bolsos, hamacas, collares, y se enseñan nuevas técnicas
de tejido unas a otras137.
En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco
vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de
chambira son vendidos, es un tiempo de exposición ante la
alteridad alienante de los turistas para lo cual los yagua ponen
en escena una demostración de indianidad «genuina» para el
consumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie
tiene tratos permanentes con comerciantes vendedores de

137 Ver capítulo 4.2 para una comparación con el tejido de hamacas de chambira
entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, también está
íntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruación y a la
fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca está asociada al
tejido amniótico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del
útero. Así como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira
son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se reúne para conversar,
bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.

217
artesanías en las ciudades de Leticia o Iquitos. Las mujeres
envían sus productos a la ciudad ocasionalmente, cuando al-
gún familiar o ellas mismas viajan. Por lo general, las ventas
se dan en la propia casa, cuando los botes de turistas que pa-
sean por el río Amazonas paran en la orilla en busca de expe-
riencias «auténticamente» amazónicas. Para responder a su
expectativa, los hombres yagua se visten con la champa, la
falda de fibras, y las mujeres despliegan sus productos en cor-
deles. Hasta los artefactos nuevamente incorporados a su pro-
ducción, los cinturones, lampareros y móviles, son investidos
de un halo de «genuinidad». El guía incita a los turistas a to-
mar fotos y a comprar los productos. «Aproveche que esto es
lo más típico de por aquí, esto ya no se vuelve a repetir» (Ga-
llego, 2004:191).
En las noches, cuando los turistas se van, las familias de
La Libertad observan el horizonte sobre el río en busca de las
pequeñas luces misteriosas de los chimbalacos, los «cortaca-
bezas», los seres con forma humana y alas de ave que atacan
a los pescadores en las noches.

Andan y sacan cabezas, juntan cabezas pa’que le ven-

dan, ellos ganan plata, por abajo le venden, en Bra-
sil, más abajo que no hay gente, le sacan su sangre,
le botan su cuerpo al agua sin tripas y hacen reme-
dios (I. Murayan. Gallego, 2004:187).

Algunos piensan que los «cortacabezas» pertenecen a los

turistas, otros que son los propios turistas u otros «blancos»
con dinero. Durante el día, son visitantes recibidos alegre-
mente por los niños. Distribuyen caramelos y proveen in-
gresos de dinero para los pobladores, permitiéndoles com-
prar las mercancías de las que depende su subsistencia. En
las noches, se transforman en predadores de humanos. La
relación ambigua con los turistas refleja la percepción, com-
partida por muchos hombres y mujeres yagua, que los blan-
cos los están «arrinconando». Por un lado, los pobladores man-
tienen relaciones de amistad con las personas venidas de
fuera, los religiosos, los comerciantes y las pocas personas a
quienes se les permite pasar una temporada en la comuni-

218
dad. La amistad con los blancos es demostrada, en particu-
lar, durante los campeonatos de fútbol, en los que participan
entusiastamente todas las comunidades, indígenas y colonas
de la región. Por otro lado, existe una gran preocupación con
la creciente preferencia de las muchachas yagua por casar-
se con hombres blancos. En efecto, los casos de matrimonios
mixtos, relativamente raros, suelen ser de mujeres indíge-
nas con hombres de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto
significa la partida de la muchacha de la comunidad.

[...] Nosotros estábamos prohibiendo eso, que no se me-

tiera ningún blanco con nosotros. Ya pues la corrup-
ción es muy grande ahorita, las muchachas no desea-
rían vivir entre indígenas, ya quisieran cambiar de
ambiente, de otras cosas que les apetece [...] uno ya
no tendría validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo
[...] ellos van a ser los que estén al frente y nosotros a
un lado [...] (Palabras de José Cahuache. Gallego,
2004:191).

Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres ya-

gua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades, in-
dígenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasiones
festivas sean recibidos con abundante comida y bebida hecha
con los productos de la comunidad. El dinero de los blancos es
bienvenido y utilizado para proveer a sus familias y producir el
nexo del parentesco del día a día. Sin embargo, a mi parecer, la
etnografía muestra que, desde el punto de vista yagua, la fasci-
nación que los turistas demuestran por adquirir artefactos «ge-
nuinamente» amazónicos, esconde el deseo depredador de
desposeer a los yagua. La avidez que demuestran al comprar
artesanías hechas por las mujeres, asociadas a su fertilidad y al
correr de su sangre, alimenta la sospecha que detrás de todo
blanco con dinero se encuentra un «cortacabeza», cuyo deseo
genuino, más que un deseo de poseer objetos, es un deseo de
poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejar a
los yagua «a un lado», sin «validez». El dilema vivido diaria-
mente es entonces cómo utilizar la alteridad de los blancos sin
permitir que esta los suplante.

219
220
CAPÍTULO SIETE
Morir y multiplicarse

La cólera que quiebra al alma en cuerpos,

al cuerpo en órganos desemejantes
y al órgano, en octavos pensamientos
(POEMAS HUMANOS. LA CÓLERA QUE QUIEBRA AL HOMBRE EN NIÑOS.
CÉSAR VALLEJO, 1937)

7.1. EL DESTINO POST MÓRTEM: ARAWETÉ Y CASHINAHUA

El libro de Eduardo Viveiros de Castro Araweté: Os Deuses

Canibais (Araweté: Los dioses caníbales) planteó un nuevo
acercamiento y nuevas pautas de análisis para la etnografía
amazónica. El autor sostiene que para comprender a los
araweté, un pueblo de familia lingüística tupi guaraní del Xingú
brasileño, es necesario comprender cómo conciben la muer-
te, porque es a través de la relación con la muerte que se
constituye la identidad y la vida social. El autor comenzó su
trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las gue-
rras y las epidemias del establecimiento del contacto con la
sociedad brasileña en 1976-1977 –período en que murió la
tercera parte de la población– aún estaban abiertas. Al prin-
cipio, el autor pensó que el interés que los araweté manifes-
taban por la muerte se debía al trauma del contacto y a su
historia de incesantes movimientos de población, huyendo y
dispersándose en un constante estado de guerra con pue-
blos vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendió que su
interés por la muerte no se debía simplemente a su familia-
ridad con ella sino a que la muerte era el centro estructuran-
te de su cosmología.

Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la

geografía araweté. La muerte es el evento que literal-
mente pone a la sociedad y a la persona en movimien-
to (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducción propia).

221
Esto no quiere decir que los araweté sean mórbidos y deseen
la muerte, lamentando la vida. Al contrario, en el día a día, los
hombres y las mujeres araweté son de carácter apacible, aten-
tos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bro-
mas irónicas, especialmente con sus cuñados, incluyendo a
los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cuñados.
Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas
de su autonomía. Pero son los muertos los que «ponen en mo-
vimiento» la vida araweté.

Es a través de los dioses y de los muertos, estas dos

legiones que pueblan el cosmos, que podremos llegar
a conocer mejor a los vivos (Viveiros de Castro,
1992:15. Traducción propia).

El autor sostiene que los procesos de construcción de la per-

sona araweté operan sobre una lógica de la «depredación on-
tológica»: la matanza, el consumo, la incorporación, la domes-
ticación y la familiarización de seres «otros» –enemigos, muer-
tos, dioses o espíritus– son la clave de la producción de la
identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el
«operador socio-cosmológico central» de esta depredación
ontólogica. El «otro», externo al círculo de la parentela y peli-
groso, es concebido como un pariente político, un afín –un es-
poso potencial, un suegro, cuñado o yerno– con el que se esta-
blecen las relaciones de depredación que alimentan la exis-
tencia social al interior de la parentela. La depredación es el
modo de existencia predominante de todos los seres del cos-
mos, de los vivos y los muertos, de los humanos, los animales,
los espíritus y los dioses. La depredación articula todas las
relaciones de transformación y de temporalidad de todos los
seres, concatenando todos los hechos en una serie de actos
de depredación. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser
puesto a muerte y comido por otros. Aun después de muertos,
los espíritus vuelven a ser sujetos de la depredación de los
dioses.
Los hombres y las mujeres araweté son «seres del deve-
nir». La vida en la tierra es un preámbulo a su destino post
mórtem. «El destino humano es un proceso de ‘convertirse-

222
otro’» (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona sólo logra
completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por
sus enemigos y parientes políticos celestiales, los «dioses por
excelencia», Maï hete, también llamados «nuestros gigantes-
cos-temibles afines potenciales». Según la cosmología araweté,
los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los
muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un
muerto «es un ser feo, sucio y mezquino, lleno de rencor por
haber muerto. Al llegar al cielo, las almas masculinas son aco-
gidas por los Maï con exigencias insistentes de regalos pre-
ciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexua-
les. Como los muertos siempre son muy avaros, negándose a
establecer relaciones con los Maï, se hacen matar» (Viveiros
de Castro, 2003:45). Al volver a morir y ser devorados en el
cielo, los muertos son transformados en dioses y contraen
matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mujeres
comparten este destino post mórtem, pero los hombres que
mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual
de reclusión de los homicidas, pueden entrar al ámbito de los
Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado,
casi todos los hombres araweté eran guerreros matadores,
mientras que las mujeres no lo eran. Morir tenía, por lo tanto,
implicaciones post mórtem diferentes para los hombres y las
mujeres.

El ideal de que, antiguamente, todos los hombres eran

matadores traduce, implícitamente, una situación en
que sólo las mujeres eran devoradas por los dioses. O
mejor, sugiere que la posición de «comida de los dio-
ses» (Maï demïdo, epíteto que describe la condición
humana) es femenina –que la condición de viviente
humano es femenina, por lo tanto. El muerto ‘típico’ es
de este modo, una mujer, así como el inmortal ideal es
un guerrero (Viveiros de Castro, 2003:55).

Pero la matanza de un enemigo no tenía únicamente implica-

ciones post mórtem, también posibilitaba la generación de
un hijo, gestado por la esposa del matador y nacido de la
fusión entre el matador y el espíritu de su víctima. Para com-

223
prender la relación entre el destino post mórtem de los hom-
bres –los matadores y los muertos en guerra– y la fertilidad
de las mujeres, es necesario comprender la práctica araweté
de la «amistad ritual» y el compartir las parejas sexuales.
En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el de-
seo y la envidia de los demás hombres se despierta. «Nada
es más deseable que la nueva esposa del vecino» (Viveiros
de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por to-
dos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios
hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su aten-
ción. Esta situación se estabiliza después de un tiempo, cuan-
do uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se
convierte en el aïpi-pihã, «amigo ritual», de la pareja. De
esa manera, puede mantener relaciones sexuales abierta-
mente con ella sin despertar los celos de su esposo. Igual-
mente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener
relaciones sexuales con su esposo, dándose un intercambio
abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son
compañeros de trabajo, caminan por la aldea abrazados, bro-
meando, sin ninguna connotación de agresividad. Sus espo-
sas también son amigas rituales entre sí, y se acompañan,
durmiendo juntas las noches en que sus esposos están fuera
del poblado cazando o de viaje.
Dado que, según el pensamiento araweté, todos los hom-
bres que tienen relaciones sexuales con una mujer contribu-
yen con su semen a formar el cuerpo del feto138, los amigos
rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos naci-
dos de sus esposas. Es de notar que antes de establecerse la
amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una
relación de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual per-
mite crear una nueva relación de intercambio de parejas
sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternidad
compartida de los niños de la aldea. Tanto para hombres como
para mujeres, «tener amigos rituales es un signo de madu-
rez, afirmación, generosidad, vitalidad y prestigio» (Viveiros
de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados

138 Así como entre otros pueblos tupi, se considera que el feto es hecho de semen.
La mujer contiene al feto durante la gestación.

224
mantienen amistades rituales con más de una pareja. «El nú-
mero ideal de progenitores» de un hijo, sin embargo, «parece
ser dos o tres, más de esto lleva a un parto doloroso o a pro-
blemas de piel distendida» (Viveiros de Castro, 1992:180).
Todos los hombres que colaboran con el «trabajo de la concep-
ción» observan las restricciones de la covada, durante el em-
barazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la
responsabilidad ritual por el bienestar del niño y de la madre.
Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaña de la
observación de métodos de control de la natalidad para asegu-
rar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los
araweté consideran importante para la salud y la crianza de
los niños (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma que
los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de em-
barazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su
abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto. Hoy
en día, la población araweté está en crecimiento, pero la ne-
cesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una priori-
dad dentro de su concepción de la paternidad compartida.
La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de
obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los
hijos. El hombre que mataba, o simplemente hería, a un ene-
migo en guerra, era penetrado por la sangre de su víctima, y
regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse
a un período de dieta y reclusión durante el cual, literalmen-
te, el matador se fusionaba con el cadáver de su enemigo y
del que emergía transformado, habiéndose familiarizado con
el espíritu de su víctima. Durante la reclusión, el matador
sentía cómo se pudría «su cuerpo»; es decir, el cuerpo de su
víctima fusionado al suyo, y cómo apestaba. Aunque estaban
fusionados, el matador debía de mantenerse físicamente ale-
jado del cadáver de su víctima, ya que si llegaba a tocarlo, su
barriga se hincharía en una «especie de parto mortal» (Viveiros
de Castro, 2003:47). El homicida no podía tener relaciones
sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien pe-
netrara primero a su mujer sería el espíritu de su víctima. El
matador moriría inmediatamente contaminado por el semen
de su víctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefacción,
se consideraba que el espíritu de la víctima dejaba el cuerpo

225
del matador. Se iba a los confines de la tierra a «buscar can-
tos» y regresaba, lleno de rabia, para transmitírselos a su ma-
tador. Entonces comenzaba un período de familiarización en-
tre el espíritu de la víctima y su matador. Al principio, la rabia
de su enemigo muerto volvía al matador violento contra sus
propios parientes. Por esta razón, los matadores eran consi-
derados personas temperamentales, a diferencia de las per-
sonas que nunca habían matado a alguien, que eran considera-
das inofensivas. Al cabo de cierto tiempo, la rabia del espíritu
de la víctima se apaciguaba, y se establecía una relación de
amistad ritual entre el homicida y su víctima. Entonces, la
reclusión llegaba a su término y se festejaba la reinserción
del matador a la vida diaria. En una gran fiesta, el matador
cantaba en público los cantos transmitidos por el espíritu de
su víctima, fusionado a su víctima en una amistad ritual tras-
cendental. A partir de ese momento, el matador podía volver
a tener relaciones sexuales con su esposa. El semen que de-
positaba en ella era considerado el producto de la unión de su
propio semen con el semen de su víctima, del que nacían los
hijos. Esto quiere decir que, en el pasado, cuando todos los
hombres araweté, vivos y muertos, eran o bien matadores o
bien víctimas caídas en guerra, se consideraba que los niños y
las niñas tenían varios padres vivos y varios padres muertos.
Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre,
y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos –los
enemigos víctimas– de sus padres vivos. La identidad araweté
era producida por esta mezcla de sustancias y espíritus de
vivos y muertos para la formación de los hijos. Al mismo tiem-
po, la identidad masculina construida por medio de los ritua-
les del homicidio permitía que los hombres matadores sobre-
pasasen la condición humana de «comida de los dioses» al
momento de morir.
El autor sostiene que al fusionarse con el espíritu de su
víctima de guerra, recibir los «cantos de los enemigos» que el
espíritu de su víctima traía de los confines de la tierra, estable-
cer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el
espíritu de su víctima, el matador podía traspasar los límites de
su percepción de sí mismo. Fusionado al espíritu de su enemi-
go muerto, el matador podía verse a sí mismo a través de los

226
ojos de su víctima, es decir, verse a sí mismo como su enemigo.
De esta manera, el matador incorporaba el punto de vista de su
enemigo, volviéndose a la vez «yo» y «otro». En esto consistía
la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razón, el
matador no requería volver a morir en el cielo y ser comido por
los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambio, no
atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador
durante los rituales de dieta y reclusión del homicidio, y eran
comidas por los dioses para poder renacer a su vez como diosas
en el cielo. Hombres y mujeres tenían el mismo destino post
mórtem, pero el camino de su llegada al cielo difería.
Entre los cashinahua (Huni kuin)139, el camino al cielo de
los hombres y de las mujeres también es diferente, en parte
debido al hecho que la mayoría de los hombres toman
ayahuasca cuando están en vida, mientras las mujeres no
suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que se-
gún la teoría cashinahua de la muerte, al morir, el «alma del
ojo» (bedu yuxin) se separa del «alma del cuerpo» (yuda yuxin)
y emprende el camino hacia la morada celestial de los dioses
caníbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un espíritu
que dice: «shui shui shui –es el Arma del Extranjero...
¡Terushka!». El «alma del ojo» de los que han tomado aya-
huasca en vida y desarrollado asociaciones chamánicas con
los poderosos espíritus de transformación llamados yuxibu,
corre el riesgo de ser devorada por estos seres y no llegar a
la morada de los Inka. Pero si la persona que tomó ayahuasca
desarrolló asociaciones chamánicas con los espíritus celestia-
les Inka, entonces estos seres guían su «alma del ojo» por el
camino, tratándola como a un cuñado, recibiéndola en el cielo,
dándole de comer maní y ofreciéndole una esposa Inka. Como,
por lo general, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, la
muerte no es una experiencia aterradora para ellas. Al morir
las mujeres escuchan solamente «shui shui shui». Sus parien-
tes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en don-
de también se casan con un Inka. Estas diferencias en el pro-
ceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias fe-
meninas y masculinas en vida (McCallum, 1996:52-53).

139 Ver capítulos 2.2 y 6.2.

227
 Para ser productivos, los hombres desarrollan capaci-
dades sociales para lidiar con seres peligrosos del ex-
terior –el bosque, lo sobrenatural, la ciudad–. La «ca-
pacidad masculina», así como la «capacidad femeni-
na», es enseñada, no es innata. Se inscribe en el cuer-
po como un aspecto intrínseco de la individualidad es-
pecífica que define su condición de persona. Al morir,
la capacidad de un hombre para lidiar con seres peli-
grosos del mundo externo es sometida a una prueba
máxima, en la medida en que se enfrenta a la hostili-
dad de ciertos espíritus y monstruos [...]
La capacidad creativa de las mujeres, por otro lado, se
realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es
poco y la valentía una capacidad secundaria –sólo en el
acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas
más valientes que los hombres–. Las relaciones de las
mujeres con los extranjeros son generalmente media-
das por sus maridos y sus parientes hombres. Las mu-
jeres transforman los productos de las actividades de
los hombres en el mundo externo en personas, alimen-
tos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en
interacción con las de los hombres constituyen el «inte-
rior» de la vida social cashinahua. El proceso de muerte
de las mujeres refleja esa orientación. Si los hombres
cashinahua mueren por medio de la afinidad masculina,
las mujeres cashinahua mueren por medio del paren-
tesco (McCallum, 1996:52-53. Traducción propia).

Así, tanto la muerte como la vida están marcadas por el géne-

ro hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados en
Inka celestiales, el alma de los hombres y de las mujeres com-
partían una existencia común de eterno regocijo y festivida-
des, como muestra el siguiente diálogo entre la autora (C) y
Zé Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua.

C ¿Qué hace el alma de una persona cuando llega al

cielo?
A Vive. Ellas viven ahí siempre de fiesta, haciendo
chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha-

228
 nawa (rituales). Dicen que ellas están siempre
divirtiéndose.
S Ahí se dice que no tienen más dolor de dientes, no
sufren más, no comen más.
C ¿No comen?
A Dicen que ellas están siempre de fiesta, haciendo
sai sai iki (ritual).
S Todo el mundo animado. Es aquí que la gente traba-
ja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero
donde ellas están no es así. Es tan bueno ahí, dicen
que ellas no sufren más.
C ¿Ellas tienen relaciones sexuales?
S Dicen que no; eso es aquí. Yo creo que ahí ellas no
hacen más extravagancias. No tienen dolor de ca-
beza, no tienen nada, no tienen más historia. No mue-
ren más (McCallum, 1996:49. Traducción propia).

Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus parientes
organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colec-
tivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus esposas, las
cocinaban por separado y las comían en secreto, sin ser visto por
nadie. Las mujeres hacían igual con los genitales de sus espo-
sos. El resto de la carne del difunto era hervida y dividida entre
todos los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes
consanguíneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclados
con carne de caza y vegetales140. Así como otros grupos amazóni-
cos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el
consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y compa-
sión hacia el difunto y como una manera de propiciar la partida de
su «alma del ojo» hacia el ámbito celestial. También era una mane-
ra de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos
aspectos del «alma del cuerpo» de los difuntos se quedasen ron-
dando entre ellos, agobiándolos con recuerdos y nostalgia, tra-
yéndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al comer
el cuerpo de sus parientes, la historia de los vivos podía conti-
nuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte.

140 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los
cuales sólo los parientes políticos comen el cuerpo del difunto. Ver capítulo 5.4.

229
7.2. LA MATANZA DE LOS NIÑOS: GUAYAQUI Y ASHÁNINKA

Apaciguar la soledad del espíritu del muerto y aplacar su

rabia e inconformidad ante la separación de sus seres queri-
dos, eran imperativos que regían el comportamiento de luto
de los vivos. Entre los guayaki141 del Paraguay, el luto por la
muerte de una persona cercana generaba un proceso de ven-
ganza interno a la parentela, volcado contra los pequeños.
Uno de los casos más estremecedores de matanza de niños
fue narrado por Jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de
la década de 1960. El caso sucedió cuando los guayaki aún
vivían en bandas nómadas, cada día más acorraladas por el
avance de los colonos. Todo comenzó cuando una mujer que
llevaba su bebé varón en brazos fue azotada por un rayo
mientras el grupo se escapaba de los colonos que los ace-
chaban. La madre sobrevivió pero el niño murió. Al ver a su
sobrino muerto, el hermano de la madre entró en trance,
disparando flechas por doquier, lleno de rabia. «Chrono,
Rayo, el poderoso, lo había ofendido seriamente» (Clastres,
1972[1998]:171) y estaba decidido a «vengarse» de su ofen-
sa. Cantando la noche entera, el hombre le anunció al resto
del grupo que iba a matar a otro bebé varón de la banda en
venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando le atravesó
el cuello con una flecha a un pequeño dormido. Todos acepta-
ron su muerte, convencidos de que si Rayo había matado al
primer niño era porque no quería más que viviesen y «no
quedaba sino la muerte por delante».
A los pocos días, Jakugi, el narrador de la historia, informó
al grupo por medio de su canto nocturno que había decidido
matar en venganza a su vez. El niño que había sido asesinado
era su «hijo ritual». Cuando había nacido, él le había entrega-
do a su madre una presa de carne y, de este modo, había con-
tribuido a formar la «naturaleza» del niño. Jakugi había decidi-
do vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una
niña, la hija de su hermana, que también era una hija ritual
suya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisión, salvo la
muchacha, quien se escapó al bosque. Pero regresó exhausta

141 Ver capítulo 5.3.

230
al cabo de un tiempo y él la mató de un flechazo cuando dor-
mía. La muchacha también fue vengada, pero solamente por
un ritual de simulación de matanza, sin que nadie muriese.
Jakugi y su esposa guardaron la reclusión de los homicidas
juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha,
quien lo cuidó durante ese tiempo como «si fuese su propio
hijo». A partir de ese momento Jakugi comenzó a llamarla
chupiaregi, «mi madrina». La «madrina» es la persona que
levanta al recién nacido del suelo, ya que nacer para los
guayaki, es «caer» del útero de su madre al suelo, pero sólo
los recién nacidos que son recogidos del suelo son aceptados
a la vida. Los niños que son dejados a morir son enterrados
junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, él
también muere en venganza por haber hecho correr la sangre
de su víctima. El período de reclusión del homicidio indica un
período de muerte ritual del homicida, en el que el homicida
se fusiona a su víctima. La reclusión concluye con el renaci-
miento del matador en reemplazo de su víctima. Por esta ra-
zón, la madre de su víctima se vuelve «su madrina», y lo cui-
da y le da de comer durante los primeros días de su renacer
trayéndolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y
de la fusión entre el matador y su víctima.
Años más tarde, cuando Pierre Clastres conoció a Jakugi,
era un hombre tranquilo y melancólico, abandonado por su es-
posa, que pasaba las noches tocando su flauta tristemente.
Cuando le contó la historia de cómo había matado a su sobrina,
habló sin cesar toda una mañana, repitiendo ansiosamente sus
palabras entrecortadas, apretándose las manos, y pareciendo
aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tenía
guardado desde hacía mucho tiempo. «Ella gritaba: ‘¡Me quie-
re matar! ¡No me mates!’ ¡Y ahí estaba yo sin valentía, sin
coraje! Pero había cantado, y tenía que hacer jepy (venganza)»
(Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dejó huellas profun-
das en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la ven-
ganza por la lógica implacable de su concepción de la muerte.
En el pasado, hechos como estos acontecían regularmente
cuando alguien del grupo moría. Si un hombre adulto moría, se
sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una niña, para
que lo acompañe y su espíritu deje de atormentar a sus pa-

231
rientes. Los niños varones eran sacrificados sólo en la tierna
edad, pero las niñas, como en el caso anterior, podían ser sa-
crificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a
esta razón, había una escasez de mujeres sexualmente madu-
ras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de
mujeres de grupos enemigos. Una vez más, la lógica de la
venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza,
ante los cuales, las niñas eran particularmente vulnerables
de sucumbir.
Una mayor vulnerabilidad de las niñas también caracteri-
za los casos de acusaciones de brujería infantil entre los pue-
blos de familia lingüística arawak de la selva central del Perú.
Sin embargo, Beatriz Fabián (2005) y Fernando Santos Grane-
ro (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de bru-
jería. Según los asháninka, los ashéninka, los notmatsiguenka
y los yánesha, los niños de ambos géneros son susceptibles
de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reci-
ben en sueños la visita de un brujo. Éste les entrega un hue-
so, una espina o una astilla de chonta, y luego les golpea la
mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo,
causando de esta manera alguna enfermedad en una persona
cercana. El conocimiento de la brujería también puede ser
pasado de un niño a otro, o enseñado por animales maléficos.
A medida que va creciendo el niño, la brujería se vuelve un
acto consciente. Por ejemplo, los yánesha sostienen que los
niños brujos piensan con rabia en sus víctimas e incitan con
sus pensamientos a las hormigas, y a otros animales que les
sirven de auxiliares, a que entierren objetos patógenos en el
suelo. Los niños y las niñas malhumorados son particularmen-
te susceptibles de ser acusados de brujería, así como los que
destacan por su inquietud y su perspicacia. Entre los ashánin-
ka, la mayoría de las acusaciones atañen a las niñas pequeñas,
seguido por las muchachas adolescentes solteras, y después,
por los niños varones. Generalmente, los acusados son perso-
nas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los
defienda, huérfanos de padre, niños raptados y hasta mujeres
viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se le sospecha
de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o a
algún pariente cercano.

232
 Los acusados son castigados con crueldad –insultados, gol-
peados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer–
para obligarlos a revelar dónde habían enterrado sus objetos
maléficos. Desde el punto de vista de los acusadores, los ni-
ños brujos no son verdaderos niños, sino brujos adultos inmor-
tales e invencibles, disfrazados de niños. Si es que después
del escarmiento, el enfermo mejora, el niño podía ser ritual-
mente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el
pasado, se mata cruelmente al niño brujo y su cuerpo es que-
mado o lanzado al río para evitar que la «sombra» del brujo
regrese a enseñar sus hazañas a otros niños. En otros casos,
se entrega al niño acusado a comerciantes colonos a cambio
de mercancías, para que se lo lleven lejos a trabajar para ellos.
La crueldad hacia los niños brujos es totalmente inusual entre
los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus niños
con grandes cuidados, raramente levantándoles la voz o casti-
gándolos físicamente. Como entre muchos otros grupos ama-
zónicos, el trato violento contra los pequeños no es tolerado, y
es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen
la reputación de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En
su libro The Power of Love Fernando Santos Granero demues-
tra que las relaciones de poder son construidas sobre los sen-
timientos de amor y respeto, y no sobre la coerción (1991:300).
La relación de crianza entre padre e hijo y el uso de la palabra
para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comuni-
dad en su conjunto, volviéndose paradigmáticos de la exis-
tencia social en tiempos de paz. Si los niños brujos son trata-
dos cruelmente, según los pobladores no son niños. Son bru-
jos disfrazados de niños. Las acusaciones de brujería son
sintomáticas de que los tiempos de paz de la parentela han
sido tomados por los tiempos de muerte y de enfermedad de
los espíritus venidos de fuera.
Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que
evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los
españoles hasta mediados del siglo XVIII no mencionan ningún
caso de brujería infantil, lo cual indica que no existía tal prác-
tica, ya que si existiese, los religiosos no habrían fallado en
intentar erradicarla, así como intentaron extirpar muchas otras
«idolatrías». Las primeras referencias sobre la hechicería in-

233
fantil son del siglo XIX, cuando el gobierno peruano emprendió
la reconquista de la selva central que había sido perdida en
1742 tras una revuelta indígena de carácter mesiánico y anti-
colonialista. Las epidemias de enfermedades foráneas fueron
determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a
su autonomía política, y forzándolos a ceder sus asentamien-
tos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las prime-
ras acusaciones de hechicería infantil surgieron en un clima
de «derrota militar, despojo territorial, empobrecimiento tec-
nológico, epidemias, desorganización social y disminución
demográfica».
Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones
de brujería infantil ha coincidido con los tiempos de alta pre-
sión por colonos, violencia, cambios económicos, epidemias y
decaimiento demográfico, y con el resurgimiento de movimien-
tos de resistencia indígena mesiánicos142. El autor sugiere que
el complejo ritual de la brujería infantil surgió de una «indiani-
zación» de la mitología cristiana de San Cristóbal, el que carga
al niño Jesús todo poderoso en su espalda, un santo muy popu-
lar en el pasado, asociado a la protección contra las plagas,
que hoy en día ha sido retirado del santoral católico. La atribu-
ción de poderes extraordinarios a los niños también coincide
con el hecho que los niños y adolescentes sobrevivían al sa-
rampión y la varicela con más frecuencia que los recién naci-
dos y los adultos. El autor concluye que la brujería infantil es
un producto trágico del encuentro colonial. «Trágico porque
en su afán por exorcizar la violencia colonial, los arawak se
volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violencia contra los
cuerpos de sus niños, y a través de ellos, contra el cuerpo
político en su conjunto» (Santos Granero, 2003:304). A pesar
de afectar principalmente a las niñas, la brujería infantil no es

142 Fabián resalta que las acusaciones de brujería no se limitan a los tiempos de
conflicto. También se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocu-
pación considerable para los líderes políticos asháninka en la actualidad, que
tienen que solucionar los casos de acusaciones contra niños en el marco de las
leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujería infantil continúa, algunas
mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos
infantiles. «Los niños tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos
de esa forma» (mujer asháninka. Fabián, 2005:97).

234
un fenómeno de violencia colectiva contra los miembros de un
género exclusivamente, sino una respuesta autodestructiva
contra el grupo social.

7.3. EL SUICIDIO: AWAJÚN Y TICUNA

Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento demo-

gráfico, la lógica de la venganza también puede tomar la forma
del suicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a las mu-
jeres, el suicidio puede localizarse en un género más que en
el otro según los grupos étnicos y el contexto histórico. En
1986, Michael Brown estableció una tipología del suicidio en-
tre los awajún143 del Alto Mayo del Perú y de las causas atri-
buidas por los pobladores, demostrando que el suicidio afecta
a las mujeres más que a los hombres, y particularmente a las
mujeres adolescentes y jóvenes. Las principales razones da-
das por la población awajún para el suicidio de ambos géneros
son: el pesar por la muerte de un ser querido, las desavenen-
cias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de presión
familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltrato por el
esposo son otras causas importantes de suicidio. El autor sos-
tiene que la mayor incidencia de suicidio entre las mujeres
manifiesta «la cara oscura del progreso», la destructuración
de la economía familiar debido a la integración en la economía
y la política comercial que privilegia a los hombres, ofrecién-
doles posibilidades de empleo y de adquisición de prestigio e
influencia política, que no son accesibles a las mujeres, y que
desvirtúan los valores femeninos de la chacra, la preparación
de alimentos, la alfarería y el cuidado de los niños. El suicidio
es una respuesta al arrinconamiento social y a la incapacidad
de organizar una reacción colectiva frente a los conflictos con-
temporáneos. El régimen de mercado coloca a las mujeres en
una situación de vulnerabilidad económica y emocional ante
los maltratos de su esposo, que se ven incrementados con el
alcoholismo por consumo de aguardiente.
En los últimos 20 años, el suicidio entre las mujeres awajún
se ha agravado, concentrándose en ciertas comunidades en

143 Ver capítulo 3.3.

235
donde adquiere proporciones epidémicas. Conversando re-
cientemente sobre esta situación con un grupo de líderes
masculinos awajún, me expresaron sus ideas sobre el papel
de la escuela en el aumento del suicidio, subrayando que la
educación escolar socavaba la autoridad de los padres, espe-
cialmente con respecto a las decisiones matrimoniales de sus
hijos. En la escuela, los niños aprenden a distanciarse del es-
tilo de vida y a cuestionar a sus padres, entablando amistades
con personas que no son cónyuges apropiados según las pau-
tas de matrimonio tradicional, sea porque no tienen la debida
relación de parentesco o no satisfacen los requisitos de un
buen yerno o una buena nuera. A su parecer, sin embargo, el
suicidio no podía ser explicado solamente por los determinan-
tes externos de cambio social, como la escuela, la ruptura cul-
tural o la presión de los colonos. El suicidio siempre ha estado
presente. La decisión de suicidarse es una reacción emocio-
nal de «rabia» y de rechazo ante una pérdida o ante los inten-
tos de coerción de los demás.

Si uno regaña a una mujer, si uno la quiere forzar a

hacer algo, ella se cierra y se pone rabiosa. Ahí es cuan-
do se va a matar. Por eso hay que hablarles con mucho
cuidado.

Aunque entre los awajún, esta reacción es más común entre

las mujeres jóvenes, también se da entre hombres y mujeres
mayores. En algunos casos, el suicidio puede ser motivado
por algo aparentemente trivial, como un simple regaño o un
disgusto. Otra causa importante de suicidio es el pesar por la
muerte de una persona cercana. Entre los airo-pai144, casi to-
dos los adultos han atravesado una etapa de sus vidas en la
que han contemplado o intentado suicidarse, generalmente,
tomando veneno de barbasco. Típicamente, la persona de luto
dice que siente «rabia» y busca la muerte. Un hombre me
contó cómo había pensado suicidarse después de que su her-
mano mayor se había suicidado al morir su padre. Otro intentó
suicidarse cuando murió su hija pequeña, pero su esposa le

144 Ver capítulo 4.2.

236
impidió que tomase el barbasco que había preparado. Las cri-
sis de celos y la violencia doméstica, que es generalmente
rara, también son causas de suicidio, principalmente, entre
las mujeres. Dada la complejidad de factores que intervienen
en los casos de suicidio, es difícil asociarlos a una expresión
unilateral de violencia sufrida por los miembros de un género
o del otro. Conversando con un líder asháninka varón sobre la
posición de subordinación de las mujeres en las sociedades
amazónicas, él afirmó que entre los asháninka reinaba el ma-
chismo valiéndose del caso de un tío suyo.

Nosotros somos muy machistas. Mire el caso de mi

tío. Tenía tres esposas. Cuando se enteró que una de
ellas le estaba sacando la vuelta, se suicidó.

Entre los yukpa, un pueblo de familia lingüística caribe de la

sierra de Perijá en la frontera entre Colombia y Venezuela, el
suicidio es una opción principalmente masculina ante una cri-
sis matrimonial, a menudo suscitada por los celos masculinos
y la violencia doméstica (Halbmayer, 1997:99). La violencia
contra la mujer no es un instrumento de control masculino.
Por el contrario, conduce al debilitamiento de la separación de
la pareja y al suicidio masculino. La presión social sobre los
muchachos durante los primeros años del matrimonio y de
servicio de la novia, cuando el joven vive y se encuentra bajo
la autoridad de su suegro, es otro factor importante de suici-
dio masculino. Igualmente, entre los ticuna, un pueblo del río
Amazonas en la frontera entre Perú, Colombia y Brasil, el sui-
cidio es un fenómeno principalmente masculino y vinculado a
las desavenencias amorosas y al contexto del acorralamiento
y discriminación de los colonos. En un estudio realizado entre
1994-1996, Regina Erthal muestra que la predominancia mas-
culina es clara tanto para los suicidios que condujeron a la
muerte (73,6%) como para las tentativas de suicidio (77,7%),
con especial concentración en las edades de 16 a 18 años, en
la que ocurrieron 47,2% del total de suicidios, y de 19 a 25
años, en la que ocurrieron 27,3% de los suicidios. Los méto-
dos de suicidio más utilizados por los hombres y las mujeres
son por fuerza y por envenenamiento con barbasco (2001:304).

237
 Según los hombres y las mujeres ticuna, el suicidio de los
jóvenes se debe principalmente a la desobediencia de los pa-
trones tradicionales de matrimonio, que condenan como inces-
tuoso al matrimonio entre personas de una misma sección, o
«nación», de la sociedad ticuna. Sin embargo, en su estudio la
autora sólo verificó este motivo para dos casos sobre un total de
55. Los casos de suicidio motivados por el rechazo de los pa-
dres de una muchacha hacia la pareja escogida por ella, se de-
bían principalmente a que el muchacho no llenaba los requisitos
de buen trabajador exigidos de un yerno. Otro motivo común de
suicidio no estaba directamente relacionado a un rechazo senti-
mental, sino a una reacción de «rabia», una respuesta impulsiva
a un regaño de los padres o algún otro evento aparentemente
banal, a menudo asociado al consumo excesivo de aguardiente
y a situaciones de violencia contra personas cercanas, a senti-
mientos de vergüenza, al deseo de venganza y a la presión
social. Para los hombres casados, el suicidio acontece a menudo
en el marco de la presión social ejercida por un suegro sobre su
yerno cuando está cumpliendo el servicio de la novia durante
los primeros años de matrimonio.
En todos los casos de suicidio por una reacción impetuosa
de rabia, el suicidio es atribuido a la brujería de un chamán
que manda a uno de sus espíritus maléficos tchatchacuna a
abrazar y enloquecer a los muchachos, conduciéndolos a em-
borracharse y a perder la conciencia. Se considera que el
tchatchacuna influye no solamente sobre su víctima principal,
sino sobre todos los muchachos que suelen estar juntos, lo
que explica la existencia de suicidios en cadena entre mucha-
chos cercanos. La autora señala que las acusaciones de ata-
ques chamánicos con espíritus tchatchacuna reflejan las riva-
lidades entre comunidades, y sus chamanes respectivos, de-
bido a la competencia por la tierra acarreada por las invasio-
nes de los colonos desde 1980. Es decir, subyacente a la cues-
tión de los suicidios se encuentran conflictos políticos de ma-
yor envergadura exacerbados por la presión ejercida por los
colonos, la discriminación del Estado ante la población indíge-
na y su falta de voluntad política de salvaguardar sus territo-
rios y proveer servicios adecuados a las necesidades de los
ticuna. La autora concluye que el suicidio indígena «debe ser

238
visto como un modelo culturalmente diseñado para responder
a determinadas situaciones de conflicto» (Erthal, 2001:310.
Traducción propia). Sin embargo, este modelo no nos permite
apreciar sino la superficie de un fenómeno que tiene raíces
históricas anteriores a la integración en la sociedad nacional.
Entre los zuruahã, un pueblo de familia lingüística arawak
del río Purús, que inició contactos con la sociedad brasileña en
1980, las presiones y las enfermedades del contacto se acom-
pañaron de una cultura de suicidios colectivos y de un estric-
to control de la natalidad. Para el período de 1980-1995, un
estudio de Jão Dal Poz (Erthal, 1998:9-10) registró 36 casos
de suicidio, 17 masculinos, 16 femeninos, para una población
total de 136. Típicamente, las sesiones de envenenamiento
con barbasco son organizadas colectivamente. Los hombres y
las mujeres toman barbasco, luego vomitan y son sometidos a
lavados estomacales con la ayuda de otras personas de la co-
munidad. Algunos sobreviven, otros mueren. Las sesiones de
suicidios colectivos y el control de la natalidad significan que
la población zuruahã está estancada. Para el período de 1980-
1995 se registraron 100 nacimientos y 64 muertes, de las
cuales cinco por infanticidio. Sin embargo, tal vez la noción de
suicidio tampoco sea apropiada para describirlas, puesto que
más que una decisión de acabar con sus vidas lo que parece
motivar la toma de barbasco es la necesidad de pasar por una
prueba, de la cual se puede salir vivo o muerto. Gracias a un
estudio de reconstrucción etnohistórica, Dal Poz determinó
que 60 años antes del contacto, hubo 340 óbitos, de los cuales
124 fueron suicidios. Por lo tanto, la cultura de suicidios colec-
tivos existía precedentemente al establecimiento del contac-
to, aunque probablemente también estaba relacionado a una
reacción ante las enfermedades acarreadas por la avanzada
de la colonización brasileña de la región.

7.4. LA ACUMULACIÓN DESTRUCTIVA DE PODERES: MATIS

Los matis, un pueblo de familia lingüística pano del Yavarí,

son los sobrevivientes de una historia de brotes epidémicos.
Estimados en varias centenas en la época de los primeros
contactos con la sociedad brasileña a finales de los años 1970,

239
no eran sino 87 en 1983, cuando parecían haber desistido de
tener hijos y de practicar sus rituales. Entre estas dos fechas,
ocurrieron varias epidemias que los condujeron a abandonar
su hábitat disperso en el bosque para agruparse en el puesto
de la Funai145 a las orillas del río Ituí, para poder tener acceso
a las medicinas de las que dependía su supervivencia (Erikson,
2000:179). En su libro La Griffe des Aieux (El sello de los ante-
pasados), Phillipe Erikson muestra cómo los matis concibie-
ron los brotes de epidemias y cómo reaccionaron para poder
controlarlos. Según la teoría matis de la salud, las enfermeda-
des fueron generadas por ellos mismos debido a su falta de
control sobre los poderes místicos sho que habían acumulado
en exceso en sus cuerpos. Desde su punto de vista, por lo
tanto, las epidemias del contacto fueron el fruto de su propio
frenesí autodestructivo debido a un exceso de sho.
La noción de sho está íntimamente ligada a la clasificación
matis de los sabores y se presenta bajo dos formas: el bata
sho, que es dulce, y el chimu sho, también llamado sho a se-
cas, que es amargo. La forma dulce es femenina y protectora,
mientras que la forma amarga, es masculina y peligrosa, aun-
que también es necesaria para la maduración de la persona y
la incorporación de habilidades y conocimientos por las perso-
nas, especialmente, para las capacidades de depredación para
matar, cazar, pescar, tumbar el monte y hacer grandes esfuer-
zos. A lo largo de sus vidas, las personas pasan de un estado
dulce a un estado amargo, ritualmente controlada y de mane-
ra progresiva. El exceso de dulzura es negativo porque gene-
ra pereza y falta de determinación en el trabajo. Una dosis
adecuada de amargura es necesaria para trabajar con vitali-
dad y llevar a cabo arduas tareas, como construir una casa,
abrir una chacra, cargar los productos o cazar animales. Las
mujeres son más dulces que los hombres, pero ellas también,
a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura necesaria
para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y determi-
nación. La producción de chicha de maíz por las mujeres, en
particular, es el equivalente de la producción de carne de ca-
cería por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y matar

145 Fundação Nacional do Indio.

240
animales son dos actividades que requieren de amargura: la
fermentación alcohólica para la chicha, el veneno de curare
para la cacería. El autor sostiene que la diferenciación de las
capacidades de los géneros mediante los poderes y sabores
del sho opera a favor de la aproximación de los géneros, dis-
tribuyendo sus capacidades de manera complementaria y pro-
moviendo la colaboración en la pareja.
El manejo del sho es similar al manejo de los venenos146.
Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa
para poder ser benéficos. En exceso, matan. Según los matis,
la mejor expresión de la adecuada combinación entre los po-
deres dulces y amargos se materializa en una buena chicha
de maíz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente
amarga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso
de amargura produciría una chicha imbebible y tóxica. En ge-
neral, estar enfermo es «estar amargo», chimwek, es decir,
estar envenenado. Para poder acumular la amargura necesa-
ria a su crecimiento, los niños de ambos géneros atraviesan
una serie de rituales que involucran el uso de azotes, y la
perforación de la piel para colocar adornos y hacer tatuajes.
Los adornos corporales materializan y hacen visible los pode-
res de amargura contenidos en una persona. En el pasado
anterior al contacto, los grandes cazadores, chamanes y gue-
rreros acumulaban ornamentos corporales y tatuajes. Inge-
rían varios tipos de sustancias amargas o ácidas: ají, infusiones
de lianas amargas, curare, plantas psicoactivas. Se inyecta-
ban veneno de sapo. Introducían líquidos irritantes debajo de
los párpados y se azotaban los unos a los otros. El contenido
de sho amargo de estos chamanes poderosos era máximo, lo
cual los llenaba de orgullo, pero al mismo tiempo, según la
teoría indígena, los volvía particularmente vulnerables a con-
traer enfermedades.
Desde antes del establecimiento del contacto con la socie-
dad brasileña, cuando surgieron las primeras epidemias por
la propagación indirecta, los hombres llenos de sho sucumbie-
ron más fácilmente que las mujeres ante las enfermedades.
Entonces, los Matis decidieron, de común acuerdo, dar una

146 Ver capítulo 6.1 para una concepción similar de los venenos.

241
tregua a la acumulación de sho amargo. La generación ante-
rior al contacto abandonó el uso de tabaco y de alucinógenos.
Con el establecimiento del contacto y el recrudecimiento de
las epidemias que esto acarreó, los pobladores abandonaron la
mayoría de las prácticas destinadas a la adquisición de amar-
gura. Dejaron de sembrar ají, dejaron de lado la práctica de
azotar a los niños y de tatuar a los adolescentes. «El número
de adornos hincados en la piel (espinas labiales y nasales), y
otros vectores de sho, disminuyeron como para demostrar que
sus portadores ya no podían aguantar llevar tantos» (Erikson,
2000:18. Traducción propia). Cuando el auge de la muerte lle-
gó al clímax de destrucción del padrón demográfico y habita-
cional de los matis, dejaron de hacer chacras y aprendieron a
comer los alimentos de los colonos.
Según los matis, los «extranjeros» (nawa), es decir, los bra-
sileños, eran inmunes a las enfermedades que los azotaban por-
que comían mucha sal, un alimento eminentemente dulce (bata)
en su clasificación. Los poderes sho dulces de los colonos los
asemejan a las mujeres, quienes según el pensamiento matis,
también son más resistentes contra las enfermedades que los
hombres que han acumulado sho amargo, razón por la cual, a
menudo en los primeros episodios de contactos con los colonos
y los agentes de la Funai, las mujeres tomaban la delantera,
iniciando el diálogo con los «extranjeros». Al cabo de un tiem-
po, cuando las epidemias fueron aplacadas con la intervención
de los servicios de salud profesionales, los matis retomaron sus
actividades productivas y los niños volvieron a nacer. En 1987
la población subió a 123, y en 1998 eran 240. Para la generación
que nació después del contacto y creció en los nuevos asenta-
mientos alimentándose de comida de blancos, las epidemias
que arrasaron con la población forman parte de la historia oral
de sus padres. La relación entre la nueva generación de matis
y los extranjeros ha cambiado dramáticamente. Actualmente,
reciben turistas en el poblado y venden sus artesanías para
conseguir mercancías. Aunque el exceso de sho amargo se con-
sidera aún como un factor causal de las epidemias del pasado,
hoy en día se hace referencia al olor de los cartuchos de dina-
mita que eran utilizados en esa época por los pescadores. El
humo apestoso de la pólvora también habría contribuido a cau-

242
sar las enfermedades. Varias prácticas destinadas a la acumu-
lación de sho amargo han reflorecido recientemente, como el
uso de veneno de sapo y la producción de ciertas formas de
cerámica usadas en los rituales para la acumulación de sho.
«Los matis prosperan y el sho continúa» (Erikson, 2000:196).
El autor menciona con alivio que a pesar de su recuperación
demográfica, los matis «[...] no han sufrido ni el endeudamiento
crónico ni el alcoholismo que obligan a tantos otros pueblos ama-
zónicos a optar por actividades extractivistas escasamente re-
muneradas, a expensas de las actividades de subsistencia»
(Erikson, 2000:195). Muchos otros pueblos que han logrado re-
cuperarse de las epidemias y aumentar su población, en efecto,
encuentran en el consumo de aguardiente una forma contem-
poránea de descontrol de poderes autodestructivos.

7.5. ALCOHOLISMO, VIOLENCIA DOMÉSTICA Y MADRE SOLTERÍA:

MBYÁ Y TUCANO

Aunque es un fenómeno muy expandido, hay pocos estudios

sobre el alcoholismo entre los pueblos amazónicos y su impac-
to sobre las relaciones de género. Cabe diferenciar entre las
bebidas fermentadas de vegetales y el aguardiente. Las bebi-
das de vegetales son hechas por las mujeres con productos
de las chacras y las frutas del monte y resultan de un comple-
jo proceso de transformación del bosque con el trabajo de la
comunidad y de la pareja. El aguardiente es un producto co-
mercial adquirido con dinero e instrumento de pago y de ne-
gociación en las transacciones entre indígenas y colonos.
A lo largo de este libro, he subrayado los múltiples niveles
de significación contenidos en las bebidas hechas con la
masticación y la saliva de las mujeres. Los diversos tipos de
masato de yuca, chichas de maíz y bebidas de frutas variadas,
ocupan una posición central en la dinámica de la reciprocidad
de los servicios entre la pareja, la satisfacción de los deseos
mutuamente constituidos entre los géneros, la alimentación de
la parentela, la creación de los lazos afectivos del parentesco
vivido, la construcción de la identidad femenina, la demostra-
ción de hospitalidad hacia los visitantes, la organización de los
trabajos comunales, la conglomeración de los parientes y de los

243
espíritus en las fiestas de la fertilidad, la generación de un es-
tado compartido de alegría y la constitución de la identidad étnica
con relación a los colonos. Aunque las bebidas fermentadas de
las mujeres son fundamentalmente nutricias, también son
depredadoras: matan por borrachera y traen a la memoria el
recuerdo de los muertos y los agravios sufridos en el pasado
por los seres queridos, desencadenando el deseo de venganza
que transforma a los parientes en seres llenos de rabia, dis-
puestos a matar a quien se les cruce por delante. La fermenta-
ción de la bebida es el equivalente femenino de la cacería mas-
culina, dos actividades en las que la agencia depredadora y la
agencia nutricional están intrínsecamente unidas. Como la buena
chicha, con cierta dosis de amargura y dulzura, la producción y
la depredación también se equilibran en las prácticas de las
bebidas tradicionales. En el caso del aguardiente, en cambio, la
balanza se inclina peligrosamente hacia el dominio de la agen-
cia depredadora dirigida contra los propios parientes.
En un estudio sobre la reducción del alcoholismo entre los
mbyá-guaraní, un pueblo de familia lingüística tupi-guaraní del
sureste del Brasil 147, Luciane Ferreira (2004) muestra que
según los pobladores, el alcoholismo de aguardiente se volvió
un fenómeno crónico a raíz de la avanzada del frente de la
colonización en el siglo XX, la discriminación y las burlas de los
colonos, la seducción ejercida por las mercancías y los «bailes
de blancos», y la erosión de la autoridad de las «casas de rezo»
(opy) y de los líderes religiosos de «buenas palabras» (karái).
La violencia doméstica, las separaciones de parejas, y el des-
cuido y abandono de los hijos son unos de los problemas más
graves asociados al alcohol, así como los accidentes de tránsi-
to, debido a que los poblados mbyá se encuentran a la orilla de
las carreteras. Desde su punto de vista, sin embargo, beber
no es el problema. El problema es no poder parar de beber
porque la adicción causa la enajenación de las relaciones de
parentesco. Un alcohólico es considerado un ser enfermo, un
ser alienado vuelto «otro», una víctima de la seducción de los
espíritus de los espectros telúricos Aña que se apoderan de

147 Los mbyá-guaraní se encuentran actualmente fuera del área amazónica, pero es
un pueblo migrante originario de la región del Paraguay.

244
sus pensamientos, haciéndole olvidar a los suyos. Según la
cosmología mbyá, un Aña es un espíritu que «no tiene cuerpo,
y no cuida de la familia, no tiene a nadie, es malo» (De Oliveira,
2002:42). El alcohólico es alguien que toma a Aña por esposa.

Usted ama, a usted le gusta, usted se enamora de be-

ber. ¡Porque esa bebida alcohólica tiene espíritu! ¿Por
qué la persona no quiere parar? Esa bebida tiene espíri-
tu y ese espíritu está casado con su cuerpo. ¡Ese es el
principio! Cuando usted se siente tonto por haber toma-
do una bebida alcohólica, entonces se siente libre, sien-
te una cosa de la naturaleza (deseo de tener sexo), siente
muchas cosas. Cuando ese espíritu se casa con la per-
sona, ella no quiere parar ni un día, parece que no va a
conseguir parar (Palabras de Karaí Marcelina Timoteo.
Ferreira, 2004:95. Traducción propia).

La proliferación del alcoholismo entre hombres y mujeres, pero

principalmente hombres, es considerada la principal causa de
la desarticulación de las familias y la ausencia de revelaciones
divinas entre los pobladores. La iniciativa de curar a los alcohó-
licos responde a una visión cultural propia mbyá, que articula la
recuperación de la salud a la recuperación de la identidad étnica
por medio de la participación en los rituales colectivos148. La
«lucha contra el espíritu de la bebida alcohólica» es concebida
en términos de la recuperación de las «casas de rezos» y el
fortalecimiento de la identidad étnica. Según su teoría del alco-
holismo, mientras los rezos proporcionan la alegría (vy’aa), la
levedad (era’a) y la fuerza (mbaraete) necesaria para la vida en
la aldea, la borrachera con aguardiente vuelve a las personas
pesadas e incapaces de «volar en sueños» para reunirse con
las divinidades (De Oliveira, 2002:16). El método terapéutico
utilizado para curar a los alcohólicos es la búsqueda de revela-
ciones divinas por medio del discurso de las «buenas palabras»

148 La autora sostiene que las concepciones, los métodos terapéuticos y las priori-
dades de salud de los pueblos indígenas deben ser tomados en consideración
en la elaboración de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones
indígenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de
los movimientos de reivindicación étnica y participación política.

245
(karaí) de los antiguos, es decir, el «lenguaje bello» inspirado
por los dioses y «movido por el amor (mborayvu)». Durante
las sesiones de curación colectivas, a los alcohólicos, los líde-
res –hombres y mujeres– dan consejos de «buenas palabras»,
utilizando un tono de voz particular, dirigiéndole al centro del
círculo de los participantes, y caminando de un lado al otro mar-
cando el ritmo de su discurso. Los que escuchan, mantienen la
cabeza gacha en señal de respeto.

¿Por qué la gente ya no recibe más recados de los dio-

ses? Por causa de la bebida alcohólica. ¿Por qué no exis-
ten más guaraní viviendo aquí en esta tierra de la ma-
nera dejado por dios? Por causa de la bebida alcohólica
[...] En esta batalla estamos luchando contra la bebida
alcohólica, contra la maldad que trae peleas. No esta-
mos luchando contra las personas, contra los parien-
tes. Estamos luchando contra el espíritu de la bebida
alcohólica (Palabras del cacique José Cirilo. Ferreira,
2004:105. Traducción propia).

Esa agua (aguardiente) es un uso de los blancos, eso

trae enfermedad. La enfermedad de la cabeza hace
olvidar nuestro espíritu, parece que ya no tenemos más
espíritu, no nos acordamos más de nuestros dioses. Si
está casado, si el marido toma aguardiente perjudica a
la salud del bebé en la barriga (de la mujer), ahí queda
enfermo también. Ahora, todos presten atención, este
es el momento de recibir la palabra buena [...] Para
poder curar al que está bebiendo tenemos que estar
siempre en la opy (casa de rezo) (palabras de Karía
Perumi. Ferreira, 2004:99. Traducción propia).

Según la teoría de la concepción mbyá, el enajenamiento so-

cial generado por el espíritu del alcohol se transmite por el
semen de padre a hijo en el seno de su madre, por lo que el
hombre alcohólico no sólo destruye su propio círculo de pa-
rentesco, sino que genera hijos con una propensión a ser igual-
mente destructivos del parentesco en el futuro. El alcoholis-
mo implica una perversión de la sexualidad y de la fertilidad

246
que acarrea una destrucción de la historia humana. Al
alcoholizarse la gente, la convivencia del parentesco y la unión
con las divinidades es reemplazada por la soledad del alcohó-
lico enamorado de los espíritus Aña. Así como estos espíritus
«sin cuerpo», el alcohólico tampoco cuida del cuerpo de sus
hijos y de sus parientes, y se vuelve un ser «pesado», inca-
paz de rezar y volar en sueños hacia los dioses.

La bebida alcohólica no tiene hermanos, no tiene pa-

dre, no tiene madre. ¡La bebida alcohólica está solita!
(Palabras mbyá-guarani. Ferreira, 2004:103. Traducción
propia).

En cambio, la inspiración divina buscada en las «casas de rezo»

es dirigida hacia la vida comunitaria, la crianza de los hijos y
la perpetuación de la salud, concebida no solamente como un
estado de bienestar personal y colectivo sino como un proce-
so histórico de existencia en parentesco.

Tenemos que buscar cosas buenas para los niños, co-

sas buenas y cultivos. El padre y la madre tienen que
pensar cómo es que su hijo va a tener salud. (Pala-
bras de Xondaro Marãgatu. Ferreira, 2004:101. Tra-
ducción propia).

Similar desarticulación de la historia del parentesco está aso-

ciada al alcoholismo entre los pueblos de habla tucano oriental
del río Vaupés. El consumo de aguardiente es el principal mo-
tor de cambio social con respecto al matrimonio y a la migra-
ción indígena hacia los centros urbanos. En De Volta ao Lago
de Leite (De vuelta al lago de la leche), Christiane Lasmar lleva
a cabo un estudio comparativo de las historias de vida de mu-
jeres indígenas en las comunidades ribereñas y en el centro
poblado de São Gabriel de Cachoeira, en el río Negro brasile-
ño (2002:197). La autora muestra que, en la actualidad, existe
una tendencia entre las mujeres indígenas de las comunida-
des cercanas a los centros urbanos, a preferir establecer ma-
trimonios con los colonos. Esto está acarreando una situación
de elevado celibato entre los hombres indígenas. Cuando se

247
les pregunta por qué prefieren relacionarse con hombres blan-
cos, las muchachas explican que los muchachos indígenas son
más retraídos y no saben seducir, mientras los blancos tienen
más «labia» para conquistar. También sostienen que los hom-
bres indígenas beben de forma desmedida, peleándose y por-
tándose de manera inconveniente en las fiestas y los bailes.
«¿A quién le gustaría salir con un muchacho que al final de la
noche va a tener que salir cargado de la casa?», explicó una
muchacha149. Cuentan con el apoyo de sus madres, quienes
también se niegan a tener un yerno alcohólico. En orden de
prioridad, las muchachas indígenas prefieren casarse con un
colono, con un militar y, sólo en última instancia, con un indí-
gena. «Los indígenas no saben conversar, sólo quieren beber
y yo no quiero un marido borracho» (Lasmar, 2002:201).
Las mujeres marcan la diferencia entre el caxiri, el masato
de yuca local –que embriaga de manera social, es preparado por
las mujeres y servido en las fiestas comunitarias– y el aguar-
diente, que puede ser comprado en cualquier lugar y bebida indi-
vidualmente en cualquier momento. Mientras las borracheras de
las fiestas comunitarias pueden llevar a la violencia, tanto mas-
culina como femenina, estas hacen parte de una dinámica comu-
nal del festejar y de la expresión de animosidades, especialmen-
te de los celos, dentro de un contexto ritual. Los hombres beben
caxiri hasta caer desmayados. Pero, por lo general, pasada la
borrachera se reestablece la convivencia diaria sin expresiones
de violencia familiar, hasta la próxima fiesta de borrachera. En
cambio, los efectos de la borrachera por aguardiente son consi-
derados menos previsibles e incontrolables, porque se insertan
en el día a día y perpetúan una victimización de las mujeres y los
niños. Los hombres beben aguardiente como si fuese caxiri, has-
ta caer desmayados, pero el aguardiente es mucho más fuerte y
genera una dependencia mayor. «Antes que nada, el aguardien-
te es concebido como una bebida que daña la armonía familiar»
(Lasmar, 2002:197).

149 Personalmente observé una situación muy similar entre los pobladores harakmbut
de la comunidad de Shintuya, en el río Madre de Dios, último paradero de la
carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indígenas por
relacionarse con mestizos, se acompaña de una alta tasa de celibato masculino,
alcoholismo y violencia doméstica cotidiana entre la población indígena.

248
 La embriaguez alcohólica es frecuentemente mencio-
nada por las mujeres como uno de los problemas más
graves enfrentados por las familias indígenas de San
Gabriel [...] El estado de embriaguez es citado como la
mayor causa de violencia doméstica y la fuente per-
manente de conflicto entre marido y mujer (Lasmar,
2002:197. Traducción propia).

El alcoholismo es más común entre los adolescentes y jóve-

nes varones, y está asociada a la pequeña delincuencia. Tanto
los pobladores indígenas como los colonos atribuyen el alcoho-
lismo a la falta de perspectivas y posibilidades de participa-
ción en la economía y la sociedad urbana de los muchachos.
Cuando están borrachos, a menudo los jóvenes andan en gru-
pitos por las calles, tomando y bailando entre sí, y expresando
su resentimiento y frustración a quienes cruzan por la calle,
acusando a los blancos y a los misioneros por haber destruido
su cultura, a los antropólogos por interesarse sólo en hacer
estudios, y a los militares por robarles a sus mujeres (Lasmar,
2002:199). También expresan su resentimiento contra las
mujeres indígenas, quienes, según ellos, les dan de tomar se-
cretamente plantas afrodisíacas que los enloquecen, empu-
jándolos a beber y volverse violentos.
El matrimonio con un colono o con un militar ofrece claras
ventajas para la muchacha y para su madre, ya que se consi-
dera que los blancos beben menos y son menos violentos que
los hombres indígenas. Por un lado, permite un mejor acceso
al consumo de mercaderías y a los servicios de instituciones
del Estado, de salud y de educación, para «ser alguien en la
vida», según la expresión local (Lasmar, 2002:209). Por otro
lado, permite que la muchacha se mantenga en proximidad de
su madre y sus demás familiares, ya que en el contexto del
matrimonio virilocal tradicional en las comunidades, al casar-
se las muchachas tienen que dejar su propia comunidad y se
van a vivir a la comunidad de su esposo. En cambio, en el
contexto urbano, las muchachas permanecen en el poblado,
ofreciendo a sus familiares de las comunidades un lugar de
acogida durante sus visitas al centro poblado. Los niños naci-
dos del matrimonio son llamados «caboclos», mestizos en la

249
terminología local, y son integrados al grupo patrilineal de la
madre, siendo bautizados y curados ritualmente por su abuelo
materno. Por esta razón, el padre de la muchacha también ve
con buenos ojos el matrimonio de su hija con un colono, ya que
esto permite tener un yerno y al mismo tiempo aumentar el
número de su propia gente150.
Sin embargo, el matrimonio con un colono también implica
muchos riesgos y desventajas. Primero, porque la estructura
conyugal del matrimonio con un blanco es muy distinta a la
unión entre hombres y mujeres indígenas en la comunidad,
en donde el alcoholismo no es aún crónico. En la comunidad,
las mujeres se valen de sus actividades productivas para afir-
mar sus derechos como esposa. La complementariedad eco-
nómica entre los esposos provee la base para el desarrollo de
una relación de complicidad que se va volviendo más estable
con el tiempo. En la juventud, existen tensiones y crisis de
celos, pero la dinámica de la pareja reposa sobre la iniciativa
de cada cual para cumplir con su parte de trabajo. Las separa-
ciones, por lo general, se deben a que uno de los esposos deja
de cumplir su parte en la complementariedad del trabajo.
(Lasmar, 2002:201).
La esposa de un blanco tiene menos medios para hacer va-
ler sus deseos. El equilibrio de poder se inclina hacia su mari-
do, ya que ella depende económicamente más de él que él de
ella. Según las mujeres, con el tiempo, en lugar de volverse
más estable y establecerse una complicidad entre hombre y
mujer, la relación de matrimonio se vuelve más distante. El
esposo suele frecuentar los bares, tener amantes y pasar gran
parte del tiempo fuera de la casa. «Las escapadas se agudizan
y su ausencia constante deshace la complicidad conyugal, que
es un ideal para las mujeres indígenas» (Lasmar, 2002: 203).
Sin embargo, las mujeres raras veces se divorcian, y suelen
valerse del hecho de trabajar en alguna actividad remunerada
y ser «dueñas de casa» para encontrar alguna fortaleza. Otro
riesgo relacionado a los matrimonios con blancos, es que mu-

150 Ver capítulo 4.1 para una transformación similar de la patrilinealidad entre los
macuna. En el caso del matrimonio con un indígena de habla tucano oriental, los
niños pertenecen a la «gente» del padre.

250
chos de ellos no pasan de una mera seducción, y a menudo la
joven embarazada regresa a casa de sus padres abandonada.
Según los hombres indígenas mayores, la ola actual de madres
solteras se debe al resquebrajamiento de las prácticas rituales
de la pubertad, durante las cuales los jóvenes escuchaban los
consejos de sus mayores y adquirían la disciplina necesaria para
asumir las responsabilidades de la maternidad y la paternidad.

Antiguamente, el jefe de la maloca cuidaba muy bien,

y sus hijos y sus nietos respetaban. Entonces las mu-
chachas hacían la fiesta de la pubertad, por ahí cuando
tenían ocho, nueve años [...] antiguamente hacían eso,
ahora esta cosa ya se perdió, y las muchachas y los
indios, todo el mundo aquí nos regamos todos, [...] por
eso, ahora, de hoy en adelante la muchacha no explica,
no le cuenta a su madre, anda así como si fuese una
perra. No dice nada, va atrás del muchacho, va atrás
del blanco, se perjudica al hacer nacer un hijo, lo en-
trega a su padre y después se va a Manaos. El pobre
del padre es el que tiene que cuidar al nieto, no se
sabe cual es su tribu, de qué tribu será, será blanco o
será indio, no se sabe, no se puede saber el padre (Pa-
labras de un hombre tucano. Lasmar, 2002:196. Tra-
ducción propia).

La elevada tasa de niños nacidos con paternidad desconoci-

da es una consecuencia sociodemográfica de la preferencia
de las mujeres por los blancos, la cual a su vez responde al
alcoholismo de los muchachos indígenas. En ambos casos, el
alcoholismo masculino y la madre-soltería reflejan el resque-
brajamiento de las prácticas rituales para la crianza de los
niños. Según la visión indígena, el peligro de ser seducida
por un amante inadecuado es un tema clave de los rituales
de la primera menstruación, ya que una de las razones por
las cuales la muchacha debía mantenerse reclusa era para
evitar que su sangre menstrual la volviese visible y atra-
yente ante los bufeos, los seres del fondo de los ríos, seduc-
tores irresistibles. Los bufeos, especialmente los colorados,
son seres encantados y espíritus de los blancos difuntos.

251
Estos espíritus huelen el olor de la sangre desde su morada
al interior de las aguas y salen a la superficie, transformados
en un hombre blanco, hambriento de sexo. El bufeo es un
gran bailarín de «bailes de blancos».

El bufeo seduce a las muchachas ribereñas de los prin-

cipales afluentes del río Amazonas y es el padre de to-
dos los hijos de origen desconocido. En las primeras
horas de la noche se transforma en un joven apuesto,
alto, blanco, fuerte, gran bailarín y bebedor, y aparece
en los bailes, enamora, conversa, frecuenta reuniones y
asiste fielmente a los encuentros femeninos. Antes de
la madrugada vuelve a ser bufeo (Câmara Cascudo, 1993
[1954] citado en Lasmar, 2002:140. Traducción propia).

El bufeo también es un gran amante, y la raya que lleva por

sombrero anuncia su potente pene, asociado a la cola de la
raya. Se manifiesta en sueños eróticos a las mujeres que an-
dan sin cuidado por el bosque y por el río cuando están
menstruando o durante el post-parto. Se presenta como un
amante seductor, rubio y de ojos azules, que tiene relaciones
con la muchacha. Estos sueños presagian enfermedad, muer-
te y calamidades, tanto para ella como para su familia y comu-
nidad. Solamente los chamanes de gran poder pueden esta-
blecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias
como sus legítimos yernos. Pero, por lo general, la figura del
bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las
aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilidades
de infraestructura moderna, pero que también es un mundo
engañoso, una trampa en la que caen las personas de la selva
seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que
suelen salir perdiendo la conciencia de sí, la salud y la vida.
Ideas similares se encuentran en otros pueblos indígenas,
mestizos y caboclos de los países amazónicos, especialmente,
a lo largo de los grandes ríos con intenso comercio fluvial pro-
veniente de los centros urbanos151. La imagen prototípica del

151 Ver Valenzuela y Valera (2005:243) para los shipibo-conibo, Gonçalves

(2001:371) para los pirahã y Reagan (1983:180) para los cocama.

252
bufeo colorado representado en las estatuas de madera de los
escultores cocama y ticuna de la zona fronteriza entre Perú,
Brasil y Colombia, lo muestra abrazando por la espalda a una
joven amazónica, quien sonriente de satisfacción carga a un
hijo del bufeo en sus brazos. Por entre sus piernas cuelga un
pene descomunal y una raya con cola en punta de flecha le
cubre la cabeza como si fuese un sombrero de cowboy de ala
ancha. Estas obras de artesanía son unas de las piezas favori-
tas del mercado turístico local. Irónicamente, los artistas le
venden a los turistas extranjeros, ansiosos de poseer objetos
auténticamente indígenas, un reflejo de sí mismos visto en el
espejo del pensamiento amazónico sobre la alteridad, la mo-
dernidad y los engaños de la seducción entre los géneros.
Quién mejor que un caboclo, nacido de la colonización y con-
ductor de taxi de Parintins a orillas del río Amazonas, para
explicarnos con elocuencia la frustración que sienten los hom-
bres del lugar ante el engaño del que, según ellos, son presas
las mujeres.

El bufeo, muchacho
anda lleno de dinero
Sí señor, el hombre se va ahí a la fiesta
con esa ropa bien blanca, bien cara,
y todas esas caboclas se ponen loquitas por él.
Quieren bailar con él,
sólo con él;
no quieren saber más
del enamorado
Muestra los dólares
y ellas corren atrás

Sólo que el bufeo es muy falso

quiere enamorar a las muchachas más bonitas
promete muchas cosas buenas
pero después, se va
¿Y qué hay de él?
hasta su sombrero no es un sombrero –
es una raya, ¿entendiste?

253
 Le da dólares de oro a sus enamoradas
y, al día siguiente
se convierten en algas.
pero ellas no desconfían de sus palabras bonitas,
no señor.
(Slater, 1994:284. Traducción propia).

254
CAPÍTULO OCHO
Los huérfanos de Luna

y a tu ombligo interrogas: ¿dónde? ¿cómo?

(POEMAS HUMANOS. EL ALMA QUE SUFRIÓ DE SER SU CUERPO.
CÉSAR VALLEJO, 1937)

A lo mejor, soy otro; andando, al alba, otro que marcha

en torno a un disco largo, a un disco elástico:
mortal figurativo, audaz diafragma.
(POEMAS HUMANOS. A LO MEJOR, SOY OTRO...
CÉSAR VALLEJO, 1937)

8.1. EL OLVIDO DE LUNA

En noviembre de 2004 participé en un taller sobre la propie-

dad intelectual de los conocimientos indígenas en Leticia, en
la Universidad Nacional de Colombia. Éramos un pequeño gru-
po asistiendo a una serie de charlas. Todo parecía desarrollar-
se normalmente hasta que le tocó intervenir a dos líderes ama-
zónicos, uno uitoto, otro muinane. Era la primera vez que es-
cuchaba su discurso potente sobre el imperativo moral de evi-
tar contraer «la mugre» de los animales. Tomás Román, líder
uitoto, estaba subrayando en qué consiste la diferencia entre
la gente y los animales cuando dijo: «Los animales no se acuer-
dan de sus padres. Cuando están crecidos no reconocen a sus
padres. Por eso cometen incesto»152. Esta frase quedó sellada

152 Tomás Román es hijo de Óscar Román Enókakuido y hermano de Rufina Román,
una familia uitoto que acogió al antropólogo Juan Álvaro Echeverri. Cabe men-
cionar que en la misma charla, Tomás Román explicó que, en los tiempos míticos,
los animales de cacería eran gente, una idea panamazónica, como lo hemos
visto en este libro. Pero, además, mencionó lo siguiente: «El castigo a la gente
de antes que fue convertida en animales se debió a que querían ser dios en
lugar de dios». Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro,
está en la raíz de la venganza de los animales originada con la menstruación.
Ver Belaunde (2001:65) para una concepción similar de los animales de cacería,
en particular el tapir, que fueron «malogrados» por haber querido «ser dios en
lugar de dios». Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta
y el feto después del parto como veremos en este capítulo.

255
en mi memoria. Al escucharla sentí que, inesperadamente, se
abría un camino nuevo por donde llegar a una comprensión
del pensamiento amazónico. Si el incesto es el producto del
olvido de quienes son nuestros padres, esto quiere decir que
la falta que es condenada en los incestuosos no es, solamente,
el haber tenido relaciones sexuales con una persona de la
misma carne –hermano o hermana, padre, madre, hijo o hija–
que debería de haber sido entregada a otra persona en inter-
cambio para recibir un cónyuge socialmente aprobado. La fal-
ta primordial es la falta de memoria. Es el olvido.
Antes de continuar con este punto, quisiera recordar otro
episodio que marcó mi memoria. Era 1984. Llevaba cuatro años
estudiando en la Universidad de Lovaina cuando asistí con un
grupo de peruanos a la proyección de un documental en el
que los pobladores de Ayacucho rendían testimonios sobre la
violencia política de la época. Al escucharlos hablar me pre-
gunté a mí misma extrañada: «pero ¿por qué hablan así, con-
tando lo que pasó como si estuviesen poniendo en escena las
situaciones que vivieron, citando las palabras de los demás y
citándose a sí mismos, recreando los diálogos que escucha-
ron, y hasta haciendo los movimientos que hicieron? ¿Por qué
no hablan como lo hace la gente por aquí, en Bélgica, contando
la historia pasada en una prosa continua?».
Lo que intento ilustrar al contarles estos dos episodios de
mi vida es justamente en qué consiste recordar desde una
perspectiva amazónica. Como lo muestra Gow (1991, 1999)153
y una variedad de autores mencionados en este libro, pensar
es acordarse de alguien, de los cuidados y de las enseñanzas
que esta persona nos prodigó en el pasado, especialmente
durante la infancia, y considerar hacer alguna cosa en su be-
neficio o en el beneficio de personas que dependen de noso-
tros, así como nosotros dependimos de otros durante la infan-
cia. Pensar es tener en mente episodios pasados compartidos
con otros. No se trata de replicar el pasado, pero sí de evocar-
lo y de reactualizar las interacciones interpersonales del pa-
sado en el presente. Pensar es un acto de reminiscencia de
las personas con quienes se compartieron experiencias pasa-

153 Ver capítulo 2.

256
das. Narrar también es un acto de reminiscencia de las perso-
nas del pasado y una forma de revivir sus interacciones,
escenificándolas, reactualizándolas en el presente, reprodu-
ciendo sus diálogos y sus gestos. Con estas ideas en mente,
propongo hacer una nueva lectura del mito sharanahua docu-
mentado en la etnografía de Janet Siskind, con la que inicié el
primer capítulo de este libro. Para esto, me permito volver a
transcribir el pasaje del libro en el que la autora cuenta cómo
Basta, un hombre sharanahua, le contó a ella y a un público de
niños y adultos, el relato del origen de Luna.

«Escucha, te voy a contar», me dijo Basta:

«En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana

Era de tarde y siguió haciéndole el amor.
Ella se preguntó quien era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pintó la mitad de la cara con huito negro.
Al día siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
–‘¡No, no puede ser, es mi hermano mayor el que está
con huito en una mitad del rostro!’
–‘¡Qué te mueras!’, le dijo. ‘¡Qué un extranjero (nawa)
te mate!’
Entonces, todo el mundo se fue, y los extranjeros lle-
garon matando a su gente. Pelearon y su gente se fue,
pero un hombre estaba escondido y cortó la cabeza de
Luna [...]
Entonces su hermano mayor tomó la cabeza y la puso
en una canasta.
–‘Hermano mayor, anda a buscarme a agua’, dijo el
muerto.
Hermano mayor trajo el agua, pero cuando la cabeza
bebió, el agua goteó de su cuello. Entonces hermano
mayor se fue con su gente y cruzaron el río, salpican-
do agua, porque el río estaba comenzando a crecer. La
cabeza fue rodando, rodando detrás de él.
–‘Hermano mayor’, dijo, ‘espera’ [...]
Luna le dijo a la gente dentro de la casa que había un
gran armadillo en el camino. Estaba mintiendo para que

257
 saliesen, y a medida que fueron saliendo, Luna le hizo
el amor a todas las mujeres.
–‘¡Ari!’, gritaron. ‘¿Por qué mi vagina está sangrando?’
Entonces, Luna le pidió a su madre una pelota de hilo
negro y una pelota de hilo blanco, que ella le lanzó des-
de la casa. Entonces, Luna subió al cielo por el hilo, y
toda su gente miró y dijo:
–‘Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo’.
Entonces muchas mujeres, tres días después que él
vino, sangraron. Una mujer tras la otra, todas ellas.»

«Así, mi padre me contó y hace tiempo yo escuché la

historia del espíritu Luna», dijo Basta.
(Siskind, 1973:147-148. Traducción propia).

Siskind menciona que el relato mítico es escuchado provocan-

do risa en el público, divertido por las aventuras de Luna y las
expresiones jocosas del narrador. Como lo indican las pala-
bras de introducción y de conclusión del narrador, cuando cuen-
ta la historia de Luna está reactualizando en el presente una
situación de narración vivida con su padre en el pasado. En el
presente, Basta es quien ocupa la posición de su padre y quien
narra la historia, mientras los demás escuchan. Es decir, ocu-
par la posición de narrador de mitos es recordar una situación
de narración pasada y recrear una continuidad de interacción
entre narrador y público a través del tiempo. El relato del
mito, la historia contada, también efectúa una reactualización
de las interacciones entre personajes del pasado, en este caso,
del pasado mítico. El relato recuerda lo que le sucedió al her-
mano incestuoso en los tiempos primordiales y escenifica los
diálogos entre los diferentes sujetos que interactuaron en el
episodio: Luna, su hermana, su hermano mayor, su madre. Por
lo tanto, al narrarle el mito a Siskind y el resto del público,
Basta está efectuando una serie de actos de memoria conteni-
dos los unos en los otros: Basta está acordándose de su padre
cuando éste se acordaba de Luna. Contar un relato mítico es
poner en marcha un proceso de recuerdos y volver a vivir
episodios de interacciones pasadas contenidos los unos en los
otros como una serie de muñecas rusas.

258
 Considerando que la falta primordial del incesto es la falta
de memoria de quienes son nuestros padres, ¿qué nos dice
este relato? La historia comienza contando que los hermanos
incestuosos estaban en la oscuridad de la noche, la cual, su-
giero, podría ser asociada a la oscuridad del olvido de quienes
son nuestros padres154. Es decir, el mito plantea el incesto
como un estado de ignorancia y de incapacidad de reconocer
los lazos de parentesco. La hermana puso fin a esta situación
de ignorancia al sentir curiosidad de saber quien era su aman-
te. Le marcó la mitad del rostro con pintura facial negra, de-
jándole la imagen de sus propias palmas inscrita en el rostro,
haciendo de esta manera el primer grafismo, la primera escri-
tura, el primer sello de identidad. Con esta marca, ella reco-
noció a su hermano a la luz del sol, porque reconoció su propia
huella, es decir se reconoció a sí misma, comprendió su igno-
rancia y maldijo a su hermano a muerte. O más bien, sugiero,
ella maldijo la ignorancia en la que se encontraba, maldijo la
falta de memoria. Su maldición se cumplió y la ignorancia del
olvido fue erradicada. El hermano incestuoso se transformó
en el recuerdo primordial que hace imposible el olvido del
incesto. Se convirtió en Luna, la cabeza decapitada, el gran
glotón155 insaciable. Al perseguir a su hermano mayor y exi-
girle comida y bebida, Luna no permite que su hermano lo
deje atrás y lo olvide156. Luna impone su recuerdo. En efecto,
el resto del relato cuenta cómo Luna finalmente decide dejar
a los suyos subiendo al cielo, pero primero se asegura de que
no será olvidado jamás. Marca a las mujeres en venganza con

154 Ver Chávez (1996:131) para una discusión sobre el olvido y el incesto en el mito
Harakmbut del árbol Oânâmêi.
155 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la noción
juruna de «ogro», un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta
y reclusión relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del post-
parto, y la sangre del homicidio. Ver capítulo 5.5.
156 Lagrou (1998) señala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la
cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes
que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales
funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo
celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito también se
asemeja a otros relatos amazónicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su
hermano mayor, así como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machi-
guenga en esta conclusión.

259
la sangre de su cabeza decapitada, así como su hermana le
marcó la cara: copula con ellas, dejándoles su sangre en re-
cuerdo. Es decir, más precisamente, en recuerdo de su igno-
rancia, para que nadie pueda jamás olvidarse de lo que Luna
se olvidó al acostarse con su hermana.
Luna es el astro de la memoria y la temporalidad humana.
Otras versiones de este mito entre los pueblos de familia lin-
güística pano agregan dos importantes puntos del relato que
no están explícitamente incluidos en la versión sharanahua
transcrita por Siskind. Primero, cuando Luna decide irse, le
avisa a las mujeres que va a regresar al cabo de tres días y
que las mujeres deben despedirse de él con un nombre que
no sea «Luna», que no recuerde la ignorancia del incesto. Luna
le avisa a las mujeres que de olvidarse de sus instrucciones,
les haría menstruar. Pero cuando Luna regresa, las mujeres
se olvidan de despedirse de manera correcta. Nombran a Luna
y comienzan a menstruar. El segundo punto del relato no in-
cluido en la versión sharanahua de Siskind, es que después
de menstruar, todas las mujeres quedan embarazadas157. Luna
es el padre primordial de todos los niños nacidos de la sangre
derramada por las mujeres, nacidos del recuerdo que Luna
dejó para jamás ser olvidado. Luna es el padre muerto.
Mi lectura del mito de Luna es un comentario sobre el
parentesco en tanto memoria de quienes son nuestros padres
y de quienes somos. Comienza con el olvido del parentesco
por la pareja incestuosa, perdida en la oscuridad del incesto.
Sigue con la toma de conciencia de la ignorancia gracias al
primer acto de escritura. Continúa con la ruptura del paren-
tesco ocasionada por la toma de conciencia del incesto158, el
rechazo y maldición de la hermana, y la decapitación del her-
mano incestuoso por un enemigo en guerra. Pero en el relato
mítico esta ruptura de las relaciones y esta puesta a muerte
no conducen a la destrucción del parentesco, sino al contrario
a su reafirmación en la instauración del recuerdo del incesto

157 Ver Capistrano de Abreu (1941).

158 Como sugiere de Souza (2004:45) para los timbira del Brasil, el incesto implica
una «inversión de la dirección del proceso de consustancialización» y un enaje-
namiento de las relaciones de parentesco.

260
escrito en el rostro de Luna, en el nombre de Luna y en la
sangre menstrual de las mujeres. El incesto, por lo tanto, es
la instancia fundadora del parentesco en tanto es la memoria
que perdura, ya que el incesto instaura el recuerdo de lo que
Luna se olvidó y que no debe de ser olvidado jamás. Este re-
cuerdo es la sangre de la que nacen los hijos y el astro que
ilumina la noche. Es la muerte de Luna la que genera la histo-
ria humana y sustenta el recuerdo de quienes son nuestros
padres. El parentesco perdura en la memoria porque los se-
res humanos nacen huérfanos de Luna.
La secuencia de episodios míticos constituida por el in-
cesto, la marca del rostro, la muerte de Luna, la menstruación
y la paternidad de Luna, es elaborada en la cuenca amazónica
en múltiples versiones de relatos, más o menos cortos y ela-
borados. Podemos afirmar que la atribución del origen de las
manchas de Luna al incesto primordial y la sangre de las mu-
jeres es panamazónica. En este libro hemos incluido también
versiones cashinahua, upichía, airo-pai, pirahã, parakanã, ya-
gua, desana, machiguenga y shipaia, e indirectamente, nos
hemos referido a las ideas sobre el origen de la menstruación
y el incesto al examinar los rituales de dieta y reclusión para
el manejo de la sangre de la menstruación, el parto, el homici-
dio y el eclipse de Luna. Es de notar que entre muchos pue-
blos amazónicos cuando una mujer menstrúa o sangra des-
pués del parto se dice que «ve a Luna», haciendo explícita la
relación entre cada episodio de sangrado femenino con el re-
cuerdo de Luna. Cada vez que una mujer sangra, por lo tanto,
está volviendo a ver el episodio mítico del incesto y la puesta
a muerte de Luna, recordándolo en su propio cuerpo, reactua-
lizándolo en el flujo de su sangre. Subyacente a esta noción se
encuentra una concepción reptil del flujo de la sangre activa-
do por el recuerdo de Luna. A cada menstruación y post-par-
to, Luna y la mujer sangrante mueren y regresan a la vida,
semejantes a una serpiente que cambia de piel. La sangre
derramada en esta transformación es venenosa y dañina, así
como el veneno de los reptiles, pero también es lo que permi-
te dar surgimiento otras vidas.
La idea de que la menstruación es una reactualización
del episodio mítico del incesto de Luna está presente en la

261
etnografía de Siskind159, aunque no examina sus implicacio-
nes. La autora cuenta que en una ocasión estaba escuchando
otra versión de este mito, contada por otro narrador shara-
nahua. Cuando llegó al momento de contar cómo Luna copula
con las mujeres antes de partir al cielo, el narrador le dijo a
una niña que estaba escuchando que se tapara los oídos.
Siskind explica que la niña ya era grande pero todavía no
había llegado a la menarquia. Si hubiese escuchado el relato
de cómo Luna le hizo el amor a todas las mujeres, la vivencia
del recuerdo de Luna hubiese sido tan real que, efectiva-
mente, la niña también hubiera comenzado a menstruar así
como las mujeres menstruaron en el episodio mítico. Esto
muestra que, según el pensamiento sharanahua, acordarse
de Luna es evocar el episodio de su muerte y también invo-
car su poder sobre la sangre. La reminiscencia del pasado
mítico transforma el presente y transforma el cuerpo de los
oyentes. Acordarse de Luna afecta la sangre de las mujeres
así como los ciclos lunares afectan las mareas, las lluvias y la
sabia de las plantas. El recuerdo de Luna efectúa un cambio
en el flujo de la sangre y, por lo tanto, en el flujo de los pen-
samientos, puesto que, como hemos visto repetidas veces
en este libro, la sangre es el medio que transporta los pensa-
mientos de la persona, es decir, el medio por el cual las per-
sonas se acuerdan de quienes son sus padres, quienes los
criaron y les prodigaron cuidados.
A lo largo de este libro he examinado diversas teorías in-
dígenas sobre la sangre y el pensamiento hecho cuerpo en la
sangre. Ahora quisiera dar mi propia síntesis sobre algunas
nociones con respecto a la sangre, el género, la memoria y el
recuerdo de Luna. Mi intención no es presentar una teoría
sistemática sobre la sangre de validez panamazónica, sino su-
gerir algunas ideas directrices derivadas de la etnografía que

159 Ver capítulo 1.1. Kensinger (1995:35) tiene un acercamiento semejante al

mito del incesto de Luna entre los cashinahua. «Las mujeres, a diferencia de
los hombres, menstrúan: este proceso fisiológico, según los cashinahua, tiene
sus orígenes en la maldición de un hombre incestuoso que había sido fatalmente
maldito por su hermana antes de partir a la guerra. Su cabeza decapitada, con la
marca negra contando su historia, maldijo a las mujeres cuando subía al cielo
para convertirse en Luna, y cada mes tanto los hombres como las mujeres son
recordados sobre las consecuencias del incesto» (Traducción propia).

262
puedan servir para situar e interpretar las concepciones de la
sangre, el género y el pensamiento específicas a cada pueblo
a través del área cultural.
Primero, a mi parecer, existe una común concepción reptil
del flujo de la sangre, según la cual todo momento de sangra-
do es un momento de transformación –de cambio de piel– para
dar lugar a otra vida, y también un momento de potencial en-
venenamiento y alienación en un ser «otro» debido a la lógica
de la «venganza» inherente al derrame de la sangre. Según
esta concepción, las venas por las que corre la sangre tam-
bién se asemejan a serpientes, así como los ríos por los que
corre el agua de la tierra y los nervios de las hojas por los que
corre la sabia de las plantas. La fuerza de los movimientos y
las mareas, crecientes y menguantes, de los líquidos que cir-
culan serpenteando por el cuerpo, la tierra y las plantas, está
gobernada por las fases de Luna. La sangre de ambos géneros
responde a Luna, pero la sangre de la mujer está particular-
mente sometida a su influencia reptil y su «venganza», lo que
le permite dar surgimiento a otros seres mediante el parto.
Segundo, para comprender qué es la sangre para los pue-
blos amazónicos hay que entender plenamente que la sangre
es concebida como una sustancia psicoactiva. Los pensamien-
tos, las emociones, las capacidades de acción, percepción y
expresión, la digestión de alimentos y la incorporación, de po-
deres, de sustancias y de espíritus, son estados de la sangre.
Esta sustancia es también el vínculo con el pasado y el medio
de circulación de la memoria. La reminiscencia de las situa-
ciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo
por el corazón, que bombea la sangre, afectando su volumen,
su temperatura, su color, su olor y su espesor. La comida tam-
bién es indisociable del flujo de la sangre, ya que los alimen-
tos se transforman en sangre, es decir, se transforman en pen-
samientos y en memoria hechos cuerpo en la sangre. Al co-
mer una sustancia, uno está incorporando su pensamiento, in-
corporando el pensamiento del maíz, el pensamiento de la yuca,
el pensamiento de la coca, etc. La actividad física, el ritmo de
la respiración, el esfuerzo y el trabajo arduo, también son in-
dispensables para mantener el flujo de la sangre y la buena
circulación de los pensamientos por el cuerpo.

263
 Tercero, la salud resulta del estado general de la sangre y
permite que una persona esté robusta, tenga y haga fuerza,
un concepto clave de la medicina amazónica. Debido a que a lo
largo de su vida, los hombres y las mujeres incorporan en sus
sangres diferentes pensamientos y alimentos, y desarrollan
diferentes trabajos, sus sangres, su robustez y sus fuerzas
también difieren. Los hombres se ejercitan a realizar trabajos
que requieren de una mayor intensidad de fuerza que las mu-
jeres, pero para ambos géneros, estar con salud es sinónimo
de estar fuertes. Cuando el volumen, la temperatura, el color,
el olor y el espesor de la sangre están equilibrados –cuando la
persona está estable, «bien sentada en su banco», como dirían
los airo-pai– la persona está fuerte, sus pensamientos circu-
lan por sus venas llenándola de ánimo y habilidades para tra-
bajar y alegrarse con sus parientes. Pero durante los estados
de derrame y perturbación de la sangre, las fuerzas se pier-
den o se descontrolan, y los pensamientos, los afectos, las
capacidades de acción, digestión e incorporación de poderes
también se trastornan y deben ser manejados con cuidado por
medio de rituales de dieta y reclusión para poder transfor-
marlos y devolverlos a un estado de fluidez estable.
Cuarto, la fertilidad también deriva del estado general de
la sangre. Lo que está en juego en la fertilidad es la perpetua-
ción de la memoria y la fuerza en la transmisión del flujo de la
sangre de padres a hijos. El semen y la leche materna son
productos derivados de la sangre, así como la grasa corporal,
y son obtenidos por un proceso de refinamiento o purificación
de la sangre160, concentrando en sí los pensamientos del pa-
dre y de la madre. Esta transmisión de la memoria en la san-
gre de padres a hijos es diferenciada por género.
Por un lado, la menstruación, la gestación, el parto y la lactan-
cia forman etapas reproductivas determinadas por el estado de
la sangre femenina. Cuando las mujeres menstrúan reactualizan
el episodio mítico de la puesta a muerte de Luna. En el acto

160 Es de notar, sin embargo, que el semen no es equivalente a la leche materna,

porque sólo el semen permite gestar el cuerpo de un hijo, una noción enfatizada
en las teorías de la concepción amazónicas. Por ejemplo, los pirahã subrayan que
la diferencia entre los hombres y las mujeres es que estas últimas no producen
semen, solamente lo adquieren de los hombres (Gonçalves, 2001).

264
sexual, los hombres toman el lugar de Luna y abren el útero de
las mujeres para la fertilidad. Cuando una mujer comienza a san-
grar, se pone en marcha el proceso de la gestación, porque la
menstruación es el comienzo del embarazo ocasionado conjunta-
mente por Luna y el acto sexual. La gestación se continúa si es
que hay suficiente semen acumulado en el útero para formar el
cuerpo del feto a lo largo de varias relaciones sexuales. El emba-
razo implica una suspensión de la menstruación hasta el desan-
gramiento del post-parto, y un período de amenorrea durante los
primeros meses de la lactancia. Si es que no se consigue acumu-
lar suficiente semen en el útero de manera adecuada para gestar
un feto, éste se pudre y se escurre por la vagina con la siguiente
menstruación, la cual, a su vez, pone en marcha el proceso de la
próxima gestación. Es decir, cada menstruación es un aborto161.
Por otro lado, el proceso de la covada sustenta la relación
entre la sangre del padre y el feto, o el recién nacido, durante la
gestación, el parto y el post-parto, haciendo de la reproducción
un proceso masculino tanto como femenino, y colocando gran parte
de la responsabilidad por el bienestar de la madre y del feto so-
bre el padre, o los padres cuando una mujer tuvo relaciones con
varios hombres. El reconocimiento de la paternidad múltiple, que
es más o menos aceptada, o hasta activamente fomentada, según

161 Reichel-Dolmatoff (1997:62) sostiene que para los desana «cada menstruación
significa la muerte de un niño, la sangre menstrual es la hermana muerta de un
niño vivo y se habla de ella como tal». La gestación resulta de una mezcla de los
fluidos maternos y paternos. Cuando la contribución femenina es más fuerte, el feto
nace niña. Cuando la contribución masculina es más fuerte, nace varón. La mens-
truación acontece cuando la sangre de la mujer estaba «demasiado caliente» y por
consiguiente «cocinó demasiado» la mezcla antes de que pudiera solidificarse
formando un embrión. Ver Rodgers (2002:107) para una concepción similar entre
los ikpeng, un pueblo de familia lingüística carib del Xingu. Según Reichel-Dolmatoff,
la menstruación es un estado de «culpa» de la mujer que la asemeja a los animales,
especialmente a los animales malolientes, a los venenosos y a los que cambian de
piel. (1997:64). «Ella misma es culpable, puesto que si hubiera obedecido las reglas
culturales, habría quedado embarazada, pero al menstruar se ha separado de todas
las convenciones humanas». Mientras concuerdo con la idea de que la menstrua-
ción es un estado venenoso y de cambio de piel, en el que una mujer corre el peligro
de transformarse de manera definitiva en un ser «otro», me parece que la «culpa»
no puede residir en el no haber quedado embarazada, puesto que cuando una mujer
da a luz a un hijo también sangra, y su sangre es aún más tóxica que la sangre de la
menstruación. Como veremos en este capítulo, la culpa y la venganza de los
animales, residen en la matanza de la placenta, una placenta incipiente en el caso
de la menstruación y una placenta desarrollada en el caso del parto.

265
los grupos étnicos, indica que existe una gran preocupación por
asegurar la correcta formación y el bienestar del feto a partir de
la mezcla de la sangre, los pensamientos y los cuidados de varios
hombres. Es más, la finalidad reproductiva de los rituales de ho-
micidio guerrero del pasado indica que en los tiempos de guerra
la correcta formación del feto requería de la contribución de un
padre muerto, o de varios padres muertos, es decir, de los ene-
migos muertos en guerra por los hombres que contribuían a for-
mar al feto con su semen y con su seguimiento de la covada.

8.2. PARIR: MATAR Y COMER LA PLACENTA

En este punto, quisiera proponer otra lectura del mito del in-
cesto de Luna sharanahua, esta vez con referencia a la fertili-
dad y, en particular, al parto. Sugiero que el mito puede ser
leído como una expresión de la relación entre la placenta y el
feto en la condición uterina. La noche de la ignorancia en la que
se encuentran Luna y su hermana es, a mi parecer, la oscuri-
dad del estado uterino en el cual el feto y la placenta están
unidos como una pareja incestuosa copulando por el cordón
umbilical162. Al mismo tiempo, en el útero la relación entre el
feto y la placenta también es una relación entre contenido y
contenedor. La placenta, o mejor dicho, el conjunto constituido
por la placenta y el tejido amniótico, contiene al feto durante la
gestación. Propongo que este ser hecho de la placenta y tejido
amniótico en el que anida el feto, anida a su vez en el útero de
la mujer: su cuerpo es la bolsa del tejido amniótico llena de
fluido amniótico, su cabeza es la placenta propiamente dicha, el
tubo que conecta su cabeza a sus entrañas es el cordón umbilical,
y sus entrañas, su corazón y sus tripas son el propio feto.

162 Chávez (1996:131) también aborda el mito harakmbut del árbol Oânâmêi sobre
el incesto desde la interpretación indígena de la locura y del olvido asociados al
incesto. A raíz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban
mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado
de olvido «hacían el sexo por el ombligo». El autor señala que este pasaje del
relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. «Cuan-
do el relator llegó al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos,
inclusive la forma de hacer sexo y «tener hijo de mujer», mi traductor, a pesar
de ser creyente no lo podía aceptar: «¡Cómo puede la gente olvidar cómo hacer
hijo! ¡Algo así no es posible!» (Chávez, 1996:69).

266
 PLACENTA
CORDÓN UMBILICAL

FLUIDO AMNIÓTICO

TEJIDO AMNIÓTICO

Sugiero que este ser formado por la placenta y el tejido amniótico

sea concebido como un parásito163 que habita el útero de la mu-
jer y es hecho de su sangre. Durante el embarazo, este ser
engorda alimentado por el semen paterno que se acumula en
sus tripas, formando el cuerpo del feto164. Se podría decir que el
padre engaña a la placenta, dándole su alimento favorito, se-
men, para hacer crecer sus entrañas: el feto. Durante la gesta-

163 En una variedad de pueblos amazónicos, la vagina es asociada al murciélago.

Sugiero que el murciélago se refiere a la placenta hecha de sangre materna. Ver
capítulo 2.2 para los cashinahua, capítulo 4.2 para los airo-pai, capítulo 6.3 para
los shipibo-conibo.
164 Mi interpretación se inspira de la etnografía juruna sobre la preparación del
cauim. Como señala Lima (1995), los juruna preparan dos tipos de cauim: una
bebida embriagante hecha con la pulpa, el «cuerpo» de la yuca, y otra bebida
refrescante hecha con las «tripas» de la yuca, los nervios y partes duras, que
son las sobras de la preparación del cauim embriagante. El cauim embriagante
es llamado «ser humano» por lo que las fiestas de borrachera son concebidas
como actos de canibalismo colectivo durante los cuales las mujeres sirven sus
«hijos» de comer a los hombres. Por lo tanto, el «ser humano» está hecho de
yuca, cuyo «cuerpo» es utilizado para hacer una bebida embriagante (ver capí-
tulo 5.5). Mi interpretación de la placenta podría ayudarnos a comprender por
qué, según los pueblos de familia lingüística tupi, como los juruna, se afirma que
el feto es formado únicamente de semen. Sin embargo, queda claro que mi
interpretación es solamente una lectura del proceso de gestación, el cual no es
concebido de una sola manera, sino de múltiples formas en las teorías de la
gestación amazónicas.

267
ción, el feto y la placenta viven en simbiosis unidos por el cor-
dón umbilical, como un par de amantes y como un par formado
por las entrañas y su cabeza. Pero, después del parto, se revela
que quien realmente es un parásito no es la placenta, sino el
padre y la madre que utilizan la placenta para reproducirse y
que terminan matándola al dar a luz al feto.
Por lo tanto, la relación uterina entre el feto y la placenta
puede ser vista desde diferentes ángulos. Se trata de una rela-
ción entre hermanos incestuosos, copulando por el cordón
umbilical como si fuese un pene, y también de una relación de
organicidad entre una cabeza y sus entrañas, unidas por el cor-
dón umbilical como si fuese un tubo digestivo. Con el parto, esta
relación incestuosa en la oscuridad del útero llega a su término.
Al iniciarse las contracciones del parto y derramarse las aguas,
la piel del ser placenta-tejido amniótico es rasgada. El feto y la
placenta unidos por el cordón umbilical son eyectados del úte-
ro. El feto sale primero: es el hermano mayor. Después sale la
placenta: es el hermano menor. El orden de nacimiento del feto
y de la placenta establece la primera relación de parentesco
bajo la luz del sol. Al cortarse el cordón umbilical se efectúa la
separación de la pareja incestuosa del mundo uterino. Esta rup-
tura también puede ser leída de varias maneras. Por un lado, la
cabeza, es decir la placenta, es decapitada y separada de sus
entrañas, es decir, del feto165. Por otro lado, el amante hermano
menor, es decir, la placenta, es castrado y separado de su her-
mano mayor, el recién nacido.
Regresando al mito del incesto de Luna, con estas ideas en
mente, vemos que éste cuenta la historia del parto, la historia
del «dar a luz»: el paso de la condición oscura incestuosa uterina
a la condición de existencia en parentesco bajo la luz del Sol.
Luna es el ser hecho de la placenta y el tejido amniótico. En el
útero, Luna es el amante masculino del feto, inseminándolo por

165 La figura de Luna-placenta también está presente en una variedad de relatos

míticos sobre el nacimiento del Sol. En la mitología airo-pai (Belaunde, 2001),
Luna es a la vez el padre del Sol y su hermano menor, su placenta. Mientras Sol
es un niño ardiente que se eleva en el cielo, Luna es demasiado húmedo para
prender fuego y se queda quemado. Luna persigue a su hermano mayor Sol en
su curso por el cielo obligándolo a pasar del otro lado de la tierra por las noches.
Ver Cipoletti (1988:65), Moya (1992).

268
el cordón umbilical. Luna es la bolsa que contiene al feto en sus
aguas. Al mismo tiempo, Luna es la cabeza unida a sus entra-
ñas, que es el feto. Después del parto, Luna es la piel rasgada y
vacía que es desechada al salir el hijo. Luna es el hermano menor,
separado de su hermano mayor y dejado atrás como una cabeza
sin tripas. Luna es la placenta castrada y decapitada al cortarse
y al sangrar el cordón umbilical. Este mito cuenta la historia del
parto por el que los hijos vienen al mundo, en particular, cuenta
la historia del parto del primer hijo varón: el parto de Sol y su
placenta Luna. Desde este primer parto, todo parto es una gue-
rra entre el feto y la placenta que termina en la muerte de esta
última. Todo parto es un homicidio de Luna, un fratricidio,
matricidio y un parricidio de la placenta166.
Cabe anotar, sin embargo, que el relato que cuenta el naci-
miento de un niño varón y su placenta parece inconsistente
con el hecho que, al principio del mito, el incesto es atribuido
a una pareja de hermano y hermana. Si el mito relata el naci-
miento de un par de hermanos hombres, entonces la condi-
ción uterina no es solamente incestuosa, sino que es un inces-
to entre amantes del mismo género. Sugiero que ambas posi-
bilidades se aplican, porque la relación entre la placenta y el
feto en el estado uterino es una relación en el que el género y
el parentesco no están aún definidos porque, justamente, es
un estado de ignorancia del parentesco. La relación entre el
feto y la placenta es a la vez una relación entre amantes, en-
tre hermanos del mismo género, entre hermanos de género
cruzado, entre padre e hija, entre madre e hijo. El estado ute-
rino es incestuoso porque es un estado de indiferenciación.
Es con el parto que se establece la primera relación de paren-
tesco definida a la luz del mundo de los vivos, y esta es una
relación entre hermanos del mismo género: hermano mayor y
hermano menor, el recién nacido y su placenta. Esta es una
relación de rivalidad y de solidaridad clave en un universo
social organizado alrededor de líneas de género paralelas.

166 Es de notar la semejanza entre mi lectura del incesto de Luna como un parto,
que implica la matanza de la placenta, y los mitos que hablan de un tiempo en
que las mujeres no sabían dar a luz y era necesario cortarles la barriga, matán-
dolas en el parto. Ver capítulo 3.2 para el mito airo-pai y el relato machiguenga
en este capítulo.

269
 La placenta y Luna son figuras andrógenas. Como hemos
visto en este libro, entre muchos pueblos amazónicos Luna es
concebido como una figura masculina que tiene aspectos o
transformaciones femeninas. Pero entre algunas etnias, como
los yanesha de habla arawak y los desana de familia lingüísti-
ca tucano oriental, Luna es una figura femenina con transfor-
maciones masculinas. Sin embargo, se puede afirmar que, de
manera panamazónica, en las diferentes versiones del mito
del incesto de Luna éste aparece como una figura incestuosa
masculina. Por ejemplo, entre los desana, «las manchas de la
faz de la Luna se tienen como la huella de la mano ensangren-
tada de la hija de la Luna, que había rechazado a su incestuoso
padre» (Reichel-Dolmatoff, 1997:165). Sugiero que la mascu-
linidad de Luna –hermano o padre incestuoso, y padre muerto
de todos los seres humanos– puede interpretarse con rela-
ción a la práctica panamazónica de la covada. La masculinidad
de Luna, a mi parecer, enfatiza la responsabilidad del padre
sobre el bienestar de la madre y el feto durante la gestación,
el parto y el post-parto, y también resalta la existencia de
lazos de transmisión de pensamiento entre padre e hijos a
través del semen167. Cabe anotar que una de las complicacio-
nes del parto más temidas por los pobladores amazónicos es
la retención de la placenta, ya que esta complicación inevita-
blemente causa la muerte de la madre168. A mi parecer, la

167 El siguiente caso ilustra bien la relación directa entre los cuidados del padre, la
salud de la madre y la salud del feto entre los kanamari, un pueblo katukina del
río Jutai brasileño. «Un joven me contó el caso de una mujer que fue descuidada
por su esposo, quien estaba teniendo relaciones sexuales con otra, cuando
estaba en fase de lactancia y sufría una severa falta de alimentos. La conse-
cuencia inmediata de esto fue el adelgazamiento de la mujer, quien corrió el
riesgo de que su propio bebé le tomara todas la fuerzas a través de la poca leche
que tenía. El caso fue resuelto gracias a la intervención del suegro de la mujer
(su tío materno) quien interpeló al marido y lo llamó a asumir sus responsabili-
dades» (De Carvalho, 2000: 250. Traducción propia).
168 Según las mujeres yine, harakmbut, machiguenga y airo-pai que he entrevistado
sobre el parto, la retención de la placenta es la mayor preocupación y la principal
causa de mortalidad materna por consecuencia del parto. Entre las primerizas,
sin embargo, otra causa de complicaciones es la estrechez de las caderas. Varios
pueblos amazónicos manipulan el conducto de la vagina y los huesos de las
caderas de las niñas durante la tierna infancia para abrirlos y ensancharlos, para
que llegado el primer parto puedan dar a luz con facilidad. Ver Erikson (1996) para
los matis, Colpron (2004) para los shipibo, Belaunde (2001) para los airo-pai.

270
masculinidad de Luna es consistente con la idea de que si la
madre o el feto mueren, se debe a una falta en el cumplimien-
to de la covada por parte del padre. En otras palabras, el mito
del incesto de Luna instaura la paternidad responsable.
Nos queda por responder por qué el mito cuenta el naci-
miento de un niño y su placenta, y no el nacimiento de una
niña y su placenta. Sugiero que este mito cuenta el nacimien-
to de un niño varón porque este es un relato sobre el origen
de la reproducción cruzada. Es gracias a la placenta que las
mujeres pueden dar a luz a hijos y a hijas. Sin la placenta, sin
este mediador entre el cuerpo de la madre y el feto, la repro-
ducción sólo podría darse por líneas paralelas, y los hombres
y las mujeres serían efectivamente dos especies diferentes169.
Es gracias a la placenta que los hombres pueden «poner a los
hijos» en el útero de la mujer, utilizando las palabras de Ofelia,
mujer quichua canelo, con las que iniciamos el primer párrafo
de este libro.
La reproducción cruzada deriva de la placenta. A nivel cos-
mológico deriva de Luna, que es la primera placenta, la placenta
de Sol. Siguiendo la idea que la placenta también es una suerte
de parásito incrustado en el útero de la mujer, sugiero que la
reproducción cruzada se articula alrededor de múltiples rela-
ciones de parasitismo. Esto involucra, por así decir, a tres «es-
pecies» diferentes: la placenta-tejido amniótico, la mujer y el
hombre. La placenta-tejido amniótico es un parásito de la mu-
jer, hecho de su sangre, una suerte de murciélago. Durante la

169 En la mitología de una variedad de grupos culturales, la reproducción paralela

se realiza por medio del uso de hojas de plantas específicas para generar fetos
femeninos y masculinos sin el intermediario de la placenta (ver capítulo 4 con
respecto a los upichía y a los airo-pai). Es decir, son las plantas de especies
diferentes, no los seres humanos, las que determinan si el feto es niña o niño.
Taylor (2001) sugiere que la reproducción paralela sería una especie de clonaje
de los individuos. A mi parecer, sin rechazar la noción de clonaje, es importante
resaltar que los hombres y las mujeres son concebidos como dos especies
diferentes. La reproducción cruzada implica una suerte de parasitismo entre
estas dos especies, posibilitado gracias a la placenta, la cual es en sí un parásito
de la mujer, ya que está hecha de su sangre. La placenta también es un parásito
del hombre, ya que se nutre de su semen. Pero, en última instancia, el hombre
y la mujer son los parásitos de la placenta, que la utilizan para reproducirse, ya
que ésta es puesta a muerte en el parto. Es de notar que en la actualidad, según
las mujeres de una variedad de grupos culturales, es posible influir sobre el
sexo del feto utilizando plantas y técnicas rituales.

271
gestación engorda alimentado con el semen del padre, por lo
que la placenta-tejido amniótico también es un parásito del hom-
bre. Pero, en última instancia, con el parto resulta que el hom-
bre y la mujer son los parásitos de la placenta-tejido amniótico,
ya que lo matan para obtener hijos e hijas. Este parasitismo
múltiple, del que los hombres y las mujeres derivan hijos de
mismo género y de género cruzado, requiere el rasgado y va-
ciado, la castración y la decapitación, de la placenta-tejido
amniótico en el parto. Por esta razón, la adquisición de la repro-
ducción cruzada es también la adquisición de la rivalidad entre
el feto y la placenta, y la adquisición del sangrado y de la muer-
te por los hombres y las mujeres. Dada la posibilidad de la muerte
de la madre durante el parto debido a la retención de la placenta,
el parto también convierte al hombre en el parásito de la mujer.
Si la madre muere, los hijos no se crían. Por esta razón, la muerte
de la madre y del feto a consecuencia del parto es una respon-
sabilidad masculina, como lo indica la covada170.
El parto coloca a la mujer en peligro de muerte y según el
decir de las mujeres amazónicas «duele como la muerte». Pero
las mujeres desean tener hijos y encaran la muerte en el parto
de pie, «haciendo fuerza» para expulsar al feto y su placenta171.
En sus propios términos, los niños son deseados porque son
«compañía». «Tienes que tener un hijo, aunque sea uno, para
que sea tu compañía». Varias veces las mujeres de diferentes
etnias y lugares me han dicho palabras similares al enterarse
de que yo no tenía hijos. En mi experiencia, las parejas desean
tener hijos de ambos géneros. Las mujeres quieren hijas para
que las acompañen en sus tareas e hijos para que acompañen a
sus padres. Igualmente, los hombres quieren hijos para que los
acompañen, e hijas para sus esposas. Se considera que un hom-
bre, o una mujer, sin un hijo de su mismo género, «vive triste»
sin una «compañía» adecuada y su soledad es motivo de com-
pasión de parte de los demás172. El parasitismo de la placenta

170 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), «es mejor precaver-
se que hacer morir a los hijos» (Payaguaje, 1990:89).
171 Ver capítulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003).
172 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener más hijos que hijas, o
viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener sólo
varones o sólo mujeres no es deseable.

272
permite que ambos, la pareja, obtengan «su compañía» para
que lo ayude en sus trabajos.
Mientras que el recién nacido es un ser bonito y acogido
por sus padres y sus parientes, la placenta es un rival defor-
me, una bola de sangre, que es rechazado por la gente173. En
la gran mayoría de los pueblos amazónicos, la placenta es en-
terrada ritualmente en el lugar del parto. De no ser así, se
considera que la placenta tomaría venganza sobre el recién
nacido, causándole la muerte de inmediato174. La idea de que
el parto implica una rivalidad primordial y una puesta a muer-
te de la placenta permite comprender mejor por qué, en la
gran mayoría de pueblos amazónicos, la sangre del post-parto
es considerada mucho más potente y peligrosa que la sangre
menstrual. La sangre menstrual es un aborto en el que tanto
la placenta como el feto mueren. En el parto, en cambio, la
placenta es sacrificada para que el feto pueda vivir.
Esta idea es explícitamente desarrollada en la etnografía
pirahã de Marco Antonio Gonçalves (2001)175.

La placenta es concebida como el compañero del ibiisi

[cuerpo del feto], aquello que muere para que él pueda
existir. Después del nacimiento del ibiisi, la placenta y
el cordón umbilical son puestos a secar bajo el sol y des-
pués son enterrados en el mismo lugar en que el ibiisi
nació [...] cuando no son enterrados, sino tirados en el
agua del río, se transforman en peces grandes, como el
sábalo o el paiche. Lo que se enfatiza es la transforma-
ción de la placenta y el cordón; por ser «pura sangre»,
traen en sí la potencia máxima de transformación. Lo
mismo sucede con la sangre que se escurre por la vagi-
na de la mujer a la hora del parto: si cae en la tierra se
transforma en kaoaiboge y toipe [espíritus y animales
nacidos de la transformación de la sangre del ibiisi que

173 La rivalidad primordial entre el recién nacido bello y resplandeciente y su

placenta fea y oscura es explícitamente elaborada en la mitología yekuana en la
rivalidad entre Wanadi y Odosha (Guss, 1999). Odosha incitó al hijo de Wanadi
a cometer incesto con su hermana. Ver capítulo 6.1.
174 Ver capítulo 2.1 para los yine y 6.2 para los cashinahua.
175 Ver capítulo 5.1.

273
 toman venganza contra los ibiisi]; si cae en el agua, se
transforma en peces pequeños como la palometa y la
piaba (Gonçalves, 2001:233. Traducción propia).

La matanza de la placenta y la sangre del parto coloca a todas

las personas que entran en contacto con ella, especialmente
al padre –o los padres– del recién nacido en gran peligro de
ataque por los seres nacidos de la transformación de la sangre
y los espíritus que se alimentan de sangre, los animales y los
espíritus de los bosques y del interior de los ríos. Los anima-
les son como la placenta: son incestuosos, incapaces de reco-
nocer a sus padres cuando están crecidos. Cuanta más sangre
tienen, más semejantes son a la placenta sanguinolenta, y
mayor es su capacidad de venganza sobre los seres humanos.
Este es un tema que hemos examinado en los capítulos ante-
riores con referencia a una variedad de grupos culturales. De
todos los animales, el tapir es considerado como el animal que
más sangre y grasa tiene, y también, el que más se asemeja a
la placenta después del parto. En el pasado, el tapir era ex-
cluido de la dieta de muchos pueblos, y aquellos que lo consu-
mían lo hacían con gran cuidado ritual176.
El tema de la matanza de la placenta me lleva a proponer un
tercer acercamiento al mito del incesto de Luna. Si bien en el
relato sharanahua, la hermana no mata a su hermano, ella lo
maldice y acarrea su muerte a manos de un guerrero. La histo-
ria establece una relación explícita entre la sangre derramada
por Luna, el enemigo muerto, y la sangre de las mujeres, por lo
que sugiero que este mito puede ser leído como un mito de
instauración de los rituales de dieta y reclusión del manejo de
la sangre femeninos en tanto son rituales de homicidio guerre-
ro. La identidad de una mujer construida alrededor de la pu-
bertad y de la maternidad surge de la incorporación de la san-

176 En el caso del parto entre los yine (capítulo 3.4), el éxito del parto es pronos-
ticado durante un sueño en el que un tapir es muerto a palazos por la mujer que
ayuda a dar a luz a la parturienta. La asociación del esfuerzo realizado durante
el parto a un combate con un tapir brinda apoyo a la idea de que el tapir es un
animal particularmente asociado a la placenta, y por lo tanto, a Luna. Los
dolores de las contracciones son asociados a patadas del tapir. Una idea similar
se encuentra entre los yanomami (Alés, 2001).

274
gre de un «otro», del hermano incestuoso Luna, a quien una
mujer maldijo y mató con palabras. Por lo tanto, la identidad de
la mujer menstruante y madre de familia se construye por me-
dio de un proceso similar y paralelo al proceso de construcción
de la identidad de los guerreros varones, basado en la incorpo-
ración y el procesamiento de la sangre del enemigo muerto177.
Propongo que no solamente se debería de profundizar el estu-
dio de las semejanzas y paralelismos entre los rituales guerre-
ros y los rituales reproductivos femeninos y masculinos. A mi
parecer, también se debería dar un cambio de énfasis en el aná-
lisis. En lugar de interpretar el parto en términos de una gue-
rra, es la guerra la que debería interpretarse en términos del
parto178. El parto infunde significado a la guerra179.
Para sustentar mi interpretación del mito del incesto de Luna
con relación al parto, quisiera brevemente examinar otras dos
versiones de este mito provenientes de otros grupos cultura-

177 Ver capítulos 5 y 7.1.

178 Inspirándome en la matanza de la placenta durante el parto, sugiero que la
muerte de un enemigo en guerra podría ser una forma de «dar a luz» a sus
entrañas, su corazón y sus tripas. La idea subyacente sería que el ser humano es
similar a un ser placenta-tejido amniótico cuyo corazón y tripas son un feto. En el
ser humano, la cabeza es la placenta, las entrañas son el hijo del que estamos
embarazados, y el resto del cuerpo es el tejido amniótico que envuelve las
entrañas. El cordón umbilical es a la vez el conducto que une la cabeza a las
entrañas, el pene y la vagina, es decir el conducto por el que el feto y la placenta
pasan durante el parto. El cordón umbilical en tanto que conducto sangrante es
materializado en las flautas tocadas ritualmente por los hombres en las celebra-
ciones de la fertilidad, como el yuruparí de los pueblos tucano oriental (ver capí-
tulo 4.1). También sugiero que esta lectura de la guerra desde el parto puede
ayudar a comprender la figura actual de los «cortacabezas» entre los ticuna,
yagua y otros grupos de la región fronteriza entre Perú, Ecuador y Brasil. Cure
(2005:89) sostiene que según los rumores que circulan en los alrededores de
Leticia y Caballococha, los «cortacabezas», asociados principalmente a los turis-
tas y los extranjeros, retiran del cuerpo de sus víctimas la cabeza unida a las
entrañas, especialmente el corazón. Los «cortacabezas» utilizan las partes del
cuerpo robadas a jóvenes indígenas vigorosos para generar nuevos cuerpos,
prolongar su vida, hacer medicinas. El comercio de órganos sería permitido por
las autoridades nacionales porque sería un medio de pagar la deuda externa del
país. Goulard (1998:116) sostiene que, en efecto, para los ticuna, «el corazón y la
cabeza tienen una importancia particular, debido al rol que estos juegan en la
gestación de otros componentes del cuerpo».
179 Quisiera sugerir intuitivamente que el parto también infunde significado a los
mitos de origen amazónico que tratan de la ruptura del árbol del universo, el
cordón umbilical, entre la tierra y el cielo, y del diluvio, el vaciado del fluido
amniótico del cosmos. La mención de aguas de fuego o de la conflagración
universal podría ser asociada al dolor ardiente y al sangrado del parto.

275
les. La primera es el relato proveniente de los machiguenga,
un pueblo de familia lingüística arawak. Este asocia el origen
de las manchas de Luna a la muerte de la esposa de Luna du-
rante el parto de su segundo hijo, el hermano menor del Sol.

Entonces, ella [la muchacha] concibió y tuvo un hijo. Y

dio [a] luz y nació; su hijo era varón; más tarde se iba a
convertir en el Sol. Él creció. Concibió otra vez, y es-
taba otra vez encinta. Entonces no ha podido dar [a]
luz y murió. Le dio una hemorragia fuerte y perdió
mucha sangre. Y se enojó mucho su mamá, recogió la
sangre y se la tiró a Luna en la cara. Por eso ahora se
ve la Luna medio negra [manchas lunares], porque le
ha tirado su suegra con la sangre de su hija.
[La suegra] le dijo: «vete a botarla a otra parte», y él la
dejó echada en la orilla del río. Luego la mamá le hizo
enojar mucho, y él dijo: «suegra, no te enojes conmigo
tanto. Más tarde va a venir otra vez tu hija». Pero ella
no le hizo caso, ella lo hizo enfurecerse más aún, y le
dijo: «vete a comerla, ya que la has matado». Eso hizo
calentar [enfurecer] a Luna, y se fue llevando su ma-
chete, para cortarla [desmembrar su cuerpo].
Ella [su esposa] lo vio venir; eran dos, y ella estaba
cargando su bebé, y él le dijo: «ven vamos a cortar a la
sachavaca [tapir]. Mucho me ha hecho calentar [eno-
jar] tu mamá, diciéndome: «¡vete a comer a mi hija!».
(Baer, 1994:250).

Este relato nos permite vincular el tema del incesto con el na-
cimiento del Sol y la muerte de la madre durante el parto. Su-
giero que el primer parto de la historia se refiere al nacimiento
del feto. El segundo parto es el nacimiento de la placenta, en el
que muere la madre. A primera vista, este mito cuenta, por lo
tanto, la historia de la muerte de la madre en el parto por causa
de la retención de la placenta y el sangrado. Esta es una prime-
ra interpretación del mito. Sin embargo, esta no es la única lec-
tura posible, porque la madre de Sol reaparece ayudando a su
esposo Luna a desmembrar a quien sí murió en el parto: un
tapir. Sugiero que el tapir muerto en el parto es la placenta, la

276
cual también es concebida como una madre muerta, puesto que
la placenta y el tejido amniótico contienen al feto como una madre
contiene a un feto en el útero. Por lo tanto, el parto del hermano
mayor Sol –el feto– es seguido por un segundo parto que es un
acto de cacería: la puesta a muerte de la placenta, un tapir, la
mayor presa, con la mayor cantidad de grasa y sangre y que
acarrea mayores peligros de venganza al ser consumida. A mi
parecer, la identificación de la placenta a un tapir hace referen-
cia al consumo de la placenta después del parto, un comporta-
miento de la etología animal característico de una diversidad
de especies de mamíferos. La presa de caza ejemplar, el tapir,
es, por lo tanto, una placenta consumida por la madre y el padre
después del parto180.
En el relato también ocurre un colapso de identidades en-
tre Luna y la placenta, por un lado, y por otro lado, entre la
madre de Sol y la madre de la madre de Sol, quien maldice a
Luna, le mancha la cara y lo condena a comerse el tapir muer-
to en el parto, es decir, a comerse la placenta. Luna, el padre
incestuoso, la placenta que causa la muerte de la madre, es
condenado por su suegra a comerse a sí mismo. Así como en
el mito sharanahua donde Luna se vuelve una cabeza decapi-
tada, la maldición de la mujer en el mito machiguenga conde-
na a Luna a ser un gran glotón, que se lo come todo, inclusive
a sí mismo181.
Reconozco que mi lectura del relato machiguenga pue-
de ser difícil de seguir. Espero que la siguiente versión del
mito del incesto, proveniente de los shipaia, un pueblo de
familia lingüística tupi del Brasil, que ha sido ilustrada en
tiras cómicas en el libro Lévi-Strauss para principiantes
(Wiseman y Groves, 1998:136), permita tener una visión más
intuitiva de las múltiples relaciones entre el incesto, la muer-
te de Luna, la rivalidad entre hermanos varones, la carne de

180 Este es un tema que requiere de mayor investigación y que sólo se presenta
aquí a modo de sugerencia. Es de notar, sin embargo, que la identificación entre
la placenta y los animales de cacería sanguinolentos es consistente y permite
comprender la lógica de venganza de sangre subyacente a las restricciones
alimenticias amazónicas.
181 El relato recogido por Baer continúa contando como Luna coloca a su hijo Sol en
el cielo.

277
tapir y la placenta. Sugiero leer este mito teniendo en mente
que entre los pueblos tupi «caer» es un eufemismo para «na-
cer», ya que las mujeres dan a luz paradas de cuclillas182.

Había una vez dos hermanos y una hermana que vi-

vían juntos en una choza abandonada. Uno de los her-
manos se enamoró de su hermana y la visitaba de no-
che sin confesarle quién era. El otro hermano descu-
brió que su hermana estaba preñada y le dijo que debía
identificar a su visitante secreto tiñéndolo con jugo de
genipa. Así desenmascarado, el culpable huyó al cielo
con su hermana. Pero al llegar allí discutieron y el her-
mano incestuoso le dio un empujón, haciéndola caer a
tierra como un meteorito.

Al aterrizar con El hermano

gran fuerza se congregó a los
convirtió en un guerreros de la
tapir, y su hermano, tribu para tirarle
que había quedado flechas a la Luna
en el cielo, se y matarla. Sólo el
transformó en la armadillo dio en
Luna. el blanco.

182 Ver Clastres (1972:12) para los guayaki.

278
 La sangre de la Las aves se
Luna era de muchos mojaron en
colores y se diversos
derramó sobre la estanques de
tierra salpicando a sangre lunar, y
hombres y mujeres. adquirieron así
Las mujeres se sus coloridos
limpiaron con un plumajes.
movimiento
ascendente, y (Wiseman y Groves,
desde entonces 1998:136-139).
quedaron sometidas
a la influencia de la
Luna. Los hombres
lo hicieron
sacudiéndose desde
arriba hacia abajo.

Este es el mito 178 del primer volumen de Mitológicas, el

Opus Magnum en donde Claude Lévi-Strauss (1964:318) de-
muestra que el conjunto de la mitología del continente ameri-
cano puede ser leído como una gran fuga sinfónica de múlti-
ples variaciones y voces, hecha no de temas musicales sino

279
de «mitemas», de temas míticos183. La teoría estructural del
mito sostiene que este no dice un orden del mundo, como lo
hace el discurso científico, sino que muestra este orden en la
manera como está construido184. En las relaciones formales
que lo constituyen, el mito ofrece una situación concreta en la
que se afrontan y se resuelven los componentes disimétricos
de la realidad: naturaleza y cultura185, vida y muerte, el día y
la noche, frente a los cuales el hombre se sitúa como un ele-
mento mediador186. El autor explica que el mito 178 reúne en
su estructura todos los temas fundamentales investigados en
el primer volumen de Mitológicas con relación al eclipse y al
incesto. Sin embargo, no hace hincapié sobre el origen de Luna,
la menstruación, el parto ni la placenta187. Este relato, en cam-

183 En Mitológicas, Lévi-Strauss presenta los mitos de forma resumida, perdiéndose,

desafortunadamente, los diálogos entre los personajes. El propósito del análisis
estructural de los mitos es revelar un orden y un sentido ahí donde el pensamiento
racional occidental no veía sino delirio absurdo o banalidad. Este sentido, según
Lévi-Strauss, surge de la estructura musical del conjunto de mitos americanos, no
del carácter dialógico de los relatos ni del poder preformativo del acto de reminis-
cencia de un episodio mítico. Sin embargo, el autor recalca en la fuerza preformativa
del mito que genera risa y emociones, así como la música (Belaunde, 1985:99).
184 La diferencia entre decir y mostrar articula la filosofía del lenguaje de
Wittgenstein (1961).
185 En el presente libro he preferido evitar referirme a la dicotomía naturaleza/
cultura tan característica del pensamiento estructuralista porque, a mi parecer,
no corresponde plenamente al pensamiento amazónico, en la medida en que los
animales no son «naturales», es decir, no preexisten al estado de cultura. Al
contrario, los animales son las «sobras» del proceso de producción del ser humano
cultural, similares a la placenta que es desechada para que nazca un niño. No es
la cultura la que emerge de la naturaleza, sino la naturaleza la que emerge de las
sobras del proceso de producción de la cultura. Sin embargo, ambos, la cultura y la
naturaleza emergen del estado mítico del olvido primordial del parentesco que
caracteriza el mundo uterino incestuoso, olvido en el que los animales se mantie-
nen ya que, cuando crecidos, no reconocen a sus padres.
186 Siguiendo la propuesta de Joanna Overing (1986) y las etnografías examinadas
en este libro sobre los venenos y la menstruación (ver capítulo 6 en particular),
sugiero que el proceso de producción de la cultura es un proceso de desintoxi-
cación de los venenos primordiales de los seres míticos. La cultura es un
proceso de mediación en tanto que es un sistema de comunicación e intercam-
bio, y en tanto que es el medio por el cual los venenos son desintoxicados para
volverse comestibles, entendibles y utilizables por los seres humanos.
187 El autor tampoco desarrolla el tema de la placenta en su estudio. El aspecto del
tapir recalcado en Mitológicas es su carácter de gran fornicador (Lévi-Strauss,
1964:275). Cabe anotar que en este mito así como en el mito sharanahua, el
armadillo juega un papel esencial. En otras versiones del mito, el armadillo es
reemplazado por otro animal de caparazón, el motelo, la tortuga de tierra.

280
bio, le permite llegar al término de su recorrido por la mitolo-
gía amazónica para demostrar el valor de mediación del códi-
go culinario y de la alianza matrimonial entre los hombres ex-
presado en la prohibición del incesto. El autor coloca el relato
bajo la rúbrica de «origen del color de los pájaros». En efecto,
el mito cuenta cómo las aves obtuvieron sus colores de la san-
gre del homicidio de Luna, ocurrido a causa de la rivalidad
entre dos hermanos. A mi parecer, sin embargo, este mito
también puede ser leído como un relato sobre el parto de Luna
y Sol. En este mito, el hermano celoso es quien desenmascara
a Luna y lo manda matar, ocupando, por lo tanto, la posición de
la hermana en el mito sharanahua. A mi parecer, en el relato
shipaia, el hermano celoso es el feto, es el que quiere saber
quien es su amante, el que quiere ver la luz. En este caso, el
hermano y la hermana incestuosos son asociados a la placenta,
que es a la vez Tapir, en la tierra, y Luna, en el cielo. De la
sangre derramada de la matanza de Luna en el parto proviene
la diversidad y la belleza de las aves. Teniendo en mente que
el hermano celoso, el feto, es el hermano mayor de Luna, es
Sol, podemos comprender por qué los pájaros adquirieron sus
colores de su nacimiento188. Los colores de los pájaros vienen
de los colores del amanecer: la sangre de Luna que da a luz al
Sol. Es con esta idea en mente que propongo hacer una cuarta
lectura del mito del incesto de Luna.

8.3. EL RECUERDO DEL OLVIDO

Un aspecto de todas las versiones del mito del incesto de Luna

que hemos incluido en este libro y que no ha sido tomado en
consideración hasta ahora, es que la historia de la muerte de
Luna va más allá de la guerra y de la matanza del parto, y
plantea el regreso de la placenta, Luna, después de la muer-
te. La placenta no es solamente un rival sanguinolento, feo y
lleno de deseo de venganza, que es rechazado o consumido
como una presa de cacería. La placenta sube al cielo transfor-

188 Si aceptamos que este mito cuenta el nacimiento de Sol y Luna, la semejanza
entre la matanza de Luna y el ritual del eclipse de Luna, descrito para los kuikuro
(ver capítulo 5.7) sugiere que en ambos casos se trata del tema del parto.

281
mada en el principal astro de la noche. Desde su morada side-
ral, Luna es bello y compasivo. Es el que permite que la gente
descanse de sus trabajos y de los rayos calurosos del sol del
día189; el que ilumina la oscuridad con su luz reflejada, adecua-
da para reponer las energías de los ojos humanos; el que mar-
ca las estaciones de los ríos, de los periodos del trabajo agrí-
cola, de los tiempos de cosecha de las frutas, de la caza y de la
pesca. Luna, brillante en el cielo con la escritura del incesto
en la cara, es la promesa de la salvación y de la resurrección
después de la muerte. Es el gran espejo del Sol que ayuda a
los chamanes a conocer los lugares más recónditos del cos-
mos. De la sangre que derramó nacen los hijos y también to-
das las artes, la belleza, la seducción y la diversidad de los
colores del amanecer. Como hemos visto a lo largo de este
libro, los diseños tejidos y pintados por los hombres y las mu-
jeres, así como los colores de los pájaros, son trazados con el
recuerdo de la sangre de Luna, la sangre de las mujeres, y
son el recuerdo de sus caminos, de sus ríos, de sus cantos y
de sus amores190. Luna dejó su recuerdo en el cielo en compa-
sión para con todos los que se acuerdan de él.
Pero, ¿qué es lo que uno debería de acordarse de Luna?
¿Uno debería acordarse del episodio de su matanza, o más
bien, acordarse de lo que Luna se olvidó, es decir, acordarse

189 Sugiero que la oposición entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la
sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, «brillo» y inu, «jaguar». El brillo
es la belleza acuática y elástica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la
sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del
fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el
lado político, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim,
2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposición com-
plementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una
estructura social de mitades. Como lo indica el título del libro de Ruth Moya
(1992), Réquiem para los espejos y los tigres, los «espejos» de Luna son comple-
mentarios a los «jaguares» de Sol. La sangre reúne las dos cualidades. Es el
agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el media-
dor entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mbyá
guaraní (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan
a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los
mbyá guaraní, Luna es el «saber reflejado», «las divinas palmas de la mano»
que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el
recuerdo del mundo uterino de sus orígenes (Clastres, 1974 [1977]).
190 Ver capítulo 6.

282
de quienes son nuestros padres? Esta disyuntiva no es una
cuestión meramente de retórica. Desde una perspectiva ama-
zónica, estos dos tipos de recuerdos tienen efectos muy dife-
rentes sobre la sangre de las personas.
Por un lado, el acordarse de la matanza de Luna hace revi-
vir el episodio del derrame primordial de la sangre que re-
cuerda la rivalidad, el deseo de matar, la rabia y la venganza.
Este no es un estado negativo en sí, puesto que es el estado
de la transformación que lleva al nacimiento de los niños, como
en el caso de las mujeres menstruantes y parturientas y los
hombres homicidas. Pero, es un estado peligroso, de acalora-
miento y aceleramiento del flujo de la sangre, en el que la per-
sona corre el riesgo de volverse «otra», de enfermarse, enve-
jecerse, enloquecerse y de perder la memoria, de no acordar-
se más quienes fueron sus padres. Es decir, corre el riesgo de
volver al estado de indiferenciación de la ignorancia del in-
cesto, de «perderse», un concepto prominente entre los pue-
blos amazónicos. En general, el olor de la sangre derramada y
de los productos derivados de esta, el semen y los fluidos
femeninos, afecta a la sangre de manera similar, colocando a
la persona en riesgo de transformación en un ser «otro», ra-
bioso y enfermo. Por eso, a pesar de que entre muchos pue-
blos existe una tendencia hacia el abandono de los rituales de
dieta y reclusión asociados a la sangre menstrual y del post-
parto, ciertas reglas claves de higiene continúan siendo es-
crupulosamente respetadas. Por ejemplo, los hombres y las
mujeres son siempre extremadamente cuidadosos de lavarse
bien y de lavar la carne de todo rastro de sangre, y de evitar
aspirar el olor a sangre para no traer a la memoria el recuerdo
de la sangre derramada que podría afectar el flujo de su san-
gre por las venas. A mi parecer la insistencia puesta sobre
evitar sentir el mal olor de la sangre, algo difundido de mane-
ra panamazónica, se debe a que el olor, que se funde con el
sabor en la concepción amazónica, es el sentido que más se
relaciona a la experiencia de la reminiscencia de lo vivido,
como bellamente narra el escritor francés Marcel Proust al
escribir sus memorias de infancia En busca del tiempo perdido.
Por otro lado, el acordarse de lo que Luna se olvidó –del
recuerdo que lleva en el rostro visible la noche para nunca

283
olvidarse de quienes son nuestros padres– permite mante-
ner el equilibrio del circuito de la sangre y mantener la ade-
cuada dosis de «frescura», «dulzura», «fuerza», «alegría»,
«propósitos», conceptos indígenas que, como hemos visto en
este libro, expresan una estética de la convivencia. El re-
cuerdo de las enseñanzas de Luna hace pensar, hace acor-
darse de los cuidados recibidos durante la infancia y acor-
darse de los desvalidos. Permite «vivir bien», una expre-
sión común entre muchos pueblos amazónicos191. El que se
acuerda de sus padres es el «adornado» y la «adornada» de
los mbyá-garaní; es la «cría de oropéndola» y la «cría de loro»
de los airo-pai. Es la «mujer con diseños» de los cashinahua,
la «nueva persona» de los yekuana. Las personas que viven
bien se acuerdan de sus padres y reactualizan en sus traji-
nes del día a día las enseñanzas y las palabras de consejo
escuchadas en la infancia. Este es un proceso de transmi-
sión de conocimientos y reminiscencias que, por lo general,
sigue líneas de género paralelas. En sus labores, las muje-
res recuerdan a sus madres y los hombres recuerdan a sus
padres. No se trata de acordarse de tal o cual técnica, tal o
cual receta, sino de acordarse de quienes nos enseñaron esas
técnicas de trabajo y esas palabras en el momento en que
nos las enseñaban durante la experiencia pasada de la com-
pañía compartida. Pensar es revivir los momentos con quie-
nes nos mostraron como hacer las cosas, identificarse con
quien nos enseñó y colocarse en su lugar. Es pronunciar las
palabras de consejo escuchadas de nuestros padres y re-
crear junto a quienes uno está criando en el presente una
relación interpersonal de enseñanza similar a la relación vi-
vida con quienes nos criaron en el pasado. Agustina Valera,
una mujer shipibo-conibo, explica lo que es pensar dándonos
el ejemplo en sus palabras de consejo.

191 Los siguientes autores reportan el uso predominante de este concepto:

McCallum (2001), Lagrou (1998), Kensinger (1995) para los cashinahua, Gow
(1991) para los yine, Santos Granero (1991) para los yanesha, Mahecha (2004)
para los macuna, Londoño (2004) para los muinane, Perruchon (1997) para los
shuar, Langdon (1974) para los siona. La noción de «vivir bien» tiene semejan-
zas con la noción de una «tierra sin mal» de los pueblos tupi (ver Clastres, 1972;
Agüero, 1984; Regan, 1983).

284
 Nosotras las mujeres shipibas no somos como las mes-
tizas que solamente hacen las cosas por dinero. Noso-
tras no hacemos las cosas por dinero. Mi madre me
enseñó a ir al monte, a cortar leña, traer plátano, sacar
yuca, preparar masato, preparar chapo especial; esas
cositas nos crió para que fuéramos igual a ella. La ma-
dre muere y nosotras nos quedamos con las cosas que
ella nos enseñó. Entonces, nosotras nos acordamos
mucho de nuestra madre y de las cosas que nos trans-
mitió. Con el tiempo, nosotras también nos hacemos
madres, tenemos hijos y practicamos las cosas que ha-
cía nuestra madre. Esos consejos también se los da-
mos a nuestras hijas, haciendo lo mismo que hacía nues-
tra madre (Valenzuela y Valera, 2005:57).

Estas palabras de consejo encierran un programa de transmi-

sión y de reactivación del recuerdo de la madre a través de
las generaciones de hija en hija. Cabe advertir que estas pala-
bras no encierran un programa de clonaje de madre a hija. No
se trata de incentivar una mera replicación de los gestos y los
eventos del pasado192, sino de generar una memoria cargada
de recuerdos de relaciones interpersonales vividos en com-
pañía. Es el recuerdo de las personas que nos criaron acom-
pañándonos lo que da sentido a la existencia al activar la san-
gre que corre por las venas. La identidad personal y la de
género se nutren del recuerdo de las personas que nos acom-

192 Ver Taylor para una exposición de las relaciones de mismo género en términos de
clonaje en tanto que replicación y contigüidad entre los shuar. La autora sostiene
que la relación entre madre e hija, o padre e hijo, es una «no relación» porque es
una mera replicación. Es gracias a la intervención de un hombre afín, el suegro o
el cuñado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. «Por cierto, es sola-
mente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuñado que él y su padre
pueden finalmente establecer una relación que es concebida como social [...]
Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relación –al opuesto de un
tipo de clonaje de contigüidad– solamente cuando la presencia de un yerno la
activa» (Taylor, 2001:52-53. Traducción propia). Aceptando la importancia crucial
de la afinidad en la construcción de las relaciones sociales, considero necesario,
sin embargo, resaltar que entre los pueblos jíbaro el aconsejar también tiene un
lugar crucial en las prácticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre
e hija, padre e hijo, también son relaciones sociales sustentadas en la generación
interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.

285
pañaron y de la compañía compartida en el presente, que cons-
tituirá los recuerdos de la compañía del futuro. Recordar y
hacer lo que otros hacían es un acto de amor193. Como Agusti-
na Valera explica, esta concepción del aprendizaje y el trabajo
difiere de la idea de lucro de la economía de mercado. De lo
que se trata al trabajar, no es de acumular ganancias, sino de
generar una continuidad de la memoria al criar a los hijos. No
solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino
para que los hijos sepan quienes son sus padres y los recuer-
den al trabajar. Es decir, no se trata de replicar el pasado, sino
de construir una identidad personal y de género enraizada en
el recuerdo de las personas que nos criaron.
Una idea similar también sustenta la práctica de dar con-
sejos por medio de la toma del yajé entre los siona, un pueblo
tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamánicas de
la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los jóve-
nes y enseñarles a mirar en visiones chamánicas a la «gente
joven», es decir, a los espíritus eternos «gente del yajé», en un
estado de trance inducido por el brebaje y los cantos chamáni-
cos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon (1974:317-
318), afirma que el yajé es un padre y una madre que aconseja
a sus hijos para que «vivan bien», «escuchando el consejo»
que sus abuelos les dieron cuando compartían su compañía, y
recordándolos en sus acciones presentes.

Como nuestra madre, el yajé nos aconseja. La madre

jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos.
Nuestros compañeros (la gente del yajé) nos dan con-
sejos como nuestras madres y nuestros padres, y no-
sotros pensamos bien.
«Hay que hablar palabras buenas», dicen.

193 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una
actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conocí
a una señora mayor airo-pai, quien al enviudar comenzó a tejer coladores de
fibra, tal y como su esposo los tejía en vida. Generalmente, los coladores son
hechos solamente por los hombres. La señora explicó que ella no hacía colado-
res porque los necesitaba, sus yernos podían fabricarlos para ella. Ella decía que
tejía coladores «para acordarse de su esposo», es decir, para identificarse con él
y sentirse acompañada por él al hacer lo que él hacía cuando vivía.

286
 Cuando yo era un niño, los mayores me llevaron a la
casa del yajé. Ellos me aconsejaron para que brillara
bien cuando yo mirase.
Como un padre, el yajé me aconseja. Y de esta mane-
ra, uno va aprendiendo cuando toma yajé.
Mis abuelos me aconsejaron, y aunque sólo miré un
poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el
consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien,
pensando bien.

La narración continúa contando como las visiones de yajé en-

señan a ver tanto el bien como el mal, tanto a curar como a
hacer daño. Pero, de una manera característica a los chama-
nes amazónicos, él niega haber tenido conocimiento del mal.
Sus palabras muestran que la experiencia del yajé también se
articula alrededor de la generación de la memoria de quienes
nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres pri-
mordiales del Sol que dan vida a quienes los ven194.

Todos los mayores vieron donde estaban sentadas las

mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de los espíritus
maléficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. Por
eso ahora yo no conozco su dominio. Mis compañe-
ros, la «gente joven» yo vi. Yo vi cuando toda la gente
jaguar en flor vino dentro del cielo del sol diciéndo-
me sus nombres, «Yo soy Flor de Metal Radiante»,
«Yo soy el Jaguar del Sol». De esa manera me dijeron
sus nombres.

Así yo tomé, y ahora mis abuelos ya están muertos

desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318.
Traducción propia).

194 Este es un texto extremadamente complejo al que solamente puedo aproxi-

marme de manera tentativa. Es de notar la clara identificación del Sol con los
jaguares y el metal, dos aspectos similares a la concepción pano de los dioses
celestiales Inka, divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver capítulos
2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este capítulo). Sugiero, de manera intuitiva, que
podría haber una relación entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina
dentada que se encuentra en la mitología siona y airo-pai, ambos pueblos de
familia lingüística tucano occidental.

287
Roberto Macuna195, líder macuna, explica que la noción ama-
zónica de aprender por medio de escuchar palabras de con-
sejo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y
de generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos
enseñaron, contrasta marcadamente con la pedagogía esco-
lar (Arhem et al., 2004: 430). En el colegio, la educación está
basada en la transmisión de informaciones, de recetas para
resolver problemas y de procedimientos para escribir tex-
tos, llenar formularios. La educación escolar es dada a niños
indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de
identificación individual con la persona que enseña en el acto
de aprender haciendo. Para los pueblos amazónicos, adoptar
la escolarización significa mucho más que adquirir nuevos
conocimientos. Significa adoptar una nueva manera de cons-
truir la memoria y de construir la identidad personal y de
género. Desde el punto de vista de la concepción amazónica
de la educación, pasar el tiempo sentado en un banco con un
lápiz en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, o
prestando atención al profesor parado con una tiza en la mano
para asimilar conocimientos abstractos, sólo enseña a hacer
eso: a reproducir el comportamiento y las relaciones de los
escolares durante otras situaciones similares196.

La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando

(Roberto Macuna. Arhem et al., 2004:432).

Las enseñanzas basadas en el ejemplo y las palabras de con-

sejo no sólo transmiten conocimientos, sino que los ponen en
práctica. Enseñan no solamente a llevar a cabo tal o cual tra-
bajo, a preparar tal o cual comida, o a realizar tal o cual cura-
ción, sino que enseñan a enseñar. Cuando una persona se en-
cuentra en una nueva situación en su vida en la que se ve
desamparada, el recuerdo de cómo la criaron sustenta su iden-

195 Ver capítulo 4.1.

196 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan
en la promoción de los derechos indígenas en la Amazonía, es que durante las
reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores «no
participan». No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de
estas reuniones reproduce una situación escolar.

288
tidad y le permite encontrar respuestas propias. Acordarse
de alguien es situarse en un proceso histórico que une las
generaciones través del tiempo en un flujo de compasión de
los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su
propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida:
producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes ri-
tuales, curar enfermedades, relacionarse con los «blancos»,
aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de
consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue,
son «palabras para sanar el corazón de los huérfanos»: para
sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo lo que
requieran y también para que sepan quienes son sus padres.
Pensar es acordarse de los demás como huérfanos desvalidos
y acordarse de uno mismo como un huérfano en necesidad de
apoyo y de compañía. Al acordarse de quien desciende y de
quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nom-
bre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las
divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y
que permite pensar en sí mismo con compasión. El recuerdo
del nombre «salva», no permite que uno «se pierda», que uno
caiga en la ignorancia sobre sí y se vuelva «otro»197, alienándose
de los suyos, enloqueciéndose, enfermándose o muriéndose.
En los capítulos anteriores hemos visto, con referencia a
una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona
está alterada –durante la enfermedad, la menstruación, el post-
parto, el homicidio, o durante las sesiones de chamánicas y
los procesos de producción de artefactos y de sustancias ve-
nenosas para la cacería, la pesca o la comida– es necesario
guardar dieta y reclusión, y mantener una actitud calmada
para poder controlar el proceso de transformación de la san-
gre en marcha. Las personas en reclusión deben evitar, en
particular, el olor de la sangre198, un olor que traería de vuelta

197 Entre los airo-pai, según el contexto, «huetseye» quiere decir «olvidar», «estar
perdido», «no saber» y «estar muerto». Cuando hablan en castellano sobre un
difunto, dice «el que está perdido». Igualmente, cuando se refieren a su igno-
rancia sobre algún tema práctico, dicen que «están perdidos». Salir de la igno-
rancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar baño, resucitar, todos
estos procesos son huajëye, «salvarse».
198 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada también son
mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.

289
el recuerdo de los hechos de sangre, y que podría afectar la
transformación de su sangre. Por esta razón una persona que
está llena del olor a sangre no debe emprender actividades
chamánicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y bai-
les sagrados. El chamanismo es una técnica de evocación de
la memoria199. No necesariamente de la memoria pasada, tam-
bién puede ser de la memoria «futura» o la memoria de otros
mundos, como el mundo uterino200. El uso de plantas psicoac-
tivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durante el
trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y poner
en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien es cier-
to que la práctica del chamanismo está basada en el desarrollo
de la disciplina necesaria para encarar y «aguantar» el miedo
al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por
todos los pueblos amazónicos es que el chamanismo no debe
ser practicado por alguien que tiene un activo olor a sangre201.
Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoacti-
vas, el torbellino de su sangre podría volverse incontrolable,
porque el recuerdo de los episodios incestuosos de la indife-
renciación, de la ignorancia y la mugre de los animales podría
apoderarse de ella. Sería muy difícil evitar dejarse llevar por
el pánico, mantener la memoria de quien se es. Las posibili-
dades de «perderse» en el trance chamánico, de enloquecer-
se, enfermarse y morir serían muy grandes.
En los diferentes grupos culturales, las mujeres que prac-
tican el chamanismo durante sus años fértiles son relativa-

199 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por obje-
tivo «recordar» (gunyári) los conocimientos «eternos» encerrados en el hemis-
ferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mención del cerebro como un sitio de
conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en
el corazón. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos
étnicos que las «visiones» se dan en la cabeza. Ver capítulo 4.2 para los airo-pai
y capítulo 6.3 para las mujeres shipibo.
200 El trance chamánico «[...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las
cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al útero
materno y renacer en él». Una mujer embarazada es llamada «mujer soñando»
(Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordón umbilical
que une el mundo del sueño al mundo despierto. Ver también capítulo 2.1 sobre la
relación entre el trance chamánico, el sueño y la condición uterina entre los yine.
201 Ver capítulo 5.6 sobre los parakanã, para quienes el olor a sangre de los enemi-
gos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamán, permitiéndole
practicar curaciones.

290
mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chama-
nismo como una práctica únicamente masculina, porque las
mujeres no están excluidas del chamanismo. Muy al contra-
rio, el chamanismo es una práctica complementaria al mane-
jo de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar de
hablar de chamanismo a secas, en antropología se debería
de hablar de un complejo chamánico-reproductivo. Aun cuan-
do las mujeres no están presentes en las sesiones chamáni-
cas, ellas manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente
con sus esposos. Además, la sangre derramada, de la mens-
truación, el parto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva
particularmente poderosa que, de preferencia, no debe ser mez-
clada con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de
las plantas202, porque la mezcla puede causar una alteración
incontrolable de la sangre. Como muestra Colpron (2004) en
el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento extraor-
dinario de las plantas rao perfumadas y de técnicas para neu-
tralizar el olor de la sangre, les permite practicar el chama-
nismo desde la juventud, incluyendo el embarazo, pero no cuan-
do están sangrando durante la menstruación y el post-parto,
ni cuando acaban de tener relaciones sexuales, una restric-
ción que también se aplica a los hombres. Después de la me-
nopausia, que según el pensamiento amazónico es un estado
producido por la ingestión de plantas para «secar» la sangre,

202 Cabe notar que entre los cashinahua, tanto la sangre menstrual como el ayahuasca
son derivados de la sangre de Yube, Luna/serpiente (ver capítulo 6.2). En el mito de
origen del ayahuasca de los ingano de la Amazonía colombiana, el ayahuasca y la
sangre menstrual son las dos mitades de una misma liana que da inteligencia
(Ramírez y Pinzón de Castano, 1992:175). «Al comienzo la tierra era oscuridad. La
gente ya existía pero le faltaba la inteligencia. Tomaron un yajé y lo cortaron por la
mitad. Para las mujeres les dio la menstruación, para los hombres –el pedazo creció
y creció hasta el cielo–. Poco a poco las sombras tomaron forma y las siluetas
adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yajé entrar en una enorme flor. Fue
fecundada y se transformó en el sol. Y de ahí llegaron la gente del sol con su música
tocada con flautas y tambores. Cada melodía se transformaba en un color. Cuando
llegaron a la tierra, le dieron color, y cuando el mundo quedó iluminado tocaron la
sinfonía de color y la música despertó la comprensión de la gente, creando inteli-
gencia y lenguaje. Por eso se usa el yajé: con él, el mundo es visto tal y como es, y
la inteligencia se expande haciendo todo claro y armonioso con el espíritu de la
sanación» (Traducción propia). Tanto el yajé como la sangre menstrual dan origen a
la belleza y a los colores del mundo (ver mito shipaia sobre «el origen de los colores
de los pájaros»), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.

291
las mujeres pueden practicar el chamanismo con libertad, si
es que lo desean. Las mujeres chamanes tienen acceso a los
mismos ámbitos de poder espiritual, conocimiento, curación y
brujería, que los hombres.
Según explican las mujeres jóvenes, la mayoría tiene
«miedo» de practicar el chamanismo. Esta explicación debe
ser aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen mie-
do de tener una experiencia de un trance chamánico sobre-
cogedor en el que podrían enloquecerse y enfermarse. Tal
vez se podría considerar que la ideas de «perderse» y de
«susto» tan prominentes entre los pueblos amazónicos203, son
una mera construcción simbólica, una ideología sin ningún
fundamento «real», en el sentido objetivo, occidental, de la
palabra. Pero, esto sería desconocer el poderoso efecto de
los compuestos alucinógenos utilizados y la experiencia
devastadora de un «mal viaje»204. En la siguiente narración,
grabada por Jean Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92),
Ricardo Yaiguaje, hombre siona, cuenta sus visiones de un
mal viaje durante una sesión de yajé. Ricardo describe cómo
tomó el brebaje y esperó hasta que aparecieron las primeras
visiones, primero brillantes, como lo son durante un «buen
viaje», y después oscuras, causándole gran desconcierto y
temor. El narrador explica que ante estas visiones inespera-
das estaba «perdido en la mareación», incapaz de hablar.

«Este, cuñado, venga a tomar», dijo.

Él dijo y yo fui y tomé.
Tomé, y pasando un tiempo, ningún diseño llegó.
No llegó y yo esperé mucho tiempo.

203 Ver Gow (2003) para un análisis del relato yine sobre «un hombre cansado de
vivir» que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashina-
hua y los shipibo-conibo, tanto los diseños de las mujeres como las canciones
chamánicas son caminos laberínticos por los que el alma de las personas debe
viajar sin perderse. Ver capítulos 2.1, 6.2 y 6.3.
204 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf
(1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de
ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atención sobre las dife-
rencias de género en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del
enloquecimiento y el sentido de «estar perdido» de un «mal viaje» con relación
a los rituales de dieta y reclusión del manejo de la sangre masculina y femenina.

292
 Después de esperar mucho tiempo, el yajé llegó.
Esa vez llegó bien brillante.
«Está brillando bien», pensé mientras estaba mirando
echado en la hamaca.
Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente,
sólo criaturas negras volando, todo alrededor negro,
así el yajé me llegó.
Llegó. «¿Qué está sucediendo?», pensé mientras es-
taba echado y mirando.
Y después personas, todas negras, me hablaron así
«zi’eeee zi’eeee zi’eeee ti ti ti ti ti».
Hablaron y mis oídos estaban completamente tapados
con la bulla.
Todo tapado no podía hablar nada, mirando así yo era
una persona perdida, mirando y echado.

La narración continúa describiendo las visiones oscuras y ate-

rradoras, y la lucha entre «la gente del yajé» y la «gente de la
mareación».

Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con

ropas sucias, personas vestidas con ropas como si
estuviesen mojadas de barro, esas mujeres esta-
ban llegando.
Nunca había visto mujeres así, cubiertas de barro, es-
taban llegando.
Ellas estaban llegando y yo quedé mirando en la hamaca.
Y enseguida otros, otros wati205 de la mareación , sa-
cando sus lenguas.
Colgados, después gruñendo, arrastrándose por el sue-
lo, llegaban.
Yo estaba echado en la hamaca mirándolos llegar.
«¡Ah! Para usted está mal», dijo la gente del yajé.
«Así nosotros estamos haciendo a usted, usted va a
morir», dijo la gente de la mareación.
Sin poder hablar, yo sólo escuché.

205 En este caso wati se refiere a las entidades maléficas.

293
La narración termina contando cómo en ese momento su her-
mano mayor le dirigió la palabra preguntándole si es que «el
yajé estaba brillando» para él. Gracias a las palabras de su
hermano que le permitieron abstraerse de sus visiones, él
consiguió decirle que estaba mal. Su hermano lo curó con agua
y lo libró de las visiones.

«Está bien, pero por qué usted no me avisó. ¿Usted

estaba queriendo morir?», me preguntó.
«¿Por qué el yajé mostró así?
«Yo estaba perdido en la mareación, y así no podía ha-
blar», dije.
«¿Y ahora usted está saliendo?».
«Sí, ya en poco tiempo todo salió», dije.
«Ahora estoy bien», dije.
«Así está bien», él dijo.
Acabó la historia.
(Langdon 2004: 87-92. Traducción propia).

Esta narración muestra que el «estar perdido» es similar a un

«estar atrapado», incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de
mugre y de espíritus repulsivos, grotescos y agresivos, fe-
meninos y masculinos asociados a la tierra, llenos de barro o
arrastrándose. La voz del hermano mayor que lo llama pre-
guntándole si está bien, le permite salir de ese estado para
pedir ayuda. Según Guillermo Arévalo (1986:155), chamán
shipibo-conibo, las causas de un mal viaje durante una sesión
de toma de ayahuasca son cuatro y están íntimamente rela-
cionadas: la obra de espíritus malos o brujos malos; el incum-
plimiento de la dieta debido al consumo de carnes de anima-
les con mucha sangre y grasa, sal y azúcar; presencia de una
mujer con la menstruación; y presencia de personas que re-
cién hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje,
la temperatura del cuerpo se altera, pasando del calor ardien-
te al frío sepulcral, la presión arterial sube y baja violenta-
mente, los oídos zumban, el mareo, la confusión y la pérdida
de la noción de sí, del tiempo, del espacio, es tal que la perso-
na no atina a hacer un movimiento, o corre desesperadamen-
te, desnudándose, sintiendo que su ser se desintegra en un

294
remolino de pánico. Esta es una realidad que es vivida en los
malos viajes y que sustenta la idea de que la alteración des-
controlada de la sangre conduce a la locura, de la que algunas
personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para
curarlas, un chamán experimentado debe ir en trance en bus-
ca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por
su nombre, y regresarla a su cuerpo.
Una idea similar de enloquecimiento y pérdida de la iden-
tidad se aplica a quien se pierde en la selva. El que se dis-
trae en la selva, escuchando los «pajaritos engañadores»,
como solían contarme los airo-pai, se asusta al darse cuenta
de que no conoce el camino de regreso206. El susto reverbera
y se transforma en pánico, trastornando su relación con el
medio. El mundo da vueltas, se derrite, circula a toda veloci-
dad o se estanca. Como narra el escritor amazónico peruano
Arturo Hernández (1942), en la novela Sangama, el que se
pierde en el bosque huye despavorido internándose cada vez
más, y si es que sobrevive en el monte, cuando sus parien-
tes consiguen encontrarlo, no los reconoce y los confunde
con demonios. Conocedor de la sicología del cazador, Her-
nández describe en qué consiste la seducción y la venganza
de la cacería.

Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de

pavas silvestres o de tucanes, o corre entusiasta tras
una manada de jabalíes, sale de la trocha y se interna
confiado en la selva desconocida, es porque está poseí-
do por la fiebre del cazador. Vence obstáculos, salva ata-
jos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda vuel-
ta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar esfuerzos
[...] No tiene tiempo para meditar, fijarse en detalles ni
anotar accidentes que determinen la orientación y esta-
blezcan el rumbo, que ofuscado sigue al azar [...]
Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota
tanto al hombre como al animal. Al fin, aquél logra ha-

206 Entre los mestizos amazónicos, la pérdida del cazador en el bosque es a menudo
atribuida al engaño de un ser guardián del bosque que tiene los pies deformes
y es llamado Chullachaqui , en el Perú, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver
Regan, 1983; Slatter, 1994).

295
 cer puntería, dispara y hiere, deteniéndose jadeante
y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozo-
so, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino
de regreso. Recién entonces trata de encontrar el rum-
bo conveniente. Mira sorprendido a su alrededor don-
de resalta un árbol corpulento, al que se acerca para
darle un machetazo en la corteza, a fin que la sangran-
te huella fije el punto de partida [...] Luego, cree orien-
tarse y parte en determinada dirección [...] para dete-
nerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae
su atención y le suscita un vago recuerdo. Aproxímase
a él y descubre la herida fresca, chorreante, que él
mismo le hizo. Es el árbol de cuyo pie partiera horas
antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inex-
plicable, le ha llevado a la vera misma del árbol venga-
dor. Es un fenómeno que acontece casi invariablemen-
te al que se extravía en la selva. Sólo entonces se da
cuenta de la pavorosa realidad. ¡Está perdido!
Dicen que ni el «¡Sálvese quien pueda!» definitivo, que
domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta
la médula de los huesos, lleva el pánico a la tripulación
y al pasaje, produce un terror comparable al que expe-
rimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando
de pavura el grito de su conciencia: ¡Perdido...! Pare-
ce que los troncos adquieren movilidad y, convertidos
en seres extraordinarios, se le acercan, estrechando
más y más el círculo que le encierra. El cazador em-
prende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y sólo
ve la amenaza de los árboles que le persiguen.
(Hernández, 1975:163).

La experiencia de la pérdida de sí también forma parte de la

experiencia de los pobladores amazónicos agobiados por las en-
fermedades, las persecuciones y la violencia de la historia de la
colonización. Uno de los ejemplos más recientes de una guerra
en la que se han visto atrapados pueblos enteros, es el caso de la
violencia política sufrida por los asháninka en la década de 1980.
El testimonio de una mujer asháninka revela la vivencia del ho-
rror de las ejecuciones públicas en los núcleos poblacionales por

296
las tropas senderistas. La descripción detallada del efecto del
miedo sobre el color de la sangre de las víctimas y la alteración
de la sangre causada por la visión y el recuerdo del episodio
sangriento, muestra que el derramamiento de la sangre conduce
al enloquecimiento como una realidad vivida.

Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisio-

nistas son aniquilados, atados por las manos hacia atrás
eran ahorcados. Después, si no moría, lo liquidaban con
cuchillo en el cuello o el corazón. Mueren silenciosa-
mente, muy pocos mueren gritando. Porque en el jui-
cio popular y por miedo se vuelven pálidos; ya no co-
rre sangre roja, sino aguada o casi agua, así lo mismo
es (como) los enfermos. De algunas personas sí corre
sangre, parecido al color de la ‘coricha’ o camote mo-
rado (que tiñe el agua de rojo al sancocharse). Y nos
hacen asistir obligatoriamente. Lo hacen delante de
nosotros para tener miedo y no estemos pensando en
escapar o no cumplir tareas. Yo presencié varias ve-
ces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me due-
le la cabeza» (Fabián y Espinosa, 1997:36).

Otra mujer cuenta como después de escaparse del núcleo po-

blacional en el que se encontraba, huyó por la selva hasta fi-
nalmente rendirse ante las patrullas de los ronderos ashánin-
ka constituidas para la defensa y la recuperación de su gente.

Habían muerto mis dos hijos, cuando vivía oculta en el

monte, durante tres meses y medio. Nos descubrie-
ron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detecta-
ron las huellas, y por las cáscaras de coco. Nos llama-
ron para entregarnos. A mí me reconocieron porque
eran ex combatientes y me convencieron para entre-
garme, pues yo tenía miedo. Me decían «olvídate todo
lo que has aprendido al otro lado», «entrégate ya que
te has escapado»... Así me llevaron a la comunidad,
tomaron mi manifestación y me acogieron mis padres
y mis hermanos (Testimonio de una mujer asháninka.
Fabián y Espinosa, 1997:37).

297
Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la viven-
cia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura que
ocasiona. El pánico y el dolor hacen que se pierda la noción de
sí. Para salvarse y continuar viviendo es preciso olvidar el re-
cuerdo de la sangre derramada. Como lo indica el segundo tes-
timonio, los ronderos asháninka animaban a sus parientes a que
«se olvidaran de lo aprendido» en los núcleos poblacionales,
que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de las «malas cos-
tumbres», y regresaran con sus parientes. Una década des-
pués de estos hechos, los pobladores siguen lidiando con las
secuelas de la guerra, pero muchos prefieren no hablar del pa-
sado porque su recuerdo hace revivir la violencia de una gue-
rra ajena en la que fueron atrapados. El olvido del olor podrido
de los cadáveres es necesario. De lo contrario, la nostalgia por
los muertos causa la muerte de quienes los sobrevivieron207.
Todos los pueblos amazónicos son los sobrevivientes de una
historia de epidemias de enfermedades y guerras de coloniza-
ción. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron morir a la
tercera parte, a la mitad, a toda la población salvo ellos, los que
hoy en día ven a sus bosques y a sus ríos contaminados, vacíos
de cacería y pesca, los que ven a sus hijas madres solteras
abandonadas y a sus hijos alcohólicos. ¿Cómo no enloquecerse
y perder la conciencia ante tanta pérdida? Acordándose de su
nombre y de sus parientes, y también diluyendo la amargura
del pesar con la picardía de la risa fresca y el sentido del humor,
un rasgo tan característico de los pobladores de la Amazonía.
Entre las etnografías incluidas en este libro, gran parte se re-
fieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la socie-
dad nacional y pasar por el trauma de su casi extinción, como
los araweté, los parakaña, los wari, los matis. Sin embargo, los
autores coinciden en describirlos como hombres y mujeres de
buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasión, haciendo
prueba de una fortaleza emocional excepcional.

207 La idea de que del cadáver se desata una nostalgia de los muertos que es dañina
para los vivos es panamazónica. Según los wapishana, del macizo guyanés, los
muertos se presentan en sueños a sus parientes, ofreciéndoles comida y bebida.
Si la persona acepta su comida en sueños, esto le causa dolor de corazón y de
estómago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene más
deseo de comer comida humana (Farage, 1998:124). Ver capítulos 3.1, 7.1 y 7.2.

298
 El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce, que
emborracha un poco alegrando el corazón, y que permite diluir la
fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los mitos, por
ejemplo, son relatos peligrosísimos. Narrarlos y escucharlos hace
revivir los episodios primordiales de envidias, celos, matanzas,
y excesos de los personajes míticos. Pero es indispensable apren-
derlos porque en ellos se transmite la memoria de los orígenes.
¿Cómo contárselos a los niños sin que se transformen ellos mis-
mos en seres excesivos? Contándoselos entre bromas, entre ri-
sas, entre escenificaciones cómicas, dejando siempre ver el lado
grotesco del exceso. Haciéndolos digeribles para los pequeños y
para los adultos, para que no se envenenen con el poder del re-
cuerdo de tanto saber. Como sostiene Joanna Overing (2000) en
el caso de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto funda-
mental del manejo de los poderes cósmicos para evitar el enve-
nenamiento de la locura causado por el exceso de poder, por la
megalomanía y la paranoia del que se cree omnisciente. Los dio-
ses piaroa son dioses falibles. Sus obras míticas no son ejemplos
para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de un tiem-
po en el que los seres aún no sabían cómo controlar sus capacida-
des de producción, depredación y reproducción. Los pobladores
amazónicos son expertos en hacer digerible y desintoxicar el
poder de los conocimientos excesivos de los seres míticos con
las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales y bailes colectivos
durante los cuales los espíritus son llamados para renovar la fer-
tilidad de la gente, las plantas y los animales. Los hombres y las
mujeres se «devuelven» –según su decir– los insultos unos a
otros, se agarran de manos, se ensucian, se frotan con ortigas
para «fortalecerse». ¡Ay del que se moleste! ¡Los otros lo atacan
con más furor! Hay que aprender a «aguantar» la picardía de la
risa así como se aprende a «aguantar» el ardor del hambre, el
cansancio y el dolor. Mientras haya la suficiente picardía, frescu-
ra y dulzura de la risa, el veneno ardiente de la reminiscencia de
los hechos primordiales no quema a la gente. Si se acaba el buen
humor, no hay cómo aguantar el peso del cielo sobre los hombros.
Son demasiados los muertos para tan pocos vivos huérfanos.
Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo
explícito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen
ánimo de los participantes, contienen mecanismos culturales

299
de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los
lazos de parentesco. Como demuestra la etnografía sobre las
fiestas del cauim entre los juruna de Tânia Lima (1995), la
borrachera se desarrolla siguiendo un ciclo que pasa de la ale-
gría colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasa-
do y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del re-
cuerdo de algún desagravio causado en el pasado a alguna
persona querida. Es la lógica del ciclo del recuerdo de las bo-
rracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se
transforma en un ser «otro», una persona que no reconoce a
los suyos y azota con violencia a quien se le cruza por delante,
olvidándose de quienes son y quien es él. A menudo, son las
mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden gol-
peando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando
sale de su borrachera, el que se dejó llevar por la rabia, se
avergüenza de haber desconocido a sus parientes.
Entre otros grupos étnicos, al darse inicio a las fiestas de la
bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dando
consejos a los participantes para que beban con medida y no
hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde, 2001),
varias veces les escuché decir: «Vamos a tomar bien. Vamos a
alegrarnos. No vamos a pelear». Aún así, las borracheras se-
guían su curso ineluctable: de la alegría, al recuerdo de los
muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los participantes
reaccionaban rápidamente a la menor manifestación de agresi-
vidad y alejaban al borracho. Personalmente, nunca presencié
ningún acto de violencia física pero sí escuché hablar de varios
casos, aunque por lo general la violencia se da entre hombres o
entre mujeres, rivales en el amor. Durante las borracheras fes-
tivas, que pueden durar dos o tres días, los hombres no van a
cazar, las mujeres no van a la chacra, no cocinan ni sirven comi-
da a sus hijos. Las mujeres siempre recuerdan las fiestas de
borrachera del pasado apiadándose de sus hijos pequeños por-
que no tenían nada que comer y se asustaban viendo a sus pa-
dres llorar y pelearse. Cuentan entre risas y ternura cómo sus
hijos se escondían, desconociendo a sus padres y se refugiaban
en la casa, haciendo su propia comida, «pescando cualquier
pescadito. Buscando algún pedacito de pan. Entre niños nomás
viven». Como si fuesen huérfanos.

300
8.4. EL SORTILEGIO DE LA RISA

La dinámica del recuerdo de las fiestas de borrachera de-

muestra que la capacidad de matar no es solamente masculi-
na. Las mujeres también matan con su sangre, con su bebida
fermentada y con sus palabras. La propuesta teórica según
la cual las relaciones de género operan entre el depredador
masculino y la presa femenina no es aplicable a la compleji-
dad de la realidad etnográfica. Tampoco es posible separar la
producción de alimentos y las relaciones de convivencia de
la parentela de las relaciones de depredación y las guerras,
ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hom-
bres netamente depredadores. Aunque la incorporación del
«otro» enemigo es un proceso fundamental de construcción
de la identidad desde sus márgenes exteriores, la identidad
también se construye desde dentro208. Para hombres y mu-
jeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de
género: es su cuerpo, es su nombre. Así como la mujer tra-
baja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a
sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento
para sus pequeños. El buen cazador no es solamente aquel
que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe
pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el cami-
no, el que no se deja seducir por los «pajaritos engañadores»,
el que no se asusta y no se pierde. El recuerdo de sus hijos
y el deseo de proveerles cuidados es lo que motiva que un
buen cazador recuerde el camino de regreso.

208 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre
las escuelas francesas y brasileñas, que colocan la guerra y las relaciones
supralocales en el centro del análisis, a las que suscriben los seguidores de
Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la
escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relacio-
nes de convivencia. El debate hace parte de la dialógica del pensamiento
antropológico y, como he querido reunir en este libro, las etnografías de las dos
escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que
sea cual fuere la opción teórica que se tome, ya no podemos continuar tratando
a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, víctimas y presas, sin voz ni
agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen
estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad
solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.

301
 Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matri-
monio es concebido en términos de un intercambio de muje-
res por los hombres, tal y como lo sostiene la teoría de la alianza,
este es solamente un elemento de las relaciones de inter-
cambio y de seducción puestas en movimiento en el matrimo-
nio209. Considerando con atención las interacciones de seduc-
ción y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien
es circulado, quien es la presa y quien el cazador en el juego
del amor. Por ejemplo, la seducción entre los airo-pai subvier-
te la idea del hombre activo y de la mujer cautiva o domestica-
da210. Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual
utiliza tácticas de seducción distintas. Por lo general, son las
mujeres las que toman la iniciativa. Los hombres son más re-
traídos y se mantienen a la expectativa. La idea es que los
muchachos deben hacerse desear por las jóvenes, demostrando
sus múltiples habilidades de trabajo –para la subsistencia y
para la adquisición de mercancías– pero deben mantenerse
aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les
echan el ojo, hasta encontrar aquella que su corazón prefiere,
o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el
pasado reciente. La reputación de ser buenos trabajadores,
«bien criados», de los muchachos debe expandirse por las
comunidades para llegar a los oídos de todas sus pretendien-
tes potenciales y de sus padres y sus madres.

209 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es
entregada en matrimonio, es acompañada de un hermano menor. El niño es
criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una
hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana.
Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino
también los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que
el suegro de su hermana «cocina» al muchacho, volviéndolo «matrimoniable»
para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta «cocción»
constituye un período de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y
controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por
sus padres.
210 Ver Taylor (2001) para una discusión de las relaciones de género concebidas
como relaciones de seducción y domesticación asimétricas. Mientras la mujer
debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con
otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domes-
tica a sus mascotas animales. «Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer
es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por ‘el matrimonio’, es decir,
según la lógica implacable de los jíbaro, la relación establecida entre cuñados
hombres, el epitomo de los lazos sociales» (Taylor, 2001:53).

302
 Las muchachas, por su parte, también deben tener reputa-
ción de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos robus-
tos, ya que las delgadas no corresponden con los patrones esté-
ticos locales. Son ellas quienes deben ofrecerse voluntariamente
al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arreglados en
conversaciones formales, organizados por los padres de la mu-
chacha, y reunía a varias «parejas de conversación» formadas
por los padres de los jóvenes, las madres de los jóvenes, y las
abuelas de los jóvenes. En estas conversaciones, se discutían
las relaciones de parentesco entre los interesados, ya que el
matrimonio sólo era permitido entre parientes «un poco leja-
nos»211. Hoy en día no se dan más las conversaciones formales,
pero la idea de que el hombre debe estar preparado para recibir
las ofertas de las mujeres continúa vigente. «Hay que estar
preparado para que no te agarre desprevenido. En cualquier
momento llega una señorita para vivir contigo», me explicó
Anselmo Sandoval, líder airo-pai, en una madrugada a princi-
pios de este año, mientras torcía hilo chambira a la luz de la
lámpara de kerosene como suelen hacer los hombres cada ama-
necer después de tomar yoco.

Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos.

Había un muchacho que ya sabía hacer todo tipo de
cosas. Era bien trabajador y toda la gente había escu-
chado hablar de él. Un día, el muchacho salió a cazar.
Cuando no estaba, llegó una muchacha. Entró en su
casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba
todo listo, se echó a dormir en la hamaca del joven. De
tarde llegó el muchacho del monte.
–«¿Quién está en mi hamaca?», se preguntó. Sin comer
nada, se sentó en un banco, asustado. No quería echar-
se en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca
estaba aguaitando para ver qué pasaba, en silencio.
–«¿Ya se ha echado?».
–«No».

211 Por lo general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. El

matrimonio entre primos cruzados de primer grado no está permitido (Belaun-
de, 1992).

303
 Así el joven ha aguantado en el banquito, sentado ahí
horas. No quería echarse.
–«¿Ya se ha echado?».
–«Todavía».
Finalmente, ya se echó en la hamaca con la muchacha.
Ahí, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar
de alegría.
Así he escuchado de mi papá que ha contado. Así los
antiguos aconsejaban a los muchachos para que traba-
jen. Para que no los agarren desprevenidos.
(Narrado por Anselmo Sandoval).

Este relato es un consejo dado a los muchachos para que recuer-

den a las generaciones pasadas y guíen su comportamiento en el
presente. Las hamacas son confeccionadas por los hombres y
compartidas por las parejas y sus hijos. Echarse juntos en la ha-
maca es el acto que instituye la unión de la pareja. Así como en el
relato, hoy en día los hombres airo-pai gustan de hacerse una
reputación de buenos tejedores y trabajadores, y demoran en
rendirse ante los avances de las mujeres. Durante mis conver-
saciones con parejas de jóvenes casados, los hombres siempre
se enorgullecen y bromean contando cuan retraídos eran y cuan-
to demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pre-
tendientes que se le insinuaba, visitándolos constantemente de
día y de noche. Sus esposas se ríen recordando a sus rivales e
indican con quien terminó casándose, mostrando que detrás de
toda pareja hay una historia de amores. Si es que el matrimonio
es una cacería, y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a
la mujer, esta cacería da frutos solamente si la presa entra en la
hamaca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosi-
dad de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser do-
mesticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostum-
brarse a su esposa. A lo largo del matrimonio, la generosidad del
marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantiene
vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con picar-
día a su marido y entregarse en su hamaca.
Una idea similar de provocación pícara y de reversibilidad
entre la posición de presa y cazador es expresada en los cantos
de seducción de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, entre los

304
curripaco, un pueblo de familia lingüística arawak del alto Río
Negro, los hombres le cantan a las mujeres, desafiándolas a que
los «atrapen para criarlos», así como quien atrapa a un pájaro
azulejo (Tersina veridis) para tenerlo en casa. Pero la canción es
un hechizo, una «pusanga» en lenguaje regional, realizado sobre
una mujer e invoca el poder de unos hongos psicoactivos que
crecen en unas cuevas de la colina y que causan una risa irresis-
tible. Entre los pueblos amazónicos, «reírse» es un eufemismo
para «tener relaciones sexuales»212. Cuando una muchacha se
derrite de risa con un hombre, está invitándolo a hacer el amor.
Traduzco unas cuantas líneas de esta preciosa canción.

el sortilegio de la risa,
aiemi beenu beenu bee,
yo digo, yo, que seguramente,
yo digo, en cuanto a mí, que seguramente,
aiemi beenu beenu,
tú no eres capaz
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
un pequeño azulejo,
un pequeño azulejo,
yo digo, en cuanto a mí, que seguramente,
aie beenu beenu bee,
el sortilegio de la risa
el sortilegio de la risa
el sortilegio del papagayo
contenido en la colina
está en mi frasquito de chambira
está en mi frasquito de chambira
el sortilegio de la risa
el sortilegio de la risa
aiemi beenu beenu
aiemi beenu beenu
Es lo que se le dice a las mujeres
(Journet, 2000:144. Traducción propia).

212 Ver Chávez (1996:102).

305
Entre los pobladores de la familia lingüística tucano oriental
del Vaupés, estudiados por Christiane Lasmar (2002), el ri-
tual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la
novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la
residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sos-
tiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales
de la vida en la comunidad, implica una mayor autonomía para
la mujer. La relación conyugal se caracteriza por la comple-
mentariedad, la interdependencia y por una «estética de la
complicidad», en la que tanto el hombre como la mujer ejer-
cen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi
imperceptible, silenciosa e íntima.

Marido y mujer no intercambian caricias, y raramen-

te se tocan en público. Acostumbran sentarse sepa-
rados en los eventos colectivos y cuando van juntos a
la chacra, no caminan lado a lado, sino en fila india. Él
va adelante, llevando sus instrumentos, y ella sigue
atrás, cargando su canasta. Pero la naturaleza de la
asociación de pareja que abrazan parece definida de
tal modo y es explicitada en sus actitudes y disposi-
ciones mutuas, que, a veces, somos llevados a creer
que la comunicación verbal sea de hecho redundan-
te. Algo como una «ética silenciosa de la complici-
dad» pavimenta el terreno en que marido y mujer se
mueven en público. El comportamiento discreto de
las parejas llamó mi atención desde el primer viaje
río arriba por el Vaupés en un barco de comerciantes
que también transportaba pasajeros, totalmente lle-
no. Durante los tres días en que estuvimos a bordo,
presencié pocas escenas expresivas, como aquella en
que una mujer comunicó a su marido, con una leve
señal de la cabeza, su deseo que él bajase la lona que
cubría la parte lateral del barco y le ayudase a exten-
der la hamaca a salvo de la lluvia. Él comprendió rá-
pidamente la señal, hizo lo que ella le pedía, y des-
pués se echó a su lado, en su propia hamaca, donde
permaneció en silencio. (Lasmar, 2002:106-107. Tra-
ducción propia).

306
La autora demuestra convincentemente que las actitudes que
una mirada externa, occidental, podría fácilmente categorizar
de autoritarismo, subordinación, antagonismo o incomunica-
ción entre los géneros, es todo lo contrario, es la manifesta-
ción de un compañerismo y una historia compartida que va
más allá de las luchas de poder y las expresiones verbales.
Devolviendo la mirada del observador occidental, los po-
bladores amazónicos suelen considerar que las relaciones de
pareja entre los «blancos» son, por así decir, malsanas, llenas
de enfermedad. Como explican los chamanes galibi de la
Guyana francesa, los blancos no comprenden que es su mal
manejo del flujo de la sangre lo que los vuelve enfermos.

Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se

sabe lo que hacen, si están enfermos (con la regla) o no.
Los jóvenes ahora ya no respetan eso. Vamos a comer a
un restaurante y no sabemos si la mujer que nos sirve
está enferma o no. Son enfermedades que se meten en
nuestro cuerpo y que se llaman pilindja. Es la enferme-
dad que uno agarra con las mujeres menstruantes y que
hacen daño cuando uno envejece. Durante sus reglas, la
mujer tiene todo tipo de enfermedades, los malos espíri-
tus, porque tiene un olor, porque es sangre fresca.
Los blancos siempre hacen «humm», tosen. Hay un blan-
co que me había dicho: «tú toses, es el tabaco que hace
eso». Yo, estoy de acuerdo y digo: «a mí es el tabaco que
me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la mujer ha dado
a luz, van al restaurante, todo eso, y ellos no saben lo que
los vuelve enfermos, ellos se dan besos todo eso, ellos
tienen pilindja (Chalifoux, 1998:112. Traducción propia).

El punto al que quiero llegar con estos ejemplos es que las rela-
ciones de pareja, y en general, las relaciones de género en la
Amazonía son relaciones entre sujetos activos, hombres y mu-
jeres producidos y productores de compañía y de recuerdos de
la compañía compartida en el pasado. Las técnicas de la memo-
ria amazónicas son técnicas del manejo de la sangre, y por lo
tanto, necesariamente, técnicas de manejo de la fertilidad que
involucran a ambos géneros. Es decir, la fertilidad no es sola-

307
mente un aspecto más de la vida social de los pueblos amazóni-
cos. Es el corazón: es el feto. Es el pensar, el acordarse de
quienes nos criaron, y el sentir compasión por los desvalidos,
los hijos, los hijos adoptivos y por sí mismo. El manejo de la
sangre para la fertilidad y la generación de la memoria es la
salud derivada de la producción y preparación de los alimentos,
la manufactura de artefactos, la guerra, el chamanismo, la eco-
nomía y la política. Comprender el significado de las restriccio-
nes y de las relaciones de poder entre personas del mismo
género y de género cruzado implica comprender sus ideas so-
bre la fertilidad y la memoria hecha cuerpo en la sangre de los
hombres y las mujeres. Como lo muestra Gerardo Reichel-
Dolmatoff (1997:65) para los desana, el manejo de la fertilidad
es el meollo de la relación con el exterior del bosque.

Las razones que explican la mayoría de estas reglas y

restricciones son verbalizadas por mucha gente como
peligros para la salud del consumidor, pero cuando se
les piden mayores detalles dicen que el peligro real de
no observar todas las restricciones sería un aumento
descontrolado de la sexualidad masculina y femenina y
la procreación de demasiados hijos. Esto se dice de
manera muy franca y es corroborado enfáticamente por
los chamanes, que añaden que el consumo irrestricto
de comida conduciría a violaciones, incesto y seducción
de jóvenes en la prepubertad. Para dar otro ejemplo,
entre luna nueva y el primer cuarto de luna están pro-
hibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al es-
tar la luna llena, éstas se permiten, para prohibirse nue-
vamente durante el cuarto menguante y las tres no-
ches de oscuridad. Este ciclo está ligado a las activida-
des de caza y pesca, la pesca se considera más produc-
tiva en las noches oscuras, entre la luna nueva y el pri-
mer cuarto, cuando la luna se hace más brillante, la caza
y la pesca tienen que interrumpirse, para reanudarse
en el menguante y durante las noches oscuras. Los cha-
manes dicen que esta programación es en gran medida
deliberada, para mantener a los hombres apartados de
sus mujeres en las noches (Reichel-Dolmatoff, 1997:66).

308
Los movimientos demográficos sustentan el idioma de la gente
que «se acaba» y se «multiplica»: el flujo de la población por
las venas de la historia. Desde la colonización europea este
es también el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las
epidemias. Hasta el día de hoy, la alta morbilidad y mortan-
dad de los pueblos amazónicos es el espejo de las empresas
coloniales, de la deforestación y las intervenciones econó-
micas y políticas estatales que no entienden y no toman en
consideración las necesidades y las prioridades de sus po-
bladores ancestrales.

8.5. LA MULTIPLICACIÓN DE LA GENTE

En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayoría de los

pueblos amazónicos se ceñía a reglas de dieta y reclusión que
tenían efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los
desana, limitando el número de nacimientos, o por lo menos,
asegurando la existencia de un intervalo intergenésico ade-
cuado entre los hijos. Hoy en día, en cambio, rodeados por una
masa cada vez mayor de «blancos» con un comportamiento
demográfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han opta-
do por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y
las normas que regulaban la depredación de las fuentes de
alimentos213. El resultado ha sido, por un lado, la recuperación
de poblaciones que estaban a punto de extinguirse. Pero, por
otro lado, el acelerado crecimiento acoplado a la pérdida de
las tierras a manos de los colonos, la dependencia en los sub-
sidios alimenticios del Estado y a la implantación de enferme-
dades venéreas contraídas de los colonos, significa que algu-
nos pueblos amazónicos registran las tasas de mortalidad in-
fantil y de incidencia de problemas de salud reproductiva más

213 El caso de los upichía en el Mirití colombiano es particularmente interesante.

De acuerdo con su tradición oral, la influencia indirecta de la colonización en los
siglos anteriores, causó un aumento de las enfermedades, las movilizaciones y
los enfrentamientos entre grupos indígenas, a tal punto que los upichía llegaron
cerca de la extinción y los sobrevivientes se unieron a un grupo vecino, los
kamejeya. El mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problemático porque la
mezcla de plantas y técnicas anticonceptivas de los upichía y los kamejeya
llevó al nacimiento de niños con deformaciones (Van der Hammem, 2000:47).

309
altas de Sudamérica214. El alcoholismo con aguardiente, la
madre-soltería y la prostitución, incluyendo la prostitución
infantil en los centros urbanos turísticos, son fenómenos que
solamente hemos podido esbozar en este libro por falta de
estudios especializados, a pesar de ser problemas críticos en
la actualidad.
El alcohólico, como lo muestra la concepción mbyá-guaraní,
es un ser enamorado de los espíritus telúricos aña, que «no
tiene cuerpo», que «no tiene parientes», que «está solo»215.
No siente falta de sus parientes porque prefiere la compañía
de los espíritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que
generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los
suyos y no piensa en prodigarles cuidados, «que no tiene co-
razón», «que no sabe pensar», como dirían muchos pueblos
amazónicos. «Quien no siente falta de sus parientes, como se
siente falta del agua, no es gente. Es como un yuxin que se
queda vagando por ahí». A mi parecer, estas palabras de Anto-
nio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de in-
toxicación del alcoholismo que está acabando con muchos va-
rones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el bufeo colora-
do, espíritu de los muertos blancos y padre de los hijos de
paternidad desconocida, ejerce una fascinación similar al aguar-
diente sobre los hombres. El bufeo es entrador, es el mejor
bailarín en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa fina.
Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suyos
para seguirlo, para después regresar desilusionada con un niño
mestizo en brazos.
El desafío de la vida social de los pueblos amazónicos en el
presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad
exterior de los blancos para desarrollar alternativas educati-
vas, económicas y políticas adecuadas, y producir parientes,

214 En 1996, se estimó que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amazóni-
cos del Perú era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de
3,4 hijos. La proporción de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 años
era de 5,3% y la tasa de fecundidad más alta se concentraba entre las mujeres
con edades de 20-24 años, lo que indica que las mujeres indígenas inician y
concentran su vida fértil a temprana edad (Oliart, 2001). Para información sobre
la situación de salud reproductiva entre los pueblos amazónicos brasileños ver
Coimbra y Garnelo (2003).
215 Ver capítulo 7.5.

310
sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad nece-
saria a su existencia. Hemos visto que, aunque ambos géneros
participan en el proceso de incorporación exterior de los blan-
cos, las dificultades y las trampas que aguardan a hombres y
mujeres son diferentes y pueden conducir a un deterioro de la
complementariedad e interdependencia de las relaciones de
género. En particular, las actividades de los líderes políticos,
que se concentran entre los hombres, implican el distanciamiento
de sus hogares y una sobrecarga de trabajo para sus esposas,
debido a los frecuentes viajes de los hombres para mantener
contactos en la región y asistir a reuniones de representación.
Los líderes enfrentan un dilema difícil de resolver. Si se dedi-
can a sus actividades políticas para la protección de sus territo-
rios y reivindicación de sus derechos, dejan desamparadas a
sus familias en la comunidad, privadas de su trabajo en la cha-
cra, la caza y la pesca, y de su presencia para fomentar el ejem-
plo, aconsejar y guiar a los pequeños, generando los recuerdos
de las vivencias compartidas que alimentarán el sentido de iden-
tidad de sus hijos en la edad adulta.
Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos políti-
cos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su
familia con el trabajo de la chacra, lo cual no les permite ale-
jarse de la comunidad con frecuencia o por períodos prolonga-
dos. Por lo general, las mujeres también demuestran particu-
lar dificultad o reticencia a adoptar el estilo de oratoria pública
necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de la co-
munidad, a nivel local y regional, dirigiéndose a extraños en
una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las
decisiones de las mujeres no tengan ningún peso sobre los pro-
cesos de decisión de la comunidad, pero sí implica que la parti-
cipación política de las mujeres es marginal al aparato organi-
zativo formal, y poco visible y audible desde el exterior. Exis-
ten relativamente pocas mujeres líderes (Zevallos, 2003:14).
En un estudio que realicé entre los pobladores awajún, ashá-
ninka y shipibo-conibo, salió a relucir que la mayoría de los
líderes políticos indígenas comienza su carrera política ocu-
pando cargos de responsabilidad dentro de su comunidad. Pero
mientras los hombres suelen ocupar cargos de todo rango, las
mujeres suelen confinarse a cargos complementarios de ám-

311
bito estrictamente femenino, especialmente relacionadas a la
escuela y los clubes de madres. Son muy pocas las mujeres
que ocupan la posición de jefe de la comunidad. Una similar
diferencia de cargos caracteriza la participación femenina en
las organizaciones indígenas y en la política municipal, local y
regional (Belaunde, 2005:76).

De repente quizás, a veces, tradicionalmente ellos

piensen que la voz de la mujer no debe ser escuchada,
pero tradicionalmente, viendo también, las mujeres
fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar
cuando hubo guerras, fue por intermedio de las muje-
res que ellos buscaban paz. (Palabras de una lideresa
awajún. Belaunde, 2004:4).

Según las mujeres, uno de los principales motivos por los que
prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar
las críticas de los demás, tanto varones como mujeres. De
parte de los varones, las mujeres temen las críticas a su re-
putación sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a
la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener
relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen
ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por po-
sibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan
de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros
miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que
desean organizar una actividad comunal tienen que invitar per-
sonalmente a las demás, y esto requiere de una gran inver-
sión de tiempo y esfuerzo. Las críticas de las otras mujeres
tienen tanto peso, o hasta más, que las de los hombres. Es de
notar que los hombres también mencionan ser el objeto de
similares críticas por parte de hombres y mujeres, pero pare-
cen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos
asociados a los líderes masculinos es que tienden a desvincu-
larse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos más en mente
ni visitarlos, y a moverse en círculos políticos regidos por in-
tereses personales de índole partidaria y económica (Belaun-
de, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo
indígena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca-

312
mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participa-
ción ciudadana de los pueblos amazónicos. Como explica Agus-
tina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no
prestar atención a las críticas.

Para ser autoridad en primer lugar no debemos moles-

tarnos fácilmente. Así hablen bien o mal de ti, no de-
bes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que
allá te está criticando un grupo de personas. A lo que
yo respondo: «¡Que me critiquen!». No debemos re-
negar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de
nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202).

De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son

quienes muestran mayor capacidad de iniciativa política y de
empresa económica propia, especialmente con la producción
y venta de artesanías, para lo cual se organizan y viajan a las
ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmen-
te a los turistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo
también tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao
para manejar el flujo de su sangre, lo cual les permite practi-
car el chamanismo durante toda su vida reproductiva, excep-
tuando los períodos cuando están sangrando. Es la intimidad
que tienen con estas plantas lo que les permiten brillar en el
arte de los diseños kene, que expresan los caminos de su san-
gre y de sus cantos, los ríos y los nervios de las plantas, y que
adornan las cerámicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras
piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos
considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que
quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y
que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional deri-
ve de la misma determinación que las lleva a celebrar el flujo
de su sangre en los productos que venden por dinero, cons-
cientes de su belleza y de su valor de mercado.

Los diseños somos nosotros mismos, nuestro propio

río, todos nuestros adornos. Nunca los blancos ni nin-
guna otra gente poderosa podrá quitárnoslos. (Valen-
zuela y Valera, 2005:64).

313
8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER

Habiendo llegado al final de este libro sobre el recuerdo de Luna,

quisiera relatar el origen de mi interés por la figura de Luna
entre los pueblos amazónicos. Hace quince años, cuando estaba
haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre los airo-
pai y ellos me exigieron que me sometiera a los rituales de
dieta y reclusión de la menstruación, poco me imaginaba que
un día iba a dedicar un libro entero a Ñañe, Luna, su deidad
superior. La menstruación no es un tema a la moda. Es un tema
que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla, de algunos
antropólogos, tanto de aquellos que trabajan sobre género –y
que con frecuencia preferirían olvidarse de la menstruación por
constituir una «biologización» del género–, como de aquellos
que consideran que el estudio de las relaciones de género no
es una problemática central de la antropología. A decir verdad
también el tema me incomodaba, porque todo parecía indicar
que las mujeres estamos inexorablemente condenadas a la po-
lución. Pero a medida que fui comprendiendo mejor, me fui con-
venciendo de que lejos de ser un apéndice incómodo, la mens-
truación era una puerta de entrada privilegiada para entender
el mundo airo-pai. En este libro me he convencido de que tam-
bién lo es para comprender a los otros pueblos amazónicos, pero
he comprendido que no es la menstruación como tal sino el par-
to, que es el evento de mayor significado, porque es el pasaje
de la condición uterina a la vida bajo el sol, es el amanecer, el
«acordarse» de la vida. El parto infunde sentido a la mitología y
a la existencia diaria y ritual, en tiempos de paz y de guerra.
Las conclusiones a las que he llegado en este último capítulo
surgieron ante mí en el acto de escribirlas y me sorprendieron
a mí misma. Nunca antes había pensado en asociar tan fuerte-
mente Luna a la placenta, el incesto a la condición uterina y el
parto al homicidio y a la menstruación. Una vez que lo com-
prendí fue como si las piezas del rompecabezas entraran en su
sitio. Sin embargo, esta es solamente una de las lecturas que se
pueden hacer sobre Luna y su significado para los pueblos ama-
zónicos. Como he querido mostrar en esta conclusión, los rela-
tos sobre el incesto de Luna pueden ser abordados desde múl-
tiples lecturas, todas ellas significativas.

314
 Todavía queda mucho por comprender sobre Luna. Espe-
cialmente comprender acerca de esas plantas, llamadas co-
múnmente piripiri en la Amazonía peruana, que son utilizadas
por los hombres y las mujeres para controlar la fertilidad y
para seducir y tener buena visión para cazar, tejer, diseñar y
curar. Entre algunos pueblos de familia lingüística je del Bra-
sil central, como los kayapó, es tal su conocimiento de las plan-
tas, que las mujeres afirman que nunca menstrúan y, sin em-
bargo, tienen una vida fértil activa216. También queda mucho
por comprender sobre la placenta, un tema que prácticamen-
te no exploro fuera de la conclusión, simplemente, porque no
me había imaginado la magnitud de su importancia 217. La
placenta es un tejido orgánico mediador entre el feto y la ma-
dre, que protege al feto y desintoxica los alimentos derivados
del cuerpo de la madre para volverlos apropiados para el feto
y su crecimiento. Si Luna es una placenta, también es un me-
diador, un desintoxificador, un adecuador. Esto nos lleva a aso-
ciar a Luna a un órgano del cuerpo que lo hemos tenido en el
olvido en este libro: el hígado218. Queda claro que las restric-
ciones alimenticias de los períodos de reclusión también res-
ponden a la necesidad de facilitar la desintoxicación de la san-
gre por el hígado. Hay buenas razones, por lo tanto, para com-
prender por qué Luna y la sangre de la menstruación, el post-

216 Ver Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las mujeres kayapó
usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual. Sin embargo,
«las mujeres aseguran que pueden concebir específicamente el número de
hijos que ellas desean». La misma información me fue comunicada por los
pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la filmación
de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la carrera de
troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la menstrua-
ción y que para sobreponerse a la casi extinción de su pueblo debido a las
epidemias del contacto, habían decidido tener muchos hijos. Para que los niños
nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con varios
hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo.
217 Ver capítulos 2.1 y 6.2.
218 La asociación entre Luna y el hígado es explícita entre los desana. «Ya he dicho
que el hígado se considera como el órgano que, durante los veintiocho días que
aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la
sangre «podrida», dií nyíri, literalmente, «sangre negra». El hígado se llama
nyéme turi, «algo oscura-sección», expresión que se refiere a la Luna, nyamíri
mahsó turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hígado henchido de
sangre» (Reichel-Dolmatoff, 1997:63).

315
parto y el homicidio están explícitamente asociados al proce-
samiento de los venenos utilizados en las diferentes técnicas
de subsistencia y las artes amazónicas, como lo hemos visto
en este libro219.
Entonces, ¿qué es Luna? Son muchas sus identidades y
no me queda sino resignarme a recitarlas esperando que el
lector encuentre algún sentido en los últimos párrafos de
una antropóloga que de tanto pensar en Luna terminó por
escribir un semblante de poema. Luna es el recuerdo del
mundo uterino. Es el agua por la que corre y en donde crece
la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se vacía,
para que los hijos nazcan y sean vistos por otros. Es el padre
cuya cabeza es decapitada para que sus entrañas tengan ca-
beza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a muerte
por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el primer
amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el re-
flejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glotón
pedilón que persigue al Sol ahuyentándolo para que deje
descansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su
escudo contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol.
El vigilante y gran chamán que sumerge a la tierra en el
sueño de otros mundos. El espejo del cielo que envuelve a la
Tierra con el tejido amniótico de la atmósfera, tragando los
dardos venenosos del Sol para devolverlos por las noches e
iluminar la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza
el camino del regreso a los hijos en casa y el camino del
canto de los que buscan con quien acoplar. Luna es un bufón:
sus enseñanzas hacen reír para que podamos aguantar y asi-
milar, con la picardía de la provocación, la dulzura del cariño

219 La idea de que el hígado es similar a una placenta para el resto de los órganos de
las entrañas, sugiere una concepción de seres, o mundos, contenidos unos en
otros, como muñecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La muñequita
más pequeña sería el ser formado por el hígado y el resto de las entrañas. Este ser
sería las entrañas del feto, el cual sería las entrañas de la placenta-tejido amniótico,
el cual sería las entrañas de la mujer embarazada, la cual sería las entrañas de la
pareja hombre-mujer unida en la hamaca, la cual sería las entrañas del ser forma-
do por la hamaca y Luna, la cual sería las entrañas de Sol, el cual sería las entrañas
de otra Luna más allá del Sol, y así sucesivamente. En apoyo a esta idea, cabe
anotar que la cosmología de una variedad de grupos amazónicos incluye la idea de
que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver
Gonçalves, 2001, para los pirahã).

316
y la frescura del buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna
es un comeveneno y alimenta a los demás con su comida
regurgitada. Es el proceso de desintoxicación de las plan-
tas, de la carne y de los conocimientos para hacerlos comes-
tibles y pensables, adecuados al ser humano. Es el procesa-
miento de la yuca venenosa para hacer pan y la fermenta-
ción de los vegetales con saliva para hacer una chicha em-
briagante, fresca y dulce.
Pero Luna es también lo que sobra, lo que se desecha del
proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y lo
que permanece venenoso. Sus caminos son un laberinto de ve-
nas que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna
refleja alegría. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en páni-
co. Cuando hay deseo, Luna es una obsesión. Luna no es ni
infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaña. Se deja
seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar lo
que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su
comida matará a quien la pruebe. Luna muere y desaparece del
cielo. Parece que se olvidó de los suyos, que no va a regresar.
Se pierde. Engaña. Pero, otra vez reaparece, porque, como di-
cen las palabras de consejo para sanar el corazón de los huérfa-
nos, «hay que salir a buscar», porque los hijos tienen hambre.
Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pintaron
su cara para que podamos leer en nuestra propia huella el re-
cuerdo del mundo uterino de nuestros orígenes. Si su rostro
estuviese limpio, no nos acordaríamos de lo que pasó.
Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto
de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres
que «parecen mujeres» cuando procesan la sangre de su ene-
migo muerto en guerra, de las mujeres que «parecen hom-
bres» cuando no están procesando la sangre de su enemigo
muerto en parto. Luna es la primera relación, el primer sosie-
go, el primer rival, el primer engaño, el primer olvido. La sed
del corazón es sed de Luna, es sed de venganza pero también
sed de compasión. Es la nostalgia por los que se perdieron de
vista pero que traemos de vuelta al acordarnos de quienes
somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar
a luz a un hijo de varón –que un varón puede engendrar a una
hija de mujer.

317
 No sé si logro decir en palabras aquello que el chitonte
shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina
Maynas, nos muestra en belleza.
La pintura, Mundos I, del lingüista y antropólogo peruano
Heinrich Helberg Chávez, la canción del venezolano Simón
Díaz, Tonada de Luna llena, la canción del brasileño Caetano
Veloso, Meu Bem Meu Mal, y la canción del argentino Diego
Torres, Color esperanza, nos brindan cuatro versiones contem-
poráneas del mito del incesto de Luna y la prueba de que la
historia permanece en la memoria sudamericana. Luna se
esfuma y derrite de risa con la huella de quien quiere saber
quién es. Se pierde y regresa rabiando de colores al dar Sol a
la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu bem,
meu mal. Pintarse la cara color de esperanza ...el recuerdo
del olvido de la sangre con que nacimos220.

220 Según el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energía
propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color
femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del
semen, para generar el feto en el útero y para generar los rayos del Sol, que son
amarillos y rojos. De la combinación entre el rojo y el amarillo con el color del
cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. «El aspecto
verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las
plantas, llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, bogë; y la fase
violeta, con la podredumbre, boáro. Todos los hombres y mujeres contienen una
cantidad igual de energías cromáticas que se transmiten por el semen de sus
padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores
regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez más en parte de la
«brillantez», gohséri» (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).

318
Amarillo, oscuro y claro

Meu Bem Meu Mal

[CAETANO VELOSO, CANCIÓN BRASILEÑA]

Você é meu caminho

Meu vinho Meu vicio
Desde o inicio estava você
Meu bálsamo benigno
Meu silencio Meu guru
Porto seguro onde eu voltei
Meu mar e minha mãe
Meu medo e meu champagne
Visão do espaço sideral
Onde o que sou se afoga
Meu fumo e minha ioga
Você é minha droga
Paixão e carnaval
Meu zen Meu bem Meu mal
Meu zen Meu bem Meu mal

319
Verde creciente, amarillo y azul

Color esperanza
[DIEGO TORRES, CANCIÓN ARGENTINA]

Sé qué hay en tus ojos con sólo mirar

Que estás cansado de andar y de andar
y caminar
Girando siempre en un lugar

Sé que las ventanas se pueden abrir

Cambiar el aire depende de ti
Te ayudará, vale la pena una vez más

Saber que se puede, querer que se pueda

Quitarse los miedos, sacarlos afuera
Pintarse la cara color esperanza
Tentar al futuro
Con el corazón

Vale más poder gritar

que sólo buscar ver el Sol

Es mejor perderse que nunca embarcar

Mejor tentarse a dejar de intentar
Aunque ya ves que no es tan fácil empezar
Sé que lo imposible se puede lograr
Que la tristeza algún día se irá
Y así será,
La vida cambia
y cambiará

Sentirás que el alma vuela

Por cantar una vez más

Saber que se pode, querer que se possa

Esquecer os medos, jogá-los para fora
Pintar sua cara da cor da esperança
Tentar o futuro
Com seu coração

320
321
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