l ’ islamisation du maghreb central

(vii e -xi e siècle)

Allaoua Amara

Les auteurs des travaux classiques sur le Maghreb médiéval confondent expé-
ditions militaires et conversion à l’islam. Ils semblent avoir pensé que la conquête
du Maghreb avait pour objectif de diffuser l’islam grâce à des mesures destinées
à favoriser les conversions. En se fondant sur des textes narratifs, ces travaux
décrivent une série de razzias qui permirent de contrôler et d’islamiser un monde
berbère qui avait déjà connu des cultures et des religions étrangères depuis la
domination punique1. Ernest Mercier symbolise cette thèse développée depuis la
fin du xixe siècle :
Ainsi, dans l’espace d’un demi-siècle, l’asservissement du peuple ber-
bère aux Arabes se trouva consommé. Mais, si l’Afrique septentrionale
avait ainsi changé de maîtres et de religion, aucun élément nouveau
de population n’y avait été introduit ; ce qui restait des races latine et
grecque avait, au contraire, disparu. Le Maghreb demeurait purement
berbère, et, sous l’impulsion d’idées nouvelles, les jours de grandeur
de ce peuple allaient commencer. C’est donc à tort, et par une grande
erreur, qu’on a appliqué à la conquête de l’Afrique par les Arabes, au
viie siècle, le nom de la première invasion arabe2 […].

Cette thèse a été reprise par certains auteurs du xxe siècle comme, à titre
d’exemple, Georges Marçais qui a affirmé que l’islamisation avait été rapide et
que la majorité de la population s’était convertie pendant les cinquante premières
années de la domination arabe, même si quelques groupes chrétiens et juifs
avaient survécu pendant encore trois siècles. Sous le règne du calife omeyyade
‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, l’islamisation fut méthodiquement poursuivie3. Au
Maghreb, elle est située, selon Émile-Félix Gautier, entre deux invasions arabes

1. Les auteurs égyptiens de notre époque continuent à souscrire à l’idée d’une islamisation totale
qui accompagna les expéditions militaires. Cf. à titre exemple Ḥasan Aḥmad Maḥmūd et Munā
Ḥasan Maḥmūd, Tārīḫ al-Maġrib wa-l-Andalus min al-fatḥ al-‘arabī ḥattā suqūṭ al-ḫilāfa, Le
Caire, 1999, p. 24-27.
2. E. Mercier, Histoire de l’établissement des Arabes dans l’Afrique septentrionale selon les documents
fournis par les auteurs arabes et notamment par l’Histoire des Berbères d’Ibn Khaldoun, Constan-
tine, 1875, p. 65.
3. G. Marçais, La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen Âge, Paris, 1946, rééd. Casablanca,
1991, p. 35-40.

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 allaoua amara

dont l’histoire est obscure, même si elle se fit à un rythme bien plus rapide
que l’arabisation. Mais cette islamisation n’a pas fait disparaître le passé latin et
punique des Berbères4.
Roger Le Tourneau a montré que nos connaissances de la conquête et de l’is-
lamisation sont réduites à une idée très vague de la politique des premiers gou-
verneurs musulmans. Sont quasiment inconnus la part respective des Byzantins
et des Berbères dans la résistance aux troupes arabes, le rôle du clergé chrétien
au moment de la diffusion de l’islam et la manière dont cette nouvelle reli-
gion put pénétrer dans les populations maghrébines. Le Tourneau s’est interrogé
sur la fiabilité des textes arabes qui laissent entendre qu’une islamisation de la
majeure partie du Maghreb eut lieu au début du viiie siècle, au temps de Mūsā
b. Nuṣayr5. Un peu plus tard, Mario Dall’Arche a repris les affirmations d’Ibn
‘Iḏārī al-Marrākušī pour parler d’une islamisation totale des autochtones au début
du viie siècle, complétée par la conversion des hérétiques Ġumāra et Barġawāṭa6.
Des travaux récents contestent les résultats des auteurs classiques et invitent
à reprendre un thème complexe. Comment et quand les communautés autoch-
tones se convertirent à la religion musulmane ? Tout d’abord, une attention a été
portée aux causes des conquêtes, notamment par Fred Donner7, et aux processus
de conversion8. Dans son importante étude intitulée Conversion to Islam in the
Medieval Period. An Essay in Quantitative History9, Richard W. Bulliet met l’ac-
cent sur la diversité du processus d’islamisation d’une région à l’autre, après avoir
étudié séparément les diverses provinces du monde de l’Islam : Iran, Irak, Syrie,
Égypte, Tunisie et Espagne. Si Bulliet a fondé son analyse sur deux dictionnaires
biographiques de Nishapour et d’Ispahan pour étudier le cas de l’Iran10, les pages

4. É.-F. Gautier, L’islamisation de l’Afrique du Nord : les siècles obscurs du Maghreb, Paris, Payot,
1927, p. 28-29, 221-273. Les propos de Gautier ont été repris par Gabriel Camps, Les Berbères,
mémoire et identité, Paris, 1980, p. 135-136, et W. Marçais, « Les siècles obscurs du Maghreb
d’É.-F. Gautier », Articles et conférences, Alger, 1961 (Publications de l’Institut d’études orien-
tales, 21), p. 69-82.
5. R. Le Tourneau, « Le Moyen Âge et les temps modernes », Revue africaine, 100, 1956, p. 125.
6. M. Dall’Arche, Scomparsa del cristianesimo ed espansione dell’islam nell’ Africa Settentrionale,
Rome, 1967, p. 152-156.
7. F. Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981, p. 267-271.
8. Des études régionales sur l’islamisation ont été menées depuis une trentaine d’années. Cf. à
titre exemple G. C. Anawati, « Factors and effets of arabization and islamization in Medie-
val Egypt », Islam and Cultural Change in the Middle Ages, éd. S. Vryonis, Wiesbaden, 1975,
p. 17-41 ; J. Cuoq, Histoire de l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest des origines à la fin du xvie siècle,
Paris, 1984 ; J.-M. Mouton, « L’islamisation de l’Égypte au Moyen Âge », Chrétiens du monde
arabe : un archipel en terre d’Islam, Paris, 2003, p. 110-126 ; C. Jalabert, Hommes et lieux dans
l’islamisation de l’espace syrien (ier/viie-viie/xiiie siècles), thèse de l’université Paris 1 Panthéon-Sor-
bonne, sous la dir. de F. Micheau, 2004.
9. R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantitative History,
Cambridge (Mass.), 1979.
10. Ibid., p. 16-32.

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 l’islamisation du maghreb central

qu’il consacre à l’ancienne Afrique byzantine sont moins importantes. Il a conclu

que l’émergence des noms arabes populaires en Tunisie eut lieu entre 913 et 1010,
ce qui renvoie, selon lui, à une conversion massive pendant la période fatimīde11.

Depuis la reprise des réflexions sur les processus de conversion, beaucoup de

médiévistes travaillant sur le Maghreb se sont penchés sur la question12. Dans
son chapitre rédigé pour l’Histoire de la Tunisie, Hicham Djaït évoque une inté-
gration et une assimilation des communautés chrétiennes de l’Ifrīqiya à l’Islam,
et une islamisation qui opéra sur les tribus autochtones, « bien que leur compor-
tement oscillatoire et apostasique laisse deviner tout ce que cette conversion avait
de politique et de superficiel ». Cette islamisation, écrit-il, fut souvent dictée
par la terreur à l’époque du gouverneur Mūsā b. Nuṣayr et eut des motivations
matérielles, fiscales, psychologiques et politiques. L’armée, l’administration et
les réseaux urbains furent les instruments de cette islamisation qui se situait
entre 100/718 et 120/73713. Ces propos de Djaït ont été repris par Mohamed
Sadok Bel Ochi14, qui affirme que l’islamisation commença au temps de ‘Uqba et
se poursuivit durant la fin du premier siècle de l’hégire en employant notamment
la force des armes, le recours au pardon, à la tolérance et à la persévérance. Une
vision dogmatique domine cette réflexion pour montrer une société soudée grâce
au message divin porté par les conquérants arabes.
La synthèse de Clelia Sarnelli Cerqua sur l’islamisation et l’arabisation de
l’Afrique du Nord prend les conclusions d’Émile-Félix Gautier comme point de
départ. Mais elle note que le processus d’islamisation ne comporta pas toujours
l’adoption forcée de l’islam, à l’exception des polythéistes. Selon elle, la simplicité
de l’islam facilita les conversions, dont les principaux motifs étaient la possibilité
de se joindre à la classe arabe dirigeante et d’être exempté d’impôt de capitation15.
Dans son étude portant sur la conversion des communautés au ḫariğisme
ibaḍīto-ṣufrīte, Mohamed Talbi16 parle d’un compromis entre les Arabes et le
chef autochtone Kusayla pour diffuser l’islam au Maghreb avant qu’une action vio-
lente de ‘Uqba n’intervienne pour arrêter le processus. Il évoque une islamisation

11. Ibid., p. 92-103.

12. Parmi les travaux qui symbolisent l’orientation des recherches dans les quarante dernières
années, on peut citer A. Laroui, Histoire du Maghreb, essai de synthèse, Paris, 1970 ; M. El-Fasi,
« L’islamisation de l’Afrique du Nord », Histoire générale de l’Afrique, III, L’Afrique du viie
au xie siècle, dir. M. el-Fasi, Paris, 1990, p. 84-92 ; P. Chalmeta, Invasión et Islamización. La
Sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus, Jaén, 2003.
13. H. Djaït, « La conquête arabe et l’émirat », Histoire de la Tunisie, Tunis (s.d.), p. 66-67.
14. M. Sadok Bel Ochi, La conversion des Berbères à l’islam, Tunis, 1981, p. 144-145.
15. C. Sarnelli Cerqua, « Islamisation et arabisation de l’Afrique du Nord », Maghreb médiéval.
L’apogée de la civilisation islamique dans l’Occident arabe, Aix-en-Provence, 1991, p. 59-62.
16. M. Talbi, « La conversion des Berbères au ḫariğisme ibaḍīto-ṣufrīte et la nouvelle carte poli-
tique du Maghreb au iie/viiie siècle », Id., Études d’histoire ifriqiyenne et de civilisation musul-
mane médiévale, Tunis, 1982, p. 14-17.

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 allaoua amara

rapide et superficielle au temps de Mūsā b. Nuṣayr. De son côté, l’Égyptien

Maḥmūd Ismā‘īl17, dans son étude sur les Idrisīdes du Maroc, pense qu’il est dif-
ficile de parler d’une islamisation totale vers la fin du iie siècle de l’hégire : les rai-
sons évoquées sont notamment la survivance des communautés chrétienne, juive,
mais aussi autochtones qui continuaient à pratiquer des cultes païens. Dans une
autre étude centrée sur l’islamisation du Maroc, Michael Brett18 tente de retracer
les processus de l’islamisation, depuis le passage de la région sous le contrôle des
Arabes jusqu’au xiie siècle, montrant le rôle des dynasties musulmanes, depuis les
Idrisīdes jusqu’aux Almoravides, dans ce processus et soulevant le problème des
traditions concernant le développement de l’islam.
Plus récemment, Ḥayāt ‘Amāmū19 a conclu, à travers son étude sur les fonda-
tions de l’Islam au Maghreb, que la politique omeyyade appliquée aux autoch-
tones eut des conséquences considérables sur les rapports entre Arabes et Ber-
bères. L’islamisation totale des communautés autochtones intervint avant la fin
du premier siècle de l’hégire, pendant et après les expéditions. Mais le progrès de
cette islamisation fut différent d’une province à l’autre et se poursuivit sous les
Idrisīdes et les Fatimīdes.
Pourtant, des travaux sur les minorités religieuses au Maghreb médiéval ont
montré la survivance des communautés non musulmanes, voire des croyances
animistes avant et peu après la crise du milieu du xie siècle. Ces travaux, d’une
valeur inégale, remettent donc en cause une islamisation rapide et totale des dif-
férentes communautés du Maghreb20.
En l’absence de documents et de textes médiévaux qui s’attachent à décrire les
processus par lesquels le Maghreb est devenu un territoire musulman, les tra-
vaux contemporains sur le sujet se sont donc souvent fondés sur les rares récits
de soumission ou de conversions, dont les interprétations sont très divergentes.
Dans les différentes études menées sur la conquête et l’islamisation, le sort du
Maghreb central a été souvent lié à celui de l’Ifrīqiya, c’est-à-dire que la diversité
des conversions dans l’espace et dans le temps n’a pas été prise en considération

17. M. Ismā‘īl, Al-Adārisa (172-375), ḥaqā’iq ğadīda, Le Caire, 1991, p. 44-45.

18. M. Brett, « The islamisation of Morocco from the Arabs to the Almoravids », Journal of the
Society for Maroccan Studies, 2, 1992, p. 57-71 (= Ibn Khaldun and the Medieval Maghrib,
Aldershot, 1999, I).
19. Ḥ. ‘Amāmū, Islām al-ta’sīs bi-bilād al-Maġrib min al-futūḥāt ilā ẓuhūr al-niḥal, Tunis, 2001,
p. 119-121.
20. Parmi ces travaux, citons à titre exemple Ch. Courtois, « Grégoire VII et l’Afrique du Nord,
remarques sur les communautés chrétiennes d’Afrique au xie siècle », Revue historique, 195,
1945, p. 97-122 et p. 193-226 ; M. Talbi, « Hérésie, acculturation et nationalisme des Berbères
barġawāṭa », Actes du premier Congrès d’études des cultures méditerranéennes d’influence arabo-
berbère, Alger, 1973, p. 217-233, rééd. Id., Études d’histoire ifriqiyenne, op. cit., p. 81-104 ;
T. Lewicki, Études maghrébines et soudanaises, Varsovie, 1978-1983 ; V. Prévost, « Les der-
nières communautés chrétiennes autochtones d’Afrique du Nord », Revue de l’histoire des reli-
gions, 224/4, 2007, p. 461-483.

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 l’islamisation du maghreb central

par les chercheurs. Pourtant, l’historiographie arabe du haut Moyen Âge distin-
gue nettement l’Ifrīqiya, centre de gravité du pouvoir arabe, du pays des Berbères
(Arḍ al-Barbar), autrement dit le Maghreb central. Même si ce dernier n’eut
jamais des limites fixes, car il est le vocable par lequel les géographes arabes
désignent un espace politique en mouvement. Le territoire étudié ici correspond
grossièrement à la Numidie, à la Mauritanie sitifienne et à la Mauritanie césa-
rienne de l’époque romaine.

conquête et conversion : une confusion totale

Les récits des futūḥ sont à l’origine d’interprétations divergentes de l’islami-
sation du Maghreb. Élaborés deux siècles après le début des conquêtes arabes et
ayant un caractère tardif et rétrospectif, ils posent à l’historien de sérieux pro-
blèmes21. Le Maghreb central est ainsi décrit dans les cinq traditions relatant la
conquête du Maghreb et d’al-Andalus.
La plus ancienne tradition est irakienne. Elle fut élaborée par al-Wāqidī
(m. 207/822) et consignée notamment par al-Balāḏurī (m. 279/892), Ibn A‘ṯam
al-Kūfī (m. 310/923) et l’auteur du Kitāb al-imāma wa-l-siyyāsa. Dans cette tra-
dition, les récits de conquêtes concernent en particulier l’Afrique byzantine et
la région de Tanger, et la soumission des grandes confédérations du Maghreb
central, les Ṣanhāğa et les Kutāma, au temps de Mūsā b. Nuṣayr. Dans son livre
des « conquêtes », al-Balāḏurī, un proche du pouvoir abbasside, tire ses infor-
mations des traditionnistes (ahl al-‘ilm bi-l-ḥadīṯ wa-l-sīra wa futūḥ al-buldān),
dont la principale autorité fut al-Wāqidī. Il consacre un chapitre aux conquêtes
de l’Égypte et du Maghreb, dans lequel il relate des raids contre l’Ifrīqiya et la
prise de Mağğāna, et passe ensuite à la conquête de Tanger22. Le Maghreb cen-
tral est passé sous silence dans ce texte. En revanche, l’auteur du Kitāb al-Siyyāsa
wa-l-imāma23, attribué souvent à Ibn qutayba (m. 276/889), évoque la soumis-
sion des Ṣanhāğa et des Kutāma, deux confédérations tribales du Maghreb cen-
tral, à l’époque de Mūsā b. Nuṣayr. Il n’y a aucune mention de la conversion des
communautés tribales durant cette période.
La tradition égyptienne, quant à elle, fournit un peu plus de renseignements,
légendaires en grande partie, sur la conquête du Maghreb. Ibn ‘Abd al-Ḥakam
(m. 257/870) est l’auteur d’un traité sur la conquête de l’Égypte et du Maghreb,

21. Ces traditions qui « se recopient en général les unes les autres » ont été en grande partie ana-
lysées par Évariste Lévi-Provençal, « Un nouveau récit de la conquête de l’Afrique du Nord par
les Arabes », Arabica, 1/1, 1954, p. 17-52. L’auteur a donné une présentation critique de ces
récits, notamment ceux d’Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī et d’Ibn ‘Abd al-Ḥalīm.
22. Al-Balāḏurī, Kitāb futūḥ al-buldān, Beyrouth, 2000, p. 228-229.
23. Al-Imāma wa-l-siyāsa dit Tārīḫ al-ḫulafā’, Sousse, 1997, vol. II, p. 293.

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 allaoua amara

dans lequel il relate une série de razzias permettant de neutraliser la résistance

berbère et de détruire la stratégie défensive byzantine24. Il mentionne un évé-
nement intéressant notre propos : il s’agit de la mise en place de la première
organisation administrative et fiscale musulmane. Ainsi, en 76/695, Ḥassān
b. al-Nu‘mān « organisa les bureaux de l’administration et imposa le paiement
de l’impôt foncier (ḫarāğ) aux ‘Ağam de l’Ifrīqiya et à ceux qui demeuraient chré-
tiens parmi les Berbères, dont la plupart étaient des Barānis et quelques-uns
des Butr25 ». Ce passage n’évoque donc pas une islamisation des chrétiens latins,
byzantins et autochtones dans le dernier quart du premier siècle de l’hégire, mais
on peut aussi penser à des conversions autochtones durant cette période parmi
les communautés pastorales. Bien que le texte d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam attribue
la soumission totale des populations maghrébines (‘āmmat al-maġrib) à Mūsā
b. Nuṣayr, certains récits qu’il relate montrent une poursuite des razzias contre les
communautés autochtones, ce qui laisse entendre une conversion limitée. Après
ces événements qui marquèrent la fin du premier siècle de l’hégire et la reprise
de l’organisation administrative byzantine comprenant la province d’Afrique sans
le Maghreb central, ce dernier est à nouveau absent du texte, jusqu’à ce que l’au-
teur appelle Awwal fitnat al-barbar bi-arḍ Ifrīqiya, qui renvoie au premier grand
soulèvement des Berbères après l’annexion de leur territoire au dār al-islām. Les
autochtones sont mentionnés comme musulmans à propos de ces révoltes ibaḍīte
et ṣufrīte. Ce qui se dégage donc des récits d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam est un territoire
islamisé, mais pas totalement, car des ahl al-ḏimma, chrétiens sans doute, qui
avaient été libérés par le gouverneur de Kairouan à la suite de leur rapt par les
Ṣufrītes étaient encore fidèles à leur religion dans la région de Nafzāwa26.
La tradition kairouanaise occupe une place importante dans nos connaissances
de la conquête et de l’islamisation du Maghreb. Elle est apportée notamment
par Abū-l-‘Arab (m. 333/944)27, Abū Bakr al-Mālikī (m. vers 447/1055)28, Ibn
al-Aṯīr (m. 630/1233), al-Nuwayrī (m. 733/1332) et Ibn Ḫaldūn (m. 808/1406).
Elle a aussi un caractère tardif et légendaire, dans la mesure où elle est traversée
par le récit des mérites du pays (faḍā’il al-buldān) et de la gloire arabe. Dans le
préambule de son œuvre, Abū Bakr al-Mālikī attire l’attention du lecteur sur ses
sources d’information émanant des dévots et des savants de Kairouan ainsi que

24. Sur la lecture critique des récits d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam, cf. R. Brunschvig, « Ibn ‘Abd al-Hakam
et la conquête de l’Afrique du Nord par les Arabes : étude critique », Annales de l’Institut
d’études orientales, 6, 1942-1949, p. 110-155.
25. Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa-l-Maġrib, éd. ‘A. M. ‘Umar, Le Caire, 1995, p. 229. En
lisant le préambule et le colophon, on apprend que le présent texte d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam a été
consigné au vie/xiie siècle après une transmission orale depuis le temps de l’auteur.
26. Ibid., p. 246.
27. Abū-l-‘Arab, Ṭabaqāt ‘ulamā’ Ifrīqiyya wa-Tūnis, éd. ‘A. al-Šābbī, H. al-Yāfī, Tunis, 1968.
28. Abū Bakr al-Mālikī, Riyyāḍ al-nufūs f ī ṭabaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa-Ifrīqiyya, éd.
B. al-Bakkūš, Beyrouth, rééd. 1994, 2 vol.

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 l’islamisation du maghreb central

de l’ouvrage biographique composé par Abū-l-‘Arab29. Sept ḥadīṯ-s attribués au

prophète Muḥammad sont rapportés pour montrer les mérites de l’Ifrīqiya30. Ces
ḥadīṯ-s, qui auraient servi une propagande visant à amener les gens à se conver-
tir, montrent une récupération des lieux religieux chrétiens par les musulmans,
comme dans le cas de Monastir, décrit comme l’une des portes du paradis31. Trois
groupes sociaux non arabes se distinguent dans les récits d’al-Mālikī : les ‘Ağam,
les Afāriqa et les Rūm32. Aucun détail n’est fourni à propos de ces trois éléments,
mais comme nous allons le voir plus bas, il s’agit bien des communautés chré-
tiennes d’origine latine, byzantine et autochtone. L’apparition des autochtones
islamisés et païens n’intervient, dans ces récits, qu’à propos du rapprochement
du chef arabe Abū-l-Muhāğir Dīnār avec le chef autochtone Kusayla. Dans la
suite des événements, ‘Uqba entreprit une expédition dans le Maghreb central,
avec des affrontements contre les Byzantins, même dans les régions qui n’étaient
pas dominées par les Byzantins ! Des résistances autochtones se déclenchèrent
contre les troupes arabes chargées de butin de guerre. Al-Mālikī parle ensuite
de la soumission du pays et du début des conversions. Ainsi, deux fils de la
Kāhina de l’Aurès se seraient convertis à l’islam avec nombre de Ğarāwa33. Et en
concluant ses récits, al-Mālikī écrit : « L’Ifrīqiya est devenue dār al-islām jusqu’à
nos jours et elle le sera jusqu’à la dernière destinée, si Dieu le veut34 ». Un terri-
toire islamisé se dégage donc des récits d’al-Mālikī à la fin du viie siècle, mais il
ne dit pas comment se fit le processus. Pourtant, les notices biographiques qu’il
consacre aux personnages connus pour leur piété et leur savoir dans son ouvrage,
le Riyyāḍ, montrent une présence exclusive des éléments orientaux.
Les textes d’Ibn al-Aṯīr35, de Nuwayrī36 et d’Ibn Ḫaldūn, qui reproduisent
une tradition kairouanaise élaborée par al-Raqīq (m. 420/1029)37 et transmise
par Ibn Šaddād (c. 600/1203 ?), sont presque conformes au texte d’al-Mālikī, à
l’exception de quelques renseignements fournis par Ibn Ḫaldūn. Ce dernier men-
tionne ainsi le christianisme de Kusayla et le judaïsme de la Kāhina, et il affirme,
d’après Ibn Abī Zayd al-qayrawānī (m. 386/996), que « depuis Tripoli jusqu’à

29. Ibid., vol. I, p. 3-4.

30. Ibid., p. 5-9.
31. Ibid., p. 7.
32. Ibid., p. 32-32.
33. Ibid., p. 33-56. Ces mêmes affirmations sont rapportées dans le fragment anonyme attribué par
al-Munğī al-Ka‘bī à al-Raqāqī, Tārīḫ Ifrīqiya wa-l-Maġrib, 1968, rééd. Tunis, 2005, p. 84-85.
34. Al-Mālikī, op. cit., p. 57.
35. Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil f ī-l-tārīḫ, Beyrouth, 1983, vol. IV, p. 105-110, 539-540.
36. Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab f ī funūn al-adab, éd. Ḥ. Naṣṣār, ‘A. al-‘A. al-Ahwānī, Le Caire,
1983, vol. 24, p. 7-40.
37. On n’est pas certain du fragment trouvé et publié plusieurs fois par al-Munğī al-Ka‘bī et
d’autres, dont l’attribution pose problème, car il s’agit d’une copie acéphale qu’on ne peut
attribuer sans fondements.

109
 allaoua amara

Tanger, les Berbères apostasièrent douze fois, et l’islam ne fut solidement établi
chez eux qu’après la conquête du Maghreb et le départ de Mūsā b. Nuṣayr et de
Ṭāriq b. Ziyyād pour al-Andalus38 ». On ne retrouve nulle part cette citation dans
les ouvrages d’Ibn Abī Zayd, en particulier celui qui intéresse les conquêtes, Kitāb
al-ğāmi‘ f ī-l-sunan wa-l-ḥikam wa-l-maġāzī wa-l-tārīḫ39. quant à la compila-
tion de Nuwayrī, elle reprend les affirmations d’une islamisation quasi totale du
Maghreb (ġalaba al-islām ‘alā al-Maġrib kullih) en 101/720, à la suite des efforts
du gouverneur Ismā ‘īl b. ‘Abd Allāh b. al-Muhāğir40.
La tradition andaluso-marocaine des conquêtes, quant à elle, est à la fois tar-
dive et beaucoup plus explicite sur la pénétration de l’islam au Maghreb cen-
tral et extrême. Elle est représentée notamment par ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb
(m. 238/852), Ibn ‘Abd al-Ḥalīm (viiie/xive siècle), les Mafāḫir al-Barbar et Ibn
‘Iḏārī al-Marrākušī (c. 712/1312). Dans l’ensemble, elle n’est pas seulement une
chronologie des conquêtes, mais aussi une histoire dynastique et généalogique.
Cette tradition a été en grande partie employée dans le cadre des mérites des
peuples et des pays. Ainsi, Ibn ‘Abd al-Ḥalīm veut montrer la primauté des Ber-
bères dans l’islam. Un premier chapitre, consacré à la pénétration de l’islam en
Berbérie, rapporte plusieurs récits légendaires sur la rencontre des Berbères avec
Muḥammad et ses successeurs ‘Umar et ‘Uṯmān à Médine41. Il relate ensuite les
événements ayant un lien avec le Maghreb central : la soumission de Constan-
tine au temps de ‘Uqba, puis celle des communautés tribales du Zāb, Bāġāy et de
Tāhart, comme les Luwwāta, les Huwwāra, les Zuwwāġa, les Maṭmāṭa, les Zanāta
et les Miknāsa42. Ces tribus, qui auraient été soumises au milieu du viie siècle,
allaient être gagnées une cinquantaine d’années plus tard par les mouvements
ḫariğītes. Un passage d’Ibn ‘Abd al-Ḥalīm évoque un événement important
concernant l’islamisation en 82/701 : « quand Ḥassān tua la Kāhina, les gens du
Maghreb se soumirent à l’islam (’ad‘ana ahl al-Maġrib), mais Ḥassān leur refusa
la soumission à condition qu’ils fournissent douze mille cavaliers comme otages.
Ces derniers durent participer aux combats à côté des Arabes contre les Berbères
et les Byzantins (Rūm) infidèles. Ils acceptèrent la condition et se convertirent
à l’islam (aslamū). Ḥassān chargea Yafran et Yazdyān, deux fils de la Kāhina, de

38. Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘ibar wa-dīwān al-mubtada’ wa-l-ḫabar f ī ayyām al-‘arab wa-l-‘ağam
wa-l-barbar wa-man ‘āṣarahum min ḏawī al-sulṭān al-akbar, Beyrouth, (s.d.), vol. xI, p. 220.
Trad. de la partie concernant le Maghreb par W. Mac Guckin De Slane, Histoire des Berbères
et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, Alger, 1852-1856, nouv. éd. revue de
P. Casanova, Paris, 1956, rééd. Paris, 1969, vol. I, p. 215.
39. Ibn Abī Zayd, Kitāb al-ğāmi‘ f ī-l-sunan wa-l-ḥikam wa-l-maġāzī wa-l-tārīḫ, éd. A. M. Turki,
Beyrouth, 1990.
40. Al-Nuwayrī, op. cit., vol. 24, p. 59.
41. Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, éd. M. Ya‘lā, Tres textos sobre Berebéres en el Occidente
Islámico, Madrid, 1996, p. 62-70, Bāb f ī ḏikr aqwām min ahl al-Maġrib waṣalū ilā al-Nabī.
42. Ibid., p. 79-87.

110
 l’islamisation du maghreb central

commander six mille soldats et laissa avec eux treize hommes appartenant à [la
catégorie] des tābi‘īn, pour leur faire apprendre le Coran et les lois [de l’islam]43. »
Ce passage pose problème à cause d’une certaine ambiguïté sémantique du
mot aslama, car il pourrait s’agir d’une conversion à l’islam entendue comme une
soumission au dominant. La prise des otages serait la cause de la conversion des
Ğarāwa à la nouvelle religion. Un autre passage d’Ibn ‘Abd al-Ḥalīm s’accorde
avec la tradition égyptienne sur le fait que Ḥassān b. al-Nu‘mān imposa le ḫarāğ
à ceux qui demeuraient chrétiens parmi les Byzantins de l’Ifrīqiya (Rūm Ifrīqiya)
tandis que les Berbères se convertirent et fondèrent des mosquées. Le nouveau
chef Mūsā b. Nuṣayr aurait envoyé des missionnaires pour initier à l’islam les
Berbères Kutāma, Huwwāra et Zanāta. Si l’on en croit Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, l’is-
lamisation de ces trois confédérations tribales du Maghreb central intervint vers
90/708, et le Maghreb occidental devint alors totalement musulman, à l’excep-
tion des Barġawāṭa qui apostasièrent44.
Les propos du traité anonyme du Mafāḫir al-Barbar, composé en 712/1312,
confirment les dires d’Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, tout en partant de la primauté des
Berbères en Islam. Rejetant l’idée communément admise de la sous-humanité
des Berbères, il rapporte plusieurs ḥadīṯ-s sur leurs mérites et leur conversion
ancienne à l’islam, au temps du Prophète. Une liste des savants berbères islamisés
vient appuyer ses propos, mais elle ne concerne que des personnages ayant vécu
à partir de la fin du iie/viiie siècle45.
Le Bayān al-Muġrib f ī aḫbār al-Andalus wa-l-Maġrib, une chronique d’Ibn
‘Iḏārī al-Marrākušī compilée entre 690/1291 et 712/1312, apporte des éléments
importants sur la conquête et l’islamisation du Maghreb central. Après avoir
parlé des razzias menées par ‘Uqba contre les communautés autochtones, il rap-
porte plusieurs récits montrant la domination du Maghreb central et la soumis-
sion des tribus pastorales : Luwwāta, Huwwāra, Zuwwāġa, Maṭmāṭa et Zanāta46,
c’est-à-dire des communautés installées sur la route traversant les plateaux inté-
rieurs. Avant la désignation de Ḥassān b. al-Nu‘mān comme chef des troupes
arabes envoyées en Ifrīqiya, Ibn ‘Iḏārī n’évoque pas de conversions et mentionne
deux communautés : les Naṣāra et les Afāriqa, qui seraient des chrétiens autoch-
tones47. Cependant, il rapporte des récits de conquêtes et de conversions dans
les épisodes concernant les dernières années de l’Afrique byzantine. Ainsi, la
soumission des Huwwāra et des Kutāma est acquise pendant cette période et
des conversions massives auraient eu lieu sous le règne du calife ‘Umar b. ‘Abd

43. Ibid., p. 94.

44. Ibid., p. 97.
45. Kitāb mafāḫir al-Barbar, éd. M. Ya‘lā, Tres textos, op. cit., p. 237.
46. Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī, al-Bayān al-muġrib f ī aḫbār al-Andalus wa-l-Maġrib, éd. É. Lévi-Pro-
vençal, G. S. Colin, Beyrouth, vol. I, p. 8-24.
47. Ibid., p. 36.

111
 allaoua amara

al-‘Azīz. « Il [‘Umar] était engagé à inviter les Berbères à se convertir à l’islam.

Ceux qui demeuraient non musulmans en Ifrīqiya se convertirent grâce à ses
soins48. »
L’affirmation d’une islamisation totale de l’Ifrīqiya au début du iie/viiie siècle
pose beaucoup de problèmes, lorsqu’on aborde la question du processus et de
l’étendue des conversions hors de l’Ifrīqiya omeyyade, héritière de l’Afrique byzan-
tine. Pourtant, la politique omeyyade imposée aux autochtones laisse entendre
que le territoire situé à l’ouest de l’Ifrīqiya dans le Maghreb central et extrême
n’était pas totalement islamisé. Ainsi, ‘Abd Allāh b. al-Ḥabḥāb, gouverneur de
Kairouan, continua à organiser des razzias et exigea le versement du quint (ḫums)
pour son Trésor49.
Une cinquième tradition concernant la conquête provient des commu-
nautés tribales des marges du désert. Son auteur est Ibn Sallām al-Luwwāṭī
(m. 274/887), qui donne une version ibaḍīte de l’histoire de sa communauté,
et de celle du Maghreb en général. Ses renseignements s’approchent des quatre
traditions précédentes en décrivant un territoire islamisé avant les révoltes ibaḍīte
et ṣufrīte du iie/viiie siècle. Dans un chapitre consacré aux mérites des Berbères,
il évoque la venue des Berbères à Médine au temps du calife ‘Umar et l’envoi de
missionnaires musulmans au Maghreb au cours des expéditions militaires50.
Les textes narratifs permettent de déterminer deux périodes de conversions à
l’islam. Une première période (27-82/647-701) se caractérise par des raids, des
prises d’otages et des premières conversions limitées. Une deuxième période (82-
100/701-718) se distingue, durant laquelle des conversions massives sont à signa-
ler, notamment parmi les confédérations tribales pastorales du Maghreb central
et du Sud de l’Ifrīqiya. La politique fiscale et religieuse des Omeyyades serait à
l’origine de ces conversions, notamment sous le règne du calife ‘Umar b. ‘Abd
al-‘Azīz. Enfin, il faut noter le silence total des sources quant à la soumission et
l’islamisation des communautés agricoles du Nord du Maghreb central.
Les textes narratifs nous fournissent donc des renseignements notables, mais
ils sont conditionnés, comme pour le début de l’Islam, par leur caractère tardif
et rétrospectif51. Ils ont été élaborés dans des contextes idéologique et politique
différents. Les plus tardifs auraient eu la volonté de donner un rôle constructif
aux Berbères des débuts de l’Islam, à la suite de la prise du pouvoir au Maghreb
par des dynasties autochtones. Cette affirmation d’une islamisation totale du
Maghreb central est remise en cause par les textes descriptifs et juridiques.

48. Ibid., p. 42.

49. Ibid., p. 52.
50. Ibn Sallām al-Luwwātī (m. 274/887), Kitāb bad’ al-islām wa-šarāi‘ al-dīn, éd. S. b. Ya‘qūb et
al., al-Islām wa-tārīḫih min wağhat naẓar ibāḍiyya, Beyrouth, 1985, p. 109-148.
51. M. Arkoun, « L’expansion de l’Islam dans la Méditerranée occidentale. Essai de définition de
thèmes de recherche », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 20, 1975, p. 150.

112
 l’islamisation du maghreb central

une conversion tardive des chrétiens

Les premiers textes géographiques arabes intéressant le Maghreb mention-
nent des « colonies » orientales implantées dans le pays au milieu des commu-
nautés rurales autochtones. Ibn al-Faqīh al-Hamaḏānī (iiie/ixe siècle) évoque
brièvement la nature des pouvoirs fondés par les Orientaux, notamment dans
la région de Tāhart et de Fès. Les communautés autochtones dont l’islamisa-
tion semble acquise sont marginalement citées52. Des traditions prophétiques
recueillies par l’auteur rangent les Berbères parmi les nations les plus éloignées
des valeurs humaines, à l’exception de leurs femmes53. Le Maghreb central du
iie/viiie siècle semble avoir joué le rôle de passage vers al-Andalus et de réserve
de concubines. Cette image que donnent les auteurs orientaux du pays des Ber-
bères eut une large diffusion dans les milieux lettrés de Kairouan et de l’Orient.
Ainsi, al-Mas‘ūdī (m. 346/956) semble avoir été convaincu des récits légendaires
attachant les autochtones du Maghreb aux personnages mythiques orientaux,
comme Ifrīqaš54.
À partir de la seconde moitié du iie/viiie, nos connaissances de la géographie
historique du Maghreb commencent à s’élargir grâce aux voyages effectués par les
missionnaires et les marchands dans l’Occident musulman. Al-Ya‘qūbī (m. vers
284/897) est l’un des premiers à donner une description détaillée des principales
régions dans son ouvrage intitulé Kitāb al-Buldān55. Sur le plan religieux, il men-
tionne des Afāriq et des Rūm dans les villes du Zāb, comme Ṭubna (Thubunae),
Bāġāy et qaṣr al-Ifrīqī, et dans les oasis de Biskra56. Ces communautés, distin-
guées des populations urbaines arabes mais aussi autochtones islamisées, attiraient
encore l’attention des voyageurs. Ce témoignage montre bel et bien la survivance
du christianisme local au iiie/ixe siècle. Le vocable Rūm était le plus répandu pour
désigner les éléments grecs installés dans le Maghreb du haut Moyen Âge tandis
que le mot Afāriq désignerait des chrétiens romains et autochtones latinisés. Ces
derniers ont fait l’objet d’un débat historiographique dans la première moitié du
xixe siècle. Pour Georges Marçais, le mot Afāriq désignerait les autochtones ou
les étrangers latinisés et christianisés57. Madeleine Vonderheyden, dans son étude

52. Ibn al-Faqīh al-Hamaḏānī, Kitāb al-buldān, Beyrouth, 1996, p. 133-136.

53. Ibid., p. 135.
54. Al-Mas‘ūdī, Aḫbār al-zamān wa man abādahu al-ḥadaṯān wa ‘ağā’ib al-buldān wa-l-ġāmir
bi-l-mā’ wa-l-‘umrān, Beyrouth, 1966, p. 102-103.
55. Al-Ya‘qūbī, Kitāb al-Buldān, éd. M. J. De Goeje, rééd. Francfort, 1992 ; trad. G. Wiet, Le
Caire, 1937.
56. Al-Ya‘qūbī (op. cit., p. 350/213) écrit : « Ṭubna, résidence des administrateurs de la région du
Zāb, dont la population est très mélangée, comprend des qurayš, des Arabes, des ğund, des
non-Arabes, des Afāriqa, des Rūm et des Berbères. »
57. G. Marçais, « La Berbérie au ixe siècle d’après El-Ya’qoûbī », Revue africaine, 386-387, 1941,
p. 48-49.

113
 allaoua amara

sur l’Ifrīqiya aġlabīde, estime, quant à elle, que les Afāriq étaient des descendants
de Romains n’ayant pas repassé la mer après la chute de leur empire58. Mario
Dall’Arche rejoint la thèse émise par Georges Marçais sur le fait que les Afāriq
seraient des éléments issus des Rūm et des Berbères romanisés59. Pour Hicham
Djaït, les Afāriq seraient des Romains, entendons par là des Africains, essentiel-
lement d’origine berbère, romanisés et christianisés60. Ces trois hypothèses s’ac-
cordent sur le fait que les Afāriq auraient été témoins de l’ancienne domination
romaine et auraient continué à pratiquer leur foi au iiie/ixe siècle.
La communauté du Zāb qualifiée de Rūm61 serait en revanche, d’après les
témoignages textuels et archéologiques qui ont montré une pénétration byzan-
tine dans le Zāb et le Sud de l’Ifrīqiya, composée des survivants des Byzantins62.
L’historiographie arabe évoque quelquefois les Rūm afāriqa, que l’on désigne
parfois comme des Romains africains (latinisés)63. Les sources identifient en
revanche les communautés berbères qui habitaient dans le Zāb avec les tribus
arabes et persanes. Au iiie/ixe siècle, les campagnes du Zāb étaient donc entière-
ment autochtones ibaḍītes, tandis que les villes étaient habitées conjointement
par les tribus arabes et persanes, et les communautés chrétiennes autochtone,
latine et byzantine. Aucune source ne permet de connaître l’organisation ecclé-
siastique de ces communautés. Ces chrétiens habitaient les villes situées dans la
région du Zāb qui contrôlait l’accès à Kairouan, centre des autorités politique et
religieuse arabes.

58. M. Vonderheyden, La Berbérie orientale sous la dynastie des Benoû l-Arlab (800-909), Paris,
1924, p. 66.
59. Dall’Arche, op. cit., p. 9.
60. H. Djaït, « L’Afrique arabe au viiie siècle (86-184/705-800) », Annales, économies, sociétés et
civilisations, 28/3, 1973, p. 613.
61. Le mot Rūm apparaît dans la littérature arabe pour désigner indifféremment les Romains,
les Byzantins et les chrétiens melkites. Cf. N. El Cheikh, « Rūm », Encyclopédie de l’Islam2,
vol. VIII, p. 620. T. Lewicki, « Une langue romaine oubliée de l’Afrique du Nord : observa-
tions d’un arabisant », Rocznik orientaliotyczny, 17, 1951-1952, p. 421, estime que les Rūm
du Zāb et de qasṭīliya ont été islamisés récemment par rapport à ceux du Nord du Maghreb.
62. Depuis la publication de l’ouvrage magistral de Charles Diehl, L’Afrique byzantine, histoire
de la domination byzantine en Afrique (533-709), Paris, 1896, la pénétration byzantine au sud
de l’Aurès a fait l’objet d’un débat. Pierre Morizot, « À propos des limites méridionales de la
Numidie byzantine », Antiquités africaines, 35, 1999, p. 151-167, a synthétisé les différentes
opinions sur cette pénétration, concluant qu’elle reste une question entière en l’absence de
fouilles archéologiques.
63. Les documents vandales découverts dans la région de Guelma, dans l’Est algérien, montrent
le maintien de la culture romaine parmi les populations urbaines après l’effondrement de
Rome : « L’extraordinaire continuité des institutions, du droit, et plus généralement du mode
de vie romains qu’elles révélaient en Afrique, plus d’un demi-siècle après l’effondrement de
l’empire romain dans cette région […]. Le seul indice évident de la présence germanique sur
les tablettes est le nom du roi Gunthamund (484-496), utilisé pour dater les documents. »
Y. Modéran, « Documents vandales : les tablettes Albertini et les Ostraka de Bir Trouch »,
Algérie antique, Arles, 2003, p. 250.

114
 l’islamisation du maghreb central

La christianisation des cités du Zāb et de la Numidie remonte au iiie siècle de

l’ère chrétienne, période durant laquelle cette religion connut une large diffu-
sion parmi les communautés intégrées à l’empire romain64. De Tertullien à saint
Augustin et en passant par saint Cyprien, les provinces romaines d’Afrique connu-
rent la constitution des évêchés dans les cités. Mais l’Église romaine d’Afrique
fut affaiblie par des hérésies et des schismes, surtout celui des donatistes65. Au
ve siècle, elle semble avoir perdu de son influence au moment de l’invasion des
Vandales, adeptes de l’arianisme, et elle connut une renaissance relative pendant
la domination byzantine66.
Du christianisme des autres régions du Maghreb central, nous avons une seule
mention, à propos d’une communauté à Tāhart à la fin du ve/xie siècle. Ainsi,
Ibn al-Ṣaġīr, témoin des dernières années de la Tāhart rustumīde, mentionne
les ‘Ağam, à propos d’une guerre civile qui déchira la dynastie ibaḍīte67. On ne
sait rien de l’origine de cette communauté, même si tous les éléments laissent
entendre qu’il s’agissait de chrétiens qui allaient, selon le récit d’Ibn al-Ṣaġīr,
s’installer dans un fort près de Tāhart, connu sous le nom de Tanābġīlat68. L’uti-
lisation du terme ‘Ağam, comme équivalent de nos ḏimmī-s (ahl ḏimmatinā), est
attestée à la même époque en Ifrīqiya aġlabīde où ces derniers furent recrutés par
le pouvoir dans l’armée69.
Un siècle plus tard, les textes ne mentionnent plus les communautés chrétiennes
de la région et donnent l’impression d’un territoire totalement islamisé. Ainsi,
al-Muqaddasī (m. vers 374/984) énumère les villes et les localités d’un Maghreb
musulman depuis la Cyrénaïque (Cyrenaica) jusqu’à l’océan Atlantique70. Dans
sa Configuration, Ibn Ḥawqal (m. vers 367/977) considère le Maghreb « comme
un territoire de l’Islam71 », où il évoque une fiscalité lourde et variée, compre-
nant le ḫarāğ et le ğawālī, et une organisation sociale dans la région du Zāb, y

64. À travers l’étude de Caesarea (Cherchell), Philippe Leveau, Caesarea de Maurétanie, une ville
romaine et ses campagnes, Rome, 1984 (Collection de l’École française de Rome, 70), p. 214-
214, a montré une christianisation de la société de cette cité et des habitants de son territoire
rural, qu’on peut déterminer par les villae, mais son église n’échappa pas aux problèmes posés
à l’Église africaine par le schisme donatiste.
65. Sur le christianisme romain, cf. F. Decret et M. Fantar, L’Afrique du Nord dans l’Antiquité, des
origines au ve siècle, Paris, 1981, p. 276-304.
66. J. Mesnage, « Le christianisme en Afrique, origines, développements, extension », Revue afri-
caine, 57, 1913, p. 440-658.
67. Ibn al-Ṣaġīr, Aḫbār al-a’imma al-rustumiyīn, éd. M. Nacer, I. Bahhaz, Beyrouth, 1986, p. 108.
68. Ibid.
69. ‘A. al-K. al-Šablī, Dīwān al-ğund bi-Ifrīqiya ilā ḥadd al-‘ahd al-zīrī, thèse de doctorat, univer-
sité de Tunis 1, 2003 ; vol. I, p. 245.
70. Plusieurs localités et villes du Maghreb central sont mentionnées, comme Tāhart, Constantine,
Ténès… Cf. al-Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsīm f ī ma‘rifat al-aqālīm, Leyde, 1906, p. 318-336.
71. Ibn Ḥawqal, Kitāb Ṣūrat al-arḍ, Beyrouth, 1992, p. 64.

115
 allaoua amara

compris les massifs de l’Aurès72. Bien qu’il admette la ruralité des Berbères, il
mentionne des communautés urbaines et rurales, dont l’identification pose pro-
blème. Il dit par exemple que la localité de Dufāna dans l’Aurès était habitée par
des Lihān73. Aucun texte ne permet d’identifier cette communauté villageoise,
distinguée à la fois des Berbères islamisés et des Arabes74. De même, quand il
décrit la ville de Ṭubna, chef-lieu du Zāb, il cite deux communautés urbaines
distinctes, les Arabes et les Barqağāna75. Rappelons qu’au iiie/ixe siècle, les textes
mentionnaient les Afāriq, les Rūm, les Arabes et les Berbères comme étant les
habitants de cette ville. Un siècle plus tard, on voit la disparition de ces noms et
donc de ces communautés urbaines, et on voit apparaître une nouvelle appella-
tion, les Barqağāna. Seraient-ils des survivants de la communauté chrétienne de
la ville ? Une réponse se trouve dans un texte de la même époque, d’Ibn Yūsuf
al-Warrāq (m. 363/974), reproduit par le géographe al-Bakrī (m. 487/1094) :
« Ṭubna était peuplée d’Arabes et de Ağam, avec lesquels ils étaient en conflit76. »
Il ne précise pas l’identité de ces ‘Ağam, mais il appelle cette communauté du nom
de muwalladūn lorsqu’il relate les affrontements qui les opposèrent aux Arabes.
Al-Bakrī mentionne cette communauté de muwalladūn à Biskra et dans ses oasis
(Banṭiyūs, Ṭūlqa) et à Mila (Milev). Il nous apprend que la communauté de
muwalladūn de Ṭubna faisait appel à celle de Biskra quand les affrontements se
déclenchaient contre les Arabes77. Ces données d’al-Bakrī ne laissent aucun doute
sur la survivance des communautés romano-byzantines et peut-être autochtones
chrétiennes qui habitaient les villes faisant partie du système défensif byzantin
instauré par l’empereur Justinien pour défendre la Maurétanie sitifienne et la
Numidie. Mais ce vocable de muwallad signifie-t-il une conversion à l’islam de
cette communauté ? Il semblerait que oui, car le même auteur écrit à propos de
Biskra qu’elle était habitée par les muwalladūn adeptes de la doctrine de Médine78.
Des communautés chrétiennes donc, islamisées mais qui étaient en conflit avec
les Arabes de Ṭubna. Il est difficile de connaître le processus de leur conversion
durant le ive/xe siècle, dans un contexte marqué par une perte du contrôle du Zāb
par les Aġlabīdes et par un attachement culturel de la région à Kairouan79. Les

72. Ibid., p. 64-78.

73. Ibid., p. 38.
74. Al-Idrīsī, dans Uns al-Muhağ wa rawḍ al-farağ, éd. fac-similée, F. Sezkin, Francfort, 1984,
f. 278, mentionne Dufāna comme une localité située à l’ouest de Bāġāy, sur la route qui menait
à Ṭubna, mais il ne la décrit pas. P.-L. Cambuzat, L’évolution des cités du Tell en Ifrîkiya du
viie au xie siècle, Alger, 1986, vol. II, p. 82, propose de la localiser près de Timgad, antique
Thamugadi.
75. Ibid., p. 85.
76. Al-Bakrī, al-Masālik wa-l-mamālik, éd. Ğ. Ṭalba, Beyrouth, 2003, vol. II, p. 228.
77. Ibid., p. 229-254.
78. Ibid., p. 230.
79. Al-Bakrī cite Abū ‘Abd Allāh al-Malšūnī et son fils Isḥāq, comme deux savants de Malšūn,
une oasis de Biskra, connus pour leur savoir. Ibid., vol. II, p. 231.

116
 l’islamisation du maghreb central

villes frontières du Zāb et de Kutāma constituèrent donc les derniers refuges des
communautés chrétiennes avant leur conversion, communautés qui partageaient
l’habitat avec les tribus arabes et persanes installées pendant la conquête, en sup-
plantant les familles terriennes byzantines80. Elles étaient également ceinturées
par des communautés rurales berbères dont l’islamisation semble remonter au
début du iie/viiie siècle81.
Les communautés chrétiennes implantées en dehors des villes frontières sont
peu mentionnées par al-Bakrī. À propos de Bône, il écrit qu’elle était la ville de
saint Augustin, le savant chrétien (al-‘ālim bi-dīn al-naṣrāniyya), mais il ne dit
rien à propos de la communauté chrétienne. Comment ce géographe a-t-il pu
faire un lien entre saint Augustin et Bône comme lieu de mémoire sans citer
une présence chrétienne à son époque ? Fort heureusement, les documents latins
donnent des éléments de réponse à cette interrogation. Au ive/xe siècle, l’évêché
de Bône (Hipponensis) était encore en place et a perduré jusqu’au milieu du
ve/xie siècle. Les documents font ensuite état de la disparition de cet évêché, d’où
le refus du pape Grégoire VII de désigner un évêque en 107682.
La région occidentale du Maghreb central est aussi décrite dans la Géographie
d’al-Bakrī où on relève trois passages importants. La transformation des vestiges
de la cathédrale d’Alger (Ğazā’ir Banī Mazġanna) en une esplanade pour prê-
cher les deux fêtes musulmanes83, comme symbole d’une islamisation de la cité
médiévale supplantant la ville antique. Les Barqağāna sont à nouveau mentionnés
comme habitants de la ville antique de Tāhart, et en conflit avec les Andalous
et Kairouanais de la localité rurale des Banī Ğallidāsan84. Ces Barqağāna seraient
comme nous l’avons vu des chrétiens convertis à l’islam. Nous avons un témoi-
gnage de l’existence au viie siècle d’une confédération de Berbères christianisés
dans cette région85. Enfin, une communauté chrétienne à Tlemcen au milieu du
ve/xie siècle disposait d’une église antique bien fréquentée (ma‘mūra)86.
Au moment même où les évêchés du Maghreb oriental étaient en train de
disparaître, deux communautés chrétiennes virent le jour à la qal‘a des Banī
Ḥammād et à Bougie. La première est attestée par les textes latins, dont les inter-
prétations sont très divergentes87. S’agit-il de chrétiens autochtones, ou plutôt de

80. Des tribus arabes s’étaient installées dans les villes de Mila, Sétif, Ballazma, Ṭubna, Banṭiyūs,
Ṭūlqa et Tahūda (Thabudos).
81. Les Sadrāta, Maġrāwa, Banū Ḫazar et Banū Yazmartī habitaient autour de Biskra. Ibid., p. 230.
82. Les trois lettres de Grégoire VII sont les derniers documents qui attestent l’existence d’un
épiscopat africain. Cf. P. de Cenival, « Le prétendu évêché de la Kal’a des Beni-Hammad »,
Hesperis, 15, 1932, p. 1.
83. Al-Bakrī, op. cit., vol. II, p. 247.
84. Ibid., p. 249, 251.
85. Charles Diehl, cité par Cambuzat, op. cit., vol. I, p. 51.
86. Al-Bakrī, op. cit., vol. II, p. 259.
87. L. de Mas Latrie (Relations et commerce de l’Afrique septentrionale ou Maghreb avec les
nations chrétiennes au Moyen Âge, Paris, 1886, p. 124-127) affirme à tort que la communauté

117
 allaoua amara

chrétiens marchands ou esclaves ? Cette dernière hypothèse est la piste la plus

vraisemblable, car on sait que la ville de M’sila, distante de 35 km de la qal‘a,
était peuplée de ‘Ağīsa, d’esclaves rūm et d’Arabes88. La communauté chrétienne
de la qal‘a pourrait donc être constituée d’esclaves rūm venus de M’sila après
le déplacement des habitants à la qal‘a par le prince Ḥammād (395-419/1004-
1029). Ces Rūm descendaient-ils de Byzantins ? Il est difficile de l’affirmer, mais
on sait qu’il s’agissait d’esclaves qui avaient été importés par les califes fatimīdes.
C’est en ce sens que Pierre de Cenival avance que les chrétiens de la qal‘a seraient
des esclaves et des marchands89. La Chronique du mont Cassin mentionne l’exis-
tence d’un groupe de chrétiens à la qal‘a autour d’un « calife », mot dont la tra-
duction pose problème90. Louis de Mas Latrie affirme qu’il était donné par les
habitants de la qal‘a au chef de la communauté chrétienne91. Christian Courtois,
quant à lui, met en cause l’authenticité et la fiabilité du texte, car il est écrit par
un moine du mont Cassin à la plus grande gloire de son monastère. On peut
pourtant en tirer certains renseignements concernant l’existence d’une commu-
nauté chrétienne à la qal‘a en 111492. Selon Pierre de Cenival, le vocable callifae
ne pouvait pas être appliqué à un évêque, mais il désignerait le gouverneur de
la ville93. Les fouilles n’ont pas permis d’asseoir l’existence d’une église, cepen-
dant les récentes découvertes archéologiques faites par ‘Abd al-Raḥmān Frāḥtiyya
confirment une présence chrétienne à la qal‘a : des objets de liturgie portant des
croix ont été mis au jour94.

chrétienne de la qal‘a provenait d’une colonie nombreuse de chrétiens berbères qui vint peu-
pler la ville lors de sa fondation. Il fait ainsi allusion aux Ğarāwa, qui s’installèrent dans la
capitale ḥammadīde sur les ordres de Ḥammād. Cette idée a été largement reprise par les
auteurs. Ainsi, L. Miquesse (« Notice sur la Kalaa des Beni-Hammad », Revue africaine, 30,
1886, p. 294-296) note que Ḥammād fit venir dans la ville des juifs et des chrétiens de l’Aurès.
L’origine berbère et africaine des chrétiens de la cité ḥammadīde est admise par Mercier,
op. cit., vol. II, p. 8, et par L. M. E. de Beylié (La Kalaa des Beni-Hammad, une capitale berbère
de l’Afrique du Nord au xie siècle, Paris, 1909, p. 20). quant à Jehan Mesnage (Le christianisme
en Afrique, déclin et extinction, Alger-Paris, 1915, p. 206-207), il suggère qu’il s’agissait de
chrétiens indigènes qui avaient dû se réfugier, lors de la conquête arabe, dans les montagnes
du Hodna et dans la Grande Kabylie.
88. Ibn Ḫaldūn, op. cit., vol. VI, p. 171, trad., vol. II, p. 43.
89. Cenival, art. cité, p. 9-10. Le passage de Paul Diacre laisse penser que les chrétiens de la qal‘a
étaient issus de l’immigration.
90. Dans le passage de Paul Diacre, traduit par P. de Cenival, art. cité, p. 5-6, on lit : « Il se leva et
alla à la maison du khalifa (domum callifae) qui regardait l’église (luminebat ; ou qui dominait
l’église, imminebat ; ou qui était près de l’église, liminabat). […] Alors le roi publia une déci-
sion autorisant les chrétiens à entrer librement dans les églises. »
91. Mas Latrie, op. cit., p. 33. Cette hypothèse a été reprise par Beylié, op. cit., p. 13, et Gautier,
op. cit., p. 348.
92. Courtois, art. cité, p. 203-205.
93. Cenival, art. cité, p. 9.
94. Collection privée de M. ‘Abd al-Raḥmān Frāḥtiyya conservée dans la localité de Béchara.

118
 l’islamisation du maghreb central

Des documents latins mentionnent une communauté chrétienne à Bougie,

pour laquelle le pape Grégoire VII désigna le prêtre Servandus à la demande
du prince al-Nāṣir (454-481/1062-1088). Les chrétiens de Bougie seraient des
captifs et des marchands mentionnés par un texte arabe95. La communauté chré-
tienne bénéficiait ainsi de la protection des princes ḥammadīdes.
Le ive/xe siècle marque donc la disparition presque totale du christianisme afri-
cain96 du Maghreb central, à l’exception de Bône et de Tlemcen. Les nouvelles
communautés chrétiennes à la qal‘a et à Bougie étaient constituées essentiellement
d’immigrés, d’esclaves et de marchands. Les causes de cette disparition du chris-
tianisme africain sont mal connues. Christian Courtois avance l’impact de l’immi-
gration hilalienne et des conquêtes almohade et normande97, qui auraient porté les
derniers coups au christianisme africain98. La thèse hilalienne est peu soutenable,
car les communautés chrétiennes de qasṭīliyya99 et du Zāb se convertirent en
majorité avant l’arrivée des tribus bédouines. La situation juridique des chrétiens
dans la société musulmane est aussi avancée comme cause de cette disparition100.
Mais cette thèse ne concerne pas l’ensemble du monde musulman médiéval, car
la population chrétienne de l’Égypte et de la Syrie, par exemple, s’est maintenue.
Mohamed Talbi, quant à lui, avance des causes culturelles. Dans cette optique,
les chrétiens du Maghreb n’auraient pas pu, ou su, adapter le christianisme à la
culture dominante, comme l’avaient fait les juifs et les chrétiens d’al-Andalus et
de l’Orient101. Enfin, Jean-Pierre Molénat minimise la thèse de l’alternative almo-
hade, « la conversion à l’islam ou la mort », et estime que la minorité chrétienne
de l’Occident musulman a été victime en premier lieu de la pression accrue exer-
cée au vie/xiie siècle par les puissances chrétiennes sur le Sud de la Méditerranée,
suscitant la révolte de la majorité musulmane, ce qui obligea la minorité à choisir
entre la conversion et l’exil102. L’absence de monastères en zone rurale est aussi

95. Al-Baydaq, op. cit., p. 53, trad., p. 80.

96. Les régions de qasṭīlyya et de Nafzāwa ont conservé leur tradition chrétienne jusqu’au
xiiie siècle. Le Sud de l’Ifrīqiya connaissait donc les dernières communautés chrétiennes
autochtones de l’Afrique du Nord. Prévost, art. cité, p. 462-464.
97. Cf. H. Bresc, « Le royaume normand d’Afrique et l’archevêché de Mahdiyya », dir. M. Balard,
A. Ducellier, Le partage du monde, échanges et colonisation dans la Méditerranée médiévale,
Paris, 1998, p. 347-361.
98. Courtois, art. cité, p. 121.
99. Sur la communauté chrétienne du Sud de l’Ifrīqiya, on se reportera à Prévost, art. cité,
p. 464-469.
100. M. De Epalza, « Note de sociologie religieuse médiévale : la disparition du christianisme au
Maghreb et à al-Andalus », Mélanges offerts à Mohamed Talbi, Tunis, 1993, p. 72.
101. M. Talbi, « Le christianisme maghrébin de la conquête musulmane à sa disparition : une ten-
tative d’explication », Conversion and Continuity. Indigenous Christian Communities in Islamic
Lands Eighth to Eighteenth Centuries, éd. M. Gervers, R. J. Bikhazi, Toronto, 1990, p. 331.
102. J.-P. Molénat, « Sur le rôle des Almohades dans la fin du christianisme local au Maghreb et
en al-Andalus », Al-Qanṭara, 18/2, 1997, p. 410-412.

119
 allaoua amara

évoquée comme cause de cette disparition. Saint Augustin avait donné au chris-
tianisme d’Afrique une structure monacale, essentiellement urbaine103. Les thèses
avancées ne peuvent pas être généralisées aux communautés chrétiennes du Zāb
qui ont été islamisées bien avant les événements présentés comme causes de leur
disparition104. L’absence de monographies locales rend la connaissance des causes
de la conversion de ces communautés plus difficile que celle de leur disparition, car
des témoignages font état d’une continuité sociale musulmane.

le mythe des ğ a raw

̄ a judaïsés
et l ’ énigme des mağ ğ ā n a
En se fondant sur un passage mal traduit du texte d’Ibn Ḫaldūn, plusieurs
études modernes prennent la Kāhina et les Ğarāwa comme un modèle des tribus
autochtones judaïsées105. Je voudrais ici reprendre ce texte pour le replacer dans
son contexte historique. Voici la traduction que j’en propose :
Aussi, il se peut que certains Berbères aient professé le judaïsme, reli-
gion qu’ils avaient reçue de leurs puissants voisins, les Israélites du
Šām. Parmi ces Berbères, on distinguait les Ğarāwa, qui habitaient le
massif de l’Aurès et auxquels appartenait la Kāhina, tuée par les Arabes
dans le premier épisode de la conquête106.

Ce texte est tardif et l’auteur lui-même n’affirme pas l’authenticité de ces ren-
seignements. Il est le seul parmi les auteurs arabes à avoir évoqué le judaïsme de
la Kāhina et des Ğarāwa et le christianisme des Awraba. On se demande si Ibn
Ḫaldūn n’aurait pas inventé cette histoire pour lier la résistance autochtone à la
conquête musulmane aux « infidèles » de son époque, c’est-à-dire les juifs et les
chrétiens ? Il est impossible à mon avis de se fonder sur ce texte d’Ibn Ḫaldūn
pour parler de Berbères judaïsés. Car même dans la période antique, la présence
des juifs dans l’Aurès n’est pas établie de manière certaine, en l’absence de témoi-
gnages narratifs et épigraphiques107.

103. H. Teissier, « Disparition de l’ancienne Église d’Afrique », Histoire des chrétiens d’Afrique du
Nord, Paris, 1991, p. 60.
104. Il faut noter un événement important rapporté par al-Nuwayrī : les communautés qui habi-
taient les marges de l’Ifrīqiya (aṭrāf) avaient subi des expéditions répressives menées par Mūsā
b. Nūṣayr et son fils ‘Abd Allāh. Nous savons que les cités de ces marges étaient habitées à
cette époque par des communautés chrétiennes. Al-Nuwayrī, op. cit., vol. 24, p. 39.
105. Cf. à titre exemple H. Z. Hirschberg, « The problem of the judaized Berbers », Journal of
African History, 4/3, 1963, p. 313-339.
106. Ibn Ḫaldūn, op. cit., p. 214/208 (traduction revue et corrigée).
107. Cf. Y. Le Bohec, « Inscriptions juives et judaïsantes de l’Afrique romaine », Antiquités afri-
caines, 17, 1981, p. 165-207.

120
 l’islamisation du maghreb central

L’implantation ancienne des juifs dans le Maghreb, notamment autour de

Carthage et en Numidie, est démontrée par les témoignages archéologiques. Ces
juifs seraient des rescapés de l’anéantissement des vieilles communautés juives
d’Égypte et de Cyrénaïque. Leur identité onomastique a été en grande partie
romanisée108. La présence juive continuait dans le Maghreb islamique, avec une
forte concentration en Ifrīqiya, plus particulièrement à Kairouan. Les juifs de
l’Ifrīqiya acquirent une identité locale, visible dans les sources juridiques malikītes
qui les nomment Yahūd Ifrīqiya109, et l’autorité politique de Kairouan à l’époque
du prince zirīde Bādīs (386-406/996-1016) nomma pour la première fois un Rā’is
al-Yahūd, pour les représenter auprès du pouvoir musulman110. Les documents
de la Geniza du Caire mettent en lumière certains aspects de la vie de cette
communauté, dans laquelle on trouvait des personnes qui seraient originaires de
Mağğāna.
L’identification des Mağğāna pose problème, car cette communauté aurait
donné son nom à une ville connue pour ses mines, à une localité située dans les
Bibans, à un groupe social de Ouargla et à plusieurs marchands juifs de Kairouan.
La première mention de Mağğāna concerne une forteresse contrôlant plusieurs
mines, conquise par Arṭa’a b. Bišr en 90/709. Aucun texte n’évoque les habitants
de cette ville fortifiée qui continue à être décrite par les géographies comme
une ville possédant mines et moulins111. Aux ve/xie et vie/xiie siècles, on s’aper-
çoit que plusieurs marchands juifs figurant dans les documents de la Geniza du
Caire avaient pour nisba al-Mağğānī. Ils sont évoqués parmi les personnages de
Mahdia. Parmi ces grands marchands juifs originaires de Mağğāna, nous pouvons
citer Moses b. Yihye al-Mağğānī112 et Abū ‘Imran al-Mağğānī113.
Au viie/xiiie siècle, les Mağğāna sont mentionnés, mais cette fois comme une
communauté de Ouargla qui habitait avec les Berbères ibaḍītes114. Dans son étude
sur cette communauté, Tadeusz Lewicki émet l’hypothèse de la chrétienté de
ce groupe, mais rien ne peut la confirmer115. Ces Mağğāna seraient-ils des juifs

108. M. Hadas-Lebel, « Les juifs en Afrique romaine », Histoire communautaire, histoire plu-
rielle : la communauté juive de Tunisie, Tunis, 1999, p. 101-111 ; S. Sehli Kooli, « Les juifs en
Afrique romaine d’après Tertullien et saint Augustin », ibid., p. 125-133.
109. Fatwā d’al-Laḫmī dans Muḫtaṣar masā’il al-aḥkām mimmā nazala min al-qaḍāya li-l-muftīn
wa-l-ḥukkām, Bibliothèque nationale de Tunis, no 18356, f. 46.
110. H. Toukabri, « La communauté juive de l’Ifrīqiya au temps des Fatimides et des Zirides »,
Histoire communautaire, op. cit., p. 136-139.
111. Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq f ī iḫtirāq al-āfāq, trad. du chevalier Jaubert, revue par A. Nef,
Idrīsī. La première géographie de l’Occident, Paris, 1999, p. 195.
112. Sh. D. Goitein, Letters of Medieval Jewish Traders, Princeton, 1973, p. 98-99.
113. N. A. Stillman, « Un témoignage contemporain de l’histoire de la Tunisie ziride », Hesperis
Tamuda, 13, 1972, p. 42.
114. Yāqūt al-Ḥamawī, Mu‘ğam al-buldān, Beyrouth, 1977, vol. V, p. 371.
115. T. Lewicki, « Une communauté chrétienne dans l’oasis de Ouargla au xe siècle », Études
maghrébines, op. cit., p. 85-88.

121
 allaoua amara

de Mağğāna qui auraient fui la ville dans des circonstances mal connues ? Les
sources, tant arabes qu’hébraïques, documentent la présence juive dans les oasis
de Ouargla où ils jouaient un rôle non négligeable dans le commerce de l’or
soudanais116.
Les Mağğāna constituaient donc une communauté mal connue durant la pre-
mière période musulmane au Maghreb, et donnèrent leur nom à plusieurs loca-
lités et groupes sociaux. Mais l’état actuel de nos connaissances ne permet pas
d’affirmer l’appartenance totale de cette communauté au judaïsme.
Plusieurs documents de la Geniza du Caire rapportent les activités juives dans
le Maghreb central. Une lettre écrite en rabī‘ I 406/août 1015, montre une par-
ticipation de la communauté juive de l’Ifrīqiya aux côtés du prince zirīde de Kai-
rouan pour combattre les Ḥammadīdes à la qal‘a et à M’sila117. La communauté
juive est mentionnée à la qal‘a, où naquit aussi le célèbre talmudiste Rabbi Isaac
al-Fāsī (1013-1103)118, à M’sila, à Ašīr et à Tlemcen119. Nous n’avons aucun
témoignage de l’islamisation de cette communauté durant cette période.

l ’ autorité politico-juridique islamique

face à l ’ hérésie des campagnes
Les textes narratifs donnent donc l’image d’une islamisation totale des socié-
tés rurales, mais ces dernières furent par la suite à l’origine de révoltes autoch-
tones anti-Omeyyades à partir de 122/739. Des missionnaires orientaux avaient
réussi, dans des conditions mal établies, à gagner à leur cause ces communautés
récemment islamisées pour tenter de prendre le contrôle de la wilaya d’Ifrīqiya.
Ce fut la première dissidence de l’Islam maghrébin, que l’historiographie arabe
réduit à un simple soulèvement contre la politique fiscale du pouvoir omeyyade.
Les communautés pastorales eurent un rôle moteur dans ces événements qui
aboutirent à la formation de pouvoirs dynastiques, mais la réaction des com-
munautés agricoles du Nord du pays demeure obscure. Il faut attendre la fin

116. Al-Darğīnī, Kitāb ṭabaqāt al-mašā’iḫ bi-l-Maġrib, éd. I. Ṭallay, Constantine, 1974, vol. I,
p. 155 ; S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. I, Economic Foundations, Berkeley-Los
Angeles, 1967, p. 63.
117. Cette lettre est écrite par Ben Berekhya Joseph à Abū-l-Farağ Yūsuf b. ‘Awqal. Voir le texte
intégral dans Stillman, « Un témoignage », art. cité, p. 39.
118. H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, Leyde, rééd. 1974, vol. I, p. 111. Ce
célèbre personnage composa plusieurs œuvres, dont le Talmud Qatan, et rédigea de nom-
breuses responsa. H. Zafrani, « Le judaïsme maghrébin entre l’Orient et l’Occident musul-
man », Actes du deuxième Congrès international des cultures de la Méditerranée occidentale,
Alger, 1978, vol. II, p. 84.
119. G. Nahon, Métropoles et périphéries séfarades d’Occident : Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bor-
deaux, Paris, Jérusalem, 1993, p. 47.

122
 l’islamisation du maghreb central

du iie/viiie siècle pour voir une pénétration religieuse et politique arabe dans la
région, grâce aux réseaux de villes établis par les ‘Alīdes depuis Fès jusqu’à Ḥamza
(Bouira), constituant des « colonies » mixtes avec les autochtones au milieu des
terres agricoles fertiles. De grandes mosquées furent fondées dans les villes et les
localités rurales, ce qui montre une islamisation de ces communautés tribales,
mais cette islamisation est à relativiser, du moins pour certaines régions.
Les textes narratifs n’évoquent des communautés rurales qu’à propos des
expéditions destinées à les soumettre pour prélever le ḫarāğ. On évoque sou-
vent l’émergence de faux prophètes comme motif des châtiments infligés aux
adversaires religieux. Ainsi, ‘Imād al-Dīn Idrīs (m. 872/1488) rapporte qu’en
335/947 le chef des troupes fatimīdes Ğufna al-Ḫādim fit prisonnier un homme
qui s’était déclaré prophète chez les Masālita du Maghreb central120.
Les premiers textes juridiques au Maghreb concernent la région où ils furent
élaborés, l’Ifrīqiya, et donnent l’image d’une société totalement islamisée121,
à l’exception d’un passage du juriste Abū-l-Ḥasan al-qābisī (m. 403/1011)
qui interdit aux musulmans de célébrer les fêtes chrétiennes122. Mais pour le
Maghreb central, le plus ancien texte juridique malikīte remonte à la fin du
ive/xe siècle et apporte des éléments importants concernant l’islamisation des
communautés rurales.
Ainsi, le juriste malikīte Abū Ğa‘far Aḥmad b. Naṣr al-Dāwudī (m. 402/1012)
donne, dans une consultation juridique, une information singulière sur une
hérésie au Maghreb central à la fin du xe siècle, pratiquée par les Suswāla qui
constituaient une fraction des Ṣanhāğa. Cette communauté est localisée par ce
texte dans la région des ‘Ağīsa et des Kutāma, près d’Ašīr123. Pour identifier la
branche à laquelle appartenaient les Suswāla, al-Dāwudī utilise l’expression qawm

120. ‘Imād al-Dīn Idrīs, ‘Uyūn al-aḫbār wa-funūn al-āṯār, éd. M. Yalaoui, Beyrouth, 1985, p. 416.
121. Les plus anciens textes juridiques malikītes de Kairouan n’accordent pas une grande place aux
non-musulmans. Ainsi, Muḥammad b. Saḥnūn (m. 256/870), auteur du plus ancien corpus
juridique, ne mentionne la ğizya qu’une seule fois à propos du système fiscal. Muḥammad
b. Saḥnūn, Kitāb al-ağwiba, éd. Ḥ. al-‘Alwīnī, Tunis, 2000, p. 197. Les non-musulmans
sont absents dans les consultations d’Ibn Abī Zayd al-qayrawānī, Al-Fatāwa, éd. Ḥ. Laḥmar,
Beyrouth, 2004. En revanche, Muḥammad b. Ḥāriṯ al-Ḫušanī, Uṣūl al-futyā fi-l-fiqh ‘alā
maḏhab al-imām Mālik, éd. M. al-Mağdūb et al., Tunis, 1968, p. 431-437, aborde plusieurs
questions relatives aux chrétiens et juifs (Bāb aḥkām al-ḏimmī).
122. Abū-l-Ḥasan al-qābisī, al-Risāla al-mufaṣṣala f ī aḥwāl al-muta‘allimīn, éd. A. F. al-Ahwānī,
al-Ta‘līm f ī ra’y al-Qābisī, Le Caire, 1945, p. 301. Traduction et analyse de ce passage par
H.-R. Idris, « Fêtes chrétiennes célébrées en Ifrīqiya à l’époque ziride x-xie siècles », Revue
africaine, 98, 1954, p. 261-276. « De même, il est blâmable d’accepter [des cadeaux] pour les
fêtes des polythéistes au nombre desquelles figurent aussi : Nošl (milād), Pâques (fusḥ) et les
Calendes de janvier (anbadās) chez nous, la Saint-Jean (al-ġibṭa) en al-Andalus et le baptême
(al-ġaṭṭās) en Égypte. Ce sont toutes les fêtes de polythéistes à propos desquelles un maître
qui enseigne les musulmans ne doit pas réclamer quoi que ce soit ; si, en l’occurrence, on lui
apporte quelque chose, il se doit de le refuser même si on le lui offre gracieusement. »
123. Al-Dāwudī, Kitāb al-amwāl, éd. M. K. Šaḥāta, Rabat, 1987, p. 31.

123
 allaoua amara

min qawm, c’est-à-dire une subdivision des Ṣanhāğa. En outre, la consultation

d’al-Dāwudī mentionne d’autres éléments qui vivaient aux côtés des Suswāla
dans la région des Kutāma et des ‘Ağīsa, et professaient une religion hérétique
semblable à celle des Suswāla (wa man kāna ‘alā ḥālihim bi-Kutāma wa ‘Ağīsa)124.
Mais il n’est pas possible dans l’état actuel de nos connaissances de les cerner
plus précisément.
Nous n’avons pas de détails concernant cette communauté « hérétique », mais
le fait que le juriste affirme qu’elle n’avait rien à voir ni avec le judaïsme ni avec
le christianisme montre peut-être que la religion professée par les Suswāla cor-
respondait à une forme de syncrétisme entre la religion musulmane et les cultes
autochtones. Al-Dāwudī accorde une place identique au sujet des Barġawāṭa et
des Suswāla, et ordonne de refuser le versement de leur ğizya, car cet impôt
ne concerne que les gens du Livre et les Mağūs. Il ressort que la religion des
Suswāla était semblable à celle des Barġawāṭa125. Les textes arabes apportent un
témoignage important sur la survivance de pratiques religieuses anciennes dans le
Maghreb médiéval. L’existence des temples consacrés aux dieux Baal Hammon
et Tanit pour la période antique est attestée par les découvertes archéologiques,
ce qui montre une pénétration religieuse méditerranéenne, notamment dans le
Maghreb oriental126. Tanit, la déesse antique, gardait son influence dans les com-
munautés rurales du Moyen Âge. Elle est citée à propos des Ġumāra, qui profes-
saient, comme les Suswāla, une religion hérétique, comme Talīt, une prêtresse
considérée comme étant la cousine de Ḥāmīm127.

124. Al-Dāwudī, cité par Ibn Ğuzay, al-Qawānīn al-fiqhiyya, Beyrouth, s. d., p. 97, est le premier
malikīte du Maghreb à considérer le djihad comme obligatoire pour tout musulman luttant
contre les infidèles. Il a remis en question l’opinion avancée par Saḥnūn qui consiste à consi-
dérer que le djihad est une sorte de « bénévolat » après la conquête du Maghreb.
125. Les Barġawāṭa formaient une confédération de tribus berbères qui fonda un royaume dans
la Tāmasnā, le long du littoral atlantique du Maroc, entre Salé et Azemmour. Ce royaume
fut créé après l’échec des révoltes ṣufrītes contre les représentants et les symboles du pouvoir
omeyyade à Kairouan et au Maghreb au viiie siècle. Pour plus de détails sur les Barġawāṭa,
cf. R. Le Tourneau, « L’Occident musulman du viie siècle à la fin du xve siècle », Annales
de l’Institut d’études orientales, 16, 1958, p. 151 ; Talbi, « Hérésie », art. cité, p. 217-233 ;
M. Redjala, « Les Barghawāta (origine de leur nom) », Revue de l’Occident musulman et de
la Méditerranée, 35, 1983, p. 115-125 ; M. Dernouny, « Aspects de la culture et de l’islam
du Maghreb médiéval : le cas de l’hérésie Berġwata », Cultures populaires, peuples méditerra-
néens, 34, 1986, p. 89-97.
126. Sur Baal Hamoun et Tanit, cf. M. Kheir Orfali, « De Baal Hamoun à Saturne africain : les
traces du culte en Algérie », Algérie antique, éd. Cl. Sintès, Y. Rebahi, Arles, 2003, p. 142-
158 ; Y. Aibeche, « De Cirta à Constantine : repères et histoire », Identités et cultures dans
l’Algérie antique, éd. Cl. Briand-Ponsart, N. Abdelouahab, Rouen-Le Havre, 2005, p. 27.
127. Anonyme, Tārīḫ al-Andalus, éd. ‘A. al-q. Būbāya, Beyrouth, 2007, p. 209. Même dans l’An-
tiquité, Tanit est considérée parfois comme une déesse parèdre de Baal et parfois comme une
déesse de la fécondité et de l’accouchement. A. Berthier, La Numidie. Rome et le Maghreb,
Paris, 1981, p. 168.

124
 l’islamisation du maghreb central

Il semblerait que l’hérésie des Suswāla ait fait son apparition à la suite des
révoltes autochtones ibaḍīte et ṣufrīte, et à la fin de l’insurrection menée par le
chef ibaḍīte Abū Yazīd à qal‘at Kiyyāna en 336/947. La transformation de cette
communauté rurale des Ṣanhāğa pourrait être liée aux conséquences de sa défaite
militaire contre les pouvoirs musulmans. Le mot kuffār, par lequel al-Dāwudī
désigne les Suswāla et les Barġawāṭa, montre qu’il considère ces « hérétiques »
comme de véritables infidèles, et rejette sans appel ces formes islamo-autochtones
de syncrétisme religieux. La consultation juridique rendue par al-Dāwudī dis-
tingue deux catégories de Suswāla : les convertis volontaires et ceux qui auraient
hérité de la religion de leurs parents. Les premiers doivent être tués, les seconds
doivent être traités comme les Barġawāṭa, c’est-à-dire razziés et réduits en escla-
vage. En effet, al-Dāwudī, lorsqu’il fait la distinction entre les deux groupes de
Suswāla, précise bien le sort réservé à chacun. La pression exercée par l’autorité
religieuse urbaine amena les éléments de cette communauté à dissimuler leur
religion en la pratiquant secrètement dans les maisons.
Les textes narratifs rapportent les campagnes de djihad organisées par le
pouvoir politique, avec le soutien des juristes, contre les communautés rurales
autochtones dans le Maghreb médiéval. Les princes zirīdes se distinguèrent dans
ces pratiques bien avant les Almoravides et les Almohades. Ainsi, Ibn ‘Iḏārī
al-Marrākušī rapporte fidèlement des razzias exercées par Bulukīn b. Zirī (361-
373/972-984) contre les Barġawāṭa au cours desquelles les hommes, les femmes
et les enfants furent capturés et ramenés à Kairouan où ils furent réduits en escla-
vage128. L’alliance entre le pouvoir dynastique et les juristes, comme détenteurs
de l’autorité religieuse et juridique, est à l’origine de l’anéantissement ou de la
conversion forcée129 des communautés rurales hérétiques, comme les Masālita et
les Suswāla au Maghreb central130.

des processus d ’ islamisation mal connus

Les processus et les instruments de l’islamisation du Maghreb central, comme
dans la plupart des territoires du dār al-islām, sont peu connus. Les textes signa-
lent le passage de quelques communautés à l’islam, mais sans fournir aucun détail.
Les témoignages archéologiques manquent également. Les premières mentions

128. Ibn ‘Idārī al-Marrākuš, op. cit., vol. I, p. 237, écrit qu’un nombre impressionnant de captifs
des Barġawāṭa furent exposés à Kairouan et à Ṣabra al-Manṣūriyya en 370/981.
129. L’auteur anonyme de Tārīḫ al-Andalus (op. cit., p. 209) rapporte que l’armée envoyée par
le calife omeyyade al-Nāṣir tua Ḥā mīm, le prophète des Ġumāra, et ramena ses adeptes à
l’islam. Ce même récit est rapporté par Ibn ‘Idārī al-Marrākušī, op. cit., vol. I, p. 192.
130. Cf. A. Amara, « Un texte méconnu sur deux groupes hérétiques du Maghreb médiéval »,
Arabica, 52/3, 2005, p. 348-372.

125
 allaoua amara

de fondations de grandes mosquées sont tardives. Al-Bakrī131 montre l’existence

de grandes mosquées dans toutes les villes et localités rurales, qui attestent d’une
islamisation des communautés urbaines et rurales et permettent la circulation
du savoir musulman. Mais nous n’avons aucun témoignage archéologique sur
la fondation des mosquées au cours du premier siècle musulman au Maghreb
central132. Cependant, la présence remarquable des matériaux antiques dans les
grandes mosquées de Constantine et de Mila (Sīdī Ġānam) montre bel et bien
une transformation des lieux de culte antiques en mosquées par les musulmans.
Même s’il est impossible de les dater avec précision, en l’absence de travaux
archéologiques, il est possible de déduire que ces mosquées ont été fondées
durant le premier siècle de la domination arabe, à la suite d’une conversion des
communautés urbaines, et que leur construction a coïncidé avec les transforma-
tions des villes antiques en médinas médiévales à impasses, mieux adaptées à un
mode de vie conforme aux prescriptions de la religion musulmane133. Le marte-
lage des représentations animales et humaines figurées, dans les anciens édifices
transformés, ou les matériaux réemployés attestent de ces transformations des
paysages urbains. Malheureusement, la destruction des sites archéologiques par
les fouilles du xxe siècle qui recherchaient les traces de Rome134 et par l’extension
urbaine actuelle complique la mise en évidence de témoignages archéologiques
sur l’islamisation.
Ce même problème de la transition se pose pour le peuplement rural, l’ab-
sence quasi totale de fouilles archéologiques en Algérie empêchant de connaître
avec précision la période des conversions à l’islam et les transformations de l’ha-
bitat et des paysages ruraux.
Les témoignages numismatiques manquent aussi pour cette première période.
Nous n’avons que des pièces de monnaie frappées par les dynastes arabes instal-
lés sur les territoires agricoles du Maghreb central. Ainsi, le plus ancien des sept
dirhams frappés par les Sulaymanīdes135, une dynastie ‘alīde, remonte seulement

131. Al-Bakrī, op. cit., vol. II, p. 228-259.

132. On a souvent parlé d’une tradition apocalyptique (M. Cook, « An Early Islamic apocalyp-
tic chronicle », Journal of Near Eastern Studies, 52, 1993, p. 25-29 (= Studies in the Origins
of Early Islamic Culture and Tradition, Aldershot, 2004, Ix), qui aurait été à l’origine des
constructions tardives de mosquées.
133. A. Lézine, Deux villes d’Ifriqiya, Sousse, Tunis, Paris, 1971, p. 170.
134. L’exemple le plus frappant est celui de Djemila (antique Cuicul), où les couches médiévales
ont été systématiquement détruites. Un autre exemple vient de Tiddis (antique Castellum
Tidditanorum), où les découvertes archéologiques montrent une occupation du site depuis
la période préhistorique, se prolongeant jusqu’au début de la domination turque. Des pièces
de monnaie antiques et des dénéraux musulmans ont été trouvés, mais ils ont été détachés
de leur contexte historique, au profit des couches correspondant à la période romaine. Cf. le
rapport des fouilles, A. Berthier, Tiddis, cité antique de Numidie, Paris, 2000, p. 282-319.
135. N. M. Lowick’s, « Monnaies des Sulaymanides de Suq Ibrahim et de Tanas », Revue numis-
matique, 20, 1983, p. 177-187.

126
 l’islamisation du maghreb central

à 256/870, attestant une pénétration islamique au milieu des communautés

agricoles de la région qui s’étendait de Ḥamza à Tlemcen. C’est un témoignage
tardif par rapport aux données textuelles.
Comment donc connaître les causes et les voies des conversions ?
Les premières conversions furent essentiellement rurales. On peut évoquer
les structures tribales comme une des voies de la conversion massive ; la conver-
sion des chefs amenait la communauté à la nouvelle religion, comme ce fut le
cas avec les Ğarāwa par exemple. La majorité écrasante de ces communautés tri-
bales étaient païennes, mais elles n’étaient pas étrangères au développement du
monothéisme chrétien et judaïque136. On ne sait pas grand-chose des mission-
naires envoyés pour les convertir bien avant la mission décidée par le calife ‘Umar
b. ‘Abd al-‘Azīz. Y avait-il des missionnaires qui auraient joué le rôle des ordres
religieux dans l’Occident chrétien ? quelles langues parlaient-ils ? quels étaient
les lieux de diffusion de l’islam primitif au Maghreb central ? quel était le rôle
de l’appareil d’État dans cette diffusion avant l’émergence des premiers groupes
de théologiens dans les cités urbaines et dans les ribāṭ-s137 ? Ce sont des ques-
tions qui demeurent encore sans réponse. De même, l’approche proposée par
Richard Bulliet138, qui considère que la profusion des noms musulmans traduit la
diffusion de l’islam dans la société, ne peut pas être appliquée dans le Maghreb
central, en raison d’une part de l’absence d’un dictionnaire biographique local
dans les premiers siècles, et d’autre part du maintien de l’identité linguistique
régionale dans plusieurs contrées du Maghreb central, qui montre une popula-
tion islamisée mais gardant ses langues vernaculaires139. On a aussi avancé la fis-
calité comme un indice d’islamisation, mais malheureusement nous n’avons pas
de documents fiscaux, et même dans les textes juridiques et géographiques le mot
ḫarāğ a perdu son sens précis pour un sens générique désignant l’ensemble de
revenus d’une région. De même, la ğizya aurait pris la forme d’un impôt en êtres
humains chez les Berbères chrétiens tout au long du dernier quart du premier
siècle de l’hégire, mais après cette date, nous n’avons pas de données chiffrées140.
La conversion des gens du Livre présente un indéniable intérêt pécuniaire, car
elle évite le versement de l’impôt de capitation.

136. Camps, op. cit., p. 136.

137. Une étude sur le rôle spirituel et miliatire du ribāṭ a été publiée par Ch. Picard, A. Borrut,
« Ribaṭa, ribāṭ, rābiṭa : une institution à considérer », dir. N. Prouteau, Ph. Sénac, Chrétiens
et musulmans en Méditerranée occidentale viiie-xiiie siècle. Échanges et contacts, Poitiers, 2003,
p. 33-65.
138. Bulliet, op. cit., p. 10.
139. L’identité onomastique du Maghreb central rural demeure berbère pendant les quatre pre-
miers siècles de l’Islam. Al-Nuwayrī, op. cit., vol. 24, p. 156, rapporte bien une généalogie
de Bulukīn b. Zīrī dans laquelle on lui donne une ascendance arabe, mais il s’agit là, comme
souvent, d’une construction généalogique a posteriori et dénuée de fondement.
140. M. Talbi, L’émirat aghlabide (184-296/800-909), histoire politique, Paris, 1966, p. 31.

127
 allaoua amara

À partir du iie/milieu du viiie siècle, il ressort des témoignages textuels qu’un

véritable prosélytisme fut exercé par les réseaux constitués par les mission-
naires ibaḍītes et ṣufrītes. Mais aucun lien ne peut être établi entre les conver-
sions à l’islam et la première propagande ḫariğīte. Peut-on encore parler d’une
consolidation de l’islamisation ? Ces mêmes communautés tribales étaient déjà
islamisées avant les activités ḫariğītes. Il s’agit en effet d’une dissidence dans
l’Islam maghrébin, car les premiers convertis autochtones se voyaient dominés
par une élite militaire arabe, ce qui les incita à adopter un islam contestataire,
le ḫariğīsme.
La circulation des traditions (ḥaḍīṯ-s) attribuées au Prophète de l’islam est
attestée par notre documentation. Une première catégorie de ces traditions
méprisait les Berbères, poussant ces derniers à revendiquer une origine arabe.
Une seconde catégorie visait à inciter les gens à se joindre aux lieux de culte
musulmans. Il est impossible de les dater avec précision, mais elles auraient joué
un rôle dans les processus de l’islamisation141. Ces traditions inventées au cours
des premiers siècles musulmans donnaient à des lieux de culte antiques, trans-
formés en hauts lieux de l’Islam maghrébin, un caractère vénéré. Le Monastir
(monasterium) en est un exemple : « Sur le littoral de qamūniyya, il y a une des
portes du Paradis que l’on appelle al-Munastīr. On y entre par la faveur de la
miséricorde de Dieu et on en sort par l’effet de son pardon142. » Il en est de même
dans le Djebel Nefoussa, où d’anciennes églises, devenues des mosquées dites
apostoliques (ḥawāriyīn), étaient vénérées, ou à Gafsa (antique Capsa), impor-
tante cité de tradition chrétienne latine, où l’église a été reconvertie en une mos-
quée vénérée (masğid al-Ḥawāriyīn)143. Mais un peu plus tard, des traditions,
inventées elles aussi, donnent une autre image des Berbères comme porteurs du
message divin en Occident musulman144. Cela montre que le besoin de la pro-
pagande était à l’origine des traditions qui circulaient tout au long des premiers
siècle de l’Islam, notamment autour des lieux de culte.

141. Ces traditions ont suscité des interprétations divergentes parmi les auteurs contemporains, tel
Talbi, L’émirat aghlabide, op. cit., p. 18-24. Ces interprétations ont été reprises par A. Siraj,
L’image de la Tingitane, l’historiographie arabe médiévale et l’Antiquité nord-africaine, Rome,
1995 (Collection de l’École française de Rome, 209), p. 185-187.
142. Abū Bakr al-Mālikī, op. cit., vol. I, p. 7 (trad. A. Siraj). Ces traditions circulaient encore
au xive siècle autour du ribāṭ de Monastir, comme un lieu de mémoire des populations de
l’Ifrīqiya. Al-Tiğānī, Riḥla, éd. H. H. Abdul Wahab, Tunis, rééd. 1981, p. 31-32.
143. Prévost, art. cité, p. 467.
144. Ibn Sallām, op. cit., chapitre « Les mérites des Berbères ».

128
 l’islamisation du maghreb central

conclusion
La lecture des textes arabes montre la complexité des processus de l’islamisa-
tion du Maghreb central tout au long de la première période musulmane. Une
conversion massive des autochtones intervint après la fin de la résistance de la
Numidie, région marquée par l’ancrage de la tradition chrétienne autochtone,
latine et byzantine. Mais elle ne tarda pas à se joindre à la culture musulmane, à
l’exception des communautés chrétiennes installées dans les cités formant l’an-
cien système défensif byzantin, qui continuèrent à professer leur foi jusqu’à la fin
du xe siècle. Cette conversion, dans des circonstances mal établies, n’a pas fait
disparaître totalement la tradition chrétienne, car ces nouveaux convertis conti-
nuaient à s’opposer aux élites militaires et tribales arabes des cités du Zāb. De
même, la conversion autochtone amena certaines communautés tribales rurales à
adopter une forme islamo-autochtone de croyances religieuses, marquée par une
intégration du monothéisme musulman à des croyances anciennes, à l’image de
la déesse Tanit.
La constitution de réseaux urbains puis ruraux fut à l’origine de la propagation
de l’islam et de la culture arabe. À partir de la deuxième moitié du iie/viiie siècle,
des réseaux ibaḍīte, ṣufrīte, mu‘tazilīte, ‘alīde puis sunnīte ont été formés, per-
mettant à la culture islamique de pénétrer des communautés autochtones, super-
ficiellement islamisées, et des communautés chrétiennes. La construction des
mosquées et la transformation des anciennes églises symbolisaient la large dif-
fusion de l’islam. Le pouvoir politique des Aġlabīdes, comme des Sulaymanīdes
et des Rustumīdes, a instrumentalisé progressivement ces réseaux à des fins
politiques. Les communautés rurales, devenues proches du pouvoir politique ou
point de départ d’une prédication religieuse, connurent une intégration rapide à
l’Islam, comme dans le cas des Kutāma par exemple. Des pratiques sociales cou-
tumières furent islamisées ou intégrées dans le savoir juridique urbain. Dans ces
cas, l’islam fut généralement le résultat d’une acculturation de ces communautés
rurales par la culture arabo-islamique.
Des réseaux mystiques se sont développés dans des régions chrétiennes tar-
divement islamisées, comme à Monastir et à Tozeur. À Gafsa et dans le Djebel
Nefoussa, les lieux de culte anciens ont été intégrés dans les traditions musul-
manes145. De Tozeur était originaire le grand saint patron de la qal‘a des Banī
Ḥammād, Ibn al-Naḥwī (m. 513/1119)146, qui forma des réseaux mystiques dans
le Maghreb central et extrême, permettant la circulation d’une forme spirituelle
de l’islam, qui préparait le chemin à l’émergence des réseaux confrériques autour
des zaouïas.

145. Cf. Jalabert, op. cit., p. 219-220, pour l’intégration des lieux de culte de la Syrie et de Djéziré.
146. Pour la biographie et les activités d’Ibn al-Naḥwī, voir en particulier Ibn al-Zayyāt al-Tādilī,
al-Tašawwuf ilā riğāl al-taṣawwuf, éd. A. Faure, Rabat, 1958, p. 72 ; Ibn ‘Abd al-Malik
al-Marrākušī, al-Ḏayl wa-l-takmila li-kitābay al-Mawṣūl wa-l-Ṣila, éd. M. Bencherifa,
Rabat, 1984, vol. VIII, t. 2, p. 434-436.

129
 allaoua amara

Enfin, il faut souligner que les textes arabes s’inscrivent dans le cadre d’une
littérature élitaire, de cour ou émanant de groupes sociaux urbains. Cette écriture
urbaine a tendance à sous-estimer les communautés rurales, considérées comme
une source de dissidences et de rébellions. La vision de l’islamisation que nous
avons du monde rural est essentiellement urbaine. Il faut attendre les derniers
siècles du Moyen Âge pour avoir une vision locale des communautés rurales grâce
à leur intégration aux réseaux confrériques et à l’élaboration d’un savoir écrit,
mais dans un autre contexte marqué par l’émergence des ordres de zaouïas, syno-
nyme d’une islamisation totale des populations.

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