Da Costantinopoli al Caucaso Impert e popoli tra Cristianesimo @ Islam Sotto la direzione di Cesare Alzati Acura di Luciano Vaccaro LIBRERIA EDITRICE VATICANA Fondazione Ambrosiana Paolo VI98 ALBA MARIA ORSELLI comunicazione col sacro, siamo trasportati in una pid generale lettu- ra teologico-politica dell’assetto dell’Impero, paradigma e sineddoche dell’assetto stesso del cosmo: un terreno su cui si sono esercitati gli studiosi, dalla teoresi di Max Weber sul carisma profetico come forma di Herrschafi®?, alle insistite letture recenti delle fonti tardoantiche di R. Teja, che lo hanno condotto a proporre nel IV secolo l’inizio storico del- la assunzione del paradigma profetico nella teologia politica cristiana®, E dunque opportuna I’insistenza di G. Filoramo sulla funzione isti- tuzionale del carisma profetico dei monaci santi nei loro rapporti con Giustiniano secondo Cirillo di Scitopoli, ¢ sulla dimensione “politica”, di cui gid ho detto supra, del Biog di Daniele Stilita®!. E sono grata a Filoramo per aver colto il valore significativo, e non semplicemente esemplificativo, di un Adyrov che in sé ci rinvierebbe all’ambito egizia- no®?, ma che mi sento di riprendere in prospettiva pitt ampia in consi- derazione della straordinaria circolazione dei testi apoftegmatici. Non mi sembra perd basti riferirsi al senso di quel testo genericamente nei termini della «dimensione carismatica» del protagonista®. Esso rinvia, credo, a un sistema di potere ben individuato, teologicamente fondato e attivo a tutto campo, dunque anche nei confronti dell’autorita sovrana e nella lunga durata, che nei tempi e nei luoghi della ricezione di quel testo stesso (a meno che esso non postuli la memoria del rapporto di Antonio con Costantino e i suoi figli, come attestato da Atanasio) si dovrebbe ritenere estraneo alla cultura e alla mentalitd di chi ha originariamente registrato il Adyiov. 59 Cfr. l'utilizzazione che ne fa Filoramo, Veggenti Profeti Gnostici, p. 280. © R, Teja, «Guerra de ordculos»: el profetismo politico de los monjes en la polémica entre paganos y cristianos de Juliano a Teodosio I, in Istituzioni, carismi ed esercizio del potere (IV-VI secolo d.C.),a cura di G, Bonamente, R. Lizzi Testa, Bari 2010, pp. 357-376. Teja dialoga con le posizioni di Filoramo, mettendole non di rado in discussione. 51 Cfr. Filoramo, Veggenti Profeti Gnostici, pp. 255-290. & B il Aéyrov del monaco Pambo nella classificazione della collezione alfabetica degli Apoftegmi, cfr. Filoramo, Veggenti Profeti Gnostici, p. 279: «del padre Pambone raccon- tavano che, come Mosé ricevette l’immagine della gloria di Adamo quando il suo volto fu glorificato, cosi anche il volto del padre Pambone risplendeva come folgore, ed egli era come un re seduto sul suo trono». Cosi Filoramo, ibidem. & Non senza ragione Filoramo, Veggenti Profeti Gnostici, pp. 283 s.,rinvia al capitolo 81 della Vita di Antonio e ai suoi echi nella tradizione apoftegmatica.STEFANO PARENTI DA GERUSALEMME A COSTANTINOPOLI PASSANDO PER STOUDIOS E MAR SABA: UNA LITURGIA MODELLO PER L’ORTODOSSIA Che la liturgia cristiana sia un modello, una «regola» &, almeno in Occidente, un dato acquisito, almeno in teoria, da pitt di quindici secoli, da quando i Capitula Celestini, da attribuire probabilmente a Prospero di Aquitania (} ca. 463), ci hanno consegnato I’adagio «Ut legem cre- dendi lex statuat supplicandi», ovvero «La /ex della liturgia determini la lex della fede»!. Grazie ad una paraetimologia ufficializzata in Russia in epoca relativamente tarda, un concetto analogo @ passato anche nel mondo ortodosso. La parola «ortodossia» (dp00d0dia) che indicava in origine la retta formulazione/opinione (ddéa) della fede, in slavo eccle- siastico npasosepue, é stata resa dai revisori dei libri liturgici moscoviti della seconda meta del XVII secolo? con npasocaasue, cioé retta gloria ' Capitula Coelestini, VIII, da attribuire probabilmente a Prospero di Aquitania (+ ca. 463), ed. J.D. Mansi, Sacrorum concitiorum nova, et amplissima collectio [...], IV, Paris 1901 (Graz 1960), cc. 461; K. Federer, Liturgie und Glaube. Eine theologie-geschichte Untersuchung, Fribourg/SW 1950 (Paradosis, IV). 2 P, Meyendorif, Russia, Ritual and Reform. The Liturgical Reforms of Nikon in the 17% Century, Crestwood (NY) 1991; Th. Pott, La réforme liturgique byzantine. Etude du fénomene de Vevolution non-spontanée de ta liturgie byzantine, Roma 2000 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia, 104), pp. 214-223. ae \100 STEFANO PARENTI (66€a), sottolineando cosi il legame che esiste tra liturgia e dogma. In questo caso perd la prospettiva appare specularmente inversa all’adagio di Prospero d’ Aquitania, diventando la fede /ex per la liturgia?. Certamente una liturgia corretta é possibile soltanto dove é corretta la formulazione della fede, un rapporto che non esclude Ia possibilita di celebrare i contenuti della rivelazione con una pluralita di sistemi liturgici, come ancora oggi é dato di vedere in Occidente dove, accanto alla tradizione romana maggioritaria, restano in vigore le tradizioni ambrosiana e mozarabica. Nell’Ortodossia contemporanea invece, il fenomeno & decisamente meno visibile. Le Chiese ortodosse calce- donesi si identificano in quello che la Liturgiewissenschaft denomina . La grandiositd della liturgia viene perd temprata ed equilibrata dall’atteggiamento dei celebranti, 0 almeno da quello che le pre- ghiere vorrebbero che fosse. Dal V/VI secolo i formulari eucaristici sviluppano una serie di preghiere presidenziali dove é forte il senso di indegnit dei celebranti manifestato con un linguaggio per nulla distante dalle pit recenti apologie delle eucaristie occidentali, in par- ticolare nei riti della Gallia. Questa corrente di pensiero acquista uno spazio sempre maggiore al punto di trasformare in apologie le stesse preghiere «dei fedeli»36, I] futuro sviluppo della liturgia bizantina si manterra sempre in questa dialettica tra il fasto della corte e la spiri- tualita del pubblicano. 33 Procopi Caesariensis opera omnia, edd. J. Haury, G. Wirth, IV, Lipsiae 1964, pp. 6, 10, 14. 3 M. Kunzler, La Liturgia della Chiesa, Milano 1993 (Amateca-Manuali di teologia, 10), pp. 38-40. 3 Cfr. S, Parenti, La bellezza nella liturgia delle Chiese ortodosse, in «Pontificia Aca- demia Theologiae», 4 (2005), 2, pp. 441-450. 36 Cft. L’Bucologio Barberini gr. 336, edd. S. Parenti, E. Velkovska, seconda edizione riveduta con traduzione italiana, Roma 2000 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicac. Subsi- dia, 80), p. 61, §§ 10-11.108 STEFANO PARENTI 4. La preghiera liturgica dei monaci prima e dopo la rifondazione di Stoudios Nella seconda meta del VII secolo gruppi di monaci dalla Palestina si erano spostati nell’Olimpo di Bitinia per fuggire le invasioni arabe, trapiantando in quei luoghi — sembra — le proprie usanze liturgiche. Nel 779, in piena crisi iconoclasta, sara un gruppo di monaci della Bitinia, guidati dal loro superiore Teodoro a giungere nella Capitale a sostegno degli iconoduli. Qui egli prese possesso del monastero ormai in ab- bandono fondato nel 463 dal console Stoudios, che in seguito valse a Teodoro |’appellativo di Studita. Il monastero di Stoudios era un’antica residenza degli °. Naturalmente non sappiamo se altri mo- nasteri della cittd avessero gia in uso — e da quando — lo stesso sistema 37 Collectio Sabbaitica contra Acepohalos et Origenistas destinata. Insunt Acta Syno- dorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536, ed. E. Schwartz, Berolini 1840 (Acta Conciliorum Oecumenicorum, III), pp. 67-76. 38 J, Leroy, La vie quotidienne du Moine studite, in «lrénikon» , 27 (1954), pp. 21-50: 27e nota 2. ® J, Leroy, Le cursus canonique chez Theodore Studite,in «Ephemerides Liturgicae», 68 (1954), pp. 5-19. Sulle Catechesi dello Studita si veda ora J. Leroy, Etudes sur les Gran- des Catéchéses de S. Théodore Studite, édition par O. Delouis avec la participation de SJ. Voicu, Citta del Vaticano 2008 (Studi ¢ Testi, 456).Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios 109 liturgico, ma forse é pit utile riflettere sulla struttura degli uffici studiti. La preghiera oraria in lingua greca della Laura di Mar Saba é conosciu- ta da un horologion 0 libro d’ore del IX secolo conservato sul Sinai‘, sfortunatamente mutilo della fine, ma sufficiente a rivelare che l’ Ufficio vespertino non é altro che l’adattamento ad una comunita cenobitica dei vespri propri del rito cattedrale di Gerusalemme. In altre parole i vespri monastici sabaiti erano i vespri dell’ Anastasis privi del lucernario, delle preghiere presidenziali, delle litanie e delle processioni, cioé di quegli elementi che fanno Ja reale differenza sul piano celebrativo tra i due sistemi di preghiera. Degli elementi cattedrali il libro d’ore di Mar Saba aveva perd ritenuto I’innografia non legata alle processioni, come risulta anche dalla recente edizione delle relative raccolte, anche pit antiche, trasmesse in traduzione georgiana*!. La successiva influenza dello Stoudios sulla vita liturgica di Costan- tinopoli @ legata alla convinta linea iconodula assunta da Teodoro e dai suoi monaci.Nell’8 18 egli scrive al patriarca Tommaso di Gerusalemme e agli egumeni di Mar Saba e di S. Chariton chiedendo rinforzi per con- trastare I’Iconoclasmo“2, ma gid nell’813 un gruppo di rifugiati da Mar Saba si era istallato nel monastero di Chora‘. Teodoro era comunque un riformatore del monachesimo e Ia riforma liturgica post-iconoclasta alla cui riuscita lo Stoudios diede un contributo decisivo é da vedere pit come una conseguenza che non l’obiettivo dell’azione riformatrice. 4 J, Mateos, Un Horologion inédit de Saint-Sabas. Le Codex sinaitique grec 863 (IX¢ siécle), in Mélanges Eugene Tisserant, Ill: Orient chrétien, 1, Citth del Vaticano 1964 (Studi e Testi, 233), pp. 47-76; S. Parenti, Un fascicolo ritrovato dell’horologion Sinai ge. 863 (IX secolo), in «Orientalia Christiana Periodica», 75 (2009), pp. 343-358. 4 L’Hymnaire de Saint-Sabas (V¢-VIIF siecle): le manuscrit géorgien H2123,1: Du Samedi de Lazare & la Pentecéte, introduction, traduction et notes par Ch. Renoux, Tur- nhout 2008 (Patrologia Orientalis, 50/3). Sugli innografi sabaiti v. Ch. Hannick, Hymno- graphie et hymnographes Sabaites, in The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present, ed. by J. Patrich, Leuven 2001 (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98), pp. 217-228. ® Theodori Studitae Epistulae, recensuit G, Fatouros, Berolini-Novi Eboraci 1992 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 31/1), I: pp. 320-322 (datazione e riassunto) ... pars altera, pp. 409-415. 8 M.-F. Auzépy, Les Sabaites et l'Iconoclasme, in The Sabaite Heritage in the Ortho- dox Church, pp. 305-314. 4 Pott, La réforme liturgique byzantine, pp. 99-129.110 STEFANO PARENTI Per esempio sara J’insistenza di Teodoro sull’eucaristia quotidiana ad avviare il processo che portera alla retrocessione della Liturgia di S. Basilio in favore di quella di S. Giovanni Crisostomo che dall’inizio del secondo millennio diverra il formulario eucaristico dominante nel Patriarcato costantinopolitano*>. 5. L’innografia: dal kontakion al canone? Le modificazioni nel rito di cattedrale avvenute a Costantinopoli do- po il secondo Iconoclasmo e la successiva adozione del rito monastico di Palestina in tutte le chiese non monastiche della citta sono illustrate anche dalle vicende dei principali generi della poesia liturgica. Oltre ai troparia o ritornelli innografici intercalati ai versetti dei Salmi fissi e/o variabili della Divina Liturgia e della Liturgia delle Ore, la tradizione della Grande Chiesa conosceva una composizione pitt complessa ed articolata chiamata kontdkion. Nella sua struttura ideale il kKontakion era composto da un proemio seguito da 24 strofe o «stanze» (oikoi) — si noti la terminologia semitica‘® — legate da un acrostico. La collocazione li- turgica del kontdkion era al termine della pannychis — da non confondere con l’agrypnia monastica — la vigilia prefestiva di cattedrale, come narra il diacono Romano peAwdds (+ ca. 555), nel kontakion da lui composto Sull’uomo posseduto dai demoni*7. La tradizione costantinopolitana & confermata tra il 660 e il 668 nei Miracula S. Artemii*8 e dalle fonti 45S. Parenti, La «vittoria» nella Chiesa di Costantinopoli della Liturgia di Crisosto- mo sulla Liturgia di Basilio, in Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark, pp. 907-928 = S. Parenti, A Oriente e Occidente di Costantinopoli. Temi e problemi liturgici di ieri e di oggi, Citta de] Vaticano 2010 (Monumenta, Studia, Instrumenta Liturgica, 54), pp. 27-47. 46, Aslavov, Bayt («House») as «Strophe» in Hebrew, Byzantine and Near Eastern Poetry, in «Le Muséon», 121 (2008), 3-4, pp. 297-310. 47 A. Lingas, The Liturgical Place of the Kontakion in Constantinople, in Liturgy, Architecture and Art of the Byzantine World: Papers of the XVII International Byzantine Congress (Moscow, 8-15 August 1991) and Other Essays Dedicated to the Memory of Fr. John Meyendorff, ed. C.C. Akentiev, St. Petersburg 1995 (Byzantinorossica, 1), pp.50-57. 48 Miracolo 18: The Miracles of St. Artemios. A collection of miracle stories by an anonymous author of seventh-century Byzantium, eds. VS. Crisafulli, J.W. Nesbitt, sup- plemented by a reprinted Greek text and an essay by J.F. Haldon, Leiden-New York 1997,Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios il pit tardive per l’esecuzione al quinto sabato di Quaresima del celebre kontakion cristologico, meglio conosciuto come Akathistos, l’inno che si canta restando in piedi, nonostante il tempo strettamente penitenziale che privilegiava la preghiera in ginocchio. A partire dal IX secolo i] genere del kontakion non viene pili coltiva- to. La sua esecuzione integrale si restinge ad alcune rare occasioni come il quinto sabato di Quaresima e i pochi kontakia di nuova composizione accantonano lo stile omiletico per assumere i toni celebrativi degli altri generi innografici. Le ricerche sintetizzate da Grosdidier de Matons*?, e riprese da un filone della bizantinisca italiana®, attibuiscono l’uscita di scena del kontakion al progressivo affermarsi di una nuova ed ancora pil complessa struttura innografica conosciuta con il nome di «canone». Il «canone» appare attorno al VII secolo, probabilmente come svi- luppo dei ritornelli intercalati tra i versetti dei nove cantici della Sacra Scrittura eseguiti durante |’Ufficio notturno/mattinale (6p6poc). Esso si articola idealmente in tre o nove odi composte ciascuna di un numero variabile di strofe o tropari modellati su una strofa iniziale (eippdc). Contrariamente a quanto & stato spesso sostenuto®!, il canone non nasce per la preghicra monastica palestinese ma nella liturgia cattedrale di Gerusalemme. I nuovi manoscritti scoperti nel 1975 sul Monte Sinai, in particolare il tropologion Sinai gr. NE MY 56 + 5, datato al IX secolo, pp. 24, 114-115; inoltre si veda: S. Efthymiades, A Day and Ten Months in the Life of a Lonely Bachelor: The Other Byzantium in Miracula S. Artemii 18 and 22, in «Dumbarton Oaks Papers», 58, 2004, pp. 1-26. #9 J, Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse 4 Byzance, Paris 1977; J. Grosdidier de Matons, Liturgie et hymnographie: Kontakion et Canon, in «Dumbarton Oaks Papers», 34-35, 1980-1981, pp. 31-43. 50 B, Follieri, L’innografia bizantina dal contacio al canone, in Da Bisanzio a San Marco. Musica e liturgia,a cura di G. Cattin, Venezia 1997 (Quaderni di Musica e Storia, 2), pp. 1-32; F. D’ Aiuto, L’Innografia, in Lo spazio letterario del Medioevo, IN: Le culture circostanti, 1: La cultura bizantina, ed. G. Cavallo, Roma 2004, pp. 257-300; A. Acconcia Longo, I santi nell’innografia liturgica bizantina (sec. VI-IX), in Liturgia e agiografia tra Roma e Costantinopoli. Atti del le II Seminario di Studio, Roma-Grottaferrata 2000-2001, a cura di K, Stantchey, S. Parenti, Grottaferrata 2007 (Avédexta Kpuntogéppns, 5), pp. 59-72. Eda segnalare che un intervento di Enrica Follieri (t+ 1999) pubblicato postumo col- loca il passaggio dal kontékion al canone in una cornice storica pitt aderente: E. Follieri, / libri liturgici della Chiesa bizantina, in Storia religiosa della Grecia, a cura di L. Vaccaro, Milano 2002 (Europa ricerche, 8), pp. 83-100. 51 Cfr. supra, nota 45.112 STEFANO PARENTI raccolgono i canoni innografici per le principali feste dell’anno liturgi- co per essere cantati nella cattedrale dell’ Anastasis secondo il proprio kavébv, cio® secondo Ia propria regola liturgicaS. E anche interessante che queste collezioni di inni non troppo lontane dall’epoca in cui furono composti non portano alcuna delle attribuzioni, poi divenute tradizio- nali, ai monaci innografi, ritenuti a torto sabaiti, come Andrea di Creta (¢ 702), Giovanni Damasceno (+ 780) e Cosma di Maiuma (+ 787)°3. Il genere del kontakion dunque, entra in crisi a Costantinopoli tra il primo e il secondo Iconoclasmo non per il sucesso crescente del canone innografico ma per la capillare diffusione dell’ Ufficio divino gerosolimita- no nella sua recensione monastico-urbana, che del canone era il principale vettore. Secondo Giuseppe Genesios, storico del X secolo, il canone in me- tro giambico “Eowae Aadv Oanpatovpyév deordtyc, attribuito a Giovanni Damasceno, venne eseguito a Costantinopoli nella chiesa del palazzo im- periale in occasione del Natale dell’82054 e Govanni Schilitze (+ ca. 1101) riporta il medesimo fatto citando il primo verso dell’heirmos della setti- ma odes, Frattanto la pannychis costantinopolitana accoglieva elementi dell’apddeipnon, la corrispondente celebrazione del cursus hagiopolita, per poi esserne definitivamente soppiantata insieme al kontakion®, °? Cfr. Holy Monastery and Archdiocese of Sinai, The New Finds of Sinai, Athens 1999, pp. 154-155, tavv. 93-94, 98, ¢ le correzioni apportate da P. Géhin, S. Frpyshov, Nouvelles découvertes sinaitiques: a propos de la parution de Vinventaire des manuscrits grecs, in «Revue des Etudes Byzantines», 58, 2000, pp. 177-178; O. Petrynko, Der jambi- sche Weihnachtskanon des Johannes von Damaskus. Einleitung-Text-Ubersetzung-Kom- mentar, Minster 2010 (Jerusalemer Theologisches Forum, 15), pp. 111-113. Per il conte- nuto dei manoscritti si veda Alexandra Nikiforova, «Coxpoimoe coxpoamyer. 3narenue naxodoK 1975 2004 6 monacmoipe asy. Examepunot na Cunae dan ucmopuu cayscebnolt Muncu (Tesori nascosti. Significato dei ritrovamenti del 1975 nel monastero di S. Caterina del Sinai per la storia del menaion], in stampa nella raccolta «Fumuonoriis>, 6 (Mosca). Desidero qui esprimerle la mia gratitudine per avermi inviato una stampa del suo lavoro prima ancora della pubblicazione. M.-F. Auzépy, De la Palestine & Constantinople (VIIIe-IX¢ siécles): Etienne le Sa- baite et Jean Damascéne, in «Travaux et Mémoires», 12, 1994, pp. 183-218. + Josephi Genesii Regum Libri Quattuor, recensuerunt A. Lesmueller-Werner et I. Thurn, Berolini-Novi Eboraci 1978 (Corpus fontium historiae Byzantinae, 14), pp. 14-15, 55 Joannis Scylitzae Synopsis Historiarum editio princeps, recensuit 1. Thurn, Berolini- Novi Eboraci 1973 (Corpus fontium historiae Byzantinae, 5), p. 18. $6] kontakia pitt antichi vengono decurtati e ridotti al solo proemion seguiti da uno, due, 0 al massimo tre “stanze”.Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios 113 Come abbiamo visto, nel IX secolo gli studiti e i loro confratelli sabaiti avevano da tempo superato, anche se non del tutto e dovunque, Vantica ostilita dei monaci nei confronti dell’innografia*’. Per esem- pio nella vita di san Teodoro Studita [BHG, 1755] scritta da Teodoro Dafnopates si narra che in Sardegna alcuni monaci discepoli di Gregorio Asbestas (800?-879/880), arcivescovo di Siracusa residente a Costan- tinopoli dall’847 e maestro di Fozio, deridevano i canoni innografici composti da san Teodoro Studita per la Quaresima*’. La stessa fonte parla anche della venerazione che un pio uomo portava ai canoni che Teodoro aveva scritto per il tempo pasquale. L’attivitd innografica pro- mossa nel monastero di Stoudios e continuata da Giuseppe |’Innografo (812/818-ca. 886) aveva uno scopo eminentemente pratico. I] repertorio innografico palestinese in uso a Mar Saba rispondeva al calendario ha- giopolita, diverso da quello costantinopolitano, si trattava quindi fornire feste, memorie e tempi liturgici della Capitale con il materiale innogra- fico richiesto dal rito sabaita. Quando poi i destinatari delle nuove rac- colte ritennero di disporre del necessario per una corretta celebrazione degli uffici liturgici, anche la composizione in massa di canoni cesso, divenendo attivitd occasionale, sebbene sempre legata ai bisogni del culto o all’ iniziativa personale. 6. Da Costantinopoli a Gerusalemme e viceversa Prifna dell’ invasione araba i quattro patriarcati orientali calcedone- si erano parte dell’impero dei Rhomaioi. Cid significa che le leggi in materia liturgica emanate nella Capitale dall’imperatore — per esempio quella di Giustiniano del 565 che proibisce la recitazione silente delle 57 §, Frgyshov, La réticence a l’hymnographie chez les anachorétes de l"Egypte et du Sinai’ de VI au VIIF siécles, in L’Hymnographie, Roma 2000 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia, 105), pp. 229-245. 38 Ed. in PG, 99, cc. 216 B-217 A, citato da RF, Taft, Eastern Saints’ Lives and Li- turgy: Hagiography and New Perspectives in Liturgiology, in In God’s Hands. Essays on the Church and Ecumenism in Honour of Michael A. Fahey, S.J. eds. 5.Z. Skira, M.S. Attridge, Leuven 2006 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 199), pp. 33-53: 51.114 STEFANO PARENTI preghiere presidenziali — non riguardavano il solo rito costantinopoli- tano**. A motivo della posizione privilegiata il centro poteva dunque imporre i propri usi alle altre Chiese, ed é quanto accadde con I’editto del 560, sempre di Giustiniano, con il quale si estendeva al Patriarca- to di Gerusalemme la celebrazione della festa dell’ Annunciazione il 25 marzo e quindi del Natale al 25 dicembre®. Da questo momento & possibile parlare di una incipiente «bizantinizzazione» del rito li- turgico hagiopolita — all’inizio piuttosto di matrice teologico-politica — destinata a crescere per poi sostituire la tradizione indigena con il rito bizantino. L’avanzare del processo é visibile nella Divina Liturgia 0 formulario eucaristico di Gerusalemme, attribuita tradizionalmente all’apostolo Giacomo «fratello del Signore» e primo vescovo di quella sede, tradita in greco da un certo numero di rotoli e manoscritti®!. Nel pid antico testimone, il rotolo oggi Vaticano gr. 2282, copiato nell’e- parchia di Damasco nel corso del IX secolo, troviamo due preghiere attribuite a san Basilio e infatti provengono dall’omonima Liturgia in uso nella Chiesa di Costantinopoli®. Il fenomeno in sé, per il quale un rito invade e poi soppianta un altro rito, non & per niente nuovo nella storia delle liturgie cristiane, ma la bizantinizzazione liturgica dei patriarcati calcedonesi non pud essere compresa, almeno a mio modo di vedere, come un fatto distinto °° RF. Taft, Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It, in Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East.An International Symposium in Honor of the 40" Anniversary of St. Nersess Armenian Seminary, ed. RR. Ervine, Crestwood-New Rochelle (NY) 2006 (Avant series. Treasures of the Armenian Christian tradition, 3), pp. 15-57. © M. van Esbroeck, La lettre de l’empereur Justinien sur l’Annonciation et la Noél en 561, in «Analecta Bollandiana», 86, 1968, pp. 351-371; M. van Esbroeck, Encore la lettre de Justinien. Sa date: 560 et non 561, in «Analecta Bollandiana», 87, 1969, pp. 442-444. La Chiesa hagiopolita festeggiava il Natale il 6 gennaio: S.K. Roll, Toward the Origins of Christmas, Kampen 1995 (Liturgia condenda, 5), pp. 199-200. 6! B.-Ch, Mercier, La Liturgie de saint Jacques. Edition critique du texte grec avec traduction latine, Paris 1946 (Patrologia Orientalis, 26/2); A.K. Kazamias, H Oeia Jetroupyia 105 dyiov Taxdpov tod AdchpoOéou Kai t& véa Sivaitixd xeipdypaya [La Divina Liturgia di S. Giacomo Fratello del Signore e i nuovi manoscritti del Sinai], Thessalonike 2006. © Mercier, La Liturgie de saint Jacques, pp. 178, 192; Kazamias, Hf Osia Aartoupyia 706 dyiov TaxcoBov, pp. 171, 185.Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios 15 e indipendente dalla progressiva, speculare e altrettanto decisa «orienta- lizzazione» del rito bizantino, particolarmente dopo la definitiva vittoria sull’Iconoclasmo nell’843. Come ha ben scritto Hyppolite Delehaye, usualmente i libri litur- gici non registrano i cambiamenti — le riforme — in tempo reale® e gli effetti dell’orientalizzazione si vedono soltanto a partire dal X seco- lo, quando nei lezionari costantinopolitani appare un ciclo di pericopi evangeliche a tema sulla Resurrezione del Signore da proclamare alla fine del mattutino della domenica. Come ha dimostrato Sebastia Jane- ras, l’origine della serie é chiaramente hagiopolita e i Rhomaioi si sono limitati ad adattarla ai loro bisogni, disponendo le pericopi secondo Pordine dei vangeli, da Matteo a Giovanni, e in un numero di 11 ad imitazione di una precedente serie, anche hagiopolita, di vangeli della Passione del Signore“, All’imperatore Leone il Saggio (867-912) si attribuiscono undici ini (sticherd) a commento di ciascuna delle pe- ricopi domenicali della Resurrezione®. Sempre dopo i] secondo Iconoclasmo, i lezionari di Costantinopoli integrano due pericopi per il rito della Lavanda dei piedi al Giovedi Santo, una ovvia interpolazione visto che i relativi passaggi erano gia integrati nella pericope composita che si legge, ancora oggi, durante la 63 «Libri liturgici non huiusmodi sunt, quibus quicquid novi acciderit vel occurrerit ilico et festinanter inferatur»: H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi, adiectis synaxariis selectis, Bruxellis 1902 (Propy- laeum ad Acta SS. Novembris),c. LV. © §. Janeras, J vangeli domenicali della Resurrezione nelle tradizioni liturgiche agiopolita e bizantina, in Paschale Mysterium, Studi in memoria dell’Abate Prof. Sal- vatore Marsili, Roma 1986 (Studia Anselmiana, 91 = Analecta Liturgica, 10), pp. 55-69: 64-69; S. Janeras, Le Vendredi-Saint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices, Roma 1988 (Studia Anselmiana, 99 = Analecta Liturgica, 13), pp. 121-122. B. Velkovska, Lo studio dei lezionari bizantini, in «Ecclesia Orans», 13 (1996), pp. 253~ 65-266. 6 Referenze bibliografiche presso A. Luzzi, L’«ideologia costantiniana» nella liturgia dell’eté di Costantino VII Porfirogenito, in «Rivista di Studi Bizantini ¢ Neoellenici», 28 (1991), pp. 115-116, nota 8; H.W. Tillyard, BoOiva dvactcoma. The Morning Hymns of the Emperor Leo, in «Annual of the British School at Athens», 30, 1928-1929, pp. 86-108; 31, 1929-1930, pp. 113-47, HJ.W. Tillyard, The Hymns of the Octoechus, 2, Kopenhagen 1949 (Monumenta Musicae Byzantinae, Transcripta, 5), pp. 59-84. S.J. Hadjisolomos, The Modal Structure of the 11 Eothina Anastassima Ascribed to the Emperor Leo (7 912): A Musicological Study, Nicosia 1986.16 STEFANO PARENTI Liturgia vespertina di quel giorno. Con le pericopi arriva anche il rito mimetico della Lavanda di origine hagiopolita destinato a modificare la struttura anamnetica del Triduo pasquale; in altre parole si apre la strada ad una percezione «altra» della liturgia%. Altri influssi hagiopoliti si rinvengono anche in una raccolta agio- grafica (synaxarion) provvista di importanti rubriche liturgiche da- tabile anni 945-959, conosciuta sotto il nome tutt’altro che esatto di Typikon della Grande Chiesa attribuitogli dall’editore®’. II codice descrive in grande dettaglio la Liturgia stazionale di Costantinopoli con esatti riferimenti alla topografia della cittd e costituisce il pendant liturgico del Liber de Coerimoniis di Costantino VII Porfirogenito (913-959), al quale si deve anche I’iniziativa di aver commissionato al diacono Evaristo il synaxarion di cui sopra. Leggendo le rubriche liturgiche si ha l’impressione che gli influssi hagiopoliti, rilevabili in particolare nella terminologia, siano stati per cosi dire tenuti a bada, e quindi sorge il dubbio che a questo testo vadano avanzate le stesse ri- serve che Cyril Mango ha formulato nei confronti del De Coerimoniis, un manuale arcaizzante che non rifletteva la reale situazione dell’e- poca in cui & stato scritto®’. Inoltre, ogni libro liturgico descrive ed illustra le celebrazioni con l’occhio del proprio destinatario, nel nostro caso il clero patriarcale, con il risultato che questa fonte di indubbia importanza non ci dice nulla della quotidianita liturgica delle chiese di Costantinopoli se non quando per ragioni di calendario entravano nel circuito delle liturgie collegate alla cattedrale. 66 Su tema della dialettica tra anamnesis e mymesis propria della Settimana Santa si timanda a R.F, Taft, In the Bridegroom’s Absence. The Paschal Triduum in the Byzantine Church, in La celebrazione del Triduo pasquale: anamnesis e mimesis. Atti del Il] Con- gresso Internazionale di Liturgia. Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 9-13 maggio 1988, Roma 1990 (Studia Anselmiana, 102 = Analecta Liturgica, 14), pp.71-97; Taft, A Tale of Two Cities. The Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History, in Time and Community. In Honor of Thomas Julian Talley, ed.J. Neil Alexander, Washington (DC) 1990 (NPM Studies in Church Music and Liturgy), pp. 21-41. 57 Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix n. 40, X¢ siécle, ed. J. Mateos, Roma 1962 (Orientalia Christiana Analecta, 165-166), 1963. Per la datazione seguo A. Luzzi, Precisazioni sull’epoca di formazione del Sinassario di Costantinopoli, in «Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici», n.s., 36 (1999) [2000], pp. 75-91. 68 C, Mango, Daily Life in Byzantium, in «Jahrbiich fiir dsterreichischen Byzantinstik», 31 (1981), 1, pp. 337-353: 346.Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios 7 Nonostante i rigidi cerimoniali di corte, una immagine piii aderen- te alla realta ci viene offerta proprio dalle attitudini liturgiche degli imperatori. Abbiamo appena visto che a Leone il Saggio si attribui- sce la composizione di inni ispirati alla serie hagiopolita dei vangeli della Resurrezione; lo stesso Leone incaricd il monaco Marco, eco- nomo della chiesa di S$. Mokios di completare il canone innografico per il Sabato Santo®. Costantino VII, figlio di Leone, compose undici exaposteilaria sempre riferiti alle relative pericopi della Resurrezio- ne”, L’ exaposteilarion & un inno proprio del mattutino palestinese”! e V'iniziativa di Costantino VII insinua il sospetto che il rito praticato dagli studiti si stesse diffondendo anche nelle chiese non monastiche. La supposizione trova conferma nell’eucologio Paris Coislin 213, co- piato a Costantinopoli nel 1027 dal presbitero Strategion addetto agli, oratori patriarcali, dove risulta senza ombra di equivoco che ordina- riamente tutte le chiese della citth seguivano il rito palestinese degli studiti, compresi i santuari legati alla liturgia patriarcale come quello, famoso, della «Madre di Dio» della Blacherne’?. In meno di mezzo secolo il cerchio é destinato a chiudersi. In un lezionario dell’Apostolos conservato a Dresda databile a qualche 6 P. Cesaretti, Da «Marco d'Otranto» a Demetrio. Alcune note di lettura su poeti bizantini del Salento, in «Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici», n.s., 37 (2000) [2001], pp. 183-208. G. Wolfram, Das Zeremonienbuch Konstantins VII. und das liturgische Typikon der Hagia Sophia als Quellen der Hymnographie, in Wiener Byzantinistik und Neogrdzi- stik, Beitrdige zum Symposion vierzig Jahre Institut fiir Byzantinistik und Neogrétzistik der Universitdt Wien im Gedenken an Herbert Hunger (Wien, 4-7. Dezember 2002), hrsg. von W. Hérandner, J. Koder, M.A. Stassinopoulou, Wien 2004 (Byzantina et Neograeca Vindobonensia, 24), pp. 487-496. Per l’aspetto musicale v. G. Wolfram, Ein Neumier- tes Exaposteilarion anastasimon Konstantins VI, in Byzantios. Festschrift fiir Herbert Hunger zum 70, Geburtstag, htsg. von W. Horandner, J. Koder, 0. Kresten, B. Trapp, Wien 1984, pp. 333-338. 71 Per la funzione liturgica v. S. Parenti, Bupay ucmopuama Ha excanocmunapus [To- ward the History of the Exaposteilarion], in [Tanue mano Teopewo. COopnuk 6 vecm Ha 65-20duununama ua npod. Peopen Tonos [«Piccolo canto per Giorgio». Miscellanea in onore del prof. G. Popov per il 65° compleanno), Sofia 2010, pp. 285-296. 7 Sull’'argomento ¢ le relative fonti v. S. Parenti, The Cathedral Rite of Constantinople: Evolution of a Local Tradition, relazione letta al II] Congresso Internazionale della Society of Oriental Liturgy (SOL), Volos (Grecia) 27-31 maggio 2010, pubblicato in «Orientalia Christiana Periodica», 77 (2011), pp. 449-469.18 STEFANO PARENTI decennio prima del regno di Alessio ] Comneno (1081-1118)73, le ru- briche distinguono con esattezza, e a volte comparano, la prassi del- la Grande Chiesa, delle «altre chiese» e del monastero di Stoudios. Quello perd che pit conta é che le rubriche dimostrano che in alcuni giorni liturgicamente importanti quali le veglie per il primo sabato e la prima domenica di Quaresima, la lavanda dei piedi al Giovedi Santo, i] mattutino del Venerdi e la veglia di Sabato Santo, il rito monastico di derivazione hagiopolita aveva soppiantato in tutto o in parte il pid antico rito di cattedrale”4, Secondo I’incisiva testimonianza dello Strategikon di Kekaumenos (t post 1070) la preghiera oraria hagiopolita mediata dagli studiti fi- nisce per diventare la norma anche per gli stessi laici della Capitale?> e ad un secolo di distanza il patriarca Luca Chrysoberges (+ 1170) spiega ad un eremita che la sua preghiera in cella deve essere «la stessa compiuta dei cristiani [i.e. laici]: Mesonyktikon, Mattutino, Ore, Ve- spri e Compieta»76, Cosi I’ originaria /ex orandi dei monaci passa nelle mani dei laici per diventare a sua volta norma per quei monaci che non erano pili coscienti delle remote origini della loro stessa liturgia. 73 La collocazione del codice ¢ Dresda, Stichsische Landesbibliothek A 104; per la datazione seguo B. Flusin, Les cérémonies de l'exaltation de la Croix a Constantinople au XF sidcle d'apres le Dresdensis A 104,in Byzance et les reliques du Christ, Paris 2004 (Travaux et mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 17), pp. 61-89. % Faccio riferimento alla nuova edizione di Akent’ev, sebbene non priva di problemi: KK. Akent’ev, Tunuxon Beauxoti Hepxau. Cod. Dresde A 104. Pexoncmpyxtun mexcma no Mamepuaaas apxuea A.A.J.Mumpuesckozo [Typikon della Grande Chiesa. Cod. Dresda A 104. Ricostruzione del testo secondo i fondi d’archivio di A.A. Dmitrievskij], Sankt Pe- terburg 2008, pp. 68, 70, 78-79, 81-83, 86. 75 Cecaumeno, Raccomandazioni ¢ consigli di un galantuomo (Spatyyrév), testo criti- co, traduzione e note a cura di M.D. Spadaro, Alessandria 1998 (Hellenica, 2), pp. 136-139. 76 AxohovBiav iv Exovawv of xptotiavol, Eye Kai ob" ff pecovoxcixdy, épOpoc, Hpac, éonsptvév xai daddemvov [Le ore di preghiera compiute dai cristiani osservale anche tu: Ora di mezzanotte, Mattutino, Ore, Vespro e Compieta], ed. G.R. Parpulov, Toward a History of Byzantine Psalters, I-11, A Dissertation Submitted to the Faculty of the Divison of the Humanities in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy, Department of Art History, The University of Chicago, Chicago (IL), December 2004, published by UMI Dissertation Services, Ann Arbor (MI) 2006, p. 494; v. anche G.R. Parpulov, Psalters and Personal Piety in Byzantium, in The Old Testament in Byzantium, eds. P. Magdalino, R. Nelson, Washington (DC) 2010, pp. 77-105: 85.Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios 119 Sono quindi del parere che non sia errato guardare all’antica liturgia patriarcale costantinopolitana come ad un esatto corrispondente della messa papale a Roma: un rito particolare, strettamente legato al suo celebrante e non replicabile altrove. Ancora un parallelo con la liturgia dell’ Antica Roma. Con I’occupa- zione di Costantinopoli da parte dei Franchi nel 1204 a seguito della IL Crociata il patriarca ortodosso venne deposto e sostituito con il vene- ziano Tommaso Morosini e nella Hagia Sophia si celebrd in rito roma- no fino al 1261. L’imperatore bizantino (Alessio V), altro protagonista della liturgia della capitale, si rifugid nel frattempo a Nicea e cosi venne meno la Liturgia stazionale. Anche a Roma la Liturgia stazionale de- cadde con la parentesi di Avignone, e dopo il ritorno del papa nell’Urbe non venne pid ripristinata. Al termine dell’occupazione franca nel 1261 il rito monastico hagiopolita divenne normativo anche per la cattedrale, ma cid & avvenuto in modo organico e naturale perché quel rito era gia la norma per tutte le chiese della citta. Alla luce di queste considerazioni la spiegazione post factum del cambiamento di rito in cattedrale proposta da Simeone di Tessalonica (1416/1417-1429) sembra poco credibile”’, 7. Una vittoria di Pirro in Medio Oriente Specularmente all’influenza di Gerusalemme su Costantinopoli in Medio Oriente continud con decisione l’avanzata del rito bizantino. Le pill antiche copie dell’eucologio (sacramentario) costantinopolitano re- alizzate in quelle regioni risalgono al IX e al X secolo € presentano tratti molto interessanti. I copisti o i committenti, rispondendo ad esigenze locali, non hanno prodotto pedisseque copie, cercando invece di salva- guardare gli antichi riti indigeni, in particolare per l’iniziazione cristia- na, il matrimonio e le esequie, in altre parole quei riti con pid forte rile- vanza sociale. La bizantinizzazione consisteva piuttosto nell’adottare le Liturgie eucaristiche di Basilio-Crisostomo e dei Presantificati insieme alla struttura base del calendario costantinopolitano. Rispondendoad un quesito postogli dal patriarca Marco di Alessandria 7 De Sacra Precatione, 302-303, in PG, 155, cc. 556 BD.a 120 STEFANO PARENTI sulla legittimitd dell’uso delle locali Liturgie di S. Marco e di S. Gia- como, Teodoro IV Balsamone (1186-1203), patriarca di Antiochia re- sidente perd a Costantinopoli, replicava che la «Grande Chiesa» non le aveva mai accettate, quindi bisognava seguire in tutto la prassi della Capitale. Ancora una volta dobbiamo confrontarci con un post giudizio carico di ideologia. Nel 690 il Concilio in Trullo aveva reso onore alla Liturgia di S$. Giacomo invocandone la testimonianza contro la prassi degli Armeni di non mescolare acqua nel calice eucaristico. Secondo il dotto canonista occorreva guardare a Costantinopoli come garanzia anche liturgica dell’ ortodossia dottrinale, avanzando argomenti che so- migliano molto a quelli impiegati in Occidente per conseguire la sop- pressione del rito gallicano da parte di Carlo Magno o del rito ispanico nel 1080 da parte di Gregorio VII. Come gia il monaco che si rivolgeva al patriarca Luca Chrysoberges, Teodoro Balsamone non poteva rendersi conto del fatto che l’imposizio- ne nei patriarcati orientali delle Liturgie eucaristiche costantinopolitane era alla fine ben poca cosa rispetto alla capillare orientalizzazione del tito bizantino avvenuta partire dalla Liturgia delle Ore. Non bisogna dimenticare infatti che, a motivo della ripetuta pratica quotidiana, la Liturgia delle Ore era e resta nell’ Ortodossia l’espressione pid presente della pratica e dell’identita liturgica. I due movimenti concomitanti di bizantinizzazione del riti orientali e di orientalizzazione del rito bizanti- no hanno finito per impiantare ovunque una koiné liturgica e |’iniziativa di Balsamone rappresenta il compimento per processo in Medio Oriente. A differenza da quanto avvenuto in Occidente sembra che il pas- saggio di rito non sia da collegare ad un progetto politico quanto ad una mutata sensibilita spirituale veicolata dalle forme rituali e dai testi innografici della tradizione hagiopolita. Oggi il cuore del rito bizanti- no, un rito di sintesi e modello per I’intera Ortodossia, é decisamente orientale e la dialettica sottesa alle reciproche relazioni in campo li- turgico tra Costantinopoli e Gerusalemme potrebbero ben riassumersi, mutatis mutandis, con l’adagio di Orazio: Graecia capta ferum victo- rem cepit (Orazio, Epist. I, 1, 156).