Compendio di Teologia Ascetica e Mistica

ADOLFO TANQUEREY
VERSIONE ITALIANA

di FILIPPO TRUCCO
Prete della Missione

e del Caco LUIGI GIUNTA

QUARTA EDIZIONE

* SOCIET DI S. GIOVANNI EVANGELISTA DESCLE E CI ROMA -- TOURNAI (BELG.) -- PARIGI

Tabella dei Contenuti

Note su quest'edizione digitale Nihil obstat Dedica AL LETTORE ITALIANO PREFAZIONE ALLA QUINTA EDIZIONE APPROVAZIONI VARIE INDICE DELLE MATERIE LISTA CRONOLOGICA E METODICA DEI PRINCIPALI AUTORI CONSULTATI INTRODUZIONE PRIMA PARTE. I principii. o CAPITOLO I. Le origini della vita soprannaturale. o CAPITOLO II. Natura della vita cristiana. o CAPITOLO III. Perfezione della vita cristiana. o CAPITOLO IV. Dell'obbligo di tendere alla perfezione. o CAPITOLO V. Dei mezzi generali di perfezione. PARTE SECONDA. Le tre vie. o LIBRO I. La purificazione dell'anima o la via purgativa. CAPITOLO I. La preghiera degli'incipienti. CAPITOLO II. Della penitenza. CAPITOLO III. La mortificazione. CAPITOLO IV. Lotta contro i peccati capitali. CAPITOLO V. Lotta contro le tentazioni. o LIBRO II. La via illuminativa o lo stato delle anime proficienti. CAPITOLO I. Dell'orazione affettiva.

CAPITOLO II. Delle virt morali. CAPITOLO III. Le virt teologali. CAPITOLO IV. I contrattacchi del nemico. o LIBRO III. La via unitiva. CAPITOLO I. Della via unitiva semplice. CAPITOLO II. Della contemplazione infusa. CAPITOLO III. Fenomeni mistici straordinari. CAPITOLO IV. Questioni controverse. Conclusione del libro terzo: Direzione dei contemplativi. o Epilogo: Le tre vie e il ciclo liturgico. APPENDICI. o I. La spiritualit del Nuovo Testamento o II. Lo studio dei caratteri INDICE ALFABETICO.

Le cifre si riferiscono non alle pagine ma ai NUMERI, tranne per quelle segnate coll'asterisco, che si riferiscono alle pagine degl'appendici.

Abbandono (santo) 492, 757, 1232, 1432, 1447, 1474. Abitazione dello Spirito Santo nell'anima, 90; di tutta la SS. Trinit, 92. Dio vi abita come padre, 93-94; come amico, 95; come collaboratore, 96; come santificatore, 97. Doveri che derivano da questa abitazione: adorazione, amore, imitazione, 98-101. Abitudini naturali e soprannaturali, 998-999. Abnegazione mezzo di perfezione, 321, 327, 485. Accidia, peccato capitale: natura, 884; malizia, 885-888; rimedi, 888-890. Adamo: suoi doni preternaturali, 61-65; soprannaturali 65-66; sua caduta, 67-68; suo castigo, 69-76. Adorazione, primo atto della preghiera, 503-504; un dovere verso la SS. Trinit che vive in noi, 99; atto di religione, 1047; primo punto dell'orazione, 697. Adozione divina superiore all'adozione umana, 93. Affettiva (orazione), 975-996. Alcoolici (liquori): regole da seguire nel loro uso, 872. Ambizione, figlia dell'orgoglio, 828. Amicizia con Dio, 95, 1233. Amicizie vere e soprannaturali, 595-599; false o sensuali, 600-604; soprannaturali e sensibili nello stesso tempo, 605-606. Amore in generale, 1208; amore cristiano, 1209. Amor di Dio: costituisce l'essenza della perfezione, 309-320;

 la pienezza della legge, 312; racchiude tutte le virt, 313-318; ci unisce a Dio in modo pi perfetto di tutte le altre virt, 316-317; d loro un valore speciale, 319; si pu praticare in tutte le azioni, 320; suo posto nella spiritualit di S. Francesco di Sales, 331; nelle altre scuole, 332. Amore disinteressato, 348. Amore verso la SS. Trinit, 100. Amore e sacrificio, 350. Amore di speranza, 1191; amore di carit, 1210-1211; precetto d'amar Dio, 1212; motivo dell'amor puro, 1214. Efficacia santificatrice dell'amor di Dio, 1218-1223; pratica progressiva di quest'amore, 1224-1235. Amor del prossimo: per Dio, elemento essenziale secondario della perfezione, 309, 311, 314; natura, 1236; efficacia santificatrice, 1238; pratica, 1238-1251. Amor dei nemici, 1251. Angeli: ufficio nella vita cristiana, 183-188; relazione con Dio, 183; con Ges Cristo, 184; con noi, 185. Angeli custodi, 186; nostri doveri verso loro, 187. Apostolato: dovere professionale pel sacerdote, 398-401; dovere di carit pei fedeli, 366; come santificarlo, 611-615. Apparizioni soprannaturali, 1491. Aridit: nozione, 925; fine provvidenziale, 626; condotta da tenere, 927-928; aridit speciali della notte dei sensi, 1423-1424. Ascesi, 3. Ascetica (Teologica): vari nomi, 3; posto nella teologia, 4; relazione dol Domma e con la Morale, 6; differenza dalla Mistica, 10-11; fonti, 12-24; metodo, 25-33; eccellenza, 34; necessit pel sacerdote, 35-37; utilit per i laici, 38; modo di studiarla, 39-41; rimproveri che le si fanno, 42-43; varie divisioni, 44-47; divisione adottata, 48. Assorbimento dell'anima in Dio, 1454. Astinenza prolungata, 1521. Astuzia opposta alla prudenza, 1031. Attenzione richiesta nella preghiera, 654-656. Atti: ogni atto buono meritorio, sodisfattorio e impetratorio, 228; atti meritori, 228; si veda la parola: meriti. Necessit di santificare tutti i nostri atti, 246-249; cfr. 561; come trasformarli in preghiera, 522-529.

Attributi divini (gli) stimolano il nostro amore a Dio, 436. Autori spirituali: loro lettura, 576. Avarizia: natura, 891-893; malizia, 895-896; rimedi, 897-898. Avvento: tempo dell'Avvento, tempo di penitenza, 1581. Battesimo (il) c'incorpora a Cristo, 146; ci regenera, 232-251. Beatitudini, 1361. Benevolenza (amore di), 1230-1231. Benignit, 1361, nota. Capitali (peccati), 818 e ss, (vedi peccato). Carattere: buono e cattivo, 456. Caratteri studio dei vari caratteri, 10*; divisione dei caratteri, 11*-18*. Carismi o grazie gratisdate, 1514-1515. Carit: costituisce l'essenza della perfezione, 309; in che consiste, 310-311; comprende tutte le virt, 313; verso Dio, 1210; vedi amor di Dio; verso il prossimo, 1236-1251; vedi amor del prossimo. Carne (la) o l'uomo vecchio, opposta allo spirito, 226; o vedi pure concupiscenza. Castit: voto di castit, 370; nozione e gradi, 1100-1101; castit coniugale, 1103-1106; castit perfetta o continenza, 1107; mezzi per custodirla: - diffidenza di s e confidenza in Dio, 1108-1110; - fuga delle occasioni, 1111-1112; - mortificazione, 1114, 1121; - applicazione ai doveri del proprio stato, 1122; - devozione a Ges e a Maria, 1124-1126. Chiamata alla contemplazione: chiamata prossima, 1407-1416; chiamata remota, 1558-1566. Chiesa: amore filiale per lei, 1326. Circospezione, 1024. Colloqui spirituali, mezzo di santificazione, 578. Comunione mezzo di santificazione, 277; unione fisica e spirituale da lei prodotta tra noi e Ges, 278-280; disposizioni per trarne profitto, 283-288. Secondo punto della meditazione, 697, 699, 995. Compiacenza (amor di), 1227. Concupiscenza (la): concupiscenza della carne: - pericoli, 193-195; - rimedio colla mortificazione, 196-198; concupiscenza degli occhi: - pericoli, 199-200; - rimedio, 201-203; concupiscenza della mente: - pericolo, 204-206; - rimedio, 207-209. Si veda pure 324-326. Conferenze spirituali mezzo di perfezione, 578. Confessione

delle colpe gravi, 262; delle colpe veniali, 263-264; come assicurarne l'efficacia, 265. Conformit alla volont di Dio mezzo di perfezione, 478; Conformit alla volont significata, 480; - ai comandamenti, 481; - ai consigli, 482; - alle ispirazioni della grazia, 483-484; - alle regole, 485. Conformit alla volont di beneplacito, 486-488; - come viene resa pi facile, 489-490. Gradi di questa conformit, 492; sua efficacia santificatrice, 493-498. Conoscenza di Dio mezzo di perfezione, 432-433; conoscenza filosofica, 434-436; conoscenza teologica, 437-442; mezzi per acquistarla, 443-445. Conoscenza di s, mezzo di perfezione, 448-449; oggetto di questa conoscenza, 450-452; in che modo conoscere i propri doni soprannaturali, 452-457; il proprio carattere, 10*-18*; le attrattive soprannaturali, 458; come esaminarsi, 462-466; esame generale, 467; esame particolare, 468-476. Consacrazione totale a Maria, 170-176. Consenso alla tentazione, 907-910. Consiglio (dono del), 1321-1324. Consigli distinti dai precetti, 335; in qual senso bisogna osservarli per essere perfetti, 336-339. Consolazioni: natura e provenienza, 921; vantaggi, 922; pericoli, 923; come diportarsi, 924. Contemplazione infusa oggetto della mistica, 10-11; acquisita ed infusa, 26, 31; passiva, 26, 32; opposta alla vita attiva? 43; naturale e soprannaturale, 1297-1298; acquisita, infusa o passiva, mista, 1229-1301. Contemplazione acquisita e orazione di semplicit, 1363-1384. Contemplazione infusa: - nozione, 1386; - la parte di Dio, 1387-1391; - la parte dell'anima, 1392-1401; - vantaggi, 1402-1405; 1428, 1440, 1451, 1462, 1467, 1474. - Vocazione prossima alla contemplazione, 1407-1416; - vocazione remota, 1558-1566. Contemplazione arida: - notte dei sensi, 1420-1434; - notte dello spirito, 1463-1468; - soave, 1453, ss. Continenza, 1107; mezzi per conservarla, 1108-1126. Contrizione: motivi da parte di Dio, 267;

da parte dell'anima, 268; mezzo per assicurarne l'efficacia, 269; elemento essenziale della penitenza, 706-743. Corpo mistico, 142 ss.; 292; vedi Ges. Coscienza: esami di coscienza, 462-476. Costanza, 1093-1094. Cresima (la) ci fa soldati di Cristo, 252. Cristo, 76-85; vedi Ges Cristo. Croce (amore della) 1091, 1475. Culto, oggetto della virt della religione, 1046. Cuore (Sacro) di Ges, modello e fonte di carit, 1252-1258; doveri verso il S. Cuore, 1259-1261. Curiosit: pericoli e rimedi, 199, 201; degli occhi, 775; della mente, 808. Demonio (il) tenta i nostri progenitori, 67; tenta gli uomini, 219; sua tattica, 221; mezzi per trionfarne, 223-225. Fenomeni che produce, infestazione ed ossessione, 1531-1543. Denaro, amore disordinato del, 200. Desiderio della contemplazione, 1417. Desiderio della perfezione, 409; natura ed origine, 410-413; necessit, 414-417; efficacia, 418-420; qualit, 421-424; mezzi e momenti per eccitarlo, 425-430. Devoti: falsa nozione della devozione presso certuni, 295, 301-305. Devozione: false idee sulla devozione, 296-305; vera nozione: l'amor di Dio e del prossimo per Dio, 309. Devozione alla SS. Trinit, 98 ss.; - al Verbo Incarnato, 150 ss.; - alla SS. Vergine, 163 ss.; - ai Santi, 177 ss.; - agli Angeli, 185 ss. Devozione sensibile: vantaggi e pericoli, 921-924. Difetti: degl'incipienti, 636, 920-950; dei proficienti, 1263-1280; dei contemplativi, 1464. Diffidenza di s, 1150. Digiuno, mezzo di far penitenza, 749. Dio oggetto e centro della Teologia, 4; eleva l'uomo allo stato soprannaturale, 59-66; vive in noi con la grazia e ci dota d'un organismo soprannaturale, 102-123; ci aiuta con la grazia attuale, 124-128; ci manda il Figlio, 76-85; 132-149; ci d Maria per Madre, 154-162; ci soccorre per mezzo dei Santi e degli Angeli, 177-189; necessit di conoscerlo per la perfezione, 432 ss. Diretti: doveri verso il direttore, 551-556. Direttore, doti e doverim+, 544-550; premura pei suoi diretti, 544; scogli da evitare, 545-546. Direzione spirituale:

necessit provata dall'autorit, 531-534; dalla natura de progresso spirituale, 535-539. Suo oggetto, 541-543. Direzione dei contemplativi, 1571-1578. delle donne, 546. Discernimento degli spiriti, 951; regole di S. Ignazio per gl'incipienti, 953; per la via illuminativa, 1281-1284. Discernimento delle rivelazioni private, 1498-1508. Disperazione opposta alla speranza, 1201. Disposizioni necessarie per ben ricevere i sacramenti in generale, 259-261; pel sacramento della Penitenza, 262-269; per l'Eucaristia, 270 ss.; specialmente per trar profitto dalla comunione, 283 ss. Disposizioni alla contemplazione infusa, 1409-1412. Distacco dai beni della terra, 897, 1202. Distrazioni: mezzi per combatterle, 655, 1447. Dolcezza o mansuetudine, 1154-1166. Dominio delle passioni in Adamo, 63. Doni naturali, 452-458; soprannaturali conferiti a ognuno di noi, 458-460; preternaturali conferiti ad Adamo, 61-64. Doni dello Spirito Santo: differenza dalle virt, 119-120; 1308-1311; come ne perfezionino l'esercizio, 123. eccellenza, 1312-1313; cultura progressiva, 1314-1319; classificazione, 1320; Dono del consiglio, 1321-1324; - della piet, 1325-1329; - della fortezza, 1330-1334; - del timore, 1335-1338; - della scienza, 1339-1343; - dell'intelletto, 1344-1347; - della sapienza, 1348-1352. Ufficio dei doni nell'orazione, 1353-1354; - nella contemplazione, 1355-1358; loro relazione con i sensi spirituali, 1358. Donne: loro direzione, 546; pudicizia delle spose, 1104. Effluvi odorosi, 1520. Egoismo: non fomentato dall'ascetica, 1520. Elette (anime): si formano colla direzione, 540; coi ritiri chiusi, 427; col desiderio di progredire, 566. Eroiche (virt) praticate sotto l'influsso dei doni, 1309. Esame di coscienza, 462, 466; esame generale, 467; esame particolare, 468-476. Esempii: stimolano alla virt, 16; N. S. Ges Cristo esempio di ogni virt, 136-141; esempio di santit sacerdotale, 379; esempio dato dal sacerdote, 400. Esemplarismo divino mezzo di elevarsi a Dio, 445. Esorcismi, 1545-1548. Estasi: natura, 1454-1457; sue tre fasi, 1458-1460;

suoi effetti, 1461-1462. Estrema unzione, sua grazia speciale, 255. Eucaristia, sacramento e sacrifizio, 270; vedi comunione, Messa. Familiarit con Dio, 1292; temperata dal dono del timore, 1337. Fantasia, vedi immaginazione. Fede, virt teologale: natura, 1169-1171; efficacia santificatrice, 1172-1179; pratica progressiva, 1180-1189. Felicit (la) si trova nella perfezione, 364. Fenomeni mistici straordinari, 1489; divini d'ordine intellettivo: - rivelazioni, 1491; - visioni, 1491-1493: - locuzioni soprannaturali, 1494; - tocchi divini, 1495. Fenomeni divini psicofisiologici, 1516-1524; - loro differenza dai fenomeni morbosi, 1525-1530. Fenomeni diabolici: - infestazione, ossessione, 1531-1543; - rimedi, in particolare gli esorcismi, 1544-1548. Fervore (il) accresce i meriti, 243; accresce la grazia sacramentale, 260. Fidanzamento spirituale, vedi Sposalizio spirituale. Figli, doveri verso i genitori, 593. Fine (il) dell'uomo Dio, 307-308. Fortezza: virt cardinale: - natura, 1076-1077; - gradi, 1078-1081; - virt alleate della fortezza: magnanimit, munificenza, pazienza, costanza, 1082-1094. Dono della fortezza: - natura, 1330-1331; - mezzi di coltivarlo, 1333-1334. Frutti dello Spirito Santo, 1359-1360. Genitori, doveri verso i figli, 592. Ges Cristo nostro Redentore, 76-85; ufficio nella vita cristiana, 132; ne causa meritoria, 133-135; causa esemplare o modello perfetto, 136-141; nostro capo e nostra vita, 142-146; mediatore di religione, 151. In che modo dobbiamo aver Ges dinanzi agli occhi, nel cuore e nelle mani, 153; figlio di Maria, 155; a lui s'uniscono gli angeli per adorar Dio, 184; centro dei nostri pensieri, 966; - dei nostri affetti, 967; - della nostra vita, 968; modello di prudenza, 1033; - di religione, 1054; - d'obbedienza, 1063; - di fortezza d'animo, 1080; - di pazienza, 1090-1091; - di umilt, 1141-1144; - di mansuetudine, 1160-1164; - d'amor di Dio, 1253-1254;

- di carit, 1246-1249. Il suo Sacro Cuore, modello e fonte di carit, 1252-1257; Sua vita interiore, 1258; Ges vivente in Maria, 1590-1592. Giustizia: natura, 1037; eccellenza, 1038; specie, 1039-1040; regole per praticarla, 1041-1044; Giustizia originale, 71. Gusti divini, 1439; Gloria di Dio procurata dalla Redenzione, 78; tutte le nostre azioni devono tendere a procurarla, 207, 248, 290, 307, 365; soprattutto la santa Messa, 270-271; scopo principale dell'orazione, 700-703; della virt della religione, 1046, 1054; della vita spirituale, 1599. Gloria dell'uomo in paradiso, 108-118; Gola, peccato capitale: natura, 864-865; malizia, 866-868; rimedi, 869-872. Gradi di perfezione, 340, 619, 626; gl'incipienti, 341; le anime proficienti, 342; i perfetti, 343; d'orazione, 632; di contemplazione, 1418-1419; nella pratica delle virt, 631; si vedano i nomi delle varie virt. Grazia conferita ai nostri progenitori, 65; all'uomo rigenerato, 105; natura, 106-114; unione che ne risulta tra l'anima e Dio, 115-118. Grazia attuale: natura, 125; modo di operare, 125; necessit, 126-128, 258; ottenuta specialmente con la preghiera, 645-647; grazia attuale comune e grazia speciale od operante, 1299, 1300, 1308. Grazia abituale, 105; cfr. vita cristiana. Grazia sacramentale: propria di ogni sacramento, 251-258. Grazie gratisdate, 1514-1515. Gratuit della contemplazione infusa, 1387. Ignoranza, come combatterla, 807. Illuminativa (via): 961; cf. via. Immagine di Dio impressa nell'anima nostra, 112. Immaginazione: perch e come mortificarla, 780-781, 1118-1119. Imitazione della SS. Trinit, 101; di Nostro Signore in generale, 134-141, 968; in particolare, vedi Ges Cristo; della SS. Vergine, 159, 168; dei Santi, 180. Immortalit conferita ad Adamo, 64; Impazienza, 856; Incipienti nella perfezione, vedi Principianti. Incorporazione del cristiano a Cristo, 142-146. Incostanza: pericoli, 930;

rimedi, 931; Increduli: falsa nozione in essi della perfezione cristiana, 296-297. Incremento delle virt, 1003; Indebolimento delle virt, 1004. Infestazione diabolica: natura, 1532-1534; condotta da tenere, 1535. Integrit della natura in Adamo, 61-63. Intelletto (dono dell'), 1344-1347, 1356. Intelletto: in qual senso fu leso dal peccato originale, 75; unito a Dio con la fede, 121; e coi doni dell'intelletto e della fede, 123; mortificazione e disciplina, 806. Intensit o fervore negli atti meritori, 243. Intenzione richiesta pel merito, 239; in che modo l'aumenti, 240-242. Invidia, peccato capitale: natura, 846; malizia, 847-849; rimedi, 850. Invocazione di Maria, 165; dei Santi, 179; degli Angeli, 185; dell'Angelo Custode, 187. Ira, peccato capitale: natura, 854-855; malizia, 857-860; rimedi, 861-863. Irradiazioni luminose, 1519. Istinti divini, 1308. Lesineria opposta alla munificienza, 1087. Letture spirituali, 573; letture della S. Scrittura, 574; lettura degli autori spirituali, 576-577; disposizioni per trarne peofitto, 579-582. Levitazione, 1517-1518. Libert nella contemplazione, 1392; nell'estasi, 1457. Lingua (mortificazione della) 777-778, 1116; I peccati della lingue; maldicenze e calunnie, 1043-1044. Liturgia (la) e le tre vie, 1579-1590. Locuzioni soprannaturali, 1494. Lode di Dio, atto della virt della religione, 1049-1056. Lotta contro la concupiscenza della carne, 193-198; la concupiscenza degli occhi, 199-203; l'orgoglio della vita, 204-209; il mondo, 210-218; il demonio, 219-225. Luce contemplativa, 1390. Luminose irradiazioni, 1519. Lussuria: che cos', 873; sua malizia, 874-875; suoi rimedi, 876-882. Magnanimit, 1083.

Magnificenza o munificenza, 1085-1086. Malizia del peccato mortale, 715-717; del peccato veniale, 726-728. Mansioni descritte da S. Teresa: prime e seconde, 638-639; terze, 962; quarte, 1435; quinte, 1448; seste, 1453; settime, 1469. Mansuetudine o dolcezza, 1154-1166. Maria, Madre di Dio e madre degli uomini, 155-156; ufficio nella nostra santificazione, 157-158; modello perfetto, 159-160; mediatrice di grazia, 161. Devozioni che le si deve: - venerazione, 164; - confidenza, 165; - amore filiale, 166; - imitazione, 168. Consacrazione a Maria, 170-176. Devozione a Maria: mezzo per conservare la castit, 1126. Matrimonio: grazia di questo sacramento, 257. Matrimonio spirituale o unione trasformatrice, 1469-1479. Meditazione: nozione, 664; origine, 665-666; vantaggi e necessit, 669-678. Meditazione discorsiva, 668; - difficolt, 684-687; - metodi in generale, 688-691; - metodo di S. Ignazio detto delle tre potenze, 692-696, - metodo di S.-Sulpizio, 697-702. Meditazione affettiva, 975; - nozione, 976; - a chi si conviene, 977-978; - mezzi per progredirvi, 979-980; - suoi vantaggi, 981-984; - inconvenienti e mezzi di rimediarvi, 985-988; - metodi d'orazione affettiva: - - di S. Ignazio, 989-993; - - di S.-Sulpizio, 994-997. Merito, mezzo di accrescere la vita spirituale, 228-248; natura, 229-230; condizioni perch le nostre azioni siano meritorie, 231; in che modo gli atti meritori aumentino la grazia e la gloria, 235; i meriti sono proporzionati: - al grado di grazia santificante, 237; - al grado d'unione con Nostro Signore, 238; - alla purit d'intenzione, 239-242; - al fervore, 243; - all'eccellenza dell'oggetto, 244; - alla difficolt dell'atto, 245. Messa mezzo di glorificar Dio e santificar l'anima, 271-273; disposizione per assistervi bene, 274-276; per celebrarla bene, 395. Metodo da seguire nella Teologia ascetica e mistica, insieme sperimentale e dottrinale, 25-27; come unirli, 28-31;

con spirito conciliativo, 32-33. Metodi di orazione; 688-702; 989-997; si veda meditazione. Mezzi di perfezione interni: desiderio della perfezione, 409-431; conoscenza di Dio e di s, 432-477; conformit alla volont di Dio, 478-498; preghiera, 499, 528. Mezzi esterni: direzione spirituale, 531-556; regolamento di vita, 558-572; letture e conferenze, 573-582; santificazione delle relazioni sociali, 584-615. Mezzo (punto di) in cui stanno le virt morali, 1014. Misericordia di Dio: rimedio alle nostre miserie, 652, 1204. Misteri di di Ges a cui dobbiamo partecipare, 1598. Mistica (teologia): in che differisce dall'ascetica, 3, 10-11; fonti, 12-24; metodo da seguire nello studiarla, 25-34; necessit di studiarla, 37; ci che ne pensano gl'increduli, 296-297; Mistica (stato, orazione mistica), 1386 ss.; vedi contemplazione infusa. Moderazione delle passioni, 804-805. Modestia degli occhi, 775; nel contegno, 773. Mondani (i) hanno false idee sulla devozione, 298. Mondo (il) nemico della perfezione, 210; seduce con le sue massime, con le sue vanit, coi suoi piaceri, coi suoi cattivi esempi, 212; atterisce colle persecuzioni, collo scherno, colle minacce, 213; come si combatte, 214-218; come vi si pratica l'apostolato, 216. Mortificazione necessaria per la perfezione, 321-327; mortificazione dei sensuali diletti, 196-198; delle amicizie sensibili, 600-604, 606; della curiosit, 201; dell'amor disordinato delle ricchezze, 202; dell'orgoglio e della vanit, 207-209; vari nomi, 752-753; definizione, 754; necessit per l'eterna salute, 755-757; per la perfezione, 758-766; pratica: principi generali, 767-770; mortificazione del corpo, 771-774; dei sensi esterni, 775-779, 1115-1116; dei sensi interni, 780-783, 1118-1119; delle passioni, 784-805; dell'intelletto, 806-810; della volont, 811-817. Natura o vita naturale dell'uomo, 52-58. Nemici: amore e sopportazione dei nemici, 1245-1251. Nemici spirituali (i): la carne, il mondo, il demonio, 192 e ss. Notte dell'anima: prima notte o notte dei sensi, 1420-1425; - prove che l'accompagnano, 1426-1427; - suoi vantaggi, 1428-1434. Seconda notte o notte dello spirito, 1464; - prove dolorose, 1465-1466; - buoni effetti, 1467-1468; Obbedienza:

natura e fondamento, 1057-1060; limiti, 1061; gradi, 1062-1064; doti, 1065-1067; eccellenza, 1068-1073; ai comandamenti, 481; ai consigli, 482; alle ispirazioni della grazia, 483-484; alle regole, 374, 485. Voti d'ubbedienza, 371. Orazione: nozione, 664-666; orazione discorsiva, 668-702; orazione affettiva, 975-988. Vantaggi dell'orazione, 669-671. Necessit dell'orazione, 672-678. Ordine, sacramento, sua grazia speciale, 256. Orgoglio, il male dell'orgoglio, 204-206; i rimedi, 207-209; peccato capitale: - nature, 820; - forme principali, 821-826; difetti che ne nascono: - ambizione, presunzione, vanit, 827-831; - malizia, 832-837; rimedi, 838-844. Ossessione diabolica: natura, 1537-1541; differenza dai disturbi nervosi, 1543; rimedi, 1544-1548. Pace dell'anima, frutto dell'amor di Dio, 1223; tocca la perfezione nell'unione trasformatrice, 1470, 1474. Papa: venerazione, amore, obbedienza al Papa, 1326. Pasqua (tempo di) e la via unitiva, 1587. Passioni: signoreggiate nei nostri progenitori, 63; natura e numero, 785-787; effetti delle passione disordinate, 789-793; vantaggi delle passioni ben ordinate, 794-795; del buon uso delle passioni, 796-805. Pater noster spiegato, 515-516. Pazienza: natura, 1088; gradi, 1089-1092. Peccato: nozione e specie, 707-709. Peccato mortale: che cosa ne pensa Dio, 711-714; che cosa in s, 715-718; nei suoi effetti, 719-723. Peccato veniale: di sorpresa, 724-725; deliberato: - malizia, 726-728; - effetti, 729-735. Peccato attuale: confessione dei peccati gravi, 262; delle colpe veniali deliberate, 263; delle colpe di fragilit, 264; contrizione, 266-269. Peccato originale e le sue conseguenze, 67-75.

Peccati capitali: nozione e numero, 818-819; lotta contro i singoli peccati capitali: - la superbia, 204-207, 820-844; - l'invidia, 845-852; - l'ira, 853-863; - la gola, 864-872; - la lussuria, 873-882; - l'accidia, 883-890; - l'avarizia, 891-898. Penitenza: definizione e necessit, 705-706, 736-742; atti interni: - odio e fuga del peccato, 707-735; - opere di penitenza, 746-750; sacramento della Penitenza, mezzo di santificazione, 262-269; grazia propria, 254. Pentecoste (tempo della) e la via unitiva, 1588. Perfetti o quelli che sono nella via unitiva, 1290-1296; praticano il terzo grado delle virt; si vedano le varie virt. Perfezione - assoluta e relativa, 1, 3; - perfezione dell'uomo, 307; - del cristiano, 308. False idee sulla perfezione, 296-305. La perfezione cristiana - consiste essenzialmente nell'amor di Dio e del prossimo per Dio, 309-320; - ma sulla terra suppone il sacrifizio, 321; - esige l'adempimento dei precetti, 337; - e d'un certo numero di consigli, 338-339. - Ha vari gradi, 340; - e certi limiti, 344-349. obbligatoria - pei fedeli, 353-361; - pei religiosi, 367-376; - pei sacerdoti, 377-406. Si acquista con mezzi interni ed esterni, 408. Piet (dono della): sua natura, 1325-1326; sua necessit, 1327; mezzi per coltivarlo, 1329. Piet (la) mezzo di godere la vera felicit, 364. Pigrizia, vedi accidia. Povert, voto di povert, 369; opposta all'avarizia, 897-898. Puntualit nell'osservanza della regola, 571. Precetto dell'amor di Dio e sua estensione, 1213. Precetti distinti dai consigli, 42, 335; la loro osservanza necessaria alla perfezione, 337. Preghiera: mezzo di perfezione, 499; natura, 501-502; varie forme: - adorazione, 503-504; - ringraziamento, 505; - espiazione e riparazione, 506; - domanda, 507-509. Preghiera - mentale, 510; - vocale, 511;

Preghiera privata o pubblica, 512-514; Efficacia della preghiera, 517-521. In che modo trasformare le nostre azioni in preghiera, 522-528; preghiere contenute nella S. Scrittura, 15; preghiera del sacerdote, 401; necessit, 644-647; condizioni essenziali, 648; umilt, confidenza, attenzione, 651-656; efficacia a purificare l'anima, 703. Premura eccessiva: cause, 932; rimedi, 933. Presenza di Dio (esercizio della): fondamento, pratica, vantaggi, 446-447. Presunzione, figlia dell'orgoglio, 827; opposta alla speranza, 1201. Preternaturali (doni) conferiti ad Adamo, 61-65. Principianti o incipienti nella perfezione, 636; varie categorie, 637; due classi di, 638-639; esercizi spirituali degl'incipienti, 657-663; meditazione che loro conviene, 668; argomenti da meditare, 679-683; difficolt che provano nell'orazione, 684-687; metodi che loro convengono, 692-702; virt che devono praticare: - penitenza, 705-750; - mortificazione, 751-817. In che modo praticano la virt della religione, 1053; l'obbedienza, 1062; la fortezza, 1078-1079; la pazienza, 1089; l'umilt, 838-844; la dolcezza, 861-863; la fede, 1180; la speranza, 1201; l'amor di Dio, 1225-1226; la carit fraterna, 1241-1245. Prodigalit, 1087. Professionali (relazioni) come si santificano, 607-610. Proficienti o progrediti: sono nella via illuminativa, 962-965; fanno di Ges il centro della loro vita, 966-968; e praticano il secondo grado delle virt, 969-971. Due categorie: i pii, i fervorosi, 972-973. Progresso spirituale necessario a tutti, 358; il desiderio di progredire mezzo di perfezione, 409-430. Prossimo: edificazione del prossimo, 366, 563; santificazione dell'apostolato, 611-616. Prove provvidenziali per la nostra perfezioni, 428. Prove passive, 1420-1434; 1463-1468. Prudenza, virt cardinale: natura, 1016-1019; elementi costitutivi, 1020-1024; specie, 1025; necessit, 1026-1028; mezzi di pefezionarvisi, 1029-1036; prudenza del direttore, 548-550. Psicologia, necessit di studiarla, 23-24;

metodo psicologico, 25-26. Purgativa (via) o via degl'incipienti, 636, 640; fine da conseguire: purificazione dell'anima, 641; mezzi per giungervi, 642 e ss.; sintesi di ci che riguarda questa via, 958-960. Purificazione: attiva dell'anima con la penitenza, 705 ss. passiva con le due notti spirituali, 1420 ss., 1464, ss.; si veda notte. Purit di cuore, virt della via unitiva, 1296; disposizione alla contemplazione, 1410. Pusillanimit opposta alla magnanimit, 1084. Quaresima, tempo di penitenza, 1584. Quiete (orazione di): le tre fasi, 1435; raccoglimento passivo, 1436-1437; quiete propriamente detta: - natura, 1438-1441; - progresso e variet, 1442-1445; il sonno delle potenze, 1446; come contenersi in quest'orazione, 1447. Quietismo di Molinos, 1483-1484; di Fnelon, 1485-1486; semiquietismo, 1487-1488. Ragione illuminata dalla fede e dall'esperienza, suo ufficio nella teologia ascetica e mistica, 21-24. Raccoglimento (orazione di) o orazione attiva di semplicit, 1363. Raccoglimento passivo, preludio dell'orazione di quiete, 1436-1437. Ratto, seconda fase dell'unione estatica, 1459. Redenzione opera di giustizia e d'amore, 77-81; effetti, 82-85. Regolamento di vita, 558; utilit, 559-564; doti, 565-568; modo d'osservarlo, 569. Regole religiose, precettive o direttive, 373-375. Relazioni sociali, 584; come si santificano, 585-588; relazioni domestiche, 589-594; relazioni d'amicizia, 595-606; relazioni professionali, 607-610; relazioni d'apostolato, 611-615. Religione (virt della): natura ed atti, 1046-1048; necessit di praticarla, 1049-1051; pratica progressiva di questa virt, 1052-1056. Religiosi obbligati a tendere alla perfezione, 367; - dai voti, 368-372; - dalle costituzioni e regole, 373; in qual misura devono obbedire - ai superiori, 371; - alle regole, 374-376. Rinunzia, 752. Risoluzioni da prendere nella meditazione, 690, 694, 701. Rispetto del diretto verso il direttore, 552. Ritiri spirituali per stimolare il desiderio della perfezione, 427. Rivelazioni private, 1490; come avvengono, 1491-1494; non bisogna desiderarle, 1496; Regole per discernere le rivelazioni vere dalle false, 1497;

da parte della persona, 1408-1500; da parte della materia, 1501. Ringrazimento dopo la comunione, 284-288; uno degli atti della preghiera, 505. Sacerdoti (i) sono obbligati alla santit, 377; insegnamento del Codice su questo punto, 378; - di Nostro Signore, 379-383; - di San Paolo, 384; - del Pontificale, 385-391. Santit richiesta per la santa Messa, 394-395; - per l'ufficio divino, 396; - per santificare le anime, 398-401; - per prepararsi al sacerdozio, 402; - per esercitarne gli uffici, 403. Sacra Scrittura: fonte della teologia ascetica e mistica, 13-17; suoi dati raccolti, interpretati e coordinati dalla ragione, 22; sua lettura sotto il rispetto spirituale, 574-576; parola di Dio, 1326. Sacramenti mezzo di santificazione, 249-250; grazia sacramentale, 251-258; disposizioni necessarie per riceverla copiosa, 259-261. Pei singoli sacramenti, vedere battesimo, cresima, ecc. Sacrifizio della Messa, 293; i sacrifizi personali quali mezzi di perfezione, 287, 322-334. Salute dell'anima, 362; Santit necessaria ai fedeli, 353-366; ai religiosi, 367-376; ai sacerdoti, 377-406. Santi: utilit di leggerne le biografie, 23, 30, 40; ufficio dei santi nella vita cristiana, 177-183. Dobbiamo - venerarli, 178; - lodarli, 179; - imitarli, 180-173. Sapienza (dono della): natura, 1348; effetti, 1350; mezzi per coltivar questo dono, 1351-1352; suo ufficio nella contemplazione, 1356. Scelte (anime scelte o schiera d'anime scelte) vedi elette. Scienza dei santi o spirituale o della perfezione, 3; dono della scienza, 24. Scienza (dono della): 1339; natura, 1340; oggetto, 1341; utilit, 1342; mezzi di coltivarlo, 1343; ufficio nella contemplazione, 1356. Scrupoli: nozione, 935; cause, 936, 937; gradi, 938; segni, 939; oggetto, 940-941; inconvenienti, 942; vantaggi, 943;

rimedi, 944-955. Semplicit (orazione di): vari nomi, 1363; natura, 1364-1369; vantaggi, 1370-1373; modo di comportarvisi, 1374-1381; se sia contemplazione acquisita o infusa, 1382-1384. Sensi esterni (mortificazione dei), 775-779, 879, 1115-1117. Sensi immaginativi: applicazione dei cinque sensi nell'orazione, 991. Sensualit ostacolo alla perfezione, 193-195; come si mortifica, 196-198. Sensualit negli affetti, 600-604. Sollecitudine vedi premura. Sottomissione alla volont di Dio, 478-498. Soprannaturale relativo ed assoluto, 59-60; doni soprannaturali in Adamo, 65-66; vita soprannaturale e cristiana, 88; si veda vita. Soprannaturale (orazione): qual senso dia S. Teresa a questa parola, 1387. Specie infuse in certi gradi di contemplazione, 1390. Speranza, virt teologale: natura, 1190-1193; efficacia santificatrice, 1194-1198; pratica progressiva, 1199-1206. Spirito Santo: i doni dello Spirito Santo, 24, 31, 123, 1307-1357; comunica le virt infuse, 119; abita nell'anima, 91-98; cfr. vita cristiana; l'anima del corpo mistico, 144-145; ci muove alla perfezione, 429; i frutti dello Spirito Santo, 1359-1360. Sposalizio spirituale o unione estatica, 1454-1462; contratto nel ratto, 1459. Sposi cristiani: come santificare le loro relazioni, 590-592. Stato passivo o mistico, o contemplazione infusa, 1386 ss. Studio soprannaturale rimedio alla curiosit, 808. Straordinari: fenomeni mistici straordinari, 1489 ss. Superbia, o orgoglio della vita: pericoli, 204-206; rimedio, 207-209. Vedi pure orgoglio. Temperamento e carattere, 10*; sua influenza sulla contemplazione, 1563. Temperanza, 864, 1099. Tenebra divina, secondo il Pseudo Diogini e S. Tommaso, 1398. Tentazione: tre rimedi contro la tentazione diabolica: - la preghiera, 223; - i sacramenti e i sacramentali, 224; - il disprezzo del demonio, 225; lotta contro le tentazioni, 900-960; fini provvidenziali della tentazione, 902-904; frequenza, 905; le tre fasi, 906; segni di consenso, 907-910; mezzi per vincerle, 911-918. Tentazioni speciali - degl'incipienti, 920-950; - dei proficienti, 1262-1280; - dei perfetti, nella notte dei sensi, 1426.

Teologia: divisioni, 4-5; dommatica e morale: relazioni con l'ascetica, 6-8; ascetica e mistica: - metodo da seguire, 25-34; - divisione, 44-48. Tiepidezza: natura, 1270; cause, 1271; gradi, 1274; pericoli, 1275; rimedi, 1279. Timore (dono del), 1335-1338. Tocchi divini, 1495. Tradizione: fonte della teologia ascetica e mistica, 17-20; suoi dati raccolti, interpretati e coordinati dalla ragione, 22. Trasformatrice (unione): natura, 1470-1471; descrizione fatta da S. Teresa, 1472-1473; effetti, 1474-1478. Trinit (la SS.): abita in noi, 91-102; i nostri doveri verso di lei, 98; adorazione, 99; amore, 100; imitazione, 101; le siamo uniti con la comunione, 282; Visione della SS. Trinit nell'unione trasformatrice, 1473. Umilt: per combattere la superbia, 208-209; natura, 1127; fondamento, 1128; vari gradi secondo S, Benedetto, 1130; secondo S. Ignazio, 1133; secondo l'Olier, 1134; secondo S. Vincenzo de' Paoli, 1135; eccellenza, 1136-1139; pratica, 1140-1153; custode della castit, 1108-1110; uno degli effetti della contemplazione, 1371, 1430, 1440. Unione di Cristo e del fedele nell'Eucarestia: - fisica, 278; - spirituale e trasformatrice, 279-280; - prolungata se vogliamo, 281; - trae seco una speciale unione con le tre divine persone, 282. Unione con Dio per mezzo della grazia, 115-118; - perfezionata dalla preghiera, 519. Unione intima con Dio, - uno dei caratteri della via unitiva, 1290; - unione semplice o piena, 1448-1452; - unione trasformatrice, 1469-1479. Unitiva (via) scopo, 1290; caratteri distintivi, 1292-1295; a chi conviene, 1296. Uomo (l'), elevazione alo stato soprannaturale, 59-67; caduta, 67-68; castigo, 69-75; redenzione, 76-86;

sua parte nella vita cristiana, 190-246. Uomo nuovo o rigenerato, 226-227; spogliarsi del uomo vecchio, 323. Ufficio divino e santit sacerdotale, 396; ufficio divino e preghiera pubblica, 514. Verbo Incarnato, devozione al, 150-153; vedi Ges Cristo. Verginit o continenza: mezzi per conservarla, 1108-1126. Verit filosofiche su Dio, 434-436; rivelate, 438-443. Via purgativa: caratteri essenziali, 636; a chi convenga, 637-640; scopo da perseguire, 641; mezzi per conseguirlo, 642; sintesi di quanto riguarda questa via, 958-960. Via illuminativa: a chi convenga, 962-964; scopo da perseguire, 966-968; mezzi per conseguirlo, 969-971; sintesi di questa via, 1285-1288. Via unitiva: scopo da perseguire, 1290; caratteri distintivi, 1292-1295; a chi convenga, 1296. Via unitiva semplice, 1302-1306; via unitiva accompagnata da contemplazione infusa, 1386 ss. Vie spirituali: le tre vie, 46-48; difficolt proprie di ognuna, 536-540; fondamento della distinzione delle tre vie, 619-626; modo di intendere questa distinzione, 627-632; utilit dello studio delle tre vie, 633-634; le tre vie e la liturgia, 1579-1589. Virt: pratica delle virt, 41; virt infuse, 121-122; la carit compendia e perfeziona tutte le virt, 309, 318; virt richieste per la tonsura, pei minori e per gli ordini sacri, 386-391. Virt naturali e soprannaturali, 998-999; - Virt infuse superiori alle virt naturali, 1000-1001; - aumento, 1003; - diminuzione, 1004; - perdita, 1005; - vincolo tra le virt, 1006-1008. Virt morali: - natura, 1009; - numero, 1011-1013; - la via di mezzo che loro propria, 1014; - virt principali: - - prudenza, 1016-1036; - - giustizia, 1037-1044; - - religione, 1045-1054; - - obbedienza, 1057-1074; - - fortezza, 1075-1098; - - temperanza, 1099; - - castit, 1100-1106; - - continenza, 1107-1126; - - umilt, 1127-1153; - - dolcezza o mansuetudine, 1154-1166. Virt teologali: - numero ed ufficio, 1167-1168;

- la fede, 1169-1189; - la speranza, 1190-1206; - la carit, 1207-1261. Virt richieste per la contemplazione, 1410-1412. Virt prodotte dalla contemplazione, 1402-1405; 1428, 1440, 1451, 1462, 1467, 1474. Visioni soprannaturali: sensibili, 1491; immaginarie, 1492; intellettuali, 1493; regole per distinguere le vere dalle false, 1498-1508. Vita: la vita soprannaturale, principi ed origini, 49, 51-66; La vita naturale, 52-59. Vita cristiana: natura, 88 ss.; una partecipazione della vita divina, 88 ss.; La SS. Trinit abita nell'anima, 91-97; e vi produce un organismo soprannaturale, 102-123; una partecipazione della vita di Ges, 291; - di Maria, 292; - dei santi, 293. L'organismo della vita cristiana, 102: - la grazia abituale, 105-118; - le virt infuse, 119-122; - i doni dello Spirito Santo, 123; - la grazia attuale, 124-128. Ufficio di Ges nella vita cristiana, 132-154; - ufficio di Maria, dei Santi, degli Angeli, 154-188. Parte dell'uomo nella vita cristiana, 190-246; - i nemici di questa vita, 192 ss.; - dunque una lotta penosa e perpetua, 226, 227, 357. Cresce col merito, 228-248; - coi sacramenti, 249-289. Vizi capitali, 818 ss.; vedi peccati capitali. Vocazione alla contemplazione: prossima, 1406-1416; remota, 1558-1567. Volont: educazione della volont, 811-816. Volont di Dio: conformarvisi, 478; volont di segno o significato, 480-485; volont di beneplacito, 486-492. Voti (i) dei Religiosi, 368-372. Zelo per propagare la fede, 1189; per glorificare Dio, 1231, 1451; per santificare le anime, 1478. Zelo delle anime: dovere professionale pel sacerdote, 398-401; dovere di carit pei fedeli, 366; come santificare le opere di zelo, 611-615; in che modo praticano lo zelo i contemplativi, 1478.

INTRODUZIONE 1-1.

L'oggetto proprio della Teologia ascetica e mistica la perfezione della vita cristiana.

1. Oltre la vita naturale dell'anima, piacque alla divina bont di comunicarci una vita soprannaturale, la vita della grazia, che una partecipazione della vita stessa di Dio, come abbiamo dimostrato nel nostro Tr. De gratia 1-2. Essendoci questa vita data per i meriti infiniti di N. S. G. Cristo ed essendone egli la causa esemplare pi perfetta, a ragione viene chiamata vita cristiana. Ogni vita ha bisogno di perfezionarsi e si perfeziona avvicinandosi sempre meglio al suo fine. La perfezione assoluta consiste nel conseguimento di questo fine, e non si avr che in cielo: l noi possederemo Dio per mezzo della visione beatifica e dell'amor puro e la nostra vita avr il suo pieno sviluppo; allora saremo veramente simili a Dio, perch lo vedremo quale egli , similes ei erimus quoniam videbimus cum sicuti est 1-3. Sulla terra non possiamo acquistare se non una perfezione relativa, avvicinandoci continuamente a quell'unione intima con Dio che ci prepara alla visione beatifica. Di questa perfezione relativa noi intendiamo trattare. Dopo avere esposto i principii generali sulla natura della vita cristiana, sulla sua perfezione, sull'obbligo di tendervi e sui mezzi generali per raggiungerla, descriveremo successivamente le tre vie, purgativa, illuminativa e unitiva, per cui passano le anime generose, avide di progresso spirituale. Ma dobbiamo prima, in una breve Introduzione risolvere alcune questioni preliminari. 2. In questa Introduzione tratteremo cinque questioni:

I. La natura della Teologia ascetica; II. Le fonti; III. Il metodo; IV. L'eccellenza e la necessit; V. La divisione. I. Natura della Teologia ascetica.

A meglio spiegare la natura della Teologia ascetica, esporremo per ordine:

1 i nomi principali che le vennero dati; 2 il suo posto tra le scienze teologiche; 3 le sue relazioni con la Dommatica e la Morale; 4 la distinzione tra l'Ascetica e la Mistica. I. I VARI NOMI.

3. La teologia ascetica prende vari nomi. a) Si chiama la scienza dei santi, e con ragione; perch ci viene dai santi, che l'hanno vissuta pi ancora di quello che l'abbiano insegnata, e perch destinata a fare dei santi, spiegandoci che cos' la santit e quali sono i mezzi per acquistarla. b) Altri la chiamano scienza spirituale, perch forma degli spirituali, cio uomini interiori, animati dallo spirito di Dio. c) Essendo per una scienza pratica, si chiama anche l'arte della perfezione, giacch il suo fine di condurre le anime alla perfezione cristiana; o anche l'arte delle arti, perch non v' arte pi eccellente di quella di perfezionare un'anima nella pi nobile delle vite, la vita soprannaturale.

d) Nondimeno il nome che pi comunemente oggi le si d quello di teologia ascetica e mistica. 1) Il vocabolo ascetica viene dal greco (esercizio, sforzo) e indica ogni esercizio faticoso che si riferisca all'educazione fisica o morale dell'uomo. Ora la perfezione cristiana suppone sforzi che S. Paolo paragona volentieri a quegli esercizi d'allenamento a cui si assoggettavano gli atleti per riportar la vittoria. Era dunque naturale di indicare col nome d'ascesi gli sforzi dell'anima cristiana che lotta per acquistare la perfezione. E questo fecero Clemente Alessandrino 3-1 e Origene 3-2, e dietro loro un gran numero di Padri. Non dunque meraviglia che si sia dato il nome d'ascetica alla scienza che tratta degli sforzi necessari per acquistare la perfezione cristiana. 2) Tuttavia, per lunghi secoli, a designare questa scienza prevalse il nome di Teologia mistica (, misterioso, segreto e particolarmente segreto religioso) perch esponeva i segreti della perfezione. In seguito queste due parole furono usate nello stesso senso; ma presto prevalse l'uso di riservare il nome d'ascetica a quella parte della scienza spirituale che tratta dei primi gradi della perfezione fino alla soglia della contemplazione, e il nome di mistica a quella che s'occupa della contemplazione e della via unitiva. e) Checch ne sia, da tutte queste nozioni risulta che la scienza di cui ci occupiamo veramente la scienza della perfezione cristiana; onde potremo assegnarle il posto conveniente nel disegno generale della Teologia. II. SUO POSTO NELLA TEOLOGIA. 4. Nessuno meglio di S. Tommaso dimostr l'unit organica che regna nella scienza teologica. Egli divide la sua Somma in tre parti: nella prima, tratta di Dio primo principio e lo studia in s stesso, nell'unit della natura e nella trinit delle persone; e nelle opere della creazione, che conserva e governa con la sua provvidenza. Nella seconda, s'occupa di Dio fine ultimo, a cui devono tendere tutti gli uomini, orientando verso di lui le loro azioni, sotto la guida della legge e l'impulso della grazia, praticando le virt teologali e morali e osservando i doveri del proprio stato. La terza ci mostra il Verbo Incarnato, che si fa nostra via per andare a Dio e che istituisce i sacramenti per comunicarci la grazia e cos condurci alla vita eterna. In questo disegno, la teologia ascetica e mistica si connette alla seconda parte della Somma, appoggiandosi anche alle altre due. 5. A partir da S. Tommaso, la Teologia, pur rispettandone l'unit organica, fu divisa in tre parti: la Dommatica, la Morale e l'Ascetica. a) La Dommatica c'insegna ci che bisogna credere su Dio, sulla vita divina, sulla comunicazione che volle farne alle creature ragionevoli e particolarmente all'uomo, sulla perdita di questa vita col peccato originale, sulla sua restaurazione per mezzo del Verbo Incarnato, sulla sua azione nell'anima rigenerata, sulla sua diffusione per mezzo dei sacramenti, sulla sua ultima perfezione nella gloria. b) La Morale ci mostra come dobbiamo corrispondere a questo amor di Dio coltivando in noi la vita divina che si degn di parteciparci, come dobbiamo evitare il peccato e praticare le virt e i doveri del proprio stato che sono di precetto. c) Ma quando si vuole perfezionare questa vita, andare oltre ci che stretto precetto e progredire in modo metodico nella pratica delle virt, allora interviene l'Ascetica la quale ci traccia le regole della perfezione.

III. LE SUE RELAZIONI COLLA DOGMATICA E COLLA MORALE. 6. L'Ascetica dunque una parte della morale cristiana, ma la parte pi nobile, quella che mira a fare di noi dei cristiani perfetti. Pur essendo divenuta un ramo speciale della Teologia, essa serba colla Dommatica e colla morale intime relazioni. 1 L'Ascetica si fonda sulla Dommatica. Quando l'Ascetica vuole esporre la nature della vita cristiana, chiede lumi alla Dommatica. Questa vita infatti una partecipazione della vita stessa di Dio, e conviene quindi risalire fino alla SS. Trinit per trovarvi il principio e l'origine di questa vita, seguirne le vicende, vedere come, conferita ai nostri progenitori, fu perduta per loro colpa e poi restaurata per mezzo del Cristo redentore; per conoscere qual il suo organismo e il suo modo di operare nell'anima nostra, per quali canali misteriosi ci data ed aumentata, e come si trasforma in visione beatifica nel cielo. Ora tutti questi argomenti sono trattati nella Teologia dommatica; n si dica che si possono presupporre; se non si richiamano in una breve e viva sintesi, l'Ascetica sembrer senza fondamenti, e si chiederanno alle anime sacrifici durissimi senza poterli giusitificare con l'esposizione di ci che Dio fece per noi. dunque vero che la Dommatica , secondo la bella espressione del Cardinale Manning, la sorgente della devozione. 7. 2 L'Ascetica s'appoggia pure sulla Morale e la compie. La Morale spiega i precetti che dobbiamo praticare per acquistare e conservare la vita divina. Ora l'Ascetica, che ci fornisce i mezzi per perfezionarla, suppone evidentemente la conoscenza e la pratica dei comandamenti; sarebbe una pericolosa illusione il trascurare i precetti sotto pretesto di seguire i consigli e pretendere di praticare le pi alte virt prima di sapere resistere alle tentazioni ed evitare il peccato. 8. 3 Nondimeno l'Ascetica un ramo distinto della Teologia dommatica e morale. Ha infatti un oggetto proprio: sceglie nella dottrina di N. Signore tutto ci che si riferisce alla perfezione della vita cristiana, alla sua natura, al suo obbligo, ai suoi mezzi, e tutti questi elementi coordina in guisa da formarne una vera scienza. 1) Si distingue dalla Dommatica, la quale direttamente non ci propone che le verit da credere, perch, pur appoggiandosi su queste verit, essa le volge alla pratica e se ne serve per farci comprendere, gustare e attuare la perfezione cristiana. 2) Si distingue dalla morale, perch, pur richiamando i precetti di Dio e della Chiesa, fondamento di ogni vita spirituale, essa ci propone i consigli evangelici, e, per ogni virt, un grado pi elevato di quello che strettamente obbligatorio. L'Ascetica dunque la scienza della perfezione cristiana. 9. Di qui deriva il suo doppio carattere di scienza speculativa insieme e pratica. Contiene certamente una dottrina speculativa, poich risale alla Dommatica per spiegare la natura della vita cristiana; ma soprattutto pratica, perch ricerca i mezzi da prendere per coltivare questa vita. L'Ascetica, in mano d'un savio direttore, anche una vera arte, che consiste nell'applicare con delicatezza e premura i principii generali a ciascuna anima in particolare; arte tra tutte la pi eccellente e difficile, ars artium regimen animarum. I principii e le regole che daremo mireranno a formare buoni direttori. IV. DIFFERENZA FRA L'ASCETICA E LA MISTICA. Quello che abbiamo detto s'applica tanto all'una quanto all'altra. 10. A) Per distingerle, si pu definire la teologia ascetica quella parte della scienza spirituale che ha per oggetto proprio la teoria e la pratica della perfezione cristiana, a partire dai suoi principii sino alla soglia della contemplazione infusa. Noi facciamo cominciare la perfezione col desiderio

sincero di progredire nella vita spirituale, e l'ascetica conduce l'anima, per le vie purgativa e illuminativa, sino alla contemplazione acquisita. 11. B) La mistica quella parte della scienza spirituale che ha per oggetto proprio la teoria e la pratica della vita contemplativa, a partire dalla prima notte dei sensi e dalla quiete fino al matrimonio spirituale. a) Evitiamo quindi, nella nostra definizione, di fare dell'Ascetica lo studio delle vie ordinarie della perfezione, e della Mistica lo studio delle vie straordinarie; oggi infatti si riserva questa parola di straordinario piuttosto a una categoria speciale di fenomeni mistici, a quelli che sono grazie date gratuitamente e che vengono ad aggiungersi alla contemplazione, come le estasi e le rivelazioni. b) La contemplazione uno sguardo semplice ed affettuoso di Dio e delle cose divine: si dice acquisita quando frutto della nostra attivit aiutata dalla grazia; infusa quando, oltrepassando questa attivit, operata da Dio col nostro consenso (n. 1299). c) Di proposito riuniamo in un unico volume la teologia ascetica e la mistica. 1) Tra l'una e l'altra vi sono certamente differenze profonde, che a suo tempo additeremo accuratamente; ma vi pure tra i due stati, l'ascetico e il mistico, una certa continuit, la quale fa s che l'uno sia una specie di preparazione all'altro, e che Dio si giovi, quando lo giudica conveniente, delle disposizioni generose dell'asceta per elevarlo agli stati mistici. 2) In ogni caso, lo studio della mistica getta molta luce sull'ascetica e viceversa; perch le vie di Dio sono piene di armonia e l'azione cos potente ch'egli esercita sulle anime mistiche, fa meglio cogliere, col rilievo con cui si mostra, la sua azione meno forte sui principianti; cos le prove passive descritte da S. Giovanni della Croce fanno meglio intendere le aridit ordinarie che si provano negli stati inferiori, e parimenti si intendono meglio le vie mistiche quando si vede a quale docilit, a quale pieghevolezza arriva un'anima che per lunghi anni si esercitata nelle rudi fatiche dell'ascesi. Queste due parti d'una medesima scienza s'illuminano dunque vicendevolmente e ci guadagnano a non essere separate. II. Le fonti della Teologia ascetica e mistica. 12. Essendo la scienza spirituale un ramo della Teologia, evidente che le loro fonti sono le stesse: anzitutto le fonti che contengono o spiegano il dato rivelato, la Scrittura e la Tradizione; poi le fonti secondarie, ossia tutte le conoscenze che ci vengono della ragione illuminata dalla fede e dall'esperienza. Non ci rimane dunque qui se non indicare l'uso che se ne pu fare nella Teologia ascetica. I. DELLA SACRA SCRITTURA. Non vi troviamo certamente una sintesi della dottrina spirituale, ma ricchi documenti sparsi qua e l nel Vecchio come nel Nuovo Testamento, sotto forma di dottrine, di precetti, di consigli, di preghiere e d'esempi. 13. 1 Dottrine speculative su Dio, sulla sua natura, sui suoi attributi, sulla sua immensit che penetra tutto, sulla infinita sua sapienza, sulla sua bont, sulla sua giustizia, sulla sua misericordia, sulla provvidenziale sua azione che si esercita su tutte le creature, ma specialmente sugli uomini per salvarli; sulla sua vita intima, sulla generazione misteriosa dell'Eterna Sapienza o del Verbo, sulla processione dello Spirito Santo, vincolo naturale tra il Padre e il Figlio; sulle sue opere; in particolare su ci che fece per l'uomo, per comunicargli una partecipazione della sua vita divina, per restaurarla dopo la caduta per mezzo dell'Incarnazione del Verbo e della Redenzione, per santificarla con i sacramenti e per preparargli in cielo le eterne delizie della visione beatifica e

dell'amor puro. evidente che questo insegnamento cos nobile e cos elevato un potente stimolo per aumentare in noi l'amor di Dio e il desiderio della perfezione. 14. 2 Un insegnamento morale composto di precetti e di consigli: il Decalogo, che si compendia tutto nell'amor di Dio e nell'amor del prossimo e quindi nel culto divino e nel rispetto dei diritti altrui; il cos nobile insegnamento dei Profeti, che, ricordando continuamente la bont, la giustizia e l'amor di Dio pel suo popolo, lo allontana dal peccato e specialmente dalle pratiche idolatriche, gli inculca il rispetto e l'amor di Dio, la giustizia, l'equit, la bont verso tutti, ma specialmente verso i deboli e gli oppressi; i saggi consigli del libri sapienziali, che gi contengono un'intiera esposizione delle virt cristiane; sopra tutto poi l'ammirabile dottrina di Ges, la sintesi ascetica condensata nel discorso del Monte; e la dottrina pi alta ancora che troviamo nei discorsi riferiti da S. Giovanni e che egli commenta nelle sue Epistole; la teologia spirituale di S. Paolo, cos ricca di idee dommatiche e d'applicazioni pratiche. Il pallido compendio che tosto ne daremo ci mostrer che il Nuovo Testamento gi un codice di perfezione. 15. 3 Preghiere per nutrire la nostra piet e la nostra vita interiore. Ve ne sono forse delle pi belle di quelle che troviamo nei Salmi e che la Chiesa giudic cos atte a glorificar Dio e a santificarci, che le trasport nella sua liturgia, nel Messale e nel Breviario? Altre pur ve ne sono che si trovano sparse qua e l nei libri storici o sapienziali; e c' soprattutto il Pater, la preghiera pi bella, pi semplice, pi compita nella sua brevit, che si possa trovare; e poi la preghiera sacerdotale di N. Signore, senza parlare delle dossologie che si trovano gi nelle Epistole di S. Paolo e nell'Apocalisse. 16. 4 Esempi che ci conducono alla pratica della virt. a) Il Vecchio Testamento ci fa sfilare dinanzi una serie di patriarchi, di profeti e d'altri personaggi illustri, che non sono stati certo senza debolezze, ma le cui virt furono celebrate da S. Paolo 16-1 e ampiamente descritte dai Padri, che li propongono alla nostra imitazione. Chi infatti non ammira la piet di Abele e di Enoch, la soda virt di No che pratica il bene in mezzo ad una generazione corrotta, la fede e la confidenza d'Abramo, la castit e la prudenza di Giuseppe, il coraggio, la saviezza, la costanza di Mos, l'intrepidezza, la piet, la saggezza di Davide, la vita austera dei Profeti, il valore dei Maccabei, e tanti altri esempi che sarebbe troppo lungo il ricordare? b) Nel Nuovo Testamento, ecco innanzi tutto Ges che ci appare come il tipo ideale della santit, e poi Maria e Giuseppe, suoi fedeli imitatori, poi gli apostoli che, prima imperfetti, si consacrano poi corpo e anima alla predicazione del Vangelo e alla pratica delle virt cristiane ed apostoliche, cosicch assai pi eloquentemente con l'esempio che con le parole ci dicono "Imitatores mei estote sicut et ego Christi". Se molti di questi santi personaggi ebbero delle debolezze, il come le hanno poi riparate d anche maggior valore ai loro esempi, mostrandoci il modo di riparare le proprie colpe con la penitenza. Per dare un'idea dei tesori ascetici che si trovano nella Sacra Scrittura, faremo nell'Appendice un compendio sintetico della spiritualit dei Sinottici, di S. Paolo e di S. Giovanni. II. LA TRADIZIONE. 17. La Tradizione compie la Sacra Scrittura, trasmettendoci delle verit che in questa non sono contenute, e inoltre la interpreta in modo autentico. Si manifesta col magistero solenne e col magistero ordinario. 1 Il magistero solenne, che consiste propriamente nelle definizioni dei Concilii e dei Sommi Pontefici, non s' occupato che raramente di questioni ascetiche e mistiche strettamente dette; ma dovette spesso intervenire per chiarire e determinare le verit che costituiscono il fondamento della spiritualit: come la vita divina considerata nella sua sorgente, l'elevazione dell'uomo allo stato

soprannaturale, il peccato originale e le sue conseguenze, la redenzione, la grazia comunicata all'uomo rigenerato, il merito che accresce in noi la vita divina, i sacramenti che conferiscono la grazia, il santo sacrifizio della Messa in cui sono applicati i frutti della redenzione. Nel corso dell'opera dovremo giovarci di tutte queste definizioni. 18. 2 Il magistero ordinario s'esercita in due modi, in modo teorico e in modo pratico. A) L'insegnamento teorico ci dato per via negativa con la condanna delle proposizioni dei falsi mistici, e per via positiva con la dottrina comune dei Padri e dei Teologi o con le conclusioni che scaturiscono dalle vite dei santi. a) Sorsero in diversi tempi dei falsi mistici che alterarono la vera nozione della perfezione cristiana, come gli Encratiti e i Montanisti dei primi secoli, i Fraticelli e certi mistici tedeschi del Medio Evo, Molinos e i Quietisti nei tempi moderni; la Chiesa, condannandoli, ci addit gli scogli da evitare e insieme la via da seguire. 19. b) E d'altra parte si form gradatamente una dottrina comune su tutte le grandi questioni di spiritualit, che come il commentario vivente degli insegnamenti biblici, e che si trova presso i Padri, i teologi e gli autori spirituali; quando si leggono, si colpiti dell'unanimit che manifestano su tutti i punti vitali che si riferiscono alla natura della perfezione, ai mezzi necessari per acquistarla, alle principali tappe da percorrere. Rimane certamente qualche punto controverso, ma su questioni accessorie, e queste discussioni fanno anche meglio risaltare l'unanimit morale che esiste sul resto. La tacita approvazione che la Chiesa d a questo insegnamento comune per noi una sicura garanzia di verit. 20. B) L'insegnamento pratico si trova principalmente nella canonizzazione dei Santi che hanno insegnato e praticato tutto questo complesso di dottrine spirituali. Si sa con quale minuziosa cura si procede alla revisione dei loro scritti e all'esame delle loro virt; dallo studio di questo documenti facile dedurre dei principii di spiritualit sulla natura e sui mezzi di perfezione, che saranno l'espressione del pensiero della Chiesa. Per convincersene, basta leggere l'opera cos bene documentata di Benedetto XIV: De Servorum Dei Beatificatione et Canonizatione, o qualcuno dei processi di Canonizzazione, oppure biografie di Santi scritte secondo le regole d'una saggia critica. III. LA RAGIONE ILLUMINATA DALLA FEDE E DALL'ESPERIENZA. 21. La ragione naturale, essendo un dono di Dio assolutamente necessario all'uomo per conoscere la verit sia naturale che soprannaturale, ha una parte larghissima nello studio della spiritualit, come di tutti gli altri rami della scienza ecclesiastica. Trattandosi per di verit rivelate, ha bisogno d'essere guidata e perfezionata dai lumi della fede; e, per applicare i principi generali alle anime, deve appoggiarsi sull'esperienza psicologica. 22. 1 Il primo suo ufficio di raccogliere e coordinare i dati della Scrittura e della Tradizione; perch, essendo essi sparsi in vari libri, hanno bisogno d'essere riuniti per formare un tutto. Inoltre quei sacri detti furono pronunziati in quella data circostanza, in occasione di quella data questione, in quel dato ambiente; e cos pure i testi della Tradizione furono spesso motivati da circostanze varie di tempi e di persone. a) Per coglierne quindi il valore, bisogna collocarli nel loro ambiente, confrontarli con insegnamenti analoghi, poi aggrupparli e interpretarli alla luce del complesso delle verit cristiane. b) Fatto questo primo lavoro, si pu da questi principi trarre delle conclusioni, mostrarne la saldezza e le molteplici applicazioni alle mille particolarit della vita umana nelle pi svariate circostanze. c) Principi e conclusioni saranno in fine coordinati in una vasta sintesi e formeranno una vera scienza. d) A lei pure spetta il difendere la dottrina ascetica dai suoi detrattori.

Vi sono molti che l'assaltano in nome della ragione e della scienza e non vedono che illusione l dove sono invece sublimi realt. Rispondere a questi critici, appoggiandosi alla filosofia e alla scienza, ecco il preciso ufficio della ragione. 23. 2 Essendo la spiritualit una scienza vissuta, bisogna mostrare storicamente come stata praticata; quindi necessario leggere biografie di Santi antichi e moderni, di varie condizioni e di diversi paesi, per rilevare in qual modo le regole ascetiche sono state interpretate e adattate ai diversi tempi, alle varie nazioni, e ai doveri particolari del proprio stato. E poich nella Chiesa non ci sono solo dei santi, bisogna rendersi ben conto degli ostacoli che si oppongono alla pratica della perfezione e dei mezzi usati per trionfarne. Occorrono quindi studi psicologici e alla lettura bisogna aggiungere l'osservazione. 24. 3 Spetta pure alla ragione, illuminata dalla fede, applicare i principi e le regole generali a ogni persona in particolare tenendo conto del temperamento, del carattere, dell'et e del sesso, della posizione sociale, dei doveri del suo stato, come anche delle attrattive soprannaturali della grazia, badando pure alle regole sul discernimento degli spiriti. Per adempiere questo triplice ufficio, occorre non solo un'acuta intelligenza, ma anche un giudizio retto, molta prudenza e discernimento. Vi si deve aggiungere lo studio della psicologia pratica, dei temperamenti, delle malattie nervose e degli stati morbosi che hanno tanta influenza sulla mente e sulla volont, ecc. Trattandosi poi d'una scienza soprannaturale, non si deve dimenticare che al lume della fede spetta una parte preponderante, e che i doni dello Spirito Santo mirabilmente la compiono; specialmente il dono della scienza, che dalle cose umane ci eleva fino a Dio, il dono dell'intelletto che ci fa meglio approfondire le verit rivelate, il dono della sapienza che ce le fa discernere e gustare, il dono del consiglio che ci aiuta ad applicarle a ciascuno in particolare. Ecco perch i Santi, che si lasciano condurre dallo Spirito di Dio, sono pure i pi atti a meglio intendere e meglio applicare i principi della vita soprannaturale; hanno una certa connaturalit con le cose divine, che le fa loro meglio intendere e gustare: "Abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti en parvulis" 24-1. III. Il metodo da seguire 25-1. Per trarre maggior profitto dalle fonti che abbiamo descritte, quale metodo si dovr seguire? Il metodo sperimentale e descrittivo, o il metodo deduttivo, oppure l'unione dei due? Quale spirito deve presiedere all'uso di questi metodi? 25. 1 Il metodo sperimentale, descrittivo o psicologico, consiste nell'osservare in s o negli altri i fatti ascetici o mistici, nel classificarli e coordinarli, per dedurne i segni o le note caratteristiche di ciascuno stato, le virt o le disposizioni che convengono a ognun di loro, e ci senza darsi pensiero della natura o della causa di questi fenomeni, senza chiedere se procedono dalle virt, dai doni dello Spirito Santo o da grazie miracolose. Questo metodo nella parte positiva ha molti vantaggi, perch bisogna pure ben conoscere i fatti prima di spiegarne la natura e la causa. 26. Se per venga adoperato in modo esclusivo: a) Questo metodo non pu costituire una vera scienza; ne somministra certamente i fondamenti, cio i fatti e le induzioni immediate che se ne possono trarre, pu anche accertare quali sono i mezzi pratici che generalmente riescono meglio. Tuttavia, finch non si risalga alla natura intima e alla causa di questi fatti, si fa piuttosto della psicologia che della teologia; o se si descrivono

minutamente i mezzi per praticare questa o quell'altra virt, non si mostra abbastanza il movente e lo stimolo che aiuta a praticarla. b) Si quindi esposti a cadere in opinioni mal fondate. Se nella contemplazione non si distingue ci che miracoloso, come l'estasi e la levitazione, da ci che ne costituisce l'elemento essenziale, cio lo sguardo prolungato e affettuoso su Dio sotto l'influsso d'una grazia speciale, se ne potr troppo facilmente concludere che ogni contemplazione miracolosa, il che contrario alla dottrina comune. c) Molte controversie sugli stati mistici s'attenuerebbero se alle descrizioni di questi stati s'aggiungessero le distinzioni e le esattezze fornite dallo studio teologico. Cos la distinzione tra contemplazione acquisita e infusa fa meglio intendere certi stati d'animo molto reali e conciliare certe opinioni che, a prima vista, sembrano contradittorie. Parimenti, nella contemplazione passiva vi sono molti gradi: ve ne sono di quelli in cui basta l'uso perfezionato dei doni, ve ne sono altri in cui Dio deve intervenire per disporre le nostre idee e aiutarci a trarne delle conclusioni che colpiscono, ve ne sono infine di quelli che non si possono bene spiegare che con conoscenze infuse. Tutte queste distinzioni sono il risultato di lunghe e pazienti ricerche speculative insieme e pratiche; facendole, si ridurrebbe il numero dei disparari che separano le varie scuole. 27. 2 Il metodo dottrinale o deduttivo consiste nello studiare accuratamente ci che insegnano sulla vita spirituale la Scrittura, la Tradizione, la Teologia, in particolare la Somma di S. Tommaso, e dedurne conclusioni sulla natura della vita cristiana, sulla sua perfezione, sul suo obbligo e sui mezzi di raggiungerla, senza darsi abbastanza pensiero dei fatti psicologici, del temperamento e del carattere delle persone dirette, delle loro inclinazioni, dei risultati prodotti su questa o su quell'altra anima dai diversi mezzi; senza studiare in particolare i fenomeni mistici descritti dai Santi che li provarono, come S. Teresa, S. Giovanni della Croce, S. Francesco di Sales, ecc. ecc.; o almeno senza tenerne abbastanza conto. Essendo noi facilmente soggetti ad ingannarci nelle nostre deduzioni, particolarmente quando le moltiplichiamo, cosa prudente il verificarle confrontando i fatti. Se, per esempio, si viene a conoscere che la contemplazione infusa abbastanza rara, si metter qualche restrizione alla tesi sostenuta da alcune scuole, che tutti sono chiamati ai pi alti gradi di contemplazione 27-1. 28. 3 Unione dei due metodi. A) Bisogna dunque saper combinare insieme i due metodi. quello veramente che fanno in generale gli autori, con questa differenza per che gli uni s'appoggiano di pi sui fatti e gli altri sui principi 28-1. Noi cercheremo di tenere la via di mezzo, senza la pretensione di riuscirvi. a) I principi di teologia mistica che i grandi maestri dedussero dalle vert rivelate ci aiuteranno a meglio osservare i fatti, ad analizzarli in modo pi compto, a ordinarli in modo pi metodico, a interpretarli pi saviamente; non dimenticheremo infatti che i mistici descrivono le loro impressioni, senza volerne, almeno il pi delle volte, interpretare la natura. I principi ci aiuteranno pure a ricercare la causa dei fatti, tenendo conto delle verit gi conosciute, e a coordinarli in modo da farne una vera scienza. b) D'altra parte lo studio dei fatti ascetici e mistici corregger ci che vi sarebbe di troppo rigido e di troppo assoluto nelle conclusioni puramente dialettiche; non vi pu infatto essere opposizione assoluta tra i principii e i fatti; se dunque l'esperienza mostra che il numero dei mistici ristretto, non bisogna affrettarsi a conchiudere che ci dipende unicamente dalla resistenza alla grazia. Ed pure utile il chiedersi perch nelle cause di canonizzazione si giudica della santit molto pi dalla pratica delle virt eroiche che dal genere d'orazione o di contemplazione; questi fatti potranno di fatto dimostrare che il grado di santit non sempre e necessariamente in relazione col genere e col grado d'orazione.

29. B) Come fondere insieme i due metodi? a) Bisogna anzitutto studiare il dato rivelato quale ci somministrato dalla Scrittura e dalla Tradizione, compresovi il magistero ordinario della Chiesa; e, con l'aiuto di questo dato, determinare, col metodo deduttivo, che cos' la vita e la perfezione cristiana, quali i suoi vari gradi, quale il cammino progressivo generalmente tenuto per arrivare alla contemplazione, passando per la mortificazione e la pratica delle virt morali e teologali; in che consiste questa contemplazione, sia nei suoi elementi essenziali, sia nei fenomeni straodinari che qualche volta l'accompagnano. 30. b) A questo studio dottrinale bisogna aggiungere il metodo d'osservazione: 1) esaminare con cura le anime, le loro qualit e i loro difetti, la loro fisionomia speciale, le loro inclinazioni e le loro ripugnanze, i movimenti della natura e della grazia che in loro si producono; queste conoscenze psicologiche daranno modo di determinar meglio i mezzi di perfezione che meglio loro convengono, le virt di cui hanno maggior bisogno e verso le quali la grazia le inclina, la loro corrispondenza a questa grazia, gli ostacoli che incontrano e i mezzi che riescono meglio per trionfarne. 2) Per allargare il campo della propria esperienza, si leggeranno attentamente le vite dei Santi, quelle specialmente che, senza dissimularne i difetti, mostrano il modo progressivo con cui li combatterono, come e con quali mezzi praticarono le virt, se e come passarono dalla vita ascetica alla vita mistica e sotto quali influenze. 3) Nella vita dei contemplativi si dovranno pure studiare i vari fenomeni della contemplazione, dai primi incerti bagliori fino alle pi alte vette, gli effetti di santit prodotti da queste grazie, le prove a cui furono sottoposti, le virt che praticarono. Tutto ci servir a compiere e talora a rettificare le conoscenza teoriche che si erano acquistate. 31. c) Con l'aiuto dei principii teologici e dei fenomeni mistici ben studiati e ben classificati, si potr pi facilmente risalire alla natura della contemplazione, alle sue cause, alle sue specie, e distinguere ci che v' in essa di normale e di straordinario. 1) Si cercher in quale misura i doni dello Spirito Santo sono i principii formali della contemplazione e come bisogna coltivarli per mettersi nelle disposizioni interiori favorevoli alla contemplazione. 2) Si esaminer se i fenomeni debitamente accertati si spiegano tutti coi doni dello Spirito Santo, se qualcuno non suppone specie infuse, e come esse operino nell'anima; oppure se l'amore che produce questi stati spirituali senza nuove cognizioni. 3) Si potr allora veder meglio in che consiste lo stato passivo, in quale misura l'anima vi resta attiva, la parte di Dio e quella dell'anima nella contemplazione infusa; ci che in questo stato ordinario e ci che diviene straordinario e preternaturale. Cos si potr studiar meglio il problema della vocazione allo stato mistico e del numero pi o meno grande dei veri contemplativi. Procedendo cos, avremo maggior probabilit d'arrivare alla verit e a conclusioni pratiche per la direzione delle anime; e uno studio di questo genere diventer non meno attraente che santificante. 32. 4 Con quale spirito si deve seguir questo metodo? Qualunque sia il metodo usato, necessario studiare questi difficili problemi con molta calma e ponderazione, allo scopo di conoscere la verit, e non di far trionfare ad ogni costo il sistema da noi preferito. a) Bisogna quindi rilevare e mettere in luce ci che certo o comunemente ammesso, e riporre in un secondo piano ci che controverso. La direzione da dare alle anime non dipende dalle questioni controverse, ma dalle dottrine comunemente ricevute. Vi unanimit in tutte le scuole nel riconoscere che la rinunzia e la carit, il sacrifizio e l'amore sono necessari a tutte le anime e in tutte le vie, e che l'armonica combinazione di questo doppio elemento dipende molto dal carattere delle persone dirette. Tutti ammettono che bisogna sempre praticare lo spirito di penitenza, bench prenda forme diverse, secondo i diversi gradi di perfezione; che bisogna praticare le virt morali e teologali in modo sempre pi perfetto per giungere alla via unitiva; e che i doni dello Spirito Santo, coltivati con cura, danno all'anima nostra una pieghevolezza che la rende pi docile alle ispirazioni

della grazia e la preparono, se Dio ve la chiama, alla contemplazione. Si anche d'accordo su questo punto importante che la contemplazione infusa essenzialmente gratuita e che Dio la d a chi vuole e quando vuole; e che quindi nessuno pu mettersi da s stesso nello stato passivo e che i segni d'una vocazione prossima a questo stato sono quello cos ben descritti da S. Giovanni della Croce. E quando le anime giungono alla contemplazione, devono, per comun consenso, progredire nella perfetta conformit alla volont di Dio, nel santo abbandono e soprattutto nell'umilt, virt costantemente raccomandata da S. Teresa. Si possono dunque dirigere prudentemente le anima, anche quelle chiamate alla contemplazione, senza aver sciolto tutte le questioni controverse che gli autori contemporanei stanno ancora discutendo. 33. b) Ci sembra cos che, se si affrontano questi problemi con spirito conciliativo, cercando ci che ci avvicina anzich ci che ci divide, si arriver, se non a sopprimerle, certo ad addolcire queste controversie, ad attenuarle, a vedere l'anima di verit che ogni sistema contiene. Ecco ci che si pu fare quaggi: bisogna sapere attendere i lumi della visione beatifica per risolvere un certo numero di problemi difficili. IV. Eccellenza e necessit della Teologia ascetica. Il poco che abbiamo detto sulla natura, sulle fonti e sul metodo della Teologia ascetica, ce ne lascia gi intravedere l'eccellenza e la necessit. I. ECCELLENZA DELLA TEOLOGIA ASCETICA. 34. L'eccellenza deriva dal suo oggetto che uno dei pi nobili che si possano studiare. Egli infatto una partecipazione della vita divina comunicata all'anima e da lei coltivata con infaticabile ardore. Se analizziamo questo concetto, vedremo quanto questo ramo della teologia sia degno della nostra attenzione. 1 Vi studiamo prima di tutto Dio nelle sue pi intime relazioni con l'anima: la SS. Trinit che abita e vive in noi e ci comunica una partecipazione della sua vita, che collabora alle nostre opere buone, aiutandoci cos ad aumentare continuamente in noi questa vita soprannaturale, a purificare l'anima nostra, ad abbellirla con la pratica delle virt, a trasformarla finch sia matura per la visione beatifica. Si pu forse immaginare cosa pi grande e pi eccellente di questa azione di Dio che trasforma le anime per unirle a s e assimilarsele in modo cos perfetto? 2 Vi studiamo poi l'anima stessa che, nella sua collaborazione con Dio, si viene a poco a poco liberando dai difetti e dalle imperfezioni, che coltiva le virt cristiane, che si sforza d'imitare le virt del suo divino Modello non ostante gli ostacoli interni ed esterni, che coltiva i doni dello Spirito Santo e acquista una mirabile pieghevolezza per obbedire ai minimi tocchi della grazia e che s'avvicina cos ogni giorno pi al Padre celeste. Se oggi le questioni che hanno relazione con la vita si considerano come le pi degne d'attirare la nostra attenzione, che dobbiamo dire di una scienza che tratta della vita soprannaturale, della partecipazione alla vita stessa di Dio, che ne descrive le origini, i progressi e la piena espansione nel cielo? Vi forse oggetto pi nobile per i nostri studi? Ve n' forse di pi necessario? II. NECESSIT DELLA TEOLOGIA ASCETICA. Per essere pi precisi in materia cos delicata, ne esporremo:

1 la necessit pel sacerdote; 2 la grandissima utilit per i laici; 3 la maniera pratica di studiarla. 1 Necessit pel Sacerdote.

35. Il sacerdote deve santificare se stesso e santificare i suoi fratelli, e per questo doppio rispetto obbligato a studiare la scienza dei santi. A) Il sacerdote, come dimostreremo pi innanzi con S. Tommaso, obbligato non solamente a tendere alla perfezione ma a possederla in un grado pi elevato del semplice religioso. Ora la conoscenza della vita cristiana e dei mezzi che contribuiscono a perfezionarla, normalmente necessaria per giungere alla perfezione: nil volitum quin prcognitum. a) La conoscenza accende e stimola il desiderio. Sapere che cos' la santit, la sua eccellenza, l'obbligo di tendervi, i suoi mirabili effetti nell'anima, la sua fecondit, gi un desiderarla. La conoscenza d'un bene tende a farcelo desiderare; non si pu lungamente e attentamente contemplare un frutto delizioso senza che nasca il desiderio di gustarlo. Ora il desiderio, principalmente quando ardente e prolungato, gi un principio d'azione: mette in moto la volont e la spinge verso il conseguimento del bene percepito dall'intelligenza, le d slancio ed energia per raggiungerlo, e ne sostiene gli sforzi per conquistarlo; il che tanto pi necessario in quanto che molti ostacoli s'oppongono al nostro progresso spirituale. b) La considerazione particolare delle numerose tappe da percorrere per giungere alla perfezione, gli sforzi perseveranti fatti dai santi per trionfare delle difficolt e avanzare continuamente verso il fine desiderato, infiamma i cuori, sostiene l'ardore in mezzo alla lotta, impedisce il rilassamento e la tiepidezza, tanto pi se si considerano nello stesso tempo gli aiuti e le consolazioni che Dio tiene preparate alle anime di buona volont. c) Questo studio tanto pi necessario ai nostri giorni: "Viviamo infatti in un'atmosfera di dissipazione, di razionalismo, di naturalismo, di sensualismo che si insinua, anche a loro insaputa, in una moltitudine di anime cristiane, e che invade financo il santuario 35-1". I due o tre anni passati in caserma inducono i giovani chierici, specialmente quelli che non ricevettero in famiglia una educazione profondamente cristiana, a partecipare a questo tristo spirito. Ora qual il mezzo migliore per reagire contro queste funeste tendenze del nostro tempo, se non il vivere in compagnia di Nostro Signore e dei Santi con lo studio metodico e continuato dei principii di spiritualit, che sono in opposizione diretta con la triplice concupiscenza? 36. B) Per la santificazione delle anime che gli sono affidate. a) Anche quando si tratta di peccatori, il sacerdote ha bisogno di conoscere l'Ascetica per insegnar loro il modo di evitare le occasioni di peccato, combattere le passioni, resistere alle tentazioni, praticare le virt contrarie ai vizi che si debbono fuggire. vero che la teologia morale suggerisce gi brevemente queste cose, ma l'Ascetica le sintetizza e le sviluppa. b) E poi vi sono in quasi tutte le parocchie delle anime elette che Dio chiama alla perfezione, e che, se sono ben dirette, aiuteranno il sacerdote nell'esercizio dell'apostolato con le loro preghiere, con i loro esempi, e con mille piccole industrie. In ogni caso se ne possono formare alcune tra i giovinetti del catechismo e del patronato. Ora per riuscire in quest'opera cos importante, necessario che il sacerdote sia un buon direttore, che possegga le regole tracciate dai santi e contenute nei libri di spiritualit; altrimenti non si ha n il gusto n la capacit richiesta per l'arte cos difficile di formare le anime.

37. c) A pi forte ragione lo studio delle vie spirituali necessario per la direzione delle anime ferventi chiamate alla santit, e che talora s'incontrano anche nei pi piccoli villaggi. Per guidarle sino all'orazione di semplicit e alla contemplazione ordinaria, bisogna conoscere non solamente l'Ascetica ma anche la Mistica sotto pena di smarrirsi e di ostacolare il progresso di queste persone. L'osservava gi S. Teresa: "Per questo necessarissimo un direttore, ma a desiderare che abbia esperienza... La mia opinione e sar sempre che ogni cristiano deve, potendolo, conferire con uomini dotti; e quanto pi dotti saranno, tanto meglio. Coloro che camminano per le vie dell'orazione ne hanno pi bisogno degli altri; e ci tanto pi quanto pi saranno spirituali... Ci di cui io sono persuasissima che il demonio non riuscir mai con i suoi artifizi a sedurre una persona d'orazione che consulta i teologi, tranne che non voglia ingannarsi da s stessa. Secondo me, il demonio paventa grandemente la scienza umile e virtuosa, perch sa che ne sar smascherato e che dovr ritirarsi sconfitto" 37-1. Lo stesso linguaggio tiene S. Giovanni della Croce: "Siffatti maestri spirituali (che ignorano le vie mistiche) non comprendono le anime avviate in questa contemplazione quieta e solitaria... le costringono a riprendere il cammino della meditazione e del lavoro della memoria, a fare atti interni in cui queste anime non trovano che aridit e distrazione... Che si sappia bene: colui che s'inganna per la sua ignoranza, quando il suo ministero gli impone il dovere d'acquistare le cognizioni necessarie, non sfuggir al castigo, che sar proporzionato al male prodotto" 37-2. N si dica: Se io incontrer di queste anime, le abbandoner allo Spirito Santo perch le guidi Lui. - Lo Spirito Santo vi risponderebbe che egli le ha affidate a voi e che voi dovete lavorare con Lui alla loro direzione. Egli pu certamente dirigerle da s; ma per evitare ogni pericolo d'illusione, vuole che questa direzione sia sottoposta all'approvazione d'un direttore visibile. 2 Utilit per i laici. 38. Diciamo utilit e non necessit; perch i laici possono lasciarsi guidare da un direttore istruito e sperimentato, e non sono quindi assolutamente obbligati a studiare la Teologia ascetica. Tuttavia questo studio sar loro utilissimo per tre ragioni principali:-- a) Per stimolare e tener vivo il desiderio della perfezione, come anche per dar loro una certa conoscenza della natura della vita cristiana e dei mezzi che ci aiutano a perfezionarla. Non si desidera ci che non si conosce, ignoti nulla cupido, mentre che la lettura dei libri spirituali eccita o aumenta il desiderio sincero di praticare ci che si letto. Quante anime, per esempio, si sono slanciate con ardore verso la perfezione, leggendo l'Imitazione, il Combattimento spirituale, l'Introduzione alla vita devota, la Pratica di amar Ges Cristo? b) E anche quando si abbia una guida spirituale, la lettura d'una buona Teologia ascetica facilit e compie la direzione. Si sa meglio ci che bisogna dire nella confessione o nella direzione; si capiscono e si ritengono meglio i consigli del direttore, quando si ritrovano in un libro che si pu rileggere. Il direttore, dal canto suo, si vede dispensato dall'entrare in numerosi particolari, e si contenta, dopo alcuni avvisi sostanziali, di far leggere qualche trattato ove il diretto trover gli schiarimenti e i compimenti necessari. Cos la direzione potr diventar pi breve senza nulla perdere dei suoi vantaggi, perch il libro continuer e compir l'azione del direttore. c) Finalmente la lettura d'un trattato di vita spirituale potr supplire, fino a un certo punto, la direzione che non si potesse ricevere per mancanza di guida spirituale o che si ricevesse raramente. La direzione, come diremo appresso, certamente il mezzo normale per formarsi alla perfezione; quando per, per una ragione o per un'altra, non si pu trovare un buon direttore, il Signore vi supplisce, e uno dei mezzi di cui si serve appunto qualcuno di quei libri che, in modo preciso e metodico, tracciano la via da tenere per diventar perfetti.

3 Modo di studiare questa scienza. 39. Per acquistare la scienza necessaria alla direzione delle anime si richiedono tre condizioni: un Manuale, la lettura dei grandi maestri, la pratica. A) Lo studio d'un Manuale. Le letture spirituali che si fanno in un seminario, la pratica della direzione, e specialmente l'acquisto progressivo delle virt aiutano certamente molto il seminarista a formarsi alla direzione delle anime. Ma pure ci vuole anche lo studio d'un buon Manuale. 1) Le letture spirituali sono anzitutto un esercizio di piet, una serie d'istruzioni, di consigli e d'esortazioni sulla vita spirituale, ed ben raro che vi si trattino in modo metodico e completo tutte le questioni di spiritualit. 2) In ogni caso, se i seminaristi non hanno un Manuale, a cui possano logicamente riferire i vari consigli che lor si danno, e che possano rileggere di quando in quando, presto dimenticheranno ci che hanno inteso e mancheranno della competente scienza. Ora questa scienza una di quelle che il giovane clero deve acquistare in Seminario, come ben disse Pio X: "Scientiam pietatis et officiorum quam asceticam vocant". 39-1 40. B) Lo studio approfondito dei Maestri spirituali, specialmente degli autori canonizzati, o di quelli, che senza essere tali, sono vissuti da santi. a) Al loro contatto, infatti, il cuore si riscalda, l'intelligenza, illuminata dalla fede, percepisce pi chiaramente e gusta meglio che in un libro didattico i grandi principii della vita spirituale, e la volont, sorretta dalla grazia, stimolata alla pratica delle virt cos vivamente descritte da coloro che vi si sono valorosamente esercitati. Aggiungendovi la lettura delle vite dei santi, si capir anche meglio perch e come si devono imitare, e l'irresistibile efficacia dei loro esempi dar nuova forza ai loro insegnamenti: "Verba movent, exempla trahunt". b) Questo studio, cominciato in Seminario, dovr continuare e perfezionarsi nel ministero: la direzione delle anime lo render pi pratico; come un buon medico non cessa di perfezionare i suoi studi con la pratica dell'arte e l'arte con nuovi studi, cos un savio direttore dar compimento alle sue cognizioni teoriche con la direzione delle anime, e all'arte della direzione con nuovi studi riguardanti i bisogni speciali delle anime a lui affidate. 41. C) La pratica delle virt cristiane e sacerdotali sono sotto il savio stimolo d'un direttore. Per ben capire la varie tappe della perfezione, non c' mezzo pi efficace che percorrerle da s stesso; infatti, la miglior guida attraverso le montagne non forse colui che le ha percorse egli stesso in tutti i sensi? E quando si stati ben diretti, si , a parit di condizioni, pi atti a dirigere gli altri, perch si visto per esperienza come si applicano le regole nei casi particolari. Combinando queste tre condizioni, si studier la Teologia ascetica con molto profitto per s e per gli altri.
42. Soluzione di alcune difficolt. A) Si rimprovera talvolta all'Ascetica di falsare le coscienze, mostrandosi molto pi esigente della Morale e chiedendo alle anime una perfezione inattuabile. Questo rimprovero sarebbe fondato se essa non distinguesse tra precetto e consiglio, tra le anime chiamate ad un'alta perfezione e quelle che non lo sono. Ora non cos: pur spingendo le anime elette verso altezze inaccessibili ai cristiani ordinari, non dimentica la differenza che passa tra precetto e consiglio, tra le condizioni essenziali per salvarsi e quelle che sono richieste per la perfezione; ma sa pure che, per osservar bene i comandamenti, bisogna osservare pure alcuni consigli. 43. B) Viene accusata di favorire l'egoismo, a tutto anteponendo la propria santificazione. -- Ma Nostro Signore stesso c'insegna che la salvezza dell'anima nostra dev'essere il nostro primo pensiero: Quid enim prodest homini si mundum universum lucretur, anim vero su detrimentum patiatur? 43-1 Nulla v' d'egoistico in questo; perch una delle condizioni essenziali per salvarsi la carit verso il prossimo, la quale si manifesta tanto con le opere corporali quanto con le spirituali; e la perfezione vuole che si ami il prossimo al punto da sacrificarsi per lui, come fece Ges per noi. Se questo egoismo, un egoismo poco temibile.

C) Si insiste: l'Ascetica spinge le anime alla contemplazione e quindi le distoglie dalla vita attiva. -- Bisogna assolutamente ignorare la storia, per affermare che la contemplazione nuoce all'azione: "I veri mistici, dice il signor De Montmorand 43-2, sono persone di pratica e di azione, non di ragionamento e di teoria. Hanno il senso dell'organizzazione, il dono del comando, e si palesano pieni di ottime doti per gli affari. Le opere che essi fondano sono vitali e durevoli; nella concezione e nella direzione delle loro imprese, danno prova di prudenza e di arditezza, e di quella giusta stima delle possibilit che costituisce il buon senso. Difatti sembra appunto che il buon senso sia la loro dote principale: un buon senso che non turbato da alcuna esaltazione morbosa n da alcuna immaginazione disordinata, al quale s'aggiunge anzi una rara potenza di discernimento." Non abbiamo forse visto, leggendo la storia della Chiesa, che la maggior parte dei santi che hanno scritto intorno alla vita spirituale erano nello stesso tempo uomini di scienza e d'azione? Ne sono prova: Clemente Alessandrino, S. Basilio, S. Grisostomo, [sic] S. Ambrogio, S. Agostino, S. Gregorio, S. Anselmo, S. Bernardo, il B. Alberto Magno, San Tommaso, S. Bonaventura, Gersone, S. Teresa, S. Francesco di Sales, S. Vincenzo de Paoli, il Card. di Brulle, la Signora Acarie, e tanti altri che sarebbe troppo lungo enumerare. La contemplazione non soltanto non di ostacolo all'azione, ma la illumina anzi e la dirige. Nulla dunque pi nobile, pi importante, pi utile della Teologia ascetica ben compresa. V. Divisione della Teologia ascetica e mistica I. DISEGNI VARI SEGUITI DAGLI AUTORI. Dopo di avere indicati i vari disegni da altri adottati, proporremo quello che ci sembra il pi adatto al nostro scopo. Vi sono vari aspetti secondo cui si pu tracciare una divisione logica della scienza spirituale. 44. 1 Gli uni, considerandola come scienza pratica, lasciano da parte tutte le verit speculative su cui si fonda, restringendosi a coordinare, quanto pi metodicamente possibile, le regole della perfezione cristiana; tali furono tra i Padri, G. Cassiano nelle sue Conferenze, S. Giovanni Climaco nella sua Scala Mistica; e, nei tempi moderni, il Rodriguez nella "Pratica della Perfezione cristiana". Il vantaggio di questo metodo d'entrare immediatamente nello studio dei mezzi pratici che conducono alla perfezione. L'inconveniente di non proporre alle anime gli stimoli che ci d la considerazione di ci che hanno fatto e fanno per noi Dio e Ges Cristo, e di non fondare la pratica delle virt su quelle convinzioni profonde e generali che si trovano nella meditazione delle verit dogmatiche. 45. 2 Quindi che i pi illustri Padri greci e latini, come S. Atanasio e S. Cirillo, S. Agostino e S. Ilario, i grandi teologi del Medio-Evo, come Riccardo da S. Vittore, il B. Alberto Magno, San Tommaso e S. Bonaventura, badano a fondare la loro dottrina spirituale sui dommi di fede e di riferirvi le virt di cui espongono la natura e i gradi. Questo fece specialmente la Scuola francese del secolo XVII, con Brulle, Condren, Olier, G. Eudes 45-1. Il suo merito sta nell'illuminare la mente e fortificare le convinzioni per far meglio praticare le austere virt che ci propone. Le si rimprovera talora di allargarsi un poco troppo nella speculativa e badare troppo poco alla pratica; la perfezione quindi starebbe nell'unire queste due cose, ci che molti hanno gi tentato con buon esito 45-2. 46. 3 Tra quelli che si studiano di conciliare questi due elementi essenziali, alcuni seguono l'ordine ontologico delle virt, mentre altri seguono l'ordine psicologico dello sviluppo delle stesse virt per le tre vie, purgativa, illuminativa e unitiva. A) Tra i primi sta S. Tommaso che, nella Somma, tratta per ordine delle virt teologali e morali e dei doni dello Spirito Santo da lui collegati con ciascuna virt. Fu seguito dai principali autori della Scuola francese del secolo XVII e da altri scrittori 46-1. B) Tra i secondi stanno tutti coloro che, volendo formare dei direttori spirituali, ordinatamente descrissero le ascensioni dell'anima per le tre vie, mettendo solamente, in capo ai loro trattati, una breve introduzione sulla natura della vita spirituale; tali sono Tommaso da Vallgornera, O. P. Mystica Theologia Divi Thomae, Filippo della SS. Trinit, C. D. Summa Theologi, Scaramelli, S. I. Direttorio Ascetico, e ai nostri giorni A. Sandreau, Les degrs de la vie spirituelle. 47. 4 Altri infine, come il P. Alvarez de Paz S. I. e il P. Le Gaudier S. I. conciliano insieme i due metodi; pur esponendo in disteso e dommaticamente ci che concerne la natura della vita spirituale e i principali mezzi di perfezione, vengono poi ad applicare questi principii generali alle tre vie. A noi pare che, per raggiungere il fine propostoci, che di formare dei direttori di anime, questa sia la divisione migliore. vero che, seguendo un tal disegno, si cade in qualche ripetizione e si costretti a spezzettar la materia, ma sono inconvenienti inevitabili in qualsiasi divisione e ai quali del resto si pu rimediare con rinvii agli argomenti gi trattati o da trattare.

II. IL NOSTRO DISEGNO. 48. Divideremo la nostra teologia ascetica in due parti. Nella prima, che sar principalmente dottrinale e che intitoleremo I PRINCIPII, esporremo l'origine e la natura della vita cristiana, la perfezione di questa vita, l'obbligo di tendere a questa perfezione e i mezzi generali per arrivarvi. Nella seconda, che sar l'APPLICAZIONE DEI PRINCIPII alle varie categorie di anime, seguiremo le ascensioni progressive di un'anima che, animata dal desiderio della perfezione, percorre ordinatamente le tre vie, purgativa, illuminativa e unitiva. Questa seconda parte, pur appoggiandosi sulla dottrina, sar principalmente psicologica. La prima parte illuminer il nostro cammino mostrandoci il divino disegno della nostra santificazione, stimoler i nostri sforzi, ricordandoci la generosit di Dio verso di noi, e ci traccer le grandi linee da seguire per corrispondere a questa generosit col dono totale di noi stessi. La seconda guider i nostri passi esponendo in particolare le tappe progressive da percorrere, con l'aiuto di Dio, per arrivare al fine. Cos, a nostro avviso, si troveranno riuniti e conciliati i vantaggi delle altre divisioni.

1-1

Th. De Vallgornera O. P. Mystica Theologia D. Thom, t. I, q. I; E. Dublanchy, Asctique nel Dict. de Thologie, t. I, col. 2038-2046. Questo trattato si trova nella nostra Synopsis Theologi dogmatic, t. III. I Joan., III, 2.

1-2

1-3

3-1

Nel Pedagogo, l. I, c. 8, P. G., VIII, 318, Clemente d il nome d'asceta a Giacobbe, dopo la lotta che sostenne contro un angelo in una visione misteriosa.

3-2

Origene (In Jerem., omelia 19, n. 7, P. G., XIII, 518) designa col nome d'asceti una classe di cristiani ferventi che praticavano la mortificazione e certi altri esercizi di perfezione. Hebr., c. XI per intiero. Matth., XI, 25. R. Garrigou-Lagrange, O. P., La vie spirituelle, 10 ott. 1919, p. 11.

16-1

24-1

25-1

Ben a ragione dunque due Riviste di tendenza diverse, La vie spirituelle e la Revue d'Asctique et de Mystique, si sono messe sulla via delle prcisioni, distinguendo con cura, in ci che riguarda la chiamata alla contemplazione, la chiamata generale e la individuale, la chiamata prossima e la remota, la chiamata efficace e la sufficiente. Precisando il senso di queste parole e studiando i fatti, si riuscir a intendersi meglio e a ravvicinarsi.
27-1

Cos T. de Vallgornera fa parte pi ampia al metodo deduttivo, mentre il P. Poulain nel "Delle Grazie d'Orazione d pi risalto al metodo descrittivo.
28-1 35-1

Giroux, Rapport lu au VIe Congr. de l'Alliance, 1911, p. 156.

37-1

Vie par elle-mme c. 13, p. 173-177, ediz. dei Carmelitani di Parigi; bisogna leggere tutto il passo, con gli altri sparsi nelle opere della Santa. La Fiamma d'amor viva, stanza III, v. 3, XI.

37-2

39-1

Motu proprio 9 sett. 1910. A. A. S., t. II, p. 668. -- Il Papa Benedetto XV volle che si fondasse una cattedra di Teologia ascetica nelle due grandi Scuole teologiche di Roma. Matth., XVI, 26.

43-1

43-2

Revue Philosophique (Ribot), dic. 1904, pag. 608; M. De Montmorand, Psychologie des Mystiques, 1920, pag. 2021.

G. Ltourneau, L'Ecole franaise du XVIIe sicle, 1913; H. Brmond, Hist. litt. du sentiment religieux, t. III, L'Ecole franaise, 1921; quest'ultimo per d troppo rilievo ai dispareri tra quelle che chiama le due scuole rivali.
45-1 45-2

ci che fecero ottimamente, tra gli altri, il B. Eudes nelle sue missioni e nelle sue opere; e L. Tronson, Examens particuliers, ove, utilizzando i lavori anteriori di G. G. Olier, riusc a condensare tutte le pratiche dell'ascesi oleriana. Pei tempi nostri possiamo citare, Mons. Gay, De la vie et des vertus chrtiennes; C. de Smedt, S. J. Notre vie surnaturelle.

46-1

PRIMA PARTE I Principii

SCOPO E DIVISIONE DELLA PRIMA PARTE.

49. Questa prima parte ha lo scopo di richiamare brevemente i dommi principali su cui poggia la nostra vita soprannaturale, di esporre la natura e la perfezione di questa vita e i mezzi generali che conducono alla perfezione. In questa seguiamo l'ordine ontologico, riserbando di indicare nella seconda parte l'ordine psicologico tenuto ordinariamente dalle anime nell'uso di questi vari mezzi.

Cap. I. Le origini della vita soprannaturale: elevazione dell'uomo allo stato soprannaturale, caduta e redenzione. Cap. II. Natura della vita cristiana: la parte di Dio e la parte dell'anima. Cap. III. Perfezione di questa vita: l'amore di Dio e del prossimo spinto fino al sacrifizio. Cap. IV. Obbligo di tendere a questa perfezione pei laici, pei religiosi, pei sacerdoti. Cap. V. Mezzi generali, interni ed esterni, per conseguire questa perfezione.

50. Abbastanza chiara la ragione di questa divisione. Il primo capitolo, richiamando le origini della vita soprannaturale, ci aiuta a meglio intenderne la natura e l'eccellenza. Il secondo espone la natura della vita cristiana nell'uomo rigenerato; la parte che vi ha Dio col darsi a noi in se stesso sia per mezzo del suo Figlio; e coll'assisterci per mezzo della SS. Vergine e dei Santi; e la parte che vi ha l'uomo col darsi a Dio per mezzo di una generosa e costante cooperazione alla grazia. Il terzo mostra che la perfezione di questa vita consiste essenzialmente nell'amor di Dio e del prossimo per Dio; ma che questo amore non pu sulla terra praticarsi senza generosi sacrifizi. Nel quarto si determina l'obbligo di tendere a questa perfezione, e ci a cui sono tenuti i laici, i religiosi e i sacerdoti. Non resta quindi altro se non fissare in un quinto capitolo i mezzi generali che ci aiutano ad avvicinarci alla perfezione; mezzi comuni a tutti, ma in gradi diversi che verranno indicati dalla seconda parte trattando delle tre vie.

PRIMA PARTE I Principii

CAPITOLO I. Le origini della vita soprannaturale.

51. Questo capitolo ha per iscopo di farci meglio conoscere ci che vi di gratuito e d'eccellente nella vita soprannaturale, come pure le grandezze e le debolezze dell'uomo a cui questa vita conferita. Per meglio intenderlo, vediamo:

I. Che cosa la vita naturale dell'uomo; II. La sua elevazione allo stato soprannaturale; III. La sua caduta; IV. La sua restaurazione per opera del divin Redentore. ART. I. DELLA VITA NATURALE DELL'UOMO.

52. Si tratta qui di descrivere l'uomo quale sarebbe stato nello stato di semplice natura e quale viene dipinto dai filosofi. Poich la nostra vita soprannaturale s'innesta sulla nostra vita naturale e la conserva perfezionandola, necessario richiamare brevemente ci che su questo punto la retta ragione c'insegna. 1 L'uomo un composto misterioso di corpo e di anima, di materia e di spirito che in lui intimamente s'uniscono per formare un'unica natura e un'unica persona. L'uomo dunque , per cos dire, il punto di congiunzione, il vincolo che unisce gli spiriti e i corpi; un compendio delle meraviglie della creazione, un piccolo mondo che concentra tutti i mondi, , e che manifesta la sapienza divina, la quale ha saputo riunire due esseri cos disparati. 53. un mondo pieno di vita: secondo l'osservazione di S. Gregorio Magno, vi si distinguono tre vite, la vita vegetativa, la vita animale e la vita intellettiva: "Homo habet vivere cum plantis, sentire cum animantibus, intelligere cum angelis." 53-1 Come la pianta, l'uomo si nutrisce, cresce e si riproduce; come l'animale, conosce gli oggetti sensibili e tende ad essi col suo appetito sensitivo, con le sue emozioni e le sue passioni, e si muove di moto spontaneo; come l'angelo, ma in grado minore e in modo diverso, conosce intellettualmente l'essere soprasensibile, il vero, e la sua volont tende liberamente al bene razionale. 54. 2 Queste tre vite non si sovrappongono, ma si compenetrano, si coordinano e si subordinano, per concorrere ad un medesimo fine: la perfezione di tutto l'essere. legge razionale insieme e biologica che, in ogni essere composto, la vita non pu conservarsi e svilupparsi se non a patto di coordinare e quindi di subordinare i suoi vari elementi all'elemento principale e di asservirli per servirsene. Nell'uomo quindi le facolt inferiori, vegetative e sensitive, devono essere sottomesse alla ragione e alla volont. Questa condizione assoluta: nella misura che manca, la vita s'affievolisce e scompare; infatti quando cessa la subordinazione, la dissociazione degli elementi incomincia, e si ha l'indebolimento del sistema e finalmente la morte. 54-1

55. 3 La vita dunque una lotta; perch le facolt inferiori tendono con ardore al piacere, mentre le facolt superiori tendono al bene onesto. Ora tra queste facolt vi spesso conflitto: ci che ci piace, ci che ci o almeno ci sembra utile, non sempre moralmente buono; necessario quindi che la ragione, per far regnare l'ordine, combatta le tendenze contrarie e ne trionfi; ed ecco la lotta dello spirito contro la carne, della volont contro la passione. Questa lotta talora penosa; come in primavera sale la linfa negli alberi, cos vi sono talora nella parte sensitiva dell'anima spinte violente verso il piacere sensibile. 56. Ma non sono irresistibili; la volont, aiutata dall'intelletto, esercita su questi movimenti passionali un quadruplice potere: 1) potere di previdenza, che consiste nel prevedere e nel prevenire, con una saggia e costante vigilanza, molte immaginazioni, impressioni ed emozioni pericolose; 2) un potere d'inibizione e di moderazione, col quale noi infreniamo o almeno moderiamo i moti violenti che ci si sollevano nell'anima; cos io posso impedire ai miei occhi di fissarsi su un oggetto pericoloso, alla mia immaginazione di trattenere immagini cattive; e se sorge in me moto di collera, io posso moderarlo; 3) un potere di stimolo, che eccita o intensifica per mezzo della volont i movimenti passionali; 4) un potere di direzione, che ci rende capaci di dirigere questi movimenti verso il bene e quindi di distoglierli anche dal male. 57. Oltre a queste lotte intestine, ce ne possono essere altre tra l'anima e il suo Creatore. Vediamo certamente con la retta ragione che siamo obbligati a pienamente assoggettarci a Colui che nostro supremo Padrone. Ma questa obbedienza ci costa; c' in noi una certa sete d'indipendenza e d'autonomia che ci inclina a sottrarci all'autorit divina; l'orgoglio, di cui non si trionfa che con l'umile confessione della propria indegnit e della propria impotenza, riconoscendo i diritti imprescrittibili del Creatore sulla sua creatura. Cos dunque, nello stato di natura, noi avremmo dovuto lottare contro la triplice concupiscenza. 58. 4 Quando l'uomo, invece di cedere alle cattive tendenze, fa il suo dovere, pu a buon diritto aspettarsi una ricompensa, che sar per la sua anima immortale una conoscenza pi ampia e pi profonda della verit e di Dio, sempre per conforme alla sua natura, cio a dire analitica o discorsiva, e un amore pi puro e pi durevole. Se invece viola liberamente la legge in materia grave e non si pente prima di morire, non consegue il suo fine e merita un castigo, che sar la privazione di Dio accompagnata da tormenti, proporzionati alla gravit delle sue colpe. Tale sarebbe stato l'uomo nel cosidetto stato di natura pura, che del resto non mai esistito; essendo stato l'uomo elevato allo stato soprannaturale, o al momento della sua creazione, come dice S. Tommaso, o immediatamente dopo, come dice S. Bonaventura. Dio, nella infinita sua bont, non si content di conferire all'uomo i doni naturali; ma volle elevarlo ad uno stato superiore, conferendogli doni preternaturali e soprannaturali. ART. II. ELEVAZIONE DELL'UOMO ALLO STATO SOPRANNATURALE. 59-1 I. Nozione del soprannaturale. 59. Richiamiamo che in teologia si distinguono due specie di soprannaturale: il soprannaturale assoluto, per essenza, quoad substantiam, e il soprannaturale relativo, quanto al modo, quoad modum. 1 Il soprannaturale per essenza un dono divino fatto alla creatura intelligente, e che supera assolutamente tutta la sua natura, in questo senso che non pu essere da lei prodotto e neppur da lei

postulato, richiesto, meritato, cosicch non solo supera ogni sua capacit attiva ma anche tutti i suoi diritti e tutte le sue esigenze. qualche cosa di finito, perch un dono fatto alla creatura; ma nello stesso tempo qualche cosa di divino, perch solo il divino pu superare le esigenze di ogni creatura. per un divino comunicato e partecipato in modo finito e cos evitiamo il panteismo. Non ci sono veramente che due sole forme di soprannaturale per essenza: l'Incarnazione e la grazia santificante. A) Nel primo caso, Dio si unisce all'umanit nella persona del Verbo, in modo che la natura umana di Ges ha per soggetto personale la seconda persona della SS. Trinit, senza alcuna alterazione come natura umana; cosicch Ges, uomo per la sua natura umana, anche veramente Dio quanto alla sua persona. Abbiamo qui un'unione sostanziale, che non fonde due nature in una sola, ma le unisce, conservandone l'integrit, in una sola persona, la persona del Verbo; quindi un'unione personale o ipostatica. questo il pi alto grado del soprannaturale quoad substantiam. B) La grazia santificante un grado minore di questo stesso soprannaturale. Con lei infatti l'uomo serba la personalit ma viene divinamente, bench accidentalmente, modificato nella natura e nella capacit operativa; non diventa Dio, ma deiforme, cio simile a Dio, divin consors natur, capace di afferrar direttamente Dio nella visione beatifica, quando la grazia sar trasformata in gloria, e di vederlo faccia a faccia, come Dio vede se stesso; privilegio che supera evidentemente le esigenze delle creature anche pi perfette, poich ci fa partecipare alla vita intellettuale di Dio e alla sua natura. 60. 2 Il soprannaturale relativo, quanto al modo, in s qualche cosa che non supera la capacit o le esigenze di ogni creatura, ma solamente di qualche natura particolare. Tale la scienza infusa, che supera la capacit dell'uomo ma non quella dell'angelo. Dio comunic all'uomo queste due forme di soprannaturale: confer infatti ai nostri progenitori il dono di integrit, (soprannaturale quoad modum) che, perfezionandone la natura, la disponeva a ricevere la grazia, e nello stesso tempo confer loro la grazia stessa, dono soprannaturale quoad substantiam: il complesso di questi due doni costituisce quella che si chiama giustizia originale. II. Doni preternaturali conferiti ad Adamo. 61. Il dono di integrit perfeziona la natura dell'uomo senza elevarla all'ordine divino; certamente un dono gratuito e preternaturale che supera le sue esigenze e le sue forze; ma non ancora il soprannaturale per essenza. Comprende tre grandi privilegi, i quali, senza cangiare il fondo della natura umana, le danno una perfezione a cui non avea alcun diritto: la scienza infusa, il dominio delle passioni o l'esenzione dalla concupiscenza, l'immortalit del corpo. 62. A) La scienza infusa. Per natura noi non vi abbiamo diritto, perch privilegio degli angeli; solo progressivamente e con difficolt noi, secondo le leggi psicologiche, possiamo arrivare alla conquista della scienza. Ora, per facilitare al primo uomo il suo ufficio di capo e di educatore del genere umano, Dio gli diede gratuitamente la scienza infusa di tutte le verit che gli erano necessarie, ed una certa facilit d'acquistare la scienza sperimentale; s'avvicinava cos agli angeli. 63. B) Il dominio delle passioni ossia l'esenzione da quella tirannica concupiscenza che rende la virt cos difficile. Abbiamo detto che, per la costituzione stessa dell'uomo, vi in lui una lotta terribile tra il desiderio sincero del bene e l'appetito disordinato dei piaceri e dei beni sensibili, ed una spiccata tendenza all'orgoglio: tutto quello insomma che noi chiamiamo la triplice concupiscenza. Per rimediare a questo naturale difetto, Dio confer ai nostri progenitori un certo dominio sulle passioni che, senza renderli impeccabili, agevolava loro la virt. In Adamo non v'era

quella tirannia della concupiscenza che inclina violentemente al male, ma solamente una certa tendenza al piacere, subordinata alla ragione. Essendo la sua volont sottomessa a Dio, le facolt inferiori erano sottomesse alla ragione e il corpo all'anima: ordine quindi e rettitudine perfetta. 64. C) L'immortalit corporea. L'uomo per natura soggetto alla malattia e alla morte; per una provvidenza speciale, fu preservato da questa doppia debolezza, affinch l'anima potesse cos pi liberamente attendere all'adempimento dei suoi doveri superiori. Ma questi privilegi erano destinate a rendere l'uomo pi atto a ricevere e trafficare un dono molto pi prezioso, intieramente e assolutamente soprannaturale, quello della grazia santificante. III. I privilegi soprannaturali. 65. A) Per natura l'uomo servo di Dio, cosa sua e sua propriet. Ma per un'insigne bont, di cui non potremo mai ringraziarlo abbastanza, Dio volle farlo entrare nella sua famiglia, adottarlo per figlio, farne il suo erede presuntivo, riserbandogli un posto nel suo regno; e perch questa adozione non fosse una semplice formalit, gli confer una partecipazione della sua vita divina, una qualit creata, vero, ma reale, che gli fa godere sulla terra i lumi della fede, molto superiori a quelli della ragione, e possedere un giorno Dio nel cielo con la visione beatifica e un amore proporzionato alla chiarezza di questa visione. 66. B) A questa grazia abituale, che perfezionava e divinizzava, a cos dire, la sostanza stessa dell'anima, s'aggiungevano delle virt infuse e dei doni dello Spirito Santo che divinizzavano le sue facolt, e una grazia attuale che, mettendo in moto tutto quest'organismo soprannaturale, lo rendeva capace di fare atti soprannaturali, deiformi e meritori di vita eterna. Questa grazia sostanzialmente la stessa di quella che ci viene concessa per mezzo della giustificazione; per ora quindi non la descriviamo in particolare, perch ci riserbiamo di farlo pi tardi parlando dell'uomo rigenerato. Tutti questi privilegi, eccettuata la scienza infusa, erano stati dati ad Adamo, non come un bene personale ma come un patrimonio di famiglia che doveva essere trasmesso a tutta la sua discendenza, a patto che egli rimanesse fedele a Dio. ART. III. LA CADUTA E IL CASTIGO. 67-1 I. La caduta. 67. Non ostante tutti questi privilegi, l'uomo restava libero, e fu perci sottoposto ad una prova, per potere, con l'aiuto della grazia, meritare il cielo. Questa prova consisteva nell'osservanza delle leggi divine e in particolare d'un precetto positivo aggiunto alla legge naturale, espresso dal Genesi sotto la forma di proibizione di mangiare il frutto dell'albero della scienza del bene e del male. La Scrittura narra come il demonio, sotto forma di serpente, venne a tentare i nostri progenitori, sollevando nell'anima loro un dubbio sulla legittimit di quella proibizione. Egli tenta di persuaderli che, mangiando di quel frutto, non solo non morranno, ma diventeranno come dei, e conosceranno da loro stessi il bene e il male senza aver bisogno di ricorrere alla legge divina: "eritis sicut dii, scientes bonum et malum" 67-2. Era una tentazione d'orgoglio, e di ribellione a Dio. L'uomo soccombe e commette formalmente un peccato di disobbedienza, come nota S. Paolo 67-3, ma ispirato dall'orgoglio e presto seguito da altre debolezze. Fu una colpa grave, perch fu il rifiuto di sottomettersi all'autorit di Dio, una specie di negazione del suo sovrano dominio e della sua sapienza, essendo quel precetto un mezzo per provare la fedelt del primo uomo; colpa tanto pi

grave in quanto che i nostri progenitori conoscevano l'infinita liberalit di Dio verso di loro, i suoi imprescrittibili diritti, la gravit del precetto manifestata dalla gravit della sanzione che vi era annessa, e perch, non essendo trascinati dall'impetuosit delle passioni, avevano il tempo di riflettere sulle formidabili conseguenze del loro atto. 68. Si fece pur questione come mai poterono essi peccare, non essendo soggetti agli allettamenti della concupiscenza. Per intenderlo, bisogna ricordarsi che nessuna creatura libera impeccabile; ella pu infatti deviar lo sguardo dal vero bene per volgerlo al bene apparente, attaccarsi a quest'ultimo e preferirlo al primo; questa preferenza costituisce appunto il peccato. Solo colui, come fa notare S. Tommaso, impeccabile, la cui volont si confonde con la legge morale: il che privilegio di Dio. II. Il castigo. 69. Il castigo non si fece aspettare, castigo loro e castigo della posterit. A) Il castigo dei nostri progenitori viene descritto nel Genesi; ma anche qui si palesa la bont di Dio: Dio avrebbe potuto applicare immediatamente la pena di morte ai nostri progenitori e per misericordia non lo fece. Si content di privarli dei privilegi speciali che avea loro conferiti, cio del dono d'integrit e della grazia abituale; conservando quindi la loro natura e i loro privilegi naturali. La loro volont certamente indebolita se si paragona a quello che era col dono dell'integrit; ma non provato che sia ora pi debole di quel che sarebbe stata nello stato di natura; in ogni caso resta pur sempre libera e pu scegliere tra il bene e il male. Dio volle anzi lasciar loro anche la fede e la speranza e fece subito risplendere ai disanimati loro sguardi la promessa di un liberatore, nato dalla stirpe umana, che un giorno avrebbe trionfato del demonio e restaurato l'uomo decaduto. Nello stesso tempo con la grazie attuale sollecitava i loro cuori al pentimento, e venne il momento in cui il loro peccato fu perdonato. 70. B) Ma che cosa diverr l'umana stirpe che nascer dalla loro unione? Sar lei pure, nascendo, privata della giustizia originale, cio della grazia santificante e del dono dell'integrit. Questi doni intieramente gratuiti, che erano, per cos dire, un bene di famiglia, non dovevano trasmettersi alla posterit d'Adamo se egli non rimaneva fedele a Dio; ora questa condizione non essendo stata osservata, l'uomo nasce privo della giustizia originale. Quando Adamo, fatta penitenza, ebbe ricuperato la grazia, la ricuper come persona privata e per conto suo particolare; e non pot quindi trasmetterla alla posterit. Era riserbato al Messia, al novello Adamo, divenuto ormai capo della schiatta umana, l'espiare le nostre colpe e l'istituire il sacramento della rigenerazione per trasmettere ad ogni battezzato la grazia perduta da Adamo. 71. I figli d'Adamo nascono dunque privi della giustizia originale, cio della grazia santificante e del dono dell'integrit. La privazione di questa grazia costituisce ci che si chiama peccato originale, peccato in un senso largo che non include alcun atto colpevole da parte nostra, ma uno stato di decadenza, e, tenendo conto del fine soprannatrale a cio restiamo destinati, una privazione, la mancanza d'una qualit essenziale che dovremmo possedere e quindi una macchia, una sozzura morale che ci esclude dal regno dei cieli. 72. E poich il dono dell'integrit anch'esso perduto, la concupiscenza infierisce in noi, e se non vi resistiamo coraggiosamente, ci trascina verso il peccato attuale. Noi siamo dunque, rispetto allo stato primitivo, diminuiti e feriti, soggetti all'ignoranza, inclinati al male, deboli per resistere alle tentazioni.

L'esperienza mostra che la concupiscenza non uguale in tutti gli uomini; infatti non tutti hanno lo stesso temperamento e lo stesso carattere n quindi le passioni ugualmente ardenti; scomparso il freno della giustizia originale che le signoreggiava, le passioni, riprendendo la loro libert, sono diventate pi violente negli uni, pi temperate negli altri, come spiega S. Tommaso 72-1. 73. Si deve andare pi oltre e ammettere, con la scuola Agostiniana, una certa diminuzione intrinseca delle nostre facolt e delle nostre naturali energie? Non necessario e niente lo prova. Si deve ammettere, con certo Tomisti, una diminuzione estrinseca delle nostre energie, nel senso che abbiamo ora pi ostacoli da vincere, in particolare la tirannia esercitata dal demonio su noi suoi vinti, e la sottrazione di certi soccorsi naturali che Dio ci avrebbe largiti nello stato di natura pura? cosa possibile, anzi molto probabile; ma per essere giusti, bisogna aggiungere che questi ostacoli sono abbondantemente compensati dalle grazie attuali che il Signore ci d per i meriti del suo Figlio, e dalla protezione degli angeli buoni, specialmente dei nostri angeli custodi. 74. Conclusione. Ci che si pu dire che, per il peccato originale, l'uomo perdette il bell'equilibrio datogli da Dio, e che egli , rispetto allo stato primitivo, un ferito ed uno squilibrato, come appare dallo stato attuale delle nostre facolt. A) Appare innanzi tutto nelle nostre facolt sensitive: a) I nostri sensi esterni, i nostri sguardi, per esempio, si volgono con avidit verso ci che lusinga la curiosit, le orecchie ascoltano con premura tutto ci che soddisfa il nostro desiderio di conoscere novit, il nostro tatto tende alle sensazioni piacevoli, senza curarsi delle regole della morale. b) Lo stesso avviene dei nostri sensi interni: l'immaginazione ci rappresenta ogni sorta di scene pi o meno sensuali, le nostre passioni ci trasportano con ardore, ed anche con violenza, verso il bene sensibile o sensuale senza darsi pensiero del suo lato morale, e tentano di trar seco il consenso della volont. Queste tendenze non sono certamente irresistibili, perch tali facolt restano, fino a un certo punto, sottomesse al dominio della volont; ma quale tattica e quanti sforzi per tenere a posto questi sudditi ribelli? 75. B) Le facolt intellettuali, che costituiscono l'uomo propriamente detto, l'intelletto e la volont, furono anch'esse colpite dal peccato originale. a) vero che la nostra intelligenza resta capace di conoscere la verit, e col paziente lavoro acquista, anche senza il soccorso della rivelazione, la cognizione d'un certo numero di verit fondamentali d'ordine naturale. Ma quante debolezze umilianti! 1) Invece di tendere spontaneamente verso Dio e le cose divine; invece di elevarsi dalle creature al Creatore, come avrebbe fatto nello stato primitivo, essa tende ad assorbirsi nello studio delle cose create senza risalire alla loro causa; a concentrare la sua attenzione su ci che soddisfa la sua curiosit ed a trascurare ci che si riferisce al suo fine; la premura delle cose temporali le impedisce spesso di pensare all'eternit. 2) E quanta facilit a cadere nell'errore! I numerosi pregiudizi a cui siamo inclinati, le passioni che ci agitano l'anima e gettano un velo tra lei e la verit, ci traviano ahim! troppo spesso anche nelle questioni pi vitali, da cui dipende la direzione della nostra vita morale. b) La nostra stessa volont, in cambio di assoggettarsi a Dio, ha delle pretese d'indipendenza; sente difficolt a sottomettersi a Dio e specialmente ai suoi rappresentanti sulla terra. Quando si tratta di vincere le difficolt che s'oppongono alla pratica del bene, quanta debolezza e quanta incostanza nello sforzo! E quante volte si lascia trascinare dal sentimento e dalla passione! S. Paolo descrisse con efficaci accenti questa deplorevole debolezza: "Io non faccio il bene che voglio e faccio il male che non voglio... Poich mi diletto nella legge di Dio secondo l'uomo interiore; ma veggo nelle mie membra un'altra legge che si oppone alla legge della mia mente e mi fa schiavo della legge del peccato che nelle mie membra. Me infelice! chi mi liberer da questo corpo di morte? Grazie a Dio per Ges Cristo Signor nostro" 75-1. Dunque, per dichiarazione dell'Apostolo, il rimedio a questo stato miserando sta nella grazia della redenzione, della quale ci resta ora a trattare.

ART. IV. LA REDENZIONE E I SUOI EFFETTI.76-1 76. La redenzione un'opera meravigliosa, il capolavoro di Dio, che rif l'uomo sfigurato dal peccato e lo rimette, in un certo senso, in uno stato migliore di quello che precedette la sua caduta, tanto che la Chiesa non teme, nella sua liturgia, di benedire la colpa che ci merit un Redentore quale l'Uomo-Dio: "O felix culpa qu talem ac tantum meruit habere Redemptorem!" I. Sua natura. 77. Dio, che da tutta l'eternit aveva previsto la caduta dell'uomo, volle anche da tutta l'eternit preparare agli uomini un Redentore nella persona del suo Figlio; il quale risolvette di farsi uomo, per potere, divenuto capo dell'umanit, espiare in modo perfetto il nostro peccato e restituirci, con la grazia, tutti i nostri diritti al cielo. Dio seppe cos cavare il bene dal male e conciliare i diritti della sua giustizia con quelli della sua bont. Egli non era certamente obbligato ad esercitar pienamente tutti i diritti della sua giustizia e avrebbe potuto perdonare l'uomo, contentandosi della riparazione imperfetta che questi gli avrebbe potuto offrire. Ma giudic cosa pi degna della sua gloria e pi utile all'uomo il por lui in istato di riparare interamente la sua colpa. 78. A) La giustizia perfetta chiedeva una riparazione adeguata, uguale all'offesa, offerta da un rappresentante legittimo dell'umanit. E questo fece Dio perfettamente con l'Incarnazione e con la Redenzione. a) Dio incarna il suo Figlio e ne fa con ci stesso il capo dell'umanit, la testa d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra; questo Figlio ha quindi il diritto d'agire in nome dei suoi membri e di riparare in nome loro. b) Questa riparazione non solamente uguale all'offesa ma la supera di molto; ha infatti un valore morale infinito; perch, provenendo il valore morale d'un'azione anzitutto dalla dignit della persona, tutte le azioni dell'Uomo-Dio hanno un valore infinito. Un solo quindi dei suoi atti sarebbe bastato a riparare in modo adeguato tutti i peccati degli uomini. Ora Ges fece atti innumerevoli di riparazione ispirati dal pi puro amore; e li coron coll'atto pi sublime e pi eroico, l'immolazione totale di se stesso nella dolorosa sua passione e sul Calvario; egli ha dunque soddisfatto abbondantemente e sovrabbondantemente: "Ubi abundavit delictum, superabundavit gratia" 78-1. c) Questa riparazione dello stesso genere della colpa: Adamo aveva peccato per disobbedienza e per orgoglio; Ges espia con l'umile obbedienza ispirata dall'amore, che giunge fino alla morte e morte di croce, "factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis" 78-2. E come una donna era intervenuta nella caduta per trarre al male Adamo, cos una donna interviene nella redenzione col suo potere d'intercessione e coi suoi meriti 78-3; Maria, la Vergine Immacolata, la madre del Salvatore, che coopera con lui, sebbene in modo secondario, all'opera riparatrice. Cos resta pienamente soddisfatta la giustizia, e anche pi lo sar la bont. 79. B) Infatti la S. Scrittura attribuisce la redenzione all'infinita misericordia di Dio e all'amore eccessivo che ci porta: "Dio, dice S. Paolo, che ricco in misericordia, per la eccessiva carit con cui ci am... ci convivific in Cristo: Deus qui dives est in misericordia propter nimiam caritatem qua dilexit nos... convivificavit nos in Christo" 79-1.

Le tre persone divine vi concorrono a gara e ognuna con un amore che sembra veramente andare all'eccesso. a) Il Padre ha un sol Figlio, a lui uguale, che ama come un altro se stesso e da cui infinitamente riamato; or questo figlio unico egli lo d, lo sacrifica per noi, per renderci la vita perduta col peccato: "Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam ternam 79-2. Poteva essere pi generoso e darci pi di suo Figlio? Con Lui, del resto, non ci ha forse dato tutto? "Qui etiam proprio Filio non pepercit, sed pro nobis tradidit illum, quomodo non etiam cum illo omnia nobis donavit"? 79-3 80. b) Il Figlio lietamente e generosamente accetta la missione affidatagli; fin dal primo istante dell'Incarnazione, si offre al Padre come vittima per sostituire tutti i sacrifizi dell'antica legge, e l'intiera sua vita non sar che un lungo sacrifizio coronato dall'Immolazione del Calvario; sacrifizio ispirato dall'amore che ha per noi: "(Christus) dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo" 80-1; "Cristo ci am e diede per noi se stesso a Dio, oblazione e ostia di soave odore". 81. c) A perfezionare l'opera sua, egli ci manda lo Spirito Santo, amore sostanziale del Padre e del Figlio, che, non contento di infondere nelle anime nostre la grazia e le virt infuse, specialmente la divina carit, d se stesso a noi, perch possiamo godere non solo della sua presenza e dei suoi doni, ma anche della sua persona: "La carit di Dio diffusa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci fu dato: Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis" 81-1. La redenzione dunque davvero l'opera d'amore per eccellenza, il che ce ne f gi presagire gli effetti. II. Gli effetti della Redenzione. 82. Non pago di riparare, con la sua soddisfazione, l'offesa fatta a Dio e di riconciliarci con lui, Ges ci merita tutte le grazie che avevamo perduto col peccato ed altre ancora. Ci restituisce anzitutto i beni soprannaturali perduti col peccato: a) la grazia abituale col corteggio delle virt infuse e dei doni dello Spirito Santo; e, per meglio adattarsi alla natura umana, istituisce i sacramenti, segni sensibili che ci conferiscono la grazia in tutte le circostanze importanti della vita e ci danno cos maggior sicurezza e confidenza; b) grazie attuali copiosissime, che abbiamo diritto di pensare anche pi abbondanti che nello stato d'innocenza, fondandoci sulla parola di S. Paolo: "ubi autem abundavit delictum, superabundavit gratia" 82-1. 83. c) per vero che il dono dell'integrit non ci restituito immediatamente ma progressivamente. La grazia della rigenerazione ci lascia alle prese con la triplice concupiscenza e con tutte le miserie della vita, ma ci d la forza necessaria per trionfarne, ci rende pi umili, pi vigilanti e pi attivi per prevenire e vincere le tentazioni, ci rassoda quindi nella virt e ci d occasione d'acquistare maggiori meriti. Mettendoci sott'occhio gli esempi di Ges, che port cos valorosamente la croce sua e la nostra, stimola il nostro ardore e sostiene la nostra costanza nello sforzo; e le grazie attuali che egli ci merit e ci largisce con una santa prodigalit, facilitano mirabilmente i nostri sforzi e le nostre vittorie. A mano a mano che lottiamo, sotto la guida e con l'aiuto del Maestro, la concupiscenza diminuisce, la nostra forza di resistenza aumenta, e viene il momento in cui certe anime privilegiate sono talmente rassodate nella virt che, pur rimanendo libere di peccare, non commettono pi alcun peccato veniale deliberato. La vittoria definitiva non si

ha che con la nostra entrata nel cielo; ma sar tanto pi gloriosa quanto maggiori saranno stati gli sforzi al cui prezzo essa venne comprata. Non possiamo dunque dire: O felix culpa? 84. d) A questi aiuti interni Nostro Signore ne aggiunge degli esterni, specialmente quella Chiesa visibile da lui fondata e ordinata a illuminare le nostre menti con la sua autorit dottrinale, reggere le nostre volont col suo potere legislativo e giudiziario, e santificare le nostre anime coi sacramenti, coi sacramentali e colle indulgenza. Or non questo un aiuto immenso di cui dobbiamo ringraziare Dio? O felix culpa! 85. e) Finalmente non certo che il Verbo si sarebbe incarnato senza il peccato originale. Ora l'Incarnazione un bene cos prezioso, che basta da solo a giustificare e spiegare il canto della Chiesa: "O felix culpa!" In cambio d'un capo ornato certamente di belle doti, ma debole e peccabile, noi abbiamo per nostro capo il Figlio eterno di Dio, il quale, essendoso rivestito della nostra natura, tanto vero uomo come vero Dio. Egli il mediatore ideale, mediatore cos di religione come di redenzione, che adora il Padre non solo a nome suo, ma anche a nome dell'intiera umanit, anzi a nome pure degli Angeli che sono lieti di glorificare Dio per mezzo di Lui "per quem laudant Angeli" 85-1. Egli il sacerdote perfetto, che per la sua natura divina ha libero accesso presso Dio e che si china con compassione verso gli uomini, divenuti suoi fratelli, e li tratta con indulgenza, essendo egli stesso circondato di debolezza: "qui condolere possit iis qui ignorant et errant, quoniam et ipse circumdatus est infirmitate" 85-2. Con lui e per lui noi possiamo rendere a Dio gli omaggi infiniti a cui ha diritto; con lui e per lui noi possiamo ottenere tutte le grazie che sono necessarie a noi e ai nostri fratelli: quando noi adoriamo, lui che adora in noi e per noi; quando noi domandiamo soccorsi, lui che appoggia le nostre suppliche; ecco perch tutti ci che chiediamo al Padre in nome suo ci viene liberalmente concesso. Dobbiamo dunque rallegrarci d'avere un tal redentore e un tal mediatore, e riporre in lui una illimitata confidenza. CONCLUSIONE. 86. Questo sguardo storico fa mirabilmente risaltare l'eccellenza della sua vita spirituale come pure la grandezza e la debolezza di colui che la riceve. 1 Eccellente davvero questa vita perch: a) Procede da un pensiero affettuoso di Dio, che da tutta l'eternit ci am e ci volle unire a s nella pi dolce intimit: "In caritate perpetu dilexi te; ideo attraxi te miserans" 86-1: "Io t'ho amato d'amore costante e perci ti trassi a me". b) una partecipazione reale, bench finita, della natura e della vita di Dio, "divin consortes natur". (Vedi il n. 106). c) cos altamente stimata da Dio che, per restituircela, il Padre sacrific l'unico suo Figlio e Questi intieramente s'immola e lo Spirito Santo viene nell'anima nostra per comunicarcela. quindi il bene pi prezioso di tutti "maxima et pretiosa nobis promissa donavit" 86-2, che noi dobbiamo stimare sopra ogni altra cosa, custodire e coltivare con gelosissima cura: tanti valet quanti Deus!"

87. 2 Eppure portiamo questo tesoro in un vaso fragile. Se i nostri progenitori, dotati del dono dell'integrit e circondati da ogni sorta di privilegi, sventuratamente lo perdettero per s e per i loro discendenti, che cosa non abbiamo da temere noi che, non ostante la nostra rigenerazione spirituale, portiamo dentro la triplice concupiscenza? Vi sono certo in noi nobili e generose tendenze, che provengono da ci che vi di buono nella nostra natura e principalmente dalla nostra incorporazione a Cristo; energie soprannaturali che ci sono date per i suoi meriti; ma pure rimaniamo deboli ed incostanti, 87-1 se cessiamo d'appoggiarci su colui che il nostro braccio destro e insieme il nostro capo; il segreto della nostra forza non sta in noi ma in Dio e in Ges Cristo. La storia dei nostri progenitori e della lacrimevole loro caduta ci mostra che il pi gran male, il solo male su questa terra, il peccato; che dobbiamo quindi stare assiduamente vigilanti per respingere immediatamente ed energicamente i primi assalti del nemico, da qualunque parte egli venga, dal di dentro o dal di fuori. Del resto noi siamo ben armati contro di lui, come verr dimostrato nel secondo capitolo sulla natura della vita cristiana.

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Oltre i trattati di filosofia, cf. C. de Smedt, Notre vie surnaturelle, 1912, Introduzione, p. 1-37; I. Schryvers, Les principes de la Vie spirituelle, 1922, p. 31. A. Eymieu, Le gouvernement de soi-mme, t. III, La loi de la vie, libro III, p. 128.

54-1

Per quest'articolo vedi la nostra Synopsis Theologi Dogmatic, t. II, n. 859-894 con gli autori indicati, particolarmente S. Tommaso, I, q. 93-102; P. Bainvel S. I., Nature et surnaturel, C. I-IV; L'Abb de Broglie, Confrences sur la vie surnaturelle, t. II, p. 3-80; L. Labauche, Leons de thol. dogmatique, t. II, L'Homme, P. I, c. III.
59-1 67-1

S. Tommaso II II q. 163-165; de Malo q. 4; Bainvel, Nature et Surnaturel, c. VI-VII; A. de Broglie, op. cit., p. 133-346; L. Labauche, op. cit., Parte II, c. 1-5; Ad. Tanquerey, Syn. theol. dogm. t. II, n. 895-950. Gen., III, 5. Rom., V. Summa theol., 1 2, q. 82, a. 4, ad 1. Rom., VII, 19-25.

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S. Tommaso, III, q. 46-49; Hugon, O. P., Le Mystre de la Rdemption; Bainvel, op. cit., c. VIII; J. Rivire, Le Dogme de la Rdemption, tude thologique, 1914; Ad. Tanquerey, Synopsis theol. dogm., t. II, n. 1119-1202; L. Labauche, Le. de Thol., t. I, IIIe P. Rom., V, 20. Philip., II, 8. Si tratta del merito di convenienza che si chiama de congruo, e che spiegheremo pi avanti. Ephes., II, 4. Joan., III, 16. Rom., VIII, 32. Rom., V, 5. Ephes., V, 2.

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Rom., V, 20. Prefazio della Messa. Hebr., V, 2. Jer., XXXI, 3. II Petr., I, 4.

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Questa grandezza e questa bassezza dell'uomo fu spesso descritta dai pensatori cristiani, specialmente da Pascal, Penses, nn. 397-424, ed. Brunschwigg.

PARTE PRIMA I Principii

CAPITOLO II. Natura della vita cristiana

88. Essendo la vita soprannaturale una partecipazione della vita di Dio per i meriti di Ges Cristo, viene talora definita la vita di Dio in noi o la vita di Ges in noi. Queste espressioni son giuste, se si bada a spiegarle bene in modo da evitare ogni cenno di panteismo. Noi infatti non abbiamo una vita identica a quella di Dio o di Nostro Signore, ma una somiglianza di questa vita, una partecipazione finita, bench reale, di questa vita. Possiamo dunque definirla: una partecipazione della vita divina, conferita dallo Spirito Santo che abita in noi, in virt dei meriti di Ges Cristo, e che noi dobbiamo coltivare contro le tendenza che le si oppongono. 89. chiaro quindi che la vita soprannaturale una vita in cui Dio ha la parte principale e noi la parte secondaria. Sio, la terza persona della SS. Trinit (che si chiama anche Spirito Santo), viene personalmente a conferirci questa vita, perch egli solo pu farci partecipare alla sua stessa vita. Ce la comunica per i meriti di Ges Cristo (n. 78), che causa meritoria, esemplare e vitale della nostra santificazione. quindi vero che Dio vive in noi, che Ges vive in noi; ma la nostra vita spirituale non identica a quella di Dio o a quella di Nostro Signore; ne distinta ed solo simile all'una e all'altra. La vita nostra consiste nell'utilizzare i doni divini per vivere in Dio e per Dio, per vivere in unione con Ges e imitarlo; e poich resta in noi la triplice concupiscenza, noi non possiamo vivere che a patto di accanitamente combatterla; e avendoci inoltre Dio dotati d'un organismo soprannaturale, noi dobbiamo farlo crescere con gli atti meritorii e con la fervorosa frequenza dei sacramenti. questo il senso della definizione che abbiamo data; l'intiero capitolo non ne sar che la spiegazione e lo svolgimento e ci dar modo di trarre delle conclusioni pratiche sulla devozione e sull'unione al Verbo Incarnato, ed anche sulla devozione alla S. Vergine ed ai Santi che discende dalle loro relazioni col Verbo Incarnato.

Bench l'azione di Dio e l'azione dell'anima si svolgano parallelamente nella vita cristiana, noi, per maggior chiarezza, tratteremo in due distinti articoli della parte di Dio e della parte dell'uomo.

Dio opera in noi o 1 Per s stesso Abita in noi: donde la devozione alla SS. Trinit. Ci dota d'un organismo soprannaturale. o 2 Per mezzo del Verbo Incarnato che principalmente Causa meritoria della nostra vita. Causa esemplare della nostra vita. Causa vitale della nostra vita. Donde la devozione al Verbo Incarnato. o 3 Per mezzo di Maria che secondariamente Causa meritoria della nostra vita. Causa esemplare della nostra vita. Causa distributrice delle grazie. Donde la devozione a Maria. o 4 Per mezzo dei Santi e degli Angeli Immagini viventi di Dio: venerarli. Intercessori: invocarli. Modelli: imitarli. Noi viviamo e operiamo per Dio o 1 Lottando contro la concupiscenza. il mondo. il demonio. o 2 Santificando le nostre azioni. Loro triplice valore. Condizioni del merito. Mezzi per rendere i nostri atti pi meritorii. o 3 Ricevendo degnamente i Sacramenti La grazia sacramentale. La grazia speciale della Penitenza. dell'Eucarestia. ART. I. DELLA PARTE DI DIO NELLA VITA CRISTIANA.

Dio opera in noi sia per se stesso, sia per mezzo della SS. Vergine, degli Angeli e dei Santi. I. Della parte della SS. Trinit. 90. Il primo principio, la causa efficiente principale e la causa esemplare della vita soprannaturale, lo Spirito Santo. Perch la vita della grazia, bench sia opera comune delle tre divine persone, essendo opera ad extra, si attribuisce specialmente allo Spirito Santo, come opera d'amore. Ora questa adorabile Trinit contribuisce alla nostra santificazione in due modi: col venire ad abitare nell'anima nostra e col produrre un organismo soprannaturale che, soprannaturalizzando l'anima, la abilita a fare atti deiformi. I. L'abitazione dello Spirito Santo nell'anima 90-1

91. Essendo la vita cristiana una partecpipazione della vita stessa di Dio, evidente che egli solo la pu conferire. E la conferisce venendo ad abitare nelle anime nostre e dandosi intieramente a noi, affinch possiamo rendergli i nostri ossequi, godere della sua presenza e lasciarci da lui docilmente guidare a praticare le disposizioni e le virt di Ges Cristo 90-2: ci che i teologi chiamano grazia increata. Vedremo:

1 in che modo le tre divine persone vivono in noi; 2 come dobbiamo diportarci verso di loro.
1 IN CHE MODO LE DIVINE PERSONE ABITANO IN NOI.

92. Dio, come dice S. Tommaso 92-1, abita naturalmente nelle creature in tre modi diversi: con la sua potenza, nel senso che tutte le creature stanno soggette al suo dominio; cone la sua presenza, in quanto che vede tutto, anche i pi segreti pensieri del nostro cuore "omnia nuda et aperta sunt oculis eius"; con la sua essenza, perch opera dappertutto ed dovunque la pienezza dell'essere e la causa prima di tutto ci che di reale nelle creature, comunicando loro continuamente non solo il moto e la vita ma lo stesso essere: "in ipso vivimus movemur et sumus" 92-2. Ma la sua presenza in noi per mezzo della grazia di ordine molto superiore e pi intimo. Non soltanto la presenza del Creatore e del Conservatore che regge gli esseri da lui creati ma la presenza della Santissima e Adorabilissima Trinit quale ci rivelata dalla fede: il Padre viene in noi e vi continua a generare il Verbo; con lui riceviamo il Figlio, perfettamente uguale al Padre, sua immagine vivente e sostanziale, che non cessa di infinitamente amare il Padre come infinitamente ne riamato; dal qual mutuo amore procede lo Spirito Santo, presona uguale al Padre e al Figlio, vincolo reciproco fra i due eppur distinto dall'uno e dall'altro. Quante meraviglie in un'anima in stato di grazia! La particolarit di questa presenza che Dio non solo in noi, ma si d a noi, perch noi possiamo godere di lui. Secondo il linguaggio dei nostri Libri Sacri, possiamo dire che, per mezzo della grazia, Dio si d a noi come padre. come amico come collaboratore, come santificatore, e che cos egli diviene veramente il principio stesso della nostra vita interiore, la sua causa efficiente ed esemplare. 93. A) Nell'ordine della natura Dio in noi come creatore e sovrano padrone e noi non siamo che suoi servi, sua propriet, cosa sua. Ma nell'ordine della grazia egli si d a noi come nostro Padre. e noi siamo i suoi figli adottivi; mirabile privilegio che il fondamento della nostra vita soprannaturale. Questo continuamente ripetono S. Paolo e S. Giovanni: "Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus Abba (Pater). Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei 93-1". Dio dunque ci adotta per figli, ma in modo assai pi perfetto che non facciano gli uomini con l'adozione legale. Questi possono bene trasmettere ai figli adottivi il nome e le sostanze, ma non il sangue e la vita. "L'adozione legale, dice con ragione il Cardinal Mercier, 93-2 una finzione. Il figlio adottato viene considerato dai genitori adottivi come se fosse loro figlio e riceve da essi quell'eredit a cui avrebbe avuto diritto il frutto della loro unione; la societ riconosce questa finzione e ne sancisce gli effetti; tuttavia l'oggetto della finzione non si trasforma in realt... Ma la grazia dell'adozione divina non una finzione... una realt. Dio largisce a coloro che credono nel suo Verbo la divina filiazione, dice S. Giovani: "Dedit eis potestatem filios Dei fieri, his qui credunt in nomine eius" 93-3. E questa filiazione non nominale ma effettiva: "Ut filii Dei nominemur et simus". Noi entriamo in possesso della natura divina, "divin consortes natur". 94. Questa vita divina certamente in noi soltanto una partecipazione, "consortes", una somiglianza, un'assimilazione che fa di noi, non gi degli di, ma degli esseri deiformi. Non per men vero che essa non una finzione ma una realt, una vita nuova, non uguale ma simile a quella di Dio, e che, a detta della Sacra Scrittura, suppone una nuova generazione o rigenerazione: "Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto... per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti... regeneravit nos in spem vivam... voluntarie enim genuit nos verbo veritatis" 94-1. Tutte queste espressioni ci mostrano che la nostra adozione non puramente nominale ma vera e reale, bench molto bene distinta dalla filiazione del Verbo Incarnato. Ed per questo che noi diventiamo di pieno diritto eredi del regno seleste, coeredi di Colui che nostro fratello maggiore: "hredes quidem Dei, cohredes autem Christi... ut sit ipse primogenitus in multis fratribus 94-2. O non dunque il caso di ripetere le cos soavi parole di S. Giovanni: "Videte qualem caritatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus?" 94-3. Dio quindi avr per noi la premura, la tenerezza d'un padre. Egli stesso si paragona a una madre che non potr mai dimenticare il figlio: "Numquid oblivisci potest mulier infantem suum, ut non misereatur filio uteri sui? Et si illa oblita fuerit, ego tamen non obliviscar tui 94-4". E l'ha ben dimostrato davvero, poich, per salvare i figli decaduti, non esit a dare e a sacrificare l'unico suo Figlio: "Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in

eum non pereat, sed habeat vitam ternam 94-5". Ed questo stesso amore che lo spinge a darsi intieramente, fin d'ora e in modo abituale, ai figli adottivi, abitando nei loro cuori: "Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus 94-6". Egli abita dunque in noi come Padre amantissimo e premursissimo. 95. B) Dio si d pure a noi come amico. L'amicizia aggiunge alle relazioni di padre e di figlio una certa uguaglianza, "amicizia quales accipit aut facit", una certa intimit, una scambievolezza d'affetto che porta seco le pi dolci comunicazioni. Relazioni appunto di questo genere la grazia pone tra Dio e noi; vero che quando si tratta di Dio e dell'uomo non si pu parlare d'uguaglianza vera, ma solo d'una certa somiglianza che per basta a stabilire una vera intimit/ Dio infatti ci apre i suoi secreti; ci parla non solo per mezzo della Chiesa, ma anche interiormente per mezzo del suo Spirito: "Ille vos docebit omnia et suggeret vobis omnia qucumque dixero vobis 95-1". Quindi che nell'ultima cena Ges dichiara agli Apostoli che ormai non saranno pi servi ma amici, perch egli non avr pi segreti per loro: "Iam non dicam vos servos, quia servus nescit quid faciat dominus eius; vos autem dixi amicos, quia omnia qucumque audivi a Patre meo, nota feci vobis 95-2". Sar quindi una dolce familiarit quella che governer ormai le loro relazioni, la familiarit che corre tra amici che siedono alla stessa mensa: Ecco che io sto alla porta e picchio; se alcuno udir la mia voce e mi aprir la porta, io entrer da lui, cener con lui ed egli con me: "Ecce sto ad ostium et pulso; si quis audierit vocem meam et aperuerit mihi januam, intrabo ad illum et cnabo cum illo, et ipse mecum 95-3". Mirabile intimit a cui noi non avremmo mai osato aspirare se l'Amico divino non si fosse fatto avanti lui per il primo. Eppure una tale intimit si avverata e si avvera ogni giorno, non soltanto presso i santi, ma anche in quelle anime interiori che acconsentono ad aprire le porte dell'anima all'ospite divino. ci che ci attesta l'autore dell'Imitazione, quando descrive le frequenti visite dello Spirito Santo alle anime interiori, le sue dolci conversazioni con loro, le consolazioni e le carezze di cui le colma, la pace che fa regnare in loro, la stupenda familiarit con cui le tratta: "Frequens illi visitatio cum homine interno, dulcis sermocinatio, grata consolatio, multa pax, familiaritas stupenda nimis 95-4". Del resto la vita dei mistici contemporanei, di Santa Teresa del Bambin Ges, di Suor Elisabetta della Trinit, di Gemma Galgani e di tanti altri, ci prova che le parole dell'Imitazione si avverano tutti i giorni. dunque vero che Dio vive in noi come un intimo amico. 96. C) N vi resta ozioso ma vi opera come il pi potente dei collaboratori. Sapendo bene che non possiamo coltivare da noi quella vita soprannaturale che pone in noi, egli supplisce alla nostra impotenza, collaborando con noi per mezzo della grazia attuale. Abbiamo bisogno di luce per afferrare le verit della fede che dovranno ormai guidare i nostri passi? Verr lui, che il Padre dei lumi, a illuminare il nostro intelletto sul nostro ultimo fine e sui mezzi per conseguirlo, e ci suggerir buoni pensieri ispiratori di buone opere. Abbiamo bisogno di forza onde voler sinceramente dirigere la nostra vita verso il nostro fine, volerlo energicamente e costantemente? Ed egli ci dar quel consorso soprannaturale che ci abilita a volere e ad eseguire le nostre risoluzioni, "operatur in vobis et velle et perficere 96-1". Se si tratta di combattere le nostra passioni o di disciplinarle, di vincere le tentazioni che talora ci assediano, egli pure ci dar la forza di resistervi e di trarne profitto per rassodarci nella virt: "Fidelis est Deus qui non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum 96-2". Quando, stanchi di fare il bene, ci sentiremo tratti allo scoraggiamento e alla fiacchezza, egli ci si avviciner per sorreggerci e assicurare la nostra perseveranza; Colui che in voi cominci l'opera della vostra santificazione, la perfezioner fino al giorno di Cristo Ges; "qui cpit in vobis opus bonum, ipse perficiet usque in diem Christi Jesu 9-3". Insomma, noi non saremo mai soli, anche quando, privi di consolazione, ci crederemo abbandonati; la grazia di Dio sar sempre con noi a patto che noi acconsentiamo a lavorar con lei: "Gratia eius in me vacua non fuit, sed abundantius illis omnibus laboravi: non ego autem, sed gratia Dei mecum 96-4..." Appoggiato su questo onnipotente collaboratore, saremo invincibili, perch tutto noi possiamo in colui che ci conforta: "Omnia possum in eo qui me confortat 96-5". 97. D) Questo collaboratore nello stesso tempo un santificatore: venendo ad abitare nell'anima nostra, la trasforma in un tempio santo ornato di tutte le virt: "Templum Dei sanctum est: quod estis vos 97-1". Il Dio infatti che viene in noi colla grazia, non il Dio della natura, ma il Dio vivente, la SS. Trinit, sorgente infinita di vita divina, e che altro non chiede che farci partecipare alla sua santit; vero che talora questa abitazione attribuita, per appropriazione, allo Spirito Santo, perch opera d'amore; ma, essendo operazione ad extra, comune alle tre persone divine. Ecco perch S. Paolo ci chiama indifferentemente tempii di Dio e tempii dello Spirito Santo: "Nescitis quia templum Dei estis et Spiritus Dei habitat in vobis? 97-2". L'anima nostra diviene dunque tempio del Dio vivente, un sacro recinto riservato a Dio, un trono di misericordia donde si compiace di distribuire i suoi favori celesti e che egli adorna di tutte le virt. Descriveremo presto l'organismo soprannaturale di cui ci dota. Ma evidente che la presenza in noi del Dio tre volte santo, quale abbiamo descritta, non pu essere che santificante, e che l'Adorabile Trinit che vive e opera in noi diviene veramente il principio della nostra santificazione, la sorgente della nostra vita interiore. E ne pure la causa esemplare, poich, essendo figli di Dio per adozione, dobbiamo imitare il Padre. Il che del resto intenderemo meglio spiegando come dobbiamo diportarci verso le tre divine persone che abitano in noi. 2 I NOSTRI DOVERI VERSO LA SS. TRINIT CHE VIVE IN NOI.

98. Possedendo un tesoro cos prezioso come la SS. Trinit, bisogna pensarvi spesso "ambulare cum Deo intus". Or questo pensiero fa nascere tre principali sentimenti: l'adorazione, l'amore, l'imitazione 98-1. 99. A) Il primo sentimento che scaturisce come spontaneamente dal cuore quello dell'adorazione: "Glorificate et portate Deum in corpore vestro 99-1". Come, infatti, non benedire, glorificare, ringraziare quest'ospite divino che trasforma l'anima nostra in un vero santuario? Dopoch Maria ebbe ricevuto nel casto suo seno il Verbo Incarnato, la sua vita non fu pi che un perpetuo atto d'adorazione e di riconoscenza: "Magnificat anima mea Dominum... fecit mihi magna qui potens est, et sanctum nomen ejus"; e tali pure sono i sentimenti, bench in grado minore, di un'anima che prende coscienza dell'abitazione dello Spirito Santo in lei: capisce che, essendo tgempio di Dio, deve incessantemente offrirsi come ostia di lode alla gloria delle tre divine persone. a) Al principio delle proprie azioni, facendo il segno di croce in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, consacra loro ogni sua opera; terminandole, riconosce che tutto il bene da lei fatto si deve ad esse attribuire: Gloria Patri et Filio et Spiritui sancto. b) Ama ripetere quelle preghiere liturgiche che ne celebrano le lodi: il Gloria in excelsis Deo, che esprime cos bene tutti i sentimenti di religione verso le divine persone e specialmente verso il Verbo Incarnato; il Sanctus, che proclama la santit divina; il Te Deum, che il suo primo principio e il suo ultimo fine; la sua incapacit a lodarlo come egli si merita, e in questo sentimento si unisce allo Spirito di Ges che solo pu rendere a Dio quella gloria a cui ha diritto: "Lo Spirito viene in aiuto della nostra debolezza, perch noi non sappiamo ci che dobbiamo chiedere nelle nostre preghiere, secondo i nostri bisogni; ma lo Spirito prega egli stesso per noi con gemiti inenarrabili; "Spiritus adiuvat infirmitatem nostram; nam quid oremus sicut oportet, nescimus; sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus 99-2". 100. B) Dopo avere adorato Dio e proclamato il proprio nulla, l'anima si abbandona ai sentimenti del pi confidente amore. Per quanto sia infinito pur Dio si abbassa a noi, come il padre pi amoroso verso il proprio figlio, e c'invita ad amarlo e a dargli il cuore: "Prbe, fili, cor tuum mihi 100-1"; questo amore egli potrebbe esigerlo imperiosamente ma preferisce chiederlo dolcemente, affettuosamente, perch vi sia, a cos dire, pi spontameit nella nostra risposta, pi abbandono filiale nel nostro ricorso a lui. E come non rispondere con confidente amore a tanti e s delicati riguardi, a tante cos materne sollecitudini? Sar un amore penitente, per espiare le nostre troppo numerose infedelt passate e presenti; un amore riconoscente, per ringraziare quest'insigne benefattore, questo collaboratore premuroso che lavora l'anima nostra con tanta assiduit; ma principalmente un amore d'amicizia, che ci far converare dolcemente col pi fedele e pi generoso degli amici, ci far caldeggiare tutti i suoi interessi, procurarne la gloria e farne benedire il santo nome. Non sar quindi un semplice sentimento affettuoso, ma un amore generoso, che va fino al sacrifizio, all'oblio di s, alla rinunzia della propria volont, per sottomettersi ai precetti e ai consigli divini. 101. C) Quest'amore ci condurr dunque all'imitazione dell'adorabile Trinit in quel grado che compatibile con l'umana debolezza. Figli adottivi d'un Padre tre volte santo, tempii viventi dello SPirito Santo, intendiamo meglio la necessit di rispettare il nostro corpo e la nostra enima. Tale era la conclusione che l'Apostolo inculcava ai discepoli: "Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se alcuno violer il tempio di Dio, Dio lo sperder; poich santo il tempio di Dio che siete voi; Nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei habitat in vobis? Si quis autem templum Dei violaverit, disperdet illum Deus. Templum enim Dei sanctum est quod estis vos 101-1". L'esperienza prova che per le anime generose non v' motivo pi potente di questo per allontanarle dal peccato ed eccitarle alla pratica delle virt; infatti, non si deve forse purificare e ornare continuamente un tempio ove risiede il Dio tre volte santo? Del resto quando Nostro Signore volle proporci un ideale di perfezione, non and a cercarlo fuori della SS. Trinit: "Siate perfetti, egli dice, come perfetto il vostro Padre celeste: "Estote ergo perfecti, sicut et Pater vester clestis perfectus est 101-2". A prima vista, quest'ideale sembra troppo elevato; ma quando ci ricordiamo che siamo figli adottivi del Padre, e che egli vive in noi per imprimervi la sua immagine e collaborare alla nostra santificazione, capiamo bene che nobilt obbliga e che abbiamo il dovere d'avvicinarci sempre pi alle perfezioni divine. Specialmente per praticare la carit fraterna Ges ch chiede di avere dinanzi agli occhi quel perfetto modello che l'indivisibile unit delle tre divine persone: "Che siano tutti una cosa sola, come tu sei in me, o Padre, e io in te, che siano anch'essi una cosa sola in noi; Ut omnes unum sint, sicut tu, Pater, in me et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint 101-3". Tenera preghiera, di cui san Paolo si faceva eco quando supplicava i cari discepoli di non dimenticare che, essendo un solo corpo e un solo spirito, non avendo che un solo ed unico Padre che abita in tutti i giusti, dovevano conservare l'unit dello spirito col vincolo della pace 101-4. Riepilogando possiamo conchiudere che la vita cristiana consiste prima di tutto in una unione intima, affettuosa e santificante colle tre divine persone, che ci conserva nello spirito di religione, d'amore e di sacrifizio. II. Dell'organismo della vita cristiana 102-1. 102. Le tre divine persone che abitano nel santuario dell'anima nostra si dilettano di arricchirla di doni soprannaturali e ci comunicano una vita simile alla loro che si chiama la vita della grazia o vita deiforme.

Ora in ogni vita vi un triplice elemento: un principio vitale che , per cos dire, la sorgente della vita; delle facolt che fanno produrre operazioni vitalil; e in fine degli atti, che ne sono l'espansione e contribuiscono al suo accrescimento. Nel'ordine soprannaturale, Dio, che vive in noi, produce nelle anime nostre questi tre elementi. a) Ci comunica dapprima la grazia abituale, che fa in noi l'ufficio di principio vitale soprannaturale102-2 e divinizza, a cos dire, la sostanza stessa dell'anima nostra, rendendola atta, bench remotamente, alla visione beatifica e agli atti che la preparano. 103. b) Da questa grazia sgorgano le virt infuse103-1 e i doni dello Spirito Santo, che perfezionano le nostre facolt e ci danno il potere immediato di fare atti deiformi, soprannaturali e meritorii. c) Per mettere in moto queste facolt, Dio ci concede le grazie attuali, che illuminano la nostra intelligenza, fortificano la nostra volont, ci aiutano ad operare soprannaturalmente e ad aumentare cos il capitale di grazia abituale che ci ha compartito. 104. Questa vita della grazia, bench distinta dalla vita naturale, non semplicemente a lei sovrapposta ma la compenetra tutta quanta, la trasforma e la divinizza. Si assimila tutto ci che vi di buono nella natura, nell'educazione e nelle abitudini acquisite; perfeziona e soprannaturalizza tutti questi elementi volgendosi verso l'ultimo fine, che il possesso di Dio per mezzo della visione beatifica e dell'amore che l'accompagna. Spetta a questa vita soprannaturale il dirigere la vita naturale, in virt del principio generale gi esposto al n. 54, che gli esseri inferiori sono subordinati agli esseri superiori 104-1. Non pu durare n svilupparsi se non a patto di dominare e serbare sotto la sua influenza gli atti dell'intelligenza, della volont e delle altre facolt; con ci non distrugge n diminuisce la natura, ma anzi la esalta e la perfeziona. Il che dimostreremo, studiandone per ordine i tre elementi. 1 DELLA GRAZIA ABITUALE. 105-1 105. Dio, volendo nell'infinita sua bont elevarci a lui per quanto permesso alla debole nostra natura, ci d un principio vitale, soprannaturale deiforme: la grazia abituale, grazia che si chiama creata 105-2 per opposizione alla grazia increata che consiste nell'abitazione dello Spirito Santo in noi. Questa grazia ci rende simili a Dio e ci unisce strettissimamente a lui: "Est autem hc deificatio, Deo qudem, quoad fieri potest, assimilatio unioque 105-3". Sono questi i due aspetti della grazia che esporremo, dandone la definizione tradizionale e determinando l'unione prodotta dalla grazia tra l'anima e Dio. A) Definizione. 106. La grazia ordinariamente si definisce una qualit soprannaturale, inerente all'anima nostra, che ci fa partecipare in modo reale, formale, ma accidentale, alla vita divina. a) dunque una realt di ordine soprannaturale ma non una sostanza, perch nessuna sostanza creata pu essere soprannaturale; un modo d'essere, uno stato dell'anima, una qualit inerente alla sostanza dell'anima nostra, che la trasforma, la eleva sopra tutti gli esseri anche pi perfetti; qualit permanente di sua natura, che sta in noi finch non la scacciamo dall'anima nostra commetendo volontariamente un peccato mortale. "La grazie, dice il Card. Mercier106-1 appoggiandosi su Bossuet, quella qualit spirituale che Ges diffonde nelle anime nostre, che penetra nel pi intimo della nostra sostanza, che s'imprime nel pi secreto delle anime nostre, e che si spande (per mezzo delle virt) in tutte le potenze e le facolt dell'anima, che possiede interiormente l'anima e la rende pura e grata agli occhi di questo divin Salvatore, la fa suo Santuario, suo tempio, suo tabernacolo, insomma suo luogo di delizie." 107. b) Questa qualit ci rende, secondo l'energica espressione di S. Pietro, partecipi della natura divina, divin consortes natur; ci fa entrare, come dice S. Paolo, in comunione con lo Spirito Santo "communicatio Sancti Spiritus 1071 ", in societ col Padre e col FIglio, come aggiunge S. Giovanni 107-2. Non ci fa certamente uguali a Dio, ma esseri deiformi simili a lui; e ci d, non la vita stessa di Dio che essenzialmente incomunicabile, ma una vita simile alla sua. Il che ora spiegheremo, per quanto l'umana intelligenza vi pu arrivare. 108. 1) La vita propria di Dio di contemplare direttamente s stesso e di infinitamente amarsi. Nessuna creatura, per quanto sia perfetta, pu contemplare da se stessa l'essenza divina "che abita una luce inaccessibile, lucem inhabitat inaccessibilem" 108-1. Ma Dio, per un privilegio intieramente gratuito, chiama l'uomo a contemplare questa essenza divina nel cielo; ed essendone l'uomo incapace, ne eleva, ne dilata, ne fortifica l'intelligenza col lume della gloria. Allora, dice S. Giovanni, saremo simili a Dio, perch lo vedremo come egli vede se stesso, o, che lo stesso, come egli in se: "Simile ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est 108-2". Lo vedremo, aggiunge S. Paolo, non pi attraverso lo

specchio delle creature, ma faccia a faccia, senza intermedio, senza nubi, con una fulgida chiarezza: "Nunc per speculum et in nigmate, tunc autem facie ad faciem 108-3". Cos parteciperemo, bench in modo finito, alla vita stessa di Dio, poich lo conosceremo come egli conosce se stesso e lo ameremo come egli ama se stesso. Il che spieghano i teologi dicendo che l'essenza divina verr ad unirsi alla parte pi intima dell'anima nostra e ci servir di specie impressa, per renderci capaci di vederla senza alcuno intermedio creato, senza immagine alcuna. 109. 2) Ora la grazia abituale gi una preparazione alla visione beatifica e quasi un saggio di questo favore, prlibatio visionis beatific; la gemma che gi contiene il fiore, bench questo non debba sbocciare che pi tardi; quindi dello stesso genere della visione beatifica e partecipa della sua natura. Cerchiamo di spiegarci con un paragone, per quanto possa riuscire imperfetto. Io posso conoscere un artista in tre modi: dallo studio delle sue opere, -- dal ritratto che me ne fa un suo intimo amico -- o finalmente dalle relazioni dirette che io ho con lui. La prima di queste conoscenze di Dio quella che abbiamo dalla vista delle sue opere, conoscenza induttiva molto imperfetta, perch le sue opere, pur manifestandoci la sua sapienza e la sua potenza, nulla ci dicono della sua vita interiore. La seconda risponde assai bene alla conoscenza che se ne f la fede: sulla testimonianza degli scrittori sacri e principalmente del Figlio di Dio, io credo tutto ci che Dio si degn di rivelarmi non solamente sulle sue opere e sui suoi attributi, ma anche sulla sua vita intima; io credo che da tutta l'eternit egli genera un Verbo che suo Figlio, che ama e dal quale riamato, e che da questo mutuo amore procede lo Spirito Santo. Certo io non capisco, e sopratutto io non vedo, ma io credo con incrollabile certezza, e questa fede mi fa partecipare in modo velato, oscuro, ma reale, alla conoscenza che Dio ha di s stesso. Solo pi tardi, per mezzo della visione beatifica, si avverer il terzo modo di conoscenza; ma, com' chiaro, il secondo in sostanza della stessa natura di quest'ultimo, e certamente molto superiore alla conoscenza razionale. 110. c) Questa partecipazione della vita divina non semplicemente virtuale ma formale. La partecipazione virtuale non ci fa possedere una data qualit che in un modo diverso da quello in cui si trova nella causa principale; cos la ragione una partecipazione solo virtuale dell'intelletto divino, perch ci fa conoscere la verit, ma in un modo assai diverso dalla conoscenza che ne ha Dio. Non cos della visione beatifica, e, salve le proporzioni, della fede; queste ci fanno conoscere Dio some egli conosce se stesso, non certo nello stesso grado ma nello stesso modo. 111. d) Questa partecipazione non sostanziale ma accidentale. Cos essa si distingue dalla generazione del Verbo, che riceve tutta la sostanza del Padre; e dalla unione ipostatica, che un'unione sostanziale della natura umana con la natura divina nell'unica persona del Verbo; noi conserviamo infatti la nostra personalit e la nostra unione con Dio non sostanziale. Tale la dottrina di S. Tommaso: 111-1 "Essendo la grazia molto superiore alla natura umana, non pu esserne che la forma accidentale". E, per spiegare il suo pensiero, aggiunge che tutto ci che sostanzialmente in Dio ci vien dato accidentalmente e ci fa partecipare alla divina bont: "Id enim quod substantialiter esi in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut de scientia patet". Con queste restrizioni si evita di cadere nel panteismo, e si ha non dimento un'idea altissima della grazia, che ci apparisce come una divina somiglianza impressa da Dio nell;anima nostra: "faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram 111-2". 112. Per farci intendere questa divina somiglianza, i Padri usano diversi paragoni. 1) L'anima nostra, essi dicono, una immagine vivente della Trinit, una specie di ritratto in miniatura, poich lo Spirito Santo stesso viene ad imprimersi in noi come il sigillo sulla molle cera e vi lascia cos la sua divina somiglianza 112-1. ne concludono che l'anima in stato di grazia d'una meravigliosa bellezza, poich l'artista che vi dipinge questa immagine infinitamente perfetto, non essendo altri che Dio stesso: "Pictus es ergo, o homo, et pictus es a Domino Deo tuo. Bonum habes artificem atque pictorem 112-2". E ne conchiudono pure con ragione che noi non solo non dobbiamo distruggere od offuscare questa immagine ma anzi renderla ogni giorno pi rassomigliante. -- Paragonano anche l'anima nostra a quei corpi trasparenti che, ricevendo la luce del sole, ne son ocome pentrati e acquistono un incomparabile fulgore che diffondono poi tutto intorno a loro 112-3; cos l'anima nostra, simile a un globo di cristallo illuminato dal sole, riceve la luce divina, risplende di vivo fulgore e lo riflette sugli oggetti circostanti. 113. 2) Per dimostrare che questa rassomiglianza non cosa superficiale ma penetra nel pi intimo dell'anima nostra, riorrono al paragone del ferro e del fuoco. Come, dicono essi, una verga di ferro, immersa in un ardente braciere, acquista subito lo splendore, il calore e la phieghevolezza del fuoco, cos l'anima nostra, immersa nella fornace del divino amore, si libera dalle scorie e diviene brillante, ardente e docile alle ispirazioni divine. 114. 3) Un autore contemporaneo, volendo esprimere l'idea che la grazia una vita nuova, la paragona a un innesto divino fatto sul ramo salvatico della nostra natura e che si fonde coll'anima nostra per costituire un nuovo principio vitale e quindi una vita assai superiore. Per, come l'innesto non conferisce al ramo salvatico tutta la vita di quella

natura onde stato tolto ma soltanto questa o quella delle sue propriet vitali, cos la grazia santificante non ci d tutta la natura di Dio ma qualche cosa della sua vita che costituisce per noi una nuova vita; noi quindi partecipiamo alla vita divina ma non a possediamo nella sua pienezza 114-1. chiaro che questa divina somiglianza prepara l'anima nostra ad una intimissima unione con l'adorabile Trinit che abita in lei. B) Unione tra l'anima nostra e Dio. 115. Da ci che abbiamo detto sull'abitazione della SS. Trinit nell'anima nostra (n. 92), risulta che tra noi e l'ospite divino corre un'unione morale intimissima e santificantissima. Ma non c' forse qualche cosa di pi, qualche cosa di fisico 115-1 in quest'unione? 116. a) I paragoni usati dai Padri sembrerebbero indicarlo. 1) Un gran numero di essi ci dicono che l'uonione di Dio coll'anima simile a quella dell'anima col corpo: "In noi vi sono, dicce S. Agostino, due vite, la vita del corpo e la vita dell'anima; la vita del corpo l'anima, la vita dell'anima Dio "sicut vita corporis anima, sic vita animar Deus 116-1." chiaro che si tratta solo di analogie; ma studiamoci di cavarne la verit che contengono. L'unione tra il corpo e l'anima sostanziale, cos che non formano pi che una sola e medesima natura, una sola e medesima persona. Non cos dell'unione dell'anima con Dio: noi conserviamo sempre la nostra natura e la nostra personalit e restiamo quindi essenzialmente distinti dalla divinit. Ma, come l;anima d al corpo la vita di cui gode, cos Dio, senza essere forma dell'anima, le d la vita soprannaturale, vita non uguale ma veramente e formalmente simile alla sua; e questa vita costituisce un'unione realissima tra l'anima e Dio. Suppone una realt concreta che Dio ci comunica e che serve di vincolo unitivo tra lui e noi; questa nuova relazione non aggiunge certamente nulla a Dio, ma perfeziona l'anima nostra e la rende deiforme; lo Spirito Santo quindi diviene non causa formale, ma causa efficiente ed esemplare della nostra santificazione. 117. 2) Questa stessa verit si deduce dal paragone che alcuni autori 117-1 fanno tra l'unione ipostatica e l'unione dell'anima nostra con Dio. Vi certamente tra le due una differenza essenziale: l'unione ipostatica sostanziale e personale, perch la natura divina e la natura umana, sebbene perfettamente distinte, non formano pi in Ges Cristo che una sola e medesima persona, mentre che l'unione dell'anima con Dio per mezzzo della grazia, ci lascia la nostra personalit, essenzialmente distinta dalla personalit divina, e non ci unisce a Dio se non in modo accidentale: "Si compie infatti per mezzo della grazia santificante, che un accidente aggiunto alla sostanza dell'anima; ora, in linguaggio scolastico, l'unione d'un accidente e d'una sostanza si chiama unione accidentale 117-2". Ma rimane pur sempre vero che l'unione dell'anima con Dio un'unione di sostanza a sostanza, 117-3 e che l'uomo e Dio vengono in contatto cos intimo come il ferro e il fuoco che l'avvolge e lo penetra, come il cristallo e la luce. Per dir tutto in una parola, l'unione ipostatica fa un uomo-Dio, l'unione della grazia fa degli uomini divinizzati; e come le azioni di Cristo sono divino-umane o teandriche, cos le azioni del giusto sono deiformi, fatte in comune da Dio e da noi, e per questo titolo meritorie della vita eterna, la quale non altro che la unione immediata con la Divinit. Possiamo quindi dire col P. de Smedt, 117-4 "che l'unione ipostatica il tipo della nostra unione con Di oper mezzo della grazia, e che questa ne l'immagine pi perfetta che una pura creatura posa riptodurre in s". Concludiamo collo stesso autore che l'unione della grazia non puramente morale, ma contiene un elemento fisico che ci permette di chiamarla fisico-morale: "La natura divina veramente nel suo essere stesso unita alla sostanza dell'anima per mezzo di un vincolo speciale, per modo che l'anima giusta possiede in s la natura divina come cosa che le appartiene, e quindi possiede un carattere divino, una perfezione d'ordine superiore a tutto ci che pu esservi di perfezione naturale in una creatura qualsiasi reale o possibile 117-5. 118. b) Se, lasciando da parte i paragoni, studiamo il lato dottrinale della questione, arriviamo alla stessa conclusione. 1) In cielo gli eletti vedono Dio faccia a faccia, senza alcun intermedio; la stessa essenza divina fa l'uffucio di specie impressa: "in visionie qua Deus per essentiam videbitur, ipsa divina essentia erit quasi forma intellectus qua intelliget 1181 ". Vi dunque tra essi e la Divinit un'unione vera, reale, che si pu chiamare fisica, perch Dio non pu essere visto e poseduto che a patto d'essere presente al loro intelletto colla sua essenza, e non pu essere amato, se non effettivamente unito alla loro volont come oggetto d;amore: "amor est magis unitivus quam cognitio 118-2". Ora la grazia altro non che un principio e un germe della gloria: "gratia nihil est quam inchoatio glori in nobis 118-3".

L'unione dunque cominciata sulla terra tra l'anima nostra e Dio per mezzo della grazia in sostanza dello stesso genere di quella della gloria, reale e in un certo senso fisica come questa. Tal la conclusione del P. Froget nel suo bel libro L'abitazione dello Spirito Santo (p. 159), appoggiandosi su numerosi testi di S. Tommaso: Dio dunque realmente, fisicamente, sostanzialmente presente nel cristiano che ha la grazia; e non gi una semplice presenza materiale ma un vero possesso accompagnato da un proncipio di godimento. 2) La medesima conclusione discende pure dall'analisi della grazia stessa. Stando all'insegnamento dell'Angelico Dottore, che si fonda sugli stessi testi scritturali che abbiamo citati, la grazia abituale ci data per godere non solo dei doni di Dio, ma delle stesse persone divine; "Per donum grati gratum facientis perficitur creatura rationalis ad hoc quod libere non aolum ipso dono creato utatur, sed ut ips divin person fruatur 118-4". Ora, aggiunge un discepolo di S. Bonaventura, per godere d'una cosa necessaria la sua presenza, e quindi per godere dello Spirito Santo la sua presenza necessaria come necessario il dono creato che ci unisce a lui 118-5. E poich la presenza del dono creato reale e fisica, quella dello Spirito Santo non dovr forse essere dello stesso genere? Ecco dunque che le deduzioni della fede come i paragoni dei Patri ci autorizzano a dire che l'unione dell'anima nostra con Dio per mezzo della grazia non soltanto morale, che non neppure sostanziale in senso proprio, ma che talmente reale da potersi chiamare fisico-morale. Restando per essa velata ed oscura ed essendo progressiva, nel senso che noi ne percepiamo tanto meglio gli effetti quanto pi coltiviamo la fede e i doni dello Spirito Santo, le anime ferventi che sospirano l'unione divina, se sentono vivamente sollecitate ad avanzarsi ogni giorno pi nella pratica elle virt e dei doni. 2 DELLE VIRT E DEI DONI, O DELLE FACOLT DELL'ORDINE SOPRANNATURALE. Richiamatane prima l'esistenza e la natura, parleremo per ordine delle virt e dei doni. A) Esistenza e natura. 119. La vita soprannaturale inserita nell;anima nostra per mezzo della grazia abituale richiede, per operare e svilupparsi, delle facolt di ordine soprannaturale, che la liberalit divina generosamente ci concede sotto nome di virt infuse e di doni dello Spirito Santo: "L'uomo giusto, dice Leone XIII, che vive della vita della grazia e che opera per mezzo della virt, che tengono in lui il posto di facolt, ha pure bisogno dei doni dello Spirito Santo: Homini iusto, vitam scilicet viventi divin grati et per congruas virtutes tamquam facultates agenti, opus plane est septenis illis qu proprie dicuntur Spiritus Sancti donis 119-1". Conviene infatti che le nostre facolt naturali, le quali da s stesse non possono produrre che atti del medesimo ordine, siano perfezionate e divinizzate da abiti infusi, che le elevino e le aiutino ad operare oprannaturalmente. E Dio, infinitamente liberale qual , ce ne da di due specie: le virt, che, sotto la direzione della prudenza, ci abilitano a operare soprannaturalmente col concorso della grazia attuale; e i doni che ci rendono cos docili all'azione dello Spirito Santo che, guidati da una specie di divino istinto, siamo, per cos dire, mossi e diretti da questo divino Spirito. Bisogna per notare che questi doni, i quali ci sono conferiti colle virt e colla grazia abituale, non vengono esercitati con frequenza ed intensit se non dalle anime mortificate che, con una lunga pratica delle virt morali e teologali, acristarono quella soprannaturale pieghevolezza, onde rendonsi intieramente docili alle ispirazioni dello Spirito Santo. 120. La differenza essenziale tra le virt e i doni deriva dunque dal loro diverso modo di operare in noiL nella pratica delle virt, la grazia ci lascia attivi, sotto l'influsso della prudenza; nell'uso dei nodi, raggiunto che abbiano il loro pieno sviluppo, richiede da noi pi docilit che attivit, come esporremo meglio trattando della via unitiva. Intanto un paragone ci aiuter a capire: quando una madre insegna a camminare al figlio, ora si contenta di guidarne i passi impedendogli di cadere, ora lo prende tra le braccia per fargli superare un ostacolo o per farlo riposare; nel primo caso si ha la grazia cooperante delle virt, nel secondo si ha la grazia operante dei doni. Ma da ci risulta che, normalmente, gli atti compiti sotto l'influsso dei doni sono pi pefetti di quelli che si compiono solamente sotto l'influsso delle virt, appunto perch l'azione dello Spirito Santo nel primo caso pi attiva e pi feconda. B) Delle virt infuse. 121. certo, secondo la dottrina del Concilio di Trento, che nel momento stesso della giustificazione riceviamo le virt infuse della fede, della speranza e della carit 121-1. Ed dottrina comune, confermata dal Catechismo del Concilio di Trento 121-2, che anche le virt morali della prudenza, della giustizia, della fortezza e della temperanza ci sono comunicate nello stesso momento. Non dimentichiamo per che queste virt ci danno, non la facilit, ma il potere

soprannaturale prossimo di fare atti soprannaturali; saranno necessari ripetuti atti per aggiungervi quella facilit che viene dall/abitudine acquisita. Vediamo come queste virt rendono soprannaturali le nostra facolt. a) Le une sono teologali, perch hanno Dio per ogggetto materiale e qualche attributo divino per oggetto formale. La fede ci unisce a Colui che la sorgente della nostra felicit, sempre pronto a versare su noi le sue grazie per compiere la nostra trasformazione ed aiutarci col suo potente soccorso a fare atti di confidenza assoluta e di filiale abbandono. La carit ci eleva a Dio sommamente buono in se stesso; e, sotto il suo influsso, noi ci compiacciamo delle infinte perfezioni di Dio pi che se fossero nostre, desideriamo che siamo conosciute e glorificate, stringiamo con Lui una santa amicizia, una dolce familiarit e cos diventiamo ognor pi a lui somiglianti. Queste tre virt teologali ci uniscono dunque direttamente a Dio. 122. b) Le virt morali, cha hanno per oggetto un bene onesto distinto da Dio e per motivo l'onest stessa di quest'oggetto, favoriscono e perpetuano questa unione con Dio, regolando le nostre azioni in modo che, non ostante gli ostacoli che si trovano dentro e fuori di noi, tendano continuamente verso Dio. Cos la prudenza ci fa scegliere i mezzi migliore per tendere al nostro fine soprannaturale. La giustizia, facendoci rendere al prossimo ci che gli dovuto, santifica le nostre relazioni coi nostri fratelli in modo da avvicinarci a Dio. La fortezza arma l'anima nostra contro la prova e la lotta, ci fa sopportare con pazienza i patimenti e intrapredere con santa audacia le pi rudi fatiche per procurare la gloria di Dio. E, poich il piacere colpevole ce ne distoglierebbe, la temperanza modera il nostro ardore pel piacere e lo subordina alla legge del dovere. Tutte queste virt hanno dunque per ufficio di allontanare gli ostacoli e anche di somministratci mezzi positivi per andare a Dio 122-1. C) Dei doni dello Spirito Santo. 123. Senza descriverli in particolare (cosa che faremo pi tardi) ci basti qui doimostrarne la corrispondenza colle virt. I doni, senza essere pi perfetti delle virt teologali e specialmente della carit, ne perfezionano l'esercizio. Cos il dono dell'intelletto ci fa penetrare pi addentro nelle verit della fede per scoprirne i reconditi tesori e le arcane armonie; quello della scienza ci fa considerare le cose create nelle loro relazioni con Dio. Il dono del timore fortifica la speranza, staccandoci dai falsi beni di quaggi, che potrebbero trascinarci al peccato e ci accresce quind il desiderio dei beni celesti. Il dono della speranza, facendoci gustare le cose divine, aumenta il nostro amore per Dio. La prudenza grandemente perfezionata dal dono del consiglio, che ci fa conoscere, nei casi particolari e difficili, ci che o non espediente di fare. Il dono della piet perfeziona la virt della religione, che si connette colal giustizia, facendoci vedere in Dio un padre che siamo lieti di glorificare per amore. -- Il dono della fortezza compie la virt dello stesso nome, eccitandoci a praticare ci che vi di pi eroico nella paziente costanza e nell'operare il bene. Infine il dono del timore, oltre che facilita [sic] la speranza, perfeziona pure in noi la temperanza, facendoci temere i castighi e i mali che risultano dall'amore illecito dei piaceri. Tal il modo con cui armoniosamente si sviluppano nell'anima le virt e i doni, sotto l'influsso della grazia attuale, di cui ci resta ora a dire una parola. 3 DELLA GRAZIA ATTUALE 124-1. Come nell'ordine di natura abbiamo bisogno del concorso di Dio per passare dalla potenza all'atto, cos nell'ordine soprannaturale non possiamo porre in atto le nostre facolt senza il soccorso della grazia attuale. 124. Ne esporremmo: 1 la nozione; 2 il modo di operare; 3 la necessit.

A) La nozione. La grazia attuale un aiuto soprannaturale e transitorio che Dio ci d per illuminare la nostra intelligenza e fortificare la nostra volont nella produzione degli atti soprannaturali. a) Opera quindi direttamente sulle nostre facolt spirituali, l'intelligenza e la volont, non pi soltanto per elevarle all'ordine soprannaturale, ma per metterle in moto e far loro produrre atti soprannaturali. Diamone un esempio: prima della giustificazione o dell'infuzione della grazia abituale, ci illumina sulla malizia e sui terribili effetti del peccato per

farcelo detestare. Dopo la giustificazione, ci mostra, alla luce della fede, l'infinita bellezza di Dio e la misericordiosa sua bont per farcela amare con tutto il cuore. b) Accanto per a queste grazie interne, ve ne sono altre che si chiamano esterne, le quali, operando direttamente sui nostri sensi e sulle nostre facolt sensitive, indirettamente influiscono sulle nostre facolt spirituali, tanto pi che sono spesso accompagnate anche da veri aiuti interni. Cos la lettura della Sacra Bibbia o d'un libro cristiano, l'ascoltazione d'una predica, d'un pezzo di musica religiosa, d'una buona conversazione, sono grazie esterne; di per s non fortificano la volont, ma producono in noi delle impressioni favorevoli che scuotono l'intelletto e la volont, ci aiuteranno potentemente a convertirci o a divenir migliori. quanto possiamo dedurre dalle parole del libro degli Atti, che ci mostrano lo Spirito Santo che apre il cuore d'una donna chiamata Lidia, per renderla attenta alla predicazione di S. Paolo 124-2. Dio poi, il quale sa che noi ci eleviamo dal sensibile allo spirituale s'adatta alla nostra debolezza e si serve delle cose visibili per portarci alla virt. 125. B) Suo modo di operare. a) La grazia attuale influisce su di noi in modo morale e fisico nello stesso tempo: in modo morale, con le persuasioni e le attrattive, come una madre che, per aiutare il bambino a camminare, dolcemente lo chiama e lo invita a s promettendogli una ricompensa; in modo fisico 125-1, aggiungendo nuove forze alle nostre facolt, troppo deboli per operare da sole, come fa una madre che prende per le braccia il suo bambino a l'aiuta, non solo con la voce ma anche col gesto, a fare qualche passo innanzi. Tutte le Scuole ammettono che la grazia operante opera fisicamente, producendo nell.anima nostra dei movimenti indeliberati; quando per si tratta della grazia cooperante, vi tra le diverse scuole Teologiche qualche disparere, che del resto per la pratica non ha grande importanza: non entriamo in queste discussioni, perch non vogliamo fondare la nostra spiritualit su questioni controverse. b) Sotto un altro aspetto, la grazia previene il nostro libero consenso o l'accompagna nel compimento dell'atto. Cos mi nasce, per esempio, il pensiero di fare un atto d'amor di Dio senza che io abbia fatto mulla per suscitarlo: una grazi preveniente, un buon pensiero che Dio mi d; se io l'accolgo bene e mi studio di produrre quest'atto d'amore, io lo faccio con l'aiuto della grazia adiuvante o concomitante. -- Pari a questa distinzione quella della grazia operante, per mezzo della quale Dio opera in noi senza di noi, e della grazia cooperante, per mezzo della quale Dio opera in noi e con noi, cio colla nostra libera collaborazione. 126. C) Sua necessit. 126-1 Il principio generale che la grazia attuale necessaria per ogni atto soprannaturale, perch vi dev'essere proporzione tra l'effetto e il suo principio. a) Cos, quando si tratta della conversione, vale a dire del passaggio dal peccato mortale allo stato di grazia, abbiamo bisogno d'una grazia soprannaturale per fare gli atti preparatorii di fede, di speranza, di penitenza e d'amore; e anche per l'inizio della fede, cio per quel pio desiderio di credere che ne il primo passo. b) Ed pure per la grazia attuale che perseveriamo nel bene nel corso della nostra vota sino all'ora della morte. Per questo infatti: 1) si deve resistere alle tentazioni che assalgono anche le anime giuste e che sono talvolta cos insistenti e ostinate che non possiamo resistervi senza l'aiuto di Dio. Ecco perch Nostro Signore raccomanda agli apostoli, anche dopo l'ultima Cena, di vigilare e pregare, vale a dire di appoggiarsi non sui propri sforzi soltanto ma sulla grazia per non soccombere alla tentazione126-2. 2) Si devono inoltre adempiere tutti i propri doveri, e lo sforzo energico, costante, richiesto da questo adempimento non pu farsi senzsa l'aiuto della grazia: solo colui che incominci in noi l'opera della perfezione, pu condurla a buon fine 126-3; solo l'autore della nostra vocazione all'eterna salute ha diritto di darvi l'ultima mano 126-4. 127. E ci specialmente vero per la perseveranza finale che dono speciale e grande dono 127-1: morire nello stato di grazia, non ostante tutte le tentazioni che vengono ad assalirci in quell'ultimo momento, o sfuggire a queste lotte con una morte dolce o repentina che ci addormenti nel Signore, , a detta dei Concilii, la grazia delle grazie che non si potr mai chiedere abbastanza, che non si pu strettamente meritare, ma che si pu ottenere con la preghiera e con la fedele cooperazione alla grazia, suppliciter emereri potest 127-2. c) E quando si vuole non solo perseverare, ma crescere ogni giorno pi in santit, schivare i peccati veniali deliberati e diminuire il numero delle colpe di fragilit, non si dovr pure far assegnamento sui divini favori? Pretendere che si possa stare a lungo senza commettere qualche peccato che ritardi il nostro avanzamento spirituale, un andare contro l'esperienza delle anime migliori che si rimproverano cos amaramente le loro debolezze, un contradire S. Giovanni, che dichiara illusi quelli che pensano di non commettere peccati: "Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas non est in nobis" 127-3; un contradire il Concilio di Trento, il quale condanna chi dicesse che l'uomo giustificato pu, senza uno speciale privilegio divino 127-4, evitare in tutta la vita i peccati veniali. 128. La grazia attuale ci dunque necessaria anche dopo la giustificazione; ed ecco perch la S. Scrittura insiste tanto sulla necessit della preghiera, con cui quella si ottiene dalla misericordia divina, come spiegheremo pi tardi. Possiamo

pure ottenerla con atti meritori o, in altre parole, con la libera cooperazione alla grazia; perch quanto pi siamo fedeli ad approfittarci delle grazie attuali che ci vengono largite, tanto pi Dio si sente inclinato a concedercene delle nuove. CONCLUSIONI. 129. 1 Dobbiamo dunque avere la pi grande stima per la vita delle grazie; una vita nuova, una vita che ci unisce e ci rende simili a Dio, con tutto l'organismo necessario al suo esercizio. Ed vita assai pi perfetta della vita naturale. Se la vita intellettuale molto superiore alla vita vegetativa e alla vita sensitiva, la vita cristiana infinitamente superiore alla vita semplicemente razionale; questa infatti dovuta all'uomo, posto che Dio si risolva a crearlo, mentre la vita della grazia supera tutte le attivit e tutti i meriti delle creature anche pi perfette. Qual creatura infatti potrebbe mai pretendere il diritto di divenire figlio adottivo di Dio, tempio dello Spirito Santo, e il privilegio di vedere Dio faccia a faccia come Dio vede se stesso? Dobbiamo quindi stimare questa vita pi di tutti i beni creati, e considerarla con eil tesoro nascosto pel cui acquisto non si deve esitare a vendere tutto ci che si possiede. 130. 2 Quando si possiede un tal tesoro, bisogna sacrificare ogni cosa piuttosto che esporci a perderlo. questa la conclusione che ne tr il Papa S. Leone: "Agnosce, o christiane, dignitatem tuam, et, divin consors factus natur, noli in veterem vilitatem degeneri conversatione redire 130-1". Non vi alcuno che pi del cristiano debba rispettare se stesso, non certo per ragione dei propri meriti ma per ragione di quella vita divina a ciui partecipa, e perch tempio dello Spirito Santo, tempio santo di cui non si deve mai offuscare la bellezza: "Domum tuam decet sanctitudo in longitudinem dierum 130-2". 131. 3 Anzi, evidente che dobbiamo pure utilizzare, coltivare quest'organismo soprannaturale di cui siamo dotati. Se piacque alla divina bont di elevarci ad uno stato superiore, di darci largamente virt e doni che perfezionano le nostre facolt naturali, se ad ogni istante ci offre la sua collaborazione per metterli in opera, sarebbe un mal corrispondere a tanta liberalit il rigettar questo doni col non voler fare che atti naturalmente buoni o col non far produrre alla vigna dell'anima nostra che frutti imperfetti. Quanto pi il donatora si mostr generoso, tanto pi s'aspetta da noi una collaborazione attiva e feconda. Il che apparir anche meglio quando avremo veduto la parte che ha Ges nella vita cristiana. II. Della parte che ha Ges nella vita cristiana 132-1. 132. Tutta la SS. Trinit ci conferisce quella partecipazione della vita divina che abbiamo descritta. ma lo fa per riguardo ai meriti e alle soddisfazioni di Ges Cristo, il quale sotto questo aspetto ha una parte cos essenziale nella nostra vita soprannaturale, che questa a buon diritto viene detta vita cristiana. Secondo la dottrina di S. Paolo, Ges Cristo il capo dell'umanit rigenerata, come Adamo lo era stato dell'umana stirpe al suo nascere, in guisa per pi perfetta. Egli coi auoi meriti ci riconquist il diritto alla grazia e alla gloria; coi suoi esempi ci mostra come dobbiamo vivere per santificarci e meritare il cielo; ma egli sopratutto il capo d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra: quindi causa meritoria, esemplare e vitale della nostra santificazione. I. Ges causa meritoria della nostra vita spirituale. 133. Quando diciamo che Ges causa meritoria della nostra santificazione, prendiamo questa parola nel suo pi esteso significato in quanto comprende la sodisfazione e il merito; "Propter nimiam charitatem qua dilexit nos, sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit et pro nobis satisfecit". Logicamente la soddisfazione precede il merito, nel senso che, per ottenere il perdono dei nostri peccati e meritare la grazia, prima necessario riparare l'offesa fatta a Dio; ma in realt tutti gli atti liberi di N. Signore erano nello stesso tempo soddisfatorii e meritorii, e avevano tutti un valore morale infinito, come abbiamo detto al n. 78. Non ci rsta che trarre da queste verit alcune conclusioni. A) Non vi sono peccati irremissibili, purch, contriti e umiliati, ne chiediamo umilmente perdono. E questo noi facciamo nel sacro tribunale della penitenza, ove la virt del sangue di Ges ci viene applicata per mezzo del ministro di Dio. Questo facciamo pure nel santo sacrifizio della messa, ove Ges continua ad offrirsi per le mani del sacerdote, vittima di propoziazione, eccita nell'anima nostra profondi sentimenti di contrizione, ci rende Dio propizio, ci ottiene perdono sempre pi pieno dei nostri peccati e una remissione sempre pi abbondante della pena che dovremmo subire per espiarli. Possiamo aggiungere che tutti i nostri atti cristiani, uniti ai patimenti di Ges, hanno un valore soddisfatorio per noi e per le anime per cui li offriamo.

134. B) Ges ci merit pure tutte le grazie di cui abbiamo bisogno per conseguire il nostro fine soprannaturale e coltivare in noi la vita cristiana: Benedixit nos in omni benedictione spirituali in clestibus in Christo Jesu 134-1", Dio ci enedisse in Cristo con ogni sorta di benedizioni spirituali: grazie di conversione, grazie di perseveranza, grazie per resistere alle tentazioni, grazie per trar profitto dalle tribolazioni, grazie di consolazione, grazie di rinnovamento spirituale, grazie di nuova conversione, grazia di perseveranza finale, tutto egli ci merit; e ci assicura che tutto ci che chiederemo al Padre in suo nome, vale a dire appoggiandoci sui suoi meriti, ci sar concesso. Per ispirarci anche maggior fiducia, istitui i sacramenti, segni visibili che ci conferiscono la grazia in tutte le circostanze pi importanti della vita e ci danno diritto a grazie attuali che riceviamo a tempo opportuno. 135. C) Ma fece anche di pi; ci diede il potere di sodisfare e di meritare, volendo cos associarci a lui come cause secondarie e far di noi gli artefici della nostra santificazione. Ce ne fa perfino un precetto e condizione essenziale della nostra vita spirituale. S'ei port la croce, gli perch anche noi lo seguiamo portando la nostra: "Si quis vult post me venire, abnegat semetipsum, tollat crucem suam, et sequatur me 135-1". Cos l'intesero gli Apostoli: "Se vogliamo partecipare alla sua gloria, dice S. Paolo, dobbiamo anche partecipare ai suoi patimenti, si tamen compatimur ut et conglorificemur 135-2"; e S. Pietro aggiunge che se Ges Cristo part per noi, lo fece perch noi battiamo le sue orme 135-3. Anzi, le anime generose si sentono stimolate, come S. Paolo, a soffrir lietamente, in unione con Cristo, per il suo corpo mistico che la Chiesa 135-4; a questo modo partecipano all'efficacia redentrice della sua Passione e collaborano come cause seconde alla salute dei fratelli. Oh! quanto questa dottrina pi vera, pi nobile, pi consolante dell'incredibile affermazione di certi protestanti che hanno il triste coraggio d'affermare che, avendo Ges Cristo patito sufficientemente per noi, noi non abbiamo che da godere dei frutti della sua redenzione senza berne il calice! Pretendono con ci di esaltare la pienezza dei meriti di Cristo, mentre in verit il potere di meritare quello che fa risaltar meglio la pienezza della redenzione. Non infatti pi onorifico per Cristo il manifestare la fecondit delle sue soddisfazioni, associandoci all'opera sua redentrice e rendendoci capaci di collaborarvi, bench in modo secondario, con imitarne gli esempi? II. Ges causa esemplare della nostra vita. 136. Ges non si content di meritare per noi, ma volle pur essere la causa esemplare, il modello vivente della nostra vita soprannaturale. Gran bisogno noi avevamo d'un modello di questo genere; perch, per coltivare una vita che una partecipazione della vita stessa di Dio, dobbiamo avvicinarci quanto pi possibile alla vita divina. Ora, osserva S. Agostino, gli uomini che avevamo sotto gli occhi erano cos imperfetti da non poterci servire da modelli, e Dio, che la santit stessa, sembrava troppo distante. E allora l'eterno Figlio di Dio, viva sua immagine, si fa uomo e ci mostra coi suoi esempi come si pu sulla terra avvicinarsi alla perfezione divina. Figlio di Dio e figlio dell'uomo, visse una vita veramente deiforme e pot dire, "qui videt me, videt et Patrem" 136-1, chi vede me, vede anche il Padre mio. Avendo manifestato nelle sue azioni la santit divina, pot proporci come possibile l'imitazione delle divine perfezioni: "Estote igitur perfecti sicut et Pater vester clestis perfectus est" 136-2. Ecco perch il Padre ce lo propone come modello: nel battesimo e nella trasfigurazione, apparendo ai discepoli dice loro parlando del Figlio: "Hic est filius meus in quo mihi bene complacui" 136-3: ecco il mio Figlio nel quale mi sono compiaciuto. Se trova in lui tutte le sue compiacenze, ei vuole dunque che noi l'imitiamo. Anche Nostro Signore ci dice con tutta sicurezza: "Ego sum via... nemo venit ad Patrem nisi per me... Discite a me quia mitis sum et humilis corde... Exemplum enim dedi vobis ut quemadmodum ego feci vobis, ita et vos faciatis" 136-4. E che cos' in sostanza il Vangelo se non il racconto della vita, della passione e morte e risurrezione di Nostro Signore, onde proporlo alla nostra imitazione? cpit facere et docere" 136-5. Che cos' il cristianesimo se non l'imitazione di Ges Cristo? tanto che S. Paolo compendier tutti i doveri cristiani in quello d'imitare Nostro Signore: "Imitatores mei estote sicut et ego Christi" 136-6. Vediamo dunque quali sono le qualit di questo modello. 137. a) Ges un modello perfetto; anche per confessione di coloro che non credono alla sua divinit, egli il tipo pi compito di virt che sia mai comparso sulla terra. Pratic le virt in grado eroico e con le disposizioni interne pi perfette: religione verso Dio, amore del prossimo, annientamento di s stesso, orrore del peccato e di ci che pu condurvi 137-1. Eppure un modello imitabile ed universale, pieno d'attrattiva, i cui esempi sono piene d'efficacia. 138. b) un modello che tutti possono imitare; perch volle assumere le nostre miserie e le nostre debolezze, subire persino la tentazione, esserci simile in tutto fuori del peccato: "Non enim habemus Pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris; tentatum autem per omnia pro similitudine absque peccato" 138-1. Per trent'anni ei visse la vita pi nascosta, pi oscura, pi comune, obbedendo a Maria e a Giuseppe, lavorando come garzone ed operaio, "fabri filius" 138-2; e perci divenne il modello perfetto della maggior parte degli uomini, che non hanno se non doveri oscuri da compiere e che devono santificarsi in mezzo alle occupazioni pi comuni. Ma visse pure la vita pubblica e pratic l'apostolato sia in un gruppo scelto, formando gli Apostoli; sia tra la folla, evangelizzando il popolo; e quindi dovette

soffrire la fatica e la fame; godette l'amicizia di alcuni come ebbe a sopportare l'ingratitudine di altri; prov trionfi e sconfitte; pass insomma per le peripezie di ogni uomo che ha relazioni con gli amici e col pubblico. La sua vita sofferente ci diede l'esempio della pazienza pi eroica in mezzo alle torture fisiche e morali che ei toller, non solo senza lamentarsi, ma pregando per i suoi carnefici. N si dica che che, essendo Dio, pat di meno; era anche uomo: dotato di squisita sensibilit, sent pi vivamente di noi l'ingratitudine degli uomini, l'abbandono degli amici, il tradimento di Giuda; prov tali sentimenti di tedio, di tristezza, di timore, che non pot tenersi dal pregare che l'amaro calice, se fosse possibile, s'allontanasse da lui; e, sulla croce, emise quel grido straziante che mostra la profondit delle sue angoscie: "Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?" 138-3 Ges fu dunque un modello universale. 139. c) Si mostra pieno d'attrattiva. Aveva predetto che, quando fosse elevato da terra (alludendo al supplizio della croce), avrebbe attirato tutto a s: "Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum 139-1". La profezia si averr. Vedendo ci che Ges fece e pat per loro, i cuori generosi si accesero d'amore pel divin Crocifisso e quindi per la sua croce". La profezia si averr. Vedendo ci che Ges fece e pat per loro, i cuori generosi si accesero d'amore pel divin Crocifisso e quindi per la sua croce 139-2; non ostante le ripugnanze della natura, portano valorosamente le croci interne od esterne, sia per meglio rassomigliare al divino Mstro, sia per attestargli il loro amore, soffrendo con lui e per lui, sia per avere una parte pi abbondante dei frutti della redenzione e collaborare con lui alla santificazione dei fratelli. ci che chiaramente si vede nella vita dei santi, i quali corrono dietro la croce con pi avidit che non i mondano dietro i piaceri. 140. d) Questa attrattiva tanto pi forte in quanto che egli vi aggiunge l'efficacia della sua grazia: essendo le azioni fatte da Ges prima della morte tutte meritorie, egli ci merit la grazia di farne di simili; quando noi consideriamo la sua umilt, la sua povert, la sua mortificazione e le altre sue virt, siamo eccitati ad imitarlo non solo per la forza persuasiva dei suoi esempi, ma anche per l'efficacia delle grazie che ci merit praticando le virt e che in quell'occasione ci concede. 141. Vi sono poi certe particolari azioni di Nostro Signore che hanno una maggiore importanza e a cui dobbiamo in modo speciale unirci perch contengono pi copiose grazie: sono i suoi misteri. Cos il mistero dell'Incarnazione ci merit la grazia della rinunzia a noi stessi e della unione con Dio, perch Nostro Signore ci offr con Lui per consacrarci tutti al Padre; il mistero della crocifissione ci merit la grazia di crocifiggere la carne e le sue cupidigie; il mistero della morte ci merit di morire al peccato e alle sue cause, ecc. 141-1 La qual cosa, del resto, intenderemo meglio, vedendo in che modo Ges il capo del corpo mistico di cui noi siamo le membra. III. Ges capo del corpo mistico o fonte di vita 142-1. 142. Questa dottrina si trova gi sostanzialmente nelle parole di Nostro Signore: "Ego sum vitis, vos palmites" 142-2. Io sono la vite e voi i tralci. Egli afferma infatti che noi riceviamo la vita da lui come i tralci della vite la ricevono dal ceppo a cui sono uniti. Questo paragone fa dunque risaltare la coomunanza di vita che corre tra Nostro Signore e noi; onde facile passare all'idea del corpo mistico in cui Ges, come capo, fa scorrere la vita nelle membra. Chi insiste di pi su questa dottrina cos feconda di risultati S. Paolo. In un corpo sono necessari un capo, un'anima e delle membra. Appunto questi tre elementi descriveremo, attenendoci alla dottrina dell'Apostolo. 143. 1 Il capo esercita nel corpo umano un triplice ufficio: ufficio di preminenza, perch ne la parte principale; ufficio di centro d'unit, perch riunisce e dirige tutte le membra; ufficio d'influsso vitale, perch da lui parte il movimento e la vita. Ora appunto questo triplice ufficio esercita Ges nella Chiesa e sulle anime. a) Ha certamente la preminenza su tutti gli uomini egli che, come uomo, il primogenito tra tutte le creature, l'oggetto delle divine compiacenze, il modello perfetto d'ogni virt, la causa meritoria della nostra santificazione, egli che, pei suoi meriti, venne esaltato su tutte le creature e al cui cospetto deve piegarsi ogni ginocchio in cielo, in terra e nell'inferno. b) Ges nella Chiesa il centro d'unit. Due cose son oessenziali in un organismo perfetto: la variet degli organi e delle funzioni che compiono e la loro unit in un comune principio; senza questo doppio elemento non si avrebbe che una massa inerte o un aggregato d'esseri viventi senza vincolo organico. Ora pur sempre Ges che, dopo avere costituito nella Chiesa la variet degli organi con l'istituzione della gerarchia, ne rimane centro d'unit, poich lui, capo invisibile ma reale, che imprime ai capi gerarchici la direzione e il movimento. c) Ges pure il principio dell'influsso vitale che anima e vivifica tutte le membra. Anche come uomo riceve la pienezza della grazia per comunicarcela: "Vidimus cum plenum grati et veritatis... de cuius plenitudine nos omnes accepimus, et gratiam pro gratia 143-1". Non infatti causa meritoria di tutte le grazie che riceviamo e che ci sono distribuite dallo Spirito Santo? Anche il Concilio di Trento afferma senza esitare quest'azione e quest'influsso vitale di

Ges sui giusto: "Cum enim ille ipse Christus Jesus tanquam caput in membra... in ipsos iustificatos iugiter virtutum influat 143-2". 144. Ad ogni corpo necessario non solo un capo ma anche un'anima. Ora l'anima del corpo mistico di cui Ges il capo, lo Spirito Santo (cio la SS. Trinit indicata con questo nome); lui infatti che diffonde nelle anime la carit e la grazia meritate da Nostro Signore: "Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis 144-1". Ecco perch chiamato Spirito vivificante: "Credo in Spiritum... vivificantem". Eccho perch S. Agostino dice che lo Spirito Santo per noi il corpo della Chiesa ci che l'anima pel corpo naturale: "Quod esi in corpore nostra anima, id est Spiritus Sanctus in corpore Christi quod est Ecclesia 144-2". Questa espressione, del resto, fu consacrata da Leone XIII nella Enciclica sullo Spirito Santo 144-3. -- pure questo divino Spirito che distribuisce i vari carismi: agli uni il discorso della sapienza o la grazia della predicazione, agli altri il dono dei miracoli, a questi il dono della profezia, a quelli il dono delle lingue, ecc.: "Hc autem omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult 144-4". 145. Queste due azioni di Cristo e dello Spirito Santo non solo non s'intralciano ma si compiono a vicenda. Lo Spirito Santo ci proviene da Cristo. Quando Ges viveva sulla terra, possedeva nella santa sa anima la pienezza dello Spirito; con le sue azioni e principalmente coi suoi patimenti e con la sua morte, merit che questo Spirito ci fosse comunicato: dunque in grazia sua che lo Spirito Santo viene a comunicarci la vita e le virt di Cristo e a renderci simili a lui. Cos si spiega tutto: Ges, essendo uomo, pu egli solo essere il capo di un corpo mistico composto di uomini dovendo il capo e le membra essere della stessa natura; ma, come uomo, non pu da se stesso conferire la grazia necessaria alla vita delle membra onde vi supplisce lo Spirito Santo compiendo appunto quest'ufficio; ma poich lo fa in virt dei meriti del Salvatore, si pu ben dire che l'influsso vitale parte in sostanza da Ges per arrivare alle membra. 146. 3 Quali sono dunque i membri di questo corpo mistico? Tutti coloro che sono battezzati. Di fatti col battesimo veniamo incorporati a Cristo, come dice S. Paolo: "Etenim in uno Spiritu omnes nos in unum corpus baptizati sumus 1461 ". Ecco perch aggiunge che fummo battezzati in Cristo 146-2, vale a dire che partecipiamo alle disposizioni interne di Cristo: la qual cosa il Decreto per gli Armeni spiega dicendo che col battesimo diventiamo membri di Cristo e parte del corpo della Chiesa: "per ipsum (baptismum) enim membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesi 146-3". Ne viene che tutti i battezzati sono membri di Cristo ma in grado diverso: i giusti gli sono uniti per mezzo della grazia abituale e di tutti i privilegi che l'accompagnano; i peccatori per mezzo della fede e della speranza; i beati per mezzo della visione beatifica. Gli infedeli poi non sono attualmente membri del suo corpo mistico, ma, finch vivono sulla terra, sono chiamati a divenirlo; i dannati soltanto sono esclusi per sempre da questo privilegio. 147. 4 Conseguenze di questo domma. -- A) Su questa incorporazione a Cristo fondata la comunione dei Santi; i giusti che vivono quaggi, le anime del Purgatorio e i Santi del cielo, fanno tutti parte del corpo mistico di Ges, tutti ne partecipano la vita, ne ricevono l'influsso e devono scambievolmente amarsi e aiutarsi come le membra d'uno stesso corpo; perch, dice S. Paolo, "se un membro soffre, tutte le membra soffrono con lui; e se un membro glorificato, tutte godono con lui: Si quid patitur unum membrum, compatiuntur omnia membra; sive gloriatur unum membrum, congaudent omnia membra" 147-1. 148. B) Ecco perch tutti i cristiani sono fratelli: non vi pi ormai n Giudeo, n Greco, n uomo libero n schiavo; siamo tutti uno solo in Cristo Ges 148-1. SIamo dunque tutti solidarii e ci che utile ad uno utile agli altri, perch, qualunque sia la diversit dei doni e degli uffici, tutto il corpo s'avvantaggia di ci che vi di buono in ciascun membro, come ciascun membro si avantaggia a sua volta dei beni dell'intiero corpo. Con questa dottrina si spiega pure perch Nostro Signore pot dire: Ci che fate al pi piccolo dei miei, a me lo fate; il capo infatti si identifica con le membra. 149. C) Ne viene che, secondo la dottrina di S. Paolo, i cristiani sono il compimento di Cristo: Dio infatti "lo diede per capo supremo alla Chiesa, che il corpo di lui e la pienezza di lui, il quale compie tutto in tutti: "Ipsum dedit caput supra omnem Ecclesiam, qu est corpus ipsius et plenitudo eius, qui omnia in omnibus adimpletur 149-1". Ges, infatti, pur essendo perfetto in s stesso, ha bisogno d'un compimento per formare il suo corpo mistico: sotto questo aspetto, non basta a s stesso ma ha bisogno di membra per esercitare tutte le funzioni vitali. Onde l'Olier conchiude 149-2: "Cediamo le anime nostre allo Spirito di Ges Cristo perch egli cresca in noi. Se trova soggetti ben disposti, si dilata, s'accresce, s'espande nei loro cuori, li profuma dell'unzione spirituale di cui egli stesso profumato". questo il modo con cui possiamo e dobbiamo compiere la Passione del Salvatore Ges, soffrendo come ha sofferto lui, affinch questa passione, cos compita in se stessa, si compia anche nei suoi membri nel corso del tempo e dello spazio: "Adimpleo ea qu desunt passionum Christi in carne mea pro corpore eius quod est Ecclesia 149-3". Come si vede, non v' nulla di pi fecondo di questa dottrina sul corpo mistico di Ges. CONCLUSIONE: DEVOZIONE AL VERBO INCARNATO 150-1.

150. Da tutto il fin qui detto sulla parte di Ges nella vita spirituale risulta che, per coltivare questa vita, dobbiamo vivere in unione intima, affettuosa, abituale con lui, o, in altri termini, praticare la devozione al Verbo Incarnato: "Qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum; Chi resta in me ed io in lui, produce frutti abbondanti 150-2." quello che c'inculca la Chiesa, ricordandoci verso la fine del Canone della Messa, che per Lui noi riceviamo tutti i beni spirituali, per Lui siamo santificati, vivificati e benedetti, per Lui, con Lui e in Lui dobbiamo rendere ogni onore e ogni gloria a Dio Padre onnipotente, nell'unit dello Spirito Santo 150-3. Ecco un intiero programma di vita spirituale: avendo ricevuto tutto da Dio per mezzo di Cristo, per Lui dobbiamo pure glorificar Dio, per Lui dobbiamo chiedere nuove grazie, con Lui e in Lui dobbiamo fare tutte le nostre azioni. 151. 1 Essendo Ges il perfetto adoratore del Padre, o, come dice l'Olier, il religioso di Dio, il solo che gli possa offrire omaggi infiniti, evidente che per rendere i nostri ossequi alla SS. Trinit, non possiamo far di meglio che unirci intimamente a lui ogni volta che vogliamo compiere i nostri doveri di religione. Il che tanto pi facile in quanto che, essendo Ges il capo d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra, adora il Padre non solo in nome suo ma anche in nome di tutti coloro che gli sono incorporati, e mette a nostra disposizione gli omaggi che rende a Dio, permettendoci di appropriarceli per offrirli alla SS. Trinit. 152. 2 Con Lui e per Lui noi possiamo pure chiedere con la massima efficacia nuove grazie; perch Ges, Sommo Sacerdote, prega incessantemente per noi, "semper vivens ad interpellandum pro nobis" 152-1. Anche quando abbiamo la disgrazia d'offendere Dio, egli perora la nostra causa, con tanto maggior eloquenza in quanto offre nello stesso tempo il sangue versato per noi: "Si quis peccaverit, advocatum habemus apud Patrem Jesum Christum iustum, et ipse est propitiatio pro peccatis nostris" 152-2. Inoltre d alle nostre preghiere tal valore che, se noi preghiamo in suo nome, cio appoggiandoci sugli infiniti suoi meriti, siamo sempre sicuri d'essere esauditi: "Amen, amen, dico vobis, si quid petieritis Patrem in nomine meo, dabit vobis" 152-3. Infatti il valore dei suoi meriti viene comunicato ai suoi membri, e Dio non pu rifiutar nulla a suo Figlio: "exauditus est pro sua reverentia" 152-4. 153. Bisogna in ultimo fare tutte le nostre azioni in unione con Lui, avendo abitualmente, secondo una bella espressione dell'Olier, 153-1 Ges davanti agli occhi, nel cuore e nelle mani: davanti agli occhi, vale a dire considerandolo come modello che dobbiamo imitare e chiedendoci, come S. Vincenzo De Paoli: Che cosa farebbe Ges se fosse al mio posto? Nel cuore, attirando in noi le sue interne disposizioni, la sua purit d'intenzione, il suo fervore, per fare le nostre azioni secondo il suo spirito; nelle mani, eseguendo con generosit, energia e costanza le buone ispirazioni che ci suggerisce. Allora le nostra vita sar trasformata e noi vivremo della vita di Cristo: "Vivo autem, iam non ego, vivit vero in me Christus: vivo, non pi io, ma vive in me Cristo" 153-2. III. Della parte della SS. Vergine, dei Santi e degli Angeli nella vita cristiana. 154. Non vi certamente che un Dio solo e un solo Mediatore necessario, Ges Cristo: "Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus" 154-1. Ma piacque alla Sapienza e alla Bont divina di darci dei protettori, degli intercessori e dei modelli che siano o che almeno sembrino pi vicini a noi; e sono i Santi, i quali, avendo ricopiato in se stessi le perfezioni divine e le virt di Nostro Signore, fanno parte del suo corpo mistico e si danno pensiero di noi che siamo loro fratelli. Onorandoli, onoriamo in loro Dio stesso e un riflesso delle sue perfezioni; invocandoli, a Dio in ultima analisi vanno le nostre invocazioni, perch chiediamo ai santi di essere nostri intercessori presso Dio; imitandone le virt, imitiamo Ges, perch essi non furono santi se non in quella misura che imitarono le virt del divino modello. Questa devozione ai santi non solo non nuoce al culto di Dio e del Verbo Incarnato, ma anzi lo conferma e lo compie. Ora poich tra i Santi la madre di Ges occupa un posto a parte, esporremo prima l'ufficio suo e poi quello dei Santi e degli Angeli. I. Dell'ufficio di Maria nella vita cristiana 155-1. 155. 1 Fondamento di quest'ufficio. Quest'ufficio dipende dalla stretta unione con Ges o in altri termini dal domma della divina maternit, che ha per corollario la sua dignit e l'ufficio suo di madre degli uomini. A) Nel giorno dell'Incarnazione Maria divenne madre di Ges, madre di un Figlio-Dio, madre di Dio. Ora, se teniamo conto del dialogo tra l'Angelo e la Vergine, Maria madre di Ges non solo in quanto persona privata, ma anche in quanto Salvatore e Redentore. "L'Angelo non parla soltanto delle grandezze personali di Ges; ma del Salvatore, dell'atteso Messia, dell'eterno Re dell'umanit rigenerata viene proposto a Maria di diventar Madre... Tutta l'opera redentrice sospesa al Fiat di Maria e Maria ne ha piena coscienza. Sa ci che Dio le propone e a ci che Dio le domanda acconsente senza condizioni n restrizioni; il suo Fiat, risponde all'ampiezza delle proposte divine e s'estende a tutta l'opera redentrice 155-2". Maria dunque la madre del Redentore, e, come tale, associata all'opera sua redentrice;

nell'ordine della riparazione tiene il posto che tenne Eva nell'ordine della nostra spirituale rovina, come con S. Ireneo i Padri fanno rilevare. Quale madre di Ges, Maria avr le pi intime relazioni con le tre divine persone: sar la Figlia prediletta del Padre, la sua associata nell'opera dell'Incarnazione; la Madre del Figlio, con diritto al suo rispetto, al suo amore, e anche, sulla terra, alla sua obbedienza, e che, per la parte che prender au suoi misteri, parte secondaria ma reale, ne diviene la collaboratrice nellpera della salvezza degli uomini e della loro santificazione.; il tempio vivo, il santuario privilegiato dello Spirito Santo e, in senso analogico, la Sposa, in quanto che con lui e dipendentemente da lui lavorer a partorire anime a Dio. 156. B) Nel giorno dell'Incarnazione Maria divenne pure madre degli uomini. Ges, come abbiamo detto (n. 142), il capo dell'umanit rigenerata, la testa d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra. Ora Maria, madre del Salvatore, lo genera tutto intiero e quindi come capo dell'umanit e come testa del corpo mistico. Ne genera quindi anche i membri, tutti quelli che sono incorporati con lui, tutti i rigenerati o quelli che son chiamati ad esserlo. Cos, diventando madre di Ges secondo la carne, Maria ne diviene nello stesso tempo madre dei membri secondo lo spirito. La scena del Calvario non far che confermare questa verit; nel momento stesso in cui la nostra redenzione sta per ricevere l'ultimo suo compimento con la morte del Salvatore, Ges dice a Maria mostrandole S. Giovanni e in lui tutti i suoi discepoli presenti o futuri: "Ecco tuo Figlio"; e a S. Giovanni: "Ecco tua madre"; era questo un dichiarare, secondo una tradizione che risale ad Origene, che tutti i rigenerati sono figli spirituali di Maria. Da questo doppio titolo di madre di Dio e madre degli uomini deriva l'ufficio di maria nella nostra vita spirituale. 157. 2 Maria causa meritoria della grazia. Abbiamo visto (n. 133) che Ges causa meritoria principale e in senso proprio di tutte le grazie che riceviamo. Maria, sua associata nell'opera della nostra santificazione, merit secondariamente e solo de congruo 157-1, con merito di convenienza, tutte queste stesse grazie. Non merit che secondariamente, vale a dire in dipendenza dal Figlio e perch Ges le confer il potere di meritare per noi. Le merit prima nel giorno dell'Incarnazione, nel momento in cui pronunzi il Fiat. Perch l'Incarnazione la redenzione incominciata; quindi cooperare all'Incarnazione coooperare alla redenzione e alle grazie che ne saranno il frutto e per conseguenza alla nostra salute e alla nostra santificazione. 158. Del resto maria, la cui volont in tutto conforme a quella di Dio come a quella del Figlio, in tutta la vita s'associa all'opera riparatrice. Lei che alleva Ges, che nutre e prepara per l'immolazione la vittima del Calvario; associata alle sue gioie come alle sue prove, alle umili sue fatiche nella casa di Nazaret e alle sue virt, si unir con generosissima compassione alla passione e alla morte del Figlio, ripetendo il Fiat al piede della Croce e acconsentendo all'immolazione di colui che amava assai pi di s stessa, mentre l'amante suo cuore veniva trafitto da dolorossissima spada: "tuam ipsius animam gladius pertransibit" 158-1. Quanti meriti acquist Maria con questa perfetta immolazione! continu ad acquistarne nel lungo martirio sostenuto dopo il ritorno del Figlio al cielo: priva della presenza di Colui che formava la sua felicit, sospirando ardentemente il momento di essergli unita per sempre e accettando amorosamente quella prova per fare la volont di Dio e contribuire a edificare la Chiesa nascente, Maria accumula per noi meriti innumerevoli. I suoi sono tanto pi meritori in quanto che sono fatti con la pi perfetta purit d'intenzione "Magnificat anima mea Dominum, fiat mihi secundum verbum tuum", e in unione strettissima con Ges, sorgente di ogni merito. vero che questi meriti erano anzitutto per lei stessa e ne aumentavano il capitale di grazia e i diritti alla gloria; ma, in virt della parte che prendeva all'opera redentrice, meritava pure de congruo per tutti; ed essendo per s piena di grazia, lascia che questa grazia ridondi su noi, secondo la parola di S. Bernardo 158-2: "Plena sibi, nobis superplena et supereffluens. 159. 3 Maria causa esemplare. Dopo Ges, Maria il pi bel modello che si possa da noi imitare; lo Spirito Santo che, in virt dei meriti del suo Figlio, viveva in lei ne fece una copia vivente delle virt di questo Figlio: "Hc est imago Christi perfectissima, quam ad vivum depinxit Spiritus Sanctus". Mai ella commise la minima colpa o la minima resistenza alla grazie, adempiendo alla lettera il fiat mihi secundum verbum tuum. Perci i Padri, specialmente S. Ambrogio e il Papa S. Liberio, la presentano come modello perfetto di tutte le compagne, sempre pronta a rendere servizio, nulla dicendo o facendo che potesse causar la minima pena, piena d'amore per tutte e da tutte riamata" 159-1. Ci basti rammentare le virt additate nello stesso Vangelo:

1) la fede profonda che le fa credere senza esitazione alcuna le meraviglie che l'Angelo le annunzia da parte di Dio, fede di cui Elisabetta, ispirata dallo Spirito Santo, si congratula co n lei, "Beata te che credesti! beata qu credidisti, quoniam perficientur ea qu dicta sunt tibi a Domino" 159-2; 2) la verginit che appare nella risposta data all'Angelo: "Quomodo fiet istud, quoniam virum non cognosco"? onde si vede la ferma volont di rimanere vergine, quand'anche occorresse per questo di sacrificare la dignit di madre del Messia; 3) l'umilt che risplende nel turbamento sorto in lei per gli elogi dell'Angelo, nella dichiarazione di essere sempre la serva del SIgnore nel momento stesso in cui proclamata madre di Dio, in quel Magnificat anima mea Dominum che venne chiamato l'estasi della umilt, nell'amore che dimostra alla vita nascosta mentre come madre di Dio aveva diritto a tutti gli onori; 4) nellinterno raccoglimento, che le fa raccogliere e silenziosamente meditare tutto ci che si riferiva al divino suo Figlio: "Conservabat omnia verba hc conferens in corde suo"; 5) l'amore per Dio e per gli uomini, che le fa generosamente accettare tutte le prove d'una lunga vita e principalmente l'immolazione del Figlio prediletto che va dall'Ascensione al momento della morte.

160. Questo modello cos perfetto nello stesso tempo pieno d'attrattiva: maria una semplice creatura come noi, una sorella, una madre che ci sentiamo tratti ad imitare, se non altro per attestarle la nostra riconoscenza, la nostra venerazione, il nostro amore. Ed del resto modello facile as essere imitato, nel senso almeno che Maria si santific nella vita comune, nell'adempimento dei doveri di giovinetta e di madre, nelle umili cure della famiglia, nella vita nascosta, nelle gioie come nelle tristezze nell;esaltazione come nelle pi profonde umiliazioni. Siamo quindi certi d'essere in via molto sicura quando imitiamo la SS. Vergine; questo il mezzo migliore d'imitare Ges e d'ottenere la potente mediazione. 161. 4 Maria mediatrice universale di grazia. Sono gi parecchi secoli che S. Bernardo 161-1 formul questa dottrina in quel notissimo testo: Sic est voluntas eius qui totum nos habere voluit per Mariam. bene determinare il senso 161-2. certo che Maria ci diede in modo mediato tutte le grazie col darci Ges autore e causa meritoria della grazia. Ma inoltre, secondo l'insegnamento sempre pi unanime, non vi una sola grazia concessa agli uomini senza il suo intervento. Si tratta quindi qu d'una mediazione immediata, universale, ma subordinata a quella di Ges. 162. Per maggiormente determinare questa dottrina, diciamo col P. de la Broise 162-1 che l'ordine presente dei decreti divini vuole che ogni beneficio soprannaturale sia concesso al mondo col concorso di tre volont e che non se ne conceda mai altrimenti. Anzitutto la volont di Dio che conferisce tutte le grazie; poi la volont di Nostro Signore, mediatore che le merita e le ottiene in tutta giustizia di per s stesso; infine la volont di maria, mediatrice secondaria, che le merita e le ottiene in tutta convenienza per mezzo di Nostro Signore. Questa mediazione immediata, nel senso che per ogni grazia concessa da Dio Maria interviene con i suoi meriti passati o con le sue preghiere presenti; il che per non inchiude necessariamente che la persona che riceve queste grazie debba pregare Maria, potendo maria intervenire anche senza esserne pregata. universale, estendendosi a tutte le grazie concesse agli uomini dopo la caduta di Ges, nel senso che Maria non pu meritare od ottenere grazie se non per mezzo del suo divin Figlio; e cos la mediazione di maria serve a far sempre meglio spiccare il valore e la fecondit della mediazione di Ges. Questa dottrina venne test confermata dall'uffucio e dalla messa propri in onore di Maria mediatrice concessi dal Papa Nebedetto XV alle chiese del Belgio e a tutte quelle che ne faranno domanda 162-2. quindi una dottrina sicura di cui possiamo in pratica giovarci, valendo ad ispirarci grande confidenza in Maria. CONCLUSION: DEVOZIONE ALLA SS. VERGINE. 163. Avendo Maria una parte cos importante nella nella nostra vita spirituale, dobbiamo avere verso di lei una grande devozione. Questa parola significa dedizione e dedizione dono di s. Saremo quindi devoti di Maria se ci diamo intieramente a lei e, per lei, a Dio. In ci non faremoi che imitare Dio stesso che d s e suo Figlio a noi per mezzo di Maria. Le daremo la intelligenza con la venerazione pi profonda, la volont con una confidenza assoluta, il cuore col pi filiale amore, tutto il nostro essere con l'imitazione pi perfetta possibile delle sue virt. 164. A) Venerazione profonda. Questa venerazione si fonda sulla dignit di Madre di Dio e sulle conseguenze che ne derivano. Non potremo infatti stimare mai troppo colei che il Verbo Incarnato riverisce come madre, che il Padre amorosamente contempla come figlia prediletta e che lo Spirito Santo riguarda come tempio di predilezione. Il Madre la tratta col pi grande rispetto, inviandole un Angelo che la saluta piena di grazia e le chiede il consenso all'opera

dell'Incarnazione, in cui se la vuole cos intimamente associare; il Figlio la venera e l'ama come madre e le ubbidisce; lo Spirito Santo viene in lei e vi prende le sue compiacenze. Venerando Maria, non facciamo quindi altro che associarci alle tre divine persone e stimare ci che esse stimano. vero che bisogna badare a evitare gli eccessi, specialmente tutto ci che tenderebbe ad uguagliarla a Dio e farne la sorgente della grazia. Ma finch la consideriamo come creatura, che non ha di grandezza, di santit e di potenza se non quel tanto che Dio le conferisce, non vi sono eccessi da temere: in lei veneriamo Dio. Questa venerazione dev'essere maggiore di quella che abbiamo per gli Angeli e per i Santi, appunto perch per la dignit di madre di Dio, per l'ufficio di mediatrice, per la santit supera tutte le creature. Ecco perch il suo culto, pur esendo culto di dulia e non di latria, viene a ragione detto culto d'iperdulia, essendo superiore a quello che si rende agli Angeli ed ai Santi. 165. B) Confidenza assoluta, che fondata silla potenza e sulla bont di Maria. a) Questa potenza viene non da lei ma dal suou potere d'intercessione, non volendo Dio rifiutar nulla di legittimo a colei che venera ed ama pi di tutte le creature. Ed cosa pienamente equa; avendo infatti Maria somministrato a Ges quell'umanit con cui pot meritare, e avendo coi suoi atti e coi suoi patimenti collaborato con lui all'opera redentrice, pur conveniente che abbia parte nella distribuzione dei frutti della redenzione; nulla quindi di legittimo ei potr rifiutare alle sue domande, e cos potr dirsi che maria onnipotente con le sue suppliche, omnipotentia supplex. b) Quanto alla bont, quella d'una madre che riversa su noi, membri di Ges Cristo, l'affetto che porta al Figlio; d'una madre che, avendoci partoriti nel dolore, tra le angoscie del Calvario, ha tanto maggior amore per noi quanto pi le siamo costati. La nostra confidenza in lei sar quindi incrollabile ed universale. 1) Incrollabile non ostante le nostre miserie e le nostre colpe; ` infatti madre di misericordia, mater misericordi, che non ha da occuparsi di giustizia, ma che fu scelta per esercitare anzitutto la compassione, la bont, la condiscendenza: sapendo che siamo esposti agli assalti della concupiscenza, del mondo e del demonio, ha piet di noi che non cessiamo d'essere suoi figli anche quando cadiamo in peccato. Appena quindi manifestiamo la minima buona volont, il desiderio di tornare a Dio, ella ci accoglie con bont; anzi spesso lei che, prevenenso questi movimenti, ci ottiene le grazie che ce li eccitano nell'anima. La Chiesa ha cos bene inteso questa verit, che per alcune diocesi istitu una festa sotto un titolo che a prima vista pare un poco strano ma che in fondo perfettamente giustificato, la festa del Cuore immacolato di Maria rifugio dei peccatori; appunto perch immacolata e non commise mai la minima colpa, tanto maggior compassione sente pei poveri suoi figli che non hanno come lei il privilegio dell'esenzione della concupiscenza. 2) Universale, vale a dire che s'estende a tutte le grazie di cui abbiamo bisogno, grazie di conversione, di progresso spirituale, di perseveranza finale, grazie di preservazione in mezzo ai pericoli, alle angosce, alle pi gravi difficolt che possano presentarsi. Una tal confidenza raccomanda instantemente [sic] San Bernardo 165-1: "Se sorgono le tempeste delle tentazioni, se ti trovi in mezzo agli scogli delle tribolazioni, leva lo sguardo alla stella del mare, invoca Maria in tuo soccorso; se sei sbattuto dai flutti della superbia, dell'ambizione, della maldicenza, della gelosia, guarda la stella, invoca Maria. Se l'ira, l'avarizia, i diletti del senso ti agitano la navicella dell'anima, guarda Maria. Se turbato dell'enormit dei tuoi delitti, confuso dello stato miserando della tua coscienza, compreso d'orrore al pensiero del giudizio, ti senti affondare nell'abisso della tristezza e della disperazione, pensa a Maria. In mezzo ai pericoli, alle angoscie, alle incertezze, pensa a Maria, invoca Maria. La sua invocazione, il suo pensiero non abbandonino mai n il tuo cuore n il tuo labbro, e, per ottenere pi sicuramente l'aiuto delle sue preghiere, non trascurare d'imitarne gli esempi. Seguendola non ti puoi smarrire, supplicandola non ti puoi disperare, pensando a lei non puoi traviare. Se ella ti tiene per mano, non puoi cadere; sotto la sua protezione non hai nulla da temere; sotto la sua guida, nessuna stanchezza, e col suo favore si arriva sicuramente al termine". Avendo noi costantemente bisogno di grazie per vincere i nostri nemici e progredire, dobbiamo rivolgerci spesso a colei che a cos buon diritto viene detta la Madonna del perpetuo soccorso. 166. C) Alla confidenza aggiungeremo l'amore, amore filiale, pieno di candore, di semplicit, di tenerezza e di generosit. Maria certamente la pi amabile delle madri, perch, avendola Dio destinata a madre del suo figlio, le diede tutte le qualit che rendono amabile una persona, la delicatezza, la finezza, la bont, l'abnegazione d'una madre. la pi amante, perch il suo cuore fu creato espressamente per amare un Figlio-Dio e amarlo quanto pi perfettamente fosse possibile. Ora l'amore che aveva per il Figlio, Maria lo riversa su noi che siamo i membri viventi di questo Figlio divino, la sua estensione e il suo complemento. Quest'amore risplende pure nel mistero della Visitazione, in cui Maria s'affretta di portare alla cugina Elisabetta quel Ges che ricevette nel seno e che con la sola sua presenza santifica tutta la casa; nelle nozze di Cana in cui, attenta a tutto ci che succede, interviene presso il Figlio, per risparmiare ai giovani sposi una penosa umiliazione; sul Calvario, ove consente a sacrificare per la nostra salute ci che ha di pi caro; nel Cenacolo, ove esercita il potere d'intercessione per ottenere agli Apostoli maggior copia dei doni dello Spirito Santo.

167. Se Maria la pi amabile e la pi amante delle madri, dev'essere pure la pi amata. questo infatti uno dei suoi privilegi pi gloriosi: dovunque Ges conosciuto ed amato, lo anche Maria; non si separa la madre dal Figlio e, pur tenendo conto della differenza che passa tra l'uno e l'altra, sono entrambi circondati dello stesso affetto bench in grado diverso: al Figlio si rende l'amore che dovuto a Dio, a Maria quello che dovuto alla madre d'un Dio, amor tenero, generoso, devoto ma subordinato all'amor di Dio. amore di compiacenza, che gioisce delle grandezze, delle virt e dei privilegi di Maria, riandandoli spesso nella mente, ammirandoli, compiacendosene e congratulandosi con lei che sia cos perfetta. Ma pure amore di benevolenza, che brama sinceramente che il nome di Maria sia meglio conosciuto e meglio amato, che prega perch se ne allarghi l'influsso sulle anime e che alla preghiera aggiunge la parola e l'azione. amore filiale, pieno d'abbandono e di semplicit, di tenerezza e di premura, che va sino a quella rispettosa intimit che una madre permette al figlio. finalmente e principalmente amore di conformit, che si sforza di conformare in ogni cosa la propria volont a quella di Maria e quindi a quella di Dio, essendo l'unione delle volont il segno pi autentico dell'amicizia. Il che conduce all'imitazione della SS. Vergine. 168. D) L'imitazione infatti l'omaggio pi delicato che le si possa rendere; un proclamare non solo a parole ma a fatti che un modello perfetto che siamo lieti d'imitare. Abbiamo gi detto (n. 159) come Maria, essendo un ritratto vivente di suo Figlio, ci d l'esempio di tutte le virt. Accostarci a lei accostarci a Ges; non possiamo quindi far di meglio che studiarne le virt, meditarle spesso, sforzarci di imitarle. Per riuscirvi, non possiamo fare di meglio che compiere tutte ed ognuna delle nostre azioni per Maria, con Maria e in Maria; per ipsam, et cum ipsa et in ipsa 168-1. Per Maria, cio domandando per mezzo suo le grazie che ci occorrono ad imitarla, passando per lei per andare a Ges, ad Jesum per Mariam. Con Maria cio considerandola come modello e collaboratrice, chiedendoci spesso: Che cosa farebbe Maria se fosse al mio posto? e umilmente pregandola di aiutarci a conformare le nostre azioni ai suoi desideri. In Maria, in dipendenza da questa buona Madre, assecondandone i pensieri, e le intenzioni, e facendo, come lei, le nostre azioni per glorificar Dio: Magnificat anima mea Dominum. 169. Reciteremo con questo spirito le preghiere in onore di Maria: l'Ave Maria e l'Angelus che le ricordano la scena dell'Annunziazione e il titolo di Madre di Dio; il Sub tuum prsidium, che l'atto di confidenza in colei che ci protegge in mezzo a tutti i pericoli; l'O Domina mea, l'atto d'intiero abbandono nelle sue mani, con cui le affidiamo la nostra persona, le opere nostre, i nostri meriti; e specialmente la Corona o il Rosario che, unendoci ai suoi misteri gaudiosi, dolorosi e gloriosi, ci fa santificare con lei e con Ges le nostre gioie, le nostre tristezze e le nostre glorie. Il Piccolo Ufficio della SS. Vergine , per le persone che lo possono recitare, il riscontro del Breviario, che rammenta loro pi volte al giorno le grandezze, la santit e l'ufficio santificatore di questa Buona Madre. ATTO DI CONSACRAZIONE TOTALE A MARIA 170-1. 170. Natura ed estensione di quest'atto. un atto di divozione che contiene tutti gli altri. Quale esposto dal B. Grignion di Montfort, consiste nel darsi interamente a Ges per mezzo di Maria e abbraccia due elementi: un atto di consecrazione che si rinnova ogni tanto, e uno stato abituale che ci fa vivere ed operare sotto la dipendenza di Maria. L'atto di consacrazione, dice il B. Grignion, "consiste nel darsi intieramente, come schiavo, a Maria e per suo mezzo a Ges". Nessuno si scandalizzi di questa parola schiavo, a cui bisogna togliere ogni senso peggiorativo, vale a dire ogni idea di costrizione: non solo quest'atto non inchiude costrizione alcuna ma l'espressione del pi puro amore; se ne conservi quindi il solo elemento positivo quale spiegato dal Beato: Un semplice servo riceve salario, resta libero di lasciare il padrone e non d che il suo lavoro ma non la sua persona, i suoi diritti personali, i suoi beni; uno schiavo invece acconsente liberamente a lavorare senza stipendio, fiducioso nel padrone che gli d vitto e vestito, e si d per sempre, con tutte le sue energie, la sua persona, i suoi diritti, per vivere in piena dipendenza da lui. 171. Facendone applicazione alle cose spirituali, il perfetto servo di Maria d a lei e per suo mezzo a Ges: a) Il corpo, con tutti i suoi sensi, non conservandone che l'uso, e obbligandosi a non servirsene che secondo il beneplacito della SS. Vergine o del suo Figlio; e accetta anticipatamente tutte le disposizioni della Provvidenza riguardanti la salute, la malattia, la vita e la morte. b) Tutti i beni di fortuna, non usandone che sotto la sua dipendenza per la gloria sua e per quella di Dio.

c) L'anima con tutte le sue facolt, consacrandole al servizio di Dio e delle anime, sotto la guida di Maria, e rinunziando a tutto ci che pu compromettere la nostra salvezza e santificazione. d) Tutti i beni interiori e spirituali, i meriti, le sodisfazioni e il valore impetratorio delle buone opere, in quella misura in cui questi beni sono alienabili. Spieghiamo questo ultimo punto: 1) I meriti propriamente detti (de condigno) per mezzo dei quali meritiamo per noi un aumento di grazia e di gloria, sono inalienabili; se quindi li diamo a Maria, perch li conservi e li aumenti, non perch li applichi altrui. Quanto ai meriti di semplice convenienza (de congruo), potendo questi essere offerti per gli altri, ne lasciamo la libera disposizioni a Maria. 2) Il valore sodisfattorio dei nostri atti, comprese le indulgenze, alienabile, e ne lasciamo l'applicazione alla SS. Vergine 171-1. 3) Il valore impetratorio, vale a dire le nostre preghiere e le nostre opere buone in quanto godono di tal valore, possono esserle abbandonate e in fatto lo sono con quest'atto di consacrazione. 172. Una volta dunque fatto quest'atto non si pu pi disporre di questi beni senza il permesso della SS. Vergine; possiamo per e talora dobbiamo pregarla che si degni, in quella misura che le piacer, disporne a favore delle persone verso le quali abbiamo speciali obbligazioni. Il mezzo di conciliar tutto offrirle nello stesso tempo non solo la nostra persona e i nostri beni, ma anche tutte le persone che ci sono care "Tuus totus sum, omnia mea tua sunt, et omnes mei tui sunt"; cos la SS. Vergine attinger dai nostri beni e specialmente dai tesori suoi e da quelli di suo Figlio per venire in aiuto di queste persone; ed esse non vi perderanno nulla. 173. Eccellenza di quest'atto. un atto di santo abbandono, ottimo gi per questo verso, ma che inoltre contiene gli atti delle pi belle virt. 1) Un atto di religione profonda verso Dio, verso Ges e verso Maria: con ci infatti riconosciamo il sovrano dominio di Dio e il nostro nulla, e proclamiamo di gran cuore i diritti che Dio diede a Maria su noi. 2) Un atto di umilt, con cui riconoscendo il nostro nulla e la nostra impotenza, ci priviamo del possesso di tutto ci che il Signore ci diede, restituendoglielo per le mani di Maria, da cui, dopo Lui e per Lui, abbiamo ricevuto ogni cosa. 3) Un atto d'amore confidente, perch l'amore il dono di s, e per donarsi occorre una confidenza perfetta, una fede viva. Si pu dunque dire che quest'atto di consacrazione, se ben fatto, spesso rinnovato di cuore e messo in pratica, pi eccellente ancora dell'atto eroico, con cui non si rinunzia che il valore sodisfattorio dei propri atti e le indulgenze che si guadagnano. 174. Frutti di questa devozione. Derivano dalla sua natura. 1) Con essa glorifichiamo Dio e Maria nel modo pi perfetto, perch gli diamo tutto ci che siamo e tutto ci che abbiamo senza riserva e per sempre; e ci nel modo a Lui pi gradito, seguendo l'ordine stabilito dalla sua sapienza, ritornando a Lui per la via da Lui tenuta per venire a noi. 175. 2) Assicuriamo pure in questo modo la nostra santificazione. Maria infatti, vedendo che cediamo a lei la nostra persona e i nostri beni, si sente vivamente mossa ad aiutare a santificarsi coloro che sono, per cos dire, sua propriet. Ci otterr quindi copiosissime grazie, che aumenteranno i nostri piccoli tesori spirituali che sono suoi, ce li conserveranno e ce li faranno fruttificare sino al punto della morte. Porr per questo in opera l'autorit del suo credito sul cuore di Dio e la sovrabbondanza dei suoi meriti e delle sue sodisfazioni. 3) Finalmente anche la santificazione del prossimo, e specialmente delle anime a noi affidate, verr a guadagnarci; lasciando che Maria distribuisca i nostri meriti e le nostre sodisfazioni secondo il suo beneplacito, sappiamo che tutto sar applicato nel modo pi sapiente, perch pi prudente, pi previdente, pi premurosa di noi; i nostri parenti ed amici non potranno quindi che guadagnarci. 176. Si potr, vero, obiettare che a questo modo noi alieniamo tutto il nostro patrimonio spirituale, specialmente le nostre sodisfazioni, le indulgenze e i suffragi che si potessero offrire per noi, e che cos potrebbe accadere che restassimo poi i lunghi anni in purgatorio. Per s questo vero, ma si tratta di confidenza: abbiamo, si o no, pi confidenza in Maria che in noi stessi e nei nostri amici? Se s, non temiamo nulla; sapr ella prendersi cura dell'anima

nostra e dei nostri interessi meglio che non potremmo far noi; se no, meglio che non facciamo quest'atto di consacrazione totale di cui pi tardi potremmo pentirci. In ogni caso non deve farsi che dopo matura riflessione e d'accordo col proprio direttore. II. Della parte dei Santi nella vita cristiana. 177. I Santi, che possedono Dio nel cielo, si prendono cura della nostra santificazione e ci aiutano a progredire nella pratica delle virt con la loro potente intercessione e coi nobili esempi che ci lasciarono, dobbiamo quindi venerarli; sono potenti intercessori, dobbiamo quindi invocarli; sono i nostri modelli, dobbiamo quindi imitarli. 178. 1 Dobbiamo venerarli e con ci veneriamo in loro lo stesso Dio e lo stesso Ges Cristo. Infatti quanto in loro di buono opera di Dio e del suo divin Figlio. Il loro essere naturale non che un riflesso delle divine perfezioni; le loro doti soprannaturali sono l'opera della grazia divina meritata da Ges Cristo, compresi gli atti meritori, che, pur essendo un bene loro nel senso che col libero consenso vi hanno collaborato con Dio, sono anche e principalmente dono di Colui che ne resta causa prima ed efficace: "coronando merita nostra coronas et dona tua". Onoriamo quindi nei Santi: a) i santuari viventi della SS. Trinit, che si degn di abitare in loro, di ornare l'anima colle virt e coi doni, di operare sulle loro facolt per farne produrre atti meritori, e concedere loro la grazia insigne della perseveranza; b) i figli adottivi del Padre, da lui songolarmente amati, circondati della sua sollecitudine paterna, a cui seppero corrispondere avvicinandosi a poco a poco alla sua santit e alle sue perfezioni; c) i fratello di Ges Cristo, suoi membri fedeli, che, incorporati al suo corpo mistico, ricevettero da lui la vita spirituale e la coltivarono con amore e costanza; d) i tempii e i docili strumenti dello Spirito Santo, che da lui si lasciarono guidare e dalle sue ispirazioni anzich seguir ciecamente le tendenze della guasta natura. Tali sono i pensieri espressi molto bene dal Sig. Olier 178-1: "Potrete adorare con profonda venerazione questa vita di Dio diffusa in tutti i Santi; onorerete Ges Cristo che li anima tutti e tutti li perfeziona col divino suo Spirito per non farne che una cosa sola in lui..... Ges in tutti il cantore delle divine lodi; Ges mette loro in bocca tutti i loro cantici; per Ges tutti i Santi lo lodano e lo loderanno per tutta l'eternit". 179. 2 Dobbiamo invocarli; per ottenere pi facilmente, con la presente loro intercessione, le grazia di cui abbiamo bisogno. vero che la sola mediazione necessaria quella di Ges, che basta pienamente in s stessa; ma appunto perch membri di Ges risuscitato, i Santi uniscono le loro preghiere alle sua; quindi tutto il corpo mistico del Salvatore che prega e che fa dolce violenza al cuore di Dio. Pregare coi Santi quindi un unire le nostre preghiere a quelle dell'intiero corpo mistico ed assicurarne cos l'efficacia. I Santi del resto sono lieti d'intercedere per noi: "Amano in noi i fratelli nati dallo stesso Padre; hanno compassione di noi; rammentando, al vedere il nostro stato, quello in cui furono esssi stessi, riconoscono in noi anime che devono, come loro, contribuire alla gloria di Ges Cristo. Quale gioia non provano quando possono trovare associati che li aiutino a rendere i loro omaggi a Dio e a soddisfarne il desiderio di magnificarlo con mille bocche, se l'avessero!" 179-1. La loro potenza e la loro bont ci devono dunque ispirare piena confidenza. E li invochiamo specialmente nel celebrarne le feste; entreremo cos nella corrente liturgica della Chiesa e parteciperemo alle virt particolari praticate da questo o quel Santo. 180. 3 Dobbiamo infatti imitarne pure e principalmente le virt. Tutti si studiarono di imitare gli esempi del modello divino e tutti ci possono ripetere la parola di S. Paolo: "Siate imitatori miei come io di Cristo: Imitatores mei estote sicut et ego Christi" 180-1. Essi per coltivarono per lo pi una virt speciale che ne , a cos dire, la virt caratteristica: gli uni l'integrit della fede, gli altri la confidenza e l'amore, questi lo spirito di sacrifizio, l'umilt, la povert; quelli la prudenza, la fortezza, la temperanza, la castit. Chiederemo a ciascuno pi specialmente la virt che ha praticato, convinti che ha grazia particolare per ottenercela. 181. Ecco perch la nostra devozione si volger specialmente a quei Santi che vissero nelle stesse nostre condizioni, che occuparono uffici simili ai nostri e praticarono la virt che ci pi necessaria. Consideriamo le cose sotto un altro aspetto, avremo pure devozione particolare ai nostri santi patroni, vedendo nella scelta che se ne fece un'indicazione provvidenziale di cui dobbiamo giovarci.

Ma, se per ragioni speciali, le attrattive della grazia ci portano verso questo o quel Santo le cui virt consuonano meglio coi bisogni dell'anima nostra, nulla vieta che ci diamo alla loro imitazione, consigliandocene prima da un savio direttore. 182. Cos intesa la devozione ai Santi riesce molto utile: gli esempi di coloro che ebbero le stesse nostre passioni, che subirono le stesse tentazioni, e ci non ostante, sorretti dalle stesse grazie, riportarono vittoria, sono stimolo potente per farci arrossire della nostra codardia, prendere energiche risoluzioni e indurci a sforzi costanti per metterle in pratica, sopratutto rammentandoci delle parole d'Agostino: "Tu non poteris quod isti et ist?" 182-1 Le loro preghiere poi compiranno l'opera e ci aiuteranno a batterne le orme. III. Della parte degli Angeli nella vita cristiana. Questo ufficio deriva dalle loro relazioni con Dio e con Ges Cristo. 183. 1 Gli Angeli rappresentano anzitutto la grandezza e gli attributi di Dio: "Ognuno in particolare porge un qualche grado di quest'Essere infinito e gli specialmente consacrato. Negli uni se ne ammira la forza, negli altri l'amore, in altri la fermezza. Ognuno imitazione d'una bellezza del divino originale; ognuno l'adora e lo loda nella perfezione di cui l'immagine" 183-1. Dio stesso adunque onoriamo nei suoi Angeli: sono "fulgidi specchi, sono pure cristalli, sono brillanti spere, [sic] che rappresentano le fattezze e le perfezioni di questo infinito Tutto" 183-2. Elevati all'ordine soprannaturale, partecipano della vita divina, e usciti vittoriosi dalla prova, godono della visione beatifica: "Gli angeli di questi fanciulli, dice Nostro Signore, vedono costantemente la faccia del Padre mio che nei cieli: "Angeli corum in clis semper vident faciem Patris mei qui in clis est" 183-3. 184. 2 Considerando le loro relazioni con Ges Cristo, non certo, vero, che ne abbiano ricevuto la grazia, per certo che in cielo si uniscono a questo mediatore di religione per lodare, adorare e glorificare la maest divina, lieti di poter dare cos maggior valore alle loro adorazioni: "Per quem maiestatem tuam laudant Angeli, adorant Dominationes, tremunt Potestates". Quando dunque ci uniamo a Ges per adorar Dio, ci uniamo pure agli Angeli e ai Santi, armonioso concerto che non pu che glorificare pi perfettamente la divinit. Possiamo quindi ripetere col gi citato autore: "Che tutti i custodi dei cieli, tutte queste possenti virt che li muovono, suppliscano mai sempre, in Ges Cristo, alle nostre lodi; vi ringrazino essi per i benefici che riceviamo dalla vostra bont cos nell'ordine di natura come in quello della grazia" 184-1. 185. 3 Si deduce da queste due considerazioni che gli Angeli, essendoci fratelli nell'ordine della grazia, poich partecipiamo, come loro, alla vita divina e siamo, come loro, in Ges Cristo i religiosi di Dio, si prendono grande cura della nostra salute, bramosi di averci presto in cielo a glorificar Dio e partecipare alla stessa visione beatifica. a) Accettano quindi con gioia le missioni che Dio loro affida in servizio della nostra santificazione: "Dio, dice il Salmista, affid loro il giusto, perch lo custodiscano in tutte le sue vie: "Angelis suis mandavit da te ut custodiant te in omnibus viis tuis" 185-1. -- E San Paolo aggiunge che sono tutti subordinati spiriti, mandati in servigio per quelli che hanno da ereditare la salute: "Nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capient salutis?" 185-2. Nulla infatti tanto bramano quanto radunare eletti per riempire i posti resi vacanti dalla caduta degli angeli ribelli, e adoratori per glorificar Dio in loro vece. Avendo trionfato dei demoni, altro non chiedono che di proteggerci contro questi perfidi nemici; quindi specialmente opportuno invocarli per vincere le tentazioni diaboliche. b) Offrono le nostre preghiere a Dio 185-3: il che significa che le avvalorano aggiungegndovi le loro suppliche. dunque utile per noi l'invocarli, principalmente nei momenti difficili e sopratutto in punto di morte, perch ci proteggano contro gli ultimi assalti del nemico e portino l'anima nostra in paradiso 185-4. 186. Gli angeli custodi. Tra gli angeli ve ne sono di quelli incaricati di ogni anima in particolare; sono gli Angeli custodi. Istituendo una festa in loro onore, la Chiesa consacr la dottrina tradizionale dei Padri, fondata del resto sui testi della Sacra Scrittura e appoggiata su buone ragioni. Queste ragioni nascono dalle nostre relazioni con Dio: siamo i suoi figli, i membri di Ges Cristo e i tempii dello Spirito Santo. "Essendo suoi figli, dice l'Olier 186-1, ci da per precettori i principi della sua corte, che si stimano molto onorati di tal carica, avendo noi l'onore di appartenergli cos da vicino. Essendo suoi membri, vuole che quegli stessi spiriti che servono lui siano sempre al nostro fianco per renderci mille buoni servizi. Essendo suoi tempii ed abitando in noi, vuole che abbiamo degli angeli che siano pieni di venerazione verso di lui, cone lo sono nelle nostre chiese; vuole che vi stiano in continuo ossequio alla sua grandezza, supplendo a ci che dovremmo far noi e spesso gemendo per le irreverenze che commettiamo verso di lui". Vuole pure in questo modo, egli aggiunge, intimamente collegare la Chiesa del cielo con quella della terra: "A tal fine fa scendere in terra questo misterioso esercito degli Angeli, i quali, unendosi a noi e legandoci a loro, ci collocano nel loro ordine, cos da non formare che un sol corpo della Chiesa del cielo e di quella della terra".

187. Per mezzo dell'angelo custode siamo dunque in comunicazione permanente col cielo, e a trarne maggior profitto, non possiamo far di meglio che pensare spesso all'angelo custode, per esprimergli la nostra venerazione, la nostra confidenza e il nostro amore: -- a) la nostra venerazione, salutandolo come uno di coloro che vedono sempre il volto di Dio, che sono per noi i rappresentanti del Padre celeste; nulla quindi faremo che possa dispiacergli o contristarlo, ci studieremo invece di mostrargli il nostro rispetto, imitandone la fedelt nel servizio di Dio: modo veramente delicato di mostrargli la nostra stima; b) la nostra confidenza, rammentandoci la potenza che possiede per proteggerci e la bont che ha per noi affidati alla sua custodia da Dio stesso. Dobbiamo poi invocarlo principalmente nelle tentazioni del demonio, perch abituato a sventare le astuzie di questo perfido nemico; come pure nelle occasioni pericolose, in cui la sua previdenza e la sua destrezza possono venirci molto opportunamente in aiuto; e nell'affare della vocazione, in cui pu conoscere meglio di tutti, i disegni di Dio sopra di noi. Inoltre quando abbiamo qualche cosa importante da trattare col prossimo, giova rivolgerci agli angeli custodi dei nostri fratelli, perch li dispongano all'ufficio che vogliamo compiere presso di loro; c) il nostro amore, riflettendo che fu sempre e sempre sar per noi un ottimo amico, che ci ha reso ed sempre disposto a renderci ottimi servizi, di cui solo in cielo potremo conoscere il valore ma che fin d'ora possiamo intravvedere con la fede, il che ci deve bastare per esprimergliene riconoscenza ed affetto. Soprattutto quando sentiamo il peso della solitudine, possiamo ricordarci che non siamo mai soli, ma che abbiamo al fianco un amico affezionato e generoso, con cui possiamo familiarmente conversare. SINTESI DELLA DOTTRINA ESPOSTA. 188. Dio ha dunque una parte grandissima nella nostra santificazione. Viene egli stesso a risiedere nell'anima nostra per darsi a noi e santificarci. Per renderci capaci di elevarci a lui, ci d un intero organismo spirituale: la grande abituale che, penetrando la sostanza stessa dell'anima, la trasforma e la rende deiforme; le virt e i doni che, perfezionando le facolt, le abilitano, col soccorso della grazia abituale che le mette in moto, a fare atti soprannaturali meritori di vita eterna. 189. Ma questo non basta ancora al suo amore: ci manda l'unico suo Figlio, il quale, facendosi uomo come noi, diventa il modello perfetto che ci guida nella pratica delle virt che conducono alla perfezione e al cielo; ci merita la grazia necessaria per calcarne le orma non ostante le difficolt che troviamo dentro e fuori di noi; e che, per meglio trarci alla sua sequela c'incorpora a s, fa passare in noi, per mezzo del divino suo Spirito, la vita di cui possiede la pienezza, e con questa incorporazione d alle nostre anche minime azioni un immenso valore; queste azioni infatti, unite a quelle di Ges nostro capo, partecipano al valore delle sue, poich in un corpo tutto diventa comune tra il capo e le membra. Con lui e per lui possiamo quindi glorificar Dio come merita, ottenere nuove grazie e avvicinarci cos al Padre celeste ricopiandone in noi le divine perfezioni. Maria, essendo madre di Ges e sua sollaboratrice, bench secondaria, nell'opera della Redenzione, prende pur parte alla distribuzione della grazie da lui meritateci: per lei andiamo a Lui, per lei chiediamo la grazia; la veneriamo e l'amiamo come madre, studiandoci d'imitarne le virt. E poich Ges non soltanto capo nostro ma anche dei Santi e degli Angeli, mette a nostro servizio questi potenti ausiliari per proteggerci contro gli assalti del demonio e la debolezza della nostra natura: i loro esempi e la loro intercessione ci sono di efficacissimo aiuto. Poteva Dio far di pi per noi? E s'egli si diede cos generosamente a noi, che cosa non dobbiamo far noi per corrispondere al suo amore e coltivare la partecipazione della vita divina di cui ci ha cos generosamente gratificati? ART. II. LA PARTE DELL'UOMO NELLA VITA CRISTIANA. 190. evidente and se Dio ha fatto tanto per comunicarci una partecipazione della sua vita, noi dal canto nostro dobbiamo corrispondere a questa preveniente sua bont, accettar con riconoscenza questa vita, coltivarla e prepararci cos a quell'eterna beatitudine che sar il coronamento degli sforzi fatti sulla terra. La riconoscenza ce ne fa un dovere, perch il miglior mezzo di esser grati a un beneficio utilizzarlo pel fine per cui stato concesso. Lo vuole il nostro spirituale interesse; perch Dio ci ricompenser secondo i meriti, e la nostra gloria in paradiso corrisponder ai gradi di grazia che avremo acquistato con le nostre buone opere: "Unusquisque autem propriam mercedem accipiet secundum suum laborem" 190-1. Sar invece obbligato a castigar severamente coloro che, resistendo volontariamente alle divine sue premure, avranno abusato della sua grazia. Perch, dice l'Apostolo, "la terra che beve spesso la pioggia cadente su lei e produce utile erbe a chi la coltiva, riceve benediaioni da Dio; ma se non produce che spine e triboli, riprovata e prossima alla maledizione: "Terra enim spe venientem super se bibens imbrem et generans herbam opportunam illis a quibus colitur, accipit benedictionem a Deo; proferens autem spinas ac tribulos, reproba est et meledicto proxima" 190-2. vero che Dio, che ci cre liberi, rispetta la nostra libert e non ci santificher contro il nostro volere; non cessa per di

esortarci ad utilizzare le grazie che cos liberalmente ci concede: "Adjuvantes autem exhortamur ne in vacuum gratiam Dei recipiatis" 190-3: Vi esortiamo a non ricevere invano la grazia di Dio. 191. Ora, per corrispondere a questa grazia, dobbiamo anzitutto praticare le grandi devozioni esposte nell'articolo precedente: devozione alla SS. Trinit; devozione al Verbo Incarnato, devozione alla SS. Vergine, agli Angeli e ai Santi. Vi troveremo infatti efficacissimi motivi per darci intieramente a Dio in unione con Ges, e con la protezione dei nostri potenti intercessori; vi troveremo pure modelli di santit che ci tracceranno la via da seguire, e meglio ancora energie soprannaturali che ci aiuteranno ad avvicinarci ogni giorno pi all'ideale di santit proposto alla nostra imitazione. -- Si noti per che noi abbiamo esposto queste devozioni nel loro ordine ontologico o di dignit; ma che in pratica non la devozione alla SS. Trinit quella che si esercita per la prima; si comincia ordinariamente con la devozione a Nostro Signore e alla SS. Vergine, e solo pi tardi assorgiamo alla SS. Trinit. 192. Ma questo non tutto. necessario che utilizziamo tutto quell'organismo aoprannaturale di cui siamo dotati, e che lo perfezioniamo non ostante gli ostacoli interni ed esterni che si oppongono al suo sviluppo. 1 Poich rimane in noi la triplice concupiscenza, che tende incessantemente al male e che continuamente aizzata dal mondo e dal demonio, il primo passo sar di energicamente combatterla coi suoi potenti ausiliari. 2 Poich quest'organismo soprannaturale ci fu dato per produrre atti deiformi, meritorii della vita eterna, dobbiamo moltiplicare i nostri meriti. 3 Ed essendosi la divina bont degnata d'istituire i sacramenti, che producono in noi la grazia secondo la misura della nostra cooperazione, bisogna che li frequentiamo con quelle disposizioni migliori che ci sono possibili. Cos conserveremo in noi la vita della grazia, anzi la faremo crescere indefinitamente. I. Della lotta contro i nemici spirituali. Questi nemici sono la concupiscenza, il mondo e il demonio; la concupiscenza, nemico interno che portiamo sempre con noi; il mondo e il demonio, nemici esterni, che attizzano il fuoco della concupiscenza. I. Lotta contro la concupiscenza 193-1. S. Giovanni descrisse la concupiscenza in quel celebre testo: "Omne quod est in mundo concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et superbia vit" 193-2. 1 LA CONCUPISCENZA DELLA CARNE. 193. La concupiscenza della carne l'amore disordinato dei piaceri dei sensi. A) Il male. Il piacere non cattivo in s stesso; Dio lo permette ordinandolo ad un fine superiore, il bene onesto; se annette il piacere a certi atti buoni, lo fa per renderli pi facili e attirarci cos all'adempimento del dovere. Gustare moderatamente il piacere riferendolo al suo fine che il bene morale e soprannaturale, non male; anzi atto buono, perch tende a fine buono, che in ultima analisi Dio. Ma volere il piacere indipendentemente da questo fine che lo giustifica, volerlo quindi come fine in cui uno si ferma, un disordine, perch un andare contro l'ordine sapientissimo stabilito da Dio. E questo disordine ne trae seco un altro: quando si opera per il piacere, si esposti ad amarlo con eccesso, perch non si pi guidati dal fine che impone dei limiti a questa smodata sete del piacere che tutti ci punge. 194. Cos Dio sapientemente volle che fosse unito un certo piacere all'atto del nutrirsi per stimolarci a sostenere le forze del corpo. Ma, come dice Bossuet 194-1, "gli uomini ingrati e carnali tolsero occasione da questo piacere per attaccarsi al loro corpo, anzich a Dio che ne l'autore. Il piacere del mangiare li fa schiavi; invece di mangiare per vivere, pare, come gi diceva un antico e dopo di lui S. Agostino, che vivano per mangiare. Quelli stessi che sanno regolare i loro desideri e vanno a cibarsi per necessit di natura, ingannati dal piacere e tratti dai suoi allettamenti pi in l del bisogno, oltrepassano i giusti limiti; si lasciano insensibilmente vincere dagli appetiti e non credono mai d'avere intieramente soddisfatto al bisogno fin tanto che il bere ed il mangiare ne solleticano il gusto". Di qui eccessi nel bere e nel mangiare opposti alla temperanza. E che dire poi del piacere anche pi pericolosa della volutt, "di quella profonda e vergognosa piaga della natura, di quella concupiscenza che lega l'anima al corpo con vincoli cos teneri e cos violenti che costano tanta pena a disfarsene, e che cagiona nel genere umano disordini cos terribili?" 195. Questo sensuale diletto tanto pi pericoloso, in quanto diffuso per tutto il corpo. Ne infetta la vista, perch con gli occhi s'incomincia ad ingoiare il veleno dell'amore sensuale. Ne sono infette le orecchie, quando, con conversazioni pericolose e molli canti, si accendono o si alimentano le fiamme dell'amore impuro e quella segreta disposizione che abbiamo ai sensuali diletti. E lo stesso avviene degli altri sensi. -- Ci che aumenta il pericolo che tutti questi sensuali diletti si eccitano a vicenda: quelli che parrebbero i pi innocenti, se non si sta in guardia, preparano

ai pi colpevoli. Vi perfino una mollezza e una delicatezza diffusa in tutto il corpo che, facendoci cercare riposo nel sensibile, lo risveglia e ne alimenta la vivacit. Si ama il corpo con un attaccamento che fa dimenticare l'anima; un'eccessiva premura della salute fa che si accarezzi il corpo in tutto; e cos questi vari diversi sentimenti sono come altrettante diramazioni della concupiscenza della carne 195-1. 196. B) Il rimedio a un s gran male la mortificazione dei sensuali diletti; perch, dice S. Paolo: "Quelli che sono di Cristo, crocifiggono la carne con i suoi vizi e le sue cupidigie: Qui sunt Christi, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis" 196-1. Ora crocifiggere la carne, come dice l'Olier 196-2, significa legare, infrenare, soffocare internamente tutti gli impuri e sregolati desideri che sentiamo nella nostra carne; significa pure mortificare i sensi esterni che ci mettono in comunicazione con gli oggetti del di fuori ed eccitano in noi pericolosi desideri. Il motivo fondamentale che ci obbliga a praticare questa mortificazione sono le promesse battesimali. 197. Per il battesimo, che ci fa morire al peccato e c'incorpora a Cristo, noi siamo obbligati a praticare questa mortificazione dei sensuali diletti; perch, "secondo S. Paolo, non siamo pi debitori alla carne da vivere secondo la carne, ma siamo obbligati a vivere secondo lo spirito; e se viviamo secondo lo spirito, camminiamo pure secondo lo spirito che c'imprime nel cuore l'amore alla croce e la forza di portarla" 197-1. Il battesimo d'immersione, col suo simbolismo, ci mostra la verit di questa dottrina: immerso nell'acqua, il catecumeno vi muore al peccato e alle sue cause, e uscito che , partecipa ad una vita nuova, alla vita di Ges risorto. Tal l'insegnamento di S. Paolo 197-2: "Morti al peccato, come potremmo ancor vivere in esso? Non sapete forse che quanti fummo battezzati in Cristo Ges, nella morte di lui fummo battezzati? Fummo sepolti insieme con lui pel battesimo nella morte, affinch come fu Cristo risuscitato da morte dalla gloria del Padre, cos anche noi in novit di vita si cammini". L'immersione battesimale significa dunque la morte al peccato e l'obbligo di lottare contro la concupiscenza che tende al peccato; e l'uscita dall'acqua esprime la nuova vita, onde partecipiamo alla vita risorta del Salvatore 197-3. Il battesimo quindi ci obbliga a mortificare la concupiscenza che resta in noi, e ad imitare Nostro Signore che, crocifiggendo la carne sua, ci merit la grazia di crocifiggere la nostra. I chiodi con cui la crocifiggiamo sono appunto i vari atti di mortificazione che facciamo. Cos grave quest'obbligo di mortificare i sensuali diletti che ne dipende la nostra salvezza e la nostra vita spirituale: "Perch, se vivete secondo la carne, spiritualmente morrete; se poi con lo spirito darete morte alle azioni della carne, vivrete: Si autem secundum carnem vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis" 197-4. 198. Perch intera sia la vittoria, non basta rinunziare ai piaceri peccaminosi (il che di precetto), ma bisogna pure sacrificare i piaceri pericolosi che conducono quasi infallibilmente al peccato, in virt del principio: "qui amat periculum in illo peribit"; anzi necessario privarsi di alcuni piaceri leciti per rinvigorire la nostra volont contro gli allettamenti dei piaceri proibiti: chiunque infatti vuol gustare senza freno alcuno di tutti i diletti permessi, molto vicino a scivolare in quelli che non lo sono. 2 LA CONCUPISCENZA DEGLI OCCHI (CURIOSIT E AVARIZIA). 199. A) Il male. -- La concupiscenza degli occhi abbraccia due cose: la vana curiosit e l'amore disordinato dei beni della terra. a) La curiosit di cui si tratta, lo smodato desiderio di vedere, d'udire, di conoscere ci che avviene nel mondo, come i secreti intrighi che vi si annodano, [sic] non per trarne spirituale vantaggio ma per dilettarsi di una tal frivola cognizione. Si estende pure ai secoli passati, quando frughiamo la storia, non per trarne esempi utili alla vita umana, ma per pascere la nostra immaginazione di tutte le cose che dilettano. Abbraccia principalmente tutte le false scienze divinatorie, con cui si pretende di conoscere le cose segrete o future delle quali Dio s' riservata la conoscenza: " questo un usurpare i diritti di Dio, un distruggere la confidenza con cui dobbiamo abbandonarci alla sua volont" 199-1. Questa curiosit riguarda pure le scienze vere ed utili, quando uno ci si applica con eccesso o intempestivamente e ci fa sacrificare doveri assai maggiori, come avviene a quelli che leggono ogni specie di romanzi, di commedie e di poesie. "Orbene, tutto ci non altro che intemperanza, malattia, disordine della mente, inaridimente del cuore, miseranda schiavit che non ci lascia agio di pensare a noi, e fonte d'errori" 199-2. 200. b) La seconda forma di questa concupiscenza l'amore disordinato del denaro; talora si considera il danaro come mezzo per acquistare altri beni, per esempio, piaceri od onori; talora uno si attacca al denaro per se stesso, per contemplarlo, per palparlo, e per trovare nel suo possesso una certa sicurezza per l'avvenire: questa l'avarizia propriamente detta. Nell'uno e nell'altro caso uno si espone a commettere molti peccati; perch questo disordinato desisiderio fonte di molte frodi ed ingiustizie.

201. B) Il rimedio. a) Per combattere la vana curiosit bisogna ricordarsi che tutto ci che non eterno indegno di fissare e ritenere l'attenzione di esseri immortali come noi. La figura di questo mondo passa, una sola cosa rimane: Dio e il cielo che eterno possesso di Dio. Non diamoci quindi pensiero che delle cose eterne; perch ci che non eterno un nulla, quod ternum non est, nihil est. Gli avvenimenti presenti, come quelli dei secoli passati, possono e devono certamente premerci, ma solo nella misura in cui contribuiscono alla gloria di Dio o alla salvezza degli uomini. Quando Dio cre il mondo e tutto ci che esiste, non ebbe che uno scopo solo: comunicare la sua vita divina alle creature intelligenti, agli Angeli, agli uomini, e raccogliere degli eletti. Tutto il resto accessorio e non dev'essere studiato che come mezzo per andare a Dio o al cielo. 202. b) Per ci che riguarda l'amore disordinto dei beni della terra, bisogna ricordare che le ricchezze non sono un fine ma un mezzo che la Provvidenza ci d per sovvenire ai nostri bisogni; che Dio ne resta il supremo Padrone, che noi in fondo non ne siamo che amministratori, e che dovremo rendere conto del loro uso: redde rationem villicationis tu" 202-1. quindi savia cosa dare larga parte del proprio superfluo in elemosine e in buone opere; a questo modo si asseconda i disegni di Dio, il quale vuole che i ricchi siano, a cos dire, gli economi dei poveri; e si fa un deposito sulla Banca del cielo, dove la ruggine e la tignuola non corrodono; e dove i ladri non forano muri n rubano: thesaurizate autem vobis thesauros in clo, ubi nec rugo, neque tinea demolitur, et ubi fures non effodiunt nec furantur" 202-2. il mezzo sicuro per distaccare i nostri cuori dai beni della terra ed elevarli a Dio: "perch, aggiunge Nostro Signore, dov' il tuo tesoro, ivi il tuo cuore: "Ubi enim est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum" 202-3. Cerchiamo dunque innanzitutto il regno di Dio, la santit, ed il resto ci sar dato per giunta. A diventar perfetti, occorre ancora qualche cosa di pi, praticare la povert evangelica: "Beati, infatti, sono i poveri di spirito: Beati pauperes spiritu" 202-4. In che pu farsi in tre modi secondo l'inclinazione e la possibilit di ciascuno: 1) vendendo i propri beni e dandoli ai poveri: "Vendite qu possidetis et date eleemosynam" 202-5; 2) mettendo ogni cosa in comune, come si pratica in certe congregazioni; 3) serbando il capitale e privandosene dell'uso, col non spendere nulla se non col consiglio d'un savio direttore 202-6. 203. In ogni caso il cuore dev'essere distaccato dalle ricchezze per volarsene a Dio. pur quanto ci raccomanda Bossuet: "Beati coloro, egli dice, che, ritirati umilmente nella casa del Signore, si dilettano della nudit delle loro cellette e di tutto il misero corredo di cui hanno bisogno in questa vita, che non che un'ombra di morte, per non considerare altro che la loro infermit e il giogo pesante di cui il peccato li ha oppressi. Beate le sacre Vergini, che non vogliono essere pi lo spettacolo del mondo e che bramerebbero nascondersi perfino a se stesse sotto il sacro velo che le circonda! Beata la dolce violenza che si fa ai propri occhi per non vedere le vanit e dire con David: 203-1 Distogliete i miei occhi perch'io non le veda. Beati coloro che, stando secondo il loro stato in mezzo al mondo, non ne sono tocchi e vi passano senza attaccarvisi... che dicono con Ester sotto il diadema: "Voi sapete, o Signore, quanto disprezzo questo segno d'orgoglio e tutto ci che pu servire alla gloria degli empi; e come la vostra serva non si mai rallegrata che in voi solo, o Dio d'Israele" 203-2. 3 L'ORGOGLIO DELLA VITA. 204. A) Il male. "L'orgoglio, dice Bossuet 204-1, una depravazione pi profonda; per esso l'uomo, abbandonato a se stesso, nell'eccesso dell'amor proprio considera s come proprio Dio". Dimenticando che Dio il suo primo principio e il suo ultimo fine, stima eccessivamente se stesso, e le proprie doti vere o pretese riguarda come fossero sue senza riferirle a Dio. Di qui quello spirito d'indipendenza o d'autonomia che lo spinge a sottrarsi all'autorit di Dio i dei suoi rappresentanti; quell'egoismo che lo inclina ad operare per s come se fosse fine a se stesso; quella vana compiacenza che si diletta nella propria eccellenza, come se Dio non ne fosse l'autore, che si compiace nelle proprie buone opere, come se esse non fossero prima di tutto e principalmente il risultato dell'azione divina in noi; quella tendenza ad esagerare le proprie doti, ad attribuirsene di quelle che non si posseggono, a preferirsi agli altri, e talvolta anche a disprezzarli, come faceva il Fariseo. 205. A quest'orgoglio s'aggiunge la vanit, che ci fa cercare in modo disordinato la stima altrui, la vana gloria. Perch, come fa notare Bossuet 205-1, "se queste lodi sono false o ingiuste, qual errore di compiacermene tanto! Se poi sono vere, perch mi diletto io meno della verit che della stima che le rendono gli uomini?" Strana cosa davvero! ci diamo pi pensiero della stima degli uomini che della stessa virt, e si rimane pi umiliati d'un granchio preso in pubblico che d'una colpa segreta. Quando uno si abbandona a questo difetto, non tarda a commetterne altri: la millanteria, che inclina a parlar di s e dei propri trionfi; l'ostentazione, che cerca d'attirare l'attenzione pubblica col lusso e col fasto; l'ipocrisia, che simula le apparenze della virt senza darsi pensiero d'acquistarla. 206. Gli effetti dell'orgoglio sono deplorevoli: il gran nemico della perfezione: 1) perch ruba a Dio la sua gloria e ci priva quindi di molte grazie e di molti meriti, non volendo Dio esser complice della nostra superbia: "Deus superbis resistit" 206-1; 2) fonte di numerosi peccati, peccati di presunzione puniti con lagrimevoli cadute, come vizi odiosi; di

scoraggiamento quando si vede d'essere caduti cos in basso; di dissimulazione, perch rincresce confessare i proprii disordini; di resistenza ai superiori, d'invidia e di gelosia verso il prossimo, ecc. 207. B) Il rimedio : a) riferire tutto a Dio, riconoscendo che egli l'autore di ogni bene e che, essendo il primo principio delle nostre azioni, ne deve pur essere l'ultimo fine. ci che suggerisce S. Paolo 207-1: "Quid habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Che hai tu che non abbi ricevuto? e se l'hai ricevuto, perch te ne glorii come se non l'avessi in dono?". Onde conchiude che tutte le nostre azioni devono tendere alla gloria di Dio: "Sive manducatis, sive bibitis, sive aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite" 207-2. E per dar loro maggior valore, procuriamo di farle in nome, nella virt di Ges Cristo: "Omne quodcumque facitis in verbo aut in opere, omnia in nomine Domini Jesu Cristi, gratias agentes Deo et Patri per ipsum 207-3; qualunque cosa da voi si faccia in parola o in opera, fate tutto nel nome del Signore Ges Cristo, rendendo grazie a Dio Padre per mezzo suo". 208. b) E poich la natura costantemente ci porta a cercar noi stessi, per reagire contro questa tendenza, bisogna ricordarci che da noi non siamo che nulla e peccato. vero che ci sono in noi delle buone qualit naturali e soprannaturali che bisogna altamente stimare e coltivare; ma, venendoci queste qualit da Dio, non ne dobbiamo forse glorificar lui? Quando un artista ha fatto un capolavoro, non forse lui, e non la tela, che si deve lodare? Or da noi stessi non abbiamo che il nulla: "questo noi eravamo da tutta l'eternit; e l'essere di cui Dio ci ha rivestiti, non da noi viene ma da Dio; e bench ci sia stato dato, non cessa d'essere pur sempre anche cosa sua, di cui vuol essere onorato" 208-1. Da noi stessi siamo pure peccato, nel senso che per ragione della concupiscenza tendiamo al peccato, per modo, dice S. Agostino 208-2, che, se noi non commettiamo certi peccati, lo dobbiamo alla grazia di Dio: "Grati tu deputo et qucumque non feci mala. Quid enim non facere potui, qui etiam gratuitum facinus amavi?" Pensiero che l'Olier 208-3 spiega cos: "Quel che posso dire che non vi specie immaginabile di peccati, non vi imperfezione o disordine, non vi errore n confusione di cui la carne non sia piena; talmente che non vi sorta di leggerezza, non vi follia o sciocchezza che la carne non sia capace di commettere ad ogni istante". La nostra natura non certo intieramente corrotta, come pretendeva Lutero; e col concorso naturale o soprannaturale 208-4 di Dio, pu fare qualche bene, e ne fa anche molto, come vediamo nei Santi; ma poich Dio ne causa prima e principale, a lui dobbiamo renderne grazie. 209. Concludiamo dunque con Bossuet 209-1: "Non presumere di te; perch nella presunzione sta il principio di ogni peccato... Non desiderar la gloria degli uomini; perch, ottenutala, avresti ricevuta la tua ricompensa e non dovresti poi aspettarti altro che veri supplizi. Non ti gloriare; perch tutto ci che ti attribuisci nelle tue opere buone, lo togli a Dio che ne l'autore e ti metti al suo posto. Non scuotere il giogo della disciplina del Signore; non dire dentro di te, come un superbo orgoglioso: Non servir; perch, se non servi alla giustizia, sarai schiavo del peccato e figlio della morte. Non dire: Io sono senza macchia; e non credere che Dio abbia dimenticato i tuoi peccati perch li hai dimenticati tu; perch il Signore ti dester dicendoti: Vedi le tue vie in quella segreta vallicella; io ti seguii dappertutto e contai tutti i tuoi passi. Non resistere ai savi consigli e non ti adirare quando sei ripreso, perch il colmo dell'orgoglio ribellarsi alla verit stessa quando ti avverte, e ricalcitrare contro lo sprone". Regolandoci in questo modo, saremo pi forti per lottare contro il mondo, che il secondo dei nostri nemici spirituali. II. Lotta contro il mondo. 210. Il mondo di cui parliamo non il complesso delle persone che vivono nel mondo, fra cui si trovano anime elette ed increduli. il complesso di coloro che si oppongono a Ges Cristo e sono schiavi della triplice concupiscenza. Sono dunque: 1) gli increduli, ostili alla religione appunto perch condanna il loro orgoglio, la loro sensualit, la loro sete smodata di ricchezza; 2) gl'indifferenti, che non si curano d'una religione che li obbligherebbe ad uscire dalla loro indolenza; 3) i peccatori impenitenti, che amano il loro peccato, perch amano il piacere e non vogliono distaccarsene; 4) i mondani che credono ed anche praticano la religione, ma associandola all'amore del piacere, del lusso, delle lautezze, e che talvolta scandalizzano i fratelli, credenti o increduli, facendo lor dire che la religione ha ben poco influsso sulla vita morale. questo il mondo che Ges maledisse per i suoi scandali: "Vae mundo a scandalis!" 210-1 e che S. Giovanni dice immerso tutto nel male: "Mundus totus in maligno positus est" 210-2. 211. 1 I Pericoli del mondo. Il mondo che penetra anche nelle famiglie cristiane e perfino nelle comunit, con le visite fatte o ricevute, con le corrispondenze, con la lettura di libri o di giornali mondani, un grande ostacolo alla salvezza e alla perfezione; risveglia e attizza in noi il fuoco della concupiscenza; ci seduce e ci atterrisce. 212. A) Ci seduce con le sue massime, con la pompa delle sue vanit, coi perversi suoi esempi.

a) Con le sue massime, che sono in opposizione diretta con le massime del Vangelo. Il mondo infatti vanta la felicit dei ricchi, dei forti o anche dei violenti, degli arricchiti, degli ambiziosi, di quelli che sanno godersi la vita; predica volentieri l'amor dei piaceri: "Coroniamoci di rose prima che avvizziscano, Coronemus nos rosis antequam marcescant" 212-1. Non bisogna forse, si dice, godersi la giovent? Non si deve godere un poco la vita? Quanti vivono cos, e il Signore non vorr poi mandar tutti all'inferno. Bisogna pur campare la vita. A essere scrupolosi negli affari, non si riuscir mai ad arricchire. b) Con la pompa delle sue vanit e dei suoi piaceri; la maggior parte delle riunioni mondane non hanno altro scopo che di sollecitare la curiosit, la sensualit ed anche la volutt. Per rendere il vizio attraente, si dissimula sotto forma di divertimenti che si dicono onesti ma che non lasciano di essere pericolosi, come le vesti scollacciate, le danze, alcune specialmente che sembra non abbiano altro scopo che favorire sguardi lascivi e sensuali abbracciamenti. E che dire della maggior parte delle rappresentazioni teatrali, degli spettacoli offerti al pubblico, dei libri licenziosi che vengono esposti dappertutto? c) I cattivi esempi vengono, ahim! ad aumentare il pericolo; quando si vedono tanti giovani divertirsi, tanti sposi diventare infedeli ai loro doveri, tanto commercianti e uomini d'affari arrichirsi con mezzi poco scrupolosi, si fortemente tentati di lasciarsi trascinare a simili disordini. -- Del resto il mondo cos indulgente verso le umane debolezze che pare che le incoraggi: il seduttore una persona galante; il finanziere, il commerciante che si arricchisce con mezzi disonesti, un uomo svelto; il libero pensatore uno spregiudicato che segue i lumi della sua coscienza. Quanti si sentono incoraggiati al vizio da giudizi cos benigni! 213. B) Quando non pu sedurci, il mondo tenta di atterrirci. a) Talora una vera persecuzione ordita contro i credenti: in certe amministrazioni, si nega l'avanzamento a quelli che compiono pubblicamente i doveri religiosi o a quelli che mandano i figli alle scuole cattoliche. b) Talora si cerca di distogliere dalle pratiche religiose i timidi col burlarsi piacevolmente dei devoti, dei Tartufi, dei semplicioni che prestano ancor fede a vieti dommi, canzonando le madri di famiglia che continuano a vestire modestamente le figlie, con ironiche interrogazioni se cos che sperano di maritarle. E quante infatti, per rispetto umano e non ostante le proteste della coscienza, si fanno schiave di quelle mode tiranniche che non hanno pi rispetto alcuno al pudore! c) In altre circostanze si usano minacce: se fate tanta mostra della vostra religione, non c' pi posto per voi nei nostri uffici; se siete cos schifiltoso, inutile che veniate nei nostri saloni; se siete scrupoloso, non posso prendervi al mio servizio; bisogna fare come fanno tutti e ingannare il pubblico per guadagnare di pi. molto facile lasciarsi cos sedurre o atterrire, perch il mondo trova un complice nel nostro cuore e nel naturale desiderio che tutti abbiamo dei buoni posti, degli onori e delle ricchezze. 214. 2 Il rimedio 214-1. Per resistere a questa pericolosa corrente, bisogna porsi animosamente in faccia dell'eternit e considerare il mondo alla luce della fede. Allora ci apparir come il nemico di Ges Cristo che bisogna combattere energicamente per salvarci l'anima, e come il teatro del nostro zelo ove dobbiamo portare le massime del Vangelo. 215. A) Essendo il mondo il nemico di Ges Cristo, noi dobbiamo far tutto il rovescio delle massime e degli esempi del mondo, ripetendo il dilemma di S. Bernard 215-1: "O Cristo s'inganna o il mondo in errore; ma impossibile che la sapienza divina s'inganni: Aut iste (Christus) fallitur aut mundus errat: sed divinam falli impossibile est sapientiam". Essendovi opposizione aperta tra il mondo e Ges Cristo, bisogna assolutamente far la scelta, perch non si pu servire nello stesso tempo due padroni. Ora Ges sapienza infallibile; chi dunque ha le parole di vita eterna Lui, ed il mondo che s'inganna. La nostra scelta sar quindi presto fatta; perch, dice San Paolo, noi abbiamo ricevuto non lo spirito di questo mondo, ma lo Spirito che viene da Dio: "Non spiritum huius mundi accepimus, sed Spiritum qui ex Deo est" 215-2. Voler piacere al mondo, aggiunge, voler spiacere a Ges Cristo: "Si hominibus placerem, servus Christi non essem" 215-3. E S. Giacomo afferma che "chi vuol essere amico del mondo si fa nemico di Dio: Quicumque ergo voluerit amicus esse sculi huius, inimicus Dei constituitur" 215-4. Dunque in pratica: a) Leggiamo e rileggiamo il Vangelo, ripensando dentro di noi che qui ci parla l'eterna verit, e pregando colui che l'ha ispirato di farcene ben intendere, gustare e praticare le massime; solo a questa condizione si veramente cristiani ossia discepoli di Cristo. Quindi, leggendo o ascoltando massime contrarie a quelle del Vangelo, diciamo coraggiosamente; questo falso perch opposto alla infallibile verit.

b) Evitiamo le occasioni pericolose che cos spesso s'incontrano nel mondo. Certamente coloro che non vivono in clausura, sono fino a un certo punto obbligati a mescolarsi col mondo, ma devono preservarsi dallo spirito del mondo, vivendo nel mondo come se non fossero del mondo; perch Ges chiese al Padre di non togliere i suoi discepoli dal mondo ma di preservarli dal male: "Non rogo ut tollas eos de mundo, sed ut serves eos a malo" 215-5. E San Paolo vuole che usiamo del mondo come se non ne usassimo: "Qui utuntur hoc mundo tanquam non utantur" 215-6. c) Questo debbono fare specialmente gli ecclesiastici; debbono, come S. Paolo, poter dire che sono crocifissi al mondo e il mondo ad essi: "Mihi mundus cruxifixus est et ego mundo" 215-7. Il mondo, sede della concupiscenza, non pu avere attrattive per noi; non pu ispirarci che ripugnanza, come noi siamo a nostra carattere e il nostro abito una condanna dei suoi vizi. Dobbiamo quindi evitare le relazioni puramente mondane, dove noi ci troveremmo fuori posto. Abbiamo, vero, visite di cortesia, d'affari e specialmente d'apostolato da fare e da ricevere; ma queste visite dovranno essere brevi, e non dobbiamo dimenticare ci che detto di Nostro Signore dopo la sua risurrezione, cio che non faceva pi ai suoi discepoli che rare apparizioni e soltanto per dare l'ultima mano alla loro formazione e parlar loro del regno di Dio: "Apparens eis et loquens de regno Dei" 215-8. 216. B) Non andremo quindi nel mondo se non per praticarvi direttamente o indirettamente l'apostolato, vale a dire per portarvi le massime e gli esempi del Vangelo. a) Non dimenticheremo che siamo la luce del mondo: "Vos estis lux mundi" 216-1; invece di proclamare beati i ricchi e i forti, faremo notare con tutta semplicit che ci sono altre sorgenti di felicit fuori della ricchezza e della fortuna; che la virt trova gi la sua ricompensa fin di questa terra; che le gioie pure gustate in seno alla famiglia sono le pi dolci; che la soddisfazione di aver fatto il proprio dovere consola molti sventurati e che una buona coscienza vale anche meglio dell'ebbrezza del piacere. E potremo citare qualche fatto particolare per far meglio intendere queste osservazioni. Ma specialmente con l'esempio un prete edifica nella conversazione; quando tutto, nel suo contegno e nelle sue parole, rispecchia la semplicit, la bonariet, una schietta allegria, la carit, in una parola la santit, produce su quanti lo vedono e lo sentono una impressione profonda; non si finisce mai di ammirare quelli che vivono secondo le proprie convinzioni, e si stima una religione che sa ispirare cos sode virt. Mettiamo dunque in pratica quanto dice Nostro Signore: "Splenda la vostra luce dinanzi agli uomini, affinch vedano le vostre buone opere e glorifichino il Padre vostro che sta nei cieli: Sic luceat lux vestra coram hominibus ut videant opera vestra bona et glorificent Patrem vestrum qui in clis est" 216-2. Ma non sono solo i preti che praticano questo genere d'apostolato, i laici convinti vi riescono anche meglio in quanto che si meno diffidenti contro l'efficacia del loro esempio. 217. b) Spetta a questi uomini scelti e ai sacerdoti di ispirare ai cristiani pi timidi il coraggio di lottare contro la tirannia del rispetto umano, della moda o della persecuzione legale. Uno dei mezzi migliori la formazione di leghe o societ composte di cristiani autorevoli e coraggiosi che non temono di parlare e d'operare secondo le proprie convinzioni. A questo modo i Santi riformarono i costumi dei loro tempi 217-1. E a questo modo si fondarono nelle nostre Scuole superiori e persino in Parlamento dei gruppi compatti che sanno far rispettare le loro pratiche religiose e trascinare gli esitanti. Il giorno in cui questi gruppi si saranno moltiplicati non solo nelle citt ma anche nelle campagne, il rispetto umano sar presto ucciso e la vera piet, se non sar praticata da tutti, sar per lo meno rispettata. 218. In pratica dunque nessun compromesso col mondo nel senso che l'abbiamo definito, nessuna concessione per piacergli o attirarsene la stima. A ragione dice S. Francesco di Sales 218-1: "Comunque da noi si operi, il mondo ci far sempre guerra... Lasciamo questo cieco, o Filotea; strida pure come il gufo per molestare gli uccelli diurni. Stiamo saldi nei nostri disegni, invariabili nei nostri propositi; la perseveranza mostrer se davvero e di buona voglia ci siamo consacrati a Dio e dati alla vita devota". III. Lotta contro il demonio 219-1. 219. 1 Esistenza e perch della tentazione diabolica. Abbiamo visto, n. 67, come il demonio, geloso della felicit dei nostri progenitori, li indusse a peccare e non riusc che troppo bene nella sua impresa; quindi il libro della Sapienza dichiara che "la morte entr nel mondo per l'invidia del demonio: Invidia diaboli mors introivit in orbem" 219-2. D'allora in poi non cess mai d'infierire contro i discendenti d'Adamo e di tendere loro insidie; e bench, dopo la venuta di Nostro Signore sulla terra e il suo trionfo sopra Satana, l'impero ne sia di molto diminuito, pure non men vero che noi dobbiamo lottare non solo contro la carne e il sangue, ma anche contro le potenze delle tenebre e gli spiriti malvagi: Quoniam non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus... mundi rectores tenebrarum harum, contra spiritualia nequiti". S. Pietro paragona il demonio ad un leone ruggente che fa la ronda attorno a noi e cerca di divorarci 219-3: "Adversarius vester diabolus tanquam leo rugiens, circuit qurens quem devoret". 220. La Provvidenza permette questi assalti in virt del principio generale che Dio governa le anima non solo direttamente ma anche per mezzo delle cause seconde, lasciando alle creature una certa libert d'azione. D'altra parte ci avvisa di stare in guardia, e per proteggerci c'invia in aiuto gli angeli buoni e in particolare l'angelo custode (n. 186 ss.),

senza dire dell'aiuto che ci presta egli stesso o per mezzo del suo Figlio. Approfittandoci di quest'aiuto, noi trionfiamo del demonio, ci rassodiamo nella virt e acquistiamo meriti per il cielo. Quest'ammirabile condotta della Provvidenza ci mostra anche meglio quale somma importanza dobbiamo dare alla nostra salvezza e alla nostra santificazione, dacch vi prendono parte il cielo e l'inferno, e attorno all'anima nostra e talora dentro l'anima stessa avvengono tra le potenze celesti e le infernali fieri combattimenti la cui posta la vita eterna. Per uscirne vittoriosi, vediamo come procede il demonio. 221. 2 La tattica del demonio. A) Il demonio non pu agire direttamente sulle nostre facolt superiori, l'intelligenza e la volont, avendo Dio riservato a s questo santuario; Dio solo pu penetrare nel centro dell'anima nostra e muovere i segreti congegni della nostra volont senza farci violenza: Deus solus anim illabitur. Ma pu operare direttamente sul corpo, sui sensi esterni ed interni, in particolare sulla fantasia e sulla memoria, come pure sulle passioni che risiedono nell'appetito sensitivo; in questo modo viene ad agire indirettamente sulla volont, che dai vari moti della sensibilit sollecitata a dare il suo consenso. Tuttavia, come osserva S. Tommaso, "essa resta sempre libera di acconsentire o di resistere a questi moti delle passioni: Voluntas semper remanet libera ad consentiendum vel resistendum passioni" 221-1. B) D'altra parte, bench il potere del demonio sia molto esteso sulle facolt sensibili e sul corpo, questo potere limitato da Dio, che non gli permette di tentarci sopra le nostre forze: "Fidelis autem Deus est qui non patietur vos tentari supra id quod potestis; sed faciet etiam cum tentatione proventum" 221-2. Chi dunque s'appoggia su Dio con umilt e confidenza sicuro di riuscire vittorioso. 222. C) Non bisogna poi credere, dice S. Tommaso 222-1, che tutte le tentazioni che abbiamo siano opera del demonio; la nostra concupiscenza, mossa da abitudini passate e da imprudenze presenti, basta a spiegarne un gran numero: "Unusquisque vero tentatur a concupiscenti su abstractus et illectus" 222-2. Come pure sarebbe temerario l'affermare che non abbia influenza su nessuna contrariamente al chiaro insegnamento della Scrittura e della Tradizione; la sua gelosia contro gli uomini e il desiderio che ha di farseli schiavi, ne spiegano abbastanza il malefico intervento 222-3. Or come riconoscere la tentazione diabolica? cosa difficile, bastando la nostra concupiscenza a violentemente tentarci. Tuttavia si pu dire che quando la tentazione subitanea, violenta e di una durata eccessiva, il demonio vi ha certamente una larga parte. Si pu argomentarlo specialmente quando la tentazione turba profondamente e a lungo l'anima, quando suggerisce il gusto delle cose chiassose, delle mortificazioni straordinarie ed appariscenti e principalmente quando si fortemente inclinati a non dir nulla di tutto questo al proprio direttore e a diffidare dei propri superiori 222-4. 223. 3 Rimedi contro la tentazione diabolica. Questi rimedi ci sono indicati dai Santi e particolarmente da S. Teresa 223-1. A) Il primo una preghiera umile e fiduciosa, per trarre dalla nostra parte Dio e gli angeli suoi. Se Dio con noi, chi sar contro di noi? Chi infatti pu essere paragonato con Dio? "Quis ut Deus?" Questa preghiera dev'essere umile; perch nulla v' che metta pi rapidamente in fuga l'Angelo ribelle, il quale, ribellatosi per orgoglio, non seppe mai praticare questa virt: l'umiliarsi dinanzi a Dio, il riconoscersi impotenti a trionfare senza il suo aiuto, sconcerta i disegni dell'Angelo superbo. Dev'essere pure fiduciosa; perch, premendo alla gloria di Dio il nostro trionfo, possiamo avere piena fiducia nell'efficacia della sua grazia. bene pure invocare S. Michele, che, avendo inflitto al demonio una splendida sconfitta, sar lieto di coronare la sua vittoria in noi e per mezzo di noi. E volentieri lo asseconder il nostro Angelo custode se confidiamo in lui. Ma non dimenticheremo di pregare specialmente la Vergine immacolata, che col piede verginale non cessa di schiacciare il capo al serpente ed pel demonio pi terribile di un esercito schierato in battaglia. 224. B) Il secondo mezzo l'uso confidente dei sacramenti e dei sacramentali. La confessione, essendo un atto d'umilt, mette in fuga il demonio; l'assoluzione che le tien dietro ci applica i meriti di Ges Cristo e ci rende invulnerabili ai suoi dardi; la santa comunione, mettendo nel nostro cuore colui che ha vinto Satana, ispira al demonio un vero terrore. Gli stessi sacramenti, il segno della croce o le preghiere liturgiche fatte con spirito di fede in unione con la Chiesa, sono pure di prezioso aiuto. S. Teresa 224-1 raccomanda in particolare l'acqua benedetta, forse perch molto umiliante pel demonio vedersi sbaragliato con un mezzo cos semplice.

225. C) Ultimo mezzo un sommo disprezzo del demonio. Ce lo dice pure S. Teresa: "Frequentissimamente mi tormentano questi maledetti; ma mi fanno proprio poca paura; perch essi, e io lo vedo benissimo, non possono muovere un passo senza il permesso di Dio.... Vorrei che si sapesse bene, tutte le volte che noi li disprezziamo, essi perdono maggior impero.... Sono forti solo contro le anime codarde, che cedono loro le armi; contro di costoro fanno mostra del loro potere" 225-1. Vedersi disprezzati da esseri pi deboli infatti una dura umiliazione per questi spiriti superbi. Ora noi, come abbiamo detto, appoggiati umilmente su Dio, abbiamo il diritto e il dovere di disprezzarli: "Si Deus pro nobis, quis contra nos?" Possono abbaiare ma non possono mordere, se, per imprudenza o per orgoglio, noi non ci mettiamo in loro potere: "latrare potest, mordere non potest nisi volentem". A questo modo pertanto la lotta che dobbiamo sostenere contro il demonio, come pure contro il mondo e la concupiscenza, ci rassoda nella vita soprannaturale, anzi vi ci fa anche progredire. CONCLUSIONE. 226. 1 La vita cristiana , come abbiamo visto, una lotta, lotta penosa che, con peripezie diverse, non termina che alla morte; lotta di importanza capitale, perch la posta ne la vita eterna. Come insegna S. Paolo, ci sono in noi due uomini: a) l'uomo rigenerato, l'uomo nuovo, con tendenze nobili, soprannaturali, divine, prodotte in noi dallo Spirito Santo per i meriti di Ges e per l'intercessione della SS. Vergine e dei Santi; tendenze a cui ci studiamo di corrispondere mettendo in opera, sotto l'influsso della grazia attuale, l'organismo soprannaturale di cui Dio ci ha dotati. b) Ma al suo fianco c' l'uomo naturale, l'uomo carnale, il vecchio uomo, con le tendenze malvage che il battesimo non ha estirpato dall'anima nostra: la triplice concupiscenza che abbiamo dal primo nostro nascere, e che il mondo e il demonio stuzzicano e rinforzano, tendenza abituale che ci porta all'amore disordinato dei piaceri sensuali, della nostra eccellenza e dei beni della terra. Questi due uomini vengono fatalmente a conflitto: la carne o l'uomo vecchio desidera e cerca il piacere senza curarsi della sua moralit; lo spirito ben gli rammenta che vi sono piaceri proibiti e pericolosi che bisogna sacrificare al dovere, vale a dire alla volont di Dio; ma, insistendo la carne nei suoi desideri, la volont, aiutata dalla grazia, obbligata a mortificarla e occorrendo crocifiggerla. Il cristiano dunque un soldato, 226-1 un atleta, che lotta per una corona immortale e lotta fino alla morte. 227. 2 Questa lotta perpetua; perch, non ostante i nostri sforzi non possiamo liberarci dall'uomo vecchio; non possiamo che indebolirlo, incatenarlo, e fortificare nello stesso tempo l'uomo nuovo contro i suoi assalti. Da principio la lotta quindi pi viva, pi accanita, e i contrattacchi del nemico pi numerosi e pi violenti. Ma a mano a mano che, con sforzi energici e costanti, riportiamo vittorie, il nostro nemico s'indebolisce, le passioni si calmano, e, salvo certi momenti di prova voluti da Dio per elevarci a pi alta perfezione, godiamo d'una calma relativa, presagio della vittoria definitiva. Alla grazia di Dio ne dobbiamo il buon esito. Non dimentichiamo per che le grazie concesseci sono grazie di combattimento non di riposo; che siamo lottatori, atleti, asceti, e che dobbiamo, come S. Paolo, lottare sino alla fine per meritar la corona: "Ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la corsa, ho conservato la fede. Ormai mi serbata la corona di giustizia che il Signore mi dar: Bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem servavi. In reliquio reposita est mihi corona iustiti quam reddet mihi Dominus" 227-1. questo il mezzo di perfezionare in noi la vita cristiana e d'acquistare copiosi meriti. II. L'aumento della vita spirituale per mezzo del merito 228-1. 228. Noi progrediamo per mezzo della lotta contro i nostri nemici ma pi ancora con gli atti meritorii che facciamo ogni giorno. Ogni opera buona, fatta liberamente ga un'anima in stato di grazia per un fine soprannaturale, possiede un triplice valore, meritorio, sodisfattorio e impetratorio, che contribuisce al nostro progresso spirituale. a) Un valore meritorio, col quale aumentiamo il nostro capitale di grazia abituale e i nostri diritti alla gloria celeste: ne riparleremo subito. b) Un valore sodisfattorio, che inchiude a sua volta un triplice elemento: 1) la propiziazione, che per ragion del cuore contrito ed umiliato ci rende propizio Dio e l'inclina a perdonarci le colpe; 2) l'espiazione che, con l'infusione della grazia, cancella la colpa; 3) la sodisfazione che, per il carattere penoso annesso alle nostre buone opere, annulla in tutto on in parte la pena dovuta al peccato. Questi felici risultati non sono prodotti soltanto dalle opere propriamente dette ma anche dall'accettazione volontaria dei malil e dei patimenti di questa vita, come insegna il Concilio di Trento 228-2; il quale aggiunge che vi in questo un gran segno del divino amore. Che cosa infatti di pi consolante che poterci giovare di tutte le avversit per purificarci l'anima e unirla pi perfettamente a Dio? c) Finalmente queste opere hanno pure un valore impetratorio, in quanto contengono una domanda di nuove grazie rivolta all'infinita misericordia di Dio. Come ben fa notare S. Tommaso, si prega non solo quando in modo esplicito si presenta una supplica a Dio, ma anche quando con uno slancio del cuore o con le opere si tende a Lui, cos che prega

sempre colui che l'intiera sua vita tiene sempre ordinata a Dio: "tamdiu homo orat quamdiu agit corde, ore vel opere ut in Deum tendat, et sic semper orat qui totam suam vitam in Deum ordinat" 228-3. Infatti, questo slancio verso Dio non forse una preghiera, un'elevazione dell'anima verso Dio e un mezzo efficacissimo per ottenere da Lui quanto desideriamo per noi e per gli altri? Per lo scopo che ci proponiamo, ci baster esporre la dottrina sul merito dicendone: 1 la natura; 2 le condizioni che ne aumentano il valore I. La natura del merito. Due punti sono da spiegare: 1 che cos' il merito; 2 in che modo le nostre azioni sono meritorie. 1 CHE COS' IL MERITO. 229. A) Il merito in generale il diritto a una ricompensa. Il merito soprannaturale, di cui qui trattiamo, sar dunque il diritto a una ricompensa soprannaturale, vale a dire a una partecipazione alla vita di Dio, alla grazia e alla gloria. Non essendo Dio tenuto a farci partecipare alla sua vita, occorrer una promessa da parte sua per conferirci un vero diritto a questa ricompensa soprannaturale. Si pu quindi definire il merito soprannaturale: un diritto a una ricompensa soprannaturale, che risulta da un'opera soprannaturale buona, fatta liberamente per Dio, e da una promessa divina che garantisce questa ricompensa. 230. B) Il merito di due specie: a) il merito propriamente detto (che si chiama de condigno), al quale la retribuzione dovuta per giustizia, perch vi una specie d'uguaglianza o di proporzione reale tra l'opera e la retribuzione; b) il merito di convenienza (de congruo), che non si fonda sulla stretta giustizia ma su un'alta convenienza, essendo l'opera solo in piccola misura proporzionata alla ricompensa. Per dare un'idea approssimativa di questa differenza, si pu dire che il soldato che si diporta valorosamente sul campo di battaglia, ha uno stretto diritto al soldo di guerra, ma solo un diritto di convenienza ad essere citato nel bollettino di guerra o ad essere decorato. C) Il Concilio di Trento insegna che le opere dell'uomo giustificato meritano veramente un aumento di grazia, la vita eterna, e, se muore in questo stato, il conseguimento della gloria 230-1. 231. D) Richiamiamo brevemente le condizioni generali del merito. a) L'opera, per essere meritoria, dev'essere libera; infatti se si opera per forza o per necessit, non si moralmente responsabili dei propri atti. b) Deve essere soprannaturalmente buona, per aver proporzione colla ricompensa; c) e, quando si tratta di merito propriamente detto, dev'essere fatto in stato di grazia, perch la grazia che fa abitare e vivere Cristo nell'anima nostra e ci rende partecipi dei suoi meriti; d) fatta nel corso della vita mortale o viatoria, avendo Dio sapientemente determinato che, dopo un periodo di prova in cui possiamo meritare o demeritare, arrivassimo al termine, dove si resta fissati per sempre nello stato in cui si muore. A queste condizioni da parte dell'uomo si aggiunge, da parte di Dio, la promessache ci d un vero diritto alla vita eterna; secondo S. iacomo infatti "il giusto riceve la corona di vita che Dio ha promesso a coloro che l'amano: Accipiet coronam vit quam repromisit Deus diligentibus se" 231-1. 2 COME GLI ATTI MERITORI AUMENTANO LA GRAZIA E LA GLORIA. 232. Pare difficile a rima vista capire come atti semplicissimi, comunissimi, ed essenzialmente transitori, possano meritare la vita eterna. La difficolt sarebbe insolubile se questi atti provenissero solo da noi; ma in verit si in due a farli, sono il risultato della cooperazione di Dio e della volont umana, il che spiega la loro efficacia: Dio, coronano i nostri meriti, corona pure i suoi doni, avendo in questi meriti una parte preponderante. Spieghiamo dunque la parte di Dio e quella dell'uomo e cos intenderemo meglio l'efficacia degli atti meritori. A) Dio la causa principale e primaria dei nostri meriti: "Non sono io che opero, dice S. Paolo 232-1, ma la grazia di Dio con me: Non ego, sed gratia Dei mecum. Dio infatti che crea le nostre facolt, che le eleva allo stato soprannaturale perfezionandole con le virt e coi doni dello Spirito Santo; Dio che con laa grazia attuale, preveniente e adiuvante, ci sollecita a fare il bene e ci aiuta a farlo: egli dunque la causa primaria che mette in moto la nostra volont e le d forze nuove per abilitarla a operare soprannaturalmente.

233. B) Ma la nostra libera volont, rispondendo alle sollecitazioni di Dio, agisce sotto l'influsso della grazia e delle virt, e diviene quindi causa secondaria ma reale ed efficiente dei nostri atti meritorii, perch siamo i collaboratori di Dio. Senza questo libero consenso non c' merito; in cielo non meritiamo pi, perch l non possiamo non amare Dio che chiaramente vediamo essere bont infinita e fonte della nostra beatitudine. D'altra parte anch eela nostra cooperazione soprannaturale: per mezzo della grazia abituale noi siamo divinizzati nella nostra sostanza, per mezzo delle virt infuse e dei doni lo siamo nelle nostre facolt, e per mezzo della grazia attuale anche nei nostri atti. Vi quindi vera proporzione tra le nostre azioni, divenute deiforme, e la grazia che essa pure una vita deiforme o la gloria che non se non lo sviluppo di questa stessa vita. vero che questi atti sono transitorii e la gloria eterna; ma poich nella vita naturale atti che passano producono abiti e stati psicologici che restano, giusto che nell'ordine ssoprannaturale avvenga lo stesso, che i nostri atti di virt, producendo nell'anima una disposizione abituale ad amar Dio, siano ricompensati con una durevole ricompensa; ed essendo l'anima nostra immortale, conviene che la ricompensa non abbia fine. 234. C) Si potrebbe certamente obiettare che, non ostante questa proporzione, Dio non tenuto a darci una ricompensa cos nobile e duratura come la grazia e la gloria. il che concediamo senza difficolt e riconosciamo che Dio, nella sua infinita bont, ci d pi di quanto meritiamo; non sarebbe quindi tenuto a farci godere dell'eterna visione beatifica se non ce l'avesse promesso. Ma ei l'ha promesso per il fatto stesso d'averci destinato a un fine soprannaturale; la qual promessa ci pi volte ricordata nella S. Scrittura, dove la vita eterna ci presentata come ricompensa promessa ai giusti e come corona di giustizia: "coronam quam repromisit Deus diligentibus se... corona justiti quam reddet mihi justus judex" 234-1. Quindi il Concilio di Trento dichiara che la vita eterna nello stesso tempo una grazia misericordiosamente promessa da Ges Cristo e una ricompensa che, in virt della promessa di Dio, fedelmente concessa alle buone opere ed ai meriti 234-2. 235. Per ragione appunto di questa promessa si pu conchiudere che il merito propriamente detto qualche cosa di personale: per noi e non per gli altri meritiamo la grazia e la vita eterna, perch la divina promessa non va oltre. -- La cosa va ben diversamente per Ges Cristo, il quale, essendo stato costituito capo morale dell'umanit, in virt di quest'ufficio merit per ognuno dei suoi membri, e merit in senso stretto. Possiamo certamente meritare anche per gli altri, ma solo con merito ci convenienza; il che gi cosa molto consolante, perch cotesto merito viene ad aggiungersi a ci che meritiamo per noi stessi e ci fa cos capaci, lavorando alla nostra santificazione, di cooperare pure a quella dei nostri fratelli. Vediamo ora quali sono le condizioni che aumentano il valore dei nostri atti meritorii. II. Condizioni che aumentano il nostro merito. 236. Queste condizioni si traggono dalle varie cause che concorrono a produrre gli atti meritori e quindi da Dio e da noi. Quando a Dio, possiamo fare assegnamento sulla sua liberalit, perch sempre magnifico nei suoi doni. Onde la nostra attenzione deve principalmente rivolgersi alle nostre disposizioni: vediamo ci che pu renderle migliori sia da parte della persona che merita, come da parte dell'atto meritorio.
I.

CONDIZIONI TRATTE DALLA PERSONA.

237. Quattro sono le condizioni principali che contribuiscono all'aumento dei meriti: il grado di grazia abituale o di carit; -- l'unione con Nostro Signore; -- la purit d'intenzione; -- il fervore. a) Il grado di grazia santificante. Per meritare in senso proprio, bisogna essere in stato di grazia: quindi quanta pi grazia abituale possediamo, tanto pi, a parit di condizioni, siamo atti a meritare. vero che alcuni teologi lo negarono sotto pretesto che questa quantit di grazia non influisce sempre sui nostri atti per renderli migliori, e che anche certe anime sante operano talora con negligenza e imperfezione. Ma la dottrina comune quella che sosteniamo. 1) Infatti il valore d'un atto, anche presso gli uomini, dipende in gran parte dalla dignit della persona che opera e dal credito che gode presso colui che deve ricompensarlo. Ora ci che fa la dignit d'un cristiano e gli d credito sul cuore di Dio il grado di grazia o di vita divina a cui elevato; questa la ragione per cui i Santi del cielo o della terra hanno un potere d'intercessione cos grande. Se quindi possediamo un grado di grazia pi alto, ne viene che agli occhi di Dio valiamo pi di quelli che ne hanno meno, che maggiormente gli piacciamo, e che per questo capo le nostre azioni sono pi nobili, pi accette a Dio e quindi pi meritorie. 2) Ma poi ordinariamente e normalmente questo grado di grazia avr un felice influsso sulla perfezione dei nostri atti. Vivendo di vita soprannaturale pi abbondante, amando Dio con amore pi perfetto, siamo portati a far meglio le nostre

azioni, a mettervi pi carit, ad essere pi generosi nei nostri sacrifizi; le quali disposizioni, come tutti ammettono, aumentano certamete i nostri meriti. N si dica che talora avviene il contrario; si ha in tal caso l'eccezione non la regola generale, e noi ne abbiamo tenuto conto aggiungendo: a parit di condizioni. Quanto consolante questa dottrina! Moltiplicando gli atti meritori, aumentiamo ogni giorno il nostro capitale di grazia; questo capitale a sua volta ci aiuta a mettere maggior amore nelle nostre opere, onde acquistano maggior valore per accrescere la nostra vita soprannaturale: Qui justus est, justificetur adhuc. 238. b) Il grado d'unione con Nostro Signore. cosa evidente: la fonte del nostro merito Ges Cristo, autore della nostra santificazione, causa meritoria principale di tutti i beni soprannaturali, capo d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra. Quanto pi vicini siamo alla sorgente, tanto pi riceviamo della sua pienezza; quanto pi ci accostiamo all'autore di ogni santit, tanto maggior grazia riceviamo; quanto pi siamo uniti al capo, tanto pi riceviamo da lui moto e vita. E non ci che dice Nostro Signore stesso in quel bel paragone della vita? "Io sono la vite, voi i tralci... chi rimane in me ed io in lui, questi porta gran frutto: Ego sum vitis vera, vos palmites... qui manet in me, et ego in eo, hic fert fructum multum" 238-1. Uniti a Ges come i tralci al ceppo, noi riceviamo tanto maggior linfa divina quanto pi abitualmente, pi attualmente, pi strettamente siamo uniti a lceppo divino. Ecco perch le anime fervorose o che tali vogliono divenire, cercarono sempre un'unione ognor pi intima con Nostro Signore; ecco perch la Chiesa stessa ci chiede di fare le nostre azioni per Lui, con Lui, in Lui: per Lui, Per Ipsum, perch "nessuno va al Padre senza passar per Lui, nemo venit ad Patrem nisi per me" 238-2; con Lui, cum Ipso, operando con Lui, perch si degna di essere il nostro collaboratore; in Lui, in Ipso, vale a dire nella sua virt, nella sua forza, e soprattutto nelle sue intenzioni, non avendone altre che le sue. Ges allora vive in noi, ispira i nostri pensieri, i nostri desideri, le nostre azioni, tanto da poter dire con S. Paolo: "Io vivo, non pi io, ma vive in me Ges: Vivo autem, jam non ego, vivit vero in me Christus 238-3. chiaro che opere fatte sotto l'influsso e l'azione vivificante di Cristo, con l'onnipotente sua collaborazione, hanno un valore incomparabilmente pi grande che se fossero fatte da noi soli. Quindi in pratica bisogna unirsi spesso, massime al principio delle nostre azioni, a N. S. Ges Cristo e alle sue cos perfette intenzioni, con la piena coscienza della nostra incapacit a far nulla di bene da noi stessi e con l'incrollabile fiducia ch'Egli pu rimediare alla nostra debolezza. 239. c) La purit d'intenzione o la perfezione del motivo che ci fa operare. Molti teologi dicono che perch le nostre azioni siano meritorie basta che siano ispirate da un motivo soprannaturale di timore, di speranza o d'amore. S. Tommaso vuole certamente che siano fatte sotto l'influsso almeno virtuale della carit, ossia in virt d'un atto d'amor di Dio posto precedentemente e il cui influsso persevera. Ma aggiunge che questa condizione si avvera in tutti coloro che sono in stato di grazia e compiono un atto lecito: "Habentibus caritatem omnis actus est meritorius vel demeritorius" 239-1 Ogni atto buono infatti si riconduce ad una virt; ora ogni virt converge alla carit, essendo essa la regina che comanda a tutte le virt, come la volont la regina di tutte le facolt. La carit, sempre attiva, ordina a Dio tutti i nostri atto buoni e vivifica tutte le virt dando loro la forma. Tuttavia, se vogliamo che i nostri atti diventino meritori quanto pi possibile, occorre una purit d'intenzione molto pi perfetta e attuale. L'intenzione la cosa principale nei nostri atti, l'occhio che li illumina e li dirige al debito fine, l'anima che li ispira e d loro valore agli occhi di Dio: "Si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus lucidum erit". Ora tre elementi danno alle nostre intenzioni un valore speciale. 240. 1) Essendo la carit la regina e la forma delle virt, ogni atto ispirato dall'amor di Dio e del prossimo avr assai maggior merito di quelli ispirati dal timore o dalla speranza. Conviene quindi che tutte le nostre azioni siano fatte per amore: cos diventano, anche le pi comuni (come il pasto e la ricreazione), atti di carit, e partecipano al valore di questa virt, senza perdere il proprio; mangiare per rifarsi le forze motivo onesto e in un cristiano anche meritorio; ma rifarsi le forze per meglio lavorare per Dio e per le anime, motivo di carit assai superiore che nobilita quest'atto e gli conferisce un valore meritorio molto pi grande. 241. 2) Poich gli atti di virt informati dalla carit non perdono il proprio valore, ne viene che un atti fatto con pi intenzioni insieme sar pi meritorio. Cos un atto d'obbedienza ai superiori fatto per doppio motivo, per rispetto alla loro autorit e nello stesso tempo per amot di Dio considerato nella loro persona, avr il doppio merito dell'obbedienza e della carit. Uno stesso atto pu quindi avere un triplice, un quadruplice valore: detestando i miei peccati perch hanno offeso Dio, io posso avere l'intenzione di praticare nello stesso tempo la penitenza, l'umilt e l'amor di Dio; onde quest'atto triplicemente meritorio. quindi cosa utile proporsi pi intenzioni soprannaturali; ma si eviti di dar negli eccessi col cercare troppo affannosamente intenzioni multiple, il che turba l'anima. Abbracciare quelle che spontaneamente ci si presentano e subordinarle alla divina carit, questo il mezzo di aumentare i propri meriti senza perdere la pace dell'anima.

242. La volont dell'uomo essendo volubile, necessario esprimere e rinnovar spesso le intenzioni soprannaturali; altrimenti potrebbe accadere che un atto cominciato per Dio continuasse sotto l'influsso della curiost, della sensualit i dell'amor proprio, e perdesse cos una parte del suo valore; dico una parte, perch queste intenzioni sussidiarie non distruggendo intieramente la principale, l'atto non cessa d'essere soprannaturale e meritorio nel suo complesso. Quando una nave, dalpando da Genova, fa rotta per New York, non basta dirigere la prora una volta per sempre verso questa citt; ma poich la marea, i venti e le correnti tendono a farla deviare, bisogna continuamente ricondurla, per mezzo del timone, verso la meta. Cos della nostra volont; non basta ordinarla una volta, e neppure ogni giorno, a Dio; le umane passioni e le influenze esterne la faranno deviar presto dalla diritta via; bisogna spesso con atto esplicito ricondurla verso Dio e verso la carit. Cos le nostre intenzioni restano costantemente soprannaturali, anzi perfette e assai meritorie, specialmente se vi aggiungiamo il fervore nell'operare. 243. d) L'intensit o il fervore con cui si opera. Si pu infatti operare, anche facendo il bene, con negligenza, con poco sforzo, o invece con slancio, con tutta l'energia di cui si capaci, utilizzando tutta la grazia attuale messa a nostra disposizione. chiaro che il risultato in questi due casi sar ben diverso. Se si opera con negligenza, non si acquistano che pochi meriti e talvolta anche uno si rende colpevole di qualche colpa veniale, -- la quale del resto non distrugge tutto il merito; -- se invece uno prega, lavora, si ascrifica con tutta l'anima, ognuna delle fatte azioni merita una quantit considerevole di grazia abituale. Senza entrare qui in ipotesi poco sicure, si pu dire con certezza che, rendendo Dio i cento per uno di ci che si fa per lui, un'anima fervorosa acquista ogni giorno un numero considerevolissimo di gradi di grazia, e diviene cos in poco tempo molto perfetta, secondo l'osservazione della Sapienza: "Perfezionatosi in breve, comp una lunga carriera; Consummatus in brevi, explevit tempora multa" 243-1. Qual prezioso incoraggiamento aal fervore, e come torna conto rinnovar spesso gli sforzi con energia e perseveranza!
2.

CONDIZIONI TRATTE DALL'OGGETTO O DALL'ATTO STESSO.

244. Non le sole disposizioni della persona aumentano il merito, ma tutte le circostanze che contribuiscono a rendere l'azione pi perfetta. Le principali sono quattro: a) L'eccellenza dell'oggetto o dellatto che si compie. Vi gerarchia nelle virt: le virt teologali sono pi perfette delle virt morali, quindi gli atti di fede, di speranza e massime quelli di carit sono pi meritori degli atti di prudenza, di giustizia, di temperanza, ecc. Ma, come abbiamo detto, questi ultimi possono, per ragione dell'intenzione, diventare ati d'amore e parteciparne quindi lo speciale valore. Similmente gli atti di religione, che tendono direttamente alla gloria di Dio, sono pi perfetti di quelli che hanno per fine diretto la nostra santificazione. b) Per certe azioni, la quantit pu influire sul merito; cos, a parit di condizioni, un dono generoso di mille lire sar pi meritorio di uno di dieci centesimi. Ma ove si tratti di quantit reliativa, lobolo della vedova che si priva d'una aprte del necessario, moralmente vale di pi della ricca offerta dic olui che si spoglia d'una parte del superfluo. c) Anche la durata rende l'azione pi meritoria: pregare, soffrire per un'ora vale pi che farlo per cinque minuti, perch questo prolungamento esiga magiore sforzo e maggior amore. 245. d) la difficolt dell'atto, non per s stessa ma in quanto richiede maggior amor di Dio, sforzo pi energico e pi sostenuto, quando non provenga da imperfezione attuale della volont, accresce anch'essa il merito. Cos resistere a una tentazione violenta pi meritorio che resistere a una tentazione leggiera; praticare la dolcezza quando si ha un temperamento portato alla collera e quando si frequentemente provocati da chi ci sta attorno, pi difficile e pi meritorio che farlo quando si ha un naturale dolce e timido e si circondati da persone benevoli. Non se ne deve per conchuidere che la facilit, acquistata con ripetuti atti di virt, diminuisca necessariamente il merito; questa facilit, quando uno se ne giovi per continuare e anche aumentare lo sforzo soprannaturale, favorisce l'intensit i il fervore dell'atto, e sotto quest'aspetto aumenta il merito, come abbiamo gi spiegato. Come un buon operaio, perfezionandosi nel suo mestiere, evita ogni sciupo di tempo, di materia e di forza e ottiene maggior frutto con minor fatica; cos un cristiano che sa meglio servirsi degli strumenti di santificazione, evita le perdite di tempo, molti sforzi inutili, e con minor fatica guadagna maggiori meriti. I Santi, che con la pratica delle virt riescono a fare pi facilmente degli altri atti di unilt, d'obbedienza, di religione, non ne hanno minor merito per il fatto che praticano pi facilmente e pi frequentemente l'amor di Dio; e d'altra parte essi continuano a fare sforzi e sacrifizi nelle circostanze in cui sono necessari. In conclusione, la difficolt accresce il merito, non in quanto ostacolo da vincere ma in quanto eccita maggiore slancio e maggior amore 245-1. Aggiungiamo solamente che queste condizioni oggettive non influiscono realmente sul merito se non in quanto sono liberamente accettate e volute e reagiscono quindi sulla perfezione delle interne nostre disposizioni.

CONCLUSIONE. 246. La conclusione che spontaneamente ne viene la necessit di santificare tutte e ciascuna delle nostre azioni, anche le pi comuni. Come infatti abbiamo detto, possono essere tutte meritorie, se le facciamo con mire soprannaturali, in unione con l'Operaio di Nazareth, il quale, lavorando nella sua bottega, meritava continuamente per noi. E se cos, qual progresso nno possiamo fare in un sol giorno! Dal primo svegliarsi del mattino fino al riposo della sera, centinaia di atti meritori un'anuma raccolta e generosa pu compire; perch non solo ogni azione, ma, quando si prolunga, ogni sforzo per farla meglio, per esempio, per cacciar le distrazioni nella preghiera, per applicare la mente al lavoro, per schivare una parola poco caritatevole, per render al prossimo il minimo servizio; ogni parola ispirata dalla carit; ogni buon pensiero da cui si tr profitto; in una parola, tutti i movimenti interni dell'anima liberamente diretti verso Dio, sono altrettanti atti meritori che fanno crescere Dio e la grazia nell'anima nostra. 247. Si pu quindi dire con tutta verit che non c' mezzo pi efficace, pi pratico, pi facile a tutti per santificarsi, che rendere soprannaturali tute le proprie azioni; questo mezzo basta da solo as elevare in breve tempo un'anima al pi alto grado di santit. Ogni atto allora un germe di grazia, perch la fa germogliare e crescere nell'anima, e un germe di gloria, perch aumenta nello stesso tempo i nostri diritti alla beatitudine celeste. 248. Il mezzo pratico di convertire a questo modo tutti i nostri atti in meriti, di raccoglierci un momento prima di operare, di rinunziare positivamente a ogni intenzione naturale o cattiva, di unirci a Nostro Signore, nostro modello e nostro mediatore, col sentimento della nostra impotenza, e offrire per mezzo di Lui le nostre azioni a Dio per la gloria sua e per il bene delle anime; cos intesa l'offerta spesso rinnovata delle nostra azioni un atto di rinunzia, di umilt, di amore a Nostro Signore, di amore di Dio, di amore del prossimo; un'accorciatoia per giungere alla perfezione 248-1. A pervenirvi pi efficacemente abbiamo pure a nostra disposizione i Sacramenti. III. Dell'aumento della vita cristiana per mezzo dei Sacramenti 249-1. 249. Non solo con atti meritori fatti ad ogni istante possiamo crescere in grazia e in perfezione, ma anche col frequente uso dei Sacramenti. Segni sensibili istituiti da Nostro Signore Ges Cristo, i Sacramenti significano e producono nell'anima la grazia. Sapendo come l'uomo si lasci prendere dalle cose esteriori, Dio volle, nell'infinita sua bont, annettere la grazia ad oggetti e ad azioni visibili. di fede che i nostri Saramenti contengono la grazia che significano e che la conferiscono a tutti coloro che non vi pongono ostacolo 249-2; e ci non unicamente in virt delle disposizioni del soggetto, ma ex opere operato, come cause strumentali della grazia, restandone Dio evidentemente la causa principale e Ges Cristo la causa meritoria. 250. Ogni Sacramento produce, oltre alla grazia abituale ordinaria, una grazia che si chiama sacramentale o propria di quel dao Sacramento. La quale non specificamente distinta dalla prima ma vi aggoinge, secondo S. Tommaso e la sua scuola, un vigore speciale, destinato a produrre effetti correlativi a ciuascun Sacramento; o in ogni caso, a parere di tutti, un diritto a grazie attuali speciali che saranno concesse a tempo opportuno per adempiere pi facilmente i doveri imposti dal Sacramento ricevuto. Cos, per esempio, il Sacramento della Confermazione ci d il diritto di ricevere grazie attuali speciali di soprannaturale fortezza per lottare contro il rispetto umano e confessare la fede innanzi e contro a tutti. Quattro cose meritano la nostra attenzione: 1 la grazia sacramentale propria di ciascun sacramento; 2 le disposizioni necessarie per trarne maggior profito; 3 le disposizioni speciali per il Sacramento della Penitenza; 4 le disposizioni richieste per l'Eucaristia. I. Della grazia sacramentale. I Sacramenti conferiscono brazie speciali in relazione alle varie tappe che dobbiamo percorrere nella vita. 251. a) Nel Battesimo, grazia di rigenerazione spirituale, che ci purifica dal peccato originale, ci fa nascere alla vita della grazia, e crea in noi l'uomo nuovo, l'uomo rigenerato che vive della vita di Cristo. Secondo la bella dottrina di S. Paolo 251-1 nel battesimo noi siamo sepolti con Ges Cristo (il che era figurato per l'addietro dal battesimo d'immersione) e risuscitiamo con Lui, per vivere d'una vita nuova: "Consepulti enim sumus cum illo per baptismum in mortem, ut quomodo Christus surrexit a mortuis, ita et nos in novitate vit ambulemus". La grazia speciale o sacramentale che ci vien data dunque: 1) una grazia di morte al peccato, di crocifissione spirituale che ci aiuta a combattere e domare le cattive tendenze dell'uomo vecchio; 2) una grazia di rigenerazione che c'incorpora a Ges Cristo, ce ne fa partecipare la vita, ci aiuta a vivere secondo i sentimenti e gli esempi di Ges Cristo, ed essere quindi perfetti cristiani. Onde il dovere per noi di combattere il peccato e le sue cause, di aderire a Ges e imitarne le virt.

252. b) La Confermazione fa di noi i soldati di Cristo; aggiunge alla grazia del Battesimo una grazia speciale di fortezza per professar generosamente la fede contro tutti i nemici e principalmente contro il rispetto umano, che impedisce a un s gran numero di uomini di praticare i doveri religiosi. questa la ragione per cui i doni dello Spirito Santo, che ci erano gi stati comunicati nel Battesimo, nel giorno della cresima ci vengono conferiti in modo pi speciale per illuminare la nostra fede, renderla pi viva e pi penetrante e fortificarci nello stesso tempo la volont contro tutte le debolezze. Onde la necessit di coltivare i doni dello Spirito Santo e soprattutto quello della cristiana virilit. 253. c) L'Eucaristia nutrisce l'anima nostra che, come il corpo, ha bisogno d'alimentarsi per vivere e fortificarsi. Ora, per alimentare una vita divina necessario un alimento divino: e sar il corpo e il sangue di Ges Cristo, la sua anima e la sua divinit, che ci trasformeranno in altrettanti Cristi, facendo passare in noi il sio spiritom i suoi sentimenti e le sue virt, e soprattutto il suo amore per Dio r per gli uomini. 254. d) Se abbiamo la sventura di perdere col peccato mortale la vita della grazia, il Sacramento della Penitenza lava le nostre colpe nel sangue di Ges Cristo, la cui virt ci viene applicata col l'assoluzione, purch siamo sinceramente contriti e risoluti a romperla col peccato, come presto spiegheremo (n. 262). 255. e) Quando la morte viene a battere la nostra porta, abbiamo bisogno d'essere confortati in mezzo alle angoscie e ai timori che le nostre colpe passate, le nostre infermit presenti e i giudizi di Dio ci ispirano. L'Estrema Unzione, versando l'olio santo sui principali nostri sensi, versa nello stesso tempo nell'anima una grazia di alleviamento e di spirituale conforto che ci libera dai resti del peccato, ci ravviva la confidenza e ci arma contro i supremi assalti del nemico, facendoci partecipare ai sentimenti di S. Paolo che, dopo aver combattuto il buon combattimento, si rallegrava al pensiero della corona che l'attendeva. necessario quindi chiedere per tempo questo sacramento, appena si gravemente infermi, affinch possa produrre tutti i suoi effetti, e, occorrendo, se Dio lo giudica utile, renderci anche la salute; una crudelt per quelli che assistono l'ammalato dissimulargli la gravit del suo stato e rimandare all'ultimo momento il ricevimento d'un sacramento cos consolante. Questi sacramenti bastano a santificare l'individuo nella vita privata; due altri lo santificano nelle relazioni con la societ: l'Ordine che d alla Chiesa degni ministri, e il Matrimonio che santifica la famiglia. 256. f) L'Ordine d ai ministri della Chiesa non solo mirabili poteri per consacrare l'Eucarestia, amministrare i sacramenti e predicare la dottrina evangelica, ma anche la grazia d'esercitali santamente; in particolare un amore ardente per il Dio dell'Eucaristia e per le anime, con la ferma volont di immolarsi e di spendersi intieramente per queste due nobili cause. A qual grado di santit dbbano tendere, lo diremo pi innanzi. 257. g) Per santificare la famiglia, cellula primordiale dela societ, il sacramento del matrimonio d agli sposi le grazie di cui hanno urgentemente bisogno, la grazia di un'assoluta e costante fedelt, cos difficile al volubile cuore umano; la grazia di rispettare la santit del letto coniugale non ostante le contrarie sollecitazioni della concupiscenza; la grazia di consacrarsi con inalterabile abnegazione alla cristiana educazione dei figli. 258. Vi dunque per ogni circostanza importante della vita, per ogni dovere individuale o sociale, un mirabile aumento di grazia santificante che ci vien dato; e affinch questa grazia sia posta in opera, ogni sacramento ci d diritto a certe grazie attuali, che verranno a sollecitarci all'esercizio delle virt che dobbiamo praticare, e a somministrarci soprannaturali energie per riuscirvi. Sta a noi il corrispondervi con disposizioni le pi perfette possibili. II. Disposizioni necessarie per ben ricevere i Sacramenti. Dipendendo la quantit di grazia prodotta dai sacramenti e da Dio e da noi 259-1, vediamo come possiamo aumentarla cos da una parte come dall'altra. 259. A) Dio certamente libero nella distribuzione dei suoi favori; e pu quindi, nei Sacramenti, concedere magiore o minore grazia secondo i disegni della sua sapienza e della sua bont. Ma vi sono leggi ch'egli stesso stabil, alle quali vuole sottomettersi. Cos ripetutamente ci dichiara che nulla sa rifiutare alla preghiera ben fatta: "Domandate e riceverete, cercate e troverete, picchiate e vi sar aperto: petite et accipietis, qurite et invenietis, pulsate et aperietur vobis" 259-2. Se quindi preghiamo con umilt e fervore, in unione con Ges, per avere, mentre riceviamo un Sacramento, maggior copia di grazia, l'otterremo. 260. B) Da parte nostra, due disposizioni contribuiscono a farci ricevere pi copiosa grazia sacramentale: i santi desideri prima di ricevere i sacramenti, e il fervore nel riveverli.

a) L'ardente desiderio di ricevere un sacramento con tutti i suoi frutti, ci apre e ci dilata l'anima. un'applicazione del principio generale posto da Nostro Signore: "Beati coloro che hanno fame e sete di santit perch saranno saziati: Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam, quoniam ipsi saturabuntur" 260-1. Aver fame e sete della comunione, della confessione e dell'assoluzione, un aprire pi ampiamente l'anima alle comunicazioni divine; e allora Dio ci sazier le anime alle comunicazioni divine; e allora Dio ci sazier le anima affamate: "esurientes implebit bonis" 260-2. Siamo dunque, come Daniele, uomini di desiderio e sospiriamo le fonti d'acqua viva che sono i sacramenti. b) Il fervore aumenter anche di pi quest'apertura dell'anima, consistendo nella disposizione generosa di non rifiutar nulla a Dio, di lasiarlo agire nella pienezza della sua virt e di collaborare con lui con tutta la nostra nergia. Una tal disposizione approfondisce e dilata l'anima, la rende pi atta alle efusioni della grazia, pi docile all'azione dello Spirito Santo, pi attiva nel corrispondervi. Da questa mutua collaborazione scaturiscono copiosi frutti di santificazione. 261. Potremo qui aggiungere che tutte la condizioni che rendono le nostre opere pi meritorie (si veda sopra al n. 237), perfezionano in pari modo le disposizioni che dobiamo avere nel ricevere i sacramenti e aumentano quindi la misura di grazia che ci conferita. Ma ci si capir anche meglio quando avremo fatto l'applicazione di questo principio alla confessione e alla comunione. III. Disposizioni per trar profitto dal sacramento della Penitenza 262-1. Il sacramento della Penitenza, come abbiamo detto, ci purifica l'anima nel sangue di Ges Cristo, purch siamo ben disposti, la nostra confessione sia leale e la nostra contrizione vera e sincera. 1 DELLA CONFESSIONE. 262. A) Una parola sui peccati gravi. Solo di passaggio parliamo dell'accusa delle colpi gravi, di cui abbiamo trattato a lungo nella nostra Teologia morale 262-2. Se un'anima che tende alla perfezione ha la disgrazia di commettere, in un momento di debolezza, qualche peccato mortale, bisogna accusarlo con tutta sincerit e in modo chiaro fin dal principio della confessione senza nasconderlo fra la moltitudine dei peccati veniali, farne conoscere bene il numero e la specie con sincerit e umilt, indicare le cause che ci condussero all'abisso. Perdonato che sia il peccato, si deve alimentare nell'anima un vivo e abituale sentimento di penitenza, un cuore contrito ed umiliato, col sincero desiderio di riparare il male commesso con una vita austera e mortificata, con un amore ardente e generoso. A questo modo una colpa grave isolata, e immediatamente riparata, non durevole ostacolo al progresso spirituale, perch non lascia quasi traccia nel'anima. 263. B) Delle cople veniali deliberate. Di colpe veniali vi sono due specie: quelle che si commettono di proposito deliberato, ben sapendo di dispiacere a Dio ma preferendo nel moomento il proprio piacere egoista alla volont divina; e quelle che si commettono di sorpresa, per leggerezza, per fragilit, per mancanza di vigilanza o di coraggio, di cui uno subito si pente con la ferma volont di non pi commetterle. Le prime sono molto serio ostacolo alla perfezione, principalmente quando sono frequenti e vi si attaccati, per esempio se si nutrono volontariamente piccoli rancori o l'abitudine del giudizio temerario e della maldicenza, se si fomentano affezioni naturali, sensibili, oppure l'attacco al proprio giudizio e alla propria volont. Sono vincoli che ci attaccano alla terra e c'impediscono di prendere lo slancio verso l'amor divino. Quando, di proposito deliberato, si rifiuta a Dio il sacrifizio dei propri gusti e delle proprie volont, chiaro che non si possono aspettare da Lui quelle grazie speciali che sole ci possono condurre alla perfezione. quindi necessario correggersi ad ogni costo di questo genere di colpe. A meglio riuscirvi, bisogna prenderne una dopo l'altra le varie specie o categorie; per esempio, prima le colpe contro la carit, poi quelle contro l'umilt, contro la virt della religione, ecc.; accusarci a fondo di ci che si notato, massima di quelle che maggiormente ci umiliano, delle cause che ci fanno cadere in questi peccati, upntando le nostre risoluzioni su queste cause e proponendoci di volerle assolutamente evitare. Allora ogni confessione sar un passo avanti verso la perfezione, principalmente se uno si studia di ben esercitarsi nella contrizione, come rpesto diremo. 264. C) Delle colpe di fragilit. Vinti i peccati veniali deliberati, si prendono di mira quelli di fragilit, non gi per schivarli intieramente (il che impossibile), ma per diminuirne il numero. E qui pure bisogna ricorrere alla divisione del lavoro. Si pu certo accusare il grosso delle colpe di cui uno si ricorda, ma si fa rapidamente per potere insistere su un genere di colpe in particolare. Si proceder gradatamente, per esempio, prima si batter sulle distrazioni nelle preghiere, poi sulle colpe contrarie alla purit d'intenzione, poi sulle mancanze di carit. Nell'esame di coscienza, e nella confessione nno ci contentiamo di dire: ho avuto delle distrazioni nelle preghiere (il che non apre nulla al confessore), ma diremo: sono stato specialemente distratto o negligente in tale esercizio di piet e ci

perch non mi ero ben raccolto prima di cominciarlo, -- o perch non ebbi il coraggio di respingere prontamente ed energicamente le prime divagazioni, -- o perch avendolo fatto, mancai poi di costanza e di continuit nello sforzo. Un'altra volta uno si accuser d'essere stato distratto a lungo a causa di piccoli attacchi allo studio o a un confratello, o per ragione di un piccolo rancore nno combattuto, ecc. L'indicazione del motivo spiega la causa del male e suggerisce il rimedio e la risoluzione da prendere. 265. A meglio assicurare il buon esito della confessione, si tratti di colpe deliberate o no, si terminer l'accusa dicendo: la mia risoluzione, per questa settimana o quindicina, di energeticamente combattere questa fonte di distrazioni, questo attacco, questo genere di pensieri. E alla prossima confessione non si mancher di dar conto degli sforzi fatti: avevo preso la tal risoluzione, l'ho mantenuta per tanti giorni o fino a tal segno; non l'ho mantenuta invece su questo o quell'altro punto. evidente che una tal confessione non sar fatta per abitudine ma segner invece un passo avanti; la grazia dell'assoluzione, venendo a confermare la presa risoluzione, non solo aumenter la grazia abituale che in noi, ma ci decuplicher le energie per farci evitare nell'avvenire un certo numero di colpe veniali, e farci pi efficacemente acquistare le virt. 2 DELLA CONTRIZIONE. 266. Nelle confessioni frequenti bisogna insistere sulla contrizione e sul proponimento che ne la conseguenza necessaria. Bisogna istantemente chiederla ed esercitarvisi con la considerazione dei motivi soprannaturali, che, pur essendo sostanzialmente gli stessi, varieranno secondo le anime e le colpe accusate. I motivi generali si desumono da parte di Dio e da parte dell'anima. Non facciamo altro che indicarli. 267. A) Da parte di Dio, il peccato, per quanto sia leggiero, sempre un'offesa a Dio, una resistenza alla sua volont, un'ingratitudine verso il pi amante e il pi amabile dei padri e dei benefattori, ingratitudine che tanto pi lo ferisce in quanto che noi ne siamo gli amici privilegiati. Volgendosi quindi a noi, ci dice: "Non un nemico che m'oltraggia, ch allora lo sopporteri.... ma tu, tu che eri come un altro me stesso, il mio confidente e il mio amico; vivevamo insieme in una dolce intimit!" 267-1... Ascoltiamo con frutto questi rimproveri cos ben meritati e sprofondiamoci nell'umiliazione e nella confusione. -- Ascoltiamo pure la voce di Ges e pensiamo che le nostre colpe resero pi amaro il calice che gli fu presentato nel giardino degli Ulivi, e ne intensificarono l'agonia. E allora, dal fondo della nostra miseria, domandiamo umilmente perdono: Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam... Amplius lava me ab iniquitate mea 267-2... 268. B) Da parte dell'anima, il peccato veniale, senza diminuire in s la divina amicizia, la rende meno intima e meno attiva; oh! quale perdita l'intimit con Dio! Arresta o per lo meno impaccia considerevolmente la nostra attivit spirituale, gettando polvere entro il meccanismo cos delicato della vita soprannaturale; ne diminuisce le energie per il bene, aumentando l'amor del piacere; e sopra tutto predispone, se si tratta di colpe deliberate, al peccato mortale; perch in molte materie, specialmente in ci che riguarda la purit, la linea di confine tra il mortale e il veniale cos tenue e l'attrattiva al piacere cattivo cos seducente, che il confine presto passato. Quando si pensa a questi effetti, non difficile pentirsi sinceramente delle proprie negligenze e concepire il desiderio di schivarle per l'avvenire 268-1. Per meglio determinare questo buon proponimento opportuno volgerlo sui mezzi da usare per diminuire le ricadute, come gi abbiamo indicato al n. 265. 269. Intanto per essere pi sicuri che non manchi la contrizione, bene accusare un peccato pi grave della vita passata, di cui si sicuri d'avere la contrizione, specialmente se della stessa specia dei peccati veniali che furono accusati. Qui per bisogna schivare due difetti: l'abitudine, che trasformerebbe quest'accusa in una vana formola senza un vero sentimento di contrizione; e la negligenza, che indurrebbe a non darsi pensiero del dolore dei peccati veniali accusati nella presente confessione. Praticata con questo spirito, la confessione, a cui vengono ad aggiungersi i consigli d'un savio direttore e principalmente la virt purificatrice dell'assoluzione, sar un potente mezzo per liberarci dal peccato e progredire nella virt. IV. Disposizioni per trar profitto dall'Eucaristia 270-1. 270. -- L'Eucaristia insieme sacramento e sacrifizio; i quali due elementi sono intimamente collegati, perch proprio durante il sacrifizio che si consacra la vittima con cui ci comunichiamo. la comunione non , secondo la dottrina comune, parte essenziale del sacrifizio ma ne parte integrante, perch per lei veniamo a partecipare ai sentimenti della vittima e ai frutti del sacrificio.

La differenza essenziali tra l'uno e l'altro che il sacrifizio si riferisce direttamente alla gloria di Dio, e il sacramento ha per scopo diretto la santificazione dell'anima nostra. Ma questi due fini non ne costituiscono veramente che un solo perch conoscere e amare Dio glorificarlo, onde l'uno e l'altro contribuiscono al nostro progresso spirituale. 1 DEL SACRIFICIO DELLA MESSA COME MEZZO DI SANTIFICAZIONE 271-1. 271. A) I suoi effetti. a) Questo sacrifizio anzitutti glorifica Dio e lo glorifica in modo perfetto, perch Ges vi offre di nuovo al Padre, per mezzo del sacerdote, tutti gli atti di adorazione, di roconoscenza e d'amore che gi offr sul Calvario, atti di valore morale infinito. Offrendosi come vittima, aferma nel modo pi espressivo il sovrano dominio di Dio in riconoscenza dei suoi benefici, gli rende una lode pari ai benefici: il ringraziamento o culto eucaristico. Nulla quindi pu impedire il conseguimento di quest'effetto, neppure l'indegnit del ministro; 271-2 perch il valore del sacrifizio nno dipende essenzialmente da colui che l'offre come ministro secondario, ma dal pregio della vittima che viene offerta e dalla dignit del sacerdote principale che non altri che Ges Cristo stesso. Tal l'insegnamento del Concilio di Trento quando dichiara che questa offerta purissima non pu essere macchiata dall'indegnit o dalla malizia di coloro che l'offrono; che in questo divin sacrifizio contenuto ed immolato, in modo incruento, quello stesso Cristo che sull'altare della Croce si offerto in modo cruento. quindi la stessa ostia e lo stesso sacrificatore quello che si offre ora pel ministero dei sacerdoti e quello che s' offerto una volta silla Croce: non c' differenza che nel modo d'offrire la vittima 271-3. Perci, quando assistiamo alla S. Messa e pi ancora quando la celebriamo, rendiamo a Dio tutti gli omaggi che gli sono dovuti, nel modo pi perfetto possibile, perch facciamo nostri gli omaggi di Ges vittima. -N si dica che tutto questo non ha che far nulla con la nostra santificazione; quando noi glorifichiamo Dio, egli amorosamente si china verso di noi, e quanto pi noi ci occupiamo della sua gloria, tanto pi egli si occupa dei nostri spirituali interessi; molto dunque si fa per la nostra santificazione rendendogli i nostri ossequi in unione con la vittima divina che rinnova sull'altare la sua immolazione. 272. b) Il divin sacrifizio ha inoltre un effetto propiziatorio per la virt stessa della sua celebrazione (ex opere operato, come dicono i teologi). Ed ecco in che senso: il sacrifizio, offrendo a Dio l'ossequio che gli dovuto e un giusto compenso per il peccato, lo inclina a concederci, non direttamente la grazia santificante (il che effetto proprio del sacramento), ma la grazia attuale e il dono della penitenza, e a rimetterci, quando siamo contriti e pentiti, i peccati anche pi gravi 272-1. -- nello stesso tempo sodisfattorio, nel senso che rimette infallibilmente ai peccatori pentiti una parte almeno della pena temporale dovuta al peccato, in proporzione delle disposizioni pi o meno perfette con cui vi assistono. Ecco perch, aggiunge il Concilio di Trento, pu essere offerto non solo per i peccati, le sodisfazioni e i bisogni spirituali dei vivi, ma anche per quelli che son morti in Cristo senza avere sufficientemente espiato le loro colpe 272-2. facile vedere quanto questo doppio effetto, propiziatorio e sodisfattorio, contribuisca al nostro progresso nella vita cristiana. Il grande ostacolo all'unione con Dio il peccato; ottenere il perdono e farne sparire anche gli ultimi vestigi quindi preparare un'unione sempre pi intima con Dio: "Beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunt" 272-3. Quale consolazione per i poveri peccatori di veder cos cader il muro di separazione che li impediva di godere della vita divina! 273. c) La Messa impetratoria nello stesso modo che propiziatoria: ottiene quindi da Dio, per la virt stessa del sacrifizio (ex opere operato), tutte le grazie di cui abbiamo bisogno per santificarci. Il sacrifizio una preghiera in azione, e Colui che al santo altare prega per noi con gemiti inenarrabili Quegli stesso le cui preghiere sono sempre esaudite "exauditus est pro sua reverentia" 273-1. Quindi la Chiesa, interprete autentica del pensiero divino, vi prega costantemente, in unione con Ges sacrificatore e vittima (per Dominum nostrum Jesum Christum), per chiedere tutte le grazie di cui hanno bisogno i suoi membri alla salute dell'anima e alla salute del corpo, "pro spe salutis et incolumitatissu", per la salvezzza e il progresso spirituale, sollecitando per i suoi fedeli, principalmente nella Colletta, la grazia speciale che corrisponde a ciascuna festa. E chiunque entra in questa corrente di preghiera liturgica, con le disposizioni volute, sicuro d'ottenere per s e per tutti quelli che gli premono le pi copiose grazie. dunque chiaro che il santo sacrifizio della Messa contribuisce, con tutti i suoi effetti, alla nostra santificazione; e ci tanto pi eficacemente in quanto che noi non vi porghiamo da soli ma uniti a tutta la Chiesa e principalemnte al Capo invisibile della Chiesa, a Ges sacrificatore e vittima, che, rinnovando l'offerta del Calvario, chiede, per la virt del suo sangue e per le sue suppliche, che le sue soddisfazioni e i suoi meriti ci vengano applicati. 274. B) Disposizioni per trar profitto dalla S. Messa. Quali sono dunque le disposizioni che dobbiamo avere per trar profitto da questo potente mezzo di santificazione? La disposizione fondamentale, che comprende tutte le altre, di aderire con umilt e confidenza ai sentimenti espressi dalla vittima divina, di comunicarvi, di farli nostri, adempiendo cos ci che il Pontificale vuole dai sacerdoti "Agnoscite quod agitis, imitamini quod tractatis". Al che del resto c'invita la Chiesa nella santa sua liturgia 274-1.

275. a) Nella messa dei catecumeni, che va fino all'Offertorio esclusivamente, ci fa entrare in sentimenti di penitenza e di contrizione (Confiteor, Aufer a nobis, Oramus te, Kyrie eleison), di adorazione e di riconoscenza (Gloria in excelsis), di ferventi petizioni (Collette) e di fede sincera (Epistola, Vangelo e Credo). b) Viene appresso il gran dramma: 1) l'offerta della vittima all'Offertorio per la salute di tutto il genere umano, "pro nostr et totius mundi salute"; l'offerta del popolo cristiano in unione alla vittima principale, "in spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine," -- seguita da una preghiera alla SS. Trinit perch benedica ed accetti quest'offerta dell'intiero Cristo mistico. 2) Il prefazio annunzia l'azione propriamente detta, il Canone in cui si rinnova la mistica immolazione della vittima, e la Chiesa c'invita a unirci agli Angeli e ai Santi, ma principalmente al Verbo Incarnato, per ringraziare Dio, proclamarne la santit, implorarne gli aiutiper la Chiesa, pel suo capo visibile, per i suoi vescovi, per i fedeli, in particolare per quelli che vi assistono e per tutti quelli che ci sono pi cari. Allora il sacerdote, entrando in comunione con la SS. Vergine, coi SS. Apostoli, coi Martiri e con tutti i Santi, si trasporta in spirito all'ultima Cena, s'identifica col Sommo Sacerdote e ripete con Lui le parole che Ges pronunzi nel Cenacolo. Obbedendo alla sua voce, il Verbo Incarnato discende sull'altare, col suo corpo e col suo sangue, e silenziosamente adora e prega in nome suo e nostro. Il popolo cristiano si curva, adora la vittima divina, s'unisce ai suoi sentimenti, alle sue adorazioni, alle sue domande, e si studia d'immolarsi con lei, offrendo alcuni suoi piccoli sacrifici "per ipsum, et cum ipso, et in ipso". 3) Col Pater incomincia la preparazione alla Comunione. Membri del corpo mistico di Ges, ripetiamo la preghiera ch'Egli stesso ci insegnm il Pater, offrendo con lui i nostri doveri religiosi e le nostre mali e ci dar, col perdono dei peccati, la pace dell'anima e l'unione permanente con Ges, "et a te nunquam separari permittas". Allora, protestando, come il centurione, la propria indegnit e chiedendo umilmente perdono, il sacerdotee, dopo di lui, il popolo fedele mangia e beve il corpo e il sangue del Salvatore, s'unisce dal profondo dell'anima all'intiero Ges, ai pi intimi suoi sentimenti; e per mezzo suo a Dio stesso e alla SS. Trinit. Il mistero dell'unione compito: noi non facciamo pi che una cosa sola con Ges, e non facendo egli che una cosa sola col Padre e col Figlio, la preghiera sacerdotale del Salvatore dell'ultima Cena avverata: "Io in loro e tu in me, affinch+ siano perfetti nell'unit: Ego in eis et tu in me, ut sint consummati in unum" 275-1. 276. Non resta pi che ringrazia Dio di quest'immenso beneficio; il che facciamo nel Postcommunio e nelle preghiere che seguono. La benedizione del sacerdote ci comunica i tesori della SS. Trinit; l'ultimo Vangelo ci ricorda le glorie del Verbo Incarnato, che nuovamente venuto ad abitare in mezzo a noi e che noi portiamo via pieno di grazia e di verit, per attingere nel corso della giornata a questa fonte di vita e vivere d'una vita simile a quella dello stesso Ges. chiaro che l'assistere alla santa messa o celebrarla con queste disposizioni un santificarsi e coltivare nel modo pi perfetto possibile la vita soprannaturale che in noi. Quel che diremo sulla santa comunione ce lo mostrer anche meglio. 2 DELLA COMUNIONE COME MEZZO DI SANTIFICAZIONE 277-1. 277. A) Gli effetti. L'Eucaristia, come sacramento, produce direttamente in noi per sua propria virt, ex opere operato, un aumento di grazia santificante. Infatti stata istituita per essere cibo dell'anima nostra: "Caro mea vere est cibus et sanguis meus vere est potus" 277-2; i suoi effetti sono dunque simili a quelli del nutrimento materiale: sostiene, aumenta e ripara le forze spirituali, causandoci una letizia che, se non sempre sensibile, per altro reale. Ges stesso il nostro alimento, l'intiero Ges, il suo corpo, il suo sangue, la sua anima, la sua divinit. Si unisce a noi per trasformarci in lui; questa unione insieme fisica e morale, trasformante e di sua natura permanente. Tal la dottrina di S. Giovanni che il P. Lebreton 277-3 compendia cos: "Nell'Eucaristia si compie l'unione di Cristo e del fedele e la vivificante transformazione che ne il frutto; non si tratta solo pi dell'adesione a Cristo per mezzo della fede, n dell'incorporazione a Cristo per mezzo del battesimo; una muova unione realissima insieme e spiritualissima: si pu per lei dire che chi aderisce al Signore non solo con lui un solo spirito, ma anche una sola carne. unione cos intima che Ges non teme di dire: "Come io vivo per il Padre, cos colui che si ciba di me vivr per me"; abbiamo certamente qui solo un'analogia; ma resta sempre vero che, per mantenerla, bisogna intendervi non solo un'unione morale fondata sopra una comunanza di sentimenti ma una vera unione fisica, che importa la fusione di due vite, o meglio la partecipazione del cristiano alla vita stessa di Cristo". Studiamoci di spiegare cotesta unione. 278. a) un'unione fisica. di fede, secondo il Concilio di Trento, che l'Eucaristia contiene veramente, realmente e sostanzialmente il corpo e il sangue di Ges Cristo, con la sua anima e la sua divinit, e quindi tutto quanto Cristo 278-1. Siamo quindi non solo tabernacoli ma anche pissidi ove Ges abita e vive, ove gli angeli vengono ad adorarlo, e dove noi dobbiamo aggiungere le adorazioni nostre alle loro. Anzi c' tra Ges e noi una unione simile a quella che esiste tra

il cibo e colui che se l'assimila; con questa differenza per che non siamo noi che trasformiamo Ges nella nostra sostanza ma Ges che noi trasforma in lui: infatti l'essere superiore che si assimila l'inferiore 278-2. un'unione che tende a rendere la nostra carne pi sottomessa allo spirito e pi casta, e depone in lei un germe d'immortalit: "Et ego resuscitabo eum" 278-3. 279. b) Su questa unione fisica viene ad innestarsi un'unione spirituale intimissima e trasformatrice. 1) unione intimissima e santificantissima. L'anima di Ges s'unisce alla nostra per non fare con lei che un cuore solo e un'anima sola: "cor unum et anima una". La sua immaginazione e la sua memoria, cos ben regolate e cos sante, s'uniscono alla immaginazione nostra e alla nostra memoria per disciplinarle e orientarle verso Dio e le cose divine, volgendone l'attivit verso il ricordo dei benefici di Dio, verso l'incantevole sua bellezza e l'inesauribile sua bont. La sua intelligenza, vero sole delle anime, ci illumina la mente con gli splendori della fede e ci fa veder tutto e tutto giudicare alla luce di Dio; tocchiamo allora con mano la vanit dei beni della terra, la follia delle massime del mondo, assaporiamo le massime evangeliche prima cos oscure per noi perch tanto contrarie ai naturali nostri istinti. La sua volont cos forte, cos costante, cos generosa, viene a correggere le nostre debolezze, la nostra incostanza, il nostro egoismo, comunicandoci le divine sue energie, tanto da poter dire con S. Paolo: "Io posso tutto in colui che mi fortifica: "omnia possum in eo qui me confortat" 279-1. Ci pare. Ci pare allora che gli sforzi non ci costeranno pi, che le tentazioni ci troveranno incrollabili, che la perseveranza nel bene non ci spaventi pi, perch non siamo pi soli ma aderiamo a Cristo come l'edera alla quercia e ne partecipiamo quindi la fortezza. Il suo cuore, cos ardente d'amore per Dio e per le anime, viene a infiammare il nostro cos freddo per Dio, cos tenero per le creature; come i discepoli d'Emmaus ripetiamo: "Non ci ardeva forse il cuore in petto mentre ei ci parlava? Nonne cor nostrum ardens erat in nobis, dum loqueretur in via?" 279-2. Sotto l'azione di questo fuoco divino, sentiamo allora slanci quasi irresistibili verso il bene e una volont guardinga ma ferma di far tutto, di tutto soffrire per Dio e di non rifiutargli nulla. 280. 2) chiaro che una cosiffatta unione veramente trasformatrice. 1 A poco a poco i nostri pensieri, le nostre idee, le nostre convinzioni, i nostri giudizi si modificano: invece di giudicare le cose secondo le massime del mondo, facciamo nostri i pensieri e i giudizi di Ges, amorosamente abbracciamo le massime evangeliche, e costantemente co domandiamo: Che farebbe Ges se fosse al mio posto? 2 Lo stesso dei nostri desideri e dei nostri voleri; persuasi che il mondo e il nostro io hanno torto, che solo Ges, Sapenza eterna, nella verit, non desideriamo pi che ci che desidera lui, la gloria di Dio, la salvezza nostra e quella dei nostri fratelli; non vogliamo che ci che vuol lui "non mea voluntas, sed tua fiat"; e anche quando questa volont dura per noi, l'accettiamo di gran cuore, sicuri che non mira se non al bene spirituale nostro e a quello del prossimo. 3 Il nostro cuore si libera egli pure a poco a opco del suo egoismo pi o meno cosciente, delle sue affezioni naturali e sensibili per amare ardentemente, generosamente, appassionatamente Dio e le anime guardate in Dio: non amiamo pi le consolazioni divine, per quanto dolci elle siano, ma Dio stesso; non si mira pi al piacere di trovarsi con quelli che si amano, ma al bene che si pu lor fare. Viviamo quindi una vita pi intensa e sopra tutto pi soprannaturale e pi divina che pel passato; non pi l'io, l'uomo vecchio che vive, pensa ed opera: Ges stesso, il suo spirito che vive in noi e vivifica il nostro: "Vivo autem jam non ego, vivit vero in me Christus" 280-1. 281. c) Questa unione spirituale si prolunga quanto vogliamo, affermando Ges stesso: "Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, in me manet et ego in eo" 281-1. Quanto a lui altro non brama che di restare eternamente in noi; da noi quindi dipende con la sua grazia di restargli costantemente uniti. Ma in che modo si perpetua quest'unione?
Alcuni autori pensarono, col P. Schram 281-2, che l'anima di Ges si raccolga, a cos dire, nel centro dell'anima nostra, per stabilmente rimanervi. -- Sarebbe questo un moracolo assolutamente straordinario, perch l'anima di Ges resta costantemente unita al suo corpo e il suo corpo sparisce con le specie sacramentali. Non possiamo quindi ammettere quest'opinione, perch Dio non moltiplica i miracoli di tal genere senza necessit.

Ma se la sua anima umana si ritira da noi nello stesso tempo che il suo corpo, la sua divinit resta in noi finch siamo in stato di grazia. Anzi, la sua santa umanit, unita alla sua divinit, conserva con l'anima nostra un'unione speciale. Il che pu teologicamente spiegarsi nel modo seguente. Lo Spirito di Ges o, in altri termini, lo Spirito Santoanima umana di Ges, resta in noi in virt dell'affinit speciale contratta nella comunione sacramentale con Ges vi opera delle disposizioni interne simili a quelle di Nostro Signore; a richiesta di Ges, che prega continuamente per noi, ci largisce grazie attuali pi copiose e pi efficaci, ci preserva con cura speciale dalle tentazioni, produce in noi privilegiate impressioni, dirige l'anima nostra e le sue facolt, ci parla al cuore, fortifica la nostra volont, rinfiamma il nostro amore, e ci continua cos nell'anima gli effetti della comunione sacramentale. Ma per godere di questi privilegi, chiaro che bisogna vivere nel raccoglimento interiore, ascoltare attentamente la voce di Dio, ed essere pronti ad eseguirne i minimi desideri. A questo modo la comunione sacramentale si perfeziona con la comunione spirituale che ne perpetua i santi effetti.

282. d) Questa comunione trae seco un'unione speciale con le tre persone divine della SS. Trinit 282-1; perch, in virt della circumincessione (che l'abitazione delle divine persone l'una nell'altra), il Verbo non viene solo nell'anima nostra; ci viene col Padre che continuamente lo genera nel suo seno, ci viene con lo Spirito Santo che continuamente procede dal mutuo amplesso del Padre e del Figlio: "Chi ama me, anche il Padre mio amer lui, e verremo a lui e in lui faremo dimora" 282-2. vero che le tre divine persone sono gi in noi per la grazia, ma, nel momento della comunione, vi sono per un titolo speciale: essendo noi fisicamente uniti al Verbo Incarnato, in lui e per lui esse sono unite a noi e ci amano come un prolungamento del Verbo Incarnato di cui siamo le membra. Portando Ges nel nostro cuore, vi portiamo pure il Padre e lo Spirito Santo; la comunione quindi un anticipato paradiso e, se avessimo viva fede, proveremmo a verit di quella parola dell'Imitazione, che essere con Ges il paradiso in terra: "Esse cum Jesu dulcis paradisus" 282-3. 283. B) Disposizioni per trar profitto dalla comunione. Avendo l'Eucaristia per fine d'unirci a Ges e a Dio in modo intimo, trasformante e permanente, tutto ci che fomenter quest'unione, nella preparazione o nel ringraziamento, ne intensificher i lieti effetti. a) La preparazione sar quindi una specie d'unione anticipata a Nostro Signore. Si suppone che l'anima sia gi unita a Dio con la grazia santificante, altrimenti la comunione sarebbe un sacrilegio 283-1. Ci posto, la preparazione abbraccer almeno queste tre cose: 1) Anzitutto l'adempimento pi perfetto di tutti i doveri del nostro stato in unione con Ges e per piacere a Lui. Non forse questo infatti il mezzo migliore per attirare in noi Colui la cui vita si compendia nell'ubbedienza filiale al padre a fine di piacergli? "Qu placita sunt ei facio semper" 283-2. Abbiamo gi spiegato questa pratica al n. 229. 2) Una sincera umilt, fondata da un lato sulla grandezza e sulla santit di Nostro Signore e dall'altro sulla nostra bassezza e indegnit: "Domine, non sum dignus..." Questa disposizione fa, per cos dire, il vuoto nell'anima nostra, sgombrandola dall'egoismo, dall'orgoglio, dalla presunzione; ora proprio nel vuoto di s che si opera l'unione con Dio; quanto pi ci vuotiamo di noi stessi, tanto meglio prepariamo l'anima a lasciarsi prendere e possedere da Dio. 3) A questa umilt terr dietro un desiderio ardente d'unirsi al Dio dell'Eucaristia: sentendo vivamente la nostra impotenza e la nostra povert, sospireremo a Colui che solo pu fortificare la nostra debolezza, arricchirci dei suoi tesori e riempire il vuoto del nostro cuore. Or questo desiderio, dilatandoci l'anima, la spalancher a Colui che desicera dare tutto se stesso a noi: "Desiderio desideravi hoc pascha manducare vobiscum" 283-3. 284. b) Il migliore ringraziamento sar quello che prolungher la nostra unione con Ges. 1) Principier dunque con un atto di silenziosa adorazione, d'annientamento, e di intiera donazione di noi stessi a Colui che, essendo Dio, si d interamente a noi 284-1: "Adoro te devote, latens deitas... Tibi se cor meum totum subjicit" 284-2. In unione con Maria, la pi perfetta adoratrice di Ges, ci annienteremo davanti alla Mst divina, per benedirla, lodarla, ringraziarla, prima il Verbo Incarnato e poi, con Lui e per Lui, la SS. Trinit. "Magnificat anima mea Dominum... fecit mihi magna qui optens est, et sanctum nomen ejus" 284-3. Nulla fa meglio penetrar Ges nel pi intimo dell'anima nostra quanto quest'atto di annientamento di noi stessi; povere creature, questo per noi il modo di darci a Colui che tutto. Gli daremo tutto ci che v' di buono in noi, e sar una restituzione perch tutto viene da lui e non cessa d'appartenergli; offriremo pure le nostre miserie, perch le consumi nel fuoco dell'amor suo e vi sostituisca le sue cos perfette disposizioni. Quale mirabile cambio! 285. 2) Vengono allora i dolci colloqui tra l'anima e l'ospite divino: "Loquere, Domine, quia audit servus tuus... Da mihi intellectum ut sciam testimonia tua. Inclina cor meum in verba oris tui" 285-1... Si ascolta attentamente il Maestro, l'Amico; gli si parla rispettosamente, semplicemente, affettuosamente. Si apre l'anima alle comunicazioni divine; perch questo il momento in cui Ges fa passare in noi le sue disposizioni interiori e le sue virt; bisogna non solo riceverle ma attirarle, assaporarle, assimilarsele: "Os meum aperui et attraxi spiritum" 285-2. Onde poi questi colloqui non degenerino in abitudine, bene variare, se non ogni giorno almeno ogni tanto, largomento della conversazione, prendendo ora una virt ora un'altra, meditando adagino qualche parole del Vangelo, e supplicando Nostro Signore di volercela far ben capire, gustare e praticare. 286. 3) Non dimentichiamo di ringraziarlo dei lumi che si degna, per grazia sua, di comunicarci, dei pii affetti, com epure delle oscurit e delle aridit in cui ci lascia ogni tanto; cogliamo anzi l'occasione da quest'ultime per umiliarci, per riconoscerci indegni dei divini favori, e per aderire pi frequentemente con la volont a Colui che, anche nelle aridit, non cessa di far passare in noi, in modo segreto e misterioso, la sua vita e le sue virt. Supplichiamolo di prolungare in noi la sua azione e la sua vita: "O Jesu, vivens in Mari, veni et vive in famulis tuis" 286-1; di ricevere, per trasfornarlo, quel poco di bene che in noi: "Sume, Domine, et suscipe omnem meam libertam..." 286-2.

287. 4) Offriamoci pronti a fare i sacrifici necessari per riformare e trasformare la nostra vita, specialmente su quel tal punto particolare; consapevoli della nostra debolezza, chiediamo istantemente la grazia di compiere uesto sacrifizi 287-1. questo un punto capitale, dovendo ogni comunione esser fatta allo scopo di progredire in una speciale virt. 288. 5) questo pure il momento di pregare per tutte le persone che ci sono care, per tutti i grandi interessi della Chiesa, secondo le intenzioni del Sommo Pontefice, per i Vescovi, i sacerdoti. Non temiamo di rendere la nostra preghiera universale quanto pi opssibile: questo in sostanza il miglior mezzo d'essere esauditi. Infine si termina chiedendo a Nostro Signore, con una formola o con un'altra, la grazia di restare in lui come egli resta in noi e di fare tutte e ciascuna delle nostre azioni in unione con lui, in spirito di ringraziamento. Si affida a Maria quel Ges da lei cos ben custodito, perch ci aiuti a farlo crescere nel nostro cuore; e cos, riconfortati dalla preghiera, si passa al lavoro. CONCLUSIONE. 289. Abbiamo dunque a nostra disposizione tre grandi mezzi per conservare e aumentare in noi la vita cristiana che Dio ci largisce con tanta liberalit ,e per darci generosamente a lui come egli si d a noi. 1) Lottando, senza posa e senza scoraggiamento, con l'aiuto di Dio e di tutti i protettori datici da lui, contro i nostri nemici spirituali, siamo sicuri di vincere e di rassodare in noi la vita spirituale. 2) Santificando, con spesso rinnovata offerta, tutte le nostre azioni anche le pi comuni, acquistiamo copiosi meriti, aumentiamo considerevolmente ogni giorno il nostro capitale di grazia e i nostri diritti al paradiso, pur riparando ed espiando le nostre colpe. 3) I sacramenti, ricevuti cno buone e fervorose disposizioni, aggiungono ai personali nostri meriti una copia eccezionale di grazie che vengono dai meriti stessi di Ges Cristo; e poich spesso ci confessiamo e, se vogliamo, quotidianamente ci comunichiamo, non dipende che da noi di essere santi. Ges venuto e viene ancora in noi per comunicarci abbondantemente la sua vita: "Ego veni ut vitam habeant et abundantius habeant" 289-1. Sta a noi l'aprire, il dilatar l'anima, per riceverla, coltivarla, aumentarla, partecipando continuamente alle disposizioni, alle virt, ai sacrifici di Ges. Verr cos il momento in cui, trasformati in lui, non avendo altri pensieri, altri affetti, altre intenzioni che le sue, potremo ripetere la parole di S. Paolo: "Vivo, jam non ego, vivit vero in me Christus". SINTESI DEL SECONDO CAPITOLO. 290. Giunti alla fine di questo capitolo, che il pi importante di questa prima parte, possiamo intender meglio la natura della vita cristiana. 1) veramente una partecipazione della vita di Dio, perch Dio vive in noi e noi viviamo in lui. Dio vive realmente in noi nell'unit della sua natura e nella trinit delle sue persone; e non vi resta inoperoso: produce nell'anima nostra un organismo soprannaturale che ci fa vivere una vita, non uguale ma simile alla sua, una vita deiforme. Colla grazia attuale, Dio mette questa vita in movimento, ci aiuta a fare atti emritori, e ricompensa questi atti producendo in noi una nuova infusione di grazia abituale. Ma noi viviamo in lui e per lui, perch ne siamo i collaboratori: aiutati dalla sua grazia, riceviamo liberamente l'impulso divino, vi cooperiamo, e cos trionfiamo dei nostri nemici, acquistiamo dei meriti, e ci prepariamo a quella ricca effusione di grazia dataci dai sacramenti. Non dimentichiamo per che lo stesso nostro consenso opera della sua grazia, onde gli attribuiamo il merito delle nostre opere buone, vivendo per lui, perch da lui e in lui viviamo. 291. 2) Questa vita anche ina partecipazione della vita di Ges, perch Ges vive in noi e noi viviamo in lui. Vive in noi non solo come Dio, allo stesso titolo del Padre, ma anche come Uomo-Dio. Ges infatti il capo d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra e da lui riceviamo il movimento e la vita. Vive in noi in un modo anche pi misterioso, perch, con i suoi meriti e con le sue preghiere, fa s che lo Spirito Santo operi in noi disposizioni simili a quelle che questo divino Spirito operava nell'anima sua. Viva in noi realmente e fisicamente nel momento della santa comunione, e, per mezzo del divino suo Spirito, fa passare in noi i suoi sentimenti e le sue virt. Ma anche noi viviamo in lui: incorporati a lui, liberamente riceviamo il movimento ch'egli c'imprime; liberamente ci studiamo d'imitarne le virt senza per dimenticare che non vi riusciamo se nno per mezzo della grazia meritataci da lui; liberamente aderiamo a lui come il tralcio al ceppo, e apriamo l'anima alla linfa divina che con tanta liberalit egli ci comunica. E, tutto ricevendo da lui, per lui e a lui viviamo, ben lieti di darci a lui come egli si d a noi, dolenti solo di farlo in modo cos imperfetto.

292. 3) Questa vita pure, in una certa misura, una partecipazione della vita di Maria, o, come dice l'Olier, della vita di Ges vivente in Maria. Volendo infatti che la santa sua Madre sia la vivente sua immagine, Ges le comunica, per mezzo dei suoi meriti e delle sue preghiere, il divino suo Spirito, che la fa partecipare, in un grado sovreminente, alle sue disposizioni e alle sue virt. Cos Ges vive in Maria, e poich vuole che la madre sua sia madre nostra, vuole pure che spiritualmente ci generi. Ora, generandoci alla vita spirituale (come causa secondaria, ben inteso), Maria ci fa partecipare non solo alla vita di Ges o, in altre parole, alla vita di Ges vivente in Maria. il pensiero cos bene espresso nella bella preghiera del P. Condren perfezionata dall'Olier: "O Jesu vivens in Maria, veni et vive in famulis tuis". 293. 4) Questa vita infine una partecipazione della vita dei Santi del cielo e della terra. Abbiamo infatti visto che il corpo mistico di Cristo comprende tutti coloro che gli sono incorporati col batesimo, e specialmente tutti quelli che godono della grazia e della gloria. Ora tutti i membri di questo corpo mistico partecipano alla stessa vita, alla vita che ricevono dal capo e che difuca nell'anima loro dallo stesso divino Spirito. Siamo dunque tutti veramente fratelli, ricevendo dallo stesso Padre, che Dio, per i meriti dello stesso Rdentore, una partecipazione della stessa vita spirituale, la cui pienezza in Ges Cristo, "de cuius plenitudine nos omnes accepimus". Perci i Santi del cielo e della terra s'interessano del nostro progresso spirituale e ci aiutano nella lotta contro la carne, il mondo e il demonio. 294. Come son consolanti queste verit! Quaggi la vita spirituale certamente una lotta; ma se l'inferno combatte contro di noi e trova alleati nel mondo e sopra tutto nella triplice concupiscenza, combatte per noi il Cielo; e il Cielo non soltanto l'esercito degli Angeli e dei Santi, Cristo, vincitore di Satana, la SS. Trinit che vive e regna nell'anima nostra. Dobbiamo quindi esser pieni di speranza e sicuri di riportar vittoria, a patto che, diffidenti di noi, facciamo innanzi tutto assegnamento su Dio: "omnia possum in eo qui me confortat 294-1 ".

S. Tommaso, 1. q. 43, d. 3; Froget, O. P., De l'habitation du Saint Esprit dans les mes justes; R. Plus, Dieu en nous, 1922; Manning, Int. Mission, I; A. Devine, Ascetic Theology, p. 80 ss; Ad. Tanquerey, Syn. theol. dogm., t. III, n. 180-185.
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Su questa verit fonda l'Olier la sua spiritualit: Catchisme chrtien pour la vie intrieure, pp. 35, 37, 43 ed. 19061922.: "Chi colui che merita di essere chiamato cristiano? Colui che ha in s lo Spirito di Ges Cristo... che ci fa vivere interiormente ed esteriormente come Ges Cristo" -- "Egli (lo Spirito S.) vi col Padre e col Figlio, e vi diffonde, come abbiamo detto, gli stessi sentimenti, gli stessi costumi e le stesse virt di Ges Cristo."

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"Sic ergo est in omnibus per potentiam in quantum omnia eius potestati subduntur; est per prsentiam in omnibus in quantum omnia nuda sunt et aperta oculis eius; est in omnibus per essentiam in quantum adest omnibus ut causa essendi" (S. Theol., I, q. 8, a. 3) Act. XVII, 28. Rom., VIII, 15-16. La Vie intrieure, ed. 1909, p. 405; (La Vita interiore, Libreria Fiorentina, Firenze). Joan., I, 12. Joan., III, 5; Tit., III, 5; I Petr., I, 3; Jac., 18. Rom. VIII, 17; VIII, 28. I Joan., III, 1. Is., XLIX, 15. Joan., III, 16. Joan., XIV, 23. Joan., XIV, 26.

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Joan., XV, 15. Apoc., III, 20. Imit., l. II, c. 1, v. 1. Philip., II, 13. I Cor., X, 13. Philip., I, 6. I Cor., XV, 10. Philip., IV, 13. I Cor., III, 17. I Cor., III, 16.

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98-1

Tutti questi sentimenti sono magnificamente espressi nella bella preghiera del mattino composta dall'Olier, La Journee chrtienne p. 18-24 dell'ed. 1907 e che riprodotta nel Manuel du Sminariste de St Sulpice, e nelle Meditazioni del P. Chaignon, S. J. I Cor., VI, 20. Rom., VIII, 26. Prov., XXIII, 26. I Cor., III, 16-17. Matth., V, 48. Joan., XVII, 21.

99-1

99-2

100-1

101-1

101-2

101-3

101-4

"Solliciti servare unitatem spiritus in vinculo pacis. Unum corpus et unus spiritus... Unus Deus et Pater omnium, qui est super omnes et per omnia et in omnibus." (Ephes., IV, 3-6.)

S. Tommaso II II, q. 110; Alvarez de Paz, S. J., De vita spirituali ejusque perfectione, 1602, t. I, l. II, c. 1; Terrein, S. J., La Grce et la Gloire, t. I, p. 75 sq.; Bellamy, La vie surnaturelle.
102-1 102-2

"Gratia prsupponitur virtutibus infusis, sicut earum principium et finis" (Sum. Theol., Ia II, q. 110, a. 3).

103-1 "Sicut ab essentia anim affluunt eius potenti, qu sunt operum principia, ita etiam ab ips grati effluunt virtutes in potentias anim, per quas potenti moventur ad actum" (Ibid., a. 4, ad 1.)

104-1

Eymieu, op. cit., p. 150-151.

105-1

Cfr. S. Tommaso II II, q. 110; Syn. Theol. Dogm., t. III, n. 186-191; Froget, op. cit., IVe P.; Terrien, S. I. La grce et la gloire, p. 75, ss; Bellamy, La Vie surnaturelle, 1895; Nieremberg, Del aprecio y estima de la divina gracia, trad. franc., Le prix de la grce (presso Plon); V. Many, La vraie vie, 1922, p. 1-79.

Questa espressione non del tutto esatta, perch la grazia non una sostanza, ma un accidente o modificazione accidentale dell'anima nostra. Essendo per qualche cosa di finito e non potendo venire che da Dio, senza essere da noi meritata, le si d questo nome, o talvolta si chiama anche concreata, per notare ch'essa tratta dalla potenza obbedienziale dell'anima nostra.
105-2

105-3

Ps.-Dionigi., De eccl. hierarchi, c. I, n. 3, P. G., III, 373. La Vie Intrieure, p. 401; (La Vita interiore, Libreria Fiorentina, Firenze). II Cor., XIII, 13. "Societas nostra cum Patre et cum Filio ejus Jesu Christo" I Joan., I, 3. I Tim., VI, 16. I Joan., III, 2. I Cor., XIII, 12-13. Sum. theol., Ia II, q. 110, a. 2, ad 2. Gen., I, 26.

106-1

107-1

107-2

108-1

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108-3

111-1

111-2

112-1

"Divinam figurationem in nobis imprimens quodammodo per seipsum". (Homil. Paschales), X, 2, P. G., LXXVII, 617. S. Abrogio, In Hexm., l. VI, c. 8, P. L., XIV, 260. S. Basilio, De Spiritu S., IX, 23, P. G., XXXII, 109. Eymieu, La loi de la vie, p. 148-149. Unione fisica, in teologia, non vuol dire unione materiale, ma unione reale. Enarrat. in psal. 70; sermo 2, n. 3, P. L. XXXVI, 893. Bellamy, La Vie surnaturelle, p. 184-191. Cardinal Mercier, La Vie intrieur, d. 1919, p. 392.

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Questo in fondo il pensiero del Card. Mercier, quando aggiunge (l. c.) "Nondimeno in un certo senso quest'unione sostanziale, perch per un verso si fa da sostanza a sostanza, senza l'interposizione d'un alcun accidente naturale e per l'altro mette l'anima in comunicazione diretta con la sostanza divina e mette questa sostanza divina immediatamente a sua portata, come un bene di cui ha facolt di godere e di disporre". Cos spiegano le impressioni dei Mistici, che, con San Giovanni della Croce, parlano di quei contatti divini "che avvengano tra la sostanza dell'anima e la sostanza di DIO, nel commercio di un'intima conoscenza amorosa" (Notte, l. II, c. 23). Il P. Poulain, "Grces d'Oraison" c. VI, (Delle Grazia d'Orazione, Marietti, Torino) raccolse nelle Citazioni un gran numero di testi del Contemplativi su questo argomento.
117-3 117-4

Notre Vie surnaturelle, p. 51. Op. cit., p. 49. S. Tommaso, Sum. theol., Suppl., q. 92, a. 1, ad 8. Sum. theol., IIa II, q. 28, a. 1, ad 3.

117-5

118-1

118-2

118-3

Sum. theol., IIa II, q. 24, a. 3, ad 2. Tal pure il pensiero di Leone XIII, nella sua Enciclica Divinum illud munus: "Hc autem mira coniunctio, qu suo nomine inhabitatio dictur, conditione tantum seu statu ad ea discrepat qua clites Deus beando complectitur". Cavallera, Thesaurus doctrin cathol., n. 546. Sum. theol., I, q. 43, a. 3, ad 1.

118-4

118-5

Ps.-Bonaventura, Compend. Theol. veritatis, l. I, c. 9. Leo XIII, Encycl. Divinum illud munus, 9 maggio 1897. "In ips iustificatione... hc omnia simul infusa accipit homo, fidem, spem et caritatem" (Trid., sess. VI, c. 7). Catech. Trid., p. 11, De baptismo, n. 42.

119-1

121-1

121-2

122-1

Spiegheremi in particolare queste virt nella seconda parte, trattando della via illuminativa; i doni dello Spirito Santo poi li colleghiamo alla via unitiva.

Cfr. S. Tommaso,Ia II, q. 109-113; Ad. Tanquerey, Syn. theol. dogm., n. 22-123. Oltre le opere latine, si veda Waffelrt, Meditations thologiques, t. I, p. 606-650; A. de Broglie, Confr. sur la vie surnaturelle, t. I, p. 249; L. Labauche, L'homme, IIIe P., c. 1; Van der Meersch, nel Dict. Thol. alla parola Grce.
124-1 124-2

Atti, XVI, 14: "Cujus aperuit cor intendere his qu dicebantur a Paolo".

Questa almeno la dottrina tomista, cos compendiata dal P. Hugon, Tract. dogmatici, t. II, p. 297: "Gratia actualis... est etiam realitas supernaturalis nobis intrinseca, non quidem per modum qualitatis, sed per modum motionis transeuntis".
125-1 126-1

Cfr. la nostra Syn. theol. dogm., t. III, n. 34-91. Ivi pure esaminiamo in quale misura la grazia necessaria per gli atti naturali. Mat., XXVI, 41. Philip., I, 6. I Petr., V, 10. Trident., sess. VI, can. 16, 22, 23. S. Agostino, De dono persev., VI, 10, P. L., XLV, 999. I Joan., I, 8. Sessio VI, can. 23. Sermones, XXI, 3, P. L., LIV, 195. Ps. XCII, 5.

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127-1

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132-1

S. Tom., III, qq. 8, 21, 22, 25, 26, 40, 46-49, 57 et alibi passim; P. Brulle, uvres, d. 1657, p. 522-530; 661-665; 689; J.-J. Olier, Penses choisies, textes indits publis par G. Letourneau, p. 1-31; F. Prat, S. J., La Thologie de S. Paul, t. I, p. 342-378; t. II, p. 165-325 (La Teologia di S. Paolo, Salesiana, Torino); D. Columba Marmion, Le Christ, vie de l'me, 1920 (Cristo vita dell'anima, Libreria Vita e Pensiero, Milano); J. Duperray, Le Christ dans la vie chrtienne, 1922; R. Plus, Dans le Christ Jsus, 1923. Ephes., I, 3. Matt., XVI, 24. Rom., VIII, 17. I Petr., II, 21. Colos., I, 24.

134-1

135-1

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135-3

135-4

136-1

Joan., XIV, 9. Matth., V, 48. Matth., III, 17; XVII, 5. Joan., XIV, 6; Matth., XI, 29; Joan., XIII, 15. Act., I, 1. I Cor., IV, cfr. XI, 1; Ephes., V, 1. Viene spiegato molto bene in J.-J. Olier, Catch. chrtien, Ia P., lez. I. Hebr., IV, 15. Matth., XIII, 55. Hebr., IV, 15. Joan., XII, 32.

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139-1

Tale il senso della preghiera di S. Andrea Apostolo, crocifisso per Ges, che saluta amorosamente la croce: "O bona crux".
139-2 141-1

J.-J. Olier, Catch. chrtien, Ia P., lez. XX-XXV.

Sum. theol. III, q. 8; F. Prat, op. cit., t. I, d. 1920, p. 348-369; J. Duperray, op. cit., c. I-II; D. Columba Marmion, Le Christ vie de l'me, 10e d., p. 123-146; R. Plus, op. cit., p. 1-57.
142-1 142-2

Joan., XV, 5. Joan., I. 14, 16. Sess. VI, c. VIII. Rom., V, 5. Sermo 187 de tempore.

143-1

143-2

144-1

144-2

144-3

"Atque hoc affirmare sufficiat quod cum Christus caput sit Ecclesi, Spiritus Sanctus sit eius anima". (Encicl. 9 Maggio 1897.) I Cor., XII, 6. I Cor., XII, 13. Rom., VI, 3; Galat., III, 25; Rom., III, 17. Denziger-Bann., n. 696. I Cor., XII, 26. Gal., III, 28; I Cor., XII, 13; Rom., X, 12. Ephes., I, 23.

144-4

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149-1

149-2

Penses, p. 15-16. Colos., I, 24. P. Brulle (chiamato l'apostolo del Verbo Incarnato), Discours de l'Estat et des Grandeurs de Jsus. Joan., XV, 5.

149-3

150-1

150-2

"Per quem hc omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et prstas nobis; per ipsum, et eum ipso et in ipso est tibi Deo Pati omnipotenti, in unitate Spirits Sanctii, omnis honor et gloria".
150-3 152-1

Hebr., VII, 25. I Joan., II, 1. Joan., XVI, 23. Hebr., V, 7. Introd. la vie et aux vertus chrtiennes, cap. IV, p. 47, ed, 1906. Galat., II, 20. I im., II, 5.

152-2

152-3

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153-1

153-2

154-1

Cfr. S. Tommaso, In Salut. Angel. expositio; Suarez, De mysteriis Christi, disp. I-XXIII; Bossuet, Sermons sur la Ste Vierge; Terrien S. J., La Mre de Dieu et la Mre des hommes, t. III; L. Garriguet, La Vierge Marie; Dict. d'Apolog. (d'Als), au mot Marie; Hugon, O. P., Marie, pleine de grce, 1921; Synop. Theologi dogm., t. II, n. 12261263.
155-1 155-2

Bainvel, op. cit., p. 73-75. -- Si pu appoggiar la sua tesi sulle parole dell'Angelo: "Ecce concipies in utero et paries filium et vocabis nomen ejus Jesum (i. e. Salvatorem); hic erit magnus et Filius Altissimi vocabitur et dabit illi Dominus Deus sedem David patris ejus, et regnabit in domo Jacob in ternum". (Luc, I, 31-32).

Questa espressione venne ratificata da Pio X nell'Enciclica del 1904 in cui dichiara che Maria ci merit de congruo tutte le grazie che Ges ci merit de condigno.
157-1 158-1

Luc., II, 31. In Assumpt., sermo II, 2. J.-V. Bainvel, Le Sain Ceur de Marie, p. 313-314. Luc., I, 45. Sermo de aquductu, n. 7. Le prove di questa asserzione si possono trovare nell'opera citata del P. Terrien, t. III per intiero. Marie, Mre de grce, p. 23-24.

158-2

159-1

159-2

161-1

161-2

162-1

Ecco in quali termini S. E. il Cardinale Mercier, con lettera del 27 Gennaio 1921, l'annunzia ai suoi diocesani: Da molti anni l'episcopato belga, la facolt di teologia dell'Universit di Lovanio, tutti gli ordini religiosi della nazione, facevano istanze presso il Sommo Pontefice perch autenticamente si riconoscesse alla SS. Vergine Maria, madre di Ges e madre nostra, il titolo di mediatrice universale nell'impetrazione e nella distribuzione delle grazie divine. Ed ecco che S. Santit Benedetto XV concede alle chiese del Belgio e a tutte quelle della Cristianit che ne faranno domanda, un ufficio e una messa propri, in data 31 maggio, in onore di Maria mediatrice.
162-2

165-1

Homil. I, de Laudibus Virg. Matris, 17.

168-1

Era la pratica del Sig. Olier, che il B. Grignion di Montfort ha meglio determinata e resa popolare nel le Secret de Marie e nel Trait de la vraie dvotion la Sainte Vierge. (Trattato della vera devozione a Maria, Roma).

170-1

Grignion de Montfort, op. cit.; A. Lhoumeau, La Vie spirituelle l'cole du B. Grignion de Montfort, 1920, p. 240-427. S. Thom., Supplement., q. 13, a. 2. Penses choisies, testi inediti pubblicati da G. Letourneau, p. 181-182. J.-J. Olier, Penses choisies, p. 176. I. Cor., IV, 16. Confess., lib. VIII, c. XI. J.-J. Olier, Penses choisies, p. 158. L. cit., p. 164. Matth., XVII, 10. Olier, l. cit., p. 169. Ps., XC, 11, 12. Hebr., I, 14. Tob., XII, 12.

171-1

178-1

179-1

180-1

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183-1

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185-1

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185-3

dottrina tradizionale che gli angeli conducono le anime nostre in cielo, come dimostra Don Leclerq, Dict. d'Archologie, Les Anges psychagogues, t. I, 2121, sq.
185-4 186-1

Penses choisies, p. 171-172. I Cor., III, 8. Hebr., VI, 7-8. II Cor., VI, 1. Si veda l'ammirabile trattatello del Bossuet sulla Concupiscenza.

190-1

190-2

190-3

193-1

I Joan., II, 16: "Tutto ci che nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi, e la superbia della vita, non viene dal Padre."
193-2 194-1

Tr. della Concupiscenza, cap. V. In questo capitolo non facciamo che compendiare il cap. V di Bossuet. Galat., V, 24. Catch. chrtien, I Parte, lez. V.

195-1

196-1

196-2

197-1

Cat. cr., lez. IX. Rom., VI, 2-4.

197-2

197-3

"Non snaturare il pensiero dell'Apostolo il tradurlo in stile teologico moderno: i sacramenti sono segni efficaci che producono ex opere operato ci che significano. Ora il battesimo rappresenta sacramentalmente la morte e la vita di Cristo. Bisogna dunque che produca in noi una morte mistica nella sua essenza ma reale nei suoi effetti, morte al peccato, alla carne, all'uomo vecchio, ed una vita conforme a quella du Ges Cristo risorto". (Prat, Thol. de S. Paul, l. III, ch. II, sect. deux., 11; La Teologia di S. Paolo, Parte Prima, p. 215, Salesiana, Torino). Rom., VIII, 13. Bossuet, l. c., cap. VIII. Bossuet, l. c. Luca, XVI, 2. Matth., VI, 20. Matth., VI, 21. Matth., V, 3. Luc., XII, 33; cfr. XVIII, 22; Matth., XIX, 21. J.-J. Olier, Introd., cap. XI; A. Chevier, Le vritable disciple, 1922, p. 248-267. Ps. CXVII, 37. Esth., XIV, 15-18. L. c., cap. XXXIII. Della concupiscenza, c. XVII. Jac., IV, 6. I Cor., IV, 7. I Cor., X, 31: "Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualunque altra cosa, fate tutto a gloria di Dio". Colos., III, 17. J.-J. Olier, Cat. chrtien, I. P., le. XVII. Confess., l. II, c. 7. Cat. chrtien, le. XVII.

197-4

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La Teologia insegna (Syn. theol. dogm., t. III, n. 72-91) che l'uomo decaduto pu fare qualche bene d'ordine naturale col solo concorso naturale di Dio; ma che occorre un aiuto preternaturale per osservare tutta la legge naturale e respingere tutte le tentazioni gravi.
208-4 209-1

Op. cit., cap. XXXI.

210-1

Matth., XVIII, 7. I Joan., V., 19. Sap., II., 8. Cfr. Tronson, Examens particuliers, XCIV-XCVI. Sermo III de Nativitate Domini, n. 1. I Cor., II, 12. Galat., I, 10. Jac., IV, 4. Joann., XVII, 15. I Cor., VII, 31. Galat., VI, 14. Act., I, 3. Matth., V, 14. Matth., V, 16.

210-2

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214-1

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216-1

216-2

Cos, nel secolo XVII, S. Vincenzo de' Paoli e l'Olier ottennero frutti meravigliosi fondando delle societ e delle leghe.
217-1 218-1

La Filotea, P. IV, c. I. (Salesiana, Torino). S. Tomm., I, q. 114; S. Teresa, Autobiografia, c. XXX-XXXI (Istituto Editoriale La Santa, Milano.) Sap., II, 24. Ephes., VI, 12.

219-1

219-2

219-3

Sum. Theol., q. 111, a. 2. -- E rettamente aggiunge (ad 2um): "Dmones non possunt immittere cogitationes interius eas causando, cum usus cogitativ virtutis subjaceat voluntati".
221-1 221-2

I Cor., X, 13. Sum. theol., I, q. 114, a. 3. Jac., I, 14. Sum theol., I, q. 114, a. 1.

222-1

222-2

222-3

222-4

Si vedano le Regole sul discernimento degli spiriti per la prima e la seconda settimana degli Esercizi spirituali di S. Ignazio. Autobiografia, cap. XXX-XXXI.

223-1

224-1 "Verso quello stesso tempo, io credetti una notte che i demoni stessero per soffocarmi. Si gett loro molta acqua benedetta, ed io ne vidi una moltitudine fuggirsene come se precipitassero da un luogo elevato" (Autobiografia, c. XXXI, n. 9).

225-1

L. c., n. 11. II Tim., II, 1-7. Quindi S. Paolo ne descrive l'armatura, Ephes., VI, 10-18. II Tim., IV, 7-8.

226-1

227-1

228-1

S. Thom., Ia II, q. 114; Terrien, La grce et la gloire, t. II, p. 15 ss; Labauche, L'Homme, IIe P., c. 3; Hugon, nel La Vie spirituelle, t. II (1920), pp. 28, 273, 353: Ad. Tanquerey, op. cit., t. III, n. 210-235.

Sess. XIV, De sacram pn., cap. 9: "Docet prterea tantam esse divin munificenti largitem, ut non solum pnis sponte a nobis pro vindicando peccato susceptis... sed etiam (quod maximum amoris argumentum est) tepmporalibus flagellis a Deo inflictis et a nobis patienter toleratis apud Deum Patrem per Christum Jesum satisfacere valeamus".
228-2 228-3

In Romanos, cap. I, 9-10. Jac., I, 12. Jac., I, 22. I Cor., XV, 10. Jac., I, 12; II Tim., IV, 8. Sess. VI, c. 16. Joan., XV, 1-6. Joan., XIV, 6. Galat., II, 20. Qust. disput., de Malo, q.&nsbp;2, a. 5, ad 7. Sap., IV, 13. Cf. Eymieum Le Gouvernement de soi-mme, t. I, Introd. p. 7-9.

230-1

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245-1

248-1 Tutti gli autori spirituali raccomandano quest'offerta sotto una forma o sotto un'altra, come il Rodriguez, Pratica, P. I., 2 et 3 Trattato; J.-J. Olier, Introduction, c. XV; Tronson, Examens, XXVI-XXIX.

S. Tommaso, III, q. 60-52; Suarez, disp. VII, sq.; Abbe de Broglie, Conf. sur la vie surnat., t. III; Bellevue, De la grce sacramentelle; Tanquerey, Synopsis theol. dogm., t. III, n. 298-323.
249-1 249-2

Con. di Trento, sess. VII, can. 5. Rom., VI, 3-6.

251-1

questo l'insegnamento del Concilio di Trento, sess. VI, c. 7: "Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult, et secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem".
259-1 259-2

Matth., VII, 7.

260-1

Matth., V, 6. Luc., I, 53.

260-2

262-1

Oltre ai trattati di Teologia, si veda in particolare Beaudenom, Pratique progressive de la confession (Pratica progressiva della Confessione, Berruti, Torino). Syn. theol. moralis, De Pnitenti, n. 242 ss. Ps., LIV, 13-15. Ps., L: meditarlo qualche volta. Beaudenom, op. cit., t. II, c. II.

262-2

267-1

267-2

268-1

270-1

S. Thom., III, q. LXXIX; Suarez, disp. LXIII; Dalgairns, La Santa Comunione; Hugon, O. P., La Sainte Eucharistie; Hedley, The Holy Eucharist, tradotto da A. Roudire, col titolo La Sainte Eucharistie.

Oltre le opere generali citate, cf. Benedetto XIV, De ss. Missa sacrificio; Bona, De sacrificio Miss; Le Gaudier, op. cit., P. I. 10 Sez; Ghir, Das heilige Messoffer, trad. in francese da Moccand; J. J. Olier, La Journe chrtienne, Occupazioni interiori durante il s. sacrifizio, p. 49-65; Chaignon, S. J., Il Sacerdote all'altare; Bacuez, S. S. Du divin sacrifice; E. Vandeur, O. S. B., La santa Messa, note sulla sua liturgia.
271-1 271-2

In altre parole quest'effetto prodotto ex opere operato, per la virt stessa del sacrifizio. Sess. XXII, c.I-II. l'insegnamento del Concilio di Trento, sess. XXII, c. II. Loc. cit. Matth., V, 8. Hebr., V, 7. Cf. E. Vandeur, O. S. B., La Santa Messa. Joan., XVII, 23.

271-3

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272-2

272-3

273-1

274-1

275-1

277-1

S. Thomas, q. 76; Tanquerey, Syn. theol. dogm., t. III, n. 619-628; Dalgairns, Holy Communion, p. 154 sq., trad. in ital. sotto il titolo: La Santa Comunione; Moureau, Dic. de Thol. (Mangenot) alla parola Communione; P. Hugon, La Sainte Eucharistie, p. 240 ss. Joan., VI, 55. Les origines du dogme de la Trinit, 1910, p. 403. Sess XIII, can. 1.

277-2

277-3

278-1

278-2 quanto nota S. Agostino (Confess., lib. VII, c. 10, n. 16, P. L., XXXII, 742), che fa dire a Nostro Signore queste parole: "Io sono il cibo dei grandi, cresci e mi mangerai; ma non sarai tu che trasformerai me in te, come il cibo corporale: sarai to trasformati in me".

278-3

Joan., VI, 35. Philip., IV, 13.

279-1

279-2

Luc., XXIV, 32. Galat., II, 20. Joan., VI, 56. Instit. theol. mystic, 155. Cfr. Bernadot, De l'Eucharistie la Trinit. Joan., XIV, 23. De Imit. Christi, l. II, c.8.

280-1

281-1

281-2

282-1

282-2

282-3

Se si avesse quindi coscienza d'essere in stato di peccato mortale, bisognerebbe anzitutto andarsi a confessare con cuore contrito ed umiliato, e non contentarsi della contrizione anche perfetta. Si veda la nostra Syn. theol. dogm, t. III, n. 652-654.
283-1 283-2

Joan., VIII, 29. Luc., XXII, 15.

283-3

Molte persone dimenticano questo primo dovere e si mettono subito a domandare favori, senza pensare che le nostre domande saranno tanto meglio accolte quanto pi fin da principio avremo presentato i nostri ossequi a Colui che ci fa l'onore di visitarci.
284-1 284-2

Inno di S. Tommaso. Luc., I, 46 e sg. Imitazione, l. III, c. 2. Ps., CXVIII, 131. Preghiera del P. di Condren, perfezionata sal Sig. Olier. Preghiera di S. Ignazio nella Contemplazione sull'amor di Dio. Sullo spirito di vittima si veda L. Capelle, S. J. Les mes gnreuses. Joan., X, 10. Phil., IV, 13.

284-3

285-1

285-2

286-1

286-2

287-1

289-1

294-1

PARTE PRIMA I principii

CAPITOLO III. Perfezione della vita cristiana.

295. Ogni vita deve perfezionarsi, ma principalmente la vita cristiana, la quale , per sua natura, essenzialmente progressiva e non toccher il suo termine se non in cielo. Dobbiamo quindi esaminare in che consiste la perfezione di questa vita, per poterci cos meglio dirigere nelle vie della perfezione. Essendoci per su questo punto fondamentale errori e idee pi o meno monche ed inesatte, cominceremo a rimuovere la false mozioni della perfezione cristiana e ne esporremo poi la vera matura.

I. Le false nozioni o degli increduli; o dei mondani; o dei devoti. II. La vera nozione o consiste nella carit; o suppone sulla terra il sacrifizio; o concilia armoniosamente questi due elementi; o abbraccia i precetti e i consigli; o ha i suoi gradi e i suoi limiti. ART. I. FALSE NOZIONI SULLA PERFEZIONE.

Queste false nozioni si trovano presso gl'increduli, i mondano e i falsi devoti. 296. 1 Agli occhi degl'increduli la perfezione cristiana un puro fenomeno soggettivo, che non corrisponde ad alcuna sicura realt.
A) Molti di loro studiano quelli che essi chiamano fenomeni mistici con malevoli pregiudizi e senza discernere tra i veri e i falsi mistici: tali Max Nordau, J. H. Leuba, E. Murisier 296-1. A loro giudizio, la pretesa perfezione dei mistici nno che un fenomeno morboso, una specie di psiconevrosi, di esaltazione del sentimento religioso, ed anche una forma speciale di amore sessuale, come appare dai vocaboli di sponsali o sposalizio, di matrimonio spirituale, di baci, di amplessi, di carezze divine, che ricorrono cos spesso sotto la penna dei mistici. chiaro che questo autori, i quali non s'intendono quasi d'altro che di amore profano, non anno capito nulla dell'amor divino e sono di coloro a cui si potrebbe applicare la parola di Nostro Signore: "neque mittatis margaritas vestras ante porcos 296-2 ". Quindi anche gli altri psicologi, come W. James, fanno loro notare che istinto sessuale non ha nulla da vedere con la santit; che i veri mistici praticarono la purit eroica, gli uni non avendo mai o quasi mai provato le debolezze della carne, gli altri avendo superate violente tentazioni con mezzi eroici, per esempio voltolandosi tra le spine. Se dunque unarono il linguaggio dell'amor umano, la ragione che non ve n' altro che sia pi adatto ad esprimere in modo analogico le tenerezza dell'amore divino 296-3. Del resto essi mostrarono in tutta la loro condotta, con le grandi opere che impresero e condussero a buon fine, che erano persone savie e prudenti; e in ogni caso non si possono che benedire le nevrosi che ci diedero i Tommasi d'Aquino, i Bonaventura, gli Ignazi di Loiola, i Frenceschi Sveri, le Giovanne di Chantal, i Vincenzi de' Paoli, le Damigelle Legras, i Berulle e gli Olier, gli Alfonsi de' Liguori e i Paoli della Croce. 297. B) Altri increduli rendono giustizia ai nostri mistici, pur dubitando della realt obbiettiva dei fenomeni da loro descritti: tali William James e Massimo di Montmorand 297-1. Riconoscono che il sentimento religioso produce nelle anime mirabili effetti, uno slancio invincibile verso il bene, una illimitata dedizione verso il prossimo, che il loro preteso egoismo non in fondo che una carit eminentemente sociale feconda della pi lieta influenza, che la loro sete di patimenti non impedisce loro di godere ineffabili delizie e diffondere un poco di felicit attorno a loro; solo dubitano che siano vittime d'autosuggestione e d'allucinazione. Ma noi facciamo osservare che cos benefici effetti non possono derivare se non da una causa proporzionata; che, nel complesso, il bene reale e duraturo non pu venire che dal vero, e che se solo i mistici cristiani hanno praticato le virt eroiche e prodotto opere sociali utili, la ragione che la contemplazione e lamore di Dio, ispiratori di queste opere, non sono allucinazioni ma realt viventi ed operose: "ex fructibus eorum cognoscetis eos 297-2. 298. 2 I mondani, anche quando hanno la fede, hanno spesso, sulla perfezione o su ci ch'essi chiamano la devozione, idee molto false.

A) Gli uni riguardano i devoti come ipocriti, come Tartufi, che, sotto la maschera della piet, nascondono vizi odiosi o ambiziose mire politiche, come sarebbe il desiderio di dominare le coscienze o cos governare il mondo. Or questo un confondere l'abuso con la cosa stessa, e la continuazione di questo studio dimostrer che la semplicit, la lealt e l'umilt sono i veri caratteri della devozione. 299. B) Altri considerano la piet come un'esaltazione della sensibiilt e dell'immaginazione, una specie di emotivit, buona tutt' al pi per le donne e per i bambini ma indegna di uomini che vogliono guidarsi con la ragione e con la volont. Eppure quanti uomini iscritti nel catalogo dei Santi, che si distinsero per un proverbiale buon senso, per una intelligenza superiore, per una volont energica e costante? Anche qui si confonde dunque la caricatura col ritratto. 300. C) Vi sono infine di quelli che pretendono che la perfezione sia un'utopia inattuabile e per ci stesso pericolosa, che basti osservare i comandamenti e sopratutto aiutare il prossimo, senza perdere il tempo in pratiche minuziose, o nella ricerca di virt straordinarie. Basta la lettura della vita dei Santi a correggere quest'errore, mostrando che la perfezione fu veramente conseguita sulla terra, e che la pratica dei consigli non solo non nuoce all'osservanza dei precetti ma la rende anzi pi facile. 301. 3 Tra le stesse persone devote ce ne sono di quelle che s'ingannano sulla vera natura della perfezione, dipingendola ognuno "secondo la propria passione e la propria fantasia 301-1 ". A) Molti, confondendo la devozione con le devozioni, si immaginano che la perfezione consista nel recitare un gran numero di preghiere e nel fare parte di molte confraternite, talora anche a detrimento dei doveri del proprio stato che costoro trascurano per fare questo o quel pio esercizio, o mancando alla carit verso le persone di casa. Questo un sostituire l'accessorio al principale e un sacrificare al mezzo il fine. 302. B) Altri poi si danno ai digiuni e alle austerit, fino ad esternuarsi e rendersi incapaci di compiere bene i doveri del proprio stato, credendosi con ci dispensati dalla carit verso il prossimo; e mentre non osano intingere la lingua nel vino, non temono poi "di immergerla nel sangue del prossimo con la maldicenza e con la calunnia". Anche qui si prende abbaglio su ci che vi di pi essenziale nella perfezione, e si trascura il dovere capitale della carit per esercizi buoni senza dubbio ma meno importanti. -- In pari errore cadono coloro che fanno ricche elemosine, ma non vogliono poi perdonare i nemici, oppure, perdonando i nemici, non pensano poi a pagare i debiti. 303. C) Alcuni, confondendo le consolazioni spirituali col fervore, si credono perfetti quando sono inondati di gioia e pregano con facilit; e s'immaginano invece s'essere rilassati quando sono assaliti dalle aridit e dalle distrazioni. Dimenticano che ci che conta agli occhi di Dio lo sforzo generoso e spesso rinnovato, non ostante le apparenti sconfitte che si possono provare. 304. D) Altri, invaghiti di azioni e di opere esteriori, trascurano la vita interiore per darsi pi intieramente all'apostolato. un dimenticare che l'anima di ogni apostolato la preghiera abituale, che attira la grazia divina e rende feconda l'azione. 305. E) Finalmente alcuni, avendo letto libri mistici o vite di Santi in cui si descrivono estasi e visioni, si immaginano che la devozione consista in questi fenomeni straordinarie e fanno sforzi di mente e di fantasia per arrivarvi. Non capiscono che, a detta dei mistici stessi, questi sono fenomeni accessori che non costituiscono la santit, ai quali quindi non bisogna aspirare, e che la vita della conformit alla volont di Dio molto pi sicura e pi pratica. Sgombrato cos il terreno, potremo ora pi facilmente intendere in che essenzialmente consista la vera perfezione. ART. II. LA VERA NOZIONE DELLA PERFEZIONE 306-1. 306. Stato della questione. Per ben risolvere questo problema, cominciamo con determinar lo stato della questione: 1 Nell'ordine naturale un essere perfetto (perfectum) quando finito e compito, e quindi quando consegue il suo fine: "Unumquodque dicitur esse perfectum in quantum attingit proprium finem, qui est ultima rei perfectio" 306-2. Questa la perfezione assoluta; ve n' per un'altra, relativa e progressiva, che consiste nell'avvicinarsi a questo fine, sviluppando tutte le proprie facolt e praticando tutti i propri doveri secondo le prescrizioni della legge naturale manifestata dalla retta regione. 307. 2 Il fine dell'uomo, anche nell'ordine naturale, Dio. 1) Creati da Lui, siamo necessariamente creati per Lui, poich chiaro ch non pu Dio trovare un fine pi perfetto di S, essendo la pienezza dell'Essere; e d'altra parte creare

per un fine imperfetto sarebbe indegno di Lui. 2) Di pi, essendo Dio la perfezione infinita e quindi la fonte di ogni perfezione, l'uomo tanto pi perfetto quanto pi s'avvicina a Lui e ne partecipa le divine perfezioni; ecco perch il cuore umano non trova nelle creature nulla che possa soddisfarne le legittime aspirazioni: "Ultimus hominis finis est bonum increatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere" 307-1. A Dio quindi convien rivolgere tutte le nostre azioni; conoscerlo, amarlo, servirlo, e cos glorificarlo, tal il fine della vita e la fonte d'ogni perfezione. 308. 3 Il che anche pi vero nell'ordine soprannaturale. Gratuitamente elevati da Dio ad uno stato che supera le nostre esigenze e le nostre possibilit, chiamati a contemplarlo un giorno con la visione beatifica e possedendolo gi con la grazia, dotati di un intiero organismo soprannaturale per unirci a Lui con la pratica delle virt cristiane, chiaro che non possiamo perfezionarci se non avvicinandoci continuamente a Lui. E non potendo far questo senza unirci a Ges, che la via necessaria per andare al Padre, la nostra perfezione consister nel vivere per Dio in unione con Ges Cristo: "Vivere summe Dei in Christo Jesu" 308-1. Il che facciamo praticando le virt cristiane, teologali e morali, che tutte hanno per fine di unirci in modo pi o meno diretto a Dio, facendoci imitare N. S. Ges Cristo. 309. 4 Sorge quindi la questione di sapere se, tra queste virt, non ve ne sia una che compendi e contenga tutte le altre, e costituisca, a cos dire, l'essenza della perfezione. S. Tommaso, sintetizzando la dottrina della S. Scrittura e dei Padri, risponde affermattivamente e c'insegna che la perfezione consiste essenzialmente nell'amor di Dio e del prossimo amato per Dio: "Per se quidem et essentialiter consistit perfectio christian vit in caritate, principaliter quidem secundum dilectionem Dei, secundario autem secundum dilectionem proximi" 309-1. Ma, poich nella vita presente l'amor di Dio non pu praticarsi senza rinunziare all'amore disordinato di se stessi, ossia alla triplice concupiscenza, in pratica all'amore bisogna aggiungere il sacrificio. Questo verremo esponendo col dimostrare: 1) come l'amor di Dio e del prossimo costituisca l'essenza della perfezione; 2) perch quest'amore debba giungere fino al sacrifizio; 3) in che modo si debbano conciliare questi due elementi; 4) come la perfezione abbracci insieme precetti e consigli; 5) quali ne siano i gradi e fin dove possa arrivare sulla terra. I. L'essenza della perfezione consiste nella carit. 310. Spieghiamo anzitutto il senso della tesi. L'amore di Dio e del prossimo, di cui trattiamo, soprannaturale nel suo oggetto come nel suo motivo e nel suo Principio. Il Dio che noi amiamo il Dio manifestatoci perch la fede ce lo mostra infinitamente buono e infinitamente amabile; l'amiamo con la volont perfezionata dalla virt della carit e aiutata dalla grazia attuale. Non dunque un amore di sensibilit; vero che, essendo l'uomo composto d'anima e di corpo, spesso si mescola ai nostri pi nobili affetti un elemento sensibile; ma un tal sentimento manca talora intieramente, e in ogni caso del tutto accessorio. L'essenza stessa dell'amore la dedizione, la volont ferma di darsi e, occorrendo, d'immolarsi intieramente per Dio e per la sua gloria, di preferire il suo beneplacito al nostro e a quello delle creature. 311. Conviene dire altrettanto, salve le proporzioni, dell'amor del prossimo. In lui amiamo Dio, un'immagine, un riflesso delle sue divine perfezioni; il motivo quindi che ce lo fa amare la bont divina in quanto manifestata, espressa, irradiata nel prossimo; o, in parole pi intelligibili, noi vediamo e amiamo nei nostri fratelli un'anima abitata dallo Spirito Santo, ornata di Ges Cristo; e amandola, ne vogliamo il bene soprannaturale, lo spirituale perfezionamento, la salute eterna. Non vi sono quindi due virt di carit, l'una verso Dio e l'altra verso il prossimo; ve n' una sola che abbraccia insieme Dio amato per se stesso e il prossimo amato per Dio. Con queste nozioni ci sar facile intendere come la perfezione consiste proprio nella virt della carit. Le prove della tesi. 312. 1 Interroghiamo la S. Scrittura. A) Nel Vecchio come nel Nuovo Testamento, ci che domina e compendia tutta la Legge il gran precetto della carit, carit verso Dio e carit verso il prossimo. Quindi, quando un dottore della legge domanda a Nostro Signore che cosa bisogna fare per acquistare la vita eterna, il divin Maestro gli risponde soltanto: Che cosa dice la legge? E il dottore pronto gli cita il testo del Deuteronomio: "Amerai il Signore Dio tuo, con tutto il cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutta la tua mente, e il prossimo tuo come te stesso: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima tua et ex omnibus viribus tuis et ex omni mente tua, et

proximum tuum sicut teipsum. E Nostro Signore l'approva dicendogli: "Hoc fac et vives" 312-1. Aggiunge altrove che questo doppio precetto dell'amor di Dio e dell'amor del prossimo costituisce la legge e i Profeti 312-2. Ed ci che sotto altra forma dichiara S. Paolo, quando, dopo aver rammentati i principali precetti del Decalogo, aggiunge che la pienezza della legge l'amore: "Plenitudo legis dilectio" 312-3. Cos l'amor di Dio e del prossimo nello stesso tempo la sintesi e la pienezza della Legge. Ora la perfezione cristiana non pu essere che l'adempimento perfetto ed intero della Legge; perch la Legge ci che Dio vuole, e che cosa v' di pi perfetto della santa volont di Dio? 313. B) Vi un'altra prova tratta dalla dottrina di S. Paolo sulla carit nel cap. XIII della I Lettera ai Corinti; con lirico linguaggio Paolo vi descrive l'eccellenza della carit, la sua superiorit sui carismi o sulle grazie gratisdate, sulle altre virt teologali, la fede e la speranza; e mostra ch'essa compendia e contiene in modo eminente tutte le virt, che anzi il complesso di queste virt: "caritas patiens est, benigna est; caritas non mulatur, non agit perperam, non inflatur, non est ambitiosa, non qurit qu sua sunt, non irritatur, non cogitat malum..."; e in ultimo aggiunge che i carismi passeranno, che la fede e la speranza spariranno, ma che la carit eterna. Non questo un insegnare che non solo la carit la regina e l'anima delle virt, ma che pur cos eccellente da bastare a rendere un uomo perfetto, comunicandogli tutte le virt? 314. C) S. Giovanni, l'apostolo del divino amore, ce ne d la fondamentale ragione. Dio, egli dice, carit, "Deus caritas est"; questa, a cos dire, la sua nota caratteristica. Se dunque vogliamo somigliar a lui ed essere perfetti come il Padre celeste, bisogna che noi amiamo lui come egli ha amato noi "quoniam prior ipse dilexit nos" 314-1; e non potendo amar lui senza amar pure il prossimo, dobbiamo amare questo caro prossimo fino a sacrificarci per lui, "et nos debemus pro fratribus animas ponere": "Carissimi, amiamoci l'un l'altro, perch l'amore viene da Dio, e chi ama nato da Dio e conosce Dio. Chi non ama, non ha conosciuto Dio, perch Dio amore... Or questo amore sta in ci che non fummo noi ad amar Dio, ma egli il primo am noi e mand il suo Figliuolo vittima di propiziazione per i nostri peccati. Carissimi, se Dio ci ha amati in tal guisa, dobbiamo noi pure amarci l'un l'altro... Dio amore e chi sta nell'amore sta in Dio e Dio in lui" 314-2. Si pu dire in modo pi chiaro che tutta la perfezione consiste nell'amor di Dio e del prossimo per Dio? 315. 2 Interroghiamo la ragione illuminata dalla fede: se consideriamo sia la natura della perfezione sia la natura della carit, arriviamo alla stessa conclusione. A) Abbiamo detto che la perfezione d'un essere consiste nel conseguire il proprio fine o nell'avvicinarsegli quanto pi possibile (n. 306). Ora il fine dell'uomo nell'ordine soprannaturale Dio eternamente posseduto con la visione intuitiva e con l'amore beatifico; sulla terra ci avviciniamo a questo fine vivendo gi in unione intima con la SS. Trinit che vive in noi e con Ges mediatore necessario per andare al Padre. Quanto pi dunque siamo uniti a Dio, ultimo nostro fine e fonte della nostra vita, tanto pi siamo perfetti. 316. Or qual tra le virt cristiane la pi unificante, quella che unisce l'anima nostra intieramente a Dio, se non la divina carit? Le altre virt ci preparano a questa unione, o anche a lei ci iniziano, ma non possono compierla. Le virt morali, prudenza, fortezza, temperanza, giustizia, etc., non ci uniscono direttamente a Dio, ma servono solo a sopprimere o diminuire gli ostacoli che ce ne allontanano e ad avvicinarci a Dio conformandoci all'ordine; cos la temperanza, combattendo lo smoderato uso del piacere, attenua uno dei pi violenti ostacoli all'amor di Dio; l'umilt, allontanando l'orgoglio e l'amor proprio, ci predispone alla pratica della divina carit. Inoltre queste virt, facendoci praticare l'ordine ossia la giusta misura, sottomettono la nostra volont a quella di Dio e ci avvicinano a lui. Le virt teologali poi distinte dalla carit, ci uniscono certamente a Dio, ma in modo incompleto. La fede ci unisce a Dio, infallibile verit, e ci fa vedere le cose alla luce di Dio; ma compatibile col peccato mortale che ci separa da Dio. La speranza ci eleva a Dio, in quanto cosa buona per noi, e ci fa desiderare i beni del cielo, ma pu sussistere con colpe gravi che ci allontanano dal nostro fine. 317. La sola carit ci unisce intieramente a Dio. Suppone la fede e la speranza ma le oltrepassa: prende tutta quanta l'anima, intelligenza, cuore, volont, attivit, e la d a Dio senza riserva. Esclude il peccato mortale, che il nemico di Dio, e ci fa godere della divina amicizia: "Si quis diligit me, et Pater meus diliget eum" 317-1. Ora l'amicizia unione, fusione di due anime in una sola: cor unum et anima una... unum velle, unum nolle; completa unione di tutte le nostre facolt: unione della mente, che fa che il nostro pensiero si modelli su quello di Dio; unione della volont, che ci fa abbracciare la volont di Dio come fosse nostra; unione del cuore, che ci stimola a darci a Dio come Egli si d a noi, dilectus meus mihi et ego illi: unione delle forze attive, onde Dio mette a servizio della nostra debolezza la divina sua potenza per aiutarci a eseguire i nostri buoni disegni. La carit ci unisce dunque a Dio, nostro fine, a Dio infinitamente perfetto, e costituisce quindi l'elemento essenziale della nostra perfezione. 318. B) Studiando la natura della carit, arriviamo alla stessa conclusione: come infatti dimostra S. Francesco di Sales, la carit racchiude tutte le virt e d loro anzi una speciale perfezione 318-1.

a) Racchiude tutte le virt. La perfezione consiste, com' chiaro, nell'acquisto delle virt: chi le possiede tutte, in un grado non solo iniziale ma elevato, certamente perfetto. Ora chi possiede la carit possiede tutte le virt e le possiede nella loro perfezione: possiede la fede, senza cui non si pu conoscere ed amare l'infinita amabilit di Dio; e la speranza, che, ispirandoci la fiducia, ci conduce all'amore; e tutte le virt morali, per esempio, la prudenza, senza cui la carit non potrebbe n conservarsi n crescere; la fortezza, che ci fa trionfare degli ostacoli che si oppongono alla pratica della carit; la temperanza, che doma la sensualit, implacabile nemica dell'amor di Dio. Anzi, aggiunge S. Francesco di Sales, "il grande Apostolo non dice solo che la carit ci d la pazienza, la benignit, la costanza, la semplicit, ma dice ch'essa stessa paziente, benigna, costante" 318-2, perch contiene la perfezione di tutte le virt. 319. b) Anzi d loro una perfezione e un valore speciale, perch , secondo l'espressione di S. Tommaso 319-1, la forma di tutte le virt. "Tutte le virt separate dalla carit sono molto imperfette, perch non possono senza di lei giungere al loro fine che di rendere l'uomo felice... Non dico che senza la carit non possano nascere e anche progredire; ma che abbiano tal perfezione da meritare il titolo di virt fatte, formate e compite, questo dipende dalla carit, che d loro la forza di volare a Dio, e raccogliere dalla sua misericordia il miele del vero merito e della santificazione dei cuori in cui si trovano. La carit tra le virt come il sole tra le stelle: distribuisce a tutte la loro luce e la loro bellezza. La fede, la speranza, il timor di Dio e la penitenza, vengono ordinariamente nell'anima prima di lei a prepararle la dimora; e giunta che , la ubbidiscono e la servono come tutte le altre virt, ed ella le anima, le adorna e le avviva con la sua presenza" 319-2. In altri termini, la carit, orientando direttamente l'anima nostra verso Dio, perfezione somma ed ultimo fine, d pure a tutte le altre virt che vengono a porsi sotto il suo impero, lo stesso orientamento e quindi lo stesso valore. Cos un atto d'obbedienza e di umilt, oltre al proprio valore, riceve dalla carit un valore assai pi grande quando fatto per piacere a Dio, perch allora diventa un atto di amore, cio un atto della pi perfetta tra le virt. Aggiungiamo che quest'atto diventa pi facile e pi attraente: obbedire e umiliarsi costano molto alla orgogliosa nostra natura, ma il pensiero che, praticando questo atti, si ama Dio e se ne procura la gloria, li rende singolarmente facili. Cos dunque la carit non solo la sintesi ma l'anima di tutte le virt, e ci unisce a Dio in modo pi perfetto e pi diretto delle altre; quindi lei quella che costituisce l'essenza stessa della perfezione. CONCLUSIONE. 320. Poich l'essenza della perfezione consiste nell'amor di Dio, ne viene che l'accorciatoia per arrivarvi d'amar molto, d'amare con generosit ed intensit, e principalmente di amare con amor pure e disinteressato. Ora noi amiamo Dio non solo quando recitiamo un atto di carit ma anche quando facciamo la sua volont o quando compiamo un dovere sia pur minimo per piacergli. Ognuna quindi delle nostre azioni, per quanto volgare ella sia in se stessa, pu essere trasformata in un atto di amore e farci avanzare verso la perfezione. Il progresso sar tanto pi reale e pi rapido, quanto pi intenso e pi generoso sar quest'amore e quindi quanto pi il nostro sforzo sar energica e costante; perch ci che conta agli occhi di Dio la volont, lo sforzo, indipendentemente da ogni emozione sensibile. E poich l'amore soprannaturale del prossimo anch'esso un atto d'amor di Dio, tutti i servizi che rendiamo ai nostri fratelli, vedendo in loro un riflesso delle divine perfezioni, o, ci che torna lo stesso, vedendo in loro Ges Cristo, diventano tutti atti d'amore che ci fanno avanzare verso la santit. Amare dunque Dio e il prossimo per Dio, ecco il segreto della perfezione, purch su questa terra vi si aggiunga il sacrificio. II. La carit sulla terra suppone il sacrificio. 321. In paradiso ameremo senza bisogno di immolarci, ma sulla terra la cosa corre altrimenti. Nello stato attuale di natura decaduta ci impossibile di amare Dio con amore vero ed effettivo senza sacrificarci per Lui. ci che risulta da quanto abbiamo detto pi sopra, ai n. 74-75, sulle tendenze della natura corrotta che restano nell'uomo rigenerato. Noi non possiamo amar Dio senza combattere e mortificare queste tendenze; lotta che comincia col primo svegliarsi della ragione e termina solo con l'ultimo respiro. Vi sono, vero, momenti di sosta, in cui la lotta meno viva; ma anche allora non possiamo disarmare senza esporci ai contrattacchi del nemico. un fatto provato dalla testimonianza della Sacra Scrittura. 1 La Sacra Scrittura ci dichiara apertemente la necessit assoluta del sacrificio o dell'abnegazione per amar Dio e il prossimo.

322. A) A tutti i suoi discepoli rivolge Nostro Signore questo invito: "Chi vuol seguir me, rinneghi s stesso, prenda la sua croce e mi segua: "Si quis vult post me venire, abnegat semetipsum, tollat crucem suam et sequetur me 322-1". Per seguire Ges ed amarlo, condizione essenziale il rinunziare a s stesso, cio alle cattive tendenze della natura, all'egoismo, all'orgoglio, all'ambizione, alla sensualit, alla lussuria, all'amore disordinato delle comodit e delle ricchezze; il portare la propria croce, accettare i patimenti, le privazioni, le umiliazioni, i rovesci di fortuna, le fatiche, le malattie, in una parola tutte quelle croci provvidenziali che Dio ci manda per provarci, per rassodarci nella virt e facilitarci l'espiazione delle colpe. Allora, e allora soltanto, si pu essere suoi discepoli e camminare per le vie dell'amore e della perfezione. Ges conferma questa lezione col suo esempio. Egli che era venuto dal cielo espressamente per mostrarci il cammino della perfezione, non tenne altra via che quella della croce: Tota vita Christi crux fuit et martyrium. Dal presepio al Calvario una lunga serie di privazioni, d'umiliazioni, di pene, di fatiche apostoliche, coronate dalle angoscie e dalle torture della dolorosa sua passione. il commento pi eloquente del "Si quis vult venire post me"; se ci fosse stata altra via pi sicura, ei ce l'avrebbe mostrata, ma sapendo che non c'era, tenne quella per trarci a seguirlo: "Quando sar elevato da terra, attirer a me tutti gli uomini: "Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum 322-2". Cos l'intesero gli Apostoli che ci ripetono, con S. Pietro, che se Cristo pat per noi, lo fece per trarci alla sua sequela: "Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia ejus 322-3". 323. B) Tal pur l'insegnamento di S. Paolo: per lui la perfezione cristiana consiste nello spogliarsi dell'uomo vecchio e rivestirsi del nuovo, "exspoliantes vos veterem hominem cum actibus suis et induentes novum 323-1". Or l'uomo vecchio il complesso delle cattive tendenze ereditate da Adamo, la triplice concupiscenza che bisogna combattere e infrenare con la pratica della mortificazione. Dice quindi nettamente che coloro che vogliono essere discepoli di Cristo devono crocifiggere i loro vizi e i loro cattivi desideri: "Qui sunt Christi, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis 323-2". condizione essenziale, tanto ch'egli stesso si sente obbligato a castigare il suo corpo e a reprimere la concupiscenza per non rischiare di essere riprovato: "Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte, cum aliis prdicaverim, ipse reprobus efficiar" 323-3. 324. C) S. Giovanni, l'apostolo dell'amore, non meno chiaro e netto: insegna che, per amar Dio, bisogna osservare i comandamento e combattere la triplice concupiscenza che regna da padrona nel mondo; e aggiunge che se si ama il mondo e ci che nel mondo, cio la triplice concupiscenza, non si pu possedere l'amor di Dio: "Si quis diligit mundum, non est caritas Patris in eo" 324-1. Ora per odiare il mondo e le sue seduzioni, chiaro che bisogna praticare lo spirito di sacrificio, privandosi dei piaceri cattivi e pericolosi. 325. 2 Ed del resto necessaria conseguenza dello stato di natura decaduta qual l'abbiamo descritto al n. 74, e della triplice concupiscenza che dobbiamo combattere, n. 193 ss. impossibile infatti amar Dio e il prossimo senza sacrificar generosamente ci che si oppone a questo amore. Ora, come abbiamo dimostrato, la triplice concupiscenza s'oppone all'amor di Dio e del prossimo; bisogna quindi combatterla senza tregua e piet, se vogliamo progredire nella carit. 326. Rechiamo qualche esempio. I nostri sensi esterni corrono avidamente verso tutto ci che li solletica e mettono in pericolo la fragile nostra virt. Che fare per resistervi? Ce lo dice Nostro Signore coll'energico suo linguaggio: "Se il tuo occhio destro per te occasione di caduta, cavalo e gettalo via da te: meglio per te che perisca uno dei tuoi membri, anzich tutto il tuo corpo venga gettato nell'inferno" 326-1. Il che significa che bisogna saper staccare con la mortificazione gli occhi, le orecchie, tutti i sensi da ci che occasione di peccato; altrimenti non c' n salvezza n perfezione. Lo stesso si dica dei nostri sensi interni, specialmente della fantasia e della memoria; chi non sa a quali pericoli ci esponiamo se non ne reprimiamo sul nascere i traviamenti? Le stesse nostre facolt superiori, l'intelligenza e la volont, sono soggette a molte deviazioni, alla curiosit, all'indipendenza, all'orgoglio; quanti sforzi non sono necessari, quante lotte sempre rinascenti per tenerle sotto il giogo della fede e dell'umile sottomissione alla volont di Dio e dei suoi rappresentanti! Dobbiamo dunque confessare che, se vogliamo amar Dio ed il prossimo per Dio, bisogna saper mortificare l'egoismo, la sensualit, l'orgoglio, l'amore disordinato delle richezze, onde il sacrifizio diventa necessario come condizione essenziale dell'amor di Dio sulla terra. questo in sostanza il pensiero di S. Agostino quando dice: "Due amori hanno fatto due citt: l'amor di s spinto fino al disprezzo di Dio ha fatto la citt terrestre; l'amor di Dio spinto fino al disprezzo di s ha fatto la citt celeste" 326-2. Non si pu, in altre parole, amar veramente Dio che disprezzando se stesso, cio disprezzando e combattendo le cattive

tendenze. In quanto a ci che vi di buono in noi, bisogna esserne grati al primo suo autore e coltivarlo con sforzi incessanti. 327. La conclusione che logicamente ne viene che, se per essere perfetti bisogna moltiplicare gli atti d'amore, non meno necessario moltiplicare gli atti di sacrificio, poich sulla terra non si pu amare che immolandosi. Del resto si pu dire che tutte le nostre opere buone sono insieme atti d'amore e atti di sacrificio: atti di sacrificio in quanto ci distaccano dalle creature e da noi stessi, atti di amore in quanto ci uniscono a Dio. Resta quindi da vedere in che modo si possano conciliare insieme questi due elementi. III. Parte rispettiva dell'amore e del sacrificio nella vita cristiana. 328. Dovendo l'amore e il scarificio avere la loro parte nella vita cristiana, quale sar l'ufficio di ognuno di questi due elementi? Su tale argomento, vi sono punti in cui tutti convengono e altri in cui si manifesta qualche disparere, bench poi in pratica i dotti delle diverse scuole riescano a conclusioni pressoch identiche. 329. 1 Tutti ammettono che in s, nell'ordine ontologico o di dignit, l'amore tiene il primo posto: lo scopo e l'elemento essenziale della perfezione, come abbiamo provato nella prima nostra tesi, n. 312. L'amore quindi occorre tenere primieramente in vista, a questo mirare continuamente, lui che deve dare al sacrificio l'intima sua ragione e il suo valore principale: "in omnibus respice finem". Bisogna dunque parlarne fin dal principio della vita spirituale e far rilevare che l'amor di Dio facilita singolarmente il sacrificio senza per poterne mai dispensare. 330. 2 Quanto all'ordine cronologico, tutti ammettono pure che questi due elementi sono inseparabili e che devono quindi coltivarsi insieme e anche compenetrarsi,poich non v' sulla terra amore vero senza sacrificio, e che il sacrificio fatto per Dio una delle migliori prove di amore. Tutta la questione quindi si riduce in fondo a questa: nell'ordine cronologico, su quale elemento bisogna maggiormente insistere, sull'amore o sul sacrificio? Or qui ci troviamo di fronte a due tendenze e a due scuole diverse. 331. A) S. Francesco di Sales, appoggiandosi su molti rappresentanti della scuola benedettina e domenicana e confidando negli aiuti che ci offre la natura rigenerata, d la precedenza all'amor di Dio per farci accettare e praticare meglio il sacrificio; ma non esclude quest'ultimo, chiede anzi alla sua Filotea molto spirito di rinunzia e di sacrificio; lo fa per con molto riguardo e con molta dolcezza nella forma per meglio arrivare al suo scopo. Il che appare fin dal primo capitolo dell'Introduzione alla vita devota: "La vera e viva devozione presuppone l'amor di Dio, anzi nno altro in se che in vero amor di Dio... E appunto perch+ la devozione sta in un certo grado di eccelente carit, non solo ci rende pronti, attivi, dilignti nell'osservanza di tutti i comandamenti di Dio, ma ci stimola pure a fare con prontezza ed affetto quante pi buone opere possiamo, bench non siano in alcun modo comandate ma solamente consigliate o ispirate". Ora osservare i comandamenti, seguire i consigli e le ispirazioni della grazia, certamente un particare un alto grado di mortificazione. Del resto il Santo chiede a Filotea che cominci dal mondarsi non solo dai peccati mortali ma anche dei peccati veniali, dall'affetto alle cose inutili e pericolose e dalle cattive inclinazioni. E quando tratta delle virt, non ne dimentica la parte penosa; vuole soltanto che tutto sia condito coll'amor di Dio e del prossimo. 332. B) Per altro verso, la scuola ignaziana e la scuola francese del secolo XVII, pur non dimenticando che l'amor di Dio lo scopo da conseguire e quello che deve avvivare tutte le nostre azioni, mettono al primo posto, sopratutto per i principianti, la rinunzia, l'amor della croce o la crocifissione dell'uomo vecchio, cone il pi sicuro mezzo per arrivare al vero ed effettivo amore 332-1. Pare che temano che, se non v'insiste sul principio, molte anime cadano poi nell'illusione, immaginandosi d'esssere gi molto avanzate nell'amor di Dio mentre la loro piet pi sensibile ed apparente che reale; onde poi certe miserande cadute al presentarsi di violente tentazioni o al sopravvenire delle aridit. Del resti il sacrificio, virilmente accettato per amor di Dio, conduce a una pi generosa e pi costante carit, e la pratica abituale dell'amor di Dio viene a coronare l'edificio spirituale. 333. Conclusione pratica. Senza aver la pretesa di dirimere cotesta controversia, proporremo alcune conclusioni ammesse dai dotti di tutte le scuole. A) Ci sono due eccessi da evitare: a) quello di voler lanciare troppo presto le anime in quella che si chiama la via dell' amore, senza esercitarle nello stesso tempo nella pratica austera della rinunzia quotidiana. Cos si fomentano le illusioni e talora anche miserande cadute: quante anime, provando le consolazioni sensibili che Dio concede ai principianti e credendosi salde nelle virt, si espongono alle occasioni di peccato, commettono imprudenze e cadono in colpe gravi! Un poco pi di mortificazione, di vera unilt, di diffidenza di se stesse, una lotta pi corraggiosa contro le passioni, le avrebbe preservate da queste miserie.

b) Un altro eccesso sta nel parlare soltanto di rinunzia e di mortificazione senza far rilevare che sono soltanto mezzi per arrivare all'amor di Dio o manifestazioni di quest'amore. questa la ragione per cui certe anime di buona volont, ma ancor poco coraggiose, si sentono ributtate ed anche disanimate. Si sentirebbero maggiore slancio ed energia, se si mostrasse loro che questi sacrifici diventano molto pi facili quando si fanno per amor di Dio: "Ubi amatur, non laboratur". 334. B) Evitati questi eccessi, il direttore sapr scegliere per il suo penitente la via pi conveniente al carattere suo e alle attrattive della grazia. a) Vi sono anime sensibili e affettuose che non prendono gusto alla mortificazione se non dopo aver gi praticato per qualche tempo lamor di Dio. vero che questo amore spesso imperfetto, pi ardente e sensibile che generoso e durevole. Ma, se si bada a giovarsi di questi primi slanci per mostrare che il vero amore non pu perseverrare senza sacrificio, se si riesce a far praticare, per amor di Dio, alcuni atti di penitenza, di riparazione, di mortificazione, quegli atti che sono pi necessari a evitare il peccato, la loro virt a poco a poco si rinsalda, si fortifica la loro volont, e viene il momento in cui capiscono che il sacrificio deve andare di pari passo con l'amor di Dio. b) Se si tratta invece di caratteri energici, abituati ad agire per dovere, si pu, pur mettendo loro avanti agli occhi l'unione con Dio come scopo, insistere dapprincipio sulla rinunzia come pietra di paragone della carit, e far praticare la penitenza, l'umilt e la mortificazione, pur condendo queste austere virt con un motivo d'amor di Dio o di zelo per le anime. Cos non si separer mai l'amore dal sacrificio, e si mostrer che questi due elementi si conciliano e si perfezionano a vicenda. IV. La perfezione consiste nei precetti e nei consigli? 335. 1 Stato della questione. Abbiamo visto che la perfezione essenzialmente consiste nell'amor di Dio e del prossimo spinto fino al sacrificio. Ora intorno all'amor di Dio e al sacrificio vi sono nello stesso tempo precetti e consigli: precetti che ci comandano, sotto pena di peccato, di fare questa o quella cosa o di astenercene; consigli che c'invitano a fare per Dio pi di quello che ci comandato, sotto pena d'imperfezione volontaria e di resistenza alla grazia. Vi allude Nostro Signore quando dichiara al giovane ricco: "Se vuoi entrar nella vita, osserva i comandamenti... Se vuoi essere perfetto, va, vendi ci che hai, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo: "Si autem vis ad vitam ingreda, serva mandata... Si vis perfectus esse, vende qu habes et da pauperibus, et habebis thesaurum in clo, et veni, sequere me" 335-1. Osservare dunque le leggi della giustizia e della carit in materia di propriet basta per entrare in cielo; ma, se si vuole essere perfetti, bisogna vendere i propri beni, darne il prezzo ai poveri e praticare cos la volontaria povert . S. Paolo ci fa pure notare che la verginit un consiglio e non un precetto, che lo sposarsi cosa buona ma che restar vergine anche migliore 335-2. 336. 2 La soluzione. Alcuni autori ne hanno conchiuso che la vita cristiana consiste nell'osservanza dei precetti e la perfezione nei consigli. un modo di vedere un po' semplicista e che, frainteso, potrebbe condurre a funeste conseguenza. La verit che la perfezione esige prima di tutto l'adempimenti dei precetti e secondariamente l'osservanza d'un certo numero di consigli. questo appunto l'insegnamento di S. Tommaso 336-1. Dopo aver provato che la perfezione non altro che l'amor di Dio e del prossimo, conchiude che in pratica consiste essenzialmente nei precetti, di cui il principale quello della carit, e secondariamente nei consigli, i quali pure si riferiscono tutti alla carit, perch allontanano gli ostacoli che si oppongono al suo esercizio. Spieghiamo questa dottrina. 337. A) La perfezione esige prima di tutto e imperiosamente l'adempimento dei precetti; necessario inculcar fortemente questo concetto a certe persone che, per esempio, col pretesto della devozione, dimenticano i doveri del proprio stato, oppure, per praticar la limosina con maggior pompa, ritardano indifinitamente il pagamento dei debiti, insomma a tutti quelli che trascurano questo o quel precetto del decalogo con la pretesa di pi alta perfezione. Ora evidente che la violazione d'un precetto grave, come quello di pagare i debiti, distrugge in noi la carit, e che il pretesto di far l'elemosina non pu giustificare questa infrazione della legge naturale. Parimente la violazione volontaria d'un precetto in materia lieve un peccato veniale, che, senza distruggere la carit, ne impaccia pi o meno l'esercizio e sopratutto offende Dio e diminuisce la nostra intimit con lui; il che vero principalmente del peccato veniale deliberato e frequente, che crea in noi degli attacchi e c'impedisce di slanciarci liberamente verso la perfezione. Bisogna dunque, per essere perfetti, osservare prima di tutto i precetti. 338. B) Ma necessario aggiungervi l'osservanza dei consigli, almeno di alcuni, specialmente di quelli impostici dall'adempimento dei doveri dal nostro stato.

a) Cos i Religiosi, essendosi obbligati per voto a praticare i tre grandi consigli evangelici della povert, della castit e dell'obbedienza, non possono santificarsi senza essere fedeli ai loro voti. Del resto questa pratica facilita singolarmente l'amor di Dio distaccando l'anima dai principali ostacoli che s'oppongono alla divina carit: la povert, strappandoli all'amore disordinato delle ricchezze, fomenta lo slancio del cuore verso Dio e i beni celesti; la castit, sottraendoli ai piaceri della carne, anche a quelli leciti nel santo stato del matrimonio, li aiuta ad amar Dio senza divisione; l'obbedienza, combattendo l'orgoglio e lo spirito d'indipendenza, assoggetta la loro volont a quella di Dio ed in sostanza un atto d'amore. 339. b) Quelli poi che non hanno fatto voti, devono, per essere perfetti, praticarne lo spirito, ognuno secondo la propria condizione, le ispirazioni della grazia e i consigli d'un savio direttore. Cos praticheranno lo spirito di povert, privandosi di molte cose inutili per poter fare qualche risparmio da erogare in elemosine e in opere di beneficenza; lo spirito di castit, anche se sono coniugati, usando moderatamente e con qualche restrizione dei legittimi piaceri del matrimonio e diligentemente evitando tutto ci che proibito o pericoloso; lo spirito di obbedienza, assoggettandosi docilmente ai propri superiori, in cui vedranno l'immagine di Dio, e alle ispirazioni della grazia accertate da un savio direttore. Amar dunque Dio e il prossimo per Dio e saper sacrificarsi a fine di meglio osservare questo doppio precetto e i consigli che vi si riferiscono, ognuno secondo il proprio stato, qui sta la vera perfezione. V. Dei diversi gradi di perfezione. La perfezione ha su questa terra i suoi gradi e i suoi limiti; onde due questioni: 1 quali sono i principali gradi di perfezione; 2 quali ne sono i limiti sulla terra? I. Dei diversi gradi di perfezione. 340. I gradi per cui uno si eleva alla perfezione sono numerosi; e non qui il caso di enumerarli tutti ma solo di notare le principali tappe. Ora, secondo la dottrina comune, esposta da S. Tommaso, si distinguono tre tappe principali, o, come generalmente si dice, tre vie, quella degli incipienti, quella dei proficienti, quella dei perfetti, secondo lo scopo principale a cui si mira. 341. a) Nel primo stadio, la principale cura degli incipienti di non perdere la carit che possiedono: lottano quindi per evitare il peccato, sopratutto il peccato mortale, e per trionfare delle male cupidigie, delle passioni e di tutto ci che potrebbe far loro perdere l'amor di Dio 341-1. Questa la via purgativa, il cui scopo di mondar l'anima dalle sue colpe. 342. b) Nel secondo stadio si vuol progredire nella pratica positiva delle virt, e fortificar la carit. Essendo gi purificato, il cuore pi aperto alla luce divina e all'amor di Dio: si ama di seguire Ges e imitarne le virt, e poich, seguendolo, si cammina nella luce, questa via si chiama illuminativa 342-1. L'anima si studia di schivare non solo il peccato mortale, ma anche il veniale. 343. c) Nel terzo stadio, i perfetti non hanno pi che un solo pensiero, star uniti a Dio e deliziarsi in Lui. Costantemente studiandosi di unirsi a Dio, sono nella via unitiva. Il peccato fa loro orrore, perch temono di dispiacere a Dio e di offenderlo; le virt li attirano, specialmente le virt teologali, perch sono mezzi d'unirsi a Dio. La terra quindi sembra loro un esilio, e, come S. Paolo, desiderano di morire per andarsene con Cristo 343-1. Sono queste brevi indicazioni soltanto che pi tardi ripiglieremo e svolgeremo nella seconda parte di questo Compendio, dove seguiremo un'anima dalla prima tappa, la purificazione dell'anima, all'unione trasformante che la prepara alla visione beatifica. II. Dei limiti della perfezione sulla terra. 344. Quando si leggono le vite dei santi e principalmente dei grandi contemplativi, si resta meravigliati al vedere a quali sublimi altezze pu elevarsi un'anima generosa che nulla rifiuta a Dio. Nondimeno vi sono dei limiti alla nostra perfezione su questa terra, limiti che non si deve voler oltrepassare, sotto pena di ricadere in un grado inferiore o anche nel peccato.

345. 1 E` certo che non si pu amar Dio tanto quanto amabile: Dio infatti infinitamente amabile e il nostro cuore, essendo finito, non potr mai amarlo, anche in cielo, che con amore limitato. Possiamo dunque sforzarci d'amarlo sempre pi, anzi, secondo S. Bernardo, la misura d'amar Dio d'amarlo senza misura. Ma non dimentichiamo che il vero amore, pi che il pii sentimenti, consiste in atti di volont, e che il miglior mezzo d'amar Dio di conformare la nostra volont alla sua, come spiegheremo pi avanti, trattando della conformit alla divina volont. 346. 2 Sulla terra non si pu amar Dio ininterrottamente e senza debolezze. Si pu certamente con grazie particolari che non sono rifiutate alle anime di buona volont, schivare ogni peccato veniale deliberato ma non ogni colpa di fragilit; n si diventa mai impeccabili, come la Chiesa ha in parecchie circostanze dichiarato. A) Nel Nedio Evo, i Beguardi avevano preteso che "l'uomo, nella vita presente, capace d'acquistare tal grado di perfezione da divenire affatti impeccabile e da non potere crescere di pi in grazia" 346-1. Ne concludevano che colui il quale ha conseguito questo grado di perfezione, non deve pi n digiunare n pregare, perch in questo stato la sensualit talmente assoggettata allo spirito e alla ragione ch'egli pu concedere al suo corpo ogni diletto; non pi obbligato ad osservare i precetti della Chiesa, n ad obbedire agli uomini, n anche a praticare gli atti delle virt, tutte cose proprie dell'uomo imperfetto. Sono dottrine pericolose che finiscono poi nell'immoralit; quando uno si crede impeccabile e non si esercita pi nella virt, diventa presto preda delle pi vili passioni. Ed ci che avvenne ai beguardi, che il Concilio ecumenico di Vienna dovette poi giustamente condannare nel 1311. 347. B) Nel secolo XVII, Molinos rinnov quest'errore, insegnando che "con la contemplazione acquisita si arriva a un tal grado di perfezione che non si commettono pi peccati n mortali n veniali". Ma mostr troppo bene col suo esempio che, con massime apparentemente cos alte, si pur troppo esposti a cadere in scandalosi disordini. Fu giustamente condannato da Innocenzo XI il 19 novembre 1687, e quando si leggono le proposizioni che aveva osato sostenere, si resta inorriditi delle orribili conseguenze a cui conduce questa pretensione d'impeccabilit 347-1. -- Siamo dunque pi modesti e pensiamo soltanto correggerci delle colpe deliberate e diminiore il numero di quelle di fragilit. 348. 3 Sulla terra non si pu amar Dio costantemente o anche abitualmente con amore cos perfettamente puro e disinteressato che escluda ogni atto di speranza. A qualunque grado di perfezione si sia giunti, si obbligati a fare di tanto in tanto degli atti di speranza, e non si pu quindi in modo assoluto restare indifferente alla propia salvezza. Vi furono, vero, dei santi che, nelle prove passive, s'acconciarono momentaneamente alla loro riprovazione in modo ipotetico, cio se tale fosse la volont di Dio, pur protestando che in tal caso non volevano cessare d'amar Dio, ma sono ipotesi che si devono ordinariamente scartare, perch di fatto Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini. Si possono per fare, di quando in quando, atti di amor puro senza alcuna mira a s stesso e quindi senza attualmente sperare o desiderare il cielo. Tal , per esempio, questo atto d'amore di S. Teresa: 348-1 "Se vi amo, O Signore, non per il cielo che m'avete promesso; se temo d'offendervi, non per l'inferno di cui sarei minacciata; ci che m'attira verso di voi, o Signore, siete voi, voi solo, che vdeo inchiodato alla croce, col corpo straziato, tra agonie di morte. E il vostro amore si talmente impadronito del mio cuore che, quand'anche non ci fosse il paradiso, io vi amerei lo stesso; quand'anche non ci fosse l'inferno, pre io vi temerei. Nulla voi avete da darmi per provocare il mio amore; perch, quand'anche non sperassi ci che spero, pure io vi amerei come vi amo". 349. Abitualmente vi nel amor di Dio un misto d'amor puro e d'amore di speranza, il che significa che noi amiano Dio e per s stesso, perch infinitamente buono, e anche perch la fonte della nostra felicit. Questi due motivi non si escludono, perch Dio volle che nell'amarlo e nel glorificarlo troviamo la nostra felicit. Non ci affanniamo quindi di questo misto e, pensando al paradiso, diciamo soltanto che la nostra felicit consister nel posseder Dio, nel vederlo, nell'amarlo e nel glorificarlo; cos il desiderio e la speranza del cielo non impediranno che il motivo dominante delle nostre azioni sia veramente l'amor di Dio. CONCLUSIONE. 350. Amore e sacrificio, ecco dunque tutta la perfezione cristiana. Or chi non pu, con la grazia di Dio, adempiere questa doppia condizione? dunque cos difficile amar Colui che infinitamente amabile e infinitamente amante? L'amore che ci si chiede non qualche cosa di straordinario, l'amore di abnegazione, il dono di s stesso, specialmente la conformit alla divina volont. Voler amare dunque amare; osservare i comandamenti per Dio amare; pregare amare; compiere i doveri del proprio stato per piacere a Dio amare; anzi ricrearsi, nutrirsi con le stesse intenzioni amare; rendere servizio al prossimo per Dio amare. Non v' quindi nulla di pi facile, con la grazia di Dio, del praticare costantemente la divina carit e cos incessantemente progredire verso la perfezione.

351. Il sacrificio certamente appare pi penoso; ma non ci si chiede di amarlo per s stesso: basta amarlo per Dio, o, in altre parole, persuadersi che sulla terra non si pu amar Dio senza rinunziare a ci che di ostacolo al suo amore. Allora il sacrificio diventa prima tollerabile e poi presto anche amabile. Una madre che passa le lunghe notti al capezzale del foglio ammalato, non accetta forse lietamente le sue fatiche, quando ha la speranza, specialmente poi se ha la certezza di salvargli la vita? Ora noi abbiamo non solo la speranza ma la certezza di piacere a Dio, di procurarne la gloria, e nello stesso tempo di salvarci l'anima, quando, per amor di Dio, c'imponiamo i sacrifici che ci domanda. E non abiamo per rinfrancarci gli esempi e gli aiuti dell'Uomo-Dio? Non pat Ges quanto e pi di noi per glorificare il padre suo e salvare le anime nostre? E noi, suoi discepoli, incorporati a lui col battesimo, nutriti del suo corpo e del suo sangue, esiteremo a patire in unione con lui, per amore di lui, secondo le stesse sue intenzioni? E non forse vero che la croce ha i suoi vantaggi, specialmente per i cuori che amano? "Nella croce sta la salute, dice l'Imitazione in unione con lui, per amore di lui, secondo le stesse sue intenzioni? E non forse vero che la croce ha i suoi vantaggi, specialmente per i cuori che amano? "Nella croce sta la salute, dice l'Imitazione 351-1; nella croce la vita; nella croce la protezione contro i nemici; nella croce una soavit tutta celeste: "In cruce salus, in cruce vita, in cruce protectio ab hostibus, in cruce infusio supern suavitatis". Concludiamo dunque con S. Agostino: "Per i cuori che amano non vi sono sacrifici troppo penosi; vi si trova anzi diletto, cone si vede in quelli che amano la caccia, la pesca, la vendemmia, gli affari... Perch, quando si ama, o non si patisce o anche qual patimento si ama, aut non laboratur aut et labor amatur" 351-2. E affrettiamoci a progredire, per la via del sacrificio e dell'amore, verso la perfezione, perch per noi un obbligo.

296-1

Max Nordau, Dgnrence, t.I, p. 115; J. H. Leure, La psychologie des phnomnes religeux; E. Murisier, Les maladies du sentiment religieux. Matth., VII, 6. W. James, L'exprience religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 9-12. M. Montmorand, Psychologie des mystiques, 1920. Matth., VII, 20. quanto osserva S. Fr di Sales, Intr. alla vita devota, P. I, c. I, che da laggersi per intero.

296-2

296-3

297-1

297-2

301-1

S. Thom., II II, q. 184, a. 1-3; Opuscul. de perfectione vit spiritualis; Alvarez de Paz, op. cit., l. III; Le Gaudier, op. cit., P. 1; Schram, Instit. mystic, IX-XX; Ribet, L'Asctique chrtienne, c. IV-VI; Ighina, Istituzioni di Teol. Ascet. e Mistica, Mondov, 1889; Garrigou-Lagrange, Perfection chrtienne et contemplation, t. I, p. 151-173.
306-2

306-1

Sum. theol., II II, q. 184, a. 1. S. Thom, I II, q. 3, a. 1; Cfr. Tanquerey, Syn. Theol. moralis. Tr. de ultimo fine. J.-J. Olier, Pietas Seminarii, n. 1. Sum. theol., II II, q. 184, a. 3; cfr. De perfectione vit spiritualis, c. I, V-VI. Luc., X, 25-29; cfr. Deut., VI, 5-7. Matth., XXII, 39-40. Rom., XIII, 10. I Joan., III, 16; IV, 10. I Lettera di S. Giovanni, IV, 7-16. Questa lettera da leggersi tutta. Joan., XIV, 23.

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318-1

Trattato dell'amor di Dio, l. XI, c. 8. I Cor., XIII, 4. Sum. theol., II II, q. 23, a. 8. S. Fr. di Sales, l. c., c. 9.

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319-1

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322-1

Matth., XVI, 24; cfr. Luc., IX, 23. -- Si veda il commentario del B. Grignion di Montfort, Lettera circolare agli Amici della Croce, Roma, 1909. Joan., XII, 32. I Petr., II, 21. Col., III, 9. Galat., V, 24. I Cor., IX, 27. I Joan., II, 15. Matth., V, 29.

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326-2

De civitate Dei, XIV, 28: "Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, clestem vero amor Dei usque ad contemptum sui".

Non si d quindi un'idea compita della spiritualit berulliana passandone sotto silenzio la dottrina sull'abnegazione.
335-1

332-1

Matth., XIX, 17, 21. I Cor., VII, 25-40.

335-2

336-1

Sum. theol., IIa II, q. 184, a. 3: "Perfectio essentialiter consistit in prceptis... secundario autem et instrumentaliter in consiliis: qu omnia sicut et prcepta ordinantur ad caritem".

341-1 "Nam primo quidem incumbit homini studium principale ad recedendum a peccato et resistendum concupiscentiis ejus, qu in contrarium caritatis movent: et hoc pertinet ad incipientes, in quibus caritas est nutrienda vel fovenda, ne corrumpatur". (Sum. theol., 2 2, q. 24, a. 9.)

342-1 "Secundum autem studium succedit ut homo principaliter intendat ad hoc quod in bono proficiat; et hoc studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter intendunt ut in eis caritas per augmentum robiretur". (L. cit.)

"Tertium autem studium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo inhreat, et eo fruatur: et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo". (L. cit.)
346-1

343-1

Denz.-Bann., n. 471. -- Cfr. P. Pourrat, La Spiritualit chrtienne, t. II, p. 327-328.

Denz.-Bann., n. 1221 ss. Storia di S. Teresa ricavata dai Bollandisti, t. II, c. XXXI, (Lega Eucaristica, Milano). Imitazione, l. II, c.12, v. 2.

348-1

351-1

351-2

S. August., De bono viduitatis, c. 21, P. L., XL, 448.

PARTE PRIMA I principii

CAPITOLO IV. Dell'obbligo di tendere alla perfezione 352-1.

352. Esposta la natura della vita cristiana e la sua perfezione, ci resta ad esaminare se ci sia per noi un vero obbligo di progredire in cotesta vita oppure se basti di serbarla geloasmente come si custodisce un tesoro. Per rispondere con maggior esattezza, esamineremo tal questione rispetto a tre categorie di persone:

1 i semplici fedeli o i cristiani; 2 i religiosi; 3 i sacerdoti;

insistendo su quest'ultimo punto per lo scopo speciale che ci siamo proposti. ART. I. DELL'OBBLIGO PER I CRISTIANI DI TENDERE ALLA PERFEZIONE. Esporremo:

1 l'obbligo in s; 2 i motivi che rendono pi facile questo dovere. I. Dell'obbligo propriamente detto.

353. In materia cos delicata necessario usare la maggior precisione possibile. certo che bisogna e che basta morire in stato di grazia per salvarsi; pare quindi che non ci sia per i fedeli altro obbligo stretto che quello di conservare lo stato di grazia. Ma la questione sta appunto qui: sapere se si pu conservare per un tempo notevole lo stato di grazia senza sforzarsi di progredire. Ora l'autorit e la ragione illuminata dalla fede ci mostrano che, nello stato di natura decaduta, non si pu restare a lungo nello stato di grazia senza sforzarsi di progredire nella vita spirituale e di praticare di tanto in tanto alcuni dei consigli evangelici. I. L'argomento d'autorit. 354. 1 La Sacra Scrittura non tratta direttamente una tal questione; posto che ha il principio generale della distinzione tra precetti e consigli, non dice ordinariamente ci che nelle esortazioni di nostro Signore obbligatorio o no. Ma insiste tanto sulla santit che si addice ai cristiani, ci mette davanti agli occhi tale ideale di perfezione, predica cos apertamente a tutti la necessit della rinunzia e della carit, elementi essenziali della perfezione, che ad ogni animo imparziale nasce subito la convinzione che, per salvarsi, necessario, in certe occasioni, far di pi di quello che strettamente comandato e quindi sforzarsi di progredire.

355. A) Cos Nostro Signore ci presenta come ideale di santit la perfezione stessa del nostro Padre celeste: "Siate perfetti come perfetto il Padre vostro celeste. Estote ergo vos perfecti, sicut et Pater vester clestis perfectus est" 355-1; tutti quelli quindi che hanno Dio per padre, devono accostarsi a questa divina perfezione; il che non pu evidentemente farsi senza un qualche progresso. Tutto il discorso della montagna non in sostanza che il commento e lo sviluppo di quest'ideale. -- La via da tenere per questo la via della rinunzia, dell'imitazione di Nostro Signore e dell'amor di Dio: "Chi viene a me e non odia (cio non sacrifica) il padre, la madre, la moglie, i figliuoli, i fratelli, le sorelle e persino la vita, non pu essere mio discepolo: "Si quis venit ad me, et non odit patrem suum, et matrem et uxorem et filios et fratres et sorores, adhuc autem at animam suam, non potest meus esse discipulus" 355-2. Bisogna dunque, in certi casi, preferire Dio e la sua volont all'amore dei genitori, della moglie, dei figli, della propria vita e sacrificar tutto per seguire Ges; il che suppone un ciraggio eroico che non si avr al momento opportuno se non vi si preparati con sacrifici di supererogazione. questa certamente via stretta e difficile e ben pochi la seguono; ma Ges vuole che si facciano sforzi serii per entrarvi: "Contendite intrare per augustam portam" 355-3: non questo un chiederci di tendere alla perfezione? 356. B) N altrimenti parlano i suoi apostoli. S. Paolo rammenta spesso ai fedeli che sono stati eletti per diventar santi: "ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in caritate" 356-1; il che non possono fare senza spogliarsi dell'uomo vecchio e rivestirsi del nuovo, cio senza mortificare le tendenze della corrotta natura e senza sforzarsi di limitare le virt di Ges. N a ci potranno riuscire, agguinge S. Paolo, senza studiarsi di pervenire "alla misura dell'et piena di Cristo, donec occurramus omnes... in virum perfectum, in mensuram tatis plenitudinis Christi" 356-2; il che significa che, essendo incorporati a Cristo, noi ne siamo il compimento, e spetta a noi, col progredire nell'imitazione delle sue virt, di farlo crescere e di integrarlo. Anche S. Pietro vuole che tutti i suoi discepoli siano santi come colui che li ha chiamati alla salute: "secundum eum qui vocavit vos Sanctum, et ipsi in omni conversatione sancti sitis" 356-3. E come lo possono essere senza progredire nella pratica delle cristiane virt? San Giovanni nell'ultimo capo dell'Apocalisse invita i giusti a non smettere di praticar la giustizia e i santi a santificarsi sempre pi: "Qui justus est, justificetur adhuc, et sanctus, sanctificetur adhuc" 356-4. 357. C) Questa conclusione sgorga pure dalla natura della vita cristiana, che, al dire di Nostro Signore e dei suoi discepoli, una lotta ove la vigilanza e la preghiera, la mortificazione e la pratica positiva delle virt sono necessarie per riportar vittoria: "Vigilate e pregate per non entrare in tentazione, vigilate et orate ut non intretis in tentationem" 357-1... Dovendo lottare non solo contro la carne e il sangue, cio contro la triplice concupiscenza, ma anche contro i demonii che in noi la aizzano, abbiamo bisogno di armarci spiritualmente e di valorosamente lottare. Ora in una lotta che duri a lungo, si quasi fatalmente vinti se uno si tiene soltanto sulla difensiva; bisogna quindi ricorrere pure ai contrattacchi, cio alla pratica positiva delle virt, alla vigilanza, alla mortificazione, allo spirito di fede e di cnofidenza. Tal veramente la conclusione che ne trae S. Paolo, quando, descritta la lotta che dobbiamo sostenere, dichiara che dobbiamo stare armati da capo a piedi come il soldato romano, "cinti i lombi con la verit, vestiti dell'usbergo della giustizia, calzati i piedi pronti al annunziare il Vangelo della pace, con lo scudo della fede, l'elmo della salute e la spada dello Spirito: State ergo succincti lumbos vestros in veritate, et induti loricam justit, et calceati pedes in prparatione evangelii pacis; in omnibus sumentes scutum fidei... et galeam salutis assumite et gladium Spiritus" 357-2... Col che ci mostra che, per trionfare dei nostri avversarii, bisogna fare di pi di quanto strettamente prescritto. 358. 2 La Tradizione conferma quest'insegnamento. Quando i Padri vogliono insistere sulla necessit della perfezione per tutti, dicono che nella via che conduce a Dio e alla salute, non si pu rimaner stazionarii, ma o che si avanza o che si retrocede: "in via Dei non progredi, regredi est. Cos S. Agostino, facendo notare che la carit attiva, ci avverte che non bisogna fermarsi per via,

appunto perch l'arrestarsi un retrocedere: "retro redit qui ad ea revolvitur unde jam recesserat" 357-2; e Pelagio medesimo, suo avversario, ammetteva lo stesso principio, tanto evidente. Quindi S. Bernardo, che da taluno detto l'ultimo dei Padri, espone questa dottrina in forma drammatica: "Non vuoi progredire? -- No. -- Vuoi dunque retrocedere? -- Niente affatto. -Che vuoi dunque? -- Voglio vivere in modo da star fermo nel punto in cui sono... -- Ci che tu vuoi cosa impossibile, perch nulla a questo mondo rimane nel medesimo stato" 358-2... E altrove aggiunge: "Bisogna necessariamente salire o discendere; chi vuol fermarsi, cade infallantemente" 358-3. Anche il S. P. Pio XI, nell'Enciclica del 26 gennaio 1923 sopra S. Francesco di Sales, dichiara nettamente che tutti i cristiani, senza eccezione, devono tendere alla santit 358-4. II. L'argomento di ragione. La ragione fondamentalmente per cui dobbiamo tendere alla perfezione quella qppunto dataci dai Padri. 359. 1 Ogni vita, essendo movimento, essenzialmente progressiva, nel senso che, quando cessa di crescere, comincia pure a decadere. La ragione che vi sono in ogni vivente delle forze disgregative, le quali, ove non siano infrenaten finiscono col produrre la malattia e la morte. Lo stesso avviene della nostra vita spirituale: a fianco delle tendenze che ci portano al bene, ve ne sono altre, attivissime, che ci trascinano al male; a combatterle, il solo mezzo efficace di accrescere in noi le forze vive, l'amor di Dio e le virt cristiane; allora queste tendenze cattive s'indeboliscono. Ma se desistiamo dal fare sforzi per progredire, i nostri vizi si ridestano e, riprendendo vigore, ci danno pi vivi e pi frequenti assalti; e se non ci scotiamo dal nostro torpore, viene il momento in cui, di debolezza in debolezza, cadiamo in peccato mortale 359-1. Tal , ahim! la storia di molte anime, come ben sanno i direttori che hanno esperienza.
Ecco un paragone che far capir la cosa. Per salvarci dobbiamo risalire una corrente pi o meno violenta, quella delle nostre passioni disordinate che ci trascinano al male. Finch ci sforziamo di spingere avanti la nostra navicella, riusciamo a risalir la corrente o almeno a contrappesarla; ma, appena cessiamo di remare, veniamo dalla corrente travolti e indietreggiamo verso l'Oceano, ove ci attendono le tempeste, vale a dire le tentazioni gravi e forse anche le miserande cadute. 360. 2 Vi sono precetti gravi che in certe occasioni non possono essere osservati se non con atti eroici. Ora, tenendo conto delle leggi psicologiche, non si ordinariamente capaci di compiere atti eroici, se prima non vi si preparati con sacrifici, cio con atti di mortificazione. A rendere questa verit pi palpabile, diamo qualche esempio. Prendiamo il precetto della castit e vediamo quali sforzi generosi, talora eroici, richiede a poter essere conservata tutta la vita. Fino al matrimonio (e molti giovani non si sposano che a 28 o 30 anni) bisogna praticar la continenza assoluta sotto pena di peccato mortale. Ora le tentazioni gravi cominciano, quasi per tutti, all'et della pubert e talora anche prima; a vittoriosamente resistervi, bisogna pregare, tenersi lontani dalle letture, dalle rappresentazioni delle relazioni pericolose, deplorare anche le pi piccole debolezze e approfittarne per subito e generosamente rialzarsi; e ci per un lungo periodo della vita. Or questo non suppone forse sforzi pi che ordinarii e qualche opera di supererogazione? Il matrimonio, contratto che sia, non mette al riparo da gravi tentazioni; vi sono periodi in cui bisogna praticare la continenza coniugale; al che necessario un coraggio quasi eroico, che non si acquista se non con una lunga abitudine di mortificazione dei sensuali diletti e con la pratica assidua della preghiera. 361. Prendiamo ora la legge della giustizia negli affari finanziari, commerciali, industriali, e si pensi al gran numero di occasioni che si presentano di violarla; alla difficolt di praticare una perfetta onest in tempi in cui la concorrenza e la bramosia del guadagno fanno salire i prezzi oltre i limiti permessi; e si vedr che, per restare semplicemente onesti, necessaria una somma di sforzi e un'abnegazione pi che ordinaria. Sar capace di questi sforzi chi si abitu a non rispettare che le prescrizioni gravi, chi venne con la coscienza a compromessi prima leggieri, poi pi seri, e da ultimo veramente gravi? A schivar questo pericolo, non forse necessario fare un poco di pi di ci che strettamente comandato, affinch la volont, rafforzata da questi atti generosi, abbia maggior vigore a non lasciarsi trascinare ad atti d'ingiustizia? S'avvera quindi dovunque quella legge morale che, per non cadere in peccato, bisogna fuggirne il pericolo con atti generosi che non cadono direttamente sotto precetto. In altre parole, per colpire nel segno si deve mirare un poco pi in

alto; e per non perdere la grazia bisogna rinvigorir la volont contro le tentazioni pericolose con opere di supererogazione; bisogna insomma tendere alla perfezione. II. Dei motivi che rendono questo dovere pi facile. I molteplici motivi che possono stimolare i semplici fedeli a tendere alla perfezione, si riducono a tre principali: 1 Il bene dell'anima; 2 la gloria di Dio; 3 l'edificazione del prossimo.

362. 1 Il bene dell'anima prima di tutto la sicurezza dell'eterna salute, la moltiplicazione dei meriti, e finalmente la gioia della coscienza. A) L'opera grande che dobbiamo compiere sulla terra, l'opera necessaria, anzi, a dir vero, l'unica necessaria, di salvarci l'anima. Se la salviamo, quand'anche perdessimo tutti i beni della terra, parenti, amici, riputazione e ricchezze, tutto salvo; perch riavremo centuplicato in cielo tutto ci che abbiamo perduto, e lo riavremo per tutta l'eternit. Ora il mezzo pi eficace per assicurarci l'eterna salute di tendere alla perfezione, ognuno secondo il proprio stato; quanto pi ci facciamo con senno e costanza, tanto pi ci allontaniamo dal peccato mortale che solo ip dannarci: chiaro infatti che, quando uno sinceramente si sforza di divenire pi perfetto, schiva per ci stesso le occasioni di peccato grave: potius mori quam fdari. Chi invece si permette tutto ci che non peccato grave, s'espone a cadervi quando si presenter una lunga e violenta tentazione; abituato a cedere al piacere nelle cose meno gravi, c' da temere che, trascinato dalla tentazione, finisca col soccombervi, come chi costeggia continuamente l'abisso finisce col precipitarvi. Per essere sicuri di nno offendere gravemente Dio, il mezzo migliore d'allontanarsi dall'orlo del precipizio, facendo pi di quel che comandato e sforzandosi di progredire verso la perfezione; wuanto maggiore la prudenza e l'umilt con cui vi si tende, tanto maggiore la sicurezza dell'eterna salute. 363. B) Cos si accrescono pure ogni giorno i gradi di grazia abituale che si possedono e i gradi di gloria a cui si ha diritto. Abbiamo visto infatti che ogni sforzo soprannaturale, fatto per Dio, da un'anima che in stato di grazia, le procura un aumento di meriti. Chi non si d pensiero della perfezione e compie il proprio dovere con maggiore o minore noncuranza, acquista ben pochi meriti, come abbiamo detto al n. 243. Ma chi tende alla perfezione e si sforza di progredire, ne acquista un gran numero: accresce quindi ogni giorno il suo capitale di grazia e di gloria, e i suoi giorni sono pieni di meriti: ogni sforzo ricompensato da un aumento di grazia sulla terra e pi tardi da un peso immenso di gloria nel cielo; "ternum glori pondus operatur in nobis!" 363-1. 364. C) Chi voglia godere un opco di felicit sulla terra, non vi di meglio che la piet: "la piet, dice S. Paolo, giova a tutto avendo promessa della vita presente e della futura: pietas autem ad omnia utilis est, promissionem habens vit qu nunc est et futur" 364-1. La pace dell'anima, il gaudio della buona coscienza, la fortuna di essere uniti a Dio, di progredire nel suo amore, di giungere a una sempre maggiore intimit con Nostro Signore: ecco alcune delle ricompense che Dio largisce fin di quaggi ai fedeli suoi servi, in mezzo alle prove, con la gioconda speranza della beatitudine eterna. 365. 2 La gloria di Dio. Nulla di pi nobile che il procurarla, nulla di pi giusto, se richiamiamo ci che Dio ha fatto e fa continuamente per noi. Ora un'anima perfetta d a Dio maggior gloria di mlle anime ordinarie: moltiplica infatti ogni giorno gli atti d'amore, di riconoscenza, di riparazione, e dirige in questo senso tutta la vita con l'offerta spesso rinnovata delle azioni ordinarie, glorificando cos Dio da mane a sera. 366. 3 L'edificazione del prossimo. Per far del bene attorno a noi, per convertire qualche peccatore o incredulo e confermare nel bene le anime vacillanti, non vi nulla di pi efficace dello sforzo che si fa per meglio praticare il cristianesimo: se la mediocrit della vita atira sulla religione le critiche degli increduli, la vera santit ne eccita l'ammirazione per una religione che sa produrre tali effetti: "dal frutto si giudica l'albero: ex fructibus eorum cognoscetis eos" 366-1. L'apologetica migliore quella dell'esempio, quando vi si sa unire la pratica di tutti i doveri sociali. Ed pure ottimo stimolo per i mediocri, che s'addormenterebbero nella tiepidezza se il progresso delle anime fervorose non li scotesse dal loro torpore. una ragione che molte anime oggi capiscono: in questo secolo di proselitismo, i laici intendono meglio di prima la necessit di difendere e di propagare la fede con la parola e con l'esempio. Spetta ai sacerdoti di assecondare questo movimento, formandosi attorno una schiera di valorosi cristiani che, non appagandosi d'una vita mediocre e volgare, si studino di progredire ogni giorno pi nell'adempimento dei loro doveri civili e sociali. Saranno ottimi collaboratori che,

penetrando in posto poco accessibili ai religiosi e ai sacerdoti, li asseconderanno efficacemente nella pratica dell'apostolato. ART. II. DELL'OBBLIGO PER I RELIGIOSI DI TENDERE ALLA PERFEZIONE. 367-1 367. Vi sono tra i cristiani di quelli che, volendo darsi pi perfettamente a Dio e assicurarsi pi efficacemente la salute dell'anima, entrano nello stato religioso. Questo stato , secondo il Codice di Diritto canonico, 367-2 "un modo stabile di vivere in comune, nel quale i fedeli, oltre ai precetti comuni, prendono ad osservare anche i consigli evangelici facendo i voti di obbedienza, di castit e di povert. Che i religiosi siano tenuti, in virt del loro stato, a tendere alla perfezione, unanime dottrina dei teologi; e ci che il Codice pure rammenta dichiarando che "tutti e ciascuno dei religiosi, tanto i superiori quanto gli inferiori, devono tendere alla perfezione del loro stato" 367-3. Quest'obbligo talmente grave che S. Alfonso de' Liguori non esita a dire che un religioso pecca mortalmente se prende la ferma roisoluzione di non tendere alla perfezione o di non darsene alcun pensiero 367-4. Con ci infatti manca gravemente al dovere del proprio stato, che precisamente di tendere alla perfezione. anzi per questa ragione che lo stato religioso vien detto stato di perfezione, vale a dire stato ufficialmente riconosciuto dal Diritti Canonico come uno stabile genere di vita in cui uno si obbliga ad acquistare la perfezione. Non quindi necessario aver acquistato la perfezione prima d'entrarvi, ma vi si entra appunto per acquistarla, come bene osserva S. Tommaso 367-5. L'obbligo per i religiosi di tendere alla perfezione si fonda su due ragioni principali: 1 i voti; 2 le costituzioni e regole. I. Obbligo fondato sui voti. 368. Chi si fa religioso intende di darsi e di consacrarsi pi perfettamente a Dio: per questo fa i tre voti. Ora questi voti obbligano ad atti di virt che non sono comandati, e che sono tanto pi perfetti in quanto che il voto all'intrinseco loro valore aggiunge quello della virt della religione; e hanno pure il vantaggio di sopprimere o per lo meno di attenuare alcuni degli ostacoli maggiori alla perfezione. Il che intenderemo meglio toccando in particolare di questi voti. 369. 1 Col voto di povert si rinunzia ai beni esterni che si possedono o che si potessero acquistare; se il voto solenne, si rinunzia al dirito stesso di propriet, per modo che tutti gli atti di propriet che si volessero poi fare, sarebbero canonicamente nulli, come il Codice dichiara al can. 579; se il voto semplice, non si rinunzia al diritto di propriet ma al libero uso di questo diritto, di cui non si pu usare che col permesso dei Superiori e nei limiti da essi fissati. Questo voto ci aiuta a vincere uno dei grandi ostacoli alla perfezione: lo smoderato amore delle ricchezze e i fastidi causati dall'amministrazione dei beni temporali; onde un gran mezzo di progresso spirituale. D'altra parte impone penosi sacrifici, perch non si ha quella sicurezza e quell'indipendenza che viene dal libero uso dei propri beni; si devono talora soffrire certe privazioni imposte dalla vita comune; penoso e umiliante il ricorrere a un Superiore ogni volta che si ha bisogno di cose necessarie. Vi sono dunque in ci atti di virt a cui uno si obbligato per voto e che non solo ci fanno tendere alla perfezione ma vi ci avvicinano. 370. 2 Il voto di castit ci fa trionfare di un secondo ostacolo alla perfezione: della concupiscenza della carne; e ci libera dalle occupazioni e dagli affanni della vita di famiglia. ci che fa rilevare S. Paolo quando dice: "Chi senza moglie, si da pensiero delle cose del Signore, del come piacere a Dio: chi ammogliato, si da invece pensiero delle cose del mondo, del come piacere alla moglie, e resta diviso" 370-1. Ma il voto di castit non toglie la concupiscenza, e la grazia che ci vien data per osservarlo non grazia di riposo ma grazia di lotta. Per serbarsi continenti tutta la vita, bisogna vigilare e pregare, cio mortificare i sensi esterni e la curiosit, reprimere i traviamenti dell'immaginazione e della sensibilit, condannarsi a una vita laboriosa, e sopratutto dare interamente il cuore a Dio con la pratica della carit, cercar di vivere in intima e affettuosa unione con Nostro Signore, come diremo parlando della castit. Ora chiaro che l'operare cos un tendere alla perfezione, un rinnovare incessantemente gli sforzi per vincere se stessi e padroneggiare una delle pi violente tendenze della corrotta nostra natura. 371. 3 L'obbedienza va ancora pi in l, sottomettendo non solo a Dio ma anche alle Regole e ai Superiori ci che pi ci preme, la nostra volont. Infatti col voto d'obbedienza il Religioso si obbliga a obbedire agli ordini del suo legittimo Superiore in tutto ci che riguarda l'osservanza dei voti e delle costituzioni. Ma per costituire un obbligo grave, occorre

un ordine formale e non un semplice consiglio; ci che si conosce dalle formole usate dal Superiore, per esempio se comanda in nome o in virt di santa ubbidienza, in nome di Nostro Signore, o intimando un precetto formale, o usando altra espressione equivalente. Vi sono certamente dei limiti a questo potere dei Superiori: bisogna che comandino secondo la regola, "restringendosi a quanto vi si trova formalmente o implicitamente inchiuso, come sarebbero le costituzioni, gli statuti legittimamente stabiliti per produrarne l'osservanza, le penitenze inflitte per punire le trasgressioni e prevenire le ricadute, tutto ci che riguarda il modo di ben adempiere gli uffici e una buona e retta amministrazione" 371-1. Ma, non ostante queste restrizioni, resta pur sempre vero che il voto d'obbedienza uno di quelli che costano di pi alla natura umana, appunto perch molto ci preme l'indipendenza della nostra volont. Per osservarlo, ci vuole dell'umilt, della pazienza, della dolcezza; bisogna mortificare la vivissima propensione che abbiamo a criticare i Superiori, a preferire il giudizio nostro al loro, a seguire i nostri gusti e talora i nostri capricci. Vincere queste tendenze, piegare rispettosamente la volont a quella dei Superiori vedendo Dio in loro, certamente tendere alla perfezione, perch coltivare alcune delle virt pi difficili; ed essendo la vera ubbidienza la miglior prova d'amore, equivale in sostanza a crescere nella virt della carit. 372. Come si vede, lA fedelt ai voti inchiude nno solo l'osservanza delle tre grandi virt della povert, della castit e dell'ubbidienza, ma anche di molte altre che servono alla loro tutela; e l'obbligarsi ad osservarli certamente un obbligarsi a un grado di perfezione poco comune. Il che risulta pure dal dovere di osservare le Costituzioni. II. Obbligo fondato sulle Costituzioni e sulle Regole. 373. Chi entra nello stato religioso, si obbliga con ci stesso a osservarne le Costituzioni e le Regole, che sono spiegate nel corso del noviziato prima della professione. Ora qualunque sia la Congragazione dhe uno abbraccia, non ce n' alcuna che non si proponga per fine la santificazione dei suoi membri, e che non determini, talvolta in modo molto particolreggiato, le virt che si devono praticare e i mezzi che ne agevolano l'esercizio. Chi sincero si obbliga quindi ad osservare, almeno sostanzialmente, questi diversi regolamenti, e con ci ad elevarsi a un certo grado di perfezione; perch, quand'anche nno si pratichino le regole che all'ingrosso, ci sono pur sempre molte occasioni di mortificarsi in cose che non sono di precetto; e lo sforzo che per questo si obbligati a fare uno sforzo verso la perfezione. 374. Aui si presenta la questione se le mancanze alle regole religiose siano peccato o semplice imperfezione. Per rispondervi bisogna fare varie distinzioni. a) Vi sono regole che prescrivono la fedelt alle virt di precetto o ai voti, o i mezzi necessari per osservarli, come sarebbe la clausura per le comunit claustrali. Coteste regole obbligano in coscienza, appunto perch non fanno che promulgare un obbligo risultante dagli stessi voti; infatti facendoli uno si obbliga ad adempierli e ad usare i mezzi necessari per la loro osservanza. Obbligano sotto pena di peccato grave o leggiero, secondo che grave o leggiera ne la materia. Sono quindi regole precettive, e in certe Congregazioni sono nettamente indicate sia direttamente, sia indirettamente, con una sanzione grave che implica una colpa dello stesso genere. 375. b) Vi sono invece regole che o esplicitamente o implicitamente sono date come puramente direttive. 1) Il mancarvi senza ragione certamente un'imperfezione morale; ma non in s peccato neppur veniale, non essendovi violazione d'una legge o d'un precetto. 2) Tuttavia S. Tommaso 375-1 fa giustamente notare che si pu peccar gravemente contro la regola se si viola per disprezzo (disprezzo della regola o dei Superiori); leggermente, se si viola per negliegnza volontaria, per passione, per collera, per sensualit, o per qualsiasi altro motivo peccaminoso; in tali casi la colpa sta nel motivo. Si pu aggiungere con S. Alfonso che la colpa pu essere grave quando le mancanze sono frequenti e deliberate, sia per lo scandalo che ne risulta e che induce gradatamente un notevole indebolimento della disciplina, sia perch il colpevole s'espone cos a farsi cacciare dalla Comunit con gram detrimento dell'anima. 376. Ne consegue che i Superiori sono ibbligati per dovere del proprio stato a fare diligentemente osservare le regole, e che chi trascura di reprimere le trasgressioni anche leggiere della regola, quando tendono a diventare frequenti, pu commettere colpa grave, perch promuove in tal modo il rilassamento progressivo, che in una comunit grave disordine. Tale la dottrina del De Lugo, di S. Alfonso, dello Schram 376-1 e di molti altri teologi. Del resto il vero religioso non fa tutte queste distinzioni ma osserva la regola pi esattamente che pu, sapendo che questo il mezzo migliore di piacere a Dio: "Qui regul vivit Deo vivit, vivere in conformit della regola vivere per Dio". Parimenti non si contenta di osservar puramente i voti ma ne pratica anche lo spirito, sforzandosi di progredire ogni giorno pi verso la perfezione, secondo le parole di S. Giovanni: "Chi santo si santifichi di pi"; e allora s'avverano per lui le parole di S. Paolo: "Chi seguir questa regola godr la pace e potr fare assegnamento sulla divina misericordia, pax super illos et misericordia" 376-2.

ART. III. DELL'OBBLIGO PER I SACERDOTI DI TENDERE ALLA PERFEZIONE 377-1. 370. X

352-1

Alvarez de Paz., op. cit., l. IV-V; Le Gaudier, P. III, sez. I, c. VII, X; Scaramelli, Direttorio ascetico, Tr. I, art. II; Ribet, Asctique, c. VII-IX; Ighina, op. cit., Introd., XX-XXX. Matth., V, 48. Luc., XIV, 26, 27; cfr. Matth., X, 37, 38. Luc., XIII, 24; cfr. Matth., VII, 13,14. Ephes., I, 4. Ephes., IV, 10-16. Tutto il passo da leggersi. I Petr., I, 15. Apoc., XXII, 11. Matth., XXIV, 41. Ephes., VI, 14-17. Sermo CLXIX, n. 18. Epist. CCLIV ad abbatem Suarinum, n. 4. Epist. XCI ad abbates Suessione congregatos. n. 3.

355-1

355-2

355-3

356-1

356-2

356-3

356-4

357-1

357-2

357-2

358-2

358-3

"Nec vero quisquam putet ad paucos quosdam lectissimos id pertinere, ceterisque in inferiore quodam virtutis gradu licere consistere. Tenentur enim hac lege omnes, nullo excepto," (A. A. S., XV, 50).
358-4

Tal l'insegnamento comune dei teologi, dal Suarez cos compendiato del De Religione, t. IV, l. I, c. 4, n. 12: "Vix potest moraliter contingere ut homo etiam scularis habeat firmum propositum nunquam peccandi mortaliter, quin consequenter nonnulla opera supererogationis faciat et habeat formale vel virtuale propositum illa faciendi."
359-1 363-1

II Cor., IV, 17. I Tim., IV, 8. Matth., VII, 20.

364-1

366-1

367-1 Codex, can. 487-672; S. Tommaso, II II, q. 24, a. 9; q. 183, a. 1-4; q. 184-186; Suarez, De Religione, tr. VII; S. Alfonso, l. IV, n. 1 sq.; S. Fr di Sales, I veri trattenimenti spirituali; Vermeersch, De religiosis; Valuy, Les vertus religieuses; Gautrelet, Trait de l'tat religieux; Mons. Gay, De la vie et des vertus chrtiennes, Tr. II; J. P. Mothon, Trait sur l'tat religieux, 1923.

367-2

Canone 487. Canone 593.

367-3

"Peccat mortaliter religiosus qui firmiter statuit non tendere ad perfectionem, vel nullo modo de e curare" (Theol. moralis, l. IV, n. 18).
367-4

367-5

"Unde non oportet quod quicumque est in religione, jam sit perfectus, sed quod ad perfectionem tendat." Sum. theol., II II, q. 186, a. 1, ad 3. I Cor., VII, 32-33.

370-1

Valuy, Les Vertus religieuses, 19 ediz. riveduta da vulliez-Sermet, p. 106. Per esser valido in foro esterno, il precetto dev'essere intimato in scritto o davanti a due testimoni (Cod., can. 24).
371-1 375-1

Sum. theol., II II, q. 18, a. 9, ad 1 et 3.

376-1

Communis est theologorum sententia prlatum graviter peccare, si culpas veniales et transgressiones sanct regul, alioquin forte sub peccato non obligantis, corrigere negligat, quia ait Lugo (De just. et jure, disp. 9, sect. 3, n. 21): per hujusmodi defectus toleratos observantia regularis maxime labefactatur. Cujus exempla affert in transgressione silentii, lectionis, ingressus in aliorum cellas, etc." Schram, Instit. Theol. mysctic, 665, Scholion. Galat., VI, 16.

376-2

Oltre gli autori citati, cfr. Arvisenet, Memoriale vit sacerdotalis; Molina Certisono, L'instruction des prtres, 2 Trait; J.-J. Olier, Trait des SS. Ordres; Tronson, Esami particolari; Dubois, Il santo Prete; Caussette, Manrse du Prtre; Gibbons, L'Ambasciatore di Cristo (Marietti, Torino); Giraud, Prtre et hostie; Manning, L'eterno Sacerdozio; Lelong, Le Prtre; Card. Mercier, La Vita interiore (Vita e Pensiero, Milano).
377-1

PRIMA PARTE I Principii

CAPITOLO V. Dei mezzi generali di perfezione.

Capoversi:

407-408: Osservazioni preliminari. 409-431: Il desiderio della perfezione. 468-476: L'esame particolare. 487: Sottomissione alla volont di Dio. 491: Speranza della ricompensa eterna. 510-515: Le varie forme della preghiera. 515-516: Il Pater noster: la pi belle delle preghiere. 522-529: Come trasformare le nostre azioni in preghiera. 546: Sulla direzione delle donne. 548: Nella direzione delle anime bisogna seguire i movimenti della grazia. 582: Perch necessario leggere lentamente. 595-606: Delle relazioni di amicizia.

407. Acquistata la profonda convinzione che dobbiamo tendere alla perfezione, non ci resta che cercare e mettere in pratica i mezzi capaci di farci conseguire un tale scopo. Si tratta qui dei mezzi

generali, comuni a tutte le anime che vogliono progredire, riserbando alla seconda parte l'esposizione dei mezzi speciali che convengono ai vari gradi della vita spirituale. Questi mezzi sono interni od esterni: i primi sono disposizioni o atti dell'anima stesa che a grado a grado la innalzano a Dio; i secondi, oltre questi atti, abbracciano pure esterni soccorsi che aiutano l'anima in questa ascensione. Sar bene farne un'esposizione sommaria. 408. I. Tra i mezzi interni quattro meritano speciale attenzione: 1 il desiderio della perfezione, che il primo passo in avanti e ci d lo slancio necessario per trionfar degli ostacoli. 2 La conoscenza di Dio e di s stesso: trattandosi di unir l'anima a Dio, quanto meglio si conosceranno questi due termini tanto pi facile riuscir l'accostarli insieme: noverim te, Domine, ut amen te, noverim me ut despiciam me! 3 La conformit alla divina volont, che, assoggettando la nostra volont a quella di Dio, il pi autentico segno di amore e il mezzo pi efficace di unirci alla fonte di ogni perfezione: unum velle, unum nolle. 4 La preghiera, considerata nel suo pi largo senso, come adorazione e domanda, mentale o vocale, privata o pubblica, ascensio mentis in Deum: per suo mezzo uniamo a Dio tutte le interne nostre facolt, memoria, fantasia, intelligenza, volont, e perfino i nostri atti esterni in quanto sono l'espressione del nostro spirito di preghiera. II. Anche i mezzi esterni possono ridursi a quattro principali: 1 La direzione: Dio infatti come istitu un'autorit visibile per governare esternamente la Chiesa, cos volle che le anime siano nel foro [sic] interno dirette da una guida spirituale, sperimentata, che possa far loro evitare gli scogli, stimolarne e dirigerne gli sforzi. 2 Un regolamento di vita, che, approvato dal direttore, ne continua l'azione nelle anime. 3 Le conferenze, esortazioni o letture spirituali, che, bene scelte, ci fanno conoscere la dottrina e gli esempi dei santi e ci traggono ad imitarli. 4 La santificazione delle relazioni sociali di parentela, di amicizia, o di affari, che ci da modo di dirigere a Dio non solo i nostri esercizi di piet, ma anche tutte le nostre azioni e principalmente i doveri del nostro stato.

Mezzi interni o Desiderio della perfezione. o Conoscenza di Dio e di s stesso. o Conformit alla divina volont. o Preghiera. Mezzi esterni o Direzione. o Regolamento di vita. o Letture e conferenze spirituali. o Santificazione delle relazioni sociali. ART. I. DEI MEZZI INTERNI DI PERFEZIONE.

 I. Il desiderio della perfezione 409-1. 409. Il primo passo verso la perfezione quello di sinceramente, ardentemente e costantemente desiderarla. A ben persuadercene, studiamone:

1 la natura; 2 la necessit ed efficacia; 3 le qualit; 4 i mezzi di alimentarlo. I. Natura di questo desiderio.

410. 1 Il desiderio in generale un movimento dell'anima verso un bene assente; differisce quindi dalla gioia, che la soddisfazione di possedere un bene presente. Ve n' di due specie: il desiderio sensibile, che uno slancio appassionato verso un bene sensibile assente: il desiderio razionale, che un atto della volont che si volge con ardore verso un bene spirituale. -- Questo desiderio reagisce talora sulla sensibilit e s'informa quindi di sentimento. Nell'ordine soprannaturale i nostri buoni desideri subiscono l'influsso della divina grazia, come pi sopra abbiamo detto. 411. 2 Il desiderio della perfezione si pu quindi definire: un atto della volont che, sotto l'influsso della grazia, aspira continuamente al progresso spirituale. Quest'atto talora accompagnato da emozioni, da pii sentimenti che intensificano il desiderio 411-1; ma tale elemento non necessario. 412. 3 Questo desiderio nasce dalla concorde azione della grazia e della volont. Dio ci ama da tutta l'eternit e brama quindi di unirsi a noi: "Et in caritate perpetua dilexi te; ideo attraxi te, miserans 412-1." Con instancabile amore ci cerca, ci insegue, come se non potesse essere felice senza di noi. D'altra parte, quando l'anima nostra, illuminata dalla fede, si ripiega su s stessa, sente un vuoto immenso che nulla pu colmare: nulla tranne l'infinito, tranne Dio: "Fecisti nos ad te, Deus, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te" 412-2. Sospira quindi a Dio, all'amor divino, alla perfezione, come il cervo sitibondo sospira la fonte d'acqua viva: "Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum, ita desiderat anima mea post te... Sitivit in te anima mea" 412-3... E poich sulla terra questo desiderio non mai intieramente appagato, restandoci sempre da progredire verso l'unione divina, ne segue che, se non vi mettiamo ostacoli, andr continuamente crescendo. 413. 4 Sventuratamente molti ostacoli tendono a soffocarlo o almeno a diminuirlo: la triplice concupiscenza, gi da noi descritta (al n. 193), l'orrore delle difficolt da vincere e degli sforzi da rinnovare per corrispondere alla grazia e progredire. quindi necessario convincersi bene della sua necessit e prendere i mezzi per ravvivarlo. II. Sua necessit ed efficacia. 414. 1 Necessit. Il desiderio il primo passo verso la perfezione, la condizione sine qua non per arrivarci. Arduo il cammino della perfezione, e suppone sforzi energici e costanti poich, come dicemmo, non si pu progredire nell'amor di Dio senza sacrifici, senza lottare contro la triplice concupiscenza e contro la legge del minimo sforzo. Ora uno non si avvia per cammino difficile e ripido se non ha ardente desiderio di giungere alla meta; e, avviatosi, presto l'abbandonerebbe se non fosse sorretto nello sforzo dallo slancio dell'anima verso la perfezione.

A) Tutto quindi nella Sacra Scrittura tende a eccitare in noi questo desiderio. Nel Vangelo come nelle Epistole una continua esortazione alla perfezione. Come gi dimostrammo parlando dell'obbligo di tendere alla perfezione, i testi che provano questa necessit hanno per iscopo di stimolare in noi il desiderio del progresso. Se ci si d come ideale l'imitazione delle divine perfezioni e come modello lo stesso Ges, se ce se ne narrano le virt e siamo sollecitati ad imitarlo, non forse per eccitare in noi il desiderio della perfezione? 415. B) La Sacra Liturgia non procede altrimenti. Richiamando nel corso dell'anno le varie fasi della vita di Nostro Signore, ci fa esprimere i pi ardenti desiderii: per la venuta del regno di Ges nelle anime nel tempo d'Avvento; pel suo accrescimenti nei nostri cuori da Natale all'Epifania; per gli esercizi di penitenza, come preparazione alle grazie della Risurrezione, dalla Settuagesima a Pasqua; per l'intima unione con Dio nel tempo pasquale; per i doni dello Spirito Santo a partire dalla Pentecoste. Cosicch, durante tutto l'anno liturgico, non fa che stimolare in noi il desiderio di progresso spirituale ora sotto una forma ora sotto un'altra. 416. C) L'esperienza che si acquista leggendo le vite dei Santi o dirigendo le anime, ci mostra che, senza il desiderio della perfezione frequentemente rinnovato, le anime non progrediscono nelle vie spirituali. ci che dice S. Teresa: 416-1 " cosa di grande importanza che non rimpicciniamo i nostri desideri. Crediamo fermamente che, con l'aiuto divino e per via di sforzi, potremo col tempo acquistare anche noi ci che tanti santi, aiutati da Dio, riuscirono ad ottenere. Se non avessero messi adagio adagio in pratica, non sarebbero mai saliti cos in alto... Oh! quanto importa nella vita spirituale di animarsi a grandi cose!" La Santa stessa ne notevole esempio: finch non si risolvette a spezzare tutti i legami che ne ritardavano lo slancio verso la vetta della perfezione, si trascin penosamente nelle mediocrit; ma dal d che risolvette di darsi intieramente a Dio, fece mirabili progressi. 417. La pratica della direzione conferma l'insegnamento dei santi. Quando si incontrano anime generose che hanno umile e perseverante desiderio di progredire nelle vie spirituali, gustano e praticano i mezzi di perfezione che loro si suggeriscono. Se invece nullo o debole questo desiderio, presto si vede che anche le pi premurose esortazioni fanno poco effetto; l'alimento dell'anima, come quello del corpo, non reca profitto se non a coloro che ne hanno fame e sete: Dio ricolma dei suoi beni quelli che se ne mostrano affamati, ma non li distribuisce che parcamente a coloro che non se ne curano: "Esurientes implevit bonis et divites dimisit inanes" 417-1. Il che risulta pure dall'efficacia di questo desiderio. 418. 2 Efficacia del desiderio della perfezione. Questo desiderio una vera forza ce ci fa avanzare verso una vita migliore. a) La psicologia infatti dimostra che l'idea, quando profonda, tende a provocar l'atto che le corrisponde. Ci che anche pi vero quando il pensiero accompagnato dal desiderio: perch il desiderio gi un atto della volont che mette in moto le nostre facolt esecutive. Desiderare quindi la perfezione gi un tendervi; e il tendervi un principio di attuazione. I ldesiderare d'amar Dio gi un amarlo, perch Dio vede il fondo del cuore e ci tien conto di tutte le buone intenzioni. Di qu quel profondo detto di Pascal: "Tu non mi cercheresti, se non m'avessi gi trovato". Ora il desiderare un cercare e chi cerca trova: "Omnis enim qui qurit, invenit" 418-1. 419. b) Inoltre, nell'ordine soprannaturale il desiderio una preghiera, un'ascensione dell'anima verso Dio, una specie di comunione spirituale con Lui, che inalza l'anima a Dio e l'attira a noi. Ora Dio si compiace d'esaudire le nostre preghiere, massimamente quando hanno per fine la nostra santificazione che il desiderio pi ardente del suo cuore: "hc est enim voluntas Dei, sanctificatio

vestra" 419-1. questa la ragione per cui Dio nel Vecchio Testamento ci sollecita a cercare, a inseguire la sapienza, cio la virt, fa le pi belle promesse a quelli che ne ascoltano la voce e generosamente la concede a quelli che la desiderano: "propter hoc optavi, et datus est mihi sensus; et invocavi, et venit in me spiritus sapienti" 419-2. E nel Vangelo, Nostro Signore c'invita a saziare in Lui la nostra sete spirituale: "Si quis sitit, veniat ad me et bibat" 419-3. Quanto dunque sono pi ardenti i nostri desideri tanto maggiori grazie riceviamo, perch inesauribile la sorgente dell'acqua viva. 420. c) Finalmente il desiderio, dilatando l'anima, la rende pi atta alle divine comunicazioni. Da parte di Dio c' tale pienezza di bont e di grazie, che la misura che ci viene concessa largamente proporzionata alla nostra capacit a ricevere. Quanto pi dunque con sinceri e ardenti desideri dilatiamo l'anima, tanto pi ella atta a ricevere della divina pienezza: "Os meum aperui et attraxi spiritum... Dilata os tuum et implebo illud..." 420-1. III. Qualit che deve avere il desiderio della perfezione. Per produrre questi lieti effetti, il desiderio della perfezione dev'essere soprannaturale, predominante, progressivo e pratico. 421. 1 Dev'essere soprannaturale tanto nel suo motivo quanto nel suo principio: a) Nel suo motivo, vale a dire che deve fondarsi sulle ragioni forniteci dalla fede da noi gi sopra esposte: la natura e l'eccellenza della vita cristiana e della perfezione, la gloria di Dio, l'edificazione del prossimo, il bene dell'anima ecc. b) Nel suo principio, nel senso che deve compirsi sotto l'azione della grazia, la quale sola pu darci la luce a intendere e gustare questi motivi, e la forza necessaria per operare secondo le nostre convinzioni. E poich la grazia s'ottiene con la preghiera, necessario chiedere con insistenza a Dio che accresca in noi questo desiderio di perfezione. 422. 2 Dev'essere predominante, o, in altri termini, pi intenso di ogni altro desiderio. Essendo infatti la perfezione cristiana il tesoro nascosto e la perla preziosa che bisogna comperare ad ogni costo, e a ogni grado di perfezione cristiana corrispondendo un grado di gloria, di visione beatifica e d'amore, bisogna desiderarla e ricercarla pi d'ogni altra cosa: "Qurite ergo primum regnum Dei et justitiam ejus" 422-1. 423. 3 Costante e progressivo: essendo la perfesione lavoro di lunga lena che richiede perseveranza e progresso, bisogna costantemente rinnovare il desiderio di far meglio. questa la ragione per cui Nostro Signore ci dice di non guardare indietro a vedere il cammino gi fatto e fermarci con compiacenza sugli sforzi gi compiuti: "Nemo mittens manum suam ad aratrum et respiciens retro, aptus est regno Dei" 423-1. Bisogna invece, come dise S. Paolo, guardare innanzi per vedere il cammino che ci resta da percorrere e tendere le forze come il corridore che tende le braccia in avanti per meglio toccar le meta: "qu quidem retro sunt obliviscens, ad ea qu sunt priora extendens meipsum, ad destinatum prosequor bravium supern vocationis" 423-2. Pi tardi S. Agostino insister molto su questa stessa verit: perch, dice, l'arrestarsi un indietreggiare; l'indugiarsi a contemplare il cammino persorso un perdere l'ardore. Morar sempre a far meglio, andar sempre avanti, tal il motto della perfezione: "Noli in via remanere, noli deviare... Semper adde, semper ambula, semper profice" 423-3. dunque necessario contemplare non il bene che si fatto ma quello che resta da fare; considerare non quelli che fanno meno bene di noi ma quelli che fanno meglio, i fervorosi, i santi, e sopratutto il

Santo per eccellenza, Ges stesso, che il vero nostro modello. Allora quanto pi uno va innanzi, tanto pi si sente lontano dalla meta, appunto perch vede meglio quanto alta sia cotesta meta 423-4. Non ci dev'essere per nulla nei nostri desideri di troppo affacendato e di febbrile e sopratutto nulla di presuntuoso; gli sforzi violenti non durano, e i presuntuosi presto s'avviliscono alle rime disfatte. Ci che ci fa progredire un desiderio calmo, riflessivo, fondato su forti convinzioni, appoggiato sull'onnipotenza della grazia e rinnovato di frequente. 424. 4 Allora riesce pratico ed efficace, perch non prende di mira un ideale imposibile ad attuarsi ma i mezzi che sono a nostra portata. Vi sono anime che hanno un ideale magnifico ma puramente speculativo, che aspirano ad alta santit ma che trascurano i mezzi per arrivarvi. Vi in ci un doppio pericolo: uno si pu credere gi perfetto perch va sognando di perfezione e cos inorgoglire; oppure pu arrestarsi e cedere. Bisogna invece ricordare l'adago: "chi vuole il fine vuole anche i mezzi" e pensare che la fedelt nelle piccole cose assicura la fedelt nelle grandi; onde si deve immediatamente applicare il desiderio della perfezione all'azione presente per minima che sia, perch "Qui fidelis est in minimo et in majori fidelis est" 424-1. Desiderare la perfezione e rimetterne lo sforzo al domani, volersi santificare nelle grandi occasioni e trascurare le piccole, una doppia illusione che indica mancanza di sincerit o almeno ignoranza della psicologia. L'alto ideale certamente necessario ma pur necessaria l'attuazione immediata e progressiva. IV. Mezzi per eccitare questo desiderio della perfezione. 425. 1 Essendo il desiderio della perfezione fondato sopra convinzioni soprannaturali, si pu ascquistare ed accrescere specialmente con la meditazione e la preghiera. Bisogna quindi innanzi tutto riflettere sulle grandi verit che abbiamo esposto nei capitoli precedenti, sulla natura e sull'eccellenza di questa vita comunicataci da Dio stesso, sulla bellezza e sule ricchezze di un'anima che coltiva questa vita, sulle delizie che Dio le riserva in cielo; meditare le vite dei santi che tanto pi progredirono quanto pi ardente e costante ebbero il desiderio d'avvicinarsi ogni giorno alla perfezione. E per rendere pi proficua questa meditazione, bisogna aggiungervi la preghiera, che, attirando la grazia, fa penetrare queste convinzioni nel pi intimo dell'anima. 426. 2 Vi sono per circostanze pi favorevoli, in cui l'azione della grazia si fa pi vivamente sentire. Un accorto diretore spirituale sapr approfittarne per eccitare nei penitenti desideri di perfezione.. a) Cos fin dal primo destarsi della ragione, Dio sollecita il fanciullo a darsi a lui; quanto importante che genitori e confessori se ne giovino per stimolare e dirigere lo slancio di questi giovani cuori! Lo stesso a dirsi del momento della prima comunione privata o solenne; del momento in cui si inizia la vocazione o si fa la scelta dello stato di vita; quando si entra in collegio o in Seminario o nel noviziati; oppure quando si riceve il sacramento del matrimonio. In tutte queste circostanze Dio concede grazie speciali e molto importa il corrispondervi generosamente. 427. b) Vi pure il tempo degli Esercizi spirituali. Il raccoglimento prolungato che li accompagna, le istruzioni che vi si ascoltano, le letture che vi si fanno accompagnate da esami di coscienza e da preghiere, e principalmente le grazie pi abbondanti che vi si ricevono, contribuiscono a rinsaldare le nostre convinzioni, ci fanno conoscere meglio lo stato della nostra coscienza e pi cordialmente detestare i nostri peccati e le loro cause, suggeriscono pi pratiche e pi generose risoluzioni, e ci danno nuovo slancio verso la perfezione. A questo modo, l'uso, da alcuni anni, degli esercizi spirituali chiuse 427-1 riuscito a formare, cos nel clero come fra i secolari, una schiera di uomini scelti, che altra ambizione non hanno se non quella di progredire nella vita spirituale. Anche i direttori dei Seminarii sanno quali mirabili effetti producono nei giovani chierici i ritiri spirituali

che si fanno al principio di ogni anno e al tempo delle sacre ordinazioni; quello il momento in cui si formano o si rinnovano o s'intensificano i generosi desideri di vita migliore. quindi cosa importante l'approfittare di queste occasioni per rispondere alla chiamata di Dio e cominciare o perfezionare la riforma di se stesso. 428. c) Le prove provvidenziali, fisiche o morali, come le malattie, i lutti di famiglia, le angustie dell'animo, i rovesci di fortuna, sono spesso accompagnate da grazie interne che ci stimolano a vita pi perfetta. Ci distaccano da tutto ci che non Dio, purificano l'anima col dolore, ci fanno desiderare il cielo e la perfezione che ne la via, a patto per che l'anima si giovi di queste prove per volgersi a Dio. 429. d) Vi sono poi dei momenti in cui lo Spirito Santo produce nelle anime movimenti interiori che le inclinano verso una vita pi perfetta: le illumina sulla vanit delle cose umane, sulla felicit di darsi pi intieramente a Dio e le stimola a fare sforzi pi energici. chiaro che si deve approfittare di queste grazie interiori per accelerare il passo nella via della perfezione. 430. 3 Vi sono finalmente delle Pratiche di piet che tendono di lor natura a stimolare il nostro desiderio di erfezione; e sono: a) L'esame particolare, che ci obbliga ogni giorno a interiormente concentrarci su un punto speciale, non solo per rilevare le nostre mancanze o i nostri progressi ma anche e principalmente per rinnovare la voont di progredire nella pratica di questa o di quella virt (n. 468). b) La confessione ben fatta, con lo scopo di corregerci di questo o quel difetto (n. 262). c) Il ritiro mensile o i ritiri annuali, che vangono periodicamente a ritemprarci nel desiderio di far meglio. CONCLUSIONE. 431. Coll'uso di questi vari mezzi, serbiamo la volont costantemente o almeno abitualmente rivolta al progresso spirituale, Cos, sorretti dalla grazia di Dio, trionfiamo pi facilmente degli ostacoli; avremo certamente talora qualche debolezza, ma, stimolati dal desiderio di progredire, riprenderemo animosamente la marcia in avanti, e le parciali sconfitte, esercitandoci nell'umilt, non serviranno che a meglio avvicinarci a Dio.

468. b) L'esame particolare, a giudizio di S. Ignazio, ancora pi importante dell'esame generale e persino della meditazione, perch ci d modo di affrontare corpo a corpo i nostri difetti, gli uni dopo gli altri, facendoceli cos vincere pi facilmente. D'altra parte, esaminandoci a fondo sopra una virt importante, non acquistiamo questa soltanto ma anche tutte le altre che le si connettono: cos chi progredisce nell'ubbidienza fa nello stesso tempo atto d'umilt, di mortificazione e di spirito di fede; parimenti, acquistando l'umilt, uno si perfeziona nello stesso tempo nell'ubbidienza, nell'amor di Dio e nella carit, essendo la superbia l'ostacolo principale alla pratica di queste virt. Bisogna per seguire certe regole cos per la scelta del soggetto come pel modo di farlo. 469. Scelta del soggetto. 1) Conviene d'ordinario mirare al difetto dominante sforzandosi di praticare la virt contraria; perch questo difetto il grande ostacolo, il generale in capo dell'esercito nemico: vinto lui, tutto l'esercito sbaragliato.

2) Scelto il soggetto, si mira dapprima alle manifestazioni esterne di questo difetto, a fine di sopprimere ci che d ombra o scandalo al prossimo; cos, per la carit, si comincer a diminuire e a sopprimere le parole o gli atti contrarii a questa virt. 3) Ma di qui bisogna risalire, senza tardare troppo, alla interna causa delle colpe, per esempio, ai sentimenti d'invidia, al desiderio di far bella figura nelle conversazioni, ecc., che ne possono essere la sorgente. 4) N convien fermarsi solo alla parte negativa delle virt, ossia alla lotta contro i difetti, ma coltivar pure diligentemente la opposta virt; perch non si riesce a sopprimere bene se non ci che viene sostituito. 5) Finalmente, per far pi sicuro progresso, si divida attentamente la materia dell'esame secondo i gradi delle virt, per modo che non si abbracci subito tutta l'ampiezza d'una virt ma solo alcuni atti che meglio corrispondono ai bisogni particolari. Cos, per l'umilt, si praticher prima quello che si potrebbe chiamare il nascondimento o l'oblio di s, parlando poco, dando agli altri, con prudenti interrogazioni, occasione di parlare, amando l'oscurit, la vita nascosta, ecc. 469-1 470. Modo di farlo. Abbraccia, secondo S. Ignazio, tre tempi e due esami di coscienza ogni giorno.
1) "Il primo tempo il mattino. Appena uno si alza, deve proporre di attentamente guardarsi dal peccato o difetto particolare di cui si vuol correggere". cosa breve: bastano due o tre minuti nel vestirsi. 2) "Il secondo tempo il dopo pranzo; il terzo dopo la cena. S cuorei comincer col domandare a Dio ci che si desidera, cio la grazia di ricordarsi quante volte si caduti in quel peccato o difetto particolare, e quella di correggersene per l'avvenire; poi si far il primo esame, chiedendo a s stesso conto esatto di quel punto speciale su cui si era presa la risoluzione di correggersi e di migliorarsi. Si far quindi passare ogni ora della mattinata che si potr pure dividere in certi spazii di tempo secondo l'ordine delle azioni, cominciando dal momento della levata fino a quello dell'esame presente; poi si segneranno sulla prima linea della lettera J (dello specchietto dove si notano le colpe) tanti punti quante furono le cadute in quel peccato o difetto particolare. Infine si prender di nuovo la risoluzione di emendarsi dal primo al secondo esame". Il tempo ordinariamente dedicato dalle anime fervorose a questo esame d'un quarto d'ora. 471. L'esame si fa nel modo gi spiegato per l'esame generale, con questo di pi che si scrivono le mancanze per ricordarsene pi facilmente e fare poi i confronti di cui parla S. Ignazio nelle note seguenti: "Indicando la prima linea della lettera J il primo esame e la seconda il secondo, si osserver alla sera, confrontando la prima con la seconda linea, se vi stata emenda dal primo al secondo esame. -- Confrontare poi il secondo giorno col primo, cio i due esami del giorno presente coi due esami del giorno precedente, e vedere se da un giorno all'altro vi stato miglioramento. Confrontare pure una settimana con l'altra e vedere se, nella settimana test trascorsa, il progresso fu pi notevole che nella settimana precedente". Il vantaggio di questi confronti sta nello stimolare il nostro ardore: confrontando le perdite e i guadagni, si eccitati a raddoppiare gli sforzi per aumentar questi e diminuir quelle. A conseguire il medesimo effetto, S. Ignazio consiglia, ogni volta che si cade in colpa che riguarda l'esame particolare, di portar la mano al petto eccitandosi internamente a contrizione. chiaro infatti che questa vigilanza in riparare immediatamente le minime colpe non pu che accelerare la riforma della vita. 472. Se questo metodo pare a prima vista alquanto complesso, in pratica lo poi meno; e chi non vi potesse dedicare tempo cos notevole, pu condensare l'essenziale di questi atti in minor tempo, per esempio in dieci minuti la sera. Se poi si prevedesse che la sera non si potr fare, vi si impieghi una parte della visita al SS. Sacramento. 473. C) Disposizioni che devono accompagnare quest'esame. Perch l'esame di coscienza, generale o particolare, possa unirci pi strettamente a Dio, dev'essere accompagnato da sentimenti o disposizioni che ne sono, a cos dire, l'anima. Eccone le principali: riconoscenza, contrizione, proponimento, preghiera.

a) Prima di tutto un sentimento di viva riconoscenza verso Dio, che nel corso dell'intiera giornata ci avvolse nella paterna sua provvidenza, ci protesse contro le tentazioni e preserv da molti peccati; perch, senza l'aiuto della sua grazia, saremmo caduti in numerose colpe. Non potremmo quindi ringraziarlo mai troppo; ma lo faremo in modo pratico usando meglio dei divini suoi doni. 474. b) Questo sentimento produrr in noi una sincera contrizione, tanto pi profonda in quanto che, avendo ricevuto tanti benefici, ne abbiamo abusato per offendere Padre cos buono e cos misericordioso. Ne nascer una schietta umilt, che ci persuader, per propria esperienza, della nostra indegnit; onde accetteremo volentieri la confusione che proviamo alla vista delle nostre mancanze ripetute continuamente, lieti di potere con ci proclamare l'infinit misericordiosa d'un Padre sempre inchinevole al perdono, e godendo che la nostra miseria faccia risaltare l'infinita perfezione di Dio. Queste disposizioni non saranno passeggiere ma durevoli, alimentate dallo spirito di penitenza che spesso ci metter le nostre colpe dinanzi agli occhi: "Peccatum meum contra me est semper!" 475. c) Di qu sorger la ferma volont d'espiare e di emendarci: di espiare con opere di penitenza, badando ad imporcene qualcuna per le nostre mancanze, a fine di attutire l'amore al piacere, fonte dei nostri peccati; di emendarci, specificando i mezzi da usare per diminuire il numero delle colpe. Questa volont rimuover sollecitamente la presunzione, che, inducendoci a far troppo assegnamento sulla nostra buona volont e sulla nostra energia, ci priverebbe di molte grazie e ci esporrebbe a nuove imprudenze e a nuove cadute. Ma si appogger invece fiduciosamente sull'onnipotente e infinita bont di Dio, sempre pronto a venirci in aiuto, quando abbiamo coscienza della nostra incapacit. 476. d) Ad implorare questo divino aiuto, termineremo con una preghiera tanto pi umile e premurosa quanto pi diffidenti di noi ci rese la vista dei nostri peccati. Persuasi di essere incapaci di schivare il peccato e tanto pi di inalzarci a Dio con la pratica delle virt, supplicheremo Dio dal fondo della nostra miseria, appoggiandoci sui meriti infiniti di Ges, di venire a noi, di trarci dal pantano in cui affondiamo, di staccarci dal peccato e dalle sue cause, e di inalzarci a lui. Per queste disposizioni, meglio ancora che per la minuziosa ricerca delle colpe, si viene l'anima, sotto l'azione della grazia, a poco a poco trasformando.

487. b) dunque un dovere per noi di sottometterci a Dio in tutti gli avvenimenti lieti o tristi che siano, nelle pubbliche calamit o nelle private sventure, nelle intemperie delle stagioni, nella povert e nei patimenti, nel lutto che ci colpisce come nel gaudio, nell'ineguale ripartizione dei doni naturali o soprannaturali, nella povert come nella ricchezza, nei rovesci come nei buoni successi, nelle aridit come nelle consolazioni, nella malattia come nella sanit, nella morte e nei dolori ed incertezze che l'accompagnano. Come diceva il Santo Giobbe: 487-1 "Se riceviamo il bene dalla mano di Dio, perch non dovremo riceverne anche il male? Si bona suscepimus de manu Dei, mala quare non suscipiamus?" S. Francesco di Sales, commentando queste parole, ne ammira la bellezza: 487-2 "O Dio, quale parole di grandissimo amore! Pensa, Teotimo, che dalla mano di Dio Giobbe ricevette i beni, dichiarando con ci che non aveva tanto stimato i beni perch beni quanto perch provenivano dalla mano del Signore. Stando cos le cose, ne conchiude che bisogna amorosamente sopportare le avversit perch procedono dalla stessa mano del Signore, che egualmente amabile quando distribuisce afflizioni come quando largisce consolazioni". Le afflizioni infatti ci porgono occasione di meglio attestare il nostro amore a Dio; l'amarlo quando ci ricolma di beni cosa facile, ma spetta solo all'amore perfetto il ricevere i mali dalla sua mano, non essendo essi amabili se non per riguardo di chi li d.

491. B) pure una fonte di meriti per s e per gli altri. I patimenti, pazientemente sopportati per Dio e in unione con Ges Cristo, meritano un peso eterno di gloria, come S. Paolo continuamente ripeteva ai primi cristiani: "Stimo non adeguati i patimenti del momento presente rispetto alla ventura gloria da rivelarsi in noi. Perch il momentaneo, leggiero fardello della tribolazione nostra, oltre ogni misura sublimissimo eterno peso, di gloria prepara a noi: Existimo enim quod non sunt condign passiones hujus temporis ad futuram gloriam qu revelabitur in nobis... 491-1 Momentaneum et leve tribulationis nostr... ternum glori pondus operatur in nobis" 491-2. E per le anime generose aggiunge che, soffrendo con Ges, ne compiono la passione e contribuiscono con lui al bene della Chiesa: "Adimpleo ea qu desunt passionum Christi in carne mea pro corpore ejus quod est Ecclesia" 491-3. Il che infatti risulta dalla dottrina della nostra incorporazione a Cristo, n. 142 e ss. Questi pensieri non tolgono certamente il dolore ma ne attenuano in modo singolare l'asprezza, facendocene toccar con mano la fecondit.

Tutto dunque c'invita a conformare la nostra volont a quella di Dio, anche in mezzo alle tribolazioni; vediamone ora i gradi.

510. B) Se poi ci facciamo a considerare le forme o le variet della preghiera, possiamo distinguere la preghiera mentale e la preghiera vocale, la preghiera privata e la preghiera pubblica. a) Quanto al modo di espressione, la preghiera mentale o vocale, secondo che si compie nell'interno dell'anima oppure s'esprime al di fuori. 1) La preghiera mentale quindi una specie di interna conversazione con Dio che non si manifesta al di fuori: "Orabo spiritu, orabo et mente" 510-1. Ogni atto interno che abbia per fine di unirci a Dio colla conoscenza e coll'amore, come sarebbe il raccoglimento, la considerazione, il ragionamento, l'esame, lo sguardo affettuoso, la contemplazione, lo slancio del cuore verso Dio, pu dirsi preghiera mentale. Tutti questi atti infatti ci inalzano a Dio, compresevi quelle riflessioni sopra noi stessi che mirano a rendere l'anima nostra meno indegna di Colui che l'abita. Servono tutti ad accrescere le nostre convinzioni e a farci praticar le virt; sono come un tirocinio di quella vita celeste che altro non se non affettuosa ed eterna visione di Dio. Cotesta preghiera pure alimento e anima della preghiera vocale 510-2. 511. 2) Questa si esprime con parole e con gesti. Se ne fa spesso menzione nella Sacra Scrittura che c'invita a usare la voce, la bocca, le labbra per proclamare le lodi di Dio: "Voce me ad Dominum clamavi... Domine, labia mea aperies et os meus annuntiabit laudem tuam" 511-1. Ma perch esprimere a questo modo i nostri sentimenti dacch Dio ce li legge nel pi profondo del cuore? Per offrire a Dio non solo l'ossequio dell'anima ma anche quello del corpo, e specialmente di quel verbo da lui largitoci per esprimere il nostro pensiero. Tal in sostanza l'insegnamento di S. Paolo, quando, dopo aver detto che Ges mor per noi fuori di Gerusalemme, c'invita ad uscire da noi stessi e ad unirci al nostro Mediatore di religione per offrire a Dio un'ostia di lode, l'ossequio delle nostre labbra: "Per mezzo di lui offriamo dunque a Dio un sacrifizio di lode, vale a dire il frutto di labbra che ne celebrino il nome: Per ipsum ergo offeramus hostiam laudis semper Deo, idest fructum labiorum confitentium nomini ejus" 511-2. Ed pure per stimolar la devozione col suono stesso della voce: "Ut homo seipsum excitet verbis ad devote orandum" 511-3; la psicologia infatti dimostra che il gesto intensifica l'interno sentimento. finalmente per l'edificazione del prossimo, perch il vedere o l'udire altri pregar con fervore accresce la devozione. 512. b) La preghiera vocale poi privata o pubblica secondo che si fa in nome d'un individuo o d'una societ. Abbiamo provato altrove che la societ, come tale, deve a Dio sociali ossequi, perch anch'essa obbligata a riconoscerlo come Sovrano Padrone e benefattore. Ecco perch S. Paolo esortava i primi cristiani a unirsi insieme per glorificar Dio con Ges Cristo non solo con un sol cuore, ma anche con una voce sola: "Ut unanimes uno ore honorificetis Deum et patrem Domini nostri Jesu Christi" 512-1. Gi Nostro Signore aveva invitato i discepoli a unirsi insieme per pregare, promettendo di venire in mezzo a loro per appoggiarne le suppliche: "Ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum" 512-2. Se ci vero d'una riunione di due o tre persone, quanto pi quando molti si radunano insieme per rendere ufficialmente gloria a Dio? Dice S. Tommaso che l'efficacia della preghiera allora irresistibile: "Impossibile est preces multorum non exaudiri, si ex multis orationibus fiat quasi una" 5123 . Come infatti un padre, che pur resisterebbe alle preghiere d'uno dei figli, s'intenerisce quando li vede tutti uniti nella stessa domanda, cos il Padre Celeste non sa resistere alla dolce violenza che gli vien fatta dalla preghiera d'un gran numero dei suoi figli. 513. Preme dunque assai che i cristiani si radunino spesso per adorare e pregare in comune; per questo la Chiesa li convoca, nei giorni di domenica e di festa, al santo sacrifizio della messa che la preghiera pubblica per eccellenza, e agli uffici religiosi. 514. Ma non potendoli convocare tutti i giorni e pur meritando Dio di essere quotidianamente glorificato, ella incarica i sacerdoti e i religiosi di soddisfare pi volte al giorno questo dovere della pubblica preghiera. Ed essi lo fanno con l'ufficio divino, che recitano non in nome proprio ma a nome di tutta la Chiesa e per tutti gli uomini. Conviene quindi assai che si uniscano allora in modo pi particolare al Gran Religioso di Dio, al Verbo Incarnato, per glorificar Dio con lui e per lui, per ipsum et cum ipso et in ipso, e per chiedere nello stesso tempo tutte le grazie che abbisognano al popolo cristiano. 3 IL PATER NOSTER.

515. Fra le preghiere che recitiamo in pubblico o in privato non ve n' alcuna pi bella di quella insegnataci da Nostro Signore medesimo, il Pater. A) Vi troviamo prima di tutto in insinuante esordio, che ci mette alla presenza di Dio e stimola la nostra confidenza: Pater noster, qui es in clis. Il primo passo da fare quando si prega d'accostarsi a Dio; ora la parola Pater ci mette subito alla presenza di Colui che Padre per eccellenza, Padre del Verbo per generazione e Padre nostro per adozione; dunque il Dio della Trinit che ci si mostra, circondandoci di quel medesimo amore di cui circonda suo Figlio; e poich questo Padre nei cieli, vale a dire onnipotente e fonte di tutte le grazie, ci sentiamo tratti ad invocarlo con intiera filiale confidenza, essendo della famiglia di Dio e tutti fratelli, perch tutti figli di Dio: Pater noster. 516. B) Viene poi l'oggetto della preghiera; chiediamo tutto ci che possiamo desiderare: a) prima di tutto il fine principale, la gloria di Dio: "Sia santificato il tuo nome", cio sia riconosciuto e proclamato santo; b) poi il fine secondario, l'aumento del regno di Dio in noi che prepara il nostro ingresso nel regno dei cieli, "venga il tuo regno"; c) il mezzo essenziale per ottenere questo doppio fine, che la conformit alla divina volont: "sia fatta la tua volont come in cielo cos in terra". Vengono appresso i mezzi secondari, che formano la seconda parte del Pater: d) il mezzo positivo, il pane quotidiano, pane del corpo e pane dell'anima, perch l'uno e l'altro ci sono necessarii per sussistere e progredire, "dacci oggi il nostro pane quotidiano"; e) infine i mezzi negativi, che abbracciano: 1) la remissione del peccato, il solo vero male, peccato che vien perdonato a noi in quella misura con cui noi perdoniamo altrui: "rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori"; 2) l'allontanamento delle prove e delle tentazioni che potrebbero farci soccombere: "non c'indurre in tentazione"; 3) e da ultimo l'allontanamento dei mali fisici, delle miserie della vita, in quanto sono ostacolo alla nostra santificazione: "ma liberaci dal male. Cos sia". Preghiera sublime, perch tutto vi si riferisce alla gloria di Dio; e nello stesso tempo semplice e alla portata di tutti, perch, pur glorificando Dio, chiediamo tutto ci che vi di pi utile per noi. Ecco perch i Padri e i Santi presero diletto a commentarla 516-1, e il Catechismo del Concilio di Trento ne d lunga e molto soda spiegazione.

III. Come trasformare le nostre azioni in preghiera. 522. Essendo la preghiera cos efficace mezzo di perfezione, dobbiamo pregare spesso e con insistenza, come dice Nostro Signore: "Oportet semper orare et non deficere" 522-1; la qual cosa viene confermata da S. Paolo col consiglio e coll'esempio: "Sine intermissione orate... Memoriam vestri facientes in orationibus nostris sine intermissione" 522-2. Ma come mai si pu continuamente pregare e attendere nello stesso tempo ai doveri del proprio stato? Non cosa impossibile? Vedremo che non c' difficolt quando si sappia ben ordinare la vita. Per riuscirvi bisogna: 1 praticare un certo numero di esercizi spirituali secondo i doveri del proprio stato; 2 trasformare in preghiera le azioni comuni.

523. 1 Gli esercizi di piet. Ad alimentare la vita di preghiera bisogna innanzitutto fare alcuni esercizi spirituali il cui numero e la cui lunghezza variano secondo i doveri del proprio stato. Qui parleremo dgli esercizi che convengono ai sacerdoti e ai religiosi, lasciando ai direttori la cura d'adattare questo programma ai semplici fedeli. Tre categorie d'esercizi formano l'anima sacerdotali alla preghiera: la meditazione del mattino, con la santa messa, ci propone l'ideale a cui mirare e ci aiuta a conseguirlo; l'ufficio divino, le pie letture e le divozioni essenziali conservano l'anima nell'abitudine della preghiera; gli esami della sera ci faranno rilevare e riparare i nostri difetti. 524. A) Gli esercizi del mattino sono qualchecosa [sic] di sacro di cui non si pu far senza quando si sacerdoti o religiosi, senza rinunziare al pensiero della propria perfezione. a) Prima di tutto la meditazione, affettuosa conversazione con Dio per richiamare l'ideale che dobbiamo tenere continuamente dinanzi agli occhi e a cui dobbiamo vigorosamente tendere. Ideale che quello stesso tracciatoci dal divino Maestro: "Estote ergo vos perfecti sicut et Pater vester clestis perfectus est" 524-1. Dobbiamo quindi metterci alla presenza di Dio, fonte e modello di ogni perfezione, e per venire pi al pratico, alla presenza di N. S. Ges Cristo, che attu sulla terra questa ideale perfezione e ci merit la grazia d'imitare le sue virt. Presentatigli i nostri ossequi, lo attiriamo in noi, entrando nei suoi pensieri con profonde convinzioni sulla virt speciale che vogliamo praticare e con ardenti preghiere che ci ottengono la grazia di praticar cotesta virt; e umilmente ma vigorosamente cooperiamo a questa grazia prendendo una generosa risoluzione sulla detta virt che ci studieremo di mettere in pratica nel corso della giornata 524-2. b) La santa messa ci conferma in questa disposizione mettendoci avanti agli occhi, nelle mani, a nostra disposizione, la vittima santa che dobbiamo imitare; e la comunione ce ne fa passar nell'anima i pensieri, i sentimenti, le interne disposizioni, le grazie, il divino spirito che rester in noi per tutto il giorno. Siamo cos pronti per l'azione, quell'azione che, avviata dal suo influsso, non sar che una continua preghiera.

525. B) Ma perch ci avvenga, occorrono ogni tanto esercizi che rinnovino e stimolino l'unione con Dio. a) Sar prima di tutto la recita del divino ufficio, che S. Benedetto ottimamente chiama opus divinum, in cui, in unione col grande Religioso del Padre, glorificheremo Dio e gli chiederemo grazie per noi e per tutta la Chiesa; quindi la s. messa, il pi importante atto di tutta la giornata. b) Verranno poi le pie letture, letture della S. Scrittura, letture di opere e di vite di Santi, che ci porranno di nuovo in intima relazione con Dio e coi suoi Santi. c) E finalmente le divozioni essenziali che devono alimentar la nostra piet, vale a dire la visita al SS. Sacramento, che non in sostanza che un secreto colloquio con Ges; e la recita del rosario, che ci fa conversare con Maria e riandarne in cuore i misteri e le virt. 526. C) Giunta la sera, l'esame generale e particolare, che sar come una specie di umile e sincera confessione al Sommo Sacerdote, ci mostrer in che modo abbiamo nella giornata messo in pratica l'ideale concepito al mattino. Vi sar sempre, purtroppo, una certa diversit tra le nostre risoluzioni e la loro attuazione; ma senza disanimarci, ci rimetteremo coraggiosamente all'opera; e poi in santa confidenza ed abbandono prenderemo un poco di riposo per lavorar meglio il domani. La confessione settimanale o al pi tardi quindicinale, e il ritiro mensile, facendoci dare uno sguardo complessivo a pi ampia parte della vita, perfezioneranno questo esame di noi stessi e ci porgeranno occasione di spirituale rinnovamento. 527. 2 Tal il complesso di esercizi spirituali che non ci lasceranno perdere di vista per notevole tempo la presenza di Dio. Ma che si dovr fare per colmare il vuoto tra questi vari esercizi e trasformare in preghiera tutte le nostre azioni? S. Agostino e S. Tommaso ci insegnano come scioglere la questione. Il primo 527-1 ci dice di far della vita, delle azioni, dei negozi, dei pasti, dello stesso sonno, un inno di lode alla gloria di Dio: "Vit sic canta ut nunquam sileas... si ergo laudas, non tantum lingu canta, sed etiam assumpto bonorum operum psalterio; laudas cum agis negotium, laudas cum cibum et potum capis, laudas cum in lecto requiescis, laudas cum dormis; et quando non laudas?" Il secondo poi compendia cos il pensiero del primo: "Tamdiu homo orat, quamdiu totam vitam suam in Deum ordinat" 527-2. La carit quella che dirige tutta la nostra vita a Dio. Il mezzo pratico per far cos tutte le azioni di offrirle, prima di cominciarle, alla SS. Trinit, in unione con Ges che vive in noi e secondo le sue intenzioni (n. 248). 528. Quanto importi il far le nostre azioni in unione con Ges assai bene spiegato dall'Olier, che prima mostra in che modo Ges in noi per santificarci 528-1: "Non solo abita in noi come Verbo con la sua immensit... ma abita pure in noi come Cristo, con la sua grazia, per renderci partecipi della sua unzione e della divina sua vita... Ges Cristo in noi per santificarci, santificar noi e le opere nostre, per riempire di s tutte le nostre facolt: vuol essere la luce della nostra mente, l'amore e il fervore del nostro cuore, la forza e la virt di tutte le nostre facolt, affinch in lui possiamo conoscere, amare e adempire i voleri di Dio suo Padre, sia per lavorare a suo onore, sia per soffrire e tollerare ogni cosa a sua gloria". Spiega quindi come le azioni che facciamo da noi e per noi siano difettose 528-2: "Le nostre intenzioni e i nostri pensieri tendono al peccato per la corruzione della nostra natura; e se noi ci lasciamo andare ad operar da noi stessi e a seguir le nostre inclinazioni, opereremo in peccato". Onde la conclusione che bisogna rinunziare alle proprie intenzioni per unirsi a quelle di Ges. "Vedete quindi quanta cura si deve avere, al principio delle azioni, di rinunziare a tutti i sentimenti, a tutti i desideri, a tutti i pensieri propri, a tutte le proprie volont, per entrare, secondo S. Paolo, nei sentimenti e nelle intenzioni di Ges Cristo: "hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu" 528-3. Quando le azioni sono lunghe, utile rinnovar questa offerta con un affettuoso sguardo al crocifisso, e, meglio ancora, a Ges che vive in noi; e lasciare che l'anima si sfoghi in frequenti giaculatorie che ci inalzeranno il cuore a Dio. Cos anche le pi comuni nostre azioni saranno preghiera e ascensione dell'anima a Dio, e noi attueremo il desiderio di Ges: "oportet semper orare et non deficere" 528-4. 529. Ecco dunque i quattro mezzi interni di perfezione, che tendono tutti a glorificar Dio e insieme a perfezionarci l'anima. Il desiderio della perfezione infatti un primo slancio verso Dio, un primo passo verso la santit; la conoscenza di Dio, Dio che viene attirato in noi e che ci aiuta a darci a lui per via di amore; la conoscenza di noi stessi ci mostra meglio il bisogno che abbiamo di Dio e stimola il desiderio di riceverlo per colmare il vuoto che in noi; la conformit alla divina volont ci trasforma in lui; la preghiera ci innalza a lui e trae nello stesso tempo in noi le sue perfezioni, facendovici partecipare per renderci pi simili a lui; tutto quindi ci porta a Dio perch tutto viene da lui. Vedremo ora come i mezzi esterni tendano al medesimo fine.

546. c) Specialmente nella direzione delle donne occorre riserbo e fermezza. Il P. Desurmont, uomo di grande esperienza, scrive a questo proposito 546-1: "Nessuna prola affettuosa, nessuna espressione di tenerezza, nessun secreto colloquio che non sia indispensabile; nulla di troppo espressivo n nello sguardo n nel gesto, neppur l'ombra di familiarit; in fatto di conversazioni il puro necessario; in fatto di relazioni diverse da relazioni di coscienza, solo quelle che hanno seria utilit; nessuna direzione fuori del confessionale e nessun commercio epistolare per quanto possibile". Quindi, pur mostrando la premura che si porta alla loro anima, bisogna nascondere quella che si porta alla loro persona: "non devono neppur sospettare che si pensa a loro o che si ha premura di loro, perch sono cosiffatte che, se si accorgono che ci sia stima particolare o affezione, cadono quasi irresistibilmente nel naturale o per vanit o per affetto". E aggiunge: "Generalmente bene che ignorino quasi di esser dirette. La donna ha il difetto della sua buona qualit: istintivamente pia ma anche istintivamente orgogliosa della sua piet. L'addobbo dell'anima la impressiona come quello del corpo. L'accorgersi che si vuole arnarla di virt, ordinariamente un pericolo per lei". Si dirigono quindi senza dirlo; e si danno loro consigli di perfezione come se si trattasse di cose comuni alle anime.

548. C) Ma gli occorre sopratutto prudenza e sagacia per dirigere le anime non secondo le proprie idee ma secondo i movimenti della grazia, il temperamento e il carattere dei penitenti, e le soprannaturali loro inclinazioni 548-1. a) Il P. Libermann faceva giustamente osservare che il direttore non che uno strumento a servizio dello Spirito Santo 548-2; deve quindi prima di tutto studiarsi di conoscere, con prudenti interrogazioni, l'azione di questo divino Spirito in un'anima; "Considero, scriveva, come punto capitale in fatto di direzione, il discernere in ogni anima le disposizioni che vi si trovano: ci che lo stato interiore di quest'anima pu portare; il lasciar operare la grazia con grande libert; il distinguere le false ispirazioni dalle vere e impedire alle anime di deviare o di eccedere nelle loro inclinazioni". In un'altra lettera aggiunge: "Il direttore, visto che abbia e accertato che Dio opera in un'anima, non deve far altro che guidare quest'anima in guisa che essa segua la grazia e sia fedele. Mai deve ispirarle i propri gusti e le proprie inclinazioni, n guidarla secondo il suo modo di fare o il suo modo di vedere. Il direttore che si regolasse cos, stornerebbe spesso le anime dalla condotta di Dio e contrarierebbe spesso la grazia di Dio in loro". Aggiungeva per che questo si applica alle anime che corrono difilate alla perfezione. Per le tiepide e rilassate sta al direttore a studiarsi con esortazioni, consigli, riprensioni, con tutte le industrie dello zelo, di strapparle al loro letargo spirituale.

582. b) Ecco perch necessario leggere lentamente, "fermandovi, dice S. G. Endes 582-1, a considerare, ruminare, pesare, gustare le verit che maggiormente vi commuovono, per imprimervele bene nella mente e trarne atti ed affetti". La lettura o l'esortazione diventa allora una meditazione: infatti uno si investe a poco a poco dei pensieri e dei sentimenti che si leggono o si ascoltano, si desidera di metterli in pratica, e se ne chiede internamente la grazia.

III. Santificazione delle relazioni d'amicizia 595-1. L'amicizia pu essere mezzo di santificazione o serio ostacolo alla perfezione, secondo che soprannaturale o naturale e sensibile. Parleremo dunque: 1 delle vere amicizie; 2 delle amicizie false; 3 delle amicizie in cui c' un misto di soprannaturale e di sensibile. 1 DELLE VERE AMICIZIE. Ne diremo la natura e i vantaggi. 595. A) Natura. -- a) Essendo l'amicizia una mutua comunicazione tra due persone, si specifica innanzi tutto secondo la variet delle comunicazioni e la qualit dei beni che si comunicano. Il che viene molto bene spiegato da S. Francesco di Sales 595-2: "Quanto pi squisite saranno le virt in cui comunicate, tanto pi perfetta sar l'amicizia. Se comunicate in scienze, l'amicizia certamente assai lodevole; pi lodevole ancora se comunicate in virt, nella prudenza, nella moderazione, nella fortezza, nella giustizia. Se poi la vostra mutua comunicazione riguarda la carit, la devozione, la perfezione cristiana, oh Dio! quanto preziosa sar l'amicizia! Sar eccellente perch viene da Dio, eccellente perch tende a Dio, eccellente perch ne vincolo Dio, eccellente perch durer eternamente in Dio! Oh! che buona cosa

amare sulla terra come si ama in cielo e imparare ad averci in questo mondo quella reciproca tenerezza che ci avremo eternamente nell'altro!" La vera amicizia dunque in generale un'intima corrispondenza tra due anime per farsi scambievolmente del bene. Pu restare semplicemente onesta, se i beni che si comunicano sono di ordine naturale. Ma l'amicizia soprannaturale di ordine assai superiore. un'intima corrispondenza tra due anime che si amano in Dio e per Dio, a fine di scambievolmente aiutarsi a perfezionar la vita divina che possedono. Fine ultimo ne la gloria di Dio, fine immediato il progresso spirituale, e Ges il vincolo di unione tra i due amici. Tal il pensiero del Beato Etelredo: "Ecce ego et tu et spero quod tertius inter nos Christus sit"; che il Lacordaire traduce cos: "Non posso pi amar persona senza che l'anima prenda posto dietro il cuore e che Ges Cristo venga a fare il terzo in mezzo a noi" 595-3. 596. b) Perci quest'amicizia, in cambio di essere appassionata, predominante, esclusiva come l'amicizia sensibile, ha per doti la calma, il riserbo e la mutua confidenza. affetto calmo e moderato, appunto perch fondato sull'amor di Dio ne partecipa la virt; onde pure affetto costante, che va crescendo, al rovescio dell'amore passionale che tende ad affievolirsi. Ed accompagnata da savio riserbo: in cambio di cercar familiarit e carezze come l'amicizia sensibile, piena di rispetto e di riservatezza, perch non desidera altro che comunicazioni spirituali. Questa riservatezza non impedisce per la confidenza; mutuamente stimandosi e vedendo nella persona amata un riflesso delle divine perfezioni, si prova per lei confidenza grandissima, che del resto reciproca; il che porta intime comunicazioni, perch si brama di partecipare alle soprannaturali doti dell'amico. Si comunicano quindi i pensieri, i disegni, i desideri di perfezione. E bramando di scambievolmente perfezionarsi, non si peritano di avvertirsi dei difetti e di aiutarsi a correggerli. La mutua confidenza che regna tra i due amici impedisce all'amicizia di diventare inquieta, affannosa, esclusiva; non si ha per male che l'amico abbia altri amici, anzi se ne gode pel bene suo e per quello del prossimo. 597. B) chiaro che tale amicizia presenta grandi vantaggi. a) La S. Scrittura ne fa frequenti elogi: "Un amico fedele tetto robusto, e chi lo trova ha trovato un tesoro... l'amico fedele balsamo vitale: Amicus fidelis protectio fortis; qui autem invenit illum invenit thesaurum... Amicus fidelis, medicamentum vit et immortalitatis" 597-1. Nostro Signore ce ne diede l'esempio nell'amicizia che ebbe per Giovanni, il quale era conosciuto per "l'amato da Ges, quem diligebat Jesus" 597-2. S. Paolo ha amici a cui porta profondo affetto; soffre della loro assenza e la sua pi dolce consolazione di rivederli; cos inconsolabile perch non trova Tito al luogo convenuto, "eo quod non invenerim Titum fratrem meum" 597-3; si rallegra appena lo ritrova: "Consolatus est nos Deus in adventu Titi... magis gavasi sumus super gaudio Titi" 597-4. Si vede pure quale affetto nutriva per Timoteo e quanto bene gli faceva la sua presenza e che aiuto gli dava a farne anche agli altri; lo chiama quindi suo collaboratore, suo figlio, suo carissimo figlio, suo fratello: "Timotheus adjutor meus... filius meus... Timotheus frater... Timotheo dilecto filio" 597-5. Anche l'antichit cristiana ci porge illustri esempi di amicizia: uno dei pi celebri quello di S. Basilio e di S. Gregorio Nazianzeno 597-6. 598. b) Da questi esempi si deducono tre ragioni a mostrare quanto utile sia l'amicizia cristiana, specialmente per il sacerdote di ministero. 1) Un amico una tutela rispetto alla virt, protectio fortis. Noi sentiamo il bisogno d'aprire il cuore a un intimo confidente; il direttore risponde talora a questo bisogno, ma non sempre: la sua amicizia paterna diversa dall'amicizia fraterna che cerchiamo noi. Abbiamo bisogno d'un nostro pari con cui poter discorrere con tutta libert. Se non lo troviamo, correremo pericolo di far confidenze biasimevoli a persone che non sempre riusciranno innocue per noi e per loro. 2) pure un intimo consigliere a cui apriamo volontieri i dubbi e le difficolt e che ci aiuta a risolverli; un monitore savio e affettuoso, che, vedendoci all'opera e sapendo ci che si dice di noi, ci dir la verit, facendoci cos schivar talora molte imprudenze. 3) finalmente un consolatore, che ascolter amorevolmente il racconto delle nostre pene, e trover nel suo cuore le parole necessarie per addolcirle e confortarci. 599. Si pu chiedere se queste amicizie siano da approvarsi nelle comunit, potendosi infatti temere che portino danno all'affetto che deve unire tutti i membri e che generino gelosie. Bisogna certamente badare che tali amicizie non rechino nocumento alla carit comune, e che siano non solo soprannaturali ma tenute entro i giusti limiti fissati dai superiori. Con queste riserve, anche coteste amicizie hanno i loro vantaggi, perch i religiosi hanno essi pure bisogno d'un consigliere, d'un consolatore e d'un monitore che sia insieme un amico. Tuttavia anche nelle comunit, anzi pi che altrove, bisogna premurosamente evitare tutto ci che pu aver colore di falsa amicizia.

2 DELLE FALSE AMICIZIE. Ne esporremo la natura, i pericoli, i rimedi. 600. A) La natura. a) Le false amicizie sono quelle che si fondano su doti sensibili o frivole, mirando a godere della presenza e dei vezzi della persona amata. dunque in fondo mascherato egoismo, perch si ama uno per il piacere che si prova in sua compagnia. vero che si pronti a rendergli servizio ma per il piacere che si prova a maggiormente affezionarselo. b) S. Francesco di Sales ne distingue tre specie: le amicizie carnali, che cercano i diletti della volutt; le amicizie sensuali, che si attaccano principalmente alle doti esterne e sensibili, "come il diletto di veder la bellezza, d'udire una voce soave, di toccare e simili" 600-1; le amicizie frivole, fondate su certe vane qualit che le teste piccole chiamano virt e perfezione, come sarebbe di ballar bene, giocar bene, cantar bene, acconciarsi bene, sorridere con grazia, aver grazioso l'aspetto. 601. c) Queste specie di amicizie cominciano generalmente all'et della pubert; nascono dal bisogno istintivo che allora si prova di amare e di essere amati. Sono spesso una specie di deviazione dell'amore sessuale: fuori delle comunit tali amicizie si formano tra i giovani e le giovani, e quando vanno un po' troppo oltre, prendono il nome di innamoramenti 601-1. Nelle comunit chiuse si formano tra persone dello stesso sesso e si chiamano amicizie particolari. Si provano talora anche in et pi avanzata; cos certi uomini sentono affetto sensibile verso giovani che hanno giovanile e grazioso aspetto, indole aperta e amabili maniere. 602. d) I segni caratteristici onde si riconoscono le amicizie sensibili, si desumono dall'origine, dallo sviluppo, dagli effetti. 1) Quanto all'origine, cominciano repentinamente e fortemente, perch provengono da simpatia naturale e istintiva; si fondano su doti esterne e brillanti o che almeno paiono tali; e sono accompagnate da emozioni vive e talora appassionate. 2) Nel loro sviluppo s'alimentano di conversazioni talora di nessuna importanza ma affettuose, talora troppo intime e pericolose; di sguardi frequenti, che, in certe comunit, suppliscono alle conversazioni particolari; di carezze, di strette di mano espressive ecc. 3) Quanto agli effetti, sono premurose, predominanti, esclusive; parebbe che debbano durare eterne; ma basta una separazione a cui seguono altri affetti per troncarle spesso molto bruscamente. 603. B) I pericoli di queste specie d'amicizie sono evidenti. a) Sono uno dei pi grandi ostacoli al progresso spirituale: Dio, che non vuole saperne di cuori divisi, comincia col fare interni rimprovero, e, se la sua voce non viene ascoltata, si ritira a poco a poco dall'anima, privandola di lumi e di consolazioni interiori. A mano a mano che queste affezioni crescono, si perde il raccoglimento interiore, la pace dell'anima, il gusto degli esercizi spirituali e del lavoro. b) Onde perdite considerevoli di tempo: il pensiero corre troppo spesso all'amico assente, e impedisce l'applicazione della mente e del cuore alle cose serie e alla piet. c) Sottentra il disgusto e lo scoraggiamento; la sensibilit prende il sopravvento sulla volont che diventa debole e languida. d) Sorgono allora pericoli per la santa purit. Si vorrebbe bene contenersi nei limiti dell'onest, ma si pensa che l'amicizia dia certi diritti e si ammettono familiarit sempre pi sospette. pendo sdrucciolevole, e chi si espone al pericolo finisce col soccombervi. 604. C) Il rimedio sta nel combattere queste false amicizie fin dal principio, vigorosamente e con mezzi positivi. a) Fin dal principio, essendo allora pi facile perch il cuore non ancora profondamente attaccato; con qualche energico sforzo vi si riesce, sopratutto se si ha il coraggio di parlarne al confessore e accusarsi delle minime debolezze. Aspettando, il distacco sar assai pi laborioso 604-1.

b) Ma, per trionfare, occorrono provvedimenti radicali: "Tagliate, troncate, spezzate; non basta scucire in queste folli amicizie, bisogna rompere o troncare" 604-2. Quindi non solo non si deve andare a cercare colui che si ama in questo modo, ma schivar pure di pensare volontariamente a lui; e se talora non si pu evitare di trovarsi in sua compagnia, bisogna trattarlo con gentilezza e carit ma senza fargli confidenze o dargli speciali segni d'affetto. c) A meglio riuscirvi si adoprano mezzi positivi, cercando di occuparsi e di immergersi pi attivamente che sia possibile nella pratica dei doveri del proprio stato; e quando ci non ostante si presenta alla mente il pensiero di colui che si ama, se ne coglie occasione per fare un atto d'amore verso Nostro Signore, dicendo per esempio: "Voi solo, o Ges, io voglio amare, unus est dilectus meus, unus est sponsus meus in ternum", A questo modo uno si approfitta della stessa tentazione per maggiormente amar colui che solo si merita il nostro cuore. 3 DELLE AMICIZIE SOPRANNATURALI E NELLO STESSO TEMPO SENSIBILI. 605. Avviene talvolta che nelle nostre amicizie vi un misto di naturale e di soprannaturale. Si vuole veramente il bene soprannaturale dell'amico, ma si desidera nello stesso tempo di goderne la presenza, la conversazione, e si soffre troppo della sua assenza. Il che viene molto bene descritto da S. Francesco di Sales 605-1: "Si comincia con l'amor virtuoso, ma, se non si molto prudenti, vi si mescoler presto l'amor frivolo, poi l'amor sensuale, poi l'amor carnale; s, vi pericolo anche nell'amor spirituale se non si sta ben in guardia, bench in questo sia pi difficile di prendere abbaglio, perch la sua purezza e il suo candore fanno rilevar meglio le sozzure che Satana ci vuol mescolare; onde, quando vi si mette, lo fa con maggior astuzia, tentando di insinuarvi le impurit quasi insensibilmente". 606. Qui pure bisogna dunque vigilare sul proprio cuore e prendere mezzi efficaci per non scivolare sul pericoloso pendo. a) Se predomina l'elemento soprannaturale, l'amicizia si pu conservare e fomentare purificandola. Ma occorre prima di tutto astenersi da ci che fomenta l'elemento troppo sensibile, conversazioni frequenti e affettuose, familiarit ecc.; bisogna ogni tanto sapersi privare di una visita, che sarebbe del resto legittima, e troncare una conversazione che diventa ormai inutile. A questo modo si acquista una certa padronanza sulla propria sensibilit e se ne schivano i pericolosi traviamenti. b) Se predomina l'elemento sensibile, bisogna, per alquanto tempo, rinunciare a ogni relazione particolare con quell'amico, fuori degli incontri necessarii; e in tali incontri sopprimere ogni parola affettuosa. Si lascia cos raffreddare la sensibilit, aspettando che regni la calma nell'anima per riprendere le relazioni. Le nuove relazioni assumono allora un tutt'altro carattere; che se avvenisse altrimenti, bisognerebbe sopprimerle per sempre. c) In ogni caso, bisogna giovarsi di queste occasioni per rinvigorir l'amore a Ges, protestando che non si vuole amare che in lui e per lui, e rileggere spesso i due capitoli VII e VIII del secondo libro dell'Imitazione di Cristo. Cos le tentazioni ci si convertono in occasione di vittoria.

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S. Fr. de Sales, Teotimo, l. XII, c. 2-3; Alvarez de Paz, De vit spirit., t. I, l. V; Rodriguez, Prat. della Perf., P. I, Tr. I: Della stima della perfezione; Le Gaudier, De perfect. vit spiritualis, P. II, sez. 1.

ci che nota S. Tommaso nella I II, q. 30, a. I, ad 1: "Appetitus sapienti vel aliorum spiritualium bonorum, intendum concupiscentia nominatur... propter intensionem appetits superioris partis, ex quo fit redundantia in appetitum inferiorem, ut simil etiam ipse inferior appetitus suo modo tendat in siprituale bonum consequens appetitum superiorem... sicut dicitur: Cor meum et anima mea exultaverunt in Deum vivum".
411-1 412-1

Jerem., XXX, 3. S. Agostino, Le confessioni, l. I, n. 1. Ps. XLI, 2, LXII, 2. Autobiografia, c. XIII, p. 164. Luc., I, 53.

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Matth., VII, 8. I Thess., IV, 3. Sap., VII, 7; cfr. Prov. I, 20-33.

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Joan., VII, 37. Come nota S. Tommaso (I, q. 12, a. 6), il desiderio rende l'anima pi atta e meglio disposta a ricevere l'oggetto desiderato: "desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati". Ps. CXVIII, 131; LXXX, 11. Matth., VI, 33. Luc., IX, 62. Philip., III, 14. S. Agostino, Sermo 169, n. 18.

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Questo aveva capito E. Psichari, Les Voix qui crient dans le dsert, quando, prima della sua conversione definitiva, nel deserto della Mauritania, diceva del santo quale egli lo concepiva: "Fino alla morte serba l'inquietudine della perfezione, quello scontento di s che altro non che il sentimento della sua reale impotenza. A misura ch'ei si affina nella vita morale, vede maggiormente approfondirsi l'abisso che lo separa dal suo Dio. Quanto pi si avvicina alla perfezione, tanto pi se la vede fuggir dinanzi. Cos la sua vita un perpetuo ribollimento, un moto perpetuo, una gloriosa ascensione e come una scalata al cielo che non lascia respiro". Luc., XVI, 10. A. Boissel, Retraites fermes, pratique et thorie.

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Gli esami particolari del Tronson suggeriscono per ogni virt o difetto, particolarit che serviranno a meglio determinare l'oggetto dell'esame.
469-1 487-1

Job., II, 10. Amor di Dio, l. IX, c. 2. Rom., VIII, 18. II Cor., IV, 17. Colos., I, 24. I Cor., XIV, 15. Nella seconda parte ritorneremo sull'orazione mentale, indicando qual genere si conviene a ognuna delle tre vie. Ps. III, 17; L, 5. Hebr., XIII, 15. S. Tommaso, In libr. IV Sent., d. XV, q. 4, a. 2, qcl. 5, sol. 1. Rom., XV, 6. Matth., XVIII, 20.

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Commentar. in Matth., c. XVIII, 20.

Molti di questi commenti reca l'Hurter: Opuscula Patrum selecta, t. II; Cfr. Sum. Theol., II II, q. 83, a. 9; S. Teresa, Cammino della perfezione; P. Monsabr, La Preghiera divina, il Pater.
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Teotimo, l. V, c. 1. Luc., XVIII, 1. Matth., V, 48. Spiegheremo questo punto pi tardi quando esporremo il metodo d'orazione. In Psalm. CXLVI, n. 2. Comment. in Rom., c. 1, lez. 5. Catch. chrtien, P. II, lez. 5. -- Cfr. P. Plus, Comment toujours prier, 1926. Catch., lez. VI. Philip., II, 5. Luc., XVIII, 1.

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L'sprit d'un directeur des mes, p. 60-61; in questo opuscoletto ritorna spesso sullo stesso pensiero. Appunto cos faceva S. Francesco di Sales, come molto bene dimostra F. Vincent. op. cit., p. 439-481. La direction spirituelle, d'aprs les crits et les exemples du Vn. Libermann, 2e d., p. 10-22. Il regno di Ges, p. II. XV.

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S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. 17-22 (Salesiana, Torino); Ribet, Asctique, c. XLIII, p. 437-441; 448-451; Ad. a Denderwindeke, Comp. Theol. acsetic, 1921, n. 437-439; Rouzic, De l'amiti. La Filotea, P. III, c. 19. P. Chocarne Vie de Lacordaire, t. II, c. XV. Eccl., VI, 14-16. Joan., XIII, 23. II Cor., II, 13. II Cor., VII, 6, 13. Rom., XVI, 21; I Cor., I, 1; I Tim., I, 2. S. Fr. di Sales, l. cit., c. 19, ne riferisce molti altri. Op. cit., c. 17. S. Francesco di Sales, l. c., c. 18.

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ci che nota Ovidio nel De remediis amoris:

"Principiis obsta, sero medicina paratur Cum mala per longas invaluere moras".
604-2

Vita devota, c. XXI. Vita devota, l. c., C. XX.

605-1

PARTE SECONDA

Le Tre Vie
OSSERVAZIONI PRELIMINARI 618-1 618. I principii generali, esposti nella prima parte, s'applicano a tutte le anime e formano gi un complesso di motivi e di mezzi atti a condurci alla pi alta perfezione. Ma, come abbiamo detto pi sopra (n. 340-343), vi sono nella vita spirituale varii gradi e tappe diverse da percorrere: quindi necessario specificarli e adattare i principii generali ai bisogni particolari delle anime, tenendo conto non solo del carattere, delle inclinazioni, della vocazione, ma anche del grado di perfezione in cui si trovano, affinch il direttore possa guidare ogni anima secondo ci che le conviene. Lo scopo quindi di questa seconda parte di seguire l'anima nelle progressive sue ascensioni, dal primo momento in cui concepisce il sincero desiderio di avanzarsi nella piet fino alle pi alte vette della perfezione: lungo e spesso penoso cammino, ove per si gustano pure le pi dolci consolazioni. Prima di cominciare la descrizione delle tre vie, esporremo:

1 il fondamento di questa distinzione; 2 il savio modo di applicar questa distinzione; 3 la speciale utilit di questa seconda parte. I. FONDAMENTO DELLA DISTINZIONE DELLE TRE VIE.

619. Adoperiamo questa espressione delle "tre vie" per conformarci al linguaggio tradizionale. per da notare che qui non si tratta di tre vie parallele o divergenti, ma piuttosto di tre tappe diverse lungo la stessa via, o, in altre parole, di tre principali gradi della vita spirituale percorsi dalle anime che corrispondono generosamente alla grazia di Dio. In ognuna poi di queste vie sono parecchie tappe, di cui indicheremo le pi importanti, dovendone i direttori tener conto; vi sono pure forme e variet che dipendono dal carattere, dalla vocazione, dalla provvidenziale missione di ogni anima 619-1. Ma, come con S. Tommaso notammo, si possono ridurre a tre i gradi di perfezione, secondo che si comincia, si progredisce o si arriva al termine della vita spirituale sulla terra (n. 340343). Intesa in questo largo senso, la divisione delle tre vie fondata nello stesso tempo sull'autorit e sulla ragione. 620. 1 Sull'autorit della S. Scrittura e della Tradizione.

A) Si potrebbe certamente trovare nel Vecchio Testamento molti testi riguardanti la distinzione delle tre vie.
Cos Alvarez de Paz l'appoggia su questo passo, che gli porge poi la divisione del suo libro: Declina a malo, et fac bonum, inquire pacem et persequere eam 620-1 : Declina a malo, schiva il peccato: ecco la purificazione dell'anima o la via purgativa; fac bonum, fa il bene, ossia pratica la virt: ecco la via illuminativa; inquire pacem, cerca la pace, quella pace che non si pu trovare se non nell'intima unione con Dio: ecco la via unitiva. un'ingegnosa interpretazione del testo ma non vi si pu vedere un valido argomento. 621. B) Nel Nuovo Testamento: a) si possono citare, tra le altre, quelle parole di Nostro Signore che compendiano la spiritualit descritta dai Sinottici: "Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem suam quotidie et sequatur me" 621-1. L'abnegazione o la rinunzia, abneget semetipsum, ecco il primo grado; il portar la croce suppone la pratica positiva delle virt, ossia il secondo grado; il sequatur me in sostanza l'intima unione con Ges, l'unione con Dio, e quindi la via unitiva. Vi qui certo il fondamento d'una vera distinzione tra i vari mezzi di perfezione ma non una prova perentoria. 622. b) Neppur S. Paolo insegna in modo esplicito la distinzione delle tre vie; descrive per tre stati dell'anima onde sorse pi tardi questa distinzione. 1) Richiamando ci che facevano gli atleti per conquistar una caduca corona, Paolo si paragona a loro dicendo che egli pure si sforza di correre e di lottare, ma, in cambio di batter l'aria, castiga il suo corpo e lo tratta da schiavo per schivare il peccato e la riprovazione che ne il castigo: "Ego igitur sic curro non quasi in incertum, sic pugno non quasi aerem verberans, sed castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte, cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar" 622-1. Or questi sono appunto gli esercizi della penitenza e della mortificazione, fatti sotto l'influsso d'un salutare timore, per domar la carne e purificar l'anima. E quante volte rammenta ai cristiani che bisogna spogliarsi del uomo vecchio e crocifiggere la carne con i suoi vizi e le sue cupidigie? Abbiamo qui proprio ci che chiamiamo via purgativa. 2) Scrivendo ai Filippesi, dichiara ch'ei non per anco giunto alla perfezione ma che segue il Maestro e si sforza di raggiungerlo, non guardando indietro ma alacremente spingendosi verso la mta: "Quae quidem retro sunt obliviscens, ad ea qu sunt priora extendens meipsum ad destinatum prosequor, ad bravium supern vocationes Dei in Christo Jesu" 622-2. E aggiunge che tutti coloro che tendono alla perfezione devono far lo stesso: "Quicumque ergo perfecti sumus, hoc sentiamus... imitatores mei estote, fratres" 622-3... E altrove: "Imitatores mei estote sicut et ego Christi, siate miei imitatori come io sono di Ges Christo" 622-4. Sono appunto le caratteristiche della via illuminativa, in cui il principale dovere d'imitar Nostro Signore. 3) Quanto alla via unitiva, la descrive sotto le due sue forme: la via unitiva semplice, in cui uno si studia di far costantemente vivere in s Ges: "Vivo autem jam non ego, vivit vero in me Christus" 622-5; e la via unitiva straordinaria, accompagnata da estasi, da visioni e da rivelazioni: "Scio hominem in Christo ante annos quatuordicem, sive in corpore nescio sive extra corpus nescio, Deus scit, raptum hujusmodi usque ad tertium clum" 622-6. Vi dunque nell'Epistole di S. Paolo un sodo fondamento per la distinzione delle tre vie che la Tradizione verr meglio determinando. 623. La Tradizione fissa a poco a poco esattamente questa distinzione, appoggiandola ora sulla differenza fra le virt teologali e ora sui diversi gradi di carit. a) Clemente Alessandrino uno dei primi autori che espone il primo metodo. Per diventar gnostico ossia uomo perfetto, bisogna percorrere parecchie tappe: astenersi dal male per timore e mortificar le passioni; poi fare il bene o praticar le virt sotto l'influsso della speranza; e infine fare il bene per amor di Dio 623-1. Lo stesso modo di vedere induce Cassiano a distinguere tre gradi nell'ascensione dell'anima a Dio: il timore che proprio degli schiavi, la speranza che propria dei mercenari che lavorano per essere ricompensati, la carit che propria dei figli di Dio 623-2. b) S. Agostino parte da un altro concetto: consistendo la perfezione nella carit, appunto nella pratica di questa virt egli distingue quattro gradi: la carit che principia, la carit che progredisce, la carit che gi adulta, la carita dei perfetti 623-3; questi due ultimi gradi si riferiscono alla via unitiva, onde la sua dottrina in sostanza non differisce da quella dei suoi predecessori. Anche San Bernardo distingue tre gradi nell'amor di Dio: dopo aver mostrato che l'uomo comincia con l'amare s stesso, aggiunge che, sentendo la propria insufficienza, si fa a cercar Dio con la fede e ad amarlo per ragione dei suoi benefici; poi, a forza di frequentarlo, viene ad amarlo e per i suoi benefici e per se stesso: e finalmente finisce con amarlo d'amore intieramente disinteressato 623-4. Da ultimo S. Tommaso, perfezionando la

dottrina di S. Agostino, chiaramente dimostra che vi sono nella virt della carit tre gradi corrispondenti alle tre vie o tre tappe, n. 340-343. 624. 2 La ragione fa veder la giustezza di questa distinzione. Poich la perfezione consiste essenzialmente nell'amor di Dio, vi saranno tanti gradi di perfezione quanti gradi d'amore. Ora: A) Prima di giungere alla perfezione dell'amore, necessario purificar l'anima dalle colpe passate e premunirla contro le future. La purit di cuore la prima condizione per veder Dio, vederlo chiaramente nell'altra vita, intravvederlo e unirsi a lui in questa: "Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt" 624-1. Or questa purit di cuore suppone l'espiazione delle colpe passate con una sincera e austera penitenza, la lotta vigorosa e costante contro le tendenze cattive che ci portano al peccato, la preghiera, la meditazione e gli esercizi spirituali necessari per fortificar la volont contro le tentazioni, insomma un complesso di mezzi che tendono a purificar l'anima e rassodarla nella virt: questo complesso di mezzi si chiama via purgativa. 625. B) Purificata e riformata che sia, l'anima deve ornarsi delle virt cristiane positive, che la renderanno pi simile a Ges Cristo; s'applica quindi a seguirlo a passo a passo, a copiarne progressivamente le disposizioni interiori, praticando insieme le virt morali e le teologali: le prime la indociliscono e la fortificano, le seconde principiano ad unirla positivamente a Dio; le une e le altre vengono praticate parallelamente, secondo i bisogni del momento e le ispirazioni della grazia. A meglio riuscirvi, l'anima perfeziona la meditazione, che diviene sempre pi affettiva, e si sforza di amare e imitare Ges, avanzandosi cos nella via illuminativa; perch seguire Ges seguir la luce: qui sequitur me non ambulat in tenebris. 626. C) Viene poi il momento in cui l'anima, purificata dalle colpe, indocilita e fortificata, pronta alle ispirazioni dello Spirito Santo, non aspira pi che all'intima unione con Dio; lo cerca da per tutto, anche in mezzo alle pi gravi occupazioni; si attacca a lui e gode della sua presenza. La meditazione si semplifica sempre pi e diventa affettuoso e prolungato sguardo su Dio e sulle cose divine, sotto l'influsso ora latente e ora cosciente dei doni dello Spirito Santo; , in altri termini, la via unitiva 626-1. Vi sono certamente in queste tre grandi tappe gradazioni e variet "multiformis gratia Dei" 626-2; ne descriveremo alcune, lasciando che lo studio delle vite dei Santi faccia conoscere le altre. II. SAVIO MODO DI APPLICARE QUESTA DISTINZIONE. 627. Per applicar questa distinzione, si richiede molta delicatezza e molta accortezza; bisogna certo studiare i principii che verremo esponendo, ma pi ancora ogni singola anima con tutte le sue particolarit, tenendo conto dell'azione speciale dello Spirito Santo sopra di lei. Per aiutare il direttore in tale studio, non saranno inutili le seguenti osservazioni. 628. A) Nella distinzione delle tre vie non vi nulla di assoluto o di matematico: a) si passa dall'una all'altra senz'accorgersene, senza che sia possibile porre tra loro un palo di confine. In che modo conoscere se un'anima ancora nella via purgativa o agli inizi della via illuminativa? Vi tra le due un terreno comune di cui impossibile fissare gli esatti confini. b) Del resto il progresso non sempre costante: si tratta di movimento vitale, con varie alternative, con flussi e riflussi; ora si progredisce e ora si indietreggia; talora anche pare che si rimanga nello stesso posto senza sensibile avanzamento. 629. B) Ci sono poi vari gradi in ognuna di queste vie. a) Tra le anime incipienti ve ne sono di quelle che hanno serbata la battesimale innocenza; chiaro che, a parit di condizioni, le prime dovranno esercitare pi lungamente dalle seconde nella penitenza. b) Vi sono pure variet di temperamento, di attivit, di energia e di costanza: altri praticano fervidamente gli esercizi della penitenza e altri solo a malincuore; alcuni sono generosi e non vogliono rifiutare a Dio cosa alcuna, altri non corrispondono ai suoi inviti che scarsamente. quindi evidente che tra queste anima, le quali per altro sono tutte nella via purgativa, vi saranno presto differenze molto grandi. c) Cos pure, tra quelli che si esercitano nella purificazione dell'anima solo da alcuni mesi e quelli che vi hanno gi consacrato parecchi anni e sono ormai prossimi alla via illuminativa, vi notevole distanza. d) Bisogna anche e sopra tutto tener conto dell'azione della grazia: alcune anime sembrano riceverla in tanta copia da poterne prevedere un rapido progresso versi le cime della perfezione; altre ne ricevono molto meno e fanno progressi pi lenti: si ricordi il direttore che la sua azione dev'essere subordinata a quella dello Spirito Santo, n. 548.

Non bisogna quindi immaginarsi che vi siano quadri rigidi, ove si possano far entrare tutte le anime; bisogna invece pensare che ogni anima ha le sue particolarit, di cui si deve tener conto, e che i quadri tracciati dagli autori spirituali devono essere tanto cedevoli da adattarsi a tutte le anime. 630. C) Nella direzione delle anime poi vi un doppio scoglio da schivare: alcuni vorrebbero saltar delle tappe, ossia percorrere rapidamente i gradi inferiori per giungere pi presto all'amor di Dio; altri invece sono sempre allo stesso punto e si fermano troppo, per colpa loro, nei gradi inferiori, per difetto di generosit o di metodo. Ai primi il direttore ripeter spesso che ottima cosa l'amar Dio ma che all'amor puro ed effettivo non si giunge che con la rinunzia e la penitenza, n. 321. Ai secondi porger incoraggiamenti e consigli, sia per stimolarne l'ardore, sia per aiutarli a perfezionare i metodi di meditazione o d'esame. 631. D) Quando gli autori spirituali insegnano che questa o quella virt conviene a questa o a quella via devono intendersi con gran riserbo. In sostanza tutte le virt fondamentali convengono a ognuna delle tre vie, sebbene in grado diverso. Cos gl'incipienti devono certamente esercitarsi in modo speciale nella virt della penitenza ma non possono farlo se non praticando le virt teologali e le cardinali, in modo per diverso dalle anime proficienti, servendosene principalmente per purificar l'anima con la rinunzia e con le virt mortificative. Nella via illuminativa si coltiveranno queste stesse virt ma in diverso grado, in forma pi positiva, e con la mira di rassomigliar meglio al divino modello. Si far lo stesso nella via unitiva ma in grado superiore, come manifestazione dell'amor verso Dio e sotto l'influsso dei doni dello Spirito Santo. Cos anche i perfetti, pur applicandosi principalmente all'amor di Dio, non cessano di purificarsi l'anima con la penitenza e con la mortificazione; pratiche di penitenza che sono per condite con amor pi puro e pi inteso, [sic] onde riescono anche efficaci. 632. E) Pari osservazione convien pur fare per i vari generi d'orazione: generalmente parlando, la meditazione discorsiva conviene agl'incipienti, l'orazione di semplicit e la contemplazione alla via unitiva. Ma l'esperienza mostra che il grado d'orazione non sempre corrisponde al grado di virt: che vi sono persone le quali, o per educazione o per temperamento o per abitudine, restano a lungo nella pratica della meditazione discorsiva o affettiva, pur essendo intimamente e abitualmente unite a Dio; e che altre, di mente pi intuitiva e di pi affettuoso cuore, fanno volontieri orazione di semplicit, senza per altro esser giunte al grado di virt richiesto dalla via unitiva. Importa assai fin da principio aver sott'occhio queste osservazioni, per non mettere tra le virt separazioni assolute che non ci sono. Quindi noi, esponendo le singole virt, procureremo d'indicare quali gradi convengono agl'incipienti, quali ai proficienti e quali ai perfetti. III. UTILIT DELLO STUDIO DELLE TRE VIE. Il fin qui detto mostra quanto sia utile e necessario il savio studio delle tre vie. 633. 1 necessario prima di tutto ai direttori spirituali. Infatti chiaro "che gl'incipienti e i perfetti devono essere guidati con regole diverse" 633-1; perch, aggiunge il P. Grou 633-2, "la grazia degli incipienti non la stessa di quella delle anime proficienti, n la grazia delle anime proficienti la stessa di quella delle persone consumate nella perfezione". Quindi la meditazione discorsiva, necessaria agl'incipienti, intorpiderebbe le anime pi progredite. Parimenti, riguardo alle virt, vi un modo di praticarle che corrisponde alla via purgativa, un altro alla via illuminativa, un terzo alla via unitiva. Ora un direttore che non ha approfondito queste questioni, sar tentato di dirigere quasi tutte le anime allo stesso modo e consigliare ad ognuna ci che riesce bene a lui. Se l'orazione affettiva semplificata utilissima a lui, sar tentato di consigliar lo stesso metodo a tutti i suoi penitenti, dimenticando che a tale orazione non si giunge se non a grado a grado. Chi nella pratica abituale dell'amor di Dio trova tutto ci che necessario alla sua santificazione, sar indotto a consigliare a tutti la via dell'amore come la pi breve e la pi efficace, dimenticando che l'uccellino senz'ali incapace di volare a tali altezze. Un altro che non abbia mai praticato l'orazione di semplice sguardo biasimer le persone che vi si provano, parendogli che cosiffatto metodo non sia che pigrizia spirituale. Il direttore invece che ha diligentemente studiato le progressive ascensioni delle anime fervorose, sapr adattare i consigli e la direzione al vero stato dei suoi penitenti, a maggior bene dell'anima loro. 634. 2 Anche i semplici fedeli studieranno con vantaggio queste diverse tappe; essi devono certamente lasciarsi dirigere dalla loro guida spirituale; ma quando, con letture bene scelte, abbiano afferrato, almeno nelle grandi linee, le differenze che corrono fra le tre vie, capiranno meglio i consigli del direttore e sapranno trarne maggior profitto.

Verremo dunque ordinatamente studiando le tre vie spirituali, ma senza dimenticare che non vi sono quadri rigidi, e che ogni via comporta molte variet e molte forme diverse.

S. Tommaso, II II, q. 24, a. 9; q. 183, a. 4; Tom. di Vallgornera, Mystica Theol., q. II, a. II; Le Gaudier, De perf. vit spiritualis, II p., sez. I, c. 1; Scaramelli, Direttorio ascetico. Tr. 2, Introd.; Schram, Instit. theol. mystic, XXVI; A. Saudreau, I gradi della vita spirituale, Prefazione; A. Desurmont, Charit sacerdotale, 138-140.
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Cos, nella via unitiva, si distinguono generalmente due forme: la via unitiva semplice e la via unitiva accompagnata da contemplazione infusa, come spiegheremo pi avanti. Ps. XXXIII, 25. Luc., IX, 23. I Cor., IX, 26-27. Phil., III, 13-14. Phil., III, 15, 17. I Cor., IV, 16. Gal., II, 20. II Cor., XII, 2. Stromata, VI, n. 12. Confer., X1, 6-8. De nat. et grati, c. LXX, n. 84. Epist. XI, n. 8; P. L., CLXXXII, 113-114. Matth., V, 8.

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S. Giovanni della Croce, seguito da un certo numero d'autori, ha una terminologia speciale sulle tre vie che necessario conoscere: chiama incipienti quelli che sono prossimi alla contemplazione oscura, o notte dei sensi: proficienti, quelli che sono gi nella contemplazione passiva: perfetti, quelli che hanno gi attraversata la notte dei sensi e quella dello spirito. Cf. Hoornaert, nota sulla Notte oscura, t. III delle Opere spirituali (p. 5-6).
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I Petr., IV, 10. Articles d'Issy, n. XXXIV. Manuale delle anime interiori, Parigi, 1901, p. 71.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie

LIBRO I

La purificazione dell'anima o la via purgativa

INTRODUZIONE 635-1
635. Ci che costituisce la via purgativa, o lo stato degli incipienti, la purificazione dell'anima nell'intento di giungere all'intima unione con Dio. Spieghiamo dunque:

1 che cosa intendiamo per incipienti e 2 lo scopo cui debbono mirare. I. CHE COSA SI HA DA INTENDERE PER INCIPIENTI?

636. 1 Caratteri essenziali. Gl'incipienti nella vita spirituale sono quelli che, vivendo abitualmente nello stato di grazia, hanno un certo desiderio di perfezione ma conservano affetto al peccato veniale e sono esposti a ricadere di tanto in tanto in alcune colpe gravi. Spieghiamo queste tre condizioni. a) Vivono abitualmente nello stato di grazia, e quindi ordinariamente lottano con buon esito contro le tentazioni gravi. Escludiamo quindi coloro che cadono spesso in peccato mortale e non ne fuggono le occasioni, che hanno delle velleit di convertirsi ma non volont ferma ed efficace di farlo. Costoro non sono in via verso la perfezione; sono peccatori, sono mondani che bisogna prima di tutto staccare dal peccato mortale e dalle occasioni di commetterlo 636-1. b) Hanno un certo desiderio di perfezione o di progresso spirituale, quantunque questo desiderio possa essere ancor debole ed imperfetto. Con ci escludiamo quei mondani, purtroppo numerosi, la cui sola ambizione di schivare il peccato mortale, ma che non hanno alcun sincero desiderio di progredire. Infatti questo desiderio, come abbiamo dimostrato al n. 414, il primo passo verso la perfezione. c) Conservano per alcuni affetti al peccato veniale deliberato e ne commettono quindi con frequenza; si distinguono cos dalle anime proficienti, le quali si sforzano di troncare ogni affetto ai peccati veniali, bench di tanto in tanto volontariamente ne commettano. La ragione di questi affetti sta nel fatto che le loro passioni non sono ancora ben padroneggiate; onde nascono frequenti e acconsentiti moti di sensualit, di superbia, di vanit, di collera, d'invidia, di gelosia, parole e atti contrari alla carit, ecc. Quante persone, che si dicono devote, conservano di tali affetti, che fanno loro commettere colpe veniali deliberate, e le espongono quindi a cadere di tanto in tanto in colpe gravi! 637. 2 Varie categorie. Vi sono dunque varie categorie di incipienti:-a) Le anime innocenti che desiderano progredire nella via spirituale: fanciulli, giovinetti, giovanette, persone del mondo che, non contenti di schivare il peccato grave, vogliono far qualche cosa di pi per Dio e bramano perfezionarsi. Ce ne sarebbero anche di pi, se i sacerdoti si dessero premura di svegliare in loro questo desiderio di perfezione, al catechismo, nel patronato, nei vari circoli parrocchiali. Si rilegga quindi quanto abbiamo detto su questo argomento al n. 409-430.

b) I convertiti, che, dopo commessi gravi peccati, ritornano sinceramente a Dio, e per allontanarsi pi efficacemente dall'abisso, vogliono andare avanti nelle vie della perfezione. Anche qui possiamo dire che ve ne sarebbero assai pi se i confessori badassero a rammentare ai penitenti che, per non indietreggiare, necessario avanzare, e che il solo mezzo efficace di schivare il peccato mortale di tendere alla perfezione (cf. n. 354-361). c) Gli intiepiditi, che, dopo essersi dati una prima volta a Dio e aver fatto qualche progresso, caddero poi nel rilassamento e nella tiepidezza: costoro hanno bisogno, quand'anche fossero gi pervenuti alla via illuminativa, di rifarsi alle pratiche austere della via purgativa e riprendere da capo il lavoro della perfezione. Per aiutarli nei loro sforzi, si dovr studiosamente premunirli contro i pericoli del rilassamento e della tiepidezza, combattendone le cause che ordinariamente sono la storditaggine o la leggerezza, l'apatia e una certa infingardaggine. 638. 3 Due classi di incipienti. Tra gl'incipienti gli uni mostrano generosit maggiore e gli altri molto minore: onde le due classi che S. Teresa distingue tra loro.
a) Nella prima mansione del Castello interiore638-1 descrive queste anime che, pur trovandosi ancora molto legate al mondo, hanno nondimeno dei buoni desideri, recitano alcune preghiere, ma ordinariamente con la mente piena di mille affari che ne sopraffanno i pensieri. Hanno ancora molti attacchi ma si sforzano di quando in quando di liberarsene. In virt di questi sforzi, entrano nelle prime pi basse stanze del Castello, ma entra con loro una folla di rettili e d'animali velenosi (le loro passioni), che impediscono di ammirar la bellezza del castello e dimorarvi tranquille. Questa mansione, bench la meno alta, gi di grande ricchezza; ma terribili sono le astuzie e gli artificii del demonio per impedire a queste anime di avanzarsi; il mondo, in cui sono ancora ingolfate, le sollecita coi suoi piaceri e coi suoi onori; ed esse ne sono facilmente vinte, ma pure desiderano di schivare il peccato e fanno opere degne di lode. Insomma queste anime tentano di associar la piet con la vita mondana; la loro fede non cos illuminata e la volont cos forte e generosa da farle rinunziare non solo al peccato ma anche a certe occasioni pericolose; non capiscono abbastanza la necessit della frequente preghiera, n d'una rigorosa penitenza o mortificazione. Ma pur vogliono non solo salvarsi l'anima, s anche progredire nell'amor di Dio, facendo qualche sacrificio. 639. b) La seconda classe di incipienti descritta da S. Teresa nella seconda mansione. Sono le persone che fanno gi orazione e intendono meglio che bisogna far sacrifici per progredire, ma che intanto, per mancanza di coraggio, ritornano talora alle prime mansioni, esponendosi di nuovo alle occasioni di peccato: amano ancora i piaceri e le seduzioni del mondo, e cadono talora in qualche colpa grave, rialzandosene per subito, perch ascoltano la voce di Dio che le chiama al pentimento. Non ostante le sollecitazioni del mondo e del demonio, meditano sulla fragilit dei falsi beni della terra e sulla morte che presto verr a separarnele. Amano allora sempre di pi Colui da cui ricevono numerose testimonianze d'amore; capiscono che fuori di lui non possono trovar n pace n sicurezza, e bramano schivare i traviamenti del figliuol prodigo. dunque uno stato di lotta, in cui soffrono molte tentazioni che le assalgono, ma dove pure Dio si degna di consolarle e di fortificarle. Conformandosi alla volont di Dio, che il gran mezzo di perfezione, finiranno con l'uscire da quelle mansioni ove circolano ancora le bestie velenose, per giungere a quella regione ove saranno al riparo dai loro morsi. 640. Non tratteremo successivamente di queste due classi, perch i mezzi da suggerire sono poi gli stessi. Ma il direttore ne terr conto nei consigli particolari che dovr dare. Cos volger specialmente l'attenzione delle anime della prima classe sulla malizia e sugli effetti del peccato; sulla necessit di schivarne le occasioni, ed ecciter in esse vivo desiderio di pregare, di far penitenza e di mortificarsi; alle anime pi generose consiglier inoltre pi lunga meditazione e la lotta contro i vizi capitali, vale a dire contro quelle profonde inclinazioni che sono la sorgente di tutti i nostri peccati. II. LO SCOPO A CUI MIRARE. 641. Abbiamo detto, n. 309, che la perfezione essenzialmente consiste nell'unione con Dio per mezzo della carit. Ma, essendo Dio la stessa santit, non possiamo essergli uniti se non possedendo la purit di cuore, che abbraccia un doppio elemento: l'espiazione del passato e il distacco dal peccato e dalle sue occasioni per l'avvenire. La purificazione dell'anima dunque il primo lavoro degli incipienti.

Si pu anche aggiungere che l'anima tanto pi intimamente si unir con Dio quanto pi sar pura e distaccata. Ora la purificazione pi o meno perfetta secondo i motivi che la ispirano e gli effetti che produce. A) La purificazione rimane imperfetta se ispirata principalmente da motivi di timore e di speranza, timore dell'inferno e speranza del cielo e dei beni celesti. Gli effetti ne sono incompleti: si rinunzia certo al peccato mortale che ci priverebbe del cielo, ma non si rinunzia ai peccati veniali, anche deliberati, perch questi non impediscono l'eterna salvezza. B) Vi dunque una purificazione pi perfetta, la quale, senza escludere il timore e la speranza, ha per motivo principale l'amor di Dio, il desiderio di piacergli e quindi di schivare tutto ci che anche leggermente l'offende. Si avvera allora la parola del Salvatore alla donna peccatrice: "Le sono rimessi i molti suoi peccati perch molto ella ha amato"641-1. A questa seconda purificazione devono mirare le anime buone; il direttore per si ricordi che molti incipienti non sono subito capaci di levarsi tant'alto, e, pur parlando dell'amor di Dio, proponga anche quei motivi di timore e di speranza che operano pi fortemente sull'anima loro. DIVISIONE DEL PRIMO LIBRO. 642. Conosciuto il fine, bisogna determinare i mezzi necessari a conseguirlo, che si riducono poi a due: la preghiera, che ci ottiene la grazia, e la mortificazione con cui alla grazia corrispondiamo. Ma la mortificazione prende vari nomi secondo gli aspetti sotto cui si considera: si chiama penitenza, quando ci fa espiare le colpe passate; mortificazione propriamente detta, quando prende di mira l'amor del piacere per diminuire il numero delle colpe nel presente e nel futuro; lotta contro i vizi capitali, quando combatte le profonde inclinazioni che ci portano al peccato; lotta contro le tentazioni, quando resiste agli assalti dei nostri nemici spirituali. Onde cinque capitoli: Cap. I. -- La preghiera degl'incipienti. Cap. II. -- La penitenza per riparare il passato. Cap. III. -- La mortificazione per assicurar l'avvenire. Cap. IV. -- La lotta contro i vizi capitali. Cap. V. -- La lotta contro le tentazioni.

Tutti questi mezzi suppongono chiaramente la pratica delle virt teologali e delle virt morali nel primo loro grado: non si pu infatti pregare, far penitenza e mortificarsi, senza credere fermamente alle verit rivelate, senza sperare i beni del cielo e senza amar Dio, senza esercitarsi nella prudenza, nella giustizia, nella fortezza e nella temperanza. Ma noi tratteremo di queste virt nella via illumunativa, ove conseguono il pieno loro sviluppo.

635-1

A. Saudreau, I gradi, Via purgativa, 1. I-II (Marietti, Torino); Schryvers, Les principes, II P., c. II.

636-1

Vi sono alcuni autori che, col P. Marchetti, (Rev. d'Asct. et de Mystique, gen. 1920, p. 36-47), pensano che si debba estendere la via purgativa anche ai peccatori per convertirli, ma confessa che in ci si allontana dalla dottrina comune. La conversione dei peccatori e i mezzi da suggerire per perseverare nello stato di grazia fanno parte della Morale pi che dell'Ascetica. Aggiungiamo tuttavia che i motivi che presto proporremo per schivare il peccato mortale, confermeranno quelli insegnati dalla Morale.

Il Castello interiore la corona e la sintesi di tutte le opere di S. Teresa e fu da lei composto nel 1577, nel monastero di Toledo, cinque anni prima di morire, pregatane dai Padri Graziano e Velasquez. Vengono in esso chiaramente ed esattamente descritti i sette principali gradi di orazione corrispondenti a sette stati della vita spirituale. Mentre la Santa stava pensando, la vigilia della festa della SS. Trinit, quale avrebbe dovuto essere l'idea fondamentale, di questo Trattato, Dio si degn di suggerirgliela egli stesso, mostrandole l'anima in grazia sotto il simbolo di un magnifico globo di cristallo in forma di castello con sette grandi abitazioni. Nella settima, che nel centro, abita Dio stesso, cinto di mirabile fulgore che illumina tutte le altre divisioni a proporzione della loro prossimit al centro. Fuori del castello tenebre, immondezze e bestie velenose, che s'avventano a coloro che s'avventurano in quelle regioni. Porta d'ingresso ne l'orazione, che ci fa rientrare in noi stessi e trovar Dio. Porta d'uscita il peccato mortale, di cui la Santa fa una terribile descrizione.
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Delle sette grandi concentriche abitazioni, le prime due corrispondono alla via purgativa, la terza alla via illuminativa, colla quarta comincia la contemplazione infusa.

(I primi traduttori italiani delle opere di S. Teresa tradussero il vocabolo spagnuolo moradas, indicante le sette grando abitazioni del Castello, con mansioni; parola ben scelta, perch non si tratta propriamente di sette stanze o sale o aule che si voglia dire, ma di sette grandi spazii ideali. Infatti, scrive S. Teresa nel secondo capitolo della prima mansione: Di queste prime mansioni non dovete considerarne poche, ma un milione di stanze, perch di molte maniere entrano qui anime e tutte con buona intenzione. Questo vocabolo anche noi riterremo nelle citazioni. N. d. T.)
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Luc., VII, 47.

PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO I La purificazione dell'anima o la via purgativa

CAPITOLO I. La preghiera degl'incipienti 643-1.

643. Abbiamo gi esposto (n. 499-521) la natura e l'efficacia della preghiera. Richiamate coteste nozioni agli incipienti, converr: 1 inculcar loro la necessit e le condizioni della preghiera; 2 formarli a poco a poco agli esercizi spirituali che fanno per loro; 3 insegnar loro a meditare.

Art. I. -- Della preghiera in generale o Necessit. o Condizioni. Art. II. -- Dei principali esercizi spirituali. Art. III. -- Della meditazione o Nozioni generali. o Vantaggi e necessit. o Della meditazione degl'incipienti. o Metodi principali. ART. I. NECESSIT E CONDIZIONI DELLA PREGHIERA. I. Necessit della preghiera.

644. Quanto dicemmo del doppio fine della preghiera, adorazione e domanda (n. 503-509), ce ne mostra molto bene la necessit. infatti evidente che, come creature e come cristiani, siamo obbligati a glorificar Dio con l'adorazione, la riconoscenza e l'amore; e che, come peccatori, dobbiamo offrirgli i nostri doveri di riparazione (n. 506). Qui per si tratta principalmente della preghiera come domanda, e della sua necessit assoluta come mezzo di salute e di perfezione. 645. La necessit della preghiera fondata sulla necessit della grazia attuale. di fede che, senza questa grazia, siamo nell'impotenza assoluta di salvarci, tanto pi poi di giungere alla perfezione, n. 126. Da per noi, per quanto buon uso facciamo della libert, non possiamo n positivamente disporci alla conversione, n perseverare nel bene per un tempo notevole, specialmente poi perseverare sino alla morte: "Senza di me, dice Ges ai suoi discepoli, voi non

potete far nulla; non potete avere neppure un buon pensiero, aggiunge S. Paolo, perch Dio che opera in noi il volere e il fare: "Sine me nihil potestis facere... non quod sufficientis simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis... operatur in vobis et velle et perficere" 645-1. Ora, lasciando la prima grazia che ci largita gratuitamente senza preghiera come quella che il principio stesso della preghiera, inconcussa verit che la preghiera il mezzo normale, efficace e universale per cui Dio vuole che otteniamo tutte le grazie attuali. Ecco perch Nostro Signore inculca s spesso la necessit della preghiera per ottenere la grazie: "Chiedete, egli dice, e otterrete, cercate e troverete, picchiate e vi sar aperto; perch chi chiede riceve, chi cerca trova, e si apre a chi bussa 645-2. come se dicesse, aggiungono quasi tutti i commentatori: se non chiedete non riceverete nulla, se non cercate non troverete nulla. Questa necessit della preghiera Ges la richiama sopratutto quando si tratta di resistere alla tentazione: "vigilate et orate ut non intretis in tentationem: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma" 645-3. S. Tommaso ne conchiude che ogni fiducia non fondata sulla preghiera presuntuosa, perch Dio, il quale non per giustizia obbligato a darci la sua grazia, non ha promesso di darcela se non dipendentemente dalla preghiera. Egli conosce certamente i nostri bisogni spirituali senza che noi glieli esponiamo; ma pure vuole che le nostre preghiere siano la molla che muove la sua misericordia, affinch lo riconosciamo come autore dei beni che ci concede 645-4. 646. Cos l'intese la Tradizione. Il concilio di Trento, facendo sua la dottrina di S. Agostino, dice che Dio nulla comanda d'impossibile, perch comanda di fare ci che possiamo e di chiedere ci che non possiamo e con la grazia sua ci aiuta a chiederlo 646-1; suppone quindi chiaramente che vi sono cose impossibili senza la preghiera; ed appunto la conclusione che ne trae il Catechismo romano: "la preghiera ci fu data come strumento necessario per ottenere ci che desideriamo; vi sono infatti cose che possiamo ottenere solo col suo aiuto 646-2. 647. Avviso al direttore. cosa assai importante insistere su questa verit per gl'incipienti; perch molti, imbevuti senza pur saperlo di pelagianismo o di semipelagianismo, s'immaginano di potere con la volont e con l'energia arrivare a tutto. vero che l'esperienza viene presto a convincerli che le migliori risoluzioni restano spesso inadempiute nonostante i loro sforzi; ma il direttore se ne giover per ripetere, senza mai stancarsi, che solo con la grazia e con la preghiera possono riuscire ad osservarle; e questa dimostrazione sperimentale torner di singolar conferma alle loro convinzioni sulla necessit della preghiera; esporr pure le condizioni della sua efficacia. II. Condizioni essenziali della preghiera. 648. Avendo gi provata la necessit della grazia attuale per tutti gli atti necessari alla salute, n. 126, ne possiamo conchiudere che questa grazia pur necessaria a pregar bene. S. Paolo lo dichiara nettamente: "Lo Spirito porge la mano alla fiacchezza nostra; perch quello che s'ha da chiedere, come conviene, non sappiamo; ma lo Spirito stesso l'implora per noi con gemiti inenarrabili: quid oremus sicut oportet, nescimus, sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus 648-1. Aggiungiamo che questa grazia offerta a tutti, anche ai peccatori, e che quindi tutti possono pregare. Bench lo stato di grazia non sia necessario per pregare, pure aumenta singolarmente il valore delle nostre preghiere, perch fa di noi gli amici di Dio e le membra viventi di Ges Cristo. Esamineremo le condizioni richieste dalla preghiera:

1 da parte dell'oggetto; 2 da parte di chi prega.

I. Da parte dell'oggetto. 649. La condizione pi importante, da parte dell'oggetto, di chiedere soltanto i beni che ci conducono alla vita eterna, prima di tutto le grazie soprannaturali, e secondariamente, in quanto saranno utili alla eterna nostra salute, i beni d'ordine temporale. Tale la regola fissata da Nostro Signore stesso: "Cercate in primo luogo il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date di giunta. Qurite primum regnum Dei et justitiam ejus, et hc omnia adjicientur vobis 649-1. Come infatti abbiamo detto, n. 307-308, la felicit, come la perfezione dell'uomo, consiste nel possesso di Dio e quindi nelle grazie necessarie a questo fine. Onde non dobbiamo chiedere nulla che non sia in relazione con questo fine. 1 I beni temporali in se stessi sono troppo al disotto di noi, troppo incapaci di soddisfare le aspirazioni del nostro cuore e di renderci felici, onde non possono essere l'oggetto principale delle nostre preghiere. Ma, avendo noi fino a un certo punto bisogno di questi beni per vivere e assicurar la nostra salute, ci lecito chiedere il pane quotidiano, tanto quello del corpo come quello dell'anima, subordinando per il primo al secondo. Pu darsi infatti che un bene particolare che ci pare desiderabile, poniamo la ricchezza, ci diventi poi pericoloso per l'eterna salute; onde non si pu chiederlo che subordinatamente ai beni eterni. 650. 2 Anche quando si tratta di questa o quella grazia particolare, non conviene chiederla che conforme alla divina volont, Nella infinita sua sapienza Dio sa meglio di noi ci che a ogni anima, secondo la sua condizione e il suo grado di perfezione, si conviene. Come bene osserva S. Francesco di Sales, noi dobbiamo voler la nostra salute come la vuol Dio, quindi risolutamente volere e abbracciare le grazie che ci distribuisce, perch necessario che la nostra volont sia conforme alla sua 650-1; ma quando si tratta di grazie particolari, come sarebbe questa o quella forma di orazione, di consolazione, di aridit ecc., non bisogna chiedere nulla in modo assoluto ma subordinar tutto alla volont di Dio 650-2. Dio distribuisce le grazie di consolazione o di aridit, di riposo o di lotta, secondo i disegni della infinita sua sapienza e i bisogni dell'anima nostra. Non ci resta quindi che rimetterci a lui per la scelta delle grazie che ci sono pi utili. Possiamo certo esprimere un desiderio, ma con umile sommessione alla volont del Padre Celeste: egli ci esaudir sempre se preghiamo come si conviene; ci conceder talora anche pi e meglio di quel che domandiamo, onde noi, non solo non ce ne dobbiamo lamentare, ma dobbiamo anzi benedirnelo 6503 . II. Condizioni da parte del soggetto. Le condizioni pi essenziali per rendere efficaci le nostre preghiere, sono: l'umilt, la confidenza e l'attenzione, o almeno lo sforzo serio per stare attenti. 651. 1 L'umilt nasce dalla natura stessa della preghiera. Essendo la grazia essenzialmente gratuita e non avendovi noi alcun diritti, siamo, dice S. Agostino, rispetto a Dio, dei mendicanti, e dobbiamo implorare dalla sua misericordia ci che per giustizia non possiamo ottenere. Cos pregava Abramo il quale, al cospetto della maest divina, si riguardava come polvere e cenere: "Loquar ad Dominum Deum, cum sim pulvis et cinis 651-1; cos pregava Daniele, quando chiedeva la liberazione del popolo ebreo, appoggiandosi non sui meriti suoi e sulle sue virt, ma sulla ricchezza delle divine misericordie: "Neque enim in justificationibus nostris prosternimus preces ante faciem tuam; sed in miserationibus tuis multis" 651-2; cos pregava il pubblicano che fu esaudito: "Deus, propitius esto mihi peccatori" 651-3, mentre il superbo fariseo vide respinta la sua preghiera. Ges stesso ce ne d la ragione: "Chiunque si esalta sar umiliato e chi si umilia sar esaltato: quia omnis qui se exaltat humiliabitur, et qui se humiliat exaltabitur". Ben lo intesero i suoi discepoli, e S. Giacomo ripete con insistenza: "Dio resiste ai superbi e d le sue grazie agli umili: Deus superbis

resistit, humilibus autem dat gratiam" 651-4. Ed giustizia questa: perch il superbo attribuisce a s l'efficacia della sua preghiera mentre l'umile l'attribuisce a Dio. Or vorremmo noi che Dio ci esaudisse a spese della sua gloria, per nutrire e fomentare la nostra vanit? L'umile invece confessa che tutto gli proviene da Dio; quindi Dio, esaudendolo, lavora per la gloria sua e insieme per il bene del supplicante. 652. 2 Quindi la vera umilt genera la confidenza, quella confidenza che non si fonda sui meriti nostri ma sull'infinita bont di Dio e sui meriti di Ges Cristo. a) La fede c'insegna che Dio misericordia, e che quindi si piega con tanto maggior amore verso di noi quanto pi noi riconosciamo le nostre miserie; perch la miseria chiama la misericordia. Invocarlo con fiducia, in sostanza un onorarlo, proclamare che egli la fonte di tutti i beni e nulla tanto desidera quanto di largirceli. Ci dichiara quindi le tante volte nella S. Scrittura che esaudisce coloro che sperano in lui: "Quiniam in me speravit, liberabo eum: clamabit ad me et ego exaudiam eum 652-1. Nostro Signore c'invita a pregare con confidenza e per insinuarci questa disposizione ricorse non solo alle esortazioni pi premurose ma anche alle pi tenere parabole. Dopo avere affermato che chi chiede riceve, aggiunge: "Chi mai tra voi che, chiedendogli il figlio del pane, gli porger un sasso?... Se dunque voi, cattivi come siete, sapete dare cose buone ai vostri figliuoli, quanto pi il Padre vostro che nei cieli conceder ci che buono a coloro che lo pregano" 652-2. Ritorna su questo punto nell'ultima Cena: "In verit, in verit vi dico... tutto ci che chiederete al Padre nel nome mio, io lo far, affinch il Padre sia glorificato nel Figlio. Se mi chiederete qualche cosa in mio nome, la far 652-3... In quel giorno chiederete nel nome mio, e non vi dico 652-4 che pregher io pure il Padre per voi. Perch anche il Padre vi ama avendo voi amato me". Sarebbe quindi un diffidare di Dio e delle sue promesse, sarebbe un far poca stima dei meriti infiniti di Ges e dell'onnipotente sua mediazione, il non avere assoluta fiducia nella preghiera. 653. b) Pare talvolta, vero, che Dio faccia il sordo alle nostre preghiere, perch vuole che la nostra confidenza sia perseverante, a fine di farci meglio sentire la profondit della nostra miseria e il pregio della grazia; ma ci mostra pure, coll'esempio della Cananea 653-1, che anche quando pare che ci respinga, gode poi di lasciarsi fare dolce violenza. Una donna Cananea viene a supplicar Ges di guarirle la figlia tormentata dal demonio. Il Maestro non le risponde; essa allora si rivolge ai discepoli, importunandoli con le grida, tanto che essi pregano Ges d'intervenire. Ges risponde di essere venuto pei soli figli d'Israele. Senza punto disanimarsi, la povera donna gli si prostra ai piedi, dicendo: "Signore, aiutatemi. Ges replica con apparente durezza che non bene prendere il pane dei figli per gettarlo ai cani. -- E lei: vero, Signore; ma anche i cagnolini mangiano almeno le briciole che cadono dalla tavola del padrone. -- Vinto da cos constante [sic] e umile confidenza, Ges le concede finalmente il favore domandato e le guarisce sull'istante la figlia. Poteva farci intendere meglio che se, nonostante il poco buon esito delle nostre preghiere, perseveriamo nell'umile fiducia, siamo sicuri d'essere esauditi? 654. 3 Ma a questa perseverante fiducia necessario aggiungere l'attenzione o almeno il serio sforzo per pensare a ci che diciamo a Dio. Le distrazioni involontarie, quando cerchiamo di respingerle e diminuirne il numero, non sono ostacolo alla preghiera, perch l'anima, appunto per questi sforzi che facciamo, resta orientata verso Dio. Ma le distrazioni volontarie, che deliberatamente accettiamo o che solo fiaccamente respingiamo o di cui non vogliamo sopprimere le cause, nelle preghiere di precetto sono peccati veniali, e nelle altre sono negligenze e mancanze di rispetto verso Dio, che non lo dispongono molto ad esaudirci. La preghiera un'udienza che il nostro Creatore si degna di concederci, una conversazione col Padre celeste in cui lo supplichiamo che si degni d'ascoltar le nostre parole e badare alle nostre suppliche: "Verba mea auribus percipe Domine... intende voci orationis me 654-1; e nel momento stesso che gli chiediamo di ascoltarci e di parlarci, non faremmo serio sforzo per capir ci che diciamo e per stare attenti alle divine

ispirazioni? Non sarebbe un'incoerenza e una mancanza di religione? Non meriteremo il rimprovero che Nostro Signore faceva ai Farisei? "Questo popolo mi onora con la punta delle labbra ma il suo cuore lontano da me: Populus hic labiis me honorat, cor autem eorum longe est a me" 654-2. 655. Bisogna quindi seriamente sforzarsi di cacciar prontamente ed energicamente le distrazioni che si presentano, sapercene umiliare e giovarcene per rinnovar l'unione con Ges e pregare con lui. pur necessario diminuire il numero delle distrazioni, combattendo vigorosamente le cause, l'abituale dissipazione della mente, la libert della fantasia, i pensieri e gli affetti che sopraffanno la mente e il cuore, e abituarsi a poco a poco al pensiero, spesso rinnovato, della presenza di Dio con l'offerta delle proprie azioni e colle giaculatorie. Adoprando questi mezzi, non c' ragione d'inquietarci delle distrazioni involontarie che ci passano per la mente o ci turbano la fantasia: sono prove e non colpe, e, sapendo fare, ci accrescono i meriti e il valore delle preghiere. 656. Triplice l'attenzione che possiamo porre nelle preghiere: 1) quando badiamo a pronunziar bene le parole, si ha l'attenzione verbale, che suppone gi un certo sforzo per pensare a ci che si dice; 2) se badiamo di preferenza a ben comprendere il senso delle parole, si ha l'attenzione letterale o intellettuale; 3) se, lasciando da parte il senso letterale, l'anima si inalza a Dio per adorarlo, benedirlo, unirsi a lui, o per addentrarsi nel mistero che si onora, o per chiedere a Dio tutto ci che gli chiede la Chiesa e tutto ci che gli chiede Ges, si ha l'attenzione spirituale o mistica. Pi che agl'incipienti, quest'ultima conviene alle anime proficienti. A coloro che cominciano a gustar la preghiera, bisogner raccomandare l'una o l'altra delle due prime specie d'attenzione, secondo il carattere e le inclinazioni di ciascuno e le circostanze in cui si trova. ART. II. DEGLI ESERCIZI DI PIET DEGLI INCIPIENTI. 657. Essendo la preghiera uno dei grandi mezzi per salvarsi, il direttore inizier a poco a poco gl'incipienti alla pratica di quegli esercizi spirituali che costituiscono la trama d'una vita seriamente cristiana, tenendo conto dell'et, della vocazione, dei doveri del loro stato, del carattere, delle inclinazioni soprannaturali e dei progressi loro. 658. 1 Lo scopo a cui si ha da mirare di giungere adagio adagio ad abituar le anime alla preghiera, in modo che la loro vita sia fino a un certo punto una vita di preghiera (n. 522). Ma chiaro che occorre tempo notevole e sforzi diuturni per accostarsi a questo ideale, che non alla portata degl'incipienti ma che il direttore deve conoscere per meglio guidarvi i penitenti. 659. 2 I principali esercizi che servono a convertir la vita in abituale preghiera, oltre la preghiera del mattino e della sera che i buoni cristiani non mancano mai di fare, sono: A) La meditazione del mattino, su cui torneremo presto, e la santa messa con la santa comunione che ci mostrano l'ideale a cui dobbiamo tendere e ci aiutano a conseguirlo (n. 524). Vi sono per persone che, per i doveri del loro stato, non possono assistere tutti i giorni alla messa; vi potranno supplire con la comunione spirituale da farsi alla fine della meditazione o anche mentre attendono alle occupazioni manuali. In ogni caso bisogner ammaestrarle del come trar profitto dalla messa e dalla comunione, quando vi potranno assistere, adattando alla loro capacit quanto abbiamo detto al n. 271-289; e soprattutto poi del come seguire con intelligenza gli uffici liturgici delle domeniche e delle feste, perch la sacra liturgia ben compresa una delle migliori scuole di perfezione. 660. B) Nel corso della giornata, bisogner consigliare, oltre l'offerta spesso rinnovata delle azioni principali, alcune giaculatorie, alcune buone letture adattate allo stato dell'anima sulle verit fondamentali, sul fine dell'uomo, sul peccato, sulla mortificazione, sulla confessione e sugli esami di coscienza, aggiungendovi alcune vite di Santi celebri per la pratica della penitenza; il che sar

luce per l'intelletto, stimolo per la volont e ottimo mezzo per facilitar la meditazione. La recita di alcune diecine del Rosario meditandone i misteri, accrescer la devozione alla SS. Vergine e l'abitudine di unirsi a Nostro Signore. La visita al SS. Sacramento, la cui durata varier con le occupazioni, verr a rianimar lo spirito di piet; e ognuno potr vantaggiosamente servirsi dell'Imitazione, specialmente del libro quarto, e delle Visite al SS. Sacramento di Sant'Alfonso de' Liguori. 661. C) La sera, un buon esame di coscienza integrato dall'esame particolare aiuter gl'incipienti a rilevar le mancanze, a prevedere i rimedi, a rimettere la volont nella ferma risoluzione di far meglio, non permettendo cos che cadano nel rilassamento e nella tiepidezza. Sar necessario richiamare anche qui quanto abbiamo detto sugli esami, n. 460-476, e sulla confessione, n. 262-269, ricordando che gl'incipienti devono esaminarsi principalmente sui peccati veniali deliberati, essendo questa vigilanza il mezzo migliore per evitare o per immediatamente riparare i peccati mortali in cui si avesse la disgrazia di cadere in un momento di sorpresa. 662. 3 Consigli al direttore. A) Il direttore vigiler perch i penitenti non si carichino di esercizi di piet troppo numerosi, che verrebbero poi a nuocere all'adempimento dei doveri del loro stato, o che sarebbero di ostacolo alla vera devozione. Vale certamente meglio recitar qualche preghiera di meno ma mettervi maggior attenzione e piet. Ce lo dice il Signore stesso: "Nelle preghiere non moltiplicate le parole come fanno i pagani, che pensano d'essere esauditi a furia di parlare. Non li imitate dunque, perch il Padre vostro sa di che avete bisogno prima ancora che glielo domandate 662-1. E appunto allora insegn quella breve e sostanziale preghiera del Pater, che contiene tutto ci che possiamo chiedere, n. 515-516. Ora ci sono incipienti che facilmente pensano di essere tanto pi pii quante pi preghiere vocali fanno; si rammenti loro la parola del Maestro e si mostri che una preghiera attenta di dieci minuti vale pi di un'altra di venti seminata di distrazioni pi o meno volontarie, e sar un grande servizio. Per aiutarli a fissar l'attenzione, si rammenti che pochi secondi impiegati a mettersi alla presenza di Dio e ad unirsi a Nostro Signore, assicureranno in modo singolare l'efficacia della preghiera. 663. B) Per le preghiere che si debbono ripetere di frequente, utile, a schivar l'abitudine, insegnare un metodo semplice e facile onde fissar l'attenzione. Cos, per esempio, quanto al Rosario, se si bada a meditarne i misteri con la doppia intenzione di onorare la SS. Vergine e di attirare in noi la virt speciale che corrisponde al mistero, se ne trae maggior vantaggio e la recita diventa una piccola meditazione. Ma sar anche bene far notare che non si pu, ordinariamente almeno, attendere nello stesso tempo al senso letterale dell'Ave Maria e allo spirito del mistero, e che basta fissarsi o sull'uno o sull'altro. ART. III. DELLA MEDITAZIONE 664-1. Esporremo:

1 Le nozioni generali sulla meditazione; 2 i vantaggi e la necessit; 3 i caratteri distintivi della meditazione degl'incipienti; 4 i metodi principali. I. Nozioni generali.

664. 1 Nozione ed elementi costitutivi. Abbiamo detto, n. 510, che vi sono due specie di preghiera: la preghiera vocale, che si esprime con parole o con gesti, e la preghiera mentale, che si

fa nell'interno dell'anima. Questa si definisce: un'elevazione e una applicazione dell'anima a Dio, per porgergli i nostri doveri e diventar migliori alla sua gloria. Abbraccia cinque elementi principali: 1) i doveri di religione che si rendono a Dio o a Nostro Signor Ges Cristo o ai Santi; 2) considerazioni su Dio e sulle nostre relazioni con lui, per alimentare e rinvigorire le nostre convinzioni sulle virt cristiane; 3) riflessioni sopra noi stessi per vedere a che punto siamo nella pratica delle virt; 4) preghiere propriamente dette per chiedere la grazia necessaria a praticar meglio questa o quella virt; 5) risoluzione per far meglio nell'avvenire. Non necessario che questi atti seguano nell'ordine indicato n che si facciano tutti nella stessa meditazione; ma perch la preghiera meriti il nome di meditazione necessario che duri un certo tempo, distinguendosi cos dalle giaculatorie. Quando le anime crescono in perfezione e hanno gi convinzioni che basta rapidamente rinnovare, la meditazione si semplifica e consiste talvolta in un semplice sguardo affettuoso, come spiegheremo pi tardi. 665. 2 Origine. Bisogna distinguere bene tra meditazione in s stessa e metodi di meditazione.
A) La meditazione, sotto una forma o sotto un'altra, ci fu in ogni tempo: i libri dei profeti, i Salmi, i libri Sapienziali, sono pieni di meditazioni che alimentavano la piet degli Israeliti; e Nostro Signore, coll'insistere sul culto in spirito e verit, col passar le notti in preghiera, col far nell'orto degli Olivi e sul Calvario lunga orazione, preparava la via a quelle anime interiori che dovevano nel corso dei secoli ritirarsi nella cella del cuore a pregarvi Dio in secreto. I libri di Cassiano e di S. Giacomo Climaco, senza parlare delle opere dei Padri, trattano esplicitamente della meditazione e dell'orazione, anche nelle sue forme pi alte come la contemplazione. Si pu dire che il trattato di S. Bernardo De Consideratione in sostanza un trattato sulla necessit della riflessione e della meditazione. La Scuola di S. Vittore insiste molto sulla pratica della meditazione per giungere alla contemplazione 665-1. E si sa quanto S. Tommaso raccomandi la meditazione come mezzo di crescere nell'amor di Dio e di darsi a lui 665-2. 666. B) La meditazione poi od orazione metodica data dal quindicesimo secolo; si trova esposta nel Rosetum di Giovanni Mauburnus 666-1 e negli autori benedettini della stessa epoca. S. Ignazio, negli Esercizi Spirituali, d parecchi metodi di meditazione molto precisi e molto vari; S. Teresa descrive meglio d'ogni altro i vari generi di orazione; e i suoi discepoli espongono le regole della meditazione metodica 666-2. S. Francesco di Sales traccia egli pure un metodo di orazione alla sua Filotea, e la Scuola Francese del secolo XVII avr presto il suo, che l'Olier e il Tronson perfezioneranno e che oggi vien detto il metodo di S.-Sulpizio. 667. Differenza tra la meditazione e l'orazione. I due vocaboli meditazione e orazione si prendono spesso l'un per l'altro; volendoli distinguere, il primo riservato a quella forma di preghiera mentale in cui domina la considerazione o il ragionamento e che perci detta meditazione discorsiva; il secondo si applica principalmente a quelle forme di preghiera mentale in cui dominano gli affetti pii e gli atti della volont. Ma la meditazione discorsiva contiene gi anch'essa degli affetti, e l'orazione affettiva generalmente preceduta o accompagnata da alcune considerazioni, tranne quando l'anima viene colta dalla luce della contemplazione. 668. Il genere di orazione che conviene generalmente agl'incipienti quello della meditazione discorsive, che necessaria per acquistare o fortificarne le convinzioni. Vi sono per anime affettive che, quasi fin da principio, fanno larga parte agli affetti; tutti poi devono essere avvertiti che la parte migliore dell'orazione consiste negli atti di volont. II. Vantaggi e necessit dell'orazione. I. Vantaggi. 669. La meditazione, quale fu da noi descritta, utilissima all'eterna salute e alla perfezione. 1 Ci distacca dal peccato e dalle sue cause. Se pecchiamo, avviene infatti per irriflessione e fiacchezza di volont. Ora la meditazione corregge questo doppio difetto.

a) Ci illumina sulla malizia del peccato e sui terribili suoi effetti, mostrandoceli alla luce di Dio, della eternit e di ci che fece Ges per espiare il peccato. " lei, dice il P. Crasset 669-1, che ci conduce (col pensiero) in quei sacri deserti ove si trova Dio solo nella pace, nella quiete, nel silenzio e nel raccoglimento; lei che ci conduce spiritualmente nell'inferno a vedervi il nostro posto; al cimitero a vedervi la nostra dimora; in cielo a vedervi il nostro trono; nella valle di Giosafat a vedervi il nostro giudice; a Betlemme a vedervi il nostro Salvatore; sul Tabor a vedervi il nostro amore; sul Calvario a vedervi il nostro esempio". -- Ci distacca pure dal mondo e dai falsi suoi diletti; ci ricorda la fragilit dei beni temporali, gli affanni che ci procurano, il vuoto e il disgusto che lasciano nell'anima; ci rinfranca contro la perfidia e la corruzione del mondo e ci fa comprendere che Dio solo pu formar la nostra felicit. -- Ci distacca specialmente da noi stessi, dalla nostra superbia, dalla nostra sensualit, mettendoci in faccia a Dio che la pienezza dell'essere, e in faccia al nostro nulla, e mostrandoci che i sensuali diletti ci abbassano al di sotto dei bruti, mentre le gioie divine ci nobilitano e ci inalzano a Dio. b) Ci invigorisce la volont non solo dandoci convinzioni, come fu detto, ma guarendo a poco a poco la nostra inerzia, la nostra codardia e la nostra incostanza; infatti solo la grazia di Dio, aiutata dalla cooperazione nostra, pu guarire queste debolezze. Ora la meditazione ci fa sollecitare questa grazia con tanto maggior ardore, quanto pi abbiamo con la riflessione sentito la nostra impotenza; e gli atti di dolore, di contrizione e di fermo proponimento che facciamo durante la meditazione, con le risoluzioni che vi prendiamo, sono gi una attiva cooperazione alla grazia. 670. 2 Ci fa pure praticar tutte le grandi virt cristiane: 1) illumina la nostra fede, mettendoci sotto gli occhi le verit eterne; regge la nostra speranza, aprendoci l'adito a Dio per ottenerne l'aiuto; stimola la nostra carit, manifestandoci la bellezza e la bont di Dio: 2) ci rende prudenti con le considerazioni che ci suggerisce prima di operare; giusti, conformandoci la volont a quella di Dio; forti, facendoci partecipare alla divina potenza; temperanti calmandoci l'ardore dei desideri e delle passioni. Non vi sono dunque virt cristiane che con la meditazione non si possano da noi acquistare: aderiamo per mezzo di lei alla verit e la verit, liberandoci dai vizi, ci fa praticar la virt: "cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos" 670-1. 671. 3 Prepara cos la nostra unione e anche la nostra trasformazione in Dio. infatti una conversazione con Dio, che diventa ogni giorno pi intima, pi affettuosa e pi lunga, perch continua poi nel corso delle giornate anche in mezzi al lavoro, n. 522. Ora, a forza di frequentare l'autore di ogni perfezione, l'anima se ne imbeve, se ne compenetra, come la spugna che si riempie del liquido in cui viene immersa, come il ferro che, posto nella fornace, s'arroventa, si ammolisce e prende le qualit del fuoco. II. Della necessit della meditazione. 672. 1 Per i semplici cristiani. A) La meditazione metodica efficacissimo mezzo di santificazione, ma non peraltro necessaria all'eterna salute pei cristiani in generale. Necessario il pregare per porgere a Dio i nostri doveri e riceverne grazie: il che, com' chiaro, non pu farsi senza una certa attenzione della mente e un qualche desiderio del cuore. Alla preghiera bisogna pure aggiungere riflessioni sulle grandi verit e sui principali doveri cristiani con applicazione a s stessi; ma tutto questo pu farsi senza meditazione metodica, ascoltando le istruzioni parrocchiali, facendo buone letture, esaminando la propria coscienza. 673. B) per molto utile e salutare a tutti coloro che vogliono progredire e salvarsi l'anima, tanto agl'incipienti come alle anime pi avanzate; si pu anzi dire che il mezzo pi efficace per assicurarsi l'eterna salute, n. 669. Tal l'insegnamento di S. Alfonso che ne d questa ragione: con gli altri esercizi di piet, come il Rosario, l'ufficiolo della Madonna, il digiuno, si pu purtroppo continuare a vivere in peccato mortale; ma con la meditazione non si pu rimanere a lungo nel peccato grave: o si lascier la meditazione o si rinunzier al peccato 673-1; come pu infatti uno presentarsi ogni giorni davanti a Dio, autore d'ogni santit, con la chiara coscienza di essere in istato di peccato mortale, senza prendere, con l'aiuto della grazia, la ferma risoluzione di detestare il peccato e andare a gettarsi ai piedi d'un confessore per ottenere il perdono di cui vede l'assoluta necessit? Se invece non si ha un momento fisso e un sicuro metodo per riflettere sulle grandi verit, uno si lascia trascinar dalla disperazione e dagli esempi del mondo e sdrucciola insensibilmente nel peccato. 674. 2 Morale necessit della meditazione per i sacerdoti addetti al ministero. Non parliamo qui di quei sacerdoti che, essendo religiosi e recitando il divino ufficio lentamente e piamente, possono trovare in questa recita e nelle letture e preghiere che fanno, un equivalente della meditazione. Si noti per che, anche negli Ordini in cui si recita l'ufficio in coro, la regola prescrive almeno mezz'ora di meditazione, appunto perch si persuasi che la preghiera mentale l'anima delle preghiere vocali e ne assicura la fervorosa recitazione. E aggiungiamo che le Congregazioni fondate dopo il secolo XVI, insistono anche di pi sulla meditazione, e che il Codice di Diritto Canonico prescrive ai Superiori di vigilare perch tutti i religiosi, non legittimamente impediti, consacrino ogni giorno un certo tempo all'orazione mentale 674-1.

Ma parliamo qui dei sacerdoti di ministero, immersi nelle fatiche apostoliche, e diciamo che la pratica abituale della meditazione, ad ora determinata, moralmente necessaria alla loro perseveranza e alla loro santificazione. Hanno infatti numerosi e importanti doveri da adempiere sotto pena di colpa grave, e d'altra parte sono talvolta soggetti a insistenti tentazioni nell'esercizio stesso del loro ministero. 675. A) Ora, per resistere a queste tentazioni e adempiere fedelmente e soprannaturalmente tutti i loro doveri, necessario che abbiano profonde convinzioni e grazie particolari che ne reggano la vacillante volont; e nella meditazione quotidiana soltanto, come tutti convengono, le une e le altre si acquistano. N si dica che possono anch'essi trovar nella santa messa e nel divino ufficio equivalenti alla meditazione. La messa e il breviario, detti con attenzione e devozione, sono certamente mezzi efficaci di perseveranza e di progresso; ma l'esperienza insegna che un sacerdote, tutto occupato nelle fatiche del ministero, non compie bene questi due cos importanti doveri se non attinga nell'abituale meditazione lo spirito di raccoglimento e di preghiera. Se trascura questo santo esercizio, come trover, fra le occupazioni e l'affaro onde assediato, il tempo di seriamente raccogliersi e ritemprarsi nello spirito soprannaturale? E se questo non fa, viene presto assalito da numerose distrazioni anche in mezzo alle occupazioni pi sante, le convinzioni gli si affievoliscono, scema l'energia, le negligenze e le debolezze aumentano, sopravviene la tiepidezza; e quando sorga tentazione grave, persistente, rabbiosa, non avendo pi presenti alla mente le forti convinzioni necessarie a respingere il nemico, esposto a soccombere 675-1. "Se fo meditazione, dice Don Chautard 675-2, sono come rivestito d'un'armatura d'accaio e invulnerabile ai dardi del nemico. Ma senza la meditazione essi mi coglieranno certamente... O meditazione o grandissimo rischio di dannazione pel sacerdote che a contatto col mondo, dichiarava senza esitare il pio, dotto e prudente P. Desurmont, uno dei pi esperimentati predicatori di esercizi spirituali agli ecclesiastici. Per l'apostolo, non c' via di mezza tra la santit, se non acquistata almeno desiderata e cercata (sopratutto con la meditazione quotidiana), e la progressiva perversione, diceva a sua volta il Card. Lavigerie". 676. B) Ma poi non gli basta schivare il peccato: per compiere bene i suoi doveri di religioso di Dio e di salvatore di anime, necessario che sia abitualmente unito a Ges, Sommo Sacerdote, che solo glorifica Dio e salva le anime. Ora come potr stare abitualmente unito a lui fra le occupazioni e i pensieri del ministero se non ha un tempo fisso e abbastanza lungo per ritemprarsi in quest'unione, per lungamente e affettuosamente pensare a questo divino Modello e con la preghiera attirarsene lo spirito, le disposizioni, la grazia? Con quest'unione le sue energie sono centuplicate, la sua fiducia considerevolmente accresciuta, e assicurata la fecondit del suo ministero: non lui che parla ma Ges che parla per sua bocca, tamquam Deo exhortante per nos; non lui che opera, ei non che strumento nelle mani di Dio; e perch si studia d'imitar le virt di Nostro Signore, muove le anime ancor pi con l'esempio che con le parole. Ma se cessa di far la meditazione, perder l'abitudine del raccoglimento e della preghiera e non sar pi che un bronzo sonoro e un cembalo squillante. 677. Quindi il Papa Pio X, di santa memoria, proclam nettamente la necessit della meditazione pel sacerdote 677-1; e il Codice di Diritto Canonico prescrive ai Vescovi di vigilare affinch i sacerdoti consacrino ogni giorno un po' di tempo all'orazione mentale "ut idem quotidie orationi mentali per aliquod tempus incumbant (can. 125, 2); e che lo stesso facciano gli alunni del Seminario: "ut alumni Seminarii singulis diebus... per aliquod tempus mentali orationi vacent" (can. 1367, 1). Non questo un dichiarare in termini equivalenti la necessit morale della meditazione per gli ecclesiastici? dunque un non intendersi di psicologia il consigliare agli ecclesiastici, occupati nella vita parrocchiale, di metter da parte la meditazione per dire pi devotamente la messa e il brevario. L'esperienza dimostra che, quando non si fa pi meditazione, la recita devota dell'ufficio riesce quasi impossibile: si dice quando si pu, con molte interruzioni, con la mente piena di ci che si sentito e di ci che si dovr sentire. In verit la meditazione del mattino quella che assicura la devota celebrazione della messa e fa che uno si raccolga un tantino prima di cominciare il breviario. 678. Ci che diciamo dei sacerdoti, non si pu forse dire, fino a un certo punto, anche di quei generosi laici che consacrano parte del loro tempo all'apostolato? Se vogliono che quest'apostolato riesca fecondo, necessario che sia avvivato dallo spirito interiore e dalla meditazione. N si dica che il tempo dato a questo esercizio rubato alle opere di zelo. Sarebbe rasentar l'errore pelagiano il pensare che l'azione sia pi necessaria della grazia e della preghiera, mentre poi l'apostolato tanto pi fecondo quanto pi animato da profonda vita interiore, alimentata a sua volta dalla meditazione. III. Caratteri generali della meditazione degl'incipienti. Abbiamo gi detto che la meditazione degl'incipienti principalmente discorsiva e che vi domina il ragionamento, pur lasciando un certo posto agli affetti della volont. Ci resta da esporre:

1 su quali argomenti debbono ordinariamente meditare; 2 quali difficolt v'incontrano. I. Su quali argomenti debbono meditare gl'incipienti.

679. In generale debbono meditare su tutto ci che pu ispirar loro un crescente orrore del peccato, sulle cause delle loro colpe, sulla mortificazione che ne il rimedio, sui principali doveri del loro stato, sul buon uso e sull'abuso della grazia, su Ges modello dei penitenti. 680. 1 A concepire un orrore sempre crescente del peccato, mediteranno: a) sul fine dell'uomo allo stato soprannaturale, sulla caduta e sulla redenzione (n. 59-87); sui diritti di Dio, creatore, santificatore e redentore; su certi attributi divini che possono allontanarli dal peccato, come la sua immensit che lo rende presente a ogni creatura e soprattutto all'anima che in istato di grazia; la sua santit che l'obbliga a odiare il peccato; la sua giustizia che lo castiga; la sua misericordia che l'inclina a perdonare. Tutte queste verit infatti tendono a farci fuggire il nemico di Dio, il distruttore della vita soprannaturale largitaci da Dio come il grande segno del suo amore e dal Redentore restituitaci a prezzo del suo sangue. b) Sul peccato: la sua origine, il suo castigo, la sua malizia, i suoi terribili effetti, (n. 711-735); sulle cause che conducono al peccato, la concupiscenza, il mondo e il demonio, n. 193-227. c) Sui mezzi di espiare e di prevenire il peccato, la penitenza, n. 705, e la mortificazione delle varie nostre facolt, delle nostre tendenze viziose e soprattutto dei sette peccati capitali, traendone questa conclusione pratica che non si pu star sicuri fino a che queste viziose inclinazioni non siano state estirpate o almeno padroneggiate: tratteremo presto di tutte queste questioni. 681. 2 Bisogna pure meditare a mano a mano su tutti i doveri positivi del cristiano: 1) doveri generali di religione verso Dio, di carit verso il prossimo, di giusta diffidenza di noi stessi per ragione della nostra impotenza e delle nostre miserie: un incipiente rimarr specialmente impressionato da ci che esterno in queste virt; il che peraltro servir di preparazione alle virt pi sode che praticher poi nella via illuminativa; -- 2) doveri particolari riguardanti l'et, la condizione, il sesso, lo stato di vita: la pratica di questi doveri infatti la migliore delle penitenze. 682. 3 Essendo capitale nella vita cristiana la parte della grazia, sar necessario iniziare a poco a poco gl'incipienti a ci che nella vita cristiana fondamentale, adattando ad essi ci che dicemmo dell'abitazione dello Spirito Santo nell'anima, della nostra incorporazione a Cristo, della grazia abituale, delle virt e dei doni. Da principio non capiranno certamente che i primi elementi di queste grandi verit, ma il poco che ne intenderanno avr grandissima efficacia sulla loro formazione e sul loro progresso spirituale; solo quando si medita su ci che Dio ha fatto e non cessa di fare per noi, uno si sente portato ad essere pi generoso nel divino servizio. Non dimentichiamo che S. Paolo e S. Giovanni predicavano queste verit ai pagani convertiti, i quali erano anch'essi incipienti nella via spirituale. 683. 4 Si potr allora pi facilmente propor loro Ges come modello dei veri penitenti; Ges che spontaneamente abbraccia la povert, l'obbedienza, il lavoro per darci l'esempio di queste virt; Ges che fa penitenza per noi nel deserto, nel giardino degli Ulivi, nella dolorosa sua passione; Ges che muore per noi sulla croce. Questa serie di meditazioni, che la Chiesa ci offre ogni anno nella sua liturgia, avr il vantaggio di far praticare la penitenza in unione con Ges Cristo con pi generosit ed amore e quindi con maggior efficacia. II. Delle difficolt che incontrano gl'incipienti. Le difficolt speciali che gl'incipienti trovano nella meditazione vengono dalla loro inesperienza, dal difetto di generosit e principalmente dalle numerose distrazioni a cui vanno soggetti. 684. A) L'inesperienza li espone a convertir la meditazione in una specie di tesi filosofica o teologica, o in una specie di predica che fanno a se stessi. Anche cos non tempo perduto, perch, in fin dei conti, questo modo di meditare li fa riflettere sulle grandi verit e ne rinsalda le convinzioni. Tuttavia ne caverebbero maggior profitto procedendo in modo pi pratico e pi soprannaturale. quanto dovr insegnare un buon direttore. Far notare: a) che queste considerazioni, a riuscir pratiche, devono essere pi personali, applicarsi a loro stessi, ed essere seguite da un esame per vedere a che punto sono nella pratica di queste verit, e ci che possono fare per attuarle nella giornata; b) che la cosa pi importante nella meditazione sono gli atti della volont, atti di adorazione, di riconoscenza e d'amore verso Dio; atti di umiliazione, di contrizione e di santi

proponimenti riguardo ai loro peccati; atti di domanda per ottenere la grazia di emendarsi, risoluzioni sode e frequentemente rinnovate di far meglio nella giornata. 685. B) Il difetto di generosit li espone a disanimarsi quando non sono sorretti dalle consolazioni sensibili che Dio aveva graziosamente concesso da principio per attirarli a s; le difficolt e le prime aridit li abbattono, e credendosi abbandonati da Dio, piegano al rilassamento. Bisogna persuaderli che Dio chiede non la buona riuscita ma lo sforzo, che il merito della preghiera tanto maggiore quanto pi vi si persevera a dispetto delle difficolt che vi si provano, e che, attesa la tanta generosit di Dio verso di noi, vilt indietreggiare davanti allo sforzo. Questo linguaggio sar temperato da grande dolcezza nel modo di rammentar queste verit e accompagnato da molti paterni incoraggiamenti. 686. C) Ma l'ostacolo pi grande viene dalle distrazioni: non essendo ancora l'immaginazione, la sensibilit e gli affetti sul principio ben padroneggiati, le immagini profane e talora pericolose, i pensieri inutili e i diversi movimenti del cuore invadono l'anima nel momento della meditazione. Anche qui di somma importanza l'ufficio del direttore. a) Richiamer fin da principio la distinzione tra distrazioni volontarie 686-1 e involontarie e inviter il suo diretto a non occuparsi che delle prime per diminuirne il numero. Per riuscirvi: 1) bisogna cacciare prontamente, energicamente e costantemente le distrazioni, appena se ne ha coscienza; per numerose o pericolose che siano, sono colpevoli solo quando uno ci si trattiene volontariamente; chi si sforza di cacciarle fa atto grandemente meritorio: se tornano venti volte all'assalto e venti volte le respingiamo, avremo fatto ottima meditazione, assai pi meritoria di quella in cui, sorretti dalla grazia di Dio, ne abbiamo avuto molto poche. 687. 2) Per cacciarle meglio, bene confessare umilmente la propria impotenza, unirsi positivamente a Nostro Signore offrendone a Dio le adorazioni e le preghiere. -- Occorrendo, si potr far uso di qualche libro per fissar meglio l'attenzione. b) Ma non basta cacciar le distrazioni per diminuirne il numero, bisogna prendere di mira le cause. Ora molte distrazioni provengono da mancanza di preparazione o da abituale dissipazione. 1) Si inviteranno quindi a preparar meglio la meditazione fin dalla sera precedente, non contentandosi d'una semplice lettura ma addentrandovisi e vedendo in che modo l'argomento pu diventar pratico per loro in cambio di abbandonarsi a fantasticherie inutili o pericolose. 2) Ma soprattutto si indicheranno loro quei mezzi di disciplinare la fantasia e la memoria di cui presto diremo. Infatti quanto pi l'anima progredisce nella pratica del raccoglimento e dell'abituale distacco, tanto pi diminuiscono le distrazioni. Il che del resto vedremo anche meglio studiando i metodi di meditazione. IV. Dei principali metodi di meditazione. 688. Essendo la meditazione un'arte difficile, i Santi diedero sempre volentieri molteplici consigli sui mezzi di riuscirvi: di ottimi se ne trovano in Cassiano, in S. Giovanni Climaco e nei principali scrittori spirituali. Ma solo verso il secolo XV vennero elaborati i metodi propriamente detti che guidarono da allora in poi le anime nelle vie dell'orazione. Questi metodi paiono a primo aspetto alquanto complessi, onde bene prepararvi gl'incipienti con ci che si pu chiamare lettura meditata. Si consigliano a leggere qualche libro di piet, come sarebbe il primo libro dell'Imitazione, il Combattimento spirituale o un libro di meditazioni brevi e sostanziose; e si suggerisce loro di farsi dopo la lettura le tre seguenti domande: 1) Sono proprio convinto che ci che ora ho letto utile o necessario al bene dell'anima mia? e in che modo posso rafforzare questa convinzione? 2) Ho finora ben praticato questo punto tanto importante? 3) Che far per praticarlo meglio quest'oggi? Aggiungendovi un'ardente preghiera per ben praticar la presa risoluzione, si avranno tutti gli elementi essenziali d'una vera meditazione. I. Punti comuni a tutti i metodi. Ci sono nei vari metodi certi punti comuni che devono essere ben rilevati, perch si tratta, com' chiaro, delle cose pi importanti: 689. 1 C' sempre una preparazione remota, una preparazione prossima, e una preparazione immediata. a) La preparazione remota non altro che uno sforzo per mettere la vita che uno abitualmente conduce in armonia con la meditazione. Abbraccia tre cose: 1) la mortificazione dei sensi e delle passioni; 2) il raccoglimento abituale; 3) l'umilt. Sono queste infatti ottime disposizioni a pregar bene: da principio non si hanno che imperfettamente, ma basta perch si possa meditar con qualche frutto; pi tardi si perfezioneranno a mano a mano che si progredir nella meditazione.

b) La preparazione prossima abbraccia tre atti principali: 1) leggere o ascoltare, la sera precedente, il soggetto della meditazione; 2) pensarvi allo svegliarsi eccitando il cuore a sentimenti corrispondenti; 3) accingersi a meditare con ardore, fiducia ed umilt, nel desiderio di glorificar Dio e divenir migliori. L'anima si trova cos ben disposta a conversar con Dio. c) La preparazione immediata, che in sostanza il principio della meditazione, consiste nel mettersi alla presenza di Dio, presente da per tutto e principalmente nel nostro cuore; nel riconoscersi indegni e incapaci di meditare; e nell'implorare l'aiuto dello Spirito Santo che supplisca alla nostra insufficienza. 690. 2 Anche nel corpo della meditazione i vari metodi contengono, pi o meno esplicitamente, gli stessi atti fondamentali: a) atti per porgere alla Divina Maest i doveri di religione che le sono dovuti; b) considerazioni per convincersi della necessit o della grandissima utilit della virt che si vuole acquistare, a fine di chiedere con pi fervida preghiera la grazia di praticarla e di risolvere la volont a fare gli sforzi necessari per cooperare alla grazia; c) esami o riflessioni sopra s stessi per rilevar le proprie mancanze su quel punto e vedere la via che resta a percorrere; d) preghiere o dimande per ottenere la grazia di progredire in tale virt e di prendere i mezzi necessarii a questo scopo; e) risoluzioni con cui si fissa di praticare, gi nella giornata, la virt su cui si meditato. 691. 3 La conclusione, che chiude la meditazione, abbraccia insieme: 1) un ringraziamento per i benefici ricevuti; 2) uno sguardo sul come si fatta la meditazione a fine di farla meglio il giorno seguente; 3) un'ultima preghiera per chiedere la benedizione del Padre celeste; 4) la scelta d'un pensiero o di una massima efficace che richiami nel corso del giorno l'idea principale della meditazione e che viene comunemente detto mazzolino spirituale. I vari metodi si possono ridurre a due principali: il metodo di S. Ignazio e il metodo di S.-Sulpizio. II. Il metodo di S. Ignazio 692-1. 692. Negli Esercizi Spirituali, S. Ignazio propone parecchi metodi di meditazione, secondo gli argomenti su cui si medita e i risultati che si vogliono ottenere. Il metodo che generalmente pi conveniente agl'incipienti il metodo delle tre potenze, che si chiama cos perch vi si esercitano le tre principali facolt: la memoria, l'intelletto e la volont. Si trova esposto nella prima settimana a proposito della meditazione sul peccato. 693. 1 Principio della meditazione. Comincia con una preghiera preparatoria, con cui si chiede a Dio che tutte le nostre intenzioni ed opere siano unicamente rivolte al servizio e alla lode della Divina Maest: ottima direzione d'intenzione. Vengono subito appresso due preludi: a) il primo, che la composizione del luogo, ha per fine di fissar l'immaginazione e la mente sul soggetto della meditazione, onde tener pi facilmente lontane le distrazioni: 1) se oggetto sensibile, per es. un mistero di Nostro Signore, uno se lo rappresenta il pi vivamente possibile, non come fatto avvenuto da molto tempo ma come ne [sic] fosse egli stesso spettatore e vi prendesse parte; ci che serve certamente a far pi impressione; 2) se oggetto invisibile, per esempio il peccato, "la composizione del luogo sar di vedere con gli occhi dell'immaginazione e considerare l'anima mia imprigionata in questo corpo mortale; e tutto l'uomo, cio il corpo e l'anima, esiliato in questa valle di lacrime, tra gli animali privi di ragione"; ossia si considera il peccato in alcuno dei suoi effetti, per subito concepirne orrore. b) Il secondo preludio "sar di chiedere a Dio ci che voglio e desidero, per esempio la vergogna e la confusione di me stesso" alla vista dei miei peccati. Il fine pratico, la risoluzione, apparisce chiaramente fin da principio: in omnibus respice finem. 694. 2 Il corpo della meditazione consiste nell'applicazione delle tre potenze dell'anima (la memoria, l'intelletto e la volont) a ogni punto della meditazione. Si applica per ordine ognuna delle potenze a ognuno dei punti, tranne che un

punto solo porga materia sufficiente per tutta la meditazione. Non per necessario fare in ogni meditazione tutti gli atti indicati: bene fermarsi agli affetti e ai sentimenti suggeriti dal soggetto. a) L'esercizio della memoria si fa richiamando, non in particolare ma nel complesso, il primo punto da meditare; cos, dice S. Ignazio, "l'esercizio della memoria intorno al peccato degli Angeli consiste nel pensare come furono creati nello stato di innocenza; come non vollero servirsi della libert per porgere al loro Creatore e Signore l'ossequio e l'obbedienza a lui dovuti; come, essendosi l'orgoglio impadronito della loro mente, passarono dallo stato di grazia allo stato di malizia, e furono dal cielo precipitati nell'inferno". b) L'esercizio dell'intelletto consiste nel riflettere pi in particolare sullo stesso argomento. S. Ignazio non d altre spiegazioni, ma vi supplisce il P. Roothaan, osservando che il dovere dell'intelletto di riflettere sulle verit proposte dalla memoria, di applicarle all'anima e ai suoi bisogni, di trarne conseguenze pratiche, di pesare i motivi delle nostre risoluzioni, di considerare in qual modo abbiamo finora conformato la condotta alle verit che meditiamo e come dobbiamo farlo in appresso. c) La volont ha due doveri da adempiere: esercitarsi in pii affetti e far buone risoluzioni. 1) Gli affetti devono certamente diffondersi per tutta la meditazione o essere almeno molto frequenti, perch son essi che fanno della meditazione una vera preghiera; ma bisogna moltiplicarli soprattutto verso la fine della meditazione. Non occorre affannarsi di come esprimerli: i modi pi semplici sono sempre i migliori. Quando ci sentiamo compresi da un buon sentimento, bene nutrirlo quanto pi possibile, fino a che la nostra devozione sia soddisfatta. 2) Le risoluzioni saranno pratiche, atte a migliorare la vita, e quindi particolari, appropriate allo stato presente, possibili a eseguirsi lo stesso giorno, fondate su ragioni sode, umili e quindi accompagnate da preghiere per ottenere la grazia di metterle in pratica. 695. 3 Viene infine la conclusione, che comprende tre cose: la ricapitulazione delle diverse risoluzioni gi prese; pii colloqui con Dio Padre, con Nostro Signore, colla SS. Vergine o con qualche Santo; finalmente la rivista della meditazione, ossia l'esame sul come si meditato, per rilevarne le imperfezioni e rimediarvi. A far meglio capire questo metodo, diamo il quadro sinottico dei preludi, del corpo dell'orazione e della conclusione. I. Preludii. o 1 Rapido richiamo della verit da meditare. o 2 Composizione del luogo per mezzo dell'immaginazione. o 3 Dimanda di grazia speciale conforme al soggetto. II. Corpo della meditazione; si esercita: o 1 la memoria Richiamando sommariamente alla mente il soggetto con le principali circostanze. o 2 l'intelletto. Esamino: 1 Quello che devo considerare in questo soggetto. 2 Quali conclusioni pratiche ne devo trarre. 3 Quali ne sono i motivi. 4 Come ho osservato questo punto. 5 Che devo fare per osservarlo meglio. 6 Quali ostacoli devo allontanare. 7 Quali mezzi usare. o 3 la volont 1 Con affetti fatti in tutto il corso della meditazione, principalmente alla fine. 2 Con risoluzioni prese alla fine d'ogni punto: pratiche, personali, sode, umili, fiduciose. III. Conclusione. o 1 Colloqui: con Dio, con Ges Cristo, colla SS. Vergine, coi Santi. o 2 Rivista 1 Come ho fatto la meditazione? 2 In che e perch l'ho fatta bene o male? 3 Quali conclusioni pratiche ne ho ricavate, quali domande fatte, quali risoluzioni prese, quali lumi ricevuti? 4 Fissare un pensiero come mazzolino spirituale.

696. Utilit di questo metodo. Come si vede, questo metodo pienamente psicologico e praticissimo. a) Prende tutte le facolt, compresa l'immaginazione, e le applica per ordine all'argomento della meditazione, portandovi cos una certa

variet, onde una stessa verit viene considerata sotto i suoi diversi aspetti, voltata e rivoltata nella mente per ben compenetrarsene, per acquistar convinzioni e soprattutto per trarne conclusioni pratiche per quello stesso giorno. b) Pur insistendo sulla importante parte della volont, che si risolve con cognizione di causa dopo che furono ben ponderati i vari motivi, non trascura la parte della grazia, perch viene istantemente chiesta fin da principio e vi si ritorna nei colloqui. c) particolarmente adatto agli incipienti; perch fissa, fin nei minimi particolari, ci che bisogna fare dalla preparazione alla conclusione, e serve di filo conduttore perch le facolt non si sviino. Non suppone del resto profonda conoscenza del domma ma quella soltanto che ce ne d il catechismo, onde s'adatta ai semplici fedeli. d) Conviene per anche, semplificato che sia, alle anime pi progredite; chi infatti si contenti delle grandi linee tracciate da S. Ignazio senza entrare in tutti i particolari aggiunti dal Padre Roothaan, pu facilmente convertirlo in orazione affettiva, che lascer larga parte alle ispirazioni della grazia. Tutto sta a sapersene sapientemente servire sotto la savia guida d'un esperto direttore. e) Gli si fece talora appunto di non dare abbastanza posto a N. S. Ges Cristo. Infatti nel metodo delle tre potenze non se ne parla che di passaggio; ma vi sono altri metodi insegnati da S. Ignazio, specialmente la contemplazione dei misteri e l'applicazione dei sensi, ove Nostro Signore diviene oggetto principale della meditazione 696-1. Or nulla vieta agl'incipienti di servirsi dell'uno o dell'altro metodo. L'appunto quindi infondato, chi voglia intieramente seguire i metodi ignaziani. III. Il metodo di S.-Sulpizio 697-1. 697. A) Origine. Sorto dopo parecchi altri, questo metodo se ne giov per i particolari, ma l'idea madre e la grandi linee vengono dal Card. di Berulle, dal P. di Condren, e dall'Olier; gli accessori sono del Tronson. a) L'idea madre l'unione e l'adesione al Verbo Incarnato, per porgere a Dio gli atti di religione che gli sono dovuti e ritrarre nell'anima le virt di Ges Cristo. b) I tre atti essenziali sono: 1) l'adorazione, con cui consideriamo un attributo o una perfezione di Dio o una virt di N. S. Ges Cristo come il modello della virt che dobbiamo praticare, e poi porgiamo i nostri doveri di religione, (adorazione, ammirazione, lode, ringraziamento, amore, gioia o compassione) all'uno o all'altro, o a Dio per mezzo di Ges Cristo; porgendo cos i nostri ossequi all'autore della grazia, lo disponiamo ad ascoltarci favorevolmente; 2) La comunione, con cui attiriamo in noi, per mezzo della preghiera, la perfezione o la virt adorata e ammirata in Dio o in Nostro Signore; 3) la cooperazione, con cui, sotto l'influsso della grazia, fissiamo di praticar questa virt prendendo almeno una risoluzione che ci studieremo di eseguire nella giornata. Tali sono le grandi linee che si trovano in Berulle, Condren e Olier. 698. Le aggiunte completive del Tronson. Ma chiaro che queste grandi linee, se bastano per le anime progredite, sarebbero state insufficienti per gl'incipienti. Fu cosa presto rilevata nel Seminario di S.-Sulpizio, onde, pur conservando lo spirito e gli elementi essenziali del metodo primitivo, il Tronson aggiunse al secondo punto (comunione) le considerazioni e le riflessioni sopra s stesso cos indispensabili agl'incipienti; quando si convinti dell'importanza e della necessit d'una virt, e quando si vede chiaramente che ci manca, si chiede con molto maggior fervore, umilt e costanza. Resta quindi che, in questo metodo, si insiste, anche per gl'incipienti, sulla preghiera come elemento principale. questo il motivo per cui il terzo punto si chiama cooperazione, per rammentarci che le nostre risoluzioni sono pi effetto della grazia che della nostra volont, ma che d'altra parte la grazia non fa nulla in noi senza la nostra cooperazione, e che nel corso del giorno dobbiamo collaborare con Ges Cristo sforzandoci di ricopiare la virt su cui abbiamo meditato. 699. B) Compendio del metodo. Il seguente quadro sinottico dar una sufficiente idea del metodo. Lasciamo da parte la preparazione remota, che la stessa di quella esposta al n. 689. I. Preparazione. o Prossima

1 La sera precedente far la scelta del soggetto della meditazione e fissar con precisione ci che si dovr considerare in N. S. -- le considerazioni e le dimande che bisogner fare -- le risoluzioni che si dovranno prendere. 2 Starsene poi in grande raccoglimento e addormentarsi pensando al soggetto della meditazione. 3 Levatisi, cogliere il primo momento libero per applicarsi a questo santo esercizio. o Immediata 1 Mettersi alla presenza a [sic] Dio che dapertutto, e specialmente nel nostro cuore. 2 Umiliarsi davanti a Dio al pensiero dei propri peccati. Contrizione. Recita del Confiteor. 3 Riconoscersi incapace di pregar come si deve. Invocazione dello Spirito Santo: recita del Veni, Sancte Spiritus. II. Corpo della meditazione. o 1 Punto: Adorazione: Ges davanti agli occhi. 1 Considerare in Dio, in N. S. o in qualche Santo il soggetto che si sta per meditare: i sentimenti del suo cuore, le sue parole, le sue azioni. 2 Porgergli i nostri doveri: adorazione, ammirazione, lodi, ringraziamenti, amore, gioia o compassione. o 2 Punto: Comunione: Ges attirato nel cuore. 1 Convincersi, con motivi di fede, col ragionamento o con semplice analisi, della necessit od utilit della virt considerata. 2 Riflettere su s stesso con sentimenti di contrizione pel passato, di confusione pel presente, di desiderio per l'avvenire. 3 Dimandare a Dio le virt su cui si medita. (Specialmente per questa dimanda veniamo a partecipare alle virt di Nostro Signore). -- Chiedere pure per tutti gli altri nostri bisogni, per quelli della Chiesa, e delle persone per le quali siamo obbligati a pregare. o 3 Punto: Cooperazione: Ges nelle mani. 1 Prendere una risoluzione particolare, attuale, efficace, umile. 2 Rinnovar la risoluzione dell'esame particolare. III. Conclusione. o 1 Ringraziar Dio di averci concesso tante grazie nella meditazione. o 2 Chiedergli perdono delle colpe e delle negligenze commesse in questo santo esercizio. o 3 Pregarlo di benedire le nostre risoluzioni, la presente giornata, la nostra vita, la nostra morte. o 4 Formare il mazzolino spirituale, scegliendo uno dei pensieri che ci hanno fatto maggior impressione, per ricordarcene nel giorno e richiamar le risoluzioni. o 5 Affidar tutto alla SS. Vergine. Sub tuum prsidium.

700. C) Caratteristiche di questo metodo. a) Si fonda sulla dottrina della nostra incorporazione a Cristo (n. 142149) e sull'obbligo che ne risulta di ricopiarne in noi le interne disposizioni e le virt. Per riuscirvi, dobbiamo, secondo l'espressione dell'Olier, aver Ges davanti agli occhi, per ammirarlo come modello e porgergli i nostri doveri (adorazione); averlo nel cuore, attirandone in noi con la preghiera le disposizioni e le virt (comunione); averlo nelle mani, collaborando con lui a imitarne le virt (cooperazione). Anima dunque di questo metodo l'unione intima con Ges. b) Antepone il dovere della religione (riverenza e amore di Dio) a quello della dimanda; il primo servito dev'esser Dio! E il Dio che ci mette innanzi non il Dio astratto dei filosofi, ma il Dio concreto e vivente del Vangelo; la SS. Trinit che vive in noi. c) Proclamando la necessit della grazia e dell'umana volont nella nostra santificazione, d risalto alla grazia e quindi alla preghiera, ma richiede pure l'energico e costante sforzo della volont e risoluzioni particolari, attuali, frequentemente rinnovate, su cui si ha poi da far l'esame la sera. 701. d) metodo affettivo appoggiato su considerazioni: comincia con affetti di religione nel primo punto; nel secondo si fanno considerazioni per indurre il cuore ad atti di fede nelle verit soprannaturali che si meditano, atti di speranza nella divina misericordia, atti di amore all'infinita sua bont; la riflessione sopra s stesso dev' essere accompagnata da dispiacere del passato, da confusione del presente, da fermo proposito per l'avvenire; e questi atti mirano a preparare una dimanda umile, fiduciosa e perseverante. A prolungar questa dimanda il metodo offre vari motivi esposti in disteso, e suggerisce di pregar pure per tutta la Chiesa e per certe anime in particolare. Le risoluzioni

stesse devono essere accompagnate da diffidenza di s, da confidenza in Ges Cristo, da preghiere per osservarle. La conclusione poi non che una serie di atti di riconoscenza, d'umilt e di nuove preghiere. Cos si schiva di dare una piega troppo filosofica ai ragionamenti o alle considerazioni, e si prepara la via all'orazione affettiva ordinaria, e pi tardi all'orazione semplificata; si avverte infatti che non necessario esprimere sempre tutti e in quest'ordine i nostri doveri, ma che bene "abbandonarsi agli affetti che Dio d e ripetere spesso quelli a cui uno si sente attirato dallo Spirito Santo". vero che gl'incipienti generalmente impiegano maggior tempo nei ragionamenti che negli altri atti, ma il metodo ricorda loro continuamente che sono preferibili gli affetti, e a poco a poco riescono a farne di pi. e) specialmente adatto ai Seminaristi e ai sacerdoti; perch rammenta continuamente che, essendo il sacerdote un altro Ges Cristo pel carattere e pei poteri, dev'esserlo pure per le disposizioni e per le virt, e che tutta la loro perfezione consiste nel far vivere e crescere dentro di s Ges Cristo "ita ut interiora ejus intima cordis nostri penetrent". 702. Ottimi sono dunque questi due metodi, ognuno nel suo genere, atteso il fine speciale a cui mirano; e si pu dir lo stesso di tutti gli altri che si avvicinano pi o meno a questo doppio tipo 702-1. bene che ve ne siano parecchi, affinch ogni anima possa scegliere, col consiglio del direttore e secondo le sue inclinazioni soprannaturali, quello che meglio le si conviene. Aggiungiamo col P. Poulain 702-2 che avviene di questi metodi quello che delle tante regole della retorica e della logica; bene addestrarvi gl'incipienti; ma, praticati che siansi in modo da possederne bene lo spirito e gli elementi principali, non si segue pi il metodo che nelle sue grandi linee, e l'anima, senza cessare d'essere attiva, diventa pi attenta ai movimenti dello Spirito Santo. CONCLUSIONE: EFFICACIA DELLA PREGHIERA PER LA PURIFICAZIONE DELL'ANIMA. 703. Dal fin qui detto facile conchiudere quanto utile e necessaria sia la preghiera alla purificazione dell'anima. a) Nella preghiera-adorazione, si porgono a Dio i debiti ossequi, si ammirano, si lodano, si benedicono le infinite sue perfezioni, la santit, la giustizia, la bont, la misericordia; allora Dio amorosamente si piega verso di noi per perdonarci, per farci concepire un profondo orrore del peccato che l'offende e premunirci cos contro nuove colpe. b) Nella preghiera-meditazione acquistiamo, sotto l'influsso dei lumi divini e delle nostre riflessioni, profonde convinzioni sulla malizia del peccato, sui terribili suoi effetti in questa vita e nell'altra, sui mezzi di ripararlo e di schivarlo: allora l'anima si riempie di sentimenti di confusione, d'umiliazione, di odio del peccato, di fermo proponimento di evitarlo, d'amor di Dio: a questo modo i peccati passati vengono sempre pi espiati nelle lacrime della penitenza e nel sangue di Ges; la volont si rinsalda contro i minimi traviamenti e abbraccia con generosit la pratica della penitenza e della rinunzia. c) La preghiera-dimanda, appoggiata sui meriti di Nostro Signore, ci ottiene copiose grazie d'umilt, di penitenza, di fiducia e d'amore, che danno l'ultima mano alla purificazione dell'anima, la rafforzano contro le tentazioni dell'avvenire e la rassodano nella virt, massimamente nelle virt della penitenza e della mortificazione, che compiono i buoni effetti della preghiera. 704. Avviso ai direttori. Non si raccomander dunque mai abbastanza la meditazione a tutti coloro che vogliono progredire, e il direttore ne deve insegnar la pratica il pi presto possibile, farsi render conto delle difficolt che vi incontrano, aiutarli a vincerle, mostrare come possono perfezionarne il metodo, e soprattutto come possono servirsene per correggersi dei difetti, praticare le opposte virt, e acquistare a poco a poco lo spirito di preghiera, che, con la penitenza, ne trasformer l'anima.

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S. Tommaso, II II, q. 83 e i suoi Commentatori; Suarez, De religione, Tr. IV, l. I. De oratione; Alvarez de Paz, t. III, l. I; Th. de Vallgornera, q. 2, disp. V; Ph. a SS. Trinitate, Summa theologi mystic, P. I, Tr. I, disc. III; L. di Granata, Tr. della Preghiera e della Meditazione; S. Alfonso de Liguori, Il gran mezzo della preghiera; P. Monsabr, La Prire; P. Ramire, L'apostolato della preghiera (Tipographia Arcivescovile, Modena). Joann., XV, 5; II Cor., III, 5; Phil., II, 13. Matth., VII, 7-8. Matth., XXVI, 41.

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645-3

645-4

Sum. Theol., II II, q. 83, a. I, ad 3. Sess. VI, c. II.

646-1

"Quas preces tamquam instrumentum necessarium nobis dedit ad id quod optaremus consequendum; prsertim cum qudam esse constet qu nisi ejus adjumento non liceat impetrare". (Cat. Trident., P. IV, c. I, 3).
646-2 648-1

Rom., VIII, 26. Matth., VI, 33. Amor di Dio, l. VIII, c. IV.

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Ci che fa, dice Bourdaloue (Quaresimale, gioved della prima settimana, sulla preghiera) che noi non siamo esauditi, che ci serviamo della preghiera "per domandare grazie chimeriche, grazie superflue, grazie di nostro gusto e secondo le nostre false idee... Noi preghiamo e domandiamo grazie di penitenza, grazie di santificazione, ma grazie per l'avvenire e non pel presente; grazie che tolgano tutte le difficolt, e che non ci lascino sforzi da fare ed ostacoli da vincere; grazie miracolose che ci trascinino come S. Paolo, e non grazie che ci dispongano a poco a poco, e con le quali noi siamo obbligati a camminare... grazie insomma che cambino tutto l'ordine della Provvidenza, e che rovescino tutta l'economia della salute.

Nel "Saint Abandon" di Dom V. Lehodey, P. III, si troveranno osservazioni particolari molto savie su questo soggetto.
650-3 651-1

Gen., XVIII, 27. Dan., IX, 18. Luc., XVIII, 13. Jac., IV, 6. Ps. XC, 14-15. Chi recita l'ufficio divino sa che il sentimento che predomina nei Salmi la fiducia in Dio. Matth., VII, 7-11. Joan., XIV, 13-14. Joan., XVI, 26-27. Matth., XV, 24-28. Ps. V, 2-3. Matth. XV, 8. Matth. VI, 7-8.

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Giov. Mauburnus, Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum; Garcia de Cisneros, Exercitatorio de la vida espiritual; S. Ignazio, Exercitia spiritualia, con i vari suoi commentatori e la Bibliothque des Exercises de S. Ignace pubblicata sotto la direzione del P. Watrigant; Rodriguez Pratica della perfezione cristiana, Tr. V, Dell'orazione; L. di Granata, Trattato dell'orazione e della meditazione; A. Massouli, Tr. de la vritable oraison; S. Pietro d'Alcantara, La oracion y meditacion; S. Fr. di Sales, La Filotea, P. I., c. I-IX; Brancati de Laurea, De oratione christiana; Crasset, Instructions familires sur l'oraison mentale; Scaramelli, op. cit., tr. I, a. 5; Courbon, Instruc. famil. sur l'oraison mentale; V. Libermann, Ecrits spirit., p. 89-147; Faber, I Progressi dell'anima, c. XV; R. de Maumigny, Pratique de l'oraison mentale, t. I; Dom Vital Lehodey, Le vie dell'orazione mentale, P. I e II (Marietti, Torino); G. Letourneau, La mthode d'oraison mentale de S.-Sulpice.

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665-1

Cfr. Ugo da S. Vittore, De modo dicendi et meditandi; De meditando seu meditandi artificio, P. L. CLXXVI, 877880; 993-998. Sum. theol. II II, q. 82, a. 3. H. Watrigant, La mditation mthodique, nella Rev. d'Asctique et de Mystique, Gen. 1923, p. 13-29. V. P. Giov. di Ges Maria, Instructions des novices, P. 3, c. II, 2. Instructions sur l'oraison, Mthode d'oraison, c. 1, p. 253-254. Joan., VIII, 32.

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"Cum reliquis pietatis operibus potest peccatum consistere, sed non possunt cohabitare oratio et peccatum: anima aut relinquet orationem aut peccatum... Aiebat quidam servus Dei quod multi recitant rosarium, officium Virginis Mari, jejunant et in peccatis vivere pergunt; sed qui orationem non intermittit, impossibile est ut in Dei offensa vitam prosequatur ducere..." (Praxis confessarii, n. 122 et 217).

Can. 595: "Curent superiores ut omnes religiosi... legitime non impediti quotidie Sacro intersint, orationi mentali vacent."
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Si meditino bene queste parole d'un sacerdote, riferite da Don Chautard, l'Anima dell'Apostolato, p. 73: "Nel dedicarmi agli altri, trovai la mia rovina. Le mie disposizioni naturali mi facevano provar gioia nel darmi altrui, felicit nel rendere servizi. Aiutato dall'apparente buona riuscita delle mie imprese, Satana per lunghi anni mise tutto in opera per illudermi, per eccitare in me il delirio dell'azione, per disgustarmi di ogni lavoro interiore e trascinarmi finalmente nel precipizio". Quanto quest'ottimo autore dice della necessit della vita interiore, s'applica perfettamente all'orazione, che uno dei mezzi pi efficaci per coltivar questa vita. Ibid. p. 178-179. Exhortatio ad clerum catholicum, 4 Agosto 1908.

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686-1 Le distrazioni sono volontarie in s quando si vogliono deliberatamente, -- o quando, accorgendosi che la fantasia divaga, non si fa nulla per reprimerne i traviamenti; volontarie nella loro causa quando si prevede che la tal lettura od occupazione appassionante, del resto inutile, diventer fonte di distrazioni, eppure uno ci si abbandona lo stesso.

692-1

Esercizi spirituali, I Sett., I esercizio, trad. Jennessaux; cfr. P. Roothaan, De la manire de mditer, selon les Exercices. Li esporremo trattando della via illuminativa.

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G. Letourneau, La mthode d'oraison mentale du Sm. de S.-Sulpice, Parigi, 1903, in particolare l'Appendice, p. 331-332.

702-1 Additiamo specialmente il metodo di S. Fr. di Sales, La Filotea, P. II, c. II-VII; quello dei Carmelitani Scalzi, Instruction des novices, del V. P. G. di Ges-Maria, P. III, c. II; quello dei Cistercensi riformati, Directoire spirituel, di Dom Lehodey, 1910, sez. V, c. IV; quello dei Domenicani, L'Istruzione dei Novizi, del P. Cormier (Marietti, Torino).

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Etudes, 20 Marzo 1898, p. 782, nota 2.

PARTE SECONDA Le Tre Vie

LIBRO I La purificazione dell'anima o la via purgativa

CAPITOLO II. Della penitenza 705-1.

Indicata brevemente la necessit e la nozione della penitenza, esporremo:

1 i motivi che devono farci odiare e schivare il peccato; 2 i motivi e i mezzi di ripararlo. Necessit e nozione. Art. I. -- Odio del peccato o mortale. o veniale. Art. II. -- Riparazione del peccato o motivi. o mezzi. NECESSIT E NOZIONE DELLA PENITENZA.

705. Dopo la preghiera, la penitenza il mezzo pi efficace per purificar l'anima dalle colpe passate e anche per premunirla contro le future. 1 Quindi Nostro Signore, volendo dar principio al pubblico suo ministero, fa predicare dal precursore la necessit della penitenza: "Fate penitenza perch il regno dei cieli vicino: pnitentiam agite, appropinquavit enim regnum clorum 705-2. Dichiara di essere egli pure venuto a chiamare i peccatori a penitenza: "Non veni vocare justos, sed peccatores ad pnitentiam" 705-3. Tanto necessaria questa virt che, se non facciamo penitenza, periremo: "si pnitentiam non egeritis, omnes similiter peribitis" 705-4. Gli Apostoli compresero cos bene questa dottrina che fin dalle prime prediche insistono sulla necessit della penitenza come condizione preparatoria al battesimo: "Pnitentiam agite, et baptizetur unusquisque vestrum" 705-5. La penitenza infatti pel peccatore un atto di giustizia; avendo offeso Dio e violatine i diritti, obbligato a riparare questo oltraggio: il che fa con la penitenza. 706. 2 La penitenza si definisce: una virt soprannaturale, connessa con la giustizia, che inclina il peccatore a detestare il peccato perch offesa di Dio, e a prendere la ferma risoluzione di schivarlo per l'avvenire e di ripararlo.
Comprende quindi quattro atti principali, di cui facile vedere la genesi e la connessione. 1) Alla luce della ragione e della fede, vediamo che il peccato un male, il pi grande di tutti i mali, a dir vero, l'unico vero male, perch offende Dio e ci priva dei pi preziosi beni; questo male lo odiamo con tutta l'anima "iniquitatem odio habui". 2) Considerando d'altra parte che questo male in noi, perch abbiamo peccato, e che, anche quando vien perdonato, ne resta nell'anima qualche traccia, ne concepiamo un vivo dolore, dolore che ci tortura e stritola l'anima, una sincera contrizione, una profonda umiliazione. 3) Per evitare nell'avvenire questo odioso male, prendiamo la ferma risoluzione o il saldo proponimento di schivarlo, sollecitamente fuggendo le occasioni che vi ci potrebbero condurre e rafforzando la volont

contro le lusinghe dei pericolosi diletti. 4) Finalmente, persuasi che il peccato un'ingiustizia, risolviamo di ripararlo e di espiarlo con sentimenti ed opere di penitenza. ART. I. MOTIVI DI ODIARE E FUGGIRE IL PECCATO 707-1. Prima d'esporre questi motivi 707-2, diciamo che cosa il peccato mortale e il veniale. 707. Nozione e specie. Il peccato una trasgressione volontaria della legge di Dio. dunque una disobbedienza a Dio e quindi un'offesa di Dio, perch preferiamo la volont nostra alla sua e violiamo cos gl'imprescrittibili suoi diritti alla nostra sottomissione. 708. a) Il peccato mortale. Quando con piena avvertenza e pieno consenso trasgrediamo una legge importante, necessaria al conseguimento del nostro fine, in materia grave, il peccato mortale, perch priva l'anima della grazia abituale che ne costituisce la vita soprannaturale (n. 105). Ecco perch questo peccato definito da S. Tommaso: un atto con cui ci distacchiamo da Dio, ultimo nostro fine, attaccandoci liberamente e disordinatamente a qualche bene creato. Perdendo infatti la grazia abituale che ci univa a Dio, ci distacchiamo da lui. 709. b) Il peccato veniale. Quando la legge da noi violata non necessaria al conseguimento del nostro fine, o quando la violiamo in materia leggiera, oppure, essendo la legge grave in s, non la trasgrediamo con piena avvertenza o pieno consenso, il peccato soltanto veniale, e non ci priva dello stato di grazia. Rimaniamo uniti a Dio nel fondo dell'anima, perch vogliamo farne la volont in tutto ci che necessario a conservarne l'amicizia e conseguire il nostro fine. per sempre una trasgressione della legge di Dio e una offesa inflitta alla sua Maest, come proveremo pi avanti. I. Del peccato mortale 710-1. 710. Per pronunziare un retto giudizio sul peccato grave, bisogna considerare: 1 che cosa ne pensa Dio; 2 che cosa in s stesso; 3 i funesti suoi effetti.

Chi con la meditazione approfondisca queste considerazioni, avr per il peccato un odio invincibile. I. Che cosa pensa Dio del peccato mortale. Per averne una qualche idea, vediamo come lo castighi e come lo condanni nella S. Scrittura. 711. 1 Come lo castiga. A) Negli angeli ribelli: non commettono che un solo peccato, un peccato interno, un peccato di superbia, e Dio, loro Creatore e loro Padre, Dio che li amava non solo come opera delle sue mani ma anche come figli adottivi, si vede obbligato, per punirne la ribellione, a precipitarli nell'inferno, dove, per tutta l'eternit, saranno separati da lui e privi quindi di ogni felicit. Eppure Dio giusto e non punisce mai i colpevoli pi di quanto meritino; misericordioso perfino nei castighi temperandone il rigore colla bont. Dev'essere dunque qualche cosa d'abbominevole il peccato per meritare d'essere punito tanto rigorosamente. 712. B) Nei nostri progenitori: erano stati ricolmi d'ogni sorta di beni, naturali, preternaturali e soprannaturali, n. 5266. Ma commettono essi pure un peccato di disubbidienza e di superbia, ed ecco che perdono subito, con la vita della grazia, i doni gratuiti che erano stati cos liberalmente loro largiti, vengono cacciati dal paradiso originale, di cui subiamo ancora le tristi conseguenze (n. 69-75). Ora Dio amava i nostri progenitori e se il Dio della giustizia e della misericordia dovette castigarli tanto severamente, perfino nella posterit, vuol dunque dire che il peccato un male orribile che non potremo mai detestare abbastanza. 713. C) Nella persona del Figlio. Per non lasciar eternamente perire l'uomo e conciliar nello stesso tempo i diritti della giustizia e dela misericordia, il Padre manda il Figlio sulla terra, lo costituisce capo del genere umano, commettendogli d'espiare e riparare il peccato in vece nostra. Or che gli chiede per questa redenzione? Trentatr anni di patimenti e di umiliazioni, coronati dalla fisica e morale agonia dell'orto degli Ulivi, del Sinedrio, del Pretorio, del Calvario. Chi vuol sapere che cosa sia il peccato, segua passo passo il divin Salvatore, dal presepio alla Croce: nella vita nascosta, ove pratica l'umilt, l'obbedienza, la povert, il lavoro; nella vita apostolica, tra le fatiche, le delusioni, gli affanni, le persecuzioni di cui vittima; nella vita paziente, ove soffr tali torture fisiche e morali, da parte degli amici e dei

nemici, da venire a ragione chiamato l'uomo dei dolori; e poi dica a s stesso in tutta sincerit: ecco l'opera dei miei peccati, "vulneratus est propter iniquitates nostras, attritus est propter scelera nostra". Cos stenter meno a comprendere che il peccato il pi grande dei mali. 714. 2 Come Dio condanna il peccato. La S. Scrittura ci presenta il peccato come la cosa pi abominevole e criminosa. a) una disubbidienza a Dio, una trasgressione dei suoi ordini, che viene severamente e giustamente punita, come si vede nei nostro progenitori 714-1. Nel popolo d'Israele, che appartiene in modo speciale a Dio, questa disobbedienza considerata come rivolta e ribellione 714-2. b) un'ingratitudine verso il pi insigne dei benefattori, un'empiet verso il pi amabile dei padri: "Filios enutrivi et exaltavi, ipsi autem spreverunt me" 714-3. c) una mancanza di fedelt, una specie d'adulterio, perch Dio lo sposo delle anime e giustamente esige inviolabile fedelt: "Tu autem fornicata es cum amatoribus multis" 714-4. d) un'ingiustizia, perch violiamo apertamente i diritti di Dio sopra di noi: "Omnis qui facit peccatum et iniquitatem facit, et peccatum est iniquitas" 714-5. II. Che cosa il peccato mortale in s stesso. Il peccato mortale il male, l'unico vero male, perch tutti gli altri mali non ne sono che la conseguenza o il castigo. 715. 1 Riguardo a Dio, un delitto di lesa maest divina: infatti offende Dio in tutti i suoi attributi, ma soprattutto come primo nostro principio, ultimo nostro fine, Padre nostro e nostro benefattore. A) Essendo Dio il primo nostro principio, il nostro Creatore, da cui ci viene tutto ci che siamo e tutto ci che possediamo, per ci stesso il nostro supremo Padrone, a cui dobbiamo ubbidienza assoluta. Ora, col peccato mortale, noi lo disubbidiamo, facendogli l'ingiuria di preferire la volont nostra alla sua, una creatura al Creatore! Facciamo anzi di peggio: ci rivoltiamo contro di lui, noi che per creazione siamo sudditi suoi assai pi che non siano sudditi gli uomini soggetti ad un principe. a) Rivolta tanto pi grave in quanto che Padrone infinitamente sapiente e infinitamente buono che nulla ci ordina che non sia nello stesso tempo utile alla nostra felicit come alla sua gloria, mentre la nostra volont, ben lo sappiamo, fiacca, fragile, soggetta all'errore: eppure la preferiamo a quella di Dio! b) Questa rivolta poi tanto meno scusabile, perch, istruiti fin dall'infanzia da genitori cristiani, abbiamo conoscenza pi chiara, pi esatta dei diritti di Dio su di noi, e della malizia del peccato, cosicch operiamo sapendo bene quello che facciamo. c) E perch tradiamo cos il nostro Padrone? Per un vile piacere che ci avvilisce e ci abbassa al livello dei bruti; per uno stolto orgoglio con cui ci appropriamo la gloria che appartiene solo a Dio; per un interesse, per un guadagno passeggiero a cui sacrifichiamo un bene eterno! 716. B) Dio pure l'ultimo nostro fine: ci cre e non pot creare che per s, non essendovi fuori di lui bene alcuno pi grande in cui possiamo trovar la nostra perfezione e la nostra felicit; ma poi giusto e necessario che, usciti da Dio, a lui ritorniamo; essendo cosa sua e sua propriet, dobbiamo riverirlo, lodarlo, servirlo e glorificarlo 716-1; teneramente amati da lui, dobbiamo anche noi riamarlo con tutta l'anima: nell'amarlo e nell'adorarlo troviamo la felicit e la perfezione. Ha quindi stretto diritto che l'intiera nostra vita con tutti i pensieri, tutti i desideri, tutte le azioni, sia rivolta a lui e lo glorifichi. Ora, col peccato mortale, ci stacchiamo volontariamente da lui per dilettarci in un bene creato; gli facciamo l'ingiuria di preferirgli una sua creatura o meglio l'egoistica nostra soddisfazione; perch in fondo pi che alla creatura ci attacchiamo al diletto che in lei troviamo. una flagrante ingiustizia, perch si tende a privar Dio degli imprescrittibili suoi diritti su di noi e di quella gloria esterna che gli dobbiamo; una specie d'idolatria, che erige, nel tempio del nostro cuore, un idolo a fianco del vero Dio; un disprezzar la fonte d'acqua viva, che sola pu dissetar le anime, e preferirgli quell'acqua fangosa che si trova in fondo alle cisterne scrostate, secondo l'energico linguaggio di Geremia 716-2: Duo enim mala fecit populus meus: me dereliquerunt fontem aqu viv, et foderunt sibi cisternas, cisternas dissipatas, qu continere non valent aquas". 717. C) Dio pure per noi un Padre, che ci adott per figli e ci tratta con sollecitudine tutta paterna (n. 94), colmandoci dei pi preziosi suoi benefici, dotandoci di soprannaturale organismo onde farci vivere di vita simile alla sua, e largheggiando con noi di copiose grazie attuali onde porre in atto i suoi doni e accrescerci la vita soprannaturale. Ora, col peccato mortale, disprezziamo questi doni, ne abusiamo anzi per volgerli contro il nostro benefattore e il nostro Padre, profaniamo le sue grazie e l'offendiamo nel momento stesso in cui ci colma dei suoi beni. Non ingratitudine tanto pi colpevole quanto maggiori sono i doni ricevuti, che grida vendetta contro di noi?

718. 2 Rispetto a Ges Cristo, nostro redentore, il peccato una specie di deicidio. a) infatti il peccato che cagion i patimenti e la morte del divin Salvatore: "Christus passus est pro nobis 718-1... Lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo" 718-2. Perch questo pensiero ci faccia impressione dobbiamo richiamare la parte che abbiamo personalmente avuta nella dolorosa Passione del Salvatore. Son io che con un bacio ho tradito il mio maestro, e qualche volta anche per qualche cosa di meno di trenta denari; io che fui causa del suo arresto e della sua condanna a morte; io ero l col popolaccio a gridare: Non hunc, sed Barabbam... Crucifige eum 718-3; io ero l coi soldati a flagellarlo con le mie immortificazioni, a coronarlo di spine con gl'interni miei peccati di sensualit e d'orgoglio, a porgli sulle spalle la pesante croce e a crocifiggerlo. Come bene spiega l'Olier 718-4, "la nostra avarizia inchioda la sua carit, la nostra collera la sua dolcezza, la nostra impazienza la sua pazienza, il nostro orgoglio la sua umilt; e cos con i nostri vizi attanagliamo, stringiamo in catene e facciamo a brani Ges Cristo abitante in noi". Quanto dobbiamo odiare il peccato che ha cos crudelmente inchiodato alla croce il nostro Salvatore! b) Ora non possiamo certamente infliggergli pi nuove torture perch non pu pi patire; ma le presenti nostre colpe continuano ad offenderlo perch, commettendole volontariamente, disprezziamo il suo amore e i suo benefici, rendiamo inutile per noi il sangue da lui cos generosamente versato, lo priviamo di quell'amore, di quella riconoscenza, di quell'ubbidienza, a cui ha diritto. Non un corrispondere al suo amore con la pi nera ingratitudine e chiamar quindi sul nostro capo i pi gravi castighi? III. Gli effetti del peccato mortale. Dio volle che la legge avesse una sanzione, che la felicit fosse, in fin dei conti, la ricompensa della virt e il dolore castigo del peccato. Onde, considerando gli effetti del peccato, potremo in qualche modo arguirne la reit. Li possiamo studiare in questa vita o nell'altra. 719. 1 Per renderci conto dei terribili effetti del peccato mortale in questa vita, richiamiamo che cosa un'anima in istato di grazia: abita in lei la SS. Trinit che vi trova le sue compiacenze e la orna delle sue grazie, delle sue virt e dei suoi doni; sotto l'influsso della grazia attuale i suoi atti buoni diventano meritorii della vita eterna; possiede la santa libert dei figli di Dio, partecipa della forza e della virt di Dio e gode, in certi momenti specialmente, tale felicit che come un saggio della felicit celeste. Or che fa il peccato mortale? a) Caccia Dio dall'anima, e poich il possesso di Dio gi un'anticipazione della beatitudine celeste, la sua perdita come il preludio della riprovazione eterna: chi perde Dio non perde forse tutti i beni di cui Dio la fonte? b) Con lui perdiamo la grazia santificante, che ci faceva vivere d'una vita simile a quella di Dio, ond' come una specie di suicidio spirituale; e perdiamo pure con lei il glorioso corteggio delle virt e dei doni che l'accompagnavano. Se nell'infinita sua misericordia Dio ci lascia la fede e la speranza, queste virt non sono pi informate e avvivate dalla carit e non rimangono in noi che per ispirarci un timore salutare e un ardente desiderio di riparazione e di penitenza; intanto ci mostrano il triste stato dell'anima nostra eccitando in noi cocenti rimorsi. 720. c) Perdiamo pure i meriti passati, accumulati con tanti sforzi, n li potremo pi ricuperare che per mezzo di una laboriosa penitenza; e finch rimaniamo in peccato mortale, non possiamo meritar nulla pel cielo. Qual dissipazione di beni soprannaturali! d) Bisogna aggiungervi la tirannica schiavit che il peccatore deve or mai subire: in cambio della santa libert di cui godeva, eccolo diventato schiavo del peccato, delle passioni cattive che si trovano come scatenate per la perdita della grazia e delle male abitudini che non tardano a formarsi con le ricadute cos difficili a schivare, perch "colui che pecca diventa schiavo del peccato, omnis qui facit peccatum, servus est peccati" 720-1. Infiacchiscono gradatamente le forze morali, le grazie attuali diminuiscono e sopraggiunge lo scoraggiamento e talvolta la disperazione; la finita per questa povera anima se Dio, per un eccesso di misericordia, non viene a trarla con la sua grazia dal fondo dell'abisso. 721. 2 Che se sventuratamente il peccatore si ostina sino alla fine nella resistenza alla grazia, ecco l'inferno con tutti i suoi orrori. A) Prima la pena del danno, pena giustamente meritata. La grazia non aveva cessato di inseguire il colpevole; ma ei volle volontariamente morire nel suo peccato, volle rimanere volontariamente separato da Dio. Finch era sulla terra, tutto assorto negli affari e nei piaceri, non aveva tempo di fermarsi sull'orrore del suo stato morale. Ma ora, che non vi sono pi per lui n affari n piaceri, si trova costantemente in faccia alla terribile realt. Dal fondo stesso della natura, dalle aspirazioni dell'anima e del cuore, dall'intiero suo essere si sente irresistibilmente tratto verso Colui che il primo suo principio e il suo ultimo fine, l'unica fonte della sua perfezione e della sua felicit, verso quel Padre cos amabile e cos amante che l'aveva adottato per figlio, verso quel Redentore che l'aveva amato fino a morir sulla croce per lui; ma intanto si sente inesorabilmente respinto da una forza invincibile, forza che non altro che il suo peccato. La morte l'ha ormai fissato, l'ha reso immobile nelle sue disposizioni, e avendo rigettato Dio nel momento

stesso della morte, rimarr da Dio eternamente separato. Non beatitudine, non perfezione: rimane affisso al suo peccato e in lui a tutto ci che vi di pi ignobile e di pi avvilito: "discedite a me maledicti". 722. B) Alla pena del danno, che di molto la pi terribile, viene ad aggiungersi la pena del senso. Complice dell'anima, il corpo ne parteciper pure il supplizio; la disperazione eterna che tortura l'anima del dannato produce gi nel corpo una febbre intensa, una sete inestinguibile che nulla pu calmare. Ma vi sar pure un fuoco reale, bench diverso dal fuoco materiale che vediamo sulla terra, che diverr strumento della divina giustizia per castigare il nostro corpo e i nostri sensi; giusto infatti che si sia puniti con ci con cui si peccato "per qu peccat quis per hc et torquetur" 722-1; onde, avendo il dannato voluto disordinatamente godere delle creature, in esse trover strumenti di supplizio. Questo fuoco, acceso e diretto da mano intelligente, tormenter tanto pi le sue vittime quanto pi intensamente avranno voluto godere i peccaminosi diletti. 723. C) L'una e l'altra pena non finiranno mai ed ci che mette il colmo al castigo dei dannati. Perch, se i minimi patimenti, quando siano continui, diventano quasi intollerabili, che dire di queste pene, gi cos intense in se stesse, che dopo milioni di secoli non faranno che ricominciare? Eppure Dio giusto, Dio buono perfino nei castighi che obbligato ad infliggere ai dannati. Bisogna dunque che il peccato sia male abbominevole se viene punito in tal maniera, sia il solo vero ed unico male. Dunque piuttosto morire che macchiarsi di un solo peccato mortale "potius mori quam fdari"; e, per meglio schivarlo, abbiamo orrore anche del peccato veniale. II. Del peccato veniale deliberato. Rispetto alla perfezione vi grandissima differenza tra i peccati veniali di sorpresa e quelli che si commettono di proposito deliberato, con piena avvertenza e con pieno consenso. 724. Delle colpe di sorpresa. I Santi stessi commettono qualche volta colpe di sorpresa, lasciandosi andare un istante, per irriflessione e per debolezza di volont, a negligenze negli esercizi spirituali, ad imprudenze, a giudizi o a parole contrarie alla carit, a piccole bugie per scusarsi. Sono colpe certamente biasimevoli e le anime fervorose amaramente le deplorano, ma non sono ostacolo alla perfezione; il Signore che conosce la nostra debolezza le scusa facilmente: "ipse cognovit figmentum nostrum"; del resto le ripariamo quasi subito con atti di contrizione, di umilt, di amore, che sono pi durevoli e pi volontari che non i peccati di fragilit. Quello che dobbiamo fare rispetto a queste colpe di diminuirne il numero e schivare lo scoraggiamento. a) Si possono diminuire con la vigilanza: si cerca di rifarsi alla causa e di sopprimerla, ma senza fretta od affanno, confidando pi sulla grazia divina che sui nostri sforzi; bisogna soprattutto sforzarsi di sopprimere ogni affetto al peccato veniale; perch come osserva S. Francesco di Sales 724-1, "se il cuore vi si attacca, si perde tosto la soavit della devozione e tutta la devozione stessa". 725. b) Ma bisogna pure attentamente evitare lo scoraggiamento e il dispetto di coloro "che si irritano di essersi irritati, si rattristano di essersi rattristati" 725-1; questi movimenti provengono in sostanza dall'amor proprio che si turba e s'inquieta al vederci tanto imperfetti, Per schivar questo difetto bisogna guardar le colpe nostre con quella benignit con cui guardiamo quelle degli altri, odiare, s, i nostri difetti e le nostre debolezze ma con odio tranquillo, con viva coscienza della nostra debolezza e della nostra miseria, e con ferma e calma volont di far servire queste colpe alla gloria di Dio, adempiendo con maggior fedelt ed amore il dovere presente. Ma i peccati veniali deliberati sono grandissimo ostacolo al progesso spirituale e devono essere vigorosamente combattuti. A convincercene, vediamo la malizia e gli effetti. I. Malizia del peccato veniale deliberato. 726. Questo peccato un male morale, il pi gran male in sostanza dopo il peccato mortale; vero che non ci fa deviar dal nostro fine ma ci ritarda il cammino, ci fa perdere un tempo prezioso e soprattutto offesa di Dio; in ci consiste principalmente la sua malizia. 727. infatti una disubbidienza a Dio, in materia leggiera, vero, ma voluta dopo averci riflettuto, e che, agli occhi della fede, veramente qualche cosa di odioso perch assale l'infinita maest di Dio.

A) un'ingiuria, un insulto a Dio: mettiamo sulla bilancia da un lato la volont di Dio e la sua gloria, e dall'altro il nostro capriccio, il nostro diletto, la nostra gloriuzza, e osiamo preferirci a Dio! Quale oltraggio! Una volont, infinitamente sapiente e retta, sacrificata alla nostra che cos soggetta all'errore e al capriccio! ", dice S. Teresa 727-1, come se si dicesse: Signore, bench quest'azione vi dispiaccia, pure io la far. So bene che voi la vedete, so molto bene che non la volete; ma preferisco seguire la mia fantasia e la mia inclinazione anzich la vostra volont. E vi par poca cosa trattar cos? Per me, per quanto leggiera sia la colpa in se stessa, la giudico invece grave e gravissima". 728. B) Ne consegue, per colpa nostra, una diminuzione della gloria esterna di Dio: fummo creati per procurarne la gloria obbedendo perfettamente e amorosamente ai suoi ordini; ora, ricusando di ubbidirgli, sia pure in materia leggiera, gli sottraiamo parte di questa gloria; in cambio di proclamare, come Maria, che vogliamo glorificarlo in tutte le nostre azioni "Magnificat anima mea Dominum", ricusiamo positivamente di glorificarlo in questa o in quella cosa. C) Ed quindi un'ingratitudine; colmati di pi numerosi benefici perch suoi amici, e sapendo che chiede in ricambio la nostra riconoscenza e il nostro amore, noi ricusiamo di fargli quel piccolo sacrificio; invece di studiarci di piacergli, non ci curiamo di dispiacergli. Onde un raffreddamento dell'amicizia di Dio verso di noi: egli ci ama senza riserva e chiede in ricambio che l'amiamo anche noi con tutta l'anima; "Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et in tota anima tua et in tota mente tua" 728-1. Ma noi non gli diamo che una parte di noi stessi, facciam delle riserve, e, pur volendo conservarne l'amicizia, gli mercanteggiamo la nostra e non gli diamo che un cuore diviso. C' qui, com' chiaro, indelicatezza, mancanza di slancio e di generosit, che non pu che diminuire l'intimit con Dio. II. Effetti del peccato veniale deliberato. 729. 1 In questa vita, il peccato veniale commesso frequentemente e di proposito deliberato, priva l'anima di molte grazie, diminuisce gradatamente il fervore e predispone al peccato mortale. A) Il peccato veniale priva l'anima non della grazia santificante n dell'amor di Dio, ma la priva d'una nuova grazia che avrebbe ricevuto se avesse resistito alla tentazione e quindi pure d'un grado di gloria che con la sua fedelt avrebbe potuto acquistare; la priva d'un grado d'amore che Dio voleva darle. Non questa una perdita immensa, la perdita d'un tesoro pi prezioso del mondo intiero? 730. B) una diminuzione di fervore, vale a dire di quella generosit con cui l'anima si d intieramente a Dio. Questa disposizione infatti suppone un alto ideale e lo sforzo costante per accostarvisi. Ora l'abitudine del peccato veniale incompatibile con queste due cose. a) Nulla tanto diminuisce il nostro ideale quanto l'affetto al peccato: in cambio d'essere pronti a far tutto per Dio e mirare alla vetta, ci fermiamo deliberatamente lungo il cammino, a mezza costa, per godere di qualche piccolo piacere proibito; perdiamo cos un tempo prezioso; cessiamo di guardare in alto per trastullarci a cogliere alcuni fiori che presto appassiranno; cominciamo allora a sentir la fatica, e la vetta della perfezione, anche quella a cui eravamo personalmente chiamati, ci sembra troppo lontana e troppo ripida: diciamo a noi stessi che non poi necessario mirare s alto, e che uno pu salvarsi a pi buon mercato; e l'ideale che avevamo intravisto non ha pi attrattive per noi. Uno dice a s stesso: questi moti di compiacenza, queste piccole sensualit, queste amicizie sensibili, queste maldicenze sono poi cose inevitabili; bisogna rassegnarsi. b) Allora lo slancio verso le altezze troncato; si camminava prima di passo allegro, sorretti dalla speranza di toccar la meta; ora invece si comincia a sentire il peso del giorno e della fatica, e, quando vogliamo riprendere le ascese, l'affetto al peccato veniale c'impedisce d'avanzare. L'uccello attaccato al suolo tenta invano di prendere lo slancio in alto: al suolo ricade spossato; cos le anime nostre, trattenute da affetti a cui non vogliamo rinunziare, ricadono presto pi o meno spossate dal vano sforzo che hanno tentato. Qualche volta, vero, ci pare di poter riprendere l'antico slancio; ahim! altri legami ci trattengono, e non abbiamo pi la costanza necessaria per troncarli tutti uno dopo l'altro. Vi dunque un raffreddamento di carit che d da pensare. 731. C) Il gran pericolo che allora ci minaccia di scivolare a poco a poco gi fin nel peccato mortale. Crescono infatti le nostre inclinazioni al piacere proibito e d'altra parte le grazie di Dio diminuiscono, tanto che viene il momento in cui possiamo temere tutti i peggiori tracolli. a) Crescono le nostre inclinazioni al piacere cattivo: quanto pi si concede a questo perfido nemico tanto pi chiede, perch insaziabile. Oggi la pigrizia ci fa abbreviar la meditazione di cinque minuti, domani ne chiede dieci; oggi la sensualit si contenta di qualche piccola imprudenza, domani si fa pi ardita ed esige qualche cosa di pi. Dove fermarsi su questo pericoloso pendo? Uno tenta di tranquillarsi pensando che son colpe solo veniali: ma ahim! a poco a poco s'accostano alle colpe

gravi, le imprudenze si rinnovano e turbano pi profondamente l'immaginazione e i sensi. il fuoco che cova sotto la cenere e che pu diventar focolare d'incendio; il serpente che uno si riscalda in seno e che si prepara a mordere e avvelenare la vittima. -- Il pericolo tanto pi prossimo per questo che, a furia di esporvisi, meno temuto: vi si prende dimestichezza, si lasciano cadere, l'un dopo l'altro, i baluardi che difendevano la cittadella del cuore, e viene il momento in cui con un assalto pi furioso, il nemico penetra nella piazzaforte. 732. b) Il che tanto pi da temere in quanto che le grazie di Dio generalmente diminuiscono a proporzione delle nostre infedelt. 1) infatti legge di Provvidenza che le grazie ci sono date secondo la nostra cooperazione "secundum cujusque dispositionem et cooperationem". questo in sostanza il senso della parola evangelica: "A chi ha, si d di pi e sar nell'abbondanza; ma a chi non ha, sar tolto anche quello che ha, qui enim habet dabitur ei et abundabit; qui autem non habet et quod habet auferetur ab eo" 732-1. Ora, con l'affetto al peccato veniale, noi resistiamo alla grazia e ne ostacoliamo l'azione nell'anima, onde ne riceviamo assai meno. Ora, se con pi copiose grazie non abbiamo saputo resistere alle cattive inclinazioni della natura, vi resisteremo con grazie o con forze diminuite? 2) D'altra parte, quando un'anima manca di raccoglimento e di generosit, non riesce a cogliere quegli interni movimenti della grazia che la sollecitano al bene, perch vengono presto soffocati dallo strepito delle rideste passioni. 3) Del resto la grazia non pu santificarci se non chiedendoci sacrifici, ma le abitudini del piacere acquistate con l'affetto alle colpe veniali rendono questi sacrifici assai pi difficili. 733. Si pu dunque conchiudere col P. L. Lallemand 733-1: "La rovina delle anime viene dal moltiplicarsi dei peccati veniali che cagionano la diminuzione dei lumi e delle ispirazioni divine, delle grazie e delle consolazioni interiori, del fervore e del coraggio per resistere agli assalti del nemico. Ne segue l'acciecamento, la debolezza, le cadute frequenti, l'abitudine, l'insensibilit, perch, guadagnato che sia l'affetto, si pecca quasi senza aver sentimento del peccato". 734. 2 Gli effetti del peccato veniale nell'altra vita 734-1, ci mostrano quanto dobbiamo temerlo: infatti molte anime passano i lunghi anni nel Purgatorio per espiarlo. E che cosa soffrono in quel luogo d'espiazione? A) Vi soffrono il pi intollerabile dei mali, la privazione di Dio. Non certamente una pena eterna ed appunto questo che la distingue dalle pene dell'inferno. Ma, per un tempo pi o meno lungo, proporzionato al numero e alla gravit delle colpe, queste anime che amano Dio, che, separate da tutte le gioie e distrazioni della terra, pensano costantemente a lui e bramano ardentemente di vederne la faccia, vengono private della sua vista e del suo possesso e patiscono ineffabili strazi. Capiscono ora che fuori di Lui non possono essere felici; ma ecco rizzarsi innanzi a loro, come insormontabile ostacolo, quella moltitudine di peccati veniali che non hanno sufficientemente espiati. Del resto sono tanto comprese della necessit della mondezza richiesta a contemplare la faccia di Dio che si vergognerebbero di comparire davanti a lui senza questa mondezza e non consentirebbero mai ad entrare in cielo finch resta in loro qualche traccia del peccato veniale 734-2. Sono quindi in uno stato violento, che ben riconoscono d'aver meritato ma che non lascia per questo di torturarle. 735. B) Inoltre, secondo la dottrina di S. Tommaso, un sottil fuoco le penetra, ne molesta l'attivit, e fa loro provare fisici patimenti per espiare i colpevoli diletti a cui acconsentirono, Accettano certo di gran cuore questa prova, perch intendono bene che necessaria per unirsi a Dio. "Vedendo, dice S. Caterina da Genova 735-1, il purgatorio ordinato a levar via le sue macchie, l'anima vi si getta dentro e le par trovare una grande misericordia per potersi levare quell'impedimento". Ma tale accettazione non toglie che queste anime soffrano molto: "L'amore di Dio, il quale ridonda nell'anima, le d una contentezza s grande che non si pu esprimere, ma questa contentezza alle anime che sono in purgatorio non toglie scintilla di pena, anzi quell'amore, il quale si trova ritardato, quello che fa la loro pena, e tanto fa pena maggiore quant' la perfezione dell'amore del quale Dio le ha fatte capaci" 735-2. Eppure Dio non soltanto giusto ma anche misericordioso! Ama queste anime con amore sincero, tenero, paterno; desidera ardentemente di darsi ad esse per tutta l'eternit; e se non lo fa, perch vi incompatibilit assoluta tra la infinita sua santit e la minima macchia, il minimo peccato veniale. Non potremo dunque mai troppo abbominarlo, mai troppo schivarlo e mai troppo ripararlo con la penitenza. ART. II. MOTIVI E MEZZI DI RIPARARE IL PECCATO. I. Motivi di penitenza. Tre motivi principali ci obbligano a far penitenza dei nostri peccati:

un dovere di giustizia rispetto a Dio; un dovere risultante dalla nostra incorporazione a Ges Cristo; un dovere di proprio interesse e di carit. 1 UN DOVERE DI GIUSTIZIA RISPETTO A DIO.

736. Il peccato infatti una vera ingiustizia, perch toglie a Dio una parte di quella gloria esterna a cui ha diritto; richiede quindi per giustizia una riparazione, che consister nel restituire a Dio, per quanto possiamo, l'onore e la gloria di cui l'abbiamo colpevolmente privato. Or quest'offesa, essendo, almeno oggettivamente infinita, non sar mai intieramente riparata. Dobbiamo quindi espiare per tutta la vita; obbligo tanto pi esteso quanto maggiori furono i benefici di cui siamo stati colmati, e pi gravi e pi numerose le colpe. quanto osserva Bossuet 736-1: "Non dobbiamo giustamente temere che la bont di Dio, cos indegnamente disprezzata, si cambi in implacabile furore? Che se la giusta sua vendetta cos grande contro i gentili..., non sar la sua collera tanto pi terribile per noi quanto pi doloroso per un padre l'aver perfidi figli e servi cattivi?" Dobbiamo quindi, egli dice, prendere le parti di Dio contro di noi. "Prendendo cos contro di noi le parti della divina giustizia, obblighiamo la sua misericordia a prendere le parti nostre contro la sua giustizia. Quanto pi deploreremo la miseria in cui siamo caduti, tanto pi ci avvicineremo al bene che abbiamo perduto: Dio ricever pietosamente il sacrificio del cuore contrito che noi gli offriremo in soddisfazione dei nostri delitti; e senza considerare che le pene che c'imponiamo non sono proporzionata vendetta, questo buon padre terr conto soltanto che volontaria". Renderemo del resto pi efficace la nostra penitenza unendola a quella di Ges Cristo. 2 UN DOVERE RISULTANTE DALLA NOSTRA INCORPORAZIONE A CRISTO. 737. Fummo col battesimo incorporati a Cristo (n. 143), onde dobbiamo, partecipandone la vita, parteciparne pure le disposizioni. Ora Ges, bench impeccabile, prese sopra di s, come capo d'un corpo mistico, il peso e, per cos dire, la responsabilit dei nostri peccati, "posuit Dominus in eo iniquitatem omnium nostrum" 737-1. Ecco perch condusse vita penitente dal primo istante della sua concezione sino al Calvario. Ben sapendo che il Padre non poteva essere placato dagli olocausti dell'Antica Legge, offre s stesso come ostia per sostituir tutte le vittime; tutte le sue azioni saranno immolate con la spada dell'ubbidienza, e dopo una lunga vita, che altro non se non continuo martirio, muore sulla croce, vittima dell'ubbidienza e dell'amore "factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis". Ma vuole che i suoi membri, per essere mondati dai loro peccati, s'uniscano al suo sacrifizio e siano vittime espiatrici insieme con lui: "Per essere il Salvatore del genere umano, ne volle essere la vittima. Ma l'unit del suo corpo mistico richiede che, essendosi immolato il capo, tutte le membra debbano pur essere ostie viventi." 737-2. infatti evidente che se Ges, bench innocente, espi i nostri peccati con cos rigorosa penitenza, noi, che siamo colpevoli, dobbiamo associarci al suo sacrifizio con tanto maggior generosit quanto maggiori furono i nostri peccati. 738. Ad agevolarci questo dovere, Ges penitente viene a vivere in noi per mezzo del divino suo Spirito con le sue disposizioni di vittima. "Cos, dice l'Olier 738-1, leggendo i salmi bisogna onorare in David lo spirito di penitenza e ammirare con grande religione e posatezza le disposizioni dello Spirito interiore di Ges Cristo, fonte di penitenza, diffuso in questo Santo. Bisogna chiedere di parteciparvi con umilt di cuore, con insistenza, fervore e perseveranza, ma soprattutto con l'umile fiducia che questo Spirito ci sar comunicato. Certo non sentiremo sempre l'azione di questo Spirito divino, perch opera spesso insensibilmente; ma se umilmente lo chiediamo, lo riceviamo, e opera in noi per renderci conformi a Ges penitente, farci detestare ed espiare con lui i nostri peccati. La nostra penitenza allora assai pi efficace, perch partecipa della virt stessa del Salvatore: non siamo pi noi soli a riparare, Ges che espia in noi e con noi. "Ogni penitenza esterna che non esce dallo Spirito di Ges Cristo, dice l'Olier 738-2, non vera e reale penitenza. Si possono esercitare su di s rigori anche molto violenti; ma se non emanano da Nostro Signore penitente in noi, non possono essere penitenze cristiane. Solo per mezzo di lui si fa penitenza; ei la cominci quaggi sulla terra nella sua persona e la continua in noi... animando l'anima nostra delle interne disposizioni d'annientamento, di confusione, di dolore, di contrizione, di zelo contro noi stessi e di fortezza per compir su di noi la pena e la misura della soddisfazione che Dio Padre vuol ricevere da Ges Cristo nella nostra carne". Questa unione con Ges penitente non ci dispensa dunque dai sentimenti e dalle opere di penitenza ma vi d un maggior valore. 3 UN DOVERE DI CARIT. La penitenza un dovere di carit verso di noi e verso il prossimo.

739. A) Verso di noi: il peccato infatti lascia nell'anima funeste conseguenze, contro cui necessario reagire. a) Anche quando la colpa o il fallo perdonato, ci resta generalmente da subire una pena pi o meno lunga secondo la gravit e il numero dei peccati e secondo il fervore della contrizione nel momento del nostro ritorno a Dio. Questa pena dev'essere subta in questo mondo o nell'altro. Ora assai pi utile espiarla in questa vita, perch, quanto pi prontamente e perfettamente paghiamo questo debito, tanto pi l'anima diviene atta all'unione divina; d'altra parte pi facile questa espiazione sulla terra, perch la vita presente tempo di misericordia; anche pi feconda, perch gli atti sodisfattorii sono nello stesso tempo meritorii (n. 209). Ama quindi l'anima propria chi fa pronta e generosa penitenza. b) Ma il peccato lascia pure in noi una deplorevole facilit a commettere nuove colpe, appunto perch accresce in noi l'amore disordinato del piacere. Ora nulla corregge meglio questo disordine quanto la virt della penitenza; facendoci valorosamente tollerare le pene che la Provvidenza ci manda, stimolando il nostro ardore per le privazioni e le austerit compatibili con la salute, essa smorza gradatamente l'amor del piacere e ci fa paventare il peccato che esige tali riparazioni; facendoci praticar atti di virt contrari alle cattive nostre abitudini, ci aiuta a correggercene e ci d maggior sicurezza per l'avvernire 739-1. dunque atto di carit verso s stesso il far penitenza. 740. B) pure atto di carit verso il prossimo. a) In virt della nostra incorporazione a Cristo, siamo tutti fratelli, tutti solidari gli uni degli altri (n. 148). Potendo dunque le nostre opere sodisfattorie essere utili agli altri, perch la carit non ci indurr a far penitenza non solo per noi ma anche per i fratelli? Non questo il mezzo migliore d'ottenerne la conversione, o, se sono gi convertiti, la perseveranza? Non questo il miglior servizio che possiamo loro prestare, servizio mille volte pi utile di tutti i beni temporali che potremmo lor dare? Non un corrispondere alla divina volont che, avendoci adottati tutti per figli, ci chiede di amare il prossimo come noi stessi e di espiarne le colpe come espiamo le nostre? 741. b) Questo dovere di riparazione spetta pi specialmente ai sacerdoti: dovere del loro stato l'offrir vittime non solo per se stessi ma anche per le anime di cui sono incaricati: "prius pro suis delictis, deinde pro popoli" 741-1. Ma ci sono, fuori del sacerdozio, anime generose che, cos nel chiostro come nel mondo, si sentono attirate a offrirsi vittime per espiare i peccati altrui. Vocazione nobilissima che le associa all'opera redentrice di Cristo, e a cui bene animosamente corrispondere procurando di consultare un savio direttore per fissar con lui le opere di riparazione a cui dedicarsi 741-2. 742. Diremo terminando che lo spirito di penitenza non dovere imposto soltanto agl'incipienti e per brevissimo tempo. Quando si ben capito che cos' il peccato e quale offesa infinita infligge alla maest divina, uno si crede obbligato a far penitenza per tutta la vita, perch la vita stessa troppo breve per riparare un'offesa infinita. Non bisogna quindi stancarsi mai di far penitenza. Questo punto cos importante che il P. Faber, dopo aver lungamente riflettuto sulla causa per cui tante anime fanno cos poco progresso, venne alla conclusione che questa causa sta "nella mancanza di costante dolore eccitato dal ricordo del peccato" 742-1. Se ne ha del resto la conferma negli esempi dei Santi, che non cessarono mai di espiar le colpe, talora assai leggiere, commesse in passato. Anche la condotta di Dio verso le anime che vuole innalzare alla contemplazione lo dimostra assai bene. Faticato che hanno per lungo tempo a purificarsi con gli esercizi attivi della penitenza, Dio, a dar l'ultima mano alla loro purificazione, invia quelle prove passive che descriviamo nella via unitiva. Infatti solo i cuori intieramente puri o purificati possono giungere alle dolcezze dell'unione divina: "Beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunt"! II. La pratica della penitenza. A praticar la penitenza in modo pi perfetto, conviene unirsi a Ges penitente chiedendogli di vivere in noi col suo spirito di vittima (n. 738); e poi associarsi ai suoi sentimenti e alle sue opere di penitenza. 743. Questi sentimenti sono assai bene espressi nei salmi specialmente nel Miserere. a) Prima di tutto la memoria abituale e dolorosa dei propri peccati: "peccatum meum contra me est semper" 743-1. Non conviene certi riandarli distintamente nella mente potendosi con ci turbar l'immaginazione e cagionar nuove tentazioni. Bisogna ricordarsene in generale e soprattutto nutrirne sentimenti di contrizione e d'umiliazione. Abbiamo offeso Dio alla sua presenza "et malum coram te feci" 743-2, quel Dio che la santit stessa e che odia l'iniquit, quel Dio che tutto amore e che noi abbiamo oltraggiato profanandone i doni. Non ci resta che ricorrere alla sua misericordia e implorarne il perdono, e bisogna farlo spesso: "Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam" 743-3. Abbiamo, vero, speranza d'essere stati perdonati; ma, bramosi di sempre pi perfetta mondezza, chiediamo

umilmente a Dio di purificarci ognor pi nel sangue di suo Figlio: "amplius lava me ab iniquitate mea et a peccato meo munda me" 743-4. Per unirci pi intimamente a lui, vogliamo che i nostri peccati siano distrutti, che non ne resti pi traccia: "omnes iniquitates meas dele"; desideriamo che la mente e il cuore siamo rinnovati: "cor mundum crea in me, Deus, et spiritum rectum innova in visceribus meis", che ci sia resa la gioia della buona coscienza: "Redde mihi ltitiam salutaris tui" 743-5. 744. b) Questa dolorosa memoria accompagnata da un senso di perpetua confusione: "operuit confusio faciem meam" 744-1. Confusione che portiamo davanti a Dio, come Ges Cristo port davanti al Padre l'ont delle nostre offese, massimamente nell'orto dell'agonia e sul Calvario. La portiamo davanti agli uomini, vergognosi di vederci carichi di delitti nell'assemblea dei Santi. La portiamo davanti a noi stessi, non potendoci soffrire n sopportare nella nostra vergogna, ripetendo sinceramente col prodigo: "Padre, ho peccato contro il cielo e contro di voi" 744-2; e col pubblicano: "O Dio, abbi piet di me, peccatore" 744-3. 745. c) Ne nasce un salutare timor del peccato, un orrore profondo per tutte le occasioni che vi ci possono condurre. Perch, non ostante la buona volont, restiamo esposti alla tentazione e alle ricadute. Rimaniamo quindi sommamente diffidenti di noi stessi e dal fondo del cuore ripetiamo la preghiera di S. Filippo Neri: O Signore, non vi fidate di Filippo, ch altrimenti vi tradir; aggiundendovi: "non ci lasciate cadere nella tentazione: et ne nos inducas in tentationem". Questa diffidenza ci fa prevedere le occasioni pericolose in cui potremmo soccombere, i mezzi positivi per assicurar la nostra perseveranza e ci rende vigilanti a schivar le minime imprudenze. Evita per con ogni premura lo scoraggiamento: quanto maggior coscienza abbiamo della nostra impotenza, tanto maggior fiducia dobbiamo riporre in Dio, sicuri che per l'efficacia della sua grazia riusciremo vittoriosi, soprattutto se a questi sentimenti uniamo le opere di penitenza. III. Le opere di penitenza. 746. Queste opere, per quanto penose possano essere, ci parranno facili, se abbiamo continuamente davanti agli occhi questo pensiero: io sono uno scampato dall'inferno, uno scampato dal purgatorio, e, senza la divina misericordia, sarei gi l a subirvi il castigo che ho pur troppo meritato; nulla quindi di troppo umiliante, nulla di troppo penoso per me. Le principali opere di penitenza che dobbiano fare, sono: 747. 1 L'accettazione, prima rassegnata poi cordiale e gioconda, di tutte le croci che la Provvidenza vorr mandarci. Il Concilio di Trento ci insegna che gran segno di amore per noi il degnarsi Dio di gradire come soddisfazione dei nostri peccati la pazienza con cui accettiamo tutti i mali temporali, che egli ci infligge 747-1. Se abbiamo dunque da soffrir prove fisiche o morali, per esempio le intemperie delle stagioni, le strette della malattia, i rovesci di fortuna, la mala riuscita, le umiliazioni; in cambio di amaramente lamentarcene, come la natura vorrebbe, accettiamo tutti questi patimenti con dolce rassegnazione, persuasi che pei nostri peccati li meritiamo e che la pazienza in mezzo alle prove uno dei migliori mezzi d'espiazione. Non sar da principio che semplice rassegnazione, ma poi, accorgendoci che i nostri dolori ne restano addolciti e fecondi, riusciremo a poco a poco a sopportarli valorosamente e anche giocondamente, lieti di poterci cos abbreviare il purgatorio, di rassomigliar meglio al divin crocifisso, di glorificar Dio che abbiamo oltraggiato. La pazienza produrr allora tutti i suoi frutti e ci purificher intieramente l'anima appunto perch opera di amore: "remittuntur ei peccata multa, quoniam dilexit multum" 747-2. 748. 2 A questa pazienza aggiungeremo il fedele adempimento dei doveri del nostro stato in spirito di penitenza e di riparazione. Il sacrificio pi gradito a Dio quello dell'ubbidienza "melior est obedientia quam victim" 748-1. Ora i doveri del nostro stato sono per noi la chiara espressione della volont di Dio. L'adempierli il pi perfettamente possibile dunque un offrire a Dio il sacrificio pi perfetto, l'olocausto perpetuo, perch questi doveri ci stringono dalla mattina alla sera. Il che certamente vero per le persone che vivono in comunit: obbedendo fedelmente alla regola, generale o particolare, adempiendo generosamente quanto viene prescritto o consigliato dai superiori, moltiplicando gli atti di obbedienza, di sacrificio e d'amore, e possono ripetere con San Giovanni Berchmans che la vita comune per essi la migliore di tutte le penitenze: mea maxima pnitentia vita communis. Ma anche vero per le persone del mondo che vivono cristianamente; quante occasioni si presentano ai padri e alle madri di famiglia che osservano tutti i doveri di sposi e di educatori, di offrire a Dio numerosi ed austeri sacrifici che servono grandemente a purificar le loro anime! Tutto sta nell'adempiere questi doveri cristianamente, valorosamente, per Dio, in ispirito di riparazione e di penitenza. 749. 3 Vi sono pure altre opere specialmente raccomandate dalla Sacra Scrittura, come il digiuno e l'elemosina.

A) Il digiuno era nell'antica Legge uno dei grandi mezzi di espiazione; veniva indicato con l'espressione "affliggere la propria anima"; 749-1 ma per ottenerne l'effetto doveva essere accompagnato da sentimenti di compunzione e di misericordia 749-2. Nella nuova Legge il digiuno pratica di duolo e di penitenza; quindi gli Apostoli non digiunano finch con loro lo Sposo, digiuneranno, quando non vi sar pi 749-3. Nostro Signore, per espiare i nostri peccati, digiuna quaranta giorni e quaranta notti, ed insegna agli apostoli che certi demoni non possono essere cacciati che col digiuno e colla preghiera 749-4. Fedele a questi insegnamenti, la Chiesa istitu il digiuno della Quaresima, delle Vigilie e delle Quattro Tempora per dare ai fedeli occasione di espiare i peccati. Molti peccati infatti provengono, direttamente o indirettamente, dalla sensualit, dagli eccessi del bere e del mangiare, onde nulla pi efficace a ripararli della privazione del nutrimento che va alla radice del male mortificando l'amore dei sensuali diletti. Ecco perch i Santi lo praticarono con tanta frequenza anche fuori dei tempi stabiliti dalla Chiesa; i cristiani generosi li imitano o almeno s'accostano al digiuno propriamente detto, privandosi di qualche cosa in ogni pasto, per domare cos la sensualit. 750. B) L'elemosina poi opera di carit e privazione: a questo doppio titolo ha grande efficacia per espiare i peccati: "peccata eleemosynis redime" 750-1. Quando uno si priva d'un bene per darlo a Ges nella persona del povero, Dio non si lascia vincere in generosit, e ci rimette volentieri parte della pena dovuta ai nostri peccati. Quanto pi dunque si generosi, ognuno secondo le proprie facolt, e quanto pure pi perfetta l'intenzione con cui si fa l'elemosina, tanto pi intiera la remissione che ci si concede dei nostri debiti spirituali. Ci che diciamo dell'elemosina corporale s'applica a pi forte ragione all'elemosina spirituale, che mira a far del bene alle anime e quindi a glorificar Dio. quindi una delle opere di penitenza che il Salmista promette di fare quando dice al Signore che, per riparare il suo peccato, insegner ai peccatori le vie del pentimento: "Docebo iniquos vias tuas et impii ad te convertentur" 750-2. 4 Restano finalmente le privazioni e le mortificazioni volontarie che imponiamo a noi stessi in espiazione dei nostri peccati, quelle specialmente che vanno alla sorgente del male, castigando e disciplinando le facolt che contribuirono a farceli commettere. Le esporremo trattando della mortificazione.

S. Tommaso, III, q. 85; Suarez, De penitentia, disp. I e VII; Billuart, De pn., disp. II; Ad. Tanquerey, Synopsis theol. moralis, t. I, n. 3-14; Bossuet, Sermone sulla necessit della penitenza, edizione Lebarcq, 1897, t. IV. 596. t. V. 419; Bourdaloue, Quaresimale; per il luned della seconda settimana; Newman, disc. to mixed congregations, Neglect of divine calls; Faber, Progressi, c. XIX.
705-1 705-2

Matth., III, 2. Luc., V, 32. Luc., XIII, 5. Act., II, 38.

705-3

705-4

705-5

707-1

S. Tommaso I II, q. 71-73; q. 85-89; Suarez, De peccatis, disp. I-III; disp. VII, VIII; Philip. a S. Trinitate, Sum. theol. mystic, P. I, tr. II, disc. I; Anton. a Spiritu S., Directorium mysticum, disp. I, sez. III; T. Da Vallgornera, Mystica theol., q. II, disp. I, art. III-IV; Alvarez de Paz, T. II, P. I, De abjectione peccatorum; Bourdaloue, Quaresimale, mercoled della 5 sett., sullo stato di peccato e sullo stato di grazia; Tronson, Ex. particuliers, CLXXCLXXX; Manning, Il peccato e le sue conseguenze; Mgr d'Hulst, Quaresimale del 1892 e Ritiro (Marietti, Torino); P. Janvier, Quaresimale 1907, I Confer.; Quaresimale 1908 per intiero (Marietti, Torino).

707-2 Svolgiamo questi motivi un poco a lungo perch i lettori possano meditarli; concepito un vivo orrore del peccato, il progresso assicurato.

710-1

S. Ignazio, Eserc. Spir., I Sett., I Esercizio; e i suoi numerosi commentatori. Gen., II, 17; III, 11-19. Jerem., II, 4, 8. Isa., I, 2. Jerem., III, 1.

714-1

714-2

714-3

714-4

714-5

Joan., III, 4.

il pensiero che S. Ignazio svolge nella meditazione fondamentale, a principio degli Esercizi Spirituali, commentando queste parole: "Creatus est homo ad hunc finem ut Dominum Deum suum laudet et revereatur, eique serviens tandem salvus fiat".
716-1 716-2

Jer., II, 13. I Petr., II, 21. Apoc., I, 5. Joan., XVIII, 40; XIX, 6. Catch. chrtien, P. I, lez. II. Joan., VIII, 54; cfr. II Petr., II, 19. Sap., XI, 17. Vita devota, l. I, c. XXII. S. Fr. di Sales, Vita devota; P. III, c. IX. Cammino della perfezione, c. XLI. Matth., XXII, 37. Matth., XIII, 12. La doctrine spirituelle, III Principio, c. II, a. I, 3.

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733-1

Non parliamo dei castighi temporali con cui Dio punisce il peccato: la S. Scrittura vi ritorna spesso, specialmente nell'Antico Testamento. Quando per si tratta di determinare se questa o quella pena castigo del peccato veniale, bisogna contentarsi spesso di congetture. Non conviene quindi insistere su questo come fanno certi autori spirituali che attribuiscono a colpe veniali castighi terribili; cos la moglie di Loth viene cangiata in una statua di sale per una colpa di curiosit, ed Oza colpito di morte per aver toccato l'arca.
734-1

"L'anima, questo vedendo, se trovasse un altro purgatorio sopra quello, per potersi levar pi presto tanto impedimento, presto vi si getterebbe dentro, per l'impeto di quell'amore conforme tra Dio e l'anima". (S. Caterina da Genova, Purgatorio, c. IX).
734-2 735-1

Opera citata, c. VIII.

Op. cit., c. XII. -- Bisogna leggere tutto questo piccolo trattato sul Purgatorio; F. Trucco, Il purgatorio e la vita delle anime purganti secondo S. Caterina da Genova, Sarzana, 1915.
735-2 736-1

Primo Panegirico di S. Francesco da Paola. Isai., LIII, 6. Bossuet, Sermone 1 per la Purificazione, ed. Lebarq. t. IV, p. 52. Introd., c. VII. Op. cit., c. VII; II sezione.

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739-1 appunto ci che insegna il Concilio di Trento (sess. XIV, c. 8): "Procul dubio enim magnopere a peccato revocant, et quasi freno quodam coercent h satisfactori pn, cautioresque et vigilantiores in futurum pnitentes efficiunt: medentur quoque peccatorum reliquiis, et vitiosos habitus, male vivendo comparatos, contrariis virtutum actionibus tollunt".

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Hebr., VII, 27. P. Plus, L'idea riparatrice (Marietti, Torino), l. III; L. Capelle, Les mes gnreuses.

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ci che lungamente dimostra nel Progressi dell'anima, c. XIX, ed aggiunge: "Come ogni culto va in rovina se non ha per base i sentimenti della creatura pel suo creatore... come le penitenze non riescono a nulla se non fatte in unione con Ges Cristo...cos la santit perde il principio del suo progresso quando separata dal costante dolore d'aver peccato. Infatti il principio del progresso non soltanto l'amore ma l'amore nato dal perdono".
742-1 743-1

Ps. L, 5. Ps. L, 6. Ps. L, 3. Ps. L, 4. Ps. L, 10-14. Ps. LXVIII, 8. Luc., XV, 18. Luc. XVIII, 13.

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"Sed etiam (quod maximum amoris argumentum est) temporalibus flagellis a Deo inflictis et a nobis patienter toleratis apud Deum Patrem per Christum Jesum satisfacere valeamus". (Sess. XIV, c. 9, Denzing., 906.) Matth., IX, 2. I Reg., XV, 22. Lev., XVI, 29, 31; XXIII, 27, 32. Isa., LVIII, 3-7. Matth., IX, 14-15. Matth., XVII, 20. Dan., IV, 24. Ps. L, 15.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie

LIBRO I La purificazione dell'anima o la via purgativa

CAPITOLO III. La Mortificazione 751-1.

751. La mortificazione contribuisce, come la penitenza, a purificarci delle colpe passate; ma il principale suo scopo di premunirci contro quelle del presente e dell'avvenire, diminuendo l'amor del piacere, fonte dei nostri peccati. Ne spiegheremo dunque la natura, la necessit e la pratica.

Natura I diversi nomi. La definizione. Necessit o per la salute. o per la perfezione. Pratica o Principi generali. o Mortificazione dei sensi esterni. o Mortificazione dei sensi interni. o Mortificazione delle passioni. o Mortificazione delle facolt superiori.
o o

ART. I. NATURA DELLA MORTIFICAZIONE. Spiegati che avremo i termini biblici e i moderni con cui si denomina la mortificazione, ne daremo la definizione. 752. I. Espressioni bibliche per indicare la mortificazione. Sette principali espressioni troviamo nei Libri Sacri per indicare la mortificazione sotto i vari suoi aspetti. 1 Il vocabolo rinunzia, "qui non renuntiat omnibus qu possidet non potest meus esse disciplus" 752-1, ci presenta la mortificazione come atto di distacco dai beni esterni per seguir Cristo, come fecero gli Apostoli: "relictis omnibus, secuti sunt eum" 752-2. 2 pure abnegazione o rinunzia a s stesso: "si quis vult post me venire, abnegat semetipsum" 7523 ...; infatti il pi terribile dei nostri nemici il disordinato amor di noi stessi; ecco perch necessario distaccarsi da s stessi. 3 Ma la mortificazione ha pure un lato positivo: un atto che ferisce e distrugge le male tendenze della nature: "Mortificate ergo membra vestra 752-4... Si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis" 752-5... 4 Anzi una crocifissione della carne e delle sue cupidigie, onde inchiodiamo, a cos dire, le nostre facolt alla legge evangelica, applicandole alla preghiera e al lavoro: "Qui... sunt Christi, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis" 752-6.

5 Questa crocifissione, quando costante, produce una specie di morte e di seppellimento, che ci fa come intieramente morire a noi stessi e seppellirci con Ges Cristo a fine di vivere con lui di vita novella: "Mortui enim estis vos et vita vestra est abscondita cum Cristo in Deo 752-7... Consepulti enim sumus cum illo per baptismum in mortem 752-8... 6 A indicare questa morte spirituale S. Paolo adopera pure un'altra espressione; poich, dopo il battesimo, vi sono in noi due uomini, l'uomo vecchio che rimane, o la triplice concupiscenza, e l'uomo nuovo o l'uomo rigenerato, egli dichiara che dobbiamo spogliarci dell'uomo vecchio per rivestirci del nuovo: "expoliantes vos veterem hominem... et induentes novum" 752-9. 7 Non potendo questo farsi senza combattere, Paolo afferma che la vita una lotta "bonum certamen certavi" 752-10; e che i cristiani sono lottatori o atleti, che castigano il corpo e lo riducono in schiavit. Da tutte queste espressioni e da altre simili risulta che la mortificazione inchiude [sic] un doppio elemento: uno negativo, il distacco, la rinunzia, lo spogliamento; l'altro positivo, la lotta contro le cattive tendenze, lo sforzo per mortificare o svigorirle, la crocifissione e la morte: crocifissione della carne, dell'uomo vecchio e delle sue cupidigie, per vivere della vita di Cristo. 753. II. Espressioni moderne. Oggi si preferiscono espressioni addolcite, che indicano lo scopo da conseguire anzich lo sforzo da sostenere. Si dice che bisogna riformar s stesso, governar s stesso, educar la volont, orientar l'anima verso Dio. Sono espressioni giuste, purch si sappia far rilevare che non si pu riformare e governar s stessi se non combattendo e mortificando le male tendenze che sono in noi; che non si educa la volont se non domando e disciplinando le facolt inferiori, e che non si pu orientarsi verso Dio se non distaccandosi dalle creature e spogliandosi dei vizi. Bisogna insomma saper riunire, come fa la S. Scrittura, i due aspetti della mortificazione, mostrare lo scopo per consolare ma non dissimulare lo sforzo necessario per conseguirlo. 754. III. Definizione. Si pu definire la mortificazione: la lotta contro le inclinazioni cattive per sottometterle alla volont e questa a Dio. Pi che un'unica virt un complesso di virt, il primo grado di tutte le virt che consiste nel superar gli ostacoli a fine di ristabilir l'equilibrio delle facolt e il loro ordine gerarchici. Onde si vede meglio che la mortificazione non uno scopo ma un mezzo: uno non si mortifica che per vivere una vita superiore; non si spoglia dei beni esterni che per meglio possedere i beni spirituali; non rinunzia a s stesso che per posseder Dio; non lotta che per comquistar la pace; non muore a s stesso che per vivere della vita di Cristo e della vita di Dio: l'unione con Dio dunque lo scopo della mortificazione. Onde meglio se ne capisce la necessit. ART. II. NECESSIT DELLA MORTIFICAZIONE. Questa necessit pu essere studiata sotto doppio rispetto, rispetto all'eterna salute e rispetto alla perfezione. I. Necessit della mortificazione per l'eterna saluta. Vi sono mortificazioni necessarie all'eterna salute, nel senso che, se non si fanno, si esposti a cadere in peccato mortale. 755. 1 Nostro Signore ne parla in modo assai chiaro a proposito dei peccati contro la castit: "Chiunque guarda una donna con concupiscenza, ad concupiscendam eam, ha gi commesso adulterio con lei nel suo cuore" 755-1. Vi sono dunque sguardi gravemente colpevoli, quelli che procedono da cattivi desideri; e la mortificazione di questi sguardi necessaria sotto pena di

peccato mortale. Ma lo dice poi chiaro Nostro Signore con quelle energiche parole: "Se il tuo occhio destro ti occasione di caduta, cavatelo e gettalo via, perch meglio per te che un solo dei tuoi membri perisca, anzich l'intiero tuo corpo venga gettato nell'inferno" 755-2. Non si tratta qui di strapparsi materialmente gli occhi ma di allontanar lo sguardo dalla vista di quegli oggetti che ci sono motivo di scandalo. -- S. Paolo d la ragione di queste gravi prescrizioni: "Se vivrete secondo la carne, morrete; se poi, per mezzo dello spirito, darete morte alle azioni della carne, vivrete: si enim secundum carnem vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis" 755-3. Come infatti gi dicemmo al numero 193-227, la triplice concupiscenza che alberga in noi, aizzata dal mondo e dal demonio, ci porta sovente al male e mette in pericolo la nostra eterna salute se non badiamo a mortificarla. Onde nasce l'assoluta necessit di incessamente combattere le cattive tendenza che sono in noi; di fuggir le occasioni prossime di peccato, cio quegli oggetti o quelle persone che, attesa la passata nostra esperienza, costituiscono per noi serio e probabile pericolo di peccato; e quindi pure di rinunziare a molti piaceri a cui ci trae la nostra natura 755-4. Vi sono dunque mortificazioni necessarie, senza le quali si cadrebbe in peccato mortale. 756. 2 Ve ne sono altre che la Chiesa prescrive per determinar l'obbligo generale di mortificarsi cos spesso ricordato dal Vangelo: tal l'astinenza dal grasso nel venerd, il digiuno della Quaresima, delle Quattro Tempora e delle vigilie. Sono leggi che obbligano sotto pena di colpa grave coloro che non ne sono legittimamente dispensati. Qui per vogliamo fare un'osservazione che ha la sua importanza: vi sono persone che, per buone ragioni, sono dispensate da queste leggi; ma non sono per questo dispensate dalla legge generale della mortificazione e devono quindi praticarla sotto altra forma; altrimenti non tarderanno a risentir le ribellioni della carne. 757. 3 Oltre queste mortificazioni prescritte dalla legge divina e dalla legge ecclesiastica, ce ne sono altre che ognuno deve imporsi, col consiglio del direttore, in certe circostanze particolari, quando premono maggiormente le tentazioni; si possono scegliere tra quelle che verremo indicando. (n. 769 ss.). II. Necessit della mortificazione per la perfezione. 758. Questa necessit deriva da ci che abbiamo detto sulla natura della perfezione, la quale consiste nell'amor di Dio spinto fino al sacrificio e all'immolazione di s, n. 321-327, tanto che, secondo l'Imitazione, la misura del progresso spirituale dipende dalla misura della violenza che uno si fa: tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris 758-1. Baster quindi richiamar brevemente alcuni motivi che possano muovere la volont ed aiutarla a praticar questo dovere; si desumono da parte di Dio, di Ges Cristo, della nostra santificazione 758-2.
1 DA PARTE DI DIO. 759. A) Il fine della mortificazione, come fu detto, di unirci a Dio; cosa che non possiamo fare senza distaccarci dall'amore disordinato delle creature. Come giustamente dice S. Giovanni della Croce 759-1, "l'anima attaccata alla creatura le diviene simile, quanto pi cresce l'affetto tanto pi l'identit si manifesta, perch l'amore rende pari l'amante e l'amato. Chi dunque ama una creatura, s'abbassa al suo livello, anzi di sotto, perch l'amore non si contenta della parit ma rende anche schiavi. questa la ragione per cui un'anima, schiava d'un oggetto fuori di Dio, diviene incapace di unione pura e di trasformazione in Dio, perch la bassezza della creatura pi distante dalla grandezza del Creatore che non le tenebre dalla luce". Ora l'anima che non si mortifica, s'attacca presto in modo disordinato alle creature, perch, dopo il peccato originale, si sente attirata verso di loro, cattivata dal loro fascino, e, in cambio di servirsene come di scalini per salire al Creatore, vi si diletta e le considera come fine. A rompere quest'incanto, a schivar questa stretta, assolutamente necessario distaccarsi da tutto ci che non Dio, o almeno da tutto ci che non considerato come mezzo per andare a Lui. Ecco perch l'Olier 759-2,

paragonando la condizione dei cristiani a quella di Adamo innocente, dice che vi grande differenza tra le due: Adamo cercava Dio, lo serviva e l'adorava nelle creature; i cristiani invece sono obbligati a cercar Dio con la fede, a servirlo e adorarlo ritirato in s stesso e nella sua santit, separato da ogni creatura. In questo consiste la grazia del battesimo. 760. B) Nel giorno del battesimo si stipul tra Dio e noi un vero contratto. a) Dio, da parte sua, ci mond dalla macchia originale e ci adotto per figli, ci comunic una partecipazione della sua vita, obbligandosi a darci tutte le grazie necessarie per conservarla e accrescerla; sappiamo con quanta liberalit mantenne le sue promesse. b) Da parte nostra, ci obbligammo a vivere da veri figli di Dio, ad avvicinarci alla perfezione del Padre celeste coltivando questa vita soprannaturale. Ora questo non possiamo fare se non in quanto pratichiamo la mortificazione. Perch, da un lato lo Spirito Santo, datoci nel Battesimo, "ci porta all'umilt, alla povert, ai patimenti; e dall'altro la carne brama gli onori, i piaceri, le ricchezze" 760-1. Vi quindi in noi conflitto e lotta incessante; e non possiamo esser fedeli a Dio che rinunziando all'amore disordinato degli onori, dei piaceri e delle ricchezze. Ecco perch il sacerdote, battezzandoci, ci segna addosso due croci, una sul cuore, per imprimerci l'amor della Croce, e l'altra sulle spalle, per darci la forza di portarla. Mancheremmo quindi alle promesse del battesimo se non portassimo la croce, combattendo il desiderio dell'onore con l'umilt, l'amor del piacere con la mortificazione, e la sete delle ricchezze con la povert. 2 DA PARTE DI GES CRISTO. 761. A) Col battesimo veniamo incorporati a Ges, onde dobbiamo da lui ricevere il movimento e le ispirazioni e quindi conformarci a lui. Ora l'intiera sua vita, come dice l'Imitazione, non fu che un lungo martirio: "Tota vita Christi crux fuit et martyrium" 761-1. Non pu dunque la nostra essere vita di piaceri e d'onori, ma dev'essere vita mortificata. Ce lo dice del resto chiaramente il divino nostro Capo: "Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem suam quotidie et sequatur me" 761-2. Se vi chi debba seguir Ges certo colui che tende alla perfezione. Ora come seguir Ges, che fin dal suo ingresso nel mondo abbracci la croce, che tutta la vita sospir patimenti e umiliazioni, che spos la povert nel Presepio e l'ebbe compagna fin sul Calvario, se si amano i piaceri, gli onori, le ricchezze, se non si porta quotidianamente la croce, quella che Dio stesso ci scelse e c'invi? una vergogna, dice S. Bernardo, che sotto un capo coronato di spine siamo membri delicati, atterriti ai pi piccoli patimenti: "pudeat sub spinato capite membrum fieri delicatum" 761-3. Per conformarci a Ges Cristo e avvicinarne la perfezione, dunque necessario che portiamo la croce come lui. 762. B) Se aspiriamo all'apostolato, troviamo in ci un nuovo motivo per crocifiggere la carne. Colla croce Ges salv il mondo; colla croce quindi lavoreremo con lui alla salute dei fratelli, e il nostro zelo sar tanto pi fecondo quanto pi parteciperemo ai patimenti del Salvatore. Ecco il motivo che animava S. Paolo, quando dava nella sua carne compimento alla passione del Maestro, a fine di ottenere grazie per la Chiesa 762-1; ecco ci che resse nel passato e regge ancora al presente tante anime che consentono ad essere vittime perch Dio sia glorificato e le anime salvate. Il patire duro, ma quando si contempla Ges che ci va innanzi portando la croce per la salute nostra e per quella dei nostri fratelli, quando se ne contempla l'agonia, l'ingiusta condanna, la flagellazione, l'incoronazione di spine, la crocifissione, quando s'odono gli scherni, gli insulti, le calunnie che accetta tacendo, come osar lamentarsi? Non siamo ancor giunti allo spargimento del sangue: "nondum usque ad sanguinem restitistis". E se stimiamo secondo il giusto loro valore l'anima nostra e quella dei nostri fratelli, non mette forse conto di tollerar qualche passeggiero patimento per una gloria che non finir mai e per cooperare con Nostro Signore alla salute di quelle anime per cui vers il sangue fino all'ultima goccia? Questi motivi, per alti che siano, sono ben compresi da certe anime generose, anche fin dal principio della loro conversione; e il proporli serve a farle progredire nell'opera di purificazione e di santificazione. 3 DA PARTE DELLA NOSTRA SANTIFICAZONE. 763. A) Abbiamo bisogno d'assicurarci la perseveranza; e la mortificazione uno dei mezzi migliori per preservarsi dal peccato. Ci che ci fa soccombere alla tentazione l'amor del piacere o l'orror del patire e della lotta, horror difficultatis, labor certaminis. Ora la mortificazione combatte questa doppia tendenza, che in fondo una sola; col privarci di alcuni leciti piaceri ci arma la volont contro i piaceri illeciti e ci rende pi facile la vittoria sulla sensualit e sull'amor proprio, "agendo contra sensualitatem et amorem proprium", come giustamente dice S. Ignazio. Se invece cediamo sempre davanti al piacere, prendendoci tutti i leciti diletti, come sapremo poi resistere nel momento in cui la sensualit, avida di nuovi godimenti, pericolosi o anche illeciti, si sente come trascinata dall'abitudine di cedere sempre alle sue esigenze? Il pendo cos sdrucciolevole che, soprattutto in materia di sensualit, facile traboccar nell'abisso, trattivi da una specie di vertigine. E anche quando si tratta della superbia, il pendo pi ripido di quel che si creda: si mentisce in materia leggiera per scusarsi, per schivare un'umiliazione; e poi, al sacro tribunale della penitenza, si corre rischio di mancar di sincerit per la vergogna di un'accusa umiliante. La nostra sicurezza richiede dunque la lotta contro l'amor proprio come contro la sensualit e la cupidigia.

764. B) Ma non basta schivare il peccato; bisogna anche progredire nella perfezione. Ora, qual anche qui il grande ostacolo se non l'amor del piacere e l'orror della croce? Quanti desidererebbero esser migliori e tendere alla santit se non paventassero lo sforzo necessario a progredire e le prove che Dio manda ai migliori suoi amici! Bisogna dunque richiamar loro ci che S. Paolo ripeteva spesso ai primi cristiani, cio che la vita una lotta, che dobbiamo arrossire d'esser meno coraggiosi di coloro che lottano per una ricompensa terrena, i quali, per prepararsi alla vittoria, si privano di molti piaceri permessi e assumono rudi e laboriosi esercizi, tutti per una corona peritura, mentre la corona promessa a noi corona immortale, "et illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam" 764-1. Abbiamo paura del patire; ma non pensiamo alle pene terribili del purgatorio (n. 734) che dovremo subire per lunghi anni se vogliamo vivere nell'immortificazione e prenderci tutti i piaceri che ci allettano? Quanto pi prudenti sono i mondani! Molti si sobbarcano a rudi fatiche e talora a forti umiliazioni per guadagnare un poco di danaro e assicurarsi poi un onorevole riposo; e noi ricuseremmo di sottoporci a qualche mortificazione per assicurarci l'eterno riposo nella citt del cielo? ragionevole questo? Bisogna dunque persuaderci che non si d perfezione, non si d virt senza la mortificazione. Come esser casti senza mortificare quella sensualit che ci inclina cos fortemente ai pericolosi e cattivi diletti? Come esser temperanti se non reprimendo la golosit? Come praticar la povert e anche la giustizia se non si combatte la cupidigia? Come esser umili, dolci e caritatevoli, senza padroneggiare quelle passioni di superbia, di ira, di invidia, di gelosia che sonnecchiano in fondo al cuore umano? Nello stato di natura decaduta non c' virt che possa praticarsi a lungo senza sforzo, senza lotta, e quindi senza mortificazione. Si pu dunque dire col Tronson che, "come l'immortificazione l'origine dei vizi e la causa di tutti i nostri mali, cos la mortificazione il fondamento delle virt e la fonte di tutti i nostri beni" 764-2. 765. C) Si pu anche aggiungere che la mortificazione, non ostante le privazioni e i patimenti che impone, , anche sulla terra, fonte dei pi grandi beni, e che i cristiani mortificati sono poi in complesso pi felici dei mondani che si abbandonarono a tutti i piaceri. Lo insegna Nostro Signore stesso quando dice che chi lascia tutto per seguirlo avr in ricambio il centuplo anche in questa vita: "Qui reliquerit domum vel fratres... centuplum accipiet, et vitam ternam possidebit" 765-1. N altro linguaggio tiene S. Paolo quando, dopo aver parlato della modestia, vale a dire della moderazione in tutte le cose, aggiunge che chi la pratica gode di quella pace vera che supera ogni consolazione: "pax Dei qu exsuperat omnem sensum custodiat corda vestra et intelligentias vestras". E non ne egli stesso un vivo esempio? Paolo ebbe certamente da patir molto; e a lungo descrive le prove terribili che dovette soffrire nella predicazione del Vangelo e nella lotta contro s stesso; ma soggiunge che in mezzo alle tribolazioni abbonda e sovrabbonda di gaudio: "superabundo gaudio in omni tribulatione nostra" 765-2. cos di tutti i Santi: dovettero anch'essi subir lunghe e dolorose tribolazioni; ma i martiri, fra le torture, dicevano di non essersi mai trovati a un simile festino, "nunquam tam jucunde epulati sumus"; leggendo le vite dei Santi, due cose ci colpiscono: le prove terribili che subirono e le mortificazioni che liberamente s'imposero; e d'altra parte la loro serenit in mezzo a questi patimenti. Giungono al punto di amar la croce, di non pi paventarla, di sospirarla anzi, di considerar perduti i giorni in cui non ebbero nulla da soffrire. Fenomeno psicologico che fa stupire i mondani ma che consola le anime di buona volont. Non si pu certamente pretendere dagl'incipienti quest'amor della Croce; ma si pu far loro capire, citando l'esempio dei Santi, che l'amor di Dio e delle anime allevia notevolmente il dolore e la mortificazione, e che, se consentono ad entrar generosamente nella pratica dei piccoli sacrifici che sono alla loro portata, anch'essi giungeranno un giorno ad amare e desiderare la croce e a trovarvi vere consolazioni spirituali. 766. ci che nota l'autore dell'Imitazione, in un testo che compendia molto bene i vantaggi della mortificazione 766-1: "In cruce salus, in cruce vita, in cruce protectio ab hostibus, in cruce infusio supern suavitatis, in cruce robur mentis, in cruce gaudium spirits, in cruce virtutis summa, in cruce perfectio sanctitatis. Infatti l'amor della croce l'amor di Dio spinto fino all'immolazione; ora, come abbiamo detto, quest'amore il compendio di tutte le virt, l'essenza stessa della perfezione, e quindi il pi potente usbergo contro i nemici spirituali, una fonte di forza e di consolazione, il miglior mezzo d'accrescere in noi la vita spirituale e di assicurarci l'eterna salute. ART. III. PRATICA DELLA MORTIFICAZIONE. 767. Principii. 1 La mortificazione deve abbracciare l'uomo intiero, corpo ed anima; perch appunto l'uomo intiero, ove non sia ben disciplinato, occasione di peccato. Chi pecca, propriamente parlando, la sola volont; questo vero, ma la volont ha per complici e strumenti il corpo coi sensi esterni e l'anima con tutte le sue facolt; onde tutto l'uomo dev'essere disciplinato e mortificato. 768. 2 La mortificazione prende di mira il piacere. Il piacere in s non propriamente un male; anzi un bene quando subordinato al fine per cui Dio l'ha istituito. Dio volle annettere un certo diletto all'adempimento del dovere a fine di agevolarne la pratica; ond' che proviamo un certo diletto nel mangiare e nel bere, nel lavoro e in altri simili doveri. Quindi, nell'intenzione divina, il piacere non un fine ma un mezzo. Gustar dunque il piacere per meglio adempiere il

dovere non cosa proibita: l'ordine stabilito da Dio. Ma volere il piacere per se stesso, come fine, senza alcuna relazione al dovere, per lo meno cosa pericolosa, perch uno si espone a scivolare dai diletti permessi ai diletti peccaminosi; gustare il piacere escludendo il dovere peccato pi o meno grave, perch in violazione dell'ordine voluto da Dio. Onde la mortificazione consister nel privarsi dei piaceri cattivi, contrari all'ordine della Provvidenza o alla legge di Dio o della Chiesa; nel rinunziar pure ai piaceri pericolosi per non esporsi al peccato; e perfino nell'astenersi da alcuni piaceri leciti per render pi sicuro l'impero della volont sulla sensibilit. Allo stesso fine uno non solo si priver di alcuni piaceri ma si infligger pure alcune mortificazioni positive; perch l'esperienza insegna che nulla pi efficace ad attutire l'inclinazione al piacere quanto l'imporsi qualche lavoro o qualche patimento di supererogazione. 769. 3 Ma la mortificazione deve praticarsi con prudenza o discrezione: onde vuol essere proporzionata alle forze fisiche e morali di ciascuno e all'adempimento dei doveri del proprio stato: 1) Bisogna aversi riguardo alle forze fisiche; perch, secondo San Francesco di Sales, "siamo esposti a grandi tentazioni in due casi, quando il corpo troppo nutrito e quando troppo estenuato". Nell'ultimo caso infatti si cade facilmente nella nevrastenia, che obbliga poi a pericolosi riguardi. 2) Bisogna aversi pur riguardo alle forze morali, non imponendosi a principio privazioni eccessive che non si potranno continuare a lungo e che nel lasciarle possono poi condurre al rilassamento. 3) Ci che soprattutto importa che queste mortificazioni, s'accordino coi doveri del proprio stato, perch, essendo essi obbligatorii, debbono andare avanti alle pratiche di supererogazione. Cos sarebbe male per una madre di famiglia praticare austerit che le impedissero di adempiere i doveri versi il marito e verso i figli. 770. Vi poi tra le mortificazioni un ordine gerarchico: le interne valgono certamente pi delle esterne, perch prendono pi direttamente di mira la radice del male. Ma non bisogna dimenticare che queste agevolano molto la pratica di quelle; chi, per esempio, volesse disciplinare la fantasia senza mortificare gli occhi, non ci riuscirebbe gran fatto, appunto perch gli occhi forniscono alla fantasia le immagini sensibili di cui si pasce. Fu errore dei modernisti il beffarsi delle austerit dei secoli cristiani. Infatti i Santi di tutti i tempi, quelli beatificati ultimamente come i precedenti, castigarono duramente il corpo e i sensi esterni, convinti che, nello stato di natura decaduta, per appartenere intieramente a Dio, l'intiero uomo dev'essere mortificato. Verremo dunque percorrendo una dopo l'altra le varie specie di mortificazione, cominciando dalle esterne per arrivare alle pi interne; tal l'ordine logico; in pratica per bisogna saper usare nello stesso tempo, in prudente maniera, le une e le altre. I. Della mortificazione del corpo e dei sensi esterni. 771. 1 La sua ragione. a) Nostro Signore aveva raccomandato ai discepoli la pratica moderata del digiuno e dell'astinenza, la mortificazione della vista e del tatto. S. Paolo era tanto convinto della necessit di domare il corpo, che severamente lo castigava per schivare il peccato e la dannazione: "Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis prdicaverim, ipse reprobus efficiar". La Chiesa pens anch'essa a prescrivere ai fedeli alcuni giorni di digiuno e d'astinenza. b) Qual ne la ragione? Certo il corpo, ben disciplinato, servo utile e anche necessario, alle cui forze bisogna aver riguardo per poterle mettere a servizio dell'anima. Ma, nello stato di natura decaduta, il corpo cerca i sensuali diletti senza darsi pensiero del lecito o dell'illecito; ha anzi un'inclinazione speciale per i piaceri illeciti e si rivolta talora contro le superiori facolt che glie li vogliono interdire. nemico tanto pi pericoloso in quanto che ci accompagna dovunque, a tavola, a letto, a passeggio, e incontra spesso complici pronti ad aizzarne la sensualit e la volutt. I sensi, infatti, sono come tante porte aperte per cui furtivamente s'insinua il sottile veleno dei proibiti diletti. dunque assolutamente necessario vigilarlo, padroneggiarlo, ridurlo in schiavit: altrimenti ci tradir. 772. 2 Modestia del corpo. A domare il corpo, cominciamo con l'osservar bene le regole della modestia e della buona creanza, ove trovasi largo campo di mortificazione. Il principio che ci deve servir di regola quello di S. Paolo: "Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Non sapete che il vostro corpo tempio dello Spirito Santo che in voi? Nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi?... Membra vestra templum sunt Spiritus Sancti" 772-1. A) Bisogna dunque rispettare il proprio corpo come un tempio santo, come un membro di Ges Cristo; via dunque quelle mode pi o meno invereconde, buone solo a provocar la curiosit e la volutt. Porti ognuno le vesti richieste dalla propria condizione, semplici e modeste, ma sempre pulite e decenti. Nulla di pi saggio dell'avvertimento di S. Francesco di Sales su questo punto 772-2: "Siate pulita, o Filotea, e nulla si vegga in voi di sciatto e di male aggiustato... ma guardatevi bene dalla vanit, dalle affettazioni, dalle curiosit e dalle stranezze. Attenetevi, per quanto sar possibile, alla semplicit e alla modestia, che sono il pi grande ornamento della

bellezza e il miglior palliativo della bruttezza... le donne vanitose fanno dubitare della loro castit: o almeno, se sono tali, la loro castit non visibile, sotto tutto quell'ingombro e quelle frascherie". S. Luigi dice in poche parole: "che uno deve vestirsi secondo il proprio stato, in modo che le persone savie e la gente per bene non possano dire: vi acconciate troppo; n i giovani: vi acconciate troppo poco". Quanto ai religiosi e alle religiose, come pure gli ecclesiastici, hanno sulla forma e sulla materia dei vestiti regole a cui devono conformarsi; inutile dire che la mondanit e la civetteria sarebbero in loro totalmente fuor di posto e non potrebbero che scandalizzar gli stessi mondani. 773. B) La buona creanza anch'essa ottima mortificazione alla portata di tutti: schivar diligentemente un contegno molle ed effeminato, tenere il corpo dritto senza sforzo e senza affettazione, non curvo n pencolante da un lato o dall'altro; non cangiar posizione troppo di frequente; non incrocicchiare n i piede n le gambe; non abbandonarsi mollemente sulla sedia o sull'inginocchiatoio: evitare i movimenti bruschi e i gesti disordinati: ecco, fra cento altri, i mezzi di mortificarsi senza pericolo per la salute, senza attirar l'attenzione, e che ci danno intanto grande padronanza sul corpo. 774. C) Vi sono altre mortificazioni positive che i penitenti generosi s'impongono volentieri per domare il corpo, calmarne gli ardori intempestivi, e stimolare il desiderio della piet: i pi comuni sono quei braccialetti di ferro che si infilano alle braccia, quelle catanelle che si cingono alle reni, cinture o scapolari di crine, o alcuni buoni colpi di disciplina quando uno se li pu dare senza attirar l'attenzione 774-1. Ma bisogna in tutto questo consultare premurosamente il direttore, schivar tutto ci che sapesse di singolarit o lusingasse la vanit, senza parlare poi di ci che fosse contrario all'igiene o alla pulizia; il direttore non permetter queste cose che con discrezione, a modo di prova solo per un poco di tempo, e, se vi notasse inconvenienti di qualsiasi genere, le sopprimer. 775. 3 Modestia degli occhi. A) Vi sono sguardi gravemente colpevoli, che offendono non solo il pudore ma la stessa castit 775-1 e da cui bisogna assolutamente astenersi. Ve ne sono altri pericolosi, quando uno fissa, senza ragione, persone o cose capaci di suscitar tentazioni: quindi la S. Scrittura ci avverte di non fissar lo sguardo sopra una giovane, perch la sua bellezza non diventi per noi occasione di scandalo: "Virginem ne conspicias, ne forte scandalizeris in decore illius" 775-2. Oggi poi che la licenza degli abbigliamenti e l'immodestia delle mode o i perniciosi ritrovi dei teatri e di certi salotti offrono tanti pericoli, di quanto riserbo non necessario armarsi per non esporsi al peccato! 776. B) Quindi il sincero cristiano che vuole ad ogni costo salvarsi l'anima, va anche pi oltre, e per essere sicuro di non cedere alla sensualit, mortifica la curiosit degli occhi, schivando, per esempio, di guardar dalla finestra per vedere chi passa, tenendo gli occhi modestamente bassi, senza affettazione, nelle gite di affari o nel passeggio. Li posa volentieri piuttosto su qualche pia immagine, campanile, croce, statua, per eccitarsi all'amor di Dio e dei Santi. 777. 4 Mortificazione dell'udito e della lingua. A) Richiede che non si dica n che si ascolti cosa alcuna che sia contraria alla carit, alla purit, all'umilt e alle altre virt cristiane; perch, come dice S. Paolo, le conversazioni cattive corrompono i buoni costumi "corrumpunt mores bonos colloquia prava" 777-1. Quante anime infatti si pervertirono per aver ascoltato conversazioni disoneste o contrarie alla carit! Le parole lubriche eccitano una morbosa curiosit, destano le passioni, accendono desideri e provocano al peccato. Le parole poco caritatevoli causano divisioni perfino nelle famiglie, diffidenze, inimicizie, rancori. Bisogna quindi vigilare anche sulle minime parole per evitar tali scandali, e saper chiudere l'orecchio a tutto ci che pu turbare la purit, la carit e la pace. 778. B) A meglio riuscirvi, si mortificher qualche volta la curiosit col non interrogare su ci che pu stuzzicarla, o col reprimere quella smania di discorrere che va poi a finire in chiacchiere non solo inutili ma anche peccaminose: "in multiloquio non deerit peccatum". C) E poich i mezzi negativi non bastano, si bader a condurre la conversazione sopra argomenti non solo innocui, ma buoni, onesti, edificanti, senza per rendersi gravosi con osservazioni troppo serie che non vengano spontanee. 779. 5 Mortificazioni degli altri sensi. Quanto abbiamo detto della vista, dell'udito e della lingua, s'applica pure agli altri sensi; ritorneremo sul gusto parlando della golosit e sul tatto a proposito della castit. Quanto all'odorato, basti dire che l'uso immoderato dei profumi spesso pretesto per appagar la sensualit ed eccitar talora la volutt; e che un cristiano serio non ne usa se non con moderazione e per ragione di grande utilit; e che i religiosi e gli ecclesiastici hanno per norma di non usarne mai. II. Della mortificazione dei sensi interni.

I due sensi interni che bisogna mortificare sono la fantasia e la memoria, le quali generalmente operano insieme, essendo il lavoro della memoria accompagnato da immagini sensibili. 780. 1 Principio. La fantasia e la memoria sono due preziose facolt che non solo forniscono all'intelletto i materiali di cui ha bisogno per lavorare, ma lo aiutano ad esporre la verit con immagini e con fatti che la rendono pi afferrabile, pi viva, e quindi pure pi interessante: un'esposizioni pallida e fredda non avrebbe che poca attrattiva per lo comune dei mortali. Non si tratta quindi di annullar queste facolt, ma di disciplinarle e di subordinarne l'attivit all'impero della ragione e della volont; altrimenti, abbandonate a se stesse, popolano l'anima di un mondo di ricordi e d'immagini che la dissipano, ne sciupano le energie, le fanno perdere, mentre prega e lavora, un tempo prezioso, e causano mille tentazioni contro la purit, la carit, l'umilt e la altre virt. dunque necessario regolarle e metterle a servizio delle facolt superiori. 781. 2 Regole da seguire. A) A reprimere i traviamenti della memoria e della fantasia, uno deve innanzitutto studiarsi di scacciare inesorabilmente, subito fin da principio, appena se ne accorge, le immagini o i ricordi pericolosi, che, richiamandoci un tristo passato o trasportandoci fra le seduzioni del presente o dell'avvenire, sarebbero per noi fonte di tentazioni. Ma, essendovi spesso una specie di determinismo psicologico che ci fa passare dalle fantasie vane a quelle pericolose, ci premuniremo contro quest'ingranaggio, mortificando i pensieri inutili, che ci fanno gi perdere un tempo prezioso e preparano la via ad altri pi pericolosi: la mortificazione dei pensieri inutili, dicono i Santi, la morte dei pensieri cattivi. 782. B) A ben riuscirvi, il mezzo positivo migliore di applicarci con tutta l'anima al dovere presente, ai nostri lavori, ai nostri studi, alle nostre abituali occupazioni. questo del resto anche il mezzo migliore per riuscire a far bene ci che si fa, concentrando tutta l'attivit sull'azione presente: "age quod agis". -- Rammentino i giovani che, per progredire negli studi come negli altri doveri del loro stato, devono far lavorare pi l'intelligenza e la riflessione che le facolt sensitive; cos, mentre si assicureranno l'avvenire, schiveranno pure le pericolose fantasie. 783. C) Finalmente cosa utilissima servirsi della fantasia e della memoria per alimentar la piet, cercando nella S. Scrittura, nelle preghiere liturgiche e negli autori spirituali i pi bei testi, i pi bei paragoni e le immagini pi belle; adoprando pure la fantasia per mettersi alla presenza di Dio e rappresentarso le varie particolarit dei misteri di Nostro Signore e della SS. Vergine. Cos la fantasia, in cambio di intorpidirsi, si verr popolando di rappresentazioni pie che ne bandiranno le pericolose e ci porranno in grado di capir meglio e meglio spiegare ai nostri uditori le scene evangeliche. III. Della mortificazione delle passioni 784-1. 784. Le passioni, intese in senso filosofico, non sono necessariamente e assolutamente cattive: sono forze vive, spesso impetuose, di cui uno pu giovarsi cos per il bene come per il male, purch le sappia regolare e volgere a un nobile fine. Ma nel linguaggio popolare e presso certi autori spirituali, questa parola si usa in senso peggiorativo, per designare le passioni cattive. Noi dunque: 1 richiameremo le principali nozioni psicologiche sulle passioni; 2 ne indicheremo i buoni e i cattivi effetti; 3 esporremo alcune regole pel buon uso delle passioni. I. La psicologia delle passioni. Qui richiamiamo soltanto ci che viene pi ampiamente esposto nella Psicologia. 785. 1 Nozione. Le passioni sono moti impetuosi dell'appetito sensitivo verso il bene sensibile con pi o meno forte ripercussione sull'organismo. a) Vi dunque alla radice della passione una certa conoscenza almeno sensibile d'un bene sperato o acquistato o d'un male contrario a questo bene; da questa conoscenza scaturiscono i moti dell'appetito sensitivo. b) Sono moti impetuosi che si distinguono quindi dagli stati affettivi grati o ingrati, i quali sono calmi, tranquilli, senza quell'ardore e quella veemenza che nelle passioni. c) Appunto perch impetuosi e fortemente attivi sull'appetito sensitivo, hanno una ripercussione sull'organismo fisico per ragione della stretta unione tra il corpo e l'anima. Cos la collera fa affluire il sangue al cervello e tende i nervi, la paura fa impallidire, l'amore dilata il cuore e il timore lo stringe. Questi effetti fisiologici per non si hanno in tutti nello

stesso grado, dipendendo dal temperamento di ciascuno, dalla intensit della passione e dal dominio che uno ha su se stesso. 786. Le passioni quindi differiscono dai sentimenti, che sono moti della volont, onde suppongono la conoscenza dell'intelletto, e che, pur essendo forti, non hanno la violenza delle passioni. Cos vi un amore-passione e un amoresentimento, un timore passionale e un timore intellettuale. Aggiungiamo che nell'uomo, animale ragionevole, le passioni e i sentimenti spesso, anzi quasi sempre, si mescolano in proporzioni molto varie, e che con la volont aiutata dalla grazia si riesce a trasformare in nobili sentimenti le passioni anche pi ardenti, subordinando queste a quelli. 787. 2 Il loro numero. Se ne contano generalmente undici, che, come ottimamente dimostra Bossuet 787-1, derivano tutte dall'amore: "Le altre nostre passioni si riferiscono al solo amore che le contiene e le eccita tutte". 1) L'amore l passione di unirsi a una persone o a una cosa che piace: si vuole possederla. 2) L'odio la passione di allontanar da noi persona o cosa che ci dispiace: nasce dall'amore nel senso che odiamo cio che si oppone a ci che amiamo; io non odio la malattia se non perch amo la sanit; non odio una persona se non perch di ostacolo al possesso di ci che amo. 3) Il desiderio la ricerca d'un bene assente, e nasce dall'amore che abbiamo per questo bene. 4) L'avversione (o fuga) fa schivare il male che si sta avvicinando. 5) L'allegrezza il godimento del bene presente. 6) La tristezza invece si cruccia del male presente e se ne allontana. 7) L'audacia (ardire o coraggio) si sforza d'unirsi all'oggetto amato in cui acquisto difficile. 8) Il timore ci spinge ad allontanarci da un male difficile a schivarsi. 9) La speranza corre con ardore all'oggetto amato, il cui acquisto possibile bench difficile. 10) La disperazione sorge nell'anima quando l'acquisto dell'oggetto amato appare impossibile. 11) La collera respinge violentemente ci che ci fa del male ed eccita il desiderio di vendicarsi. Le prime sei passioni, che derivano dall'appetito concupiscibile, sono dai moderni comunemente dette passioni di godimento; le altre cinque, che si riferiscono all'appetito irascibile, si denominano passioni combattive. II. Effetti delle passioni. 788. Gli Stoici volevano che le passioni fossero radicalmente cattive e che si dovessero sopprimere; gli Epicurei deificano le passioni e altamente proclamano che bisogna assecondarle; gli epicurei moderni lo dicono con la frase: vivete la vita. Il cristianesimo tiene la via di mezzo tra questi due eccessi: nulla di ci che Dio pose nell'umana natura cattivo; Ges stesso ebbe regolate passioni: am non solo con la volont ma anche col cuore, e pianse su Lazzaro e sull'infedele Gerusalemme; s'accese di santo sdegno, sub il timore, la tristezza, la noia; ma seppe tener queste passioni sotto l'impero della volont e subordinarle a Dio. Quando invece le passioni sono sregolate producono i pi perniciosi effetti, onde bisogna mortificarle e disciplinarle. 789. Effetti delle passioni sregolate. Si dicono sregolate le passioni che vanno a un bene sensibile proibito, oppure a un bene lecito ma con troppo ardore e senza riferirlo a Dio. Ora queste passioni disordinate: a) Acciecano l'anima: corrono infatti al loro oggetto impetuosamente, senza consultar la ragione, lasciandosi guidare dall'inclinazione o dal diletto. La qual cosa, turbando l'animo, tende a falsare il giudizio e ad oscurare la retta ragione; l'appetito sensitivo cieco per natura, e se l'anima lo prende a guida diventa cieca anch'essa; in cambio di lasciarsi guidare dal dovere, si lascia abbagliare dal momentaneo diletto, che come una nube che non le lascia veder la verit; acciecata dalla polvere sollevata dalle passioni, l'anima non vede pi chiaramente la volont di Dio e il dovere che le s'impone, onde non pi capace di proferir retto giudizio.

790. b) Stancano l'anima e la tormentano. 1) Le passioni, dice S. Giovanni della Croce 790-1, "sono come i bambini irrequieti che non si riesce mai a contentare; chiedono alla madre ora questo ora quello e non sono mai soddisfatti. Come si affatica e si stanca chi scava cercando il tesoro che non trova, cos si affatica e si stanca l'anima a conseguir ci che gli appetiti le chiedono; e quand'anche finalmente lo consegua, pure sempre si stanca perch non resta mai perfettamente paga... come il febbricitante che non sta mai bene finch non gli passi la febbre e che ogni momento si sente crescere la sete... Gli appetiti stancano e affliggono l'anima; la poveretta ne desolata, agitata, turbata, come i flutti dal vento". 2) Onde un dolore tanto pi intenso quanto pi vive sono le passioni; perch queste tormentano la povera anima finch non vengano appagate; e poich l'appetito viene mangiando, chiedono sempre di pi; se la coscienza rilutta, s'impazientiscono, si agitano, sollecitano la volont perch ceda ai sempre rinascenti desideri: inesprimibile tortura. 791. c) Infiacchiscono la volont: sballottata in vari sensi dalle passioni ribelli, la volont obbligata a disperdere le forze e quindi a indebolirle. Tutto ci che cede alle passioni ne accresce le pretensioni e diminuisce le sue energie. Simile a quei polloni inutili e succhioni che germogliano attorno al tronco d'un albero, gli appetiti che uno non riesce a dominare, si vengono a mano a mano sviluppando e rubano vigore all'anima, come i polloni parassiti all'albero. Viene cos il momento in cui, infiacchita, l'anima cade nel rilassamento e nella tiepidezza, pronta a tutte le transazioni. 792. d) Macchiano l'anima. Quando l'anima, cedendo alle passioni, s'unisce alle creature, s'abbassa al loro livello e ne contrae la malizia e le sozzure; in cambio di essere fedele immagine di Dio, si fa ad immagine delle cose a cui s'unisce; granellini di polvere e macchie di fango vengono a offuscarne la bellezza, opponendosi alla perfetta unione con Dio. "Oso affermare, dice S. Giovanni della Croce 792-1, che un solo appetito disordinato, anche che non sia contaminato di peccato mortale, basta per mettere un'anima in tale stato d'oscurit, di bruttezza e di sordidezza, da diventare incapace di qualunque (intima) unione con Dio, finch non se ne sia purificata. Che dire allora dell'anima che ha la bruttezza di tutte le sue passioni naturali, che in bala di tutti suoi appetiti? A quale infinita distanza non si trover dalla purit divina? N parole n ragionamenti possono far comprendere la variet delle sozzure che tanti diversi appetiti producono in un'anima... ogni appetito depone a modo suo la speciale sua parte di immondezza e di bruttezza nell'anima". 793. Conclusione. quindi necessario, per chi vuol giungere all'unione con Dio, mortificare tutte le passioni, anche le pi piccole, in quanto volontarie e disordinate. L'unione perfetta, infatti, suppone che nulla sia in noi di contrario alla volont di Dio, nessun volontario attacco alle creature e a noi stessi: appena ci lasciamo traviare di proposito deliberato da qualche passione, non vi pi unione perfetta tra la nostra volont e quella di Dio. Il che specialmente vero delle passioni o degli attacchi abituali: svigoriscono la volont anche quando siano leggieri. ci che osserva S. Giovanni della Croce 793-1: "che un uccello abbia la zampina legata da un filo sottile o da un filo grosso, poco importa: non gli sar possibile volare se non dopo averlo spezzato". 794. Vantaggi delle passioni ben ordinate. Quando invece le passioni sono ben regolate, vale a dire orientate verso il bene, moderate e soggette alla volont, portano i pi preziosi vantaggi. Sono forze vive e ardenti che vengono a stimolar l'attivit dell'intelligenza e della volont, prestandole validissimo aiuto. a) Operano sull'intelletto, eccitandone l'ardore al lavoro e il desiderio di conoscere la verit. Quando un oggetto ci appassiona nel senso buono della parola, siamo tutt'occhi, tutt'orecchi per conoscerlo bene, la mente coglie pi facilmente la verit, la memoria pi tenace nel ritenerla. Ecco, per esempio, un inventore animato da ardente patriottismo; lavora con maggior ardore, con maggior tenacia, con maggior acume, appunto perch vuol rendere servizio alla patria; parimenti uno studente, sorretto dalla nobile ambizione di porre la sua scienza a servizio dei compatriotti, fa maggiori sforzi e riesce a pi splendidi risultati; soprattutto poi chi appassionatamente ama Ges Cristo, studia il Vangelo con maggior ardore, lo capisce e lo gusta meglio: le parole del Maestro sono per lui oracoli che gli portano nell'anima fulgidissima luce. 795. b) Operano pure sulla volont per muoverla e decuplicarne le energie: ci che si fa per amore si fa meglio, con applicazione, con costanza, con riuscita maggiore. Che non tenta l'amorosa madre per salvare il suo bambino! Quanti eroismi ispirati dall'amor di patria! Parimenti, quando un Santo appassionato d'amor di Dio e delle anime, non indietreggia dinanzi a nessun sforzo, a nessun sacrificio, a nessuna umiliazione, per salvare i fratelli. S, la volont che comanda questi atti di zelo, ma la volont ispirata, stimolata, sorretta da una santa passione. Ora quando i due appetiti, sensitivo e intellettivo, ossia quando cuore e volont lavorano nello stesso senso e uniscono le forze, chiaro che molto pi importanti e durevoli ne sono i frutti. Conviene quindi studiare il modo di trar partito dalle passioni.

III. Del buon uso delle passioni. Richiamati i principii psicologici utili al nostro intento, indicheremo il modo di resistere alle passioni cattive, il modo di volgere le passioni al bene, e il modo di regolarle. 1 PRINCIPII PSICOLOGICI DA APPLICARE 796-1. 796. A padroneggiar le passioni, necessario prima di tutto fare assegnamento sulla grazia di Dio e quindi sulla preghiera e sui sacramenti, ma bisogna adoprar pure una tattica speciale, fondata sulla psicologia. a) Ogni idea tende a provocar l'atto che le corrisponde, massime se accompagnata da vive emozioni e da forti convinzioni. Cos il pensare al diletto sensibile, rappresentandoselo vivamente con la fantasia, eccita un desidero e spesso un atto sensuale; il pensare invece a nobili azioni, rappresentandosi i lieti effetti che producono, eccita il desiderio di fare atti simili. Il che specialmente vero dell'idea che non resta astratta, fredda, incolore, ma che, essendo accompagnata da immagini sensibili, diventa concreta, vivente e quindi efficace; in questo senso si pu dir che l'idea forza, avviamento iniziale, principio d'azione. Chi dunque voglia padroneggiar le passioni cattive, deve premurosamente allontanare ogni pensiero, ogni immaginazione che rappresenti il cattivo diletto come attraente; chi poi vuole coltivar le passioni buone o i buoni sentimenti, deve fomentare in s pensieri e immagini che mostrino il lato bello del dovere e della virt, rendendo coteste riflessioni pi concrete e pi vive che sia possibile. 797. b) L'influsso d'una idea dura finch non sia cancellato da un'idea pi forte che la soppianti; cos un desiderio sensuale continua a farsi sentire finch non sia cacciato da pi nobile pensiero che s'impadronisca dell'anima. Chi dunque se ne voglia liberare, deve, con lettura o studio interessante, darsi a pensieri totalmente diversi od opposti; chi invece voglia intensificare un buon desiderio, lo continui meditando su ci che pu alimentarlo. c) Cresce l'influsso d'un idea se le si associano altre idee connesse che l'arricchiscono e l'amplificano; cos il pensiero e il desiderio di salvarsi l'anima diventa pi intenso e pi efficace associandolo all'idea di lavorare a salvare l'anima dei fratelli, come ne esempio S. Francesco Saverio. 798. d) Finalmente l'idea tocca la massima sua potenza, quando diventa abituale, predominante, una specie di idea fissa che ispira tutti i pensieri e tutte le azioni. quello che avviene, nel campo naturale, in coloro che non hanno che un'idea, per esempio quella di fare la tale o tal altra scoperta; e nel campo soprannaturale, in coloro che si compenetrano talmente di una massima evangelica da farne la regola della vita, per esempio: Vendi tutto e dallo ai poveri; oppure: Che giova all'uomo guadagnar anche l'universo, se poi perde l'anima? O ancora: La mia vita Cristo. Bisogna quindi mirare a piantarsi profondamente nell'anima alcune idee direttrici, attraenti, predominanti, poi ridurle a unit con un motto, una massima che le incarni e le tenga continuamente presenti alla mente, per esempio: Deus meus et omnia! Ad majorem Dei gloriam! Dio solo basta! Chi ha Ges ha tutto! Esse cum Jes dulcis paradisus! Con motti simili sar pi facile trionfar delle cattive passioni e trar partito dalle buone. 2 IN CHE MODO COMBATTERE LE PASSIONI SREGOLATE. 799. Appena ci accorgiamo che sorge nell'anima un moto disordinato, bisogna porre in opera tutti i mezzi naturali e soprannaturali per infrenarlo e dominarlo. a) Bisogna subito servirsi del potere d'inibizione della volont, aiutata dalla grazia, per infrenar questo moto. Schivar quindi gli atti o i gesti esterni che non fanno che stimolare o intensificar la passione: se uno si sente assalito dalla collera, si evitano i gesti disordinati, gli scoppi di voce, e si tace finch non sia tornata la calma; se si tratta di affetto troppo vivo, si scansa la persona amata, si evita di parlarle e soprattutto di esprimerle anche in modo indiretto l'affetto che le si porta. Cos a poco a poco la passione si smorza. 800. b) Anzi, trattandosi specialmente di passione di godimento, bisogna sforzarsi di dimenticare l'oggetto di questa passione.

Per riuscirvi: 1) si applica fortemente la fantasia e la mente a qualsiasi occupazione onesta che possa distrarci dall'oggetto amato: si cerca di immergersi nello studio, nella soluzione d'un problema, nel giuoco, in passeggiate con compagni, in conversazioni, ecc. 2) Quando si comincia a sentire un poco di calma, si ricorre a considerazioni d'ordine morale che armino la volont contro gli allettamenti del piacere: considerazioni naturali, come gl'inconvenienti, pel presente e per l'avvenire, di una pericolosa intimit, d'un'amicizia troppo sensibile (n. 603); ma principalmente a considerazioni d'ordine soprannaturale, come l'impossibilit di avanzar nella perfezione finch si serbino attacchi, le catene che uno si fabbrica, il pericolo di dannarsi, lo scandalo che si pu dare, ecc. Se si tratta di passioni combattive, come la collera, l'odio, si fugge un momento per diminuire la passione, ma poi si pu spesso prendere l'offensiva, porsi di fronte alla difficolt, convincersi con la ragione e specialmente con la fede che l'abbandonarsi alla collera e all'odio indegno d'un uomo e d'un cristiano; che il restar calmi e padroni di s la pi nobile e la pi onorevole cosa e la pi conforme al Vangelo. 801. c) Finalmente si cercher di fare atti positivi contrarii alla passione. Chi prova antipatia per una persona, la tratter come se ne volesse guadagnar la simpatia, si studier di renderle servizio, di essere gentile con lei, e soprattutto di pregar per lei; nulla addolcisce il cuore quanto la sincera preghiera pel nemico. Chi sente invece eccessiva affezione per una persona, ne schivi la compagnia, o, se non pu, le dimostri quella fredda cortesia, quella specie d'indifferenza che si ha per lo comune degli uomini. Questi atti contrarii finiscono con l'affievolire e dileguar la passione, massime se si sanno coltivar le passioni buone. 3 IN CHE MODO VOLGERE LE PASSIONI AL BENE. 802. Abbiamo detto che le passioni non sono in s cattive; onde possono essere volte al bene, tutte senza eccezione. a) L'amore e la gioia si possono volgere ai puri e legittimi affetti della famiglia, a buone e soprannaturali amicizie, ma soprattutto a Nostro Signore che il pi tenero, il pi generoso, il pi devoto degli amici. A lui dunque convien volgere il cuore, leggendo, meditando e mettendo in pratica quei due bei capitoli dell'Imitazione, che rapirono e rapiscono ancora tante anime, De amore Jesu super omnia, De familiari amiciti Jesu 802-1. b) L'odio e l'avversione si volgono al peccato, al vizio e a tutto ci che vi conduce, per detestarlo e fuggirlo: "Iniquitatem odio habui" 802-2. c) Il desiderio si trasforma in legittima ambizione, nella naturale ambizione d'onorar la famiglia e la patria, nell'ambizione soprannaturale di diventar santo ed apostolo. d) La tristezza, in cambio di degenerare in malinconia, passa in dolce rassegnazione dinnanzi alle prove che sono per il cristiano seme di gloria; oppure in tenera compassione a Ges paziente ed offeso o alle anime afflitte. e) L'umana speranza diventa speranza cristiana, incrollabile confidenza in Dio, che ci moltiplica le forze per il bene. f) La disperazione si trasforma in giusta diffidenza di s, fondata sulla propria impotenza e sui propri peccati ma temperata dalla confidenza in Dio. g) Il timore, invece di essere deprimente sentimenti che fiacca l'anima, pel cristiano fonte di energia: teme il peccato e l'inferno, santo timore che lo arma di coraggio contro il male; teme soprattutto Dio, premuroso di non offenderlo, e sprezza l'umano rispetto. h) La collera, in cambio di toglierci la padronanza di noi stessi, si fa giusto e santo sdegno che ci rende pi forti contro il male. i) L'audacia diventa intrepidezza di fronte alle difficolt e ai pericoli: quanto pi una cosa difficile tanto pi ci par degna dei nostri sforzi. 803. Per giungere a tanto non c' di meglio della meditazione, accompagnata da pii affetti e da generose risoluzioni. Colla meditazione uno si forma un ideale e profonde convinzioni per accostarvisi ogni giorno pi. Si tratta infatti di eccitare e nutrir nell'anima idee e sentimenti conformi alle virt che si vogliono praticare, e allontanare invece immagini e impressioni conformi ai vizi che si vogliono evitare. Ora nulla di meglio a questo santo fine che meditare ogni giorno

nel modo da noi indicato al n. 679 e ss; in questo intimo colloquio con Dio, bont infinita e infinita verit, la virt diventa ogni giorno pi amabile, il vizio ogni giorno pi odioso, e la volont, invigorita da queste convinzioni, volge al bene le passioni in cambio di lascarsene trascinare al male. 4 IN CHE MODO MODERAR LE PASSIONI. 804. a) Anche quando le passioni sono volte al bene, bisogna saperle moderare, assoggettandole alla direzione della ragione e della volont guidate dalla fede e dalla grazia. Altrimenti andrebbero talora ad eccessi essendo per natura troppo impetuose. Cos il desiderio di pregar con fervore pu diventare tensione di mente, l'amore a Ges pu riuscire a sforzi di sensibilit che logorano l'anima e il corpo: lo zelo intempestivo diviene strapazzo, lo sdegno passa in collera, e l'allegrezza degenera in dissipazione. A questi eccessi siamo esposti oggi specialmente che la febbrile attivit diviene contagiosa. Ora questi moti ardenti, anche quando sono rivolti al bene, stancano e logorano l'anima e il corpo; e poi non possono durare a lungo, nil violentum durat; eppure ci ch pi giova la continuit nello sforzo. 805. b) Bisogna quindi sottoporsi a un savio direttore che regoli la nostra operosit e seguirne i consigli. 1) Abitualmente nel coltivare i desideri e passioni conviene usare una certa moderazione, una dolce tranquillit, schivando la costante tensione; si ricordi il proverbio: chi va piano va sano e va lontano, e si bandisca quindi l'eccessiva premura che logora le forze; la povera macchina umana non pu stare costantemente sotto pressione, altrimenti scoppia. 2) Prima di un grande sforzo, o dopo un considerevole dispendio di energia, prudenza vuole che si interponga una certa calma, un certo riposo alle ambizioni anche pi legittime, allo zelo anche pi ardente e pi puro. Ce ne di esempio Nostro Signore stesso, con l'invitare di tanto in tanto i discepoli al riposo: "Venite seorsum in desertum locum et requiescite pusillum" 805-1. Dirette cos e moderate, le passioni non solo non saranno ostacolo alla perfezione, ma riusciranno anzi mezzi efficaci per accostarvici ogni giorno pi, e la vittoria riportatane ci aiuter a disciplinar meglio le facolt superiori. IV. Della mortificazione delle facolt superiori. Le facolt superiori, che costituiscono l'uomo in quanto uomo, sono l'intelletto e la volont, le quali hanno anch'esse bisogno di essere disciplinate, perch furono anch'esse intaccate dal peccato originale, n. 75. I. Mortificazione o disciplina dell'intelletto. 806. L'intelletto ci fu dato per conoscere la verit e soprattutto Dio e le cose divine. Dio il vero sole della mente, che c'illumina con doppia luce, la luce della ragione e quella della fede. Nello stato presente non possiamo pervenire all'intiera verit senza il concorso di questi due lumi, e chi l'uno o l'altro rifiuti, volontariamente si accieca. E tanto pi importante la disciplina dell'intelletto in quanto che lui che illumina la volont e le rende possibile il volgersi al bene; lui che, sotto nome di coscienza, regola della vita morale e soprannaturale. Ma perch ci avvenga, bisogna mortificarne le principali tendenze difettose, che sono: l'ignoranza, la curiosit, la precipitazione, l'orgoglio e l'ostinazione. 807. 1 L'ignoranza si combatte con l'applicazione metodica e costante allo studio, e specialmente allo studio di tutto ci che si riferisce a Dio, ultimo nostro fine, e ai mezzi di conseguirlo. Sarebbe infatti irragionevole occuparsi di tutte le scienze trascurando quella dell'eterna salute. Ognuno deve certamente studiar fra le umane scienze quelle che si riferiscono ai doveri del suo stato; ma dovere primordiale essendo quello di conoscere Dio per amarlo, il trascurar questo studio sarebbe cosa inescusabile. Eppure quanti cristiani, istruitissimi in questo o quel ramo di scienza, non hanno poi che una rudimentale conoscenza delle verit cristiane, dei dommi, della morale e dell'ascetica! Oggi vi un certo risveglio nelle persone colte, vi sono circoli di cultura in cui si studiano col pi vivo interesse tutte le questioni religiose, compresa la spiritualit 807-1. Ne sia benedetto Dio, e che un tal movimento si allarghi sempre pi! 808. 2 La curiosit una malattia della mente che non fa che accrescerne l'ignoranza: ci porta infatti con eccessivo ardore alle cognizioni che ci piacciono anzich a quelle che ci sono utili, facendoci cos perdere un tempo prezioso. Ed

 spesso accompagnata dalla fretta e dalla precipitazione, che c'ingolfano in studi che sollecitano la curiosit, a detrimento di altri assai pi importanti. Per trionfarne, necessario: 1) studiare in primo luogo non ci che piace ma ci che utile, massime poi ci che necessario: "id prius quod est magis necessarium", dice San Bernardo, non occupandosi del resto che a modo di ricreazione. Non si deve quindi leggere che parcamente ci che alimenta pi la fantasia che l'intelletto, come la maggior parte dei romanzi, o ci che riguarda le notizie e i rumori del mondo, come i giornali e certe riviste. 2) Nelle letture bisogna schivare la fretta eccessiva, non voler divorare in pochi momenti un volume intero. Anche quando si tratti di buone letture, convien farle lentamente, per meglio capire e gustare ci che si legge (n. 582). 3) Or ci riuscir anche pi facile, chi studi non per curiosit, non per compiacersi della propria scienza, ma per motivo soprannaturale, per edificare s ed il prossimo: "ut dificent, et caritas est... ut aedificentur, et prudentia est" 808-1. Perch, come giustamente dice S. Agostino 808-2, la scienza dev'essere messa a servizio della carit: "Sic adhibeatur scientia tanquam machina qudam per quam structura caritatis assurgat". Il che vero anche nello studio delle questioni di spiritualit; ci sono infatti di quelli che, in questi studi, mirano piuttosto ad appagar la curiosit e la superbia anzich a purificare il cuore e a praticar la mortificazione 808-3. 809. 3 L'orgoglio dev'essere dunque evitato, quell'orgoglio della mente che pi pericoloso e pi difficile a guarire dell'orgoglio della volont, come dice lo Scupoli 809-1. quest'orgoglio che rende difficile la fede e l'obbedienza ai superiori: si vorrebbe bastare a s stessi, tanta la fiducia che si ha nella propria ragione, e si stenta a ricevere gli insegnamenti della fede, o almeno si vuole sottoporli alla critica e all'interpretazione della ragione; cos pure si ha tanta fiducia nel proprio giudizio, che rincresce consultare gli altri e specialmente i superiori. Ne nascono dolorose imprudenze; ne viene un'ostinazione nelle proprie idee che ci fa recisamente condannar le opinioni non conformi alle nostre. Ecco una delle cause pi frequenti di quelle discordie che si notano tra cristiani, e talora pure tra autori cattolici. Gi fin dai suoi tempo S. Agostino 809-2 rilevava queste sciagurate divisioni che distruggono la pace, la concordia e la carit: "sunt unitatis divisores, inimici pacis, caritatis expertes, vanitate tumentes, placentes sibi et magni in oculis suis". 810. Per guarir quest'orgoglio della mente: 1) bisogna innanzi tutto sottomettere, con docilit di fanciullo, agl'insegnamenti della fede: lecito certo il cercar quell'intelligenza dei dommi che si acquista con la paziente e laboriosa indagine, giovandosi degli studi dei Padri e dei Dottori, principalmente di S. Agostino e di S. Tommaso; ma bisogna, come dice il Concilio Vaticano 810-1, farlo con piet e sobriet, ispirandosi alla massima di S. Anselmo: fides qurens intellectum. Si schiva allora quello spirito d'ipercritica che col pretesto di spiegarli attenua e riduce al minimo i dommi; allora si sottomette il giudizio non solo alle verit di fede ma anche alle direzioni pontificie; allora, nelle questioni liberamente discusse, si lascia agli altri la libert che si desidera per s, e non si trattano con altura e disdegno le opinioni altrui. Cos entra la pace negli animi. 2) Nelle discussioni non bisogna cercar la soddisfazione dell'orgoglio e il trionfo delle proprie idee, ma la verit. raro che nelle opinioni degli avversari non ci sia una parte di verit che ci era fin allora sfuggita: l'ascoltar con attenzione e imparzialit le ragioni degli avversari e concedere quanto di giusto nelle loro osservazioni, pur sempre il mezzo migliore per accostarsi alla verit, e serbare le leggi dell'umilt e della carit. Diremo dunque riepilogando che per disciplinare l'intelligenza bisogna studiare ci che pi necessario, e farlo con metodo, costanza e spirito soprannaturale, vale a dire col desiderio di conoscere, amare e praticar la verit. II. Mortificazione o educazione della volont. 811. 1 Necessit. La volont nell'uomo la facolt sovrana, la regina di tutte le facolt, quella che le governa; lei che, essendo libera, d non solo agli atti propri (o eliciti) ma anche agli atti delle altre facolt da lei comandati (atti imperati), la loro libert, il merito o il demerito. Chi dunque regola la volont regola tutto l'uomo. Ora la volont ben regolata quando cos forte da comandare alle facolt inferiori e cos docile da ubbidire a Dio: tal il doppio suo ufficio. Difficile l'uno e l'altro; perch spesso le facolt inferiori si rivoltano contro le volont e non ne accettano l'impero se non quando sa alla fermezza associare riguardosa destrezza: la volont infatti non ha potere assoluto sulle facolt sensibili, ma una specie di potere morale, potere di persuasione per indurle a sottomettersi (n. 56). Quindi solo con difficolt e con sforzi spesso ripetuti si giunge a sottomettere alla volont le facolt sensibili e la passioni. Costa pure la perfetta sottomissione della volont propria a quella di Dio: aspiriamo a una certa autonomia, e

poich la divina volont non pu santificarci senza chiederci sacrifici, noi spesso indietreggiamo dinanzi allo sforzo, e preferiamo i nostri gusti e i nostri capricci alla santa volont di Dio. Anche qui dunque uopo di mortificazione. 812. 2 Mezzi pratici. Per ben educar la volont, bisogna renderla cos docile da obbedire a Dio in ogni cosa, e cos forte da comandare al corpo e alla sensibilit. Per ottener questo scopo necessario allontanare gli ostacoli e adoprare mezzi positivi. A) I principali ostacoli: a) interni sono: 1) l'irriflessione: non si riflette prima di operare e si segue l'impulso del momento, la passione, l'abitudine, il capriccio; quindi riflettere prima di operare, chiedendoci che cosa vuole Dio da noi; 2) la premura febbrile che, producendo una tensione troppo forte e mal diretta, logora il corpo e l'anima senza alcun pro, e spesso ci fa deviare verso il male; quindi calma e moderazione anche nel bene, se si vuol fuoco che duri e non fuoco di paglia; 3) la noncuranza o l'irresolutezza, la pigrizia, il difetto di energia morale che intorpidisce o rende inerti le forze della volont; quindi fortificare le proprie convinzioni e le proprie energie, come diremo; 4) la paura della cattiva riuscita o il difetto di confidenza, che scema in modo singolare le forze; bisogna invece rammentare che con l'aiuto di Dio si sicuri di riuscire a buon fine. 813. b) Agli ostacoli interni se ne vengono ad aggiungere altri esterni: 1) il rispetto umano, che ci rende schiavi degli altri, facendocene paventar le critiche o gli scherni; si combatte pensando che il sempre sapiente giudizio di Dio quello che conta e non quello degli uomini sempre fallibile: 2) i cattivi esempi, che ci trascinano tanto pi facilmente in quanto che corrispondono a una propensione dell'umana natura; ricordarsi allora che il solo modello da imitare Ges, nostro Maestro e Capo nostro, n. 136 ss., e che il cristiano deve far tutto il contrario di ci che fa il mondo, n. 214. 814. B) I mezzi positivi consistono nel saper armonicamente conciliare il lavoro dell'intelligenza, della volont e della grazia. a) All'intelligenza spetta il fornire quelle profonde convinzioni che saranno insieme guida e stimolo per la volont. Sono le convinzioni atte a muovere la volont onde scegla ci che conforme alla volont di Dio. Si possono compendiare cos: il mio fine Dio e Ges la via che devo seguire per giungere a lui; devo quindi far tutto per Dio in unione con Ges Cristo; un solo ostacolo si oppone al mio fine ed il peccato; devo quindi fuggirlo; e se ebbi la disgrazia di commetterlo, devo ripararlo subito; un solo mezzo necessario e basta a schivare il peccato: far sempre la volont di Dio; devo quindi continuamente mirare a conoscerla e a conformarvi la mia condotta. Per riuscirvi, ripeter spesso la parola di S. Paolo nel momento della conversione, Domine, quid me vis facere? 814-1 E la sera nell'esame deplorer le minime mie mancanze. 815. b) Tali convinzioni opereranno potentemente sulla volont, che da parte sua dovr agire con risolutezza, fermezza e costanza. 1) Ci vuole risolutezza: quando si riflettuto e pregato secondo l'importanza dell'azione che si sta per fare, bisogna immediatamente risolversi non ostante le esitazioni che potrebbero persistere: troppo breve la vita da perdere un tempo notevole a fare troppo lunghe deliberazioni: bisogna risolversi per ci che pare pi conforme alla divina volont, e Dio, che vede la buona disposizione, benedir la nostra azione. 2) La risoluzione dev'essere ferma; non basta dire: vorrei, desidero; queste sono velleit. Bisogna dire: voglio e voglio ad ogni costo; e mettersi subito all'opera, senza aspettare il domani, senza aspettare le grandi occasioni: la fermezza nelle piccole azioni assicura la fedelt nelle grandi. 3) Fermezza, non per violenza: fermezza calma perch vuole durare, e a renderla costante si rinnoveranno spesso gli sforzi senza lasciarsi mai scoraggiare dalla cattiva riuscita: si infatti vinti solo quando si abbandona la lotta: non ostante qualche debolezza e anche qualche ferita, uno deve considerarsi vittorioso, perch, appoggiati su Dio, si veramente invincibili. Chi avesse avuto la disgrazia di soccombere un istante, si rialzi subito: col divin medico delle anime non c' ferita, non c' malattia che non si possa curare. 816. c) Sulla grazia di Dio bisogna dunque in fin dei conti saper fare assegnamento; chiedendola con umilt e confidenza, non ci sar mai negata, e con lei siamo invincibili. Dobbiamo quindi rinnovar di frequente le nostre convinzioni sulla assoluta necessit della grazia, massime al principio di ogni azione importante; chiederla con insistenza in unione con Nostro Signore, per essere sicuri di ogni azione importante; chiederla con insistenza in unione con Nostro Signore, per essere sicuri di ottenerla; rammentarci che Ges non soltanto il nostro modello ma anche il nostro collaboratore, e appoggiarci con fiducia su lui, sicuri che in lui possiamo intraprendere tutto e tutto effettuare nel campo dell'eterna salute: "Omnia possum in eo qui me confortat" 816-1. Cos la nostra volont sar forte, perch parteciper alla forza stessa di Dio: Dominus fortitudo mea; sar libera, perch la vera libert non consiste nell'abbandonarsi alle passioni che ci tiranneggiano ma nell'assicurare il trionfo della ragione e della volont sull'istinto e sulla sensualit.

817. Conclusione. Cos si otterr lo scopo che abbiamo assegnato alla mortificazione: assoggettare i sensi e le facolt inferiori alla volont e questa a Dio. Onde potremo pi agevolmente combattere ed estirpare i sette vizi o peccati capitali.

S. Tommaso, i cui testi principali sono citati da T. de Vallgornera, op. cit., q. II, disp. II-IV; Filippo della SS. Trinit, op. cit., P. I, Tr. II, disc. I-IV; Alvarez de Paz, t. II, l. II, De mortificatione; Scaramelli, Direttorio ascetico, Tr. II, a. 1-6; Rodriguez, Pratica della perfezione cristiana, P. I, Tr. I e II, Della mortificazione, Della modestia; Tronson, Esam. particolari, CXXXIX-CLXIX; Mgr Gay, Tr. VII, Della mortificazione; Meynard, Tr. de la vie intrieure, l. I, c. II-IV; A. Chevrier, Le Vritable disciple, P. II, p. 119-323.
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Luc., XIV, 33. Luc., V, 11. Luc., XI, 23. Col., III, 5. Rom., VIII, 13. Gal., V, 24. Coloss., III, 3. Rom., VIII, 4. Col., III, 9. II Tim., IV, 7. Matth., V, 28. Matth., V, 28. Rom., VIII, 13.

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Abbiamo trattato pi diffusamente di queste occasioni di peccato nella nostra Synopsis theol. moralis, De Pnitenti, n. 524-536. De Imitatione Christi, l. I, c. 25.

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I motivi di penitenza che abbiamo esposti, n. 736 ss., sono simili a quelli che esponiamo qui, perch la penitenza non in sostanza che la mortificazione in quanto ripara i peccati passati. Salita del Monte Carmelo, l. I, c. IV, n. 2. Cat. chrtien, P. I, lez. IV. Olier, Cat. chrt., P. I, lez. VII. De Imit., l. II, c. XII.

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Luc., IX, 23. -- Si legga il bel commento di questo testo nella Lettera circolare agli Amici della Croce del B. L. Grignion de Montfort.
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Sermo V in festo omnium Sanctorum, n. 9. Col., I, 24. I Cor., IX, 25. Examens particuliers, 1 Es. sulla Mortificazione. Matth., XIX, 29.; Marc., X, 29-30, ove detto: "centies tantum nunc in tempore hoc". II Cor., VII, 4. De Imit., l. II, c. 12. I Cor., VI, 15, 19. La Filotea, P. III, c. XXV.

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Il rifarsi alle pratiche di mortificazione corporale uno dei mezzi pi efficaci per riaver l'allegrezza e con lei il fervore: "Ritorniamo alle mortificazioni corporali, ammacchiamo la carne, facciamo colare qualche goccia di sangue, e saremo lieti come non fummo mai. Se i Santi spirano letizia, se i monaci e le religiose sono creature animate di tal franca gaiezza che il mondo non sa spiegare, dipende unicamente da questo che i loro corpi, come quello di S. Paolo, sono castigati e tenuti in soggezione con inflessibile severit". (Faber, Il Santissimo Sacramento, t. I.) Matth., V, 28. Eccl., IX, 5. I Cor., XV, 33.

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S. Tommaso, I II, q. 22-48; Suarez, disp. III; Snault, De l'usage des passions; Descuret, La medicina delle passioni; Belouino, Des passions; Th. Ribot, La psicologia dei sentimenti; La logica dei sentimenti; P. Janvier, Quaresimale 1905, Marietti, Torino; H. D. Noble, L'ducation des passions; e gli autori gi citati sulla mortificazione. Della cognizione di Dio e di s stesso, c. I, n. VI.

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La Salita del Carmelo, l. I, c. VI, n. 6; si leggano i capitoli VI-XII di questo libro, dove il Santo spiega mirabilmente "i perniciosi effetti degli appetiti", cio delle passioni. Ne compendiamo qui brevemente il pensiero.
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La Salita del Carmelo, l. I, c. IX, n. 2. La Salita del Carmelo, l. I, c. XI, n. 3. A. Eymieu: Il Governo di s, t. I, 3 Principio. Lib. II, c. VII, VIII. Ps. CXVIII, 163. Marc., VI, 31.

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Additiamo in particolare le riunioni degli studenti delle Scuole Superiori, in cui si studia la Teologia; il movimento della Revue des Jeunes, e i circoli di studi fondati dalla rivista L'Evangile dans la vie, per studiare la spiritualit. Anche in Italia possiamo rilevare questo consolante risveglio nelle numerose Scuole di religione fondate in quasi tutte le citt; fra le Riviste di questo genere, merita particolare raccomandazione la Rivista dei Giovani diretta dal Salesiano Professor Dott. Don Antonio Coiazzi, Torino. Piet Cristana, periodico mensile di cultura e pratica religiosa, edito dalla Libreria del S. Cuore, Torino; e le varie Riviste della Societ Editrice "Vita e Pensiero", Milano.
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S. Bernardo, In Cant., sermo XXXVI, n. 3. Epist. LV., C. 22, n. 39, P. L., XXXIII, 223. Scupoli, Combat. spirit., c. IX, n. 8. Loc. cit., n. 10. Sermo III Pasch, n. 4. Denzing., n. 1796. Atti, IX, 6. Philip. IV, 13.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO I La purificazione dell'anima o la via purgativa

CAPITOLO IV. Lotta contro i peccati capitali 818-1.

818. Questa lotta in sostanza una specie di mortificazione. Per dar compimento alla purificazione dell'anima e impedirle di ricader nel peccato, bisogna prender di mira la fonte del male in noi, cio la triplice concupiscenza. L'abbiamo gi descritta nei suoi caratteri generali, n. 193-209; ma, essendo ella radice dei sette peccati capitali, conviene pur conoscere e combattere queste cattive tendenze. Pi che peccati sono infatti tendenze; si dicono per peccati perch sono fonte o capo d'una moltitudine di altri peccati. Ecco come queste tendenze si connettono con la triplice concupiscenza: dalla superbia nasce l'orgoglio, l'invidia, e la collera; la concupiscenza della carne genera la gola, la lussuria e l'accidia; la concupiscenza poi degli occhi s'identifica con l'avarizia o amore disordinato delle ricchezze.
819. La lotta contro i sette peccati capitali tenne sempre gran posto nella spiritualit cristiana. Cassiano ne tratta a lungo nelle Conferenze e nelle Istituzioni 819-1; ma ne enumera otto invece di sette, separando l'orgoglio e la vanagloria. S. Gregorio Magno 819-2 distingue nettamente i sette peccati capitali che fa derivar tutti dall'orgoglio. Anche S. Tommaso li connette all'orgoglio, e mostra come se ne pu fare una classificazione filosofica, tenendo conto dei fini speciali a cui l'uomo tende. La volont pu portarsi verso un oggetto per un doppio motivo che o la ricerca di un bene apparente, o l'allontanamento da un male apparente. Ora il bene apparente a cui tende la volont pu essere: 1) la lode o l'onore, beni spirituali perseguiti disordinatamente: questo il fine speciale dei vanitosi; 2) i beni corporali, che hanno per fine la conservazione dell'individuo o della specie, cercati in modo eccessivo, sono il fine particolare dei golosi e dei lussuriosi; 3) i beni esterni, amati in modo sregolato, sono il fine dell'avaro. -- Il male apparente da cui uno rifugge pu essere: 1) lo sforzo necessario all'acquisto d'un bene, sforzo sfuggito dall'accidioso; 2) la diminuzione della propria

eccellenza che temuta e sfuggita, sebbene in modo diverso, dal geloso e dal collerico. Cos la distinzione dei sette peccati capitali si trae dai sette fini speciali a cui tende il peccatore. In pratica noi seguiremo la divisione che connette i vizi capitali con la triplice concupiscenza, perch la pi semplice. ART. I. L'ORGOGLIO E I VIZI CHE VI SI CONNETTONO 820-1. I. L'orgoglio in s. 820. L'orgolio una deviazione di quel legittimo sentimento che ci porta a stimare il bene che in noi, e a ricercar la stima altrui fin dove utile alle buone relazioni che dobbiamo avere con loro. Si pu e si deve certamente stimare quanto di buono Dio ha messo in noi, riconoscendonelo come primo principio e ultimo fine: sentimento che onora Dio e ci fa rispettar noi stessi. Si pu anche desiderare che gli altri vedano questo bene, lo stimino e ne rendano gloria a Dio, come noi dobbiamo riconoscere e stimare le buone qualit del prossimo: questa mutua stima fomenta le buone relazioni che corrono tra gli uomini. Ma vi pu essere deviazione o eccesso in queste due tendenze. Si dimentica talora che autore di questi doni Dio e uno li attribuisce a se stesso: il che disordine, perch negare, almeno implicitamente, che Dio il nostro primo principio. Parimente si tentati di operare per s, per guadagnarsi la stima altrui, in cambio di operare per Dio e riferire a lui tutto l'onore di ci che facciamo: il che pure disordine, perch negare, almeno implicitamente, che Dio il nostro ultimo fine. Tal il doppio disordine che si trova in questo vizio; onde si pu definirlo: un amore disordinato di s, per cui uno, esplicitamente o implicitamente, si stima come primo suo principio o ultimo suo fine. una specie d'idolatria, perch uno fa di s il proprio Dio, come ben fa notare Bossuet, n. 204. -- A meglio combattere l'orgoglio, ne esporremo: 1 le principali forme; 2 i difetti che produce; 3 la malizia; 4 i rimedi. I. Le principali forme dell'orgoglio. 821. 1 La prima forma consiste nel considerarsi, esplicitamente o implicitamente, come il proprio primo principio. A) Pochi sono quelli che esplicitamente si amino in modo cos disordinato da considerar se stessi come il loro primo principio. a) il peccato degli atei che volontariamente rigettano Dio perch non vogliono padrone: n Dio n padrone; di costoro parla il Salmista quando dice: "Dixit insipiens in corde suo: non est Deus" 821-1. b) Fu equivalentemente questo il peccato: di Lucifero, che, volendo essere autonomo, ricus di assoggettarsi a Dio; dei nostri progenitori, che, desiderando essere come Dei, vollero conoscere da s il bene ed il male; degli eretici, che, come Lutero, ricusarono di riconoscere l'autorit della Chiesa stabilita da Dio; il peccato dei razionalisti, che, superbi della loro ragione, non vogliono assoggettarla alla fede. Ed pure il peccato di certi dotti che, troppo orgogliosi da accettare la tradizionale interpretazione dei dommi, li attenuano e deformano per conciliarli con le proprie idee. 822. B) Altri in maggior numero cadono implicitamente in questo difetto, operando come se i doni naturali e soprannaturali da Dio largitici fossero intieramente nostri. In teoria si riconosce, vero, che Dio il nostro primo principio; ma in pratica poi uno ha tale smodata stima di s come fosse egli stesso l'autore delle buone qualit che sono in lui. a) Ce ne sono di quelli che si compiaccono delle proprie doti e dei propri meriti come ne fossero essi i soli autori: "L'anima, vedendosi bella, dice Bossuet, 822-1 se ne compiacque in se stessa e s'addorment nella comtemplazione della propria eccellenza; cess un momento di riferir se stessa a Dio, dimentic la sua dipendenza, prima si ferm e poi s'abbandon alla propria libert. Ma, cercando di esser libero fino al punto di emanciparsi da Dio e dalle leggi della giustizia, l'uomo divenne schiavo del suo peccato". 823. b) Pi grave l'orgoglio di coloro che attribuiscono a se stessi la pratica della virt, come gli Stoici; o che pensano che i doni gratuiti di Dio siano frutto dei nostri meriti; che le nostre opere buone appartengano a noi pi che a Dio, mentre in verit ne lui la causa principale; e che vi si compiacciono come fossero unicamente nostre 823-1. 824. C) questo stesso principio che fa esagerar le proprie doti. a) Si chiudono gli occhi sui propri difetti o si guardano le proprie doti con lenti d'ingrandimento; si giunge ad attribuirsi pregi che non si hanno o che hanno la sola apparenza di virt: cos si fa l'elemosina per ostentazione e si crede di essere

caritatevoli mentre invece si superbi; uno crede di esser santo perch ha consolazioni sensibili, o perch scrisse bei pensieri o buone risoluzioni, ed invece ancora ai primi scalini della perfezione. Altri credono di avere mente larga perch fanno poco conto delle piccole regole, volendo santificarsi con le grandi virt. b) Di qui a preferirsi ingiustamente agli altri non vi che un passo; si esaminano gli altrui difetti col microscopio e dei propri gran cosa se uno ne ha coscienza; si vede la pagliuzza che nell'occhio del vicino e non la trave che nel nostro. Si giunge talora, come il Fariseo, a disprezzare i fratelli; 824-1 altre volte, senza arrivare a tanto, uno ingiustamente li abbassa nella propria stima e se ne crede migliore mentre in realt ne inferiore. sempre in virt dello stesso principio che si cerca di dominarli e di far riconoscere la propria superiorit su di loro. 825. 2 La seconda forma dell'orgoglio consiste nel considerarsi, esplicitamente o implicitamente, come il proprio ultimo fine, facendo le azioni senza riferirle a Dio, e desiderando di esserne lodati come se ne fossero intieramente nostre. difetto che deriva dal primo; perch chi si considera come il proprio primo principio vuole anche esserne l'ultimo fine. Bisognerebbe ripetere qui le distinzioni che abbiamo gi fatto. A) Sono pochi che si considerino esplicitamente come loro ultimo fine, se ne togli gli atei e gli increduli. B) Ma in pratica molti operano come se partecipassero di questo errore. a) Vogliono essere lodati e complimentati per le opere buone, come ne fossero essi i principali autori, e come se avessero il diritto di operare per proprio conto, per soddisfare la propria vanit. In cambio di riferire tutto a Dio, vogliono essere applauditi per i pretesi buoni successi, come se avessero diritto a tutto l'onore che ne deriva. b) Operano per egoismo, per i propri interessi, poco curandosi della gloria di Dio e meno ancora del bene del prossimo. Arrivano perfino all'eccesso di pensare in pratica che gli altri debbano ordinare la vita a far loro piacere e a rendere loro servizi: si fanno quindi centro degli altri e, a cos dire, loro fine. Non questa un'inconscia usurpazione dei diritti di Dio? c) Senza giungere a questo punto, ci sono persone pie che nella piet cercano se stesse, si lagnano di Dio quando non le inonda di consolazioni, si desolano quando sono nell'aridit, falsamente, pensando che il fine della piet sia di goder consolazioni, mentre in realt la gloria di Dio dev'essere il nostro fine supremo in tutte le azioni e soprattutto nella preghiera e negli esercizi spirituali. 826. Bisogna dunque confessare che l'orgoglio, sotto una forma o sotto un'altra, comunissimo difetto che ci segue in tutte le tappe della vita spirituale e che muore solo con noi. Gl'incipienti non ne hanno gran fatto coscienza, perch non si studiano abbastanza profondamente. Conviene assai chiamarne l'attenzione su questo punto, indicando le forme pi ordinarie di tal difetto, perch ne facciano materia dell'esame particolare. II. I difetti che nascono dall'orgoglio. I principali sono la presunzione, l'ambizione e la vanagloria. 827. 1 La presunzione il desiderio e la speranza disordinata di voler fare cose superiori alle proprie forze. Nasce dal fatto che uno ha troppo buona opinione di s, delle proprie facolt naturali, della propria scienza, delle proprie forze, delle proprie virt. a) Sotto l'aspetto intellettuale, uno si crede capace d'affrontare e di risolvere i problemi pi difficili e le pi ardue questioni, o almeno di imprendere studi sproporzionati al proprio ingegno. Un altro si persuade facilmente di aver molto giudizio e molto senno, e, in cambio di saper dubitare, risolve con gran disinvoltura le pi controverse questioni. b) Sotto l'aspetto morale, uno crede di aver lumi suffucienti per regolarsi da s e che non sia poi gran che utile consultare un direttore. Altri crede che, nonostante i peccati passati, non vi sia da temer ricadute, e imprudentemente si getta in occasioni di peccato in cui soccombe; onde poi scoraggiamenti e dispetti che diventano spesso causa di nuove ricadute. c) Sotto l'aspetto spirituale, si ha poco gusto per le virt nascoste e penose, preferendo le virt appariscenti; e invece di costruire sul fondamento sodo dell'umilt, si va fantasticando di grandezza d'animo, di forza di carattere, di magnanimit, di zelo apostolico, di trionfi immaginari che si assaporano gi nell'avvenire. Ma alle prime gravi tentazioni uno s'accorge subito quanto ancor debole e vacillante la volont. Qualche volta pure si disprezzano le preghiere comuni e quelle che si chiamano le piccole pratiche di piet; e si aspira a grazie straordinarie quando invece si appena ai principi della vita spirituale.

828. 2 Questa presunzione, congiunta all'orgoglio, genera l'ambizione, vale a dire l'amor disordinato degli onori, delle dignit, dell'autorit sugli altri. Presumendo troppo delle proprie forze e stimandosi superiore agli altri, uno vuol dominarli, governarli, impor loro le proprie idee. Il disordine dell'ambizione, dice S. Tommaso, pu manifestarsi in tre modi 828-1: 1) cercando onori che non si meritano e che sono superiori alle nostre facolt; 2) cercandoli per s, per la propria gloria, e non per la gloria di Dio; 3) compiacendosi degli onori in se stessi, senza farli servire al bene altrui, contrariamente all'ordine stabilito da Dio, il quale vuole che i superiori lavorino pel bene degli inferiori. Quest'ambizione invade tutti i campo: 1) il campo politico, dove si aspira a governar gli altri, a costo qualche volta di molte bassezze, di molti compromessi, di mille vilt che si commettono per avere i voti degli elettori; 2) il campo intellettuale, ostinatamente cercando d'imporre agli altri le proprie idee, anche in questioni liberamente discusse; 3) la vita civile, ove avidamente si cercano i primi posti, 828-2 gli uffici pi pomposi, gli ossequi della folla; 4) e anche la vita ecclesiastica; perch, come dice Bossuet, 828-3 "quante precauzioni non si dovettero prendere per impedire nelle elezioni, anche ecclesiastiche e religiose, l'ambizione, gli intrighi, le brighe, le segrete sollecitazioni, le promesse e le pratiche pi criminali, i patti simoniaci e gli altri disordini troppo comuni in questa materia; eppure non si riusciti a intieramente estirpare questi vizi, ma forse solo a coprirli o a palliarli". Anche nel clero, osserva S. Gregorio Magno 828-4, vi sono di quelli che vogliono essere chiamati dottori, e cercano avidamente i primi posti e i complimenti. dunque difetto pi comune di quello che a prima vista si crederebbe e che si connette con la vanit. 829. 3 La vanit l'amore disordinato della stima altrui; si distingue dall'orgoglio che si compiace nella propria eccellenza, ma ne ordinariamente una derivazione, perch, quando uno si stima in modo eccessivo, naturale che desideri d'essere stimato anche dagli altri. 830. A) Malizia della vanit. Vi un desiderio d'essere stimato che non disordine: chi desidera che le sue doti, naturali o soprannaturali, siano riconosciute perch Dio ne sia glorificato e se avvantaggi la sua influenza in fare il bene, per s non fa peccato, essendo conforme all'ordine che ci che buono venga stimato, a patto per che se ne riconosca Dio come autore e a lui solo se ne dia lode 830-1. Tutto al pi si potr dire che pericoloso fissare il pensiero sopra desideri di questo genere, correndo rischio di desiderare la stima altrui per fini egoistici. Il disordine quindi consiste nel voler essere stimati con la mira a s, senza riferir questo onore a Dio che pose in noi quanto c' di buono; o nel voler essere stimati per cose vane che non meritano lode; o infine nel cercar la stima di quelli il cui giudizio non ha valore, dei mondani, per esempio, che pregiano solo le vanit. Nessuno descrisse questo difetto meglio di S. Francesco di Sales 830-2: "Vana chiamasi la gloria che uno si d o per cosa che non sia in noi, o per cosa che sia in noi ma non nostra, o per cosa che sia in noi e nostra ma non meritevole che uno se ne glorii. La nobilt della famiglia, il favore dei grandi, l'aura popolare sono cose che non sono in noi ma o nei nostri antenati o nell'opinione altrui. Vi sono di quelli che vanno superbi e pettoruti perch cavalcano un bel destriero; perch hanno un bel pennacchio al cappello; perch sono riccamente vestiti; ma chi non vede che questo follia? Poich se in ci vi gloria, la gloria spetta al cavallo, all'uccello, al sarto... Altri si stimano e si pavoneggiano per due baffi ben rilevati, per la barba ben ravviata, per i cappelli crespi, per le mani delicate, per saper danzare, sonare, cantar bene; ma non sono vili costoro a volersi rialzare in valore e in riputazione per ragioni cos frivole e cos goffe? Altri poi, per un poco di scienza, vogliono essere da tutti onorati e rispettati, come se ognuno dovesse andare a scuola da loro e tenerli per maestri; onde sono chiamati pedanti. Altri si pavoneggiano pensando alla propria bellezza e credono che tutti li vagheggino. Tutto ci grandemente vano, goffo e insulso, e la gloria che si trae da cose cos meschine si chiama vana, goffa e frivola". 831. B) Difetti che derivano dalla vanit. La vanit produce parecchi difetti, che ne sono come la manifestazione esteriore, in particolare: la millanteria, l'ostentazione e l'ipocrisia. 1) La millanteria o iattanza l'abitudine di parlare di s o di ci che pu tornare a proprio vantaggio con la mira di farsi stimare. Ce ne son di quelli che parlano di s, della propria famiglia, dei propri trionfi con un'ingenuit che fa sorridere gli ascoltatori; altri fanno destramente piegare la conversazione su un argomento in cui possono brillare; altri poi parlano timidamente dei propri difetti con la segreta speranza di trovare chi li scusa ponendone in rilievo le buone qualit 831-1. 2) L'ostentazione consiste nell'attirarsi l'attenzione con certi modi di fare, col fasto di cui si fa pompa, con certe singolarit.

3) L'ipocrisia prende la veste o le apparenze della virt, nascondendo sotto veri vizi segreti. III. La malizia dell'orgoglio. A ben giudicare questa malizia, si pu considerar l'orgoglio in s o negli effetti. 832. 1 In s: A) l'orgoglio propriamente detto, quello che coscientemente e volontariamente usurpa, anche solo implicitamente, i diritti di Dio, peccato grave, anzi il pi grave dei peccati, dice S. Tommaso, perch non vuol sottomettersi al sovrano dominio di Dio. a) Voler quindi essere indipendente e rifiutar d'obbedire a Dio o ai suoi legittimi rappresentanti in materia grave, peccato mortale, perch in tal modo uno si rivolta contro Dio, legittimo nostro sovrano. b) pur peccato grave l'attribuire a s ci che viene chiaramente da Dio, massime i doni della grazia; perch implicitamente negare che Dio il primo principio di tutto il bene che in noi. Eppure molti lo fanno, dicendo, per esempio: io mi sono fatto da me. c) Si pecca anche gravemente quando si vuole operare per s, escludendo Dio; infatti negargli il diritto d'essere l'ultimo nostro fine. 833. B) L'orgoglio attenuato, che, pur riconoscendo Dio come primo principio e come ultimo fine, non gli rende tutto ci che gli dovuto e implicitamente gli toglie parte della sua gloria, peccato veniale qualificato. Tal il caso di quelli che si gloriano delle loro buone qualit e delle loro virt, quasi che tutto ci fosse cosa di loro esclusiva propriet; oppure di quelli che sono presuntuosi, vanitosi, ambiziosi, senza per far nulla che sia contrario a una legge divina od umana in materia grave. Questi peccati possono anche farsi mortali, se spingono ad atti gravemente riprensibili. Cos la vanit, che in s solo peccato veniale, diventa peccato grave quando fa contrar debiti che non si potranno poi pagare, o quando si cerca di eccitare in altri amore disordinato. Bisogna quindi esaminar l'orgoglio anche negli effetti. 834. 2 Negli effetti: A) l'orgoglio, non represso, riesce talora a perniciosissimi effetti. Quante guerre non furono suscitate dall'orgoglio dei governanti e qualche volta degli stessi popoli! 834-1 E senza andar tanto lontano, quante divisioni nelle famiglie, quanti odii tra gli individui devono attribuirsi a questo vizio! I Padri giustamente insegnano che radice di tutti gli altri vizi, e che corrompe pure molti atti virtuosi, facendoli fare con egoistica intenzione 834-2. 835. B) Se guardiamo la cosa sotto il rispetto della perfezione, che quello di cui stiamo trattando, si pu dire che l'orgoglio il gran nemico della perfezione perch produce nell'anima una desolante sterilit ed fonte di numerosi peccati. a) Ci priva infatti di molte grazie e di molti meriti: 1) Di molte grazie, perch Dio, il quale d liberalmente la grazia agli umili, la nega ai superbi: Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam 835-1. Pesiamo bene queste parole: Dio resiste ai superbi, "perch, dice l'Olier 835-2, il superbo assale direttamente Dio e se la prende con la stessa sua persona, onde Dio resiste alle insolenti e orribili sue pretese; e poich vuol conservarsi in ci che , abbatte e distrugge quanto si leva contro di lui". 2) Di molti meriti: una delle condizioni essenziali del merito la purit d'intenzione; ora l'orgoglioso opera per s, o per piacere agli uomini, invece di operare per Dio, e merita quindi il rimprovero rivolto ai Farisei che facevano le opere buone con ostentazione, per essere visti dagli uomini, onde non potevano aspettarsi di essere ricompensati da Dio: "alioquin mercedem non habebitis apud Patrem vestrum qui in clis est.... amen, amen dico vobis, receperunt mercedem suam" 835-3. 836. b) pure fonte di numerose colpe; 1) colpe personali: per presunzione uno si espone al pericolo e vi soccombe; per orgoglio non si chiedono istantemente le grazie di cui si ha bisogno e si cade; viene poi lo scoraggiamento e si corre pericolo di dissimulare i peccati in confessione; 2) colpe contro il prossimo: per orgoglio non si vuol cedere anche quando si ha torto; si mordaci nelle conversazioni, si intavolano discussioni aspre e violenti che generano dissensioni e discordie; quindi parole amare e anche ingiuste contro i rivali per umiliarli, critiche acerbe contro i Superiori e rifiuti d'obbedienza ai loro ordini. 837. c) Finalmente causa di disgrazie per chi si abbandona abitualmente all'orgoglio: l'orgoglioso, volendo grandeggiare in tutto e dominare il prossimo, non trova pi n pace n riposo. Non infatti tranquillo finch non abbia

potuto trionfar degli emuli; or ci non riuscendogli mai intieramente, ne resta turbato, agitato, infelice. Convien dunque cercar rimedio a vizio cos pericoloso. IV. I rimedii dell'orgoglio. 838. Abbiamo gi detto (n. 207) che il grande rimedio dell'orgoglio sta nel riconoscere che Dio l'autore di ogni bene, onde a lui solo spetta ogni onore e ogni gloria. Da noi non siamo che nulla e peccato e non meritiamo quindi che oblo e disprezzo (n. 208) 839. 1 Noi siamo un nulla. Di questo devono gl'incipienti ben convincersi nella meditazione, lentamente ruminando al lume divino i seguenti pensieri: io sono un nulla, io non posso nulla, io non valgo nulla. A) Io sono un nulla: piacque, vero, alla divina bont di scegliermi tra miliardi di esseri possibili per darmi l'esistenza, la vita, un'anima spirituale ed immortale, e io ne lo devo quotidianamente benedire. Ma: a) io esco dal nulla e per mio peso tendo al nulla, ove infallantemente ricadrei se il Creatore con la incessante sua azione non mi conservasse: il mio essere dunque non appartiene a me ma intieramente di Dio, e a lui ne devo far omaggio. b) Quest'essere che Dio mi diede una vivente realt, un immenso beneficio di cui non potrei ringraziarlo mai troppo; ma, per quanto ammirabile, quest'essere, paragonato con l'Essere divino, come un nulla, "Tanquam nihilum ante te" 8391 , tanto imperfetto: 1) un essere contingente, che potrebbe sparire senza che nulla venisse a mancare alla perfezione del mondo; 2) un essere mutuato, che non mi fu dato che sotto l'espressa riserva del supremo dominio di Dio; 3) un essere fragile, che non pu sussistere da s, bisognoso ad ogni istante d'essere sorretto da colui che lo cre. dunque un essere essenzialmente dipendente da Dio, la cui unica ragione di esistere di rendere gloria al suo autore. Chi dimentichi questa dipendenza, chi operi come se le sue buone qualit fossero intieramente sue e se ne vanti, commette un inconcepibile errore, una follia e un'ingiustizia. 840. Quanto diciamo dell'uomo nell'ordine della natura anche pi vero nell'ordine della grazia: questa partecipazione della vita divina, che costituisce la mia nobilt e la mia grandezza, dono essenzialmente gratuito che ricevetti da Dio e da Ges Cristo, che non posso conservare a lungo senza la divina grazia e che non pu crescere in me senza il soprannaturale suo concorso (n. 126-128), onde il caso di ripetere: "gratias Deo super inenarrabili dono ejus" 840-1. Quale ingratitudine e quale ingiustizia l'attribuire a s una minima particella di questo dono essenzialmente divino? "Quod autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?" 840-2. 841. B) Io da me non posso nulla: vero che ricevetti da Dio preziose facolt che mi fanno conoscere e amare la verit e la bont; che queste facolt poi perfezionate dalle virt soprannaturali e dai doni dello Spirito Santo; che non potr mai ammirare abbastanza questi doni di natura e di grazia che si integrano e si armonizzano tra loro cos bene. Ma da me, di mia volont, io non posso nulla n per metterle in moto n per perfezionarle: nulla nell'ordine naturale senza il concorso di Dio; nulla nell'ordine soprannaturale senza la grazia attuale, neppure formare un buon pensiero salutare, un buon desiderio soprannaturale. Ci sapendo, potrei inorgoglirmi di queste naturali e soprannaturali facolt, come se fossero intieramente mie? Anche questa sarebbe ingratitudine, follia, ingiustizia. 842. C) Io non valgo nulla: se considero ci che Dio ha posto in me e ci che vi opera con la sua grazia, io sono certamente un essere di gran pregio e di grande valore: "empti enim estis pretio magno 842-1... tanti vales quanti Deus: valgo quello che sono costato e sono costato il sangue di un Dio! Ma l'onore della mia redenzione e della mia santificazione spetta a me o a Dio? La risposta non potrebbe essere dubbia. -- Ma insomma, dice l'amor proprio vinto, io ho pur qualche cosa che mia e mi d valore, il libero mio consenso al concorso e alla grazia di Dio. -- Certo qualche parte ve l'abbiamo ma non la principale: questo libero consenso non che l'esercizio delle facolt dateci gratuitamente da Dio, e nel momento stesso in cui lo diamo, Dio l'opera in noi come causa principale: "operatur in vobis et velle et perficere" 842-2. E poi per una volta che consentiamo a seguir l'impulso della grazia, quante altre volte le abbiamo resistito! quante volte vi cooperiamo solo imperfettamente! Non c' veramente di che vantarci ma piuttosto di che umiliarci. Quando un gran maestro dipinge un capolavoro, a lui viene attribuito e non agli artisti di terzo o di quarto ordine che ne furono i collaboratori. A pi forte ragione dobbiamo noi attribuire i nostri meriti a Dio che ne causa prima e principale, tanto che, come canta la Chiesa con S. Agostino, Dio corona i doni suoi coronando i meriti nostri "coronando merita coronas dona tua" 842-3. 843. 2 Io sono un peccatore, e come tale, merito disprezzo, tutti i disprezzi che piacer a Dio di addossarmi. A convincercene, basti richiamare quanto dicemmo del peccato mortale e del veniale.

A) Se ebbi la disgrazia di commettere un solo peccato mortale, merito eterne umiliazioni, perch ho meritato l'inferno. Ho, vero, la dolce fiducia che Dio m'abbia perdonato; ma non resta con ci meno vero che ho commesso un delitto di lesa Maest divina, una specie di deicidio, una sorta di suicidio spirituale, n. 719, e che, per espiar l'offesa alla divina Maest, debbo essere pronto ad accettare, a desiderare anzi tutto le umiliazioni possibili, le maldicenze, le calunnie, le ingiurie, gli insulti; perch tutto ci assai al di sotto di quanto merita colui che offese anche una volta sola l'infinita Maest di Dio. Che se ho offeso Dio moltissime volte, quale non dev'essere la mia rassegnazione, anzi la gioia, quando mi si presenti l'occasione d'espiare i peccati con obbrobri di cosi breve durata! 844. B) Abbiamo tutti commesso dei peccati veniali e veniali deliberati, volontariamente preferendo la volont e il piacer nostro alla volont e alla gloria di Dio. Or questo, come abbiamo detto al n. 715, offesa alla divina maest, offesa che merita umiliazioni cos profonde da non poter mai da noi stessi, fosse pure con una vita passata tutta nella pratica dell'umilt, restituire a Dio tutta la gloria di cui l'abbiamo ingiustamente spogliato. Se pare esagerato questo linguaggio, si pensi alle lacrime e alle austere penitenze dei Santi che non avevano commesso se non peccati veniali e che non credevano d'aver fatto mai abbastanza per purificarsi l'anima e riparare gli oltraggi inflitti alla divina maest. I santi vedevano le cose meglio di noi, e se noi non la pensiamo come loro perch siamo accecati dall'orgoglio. Dobbiamo dunque, come peccatori, non solo non cercar la stima altrui, ma disprezzarci e accettar tutte le umiliazioni che Dio vorr mandarci. II. L'invidia 845-1. 845. L'invidia nello stesso tempo passione e vizio capitale. Come passione, una specie di tristezza profonda che si prova nella sensibilit osservando il bene altrui; impressione accompagnata da uno stringimento di cuore che ne diminuisce l'attivit e produce un sentimento d'angoscia. Qui ci occupiamo dell'invidia soprattutto come vizio capitale, e ne esporremo: 1 la natura; 2 la malizia; 3 i rimedi. 846. 1 Natura. A) L'invidia una tendenza a rattristarsi del bene altrui come di attentato contro la nostra superiorit. accompagnata dal desiderio di vedere il prossimo privo del bene che ci offusca. dunque vizio che nasce dall'orgoglio, il quale non pu tollerare n superiori n rivali. Quando si convinti della propria superiorit, si prova tristezza a vedere che gli altri hanno doti pari o superiori alle nostre, o che almeno riescono meglio di noi. Materia di invidia sono principalmente le doti brillanti; ma nelle persone serie l'invidia mira anche a doti pi sode e perfino alla virt. Questo difetto si manifesta colla pena che si prova sentendo questi elogi criticando le persone lodate. 847. B) Spesso si confonde l'invidia con la gelosia; volendole distinguere, la gelosia viene definita un amore eccessivo del proprio bene accompagnato dal timore che da altri ci venga tolto. Uno, per esempio, era il primo della scuola, vede i progressi di un condiscepolo e ne prende gelosia, perch teme che lo privi del primo posto. Uno possiede l'affezione d'un amico: viene a temere che gli sia tolta da un rivale e ne prende gelosia. Si ha una numerosa clientela e si teme che sia diminuita da un concorrente: nasce allora quella gelosia che infierisce talora tra professionisti, artisti, letterati, e talvolta anche tra sacerdoti. In una parola si invidiosi del bene altrui e gelosi del proprio. C) Vi differenza tra invidia ed emulazione: l'emulazione un sentimento lodevole che ci porta ad imitare, ad uguagliare, e, se possibile, a superare le buone qualit altrui, sempre per con mezzi leali. 848. 2 Malizia. Si pu studiar questa malizia in s e negli effetti. A) In s, l'invidia di natura sua peccato mortale, perch direttamente opposta alla virt della carit che vuole che uno si rallegri del bene altrui. Quanto pi il bene invidiato importante, tanto pi grave il peccato; quindi, dice S. Tommaso 848-1, invidiare i beni spirituali del prossimo, rattristarsi dei suoi progressi o dei suoi trionfi apostolici, peccato gravissimo. Il che vero quando i moti d'invidia sono pienamente acconsentiti; ma spesso non si tratta che di impressioni, o di sentimenti involontari o almeno poco volontari e accompagnati da poca o nessuna riflessione, onde la colpa allora pu essere tutt'al pi veniale. 849. B) Negli affari l'indivia talvolta assai colpevole.

a) Eccita sentimenti di odio: si corre pericolo di odiare coloro di cui si ha invidia o gelosia, e quindi di sparlarne, denigrarli, calunniarli, desiderar loro del male. b) Tende a seminar divisioni non solo tra gli estranei ma anche tra i membri di una stessa famiglia (si ricordi la storia di Giuseppe), o tra famiglie imparentate; divisioni che possono andar molto avanti e generare inimicizie e scandali. Scinde talvolta i cattolici d'una stessa regione con gran detrimento del bene della Chiesa. c) Spinge alla smodata ricerca delle ricchezze e degli onori: per superare quelli a cui si porta invidia, uno si abbandona ad eccessi di lavoro, a intrighi pi o meno leali, in cui l'onest corre molto rischio. d) Turba l'anima dell'invidioso: non si ha n pace n riposo finch non si riusciti ad eclissare, a dominare i propri rivali; ed essendo ben raro che vi si riesca, si vive in perpetue angoscie. 850. 3 Rimedi. Sono negativi o positivi. A) I mezzi negativi consistono: a) nel disprezzare i primi sentimenti d'invidia e di gelosia che sorgono in cuore, schiacciarli come qualche cosa di ignobile, come si schiaccia un rettile velenoso; b) nel districarsi, occupandosi d'altro; tornata poi la calma, si riflette che le doti del prossimo non diminuiscono le nostre, ci sono anzi stimolo ad imitarle. 851. B) Tra i mezzi positivi, i pi importanti sono due: a) Il primo viene dalla nostra incorporazione a Cristo: in virt di questo domma, siamo tutti fratelli, tutti membri del corpo mistico di cui Ges il capo, e le buone qualit e le fortune d'uno di questi membri ridondano sugli altri; onde, invece di rattristarci della superiorit dei fratelli, dobbiamo rallegrarcene, secondo la dottrina di S. Paolo, 851-1 perch contribuisce al bene comune e anche al nostro bene particolare. -- Se poi le altrui virt diventano per noi oggetto di invidia, "in cambio di portar loro invidia e gelosia per ragione di queste virt, come spesso avviene per suggestione del demonio e di Ges Cristo nel Santo Sacramento, onorando in lui la fonte di queste virt, e chiedendogli la grazia di parteciparvi e di comunicarvi; e vedrete quanto questa pratica vi torner utile e vantaggiosa" 851-2. 852. b) Il secondo mezzo consiste nel coltivar l'emulazione, lodevole e cristiano sentimento che c'invita a imitare e anche a sorpassare, sorretti dalla grazia di Dio, le virt del prossimo. Perch sia buona e si distingua dall'invidia, l'emulazione cristiana dev'essere: 1) onesta nell'oggetto, vale a dire che non deve mirare ai trionfi ma alle virt altrui per imitarle; 2) nobile nell'intenzione, non cercando di trionfare sugli altri, di umiliarli, di dominarli, ma di divenir migliori, se possibile, perch Dio sia pi onorato e la Chiesa pi rispettata; 3) leale nei mezzi, usando, per conseguire il fine, non l'intrigo, l'astuzia o qualsiasi altro illecito procedere, ma lo sforzo, il lavoro, il buon uso dei doni divini. Cos intesa, l'emulazione efficace rimedio contro l'invidia, perch senza punto ledere la carit ottimo stimolo. Infatti il considerare come modelli i migliori tra i fratelli per imitarli, o anche per superarli, in sostanza un riconoscere la nostra imperfezione e un volervi rimediare giovandoci dei buoni esempi di coloro che ci stanno attorno. E non questo in fondo un accostarsi a ci che faceva S. Paolo quando invitava i discepoli ad essere suoi imitatori come egli era di Cristo: "Imitatores mei estote sicut et ego Christi"? 852-1 e seguire i consigli che dava ai cristiani di osservarsi l'un l'altro per eccitarsi a carit e a buone opere: "Consideremus invicem in provocationem caritatis et bonorum operum"? 852-2. E non un entrare nello spirito della Chiesa, che, proponendo i Santi alla nostra imitazione, ci provoca a nobile e santa emulazione? Cos l'invidia non sar per noi che occasione di coltivar la virt. III. L'ira 853-1. L'ira (o collera) una deviazione di quell'instintivo sentimento che ci porta a difenderci quando siamo assaliti, respingendo la forza con la forza. Ne diremo: 1 la natura; 2 la malizia; 3 i rimedii. I. Natura dell'ira. 853. C' un'ira-passione e un'ira-sentimento.

1 L'ira, considerata come passione, un violento bisogno di reazione, determinato da un patimento o da una contrariet fisica o morale. Questa contrariet fa scattare una violenta emozione che tende le forze allo scopo di vincere la difficolt: si allora portati a scaricar l'ira sulle persone, sugli animali o sulle cose. Se ne distinguono due forme principali: l'ira rossa o espansiva nei forti, e l'ira bianca o pallida o spasmodica nei deboli. Nella prima, il cuore batte con violenza e spinge il sangue alla periferia, la respirazione si accelera, il viso s'imporpora, il collo si gonfia, le vene si rilevano sotto la pelle; i capelli si rizzano, lo sguardo lampeggia, gli occhi paiono uscir dalle orbite, la narici si dilatono, la voce diventa rauca, interrotta, esuberante. La forza muscolare aumenta: tutto il corpo teso per la lotta e il gesto irresistibile colpisce, spezza o allontana violentemente l'ostacolo. -- Nell'ira bianca, il cuore si serra, la respirazione diventa difficile, il viso si fa estremamente pallido, un sudore freddo bagna la fronte, la mascelle si chiudono, si sta in cupo silenzio, ma l'agitazione internamente contenuta finisce con scoppiar brutalmente e si sfoga in colpi violenti. 854. 2 L'ira, considerata come sentimento, un desiderio ardente di respingere e di punire l'aggressore. A) Vi un'ira legittima, un santo sdegno che altro non se non desiderio ardente, ma ragionevole, d'infliggere ai colpevoli il giusto castigo. Cos Nostro Signore si accese di giusto sdegno contro i venditori che profanavano col traffico la casa di suo Padre 854-1; il sommo sacerdote Eli fu invece severamente rimproverato per non aver represso la cattiva condotta dei figli. Perch dunque l'ira sia legittima, necessario che sia: a) giusta nell'oggetto, non mirando a punire se non chi lo merita e nella misura che merita; b) moderata nell'esercizio, non oltrepassando ci che l'offesa commessa richiede e seguendo l'ordine voluto dalla giustizia; c) caritatevole nell'intenzione, non lasciandosi andare a sentimenti di odio, ma solo cercando la restaurazione dell'ordine e l'emenda del reo. Se alcuna di queste condizioni manchi, si avr un biasimevole eccesso. L'ira legittima particolarmente nei superiori e nei genitori; ma anche i semplici cittadini hanno talvolta il diritto e il dovere di assecondarla per difendere gl'interessi della citt e impedire il trionfo dei malvagi; vi sono infatti uomini pei quali poco vale la dolcezza e che temono solo il castigo. 855. B) Ma l'ira vizio capitale violento e smodato desiderio di punire il prossimo senza tener conto delle tre indicate condizioni. L'ira spesso accompagnata da odio, che cerca non solo di respingere l'aggressione ma di trarne vendetta, onde sentimento pi meditato e pi durevole, e che ha quindi pi gravi conseguenze. 856. L'ira ha vari gradi: a) al principio solo moto d'impazienza: uno si mostra di malumore alla prima contrariet, al primo cattivo successo; b) poi impeto di collera, onde uno si irrita oltre misura, manifestando il malcontento con gesti disordinati; c) talvolta giunge alla violenza, sfogandosi non solo in parole ma anche con colpi: d) e pu anche arrivare fino al furore, che passeggiera pazzia; il collerico non pi padrone di s, ma trascorre a parole incoerenti, a gesti talmente disordinati, che si direbbe vera pazzia; e) finalmente degenera talvolta in odio implacabile, che non respira che vendetta e giunge fino a desiderar la morte dell'avversario. Conviene saper distinguere questi vari gradi per valutarne la malizia. II. Malizia dell'ira. L'ira si pu considerare in s e negli effetti. 857. 1 Considerata in s, si pu ancora distinguere: A) Quando semplicemente passeggiero moto di passione, di natura sua peccato veniale: perch vi allora eccesso nel modo con cui si esercita, oltrepassando la debita misura; ma non vi , come si suppone, violazione delle grandi virt della giustizia o della carit. Vi sono peraltro casi in cui l'ira talmente eccessiva che si perde la padronanza di s e si trascorre a gravi insulti contro il prossimo; se questi moti, bench prodotti dalla passione, sono deliberati e volontari, costituiscono colpa grave; ma spesso non sono che semivolontari. 858. B) L'ira che giunge all'odio e al rancore se deliberata e volontaria, di natura sia peccato mortale, perch viola gravemente la carit e spesso pure la giustizia. Di questa collera disse Nostro Signore: "Chi s'adira contro il fratello, merita di essere punito dai giudici; e chi avr detto al fratello: Raca, merita di essere punito dal Consiglio (Sinedrio); e chi avr detto: Stolto, merita di essere gettato nella geenna del fuoco" 858-1. Se per il moto di odio non deliberato o se vi si d solo consenso imperfetto, la colpa sar soltanto leggiera. 859. 2 Gli effetti dell'ira, quando non vengono repressi, sono talvolta terribili.

A) Seneca li descrisse in termini vivaci: all'ira attribuisce tradimenti, omicidi, avvelenamenti, intestine divisioni nelle famiglie, dissensioni e lotte civili, guerre con tutte le funeste loro conseguenze 859-1. Anche quando non giunge a tali eccessi, pur sempre fonte di gran numero di colpe, perch ci fa perdere la signora di noi stessi, e turba specialmente la pace delle famiglie e produce terribili inimicizie. 860. B) Rispetto alla perfezione, l'ira , detta di S. Gregorio 860-1, grande ostacolo al progresso spirituale. Perch, se non viene repressa, ci fa perdere: 1) il senno ossia la ponderazione; 2) la gentilezza, che abbellisce le relazioni sociali; 3) la premura della giustizia, perch la passione ci fa misconoscere i diritti del prossimo; 4) il raccoglimento interno, cos necessario all'intima unione con Dio, alla pace dell'anima, alla docilit alle ispirazioni della grazie. Conviene quindi cercarne i rimedi. III. Rimedi contro l'ira. Questi rimedi devono combattere la passione dell'ira e il sentimento di odio che ne talora la conseguenza. 861. 1 A trionfar della passione non bisogna trascurare mezzo alcuno. A) Vi sono mezzi igienici che giovano a prevenire o a moderare la collera, come, per esempio, un regime alimentare emolliente, i bagni tiepidi, le docce, l'astinenza dalle bevande eccitanti e in particolare dalle spiritose: atteso l'intimo vincolo che corre tra l'anima e il corpo bisogna saper moderare anche il corpo. Dovendosi per, in questa materia, tener conto del temperamento e dello stato di salute, prudenza vuole che si consulti il medico 861-1. 862. B) Ma anche migliori sono i rimedi morali. a) A prevenir l'ira, bene abituarsi a riflettere prima di operare, per non lasciarsi dominare dai primi assalti della passione: lavoro di lunga lena ma efficacissimo. b) Quando poi, non ostante ogni vigilanza, questa passione, ci sorprende il cuore, " meglio respingerla subito anzich mettersi a discutere con lei; perch, per poco tempo che le si dia, diventa padrona di tutto il campo, a modo del serpente che insinua tutto il corpo dove pu ficcare la testa... Appena dunque ve ne accorgete, bisogna che raccogliate subito le forze, non bruscamente o impetuosamente ma con calma e seriet" 862-1. Altrimenti, volendo reprimere l'ira con impetuosit, ci turbiamo anche di pi. c) A reprimere meglio l'ira, utile distrarsi, pensando ad altro che a ci che pu eccitarla; bisogna quindi bandire il ricordo delle ingiurie ricevute, allontanare i sospetti, ecc. d) "Bisogna invocare l'aiuto di Dio quando ci sentiamo agitati dalla collera, ad imitazione degli Apostoli vessati dal vento e dalla tempesta in mezzo al lago, e Dio comander alle nostre passioni di calmarsi, onde seguir grande bonaccia" 862-2. 863. 2 Quando l'ira eccita in noi sentimenti di odio, di rancore o di vendetta, non si pu radicalmente guarirli che con la carit fondata sull'amor di Dio. bene rammentare che siamo tutti figli dello stesso Padre celeste, incorporati allo stesso Cristo, chiamati alla stessa felicit eterna, e che queste grandi verit sono incompatibili con ogni sentimento di odio. Quindi: a) Si richiameranno le parole del Pater: rimetti a noi i nostri debiti come noi rimettiamo ai nostri debitori; vivamente desiderando di ricevere il perdono di Dio, si perdoner pi volentieri ai propri nemici. b) Non si dimenticheranno gli esempi di Nostro Signore che d a Giuda il nome di amico anche nel momento del tradimento e che dall'alto della croce prega per i suoi carnefici; e gli si chieder il coraggio di dimenticare e di perdonare. c) Si schiver di pensare alle ingiurie ricevute e a tutto ci che vi si riferisce. I perfetti pregheranno per quelli che li hanno offesi e troveranno in questa preghiera grande addolcimento alle ferite dell'anima. Tali sono i mezzi principali per trionfar dei tre primi peccati capitali, l'orgolio, l'invidia, e l'ira; passiamo ora a trattar dei difetti che derivano dalla sensualit o dalla concupiscenza della carne: gola, lussuria e accidia. ART. II. DEI PECCATI CHE SI CONNETTONO CON LA SENSUALIT. I. Della gola 864-1. La golosit non che l'abuso del legittimo diletto che Dio volle associare al mangiare e al bere tanto necessari alla conservazione dell'individio. Ne diremo: 1 la natura; 2 la malizia; 3 i rimedi. 864. 1 Natura. La golosit l'amore disordinato dei piaceri della tavola, del bere o del mangiare. Il disordine consiste nel cercare il diletto del nutrimento per se stesso, considerandolo esplicitamente o implicitamente come fine, ad esempio di coloro che si fanno un Dio del loro ventre, "quorum Deus venter est" 864-2; o nel cercarlo con eccesso, senza darsi pensiero delle regole della sobriet e qualche volta anche con danno della salute. 865. I teologi notano quattro modi diversi di mancare a queste regole.

Prpropere: mangiar prima che se ne senta il bisogno, fuori delle ore stabilite per i pasti, facendolo senza ragione, per pura golosit. Laute et studiose: cercar vivande squisite o squisitamente cucinate per averne maggior diletto: il peccato dei buongustai e dei ghiottoni. Nimis: oltrepassare i limiti dell'appetito o del bisogno, rimpinzarsi di cibo o di bevanda, a rischio di guastarsi la salute; chiaro che il solo piacere disordinato pu spiegare quest'eccesso, che nel mondo viene detto voracit. Ardenter: mangiare avidamente, ingordamente, come certi animali; l'ingordigia tenuta nel mondo per grossolanit. 866. 2 La malizia della golosit deriva dal fatto che rende l'anima schiava del corpo, abbrutisce l'uomo, ne infiacchisce la vita intellettuale e morale, e lo prepara per insensibile pendo ai diletti della volutt, che in fondo vizio dello stesso genere. Per valutarne la colpevolezza, occorre fare una distinzione. A) La golosit colpa grave: a) quando arriva ad eccessi tali da renderci incapaci, per un tempo notevole, di adempiere i doveri del nostro stato o di obbedire alle leggi divine o ecclesistiche; per esempio, quando nuoce alla salute, quando fonte di pazze spese che danneggiano la famiglia, quando fa che si violino le leggi dell'astinenza o del digiuno. b) Lo stesso a dire quando diventa causa di colpe gravi. Diamone alcuni esempi. "Gli eccessi della tavola, dice il P. Janvier, 866-1 dispongono all'incontinenza che figlia della golosit. Incontinenza degli occhi e delle orecchie che chiedono perniciosi pascolo agli spettacoli e ai canti licenziosi; incontinenza della fantasia che si sconcerta; incontinenza della memoria che cerca nel passato ricordi capaci d'eccitare la concupiscenza; incontinenza del pensiero che, traviando, si disperde in oggetti illeciti; incontinenza del cuore che aspira ad affetti carnali; incontinenza della volont che rinunzia alla sua signoria per farsi schiava dei sensi... L'intemperanza della tavola conduce all'intemperanza della lingua. Quante colpe non commette la lingua nei sontuosi e prolungati pranzi! Colpe contro la gravit... Colpe contro la discretezza. Si tradiscono segreti che si era promesso di custodire, sacri segreti professionali, e si d in pascolo alla malignit il buon nome d'un marito, d'una sposa, d'una madre, l'onore d'una famiglia, e perfino l'avvenire d'una nazione. Colpe contro la giustizia e la carit! La maldicenza, la calunnia, la detrazione nelle forme pi inescusabili corrono liberamente e senza riguardo... Colpe contro la prudenza! Si prendono impegni che non si potranno poi mantenere senza offendere tutte le leggi della morale.... 867. B) La golosit colpa soltanto veniale quando si cede ai diletti della mensa immoderatamente, senza per cadere in eccessi gravi e senza esporsi a violare importanti precetti. Cos sarebbe peccato veniale mangiare o bere pi del consueto, per diletto, per far onore a un buon pasto o per compiacere un amico, senza commettere notevole eccesso. 868. C) Rispetto alla perfezione, la golosit ostacolo serio: 1) alimenta l'immortificazione, che infiacchisce la volont, e fomenta l'amore del sensuale diletto che prepara poi l'anima a pericolosi tracolli; 2) fonte di molte colpe, producendo allegria eccessiva, che porta alla dissipazione, al cicalo, alle facezie di cattivo gusto, alla mancanza di riserbo e di modestia, e apre l'anima agli assalti del demonio. Conviene quindi combatterla. 869. 3 Rimedii. Il principio che deve guidarci nella lotta contro la gola che il piacere non fine ma mezzo, onde dev'essere subordinato alla retta ragione illuminata dalla fede, n. 193. Ora la fede ci dice che dobbiamo santificare i piaceri della mensa con la purit d'intenzione, la sobriet e la mortificazione. 1) Prima di tutto bisogna cibarsi con intenzione retta e soprannaturale, non da animale che cerca solo il piacere, non da filosofo che si contenta di intenzione onesta, ma da cristiano, per meglio lavorare alla gloria di Dio: in ispirito di riconoscenza alla bont di Dio che si degna darci il pane quotidiano; in ispirito d'umilt, pensando con S. Vincenzo de' Paoli che non meritiamo il pane che mangiamo; in ispirito d'amore, adoprando le ricuperate forze al servizio di Dio e delle anime. Adempiamo cos la raccomandazione di S. Paolo ai primi cristiani, che in molte comunit viene richiamata al principio dei pasti: "Sia che mangiate, sia che beviate, fate tutto alla gloria di Dio: sive ergo manducatis, sive bibitis... omnia in gloriam Dei facite" 869-1. 870. 2) Questa purit d'intenzione ci far serbar la sobriet ossia la giusta misura: volendo infatti mangiare per acquistar le forze necessarie all'adempimento dei doveri del nostro stato, schiveremo tutti gli eccessi che ci potrebbero danneggiar la salute. Ora, dicono gli igienisti, "la sobriet o frugalit essenziale condizione del vigore fisico e morale. Mangiando per vivere, dobbiamo mangiar sanamente per vivere sanamente. Non bisogna quindi n mangiar troppo n troppo bere... Bisogna levarsi da mensa con sensazione di leggerezza e di vigore, restare con un po' d'appetito, e schivar la pesantezza per eccesso di buona tavola" 870-1.

 per bene notare che la misura non uguale per tutti. Vi sono temperamenti che, a preservarsi dalla tubercolosi, esigono pi copiosa alimentazione; altri invece, a combattere l'artritismo, devono moderar l'appetito. Ognuno quindi s'attenga in questo ai consigli d'un savio medico. 871. 3) Alla sobriet il cristiano aggiunge la pratica di qualche mortificazione. A) Essendo facile sdrucciolare sul pendo e concedere troppo alla sensualit, bene privarsi talora di qualche alimento che piace, che sarebbe anzi utile, ma non necessario. Si acquista cos una certa padronanza sulla sensualit, sottraendole alcune legittime soddisfazioni; si svincola l'anima dalla servit dei sensi, le si d maggior libert per la preghiera e per lo studio, e si scansano molte tentazioni pericolose. B) Ottima pratica l'abituarsi a non prender pasto senza fare qualche mortificazione. Queste piccole privazioni hanno il vantaggio di rinvigorir la volont senza nuocere alla salute, e sono quindi generalmente preferibili alle mortificazioni pi importanti che non occorrono che di rado. Le anime pie vi aggiungono un motivo di carit; si lascia qualche cosa per i poveri, e quindi per Ges che vive nella loro persona; per, come bene osserva S. Vincenzo Ferreri, 871-1 ci che si lascia non dev'essere cosa di rifiuto, ma boccone scelto, sia pur piccolo. Ed pure buona pratica abituarsi a mangiare un po' di ci che non piace. 872. C) Tra le mortificazioni pi utili poniamo quelle dei liquori alcoolici. Richiamiamo su questo punto alcuni principii: a) In s l'uso moderato dell'alcool o delle bevande spiritose non male: non si possono quindi biasimare i laici o gli ecclesiastici che ne usano moderatamente. b) Ma l'astenersi per spirito di mortificazione o per dar buon esempio, certo lodevolissima cosa. Quindi certi sacerdoti e certi laici addetti all'azione cattolica si astengono da ogni liquore per dissuaderne pi facilmente gli altri. c) Vi sono casi in cui tale astinenza moralmente necessaria per scansare eccessi: 1) quando, per atavismo, si ereditata una certa propensione alle bevande spiritose: anche il semplice uso pu allora generare una quasi irresistibile inclinazione, come basta una scintilla per suscitar un incendio in materie infiammabili; 2) chi avesse avuto la disgrazia di contrarre inveterate abitudini d'alcoolismo: il solo rimedio efficace ne sar allora spesso l'astinenza totale. II. La Lussuria. 873-1 873. 1 Natura. Dio, come volle che un sensibile diletto fosse annesso al nutrimento per aiutar l'uomo a conservare la vita, cos associ pure speciale diletto agli atti con cui l'umana specie si propaga. Lecito quindi questo diletto alle persone coniugate, a patto che ne usino pel nobilissimo fine per cui il matrimonio fu istituito, la trasmissione della vita; fuori del matrimonio rigorosamente proibito. Non ostante questa proibizione, vi sciaguratamente in noi, soprattutto a cominciare dall'et della pubert o della adolescenza, una tendenza pi o meno violenta a gustar questo diletto anche fuori del legittimo matrimonio. quella disordinata tendenza che si chiama lussuria e che vien condannata nel sesto e nel nono precetto del Decalogo: "Non commettere atti impuri; non desiderar la donna d'altri" 873-2. Non dunque i soli atti esterni vengono proibiti ma anche gli atti interni acconsentiti, immaginazioni, pensieri, desideri. E a ragione: perch se uno si ferma deliberatamente su fantasie o pensieri disonesti e su desideri cattivi, i sensi si turbano, e sorgono moti organici che non sono bene spesso se non preludio d'atti contrari alla purit. Chi dunque vuole schivare questi atti, deve pur combattere i pericolosi pensieri e le pericolose immaginazioni. 874. 2 Gravit di queste colpe. A) Quando si cerca e si vuole direttamente il piacere cattivo, il voluttuoso diletto, si commette peccato mortale. infatti gravissimo disordine compromettere la conservazione e la propagazione dell'umana stirpe. Ora, posto come principio che si possano cercare i diletti della volutt in pensieri, in parole o in atti, fuori del legittimo uso del matrimonio, sarebbe impossibile porre un freno al furore di questa passione, le cui esigenze aumentano con le soddisfazioni che le si concedono, e presto il fine del Creatore verrebbe frustrato. Il che si fa pur manifesto dall'esperienza: quanti giovani si rendono incapaci di trasmettere la vita per aver abusato del loro corpo! Quindi nel piacere cattivo direttamente voluto non si d parvit di materia. B) Ma vi sono casi in cui questo piacere, senza che sia direttamente cercato, sorge per effetto di certe azioni peraltro buone o almeno indifferenti. Se non vi si consente e se d'altra parte si ha ragione sufficiente per far l'azione che vi da

occasione, non c' peccato e non bisogna quindi impensierirsene. Ma se gli atti che causano queste sensazioni non sono n necessari n utili, come le letture pericolose, le rappresentazioni teatrali, le conversazioni leggiere, i balli lascivi, chiaro che l'abbandonarvisi peccato d'imprudenza pi o meno grave secondo la gravit del disordine cos prodotto e del pericolo di acconsentirvi. 875. C) Rispetto alla perfezione, non v', dopo la superbia, ostacolo pi grande al progresso spirituale, del vizio impuro. a) O si tratta di peccati solitari o di peccati commessi con altri, non tardano a produrre tiranniche abitudini che spengono ogni slancio alla perfezione e inclinano la volont ai grossolani diletti. Non pi gusto per la preghiera; non pi gusto per le austere virt; non pi nobili e generose aspirazioni. b) L'anima invasa dall'egoismo: l'amore che si aveva per i genitori o per gli amici intristisce e scompare quasi intieramente; non resta pi che l'avidit di godere a ogni costo dei cattivi diletti: una vera ossessione. c) Rotto allora l'equilibrio delle facolt: il corpo e la volutt hanno l'impero; la volont diviene schiava di questa vergognosa passione e presto si rivolta contro Dio che interdice e castiga questi cattivi piaceri. d) I tristi effetti di questa abdicazione della volont si fanno presto sentire: l'intelligenza infiacchisce e s'ottunde perch la vita discesa dalla testa nei sensi: non si ha pi gusto per gli studi seri; l'immaginazione non si volge pi che a cose basse; il cuore a poco a poco sfiorisce, si fa arido e duro, non sentendo pi allettative che per i grossolani diletti. e) Spesso anche il corpo ne rimane profondamente colpito: il sistema nervoso, sovraeccitato da questi abusi, s'irrita, si svigorisce e "diviene inetto all'ufficio di regolazione e di difesa" 875-1; i vari organi non funzionano pi che imperfettamente; la nutrizione si fa male, cadono le forze e si minacciati di consunzione. chiaro che un'anima cos sconvolta, avvivante un corpo debole, non pensa pi alla perfezione; se ne allontana anzi ogni giorno pi; fortunata se potr ravvedersi a tempo e assicurarsi almeno l'eterna salvezza! Conviene quindi indicare alcuni rimedi contro questo grossolano vizio. 876. 3 Rimedi. Per resistere a passione cos pericolosa, occorrono: convinzioni profonde, fuga delle occasioni pericolose, mortificazione e preghiera. A) Convinzioni profonde e sulla necessit di combattere questo vizio e sulla possibilit di riuscirvi. a) Quanto dicemmo sulla gravit del peccato della lussuria mostra quanto sia necessaria fuggirlo per non esporsi alle pene eterne. Vi si possono aggiungere due altri motivi tratti da S. Paolo: 1) Siamo tempii vivi della SS. Trinit, tempii santificati dalla presenza del Dio d'ogni santit e da una partecipazione della vita divina (97, 106). Ora nulla insozza maggiormente questo tempio quanto il vizio impuro che profana nello stesso tempo il corpo e l'anima del battezzato. 2) Siamo membra di Ges Cristo, a cui fummo incorporati col battesimo; dobbiamo quindi rispettare il nostro corpo come il corpo stesso di Cristo. E vorremo profanarlo con atti contrari alla purit? Non sarebbe questo una specie di obbrobrioso sacrilegio? e tutto per procurarci un grossolano diletto che ci abbassa al livello dei bruti? 877. b Ci sono molti che dicono che impossibile praticar la continenza. Cos la pensava pure Agostino prima di convertirsi. Ma ritornato a Dio e sorretto dagli esempi dei Santi e dalla grazia dei Sacramenti, cap che non c' nulla d'impossibile quando si sa pregare e lottare. E questa la pura verit: da noi siamo cos deboli e il piacere cattivo talora cos lusinghiero che finiremmo per soccombere: ma quando ci appoggiamo sulla grazia divina e facciamo sforzi energici, usciamo vittoriosi dalle pi rudi tentazioni. N si dica che la continenza nei giovani contraria alla sanit; i medici onesti rispondono col Congresso internazionale di Bruxelles 877-1: "Bisogna soprattutto insegnare alla giovent maschile che la castit e la continenza non solo non sono nocive, ma che anzi queste virt sono raccomandabili anche sotto l'aspetto puramente medico ed igienico". Non si conosce infatti nessuna malattia prodotta dalla continenza, mentre ve ne sono molte che hanno origine nella lussuria. 878. B) La fuga delle occasioni. assioma spirituale che la castit si conserva principalmente con la fuga delle occasioni pericolose; quando uno convinto della propria debolezza non si espone inutilmente al pericolo. Quando si tratta di occasioni non necessarie, bisogna diligentemente fuggirle sotto pena di soccombervi: chi si espone al pericolo vi perisce: "qui amat periculum in illo peribit" 878-1. Quando dunque si tratti di letture, di visite, d'incontri, di rappresentazioni pericolose, a cui uno pu senza notevole inconveniente sottrarsi, non si deve esitare; in cambio di cercarle si fuggono come si fugge un pericoloso serpente. Se poi queste occasioni non possono essere evitate, bisogna rafforzar la volont con disposizioni interne che rendano i pericolo meno prossimo. Cos S. Francesco di Sales dichiara che se le danze non si possono evitare, devono almeno essere accompagnate da modestia, dignit e retta intenzione; onde poi queste pericolose ricreazioni non abbiano a destare cattivi affetti, bene riflettere che, durante quel ballo, molte anime ardono nell'inferno per i peccati commessi nel ballo o per causa del ballo 878-2. Quanto pi vero questo oggi che balli esotici e lascivi hanno invaso tanti saloni!

879. C) Vi sono per occasioni che non si possono evitare, e sono quelle che uno incontra ogni giorno dentro di s e fuori di s, e che non si possono vincere che con la mortificazione. Abbiamo gi detto che cosa sia questa virt e quali ne siano le pratiche, n. 754-815. Non possiamo che richiamare alcune delle sue prescrizioni che riguardano pi direttamente la castit. a) Gli occhi specialmente devono essere custoditi, perch gli sguardi imprudenti accendono i desideri e questi trascinano la volont. Ecco perch Nostro Signore afferma che chi guarda una donna con concupiscenza, ha gi commesso adulterio nel suo cuore: "qui viderit mulieren ad ad concupiscendam eam, jam mchatus est in corde suo" 879-1; e aggiunge che se l'occhio destro ci occasione di scandalo, bisogna strapparlo 879-2, vale a dire allontanare energicamente lo sguardo dall'oggetto che ci scandalizza. Questa modestia degli occhi tanto pi necessaria oggi che si esposti ad incontrare quasi dappertutto persone e cose capaci di suscitar tentazioni. b) Il senso del tatto anche pi pericoloso, perch eccita impressioni sensuali che tendono facilmente a cattivi diletti; bisogna quindi astenersi da quei toccamenti o carezze che non possono che eccitar le passioni. c) Quanto alla fantasia e alla memoria, si richiamino le regole esposte al n. 781. Riguardo alla volont, bisogna rinvigorirla con virili educazione, secondo i principi esposti ai n. 811-816. 880. d) Anche il cuore dev'essere mortificato con la lotta contro le sensibili e pericolose amicizie (n. 600-604). vero che viene un momenti in cui le persone che si preparano al matrimonio si legano di legittimo amore, ma sia amore casto e soprannaturale; schiveranno quindi quei segni d'affetto che fossero contrari alle leggi della decenza, rammentandosi che la loro unione, per poter essere benedetta da Dio, deve restar pura. Quanto alle persone ancor troppo giovani da pensare al matrimonio, staranno in guardia contro quelle affezioni sensibili che, ammollendo il cuore, lo preparano a pericolose transazioni. Non si pu impunemente scherzar col fuoco. E poi se uno esige dalla persona che vuole sposare un cuor puro, non dovr esser puro anche quello che le offre? 881. e) Finalmente una delle pi utili mortificazioni l'energica e costante applicazione ai doveri del proprio stato. L'ozio cattivo consigliere; il lavoro invece, occupando tutta la nostra attivit, ci allontana la fantasia, la mente e il cuore dagli oggetti pericolosi; sul che ritorneremo presto, al n. 887. 882. D) La preghiera. a) Il Concilio di Trento ci avverte che Dio nulla comanda d'impossibile ma ci chiede di fare quello che possiamo e di pregare per ottener quello che da noi non possiamo 882-1. Prescrizione che si applica soprattutto alla castit, la quale presenta per la maggior parte dei cristiani, anche per quelli che sono nel santo stato del matrimonio, speciali difficolt. A trionfarne, bisogna pregare, pregar spesso, e meditare sulle grandi verit: queste frequenti ascensioni dell'anima a Dio ci distaccano a poco a poco dai sensuali diletti per elevarci a pure e sante delizie. b) Alla preghiera bisogna aggiungere la pratica frequente dei sacramenti. 1) Quando uno si confessa spesso, e sinceramente si accusa delle colpe o delle imprudenze commesse contro la purit, la grazia dell'assoluzione, unita ai consigli del confessore, invigorisce in singolar modo la volont contro le tentazioni. 2) Grazia che maggiormente si rinsalda con la comunione frequente: l'intima unione col Dio d'ogni santit smorza la concupiscenza, rende l'anima pi sensibile ai beni spirituali e la distacca quindi dai grossolani diletti. Con la confessione e con la comunione frequente S. Filippo Neri guariva i giovani abituati nel vizio impuro; e anche oggi non c' rimedio pi efficace sia a preservare come a fortificare la bella virt. Se tanta giovent maschile e femminile sfugge al contagio del vizio, lo deve alle pratiche religiose, ove trova l'arma efficace contro le tentazioni che l'assediano. vero che quest'arma richiede coraggio, energia, frequenti rinnovati sforzi; ma con la preghiera, coi sacramenti e con la salda volont si trionfa di tutti gli ostacoli. III. L'accidia o pigrizia 883-1. 883. L'accidia o pigrizia si connette con la sensualit, perch sorge in sostanza dall'amor del piacere in quanto ci porta a fuggire lo sforzo o l'incomodo. Vi infatti in noi tutti una tendenza al minimo sforzo che intorpidisce o diminuisce la nostra operosit. Esponiamone: 1 la natura; 2 la malizia; 3 i rimedi. 884. 1 Natura. A) L'accidia una tendenza all'ozio o almeno alla negligenza e al torpore nell'operare. talora disposizione morbosa proveniente da cattivo stato di salute; ma ordinariamente malattia della volont che paventa e rifiuta lo sforzo. L'accidioso vuole schivare ogni pena, tutto ci che pu turbarne il riposo e indurre qualche fatica. Vero parassita, vive, per quanto gli possibile, a spese altrui. Dolce e rassegnato finch non viene disturbato, s'arrabbia e incattivisce quando si vuol trarlo dalla sua inerzia.

b) Vi sono vari gradi nell'accidia. a) L'indolente non pone mano al lavoro che con lentezza, fiacchezza e indifferenza; se fa qualche cosa, la fa male. b) Il fannullone non rifiuta assolutemente il lavoro, ma indugia, va a zonzo e ritarda indefinitamente l'affare che aveva accettato. c) Il vero accidioso o pigro o infingardo non vuol far nulla di faticoso e mostra spiccata avversione per ogni lavoro serio di corpo e di mente. C) Quando la pigrizia riguarda gli esercizi di piet ritiene in particolar modo il nome di accidia e consiste in un certo disgusto alle pratiche spirituali, che induce a farle con negligenza, ad abbreviarle, e talora anche ad ometterle sotto vani pretesti. la madre della tiepidezza, di cui parleremo a proposito della via illuminativa. 885. 2 Malizia. A) A capire la malizia dell'accidia, bisogna ricordarsi che l'uomo fatto per il lavoro. Quando Dio ebbe creato il nostro primo padre, lo pose in un giardino di delizie perch lo coltivasse: "ut operaretur et custodiret illum" 885-1. L'uomo infatti non , come Dio, un essere perfetto; possiede molteplici facolt che hanno bisogno di operare pre perfezionarsi: quindi per lui necessit di natura il lavorare per coltivar queste facolt, per provvedere ai bisogni del corpo e dell'anima e tendere cos al proprio fine. La legge del lavoro precede dunque il peccato originale. Caduto l'uomo nel peccato, il lavoro divent per lui non solo legge di natura ma castigo, nel senso che il lavoro gli riesce ora penoso ed come mezzo per riparare il peccato; col sudore della fronte dobbiamo mangiare il nostro pane, il pane dell'intelligenza e il pane che nutrisce il corpo: "in sudore vultus tui vesceris pane" 885-2. Ora a questa doppia legge, naturale e positiva, contravviene l'accidioso; onde commette un peccato la cui gravit dipende dalla gravit dei doveri da lui trascurati. a) Quando giunge fino a trascurare i doveri religiosi necessari alla sua eterna salute o alla sua santificazione, fa peccato grave. Cos pure quando trascura volontariamente, in materia rilevante, qualcuno dei doveri del suo stato. b) Se poi questo torpore non gli fa trascurare che doveri, religiosi o civili, di non molta importanza, il peccato soltanto veniale. Ma il pendo sdrucciolevole e, se questa indolenza non viene combattuta, presto si aggrava e diventa pi funesta e pi colpevole. 886. B) Rispetto alla perfezione, l'accidia o pigrizia spirituale uno degli ostacoli pi seri pei funesti suoi effetti. a) Rende la vita pi o meno sterile.. Si pu infatti applicare all'anima quanto la Sacra Scrittura dice del campo dell'uomo pigro: "Passai accanto al podere di un neghittoso e presso il vigneto d'un uomo privo di senno: ed eccoli pieni di erbacce; le ortiche ne coprivano la superficie, e il muricciolo di pietre giaceva demolito. A quella vista io riflettei: quello spettacolo fu per me una lezione. Un po' sonnecchiare, un po' dormire, un po' con le mani in mano per riposare; e ti sopraggiunge, come un vagabondo, la miseria e l'indigenza come un accattone" 886-1. proprio ci che si trova nell'anima dell'accidioso: invece delle virt vi crescono i vizi, e i muri che la mortificazione aveva eretto a proteggerne la virt, a poco a poco si sgretolano e preparono la via all'invasione del nemico, vale a dire del peccato. 887. b) Presto infatto le tentazioni diventano pi vigorose e pi insistenti: "perch l'ozio insegna molta malizia, multam malitiam docuit otiositas" 887-1. Per questo vizio e per l'orgoglio rovin Sodoma: "Ecco quale fu il delitto di Sodoma: l'orgoglio, l'abbondanza e l'accidioso riposo in cui vivevano le sue donne" 887-2. La mente e il cuore dell'uomo non possono infatti restare inoperosi: se non si occupano nello studio o in qualche altro lavoro, vengono subito invasi da una folla di fantasmi, di pensieri, di desideri e d'affetti; ora, nello stato di natura decaduta, ci che domina in noi, quando non le contrastiamo, la triplice concupiscenza; saranno quindi pensieri sensuali, ambiziosi, orgogliosi, egoistici, interessati, quelli che prenderanno il sopravvento nell'anima e la esporranno al peccato 887-3. 888. C) Si tratta quindi non solo della perfezione dell'anima ma anche della eterna salvezza. Perch, oltre le colpe positive in cui l'ozio ci fa cadere, il solo fatto di non adempiere gli importanti nostri doveri sufficiente causa di riprovazione. Fummo creati per servir Dio e adempiere i doveri del nostro stato, siamo operai mandati da Dio a lavorar nella sua vigna; ora il padrone non chiede soltanto agli operai di astenersi dal mal fare, ma vuole che lavorino; se quindi, anche senza commettere atti positivi contro le leggi divine, noi incrociamo le braccia invece di lavorare, il Padrone non avr ragione di rimproverarci, come agli operai evangelici, il nostro ozio? "quid statis tota die otiosi?"

L'albero sterile, pel solo fatto di non produr frutti, merita di essere tagliato e gettato al fuoco: "omnis ergo arbor, qu non facit fructum bonum, excidetur et in ignem mittetur" 888-1. 889. 3 Rimedi. A) A guarire il pigro bisogna prima di tutto inculcargli convinzioni profonde sulla necessit del lavoro, fargli capire che ricchi e poveri sono soggetti a questa legge, e che il mancarvi basta ad incorrere l'eterna dannazione. questa la lezione che ci d Nostro Signore nella parabola del fico sterile; per tre anni viene il padrone a cercarvi frutti: non trovandovene, ordina al vignaiuolo di atterrarlo: "succide illam, ut quid terram occupat?" 889-1. N si dica: io sono ricco e non ho bisogno di lavorare. -- Se non avete bisogno di lavorare per voi, dovete farlo per gli altri. Ve lo comanda Dio, vostro padrone: vi diede le braccia, un'intelligenza, un cervello, dei mezzi, perch li utilizziate a gloria sua e a bene dei fratelli. Non mancano certo le opere buone da fare: quanti poveri da soccorrere, quanti ignoranti da istruire, quanti cuori affranti da consolare, quante grandi imprese da fondare per dare a chi ne abbisogna pane e lavoro! E volendo farsi una numerosa famiglia, non bisogna forse penare e faticare per assicurare l'avvenire dei figli? Non si dimentichi dunque la grande legge della solidariet cristiana, in virt della quale il lavoro dei singoli serve a tutti, mentre la pigrizia nuoce tanto al bene generale come al particolare. 890. B) Alle convinzioni conviene aggiungere il continuato e metodico sforzo, applicando le regole esposte sulla educazione della volont, n. 812. E poich il pigro indietreggia come per istinto davanti allo sforzo, opportuno mostrargli che in fin dei conti non vi uomo pi infelice dell'ozioso: perch, non sapendo come impiegare o, com'egli dice, ammazzare il tempo, s'annoia, si disgusta di tutto, e finisce col prendere in orrore la stessa vita. Non dunque meglio fare un poco di sforzo, rendersi utile, e procurarsi un poco di felicit studiandosi di rendere felici quelli che gli stanno intorno? Fra gli accidioso vi sono di quelli che adoprano una certa attivit, ma unicamente in giuochi, in divertimenti ginnastici, in riunioni mondane. Si rammenti a costoro che cosa seria la vita e che si obbligati a rendersi utili, cosicch rivolgano l'attivit a campo pi nobile e sentano orrore di essere parassiti. Il matrimonio cristiano, con gli obblighi domestici che porta seco, spesso ottimo rimedio: un padre di famiglia sente bisogno di lavorare per i figli, e di non affidare a stranieri l'amministrazione dei loro beni. Quello per che non bisogna cessar mai di richiamare, lo scopo della vita: 890-1 siamo qui sulla terra, non per vivere da parassiti, ma per conquistarci, col lavoro e con la virt, un posto nel cielo. E Dio continuamente ci ripete: Che fate dunque qui, o pigri? Andate anche voi a lavorare nella mia vigna. "Quid hic statia tota die otiosi?... Ite et vos in vineam meam" 890-2. ART. III. L'AVARIZIA 891-1. L'avarizia si collega con la concupiscenza degli occhi, di cui abbiamo gi parlato, n. 199. Ne esporremo: 1 la natura; 2 la malizia; 3 i rimedi. 891. 1 Natura. L'avarizia l'amor disordinato dei beni della terra. Per mostrare ove sta il disordine dell'avarizia, bisogna primieramente richiamare lo scopo per cui Dio diede all'uomo i beni temporali. A) Lo scopo che Dio si propose doppio: l'utilit nostra e quella dei nostri fratelli. a) I beni della terra ci sono dati per provvedere ai bisogni temporali dell'uomo, dell'anima e del corpo, per conservar la vita a noi e ai nostri dipendenti, e per procurarci i mezzi di coltivar l'intelligenza e le altre nostre facolt. Di questi beni: 1) gli uni sono necessari per il presente o per l'avvenire: doveroso acquistarli con l'onesto lavoro; 2) gli altri sono utili per accrescere gradatamente le nostre sostanze, assicurare il benessere nostro o quello degli altri, contribuire al bene pubblico favorendo le scienze o le arti. Non proibito desiderarli per un fine onesto, a patto che si tenga conto dei poveri e delle opere di beneficenza. b) Questi beni ci sono dati anche per venire in aiuto dei fratelli che si trovano nell'indigenza. Siamo quindi, fino a un certo punto, i tesorieri della Provvidenza, e dobbiamo disporre del superfluo per soccorrere i poveri. 892. B) Ci ora pi facile dire ove sta il disordine nell'amore dei beni della terra. a) Sta qualche volta nell'intenzione: si desiderano le ricchezze per se stesse, come fine, o per fini intermedi che uno si fissa come fine ultimo, per esempio, per procurarsi piaceri e onori. Chi si ferma qui e non considera la ricchezza come

mezzo per conseguir beni superiori, commette una specie d'idolatria, il culto del vitello d'oro: non si vive pi che pel denaro. b) Sta pure nel modo di acquistarli: si cercano avidamente, con ogni sorta di mezzi, a scapito dei diritti altrui, con danno della salute propria o di quella degli impiegati, con speculazioni rischiose, con pericolo di perdere il frutto dei propri risparmi. c) Sta anche nel modo di usarne: 1) non si spendono che a malincuore, con spilorceria, perch si vuole accumularli, a fine di avere maggior sicurezza, o godere dell'influenza che viene dalla ricchezza; 2) non si d nulla ai poveri o alle opere buone: capitalizzare, ecco lo scopo supremo a cui incessantemente si mira. 3) Ci sono di quelli che giungono ad amare il denaro come un idolo, a riporlo nei forzieri, a palparlo amorosamente: il tipo classico dell'avaro. 893. C) Non generalmente questo il difetto dei giovani, che, leggieri ancora e imprevidenti, non pensano a capitalizzare; vi sono per eccezioni tra i caratteri cupi, inquieti, calcolatori. Si manifesta nell'et matura o nella vecchiaia: sorge infatti allora la cosiddetta paura di restar senza, fondata talvolta sul timore di malattie o di accidenti che possono produrre impotenza o incapacit al lavoro. I celibi, o vecchi scapoli e le zitellone vi sono particolarmente soggetti, non avendo figli che li possano soccorrere nella vecchiaia. 894. D) La civilt moderna svilupp un'altra forma dell'insaziabile amore delle ricchezze, la plutocrazia, la sete di diventar milionari o miliardari, non gi per assicurar l'avvenire a s o ai figli, ma per acquistar quell'autorit dominatrice che viene dalle ricchezze. Quando uno pu disporre di somme enormi, gode grandissima autorit, esercita un potere spesso pi efficace di quello dei governanti, re del ferro, dell'acciaio, del petrolio, della finanza, e comanda a Sovrani e a popoli. Questa signoria dell'oro degenera spesso in intollerabile tirannia. 895. 2 Sua malizia. A) L'avarizia segno di diffidenza verso Dio, che promise di vigilare su noi con paterna sollecitudine, e di non lasciarci mancar mai del necessario, purch abbiamo fiducia in lui. C'invita a considerare gli uccelli del cielo che non seminano n mietono, i gigli del campo che non lavorano n filano, non certo per animarci alla pigrizia, ma per calmare le nostre ansie e invitarci alla confidenza nel Padre celeste 895-1. Ora l'avaro, in cambio di porre la confidenza in Dio, la ripone nella copia delle ricchezze e fa ingiuria a Dio diffidando di lui: "Ecce homo qui non posuit Deum adjutorem suum, sed speravit in multitudine divitiarum suarum et prvaluit in vanitate sua" 895-2. Diffidenza che accompagnata da eccessiva confidenza in s e nella propria attivit: uno vuol essere la provvidenza propria e cos si cade in una specie d'idolatria, facendo dell'oro il proprio Dio. Ora nessuno pu servire nello stesso tempo due padroni, Dio e la ricchezza: "non potestis Deo servire et mammon" 895-3. Questo peccato dunque di natura sua grave per le ragioni ora indicate; lo pure quando fa ledere doveri gravi: di giustizia, pei mezzi fraudolenti di cui uno si serve ad acquistare e ritener la ricchezza; di carit, quando non si fanno le limosine necessarie; di religione, quando uno si lascia talmente sopraffar dagli affari da lasciar da banda i doveri religiosi. -- Ma peccato soltanto veniale quando non ci fa contravvenire ad alcuna delle grandi virt cristiane, compresi i doveri verso Dio. 896. B) Rispetto alla perfezione, l'amore disordinato delle ricchezze ostacolo gravissimo. a) passione che tende a soppiantar Dio nel nostro cuore: questo cuore, tempio di Dio, invaso da ogni sorta di desideri affannosi per le cose della terra, di inquietudini, di opprimenti pensieri. Ora, per unirsi a Dio, bisogna vuotare il cuore di ogni creatura e di ogni affannosa cura delle cose terrene; perch Dio vuole "tutta la mente, tutto il cuore, tutto il tempo e tutte le forze delle meschine sue creature" 896-1. Bisogna vuotarlo soprattutto di superbia: ora l'affetto alle ricchezze fomenta la superbia perch ci fa riporre maggior fiducia nelle ricchezze che in Dio. Attaccare il cuore al denaro quindi mettere ostacolo all'amor di Dio; perch l ov' il nostro tesoro, ivi pure il nostro cuore: "ubi thesaurus vester, ibi et cor vestrum erit". Distaccarnelo aprire a Dio la porta del cuore: l'anima spoglia di ricchezze ricca di Dio: toto Deo dives est. b) L'avarizia conduce pure all'immortificazione e alla sensualit: quando uno ha denaro e l'ama, vuol goderne e procurarsi molti piaceri; o, se si priva dei piaceri, attacca il cuore al denaro. Nell'uno e nell'altro caso idolo che ci allontana da Dio. Conviene quindi combattere questa trista inclinazione. 897. 3 Rimedi. A) Il grande rimedio la convinzione profonda, fondata sulla ragione e sulla fede, che le ricchezze non sono fine, ma mezzi che la Provvidenza ci d per provvedere ai bisogni nostri e a quelli dei nostri fratelli; che Dio ne resta sempre Supremo Padrone; che noi non ne siamo, a dir vero, che amministratori e che un giorno ne dovremo

render conto al Giudice Supremo. -- Ma poi sono beni passeggeri che non ci potremo portar dietro nell'altra vita, ove del resto non hanno corso; e, se abbiamo senno, capitalizzeremo pel cielo e non per la terra: "Non accumulatevi tesori sulla terra, dove la ruggine e la tignuola corrodono e dove i ladri forano i muri e rubano: procurate di accumularvi tesori nel cielo, dove la ruggine e la tignuola non corrodono e dove i ladri non forano i muri n rubano" 897-1. B) A meglio distaccarsene, il mezzo pi efficace di depositare i propri beni sulla banca del paradiso facendone larga parte ai poveri e alle opere di beneficenza. Chi d ai poveri presta a Dio, e riceve il centuplo anche sulla terra con la consolazione di far dei felici attorno a s, ma principalmente in cielo dove Ges, considerando come dato a s ci che fu dato al minimo dei suoi, si far premura di restituire in beni imperituri i beni temporali che avremo sacrificati per lui. I savi quindi sono coloro che cambiano i tesori di quaggi con quelli del cielo. Cercar Dio e la santit, ecco in che consiste la prudenza cristiana. "Cercate prima di tutto il regno di Dio e la sua giustizia, e tutto ci vi sar dato per giunta. Qurite primum regnum Dei et justitiam ejus; et hc omnia adjicientur vobis" 897-2. 898. C) I perfetti vanno anche pi oltre: vendono tutto per darlo ai poveri o metterlo in comune, entrando in qualche comunit. -- Si pu anche, conservando i capitali, spogliarsi delle rendite, non ne usando che secondo i consigli d'un savio direttore. A questo modo, pur restando nello stato in cui la Provvidenza ci ha posti, si pratica il distacco di mente e di cuore. CONCLUSIONE. 899. La lotta dunque contro i sette peccati capitali finisce cos di svellere in noi quelle cattive tendenze che nascono dalla triplice concupiscenza. vero che ce ne rester sempre qualcuna di queste tendenze, per esercitarci nella pazienza e richiamarci alla diffidenza di noi stessi; ma saranno meno pericolose e noi, appoggiati sulla grazia di Dio, ne trionferemo pi facilmente. vero che, non ostante i nostri sforzi, le tentazioni ci sorgeranno ancora nell'anima, ma per darci occasione di nuove vittorie.

Cassiano, De cnobiorum institutis, l. V, c. I, P. L., XLIX, 202 sq; Collationes, coll. V, c. X, ibid. 621 sq; S. Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso, grad. XXII, P. G., LXXXVIII, 948 sq; S. Gregorio Magno, Moral., l. XXXI, c. XLV, P. L. LXXVI, 620 sq; S. Tommaso, I II, q. 84, a. 3-4; De Malo, q. 8, a. I; S. Bonaventura, In II sentent., dist. XLII, dub. III; Melchior Cano, La victoire sur soi-mme, trad. da M. Legendre, Parigi, 1923; Natale Alessandro, De peccatis (Theol. cursus Migne, XI, 707-1168); Alvarez de Paz, t. II, l. 1, P. 2, De extinctione vitiorum; Filippo della SS. Trinit, P. I, Tr. II, disc. II e III, De vitiorum eradicatione et passionum mortificatione; Card. Bona, Manuductio ad clum, c. III-IX; Alibert, Physiologie des passions, 1827; Descuret, La medicina delle passioni; Paulhan, Les Caractres, Parigi, 1902; J. Laumonier, La Thrapeutique des pchs capitaux, Parigi, Alcan, 1922.
818-1 819-1

De cnobiorum institutis, l. V, c. I; Collat., col. V, c. X. Moral., l. XXXI, c. 45, P. L., LXXVI, 620-622.

819-2

820-1 S. Tommaso, II II, q. 162 e 132; de Malo, q. 8. 9; Bossuet, Trattato della Concupiscenza, c. 10-23; Sermone sull'Ambizione; Bourdaloue, Quaresimale, Serm. pel mercoled della 2 settimana; Alibert, op. cit., t. I, p. 23-57; Descuret, op. cit., t. II, p. 191-240; Paulhan, Les Caractres, p. 167; Beaudenom, Formation l'Humilit, Parigi, 1902, p. 33-55; Thomas, L'Education des sentiments, Parigi, Alcan, 1904, p. 113-124, e 133-148; Laumonier, op. cit., c. VII.

821-1

Ps. XIII, 1. Trat. della concupiscenza, c. XI. Ibid. c. XXIII; J. J. Olier, Introd. c. VII. Luc. XVIII, 9-14. Sum. theol., II II, q. 131, a. I.

822-1

823-1

824-1

828-1

828-2 Questo difetto non si trova solo presso i dotti e i ricchi: Bossuet parla (Trat. della Concupiscenza, c. XVI) di contadini, che nelle chiese si contendono aspramente i banchi pi onorifici, fino al punto di dire che non andranno pi in chiesa se non vengono appagati.

828-3

Trat. della Concupiscenza, c. XVI.

"Videri doctores appetunt, transcendere ceteros concupiscunt, atque attestante veritate, primas salutationes in foro, primos in cnis recubitus, primas in conventibus cathedras qurunt". (Pastoral., p. I, c. I, P. L., XXXVII, 14).
828-4

Molto bene spiega questo S. Tommaso, II II, q. 132, a. I: "Quod autem aliquis bonum suum cognoscat et approbet, non est peccatum. ... Similiter etiam non est peccatum quod aliquis velit bona opera sua approbari: dicitur enim (Matth., V, 16): Luceat lux vestra coram hominibus. Et ideo appetitus glori de se non nominat aliquid vitiosum. ... Potest autem gloria dici vana tripliciter: uno modo ex parte rei de qua quis gloriam qurit, puta cum quis qurit gloriam de eo quod non est gloria dignum, sicut de aliqua re fragili et caduca; alio modo ex parte ejus a quo quis gloriam qurit, puta hominis cujus judicium non est certum: tertio modo ex parte ipsius qui... appetitum glori su non refert in debitum finem".
830-1 830-2

La Filotea,, P. III, C. IV (Salesiana, Torino).

831-1

"Chi sparla di s, dice S. Francesco di Sales, (Lo Spirito etc., c. XIX) cerca indirettamente la lode, e fa come chi rema, che volge il dorso al luogo a cui tende con tutte le forze. E resterebbe molto afflitto se si credesse al male che dice di s, essendo l'orgoglio quello che gli fa desiderare di essere stimato umile". Hominem efficit dmonem contumeliosum, blasphemum, perjurum, facit ut appetantur cdes... (S. Giov. Crisostomo, in ep. II ad Thess., C. I, homil. I, n. 2, P. G., 471.) "Alia vitia eas solum virtutes impetunt quibus ipsa destruuntur... ; superbia autem, quam vitiorum radicem diximus, nequaquam unius virtutis exstinctione contenta, contra cuncta anim membra se erigit, et quasi generalis ac pestifer morbus corpus omne corrumpit, ut quidquid ill invadente agitur, etiamsi esse virtus ostenditur, non per hoc Deo, sed soli van glori servitur". S. Gregorio, Moral. l. XXXIV, c. 33, n. 48, P. L. LXXVI, 744. Jac., IV, 6. Introd., C. VI, S. 1. Matth., VI, 1-2. Ps. XXXVIII, 6. II Cor., IX, 15. I Cor., IV, 7. I Cor., VI, 20. Phil., II, 13. Prefazio della festa di tutti i Santi.

834-1

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S. Cipriano, De zelo et livore, P. L., IV, 637-652; S. Gregorio, Moral., l. V, c. 46, P. L., LXXV, 727-730; S. Tommaso, II II, q. 36; De malo, q. 10; Alibert, op. cit., t. I, p. 331-340; Descuret, t. II, p. 241-274; Laumonier, op. cit., c. V.
845-1

"Est tamen invidia qu inter gravissima peccata computatur, scilicet invidentia fratern grati, secundum quod aliquis dolet de ipso augmento grati". (Sum. Theol., II II, q. 36, a. 4, ad 2).
848-1 851-1

I Rom., XII, 15-16.

851-2

G. G. Olier, Cat. Chrt. P. II, lez. I Cor., XI, I. Hebr., X, 24.

852-1

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853-1

S. Gregorio, Morali, l. V., c. 45, P. L., LXXV, 727-730; S. Tommaso, II, II, q. 158; De Malo, q. 12; Descuret, op. cit., t. II, I. 57; S. Thomas, op. cit., c. IX, p. 94-103; Laumonier, op. cit., c. VI. Joan., II, 13-17. Matth., V, 22.

854-1

858-1

"Videbis cdes ac venena, et reorum mutuas sordes, et urbium clades, et totarum exitia gentium... Aspice tot memori proditos duces" (De ir, l. I, n. 2).
859-1 860-1

Moral., l. c., P. L. LXXV, 724. Cf. Descuret, La medicina delle passioni; J. Laumonier, La thrapeutique... p. 167-174. S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. VIII. Ibid.

861-1

862-1

862-2

S. Tommaso, II II, q. 148; De malo, q. 14; Jaugey, De quatuor virtut. cardin., 1876, p. 569-574; Laumonier, op. cit., c. II.
864-1 864-2

Phil., III, 19. Quaresimale, 1921, Ritiri Pasquali, Eccessi della tavola (Marietti, Torino). I Cor., X, 31. E. Caustier, La vie et la sant, p. 115. La vie spirituelle, trad. Bernadot., P. II, c. III.

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S. Tommaso, II II, q. 153-154; S. Alfonso, l. III, n. 412-485; Capelmann, Medicina pastoralis; Antonelli, Medicina pastoralis, Rom 1905; Surbled, Vie de jeune homme, Parigi 1900; Vie de jeune fille, Parigi 1903; Fonssagrives, L'educazione della purezza etc. (Galla, Vicenza); G. Guibert, La purezza (Marietti, Torino); M. Dubourg, Sixime et neuvime Commandement.
873-1 873-2

Esodo, XX, 14, 17; Matth., V, 27, 28. Laumonier, op. cit., p. 111.

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II Congresso della Conf. intern., 1902. Si consultino molte altre testimonianze nel Le problme de la chastet au point de vue scientifique di F. Esclande, 1919, p. 122-136. Eccli., III, 27. La Filotea, P. III, c. XXXIII (Salesiana, Torino). Matth., V, 28. Matth., V, 29.

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Sess. VI, De justificatione, c. XI.

S. Tommaso, II II, q. 35; De Malo, q. II; Natale Alessandro, op. cit., p. 1148-1170; Melchior Cano, Victoire sur soi-mme, c. X; G. Faber, Progresso etc, c. XIV (Salesiana, Torino); Laumonier, op. cit., c. III; Vuillermet, Soyez des hommes, Parigi, 1908, XI, p. 185.
883-1 885-1

Gen., II, 15. Gen., III, 19.

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Prov., XXIV, 30-34. La versione tolta da "I libri poetici della Bibbia tradotti dai testi originali e annotati dal P. A. Vaccari S. J."; il secondo volume della preziosa versione edita dall'Istituto Biblico di Roma. Eccli., XXXIII, 29. Ezech., XVI, 49. Melchior Cano, La victoire sur soi-mme, c. X. Matth., III, 10. Luc., XIII, 7. Oll-Laprune, Il valore della vita. Matth., XX, 6, 8.

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S. Tommaso, II II, q. 118; de Malo, q. 113; Melchior Cano, op. cit., c. XII-XIII; Massillon, Discorsi sinodali, L'avarizia dei sacerdoti; Monsabr, Ritiri pasquali, 1892-1894: Gli idoli, la ricchezza; Laumonier, op. cit., c. VIII.
891-1 895-1

Matth., VII, 24-34. Ps. LI, 9. Matth., VI, 24. J. J. Olier, Introd. aux vertus, ch. II, Ire Sect. Matth., VI, 19-20, Matth., VI, 33.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO I La purificazione dell'anima o la via purgativa

CAPITOLO V.

Lotta contro le tentazioni.

900. Non ostante gli sforzi per sradicare i vizi, possiamo e dobbiamo aspettarci la tentazione. Abbiamo infatti nemici spirituali, la concupiscenza, il mondo e il demonio, n. 193-227, che non cessano di tenderci insidie. Dobbiamo quindi trattar della tentazione, sia della tentazione in generale, sia delle principali tentazioni degli'incipienti. ART. I. DELLA TENTAZIONE IN GENERALE 901-1. 901. La tentazione una sollecitazione al male proveniente dai nostri nemici spirituali. Esporremo:

1 i fini provvidenziali della tentazione; 2 la psicologia della tentazione; 3 il modo di comportarci nella tentazione. I. I fini provvidenziali della tentazione.

902. Dio direttamente non ci tenta: "Nessuno dica, quando tentato: Dio che mi tenta, poich Dio non tentato al male n tenta" 902-1. Permette che siamo tentati dai nostri nemici spirituali, dandoci per le grazie necessarie per resistere: "Fidelis est Deus qui non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum" 902-2. E ne ha ottime ragioni. 1 Ci vuole far meritare il paradiso. Avrebbe certo potuto concederci il cielo come dono; ma sapientemente volle che lo meritassimo come ricompensa. Vuole anzi che la ricompensa sia proporzionata al merito e quindi alla vinta difficolt. Ora certo che una delle difficolt pi penose la tentazione, che mette in pericolo la fragile nostra virt. Combatterla energicamente uno degli atti pi meritori; e quando, con la grazia di Dio, ne usciamo trionfanti, possiamo dire con S. Paolo che abbiamo combattuto il buon combattimento e che altro non ci resta se non ricevere la corona di giustizia preparataci da Dio. L'onore e la gioia nel possederla sar tanto maggiore quanto maggiore sar stata la fatica per meritarla. 903. 2 La tentazione pure un mezzo di purificazione. 1) Ci ricorda infatti che altre volte, per difetto di vigilanza e d'energia, siamo caduti, onde ci occasione di rinnovare atti di contrizione, di confusione e di umiliazione, che contribuiscono a purificarci l'anima; 2) ci obbliga nello stesso tempo a vigorosi e perseveranti sforzi per non soccombere, onde ci fa espiare con atti contrari le debolezze e le male condiscendenze, il che rende l'anima pi pura. Ecco perch Dio, quando vuole purificare un'anima per elevarla alla contemplazione, permette che subisca orribili tentazioni, come diremo trattando della via unitiva. 904. 3 poi un mezzo di spirituale progresso. a) La tentazione come una frustata che ci desta nel momento in cui stavamo per addormentarci e rattiepidirci; ci fa capire la necessit di non fermarci a mezzo il cammino, ma mirare pi in alto, a fine di allontanar pi sicuramente ogni pericolo. b) pure una scuola d'umilt, di diffidenza di s: si capisce meglio la propria fragilit, la propria impotenza, si sente maggiormente il bisogno della grazia e si prega con pi fervore. Si vede meglio la necessit di mortificare l'amor del piacere che fonte di tentazioni, onde si abbracciano con maggior generosit le piccole croci quotidiane per smorzare l'ardore della concupiscenza.

c) una scuola d'amor di Dio: perch uno, a pi sicuramente resistere, si getta nelle braccia di Dio per trovarvi forza e protezione; riconoscente delle grazie che Dio gli concede; si comporta con lui come figlio che, in ogni difficolt, ricorre al pi amante dei padri. La tentazione ha dunque molti vantaggi ed per questo che Dio permette che i suoi amici siano tentati: "perch eri gradito a Dio, disse l'angelo a Tobia, fu necessario che la tentazione ti provasse; quia acceptus eras Deo, necesse fuit ut tentatio probaret te" 904-1. II. La psicologia della tentazione. Descriveremo:

1 la frequenza della tentazione; 2 le varie fasi; 3 i segni e i gradi del consenso.

905. 1 Frequenza delle tentazioni. La frequenza e la violenza delle tentazioni variano grandemente: vi sono anime spesso e violentemente tentate; altre lo sono raramente e senza profonde scosse. Molte cause spiegano questa diversit.
a) Prima di tutto il temperamento e il carattere: vi sono persone, facilissime ad appassionarsi e nello stesso tempo deboli di volont, tentate di spesso e dalla tentazione sconvolte; altre poi bene assestate ed energiche sono tentate di raro e in mezzo alla tentazione si serbano calme. b) L'educazione porta altre differenze: vi sono anime educate nel timore e nell'amor di Dio, nella pratica abituale ed austera del dovere, che non ricevettero se non buoni esempi; altre invece furono allevate nell'amor dei piaceri e nel ribrezzo d'ogni patimento e videro troppi esempi di vita mondana e sensuale. chiaro che le seconde saranno tentate pi violentemente delle prime. c) Bisogna anche tener conto dei disegni provvidenziali di Dio: vi sono anime da lui chiamate a santa vocazione, la cui purit egli gelosamente preserva; ve ne sono altre da lui destinate pure alla santit, ma che vuole far passare per dure prove onde rinsaldarne la virt; altre infine che non chiama a vocazione cos alta e che saranno tentate pi spesso, bench mai al di sopra delle loro forze. 906. 2 Le tre fasi della tentazione. Secondo la dottrina tradizionale, esposta gi da S. Agostino, nella tentazione vi sono tre fasi: la suggestione, la dilettazione, il consenso. a) La suggestione consiste nella proposta di qualche male: la fantasia o la mente si rappresenta, in modo pi o meno vivo, le attrattive del frutto proibito; talvolta questa rappresentazione molto seducente, assale con tenacia e diventa una specie d'ossessione. Per quanto pericolosa sia, la suggestione non peccato, purch non sia stata volontariamente provocata e non vi si acconsenta; non vi colpa se non quando la volont vi d consenso. b) Alla suggestione s'aggiunge la dilettazione: la parte inferiore dell'anima piega istintivamente verso il male suggerito e ne prova un certo diletto. "Avviene molte volte, dice S. Francesco di Sales 906-1, che la parte inferiore si compiace nella tentazione senza il consenso, anzi a dispetto della parte superiore. la lotta descritta da S. Paolo quando dice che la carne ha desideri contrari allo spirito". Questa dilettazione della aprte inferiore, finch la volont non vi aderisce, non peccato; ma un pericolo, perch la volont si trova cos sollecitata a dar l'adesione; onde si pone l'alternativa: la volont acconsentir s o no? c) Se la volont rifiuta il consenso, combatte la tentazione e la respinge, esce vittoriosa e fa atto molto meritorio. Se invece si compiace nella dilettazione, vi prende volontario piacere e vi consente, il peccato interno commesso. Quindi tutto dipende dal libero consenso della volont, onde noi, per maggior chiarezza, indicheremo i segni da cui si pu conoscere se e in quale misura si acconsentito.

907. 3 Segni di consenso. A spiegar meglio questo punto importante, vediamo i segni di non consenso, di consenso imperfetto, di pieno consenso. a) Si pu tenere che non si acconsentito, quando, non ostante la suggestione e l'istintivo diletto che l'accompagna, si prova disgusto e noia in vedersi cos tentati; quando si lotta per non soccombere; quando nella parte superiore dell'anima si ha vivo orrore del male proposto 907-1. b) Si pu essere colpevoli in causa della tentazione, quando uno si prevede che questa o quell'azione, che possiamo evitare, ci sar fonte di tentazioni: "Se so, dice S. Francesco di Sales, 907-2 che una conversazione mi causa di tentazione e di caduta, eppure ci vado di mia volont; io sono indubbiamente colpevole di tutte le tentazioni che vi prover". Ma non si allora colpevoli che secondo la previsione, e se la previsione stata vaga e confusa, la colpevolezza diminuisce in proporzione. 908. c) Il consenso si pu giudicare imperfetto: 1) Quando non si respinge la tentazione prontamente, appena se ne vede il pericolo; 908-1 vi colpa di imprudenza che, senza essere grave, espone al pericolo di acconsentire alla tentazione. 2) Quando si esita un istante: si vorrebbe gustare un pochino il proibito diletto ma senza offendere Dio; ossia, dopo un momento di esitazione, si respinge la tentazione; anche qui colpa veniale d'imprudenza. 3) Quando non si respinge la tentazione che a met: si resiste ma fiaccamente e imperfettamente; ora una mezza resistenza un mezzo consenso: quindi colpa veniale. 909. d) Il consenso pieno ed intiero, quando la volont, indebolita dalle prime concessioni, si lascia trascinare a gustar volontariamente il cattivo diletto non ostante le proteste della coscienza che riconosce che male; allora, se la materia grave, il peccato mortale: peccato di pensiero o di dilettazione morosa, come dicono i teologi. Se al pensieri si aggiunge il desiderio acconsentito, colpa pi grave. Se poi dal desiderio di passa all'esecuzione, o almeno alla ricerca e alla provvisione dei mezzi alli all'esecuzione del proprio disegno, si ha peccato di opera. 910. Nei vari casi che abbiamo esposti, sorgono qualche volta dubbi sul consenso o sul semiconsenso dato. Bisogna allora distinguere tra conscienze delicate e coscienze lasse; nel primo caso si giudica che non ci sia stato consenso, perch la persona di cui si tratta solita a non acconsentire; mentre nel secondo caso si dovr fare giudizio tutto contrario. III. Il modo di comportarsi nella tentazione. Per trionfare delle tentazioni e farle servire al nostro bene spirituale, occorrono tre cose principali: 1 prevenire la tentazione; 2 vigorosamente combatterla; 3 ringraziar Dio dopo la vittoria o rialzarsi dopo la caduta.

911. 1 Prevenire la tentazione. noto il proverbio: meglio prevenire che guarire, che pure consiglio di cristiana sapienza. Conducendo i tre apostoli nell'interno del giardino degli Ulivi, Nostro Signore dice loro: "Vigilate e pregate onde non entriate in tentazione: vigilate et orate ut non intretis in tentationem" 911-1; vigilanza e preghiera: ecco dunque i due grandi mezzi a prevenire la tentazione. 912. A) Vigilare far la guardia attorno all'anima propria per non lasciarsi cogliere, essendo cos facile soccombere in un momento di sorpresa! Questa vigilanza inchiude due principali disposizioni: la diffidenza di s e la confidenza in Dio. a) Bisogna quindi evitare quella orgogliosa presunzione che ci fa gettare in mezzo ai pericoli col pretesto che siamo abbastanza forti da trionfarne. Fu questo il peccato di S. Pietro, che, mentre Nostro Signore prediceva la fuga degli apostoli, esclam: "Se anche tutti si scandalizzassero, io mai" 912-1. Bisogna invece rammentarsi che colui che crede di stare in piedi deve badare a non cadere: "Itaque qui se existimat stare, videat ne cadat"; 912-2 perch se lo spirito pronto, la carne debole, e la sicurezza non si trova che nell'umile diffidenza della propria debolezza.

b) Ma bisogna pure chivare quei vani terrori che non fanno che accrescere il pericolo; da noi, vero, siamo deboli, ma diventiamo invincibili in Colui che ci d forza: "Fedele Dio, che non permetter che siate tentati oltre le forze, ma dar con la tentazione anche il modo di poterla sostenere" 912-3. c) Questa giusta diffidenza di noi ci fa schivare le occasioni pericolose, per esempio quella compagnia, quel divertimento, ecc., in cui l'esperienza ci mostr che corriamo rischio di soccombere. Combatte l'oziosit, che una delle occasioni pi pericolose, n. 885, come pure quell'abituale mollezza che rilassa tutte le forze della volont e la prepara a ogni specie di transazioni 912-4. Ha in orrore quel vano fantasticare che popola l'anima di fantasmi, i quali presto diventano pericolosi. Pratica insomma la mortificazione sotto le varie forme da noi indicate, n. 767-817, e l'applicazione ai doveri del proprio stato, alla vita interiore e all'apostolato. In cosiffatta vita intensa resta poco posto per le tentazioni. d) La vigilanza poi deve specialmente esercitarsi sul punto debole dell'anima, perch di l viene ordinariamente l'assalto. A fortificare questo lato vulnerabile, bisogna servirsi dell'esame particolare, che concentra l'attenzione, per un notevole tempo, su cotesto difetto, o meglio ancora sulla virt contraria (n. 468). 913. B) Alla vigilanza si aggiunga la preghiera, che, mettendo Dio dalla nostra parte, ci rende invincibili. In sostanza Dio interessato alla nostra vittoria: lui infatti il demonio assale nella nostra persona, l'opera sua egli vuol distruggere in noi; noi possiamo quindi invocarlo con santa confidenza, sicuri che altro non desidera che di soccorrerci. Ogni preghiera buona contro la tentazione, vocale o mentale, privata o pubblica, sotto forma di adorazione o sotto forma di domanda. E si pu, specialmente nei momenti di calma, pregare pel tempo della tentazione. Cos quando questa si presenti, non si ha pi da fare che una breve elevazione del cuore per resistere con miglior fortuna. 914. 2 Resistere alla tentazione. Questa resistenza dovr variare secondo la natura delle tentazioni. Ce ne sono di quelle frequenti ma poco gravi: bisogna trattarle col disprezzo, come spiega s bene S. Francesco di Sales 914-1. "Quanto a quelle tentazioncelle di vanit, di sospetti, di stizza, di gelosia, di invidia, di amorucci, e simili bricconerie, che, come le mosche e le zanzare, ci vengono a passare davanti agli occhi e ora ci pungono le guance, ora il naso... la miglior resistenza che si possa fare di non affliggersene, perch sono tutte cose che non possono far danno, bench possano dar fastidio, a patto che si sia ben risoluti di voler servir Dio. Disprezzate quindi questi piccoli assalti e non vi degnate neppure di pensare che cosa vogliano dire, ma lasciatele ronzare intorno agli orecchi quanto vorranno, come si fa con le mosche". Qui ci occupiamo soprattutto delle tentazioni gravi: necessario combatterle prontamente, energicamente, con costanza ed umilt. A) Prontamente, senza discutere col nemico, senza esitazione alcuna: sul principio, non avendo la tentazione preso ancora saldo piede nell'anima, molto facile il respingerla; ma se aspettiamo che vi abbia messo radice, sar assai pi difficile. Quindi non fermiamoci a discutere; associamo l'idea del cattivo diletto a tutto ci che vi di ripugnante, a un serpente, a un traditore che ci vuole sorprendere, e richiamiamo la parola della Sacra Scrittura: "Fuggi il peccato come dalla vista di un serpente; perch se ti lasci accostare, ti morder: quasi a facie colubri fuge peccata" 914-2. Si fugge pregando, e applicando intensamente ad altro la mente. 915. B) Energicamente, non fiaccamente e come a malincuore, che sarebbe quasi un invito alla tentazione a ritornare; ma con forza e vigore, esprimendo l'orrore che si ha per cosiffatta proposta: "Via, brutto demonio, vade retro, Satana" 915-1. Si ha per da variar la tattica secondo il genere delle tentazioni: se si tratta di diletti seducenti, bisogna dar subito di volta e fuggire, applicando fortemente l'attenzione ad altra cosa che possa occuparci bene la mente: la resistenza diretta d'ordinario non farebbe che aumentare il pericolo. Se si tratta invece di ripugnanza a fare il proprio dovere, di antipatia, di odio, di rispetto umano, spesso meglio affrontar la tentazione, guardar francamente in faccia la difficolt e ricorrere ai principi di fede per trionfarne. 916. C) Con costanza: talora infatti la tentazione, vinta per un momento, ritorna con nuovo accanimento, e il demonio conduce dal deserto sette altri spiriti peggiori di lui. A questa ostinazione del nemico bosigna opporre una non meno tenace resistenza, perch solo colui che combatte sino alla fine riporta vittoria. Ma per essere pi sicuri del trionfo, conviene palesare la tentazione al direttore. il consiglio che danno i Santi, specialmente S. Ignazio e S. Francesco di Sales: "Notate bene, dice quest'ultimo, che la prima condizione posta dal maligno all'anima che vuol sedurre, il silenzio, come fanno quelli che vogliono sedurre le donne e le giovanette che, subito fin da principio, proibiscono di comunicar le proposte ai genitori o ai mariti; mentre

Dio, nelle sue ispirazioni, richiede soprattutto che le facciamo riconoscere dai superiori e direttori" 916-1. Pare infatti che grazia speciale sia annessa a questa apertura di cuore: tentazione svelata mezzo vinta. 917. D) Con umilt: lei infatti che attira la grazia, e la grazia ci d la vittoria. Il demonio che pecc per superbia, fugge davanti a un sincero atto di umilt; e la triplice concupiscenza, che trae la forza dalla superbia, facilmente vinta quando con l'umilt siamo riusciti, per cos dire, a decapitarla. 918. 3 Dopo la tentazione, bisogna guardarsi bene dall'esaminare troppo minuziosamente se si consentito o no: imprudenza che potrebbe ricondurre la tentazione e costituire un nuovo pericolo. facile del resto conoscere dal testimonio della coscienza, anche senza profondo esame, se si rimasto vittoriosi. A) Se si ebbe la ventura di trionfarne, si ringrazi di gran cuore Colui che ci diede la vittoria: dovere di riconoscenza e il mezzo migliore per ottenere a suo tempo nuove grazie. Sventura agli ingrati che, attribuendo a s la vittoria, non pensassero a ringraziarne Dio! Non tarderebbero molto a sperimentar la propria debolezza! 919. B) Chi invece avesse avuto la disgrazia di soccombere, non si disanimi: ricordi l'accoglienza fatta al figliuol prodigo e corra, come lui, a gettarsi ai piedi del rappresentante di Dio, gridando dal fondo del cuore: Padre, ho peccato contro il cielo e contro di voi: non merito pi d'essere chiamato vostro figlio 919-1. E Dio, che anche pi misericordioso del padre del prodigo, gli dar il bacio di pace e gli restituir l'amicizia. Ma, a schivar le ricadute, il peccatore pentito si giovi del suo peccato per profondamente umiliarsi davanti a Dio, riconoscere la propria impotenza a fare il bene, mettere tutta la confidenza in Dio, diventar pi circospetto schivando diligentemente le occasioni di peccato, e rifarsi alla pratica della penitenza. Un peccato cos riparato non sar ostacolo alla perfezione 919-2. Come giustamente nota S. Agostino, chi cos si rialza diventa pi umile, pi prudente e pi fervoroso: "ex casu humiliores, cautiores, ferventiores" 919-3. ART. II. LE PRINCIPALI TENTAZIONI DEGL'INCIPIENTI. Gl'incipienti vanno soggetti ad ogni sorta di tentazioni provenienti dalle fonti che abbiamo indicate. Ma ve ne sono alcune che li riguardano in modo pi particolare: 1 le illusioni provenienti dalle consolazioni e dalle aridit; 2 l'incostanza; 3 la premura eccessiva; 4 qualche volta gli scrupoli. I. Illusioni degl'incipienti sulle consolazioni 920-1. 920. Il Signore ordinariamente concede consolazioni sensibili agl'incipienti per attirarli al suo servizio; poi per un tempo ne li priva a fine di provarne e rinsaldarne la virt. Or vi sono taluni che si credono gi arrivati a un certo grado di santit quando hanno molte consolazioni; se poi esse vengono a cessare e cedono il posto alle aridit, si credono perduti. A prevenir quindi nello stesso tempo la presunzione e lo scoraggiamento, conviene spiegar loro la vera dottrina sulle consolazioni e sulle aridit. I. Le consolazioni. 921. 1 Natura ed origine. a) Le consolazioni sensibili sono dolci emozioni che toccano la sensibilit e fanno gustare una viva gioia spirituale. Il cuore si dilata e batte allora pi animatamente, il sangue circola con maggior rapidit, radioso il volto, la voce commossa, e la gioia si manifesta talora con le lacrime. -- Si distinguono dalle consolazioni spirituali, concesse generalmente alle anime proficienti, consolazioni d'ordine superiore che operano sull'intelligenza illuminandola e sulla volont attirandola alla preghiera e alla virt. Spesso per vi un certo misto di queste due consolazioni, e quel che diremo pu applicarsi cos alle une come alle altre. b) Queste consolazioni possono provenire da triplice fonte: 1) da Dio, che opera con noi come la madre col suo bambino, traendoci a s con le dolcezze che ci fa provare nel suo servizio, a fine di staccarci pi facilmente dai falsi diletti e piaceri del mondo;

2) dal demonio, che, operando sul sistema nervoso, sull'immaginazione e sulla sensibilit, pu produrre certe emozioni sensibili di cui poi si servir per spingere ad austerit indiscrete, alla vanit, alla presunzione presto seguita dallo scoraggiamento; 3) dalla natura stessa: vi sono temperamenti immaginosi, sensitivi, ottimisti, che, dandosi alla piet, vi trovano naturalmente alimento alla loro sensibilit. 922. 2 Vantaggi. Le consolazioni hanno certamente la loro utilit: a) Agevolano la conoscenza di Dio: la fantasia, aiutata dalla grazia, si rappresenta volentieri le divine amabilit e il cuore le gusta; si prega allora e si medita a lungo volentieri e l'anima intende meglio la bont di Dio. b) Contribuendo a fortificar la volont, la quale, non trovando pi ostacoli nelle facolt inferiori ma preziosi ausiliarii, si distacca pi facilmente dalle creature, ama Dio con pi ardore e prende energiche risoluzioni che pi facilmente osserva in virt degli aiuti ottenuti con la preghiera: amando Dio in modo sensibile, sopporta valorosamente i piccoli sacrifizi quotidiani e s'impone anzi volentieri qualche mortificazione. c) Ci aiutano a formarci abitudini di raccoglimento, di preghiera, d'obbedienza, d'amor di Dio, che persevereranno in parte anche quando le consolazioni saranno cessate. 923. 3 Pericoli. Ma hanno anche i loro pericoli queste consolazioni: a) Eccitano una specie di spirituale ghiottoneria, la quale fa che uno si affezioni pi alle consolazioni di Dio che al Dio delle consolazioni; cosicch, cessate che siano, si trascurano poi gli esercizi spirituali e i doveri del proprio stato; anzi, in quello stesso momento che ne godiamo, la nostra devozione tutt'altro che soda, perch, pur piangendo sulla Passione del Salvatore, gli rifiutiamo il sacrificio di questa o quell'amicizia sensibile o di quella privazione! Ora virt soda non v' che quando l'amor di Dio giunge sino ad abbracciare il sacrificio, n. 321. "Vi sono molte anime che hanno di queste tenerezze e consolazioni e che pure non lasciano d'essere molto viziose, che non hanno quindi alcun vero amor di Dio e tanto meno alcuna vera divozione" 923-1. b) Fomentano spesso la superbia sotto una forma o sotto un'altra: 1) la vana compiacenza: quando si ha consolazioni e la preghiera riesce facile, uno si crede facilmente un santo, mentre invece ancora novizio nella perfezione! 2) la vanit: si desidera parlare ad altri di queste consolazioni per darsi importanza; e allora se ne viene spesso privati per un notevole tempo; 3) la presunzione: uno si crede forte e invincibile, e si espone talora al pericolo, o almeno comincia a riposarsi, quando invece bisognerebbe raddoppiare gli sforzi e progredire. 924. 4 Contengo rispetto alle consolazioni. Per trar profitto dalle divine consolazioni e schivare i pericoli che abbiamo indicati, ecco le regole da seguire. a) Si pu certamente desiderare queste consolazioni ma in modo condizionato, con l'intenzione di servirsene ad amar Dio e adempierne la santa volont. In questo senso la Chiesa ci fa chiedere, il giorno di Pentecoste, nella Colletta, la grazia della consolazione spirituale: "et de ejus semper consolatione gaudere". infatti un dono di Dio, che mira ad aiutarci nell'opera della nostra santificazione: bisogna quindi stimarlo molto, e si pu anche domandarlo, purch si stia rassegnati alla santa volont di Dio. b) Quando queste consolazioni ci vengono date, riceviamole con gratitudine ed umilt, riconoscendocene indegni e attribuendone tutto il merito a Dio; se vuole trattarci da beniamini, ne sia benedetto, ma confessiamo che siamo ancora molto imperfetti, avendo bisogna del latte dei bambini "quibus lacte opus est et non solido cibo". Soprattutto poi non vantiamocene, ch sarebbe questo il miglior mezzo di perderle. c) Ricevutele umilmente, vediamo di premurosamente volgerle al fine voluto da Colui che ce le d. Ora Dio ce le concede, dice S. Francesco di Sales, "per renderci dolci con tutti e amorosi verso di lui. La madre d i confetti al figliolino perch la baci; baciamo dunque questo Salvatore che ci d tante dolcezze. Ora baciare il Salvatore vuol dire obbedirlo, osservarne i comandamenti, farne la volont, secondarne i desideri, insomma teneramente abbracciarlo con obbedienza e umilt" 924-1. d) Finalmente bisogna persuadersi che queste consolazioni non dureranno sempre, e chiedere quindi umilmente a Dio la grazia di servirlo nelle aridit quando si degner di inviarcele. Intanto, in cambio di voler prolungare con sforzata applicazione queste consolazioni, bisogna moderarle e attaccarsi fortemente al Dio delle consolazioni.

II. Delle aridit. A rassodarci nella virt, Dio obbligato a mandarci di tanto in tanto delle aridit; esponiamone: 1 la natura; 2 lo scopo provvidenziale; 3 la condotta da tenere.

925. 1 Natura. Le aridit sono una privazione delle consolazioni sensibili e spirituali che agevolavano [sic] la preghiera e la pratica delle virt. Non ostante sforzi spesso rinnovati, non si ha pi gusto per la preghiera, vi si prova anzi noia e stanchezza, e il tempo pare molto lungo; la fede e la confidenza sembrano assopite e l'anima, in cambio di sentirsi svelta e lieta, vive in una specie di torpore: non si va pi avanti se non per forza di volont. questo certamente uno stato molto penoso, ma ha pure i suoi vantaggi. 926. 2 Scopo provvidenziale. a) Quando Dio ci manda le aridit, lo fa per distaccarci da tutto ci che creato, anche dalle gioie della piet, affinch impariamo ad amar Dio solo e per s stesso. b) Vuole pure umiliarci, mostrandoci che le consolazioni non ci sono dovute, ma sono favori essenzialmente gratuiti. c) Ci purifica sempre pi cos dalle colpe passate come dagli attacchi presenti e da ogni mira egoistica; quando si costretti a servir Dio senza gusto, per sola convinzione e forza di volont, si soffre molto e questo patimento espia e ripara. d) Infine ci rassoda nella virt; perch, per continuare a pregare e a fare il bene, bisogna esercitare con energia e costanza la volont e con siffatto esercizio si rassoda la virt. 927. 3 Condotta da tenere. a) Le aridit provengono talvolta dalle colpe nostre, onde bisogna prima di tutto esaminar seriamente, ma senza affanno, se non ne siamo responsabili noi: 1) con sentimenti pi o meno volontari di vana compiacenza e di orgoglio; 2) con una specie di pigrizia spirituale, o per l'opposto con una inopportuna tensione; 3) con la ricerca di consolazioni umane, di amicizie troppo sensibili, di mondani diletti, non volendo Dio saperne di cuori divisi; 4) con la mancanza di sincerit col direttore: "poich voi mentite allo Spirito Santo, dice S. Francesco di Sales, non meraviglia s'egli vi rifiuta la sua consolazione" 927-1. Trovata la causa di queste aridit, bisogna umiliarsene e cercar di sopprimerla. 928. b) Se poi non ne siamo causa noi, conviene trar buon partito da questa prova. 1) Il gran mezzo per riuscirvi di persuaderci che servir Dio senza gusto e senza sentimento cosa pi meritoria che servirlo con molta consolazione; che basta volere amar Dio per amarlo, e che il pi perfetto atto d'amore poi quello di conformare la propria volont a quella di Dio. 2) Per rendere quest'atto ancor pi meritorio, non c' di meglio che unirsi a Ges, il quale, nel giardino degli Ulivi, volle per amor nostro provar noia e tristezza, e ripetere con lui: "verumtamen non mea voluntas sed tua fiat" 928-1. 3) Soprattutto poi non bisogna disanimarsi mai, n dimunuir gli esercizi di piet, gli sforzi, le risoluzioni, ma imitare Nostro Signore che, immerso nell'agonia, pregava anche pi a lungo: "factus in agonia prolixius orabat". 929. Consiglio al direttore. Affinch questa dottrina sulle consolazioni e sulle aridit sia ben capita dai diretti, bisogna tornarci sopra di frequente; perch essi credono pur sempre di far meglio quando tutto va a seconda dei loro desideri che quando si costretti a remar contro corrente; ma a poco a poco si fa la luce e quando sanno non inorgoglirsi nelle consolazioni e non disanimarsi nelle aridit, molto pi rapidi e costanti ne sono i progressi. II. L'incostanza degl'incipienti. 930. 1 Il male. Quando un'anima si d a Dio e comincia a progredire nelle vie spirituali, viene sorretta dalla grazia di Dio, dall'attrattiva della novit e da un certo slancio verso la virt che appiana molte difficolt. Ma viene il momento che la grazia di Dio ci data sotto forma meno sensibile, che ci sentiamo stanchi di dover sempre rifar gli stessi sforzi, che lo slancio pare infranto dalla continuit degli stessi ostacoli. Si allora esposti all'incostanza e al rilassamento. Questa disposizione si manifesta: 1) negli esercizi spirituali, che si fanno con minor diligenza, accorciandoli e trascurandoli; 2) nella pratica delle virt: si era entrati di gran cuore nella via della penitenza e della mortificazione, ma la cosa riesce ora penosa e lunga e gli sforzi s'allentano; 3) nella abituale santificazione delle proprie azioni: si era presa l'abitudine di rinnovar spesso l'offerta delle proprie azioni per essere sicuri di farle con purit di intenzione; ma uno poi

si stanca di questa pratica, la trascura, e il risultato che presto l'abitudine, la curiosit, la vanit, la sensualit ispirano molte delle nostre azioni. Impossibile progredire con tali disposizioni: senza sforzo perseverante non si riesce a nulla. 931. 2 Il rimedio. A) Bisogna convincersi che l'opera della perfezione opera di lunga lena, che richiede molta costanza, e che quei soli riescono che si rimettono continuamente al lavoro con novello ardore, non ostante le parziali sconfitte che subiscono. Cos fanno gli uomini d'affari che vogliono riuscire, cos pure deve far ogni anima che vuol progredire. Ogni mattino ella deve chiedersi se non potrebbe fare un po' pi e soprattutto un po' meglio per Dio; e ogni sera deve attentamente esaminare se ha effettuato almeno in parte il programma del mattino. B) Nulla giova meglio ad assicurar la costanza quanto la pratica fedele dell'esame particolare, n. 468; concentrando l'attenzione su un dato punto, su una data virt, e rendendo conto al confessore dei progressi fatti, si sicuri di progredire, anche quando non se ne avesse coscienza. Quanto dicemmo sull'educazione della volont, n. 812, pure ottimo mezzo per trionfar dell'incostanza. III. La eccessiva premura degl'incipienti. Molti incipienti, pieni di buona volont, mettono un ardore e una premura eccessiva a lavorare alla propria perfezione, onde finiscono con lo stancarsi e spossarsi in sforzi inutili. 932. 1 Le cause. a) La causa principale di questo difetto che si sostituisce la propria attivit a quella di Dio: in cambio di riflettere prima di operare, di chiedere allo Spirito Santo i suoi lumi e seguirli, uno corre all'opera con ardore febbrile; in cambio di consultare il direttore, uno prima fa e poi gli presenta il fatto compiuto; onde molte imprudenze e molti sforzi perduti, "magni passus extra viam". b) Spesso c'entra pure la presunzione: si vorrebbe far dei salti, uscir presto dagli esercizi di penitenza e giungere subito all'unione con Dio; ma ahime! sorgono molti ostacoli imprevisti e uno si disanima, indietreggia e cade talora in colpe gravi. c) Altre volte domina la curiosit: si cercano continuamente nuovi mezzi di perfezione, si provano per qualche tempo e presto si mettono da parte prima ancora che abbiano potuto produrre i loro effetti. Si fanno sempre nuovi disegni di riforma per s e per gli altri, dimenticando poi di metterli in pratica. Il risultato pi chiaro di questa attivit eccessiva la perdita del raccoglimento interiore, l'agitazione e il turbamento, senza alcun serio vantaggio. 933. 2 I rimedi. a) Il rimedio principale di assoggettarsi con intiera dipendenza all'azione di Dio, di riflettere maturamente prima di operare, di pregare per ottenere i lumi divini, di consultare il direttore e stare alla sua risoluzione. Come nell'ordine della natura non sono le forze violente quelle che ottengono i migliori effetti ma le forze ben regolate, cos, nella vita soprannaturale, non sono gli sforzi febbrili ma gli sforzi calmi e ben regolati che ci fanno progredire: chi va piano va sano. b) Ma per assoggettarsi cos all'azione di Dio necessario combattere le cause di questa eccessiva premura: 1) la vivacit di carattere, che spinge a troppo [sic] pronte risoluzioni; 2) la presunzione, che nasce da troppa stima di s; 3) la curiosit, che va sempre in cerca di qualche cosa di nuovo. Conviene dunque assalir un dopo l'altro questi difetti con l'esame particolare, e allora Dio riprender il suo posto nell'anima e la guider con calma e dolcezza nei sentieri della perfezione. IV. Gli scrupoli 934-1. 934. Lo scrupolo una malattia fisica e morale, che produce una specie di follia nella coscienza, facendole temere, per futili motivi, d'aver offeso Dio. Questa malattia non particolare degl'incipienti ma si trova anche in anime progredite. Bisogna quindi dirne una parola esponendone: 1 la natura; 2 l'oggetto; 3 gli inconvenienti e i vantaggi; 4 i rimedi.

I. Natura dello scrupolo. 935. La parola scrupolo (dal latino scrupulus, sassolino, pietruzza) indic per lungo tempo un minutissimo peso che non fa inclinare se non bilance molto sensibili. Nel campo morale indica una ragione minuta a cui badano soltanto le coscienze pi delicate. Venne quindi ad esprimere l'inquietudine eccessiva che provano certe coscienze, per i pi futili motivi, d'aver offeso Iddio. A conoscerne meglio la natura, spieghiamone l'origine, i gradi, la distinzione dalla coscienza delicata. 936. 1 Origine. Lo scrupolo pu nascere ora da causa puramente naturale, ora da intervento soprannaturale. a) Sotto l'aspetto naturale, lo scrupolo spesso una malattia fisica e morale. 1) La malattia fisica che contribuisce a cagionar questo disordine una specie di depressione nervosa, che rende pi difficile il savio giudizio delle cose morali e tende a produrre l'idea fissa che si commesso peccato, e ci senza seria ragione. 2) Ma vi sono pure cause morali che producono lo stesso effetto: una mente meticolosa, che si perde nelle minuzie e che vorrebbe avere la certezza assoluta in ogni cosa; una mente poco illuminata, che si figura Dio come giudice non solo severo ma anche spietato; che negli atti umani confonde l'impressione col consenso e crede di aver peccato perch la fantasia rimase fortemente e lungamente impressionata; una mente caparbia, che preferisce il giudizio proprio a quello del confessore, appunto perch si lascia guidare pi dalle sue impressioni che dalla ragione. Quando queste due cause, la fisica e la morale, s'uniscono, il male pi profondo e di pi difficile guarigione. 937. b) Lo scrupolo pu anche provenire da intervento preternaturale di Dio o del demonio. 1) Dio permette che siamo cos vessati, ora per castigarci specialmente della superbia e dei sentimenti di vana compiacenza; ora per provarci, farci espiare le colpe passate, distaccarci dalle consolazioni spirituali, e condurci a pi alto grado di santit: il che avviene specialmente alle anime che Dio vuol preparare alla contemplazione, come diremo trattando della via unitiva. 2) Anche il demonio viene talvolta a innestare la sua azione su qualche morbosa predisposizione del nostro sistema nervoso per turbarci l'anima: tenta di persuaderci che siamo in istato di peccato mortale per impedirci di fare la comunione o molestarci nell'adempimento dei doveri del nostro stato; soprattutto poi tenta d'ingannarci sulla gravit di questa o quell'azione onde farci peccar formalmente, anche quando non vi materia di peccato e soprattutto di peccato grave. 938. 2 Gradi. Ci sono, come chiaro, molti gradi nello scrupolo: a) a principio non che coscienza meticolosa, timorosa all'eccesso, che vede peccato dove non ; b) poi vengono scrupoli passeggeri che si confidano al direttore accettando subito la soluzione che ne d; c) finalmente lo scrupolo propriamente detto, tenace, accompagnato da ostinazione. 939. 3 Differenza dalla coscienza delicata. cosa importante distinguere bene la coscienza scrupolosa dalla coscienza delicata o timorata. a) Non ne lo stesso il punto di partenza: la coscienza delicata ama fervidamente Dio e per piacergli vuole schivare anche le minime colpe e le minime imperfezioni volontarie; lo scrupoloso invece guidato da un certo egoismo che gli fa troppo ardentemente desiderare di esser sicuro di trovarsi in stato di grazia. b) La coscienza delicata, avendo orrore del peccato e conoscendo la propria debolezza, ha timore fondato, ma non inquieto, di dispiacere a Dio; lo scrupoloso alimenta futili timori di peccare in ogni circostanza. c) La coscienza timorata sa serbar la distinzione tra peccato mortale e veniale, e in caso di dubbio subito si sottomette al giudizio del direttore; lo scrupoloso discute tenacemente col direttore e stenta assai a sottomettersi alle sue risoluzioni. Se si deve schivare lo scrupolo, nulla invece di pi prezioso d'una coscienza delicata. II. Oggetto dello scrupolo.

940. 1 Talvolta lo scrupolo universale e si riferisce a qualsiasi materia: prima dell'azione, ingrossa smisuratamente i pericoli che si possono incontrare in questa o quell'occasione che del resto molto innocente; dopo l'azione, popola l'anima di mal fondate inquietudini e persuade agevolmente alla coscienza che si resa gravemente colpevole. 941. 2 Pi spesso per si riferisce solo ad alcune materie particolari: a) Confessioni passate: anche dopo aver fatto parecchie confessioni generali, non si resta soddisfatti, si teme di non aver accusato tutto, o d'aver mancato di contrizione e si vuol sempre ricominciare; b) cattivi pensieri: la fantasia piena d'immagini pericolose od oscene, e poich fanno una certa impressione, si teme d'avervi acconsentito, se ne anzi certi, bench dispiacciano infinitamente; c) pensieri di bestemmia: perch quelle idee passano per la mente, si persuasi di avervi acconsentito, non ostante tutto l'orrore che se ne prova; d) carit: si sono ascoltate maldicenze senza energicamente protestare, si mancato al dovere della correzione fraterna per rispetto umano, si scandalizzato il prossimo con parole imprudenti, si visto un agglomeramento di persone e non si corsi a vedere se fosse accaduta qualche disgrazia che richiedesse l'intervento del sacerdote per dare l'assoluzione: in tutte queste cose si vedono grossi peccati mortali; e) specie consacrate, che si teme d'aver toccato senza motivo, onde si vuol purificare mani, vesti; f) parole della consecrazione, esatta recita dell'ufficio divino ecc. III. Inconvenienti e vantaggi dello scrupolo. 942. 1 Chi ha la disgrazia di lasciarsi dominare dagli scrupoli, ne risente sul corpo e sull'anima deplorevoli effetti. a) Cagionano gradatamente indebolimento e aissesto [sic] nel sistema nervoso: i timori, le continue angoscie hanno influsso deprimente sulla sanit del corpo; possono diventare una vera ossessione e finire in una specie di idea fissa, che vicina alla follia. b) Acciecano la mente e falsano il giudizio: si perde a poco a poco la facolt di discernere ci che peccato da ci che non , ci che grave da ci che leggero, e l'anima diventa nave senza timone. c) La perdita d'ogni devozione ne spesso la conseguenza: quel continuo vivere nell'agitazione e nel turbamento rende lo scrupoloso terribilmente egoista, cosicch diffida di tutti, perfino di Dio che stima troppo severo; si lagna che Dio lo lasci in quell'infelice stato e lo accusa ingiustamente; e allora chiaro che la vera devozione non pi possibile. d) Finalmente vengono le mancanze e la cadute. 1) Lo scrupoloso logora le forze nel fare sforzi inutili in cose da poco, cosicch non glie ne rimangono pi abbastanza per lottare in cose di grande importanza, non potendo l'attenzione volgersi con intensit su tutti i punti. Quindi sorprese, mancanze, e talvolta colpe gravi. 2) E poi in tali casi si cerca istintivamente un sollievo alle proprie pene, e, non trovandolo nella piet, si va a cercarlo altrove, in letture, in amicizie pericolose, onde nascono talora occasioni di colpe deplorevoli, che gettano in profondo scoraggiamento. 943. 2 Ma chi sappia accettare gli scrupoli come prova e a poco a poco con l'aiuto d'un savio direttore correggersene, ne avr preziosi vantaggi. a) Servono a purificar l'anima: uno infatti si studia di schivare i minimi peccati, le minime imperfezioni volontarie, onde acquista grande purit di cuore. b) Ci aiutano a praticar l'umilt e l'obbedienza, obbligandoci a sottoporre con tutta semplicit i dubbi al direttore e seguirne i consigli con piena docilit non solo di volont ma anche di giudizio. c) Contribuiscono a darci maggior purit d'intenzione, distaccandoci dalle consolazioni spirituali per affezionarci unicamente a Dio, che tanto pi amiamo quanto pi ci prova. IV. Rimedi dello scrupolo. 944. Bisogna combattere lo scrupolo subito da principio, prima che si sia profondamente radicato nell'anima. Ora il grande, anzi, a dir vero, l'unico rimedio la piena e assoluta obbedienza a un savio direttore: oscuratasi la luce della coscienza, bisogna ricorrere ad altra luce; lo scrupoloso come una nave senza timone e senza bussola: bisogna rimorchiarlo. Il direttore quindi deve guadagnarsi la confidenza dello scrupoloso, e sapere esercitar la sua autorit su lui per guarirlo.

945. 1 Bisogna prima di tutto guadagnarsene la confidenza; perch non si obbedisce facilmente se non a chi si ha confidenza. Il che per non sempre cosa facile: vero che gli scrupolosi sentono istintivamente bisogno di guida, ma alcuni non osano abbandonarsele intieramente; la consultano volentieri, ma vogliono anche discuterne le ragioni. Ora con lo scrupoloso, non si deve discutere ma parlare con autorit, dicendogli nettamente quel che deve fare. Per ispirare questa confidenza, il direttore deve meritarla per competenza e premura. a) Lascier prima parlare il penitente, intercalando solo qualche osservazione per mostrare che ha capito bene; poi gli far qualche interrogazione, a cui lo scrupoloso dovr solo rispondere s o no, dirigendone cos l'esame metodico della coscienza. Poi aggiunger: capisco bene il caso vostro, voi soffrite cos e cos. E gi grande sollievo per il penitente il vedersi ben compreso e talvolta basta questo perch dia intiera la sua confidenza. b) Alla competenza bisogna aggiungere la premura. Il direttore quindi si mostrer paziente, ascoltando tranquillo le lunghe spiegazioni dello scrupoloso, almeno a principio; buono, interessandosi di quell'anima e palesando il desiderio e la speranza di guarirla; dolce, non parlando con tono severo ed aspro, ma con bont, anche quando obbligato ad usare linguaggio fermo ed imperativo. Nulla guadagna meglio la confidenza quanto questo misto di fermezza e di bont. 946. 2 Guadagnata la confidenza, bisogna esercitare l'autorit ed esigere obbedienza, dicendo allo scrupoloso: se volete guarire, dovete ubbidire ciecamente: obbedendo, siete pienamente al sicuro, quand'anche il direttore sbagli, perch Dio in questo momento a voi non chiede altro che di obbedire. La cosa talmente cos, che se voi non vi sentiste di obbedirmi, bisogna che vi cerchiate un altro direttore: la sola ubbidienza cieca vi potr guarire e vi guarir certamente. a) Dando gli ordini, il confessore deve parlare franco, con chiarezza e precisione, schivando ogni ambiguit; in modo categorico e non condizionato, come, per esempio, se questo vi disturba non lo fate; ma in modo assoluto: fate questo, lasciate quello, disprezzate quella tentazione. b) Per lo pi non bisogna dar ragione degli ordini dati specialmente a principio; pi tardi, quando lo scrupoloso potr comprenderne e sentirne la forza, gli si dar brevemente la ragione, per formargli a poco a poco la coscienza. Ma soprattutto nessuna discussione sulla sostanza della risoluzione; se pel momento vi fosse qualche ostacolo ad eseguirla, se ne tiene conto; ma la risoluzione deve rimanere. c) Non bisogna quindi mai disdirsi: prima di risolvere, si riflette bene, e non si danno ordini che non si possano poi mantenere; ma dato che sia, l'ordine non si deve pi revocare, finch un fatto nuovo non richieda un cambiamento. d) Per assicurarsi che l'ordine sia stato capito bene, gli si fa ripetere; dopo non resta che farlo eseguire. cosa difficile, perch lo scrupoloso talora indietreggia davanti all'esecuzione come il condannato davanti al supplizio. Ma gli si dice chiaro che dovr renderne conto; se non ha seguito il consiglio, non gli si dar ascolto finch non l'abbia eseguito. Pu darsi quindi che si debba ripetere pi volte la stessa prescrizione finch non sia eseguita bene; e si fa senza impazienza ma con crescente fermezza e lo scrupoloso finisce con obbedire. 947. 3 Venuto il tempo, il direttore inculca il principio generale, che dar modo allo scrupoloso di disprezzar tutti i dubbi; occorrendo, lo pu anche dettare in questa o altra simile forma: "Per me, in fatto di obbligo di coscienza, non c' che l'evidenza che conta, ossia certezza tale che escluda ogni dubbio, certezza calma e piena, chiara come due e due fanno quattro; io quindi non posso commettere peccato mortale o veniale se non quando ho certezza assoluta che l'azione che sto per fare per me proibita sotto pena di peccato mortale o veniale, e che, pur sapendo questo, io voglia farla a qualunque costo. Non prester dunque attenzione alcuna alle probabilit per forti che siano, e non mi creder legato che dall'evidenza chiara e certa; fuori di questo caso, per me nessun peccato". Quando lo scrupoloso si presenter affermando di aver commesso un peccato veniale o mortale, il confessore gli dir: Potete giurare di aver chiaramente visto, prima di operare, che quell'azione era peccato e che, avendolo chiaramente visto, pure ci avete dato pieno consenso? -- Questa interrogazione chiarir la regola e la far capir meglio. 948. 4 Bisogna infine applicar questo principio generale alle difficolt particolari che si presentano. a) Riguardo alle confessioni generali, lasciatene fare una, non si permetter pi di ritornarvi sopra se non sono evidenti questi due punti: 1) un peccato mortale certamente commesso; e 2) certezza che tal peccato non fu mai accusato in alcuna confessione valida. Del resto dopo qualche tempo, il confessore dir che non bisogna pi assolutamente ritornar sul passato, e che se qualche peccato fosse stato omesso, resta perdonato con gli altri.

b) Quanto ai peccati interni di pensieri e di desideri, si dar questa regola: durante la crisi, stornar l'attenzione pensando ad altro; dopo la crisi, non esaminarsi per vedere se si peccato (il che richiamerebbe la tentazione) ma tirare avanti occupandosi dei doveri del proprio stato, e comunicarsi finch non si abbia evidenza d'aver pieno consenso (n. 909). 949. c) La comunione spesso una tortura per gli scrupolosi: temono di non trovarsi in istato di grazia o di non esser digiuni. Ora 1) la paura di non trovarsi in stato di grazia mostra che non ne sono certi; devono quindi comunicarsi e la comunione li metter in istato di grazia caso mai che non vi fossero; 2) il digiuno eucaristico non deve impedire agli scrupolosi di comunicarsi se non quando siano assolutamente certi di averlo rotto. d) La confessione per loro anche maggior tortura, onde conviene semplificarla. Quindi si dir loro: 1) voi non siete obbligato che ad accusare i peccati certamente mortali; 2) dei peccati veniali dite solo quelli che vi verranno in mente dopo cinque minuti di esame; 3) quanto alla contrizione, consacrerete sette minuti a domandarla a Dio e ad eccitarvici e l'avrete; -- ma io non la sento punto: -- non necessario, perch la contrizione atto della volont che non cade sotto la sensibilit. -- Anzi in certi casi, quando lo scrupolo molto intenso, si prescriver ai penitenti di contentarsi di questa accusa generica: mi accuso di tutti i peccati commessi dall'ultima confessione e di tutti quelli della vita passata. 950. 5 Risposta alle difficolt. Pu essere che il penitente dica al confessore: lei mi tratta da scrupoloso, ma io non lo sono. -- Gli si risponder: non sta a voi il giudicarne, sta a me. Ma siete poi ben sicuro di non essere scrupoloso? Dopo la confessione siete, come tutti gli altri, calmo e tranquillo? Non avete invece dubbi e angustie che gli altri in generale non hanno? Non siete dunque in istato normale: c' in voi un certo squilibro sotto l'aspetto fisico e morale; avete quindi bisogno di trattamento speciale; obbedite dunque senza discutere e guarirete; altrimenti il vostro stato non far che aggravarsi. Solo con questi e altri simili mezzi si riesce, con la grazia di Dio, a guarire questa desolante malattia dello scrupolo.
APPENDICE SUL DISCERNIMENTO DEGLI SPIRITI
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951. Dei diversi spiriti che operano in noi. Nel corso delle pagine precedenti, abbiamo pi volte parlato dei vari moti che ci spingono al bene o al male. quindi cosa molto importante il conoscere quale sia la fonte di questi moti. In teoria possono venire da sei diversi principii: a) da noi stessi, dallo spirito che ci spinge verso il bene, o dalla carne che ci spinge verso il male; b) dal mondo, in quanto opera, per mezzo dei sensi, sulle nostre facolt interne per trarle al male, n. 212; c) dagli angeli buoni, che eccitano in noi buoni pensieri; d) dai demoni, che operano invece sui nostri sensi esterni o interni per spingerci al male; e) da Dio, che solo pu penetrare fin nel pi intimo dell'anima e che non ci porta mai se non al bene. 952. In pratica per, basta sapere se questi moti vengono dal buono o dal cattivo principio; dal buon principio: da Dio, dagli angeli buoni o dall'anima aiutata dalla grazia; dal cattivo principio: dal demonio, dal mondo o dalla carne. Le regole che ci aiutano a descernerli l'uno dall'altro si dicono regole sul discernimento degli spiriti. Gi S. Paolo ne aveva posto il fondamento, distinguendo nell'uomo la carne e lo spirito e, fuori di lui, lo Spirito di Dio che ci porta al bene e gli angeli decaduti che ci sollecitano al male. Da allora gli autori spirituali, come Cassiano, S. Bernardo, S. Tommaso, l'autore dell'Imitazione (l. III, c. 54-55), S. Ignazio, stesero regole per discernere gli opposti moti della natura e della grazia. 953. Regole di S. Ignazio che convengono specialmente agl'incipienti. Le due prime regole riguardano la condotta diversa che lo spirito buono e il maligno tengono verso i peccatori e verso le persone fervorose.

1 Prima regola. Ai peccatori, che non mettono freno alcuno alle passioni, il demonio propone piaceri apparenti e volutt per ritenerli e tuffarli sempre pi nel vizio; lo spirito buono invece eccita nella loro coscienza turbamenti e rimorsi per farli uscire dal tristo loro stato. Seconda regola. Quando si tratta di persone sinceramente convertite, il demonio eccita in loro tristezza e tormenti di coscienza e ostacoli di ogni sorta per disanimarle e arrestarne i progressi. Lo spirito buono invece d loro coraggio, forze, buone ispirazioni, per farle avanzare nella virt. Si giudicher quindi l'albero dai frutti: tutto ci che ostacola il progresso viene dal demonio, tutto ci che lo asseconda viene da Dio. 954. 2 La terza regola riguarda le consolazioni spirituali. Provengono dallo spirito buono: 1) quando producono interni moti di fervore: prima una scintilla, poi una fiamma, infine un braciere ardente d'amor divino; 2) quando fanno versar lagrime che sono veramente espressione dell'interna compunzione o dell'amore di Nostro Signore; 3) quando aumentano la fede, la speranza, la carit, o quietano e tranquillano l'anima. 955. 3 Le regole seguenti (4-9) riguardano le desolazioni spirituali: 1) le desolazioni consistono in tenebre nello spirito o inclinazioni della volont a cose basse e terrestri che rendono l'anima triste, tiepida e accidiosa; 2) non bisogna allora cambiar nulla delle risoluzioni prese prima, come suggerirebbe lo spirito maligno, ma restar saldi nelle precedenti risoluzioni; 3) bisogna anche approfittarne per diventar pi fervorosi, per dare maggior tempo alla preghiera, all'esame di coscienza, alla penitenza: 4) confidar nell'aiuto divino, il quale, bench non sentito, ci veramente dato per aiutar le nostre facolt naturali a fare il bene; 5) aver pazienza e sperare che la consolazione ritorner; pensare che la desolazione pu essere castigo della nostra tiepidezza; prova, volendo Dio farci toccar con mano quello che possiamo quando siamo privi di consolazioni; lezione, volendo Dio mostrarci che siamo incapaci a procurarci consolazioni e guarirci cos dall'orgoglio. 956. 4 La regola undecima ritorna sulle consolazioni per avvertirci che bisogna allora far provvista di coraggio, onde comportarsi poi bene nel tempo della desolazione; e per dirci che dobbiamo umiliarci vedendo quanto poco possiamo se veniamo privati della consolazione sensibile, e che possiamo invece molto nel tempo della desolazione se ci appoggiamo a Dio. 957. 5 Le tre ultime regole 12-14 espongono, a fine di svelarle, le astuzie usate dal demonio per sedurci: a) opera come la mala donna, che debole quando le si resiste, ma ardente e crudele quando le si cede; onde bisogna vigorosamente resistere al demonio; b) si regola come un seduttore che vuole il secreto dalla persona da lui sollecitata al male; quindi il miglior mezzo di vincerlo di svelare tutto al direttore; c) imita un capitano che, per conquistare una piazza, la assale dal lato pi debole; onde necessario invigilare su questo punto debole nell'esame di coscienza.
SINTESI DI QUESTO PRIMO LIBRO.

Il fine inteso dagl'incipienti la purificazione dell'anima, onde, liberi dagli avanzi e dalle occasioni del peccato, potersi unire a Dio. 958. Per ottener questo fine ricorrono alla preghiera; porgendo a Dio i doveri religiosi, lo inclinano a perdonar loro tutte le colpe passate; invocandolo con fiducia, in unione col Verbo Incarnato, ottengono grazie di contrizione e di fermo proponimento che ne purificano vie pi l'anima e li preservano da future ricadute. Questo buon risultato si ottiene in modo anche pi sicuro con la meditazione: le incrollabili convinzioni che vi si acquistano con lunghe e serie riflessioni, gli esami di coscienza che meglio ci mostrano le nostre miserie e la nostra povert, le preghiere ardenti che sgorgano allora dal fondo di questo povero cuore, le risoluzioni che vi si prendono e che si cerca di praticare, son tutte cose che purificano l'anima, le ispirano orrore al peccato e alle sue occasioni e la rendono pi forte contro le tentazioni, pi generosa nella pratica della penitenza. 959. Perch, intendendo meglio la gravit dell'offesa fatta a Dio col peccato e lo stretto dovere di ripararla, l'anima entra coraggiosamente nelle vie della penitenza; in unione con Ges, che volle essere penitente per noi, alimente in cuore sentimenti di confusione, di contrizione e d'umiliazione, e piange continuamente i suoi peccati. Con questi sentimenti, si d alle austerit della penitenza, accetta generosamente le croci provvidenziali che Dio le manda, s'impone privazioni, pratica limosine e cos ripara il passato. Per schivare il peccato nell'avvenire, pratica la mortificazione, disciplinando i sensi esterni e gli interni, l'intelligenza e la volont, insomma tutte le sue facolt per assoggettarle a Dio e non far nulla che non sia conforme alla sua santa volont.

 vero che vi sono in lei profonde tendenze cattive che si chiamano i sette peccati capitali; ma, appoggiandosi sulla divina grazia, pone mano a schiantarli o almeno a svigorirli; lotta valorosamente contro ognuno di loro in particolare, e viene il momento che li ha sufficientemente domati. Nonostante tutto questo lavoro, dai bassi findo dell'anima sbucheranno fuori le tentazioni, talora terribili, eccitate dal mondo e dal demonio. Ma, senza disanimarsi, appoggiata su Colui che ha vinto il mondo e la carne, l'anima lotter subito e finch sar necessario contro gli assalti del nemico; e, con la grazia di Dio, il pi delle volte questi assalti non saranno che occasione di vittoria; se sciaguratamente avvenisse una caduta, l'anima, umiliata ma confidente, si getterebbe subito nelle braccia della divina misericordia per implorarne il perdono. Una caduta cos riparata non sarebbe di ostacolo al suo avanzamento spirituale. 960. Dobbiamo tuttavia aggiungere che le purificazioni attive descritte in questo primo libro non bastano a rendere l'anima perfettamente pura. Il lavoro di purificazione deve quindi continuare nel corso della via illuminativa con la pratica positiva delle virt morali e teologali. E non sar compito se non quando verranno, nella via unitiva, quelle purificazioni passive, cos bene descritte da S. Giovanni della Croce, che danno all'anima la perfetta purit di cuore, che ordinariamente necessaria alla contemplazione. Ne parleremo nel terzo libro.

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Rodriguez, Prat. della perf., P. II, Tr. 3; S. Fr. di Sales, La Filotea, P. IV, c. III-X; Scaramelli, Direttorio ascetico, t. II, art. X; Schram, Instit. Theol. myst., CXXXVII-CXLIX; W. Faber, Il Progresso, c. XVI; P. de Smedt, Notre vie surnat., P. III, C. III; Ribet, L'asctique, c. X; Mgr Gay, Vita e virt cristiane, t. I, tr. VIII; Lehen, La via della pace inter., (Salesiana, Torino) P. III, c. IV; Dom Lehodey, Le saint Abandon, p. 332-343; Bruneteau, Tentazioni del giovane (Marietti, Torino). Jac., I, 13. I Cor., X, 13. Tob., XII, 13. La Filotea, P. IV., c. III (Salesiana, Torino).

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S. Fr di Sales racconta (La Filotea, P. IV, c. IV) che a S. Caterina da Siena, violentemente tentata contro la castit, Nostro Signore disse: "Dimmi un poco: quei brutti pensieri del tuo cuore ti davano piacere o tristezza, amarezza o diletto?" Caterina rispose: "Somma amarezza e tristezza". Nostro Signore la consol aggiungendo che quelle pene erano gran merito e gran guadagno. La Filotea, l. c., c. VI.

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"Si talora colti da qualche sollecito di dilettazione prima che si sia avuto tempo di mettersi bene in giardia: or ci non pu essere per lo pi che un ben leggiero peccato veniale, il quale per si fa maggiore se, appena uno si accorto del male in cui si trova, rimane per negligenza a discutere qualche tempo con la dilettazione, se la debba accogliere o rifiutare." (La Filotea, l. c., c. VI). Matth., XXVI, 41. Marc., XIV, 29. I Cor., X, 12. I Cor., X, 13.

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912-4 Questa mollezza ben descritta da Mgr Gay, Vita e virt crist., Tr. VIII, pag. 525-526: "Dorme e resta quindi esposta ai colpi del nemico l'anima pigra, l'anima molle, codarda, pusillanime, che di ogni sacrificio si spaventa, di ogni lavoro serio si abbatte, che, ricca forse di desideri, resta povera di risoluzioni e pi ancora di opere, che si risparmia in tutto, che segue quasi sempre le sue inclinazioni e si abbandona alla corrente".

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La Filotea, P. IV, c. IX.

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Eccli., XXI, 2. Marc., VIII, 33. La Filotea, P. IV, c. VII. Luc., XV, 21. Si veda G. Tissot, L'arte di utilizzare le proprie colpe secondo le dottrine di S. Francesco di Sales. De corrept. et grati, c. I.

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S. Fr. di Sales, La Filotea, P. IV, c. XIII-XV; F. Guillor, Les secrets de la vie spirituelle, tr. VI; G. Faber, Progressi, c. XXIII; Dom Lehodey, Le saint Abandon, p. 344 ss.; P. de Smedt, Notre vie surnat., P. III, c. V. S. Fr. di Sales, La Filotea, P. IV, c. XIII. La Filotea, P. IV, c. XIII. La Filotea, P. IV, c. XIV. Luc., XXII, 42.

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934-1

S. Ignazio, Eserc. spir., Regul de scrupulis; Alzarez de Paz, t. II, l. I, P. III, c. XII, V; Scaramelli, Dirett. ascetico, tr. II, art. XI; Schram, Inst. theol. mystic, t. I, 73-83; S. Alfonso, Theol. Mor., tr. I, De conscientia, n. 1019; Lombez, Paix intrieure, P. II, c. VII; G. Faber, Progresso, c. XVII; Dubois, L'angelo conduttore delle anime scrupolose; P. De Lehen, La via della pace interna, P. IV; A. Eymieu, Il governo di s, t. II, L'ossessione e lo scrupolo; Dom. Lehodey, Le saint Abandon, p. 407-414; Gemelli, De scrupulis, 2 edizione, 1921; Turco, Il trattamento morale dello scrupolo e dell'ossessione morbosa (Marietti, Torino).

S. Tommaso, I II, q. 80, a. 4; De Imitatione Christi, l. III, c. 54, De diversis motibus natur et grati; S. Ignazio, Exercitia spiritual., Regul aliquot, etc.; Scaramelli, Il discernimento degli spiriti; Card. Bona, De discretione spirituum; Ribet, L'Asctique, c. XL; Mgr A. Chollet, Discernement des esprits, Dict. de Thologie, t. IV, 1375-1415, con copiosa bibliografia.
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PARTE SECONDA Le Tre Vie

LIBRO II La via illuminativa o lo stato delle anime proficienti.

961. Purificata l'anima dai passati peccati con lunga e laboriosa penitenza proporzionata al loro numero e alla loro gravit; rassodatasi nella virt con la pratica della meditazione, della mortificazione e della resistenza alle inclinazioni cattive e alle tentazioni, si entra nella via illuminativa. chiamata cos perch consiste principalmente nell'imitare Nostro Signore con la

pratica positiva delle virt cristiane; ora Ges la luce del mondo e chi lo segue non cammina nelle tenebre: "Qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vit" 961-1.

INTRODUZIONE 961-2
Prima di descrivere le virt che devono praticarsi dalle anime proficienti, dobbiamo chiarire tre questioni preliminari:

1) chi sono coloro ai quali si conviene la via illuminativa; 2) qual il programma da seguire in questa via; 3) qual la differenza tra le anime pie e le anime fervorose che camminano per questa via. I. Chi sono coloro ai quali conviene la via illuminativa.

962. S. Teresa descrive cos gli abitanti della terza mansione 962-1, vale a dire le anime proficienti: "Hanno gran desiderio di non offendere la divina Maest; schivano anche i peccati veniali; amano la penitenza; hanno le loro ore di raccoglimento; impiegano utilmente il tempo; si esercitano in opere di carit verso il prossimo. Tutto ben regolato in loro: le parole, le vesti, il governo della casa, quelle che ne hanno". Da questa descrizione si possono dedurre le seguenti conslusioni. 963. 1 Poich la via illuminativa consiste nell'imitazione di Nostro Signore, per entrarvi bisogna adempiere queste tre condizioni, che ci rendono capaci di seguire il divino Maestro con la pratica della virt di cui ci ha dato l'esempio. A) Bisogna aver gi acquistato una certa purit di cuore per poter aspirare senza troppa temerit a quell'unione abituale con Nostro Signore che supposta dall'imitazione delle sue virt: finch l'anima esposta a cadere ogni tanto nel peccato mortale, deve anzitutto lottare energicamente contro le occasioni di peccato, le cattive tendenze della natura e le tentazioni; solo superate queste difficolt, potr umilmente occuparsi della parte positiva delle virt. Bisogna pure che abbia in orrore il peccato veniale deliberato e che si studi di schivarlo. B) Bisogna pure che l'anima abbia mortificato le sue passioni. Infatti, per seguire Nostro Signore, occorre rinunziare non solo al peccato mortale ma ancora al peccato veniale deliberato, specialmente a quello che si commette frequentemente e a cui si ha affetto. Ora, solo lottando valorosamente contro le passioni e i vizi capitali si arriva a quella signoria di s che rende capaci di praticare le virt nella loro parte positiva e di accostarsi cos gradatamente al divino Modello. Allora infatti si pu avere una vita ben regolata, momenti di raccoglimento, e impiegare il tempo nell'adempimento dei doveri del proprio stato. 964. C) Infine necessario avere con la meditazione acquistato convinzioni profonde su tutte le grandi verit, a fine di poter dare nell'orazione maggior tempo ai pii affetti e alla preghiera propriamente detta. Infatti con questi affetti e con la domanda attiriamo in noi le virt di Nostro Signore e riusciamo a praticarle senza troppa difficolt. Si riconoscono quindi i proficienti a questi principali due segni: 1) sentono grande difficolt a fare orazione puramente discorsiva perch l'attrazione dello Spirito Santo li porta ad associare ai

ragionamenti molti affetti; 2) hanno desiderio ardente ed abituale di unirsi a Nostro Signore, di conoscerlo, di amarlo, di imitarlo. 965. 2 Da quanto abbiamo detto derivano le principali differenze fra le due vie, purgativa ed illuminativa. A) Lo scopo cos per l'una come per l'altra pur sempre lo sforzo e la lotta; ma gl'incipienti lottano contro il peccato e le sue cause, mentre le anime proficienti lottano per ornar l'anima con l'acquisto delle virt di Nostro Signore. Non vi per opposizione tra queste due direzioni; l'una prepara l'altra: distaccandosi dal peccato e dalle sue cause, si praticano gi le virt nel primo loro grado, che soprattutto negativo; le virt positive poi, che si praticano nella via illuminativa, perfezionano il distacco da se stessi e dalle creature; nel primo caso si insiste sul lato negativo, nel secondo sul lato positivo della virt, due cose che si integrano a vicenda. Non si cessa quindi nella via illuminativa dal far penitenza e dal mortificarsi, ma si fa coll'intento di unirsi meglio e meglio rassomigliare a Nostro Signore. B) I mezzi, pur restando sostanzialmente gli stessi, differiscono nel modo onde sono adoperati: la meditazione, che era discorsiva, diventa affettiva; il pensiero che si fissava abitualmente su Dio, si concentra di pi su Nostro Signore, bramoso di conoscerlo, amarlo, imitarlo: Ges diventa veramente il centro della nostra vita. II. Programma da seguire nella via illuminativa. 966. Questo programma deriva da quanto abbiamo detto. 1 Il fine diretto di conformarci a Nostro Signore in modo da far di lui il centro della nostra vita. A) Ne facciamo il centro dei nostri pensieri. Ci dilettiamo di studiarne la vita e i misteri; il Vangelo ha per noi nuove grazie: lo leggiamo lentamente, affettuosamente, rilevando i minimi particolari della vita del Salvatore e soprattutto le sue virt. Vi troviamo argomenti di meditazione inesauribili, dilettandoci in meditarne le parole, minutamente analizzarle e applicarle a noi. Quando vogliamo praticare una virt, la studiamo innanzitutto in Ges, richiamandocene gli insegnamenti e gli esempi, in questi trovando il motivo pi potente per ricopiarne in noi le disposizioni e le virt. Ges pure il centro dei nostri pensieri nella santa Messa e nella Comunione: le preghiere liturgiche sono per noi ottimo mezzo di studiarlo. Ci studiamo infine con pie letture di conoscere meglio l'insegnamento di Nostro Signore, soprattutto la sua dottrina spirituale, Ges cercando nei libri: Jesum qurens in libris. 967. B) Questa conoscenza conduce all'amore, onde Ges diventa il centro dei nostri affetti. a) Come infatti si potrebbe studiar quotidianamente Colui che la stessa bellezza e la stessa bont, senza sentirsi presi d'amore per lui? "Dacch conobbi Ges Cristo, diceva Lacordaire, nulla mi parve pi abbastanza bello da guardarlo con concupiscenza" 967-1. Se gli Apostoli sul Tabor, vedendo l'umanit di Nostro Signore trasfigurata, furono talmente rapiti d'ammirazione e d'amore da gridare: " bene per noi il rimanercene qui, bonum est nos hic esse" 967-2, quanto pi siamo rapiti noi di fronte alla divina bellezza che rifulge in Ges risuscitato? b) E come non amarlo, meditando spesso l'amore di cui ci diede e non cessa di darci prova nell'Incarnazione, nella Redenzione e nell'Eucaristia? S. Tommaso compendi, in una strofe mirabilmente concisa, i grandi benefici del Salvatore verso di noi:

Se nascens dedit socium, Convescens in edulium, Se moriens in pretium, Se regnans dat in prmium 967-3. Il giorno che nacque si fece nostro compagno di via, nostro amico, nostro fratello, e non ci lascia mai soli. Istituendo l'Eucaristia, diventa nostro cibo e col suo corpo, col suo sangue, con la sua anima, con la sua divinit, sazia le anime nostre affamate e sitibonde di lui. Morendo sulla croce, sborsa il prezzo del nostro riscatto, ci libera dalla schiavit del peccato, ci rende la vita spirituale e ci d la maggior prova d'amore che si possa dare agli amici. Finalmente in paradiso ci d se stesso in ricompensa, lass lo possediamo per tutta l'eternit e la nostra felicit si confonde quindi innanzi con la sua gloria. Non potremo dunque essere mai abbastanza riconoscenti alla infinita sua bont n amarlo mai abbastanza. 968. C) Ora l'amore conduce all'imitazione. Appunto perch si attratti verso l'amico dalla stima che si ha delle sue virt, si desidera di ricopiare in s queste medesime virt, onde fare con lui un sol cuore e un'anima sola. Si sente infatti che, a rendere quest'unione intima e profonda, bisogna fondarla sulla comunione dei pensieri, dei sentimenti, delle virt dell'amico; si imita istintivamente ci che si ama. Onde Ges diventa il centro delle nostre azioni e dell'intiera nostra vita. Pregando, attiriamo in noi Nostro Signore col suo spirito di religione, per glorificar Dio e chiedere efficacemente le grazie di cui abbiamo bisogno. Lavorando, ci uniamo al divino operaio di Nazareth per attendere come lui alla gloria di Dio e alla salute delle anime. Volendo acquistare una virt, attiriamo in noi Ges modello perfetto di tale virt e ci sforziamo di praticarla con lui. Perfino le ricreazioni si fanno in unione con lui e nel suo spirito, onde lavorare poi meglio a gloria di Dio e a vantaggio della Chiesa. 969. 2 Ma per ottener questo fine, occorrono dei mezzi, e questi mezzi saranno, oltre la preghiera e l'orazione affettiva, lo sforzo costante di praticar le virt cristiane che ci fanno meglio conoscere, amare e imitare Nostro Signore, vale a dire le virt teologali e le virt morali. Si mira alla virt soda, fondata non su emozioni ma su convinzioni profonde. A) La pratica di queste virt corre parallela, nel senso che uno non si pu esercitare nelle virt morali senza esercitarsi pure nelle virt teologali e viceversa. Non si pu coltivar la prudenza cristiana, senza essere nello stesso tempo guidati dai lumi della fede, sorretti dalla speranza e stimolati dall'amor di Dio; parimenti la fede e la speranza suppongono la prudenza, la fortezza e la temperanza; e cos si dica delle altre virt. Vi sono per virt che convengono meglio a questa o a quella classe di persone che si esercitano nella via illuminativa. Cos coloro che entrano in questa via insistono di pi su certe virt morali, di cui sentono maggior bisogno per trionfare della sensualit o della superbia. Pi tardi, dominati questi vizi, uno si applicher pi specialmente alle virt teologali, che pi direttamente ci uniscono a Dio. 970. B) A intendere meglio questa dottrina, sar bene indicar brevemente fin d'ora la differenza che corre tra queste virt. a) Le virt teologali hanno per oggetto diretto Dio stesso e per motivo un attributo divino; cos con la fede io credo in Dio, appoggiato sulla divina sua autorit; con la carit io l'amo per la sua infinita bont. In tal modo queste virt ci uniscono direttamente a Dio: la fede ce ne fa partecipare il pensiero, la carit l'amore. b) Le virt morali hanno per oggetto diretto un bene creato e per motivo il bene onesto; cos la giustizia ha per oggetto di rendere a ciascuno il suo, e per motivo l'onest. Queste virt preparono l'unione con Dio, allontanando gli ostacoli, come sarebbe l'ingiustizia; iniziano anzi quest'unione, perch, essendo giusto, io mi unisco a Dio che la stessa giustizia. Ma spetta alle virt teologali, che sono pi direttamente unificanti, il perfezionar quest'unione. 971. C) Ne viene che chi studi le virt secondo l'ordine di dignit, deve cominciare dalle virt teologali; chi invece segua l'ordine psicologico, che va dal meno perfetto al pi perfetto, come qui facciamo noi, deve cominciare dalle virt morali, senza per altro dimenticare la precedente osservazione sullo sviluppo parallelo delle virt cristiane. III. Due categorie di anime proficienti. Nella via illuminativa si possono distinguere molte categorie di anime, ma soprattutto due principali: le anime pie e le anime fervorose.

972. 1 Le prime hanno buona volont, slancio verso il bene e fanno sforzi seri per schivare le colpe deliberate. Ma sono ancora vane e presuntuose; poco abituate all'abnegazione, difettano di energia e di costanza, massime quando sopraggiungono le prove. Onde variazioni molte nella loro condotta; disposte a soffrir tutto quando le prove sono ancora lontane, mancano di pazienza e si lagnano quando sono di fronte al dolore o alle aridit; pronte a prendere generose risoluzioni, non le osservano poi che imperfettamente, soprattutto se sorgono difficolt impreviste. Lenti quindi ne sono i progressi, onde hanno bisogno di coltivare le virt della fortezza, della costanza e dell'umilt. 973. 2 Le anime fervorose sono pi umili e pi generose. Diffidenti di s e fidenti in Dio, gi abituate all'abnegazione cristiana, sono pi energiche e pi costanti. Tuttavia questa rinunzia di s non n assoluta n universale: hanno gran desiderio di perfezione, ma la loro virt non fu ancora abbastanza rassodata dalla prova. Presentandosi la consolazione e la gioia, le accettano volentieri e vi si adagiano con compiacenza; non hanno ancora l'amor della croce. Le forti risoluzioni prese al mattino non vengono eseguite che in parte, perch non sono abbastanza costanti negli sforzi. Sono gi abbastanza avanti nell'amor divino da rinunziare alle cose pericolose, ma si affezionano talora troppo a ci che Dio permette di amare, ai parenti, agli amici, alle consolazioni che provano negli esercizi spirituali. Occorre quindi che si distacchino ancor pi perfettamente da tutto ci che ostacola l'unione con Dio. Non tratteremo a parte di queste due categorie di anime; ma tra le virt che descriviamo, il direttore sceglier quelle che convengono meglio ad ogni anima.
DIVISIONE DEL SECONDO LIBRO.

974. Lo scopo delle anime proficienti di far di Ges il centro della propria vita; onde: 1 si applicheranno diligentemente all'orazione affettiva per attingervi la conoscenza, l'amore e l'imitazione del divino modello. 2 Praticheranno pure, in modo speciale ma non esclusivo, quelle virt morali che, liberandole dagli ostacoli che si oppongono all'unione con Dio, cominceranno ad unirle a Colui che l'esemplare d'ogni perfezione. 3 Quindi le virt teologali, che avevano gi praticate nella via purgativa di conserva con le virt morali, si sviluppano in loro e diventano il principale motore della loro vita. 4 Ma, essendo la lotta tutt'altro che finita, vi saranno ancora contrattacchi del nemico che bisogner prevedere e vittoriosamente combattere 974-1.

Onde quattro capitoli.

CAP. I. -- DELL'ORAZIONE AFFETTIVA PROPRIA DI QUESTA VIA. CAP. II. -- DELLE VIRT MORALI. CAP. III. -- DELLE VIRT TEOLOGALI. CAP. IV. -- DELLA LOTTA CONTRO I CONTRATTACCHI DEL NEMICO.

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Joan., VIII, 12.

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Filippo della SS. Trinit, Sum. Theol. mystic, P. II; Le Gaudier, De perfect. vit spir., P. II, sez. II; Schram, Inst. myst., CIII; A. Saudreau, I gradi etc. t. I, Via illuminativa. Castello, mansione terza, c. I, n. 5. Chocarne, Vita del P. Lacordaire, t. II, (Fiorentina, Firenze). Matth., XVII, 4. Inno delle Lodi dell'ufficio del SS. Sacramento.

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Non trattiamo quindi, nella via illuminativa, n della purificazione passiva dei sensi n dell'orazione di quiete, le quali, appunto perch sono gi un principio di contemplazione infusa, appartengono alla via unitiva. Avvertiamo per il lettore che buoni autori pensano che le prime purificazioni passive e la quiete appartengono alla via illuminativa. Cf. P. Garrigou-Lagrange, Perfect. chrt. et contemplation., t. I., p. VIII.
974-1

PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO II La via illuminativa o lo stato delle anime proficienti

CAPITOLO I. Dell'orazione affettiva 975-1.

975. Le anime proficienti continuano a fare gli esercizi spirituali degl'incipienti, n. 657, aumentandone il numero e la durata e accostandosi cos alla preghiera abituale gi descritta al n. 522, che non si attua intieramente se non nella via unitiva. Si applicano soprattutto all'orazione affettiva, che a poco a poco sostituisce per loro la meditazione discorsiva. Ne esporremo quindi:

1 la natura; 2 i vantaggi; 3 le difficolt; 4 il metodo che vi si pu seguire. ART. I. NATURA DELL'ORAZIONE AFFETTIVA.

976. 1 Definizione. L'orazione affettiva, come dice la parola, quella in cui dominano i pii affetti, ossia i varii atti della volont con cui esprimiamo a Dio il nostro amore e il desiderio di glorificarlo. In questa orazione il cuore ha parte maggiore della mente. Gl'incipienti, come abbiamo detto al n. 668, hanno bisogno d'acquistar convinzioni; onde insistono sui ragionamenti, dando posto molto limitato agli affetti. Ma a mano a mano che queste convinzioni si radicano profondamente nell'anima, occorre minor tempo per rinnovarle, onde lasciano maggior campo agli affetti. Invaghita dell'amor di Dio e della bellezza della virt, l'anima si inalza pi facilmente con pii slanci all'autore d'ogni bene per adorarlo, benedirlo, ringraziarlo, amarlo; a Nostro Signore Ges Cristo, suo Salvatore, suo modello, suo capo, suo amico, suo fratello, per presentargli i pi affettuosi sentimenti; alla SS. Vergine, madre di Ges e madre nostra, dispensiera dei divini favori, per esprimerle il pi filiale, il pi confidente, il pi generoso amore, n. 166. Altri sentimenti le scaturiscono spontaneamente dal cuore: sentimenti di vergogna, di confusione e di umiliazione alla vista delle proprie miserie; desideri ardenti di far meglio e confidenti preghiere per averne la grazia; sentimenti di zelo per la gloria di Dio che la muovono a pregare per tutte le grandi cause della Chiesa e delle anime. 977. 2 Passaggio dalla meditazione all'orazione affettiva. A questa orazione non si giunge cos tutto d'un tratto. Vi un periodo di transizione in cui si mescolano pi o meno le considerazioni e gli affetti. Ve n' un altro in cui le considerazioni si fanno ancora ma sotto forma di colloquio: Aiutatemi, o Signore, a intender bene la necessit di questa virt; e si fanno alcuni minuti di riflessione; poi si continua: Grazie, o Signore, dei vostri lumi divini; degnatevi di imprimermi pi profondamente nell'anima queste convinzioni, perch possano pi efficacemente influire sulla mia

condotta... Aiutatemi, vi prego, a vedere quanto io sia lontano da questa virt... e che cosa debbo fare per meglio praticarla... gi fin di quest'oggi. Viene poi il momento che i ragionamenti cessano quasi intieramente o almeno si fanno cos brevi che la maggior parte dell'orazione trascorre in pii colloqui. Si sente per talora il bisogno di rifarsi momentaneamente alle considerazioni per dare sufficiente occupazione alla mente. In tutto ci bisogna seguire i moti della grazia accertati dal direttore. 978. 3 Segni che giustificano questo passaggio. A) Conviene conoscere i segni onde si arguisce che tempo di lasciar la meditazione per l'orazione affettiva. Sarebbe cosa imprudente farlo troppo presto; perch, non essendo allora l'anima ancora abbastanza progredita per alimentar questi affetti, cadrebbe nelle distrazioni o nell'aridit. Ma sarebbe anche a dolere che si facesse troppo tardi; perch, secondo l'avviso di tutti gli autori spirituali, l'orazione affettiva pi fruttuosa della meditazione, essendo specialmente gli atti della volont quelli per cui glorifichiamo Dio e attiriamo in noi le virt. B) Questi segni sono i seguenti: 1) quando, non ostante la buona volont, torna difficile far ragionamenti o trarne profitto, e d'altra parte uno si sente portato agli affetti; 2) quando le convinzioni sono cos profondamente radicate che l'anima si sente gi convinta fin dal principio dell'orazione; 3) quando il cuore, distaccato dal peccato, corre facilmente a Dio o a Nostro Signore. Essendo per noi cattivi giudici in causa propria, sar bene sottoporre questi segni al giudizio del direttore. 979. 4 Mezzi per coltivare gli affetti. A) I pii affetti si moltiplicano e si prolungano principalmente con l'esercitarsi nella virt della carit, scaturendo essi da un cuore in cui domina l'amor di Dio. l'amore che ci fa ammirare le perfezioni divine; illuminato dalla fede, ci mette dinanzi agli occhi la bellezza, la bont, la misericordia infinita di Dio; onde nasce spontaneo un sentimento di riverenza e di ammirazione che eccita a sua volta la riconoscenza, la lode, la compiacenza; quanto pi si ama Dio e tanto pi questi vari atti continuano. Lo stesso avviene dell'amore a Nostro Signore Ges Cristo: quando si ripensa ai benefici indicati al n. 967, ai patimenti sostenuti per noi da quest'amabile Salvatore, all'amore di cui ci d continua prova nell'Eucaristia, uno si abbandona facilmente a sentimenti di ammirazione, di adorazione, di riconoscenza, di compassione, di amore, e sente bisogno di lodare e di benedire Colui che ci ama tanto. 980. B) A fomentare questo divino amore, si consiglier ai proficienti di meditar spesso sulle grandi verit che ci ricordano ci che Dio ha fatto e non cessa di fare per noi:
a) L'abitazione delle tre divine persone nell'anima nostra e la paterna loro azione su noi (n. 90-131). b) La nostra incorporazione a Cristo e la parte sua nella vita cristiana (n. 132-153); la sua vita, i suoi misteri, soprattutto la dolorosa sua passione e l'amor suo nell'Eucaristia. c) La parte della SS. Vergine, degli Angeli e dei Santi nella vita cristiana (n. 154-189): abbiamo cos un mezzo prezioso di variare gli affetti, rivolgendoci ora alla Madre celeste, ora ai SS. Angeli, soprattutto all'angelo custode, ora ai Santi, massime a quelli che c'ispirano maggior divozione. d) Le preghiere vocali che, come il Pater, l'Ave Maria, l'Adoro te devote latens deitas, etc... sono piene di sentimenti di amore, di riconoscenza, di conformit alla volont di Dio. e) Le principali virt, come la religione verso Dio, l'obbedienza verso i superiori, l'umilt, la fortezza, la temperanza, e principalmente le tre virt teologali. Si considereranno queste virt non cos in astratto ma come praticate da Nostro Signore, e appunto per assomigliare a lui e dargli prova del nostro amore si cercher di praticarle.

f) Non si lascer di meditar sulla penitenza, sulla mortificazione, sul peccato, sui novissimi, ma in modo diverso dagl'incipienti. Si considerer Ges come perfetto modello di penitenza e di mortificazione, come carico dei nostri peccati che sono da lui espiati con lungo martirio, sforzandoci d'attirarlo in noi con tutte le sue virt. La meditazione sulla morte, sul paradiso e sull'inferno si far per distaccarsi dalle cose create e unirsi a Ges, onde assicurarsi la grazia d'una buona morte e un bel posto in paradiso presso Ges. ART. II. VANTAGGI DELL'ORAZIONE AFFETTIVA. Sono vantaggi che derivano dalla natura stessa di questa orazione. 981. 1 Il principale una pi intima e pi abituale unione con Dio. Moltiplicando gli affetti, produce in noi un aumento d'amor di Dio; onde gli affetti vengono ad essere effetto e causa: nascono dall'amor di Dio, ma anche lo perfezionano, perch le virt crescono con la ripetizione degli stessi atti. Aumentano pure la conoscenza delle divine perfezioni. Perch, come nota S. Bonaventura, 981-1 "il miglior modo di conoscere Dio di sperimentar la dolcezza del suo amore: modo di conoscenza pi eccellente, pi nobile e pi dilettevole della ricerca per via di ragionamento." Come infatti si giudica meglio dell'eccellenza di un albero col gustarne i saporosi frutti, cos si giudica meglio dell'eccellenza degli attributi divini con lo sperimentare la soavit dell'amor di Dio. Questa conoscenza aumenta a sua volta la carit e il fervore, e ci d nuovo slancio a praticar pi perfettamente tutte le virt. 982. 2 Aumentando la carit, l'orazione affettiva perfeziona pure tutte le virt che ne derivano: a) la conformit alla volont di Dio; perch si lieti di far la volont della persona amata; b) il desiderio della gloria di Dio e della salvezza delle anime; perch, quando uno ama, non pu tenersi dal lodare e far lodare l'oggetto del suo amore; c) l'amor del silenzio e del raccoglimento; perch si vuole stare da solo a solo coll'amato, onde pensare pi spesso a lui e ripetergli il proprio amore; d) il desiderio della comunione frequente; perch si desidera di possedere pi perfettamente possibile l'oggetto del proprio amore, beati di riceverlo nel cuore e restargli uniti per tutto il giorno; e) lo spirito di sacrificio; perch si sa che non possiamo unirci al divin Crocifisso e per lui a Dio, se non in quanto rinunziamo a noi stessi e ai nostri comodi, onde portar la croce senza stancarci e accettar tutte le prove che la Provvidenza ci manda. 983. 3 Vi si trova pure spesso la consolazione spirituale; non vi infatti gaudio pi puro e pi dolce del trovarsi in compagnia d'un amico; e, poich Ges il pi tenero e il pi generoso degli amici, si gustano, lui presente, gaudii di paradiso: esse cum Jesu dulcis paradisus. vero che accanto a questi gaudii vi sono pure talora aridit o altre prove, ma si accettano con dolce rassegnazione ripetendo continuamente a Dio che si vuole amarlo e servirlo a qualunque costo; e il pensiero che si soffre per Dio gi addolcimento di pena e consolazione. Si pu aggiungere che l'orazione affettiva meno faticosa dell'orazione discorsiva; perch in quest'ultima uno si stanca presto nel filo dei ragionamenti, mentre che, abbandonando il cuore a sentimenti di amore, di riconoscenza, di lode, l'anima gode dolce riposo e serba gli sforzi pel tempo dell'azione. 984. 4 Infine l'orazione affettiva, semplificandosi, ossia diminuendo il numero e la variet degli affetti per intensificarne solo alcuni, ci conduce a poco a poco all'orazione di semplicit, che gi contemplazione acquisita e prepara quindi alla contemplazione infusa o contemplazione propriamente detta le anime che vi sono chiamate. Ne parleremo nella via unitiva. ART. III. GL'INCONVENIENTI E I PERICOLI DELL'ORAZIONE AFFETTIVA. Anche le cose migliori hanno inconvenienti e pericoli; e cos pure dell'orazione affettiva che, se non fatta secondo le regole della prudenza, conduce ad abusi. Ne indicheremo i principali con i rispettivi rimedi. 985. 1 Il primo la tensione, che induce stanchezza ed esaurimento. Vi sono infatti di quelli che, volendo intensificare gli affetti, fanno sforzi di testa e di cuore, si affannano, si eccitano violentemente a produrre atti e slanci di amore, in cui ha pi parte la natura che la grazia. Con tali sforzi il sistema nervosa si stanca, il sangue affluisce al cervello, una specie di lenta febbre consuma le forze, e si presto esausti. Pu anche accadere che ne seguano disordini fisiologici e che ai pii affetti si mescolino sensazioni pi o meno sensuali. 986. grave difetto a cui bisogna porre subito rimedio, seguendo i consigli di un savio direttore a cui si paleser questo stato. Ora il rimedio di convincersi bene che il vero amor di Dio consiste assai pi nella volont che nella sensibilit, e che la generosit di quest'amore non sta negli slanci 986-1 violenti ma nella risoluzione calma e ferma di non rifiutar nulla a Dio. Non bisogna dimenticare che l'amore atto della volont, il quale spesso, vero, rifluisce sulla sensibilit producendovi emozioni pi o meno forti, ma non sono queste la vera devozione, queste non ne sono che

manifestazioni accidentali che devono restar subordinate alla volont ed essere da lei moderate; altrimenti prendono il sopravvento, -- il che un disordine, -- e in cambio di fomentare la soda piet, la fanno degenerare in amore sensibile e talora sensuale; perch tutte le emozioni violente sono in fondo dello stesso genere e si passa facilmente dall'una all'altra. Bisogna quindi cercare di spiritualizzar gli affetti, calmarli, metterli a servizio della volont; e allora si godr una pace che sorpassa ogni intendimento "pax Dei qu exsuperat omnem sensum" 986-2. 987. 2 Il secondo difetto l'orgoglio e la presunzione. Avendo buoni e nobili sentimenti, santi desideri, bei disegni di progresso spirituale; sentendo fervore sensibile e, in tali momenti, disprezzando i piaceri, i beni e le vanit del mondo, uno si crede volentieri molto pi avanti di quello che e quasi si immagina di toccare ormai le vette della perfezione e della contemplazione; avviene anche talora che, durante l'orazione, si trattiene il respiro in attesa di comunicazioni divine. -- Tali sentimenti mostrano invece chiaramente che si ancora molto lontani da quelle alte vette, perch i santi e le anime fervorose diffidano di s, si stimano sempre i pi cattivi e credono volentieri gli altri migliori di loro. Bisogna quindi rifarsi alla pratica dell'umilt, della diffidenza di s, tenendo conto di ci che diremo pi tardi di questa virt. Del resto, quando sorgono questi sentimenti d'orgoglio, Dio si d pensiero di ricondurre egli stesso queste anime a giusti sentimenti della loro indegnit ed incapacit, privandole di consolazioni e di grazie particolari; onde capiscono allora quanto siano ancor lontane dalla sospirata meta. 988. 3 Vi sono pure di quelli che pongono tutta la devozione nella ricerca delle consolazioni spirituali, trascurando i doveri del proprio stato e la pratica delle virt ordinarie; purch facciano belle orazioni, pensano gi di essere perfetti. - grande illusione: non ci pu essere perfezione senza conformit alla divina volont; ora questa volont che osserviamo fedelmente, oltre i comandamenti, anche i doveri del nostro stato, e che pratichiamo tanto le piccole virt della modestia, della dolcezza, della condiscenza, della gentilezza, quanto le grandi. Credersi santo perch si ama la orazione e soprattutto le sue consolazioni, dimenticare che perfetto solo colui che fa la volont di Dio: "Non sono coloro che mi dicono: Signore, Signore, quelli che entreranno nel regno dei cieli, ma colui che fa la volont del Padre mio" 988-1. Quando per si sanno rimuovere gli ostacoli e i pericoli coi mezzi da noi indicati, l'orazione affettiva torna utilissima al progresso spirituale e allo zelo apostolico. Vediamo quindi quali sono i metodi di meglio coltivarla. ART. IV. METODI D'ORAZIONE AFFETTIVA. Questi metodi si riducono a due tipi: il metodo di S. Ignazio e quello di San-Sulpizio. I. Il metodo di S. Ignazio 989-1. Tra i metodi ignaziani ce ne sono tre che si riferiscono all'orazione affettiva: 1 la contemplazione; 2 l'applicazione dei sensi; 3 la seconda maniera di pregare. 1 LA CONTEMPLAZIONE IGNAZIANA. 989. Si tratta qui non della contemplazione infusa n della contemplazione acquisita, ma di un metodo particolare di orazione affettiva. Contemplare un oggetto non vuol dire guardarlo cos alla sfuggita, ma posatamente e con gusto fino a che se ne sia pienamente soddisfatti; guardarlo con ammirazione, con amore, come la madre contempla il suo bambino. Questa contemplazione pu rivolgersi ai misteri di Nostro Signore o agli attributi divini. Quando si medita un mistero: 1) si contemplano le persone che intervengono in tal mistero, per esempio, la SS. Trinit, Nostro Signore, la SS. Vergine, gli uomini, se ne osserva l'esterno e l'interno; 2) se ne ascoltano le parole, chiedendosi a chi siano rivolte e che cosa significhino; 3) si considerano le azioni, natura e circostanze; il tutto allo scopo di porgere i propri doveri a Dio, a Ges, alla Madonna, e conoscere ed amar meglio Nostro Signore. 990. Onde tal contemplazione riesca pi fruttuosa, si considera il mistero non come fatto passato ma come cosa che si sta presentemente svolgendo sotto i nostri occhi; ed infatti presente per la grazia che vi annessa. Poi vi si assiste non come semplice spettatore ma prendendovi parte attiva, per esempio unendosi ai sentimenti della SS. Vergine nel momento della nascita del Dio Bambino. Vi si cerca pure un risultato pratico, per esempio, pi intima conoscenza di Ges e amore pi generoso per lui.

 facile, come ognun vede, far entrare in questo quadro tutti i sentimenti di ammirazione, di adorazione, di riconoscenza, di amore verso Dio, come pure di compunzione, di confusione, di contrizione alla vista dei nostri peccati, e infine tutte le preghiere che possiamo fare per noi e per gli altri. Onde poi la moltiplicit di questi affetti non porti danno alla pace e alla tranquillit dell'anima, non si deve dimenticare questa saviissima osservazione di S. Ignazio: 990-1 "Se trovo in un punto i sentimenti che volevo eccitare in me, mi ci fermer e riposer, senza darmi pensiero di passar oltre, sino a che l'anima mia sia pienamente soddisfatta; perch non la copia della scienza che sazia l'anima e la soddisfa ma il sentimento e il gusto interiore delle verit da lei meditate". 991. L'orazione poi sugli attributi divini si fa considerando ognuno di questi attributi con sentimenti di adorazione, di lode e di amore, conchiudendo coll'intiero dono di s a Dio 991-1. 2 L'APPLICAZIONE DEI CINQUE SENSI. 992. Si indica con questo nome un modo di meditare molto semplice e molto affettuoso, che consiste nell'esercitare i cinque sensi immaginativi o spirituali su qualche mistero di Nostro Signore, per imprimerci pi profondamente nell'anima tutte le circostanze di questo mistero, ed eccitarci nel cuore pii sentimenti e buone risoluzioni. Prendiamo un esempio tratto dal mistero di Natale. 1) Applicazione della vista. Vedo il bambino nel presepio, la paglia ove giace, le fasce che lo avvolgono... Vedo le sue manine tremanti di freddo, i suoi occhi molli di lacrime... il mio Dio: io l'adoro con viva fede... -- Vedo la SS. Vergine: che modestia! che celeste bellezza!... La vedo prendere in braccio il bambino Ges, fasciarlo coi pannilini, stringendolo al cuore e adagiarlo sulla paglia: suo figlio ed suo Dio! Ammiro e prego... Penso alla santa comunione: pur quello stesso Ges che ricevo io... Ho io la stessa fede e lo stesso amore? 2) Applicazione dell'udito. Sento i vagiti del divin Bambino... i gemiti strappatigli dal dolore... Ha freddo, ma soffre specialmente dell'ingratitudine degli uomini... Sento le parole del suo Cuore al Cuore della santa sua Madre, la risposta di lei, risposta piena di fede, di adorazione, di umilt, di amore; e mi unisco ai suoi sentimenti. 3) Applicazione dell'odorato. Aspiro il profumo delle virt del presepio, il buon odore di Ges Cristo, e supplico il Salvatore di darmi quel senso spirituale che mi faccia aspirare il profumo della sua umilt... 4) Applicazione del gusto. Gusto la felicit di essere con Ges, Maria, Giuseppe; la felicit di amarli; e per gustarla meglio me ne star raccolto e silenzioso vicino al mio Salvatore. 5) Applicazione del tatto. Tocco piamente e riverentemente con le mani il presepio e la paglia ove sta coricato il mio Salvatore e amorosamente li bacio... E, se il divin Bambino me lo vuol permettere, gli bacio i santi piedini. 992-1 Si termina con un pio colloquio con Ges, con sua madre, chiedendo la grazia d'amar pi generosamente questo Salvatore divino. 3 LA SECONDA MANIERA DI PREGARE. 993. La seconda maniera di pregare consiste nel ripassare adagio nella mente qualche preghiera vocale, come il Pater, l'Ave, la Salve Regina, ecc., per considerare e gustare il significato di ogni parola. Cos, per il Pater, considererete la prima parola e direte: O mio Dio, voi l'Eterno, l'Onnipotente, il Creatore di tutte le cose, m'avete adottato per figlio, voi siete mio Padre. Lo siete perch nel battesimo mi avete comunicato una partecipazione della vostra vita divina e ogni giorno me l'aumentate nell'anima... Lo siete perch mi amate come mai nessun padre e nessuna madre amarono il proprio figlio, perch avete per me premura tutta paterna. 993-1 Uno si ferma su questa prima parola finch ci trova significati e sentimenti che portino qualche luce, forza o consolazione. Se avviene anzi che una o due sole parole forniscano sufficiente materia per tutto il tempo dell'orazione, non bisogno darsi pensiero di passar oltre; si assaporano queste parole, se ne trae conclusione pratica, e si prega per poterla eseguire. Ecco dunque tre modi semplici e facili per praticar l'orazione affettiva.

II. Il metodo di San-Sulpizio. Abbiamo gi notato, n. 701, che questo metodo molto affettivo; le anime progredite non hanno dunque che da giovarsene tenendo conto delle seguenti osservazioni. 994. 1 Il primo punto, l'adorazione, che per gli incipienti era molto breve, si prolunga sempre pi, occupando talora da solo pi di met dell'orazione. L'anima, accesa d'amor di Dio, ammira, adora, loda, benedice, ringrazia ora le tre divine persone insieme, ora ognuna di loro in particolare, ora Nostro Signore, perfetto modello di quella virt che si vuole attirare in noi. Porge pure, secondo le circostanze, ossequio di venerazione, di riconoscenza, di amore alla SS. Vergine e ai Santi, sentendosi tratta, nel farlo, a imitarne le virt. 995. 2 Il secondo punto, la comunione, diviene anch'esso quasi intieramente affettivo. Le poche considerazioni che si fanno sono molto brevi, e sotto forma di colloqui con Dio o con nostro Signore: "Aiutatemi, o mio Dio, a convincermene sempre pi"... sono accompagnate e seguite da effusioni di riconoscenza per i lumi ricevuti, da ardenti desideri di praticar la virt che si medita. L'esame su questa virt si fa sotto lo sguardo di Ges e confrontandosi con questo divino Modello; onde avviene che si vedono assai meglio i propri difetti e le proprie miserie per ragione del contrasto tra lui e noi; e allora i sentimenti di umiliazione e di confusione che si provano sono pi profondi, maggiore la confidenza che si ha in Dio, perch uno si sente alla presenza del divin medico delle anime, onde esce spontaneamente dal cuore quel grido: "O Signore, il vostro amico molto ammalato: Ecce quem amas infirmatur" 995-1. Quindi ardenti preghiere per ottener la grazia di praticar questa o quella virt; preghiere non solo per s ma anche per gli altri e per tutta la Chiesa; preghiere confidenti, perch essendo incorporati a Cristo, si sa che queste preghiere sono da lui spalleggiate. 996. 3 Anche la cooperazione, nel terzo punto, si fa pi affettuosa: la risoluzione che si prende, viene offerta a Ges perch la approvi; si vuol praticarla per incorporarsi pi perfettamente a lui e si fa per questo assegnamento sulla sua collaborazione, diffidando di s; si lega poi questa risoluzione al mazzolino spirituale, ossia a una pia invocazione che si viene spesso ripetendo nel corso della giornata e che ci aiuta non solo a metterla in pratica ma ad affettuosamente ricordarci di Colui che ce l'ha ispirata. 997. Vi sono per dei casi in cui l'anima, trovandosi nell'aridit, non pu far di questi affetti se non con grande fatica. E allora, dolcemente abbandonandosi alla volont di Dio, protesta di volerlo amare, di restargli fedele, di tenere a ogni costo alla sua presenza e al suo servizio; riconosce umilmente la sua indegnit e la sua incapacit, si unisce con la volont a Nostro Signore, offrendo a Dio gli ossequi che egli gli rende e aggiungendovi il dolore che prova nel non poter far di pi per onorare la divina Maest. Questi atti di volont sono anche pi meritorii dei pii affetti. Tali sono i principali metodi d'orazione affettiva: scelga ognuno quello che meglio gli conviene e tolga da ciascuno ci che fa ai presenti suoi bisogni e alle soprannaturali predilezioni dell'anima sua, seguendo i movimenti della grazia. Progredir cos nella pratica delle virt.

Thomas de Vallgornera, Mystica Theologia Divi Thom, q. II, disp. VI (Marietti, Torino); Rodriguez, P. I, Tr. V, Dell'orazione; Crasset, Instr. famil. sur l'oraison; Courbon, Instruct. famil. sur l'oraison, p. 2; Ven. Libermann, Ecrits spirituels, Instr. sur l'oraison, De l'oraison d'affection; R. de Maumigny, Oraison mentale, t. I, P. 3, Oraison affective; D. V. Lehodey, Le vie dell'orazione mentale, P. 2, c. VIII (Marietti, Torino).
975-1

III Sent., dist. 35, a. I, q. 2: "Optimus enim modus cognoscendi Deum est experimentum dulcedinis; multo enim excellentior et nobilior et delectabilior est quam argumentum inquisitionis".
981-1 986-1

Vi sono certamente Santi che hanno talora di questi slanci d'amore che si palesano al di fuori con manifestazioni sensibili; ma non sono loro che li eccitano, la grazia di Dio; e sarebbe presunzione il volere eccitare in s violente emozioni col pretesto di imitare i Santi. Phil., IV, 7. Matth., VII, 21. S. Ignazio, Esercizi spirituali, Sett. 2; R. Maumigny, Pratique de l'oraison mentale, t. I, P. V. Esercizi Spir., not. 2, add. 4; Durand, Mdit. et lect. pour une retraite de 8 ou 10 jours, p. 256-259.

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989-1

990-1

991-1

Si veda l'ultima contemplazione di S. Ignazio, Es. Spir., Sett. IV. S. Ignazio non osa giungere sino a tal punto, ma altri santi l'osarono e si possono imitare, se la grazia vi ci porta. A. Durand, op. cit. p. 458-459; R. De Maumigny, l. c., c. VI. Joan., XV, 4.

992-1

993-1

995-1

PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO II La via illuminativa o lo stato delle anime proficienti

CAPITOLO II. Delle virt morali 998-1.

Prima di partitamente descriverle, conviene richiamar brevemente le nozioni teologiche sulle virt infuse.
NOZIONI PRELIMINARI SULLE VIRT INFUSE.

Diremo prima delle virt infuse in generale e poi delle virt morali in particolare. I. Delle virt infuse in generale 998-2. 998. Vi sono virt naturali, vale a dire buone abitudini, acquistate con atti frequentemente ripetuti, che agevolano la pratica del bene onesto. Onde anche gli increduli e i pagani possono, col naturale concorso di Dio, acquistar le virt morali della prudenza, della giustizia, della fortezza, della temperanza e perfezionarvisi. Non parliamo qui di queste virt; ma intendiamo di trattare delle virt soprannaturali o infuse quali si hanno nel cristiano. 999. Elevati allo stato soprannaturale e non avendo altro fine che la visione beatifica, dobbiamo tendervi con atti fatti sotto l'influsso di principii e di motivi soprannaturali, essendo necessario che vi sia proporzione tra il fine e gli atti che vi conducono. Quindi per noi le virt che nel mondo si dicono naturali, devono essere praticate in modo soprannaturale. Come giustamente nota il P. Garrigou-Lagrange, 999-1 secondo S. Tommaso "le virt morali cristiane sono infuse ed essenzialmente distinte per l'oggetto formale dalle pi alte virt morali acquisite descritte dai pi grandi filosofi... C' infinita differenza tra la temperanza aristotelica, regolata soltanto dalla retta ragione, e la temperanza cristiana regolata dalla fede divina e dalla prudenza soprannaturale.". Avendo gi mostrato come queste virt ci sono comunicate dallo Spirito Santo che vive in noi, n. 121-122, non ci resta pi che a descriverne:

1 la natura; 2 l'aumento;

3 l'indebolimento; 4 il vincolo che corre tra loro.

1 NATURA DELLE VIRT INFUSE.

1000. A) Le virt infuse sono principii di azione che Dio inserisce in noi perch servano all'anima di facolt soprannaturali e ci rendano quindi capaci di fare atti meritori. Vi dunque differenza essenziale tra le virt infuse e le virt acquisite sotto il triplice aspetto dell'origine, dell'esercizio, del fine. a) Riguardo all'origine, le virt naturali si acquistano con la ripetizione degli stessi atti; le virt soprannaturali vengono da Dio che ce le infonde nell'anima insieme con la grazia abituale. b) Quanto all'esercizio, le virt naturali, acquistandosi con la ripetizione degli stessi atti, ci danno la facilit di fare prontamente e lietamente atti simili; le virt soprannaturali, infuse da Dio nell'anima nostra, non ci danno che il potere di fare atti meritori, con una certa tendenza a farli; la facilit non verr che pi tardi con la ripetizione degli atti. c) Riguardo al fine, le virt naturali tendono al bene onesto e ci volgono a Dio creatore; mentre le virt infuse tendono al bene soprannaturale e ci portano al Dio della Trinit, quale ci fatto conoscere dalla fede. Quindi i motivi che ispirano queste virt devono essere soprannaturali, e si riducono all'amicizia di Dio; io pratico la prudenza, la giustizia, la temperanza, la fortezza, per essere in armonia con Dio. 1001. Ne viene che gli atti di queste virt soprannaturali sono molto pi perfetti di quelli delle virt acquisite; 1001-1 la nostra temperanza, per esempio, non ci porta solo alla sobriet necessaria per serbare la umana dignit, ma anche a vere mortificazioni con cui maggiormente ci conformiamo al Salvatore Ges; la nostra umilt non ci fa solo evitare gli eccessi di superbia e di collera opposti all'onest, ma ci fa abbracciare le umiliazioni che ci rendono pi simili al nostro divino Modello. Vi dunque differenze essenziale tra le virt acquisite e le infuse; il principio e il motivo formale non ne sono identici. 1002. B) Abbiamo detto che la facilit di esercitare le virt infuse si acquista con la ripetizione degli stessi atti, onde si opera con pi prontezza, con pi facilit e con pi diletto (promptius, facilius, delectabilius). Sono tre le cause principali che concorrono a questo buon risultato: a) L'abitudine diminuisce gli ostacoli o le resistenza della guasta natura, onde col medesimo sforzo si ottengono migliori effetti; b) indolcilisce le facolt, ne perfeziona l'esercizio, le rende pi pronte a cogliere i motivi che ci portano al bene e pi atte a praticare il bene conosciuto; proviamo anzi un certo diletto ad esercitare facolt cos docili, come l'artista a far correre le dita su una mobilissima tastiera. c) Infine la grazia attuale, che ci viene concessa con tanto maggior liberalit quanto pi fedele la nostra corrispondenza, contribuisce anch'essa in modo singolare ad agevolarci il nostro dovere e a farcelo amare. Notiamo di passaggio che cotesta facilit, acquisita che sia, non si perde appena uno abbia la disgrazia di perdere col peccato mortale la virt infusa; frutto di atti frequentemente ripetuti, la facilit persiste per qualche tempo in virt delle leggi psicologiche sulle abitudini acquisite. 2 DELL'AUMENTO DELLE VIRT INFUSE. 1003. A) Le virt infuse possono crescere nell'anima e crescono infatti a misura che cresce la grazia abituale da cui derivano. Questo aumento viene direttamente da Dio, egli solo potendo aumentare in noi la vita divina e i vari elementi che la costituiscono. E Dio produce questo aumento quando riceviamo i sacramenti e quando facciamo opere buone o preghiere. a) I sacramenti, in virt della stessa loro istituzione, causano in noi un aumento di grazia abituale e quindi delle virt infuse che vi sono connesse, a proporzione delle nostre disposizioni, n. 259-261. b) Anche le opere buone meritano non solo la gloria ma un aumento di grazia abituale e quindi delle virt infuse; aumento che dipende in gran parte dal fervore delle nostre disposizioni, n. 237.

c) La preghiera, oltre il valore meritorio, ha pure un valore impetratorio, che sollecita ed ottiene un aumento di grazia e di virt, a proporzione del fervore con cui si prega. Conviene quindi unirsi alle preghiere della Chiesa chiedendo con lei aumento di fede, di speranza e di carit: "Da nobis fidei, spei et caritatis augmentum". B) Tale aumento si fa, secondo S. Tommaso, non col crescimento di grado o di quantit ma col possesso pi perfetto e pi attivo della virt; onde avviene che le virt gettano pi profonde radici nell'anima e vi diventano pi sode ed operose. 3 DELL'INDEBOLIMENTO DELLE VIRT. Un'attivit che non si eserciti o che si eserciti fiaccamente, presto si affievolisce o si perde anche intieramente. 1004. A) Della diminuzione delle virt. Le virt infuse non sono, a dir vero, capaci di diminuzione come non ne capace la grazia santificante da cui dipendono. Il peccato veniale non pu diminuirle, come non pu diminuire la grazia abituale; ma, soprattutto quando commesso spesso e deliberatamente, ostacola notevolmente l'esercizio delle virt, diminuendo la facilit acquistata con gli atti precedenti. Questa facilit viene infatti da un certo ardore e da una certa costanza nello sforzo; ora le colpe veniali deliberate smorzano lo slancio e svigoriscono in parte l'attivit, n. 730. Cos i peccati veniali d'intemperanza, senza diminuire in s la virt infusa della sobriet, fanno perdere a poco a poco la acquistata facilit di mortificar la sensualit. E poi l'abuso delle grazie cagiona una diminuzione delle grazie attuali che ci agevolavano l'esercizio delle virt, onde le pratichiamo per questo verso con meno ardore. Infine, come abbiamo detto, n. 731, i peccati veniali deliberati spianano la via ai peccati gravi e quindi alla perdita delle virt. 1005. B) Della perdita delle virt. Si pu fissar come principio che le virt si perdono con ogni atto che ne distrugga l'oggetto formale o il motivo; con ci infatti si scalza la virt dalle fondamenta. a) Cos la carit si perde con ogni peccato mortale di qualsiasi natura, perch questo peccato distrugge in noi l'oggetto formale o il fondamento di tal virt, essendo direttamente opposto all'infinita bont di Dio. b) Le virt morali infuse si perdono col peccato mortale, poich sono talmente legate alla carit che, scomparendo questa, esse scompaiono con lei. Nondimeno la acquistata facilit di fare atti di prudenza, di giustizia, ecc., continua ancora per qualche tempo dopo la perdita delle virt infuse, in virt della persistenza delle abitudini acquisite. c) La fede e la speranza continuano a sussistere nell'anima anche quando si perduta la grazia col peccato mortale, purch non si tratti di peccato direttamente contrario a queste due virt. La ragione che gli altri peccati mortali non distruggono in noi il fondamento della fede e della speranza; e d'altra parte Dio, nella infinita sua misericordia, vuole che queste due virt rimangano come ultima tavola di salvezza: fin che uno crede e spera, la conversione resta relativamente facile. 4 DEL VINCOLO CHE CORRE TRA LE VARIE VIRT. 1006. Si dice spesso che tutte le virt sono connesse: cosa che richiede alcune spiegazioni. A) Prima di tutto la carit, bene intesa e ben praticata, comprende tutte le virt, non solo la fede e la speranza (il che evidente), ma anche le virt morali, come abbiamo spiegato, n. 318, con la dottrina di S. Paolo: Caritas patiens est, caritas benigna est... Il che vero nel senso che chi ama Dio e il prossimo per Dio, pronto a praticare ogni virt, appena la coscienza gliene faccia conoscere l'obbligo. Non si pu infatti amar Dio profondamente, sopra ogni cosa, senza volerne osservare i comandamenti e anche alcuni consigli. Spetta inoltre alla carit di ordinare tutti i nostri atti a Dio, ultimo nostro fine, e quindi regolarli secondo le varie virt cristiane, E si pu dire che quanto pi aumenta la carit, tanto pi crescono pure in radice le altre virt. Nondimeno l'amor di Dio, pur inclinando la volont agli atti delle virt morali e agevolandone la pratica, non d immediatamente e necessariamente la perfezione di tutte queste virt, per esempio, della prudenza, dell'umilt, dell'obbedienza, della castit. Poniamo infatti un peccatore che sinceramente si converta dopo contratte cattive abitudini; sebbene pratichi con ogni sincerit la carit, non diventa cos tutto a un tratto perfettamente prudente, perfettamente casto o temperante, ma occorrer tempo e sforzo per liberarsi dalle antiche abitudini e formarsene delle nuove. 1007. B) Essendo la carit forma e ultimo compimento di tutte le virt, queste non sono mai perfette senza di lei; quindi la fede e la speranza che restano nell'anima del peccatore, pur essendo vere virt, sono virt informi, cio prive

di quella perfezione che le volgeva a Dio come ultimo nostro fine; onde gli atti di fede e di speranza fatti in questo stato non possono meritare il paradiso, bench siano soprannaturali e servano di preparazione alla conversione. 1008. C) Le virt morali, chi le possegga nella loro perfezione, vale a dire informate dalla carit e in grado alquanto elevato, sono veramente connesse nel senso che non se ne pu posseder una senza aver pure le altre. Cos tutte le virt, ad essere perfette, suppongono la prudenza; la prudenza poi non pu praticarsi perfettamente senza il concorso della fortezza, della giustizia e della temperanza: chi di carattere fiacco, inclinato all'ingiustizia e all'intemperanza, mancher di prudenza in parecchie circostanze; la giustizia non pu praticarsi perfettamente senza fortezza d'animo e temperanza; la fortezza dev'essere temperata dalla prudenza e dalla giustizia; n sussisterebbe a lungo senza la temperanza; e via dicendo. 1008-1 Ma se le virt morali non sono nell'anima se non in grado inferiore, la presenza dell'una non inchiude necessariamente la pratica dell'altra. Cos vi sono pudici senza essere umili, umili senza essere misericordiosi, misericordiosi senza praticare la giustizia. 1008-2 II. Le virt morali. Spieghiamone brevemente la natura, il numero, il comune carattere. 1009. 1 La natura. Si dicono virt morali per doppia ragione: a) per distinguerle dalle virt puramente intellettuali, che perfezionano l'intelligenza senza relazione alcuna con la vita morale, come la scienza, l'arte, ecc.; b) per distinguerle dalle virt teologali, che certamente regolano esse pure i costumi, ma che, come abbiamo gi detto, hanno direttamente Dio per oggetto, mentre le virt morali mirano direttamente a un bene soprannaturale creato, per esempio, il dominio delle passioni. Non per da dimenticare che anche le virt morali soprannaturali sono veramente una partecipazione della vita di Dio e ci preparano alla visione beatifica. Del resto, a mano a mano che si perfezionano, e soprattutto quando vengono integrate dai doni dello Spirito Santo, queste virt finiscono con accostarsi talmente alle virt teologali che ne restano come imbevute, e non sono pi che varie manifestazioni della carit che le informa. 1010. 2 Il numero. Le virt morali, chi le consideri nelle varie loro ramificazioni, sono numerosissine, ma si riducono poi tutte alle quattro virt cardinali, dette cos (dalla parola cardines, cardini) perch sono quasi quattro cardini su cui si reggono tutte le altre. Queste quattro virt infatti corrispondono a tutti i bisogno dell'anima e ne perfezionano tutte le facolt morali. 1011. A) Corrispondono a tutti i bisogni dell'anima. a) Abbiamo prima di tutto bisogno di scegliere i mezzi necessari od utili al conseguimento del fine soprannaturale: l'ufficio della prudenza. b) Dobbiamo pure rispettare i diritti altrui; ed ci che fa la giustizia. c) A difendere la persona e i beni dai pericoli che ci minacciano, e farlo senza paura e senza violenza, ci occorre la fortezza. d) Per servirsi dei beni di questo mondo e dei diletti senza oltrepassar la debita misura, ci necessaria la temperanza. La giustizia quindi regola le relazioni col prossimo, la fortezza e la temperanza le relazioni con noi stessi, e la prudenza dirige le altre tre virt. 1012. B) Perfezionano tutte le nostre facolt morali: l'intelligenza regolata dalla prudenza, la volont dalla giustizia, l'appetito irascibile dalla fortezza e l'appetito concupiscibile dalla temperanza. Notiamo per che, non essendo l'appetito irascibile e concupiscibile capaci di moralit se non per la volont, la fortezza e la temperanza risiedono in questa superiore facolt e nelle facolt inferiori che ricevono direzione dalla volont. 1013. C) Aggiungiamo infine che ognuna di queste virt pu essere considerata come un genere che contiene sotto di s parti integranti, subiettive e potenziali.

a) Le parti integranti sono virt che servono di compimento utile o necessario alla pratica della virt cardinale, talmente che non sarebbe perfetta senza questi elementi; cos la pazienza e la costanza sono parti integranti della fortezza. b) Le parti subiettive sono come le varie specie di virt subordinate alla virt principale; cos la sobriet e la castit sono parti subiettive della temperanza. c) Le parti potenziali (o annesse) hanno con la virt cardinale una certa rassomiglianza, perch attuano una parte dell'intiera sua potenza, senza avverarne pienamente tutte le condizioni. Cos la virt della religione virt annessa alla giustizia, perch mira a rendere a Dio il culto che gli dovuto, senza per poterlo fare con la perfezione voluta n con stretta eguaglianza; l'obbedienza rende ai superiori la sottomissione loro dovuta, ma anche qui non vi propriamente stretto diritto n relazione da pari a pari. Ad agevolare l'opera nostra e quella dei lettori, non entreremo nella enumerazione di tutte queste divisioni e suddivisioni; ma sceglieremo quelle virt principali che debbono essere maggiormente coltivate, non toccandone se non gli elemento pi essenziali tanto sotto l'aspetto teorico che pratico. 1014. 3 Il comune carattere. a) Tutte le virt morali mirano a serbare il giusto mezzo tra gli opposti eccessi: in medio stat virtus. Devono infatti seguir la regola segnata dalla retta ragione illuminata dalla fede. Ora si pu mancare a questa regola oltrepassando la misura o rimanendone al di qua: la virt quindi consister nello schivare questi due eccessi. b) Le virt teologali non stanno in s nel giusto mezzo, perch, come dice S. Bernardo, la misura d'amar Dio di amarlo senza misura; ma considerate rispetto a noi queste virt devono tener conto anche del giusto mezzo, ossia devono essere rette dalla prudenza, che ci indica in quali circostanze possiamo e dobbiamo praticar le virt teologali; lei infatti che ci mostra, per esempio, ci che bisogna credere e ci che non bisogna credere, come si deve schivare nello stesso tempo la presunzione e la disperazione, ecc. DIVISIONE DEL SECONDO CAPITOLO. 1015. Nel secondo capitolo tratteremo per ordine delle quattro virt cardinali e delle principali virt che vi si connettono. I. Della prudenza. II. Della giustizia o della religione. o dell'obbedienza. III. Della fortezza. IV. Della temperanza o della castit. o dell'umilit. o della dolcezza. ART. I. DELLA VIRT DELLA PRUDENZA 1016-1. Ne esporremo: 1 la natura; 2 la necessit; 3 i mezzi di perfezionarvisi. I. La natura. Per meglio intenderla diamone la definizione, gli elementi costitutivi, le specie. 1016. 1 Definizione: una virt morale e soprannaturale, che inclina l'intelletto a scegliere, in ogni circostanza, i mezzi migliori a ottenere i varii fini subordinandoli al fine ultimo. Non quindi n la prudenza della carne, n la prudenza puremente umana: la prudenza cristiana.

A) Non la prudenza della carne, che ci rende ingegnosi nel trovare i mezzi a ottenere un fine cattivo, a soddisfar le passioni, ad arricchire, a conseguire onori; e che condannata da S. Paolo, perch nemica di Dio e ribelle alla sua legge e nemica dell'uomo che conduce alla morte eterna 1016-2. Non neppure la prudenza puramente umana, che studia i mezzi migliori per ottenere un fine naturale senza subordinarlo al fine ultimo; come la prudenza dell'industriale, del commerciante, dell'artista, dell'operaio, che cercano di guadagnar denaro e gloria senza darsi pensiero di Dio e della felicit eterna. A costoro bisogna ricordare che a nulla serve il conquistare anche il mondo intiero se poi se perde l'anima 1016-3. 1017. B) la prudenza cristiana, che, appoggiandosi sui principii della fede, tutto riferisce al fine soprannaturale, vale a dire a Dio conosciuto e amato sulla terra e posseduto nel cielo. vero che la prudenza non si occupa direttamente di questo fine, che le proposto dalla fede; ma l'ha continuamente dinanzi, per studiare, alla sua luce, i mezzi migliori a dirigere tutte le azioni verso cotesto fine. Si occupa quindi della vita in tutti i suoi particolari: regola i pensieri per impedirli di andar lontani da Dio; regola le intenzioni per rimuoverne ci che potrebbe corrompere la purezza; regola gli affetti, i sentimenti, i voleri, per riferirli a Dio; regola perfino gli atti esteriori e l'esecuzione delle nostre risoluzioni per ordinarli all'ultimo fine 1017-1. 1018. C) Questa virt risiede propriamente parlando nell'intelletto, perch giudica e discerne ci che, in ogni particolare circostanza, pi atto a conseguire il nostro fine; una scienza di applicazione che alla conoscenza dei principii aggiunge quella delle cose e persone fra cui dobbiamo condurre la vita 1018-1. Tuttavia la volont interviene per muovere l'intelletto ad applicarsi alla considerazione dei motivi e delle ragioni onde fare una savia scelta, e poi pi tardi per ordinare l'esecuzione dei mezzi scelti. 1019. D) La regola della prudenza cristiana non la sola ragione, ma la ragione illuminata dalla fede. Se ne trova la pi nobile espressione nel Sermone del monte, in cui Nostro Signore compie e perfeziona la legge antica, sgombrandola dalle false interpretazioni dei dottori giudei. La prudenza soprannaturale attinge dunque luce e ispirazioni nelle massime evangeliche che sono diametralmente opposte a quelle del mondo. Per farne l'applicazione alle azioni quotidiane ricorre agli esempi dei Santi, che vissero secondo il Vangelo, e agli insegnamenti della Chiesa infallibile che viene a guidarci nei casi dubbi. Cos siamo moralmente certi di non traviare. D'altra parte i mezzi da lei adoperati sono non solo mezzi onesti ma mezzi soprannaturali, la preghiera e i sacramenti, che, moltiplicandoci le forze per il bene, ci fanno giungere a risultati assai migliori. Il che si vedr anche meglio studiando gli elementi costitutivi di questa virt. 1020. 2 Elementi costitutivi. Per operare prudentemente sono specialmente necessarie tre condizioni: esaminare con maturit, risolvere con senno, eseguir bene. A) Ci vuole prima di tutto maturo esame per studiare i mezzi pi atti al conseguimento del fine che uno si propone, esame che dev'essere proporzionato all'importanza della risoluzione da prendere. A farlo con pi maturit, uno rifletter da s e consulter i savi. 1021. a) Rifletter da s sul passato, sul presente e sull'avvenire. 1) La memoria del passato gli sar di grandissima utilit: poich il fondo della natura umana rimane sempre lo stesso nel corso dei secoli, conviene consultare la storia per vedere come i nostri padri risolvettero i problemi che ci stanno dinanzi: le esperienze che essi tentarono per risolverli illumineranno la esperienza nostra e ci risparmieranno molti errori; vedendo ci che riusc bene e ci che and a vuoto, capiremo meglio quali siano gli scogli da schivare e i mezzi da prendere. Ma bisogna consultar pure la propria esperienza: a cominciar dall'infanzia ci siamo trovati o in un modo o in un altro alle prese con simili difficolt; dobbiamo pensare a ci che ci riuscito e a ci che ci fu causa di cattivo esito, e dire risolutamente a noi stessi: non voglio pi espormi agli stessi pericoli n soccombere alle stesse tentazioni. 2) Ma si deve pure tener conto del presente, delle condizioni diverse in cui viviamo; ogni secolo, ogni uomo ha la particolare sua indole, e noi stessi non abbiamo pi nell'et matura gli stessi gusti che avevamo in giovent. Onde qui interverr l'intelletto per aiutarci a interpretar bene le esperienze passate adattandole alle circostanze presenti. 3) Da ultimo anche l'avvenire pu bene essere interrogato: prima di risolvere, utile prevedere, per quanto possibile, le conseguenze dei nostri atti su noi e sugli altri. Con la memoria del passato e con la previsione dell'avvenire si riesce a ben ordinare il presente.

Applichiamo tutto questo a una determinata virt, alla castit: la storia mi ricorder quanto fecero i Santi per restar puri in mezzo ai pericoli del mondo; la mia esperienza mi dir quali furono le mie tentazioni, i mezzi usati per resistervi, le vittorie e le sconfitte; e da ci io potr conchiudere con grande probabilit quale risultato avr nell'avvenire questo o quel passo, questa o quella lettura, questa o quella conversazione. 1022. b) Ma non basta riflettere, bisogna pure saper consultare gli uomini savi ed esperimentati: una parola, un'osservazione di un amico, di un parente, talora perfino di un servo, ci apre gli occhi e ci mostra un lato delle cose da noi dimenticato o negletto: quattro occhi vedono meglio di due, e dalla discussione scaturisce la luce. Quanto pi non deve ci dirsi della parola di un direttore che ci conosce, e che, essendo disinteressato nell'affare, vede meglio di noi ci che ci utile al bene dell'anima? Si consulter dunque con diligenza e docilit un uomo savio ed esperimentato; il che del resto non toglie che esercitiamo la nostra sagacia, onde vedere con rapidit ed esattezza quanto vi di fondato nei consigli altrui e nelle osservazioni nostre. Ma non si deve dimenticare di ricorrere al migliore dei consiglieri, al Padre dei lumi, e un Veni Sancte Spiritus divotamente recitato ci torner spesso pi utile di molti esami. 1023. B) Dopo aver bene esaminato, bisogna giudicar bene, vale a dire risolvere quali, tra i mezzi suggeriti, sono veramente i pi efficaci. Per riuscirvi: a) si rimoveranno accuratamente i pregiudizi, le passioni e le impressioni, che sono elementi perturbatori del giudizio, e uno si metter risolutamente di fronte all'eternit per valutar tutto al lume della fede; b) non si dovr fermarsi alla superficie delle ragioni che fanno inclinare a questa o quella parte, ma esaminarle a fondo, con perspicacia, pesandone bene il pro ed il contro; c) infine si giudicher con risolutezza, senza abbandonarsi a soverchie esitazioni; quando si riflettuto proporzionatamente all'importanza dell'affare e preso il partito che sembra migliore, Dio non ci rimproverer la nostra condotta, avendo noi fatto quanto dovevamo per conoscerne la volont; onde possiamo far assegnamento sulla sua grazia per l'esecuzione delle nostre risoluzioni. 1024. Non bisogna infatti tardare ad eseguire il fissato disegno: al che tre cose si richiedono: previdenza, circospezione, e precauzioni. a) Previdenza: il prevedere importa calcolar prima gli sforzi necessarii ad eseguire i nostri disegni, gli ostacoli che incontreremo e i mezzi di vincerli, onde poi proporzionare lo sforzo al risultato che si vuol ottenere. b) Circospezione: bisogna aprire gli occhi, considerar bene cose e persone che ci stanno attorno per trarne il miglior partito possibile; osservare tutte le circostanze per adattarvisi; tener d'occhio gli eventi per approfittarne se favorevoli, per prevenire le cattive conseguenze se contrarii. c) Precauzioni: " videte quomodo caute ambuletis" 1024-1 Anche quando si cercato di preveder tutto, le cose non succedono poi sempre come le avevamo previste, perch limitata e fallibile la nostra saggezza. Conviene quindi, nella vita morale come negli affari, aver delle riserve, circondarsi di precauzioni: il nemico spirituale ha spesso dei contrattacchi, come abbiamo spiegato pi sopra, n. 900; quello il momento di ricorrere alle proprie riserve d'energia, alla preghiera, ai sacramenti, ai consigli d'un direttore. Cos non si cade vittime di circostanze impreviste; non si rimane sconcertati; e con la grazia di Dio si riesce a condurre a buon fine i disegni prudentemente fissati. 1025. 3 Le diverse specie di prudenza. La prudenza si distingue secondo le cose su cui si esercita: individuale quando regola la condotta personale ed quella di cui abbiamo parlato: sociale quando riguarda il bene della societ; ed essendovi tre specie di comunit, la famiglia, lo Stato e l'esercito, si distinguono pure tre specie di prudenza: la prudenza domestica, che regola le relazioni degli sposi tra loro, dei genitori verso i figli e viceversa; la prudenza civile, che mira al bene pubblico e al buon governo dello Stato; la prudenza militare, che si occupa della condotta degli eserciti. Non entreremo qui nei particolari; i principii generali che abbiamo esposti bastano al fine propostoci. Spetta agli sposi cristiani, ai governanti e ai capi militari studiare a fondo l'applicazione di questi principi alla loro particolare condizione. II. Necessit della prudenza. La prudenza necessaria tanto per dirigere noi stessi quanto per dirigere gli altri. 1026. 1 Per dirigere noi stessi, ossia per santificarci. lei infatti che ci fa schivare il peccato, e praticare le virt. A) Per schivare il peccato, bisogna, come abbiamo gi detto, conoscerne le cause e le occasioni, studiare e preparare i

rimedi. Ed quello che fa la prudenza, come possiamo conchiudere dallo studio dei suoi elementi costitutivi: consultando l'esperienza del passato e lo stato attuale dell'anima, vede ci che per noi o nell'avvenire potrebbe essere causa od occasione di peccato; quindi suggerisce i mezzi migliori onde sopprimere o attenuare queste cause e la strategia pi atta a vincere le tentazioni e trarne anzi profitto. Senza questa prudenza, quanti peccati si commetterebbero! quanti se ne commettono per difetto di prudenza! 1027. B) La prudenza pure necessaria per praticare le virt e agevolare cos l'unione con Dio. A ragione si paragonano le virt a un cocchio che ci conduce a Dio e la prudenza al cocchiere che lo guida, auriga virtutum; come l'occhio dell'anima che vede la via da seguire e gli ostacoli da evitare. 1) necessaria alla pratica di tutte le virt: delle virt morali, che devono tenersi nel giusto mezzo e schivare gli opposti eccessi; e anche delle virt teologali, che devono praticarsi a tempo opportuno e con mezzi appropriati alle varie circostanze della vita: cos spetta alla prudenza esaminare quali sono i pericoli che minacciano la fede e i mezzi per allontanarli; in che modo pu essere coltivata la fede e diventar pi pratica; in che modo s'ha da conciliare la confidenza in Dio e il timore dei divini giudizi, schivando nello stesso tempo la presunzione e la disperazione; in che modo la carit pu informare tutte le nostra azioni senza turbar l'esercizio dei doveri del nostro stato. E quanta prudenza non occorre nella pratica della carit fraterna! 2) Anche pi necessaria per la pratica d'un certo numero di virt che paiono contradittorie: la giustizia e la bont, la dolcezza e la fortezza, le sante austerit e la cura della salute, la sollecitudine per il prossimo e la castit, la vita interiore e gli affari. 1028. 2 Non meno necessaria la prudenza nella pratica dell'apostolato. a) Sul pulpito, la prudenza suggerisce al sacerdote ci che si deve dire e ci che si deve tacere, come si deve parlare per non offendere gli uditori, per adattare la divina parola al loro grado d'intelligenza, per persuadere, commuovere e convertire. Forse anche pi necessaria nel fare il catechismo, dove si tratta di formare i giovanetti e stampar nella loro anima un'impronta che durer poi tutta la vita. b) Al confessionale, la prudenza quella che fa del confessore un giudice perspicace ed integro, capace di discernere la varia colpevolezza, interrogare i penitenti con precisione e chiarezza, secondo l'et e la condizione di ciascuno, tenendo conto di tutte le circostanze; un dottore capace di istruire senza scandalizzare, di lasciar certe anime nella buona fede o avvertirle secondo i vari risultati che si possono prevedere; un medico capace di esplorar con delicatezza le cause della malattia, scoprirne e savviamente [sic] prescriverne i rimedi; un padre cos affettuoso da ispirare confidenza e cos riserbato da non ispirare troppo umana simpatia. c) In tutto ci che riguarda battesimi, prime comunioni, matrimonii, Estrama Unzione, funerali, quanta finezza necessaria per conciliare i desiderii delle famiglie e le leggi divine e liturgiche! Nelle visite agli infermi o nelle visite di apostolato quanta avvedutezza ci vuole! d) Lo stesso si dica nell'amministrazione temporale delle parrocchie, in fatto di tariffe per le diverse ceremonie, nell'obolo per il culto; per sapere ottener tutti i mezzi necessari alla Chiesa senza urtare i parrocchiani, senza scandalizzarli, senza compromettere la riputazione di perfetto disinteresse di cui ogni sacerdote deve godere. III. I mezzi di perfezionarsi in questa virt. 1029. C' un mezzo generale che s'applica a tutte le virt, morali e teologali, la preghiera, con cui attiriamo in noi Ges e le sue virt. Lo accenniamo qui una volta per sempre per non doverci poi tornar sopra; e non parleremo pi che dei mezzi proprii a ciascuna virt. 1030. 1 Il principio generale che presiede a tutti gli altri e si applica a tutte le anime di riferire tutti i giudizi e tutte le risoluzioni al fine ultimo soprannaturale. ci che S. Ignazio consiglia a principio degli Esercizi Spirituali, nella meditazione fondamentale. a) Osserviamo per altro che questo principio non sar inteso da tutte le anime allo stesso modo: gl'incipienti, considerando il fine dell'uomo, si fisseranno piuttosto sulla salvezza dell'anima, i perfetti sulla gloria di Dio; questo secondo modo in s migliore, ma non tutte le anime potrebbero intenderlo e gustarlo.

b) A concretar meglio questo principio, si pu affigggerlo a qualche massima che ce lo porr vivamente sotto gli occhi, per esempio: Quid hoc ad ternitatem! -- Quod ternum non est, nihil est. -- Quid prodest homini?... In pratica poi il convincersi bene di alcuna di queste massime, il ritornarci sopra fin che ci sia divenuta familiare, l'abituarsi a viverne, il mezzo efficace per fissarci nell'anima i fondamenti della cristiana prudenza. 1031. 2 Armati di questo principio, gl'incipienti si applicano a liberarsi dai difetti contrari alla prudenza cristiana 1031.

a) Combattono quindi vigorosamente la prudenza della carne, che cerca avidamente i mezzi di soddisfare la triplice concupiscenza, mortificando l'amore del piacere e ripensando che le false gioie di questo mondo, molto spesso seguite da amari dispiaceri, sono un nulla in paragone delle gioie eterne. b) Rigettano premurosamente l'astuzia, l'inganno, la frode anche nel perseguimento di un fine onesto, persuasi che la miglior politica ancora l'onest, -- che il fine non giustifica i mezzi -- e che, secondo il Vangelo, si deve associar la semplicit della colomba alla prudenza del serpente. Cosa tanto pi necessaria perch talora si rimproverano questi difetti, per lo pi ingiustamente, ai devoti, ai sacerdoti, ai religiosi. Si coltiver dunque con ogni premura la lealt perfetta e la evangelica semplicit. 1032. c) Lavorano a mortificare i pregiudizi e le passioni che sono elementi perturbatori del giudizio: i pregiudizi, che inducono a prendere una risoluzione per motivi preconcetti che possono essere falsi o irragionevoli; le passioni, superbia, sensualit, volutt, eccessiva sollecitudine dei beni del mondo, che agitano l'anima e le fanno scegliere non ci che meglio, ma ci che pi dilettevole e pi utile rispetto ai temporali interessi. Ad affrancarsi da queste perturbatrici influenze, richiamano le massime evangeliche: "Qurite primum regnum Dei et justitiam ejus". Evitano quindi di prendere risoluzioni sotto l'impulso di una viva passione e aspettano che sia tornata la calma nell'anima. Se poi occorresse risolversi presto, si raccolgono almeno un momento per mettersi alla presenza di Dio, implorarne i lumi e fedelmente seguirli. d) A combattere la leggerezza dell'animo, la corrivit [sic] nei giudizi o la sconsideratezza, badano a non operar mai senza riflettere, senza chiedersi per quali motivi operano, quali saranno le conseguenze buone o cattive dei loro atti, il tutto in relazione con l'eternit. Questa riflessione sar proporzionata all'importanza della risoluzione da prendere, e in cose gravi consulteranno persona savia e sperimentata. Cos a poco prenderanno l'abitudine di non risolvere nulla e di nulla fare senza riferirlo a Dio e all'ultimo fine. e) Infine, ad evitare l'irrisolutezza e l'eccessiva esitazione a risolversi, si bader a rinuovere la cause di questa malattia spirituale, (animo troppo complesso o troppo perplesso, timidezza nell'intraprendere, ecc.) facendosi fissare regole sicure da un savio direttore, onde si risolver con franchezza nei casi ordinari e si chieder consiglio nei casi pi difficili. 1033. 3 Le anime proficienti si perfezionano nella prudenza in tre modi: a) Studiando le azioni e la parole di Nostro Signore nel Vangelo, per trovarvi il modo di condursi e attirare in s, colla preghiera e coll'imitazione, le disposizioni di questo divino Modello. 1) Cos se ne ammirer la prudenza nella vita nascosta: passa trent'anni nella pratica di quelle virt che ci costano tanto, l'umilt, l'obbedienza, la povert, prevedendo che, senza questa lezione di cose, noi non avremmo mai saputo praticare queste cos necessarie virt. E non se ne ammirer meno la prudenza nella vita pubblica: lotta col demonio cos da sconcertarne i disegni e confonderlo con risposte che non ammettono replica; porge il suo insegnamento secondo le circostanze; non palesa se non gradatamente la sua qualit di Messia e di Figlio di Dio; usa paragoni familiari per far meglio capire il suo pensiero, e parabole per coprirlo o svelarlo secondo che volevano le circostanze; smaschera abilmente gli avversari e risponde alle capziose loro interrogazioni con altre domande che li sconcertano; forma progressivamente gli apostoli, sopportandone i difetti e adattando l'insegnamento alla loro capacit "non potestis portare modo" 1033-1; sa peraltro dir loro dure verit, come l'annunzio della sua passione, a fine di prepararli allo scandalo della croce; anche nel corso della dolorosa sua passione risponde con calma cos ai giudici come ai loro servi, sapendo tacere a tempo opportuno;... sa insomma conciliare in ogni cosa la pi perfetta prudenza con la fermezza e la fedelt al dovere. 2) Il suo insegnamento poi si compendia in queste parole: "Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia... Siate prudenti come i serpenti e semplici come le colombe... Vigilate e pregate: Qurite ergo primum regnum Dei et justitiam ejus... Estote ergo prudentes sicut serpentes et simplices sicut columb...1033-2 Vigilate et orate" 1013-3.

Meditare questi insegnamenti e questi esempi e ardentemente supplicar Nostro Signore di farci parte della sua prudenza: tal il mezzo principale di perfezionarsi in questa virt. 1034. b) Coltiveranno poi gli elementi costitutivi della prudenza di cui abbiamo parlato, vale a dire il buon senso, l'abito della riflessione, la docilit a consultare gli altri, lo spirito di risolutezza, lo spirito di previsione e di circospezione. 1035. c) Infine daranno alla loro prudenza le qualit additate da S. Giacomo 1035-1, il quale, dopo avere distinta la vera dalla falsa sapienza, aggiunge: "Qu autem desursum est sapientia, primum quidem pudica est, deinde pacifica, modesta, suadibilis, plena misericordia et fructibus bonis, non judicans, sine simulatione". Pudica, vigile nel serbare quella purit di corpo e di cuore che ci unisce a Dio, e quindi all'eterna sapienza. Pacifica, serbando la pace dell'anima, la calma, la moderazione, la ponderazione che giovano a prendere savie risoluzioni. Modesta, piena di condiscendenza verso gli altri, e quindi anche suadibilis, facile a lasciarsi persuadere e a cedere alle buone ragioni; scansando cos gli sdegni provocati dalle contese. Plena misericordia et fructibus bonis, piena di misericordia verso gli sventurati, lieta di beneficarli, perch segno di cristiana saggezza l'accumulare tesori per il cielo. Non judicans, sine simulatione, senza parzialit n doppiezza e senza ipocrisia, difetti che turbano l'anima e il giudizio. 1036. I perfetti praticano la prudenza in modo eminente, sotto l'efficacia del dono del consiglio, come spiegheremo trattando della via unitiva. ART. II. DELLA VIRT DELLA GIUSTIZIA 1037-1. Richiamato brevemente l'insegnamento teologico sulla giustizia, tratteremo per ordine delle virt della religione e dell'obbedienza che vi si connettono. I. La giustizia propriamente detta. Ne esporremo: 1 la natura; 2 le regole principali da seguire per praticarla. I. Natura della giustizia. 1037. 1 Definizione. La parola giustizia, nella S. Scrittura, significa spesso tutto il complesso delle virt cristiane; in questo senso Nostro Signore proclama beati coloro che hanno fame e sete di giustizia, cio di santit: "Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam" 1037-2. Ma nel significato ristretto in cui qui l'usiamo, indica quella virt morale soprannaturale, che inclina la volont a rendere costantemente agli altri tutto ci che loro strettamente dovuto. virt che risiede nella volont e che regola gli stretti doveri verso il prossimo; onde si distingue dalla carit, virt teologale, che ci fa considerare gli altri come fratelli in Ges Cristo, inclinandoci a rendere loro servigi non richiesti dalla stretta giustizia. 1038. 2 Eccellenza. La giustizia fa regnar l'ordine e la pace cos nella vita individuale come nella sociale. Appunto perch rispetta i diritti di ognuno, fa regnar l'onest negli affari, reprime la frode, protegge i diritti dei piccoli e degli umili, raffrena le rapine e le ingiustizie dei forti e mette quindi l'ordine nella societ 1038-1. Senza di lei vi sarebbe anarchia, lotta fra i contrari interessi, oppressione dei deboli da parte dei forti, trionfo del male. Se cos eccellente la giustizia naturale, quanto pi lo sar la giustizia cristiana che partecipazione della stessa giustizia di Dio? Lo Spirito Santo, comunicandocela, ce la fa penetrare sin nelle profondit dell'anima, la rende

incrollabile, incorruttibile, aggiungendovi tal premura dei diritti altrui, che si ha orrore non solo dell'ingiustizia propriamente detta ma anche delle minime indelicatezze. 1039. 3 Le principali specie. Se ne distinguono due specie principali: la giustizia generale, che ci prescrive di rendere alle societ ci che loro dobbiamo, e la giustizia particolare, che ci fa rendere agli individui quanto loro dovuto. a) La prima, che si dice pure giustizia legale perch fondata sull'esatta osservanza delle leggi, ci obbliga a riconoscere i grandi benefici che riceviamo dalla societ col sopportare i pesi legittimi che ella c'impone e col prestarle i servigi che da noi si aspetta. Essendo il bene comune superiore al bene particolare, vi sono casi in cui i cittadini devono sacrificare una parte dei loro beni, della loro libert, e rischiare anche la vita per la difesa della citt. -- Ma anche la societ ha doveri verso i propri sudditi: deve distribuire i beni sociali e le cariche non a capriccio e per favoritismo, ma secondo le capacit di ciascun cittadino, e tenendo conto delle regole dell'equit. A tutti ella deve quel tanto di protezione e di assistenza che indispensabile perch siano tutelati gli essenziali diritti ed interessi di ogni cittadino; il favoritismo verso gli uni e la persecuzione verso gli altri sono abusi contrari alla giustizia distributiva che le societ devono ai loro sudditi. 1040. b) La seconda, la giustizia particolare, regola i diritti e i doveri dei cittadini tra loro. Deve rispettare tutti i diritti: non solo il diritto di propriet, ma anche i diritti che hanno sui beni del corpo e dell'anima, la vita, la libert, l'onore, la riputazione. Non possiamo entrare in tutte quelle particolarit che abbiano esposto nella nostra Teologia morale, 1040-1 e baster richiamare le principali regole che devono guidarci nella pratica di questa virt. II. Principali regole per praticar la giustizia. 1041. 1 Principio. chiaro che le persone pie, i religiosi e i sacerdoti sono obbligati a praticar la giustizia con perfezione e delicatezza maggiore delle persone del mondo, dovendo dar buon esempio in materia di onest come in tutte le altre virt. Chi facesse altrimenti scandalizzerebbe il prossimo e darebbe pretesto ai nostri avversari di condannar la religione. Sarebbe pure porre ostacolo al progresso spirituale, perch il Dio di ogni giustizia non pu ammettere alla sua intimit coloro che apertamente ne violano i formali precetti sulla giustizia. 1042. 2 Applicazioni. A) Si deve prima di tutto rispettare il diritto di propriet per quel che riguarda i beni temporali. a) Si eviteranno quindi con ogni diligenza i piccoli furti, che per sdrucciolevole pendio conducono spesso ad ingiustizie pi gravi; e s'inculcher questo principio fin dall'infanzia, per ispirare una specie d'orrore istintivo alle pi piccole ingiustizie. A pi forte ragione si eviteranno quei furti commessi dai mercanti o dagli industriali che praticano abitualmente la frode sulla qualit o sulla quantit delle merci col pretesto che i concorrenti fanno lo stesso; oppure che vendono a prezzi esagerati o comprano a prezzi irrisori, abusando della semplicit dei clienti; si star alla larga dalle speculazioni temerarie e da quei loschi affari in cui si rischia la fortuna propria e l'altrui sotto pretesto di lauti guadagni. b) Si avr orrore dei debiti quando non si sicuri di poterli pagare; e chi ne avesse contratto qualcuno, si far un punto d'onore di rimborsarlo al pi presto. c) Quando si prende ad imprestito un oggetto, bisogna trattarlo con riguardo anche maggiore che se fosse nostro, e badare a restituirlo il pi presto possibile. Quanti furti incoscienti si commettono quando si trascurano queste precauzioni! d) Chi ha volontariamente causato qualche danno tenuto per giustizia a ripararlo; se involontariamente, non strettamente obbligato, ma chi mira alla perfezione lo far per quanto gli averi glie lo permettono. e) Quando si riceve in deposito danaro o valori per opere buone, bisogna prendere tutte le precauzioni legali perch, in caso di morte improvvisa, coteste somme siano bene impiegate secondo le intenzioni dei donatori. Sia detto specialmente per i sacerdoti che ricevono onorari di messe od elemosine; essi devono non solo tenere i conti in ordine, ma avere per legatario o per esecutore testamentario un sacerdote che possa assicurare l'adempimento delle messe o il buon uso delle elemosine. 1043. B) Non meno necessario rispettare la riputazione e l'onore del prossimo.

a) Si schiveranno quindi i giudizi temerari sul prossimo. Condannare i nostri fratelli per semplici apparenze o per ragioni pi o meno futili, senza conoscerne a fondo le intenzioni, un usurpare i diritti di Dio, che solo giudice supremo dei vivi e dei morti; commettere un'ingiustizia rispetto al prossimo, perch si condanna senza ascoltarlo, senza conoscere i motivi segreti delle sua azioni, e per lo pi sotto l'impero di pregiudizi o di qualche passione. La giustizia e la carit vogliono invece o che ci asteniamo dal giudicare, o che interpretiamo pi favorevolmente possibile le azioni del prossimo. b) A pi forte ragione bisogna astenersi dalla maldicenza, che palesa ad altri le colpe o i difetti segreti del prossimo. Anche che questi difetti, come noi supponiamo, siano veri, fin che non sono di dominio pubblico, non abbiamo il diritto di propalarli. Facendolo: 1) contristiamo il prossimo che, vedendosi colpito nella riputazione, ne soffre tanto pi quanto pi caro gli l'onore; 2) l'abbassiamo nella stima dei suoi pari; 3) diminuiamo l'autorit e il credito di cui ha bisogno per fare i suoi affari od esercitare una legittima influenza, onde gli possiamo cagionar talora danni quasi irreparabili. N si dica che colui del quale si raccontano le colpe non ha pi diritto alla riputazione: la conserva fino a tanto che le sue colpe non sono pubbliche; ma poi non bisogna perdere di vista la parola del Salvatore: "Chi di voi senza peccato lanci la prima pietra" 1043-1. Si noti che i Santi sono tutti sommamente misericordiosi e cercano in tutti i modi di difendere la riputazione dei fratelli. meglio che anche noi li imitiamo. c) Con ci saremo pi sicuri di schivar la calunnia, che, confalse imputazioni, accusa il prossimo di colpe non commesse. Ingiustizia tanto pi grave in quanto che spesso ispirata dalla malignit o dalla gelosia. Quanti mali cagiona! Troppo bene accolta, ahim! dall'umana malizia, corre rapidamente di bocca in bocca, distrugge la riputazione e l'autorit di coloro che ne sono vittime e ne pregiudica talora gravemente anche gli affari temporali. 1044. Vi quindi stretto dovere di riparare le maldicenze e le calunnie. cosa certamente difficile; perch il ritrattarsi costa, e poi la ritrattazione, per quanto sincera sia, non fa che palliare l'ingiustizia commessa; la menzogna, anche quando ritrattata, lascia spesso tracce indelebili. Non per questa una buona ragione per non riparare la commessa ingiustizia; bisogna anzi applicarcisi con tanto maggiore energia e costanza quanto pi grande il male. La difficolt della riparazione deve indurci ad astenerci da tutto ci che potrebbe da vicino o da lontano farci cadere in questo grave difetto. Ecco perch tutti coloro che tendono alla perfezione coltivano non solo la giustizia ma anche la carit, la quale, facendoci veder Dio nel prossimo, ci fa diligentemente schivare tutto ci che potrebbe contristarlo. Ci ritorneremo pi avanti. II. La virt della religione 1045-1. 1045. Questa virt si connette con la giustizia, perch ci fa rendere a Dio il culto che gli dovuto; ma che non potendo noi offrirgli l'ossequio infinito a cui ha diritto, la nostra religione non avvera tutte le condizioni della giustizia; onde non in senso proprio un atto di giustizia, ma vi si avvicina quanto pi possibile. -- Ne esporremo: 1 la natura; 2 la necessit; 3 la pratica. I. Natura della virt della religione. 1046. La religione una virt morale soprannaturale che inclina la volont a rendere a Dio il culto che gli dovuto per la infinita sua eccellenza e pel supremo suo dominio sopra di noi. a) una virt speciale, distinta dalle tre virt teologali che hanno Dio per oggetto diretto; mentre l'oggetto proprio della religione il culto di Dio, sia interno che esterno. Ma presuppone la virt della fede, che ci illumina sui diritti di Dio; e quando sia perfetta, informata dalla carit e finisce col non essere pi che l'espressione e la manifestazione delle tre virt teologali. b) Il suo oggetto formale o motivo di riconoscere l'infinita eccellenza di Dio, primo principio ed ultimo fine, Essere perfetto, Creatore da cui tutto dipende e a cui tutto deve tendere. c) Gli atti a cui la religione ci induce sono interni ed esterni.

1047. Con gli atti interni assoggettiamo a Dio l'anima con le sue facolt, e specialmente l'intelletto e la volont. 1) Il primo e pi importante di questi atti l'adorazione per cui tutto il nostro essere si prostra davanti a Colui che la pienezza dell'essere e la fonte di tutto ci che vi di bene nella creatura. accompagnata o seguita dalla ammirazione riverente che proviamo alla vista delle infinite sue perfezioni. 2) Ed essendo egli l'autore di tutti i beni che possediamo, gliene professiamo la debita riconoscenza. 3) Ma ricordandoci di essere peccatori, concepiamo sentimenti di penitenza per riparar l'offesa commessa contro l'infinita sua maest. 4) E perch abbiamo continuamente bisogno del suo aiuto per fare il bene e conseguire il nostro fine, gli rivolgiamo le nostre preghiere o domande, riconoscendo cos che fonte d'ogni bene. 1048. Questi sentimenti interni si manifestano con atti esterni, che hanno tanto maggior valore quanto pi perfetti sono gli atti interni di cui sono espressione. 1) Il principale di questi atti certamente il sacrifizio, atto esterno e sociale, con cui il sacerdote offre a Dio, in nome della Chiesa, una vittima immolata, per riconoscere il supremo dominio, riparare l'offesa fatta alla sua Maest ed entrare in comunione con lui. Nella nuova Legge non c' che un solo sacrificio, quello della messa, che, rinnovando il sacrificio del Calvario, porge a Dio ossequi infiniti e ottiene agli uomini tutte le grazie di cui hanno bisogno. Ne abbiamo indicato pi sopra gli effetti e le disposizioni necessarie per trarne profitto, n. 271-276. 2) A quest'atto principale s'aggiungono: le preghiere pubbliche offerte, in nome della Chiesa, dai suoi rappresentanti, in particolare l'ufficio divino; le benedizioni del SS. Sacramento; le preghiere vocali private; i giuramenti e i voti fatti con prudenza, in onore di Dio, dotati di tutte le condizioni descritte nei trattati di Teologia morale; gli atti soprannaturali esterni fatti per la gloria di Dio e che, secondo l'espressione di san Pietro, sono sacrifizi spirituali graditi a Dio, "offerre spirituales hostias, acceptabiles Deo" 1048-1. Da ci si pu conchiudere che la virt della religione la pi eccellente delle virt morali, perch, facendoci praticare il culto divino, ci avvicina a Dio pi che le altre virt. II. Necessit della virt della religione. Per procedere con ordine, dimostreremo: 1 che tutte le creature devono rendere gloria a Dio; 2 che dovere speciale per l'uomo; 3 soprattutto poi pel sacerdote.

1049. 1 Tutte le creature devono rendere gloria a Dio. Se ogni opera deve proclamar la gloria dell'artista che l'ha fatta, quanto pi deve la creatura proclamar la gloria del suo Creatore? L'artista non fa poi altro che modellar l'opera sua e, terminata che l'abbia, non ci ha pi da far nulla. L'artista divino invece non solo modell le sue creature ma le trasse intieramente dal nulla, imprimendovi non solo l'orma del suo genio ma anche un raggio delle sue perfezioni; e continua ad occuparsene conservandole, aiutandole col suo concorso e con la sua grazia, cosicch sono in una intiera dipendenza da lui. Devono quindi assai pi dell'opere d'un artista proclamar la gloria del loro autore. quello che fanno, a modo loro, gli esseri inanimati, i quali, svelandoci la loro bellezza e la loro armonia, c'invitano a glorificar Dio: "Cli enarrant gloriam Dei 1049-1... ipse fecit nos et non ipsi nos" 1049-2; ma ossequio che non onora Dio se non molto imperfettamente perch non libero. 1050. 2 Spetta dunque all'uomo il glorificar Dio in modo cosciente, prestare il cuore e la voce a queste creature inanimate onde rendergli ossequio intelligente e libero. Spetta a lui, che il re della creazione, contemplar tutte queste maraviglie per riferirle a Dio ed essere quindi il pontefice della creazione. Deve specialmente lodarlo in nome proprio: pi perfetto degli esseri irragionevoli, creato ad immagine e somiglianza di Dio, partecipe della sua vita, deve vivere in assidua ammirazione, lode, adorazione, riconoscenza ed amore al suo Creatore e Santificatore. quello che dichiara S. Paolo 1050-1: "Da lui, per lui, e a lui sono tutte le cose: a lui la gloria per tutti i secoli!... Sia che viviamo, viviamo per il Signore; sia che moriamo, moriamo pel Signore...". E, ricordando ai discepoli che il nostro corpo come l'anima nostra tempio dello Spirito Santo, aggiunge: "glorificate Dio nel vostro corpo: "glorificate et portate Deum in corpore vestro" 1050-2. 1051. 3 Questo dovere spetta soprattutto ai sacerdoti. Infatti la maggior parte degli uomini, ingolfati negli affari e nei piaceri, sventuratamente non consacrano che pochissimo tempo all'adorazione. Si dovevano quindi scegliere tra loro delegati speciali, accetti a Dio, che potessero, non solo in nome proprio ma in nome pure di tutta la societ, rendere a Dio i doveri di religione a cui ha diritto. appunto questo l'ufficio del sacerdote cattolico: eletto da Dio stesso, tra gli uomini, come il mediatore di religione tra il cielo e la terra, incaricato di glorificar Dio e porgergli l'ossequio di tutte le creature, facendone poi scendere sulla terra una pioggia di grazie e di benedizioni. Tal quindi il dovere del suo stato, la sua professione, vero dovere di giustizia, come spiega S. Paolo: 1051-1 "Omnis namque Pontifex ex hominibus assumptus pro hominibus constituitur in his qu sunt ad Deum, ut offerat dona et sacrificia pro peccatis". Ecco perch

la Chiesa gli affida due grandi mezzi per praticar la virt della religione: l'ufficio divino e la santa messa. Doppio dovere che deve compiere con tanto maggior fervore in quanto che, glorificando Dio, lo dispone nello stesso tempo favorevolmente ad esaudire le nostre richieste; lavora cos e alla santificazione propria e a quella delle anime che gli sono affidate, n. 393-401. Le sue preghiere hanno tanto maggiore efficacia, in quanto che la Chiesa, Ges che prega con lui e in lui; ora le preghiere di Cristo sono sempre esaudite: exauditus est pro sua reverenti" 1051-2. III. Pratica della virt della religione. 1052. Per ben praticar questa virt, bisogna coltivare la vera devozione, cio quella disposizione abituale della volont che ci fa prontamente e generosamente abbracciare tutto ci che di servizio di Dio. dunque in sostanza una manifestazione dell'amor di Dio; onde la religione si connette con la carit. 1053. 1 Gl'incipienti praticano questa virt: a) osservando bene le leggi di Dio e della Chiesa sulla preghiera, sulla santificazione delle domeniche e delle feste; b) schivando la abituale dissipazione esterna ed interna, che fonte di numerose distrazioni nella preghiera, con una certa vigilanza a lottare contro l'onda invadente dei divertimenti mondani e delle inutili fantasticherie; c) raccogliendosi interiormente prima di pregare, per farlo con maggior attenzione, e praticando il santo esercizio della presenza di Dio, n. 446. 1054. 2 I proficienti si sforzano di entrare nello spirito di religione, in unione con Ges, il grande Religioso del Padre, che nella vita come nella morte glorific Dio in modo infinito, n. 151. a) Questo spirito di religione comprende due principali disposizioni, riverenza e amore. La riverenza un profondo sentimento di rispetto misto a timore, con cui riconosciamo Dio come nostro Creatore e Sovrano Padrone, e siamo lieti di proclamare la assoluta nostra dipendenza da lui. L'amore si volge al Padre amabilissimo e amantissimo che si degn di adottarci per figli e che continuamente ci largo della paterna sua tenerezza. Doppio sentimento, onde scaturiscono tutti gli altri: ammirazione, riconoscenza, lode. 1055. b) Nel Cuore sacratissimo di Ges andiamo ad attingere questi sentimenti di religione. Il divino Mediatore non visse che per glorificare il Padre: "Ego te clarificavi super terram"; mor per farne la volont, per intieramente appagarlo, protestando cos di non veder nulla che meriti di vivere e di sussistere al cospetto di Dio. Dopo la morte egli continua l'opera sua non solo nell'Eucaristia, ove continuamente adora la SS. Trinit, ma anche nei nostri cuori, ove, per mezzo del divino suo Spirito, produce religiose disposizioni simili alle sue. Vive in tutti i cristiani, ma soprattutto nei sacerdoti, procurando per loro mezzo la gloria di Colui che solo merita di essere adorato e rispettato. Dobbiamo quindi con ardenti desideri attirarlo in noi e darci a lui perch in noi, con noi e per noi pratichi la virt della religione. "Allora, scrive l'Olier 1055-1, Ges viene in noi e si lascia sulla terra tra le mani dei sacerdoti come ostia di lode, per farci partecipare al suo spirito di vittima, applicarci alle sue lode e comunicarci interiormente i sentimenti della sua religione. Si diffonde in noi, s'insinua in noi, ci profuma l'anima e la riempie delle disposizioni interiori del suo spirito religioso; di guisa che dell'anima nostra e della sua non ne fa che una sola, animandola dello stesso spirito di rispetto, di amore e di lode, di interno ed esterno sacrificio di ogni cosa a gloria di Dio suo Padre". 1056. c) Ma non bisogna dimenticare che Ges chiede la nostra collaborazione. Venendo a farci partecipare al suo stato e al suo spirito di vittima, necessario che viviamo con lui ed in lui in ispirito di sacrificio, crocifiggendo le tendenze della guasta natura e prontamente obbedendo alle ispirazioni della grazia; allora tutte le nostre azioni piaceranno a Dio e saranno tante ostie, tanti atti di religione, a lode e gloria di Dio, nostro Creatore e nostro Padre. Proclamiamo cos in modo pratico che Dio tutto e nulla la creatura immolando partitamente tutto il nostro essere e tutte le nostre azioni a gloria del Sovrano nostro Padrone. d) Il che specialmente facciamo in quegli atti che sono propriamente atti di religione, nell'assistenza alla santa messa, nella recita delle preghiere liturgiche e in altri, come abbiamo spiegato nei n. 274, 284, 523. I perfetti praticano questa virt sotto l'efficacia del dono della piet, di cui tratteremo pi avanti. III. Della virt dell'obbedienza 1057-1. Questa virt si connette colla giustizia perch l'obbedienza un ossequio, un atto di sottomissione dovuto ai Superiori; ma se ne distingue perch importa ineguaglianza tra superiori ed inferiori. Esponiamone: 1 la natura e il fondamento;

2 i gradi; 3 le qualit; 4 l'eccellenza. I. Natura e fondamento dell'obbedienza.

1057. 1 Definizione. L'obbedienza una virt morale soprannaturale che ci inclina a sottomettere la volont nostra a quella dei legittimi superiori in quanto sono rappresentanti di Dio. Spiegheremo prima di tutto le ultime parole, essendo esse il fondamento della obbedienza cristiana. 1058. 2 Fondamento di questa virt. L'obbedienza fondata sul supremo dominio e sulla sottomissione assoluta che la creatura gli deve. A) prima di tutto cosa evidente che dobbiamo obbedire a Dio, n. 481. 1) Creati da Dio, dobbiamo stare in intiera dipendenza dalla santa sua volont. Tutte le creature obbediscono alla sua voce: "Omnia serviunt tibi" 1058-1; ma le creature ragionevoli vi sono pi obbligate delle altre, avendo da lui ricevuto di pi, specialmente il dono della libert, del quale non possiamo mostrarci meglio riconoscenti che col sottomettere liberamente la volont nostra a quella del Creatore. 2) Figlio di Dio, dobbiamo obbedire al Padre celeste, come fece Ges che, entrato nel mondo per obbedienza, non ne usc che per obbedienza: "factus obediens usque ad mortem" 1058-2. 3) Riscattati dalla schiavit del peccato, non siamo pi nostri, ma apparteniamo a Ges Cristo, che diede il sangue per farci suoi: "Jam non estis vestri, empti enim estis pretio magno" 1058-3; dobbiamo quindi obbedire alle sue leggi. 1059. B) Onde dobbiamo pure obbedire ai legittimi rappresentanti di Dio: ecco il punto che bisogna capir bene. a) Vedendo che l'uomo non pu bastare a s per l'educazione fisica, intellettuale e morale, Dio vuole che viva in societ. Ora la societ non pu sussistere senza un'autorit che coordini gli sforzi dei membri al bene comune; Dio vuole dunque che vi sia una societ gerarchica, con superiori incaricati di comandare e inferiori che devono obbedire. A rendere questa obbedienza pi facile egli delega la sua autorit ai legittimi superiori: "Non est enim potestas nisi a Deo" 1059-1, per guisa che obbedire ad essi obbedire a Dio, e il disobbedirli andare incontro alla propria dannazione: "Itaque qui resistit potestati Dei ordinationi resistit, qui autem resistunt ipsi sibi damnationem acquirunt" 1059-2. Il dovere dei superiori di non esercitare l'autorit che come delegati di Dio, per procurarne la gloria e promuovere il bene generale della comunit; se vi mancano, sono responsabili di quest'abuso d'autorit davanti a Dio e davanti ai suoi rappresentanti. Ma il dovere degli inferiori d'obbedire ai rappresentanti di Dio come a Dio stesso: "Qui vos audit, me audit... qui vos spernit, me spernit" 1059-3. La ragione chiara: senza questa sottomissione non vi sarebbe nelle varie comunit che disordine ed anarchia e tutto ne soffrirebbe. 1060. b) Ma quali sono i superiori legittimi? Sono coloro che furono posti da Dio a capo delle varie societ. 1) Nell'ordine naturale si possono distinguere tre specie di societ: la societ domestica o familiare, a cui presiedono i genitori e principalmente il padre di famiglia; la societ civile, governata da chi legittimamente investito dell'autorit secondo i vari sistemi riconosciuti nelle varie nazioni; la societ professionale ove sono determinati dal contratto di lavoro 1060-1. 2) Nell'ordine soprannaturale i superiori gerarchici sono: il S. Pontefice, la cui autorit suprema e immediata in tutta la Chiesa: i Vescovi, che hanno giurisdizione nelle rispettive diocesi, e, sotto la loro autorit, i parroci e i vicari, ognuno nei limiti fissati dal Codice di Diritto canonico. Vi sono pure nella Chiesa comunit particolari con costituzioni e regole approvate da Sommo Pontefice o dai Vescovi, con Superiori nominati secondo le Costituzioni o regole; anche qui abbiamo legittime autorit. Onde chiunque entra in una comunit si obbliga per ci stesso a osservarne le regole e ad obbedire ai superiori che comandino nei limiti definiti dalla regola. 1061. C) Vi sono dunque dei limiti fissati all'esercizio dell'autorit. 1) chiaro prima di tutto che non n obbligatorio n lecito ubbidire a un superiore che comandi qualche cosa di manifestamente contrario alle leggi divine od ecclesiastiche; si dovrebbe allora ripetere la parola di S. Pietro: 1061-1 " meglio ubbidire a Dio che agli uomini, obedire oportet Dei magis quam hominibus": parola liberatrice, che affranca la cristiana libert da ogni tirannia 1061-2. Lo stesso a dirsi se ci che viene comandato cosa chiaramente impossibile: ad impossibilia nemo tenetur. Ma, essendo noi facili ad illuderci, nei casi dubbi bisogna presumere che il superiore ha ragione: in dubio prsumptio stat pro superiore.

2) Se un superiore comanda fuori delle sue attribuzioni, per esempio, se un padre s'oppone alla vocazione maturamente studiata del figlio, allora oltrepassa i suoi diritti e non si tenuti ad ubbidirgli. Lo stesso dicasi di un superiore di comunit che desse ordini fuori di ci che gli permettono le costituzioni e le regole, avendone queste saviamente determinati i limiti dell'autorit. II. I gradi dell'obbedienza. 1062. 1 Gl'incipienti procurano prima di tutto di osservar fedelmente i comandamenti di Dio e della Chiesa; e di sottomettersi almeno esternamente agli ordini dei legittimi superiori con diligenza, puntualit e spirito soprannaturale. 1063. 2 Le anime pi progredite: a) meditano diligentemente gli esempi che Ges ci d dal primo istante di vita, in cui s'offre per fare in tutto la volont del Padre, fino all'ultimo, in cui muore vittima della sua ubbidienza. Lo supplicano di venire a vivere in loro con questo spirito d'obbedienza; e si sforzano di unirsi a lui per sottomettersi ai superiori come era sottomesso lui a Maria e a Giuseppe: "et erat subditus illis" 1063-1. b) Non si contentano d'ubbidire solo esternamente, ma assoggettano internamente la volont anche nelle cose penose e contrarie al loro genio; lo fanno di gran cuore senza lagnarsi, liete anzi di potere cos pi perfettamente accostarsi al divino modello. Schivano soprattutto i raggiri per indurre i superiori a volere ci che vogliono loro. Perch, come osserva S. Bernardo 1063-2 "se, desiderando una cosa, voi o apertamente o secretamente brigate per farvela comandare dal padre spirituale, non vi crediate di ubbidire in questo: non fate che illudervi. Non siete voi che ubbidite al superiore ma lui che ubbidisce a voi". 1064. 3 Le anime perfette fanno anche di pi: sottomettono il giudizio proprio a quello del superiore, senza neppure esaminare le ragioni per cui egli comanda. quello che spiega molto bene S. Ignazio: 1064-1 "Se qualcuno vuole fare di s un sacrificio perfetto, necessario che, dopo aver sottomesso a Dio la volont, gli consacri pure l'intelletto... in modo che non solo voglia ci che il Superiore vuole, ma che sia pure dello stesso parere e che il giudizio suo sia intieramente sottomesso al giudizio del superiore, per quanto una volont gi sottomessa pu sottomettere l'intelletto... Il giudizio pu, come la volont, traviare in ci che riguarda noi, e quindi, come ad impedire che la nostra volont si disordini, l'uniamo a quella del superiore, cos pel timore che il nostro giudizio s'inganni, dobbiamo parimenti conformarlo al giudizio del Superiore." Aggiunge per che: "se si presenta alla vostra mente qualche sentimento diverso da quello del superiore, e vi pare, dopo aver consultato Nostro Signore nella preghiera, di doverlo esporre, potete farlo. Ma, per tema che in ci l'amor proprio e il vostro modo di vedere v'ingannino, bene usare questa precauzione che, prima di proporre il vostro sentimento e dopo averlo esposto, vi teniate in perfetta tranquillit d'animo, dispostissimo non solo a fare o a lasciare ci di cui si tratta, ma anche a tenere per partito migliore quanto il superiore avr fissato". -- quella che si chiama ubbidienza cieca, per cui uno nelle mani del Superiore "perinde ac baculus... perinde ac cadaver" 1064-2; ma, colle riserve fatte da S. Ignazio e quelle da noi poste pi sopra, tale ubbidienza non ha nulla di irragionevole, perch in tal caso sottomettiamo a Dio la volont e l'intelletto, come chiariremo anche meglio esponendo le qualit dell'ubbidienza. III. Le qualit dell'obbedienza. L'obbedienza, a riuscir perfetta, dev'essere: soprannaturale nell'intenzione, universale nell'estensione, integrale nell'esecuzione. 1065. 1 Soprannaturale nell'intenzione: vale a dire che dobbiamo vedere Dio stesso o Ges Cristo nei superiori, procedendo da lui la loro autorit. Nulla rende pi facile l'ubbidienza; perch chi vorrebbe rifiutare di ubbidire a Dio? ci che S. Paolo raccomanda ai servi: "Siate ubbidienti ai vostri padroni con riverente timore, nella semplicit del vostro cuore, come a Cristo, non facendo il vostro dovere solo sotto gli occhi del padrone come chi vuol piacere agli uomini, ma come servi di Cristo che fanno di buon grado la volont di Dio: non ad oculum servientes, quasi hominibus placentes; sed ut servi Christi, facientes voluntatem Dei ex animo" 1065-1. Questo pure scriveva S. Ignazio ai suoi Religiosi del Portogallo: "Desidero che vi diate con tutta la diligenza e con tutta l'applicazione possibile a riconoscere Ges Cristo Nostro Signore in qualsiasi superiore, e a rendere alla divina Maest, con un profondo rispetto verso la sua persona, l'onore che le dovete... Non considerino quindi mai la persona cui obbediscono, ma vedano in lei Ges Cristo N. S. per rispetto al quale essi ubbidiscono. Infatti, se si deve obbedire al Superiore, non gi per riguardo alla sua prudenza, alla sua bont, o ad altre qualit che Dio potesse avergli date, ma unicamente perch luogotenente di Dio... Che se invece paresse di minor prudenza e assennatezza, non questa una ragione di obbedirgli con minore esattezza, perch, nella sua qualit di superiore, rappresenta la persona di Colui la cui

sapienza infallibile, e che supplir egli stesso tutto ci che potesse mancare al suo ministro, sia in virt sia in altre buone qualit" 1065-2. Nulla di pi saggio di questo principio. Infatti, se oggi obbediamo al superiore perch ci piacciono le sue belle qualit, che faremo domani se avessimo un superiore che ci sembrasse sfornito di queste qualit? E non perdiamo il merito sottomettendoci a un uomo perch lo stimiamo, in cambio di sottometterci a Dio stesso? Non consideriamo dunque i difetti dei nostri superiori, il che rende l'obbedienza pi difficile, e neppur le loro doti, il che la rende meno meritoria, ma Dio che vive e comanda nella loro persona. 1066. 2 Universale nell'estensione, nel senso che dobbiamo obbedire a tutti gli ordini del legittimo superiore, quando comanda legittimamente. Quindi, come dice San Francesco di Sales 1066-1, l'obbedienza "amorosamente si assoggetta a far tutto ci che le comandato, alla buona, senza mai considerare se il comando bene o mal dato, purch colui che comanda abbia il potere di comandare, e il comando serva all'unione della nostra mente con Dio". Aggiunge per che se un superiore comandasse cosa manifestamente contraria alla legge di Dio, si ha il dovere di non sottomettervisi; tale ubbidienza, come insegna S. Tommaso, sarebbe indiscreta: "obedientia... indiscreta, qu etiam in illicitis obedit" 1066-2. Fuori di questo caso, il vero ubbidiente non erra mai, anche quando erri il superiore e comandi cose meno buone di quelle che si vorrebbero fare: allora infatti Dio, a cui si obbedisce e che vede il fondo dei cuori, ricompensa l'obbedienza assicurando il buon esito di ci a cui ella pone mano. "Il vero ubbidiente, dice S. Francesco di Sales 1066-3, commentando la sentenza: "vir obediens loquetur victorias", rimarr vittorioso in tutte le difficolt in cui verr a trovarsi per obbedienza, e uscir con onore dalle vie che per ubbidienza batter, per quanto possano essere pericolose". Insomma il superiore comandando pu errare, noi non erriamo mai obbedendo. 1067. 3 Integrale nell'esecuzione, e quindi puntuale, senza restrizione, costante e anche allegra. a) Puntuale; perch l'amore, che presiede all'obbedienza perfetta, ci fa obbedire prontamente: "l'obbediente ama il comando, e appena lo intravede, qual che si sia, gli vada a genio o no, l'abbraccia, l'accarezza e l'ama teneramente" 1067-1. Tanto dice pure S. Bernardo 1067-2: "Il vero obbediente non conosce dilazioni, ha in orrore il domani; ignora i ritardi; previene il comando; tiene gli occhi attenti, le orecchie tese, la lingua pronta a parlare, le mani disposte a operare, i piedi svelti a slanciarsi; tutto raccolto per cogliere subito la volont di colui che comanda". b) Senza restrizione; fare una scelta, obbedire in certe cose e disobbedire in altre, perdere il merito dell'obbedienza, mostrare che uno si sottomette in ci che piace, e che quindi questa sottomissione non punto soprannaturale. Ricordiamoci dunque di ci che dice Nostro Signore: "Un solo iota o un solo apice della Legge non passer senza che tutto sia compito, iota unum aut unus apex non prteribit a lege donec omnia fiant" 1067-3. Ci vuole pure costanza; uno dei grandi meriti di questa virt: "perch fare lietamente ci che viene comandato, per una volta sola, finch piacer, cosa che costa poco; ma quando vi si dice: Farete questo sempre e per tutto il tempo della vita; qui sta la virt ed qui il difficile" 1067-4. c) Allegra: "Hilarem enim datorem diligit Deus" 1067-5. Non pu essere allegra l'obbedienza nelle cose penose se non ispirata dall'amore; nulla infatti riesce penoso a chi ama, perch allora non si pensa al patimento ma a colui per cui si patisce. Ora quando si vede Nostro Signore nella persona di chi comanda, come non amarlo, come non fare di gran cuore il piccolo sacrificio richiesto da Colui che mor vittima di ubbidienza per noi? Ecco perch bisogna rifarsi sempre al principio generale che abbiamo stabilito: veder Dio nella persona del superiore; allora s'intendono pure meglio l'eccellenza e i frutti dell'obbedienza. IV. L'eccellenza dell'obbedienza. 1068. Discende da quanto abbiamo detto l'eccellenza dell'ubbidienza. S. Tommaso non esita a dire che dopo la virt della religione, la pi perfetta delle virt morali, perch ci unisce pi di tutte le altre a Dio, nel senso che ci distacca dalla nostra volont che il pi grande ostacolo all'unione divina 1068-1. Ed pure la madre e la custode delle virt e transforma gli atti ordinari in atti virtuosi. 1069. 1 L'obbedienza ci unisce a Dio e ci mette in abituale comunione con la sua vita. a) Infatti sottomette direttamente alla volont divina la volont nostra e quindi pure tutte le altre nostre facolt, in quanto queste sono soggette alla volont. Sottomissione tanto pi meritoria perch libera: le creature inanimate

obbediscono a Dio per necessit di natura, ma l'uomo obbedisce per libera scelta della sua volont. Offre cos al Supremo Padrone ci che ha di pi caro e gl'immola la pi eccellente delle vittime: "per obedientiam mactatur propria voluntas" 1069-1. Entra pure in comunione con Dio, non avendo pi altra volont che la sua e ripetendo gli eroici accenti di Ges nell'ora dell'agonia: "non mea volontas, sed tua fiat" 1069-2. Comunione grandemente meritoria e grandemente santificatrice, perch unisce la nostra volont, che il pi prezioso nostro bene, alla sempre buona e santa volont di Dio. b) Ed essendo la volont regina di tutte le facolt, unendola noi a Dio, uniamo a lui tutte le potenze dell'anima. Sacrificio maggiore di quello dei beni esterni che facciamo con la povert e di quello dei beni del corpo che facciamo con la castit e la mortificazione; l'ottimo dei sacrifici: melior est obedientia quam victim 1069-3. c) Ed pure il pi costante e il pi durevole; con la comunione sacramentale non restiamo uniti a Dio che pochi istanti, ma l'obbedienza abituale forma tra l'anima nostra e Dio una specie di comunione spirituale permanente, che ci fa restare in lui come egli resta in noi, volendo noi tutto ci che vuol lui e null'altro fuori di ci che vuol lui: "unum velle, unum nolle"; or questa veramente la pi vera, la pi intima, la pi pratica di tutte le unioni. 1070. 2 L'obbedienza quindi madre e custode di tutte le virt, secondo la bella espressione di S. Agostino: "Obedientia in creatura rationali mater quodammodo est custosque virtutum" 1070-1. a) L'obbedienza si confonde praticamente con la carit, perch, come insegna S. Tommaso, l'amore produce prima di tutto l'unione delle volont: "In hoc caritas Dei perfecta est quia amicitia facit idem velle ac nolle" 1070-2. E non questo l'insegnamento di S. Giovanni? Dopo aver dichiarato che chi pretende d'amar Dio senza osservarne i comandamenti, un mentitore, aggiunge: "Ma chi osserva la sua parola, in lui l'amor di Dio veramente perfetto e da ci sappiamo che siamo in lui, qui autem servat verba ejus, vere in hoc caritas Dei perfecta est, et in hoc scimus quoniam in ipso sumus" 1070-3. E non pur questo l'insegnamento del divino Maestro, quando dice che nell'osservanza dei suoi comandamenti sta l'amore per lui? Si diligitis me, mandata mea servate" 1070-4. La vera ubbidienza dunque in fondo un ottimo atto di carit. 1071. b) L'obbedienza ci fa pur praticare le altre virt in quanto che sono tutte comandate o almeno consigliate: "ad obedientiam pertinent omnes actus virtutum, prout sunt in prcepto" 1071-1. Ci fa praticar la mortificazione e la penitenza, cos spesso prescritte nel Vangelo, la giustizia, la religione, la carit e tutte le virt contenute nel Decalogo. Ci fa perfino somigliare ai martiri che sacrificano la vita per Dio; come infatti spiega S. Ignazio, 1071-2 "per lei la propria volont e il proprio giudizio sono continuamente immolati e stesi come vittime sull'altare, cosicch nell'uomo, al posto del libero arbitrio, non vi pi che la volont di Ges Cristo N. S. intimataci da colui che comanda; e non solo il desiderio di vivere, come avviene nel martire, che immolato con l'obbedienza, ma tutti insieme i desideri. Tanto pure diceva S. Pacomio a un giovane religioso che desiderava il martirio: "Muore abbastanza martire chi ben si mortifica; maggior martirio perseverare tutta la vita nell'ubbidienza che morire tutt'a un tratto di spada" 1071-3. 1072. c) L'ubbidienza ci d cos sicurezza perfetta: lasciati a noi stessi, ci chiederemmo che cosa sia pi perfetta; l'ubbidienza, segnandoci il dovere di ogni istante, ci mostra la via pi sicura per santificarci; facendo ci che prescrive, adempiamo pi pienamente possibile la condizione essenziale richiesta dalla perfezione, cio l'adempimento della santa volont di Dio: "qu placita sunt ei facio semper". Quindi un sentimento di pace profonda ed inalterabile: "pax multa diligentibus legem tuam, Domine"; chi non vuol altro che la volont di Dio espressa dai superiori, non si d pensiero n di ci che occorra fare n dei mezzi da adoperare: non ha che da ricevere gli ordini di colui che tiene il posto di Dio ed eseguirli meglio che pu: al resto pensa la Provvidenza. Non ci si chiede la buona riuscita ma semplicemente lo sforzo per compiere gli ordini dati. Si pu per altro star sicuri sul risultato finale: chiaro che se noi facciamo la volont di Dio, egli penser a fare la nostra, cio ad esaudire le nostre richieste e assecondare i nostri disegni. Pace quindi in questa vita; e, giunti al termine, l'obbedienza ci apre pure la porta del paradiso: perduto per la disubbidienza dei nostri progenitori, riconquistato con l'ubbidienza di Ges Cristo, il paradiso riserbato a coloro che si lasciano guidare dai rappresentanti di questo Salvatore divino. Niente inferno pei veri obbedienti: "Quid enim odit aut punit Deus prter propriam voluntatem? Cesset voluntas propria, et infernus non erit" 1072-1. 1073. 3 In fine l'ubbidienza trasforma in virt ed in meriti le pi comuni occupazioni della vita, i pasti, le ricreazioni, il lavoro; tutto ci che fatto in spirito d'ubbidienza partecipa al merito di questa virt, piace a Dio e sar da lui ricompensato. Invece tutto ci che fatto in opposizione alla volont dei Superiori, fosse pure in s ottima cosa, non in fondo che un'atto di disubbidienza. Ecco perch si paragona spesso l'ubbidiente a un viaggiatore salito su una nave

guidata da abile nocchiero; ogni giorno, anche quando riposa, egli avanza verso il porto, giungendo cos, senza fatica e senza pensieri, alla bramata meta, al porto della beata eternit. 1074. Concludiamo colle parole che Dio rivolge a santa Caterina da Siena 1074-1: "Oh quanto dolce e gloriosa questa virt in cui sono tutte le altre virt! Perch ella concepita e partorita dalla carit; in lei fondata la pietra della santissima fede; ella una regina; e colui di cui ella sposa non sente verun male ma sente pace e quiete. L'onde del mare tempestoso non gli possono nuocere, cos che l'offendano per alcuna sua tempesta nel midollo dell'anima sua... Non ha pena che l'appetito non sia pieno, perch l'obbedienza gli ha fatto ordinare e desiderare solamente me, che posso, so e voglio compire i desideri suoi e lo ha spogliato delle mondane ricchezze... Oh obbedienza, che navighi senza fatica, e senza pericolo giungi a porto di salute! Tu ti conformi col Verbo unigenito mio Figliuolo; tu sali nella navicella della santissima croce, recandoti a sostenere, per non trapassare l'obbedienza del Verbo n uscire dalla dottrina sua... Sei grande con lunga perseveranza e s grande che tieni dal cielo alla terra, perch con essa si disserra il cielo". ART. III. LA VIRT DELLA FORTEZZA 1075-1. 1075. La giustizia, integrata dalla religione e dall'ubbidienza, regola le nostre relazioni col prossimo; la fortezza e la temperanza regolano le relazioni con noi stessi. Tratteremo qui della fortezza, descrivendone: 1 la natura; 2 le virt alleate che vi si connettono; 3 i mezzi di praticarla. I. Natura della virt della fortezza. Ne esporremo: 1 la definizione; 2 i gradi. I. Definizione. 1076. Questa virt, che vien detta fortezza d'animo, forza di carattere, o cristiana virilit, una virt morale soprannaturale che rinsalda l'anima nel perseguire un bene difficile, senza lasciarsi scuotere dalla paura, neppure dal timor della morte. A) Il suo oggetto sta nel reprimere le impressioni del timore che tende a intorpidire gli sforzi per il bene, e nel moderare l'audacia che, senza di lei, diverrebbe facilmente temerit: "Et ideo fortitudo est circa timores et audacias, quasi cohibitiva timorum et audaciarum moderativa" 1076-1. 1077. B) I suoi atti si riducono a due principali: intraprendere e sopportar cose difficili: ardua aggredi et sustinere. a) La fortezza consiste prima di tutto nell'intraprendere e nell'eseguire cose difficili: vi sono in fatti sul cammino della virt e della perfezione molti ostacoli, difficili a vincersi, sempre rinascenti. Non bisogna averne paura, anzi affrontarli e fare animosamente lo sforzo necessario per superarli: il primo atto della virt della fortezza. Quest'atto suppone: 1) risolutezza, per accingersi prontamente a fare il proprio dovere ad ogni costo; 2) coraggio, per fare sforzi proporzionati alle difficolt, generosit via via crescente con queste, viriliter agendo; 3) costanza, per continuare lo sforzo sino alla fine, nonostante la persistenza e i contrattacchi del nemico. b) Ma bisogna pure saper soffrire per Dio le molteplici prove e difficili che egli ci manda, i patimenti, le malattie, gli scherni, le calunnie di cui si vittima. spesso cosa anche pi difficile dell'operare: "sustinere difficilius est quam aggredi," dice S. Tommaso 1077-1; e ne d tre ragioni. 1) Il tener duro suppone che uno sia assalito da nemico superiore, invece chi assale si sente superiore all'avversario; 2) chi sostiene l'urto gi alle prese con le difficolt e ne soffre, chi assale invece non fa che prevederle; ora un male presente pi temibile di quello che solo si prevede; 3) la resistenza suppone che uno rimanga fermo e duro sotto l'urto,

per un tempo notevole, per esempio quando si inchiodati a letto da lunga malattia, o quando si provano violente o lunghe tentazioni; chi invece intraprende una cosa difficile fa uno sforzo momentaneo, che generalmente non dura poi cos a lungo. II. Gradi della virt della fortezza. 1078. 1 Gl'incipienti lottano animosamente contro le varie paure che si oppongono all'adempimento del dovere: 1) La paura delle fatiche e dei pericoli, pensando che l'uomo ha beni pi preziosi della fortuna, della salute, della riputazione e della stessa vita: i beni della grazia, preludio della felicit eterna; onde conchiudono che bisogna generosamente sacrificare i primi per conquistare i beni imperituri. Si persuadono che il solo vero male il peccato; male quindi che dev'essere schivato ad ogni costo, anche a rischio di tollerar tutti i mali temporali che potessero rovesciarcisi addosso. 1079. 2) La paura delle critiche o degli scherni, ossia il rispetto umano, che ci porta a trascurare il nostro dovere per timore dei giudizi sfavorevoli che si faranno contro di noi, delle canzonature che si dovranno subire, delle minaccie che ci scaglieranno addosso, delle ingiurie ed ingiustizie di cui saremo vittime. Quanti uomini, intrepidi sul campo di battaglia, indietreggiano dinanzi a queste critiche o a queste minaccie! E quanto importa educar la giovent al disprezzo del rispetto umano, a quel maschio coraggio che sa infischiarsi della pubblica opinione e seguir le proprie convinzioni senza macchia e senza paura! 3) La paura di dispiacere agli amici, che talora pi terribile di quella d'incorrere la vendetta dei nemici. Eppure bisogna ricordarsi che meglio piacere a Dio che agli uomini, che chi ci impedisce di fare intieramente il nostro dovere un falso amico e, a voler piacere a lui, si perderebbe la stima e l'amicizia di Nostro Signore Ges Cristo: "Si adhuc hominibus placerem, Christi servus non essem". 1079-1 A pi forte ragione non bisogna sacrificare il dovere al desiderio di vana popolarit: gli applausi degli uomini passano; sola durevole, sola veramente degna di noi l'approvazione di Dio, giudice infallibile. Concludiamo quindi con S. Paolo che l'unica gloria da cercare quella che viene dalla fedelt a Dio e al dovere: "Qui autem gloriatur, in Domino glorietur. Non enim qui seipsum commendat, ille probatus est, sed quem Deus commendat" 1079-2. 1080. 2 Le anime progredite nella virt praticano il lato positivo della fortezza, sforzandosi d'imitar la forza d'animo onde Ges ci diede esempio nel corso di sua vita. 1) Questa virt appare nella vita nascosta: fin dal primo istante Nostro Signore si offre al Padre per sostituire tutte le vittime dell'Antica Legge immolando se stesso per gli uomini. Ben sa che la sua vita sar cos un martirio; ma questo martirio egli liberamente vuole. Abbraccia quindi con ardore fin dalla nascita la povert, la mortificazione e l'obbedienza, si assoggetta alla persecuzione e all'esilio, si chiude per trent'anni in un'intiera oscurit, onde meritarci la grazia di santificare le azioni pi ordinarie e ispirarci l'amore dell'umilt; insegnandoci cos a praticar la fortezza e il coraggio nelle mille piccole circostanze della vita comune. 2) Questa virt appare nella vita pubblica: nel lungo digiuno che Ges s'impone prima di iniziare il suo ministero, nella vittoriosa lotta che sostiene contro il demonio; nella predicazione, ove, affrontando i pregiudizi ebraici, annunzia un regno tutto spirituale, fondato sull'umilt, sul sacrificio, sull'abnegazione e insieme sull'amor di Dio; nel vigore con cui sferza gli scandali e condanna le casuistiche interpretazioni dei Dottori della legge; nella premura onde fugge una popolarit di cattiva lega e rigetta la dignit regale che gli si vuole offrire; nel modo dolce insieme e forte con cui forma gli apostoli, ne raddrizza i pregiudizi, ne corregge i difetti e d lezione a colui che scelse come capo del collegio apostolico; in quello spirito di risolutezza onde sale l'ultima volta a Gerusalemme, ben sapendo di andare incontro ai patimenti, all'umiliazione e alla morte. Cos ci d esempio di quel coraggio calmo e costante che dobbiamo praticare in tutte le relazioni col prossimo. 3) Questa virt appare nella vita paziente: in quella dolorosa agonia in cui, non ostante l'aridit e la noia, non cessa di pregare a lungo "factus in agonia prolixius orabat"; nella perfetta serenit che mostra al momento dell'ingiusta sua cattura, nel silenzio che serba in mezzo alle calunnie e di fronte alla curiosit di Erode; nel dignitoso contegno davanti ai giudici; nella eroica pazienza di cui d prova fra i non meritati tormenti che gli infliggono, fra gli scherni onde lo abbeverano; e soprattutto in quella calma rassegnazione con cui, prima di spirare, s'abbandona nelle mani del Padre. Ci insegna cos la pazienza fra le pi dure prove. Come si vede, c' qui ampia materia d'imitazione; e, a meglio riuscirvi, dobbiamo supplicar Nostro Signore di venire a vivere in noi con la pienezza della sua fortezza, "in plenitudine virtutis tu". Ma bisogna cooperare con lui alla pratica

di questa virt, esercitandovici non solo nelle grandi occasioni ma anche nelle mille azioncelle che formano il minuto complesso della vita, memori che la pratica costante delle piccole virt richiede pari, anzi maggiore eroismo delle azioni strepitose. 1081. 3 Le anime perfette coltivano non solo la virt ma anche il dono della fortezza, come spiegheremo parlando della via unitiva. Alimentano in s quella generosa disposizione d'immolarsi per Dio e di subire quel martirio a fuoco lento che consiste nello sforzo continuamente rinnovato di far tutto per Dio e di tutto soffrire per la sua gloria. II. Le virt alleate della fortezza. 1082. Alla virt della fortezza si connettono quattro virt: due che ci aiutano a far le cose difficili, cio la magnanimit e la magnificenza; e due che ci aiutano a ben soffrire, la pazienza e la costanza. Come S. Tommaso insegna, sono insieme parti integranti e parti annesse della virt della fortezza. I. La magnanimit. 1083. 1 Natura. La magnanimit, che si dice pure grandezza d'animo o nobilt di carattere, una nobile e generosa disposizione a intraprendere grandi cose per Dio e per il prossimo. Differisce dall'ambizione, che essenzialmente egoista e cerca d'inalzarsi sopra gli altri con l'autorit e con gli onori; carattere distintivo della magnanimit invece il disinteresse: virt che vuole prestar servizio ad altrui. a) Suppone quindi un'anima nobile, nutrita di alto ideale e di generose idee; un'anima coraggiosa che sa mettere la vita in armonia con le convinzioni. b) Si manifesta non solo coi nobili sentimenti ma soprattutto con le nobili azioni in tutti gli ordini: nell'ordine militare, con azioni illustri; nell'ordine civile, con grandi riforme o grandi imprese industriali, commerciali e simili; nell'ordine soprannaturale, con un alto ideale di perfezione tenuto costantemente di mira, con sforzi generosi per vincersi e superarsi, per acquistar sode virt e praticar l'apostolato sotto tutte le forme, fondare e dirigere opere di beneficenza, lavorare nel campo dell'azione cattolica; sempre senza badare al danaro, alla salute, alla fama e neppure alla vita. 1084. 2 Il difetto opposto la pusillanimit, che, per eccessivo timore di cattiva riuscita, nicchia e rimane inoperosa. Per scansar passi falsi, si commette veramente la pi grande delle minchionerie, cio non si fa nulla o quasi nulla e cos si spreca la vita. O non meglio esporsi a qualche sbaglio anzich restare in perpetua inerzia? II. La munificenza o magnificenza. 1085. 1 Natura. Quando si ha anima nobile e gran cuore, si pratica la magnificenza o munificenza, che ci porta a fare opere grandi e quindi pure grandi spese richieste da tali opere. a) L'orgoglio e l'ambizione ispirano talora coteste opere e allora non virt. Ma quando si ha di mira la gloria di Dio o il bene del prossimo, si rende soprannaturale il natural desiderio delle grandezze, e in cambio di capitalizzar sempre i propri redditi, si spende nobilmente il denaro in grandi e nobili imprese: opere d'arte, monumenti pubblici, costruzioni di chiese, di ospedali, di scuole, di Universit, di tutto ci insomma che giova al pubblico bene; ed allora virt, che ci fa trionfare dell'attacco naturale al denaro e del desiderio d'aumentare le rendite. 1086. b) Ottima virt, che bisogna raccomandare ai ricchi, mostrando che il miglior uso delle ricchezze loro affidate dalla Provvidenza sta nell'imitare la liberalit e la magnificenza di Dio nelle sue opere. Quante istituzioni cattoliche oggi languiscono per mancanza di danaro! Non sarebbe questo un nobile impiego degli accumulati tesori e il mezzo migliore di fabbricarsi una ricca dimora nel cielo? E quante altre istituzioni non occorrerebbero! Ogni generazione porta sempre la sua parte di bisogni nuovi: qui chiese e scuole da costruire, l ministri del culto da mantenere; talora miserie pubbliche da alleviare; altre volte opere nuove da fondare, patronati, sindacati, casse di previdenza e di pensioni, ecc. un vasto campo aperto a tutte le attivit e a tutte le borse. c) Non occorre neppure essere ricchi per praticar questa virt. S. Vincenzo de' Paoli non era ricco, eppure vi uomo che abbia praticato pi largamente e pi saviamente di lui una magnificenza veramente regale verso tutte le miserie del suo secolo? che abbia fondato opere che sortirono cos durevole fortuna? Quando si ha un'anima nobile, i denari si trovano nella pubblica carit; e si direbbe che la Provvidenza si metta al servizio di questi grandi slanci di carit, quando uno sa confidare in lei osservando le leggi della prudenza o assecondando le ispirazioni dello Spirito Santo.

1087. 2 I difetti opposti sono la spilorceria e lo scialacquo. a) La spilorceria o grettezza comprime gli slanci del cuore, non sa proporzionare le spese all'importanza dell'opera da intraprendere e non fa che cose piccole e meschine. b) Lo scialacquo invece spinge a fare spese eccessive, a prodigare il denaro senza misura, senza proporzione con l'opera intrapresa, oltrepassando talora anche le proprie facolt. Questo vizio pur detto prodigalit. Spetta alla prudenza tener la via di mezzo tra questi due eccessi. III. La pazienza. 1088-1 1088. 1 Natura. La pazienza una virt cristiana che ci fa sopportare con animo tranquillo, per amor di Dio e in unione con Ges Cristo, i patimenti fisici o morali. Soffriamo tutti abbastanza da farci santi se sapessimo soffrire da forti e per motivi soprannaturali; molti invece soffrono lagnandosi, bestemmiando, e talora anche maledicendo la Provvidenza; altri soffrono per orgoglio o cupidigia, onde perdono il frutto della loro pazienza. Il vero motivo che ci deve ispirare la sottomissione alla volont di Dio, n. 487, e per indurvici, la speranza della ricompensa eterna che coroner la nostra pazienza, n. 491. Ma lo stimolo pi efficace la meditazione di Ges che patisce e muore per noi. Se Ges, che era la stessa innocenza, sopport cos eroicamente tante torture fisiche e morali, per amor nostro, per riscattarci e santificarci, non forse giusto che noi, che siamo colpevoli e che fummo coi peccati nostri causa dei patimenti suoi, consentiamo a patire con lui e cogli stessi suoi intendimenti, con lui collaborando all'opera della nostra purificazione e della nostra santificazione, onde parteciparne poi la gloria dopo averne partecipato i patimenti? Le anima nobili e generose vi aggiungono un motivo di apostolato: patiscono per dar compimento alla passione del Salvatore Ges, lavorando cos alla redenzione delle anime (n. 149). Qui sta il secreto [sic] della pazienza eroica dei santi e dell'amor loro per la croce. 1089. 2 I gradi della pazienza corrispondono ai tre stati della vita spirituale. a) A principio, si accetta il dolore come proveniente da Dio, senza mormorazioni o rivolte, sorretti dalla speranza dei beni celesti; si accetta per riparare le colpe e purificare il cuore, per padroneggiar le cattive tendenze, specialmente la tristezza e lo scoraggiamento; si accetta nonostante le ripugnanze della sensibilit, e se si chiede che il calice si allontani, si aggiunge per che si vuole, a qualunque costo, sottomettersi alla divina volont. 1090. b) Nel secondo grado, si abbracciano i patimenti con ardore e risolutezza, in unione con Ges Cristo, onde meglio conformarsi a questo Capo divino. Si gode quindi di poter battere con lui la via dolorosa da lui battuta dal presepio al Calvario; si ammira, si loda, si ama in tutti i dolorosi stati per cui pass: nella miseria a cui si condann entrando nel mondo; nella rassegnazione dell'umile mangiatoia che gli serve di culla, ove soffre ancor pi della ingratitudine degli uomini che del freddo della stagione; nei patimenti dell'esiglio; [sic] negli oscuri lavori della vita nascosta; nei travagli, nelle fatiche, nelle umiliazioni della vita pubblica; ma soprattutto nei patimenti fisici e morali della lunga e dolorosa sua passione. Armato di questo pensiero, "Christo igitur passo in carne, et vos edem cogitatione armamini" 1090-1, uno si sente pi coraggioso di fronte al dolore o alla tristezza; si stende amorosamente sulla croce accanto a Ges e per suo amore: "Christo confixus sum cruci"; 1090-2 quando i dolori si fanno pi vivi, posa compassionevole e amoroso lo sguardo su lui e ode dal suo labbro: "Beati qui persecutionem patiuntur propter justitiam"; la speranza di parteciparne la gloria in paradiso rende pi sopportabile la crocifissione con lui: "Si tamen compatimur ut et conglorificemur" 1090-3. Si giunge persino, come S. Paolo, a rallegrarsi delle miserie e delle tribolazioni, persuasi che il soffrire con Cristo consolarlo e compierne la passione, amarlo pi perfettamente sulla terra e prepararsi a goderne maggiormente l'amore nell'eternit: "Libenter gloriabor in infirmitatibus meis, ut inhabitet in me virtus Christi 1090-4... superabundo gaudio in omni tribulatione nostr" 1090-5. 1091. c) Il che conduce al terzo grado, il desiderio e l'amor del soffrire, per Dio che si vuole cos glorificare, e per le anime alla cui santificazione si vuol lavorare. Cosa che conviene ai perfetti, e specialmente alle anime apostiloche, ai religiosi, ai sacerdoti e alle anime elette. Tale disposizione aveva Nostro Signore nell'offrirsi al Padre come vittima fin dal primo ingresso nel mondo, e la esprimeva proclamando il desiderio d'essere battezzato col doloroso battesimo della sua passione: "Baptismo habeo baptizari et quomodo coarctor usquedum perficiatur? 1091-1" Per amor suo e per meglio somigliarlo, le anime perfette abbracciano gli stessi sentimenti: "perch, dice S. Ignazio 1091-2, come i mondani, che sono attaccati alle cose della terra, amano e cercano con grande premura gli onori, la riputazione e la pompa tra gli uomini... cos quelli che si avanzano nella via dello spirito e che seriamente seguono Ges Cristo, amano e desiderano con ardore tutto ci che contrario allo spirito del mondo... cossich, [sic] se la cosa potesse farsi senza offesa di Dio e senza scandalo del prossimo, vorrebbero soffrire affronti, calunnie, ingiurie, essere considerati e trattati da stupidi, senza per averci dato motivo, tanto vivo il desiderio di rendersi in qualche modo simili a Nostro

Signor Ges Cristo... onde, con l'aiuto della grazia, ci studiamo d'imitarlo quanto ci sar possibile e di seguirlo in ogni cosa, essendo egli la vera via che conduce gli uomini alla vita". chiaro che il solo amor di Dio e del divin Crocifisso pu fare amare in questa guisa le croci e le umiliazioni. 1092. Si deve andar anche pi oltre e offrirsi a Dio come vittima, positivamente chiedendogli patimenti eccezionali, sia per ripararne la gloria, sia per ottenere qualche insigne favore? Vi furono santi che lo fecero, e oggi ancora vi sono anime generose che vi si sentono ispirate. In generale per non si possono prudentemente consigliare tali domande, prestandosi facilmente all'illusione ed essendo spesso ispirate da generosit irriflessiva che nasce da presunzione. "Si fanno, dice il P. De Smedt 1092-1, in momenti di fervore sensibile, e passato che sia quel fervore... uno si sente troppo debole per eseguire gli eroici atti di sottomissione e di accettazione fatti con tanta energia nell'immaginazione. Onde fierissime tentazioni di scoraggiamento o anche mormorazioni contro la divina Provvidenza... e fonte poi di molte noie e fastidi per i direttori di coteste anime". Non bisogna quindi domandare da s patimenti o prove speciali; chi vi si senta ispirato, consulter un savio direttore e nulla far senza la sua approvazione. IV. La costanza. 1093. La costanza nello sforzo consiste in lottare e soffrire sino alla fine, senza cedere alla stanchezza, allo scoraggiamento o alla sensualit. 1 L'esperienza infatti insegna che, dopo sforzi reiterati, uno si stanca di fare il bene, e si annoia di star sempre con la volont tesa; l'osservazione di S. Tommaso: Diu insistere alicui difficili specialem difficultatem habet" 1093-1. Eppure la virt non soda finch non ha la sanzione del tempo, finch non rinsaldata da abitudini profondamente radicate. Questo sentimento di stanchezza produce spesso lo scoraggiamento e la sensualit: la noia che si prova in rinnovare gli sforzi, allenta le energie della volont e produce un certo abbattimento morale o scoraggiamento; allora l'amor del godere e il dispiacere d'esserne privi ripigliano il sopravvento, e uno s'abbandona alla corrente delle cattive inclinazioni. 1094. 2 Per reagire contro questa fiacchezza: 1) bisogna anzitutto ricordarsi che la perseveranza dono di Dio, n. 127, che si ottiene con la preghiera; dobbiamo quindi chiederla con insistenza, unendoci a Colui che fu costante sino alla morte, e per intercessione di colei che giustamente appelliamo la Vergine fedele. 2) Bisogna poi rinnovare il pensiero della brevit della vita e della durata infinita della ricompensa che coroner i nostri sforzi: avendo tutta l'eternit per riposarci, si pu ben fare qualche sforzo e tollerare qualche noia sulla terra. Se, cio non ostante, ci sentiamo fiacchi e vacillanti, il caso di istantemente [sic] chiedere la grazi della costanza, di cui sentiamo s vivo bisogno, ripetendo la preghiera di Agostino: "Da, Domine, quod jubes, et jube quod vis". 3) Infine bisogna rifarsi coraggiosamente all'opera con novello ardore, appoggiati all'onnipotente grazia di Dio, anche contro l'apparente poco buon esito dei nostri tentativi, ricordandoci che Dio non chiede la riuscita ma lo sforzo. Non dimentichiamo peraltro che abbiamo talora bisogno di un certo sollievo, di riposo e di svago: homo non potest diu vivere sine aliqua consolatione. Onde la costanza non esclude il legittimo riposo: otiare quo melius labores; tutto sta a prenderlo conforme alla volont di Dio, secondo le prescrizioni della regola o d'un savio direttore. III. Mezzi di acquistare o di perfezionare la virt della fortezza. Rimandiamo prima di tutto il lettore a quanto dicemmo sull'educazione della volont, n. 811, aggiungendo alcune osservazioni che si riferiscono pi specialmente al nostro argomento. 1095. 1 Il segreto della nostra fortezza sta nella diffidenza di noi e nella assoluta confidenza in Dio. Incapaci di fare nulla di bene nell'ordine soprannaturale senza l'aiuto della grazia, diventiamo partecipi della forza stessa di Dio e riusciamo invincibili se procuriamo di appoggiarci su Ges: "qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum 10951 ... Omnia possum in eo qui me confortat" 1095-2. Ecco perch riescono forti gli umili, quando alla coscienza della propria debolezza associano la confidenza in Dio. Questi due sentimenti bisogna quindi coltivar nelle anime. Se si tratta di anime orgogliose e presuntuose, si insister sulla diffidenza di s; se si ha da fare con persone timide e pessimiste, si insister sulla confidenza in Dio, spiegando quelle consolanti parole di S. Paolo: "Infirma mundi elegit Deus ut confundat fortia,... et ea qua non sunt, ut ea qu sunt destrueret: i deboli agli occhi del mondo Dio sceglie per confondere i forti... ci che non per annientare ci che " 1095-3. 1096. 2 A questa doppia disposizione bisogna aggiungere profonde convinzioni e abitudine di operare secondo queste convinzioni.

A) Convinzioni fondate sulle grandi verit, in particolare sul fine dell'uomo e del cristiano, sulla necessit di sacrificar tutto per conseguir questo fine; sull'orrore che deve ispirarci il peccato, solo ostacolo al nostro fine; sulla necessit di sottomettere la volont nostra a quella di Dio onde schivare il peccato e conseguire il fine, ecc. Sono coteste convinzioni che formano i principii direttivi della nostra condotta, e i motori che ci danno lo slancio necessario a trionfar degli ostacoli. B) Ecco perch importa molto abituarsi ad operare secondo queste convinzioni; si bader quindi a non lasciarsi trascinare dall'ispirazione del momento, da subitaneo impulso della passione, dall'abitudine o dal proprio interesse; ma prima di operare uno si chieder: quid hoc ad ternitatem? L'azione che io sto per fare m'avvicina a Dio e all'eternit beata? Se s, la far; se no, me ne asterr. Cos, riconducendo tutto al fine ultimo, si vive secondo le proprie convinzioni e si forti. 1097. 3 A meglio superar le difficolt, bene prevederle, guardarle in faccia e armarsi di coraggio contro di loro; ma senza esagerarle e facendo assegnamento sull'aiuto che Dio non mancher di darci a tempo opportuno. La difficolt prevista mezzo vinta. 1098. 4 Infine non si dimenticher che nulla ci rende intrepidi quanto l'amor di Dio: "fortis est ut mors dilectio" 1098-1. Se l'amore rende animosa e forte una madre quando si tratta di difendere i figli, che cosa non far l'amor di Dio quando profondamente radicato nell'anima? Non l'amore che fece i martiri, le vergini, i missionari, i santi? Quando Paolo narra per quali prove pass, quali persecuzioni, quali patimenti sostenne, uno pensa che cosa mai ne reggesse il coraggio in mezzo a tante avversit. Ce lo dice egli stesso: l'amor di Cristo: Caritas enim Christi urget nos. 1098-2 Ecco perch senza inquietudine per l'avvenire; chi potr infatti separarlo dall'amore di Cristo? "quis nos separabit a caritate Christi?" Enumera le varie tribolazioni che pu prevedere, aggiungendo che: "n la morte, n la vita, n gli angeli... n le cose presenti, n le cose future, n le potenze... n creatura alcuna potr separarci dall'amore di Dio in Ges Cristo Nostro Signore" 1098-3. Ci che diceva S. Paolo pu essere ripetuto da ogni cristiano a patto che ami sinceramente Dio; parteciper allora alla forza stessa di Dio": quia tu es, Deus, fortitudo mea" 1098-4. ART. IV. LA VIRT DELLA TEMPERANZA 1099-1. Se la fortezza necessaria a reprimere il timore, non meno necessaria la temperanza a moderare quell'inclinazione al piacere che cos facilmente ci allontana da Dio. 1099. La temperanza una virt morale soprannaturale che modera l'inclinazione al piacere sensibile, massime ai diletti del gusto e del tatto, contenendolo nei limiti dell'onest. Il suo oggetto di moderare ogni diletto sensibile, ma specialmente quello che accompagna le due grandi funzioni della vita organica: il mangiare e il bere che conservano la vita dell'indiviuo; e gli atti che hanno per fine la conservazione della specie. La temperanza ci fa usar del piacere per un fine onesto e soprannaturale, moderandone quindi l'uso secondo le prescrizioni della ragione e della fede. E poich il piacere seducente e ci trascina facilmente oltre i giusti limiti, la temperanza c'induce a mortificarci anche in certe cose lecite, onde assicurar l'impero della ragione sulla passione. Tali sono i principii con cui risolveremo le questioni particolari. Avendo gi sufficientemente parlato delle regole da seguire per moderare il piacere annesso alla nutrione (n. 864), tratteremo qui solo della castit che regola il diletto unito alla propagazione della specie. Parleremo appresso di due virt alleate della temperanza, l'umilt e la dolcezza. I. Della Castit. 1100-1 1100. 1 Nozione. La castit ha per fine di reprimere tutto ci che vi di disordinato nei diletti della volutt. Ora questi diletti non hanno che un solo fine, di propagar la specie umana trasmettendo la vita con l'uso legittimo del matrimonio. Fuori di questo, ogni volutt strettamente proibita. La castit meritamente detta virt angelica perch ci avvicina agli angeli che sono puri per natura. virt austera, perch non si giunge a praticarla se non disciplinando e domando il corpo e i sensi con la mortificazione. virt delicata, perch ogni minima debolezza volontaria l'appanna; e quindi pure difficile, perch non si pu conservare se non lottando generosamente e costantemente contro la pi tirannica delle passioni.

1101. 2 Gradi. 1) Ha molti gradi: il primo consiste nel badare attentamente di non acconsentire a pensiero, immaginazione, sensazione od azione contrari a questa virt. 2) Il secondo mira ad allontanare immediatamente ed energicamente ogni pensiero, immagine, o impressione, che potesse offuscare lo splendore di questa virt. 3) Il terzo, che generalmente non si acquista se non dopo lunghi sforzi nella pratica dell'amor di Dio, consiste nell'essere talmente padroni dei sensi e dei pensieri che, quando si obbligati a trattar questioni riguardanti la castit, si fa con tanta calma e tranquillit come se si trattasse di qualsiasi altro argomento. 4) Vi sono infine di quelli che, per un privilegio speciale, giungono a non aver pi alcun moto disordinato, come si narra di S. Tommaso dopo la vittoria da lui riportata in una pericolosa circostanza. 1102. 3 Specie. Vi sono due specie di castit: la castit coniugale che conviene alle persone legittimamente coniugate, e la continenza che conviene a quelle che non lo sono. Dopo aver brevemente trattato della prima, ci fermeremo sulla seconda, specialmente in quanto conviene alle persone vincolate dal celibato religioso od ecclesiastico. I. Della castit coniugale. 1103. 1 Principio. Gli sposi cristiani non devono mai dimenticare che, secondo la dottrina di S. Paolo, il matrimonio cristiano simbolo dell'unione santa che corre tra Cristo e la Chiesa: "Voi, o uomini, amate le spose, come anche Cristo am la Chiesa e diede se stesso per lei, a fine di santificarla" 1103-1. Devono quindi amarsi, rispettarsi, santificarsi a vicenda. Il primo effetto di quest'amore l'indissolubile unione dei cuori e quindi l'inviolabile fedelt dell'uno verso l'altro. 1104. 2 Mutua fedelt. a) Toglieremo qui ad imprestito le parole di S. Francesco di Sales o ne compendieremo il pensiero 1104-1. "Serbate dunque, o mariti, un tenero, costante e cordiale amore verso le vostre donne... Se volete che le vostre donne vi siano fedeli, insegnateglielo voi col vostro esempio. Con qual fronte, dice S. Gregorio Nazianzeno 1104-2, potete esigere pudicizia dalle vostre spose, se voi vivete nell'impudicizia?" -- "Ma voi, o donne, il cui onore inseparabilmente unito con la pudicizia e l'onest, serbate gelosamente la vostra gloria e non permettete che alcuna specie di dissolutezza offuschi il candore della vostra riputazione. Paventate ogni specie di assalti per piccoli che siano, non tollerate corteggiatori attorno a voi. Chiunque venga a lodare la vostra bellezza o la vostra grazia, vi dev'essere sospetto... che se alla vostra lode qualcuno aggiunge il disprezzo di vostro marito, grandemente vi offende, essendo chiaro che non solo vi vuol rovinare, ma che vi stima gi mezzo perduta, perch si gi a mezza via col secondo mercante quando si disgustati del primo". b) Nulla garantisce meglio questa mutua fedelt quanto la pratica della vera devozione, specialmente poi la preghiera recitata in comune. "Quindi le donne devono disederare che i mariti siano confettati collo zucchero della devozione, perch l'uomo senza devozione un animale severo, aspro e rozzo; e i mariti devono desiderare che le donne siano devote, perch senza la devozione la donna grandemente fragile e soggetta a rovinare o ad offuscarsi nella virt. c) "Del resto, la mutua sopportazione dell'uno per l'altro dev'essere cos grande che tutt'e due non si corruccino mai insieme e all'improvviso, affinch non si veda in loro dissensione e contesa". Se quindi uno dei due in collera, l'altro resti calmo, affinch torni al pi presto la pace. 1105. 3 Dovere coniugale. Gli sposi rispetteranno la santit del letto coniugale con la purit dell'intenzione e l'onest delle relazioni. A) L'intenzione sar quella del giovane Tobia quando spos Sara: "Voi sapete, o Signore, che non gi per soddisfare la passione io prendo in isposa questa mia cugina, ma per il solo desiderio di lasciar figli che benedicano il vostro nome in tutti i secoli" 1105-1. Tal infatti il fine primordiale del matrimonio cristiano: aver figli che vengano educati nel timore e nell'amore del Signore, che siano formati alla piet e alla vita cristiana, onde riescano un giorno cittadini del cielo. Il fine secondario di aiutarsi scambievolmente a sopportare le pene della vita e trionfar delle passioni subordinando il piacere al dovere.

1106. B) Si compir quindi fedelmente e francamente il dovere coniugale 1106-1; tutto ci che giova alla trasmissione della vita non solo lecito ma onorevole; ma ogni azione che ponesse volontario ostacolo a questo fine primordiale, sarebbe colpa grave, perch andrebbe contro il fine primario del matrimonio. -- Si terr conto di questa raccomandazione di S. Paolo: "Non vi rifiutate l'un con l'altro, se non forse di comune accordo per un po' di tempo, affine di attendere all'orazione; e di nuovo tornate a stare insieme; ch non abbia a tentarvi Satana per la vostra incontinenza" 1106-2. C) Nell'adempimento di questo dovere ci vuole moderazione come nell'uso del nutrimento; vi sono anche casi in cui l'igiene e la decenza richiedono che si pratichi per un dato tempo la continenza. Non ci si riesce se non quando si presa l'abitudine di subordinare il piacere al dovere e di cercare nel frequente uso dei sacramenti rimedio ai violenti desiderii della consupiscenza. Si ricordi che nulla impossibile e che con la preghiera si ottiene sempre la grazia di praticare le virt anche pi austere. II. Della continenza o del celibato. 1107. La continenza assoluta un dovere per tutte le persone che non sono unite dai vincoli di legittimo matrimonio. Onde dev'essere praticata da tutti prima del matrimonio come pure da coloro che si trovano nel santo stato di vedovanza 1107-1. Ma vi sono inoltre anime elette chiamate a praticar la continenza per tutta al vita, o nello stato religioso o nel sacerdozio o anche nel mondo. bene fissare a queste persone regole speciali per la conservazione della perfetta purit. La castit virt fragile e delicata che non pu conservarsi se non protetta da altre virt; una cittadella che per la sua difesa ha bisogno di forti avanzati. Questi forti sono quattro: 1 l'umilt, che produce la diffidenza di s e la fuga delle occasioni pericolose; 2 la mortificazione, che, combattendo l'amor del piacere, coglie il male alla radice; 3 l'applicazione ai doveri del proprio stato, che previene i pericoli dell'ozio; 4 l'amor di Dio, che, appagando il cuore, l'impedisce d'abbandonarsi a pericolosi affetti.

Chiusa nel centro di questo quadrilatero, l'anima pu non solo respingere gli assalti del nemico ma anche perfezionarsi nella purit. 1 L'UMILT CUSTODE DELLA CASTIT. 1108. Questa virt genera tre principali disposizioni che ci francano da molti pericoli: la diffidenza di s e la confidenza in Dio; la fuga delle occasioni pericolose; la sincerit in confessione. A) La diffidenza di s accompagnata dalla confidenza in Dio. Molte anime infatti cadono nell'impurit per la loro superbia e presunzione. Lo nota S. Paolo parlando dei filosofi pagani, i quali, gloriandosi della loro sapienza, scivolarono in ogni sorta di turpitudini: "Propterea tradidit illos Deus in passiones ignominiae" 1108-1. La qual cosa viene cos spiegata dall'Olier: "Dio che non pu soffrire la superbia in un'anima, la umilia fino in fondo; e sollecito di farle conoscere la sua debolezza e mostrarle che non ha potere alcuno da s per resistere al male e mantenersi nel bene... permette che sia travagliata da quelle orribili tentazioni e che talora vi soccomba sino in fondo, essendo esse le pi vergognose di tutte, e lasciando maggior confusione. Quando invece si persuasi di non poter essere casti da s, si ripete a Dio quell'umile preghiera di S. Filippo Neri: "O mio Dio, non vi fidate di Filippo, che altrimenti vi tradir". 1109. a) Cotesta diffidenza dev'essere universale. 1) necessaria a coloro che gi commisero colpe gravi, perch la tentazione torner e, senza la grazia, sarebbero esposti a ricadere; e non meno necessaria a coloro che serbarono l'innocenza, perch un giorno o l'altro la crisi verr, tanto pi formidabile in quanto che essi non hanno ancora esperienza della lotta. 2) Deve perseverare sino alla fine della vita: Salomone non era pi giovane quando si lasci vincere dall'amore delle donne; vecchioni erano i due che tentarono la casta Susanna; il demonio che ci assale nell'et matura tanto pi terribile perch si credeva di averlo vinto; e l'esperienza insegna che, fino a tanto che ci resta un pochino di calore vitale, il fuoco della concupiscenza, che cova sotto la cenere, si riaccende talora con novello ardore. 3) necessaria anche alle anime pi sante: il demonio ha pi brama di far cader loro che non le anime volgari, e tende quindi pi perfide insidie. Lo not S. Girolamo 1109-1, concludendone che non bisogna fidarsi n dei lunghi anni passati nella castit n della propria santit o del proprio senno 1109-2.

1110. b) Diffidenza per che dev'essere accompagnata da assoluta confidenza in Dio. Dio infatti non permetter che siamo tentati sopra le nostre forze; non ci chiede l'impossibile: a volte ci d immediatamente la grazia di resistere alle tentazioni, a volte la grazia di pregare onde ottener grazia pi efficace 1110-1. Bisogna quindi, dice l'Olier 1110-2, "ritirarsi interiormente in Ges Cristo, per trovare in lui la forza di resistere alla tentazione... Egli vuole che siamo tentati, perch, avvertiti cos della nostra debolezza e del bisogno che abbiamo del suo aiuto, ci ritiriamo in lui per attingervi la forza che ci manca". Se la tentazione si fa pi violenta, bisogna gettarsi in ginocchio e levando le mani al cielo invocar l'assistenza di Dio: "Dico, aggiunge l'Olier, che bisogna alzare le mani al cielo, non solo perch questa positura gi una preghiera presso Dio, ma anche perch bisogna dar per espressa penitenza di non toccarsi mai durante questo tempo e di soffrire piuttosto tutti i martirii interni e tutte le noie della carne e anche del demonio, anzich toccarsi". Prese tutte queste precauzioni, si pu fare infallibile assegnamento sull'aiuto di Dio: "Fidelis est Deus qui non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum". -- Onde non bisogna paventar troppo la tentazione prima che arrivi, perch sarebbe il mezzo di attirarla; n quando ci assale, perch, appoggiandoci su Dio, siamo invincibili. 1111. B) La fuga delle occasioni pericolose. a) La mutua simpatia che corre tra le persone di diverso sesso, causa alle persone votate al celibato occasioni pericolose; bisogna quindi sopprimere gl'incontri inutili, e allontanarne i pericoli quando quest'incontri sono necessari 1111-1. Ecco perch la direzione spirituale delle donne non deve farsi che in confessionale, come abbiamo gi detto, n. 546. -- Due cose dobbiamo tutelare: la nostra virt e la nostra riputazione; l'una e l'altra esigono sommo riserbo. b) I fanciulli che hanno esteriore grazioso, indole allegra e affettuosa, possono essi pure riuscire occasione pericolosa: si guardano volentieri, si accarezzano, e, se non si sta attenti, si trascorre a familiarit che turbano i sensi. avviso che non si deve trascurare, una specie d'ammonimento che Dio ci d, onde farci capire che tempo di fermarci, e che si anzi gi andati troppo oltre. -- Rammentiamoci che questi fanciulli hanno angeli custodi che contemplano la faccia di Dio; che sono tempii vivi della SS. Trinit e membra di Cristo. Sar allora pi facile trattarli con santo rispetto, pur mostrando loro molto affetto. 1112. c) In generale l'umilt ci fa schivare il desiderio di piacere, causa, ahime! di molte cadute. Cotesto desiderio, che nasce nello stesso tempo dalla vanit e dal bisogno d'affetto, si manifesta col culto esagerato della persona, con le minuziose cure del vestire, con un contegno lezioso ed affettato, con un modo di parlare sdolcinato, con sguardi carezzevoli, con l'abitudine di complimentar le persone per le loro doti esteriori 1112-1. un fare che d subito nell'occhio, specialmente in un giovane chierico, in un sacerdote o in un religioso. Ne va presto di mezzo la riputazione; e Dio voglia che si corregga prima che ne vada anche la virt! 1113. C) L'umilt poi ci d pure verso il direttore quell'apertura di cuore tanto necessaria per schivare i tranelli del nemico. Nella regola tredicesima sul discernimento degli spiriti, S. Ignazio giustamente dice che "quando il nemico della natura umana si fa con le sue astuzie e coi suoi artifizi a ingannare un'anima giusta, vuole che essa l'ascolti e che serbi il segreto. Ma se quest'anima svela tutto a un illuminato confessore, o ad altra persona spirituale che conosca le fallacie e le astuzie del nemico, ne resta assai dolente, perch sa che tutta la sua malizia rester impotente, dacch i suoi tentativi vennero scoperti e messi in piena luce" 1113-1. Savio consiglio che si applica soprattutto alla castit: quando si solleciti di svelare con candore ed umilt le tentazioni al direttore, si viene avvisati per tempo dei pericoli che si possono incorrere, si adoperano i mezzi da lui suggeriti, e una tentazione svelata tentazione vinta. Ma se, confidando nei propri lumi, non se ne dice nulla sotto pretesto che non peccato, si cade facilmente nei tranelli del seduttore. 2 LA MORTIFICAZIONE CUSTODE DELLA CASTIT. Abbiamo gi esposto la necessit e le principali pratiche della mortificazione, n. 755-790. Richiamiamo qui quanto pi direttamente si riferisce al nostro argomento. Poich il veleno dell'impurit s'insinua attraverso tutte le fessure, bisogna saper mortificare i sensi esterni, i sensi interni, gli affetti del cuore. 1114. A) Il corpo, come abbiamo detto, n. 771 e ss., ha bisogno d'essere disciplinato e occorrendo castigato per star sottomesso all'anima: "castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis prdicaverim ipse reprobus efficiar".

Deriva da questo principio la necessit della sobriet, talvolta anche del digiuno o di qualche esercizio esteriore di penitenza; come pure la necessit, in certe occasioni, massime in primavera, di un regime emolliente onde calmare l'ebollizione del sangue e gli ardori della concupiscenza. Nulla dev'essere trascurato per assicurare il dominio dell'anima sul corpo. -- Via il sonno troppo prolungato; in generale non bene rimanere a letto il mattino, quando uno sveglio e non pu pi ripigliar sonno. Nel corpo ogni senso ha bisogno d'essere mortificato. 1115. a) Il santo uomo Giobbe aveva fatto patto cogli occhi di non lasciarli correre su persone che gli potessero cagionar tentazioni: "Pepigi fdus cum oculis meis, ut ne cogitarem quidem de virgine" 1115-1. L'Ecclesiastico premurosamente raccomanda di non fissar gli occhi sulle giovani e di stornare lo sguardo dalla donna elegante: "perch molti sono sedotti dalla sua bellezza e la passione vi s'infiamma come il fuoco" 1115-2. Consigli molto ben fondati in psicologia: lo sguardo eccita la fantasia e accende il desiderio, il desiderio poi sollecita la volont, e se questa consente, il peccato entra nell'anima. 1116. b) La lingua e l'udito si mortificano col riserbo nelle conversazioni. Riserbo che spesso manca anche tra le persone cristiane: l'abitudine di leggere romanzi e di frequentare il teatro fa che si parli troppo liberamente di molte cose che si dovrebbero tacere; si tien dietro volentieri ai piccoli scandali mondani; talora si ride e si scherza su argomenti pi o meno scabrosi. Una certa morbosa curiosit fa che si prenda gusto a queste storielle o piacevolezze; la fantasia se ne pasce rappresentandosi minutamente le scene descritte; i sensi si commuovono e spesso la volont finisce col prendervi colpevole diletto. Ha dunque ragione S. Paolo di biasimare le cattive compagnie come fonte di depravazione: "corrumpunt mores bonos colloquia prava" 1116-1. Ed aggiunge: "Via le parole disoneste, le buffonerie, gli scherzi grossolani, che son tutte cose sconvenienti" 1116-2. L'esperienza infatti dimostra che anime pure furono pervertite dalla morbosa curiosit eccitata da conversazioni imprudenti. 1117. c) Il tatto poi pericoloso in modo particolare, n. 879. L'aveva ben capito il Perreyve, il quale scriveva: 1117-1 "pi che altro, o Signore, io vi consacro le mani; ve le consacro fino allo scrupolo. Queste mani riceveranno fra tre giorni la consacrazione sacerdotale. Fra quattro giorni, avranno toccato, tenuto, portato il vostro corpo e il vostro sangue. Voglio rispettarle, venerarle come gli strumenti sacri del vostro servizio e dei vostri altari"... Quando infatti si pensa che il mattino si tenuto tra le mani il Dio d'ogni santit, si pi disposti ad astenersi da tutto ci che potrebbe macchiarne la purit. Grande riserbo dunque verso se stesso; verso gli altri si usino pure le ordinarie cortesie, ma si badi a non metterci alcun sentimento appassionato che tradisca disordinato affetto. A un prete che chiedeva se convenisse toccare il polso a una moribonda, S. Vincenzo rispose: "Bisogna guardarsi bene dall'usare questa pratica, perch lo spirito maligno se ne potrebbe servire per tentare il vivo e anche la moribonda. Il diavolo in quei momenti fa strale [sic] di ogni legno per assalire un'anima... Non v'immischiate mai di toccar nessuna donna n nubile n maritata, sotto qualsiasi pretesto" 1117-2. 1118. B) I sensi interni non sono meno pericolosi degli esterni, e anche quando chiudiamo gli occhi, ricordi importuni e insistenti immaginazioni continuano a perseguitarci. Se ne lamentava S. Girolamo nella solitudine, dove, non ostante l'ardore del sole e la povert della cella, si vedeva trasportato dalla fantasia in mezzo alle delizie di Roma 1118-1. Onde raccomanda insistentemente di scacciar subito queste immaginazioni: "Nolo sinas cogitationes crescere... Dum parvus est hostis, interfice; nequitia, ne zizania crescant, elidatur in semine" 1118-2. Bisogna soffocar il nemico prima che diventi adulto e schiantar la zizzania prima che cresca; altrimenti l'anima viene invasa e assediata dalla tentazione, e il tempio dello Spirito Santo diventa covo di demoni: "ne post Trinitatis hospitium, ibi dmones saltent et siren nidificent" 1118-3. 1119. A schivare queste pericolose immaginazioni, conviene lasciar la lettura di quei romanzi e di quelle opere teatrali che vivamente e realisticamente descrivono le passioni umane specialmente la passione dell'amore. Coteste descrizioni non fanno che turbar la fantasia e i sensi; e ritornano poi persistentemente dando alla tentazione forma pi viva e pi seducente e talora strappano il consenso. Ora, come osserva S. Girolamo, la verginit si perde non solo con gli atti esterni ma anche con gli interni: "Perit ergo et mente virginitas" 1119-1. I Santi ci esortano pure a mortificar le immaginazioni e le fantasie inutili. Infatti l'esperienza insegna che nel vano fantasticare si insinuano presto immagini sensuali e pericolose, onde, chi vuole prevenirle, non deve volontariamente abbandonarcisi. Si riesce cos a poco a poco a mettere l'immaginazione al servizio della volont. Cosa particolarmente necessaria al sacerdote, che, in virt della stessa sua professione, riceve confidenze su materie delicate. vero che ha le grazie particolari del suo stato per non compiacervisi, ma a patto che, uscito dal confessionale, non ritorni volontariamente su ci che ascolt; altrimenti la sua virt subir dura prova, e Dio non si obbligato a soccorrere gl'imprudenti che vanno a cercare i pericoli: "qui amat periculum in illo peribit" 1119-2.

1120. C) Il cuore ha pur bisogno di essere mortificato quanto la fantasia. una delle pi nobili ma anche delle pi pericolose facolt. Coi voti o col sacerdozio consacriamo il cuore a Dio e rinunziamo alle gioie della famiglia. Ma questo cuore resta aperto agli affetti, e se abbiamo grazie speciali per ben disciplinarlo, sono grazie di combattimento che richiedono da parte nostra vigilanza molta e sforzi molti. Oltre ai pericoli comuni il sacerdote ne trova di particolari nell'esercizio del ministero. Senz'accorgersene uno si affeziona alle persone a cui si fa del bene; e queste da parte loro si sentono portate ad esprimerci la loro riconoscenza. Quindi mutui affetti, da principio soprannaturali, ma che, se non stiamo in guardia, diventano facilmente naturali, sensibili, invadenti. cosa facile l'illudersi: "Spesso, dice S. Francesco di Sales, pensiamo di amare una persona per Dio e invece l'amiamo per noi stessi; diciamo di amarla per Dio ma in realt l'amiamo per la consolazione che proviamo trattando con lei". Un celebre testo, attribuito a S. Agostino, ci mostra i vari gradi onde si passa dall'amore spirituali all'amore carnale: "Amor spiritalis generat affectuosum, affectuosus obsequiosum, obsequiosus familiarem, familiaris carnalem". 1121. A schivare tanta sventura, bisogna esaminarsi ogni tanto e vedere se troviamo in noi qualcuno dei segni caratteristici di amicizia troppo naturale e sensibile. Il P. di Valuy li compendia cos 1121-1: "Quando il viso d'una persona comincia a cattivarsi gli occhi o l'indole sua simpatica commuove e fa palpitare il cuore. Saluti teneri, parole tenere, sguardi teneri, regalucci sempre crescenti... Certi scambievoli sorrisi pi eloquenti delle parole; un certo fare libero che tende a poco a poco alla familiarit; favori e riguardi premurosi, offerte di servizio, ecc. Procurarsi conversazioni segrete dove nessun occhio e nessun orecchio dia noia; continuarle a lungo e ripeterle senza motivo. Parlar poco delle cose di Dio e molto di s e della mutua amicizia. -- Lodarsi, adularsi, scusarsi a vicenda. -- Lagnarsi amaramente degli avvisi dei superiori, degli ostacoli che mettono a quei colloqui, dei sospetti che pare che abbiano... -- Nell'assenza della persona amica provare inquietudine e tristezze. -- Nelle preghiere venir distratti dalla sua memoria, raccomandarla talora a Dio con fervore straordinario, averne l'immagine profondamente scolpita nel cuore, pensarci il giorno, la notte, sognarla anche. -- Informarsi ansiosamente dov', che cosa fa, quando ritorner, se non ha affetto per altri. -- Al suo ritorno sentir trasporti di gioia straordinaria. -- Soffrire una specie di martirio nel doversene di nuovo separare. Studiar mille astuzie per aver l'occasione di rivederla". Non si confidi troppo sulla piet delle persone con cui si legati d'amicizia; perch quanto pi sono sante, tanto pi sono attraenti, "quo sanctiores sunt, eo magis alliciunt". D'altra parte queste persone pensano che l'affetto verso un sacerdote non abbia nulla di pericoloso e vi si abbandonano senza timore; bisogna quindi che il sacerdote sappia tenerle a rispettosa distanza. 3 L'APPLICAZIONE AGLI STUDI E AI DOVERI DEL PROPRIO STATO. 1122. Una delle pi utili mortificazioni la fuga dell'ozio, applicandosi con ardore agli studi ecclesiastici e al fedele adempimento dei doveri del proprio stato. Si rimuovono cos i pericoli dell'ozio: multam malitiam docuit otiositas 1122-1. Se a tentare chi occupato c' un demonio, a tentare chi ozioso ce ne sono cento. Che si fa infatti quando non si utilmente occupati? Si va fantasticando, si leggono libri leggeri, si fanno lunghe visite, si tengono conversazioni pi o meno pericolose, l'immaginazione si riempie di vani fantasmi, il cuore s'abbandona ad affetti sensibili, e l'anima, aperta a tutte le tentazioni, finisce col soccombere. Invece, quando uno s'applica seriamente allo studio o alle opere del ministero, la mente si riempie di buoni e salutari pensieri 1122-2, il cuore si volge a nobili e casti affetti; non si pensa che alle anime; e la stessa moltiplicit delle occupazioni ci mette nella fortunata necessit di non avere alcuna intimit con questa o con quella persona. Se in un dato momento la tentazione si presenta, la padronanza acquistata col lavoro assiduo sopra se stesso, aiuta a voltarle presto le spalle; lo studio, il ministero ci chiamano, onde si lasciano presto da parte le vane fantasie per attendere a cose reali che occupano il meglio della nostra vita. 1123. Gran servizio si rende dunque ai seminaristi e ai sacerdoti insegnando loro ad amare lo studio, a fuggir l'ozio anche durante le vacanze, a sapere utilizzar tutti gli istanti della vita. Quando si pu aiutarli a farsi un programma di studi per il ministero, a preparare un corso di istruzioni, a prendere interesse a qualche questione speciale, si rende loro un buon servizio. Se non si ha un programma formato prima, si corre pericolo di sciupare il tempo; con un programma ben fatto uno si mette al lavoro con molto maggior ardore e perseveranza. 4 L'AMORE ARDENTE PER GES E PER LA SUA SANTA MADRE. 1124. Se il lavoro ci preserva la mente dai pericolosi pensieri, l'amor di Dio ci preserva il cuore dagli affetti sensibili, e ci risparmia cos molte tentazioni. Il cuore dell'uomo fatto per amare; il sacerdozio o lo stato religioso non ci toglie questo lato affettivo della nostra natura, ma ci aiuta a renderlo soprannaturale. Se amiamo Dio con tutta l'anima, se amiamo Ges sopra tutte le cose,

sentiremo meno il desiderio d'espanderci nelle creature. ci che nota S. Giovanni Climaco: "Virtuoso colui che ha talmente impresse nell'animo le celesti bellezze da non degnarsi neppure di gettar lo sguardo sulle bellezze della terra, onde non risente l'ardore di quel fuoco che infiamma il cuore altrui" 1124-1. 1125. Ma per ottener questo effetto, l'amore di Ges dev'essere ardente, generoso, predominante. Allora infatti produce un triplice vantaggio: 1) riempie talmente la mente e il cuore che poco pi si pensa agli umani affetti; e se avviene talora che facciano capolino, si mettono bellamente alla porta con quelle parole di S. Agnese: "Ipsi sum desponsata cui Angeli serviunt, cujus pulchritudinem sol et luna mirantur". chiaro che, di fronte a Colui che possiede la pienezza della belt, della bont e della potenza, tutte le creature scompaiono e perdono ogni attrattiva. 2) Ma poi Ges, che non pu soffrire idoli nel nostro cuore, ci rimproverer vivamente gli affetti naturali se abbiamo la disgrazia di cadervi, e sotto la sferza dei suoi rimproveri saremo pi forti a combatterli. 3) Infine egli stesso protegge con cura gelosa il cuore di coloro che si danno a lui; ci verr quindi in aiuto al momento della tentazione, porgendoci forza contro le seduzioni delle creature. Questo amore generoso per Ges si attinge nell'orazione, nelle ferventi comunioni e nelle visite al SS. Sacramento; e vien reso abituale e permanente con quella vita di intima unione con Nostro Signore da noi descritta al n. 153. 1126. Vi si aggiunge grande devozione alla Vergine Immacolata; nome che spira purit, onde pare che il solo fiducioso invocarlo metta gi in fuga la tentazione. Se poi intieramente ci consacriamo a questa Buona Madre (n. 170176), allora ci vigila come cosa sua, come sua propriet, e ci aiuta a respingere vittoriosamente anche le pi tempestose tentazioni. Recitiamo dunque volentieri la preghiera O Domina tanto efficace contro le impure suggestioni, l'Ave maris stella, principalmente la strofa: Virgo singularis, Inter omnes mitis, Nos culpis solutos, Mites fac et castos. Che se mai restassimo vinti nella lotta, non dimentichiamo che l'Immacolato Cuore di Maria nello stesso tempo sicuro rifugio dei peccatori; che, invocandolo, troveremo la grazia del pentimento, seguita dalla grazia dell'assoluzione; e che nessuno meglio della Vergine fedele pu garantirci la perseveranza. II. L'Umilt 1127-1. L'umilt potrebbe sotto certi aspetti connettersi colla giustizia, perch c'inclina a trattarci come meritiamo. Nondimeno viene generalmente connessa colla virt della temperanza, perch modera il sentimento che abbiamo della propria eccellenza. Ne esporremo: 1 la natura; 2 i gradi; 3 l'eccellenza; 4 i mezzi di praticarla. I. La natura. 1127. 1 L'umilt fu virt ignota ai pagani; umilt indicava per loro qualche cosa di vile, di abbietto, di servile o d'ignobile. Non era cos presso i Giudei: illuminati dalla fede, i migliori tra essi, i giusti, coscienti del loro nulla e della loro miseria, accettavano con pazienza la prova come mezzo di espiazione; Dio allora si piegava verso di loro per soccorrerli; esaudiva volentieri le preghiere degli umili, e perdonava il peccatore contrito ed umiliato. Quindi, quando Nostro Signore venne a predicar l'umilt e la dolcezza, i Giudei erano in grado di capirne il linguaggio. Noi poi lo intendiamo anche meglio dopo aver meditato sugli esempi d'umilt che egli ci diede nella vita nascosta, nella pubblica, nella paziente, e che continua a darci nella vita eucaristica. Si pu definir l'umilt: virt soprannaturale, che, con la conoscenza che ci d di noi stessi, c'inclina a stimarci secondo il giusto valore e a cercare il nascondimento e il disprezzo. Pi brevemente S. Bernardo la definisce: "virtus qu homo, verissim sui agnitione, sibi ipsi vilescit" 1127-2. Definizione che s'intender meglio quando avremo esposto il fondamento dell'umilt. 1128. 2 Fondamento. L'umilt ha un doppio fondamento: la verit e la giustizia: la verit, che ci porta a conoscerci quali veramente siamo; la giustizia, che c'inclina a trattarci conforme a questa conoscenza.

A) Per conoscerci bene, dice S. Tommaso, bisogna vedere ci che in noi appartiene a Dio e ci che appartiene a noi; ora tutto ci che vi di bene viene da Dio e a lui appartiene, e tutto ci che vi di male o di difettoso viene da noi: "In homine duo possunt considerari, scilicet id quod est Dei, et id quod est hominis. Hominis autem est quidquid pertinet ad defectum; sed Dei est quidquid pertinet ad salutem et perfectionem" 1128-1. Onde la giustizia imperiosamente esige che si renda a Dio, e a Dio solo, ogni onore e ogni gloria: "Regi sculorum immortali, invisibili, soli Deo honor et gloria 1128-2... Benedictio, et claritas, et sapientie, et gratiarum actio, honor et virtus et fortitudo Deo nostro" 1128-3. Vi certamente in noi qualche cosa di bene: il nostro essere naturale e soprattutto i nostri privilegi soprannaturali; l'umilt non ci proibisce di vederli e ammirarli, ma, come quando si ammira un quadro, l'ossequio nostro va all'artista che l'ha dipinto e non gi alla tela, cos quando ammiriamo in noi i doni e le grazie di Dio, a lui e non a noi deve volgersi la nostra ammirazione. 1129. B) D'altra parte la qualit di peccatori ci condanna all'umiliazione. In un certo senso non siamo da noi che peccato perch, nati nel peccato, conserviamo in noi la concupiscenza che ci porta al peccato. a) Entrando nel mondo, siamo gi macchiati della colpa originale, da cui la sola misericordia divina pu purificarci. b) E quante colpe attuali abbiamo commesso dal primo destarsi della ragione! Se avessimo commesso anche un solo peccato mortale, meriteremmo gi per questo eterne umiliazioni. Ma quand'anche non avessimo commesso che colpe veniali, dobbiamo pensare che la minima di esse offesa di Dio, volontaria disubbidienza alla sua legge, atto di ribellione con cui preferimmo la volont nostra alla sua; cosicch un'intiera vita passata nella penitenza e nell'umiliazione non basterebbe ad espiarla. c) Inoltre conserviamo in noi, anche quando siamo rigenerati, profonde inclinazioni al peccato, ad ogni sorta di peccati, cosicch, come insegna S. Agostino, se non siamo caduti in tutti i peccati del mondo, lo dobbiamo alla sola grazia di Dio 1129-1. Dobbiamo quindi per giustizia amar le umiliazioni e accettar tutti i rimproveri: se ci dicono che siamo avari, disonesti, superbi, dobbiamo convenirne, perch portiamo in noi la tendenza a tutti questi vizi. "Onde, conchiude l'Olier 1129-2, in ogni malattia, persecuzione, disprezzo o qualsiasi altra afflizione, bisogna che ci mettiamo dalla parte di Dio e contro di noi, riconoscendo che meritiamo quello e molto di pi ancora, che Dio ha diritto di servirsi di ogni creatura per punirci, e adorando la grande misericordia che ora esercita su di noi, memori che al tempo della giustizia ci dovr trattare pi rigorosamente". Ecco dunque il doppio fondamento dell'umilt: essendo nulla da noi, dobbiamo amare il nascondimento e l'oblo: nesciri et pro nihilo reputari; essendo peccatori, meritiamo tutti i disprezzi e tutte le umiliazioni. II. I vari gradi di umilt. Vi sono varie classificazioni dell'umilt secondo i vari aspetti sotto cui uno la guarda. Ne indicheremo solo le principali, che possono ridursi a quattro: quella di S. Benedetto, quella di S. Ignazio, quella dell'Olier e quella di S. Vincenzo de' Paoli. 1130. 1 I dodici gradi di S. Benedetto. Cassiano aveva distinto dieci gradi nella pratica dell'umilt: S. Benedetto ne compie la divisione aggiungendovi due altri gradi. Per coglierne bene l'ordinamento, bisogna sapere che S. Benedetto considera questa virt come "un'abituale disposizione dell'anima che regola tutto il complesso delle relazioni del monaco con Dio nella doppia sua qualit di creatura peccatrice e di figlio adottivo" 1130-1. fondata sulla riverenza versi Dio e comprende, oltre l'umilt propriamente detta, l'obbedienza, la pazienza e la modestia. Di questi dodici gradi sette si riferiscono agli atti interni e cinque agli esterni. 1131. Tra gli atti interni S. Benedetto pone: 1) Il timor di Dio che continuamente presente agli occhi della nostra mente e ci fa praticare i comandamenti: prima timor dei castighi poi timore riverenziale che si perfeziona nell'adorazione: "timor Domini sanctus, permanens in sculum sculi" 1131-1. 2) L'obbedienza, o la sottomissione della volont nostra a quella di Dio: infatti se abbiamo la riverenza e il timor di Dio, ne faremo la volont in tutto: quest'obbedienza atto di vera umilt, perch espressione della nostra dipendenza rispetto a Dio.

3) L'obbedienza ai Superiori per amor di Dio, pro amore Dei; cosa pi difficile sottomettersi ai Superiori che a Dio, occorrendo maggior spirito di fede per veder Dio nei superiori; e abnegazione pi perfetta, perch questa obbedienza s'applica a un maggior numero di cose. 4) L'obbedienza paziente anche nelle cose pi difficili, sopportando le ingiurie senza lagnarsi, tacit conscienti, soprattutto quando l'umiliazione viene dai Superiori; per riuscirvi si pensa alla ricompensa celeste e ai patimenti ed umiliazioni di Ges. 5) La confessione delle colpe segrete, compresi i pensieri, al superiore 1131-2 fuori della sacramentale confessione: atto di umilt che diventa freno gagliardo, perch il pensiero di dover palesare le colpe anche pi segrete trattiene spesso sul pendo dell'abisso. 6) L'accettazione cordiale di tutte le privazioni e vili occupazioni, considerandosi impari al proprio ufficio. 7) Credersi sinceramente, dal fondo del cuore, l'ultimo di tutti gli uomini: "si omnibus se inferiorem et viliorem intimo cordis credat affectu". grado raro: i Santi ci arrivano pensando che, se gli altri avessero avuto tante grazie quante loro, sarebbero migliori. 1132. Com' naturale, questi atti interni si manifestano con atti esterni, di cui i principali sono: 8) La fuga della singolarit: non far nulla di straordinario, contentandosi di ci che permesso dalla regola comune, dagli esempi degli antichi e dalle legittime consuetudini; infatti voler fare il singolare segno di superbia o di vanit. 9) Il silenzio: saper tacere finch non si sia interrogati o non si abbia buona ragione di parlare, porgendo altrui occasione di discorrere: vi infatti molta vanit a voler sempre prendere la parola. 10) Il riserbo nel ridere: S. Benedetto non condanna il riso quando espressione di gioia spirituale, ma solo il riso di cattiva lega, il riso grossolano o il riso beffardo, o la disposizione a ridere facilmente e rumorosamente, segno di poco rispetto alla presenza di Dio e di poca umilt. 11) Il riserbo nelle parole: quando si parla, farlo dolcemente e umilmente, senza scatti o scoppi di voce, ma con la gravit e la sobriet del savio. 12) La modestia nel contegno: camminare, sedersi, star ritto, guardare, modestamente, senza affettazione, col capo leggermente inclinato, pensando a Dio e riflettendo che si indegni di alzar gli occhi al cielo: Domine, non sum dignus ego peccator levare oculos meos ad clum". Spiegati i diversi gradi d'umilt, S. Benedetto aggiunge che conducono all'amor di Dio, a quell'amore perfetto che esclude il timore: "Ergo his omnibus humilitatis gradibus ascensis, monachus mox ad caritatem Dei perveniet illam qu perfecta foris mittit timorem": l'amor di Dio, ecco dunque il termine a cui conduce l'umilt: aspra la via, ma la vetta a cui mena sono le sublimit dell'amor divino. 1133. 2 I tre gradi di S. Ignazio. Verso la fine della seconda settimana degli Esercizi, prima delle regole sulla retta elezione delle cose, S. Ignazio propone a chi fa gli esercizi tre gradi d'umilt, che in fondo sono tre gradi d'abnegazione. 1) Il primo "consiste nell'abbassarmi e nell'umiliarmi quanto pi mi sar possibile e quanto mi necessario per obbedire in tutto alla legge di Dio, nostro Signore; di modo che, quand'anche mi si offrisse la signoria di tutto il mondo, o mi si minacciasse della vita, io non metta neppure in deliberazione la possibilit di trasgredire un comandamento di Dio o degli uomini che mi obblighi sotto pena di peccato mortale". Questo grado essenziale per ogni cristiano che voglia conservare lo stato di grazia. 2) Il secondo grado di umilt pi perfetto del primo. "Consiste nel sentirmi in un'intiera indifferenza di volont e di affetto tra le ricchezze e la povert, l'onore e il disprezzo, vita lunga o vita breve, quando ne provenga uguale gloria a Dio e uguale vantaggio all'anima mia. Cos pure che quand'anche si trattasse di guadagnar l'intiero universo o di sottrarmi alla morte, io non ponga neppure in deliberazione il pensiero di commettere un solo peccato veniale". disposizione gi molto perfetta, a cui non pervengono che ben poche anime.

3) Il terzo grado d'umilt perfettissimo. "Inchiude i due primi e vuole di pi che, supponendo eguali la lode e la gloria della divina Maest, ad imitare pi perfettamente Ges Cristo, Nostro Signore, e rendermi veramente pi simile a lui, io preferisca ed abbracci la povert con Ges Cristo povero, anzich le ricchezze; i disprezzi con Ges Cristo saziato di obbrobri, anzich gli onori; il desiderio di esser tenuto per uomo inutile e stolido, per amor di Cristo che volle primo passar per tale, anzich esser tenuto per uomo savio e prudente agli occhi del mondo". il grado dei perfetti, l'amor della croce e dell'umiliazione in unione con Cristo e per amor suo; giunti a questo punto, si nella via della santit. 1134. 3 I tre gradi di umilt secondo l'Olier. Esposta nel catechismo cristiano la necessit dell'umilt e il modo di combattere l'orgoglio, l'Olier spiega nell'Introduzione i tre gradi di umilt interiore che convengono alle anime gi fervorose. a) Il primo di compiacersi nella vera conoscenza di s, della propria vilt e bassezza, dei difetti e peccati propri. La sola conoscenza delle proprie miserie non umilt; vi sono di quelli che rilevano i propri difetti ma attristandosene e cercando in s qualche perfezione che li salvi dalla confusione che provano: il che effetto di superbia. Ma quando uno si compiace nella conoscenza delle proprie miserie, quando si ama la propria vilt ed abbiezione, si veramente umili. Se si ebbe la disgrazia di commettere un peccato, si deve certamente detestarlo, ma nello stesso tempo amare la vilt a cui si ridotti per il peccato. A potersi compiacere delle proprie miserie, bisogna pensare che questo sentimento onora Dio, appunto perch la piccolezza nostra fa risaltare la sua grandezza, e i peccati nostri la sua santit. L'anima protesta cos la sua nullit e la sua incapacit di fare il bene da se stessa, e che tutto viene da Dio, tutto dipende da lui, tutto dev'essere in noi da lui operato. b) Il secondo grado di amare di essere conosciuto per vile, per abietto, per nulla e peccato, e di passar per tale nella mente di tutti. Infatti se, conoscendo ed amando la nostra miseria, volessimo essere stimati dagli uomini, saremmo ipocriti, desiderando di apparir migliori di quello che siamo. questa, ahim! la nostra tendenza: di qui nasce il dispiacere che proviamo quando si scoprono le nostre imperfezioni; di qui lo studio di riuscire nelle nostre imprese e di acquistar la stima degli uomini. Ora desiderar questa stima essere ladro e furfante, perch si desidera di appropriarsi ci che appartiene soltanto all'Essere Supremo. L'anima umile invece non bada a ci che si pensi di lei; soffre in sentirsi lodata e preferirebbe l'affronto alla lode, essendo quello fondato sulla verit e questa sulla menzogna. c) Il terzo grado di voler essere non solo conosciuti ma trattati da vili, abbietto, spregevoli; di ricevere lietamente tutti i disprezzi e tutte le confusioni possibili; insomma desiderare di essere trattati secondo il merito. Ora qual disprezzo non dovuto al nulla, che non ha in s cosa degna di stima, e soprattutto qual disprezzo non dovuto al peccato, che ci allontana dal bene vero che Dio? Quindi, quando Dio ci manda aridit, abbandoni interiori e ripulse, dobbiamo prendere le parti di Dio contro di noi e confessar che ha ragione di rigettare le opere nostre e le nostre persone. Parimenti, se siamo maltrattati dai superiori, dagli eguali e anche dagli inferiori, dobbiamo rallegrarcene come della cosa pi giusta, pi vantaggiosa per noi e pi conforme al desiderio di Ges Cristo. Non si deve neppure per superbia aspirare ad alto seggio in paradiso; si deve certamente volere amar Dio quanto egli desidera, e renderci a lui fedeli per giungere a quel grado di gloria e di felicit che ci prepara, ma quanto al posto che occuperemo in paradiso, bisogna abbandonarsi nelle mani di Dio. "Si allora nel vero annientamente, e Dio solo vive e rgena in noi". 1135. 4 I tre gradi di umilt secondo S. Vincenzo de' Paoli. S. Vincenzo de' Paoli noto nella Chiesa di Dio come il santo della carit; ma dalla sua vita risulta che forse la sua umilt super anche la sua carit. bene quindi conoscere la dottrina di questo santo intorno all'umilt, dottrina che egli attinse dallo studio assiduo ed amoroso della vita e degli insegnamenti di Ges Cristo. L'umilt, secondo lui, ha tre gradi o, com'egli si esprime, esige queste tre condizioni "tres has conditiones exigit: 1135-1 a) La prima condizione o il primo grado "stimarsi con ogni sincerit degno del disprezzo degli uomini: se hominum vituperio dignum cum omni sinceritate reputare". b) Il secondo grado "godere che gli altri vedano le nostre imperfezioni e quindi ci disprezzino: gaudere quod alii imperfectum nostrum videant et nos deinde contemnant". c) Il terzo grado "se il Signore operi qualche cosa o in noi o per mezzo nostro, cercare di occultarlo, se possibile, al pensiero della propria vilt; se poi ci non possibile, attribuir tutto alla misericordia divina e ai meriti altrui: Si

Dominus per nos aut in nobis aliquid operetur, illud, si fieri possit, occultare ad aspectum propri vilitatis: sin autem id fieri non possit, totum divin misericordi et aliorum meritis tribuere". "Questa umilt, conchiude S Vincenzo, il fondamento di tutta la perfezione evangelica e il nodo di tutta la vita spirituale; chi posseder quest'umilt, acquister pure con lei tutti i beni; chi poi ne sar privo, perder anche quel bene che ha e sar agitato da continue angustie: Et hoc est univers evangelic perfectionis fundamentum, nodusque totius spiritualis vit: ei qui humilitatem istam possidebit, omnia bona venient pariter cum ill; qui vero e carebit, etiam quod habet boni auferetur ad eo, continuisque agitabitur angustiis". 1135-2 Conclusione. Ognuno dei quattro aspetti dell'umilt da noi esposti secondo l'insegnamento di S. Benedetto, di S. Ignazio, dell'Olier e di S. Vincenzo de' Paoli, ha le sue buone ragioni: sta al direttore a consigliar quello che meglio corrisponde alle condizioni spirituali del penitente. III. L'eccellenza dell'umilt. A intendere bene il linguaggio dei Santi su questo argomento, bisogna distinguere tra umilt in s e umilt come fondamento delle altre virt. 1136. 1 Considerata in s, l'umilt, dice S. Tommaso 1136-1, inferiore alle virt teologali, che hanno Dio per oggetto diretto; inferiore anche a certe virt morali, come la prudenza, la religione, la giustizia legale che riguarda il bene comune; ma superiore alle altre virt morali (eccetto forse l'ubbidienza), pel suo carattere universale e perch ci assoggetta all'ordine divino in ogni cosa. 1137. 2 Ma, considerando l'umilt come chiave che apre i tesori della grazia e fondamento delle virt, , al dire dei Santi, una delle pi eccellenti virt. A) la chiave che apre i tesori della grazia: "humilibus autem dat gratiam" 1137-1. a) Dio infatti sa che l'anima umile non si compiace delle grazie che le d, che non ne trae motivo di vanit, ma che ne riferisce a Dio tutta la gloria; onde pu effondere in lei la copia dei suoi favori, perch cos la sua gloria ne sar aumentata. Al contrario si vede costretto a togliere la sua grazia ai superbi "Deus superbis resistit" 1137-2, perch essi la sfruttano per s e se ne fanno un titolo di gloria; il che Dio non pu tollerare: "Gloriam meam alteri non dabo" 1137-3. b) E poi l'umilt ci vuota l'anima di amor proprio e di vana gloria, preparando cos ampia capacit che Dio s'affretta a riempire; perch, come dice S. Bernardo, vi stretta affinit tra la grazia e l'umilt: "Semper solet esse grati divin familiaris virtus humilitas" 1137-4. 1138. B) anche il fondamento di tutte le virt; se non ne la madre, ne almeno la nutrice; per doppia ragione: perch senza di lei non si d virt soda, e con lei tutte le virt diventano pi profonde e pi perfette. 1) Essendo la superbia il grande ostacolo alla fede, certo che l'umilt rende la fede pi pronta, pi facile, pi ferma, e anche pi illuminata: "Abscondisti hc a sapientibus et revelasti ea parvulis". Quanto pi facile piegar l'intelletto all'autorit della fede, quando si persuasi della dipendenza nostra da Dio! "in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi". A sua volta la fede, mostrandoci l'infinita perfezione di Dio e il nostro nulla, ci rassoda nell'umilt. 2) Lo stesso della speranza: il superbo confida in s e presume troppo delle proprie forze; non pensa gran fatto a chiedere il divino aiuto; l'umile invece mette tutta la speranza in Dio, perch diffida di s. La speranza a sua volta ci rende pi umili, mostrandoci che i beni celesti sono talmente sopra le nostre forze che, senza l'onnipotente aiuto della grazia, non potremmo conseguirli. 3) La carit ha per nemico l'egoismo; onde solo nell'anima vuota di s cresce l'amor di Dio; e questo a sua volta rende pi profonda l'umilt, sentendoci lieti di scomparire dinanzi a Colui che amiamo. Quindi S. Agostino giustamente dice che non vi nulla di pi sublime della carit, ma che solo gli umili la praticano: "Nihil excelsius vi caritatis, et non in ill ambulant nisi humiles" 1138-1. Parimenti per praticar la carit verso il prossimo, non c' mezzo pi sicuro dell'umilt, la quale stende un velo sui suoi difetti e ce ne fa compatir le miserie in cambio di sdegnarci contro di lui. 1139. 4) La religione tanto meglio praticata quanto pi chiaramente si vede che tutto deve annientarsi e sacrificarsi per Dio.

5) La richiede la prudenza; perch gli umili riflettono volentieri e prendono volentieri consiglio prima di operare. 6) La giustizia non si pu praticar senza l'umilt, perch il superbo esagera i suoi diritti a scapito di quelli del prossimo. 7) La fortezza del cristiano, venendo non da lui ma da Dio, si trova veramente solo in coloro che, coscienti della propria debolezza, s'appoggiano su Colui che solo pu renderli forti. 8) La temperanza e la castit, come abbiamo visto, suppongono l'umilt. La dolcezza e la pazienza non si praticano bene se non quando si sanno accettare le umiliazioni. Si pu quindi dire che senza umilt non vi soda e duratura virt e che con lei invece tutte le virt crescono e si radicano pi profondamente nell'anima. Onde possiamo conchiudere con S. Agostino: "Vuoi elevarti? Comincia con l'abbassarti. Pensi di costruire un edificio che tocchi il cielo? Pensa prima a porre il fondamento dell'umilt. Quanto pi alto vuol sorgere l'edifizio, tanto pi profondo dev'esserne il fondamento: Magnus esse vis? A minimo incipe. Cogitas magnam fabricam construere celsitudinis? De fundamento prius cogita humilitatis" 1139-1. IV. La pratica dell'umilt. 1140. Gl'incipienti, come abbiamo indicato ai n. 838-844, combattono soprattutto l'orgoglio. I proficienti si studiano d'imitar l'umilt di Nostro Signore. 1141. 1 Si studiano di attirare in s i sentimenti di Ges umile. quello che dice S. Paolo: "Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu: qui, cum in form Dei esset... exinanivit semetipsum..." 1141-1. "La vita di Nostro Signore, commenta S. Vincenzo de' Paoli 1141-2, fu come un continuo atto di stima e di affetto del disprezzo; il suo cuore ne era cos pieno che, se se ne fosse fatta anatomia (come si fece di certi santi che vennero aperti per vedere che cosa avevano nel cuore, ove spesso si trovarono i segni di ci che avevano maggiormente amato in vita), si sarebbe certamente trovato nell'adorabile cuore di Ges che la santa umilt vi era in particolar modo scolpita, e forse non direi troppo affermando che vi era scolpita a preferenza di tutte le altre virt. -- O mio Salvatore, quanto eravate innamorato di questa virt! E perch abbandonarvi a cos estremi avvilimenti? Egli che voi conoscevate bene l'eccellenza delle umiliazioni e la malizia del peccato contrario, il quale non solo aggrava gli altri peccati ma rende viziose le opere che di per s non sarebbero cattive, anzi quelle stesse che son buone e perfino le pi sante". Bisogna quindi meditar spesso, ammirare e sforzarsi di imitare gli esempi di umilt datici da Ges nella vita nascosta, nella vita pubblica, nella vita sofferente e che continua a darci nella vita eucaristica. A) Nella vita nascosta Ges pratica specialmente l'umilt di nascondimento. a) La pratica prima di nascere, col chiudersi per nove mesi nel seno di Maria, ove nasconde i divini suoi attributi nel modo pi completo: "exinanivit semetipsum"; col sottomettersi all'editto di Cesare "exiit edictum a Csare" 1141-3; col soffrire senza lagnarsi le ripulse fatte a sua madre: "non erat eis locus in diversorio" 1141-4; specialmente col tollerar l'ingratitudine degli uomini che non pensano a preparargli un posto nel loro cuore: "in propria venit et sui eum non receperunt" 1141-5. b) La pratica nella nativit, ove ci appare come povero bambino, avvolto nelle fasce, posto in una mangiatoia, steso sopra poca paglia: "invenietis infantem, pannis involutum, positum in prsepio" 1141-6. Eppure questo bambinello il Figlio di Dio, l'Eguale del Padre, la Sapienza increata! c) La pratica in tutte le circostanze che seguono alla sua nascita: viene circonciso e riscattato a prezzo di due tortorelle come fosse un bambino comune; obbligato a fuggire in Egitto per scansar la persecuzione di Erode, egli che con una parola sola poteva ridurre in polvere quel crudele tiranno! d) E qual nascondimento nella vita di Nazareth! Sepolto in un paesucolo della Galilea, aiuta la madre nelle faccende domestiche, garzone e operaio; passa trent'anni a obbedire, egli, Padrone del mondo, "et erat subditus illis" 1141-7. Or si capisce l'esclamazione di Bossuet: 1141-8 "O Dio, io rimango di nuovo attonito! Vieni, o orgoglio, e muori dinanzi a questo spettacolo! Ges, figlio d'un falegname, falegname egli stesso, noto da questo mestiere, senza che si parli d'alcun altro impiego n d'alcun'altra azione". 1142. B) Nella vita pubblica Ges continua a praticar l'oblo di s, fin dove compatibile con la sua missione. obbligato, vero, a proclamar colle parole e coi fatti di esser Figlio di Dio; ma lo fa in modo discreto, misurato, con sufficiente chiarezza perch gli uomini di buona volont possano capire, ma senza quel fulgore che sforza l'assenso. La sua umilt appare in tutta la sua condotta. a) Si circonda di apostoli ignoranti, poco colti e quindi poco stimati: alcuni pescatori e un pubblicano! Mostra spiccata preferenza per quelli che il mondo disprezza: i poveri, i peccatori, gli afflitti, i fanciulli, i disereditati di questo mondo. Vive di limosine e non ha casa propria. b) Semplice il suo insegnamento, alla portata di tutti; i suoi paragoni e le sue

parabole sono tolti dalla vita comune; non cerca di farsi ammirare ma di istruire e di muovere i cuori. c) Raramente opera miracoli, spesso raccomandando ai guariti di non dir nulla ad alcuno. Non affettate austerit: mangia come gli altri, assiste alle nozze di Cana e ai banchetti a cui viene invitato. Fugge la popolarit, n teme di disgustare anche i discepoli (durus est hic sermo); 1142-1 e, quando vogliono farlo re, si dilegua. d) Se entriamo nei pi intimi suoi sentimenti, vediamo che vuol vivere in dipendenza dal Padre suo e dagli uomini: nulla giudica da s ma prende consiglio dal Padre: "Ego non judico quemquam" 1142-2; non parla che per esporre la dottrina di Colui che l'ha mandato: "A meipso non loquor 1142-3... Mea doctrina non est mea, sed ejus qui misit me" 1142-4; nulla fa da s ma unicamente per deferenza al Padre: "Non possum a meipso facere quidquam... Pater autem in me manens ipse facit opera" 1142-5. Non cerca quindi la gloria sua ma quella del Padre; non visse sulla terra che per glorificarlo: "Ego non quro gloriam meam 1142-6... Ego te clarificavi super terram" 1142-7. Anzi, egli, Padrone del mondo, si fa servo degli uomini: "Non venit ministrari sed ministrare" 1142-8. In una parola, dimentico di s, si sacrifica, costantemente per Dio e per gli uomini. 1143. C) Il che appare anche pi nella vita sofferente, in cui pratica l'umilt di abiezione. Ges, che la stessa santit, volle caricarsi del peso delle nostre iniquit e subirne la pena, come se fosse stato colpevole: "Eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit" 1143-1. a) Onde quei sentimenti di tristezza, di abbattimento, di noia provati nel giardino degli Ulivi, vedendosi coperto dei nostri peccati: "cpit pavere, tdere, mstus esse... Tristis est anima mea usque ad mortem" 1143-2. b) Quindi gl'insulti onde fu ricolmo: tradito da Giuda, ha pur sempre per lui accenti d'amicizia: Amice, ad quid huc venisti 1143-3; abbandonato dagli apostoli, continua ad amarli; catturato, legato come un malfattore, guarisce Malco ferito da Pietro. Dato in bala del servidorame, ne tollera i vituperii senza lagnarsi; ingiustamente calunniato, non si giustifica, e non apre bocca che per rispondere allo scongiuro del sommo sacerdote in cui rispetta l'autorit di Dio; sa che la sua risposta gli frutter la pena di morte, ma dice la verit a qualunque costo. Trattato da pazzo da Erode, non dice parola, non fa miracoli per vendicare il suo onore. Il popolo, da lui tanto beneficato, gli preferisce Barabba, e Ges continua a soffrire per la sua conversione! Ingiustamente condannato da Pilato, tace, si lascia flagellare, coronare di spine, vilipendere da re da burla; accetta senza lamento la pesante croce caricatagli sulle spalle e si lascia crocifiggere senza dir parola. Ai sarcasmi dei nemici risponde pregando per loro e scusandoli presso il Padre. Privo di celesti consolazioni, abbandonato dai discepoli, ferito nella dignit d'uomo, nella fama, nell'onore, sub, si pu dire, tutte le umiliazioni immaginabili, onde pu ripetere con maggior ragione del salmista: "Sum vermis et non homo, opprobrium hominum et abjectio plebis" 1143-4. Per noi peccatori, in vece nostra, toller Ges cos eroicamente tutti quegli insulti senza lamento: "Qui cum malediceretur, non maledicebat; cum pateretur, non comminabatur; tradebat autem judicanti se injuste" 1143-5. Come dunque potremmo lagnarci noi che siamo tanto colpevoli, anche se in qualche circostanza fossimo accusati ingiustamente? 1144. D) La sua vita eucaristica ripete questi vari esempi d'umilt. a) Ges vi nascosto pi ancora che nel presepio, pi che sul Calvario: "in cruce latebat sola deitas, at hic latet simul et humanitas" 1144-1. Eppure lui che, dal fondo del tabernacolo, causa prima e principale di tutto il bene che si fa nel mondo, lui che ispira, fortifica, consola i missionari, i martiri, le vergini... E vuole star nascosto, nesciri, pro nihilo reputari. b) E quanti affronti, quanti insulti non riceve nel sacramento dell'amore, non solo da parte degli increduli che rifiutano di crederne la presenza, degli empi che ne profanano il sacro corpo, ma anche dei cristiani che, per debolezza e vilt, fanno comunioni sacrileghe, e perfino delle anime a lui consacrate che talora lo dimenticano lasciandolo solo nel tabernacolo: "non potuistis un hor vigilare mecum?" 1144-2. E in cambio di lagnarsi, non cessa di ripeterci: "Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis et ego reficiam vos" 1144-3. S, l vi sono veramente tutti gli esempi di cui abbiamo bisogno per sorreggerci e fortificarci nella pratica d'ogni genere di umilt; e riflettendo che ci ha nello stesso tempo meritato la grazia d'imitarlo, come esitare a seguirlo? 1145. 2 Vediamo dunque in che modo possiamo a suo esempio praticar l'umilt verso Dio, verso il prossimo e verso noi stessi. A) Verso Dio l'umilt si manifesta specialmente in tre modi: a) Con lo spirito di religione, che onora in Dio la pienezza dell'essere e della perfezione. Lo facciamo riconoscendo affettuosamente e lietamente il nostro nulla e il nostro peccato, godendo di proclamare cos la pienezza e la santit dell'essere divino. Di qui nascono i sentimenti d'adorazione, di lode, di timor filiale e di amore; di qui quel grido del

cuore: Tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus. Sentimenti che ci sgorgano dal cuore non solo quando preghiamo, ma anche quando contempliamo le opere di Dio: opere naturali ove si riflettono le perfezioni del Creatore, opere soprannaturali ove l'occhio della fede ci scopre una vera somiglianza, una partecipazione della vita divina. 1146. b) Con lo spirito di riconoscenza, che vede in Dio la fonte di tutti i doni naturali e soprannaturali che ammiriamo in noi e negli altri. Allora noi, come l'umile Vergine e con lei, glorifichiamo Dio per tutto il bene messo in noi: "Magnificat anima mea Dominum... Fecit mihi magna qui potens est, et sanctum nomen ejus". Cos, invece di insuperbirci di questi doni, ne riferiamo a Dio tutti l'onore, riconoscendo che ne abbiamo spesso usato male. 1147. c) Con lo spirito di dipendenza, che ci fa confessar la nostra incapacit a far nulla di bene da soli. In tal persuasione non cominciamo mai un'azione senza metterci sotto l'influsso e la direzione dello Spirito Santo e senza implorarne la grazia che sola pu rimediare alla nostra incapacit. quello che fanno specialmente i direttori di anime, i quali, nell'esercizio del delicato loro ufficio, in cambio di prevalersi della confidenza mostrata loro dalle anime dirette, confessano ingenuamente la propria incapacit prendendo quindi consiglio da Dio prima di dare i propri avvertimenti. 1148. B) Verso il prossimo il principio che deve guidarci questo: vedere in lui ci che Dio vi ha posto di bene tanto sotto l'aspetto naturale come soprannaturale; ammirarlo senza invidia e senza gelosia; stendere invece un velo sui suoi difetti scusandoli per quanto possibile, ogni volta almeno che per dovere del nostro stato non siamo obbligati a correggerli. In virt di questo principio: a) si gode delle virt e dei buoni successi del prossino, essendo cose che glorificano Dio, "dum omni modo... Christus annuntietur" 1148-1. Si pu certamente desiderarne le virt, ma allora bisogna rivolgersi allo Spirito Santo che si degni darcene una partecipazione; onde sorge una nobile emulazione: "consideremus invicem in provocationem caritatis et bonorum operum" 1148-2. b) Vedendo il prossimo cadere in qualche fallo, in cambio di sdegnarsene, si prega per la sua conversione; pensando sinceramente che, senza la grazia di Dio, noi saremmo caduti in falli anche peggiori, n. 1129. 1149. c) Onde uno viene a considerarsi come inferiore agli altri, "in humilitate superiores sibi invicem arbitrantes" 1149. Si pu infatti considerar principalmente, se non esclusivamente, ci che vi di bene negli altri e ci che vi di male in noi.
1

Ecco il consiglio che dava S. Vincenzo de' Paoli au suoi discepoli 1149-2: "Se ci studiamo di conoscerci bene, vedremo che in tutto ci che pensiamo, diciamo e facciamo, sia nella sostanza come nelle circostanze, siamo pieni e circondati di motivi di confusione e di disprezzo; e se non vogliamo illuderci, ci vedremo non solo pi cattivi degli altri uomini, ma peggiori in qualche modo dei demonii dell'inferno: perch, se questi sciagurati spiriti avessero a loro disposizione le grazie e i mezzi largiti a noi per diventar migliori, ne farebbero mille e mille volte miglior uso di noi". A chi chiedesse come si possa giungere a questa persuasione, che in s, obiettivamente, non sempre conforme alla verit, si pu prima di tutto rispondere che si trova in tutti i santi, onde deve avere un sodo fondamento. E il fondamento questo: di fronte a s l'uomo giudice, e quando si conosce a fondo, vede chiaramente che molto colpevole e che per di pi ci sono in lui molte tendenze cattive; onde conchiude che deve disprezzarsi. Ma di fronte agli altri non giudice, n pu esserlo, perch non ne conosce le intenzioni, che sono uno degli elementi pi essenziali per giudicarne la condotta; come non conosce la misura di grazia che Dio loro distribuisce e di cui bisogna tenere pur conto nel giudizio della loro condotta. Giudicando dunque severamente s, e gli altri giudicando con benignit, si giunge alla persuasione pratica che, tenendo conto di tutto, dobbiamo porci al di sotto di tutti. 1150. C) Verso noi stessi ecco il principio da seguire: pur riconoscendo il bene che in noi per ringraziarne Dio, dobbiamo soprattutto considerare ci che abbiamo di difettoso, il nostro nulla, la nostra incapacit, i nostri peccati, a fine di tenerci abitualmente in sentimenti di umilt e di confusione. Con l'aiuto di questo principio, si praticher pi facilmente l'umilt, che deve estendersi a tutto l'uomo: alla mente, al cuore, all'esteriore. a) L'umilt di mente comprende principalmente quattro cose: 1) Una giusta diffidenza di s, che induce a non esagerare i propri talenti ma ad umiliarsi per aver trafficato cos male i doni ricevuti da Dio. il consiglio del Savio: "Non cercare ci che troppo difficile per te e non scrutare ci che oltrepassa le tue forze: altiora te ne qusieris"; 1150-1 ed pure ci che raccomandava S. Paolo ai Romani: "Dico dunque,

in virt della grazia che mi fu data, a ognuno che tra voi di non troppo sentire di s, oltre quel che deve sentirne, ma sentirne modestamente, ognuno secondo la misura della fede compartitagli da Dio: "non plus sapere quam oportet, sed sapere ad sobrietatem" 1150-2. 2) Nell'uso che si fa dei propri talenti, non cercar di brillare e di farsi stimare, ma di essere utile e far del bene. Tal era la raccomandazione di S. Vincenzo de' Paoli ai suoi missionari e aggiungeva: 1150-3 "Fare altrimente sarebbe un predicar se stesso e non Ges Cristo; e una persona che predica per farsi applaudire, lodare, stimare, fare parlar di s, che cosa fa questa persona?... Un sacrilegio, s, un sacrilegio! Ecch? servirsi della parola di Dio e delle cose divine per acquistare onore e riputazione! s, un sacrilegio!" 1151. 3) Praticar la docilit intellettuale, non solo sottomettendosi ai decreti ufficiali della Chiesa ma accettando pure cordialmente le direzioni pontificie, anche quando non sono infallibili, memori che in queste prescrizioni vi maggior saviezza che nei nostri giudizi. 4) Cotesta docilit far schivare l'ostinazione nelle proprie idee in punti controversi. Si ha certo il diritto, nelle cose liberamente discusse, di abbracciare il sistema che ci pare pi fondato; ma non pur giusto lasciare la stessa libert anche agli altri? 1152. b) L'umilt di cuore vuole che, invece di desiderare e di cercare la gloria e gli onori, uno si contenti dello stato in cui e preferisca la vita nascosta agli uffici appariscenti: ama nesciri et pro nihilo reputari. Va anzi pi oltre: nasconde, come nota S. Vincenzo de' Paoli nel terzo grado di umilt, tutto ci che pu farci amare e stimare, e desidera l'ultimo posto non solo nei gradi sociali ma anche nella stima degli uomini: "recumbe in novissimo loco" 1152-1. Desidera perfino che la nostra memoria perisca intieramente sulla terra. Ascoltiamo S. Vincenzo de' Paoli: 1152-2 "Non dobbiamo mai posar gli occhi n fissarli su ci che di bene in noi, ma studiarci di conoscere ci che vi di male e di difettoso: gran mezzo questo per conservar l'umilt. Il dono di convertir le anime e tutti gli altri talenti esteriori che sono in noi, non sono per noi, noi non ne siamo che i facchini, e possiamo con tutti questi doni bravamente dannarci. Onde nessuno deve gonfiarsi o compiacersi di s n concepire di s alcuna stima, vedendo che Dio opera grandi cose per mezzo suo; ma deve tanto pi umiliarsi, riconoscendosi un meschino strumento di cui Dio si degna servirsi". 1153. c) L'umilt esteriore non dev'essere che la manifestazione dei sentimenti interiori; si pu peraltro osservare che gli atti esterni d'umilt reagiscono sulle interne disposizioni per rassodarle e intensificarle. Onde non bisogna trascurarli ma accompagnarli con veri sentimenti d'umilt, abbassando l'anima nell'abbassare il corpo. 1) Un'abitazione povera, vesti modeste, mezzo logore e rattoppate, purch siano pulite, inclinano all'umilt; un'abitazione e vesti ricche suggeriscono facilmente sentimenti contrari a questa virt. 2) Il contegno, l'andatura, la fisionomia, il modo di fare modesto ed umile, senza affettazione, aiutano a praticar l'umilt; 1153-1 le umili occupazioni, come il lavoro manuale, il rammendarsi le vesti, producono lo stesso effetto. 3) Lo stesso vale della condiscendenza che si mostra verso gli altri, dei segni di deferenza e di cortesia. 4) Nelle conversazioni, l'umilt ci porta a far parlare gli altri delle cose che li interessano e a parlar poco noi. Impedisce specialmente che parliamo di noi e di tutto ci che ci riguarda: bisognerebbe essere santo per poter parlare male di s senza secondi fini 1153-2; parlar bene di s millanteria. -- Non bisogna per, sotto pretesto d'umilt, fare delle stranezze. "Se, come dice S. Francesco di Sales 1153-3, vi furono grandi servi di Dio che si finsero pazzi a fine di rendersi pi abietti agli occhi del mondo, bisogna ammirarli ma non imitarli, perch per tali eccessi essi ebbero motivi tanto speciali e straordinari che nessuno deve trarne conseguenza per conto proprio". L'umilt dunque virt molto pratica e molto santificante, che abbraccia tutto l'uomo, e ci aiuta a praticar le altre virt, pricipalmente la dolcezza. III. La mansuetudine o dolcezza 1154-1. 1154. Nostro Signore giustamente associa la dolcezza o mansuetudine all'umilt; perch questa non pu praticarsi senza di quella. Tratteremo:

1 della natura; 2 della eccellenza; 3 della pratica della dolcezza. I. Natura della virt della dolcezza.

1155. 1 I suoi elementi. La dolcezza una virt complessa che comprende tre elementi principali: a) una certa padronanza di s che previene e modera i movimenti della collera: l'aspetto per cui si connette colla temperanza; b) la sopportazione dei difetti del prossimo, che esige la pazienza e quindi pure la virt della fortezza; c) il perdono delle ingiurie e la benevolenza verso tutti, anche verso i nemici; onde include la carit. Come si vede, un complesso di virt anzich un'unica virt. 1156. 2 Quindi si pu definirla: una virt morale soprannaturale che previene e modera la collera, sopporta il prossimo non ostante i suoi difetti e lo tratta con benignit. La dolcezza non dunque quella debolezza di carattere che dissimula, sotto apparenze bonarie, in profondo risentimento. virt interna che risiede nello stesso tempo nella volont e nella sensibilit per farvi regnare la calma e la pace, ma che si manifesta al du fuori nelle parole e nei gesti e nell'affabilit dei modi 1156-1. Si pratica verso il prossimo, ma anche verso se stesso, e verso gli esseri animati o inanimati. II. L'eccellenza della dolcezza. La dolcezza virt eccellente in s e negli effetti. 1157. 1 In s, , dice l'Olier 1157-1, "la perfezione del cristiano; perch presuppone in lui l'annientamento di tutto ci che proprio e la morte di ogni proprio interesse". Quindi, aggiunge, "la vera e perfetta dolcezza non s'incontra quasi mai che nelle anime innocenti in cui Ges Cristo ha fatto continua dimora dopo la santa rigenerazione". Nei penitenti non si trova nella sua perfezione che raramente, perch sono ben pochi quelli che lavorano con tanta energia e costanza da distruggere i difetti che hanno contratto. Onde Bossuet dice che "il vero segno dell'innocenza conservata o ricuperata la dolcezza" 1157-2. 1158. 2 il grande vantaggio della dolcezza di far regnare la pace nell'anima, pace con Dio, col prossimo, con se stesso. a) Con Dio, perch ci fa accettare tutti gli avvenimenti, anche pi disgustosi, con calma e serenit, come mezzi di progredire nelle virt, e soprattutto nell'amor di Dio: "Sappiamo infatti, dice S. Paolo, che ogni cosa concorre al bene di quelli che amano Dio: diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum" 1158-1. b) Col prossimo: perch, prevenendo e reprimendo i moti di collera, ci fa sopportare i difetti del prossimo e ci fa stare con lui in buona relazione, o almeno non ci lascia internamente turbare se altri s'adira contro di noi. c) Verso se stesso: quandi si commesso qualche errore o preso qualche abbaglio, uno non si impazienta n si irrita, ma si corregge con tranquillit, con compassione, senza stupirsi dei suoi falli, giovandosi dell'acquistata esperienza per stare pi vigilante. Onde di scansa il difetto di coloro che, "essendosi lasciati andare alla collera, si corrucciano poi di essersi corrucciati, si appenano di essersi appenati e s'indispettiscono di essersi indispettiti". 1158-2 Cos si conserva la pace, che uno dei beni pi preziosi. III. Pratica della virt della dolcezza. 1159. 1 Gl'incipienti la praticano combattendo la collera e il desiderio di vendetta, come tutti i moti disordinati dell'anima, n. 861-863. 1160. 2 Le anime progredite si sforzano d'attirare in s la dolcezza di Ges, dolcezza da lui mirabilmente insegnataci con le parole e con gli esempi 1160-1. A) Tanta importanza d Ges a questa virt, da volere che fosse annunziata dai profeti come uno dei caratteri del Messia e che gli Evangelisti ne notassero l'adempimento 1160-2.

1161. B) Ci si offre come modello di questa dolcezza, invitandoci ad essere suoi discepoli, perch egli dolce ed umile di cuore 1161-1. a) Attua perfettamente l'ideale della dolcezza tracciato dai profeti. Predica il Vangelo, non con alterchi, animosit, acredine, ma con calma e serenit. Non sfuriate, non grida inutili, non parole rabbiose: il chiasso passa senza fare del bene. I suoi modi saranno cos dolci che non spezzer la canna mezzo infranta n spegner il lucignolo ancor fumante, vale a dire la piccola scintilla di fede e di amore che resta nell'anima del peccatore. Per attirar gli uoini non sar n triste n turbolento: tutto in lui spirer amabilit e inviter i travagliati a venirsi a riposare in lui. 1162. b) Verso gli apostoli: 1) la sua condotta piena di dolcezza: ne sopporta i difetti, l'ignoranza, la rozzezza; procede con riguardo, non rivelando la verit se non a gradi, nella misura che la possono sopportare, e lasciando allo Spirito Santo la cura di compiere l'opera sua. Li difende dalle ingiuste accuse dei Farisei che li rimproverano di non digiunare; ma li riprende quando mancano di dolcezza verso i fanciulli che stringono attorno a lui, o quando vogliono trar fuoco del cielo su un borgo della Samaria. Quando Pietro ferisce Malco di spada, Ges ne lo rimprovera; ma nello stesso tempo gli perdona il triplice rinnegamento, facendoglielo espiare con triplice professione d'amore. 2) Consiglia poi la dolcezza agli operai apostolici: avranno la semplicit della colomba insieme con l'astuzia del serpente; saranno come agnelli in mezzo ai lupi; non resisteranno al male ma presenteranno la guancia sinistra a chi li percuote sulla destra; cederanno il mantello e la tunica anzich ricorrere ai tribunali; e pregheranno per i persecutori. 1163. c) Anche ai pi colpevoli peccatori perdona volentieri appena vede in loro in minimo segno di pentimento. Con qual delicatezza induce a confessione e a conversione la Samaritana, e perdona alla peccatrice e al buon ladrone, essendo venuto a chiamare a penitenza non i giusti ma i peccatori! Come un buon pastore, va a cercare la smarrita pecorella riconducendola all'ovile sulle spalle; d perfino la vita per le pecorelle. -- Se parla talora severamente agli Scribi e ai Farisei, perch impongono al prossimo un giogo insopportabile, impedendolo cos di entrare nel regno di Dio. d) Perfino i nemici tratta con dolcezza: Giuda, che pur lo tradisce, riceve ancora il dolce nome d'amico; e sulla croce Ges prega per i suoi carnefici chiedendo al Padre di perdonarli per la loro ignoranza. 1164. C) Ad imitar Nostro Signore: a) eviteremo gli alterchi, i gridi, le parole e gli atti offensivi o sgarbati, per non allontanare i timidi. Baderemo a non rendere mai male per male; a non rompere o spezzar nulla per avventatezza; a non parlare quando siamo in collera. b) Ci studieremo invece di trattar con riguardo quelli che ci si avvicinano; di aver per tutti viso allegro ed affabile, anche quando ci tornino noiosi e pesanti; di accogliere con bont particolare i poveri, gli afflitti, gli infermi, i peccatori, i timidi, i fanciulli; di addolcire con qualche buona parola le riprensioni che siamo costretti a fare; di mostrarci santamente premurosi di rendere servizi, facendo talora anche di pi di quanto ci si domanda, e soprattutto facendolo con grazia. Pronti, se occorresse, a sopportare uno schiaffo senza restituirlo, e a presentar la guancia sinistra a chi ci percuote la destra. 1165. 3 I perfetti si sforzano d'imitare la dolcezza stessa di Dio, come nota l'Olier 1165-1: "Dio la dolcezza per essenza, e quando vuol parteciparla all'anima, si stabilisce talmente in lei, che ella non ha pi nulla della carne n di s stessa, ma tutta perduta in Dio, nel suo essere, nella sua vita, nella sua sostanza, nelle sue perfezioni; di modo che tutto ci che fa lo fa con dolcezza; e anche quando opera con zelo, sempre con dolcezza, l'amarezza e l'acredine non trovando pi posto in lei come non lo trovano in Dio". 1166. Conclusione. Terminiamo qui, per non dilungarci di troppo, l'esposizione delle virt cardinali. a) Esse disciplinano, indociliscono e perfezionano tutte le nostra facolt, assoggettandole all'impero della ragione e della volont. Si ristabilisce cos a poco a poco nell'anima l'ordine primitivo: la sottomissione del corpo all'anima e delle facolt inferiori alla volont. b) Fanno ancora di pi: non solo sopprimono gli ostacoli all'unione divina ma iniziano gi quest'unione. Perch la prudenza che acquistiamo gi una partecipazione della sapienza di Dio, la giustizia nostra una partecipazione della

giustizia sua; la nostra fortezza viene da Dio e a lui ci unisce; la nostra temperanza ci fa partecipare al bello equilibrio e all'armonia che regna in lui. Quando ubbidiamo ai Superiori, ubbidiamo a Dio; la castit un mezzo per accostarci alla perfetta sua purit; l'umilt non fa il vuoto nell'anima se non per riempirla di Dio; e la nostra dolcezza una partecipazione della dolcezza di Dio. Preparata cos dalle virt morali, quest'unione con Dio si verr perfezionando con le virt teologali, che hanno Dio stesso per oggetto.

998-1

S. Tommaso, I II, q. 55-67; II II, q. 48-170; Suarez, Disput. metaphys., XLIV; De Passionibus et habitibus, De fide, etc.; Johannes a S. Thoma, Cursus theol., Tr. de Passionibus, habitibus et virtutibus, ec.; Alvarez de Paz, t. II, lib. III, de adeptione virtutum; Phil. a SS. Trinit., P. II, tr. II, dis. I, II; P. Rodriguez, Perfezione crist., i vari trattati; S. Fr. di Sales, La Filotea; J. J. Olier, Introd. la vie et aux vertus chrt.; Mgr Gay, Della vita e delle virt cristiane, tr. VI, VII, IX, X, XI; Ribet, Les vertus et les dons; P. de Smedt, Notre vie surnaturelle, t. II.

998-2 S. Tommaso, I II, q. 62-63; Suarez, De passionibus et habitibus, diss. III; J. a S. Thoma, op. cit., disp. XVI; L. Billot, De virt. infusis; P. Janvier, Quaresimale 1906 (Marietti, Torino); P. Garrigou-Lagrange, Perfect. chrt. et contemplation, p. 62-75.

999-1

Op. cit., p. 64. Sum. theol., II II, q. 63, a. 4; H. Noble, Vie spirituelle, Nov. 1921, p. 103-104. Cf. S. Agostino, Lettera 167 a Girolamo, P. L., XXXIII, 735. S. Gregorio, Moral., l. XXII, c. I.

1001-1

1008-1

1008-2

1016-1

Cassiano, Confer. II; S. G. Climaco, La scala, XXVI; S. Tommaso, II II, q. 47-56; C. De Smedt, Notre vie surnaturelle, t. II, p. 1-33; P. Janvier, Quaresimale 1917 (Marietti, Torino). Rom., VIII, 6-8. Matth., XVI, 26.

1016-2

1016-3

1017-1

"Prudentia est et vera et perfecta qu ad bonum finem totius vit recte consiliatur, judicat et prcipit". (S. Tommaso, II II, q. 47, p. 73). Ideo necesse est quod prudens et cognoscat universalia principia rationis et cognoscat singularia, circa qu sunt operationes" (S. Tommaso, II II, q. 47, a. 3). Ephes., V, 15.

1018-1

1024-1

1031-1

Per non tornare pi volte sulle stesse virt, indichiamo, per quanto possibile, di ogni virt il grado che corrisponde alle varie tappe della perfezione. Joan., XVI, 12. Matth., VI, 33; X, 16. Marc., XIII, 33. Jac., III, 13-18.

1033-1

1033-2

1033-3

1035-1

S. Tommaso, II II, q. 56-122: Dom. Soto, De justitia et jure; Lessius, De justitia; Ad. Tanquerey, Synopsis theol. moralis, t. III, De virtute justiti, con i numerosi autori citati; P. Janvier, Quaresimale, 1918 (Marietti, Torino).
1037-1 1037-2

Matth., V. 6.

1038-1

ci che osserva Bossuet nel Sermone sulla giustizia: "Quando nomino la giustizia, nomino nello stesso tempo il vincolo sacro dell'umana societ, il freno necessario della licenza... Quando regna la giustizia, nei trattati si trova la fede, l'onest negli affari, l'ordine nella politica, la terra in pace, e anche il cielo, per cos dire, c'illumina lietamente e ci manda pi dolci influssi". Synopsis theol. moralis, t. III, De virtute justiti. Joan., VIII, 7.

1040-1

1043-1

S. Tommaso, II II, q. 84; Suarez, De virtute et statu religionis, t. I, l. II; Bouquillon, De virtute religionis; J. J. Olier, Introd. la vie et aux vertus chrt.; Mgr. d'Hulst, Quaresimale 1893, Conf. I (Marietti, Torino); C. De Smedt, op. cit., pag. 35-104; Ribet, Les vertus, c. XXI.
1045-1 1048-1

I Petr., II, 5. Ps. XVIII, 2. Ps. XCIX, 3. Rom., XI, 36; XIV, 7-8. I Cor., VI, 20. Hebr., V, 1. Hebr., V, 7. Introd. la vie et aux vertus chrt., c. I.

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1049-2

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1051-2

1055-1

1057-1

S. G. Climaco, La scala, IV; S. Tommaso, II II, q. 104-105; S. Cat. da Siena, Dialogo; S. Fr. di Sales, La Filotea, P. 3, c. XI; Conferenze X-XI; Rodriguez, P. III, tr. V. Dell'obbedienza; J. J. Olier, Introd., c. XIII; Tronson, De l'obissance; S. Alfonso, La vera sposa, c. VII; Mgr Gay, Virt et vita ecc., tr. XI, L'obbedienza; C. De Smedt, Notre Vie surnat., t. II, p. 124-151; Ribet, Vertus, c. XXIX; D. C. Marmion, Le Christ idal du moine, Conf. XII. Ps. CXVIII, 91. Phil., II, 8. I Cor., VI, 20. Rom., XIII, 2. Rom., XIII, 1. Luc., X, 16. Si veda l'Enciclica di Leone XIII, Rerum novarum, e il nostro Tratt. De justitia, ove ne diamo il commento. Act., V, 29.

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Tal dottrina di S. Fr. di Sales, Trattenimenti spir., c. XI, p. 170-171: "Molti si sono grandemente ingannati... credendo che l'obbedienza consistesse nel fare a diritto e a torto tutto ci che ci potesse venir comandato, fosse pure contro i comandamenti di Dio e della Santa Chiesa; nel che errarono grandemente... perch in tutto ci che riguarda i comandamenti di Dio, non avendo i Superiori potere alcuno di far mai precetto contrario, gl'inferiori non hanno mai obbligo d'ubbidire in tal caso, anzi se ubbidissero peccherebbero". Luc., I, 51.

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Serm. de diversis, XXXV, 4. Lettera CXX, trad. Brouix, 1870, p. 464. S. Ignazio, Costituzioni, VI, I, reg. 36. Ephes., VI, 5-9. Lettere CXX. Trattenimenti spirituali, c. XI, p. 170. S. Tommaso, II II, q. 104, a. 3, ad 3. Veri ["Vedi"?] Trattenimenti spirituali, c. XI, p. 191. Ibid., p. 178. Sermo de diversis, XLI, 7; da leggersi tutto questo sermone sull'ubbidienza. Matth., V, 18. S. Fr. di Sales, Conf. spirituali, c. XI, 182. II Cor., IX, 5. Sum. Theol., II II, q. 104, a. 3. S. Gregorio, Moral., l. XXV, c. 10. Luc., XXII, 42. I Reg., XV, 22. De Civit. Dei, l. XIV, c. 12. Sum. Theol., II II, q. 104, a. 3. I Joan., II, 5. I Joan., XIV, 15. S. Tommaso, II II, q. 104, a. 3, ad 2. Lettera citata, p. 231-236. Citato da S. Fr. di Sales, Trattenimenti spirituali, l. c. S. Bernardo, Sermo III in tempore paschali, 3. Il Dialogo, edizione Gigli, 1726.

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S. Tommaso, II II, q. 123-140; e i suoi commentatori, specialmente il Gaietano e G. di S. Tommaso; P. Janvier, Quaresimale 1920 (Marietti, Torino); Ribet, Vertus, c. XXXVII-XLII; C. De Smedt, Notre vie surnat., t. II, p. 210267.
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S. Tommaso, II II, q. 123, a. 3. Sum. Theol., II II, q. 123, a. 6, ad 1. Gal., I, 10 II Cor., X, 17-18.

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S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. III; J. J. Olier, Introd., c. IX; J. Faber, Progressi, c. IX; D. V. Lehodey, Le saint abandon, P. III, c. III-V.
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I Petr., IV, 1. Galat., II, 19. Rom., VIII, 17. II Cor., XII, 9. II Cor., VII, 4. Luc., XII, 50. Constit. Soc. Jesu, Esam. generale, c. IV, n. 44.

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Notre vie surnat., t. II, p. 260. -- Il P. Capelle che fece studi speciali sopra tal questione (Les Ames gnreuses, 1920, P. 3, c. IV-VII) compendia la sua dottrina in tre proposizioni: 1) Ges Cristo stesso che sceglie le sue vittime; 2) le avvisa prima di quanto dovranno soffrire; 3) ne chiede il libero consenso. Sum. Theol., II II, q. 137, a. 1. Joan., XV, 5. Phil., IV, 13. I Cor., I, 27-28. Cant., VIII, 6. II Cor., V, 14. Rom., VIII, 38-39. Ps. XLII, 2.

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S. Tommaso, II II, q. 141-170; Scaramelli, Direttorio ascetico, Tr. III, art. 4; Ribet, Vertus, c. XLIII-XLVIII; C. de Smedt, t. II, p. 268-342; P. Janvier, Quaresimale 1921 e 1922 (Marietti, Torino).

Cassiano, Conf. XII; S. G. Climaco, Scala, gradino XV; S. Tommaso, II II, q. 151-156; Rodriguez, P. III, tr. IV, Della castit; S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. XII, XIII; J. J. Olier, Introd., c. XII; S. Alfonso, Selva, P. II, Istruzione III, Castit del sacerdote; Mgr Gay, Vita e virt, tr. X; Valuy, Vertus religieuses, Chastet; P. Desurmont, Charit sacerdotale, 77-79; Mgr Lelong, Le saint Prtre, Conf. 12.
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Ephes., V, 25. La Filotea, P. III, c. XXXVIII.

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Oraz. XXXVII, 7. Tob., VIII, 9. S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. XXXIX. I Cor., VII, 5. Si vedano gli ottimi consigli di S. Fr. di Sales alle vedove, La Filotea, P. III, c. XL. Rom., I, 26. Epistola XXII, ad Eustochium,, P. L., XXII, 396.

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Ep. LII, ad Nepotianum, P. L., XXII, 531-532: "Nec in prterit castitate confidas; nec David sanctior, nec Salomone potes esse sapientior. Memento semper quod paradisi colonum de possessione su mulier ejecerit". "Nam Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adjuvat ut possis". (Trident., sess. VI, c. II, Denz., 804). Introd., c. XII.

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quello che raccomandava gi S. Girolamo al suo caro Nepoziano: "Hospitiolum tuum aut raro aut nunquam mulierum pedes terant... Si propter officium clericatus, aut vidua a te visitatur, aut virgo, nunquam solus introeas. Tales habeto socios quorum contubernio non infameris... Solus cum sol, secreto et absque arbitro vel teste, non sedeas... Caveto omnes suspiciones, et quidquid probabiliter fingi potest, ne fingatur, ante devita. (Epist. LII, P. L., XXII, 531532). S. Girolamo descrive molto bene queste stranezze: "Omnis his cura de vestibus, si bene oleant, si pes, lax pelle, non folleat. Crines calamistro vestiglio rotantur; digiti de annulis radiant: et ne plantas humidior via aspergat, vix imprimunt summa vestigia. Tales cum videris, sponsos magis stimato quam clericos". (Epist. XXII, P. L., XXII, 414). Esercizi spirituali. Job, XXXI, 1.

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Eccli., IX, 5, 8, 9: "Virginem ne conspicias ne forte scandalizeris in decore illius... Averte faciem tuam a muliere compt, et ne circumspicias speciem alienam. Propter speciem mulieris multi perierunt, et ex hoc concupiscentia quasi ignis exardescit". I Cor., XV, 33. Ephes., V, 4. Meditazioni sui SS. Ordini, p. 105, ed. 1874.

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Saint Vincent de Paul, Correspondance, Entretiens, Documents, par Pierre Coste, Tom. II, p. 523, Paris, Lecoffre et Gabalda, 1921.
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"O quoties ego ipse in eremo constitutus, et in ill vast solitudine qu exusta solis ardoribus, horridum monachis prstat habitaculum, putabam me Romanis interesse deliciis". Epist. XXII, n. 7. P. L., XXII, 398. S. Hieronymi, Epist. XXII, n. 6, P. L., 398. Epist. cit. n. 5.

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Eccli., III, 27. Vertus religieuses, p. 73, 74. Eccli., XXXIII, 29.

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Ama scientiam Scripturarum et carnis vitia non amabis... Facito aliquid operis, ut te semper diabolus inveniat occupatum". S. Girolamo, Lettera CXXV, P. L., XXII, 1078. La Scala, Scalino XV, 7.

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Cassiano, Conf. XVIII, c. XI; S. G. Climaco, Scala, XXV; S. Bernardo, De Gradibus humilitatis et superbi; S. Tommaso, II II, q. 161; Rodriguez, P. II, Tr. III, Dell.umilt; S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. IV-VII; J. J. Olier, Introd., c. V; L. Tronson, Tr. de l'humilit; Scaramelli, Direttorio Ascetico, tr. III. art. XI; S. Alfonso, La vera sposa, c. XI; Mgr Gay, Vita e Virt, tr. VI; V. Libermann, Ecrits spirit., Dell'umilt; Beaudenom, Formation l'humilit; C. De Smedt, Notre vie surnat., t. II, p. 305-342; D. Col. Marmion, Le Christ idal du moine, XI, p. 277333.
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De gradibus humilitatis, c. I, n. 2. II II, q. 161, a. 3. I Tim. I, 17. Apoc., VII, 12.

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Grati tu deputo et qucumque non feci mala: quid enim non facere potui, qui etiam gratuitum facinus amavi? Et omnia mihi dimissa esse fateor; et qu me sponte feci mala, et qu, te duce, non feci. (Confess., l. II, c. 7, P. L., XXXII, 681). Catch. chrtien, P. I, lez. XVIII. D. Columba Marmion, Le Christ, idal du moine, 1922, p. 299. Ps. XVIII, 10.

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Secondo il Codice, can. 530, i Superiori religiosi non possono pi in nessun modo obbligare gli inferiori a manifestar loro la coscienza; ma, aggiunge il Codice, " bene che i religiosi ricorrano ai Superiori con filiale confidenza, esponendo anche, se i Superiori sono sacerdoti, i dubbi e la angustie della loro coscienza". Regula seu Constitutiones Comm. Congreg. Missionis, C. 2, n. 7.

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La dottrina di S Vincenzo de' Paoli sull'umilt e quella dell'Olier sono molto affini; il che non deve far maraviglia, chi pensa che l'Olier fu il diletto amico e spirituale discepolo di S. Vincenzo il quale pure amorosamente lo assistette in punto di morte. II II, q. 161, a. 4 I Petr., V, 5. I Petr., V, 5. II Cor., X, 5. Super Missus est, homil. IV, 9. Enarrat. in Ps. CXLI, c. 7.

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Sermo 10 de Verbis Domini. Philip., II, 5-7. Saint Vincent de Paul, edizione Coste, Tomo XII, p. 199, 200. Luc., II, 1. Luc., II, 7. Joan., I, 11. Luc., II, 12. Luc., II, 51. Elevazioni, XX settimana, elev. 8. Joan., VI, 61. Joan., VIII, 15. Joan., XIV, 10. Joan., VII, 16. Joan., V, 30; XIV, 10. Joan., VIII, 50. Joan., XVII, 4. Matth., XX, 28. II Cor., V, 21. Marc., XIV, 33, 34. Matth., XXVI, 50. Ps. XXI, 7. I Petr., II, 23. Inno Adoro te di S. Tommaso. Matth., XXVI, 40. Matth., XI, 28. Phil., I, 18. Hebr., X, 24. Phil., II, 3.

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Maynard, Virt e dottrina spirit. di S. Vincenzo. Eccli., III, 22. Rom., XII, 3. Maynard, Vertus et doctr., p. 214. Luc., XIV, 10. Maynard, Vertus et doctrine, p. 218.

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Lo spiega molto bene Monsignor Gay in Vita e virt cristiane, T. 1 Dell'umilt: "Vi un abito di esterna umilt in cui l'anima sinceramente umile serba sempre il corpo. E qualche cosa di contenuto, di riserbato, di calmo, che d a tutta la fisionomia e a tutto il contegno quella bellezza ineffabile, quell'armonia, quella grazia che viene espressa dalla parola modestia. Modesto lo sguardo, modesta la voce, modesto il riso, modesti sono tutti i movimenti. Nulla pi lontano dall'affettazione quanto la vera modetia. San Paolo diceva (Phil. IV, 5): la vostra modestia sia nota a tutti, perch il Signore vicino! Sta qui infatti il segreto di questo incantevole e santo contegno. Dio vicino a questa anima e quest'anima non lo dimentica mai: vive alla sua presenza ed opera sotto i suoi occhi, in compagnia degli angeli buoni".
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"Diciamo tante volte che siamo nulla, che siamo la stessa miseria e la spazzatura del mondo; ma ci dorrebbe assai se ci prendessero in parola e ci pubblicassero per tali quali noi ci diciamo. Facciamo finta di fuggire e di nasconderci, perch ci si corra dietro e ci vengano a cercare: facciamo sembiante di voler essere gli ultimi a sedere in fondo alla tavola, ma lo scopo di riuscir pi facilmente ad essere posti in capo ad essa. La vera umilt non fa sembiante d'esserlo e non dice molte parole d'umilt"... (S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. V.) La Filotea, l. c., c. V.

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S. G. Climaco, La Scala, XXIV; S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. VIII; J. J. Olier, Introd., c. X; Card. Bona, Manuductio, c. XXXII; Ribet, Asctique, c. L; Vn. A. Chevrier, Le vritable disciple, p. 345-354.

San Girolamo la descrive molto bene nel Commento della Lettera ai Galati, V, 22: "La benignit, dice S. Girolamo, una virt soave, tranquilla, dal parlare dolce, affabile nei costumi, felice misto di ogni buona qualit. Molto vicina ne la bont, perch anch'essa cerca di far piacere; ma se ne distingue in questo che la bont meno attraente e di aspetto pi severo e che pronta a far del bene e a rendere servizi ma senza quella graziosit e quella soavit che guadagna i cuori".
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Introd., c. X. Medit. sul Vangelo, Sermone, giorno III. Rom., VIII, 28. S. Fr. di Sales, La Filotea, P. III, c. IX. P. Chevrier, Le disciple, p. 345-354. Isaia, XLII, 1-4; Matth., XII, 17-21. Matth., XI, 29. Introduzione, c. X.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie

LIBRO II La via illuminativa o lo stato delle anime proficienti

CAPITOLO III. Le virt teologali.

1167. 1 San Paolo parla delle tre virt teologali, raggruppandole tutte e tre insieme come tre elementi essenziali della vita cristiana e facendone risaltare la superiorit sulle virt morali 1167-1. Esorta quindi i Tessalonicesi a indossare l'usbergo della fede, e della carit, e l'elmo della speranza 1167-2, e loda in essi l'opera della fede, la sollecitudine della carit, e la costanza della speranza 1167-3. Al contario dei carismi che sono temporanei nella Chiesa, la fede, la speranza e la carit stabilmente rimangono 1167-4. 1168. 2 Il loro ufficio di unirci a Dio per mezzo di Ges Cristo e farci partecipare alla vita divina. Onde sono nello stesso tempo unificanti e trasformanti. a) La fede ci unisce a Dio, verit infinita, facendoci entrare in comunione col pensiero divino, perch ci fa conoscere Dio come si rivelato egli stesso, e cos ci prepara alla visione beatifica. b) La speranza ci unisce a Dio, beatitudine suprema, facendocelo amare come bene per noi; per lei fermamente e sicuramente aspettiamo la felicit del cielo, come pure i mezzi necessari per giungervi; per lei ci prepariamo gi al pieno possesso della beatitudine eterna. c) La carit ci unisca a Dio, bont infinita, facendocelo amare come infinitamente buono ed amabile in s e formando tra lui e noi una santa amicizia che ci fa vivere fin d'ora della sua vita, perch cominciamo ad amarlo come egli ama se stesso.
Questa virt comprende sempre, sulla terra, le due altre virt teologali, di cui per cos dire l'anima, la forma, la vita, tanto che la fede e la speranza sono imperfette, informi, morte, senza la carit. Onde la fede non intiera, al dire di S. Paolo, se non quando si manifesta coll'amore e colle opere, "fides qu per caritatem operatur" 1168-1; la speranza non perfetta se non quando ci da una pregustazione della celeste felicit col possesso della grazia santificante e della carit. ART. I. LA VIRT DELLA FEDE 1169-1. Tre cose ne esporremo: 1 La natura; 2 l'efficacia santificatrice; 3 la pratica progressiva. I. Natura della fede. Richiamiamo qui brevemente quanto abbiamo esposto nella nostra Teologia dogmatica e morale. 1169. 1 Significato nella Sacra Scrittura. La parola fede significa per lo pi un'adesione dell'intelletto alla verit ma fondata sulla confidenza; del resto, per credere a qualcuno, bisogna pure aver fiducia in lui.

A) Nel Vecchio Testamento la fede presentata come virt essenziale, da cui dipende la salute o la rovina del popolo: "Credete in Yaweh vostro Dio e sarete salvi" 1169-2; "se non credete, sarete distrutti" 1169-3. Questa fede assenso alla parola di Dio, ma accompagnato da confidenza, da abbandono e da amore. B) Nel Nuovo Testamento, la fede cosa talmente essenziale che credere vale professare il cristianesimo, e non credere vale non essere cristiani: "Qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit; qui vero non crediderit condemnabitur" 1169-4. La fede l'accettazione del Vangelo predicato da Ges Cristo e dagli Apostoli, onde suppone la predicazione: "fides ex auditu" 1169-5. Questa fede non dunque n un'intuizione del cuore, n una visione diretta "videmus nunc per speculum, in nigmate" 1169-6; un'adesione alla testimonianza divina, adesione libera e illuminata, perch da un lato l'uomo pu ricusare di credere, e dall'altro non crede senza ragioni, senza l'intima convinzione che Dio ha rivelato 1169-7. Questa fede accompagnata dalla speranza e si perfeziona con la carit: "fides qu per caritatem operatur" 1169-8. 1170. 2 Definizione. La fede una virt teologale che inclina l'intelletto, sotto l'influsso della volont e della grazia, a dare fermo assenso alle verit rivelate, fondandosi sull'autorit di Dio rivelante. A) quindi prima di tutto un atto dell'intelletto, perch si tratta di conoscere una verit. Ma non essendo questa verit intrinsicamente evidente, la nostra adesione non pu farsi senza l'influsso della volont che ordina all'intelletto di studiare le ragioni di credere, e, quando queste sono convincenti, le comanda pure di darvi l'assenso. Trattandosi poi di un atto soprannaturale, vi deve intervenire la grazia, sia per illuminar l'intelletto, sia per aiutare la volont. Onde la fede diventa un atto libero, soprannaturale e meritorio. B) L'oggetto materiale della fede il complesso delle verit rivelate, sia quelle che la ragione non pu in nessun modo scoprire, sia quelle che pu conoscere da s ma che conosce anche meglio colla fede. Tutte queste verit si concentrano intorno a Dio e a Ges Cristo: a Dio, uno nella natura e trino nelle persone, nostro primo principio e nostro ultimo fine; a Ges Cristo, nostro redentore e mediatore, che Figlio eterno di Dio fatto uomo per salvarci; e quindi all'opera sua redentrice e a tutto ci che vi si riferisce. Crediamo insomma ci che un giorno vedremo chiaramente in paradiso: "Hc est autem vita terna, ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum" 1170-1. 1171. C) L'oggetto formale, o ci che comunemente si dice motivo della fede, l'autorit divina che ci si manifesta dalla rivelazione e ci comunica alcuni dei secreti [sic] di Dio. Onde la fede virt tutta soprannaturale nell'oggetto come nel motivo, che ci fa entrare in comunione col pensiero divino. D) Spesso la verit rivelata ci viene autenticamente proposta dalla Chiesa, istituita da Ges Cristo come interprete ufficiale della sua dottrina; questa verit si dice allora di fede cattolica; se non v' definizione autentica della Chiesa, semplicemente di fede divina. E) Nulla pi fermo dell'adesione della fede: avendo piena fiducia nell'autorit divina assai pi che nei nostri lumi, con tutta l'anima crediamo alla verit rivelata, il che facciamo con tanto maggior sicurezza in quanto che la grazia divina viene ad agevolare e fortificare il nostro assenso. Ecco perch l'adesione della fede pi viva e pi ferma dell'adesione alle verit razionali. II. Efficacia santificatrice della virt della fede. 1172. chiaro che la fede cos spiegata deve avere una parte importante nella nostra santificazione: facendoci partecipare al pensiero divino, il fondamento della vita soprannaturale, e ci unisce intimissimamente a Dio. 1173. 1 il fondamento della nostra vita soprannaturale. Abbiamo detto che l'umilt viene considerata come il fondamento delle virt e abbiamo spiegato in che senso (n. 1138); ora la fede il fondamento dell'umilt, che, come si detto, fu virt ignota ai pagani, onde viene ad essere in modo anche pi profondo il fondamento di tutte le virt. A farlo ben capire, non abbiamo che da commentar le parole del Concilio di Trento, il quale afferma che la fede il principio, il fondamento, la radice della giustificazione e quindi della santificazione: "human salutis initium, fundamentum et radix totius justificationis". A) Ne il principio: perch il mezzo misterioso adoprato da Dio per iniziarci alla sua vita e al modo con cui conosce se stesso; da parte nostra la prima disposizione soprannaturale, senza cui non si pu n sperare n amare; , a cos dire, la presa di possesso di Dio e delle cose divine. Per impossessarsi del soprannaturale e viverne, bisogna prima di tutto

conoscerlo "nil volitum quin prcognitum"; ora noi lo conosciamo con la fede, luce novella aggiunta a quella della ragione, che ci fa penetrare in un mondo nuovo, il mondo soprannaturale. come il telescopio che ci fa scoprire le cose lontane che non possiamo vedere ad occhio nudo; il paragone per altro molto imperfetto, perch il telescopio strumento esterno, mentre la fede penetra nel pi intimo del nostro intelletto aumentandone l'acume e il campo d'azione. 1174. B) anche in fondamento della vita spirituale: questa similitudine ci dice che la santit come un edificio vastissimo ed altissimo, di cui la fede il fondamento. Ora, in un edifizio, quanto pi ampie e profonde sono le fondamenta tanto pi pu l'edifizio sorgere in altezza senza nulla perdere in solidit. Conviene quindi rassodar bene la fede delle persone pie, e principalmente dei seminaristi e dei sacerdoti, onde possa su questo incrollabile fondamento sorgere il tempio della cristiana perfezione. C) finalmente la radice della santit. Le radici vanno a cercare nel suolo i succhi necessari a nutrire e far crescere l'albero; cos la fede, che affonda le radici nel pi intimo dell'anima e vi si nutre delle divine verit, somministra alla perfezione dovizioso alimento. Le radici, quando sono profonde, danno pure sodezza all'albero che reggono; cos l'anima, rassodata nella fede, resiste alle spirituali bufere. Nulla dunque di pi importante, chi voglia giungere ad alta perfezione, quanto una fede profonda. 1175. 2 La fede ci unisce a Dio e ce ne fa partecipare il pensiero e la vita; la conoscenza con cui Dio conosce se stesso parzialmente comunicata all'uomo: "per lei, dice il Gay, 1175-1 la luce di Dio diventa luce nostra; la sapienza sua sapienza nostra, la scienza sua scienza nostra, la mente sua mente nostra, la vita sua vita nostra". Direttamente la fede unisce il nostro intelletto alla divina sapienza; ma non potendosi l'atto di fede fare senza l'intervento della volont, anche questa ha la sua parte nei preziosi effetti che la fede produce nell'anima. Onde si pu dire che la fede fonte di luce per l'intelletto, forza e consolazione per la volont, principio di meriti per l'anima tutta. 1176. A) luce che illumina l'intelletto e distingue il cristiano dal filosofo, come la ragione distingue l'uomo dall'animale. Vi in noi una triplice conoscenza: la conoscenza sensitiva, che si ha con i sensi; la conoscenza razionale, che si acquista con l'intelletto; la conoscenza spirituale o soprannaturale, a cui si perviene colla fede. Quest'ultima conoscenza di molto superiore alle altre due. a) Allarga il campo delle nostre cognizioni su Dio e sulle cose divine: ben poco conosciamo colla ragione della natura di Dio e della sua vita intima; con la fede impariamo che un Dio vivente, che da tutta l'eternit genera un figlio, e che dal mutuo amore del Padre e del Figlio scaturisce una terza persona, lo Spirito Santo; che il Figlio si fece uomo per salvarci e coloro che credono in lui diventano figli adottivi di Dio; che lo Spirito Santo viene ad abitare nelle anime nostre, a santificarle e dotarle di un organismo soprannaturale che ci abilita a fare atti deiformi e meritori. Ed questa solo una parte delle rivelazioni fatteci. b) Ci aiuta ad approfondire le verit gi conosciute con la ragione. Quanto pi precisa e pi perfetta infatti la morale evangelica paragonata colla morale naturale! Si rilegga il Sermone del monte: Nostro Signore fin dal principio proclama francamente beati i poveri, i miti, i perseguitati; vuole dai discepoli che amino i nemici, preghino per loro e facciano loro del bene. La santit da lui predicata non la santit legale od esteriore, ma una santit interiore, fondata sull'amor di Dio e sull'amor del prossimo per Dio. A stimolare il nostro ardore, ci propone l'ideale pi perfetto: Dio e le sue perfezioni; e poich Dio par lontano da noi, il Figlio di Dio discende dal cielo, si fa uomo, e, vivendo la nostra vita, ci offre un esempio concreto della vita perfetta che dobbiamo condurre sulla terra. A darci la forza e la costanza necessarie a tale impresa, non si contenta di camminare alla nostra testa, ma viene a vivere in noi con le sue grazie e le sue virt. Non possiamo dunque addurre a scusa la nostra debolezza, perch egli stesso la forza nostra e la nostra luce. 1177. B) Che la fede sia un principio di forza viene bellamente dimostrato dall'autore dell'Epistola agli Ebrei 1177-1. La fede infatti ci d convinzioni profonde che invigoriscono in modo singolare la volont: a) Ci mostra quanto Dio ha fatto e continua a fare per noi, in che modo vive e opera nell'anima nostra per santificarla, come Ges ci incorpora a s e ci fa partecipare alla sua vita, n. 188-189; onde noi, con lo sguardo fisso sull'autore della nostra fede, il quale al gaudio e alla gloria prefer la croce e l'umiliazione, "proposito sibi gaudio, sustinuit crucem, confusione contempt" 1177-2, ci sentiamo animo a portar valorosamente la croce dietro a Ges.

b) Ci mette continuamente dinanzi agli occhi la ricompensa eterna che sar il frutto dei temporanei patimenti: "momentaneum et leve tribulationis nostr ternum glori pondus operatur in nobis" 1177-3; onde diciamo con S. Paolo: "Penso che i patimenti del tempo presente non hanno proporzione con la gloria ventura: non sunt condign passiones hujus temporis ad futuram gloriam" 1177-4; ci allietiamo anzi, come lui, in mezzo alle tribolazioni 1177-5, perch ognuna di esse, pazientemente tollerata, ci frutter un grado pi alto nella visione e nell'amore di Dio. c) Se sentiamo talora la nostra debolezza, la fede ci rammenta che, essendo Dio stesso la nostra forza e il nostro sostegno, nulla abbiamo da temere quand'anche il mondo e il demonio si alleassero contro di noi: "Et hc est victoria qu vincit mundum, fides nostra" 1177-6. La qual cosa si vede nella mirabile trasformazione operata dallo Spirito Santo nell'anima degli Apostoli; armati ormai della forza di Dio, essi, che prima erano timidi e codardi, affrontano animosamente prove di ogni sorta, flagelli, prigionie, perfino la morte, lieti di soffrire pel nome di Ges: "ibant gaudentes... quoniam digni habiti sunt pro nomine Jesu contumeliam pati". 1178. C) La fede pure fonte di consolazione, non solo in mezzo alle tribolazioni e alle umiliazioni ma anche nelle dolorose perdite di parenti e di amici. Noi non siamo di quelli che si contristano senza speranza; sappiamo che la morte non che un sonno, presto seguito dalla risurrezione, e che scambiamo una dimora provvisoria con una permanente citt. Ci che specialmente ci consola il domma della Comunione dei Santi: nell'attesa di riunirci a quelli che ci hanno lasciati, restiamo loro intimissimamente uniti in Cristo Ges; preghiamo per abbreviarne il tempo della purificazione e affrettarne l'ingresso in paradiso; ed essi da parte loro, sicuri ormai della propria salvezza, pregano ardentemente perch possiamo andare un giorno a raggiungerli nel cielo. 1179. D) finalmente fonte di numerosi meriti: a) l'atto stesso di fede molto meritorio, perch assoggetta alla divina autorit quanto vi di meglio in noi, l'intelletto e la volont. Fede tanto pi meritoria in quanto che oggi esposta a pi numerosi assalti, e coloro che apertamente la professano vanno incontro, in certi paesi, a maggiori scherni e persecuzioni. b) Ed pur la fede che rende meritori gli altri nostri atti: essi infatti non possono essere tali senza un'intenzione soprannaturale e senza l'aiuto della grazia (nn. 126, 239); ora la fede che, dirigendo l'anima verso Dio e Nostro Signore Ges Cristo, ci abilita ad operare in tutte le cose con mire soprannaturali; lei pure che, palesandoci l'impotenza nostra e l'onnipotenza divina, ci fa pregare con ardore per ottenere la grazia. III. Pratica della virt della fede. 1180. Essendo la fede nello stesso tempo dono di Dio e libera adesione dell'anima, chiaro che, per farvi progresso, bisogna appoggiarsi sulla preghiera e sui nostri sforzi. Sotto questa doppia efficacia, la fede diverr pi illuminata e pi semplice, pi ferma e pi operosa. Applicheremo questo principio ai vari gradi della vita spirituale. 1181. 1 Gl'incipienti si sforzeranno di rassodarsi nella fede. A) Ringrazieranno con tutto il cuore Dio di questo gran dono, che il fondamento di tutti gli altri, ripetendo le parole di S. Paolo: "Gratias Deo super inenarrabili dono ejus" 1181-1. E tanto pi lo ringrazieranno al vedersi attorno gran numero di increduli. Pregheranno quindi per aver la grazia di conservare questo gran dono non ostante tutti i pericoli che li circondano; e penseranno pure a implorar l'aiuto di Dio per la conversione degl'infedeli, degli eretici e degli apostati. 1182. B) Reciteranno con umile sottomissione e con ferma convinzione gli atti di fede, dicendo con gli Apostoli: "adauge nobis fidem" 1182-1. Ma alla preghiera uniranno lo studio e la lettura di libri atti a illuminare e rinvigorire la fede; oggi si legge molto, ma quanto pochi sono quelli, anche tra i cristiani intelligenti, che leggano libri seri di religione e di piet! O non questa un'aberrazione? Si vuol saper tutto fuorch l'unico necessario. 1183. C) Scanseranno tutto ci che potrebbe inutilmente turbare la fede: a) vale a dire certe letture imprudenti, in cui sono assalite, derise o messe in dubbio le verit della fede.

La maggior parte dei libri che oggi si pubblicano, non solo fra i libri dottrinali ma anche fra i romanzi e le opere teatrali, contengono assalti ora aperti ora palliati contro la fede. Se non si sta attenti, si beve a poco a poco il veleno dell'incredulit, si perde almeno la verginit della fede, onde viene il momento che, scossa da esitazioni e da dubbi, la fede non sa pi come difendersi. Bisogna rispettare su questo punto le savie prescrizioni della Chiesa che forma un indice di libri cattivi o pericolosi, e non disprezzarlo col pretesto che si sufficientemente premuniti contro i pericoli. Veramente uno non lo mai abbastanza: il Balmes, ingegno cos profondo e cos ben equilibrato, e che cos abilmente difese la Chiesa, obbligato a leggere libri eretici per confutarli, diceva agli amici: 1183-1 "Voi sapete se i sentimenti e le dottrine cattoliche siano in me ben radicate; eppure non mi accade mai di adoperare un libro proibito, senza sentire poi il bisogno di ritemprarmi nella lettura della Bibbia, dell'Imitazione o di Luigi di Granata. Or che sar di questa insensata giovent che osa leggere di tutto senza preservativi e senza esperienza? Ne sono atterrito al solo pensarvi". Per lo stesso motivo dobbiamo, com' chiaro, fuggire le conversazioni degli increduli o le loro conferenze. b) Schivano pure quell'orgoglio intellettuale che vuole abbassar tutto al proprio livello e non accettare se non ci che capisce. Rammentano che c' sopra di noi uno Spirito infinitamente intelligente che vede ci che la debole nostra ragione non pu comprendere e che ci fa grand'onore a manifestarci il suo pensiero. Accertatici che abbia parlato, l'unico contegno ragionevole di accogliere con riconoscenza questo supplemento di luce: se c'inchiniamo davanti a un uomo di genio che benevolmente ci comunichi alcune delle sue cognizioni, con quanta maggior confidenza non dobbiamo inchinarci davanti alla Sapienza infinita? 1184. D) Quanto alle tentazioni contro la fede, bisogna distinguere tra quelle che sono vaghe e quelle che battono su un punto determinato. a) Quando sono vaghe, come questa: Chi sa se saranno poi cose vere? bisogna scacciarle come si fa con le mosche importune. 1) Siamo in possesso della verit, i nostri titoli di propriet sono in buona e debita forma; e questo ci basta. 2) Abbiamo del resto altre volte chiaramente veduto che la nostra fede si reggeva sopra sodi fondamenti; questo ci basta; non si pu rimettere ogni giorno in dubbio ci che stato una volta sodamente provato; nelle cose della vita ordinaria non si bada a questi dubbi e a queste pazze idee che passano per la mente; si tira avanti e la certezza ritorna. 3) E poi altri, pi intelligenti di me, credono queste verit e sono convinti del valore delle loro prove: io accetto il loro giudizio, che assai pi assennato di quello di certa gente che prende maligno diletto a rendersi singolare con lo scalzar dalla base tutti i fondamenti della certezza. A queste ragioni di buon senso si aggiunge la preghiera: "Credo, Domine, adjuva incredulitatem meam" 1184-1. 1185. b) Se sono invece determinate e si riferiscono a punti particolari, si continua a credere fermamente, essendo in possesso della verit; ma uno si vale della prima occasione per chiarire la difficolt, sia col proprio studio se si ha ingegno e i necessari documenti, sia consultando persone istruite che possano aiutarci a risolvere pi facilmente il problema. Allo studio si associa la preghiera e la docilit alla leale investigazione, e ordinariamente non si tarda a trovare la soluzione. Bisogna per altro ricordarsi che questa soluzione non far sempre dileguare ogni difficolt. Vi sono talora obiezioni storiche, critiche, esegetiche che non possono essere risolte se non dopo lunghi anni di studio. Si pensi allora che, quando una verit provata da buoni e sodi argomenti, prudenza vuole che si continui ad aderirvi fino a che la piena luce possa dissipar tutte le nubi: la difficolt non distrugge il valor delle prove, mostra soltanto la debolezza del nostro ingegno. 1186. 2 Le anime progredite praticano non solo la fede, ma lo spirito di fede o la vita di fede: "Justus autem ex fide vivit" 1186-1. A) Leggono amorosamente il Santo Vangelo, liete di seguire a passo a passo Nostro Signore, di gustarne le massime, di ammirarne gli esempi per imitarli. Ges comincia a diventar centro dei loro pensieri: lo cercano nelle letture e nei lavori, bramose di meglio conoscerlo per meglio amarlo. 1187. B) Si avvezzano a guardare e giudicare tutto secondo la fede: cose, persone, eventi. 1) Vedono in tutte le opere divine la mano del Creatore e le sentono ripetere: "ipse fecit nos et non ipsi nos" 1187-1; Dio quindi ammirano dovunque. 2) Le persone che hanno attorno sono per loro come immagini di Dio, figli dello stesso Padre celeste, fratelli in Ges Cristo. 3) Gli eventi, che per gl'increduli sono talora cos oscuri, vengono da loro interpretati alla luce di quel gran principio che tutto ordinato a vantaggio degli eletti, che i beni e i mali vengono distribuiti con la mira alla nostra santificazione e all'eterna nostra salute.

1188. C) Ma si studiano specialmente di regolarsi in tutto secondo i principii della fede: 1) i giudizi sono fondati sulle massime del Vangelo e non su quelle del mondo; 2) le parole sono ispirate dallo spirito cristiano e non dallo spirito del mondo, perch conformano le parole ai giudizi, trionfando cos del rispetto umano; 3) le azioni si accostano quanto pi possibile a quelle di Nostro Signore, che volentieri riguardano come modello, onde evitano di lasciarsi trascinare dagli esempi dei mondani. Vivono insomma vita di fede. 1189. D) In fine si sforzano di propagare intorno a s la fede di cui sono animate: 1) con la preghiera, chiedendo a Dio che mandi operai apostolici ad evangelizzare gli infedeli e gli eretici: "Rogate ergo Dominum messis ut mittat operarios in messem suam" 1189-1; 2) con gli esempi, praticando s bene i doveri del proprio stato da indurre i testimoni della loro vita ad imitarli; 3) con le parole, confessando schiettamente e senza rispetto umano che trovano nella fede forze a fare il bene e consolazioni in mezzo alle pene; 4) con le opere, contribuendo con generose largizioni, con sacrifici e con l'opera all'istruzione e all'educazione morale e religiosa del prossimo. 3 I perfetti, coltivando i doni della scienza e dell'intelletto, perfezionano vie pi la loro fede, come spiegheremo trattando della via unitiva. ART. II. LA VIRT DELLA SPERANZA. Ne descriveremo: 1 la natura; 2 l'efficacia santificatrice; 3 il modo di praticarla. I. Natura della speranza 1190-1. 1190. 1 Vari significati: A) Nell'ordine naturale la speranza indica due cose: una passione e un sentimento. a) La speranza infatti una delle undici passioni, n. 787; ed allora un moto della sensibilit che tende a un bene sensibile assente, possibile a conseguire ma non senza difficolt. b) pure uno dei pi nobili sentimenti del cuore umano che tende a un bene onesto assente, non ostante le difficolt che ne ostacolano l'acquisto. Questo sentimento ha larga parte nella vita umana: quello che sostiene l'uomo nelle imprese difficili, il contadino quando semina, il marinaio quando salpa per lontano viaggio, il mercante e l'industriale quando avviano un affare. B) Ma vi pure una speranza soprannaturale che sorregge il cristiano in mezzo alle difficolt della eterna salvezza e della perfezione. Ha per oggetto tutte le verit rivelate che si riferiscono alla vita eterna e ai mezzi di pervenirvi; fondandosi sulla potenza e sulla bont divina, possiede incrollabile fermezza. 1191. 2 Elementi essenziali. Analizzando questa virt, vi scorgano tre elementi principali: a) L'amore e il desiderio del bene soprannaturale, vale a dire di Dio, suprema nostra beatitudine. Ecco la genesi di questo sentimento: il desiderio della felicit universale; ora la fede ci mostra che Dio solo pu costruir la nostra felicit; onde noi l'amiamo come fonte della nostra felicit. amore interessato ma soprannaturale, perch si volge a Dio conosciuto per fede. Essendo questo bene di difficile acquisto; onde, a trionfar di questo timore, interviene un secondo elemento: la fondata speranza di ottenerlo. chiaro che cosiffatta speranza non si fonda sulle nostre forze, che sono radicalmente insufficienti a conseguir questo bene, ma su Dio, sulla soccorrevole sua onnipotenza. Da lui aspettiamo tutte le grazie necessarie per acquistare la perfezione in questa vita e la salvezza nell'altra. c) Ma la grazia richiede la nostra collaborazione: onde un terzo elemento: un certo slancio, uno sforzo serio di tendere a Dio e adoprare i mezzi di salute messi a nostra disposizione. Sforzi che devono essere tanto pi energici e costanti quanto pi alto l'oggetto della nostra speranza. 1192. 3 Definizione. Da quanto abbiamo detto, la speranza si pu definire: una virt teologale che ci fa desiderar Dio come supremo nostro bene, e aspettare con ferma confidenza, fondata sulla bont e onnipotenza divina, la beatitudine eterna e i mezzi di conseguirla.

A) L'oggetto primo ed essenziale della nostra speranza Dio stesso in quanto beatitudine nostra, Dio eternamente posseduto nella chiara visione beatifica e nel perfetto amore. Perch, come dice Nostro Signore, la vita eterna la conoscenza o la visione di Dio e di Ges Cristo da lui inviato: "Hc est vita terna: ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum" 1192-1. Ma, non potendo noi conseguir quest'oggetto senza l'aiuto della grazia, la speranza abbraccia pure tutti gli aiuti soprannaturali necessari a schivare il peccato, a vincere le tentazioni, ad acquistare le cristiane virt, ed anche i beni di ordine temporale in quanto siano utili o necessari alla nostra perfezione e all'eterna nostra salute. 1193. B) Il motivo su cui si fonda la speranza, dipende dall'aspetto sotto cui si considera questa virt: a) se, con Scoto, se ne mette in rilievo l'atto principale che il desiderio o l'amor di Dio considerato come nostra felicit, il motivo sar la sua bont rispetto a noi; b) se si pensa, con S. Tommaso, che la speranza consiste essenzialmente nell'aspettazione di quel bene difficile a conseguire che il possesso di Dio, il motivo sar la soccorrevole onnipotenza di Dio che solleva le anime, le distacca dai beni della terra e le porta verso il cielo. Le promesse divine vengono solo a confermare la certezza di questo aiuto. Si pu dunque dire che il motivo adeguato nello stesso tempo la bont di Dio e la sua potenza. II. Efficacia della speranza nella nostra santificazione. La speranza contribuisce alla nostra santificazione in tre modi principali: 1 unendoci a Dio; 2 dando efficacia alle nostre preghiere; 3 costituendo un principio di feconda operosit.

1194. 1 Ci unisce a Dio staccandoci dai beni della terra. Noi siamo attratti dai sensibili diletti, dalle soddisfazioni dell'orgoglio e dal fascino delle ricchezze, e poi dai naturali ma pi puri diletti della mente e del cuore. Ora la speranza, fondata su una fede viva, ci mostra che tutti questi terreni godimenti mancano di due elementi essenziali alla felicit, la perfezione e la durata. A) Nessuno di questi beni abbastanza perfetto da appagarci: procuratici alcuni momenti di gaudio, ci cagionano presto saziet e nausea. Il nostro cuore cos grande, ha aspirazioni cos vaste, cos alte, che non pu contentarsi dei beni materiali, che sono puri mezzi per giungere a un fine pi nobile. Neppure i beni naturali della mente e del cuore ci bastano: l'intelletto non si appaga che nella conoscenza della causa prima; e il cuore, che cerca un amico perfetto, non lo trova che in Dio: Dio solo la pienezza dell'essere, pienezza di bellezza, di bont, di potenza; Dio, che basta pienamente a s, basta pure, com' chiaro, alla nostra felicit. Tutto sta a poterlo ottenere; ed appunto la speranza che ce lo mostra chino verso di noi per darsi tutto a noi; persuasici di queste verit, il cuore si distacca dai beni della terra per volgersi a lui, come il ferro si volge alla calamita. 1195. B) Quand'anche i beni della terra ci appagassero appieno, sono beni effimeri che presto ci sfuggono. Cosa che noi ben sappiamo e che ce ne turba il godimento anche quando li possediamo: Dio invece sta in eterno, e la morte che ci separa da tutto non fa che unirci pi perfettamente a lui; onde, non ostante l'orrore naturale che c'ispira, la guardiamo fiduciosamente in faccia quando si avvicina, in virt della speranza che abbiamo di essere uniti per sempre a Colui che solo pu renderci felici. 1196. 2 pur la speranza quella che, associata all'umilt, d efficacia alle nostre preghiere ottenendoci tutte le grazie di cui abbiamo bisogno. A) Come son tenere le premurose esortazioni della S. Scrittura alla confidenza in Dio! L'Ecclesiastico compendia in questi termini la dottrina dell'Antico Testamento: "Chi sper mai nel Signore e rimase deluso? Chi l'invoc e fu da lui negletto? Dio pur sempre pietoso e compassionevole: Scitote quia nullus speravit in Domino et confusus est. Quis enim permansit in mandatis ejus et derelictus est; aut quis invocavit eum et despexit illum? Quoniam pius et misericors est Deus, et remittet in die tribulationis peccata" 1196-1. B) Ma specialmente nel Nuovo Testamento sfolgora l'efficacia della confidenza in Dio. Nostro Signore opera i miracoli in favor di coloro che hanno fiducia in lui: si pensa al contegno tenuto col centurione; 1196-2 col paralitico che, non potendo avvicinare il Maestro, si fa calare dal tetto; 1196-3 coi ciechi di Gerico; 1196-4 con la Cananea 1196-5 che, respinta tre volte, non si stanca di ripetere l'umile preghiera; con la donna peccatrice; 1196-6 col

lebbroso che torna indietro a ringraziar chi lo guar. 1196-7 Ma poi come non aver confidenza quando Nostro Signore stesso autorevolmente ci afferma che tutto ci che chiederemo al Padre in nome suo ci sar concesso? "Amen, amen dico vobis, si quid petieritis Patrem in nomine meo, dabit vobis" 1196-8. Ecco il segreto della nostra forza: quando preghiamo in nome di Ges, vale a dire confidando nei suoi meriti e nelle sue soddisfazioni, il suo sangue perora pi eloquentemente per noi che non le povere nostre preghiere. C) Del resto nulla onora tanto Dio quanto la confidenza; perch un proclamarne la potenza e la bont, onde Dio, che non si lascia vincere in generosit, risponde a questa confidenza con copiosa effusione di grazie. Conchiudiamo dunque col Concilio di Trento che dobbiamo tutti porre in Dio incrollabile confidenza: "In Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent" 1196-9. 1197. 3 La speranza finalmente principio di feconda operosit. a) Produce infatti santi desideri, specialmente il desiderio del cielo, il desiderio di posseder Dio. Ora il desiderio d all'anima lo slancio, il movimento, l'ardore necessario a conseguire il bene bramato, e regge gli sforzi fino a tanto che ci sia dato di pervenire alla desiderata mta. b) Ci aumenta le energie con la promessa di una ricompensa che oltrepasser di molto i nostri sforzi. Se le persone del mondo lavorano con tanto ardore per procacciarsi periture ricchezze, se gli atleti si condannano a cos penosi esercizi d'allenamento, fanno sforzi disperati per guadagnare una corona corruttibile, quanto pi non dobbiamo faticare e soffrire noi per una corona immortale? "Omnis autem qui in agone contendit ab omnibus se abstinet. Et illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam" 1197-1. 1198. c) Ci d quel coraggio e quella resistenza che provengono dalla certezza della riuscita. Se nulla maggiormente disanima quanto il lottare senza speranza di vittoria, nulla invece infonde tanta forza quanto la sicurezza del trionfo. Ora tale certezza ci vien data dalla speranza. Deboli da soli, abbiamo potenti alleati: Dio, Ges Cristo, la Vergine Santissima e i Santi (n. 188-189). Ora se Dio con noi, chi dunque sar contro di noi? Si Deus pro nobis, quis contra nos 1198-1? Se Ges, che vinse il mondo e il demonio, vive in noi e ci comunica la divina sua forza, non siamo forse sicuri di trionfar con lui? Se la Vergine immacolata, che schiacci il serpente infernale, ci sostiene con la sua potente intercessione, non otterremo forse tutti gli aiuti desiderati? Se gli amici di Dio pregano per noi, tante suppliche non ci danno forse un'assoluta sicurezza? E se siamo sicuri della vittoria, indietreggeremo dinanzi ai pochi sforzi necessari a conquistar l'eterno possesso di Dio? III. Pratica progressiva della speranza. 1199. 1 Principio generale. A progredire in questa virt, bisogna renderla pi salda nei fondamenti e pi feconda nei risultati. A) A renderla pi salda, conviene meditar spesso sui motivi che ne sono il fondamento: la potenza di Dio, unita alla sua bont e alle magnifiche promesse che ci ha fatte, n. 1193. Se occorresse qualche cosa di pi per rinsaldar la nostra confidenza, basterebbe richiamare la parola di S. Paolo 1199-1: "Dio, che non risparmi il proprio Figlio ma lo diede a morte per tutti noi, come non ci dar con lui anche ogni cosa? Chi accuser gli eletti di Dio? Dio che li giustifica! Chi li condanner? Cristo Ges quegli che mor e che poi risuscit ed ora alla destra di Dio e intercede per noi!" Quindi da parte di Dio la speranza assolutemente certa. Da parte nostra abbiamo per ragione di temere, perch purtroppo non corrispondiamo n sempre n bene alla grazia di Dio. Onde ogni nostro sforzo deve mirare a rendere la nostra speranza pi ferma rendendola pi feconda. 1200. B) A conseguir questo fine bisogna collaborare con Dio all'opera della nostra santificazione: "Dei enim sumus adjutores" 1200-1. Dio, largendoci la sua grazia, non vuole sostituire l'azione sua alla nostra, vuole semplicemente supplire alla nostra insufficienza. Dio certamente causa prima e principale, ma non intende sopprimere la nostra attivit, vuole anzi provocarla, stimolarla, renderla pi efficace. Quseto aveva ben compreso S. Paolo: "Per la grazia di Dio, egli diceva, sono quello che sono, e la grazia sua verso di me non riusc vana, ma pi di tutti io faticai: non io per, ma la grazia di Dio che con me: Grati Dei sum id quod sum, sed gratia ejus in me vacua non fuit; sed abundantius illis omnibus laboravi" 1200-2. Ed esortava gli altri a far ci che faceva lui: "Adjuvantes autem exhortamur ne in vacuum gratiam Dei recipiatis" 1200-3; premurosa raccomandazione che rivolgeva specialmente al caro discepolo Timoteo: "Labora sicut bonus miles Christi Jesu" 1200-4; perch doveva lavorare non solo alla santificazione propria ma anche all'altrui. N altrimenti parla S. Pietro, rammentando ai discepoli che sono certamente chiamati alla salute, ma che devono assicurar la loro vocazione coll'esercizio delle opere buone: "Quapropter fratres, magis satagite ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem faciatis" 1200-5.

Bisogna dunque essere ben convinti che, nell'opera della nostra santificazione, tutto dipende da Dio; ma si deve pure operare come se tutto dipendesse da noi soli; Dio infatti non ci ricusa mai la sua grazia, onde in pratica non dobbiamo occuparci che dei nostri sforzi. 1201. 2 Applicazioni ai vari gradi della vita spirituale. facile vedere in che modo l'esposto principio si applichi alle varie tappe della vita cristiana. A) Gl'incipienti baderanno primieramente a scansare i due eccessi contrari alla speranza: la presunzione e la disperazione. a) La presunzione consiste nell'aspettarsi da Dio il paradiso e le grazie necessarie per arrivarvi senza voler prendere i mezzi da lui prescritti. Talora si presume della divina bont dicendo: Dio cos buono che non mi vorr dannare e intanto se ne trascurano i comandamenti. un dimenticare che, se Dio buono per anche giusto e santo, e che odia l'iniquit: "Iniquitatem odio habui" 1201-1. Altre volte si presume troppo delle proprie forze per superbia, cacciandosi in mezzo ai pericoli e alle occasioni di peccato; si dimentica in tal caso che chi si espone al pericolo, vi soccombe. Nostro Signore ci promette la vittoria ma a patto che sappiamo vigilare e pregare: "Vigilate et orate ut non intretis in tentetionem" 1201-2; S. Paolo, cos fidente nella grazia di Dio, pure ci avverte che bisogna operare la nostra salvezza con timore e tremore: "Cum metu et tremore vestram salutem operamini" 1201-3. b) Altri, al contrario, sono esposti allo scoraggiamento e talora alla disperazione. Spesso tentati e qualche volta vinti nella lotta o torturati dagli scrupoli, si disanimano, pensando di non poter riuscire a correggersi, e cominciano a disperare della propria salvezza. disposizione pericolosa contro cui bisogna premunirsi; si ricordi quindi che S. Paolo, tentato egli pure e persuaso che da solo non avrebbe potuto resistere, s'abbandonava fiducioso nella grazia di Dio: "gratia Dei per Jesum Christum" 1201-4. Ad esempio dunque dell'Apostolo, preghiamo e saremo liberati. 1202. B) Scansati questi scogli, resta a praticare il distacco dai beni terreni onde pensare spesso al paradiso e desiderarlo. Tanto vuole da noi S. Paolo: "Si consurrexistis cum Christo, qu sursum sunt qurite, ubi Christus est in dexter Dei sedens, qu sursum sunt sapite, non qu super terram" 1202-1. Risorti con Ges Cristo, nostro capo, non dobbiamo pi cercare e gustare le cose della terra, ma quelle del cielo, ove Ges ci aspetta. Il cielo la patria, la terra non che un esilio; il cielo il nostro fine e la vera nostra felicit, mentre la terra non pu darci che effimeri diletti. 1203. 3 I proficienti praticano non solo la speranza ma la filiale confidenza in Dio, appoggiandosi su Ges Cristo, divenuto centro della loro vita. A) Incorporati a questo capo divino, aspettano con invincibile confidenza quel paradiso ove Ges prepara loro un posto "quia vado parare vobis locum" 1203-1, e dove sono gi in isperanza nella persona del Salvatore "spe enim salvi facti sumus" 1203-2. a) L'aspettano anche tra le avversit e le prove della vita, ripetendo col Salmista: "Non timebo mala, quoniam tu mecum es" 1203-3. Infatti Nostro Signore, che vive in loro, viene a confortarli con le parole dette gi altra volta agli Apostoli: "Pax vobis, ego sum, nolite timere" 1203-4. Se le molestie vengono da intrighi e da persecuzioni, richiamiamo alla mente ci che S. Vincenzo de' Paoli diceva ai suoi: "Quand'anche tutta la terra ci si levasse contro per perderci, non avverr se non ci che piacer al Signore, in cui abbiamo riposto la nostra speranza" 1203-5. Se subiscono perdite temporali, ripetono con lo stesso santo: "Tutto ci che Dio fa, lo fa pel nostro meglio, onde dobbiamo sperare che questa perdita ci sar giovevole, perch viene da Dio" 1203-6. Se patiscono dolori fisici o morali, li considerano come benedizioni divine destinate a farci comprare il paradiso a prezzo di qualche passeggero dolore. 1204. b) Sanno pure, con questa confidenza, sfuggire alla stretta dei diletti e dei mondani trionfi, che ancor pi pericolosa di quella del dolore. "Quando pare che la vita sorrida alle nostre terrene speranze, cosa dura rigettar queste lusinghiere promesse che ci prendono dal lato debole; cosa dura sottrarsi agli amplessi del piacere e dire alla felicit che ci si offre: "tu non mi potresti bastare" 1204-1. Ma il cristiano rammenta che i mondani diletti sono fallaci, che son fatti per soffocar lo slancio verso Dio; onde, a sfuggirne la stretta, si d alla pratica di mortificazioni positive e soprattutto va a cercare in una pi intima amicizia con Nostro Signore diletti pi puri e pi santificativi: "esse cum Jesu dulcis paradisus" 1204-2. c) Se si sentono inquieti per il sentimento delle proprie miserie ed imperfezioni, meditano le parole di S. Vincenzo de' Paoli:

"Voi mi parlate delle vostre miserie. Ahim! e chi non ne pieno? Tutto sta nel conoscerle e nell'amarne l'abiezione, come fate voi, senza fermarvisi che per fissarvi il saldo fondamento della confidenza in Dio, perch allora l'edifizio fabbricato sulla roccia, per guisa che, al venir della tempesta, rimane fermo" 1204-3. Le nostre miserie infatti chiamano la misericordia di Dio quando noi la invochiamo con umilt, e non fanno che metterci nella disposizione migliore per ricevere le grazie divine. S. Vincenzo aggiungeva che, quando Dio ha cominciato a fare del bene a una creatura, glielo continua sino alla fine, se essa non se ne rende troppo indegna. Quindi le misericordie passate sono un pegno delle future. 1205. B) La speranza ci fa vivere abitualmente con lo spirito nel cielo e per il cielo. Secondo la bella preghiera che la Chiesa ci fa recitare il giorni dell'Ascensione, noi con lo spirito dobbiamo gi abitare nel cielo: "ipsi quoque mente in clestibus habitemus"; il che vuol dire che dobbiamo volgere il desiderio e il cuore: "ut inter mundanas varietates ibi nostra fixa sint corda ubi vera sunt gaudia". Ed essendo le delizie della santa comunione un saggio della felicit del cielo, l andremo a cercare le vere consolazioni di cui il cuore ha bisogno. 1206. C) Questo pensiero ci far chiedere spesso con fidente preghiera il dono della perseveranza finale, che il pi prezioso di tutti i doni. vero che non possiamo meritarlo, ma possiamo ottenerlo dalla divina misericordia; al che basta del resto ce ci uniamo alle preghiere onde la Chiesa ci fa chiedere la grazia d'una buona morte, per esempio l'Ave Maria, che recitiamo cos spesso, ove imploriamo la protezione speciale della Madonna per l'ora della morte "et in hora mortis nostr." 4 I perfetti praticano la confidenza in Dio col santo abbandono che descriveremo trattando della via unitiva. ART. III. LA VIRT DELLA CARIT 1207-1. 1207. La virt della carit rende soprannaturale e santifica il sentimento dell'amore, amore verso Dio, amore veri il prossimo. Fatte alcune osservazioni preliminari sull'amore, tratteremo: 1 della carit verso Dio; 2 della carit verso il prossimo; 3 del Sacro Cuore di Ges, modello dell'una e dell'altra. Osservazioni preliminari. 1208. 1 L'amore in generale un moto, una tendenza dell'anima verso il bene. Se il bene a cui tendiamo sensibile e percepito dall'immaginazione come dilettevole, l'amore sar anch'esso sensibile; se il bene onesto e conosciuto dalla ragione come degno di stima, l'amore sar razionale; se il bene soprannaturale e percepito per mezzo della fede, l'amore sar cristiano. Come si vede, l'amore suppone la conoscenza, ma non sempre a lei proporzionato, come altrove spiegheremo. Nell'amore, quale che sia, si possono distinguere quattro elementi principali: 1) una certa simpatia per l'oggetto amato, che nasce dal vedere una proporzione o corrispondenza tra noi e lui: corrispondenza che non importa intiera somiglianza tra i due amici, ma una proporzione tale che l'uno di compimento all'altro; 2) un moto o slancio dell'anima verso l'oggetto amato, per avvicinarsi a lui e goderne la presenza; 3) una certa unione o comunione delle menti e dei cuori per comunicarsi i beni che si possiedono; 4) un sentimento di gaudio, di piacere o di felicit che si prova nel possesso dell'oggetto amato. 1209. L'amore cristiano l'amore fatto soprannaturale nel principio, nel motivo, nell'oggetto. a) fatto soprannaturale nel principio con la virt infusa della carit che risiede nella volont: virt che, mossa dalla grazia attuale, trasforma l'amore onesto elevandolo a grado superiore. b) La fede ci porge allora un motivo soprannaturale per santificare i nostri affetti: dirigendoli primieramente verso Dio, in cui mostra il bene supremo, infinito, che solo risponde a tutte le legittime nostre aspirazione; e poi verso le creature, che ci presenta come riflesso delle divine perfezioni, tanto che amandole amiamo Dio stesso. c) Onde anche l'oggetto del nostro amore diviene cos soprannaturale: il Dio che amiamo non il Dio astratto della ragione ma il Dio vivente della fede, il Padre che da tutta l'eternit genera un Figlio e che ci adotta per figli; il Figlio,

uguale al Padre, che incarnandosi diventa nostro fratello; lo Spirito Santo, mutuo amore del Padre e del Figlio, che viene a effondere nelle anime nostre la divina carit. Le stesse creature non ci appaiono pi nel loro essere naturale, ma quali ce le mostra la rivelazione; cos gli uomini sono per noi figli di Dio, comune nostro Padre, fratelli in Ges Cristo, tempii viventi dello Spirito Santo. Tutto dunque soprannaturale nell'amore cristiano. Secondo S. Tommaso 1209-1, la carit aggiunge all'amore l'idea di una certa perfezione che proviene da grande stima per l'oggetto amato. Quindi ogni carit amore, ma non ogni amore carit. 1210. 3 Si pu definire la carit: una virt teologale che ci fa amar Dio come egli ama s, sopra ogni cosa, per se stesso, e il prossimo per amor di Dio. Questa virt ha dunque un doppio oggetto: Dio e il prossimo; due oggetti per che ne fanno un solo, perch non amiamo le creature se non in quanto sono espressione e riflesso delle divine perfezioni; Dio quindi amiamo in loro; onde, come aggiunge S. Tommaso 1210-1, amiamo il prossimo perch Dio in lui o almeno perch sia in lui. Ecco perch la virt della carit una sola. I. Dell'amor di Dio. Ne esporremo: 1 la natura; 2 l'efficacia santificatrice; 3 il modo progressivo di praticarlo. I. La natura. 1211. Primo oggetto della carit Dio: essendo la pienezza dell'essere, della bellezza e della bont, egli infinitamente amabile. Dio considerato in tutta l'infinita realt delle sue perfezioni, non questo o quell'attributo divino in particolare. Del resto anche la considerazione di un attributo solo, come sarebbe la misericordia, ci conduce facilmente alla considerazione di tutte le divine perfezioni. Non poi necessario conoscerle tutte distintamente; le anime semplici amano il signore quale ce lo porge la fede, senza analizzarne gli attributi. Par chiarire la nozione dell'amor di Dio, spiegheremo il precetto che ce l'impone, il motivo su cui si fonda e i vari gradi con cui giungiamo al puro amore. 1212. 1 Il precetto. A) Espresso gi nel Vecchio Testamento, venne rinnovato da Nostro Signore e da lui proclamato come compendio della Legge e dei Profeti: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutte le tue forze, con tutta la tua mente". Vale a dire che dobbiamo amar Dio sopra tutte le cose e con tutte le facolt dell'anima. Il che viene molto bene spiegato da S. Francesco di Sales 1212-1: " l'amore che deve prevalere su tutti i nostri amori e regnare su tutte le nostre passioni; questo Dio richiede da noi: che tra tutti i nostri amori il suo sia il pi cordiale, che signoreggi tutto il nostro cuore; il pi affettuoso, che occupi tutta la nostra anima; il pi generale, che adopri tutte le nostre facolt; il pi nobile, che riempia tutta la nostra mente; e il pi fermo, che eserciti ogni nostra forza e vigore". E conchiude con un magnifico slancio d'amore: "Sono vostro, o Signore, e non devo essere che vostro; vostra l'anima mia e non deve vivere che per voi; vostra la mia volont e non deve amare che per voi; vostro il mio amore e non deve tendere che a voi. Io vi devo amare come primo mio principio, perch sono da voi; vi devo amare come mio fine e mio riposo, perch sono destinato a voi; vi devo amare pi dell'essere mio, perch il mio essere sussiste per voi; vi devo amare pi di me stesso, perch sono tutto per voi e in voi". 1213. B) Il precetto della carit dunque molto esteso: in s non ha limiti, perch la misura d'amar Dio d'amarlo senza misura; onde ci obbliga a tendere continuamente alla perfezione, n. 353-361, e la nostra carit deve crescere sempre sino alla morte. Secondo la dottrina di S. Tommaso 1213-1, la perfezione della carit comandata come fine, onde si deve volerla ottenere; ma, osserva il Gaetano, "appunto perch fine, basta, per non mancare al precetto, porsi in condizione da poter giungere un giorno a questa perfezione, fosse pur nell'eternit. Onde chiunque possiede, anche in minimo grado, la carit e cammina verso il cielo, nella via della carit perfetta, perch cammina verso quella patria dove questa carit sar perfetta". E cos si evita la trasgressione del precetto, la cui osservanza necessaria alla salute.

Nondimeno le anime che mirano alla perfezione non si contentano del primo grado, ma salgono sempre pi in alto, studiandosi d'amar Dio non solo con tutta l'anima ma anche con tutte le forze. Al che del resto ci porta il motivo della carit. 1214. 2 Il motivo della carit non il bene che uno ha ricevuto o che aspetta da Dio, ma l'infinita perfezione di Dio, almeno come motivo sostanzialmente predominante. Altri motivi vi si possono quindi aggiungere: di timore salutare, di speranza, di riconoscenza, purch il motivo indicato sia veramente predominante. Onde l'amor di s, subordinato che sia all'amor di Dio, si concilia con la carit. Quando dunque i santi condannano si vivamente l'amor di s o l'amor proprio, intendono dell'amor disordinato. 1215. A) Ma non si pu ammettere l'opinione del Bolgeni, il quale pretende che la sola carit possibile ed obbligatoria sia quella che ha per motivo la bont di Dio verso di noi, perch, egli dice, noi non possiamo amare se non ci che percepiamo come conforme ai nostri bisogni e alle aspirazioni nostre. L'autore confuse ci che previa condizione col vero motivo della carit. vero che l'amore suppone di per s che l'oggetto amato sia corrispondente alla nostra natura e alle nostra aspirazioni, ma il motivo per cui l'amiamo, non questa convenienza, s l'infinita perfezione di Dio amata per se stessa. Anche qui S. Francesco di Sales espone bene la retta dottrina 1215-1: "Se, per ipotesi impossibile, vi fosse una bont infinita con cui non avessimo alcuna sorta di relazione n potessimo con lei in modo alcuno comunicare, noi la stimeremmo certamente pi di noi stessi, ma, propriamente parlando, non l'ameremmo, perch l'amore mira all'unione; carit amicizia e l'amicizia non pu essere che reciproca, avendo per fondamento la comunicazione e per fine l'unione". 1216. B) Si fatta la questione se basti il motivo della riconoscenza per la carit perfetta. Qui bisogna distinguere: se la riconoscenza non va oltre il beneficio ricevuto e non s'inalza allo stesso benefattore, non basta come motivo di carit, perch rimane interessata; ma se dall'amore del beneficio si passa all'amore del benefattore, amandolo per l'infinita sua bont, questo motivo si confonde con quello della carit. Infatti, la riconoscenza conduce agevolmente all'amor puro, perch sentimento nobilissimo; ond' che la Scrittura e i Santi ci propongono spesso i benefici di Dio per eccitarci all'amor di carit. Cos S. Giovanni, dopo aver detto che l'amor perfetto bandisce il timore, ci esorta ad amar Dio, "perch Dio ci am per il primo: quoniam Deus prior dilexit nos" 1216-1. Quante anime infatti impararono ad amar Dio col pi puro amore, ripensando all'amore mostratoci da lui da tutta l'eternit e meditando sull'amor di Ges per noi nella Passione e nell'Eucarestia? Chi volesse un criterio per distinguere l'amor puro dall'amor interessato, si pu dire che il primo consiste nell'amar Dio perch buono e nel voler del bene a lui; e il secondo consiste nel amar Dio in quanto buono per noi e nel voler del bene a noi. 1217. 3 Rispetto ai gradi dell'amore, S. Bernardo ne distingue quattro 1217-1: 1) L'uomo prima ama s per se stesso; perch carne e incapace di gustare altra cosa fuori di s. 2) Poi, sentendo la propria insufficienza, comincia a cercar Dio con la fede e ad amarlo come aiuto necessario; in questo secondo grado ama Dio non ancora per Dio ma per se stesso. 3) Ma presto, a forza di coltivare e di frequentar Dio come aiuto necessario, vede a poco a poco quanto dolce Dio e comincia ad amar Dio per Dio. 4) Infine l'ultimo grado, a cui ben pochi pervengono sulla terra, di amar s unicamente per Dio, e quindi amar Dio esclusivamente per Dio. Lasciando da parte il primo grado, che non se non amor proprio, restano tre gradi di amor di Dio, che corrispondono ai tre gradi di perfezione gi da noi esposti, nn. 340; 624 e 626. II. Efficacia santificatrice dell'amor di Dio. 1218. 1 La carit in s la pi eccellente e quindi la pi santificante delle virt; l'abbiamo gi provato dimostrando che costituisce l'essenza stessa della perfezione, che comprende tutte le virt e loro conferisce speciale perfezione, facendone convergere gli atti verso Dio amato sopra ogni cosa (n. 310-319). quello che in lirici accenti dichiara S. Paolo: 1218-1 "Se nelle lingue degli uomini io parli e degli angeli, ma non ho la carit, riesco bronzo risonante o timpano fragoroso. E se ho profezia e sappia i misteri tutti e tutto lo scibile, e se ho tutta la fede cos da trasportar montagne, ma non ho la carit, niente sono. E se in cibo io dispensi tutte le mie sostanze, e se abbandono il mio corpo ad essere arso, ma non ho carit, non mi val nulla.

La carit paziente, benigna; la carit non invidia; la carit non si vanta, non si gonfia, non ambiziosa, non cerca il suo, non s'irrita, non imputa il male, non gioisce dell'ingiustizia ma congioisce con la verit: tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carit non viene mai meno... Restano dunque la fede, la speranza, la carit: queste tre. Maggiore per di tutte la carit". 1219. La carit infatti pi unificante e trasformante della altre virt: a) L'anima intiera ella unisce a Dio con tutte le sue facolt: la mente, con la stima e col frequente pensiero di Dio; la volont, con la sottomissione perfetta alla divina volont; il cuore, subordinando tutti gli affetti all'amor di Dio; le forze, mettendole tutte a servizio di Dio e delle anime. b) Unendo l'anima intieramente a Dio, la trasforma: l'amore ci fa uscire da noi stessi, ci eleva fino a Dio, ci induce ad imitarlo e a ritrarre in noi le divine sue perfezioni; si brama infatti somigliare alla persona amata, perch stimata come modello, e con l'assomigliarle di pi si vuole entrare pi addentro nella sua intimit. 1220. 2 Negli effetti, la carit contribuisce molto efficacemente alla nostra santificazione. a) Forma tra l'anima nostra e Dio una certa simpatia o connaturalit che ci fa meglio capire e gustare Dio e le cose divine; la mutua simpatia quella per cui gli amici s'intendono, s'indovinano e si uniscono sempre pi intimamente. Molte anime ignoranti, ma accese d'amor di Dio, gustano e praticano meglio dei sapienti le grandi verit cristiane: effetto della carit. 1221. B) Centuplica le forze per il bene, comunicandoci indomabile vigore a superar gli ostacoli e indurci ai pi esimii atti di virt; perch "l'amore forte come la morte, fortis est ut mors dilectio" 1221-1. Che intrepida vigoria non d alla madre l'amore pel suo bambino! Nessuno forse descrisse meglio dell'autore dell'Imitazione i mirabili effetti dell'amor di Dio: 1221-2 allevia i dolori e i pesi: "nam onus sine onere portat et omne amarum dulce ac sapidum efficit"; ci inalza a Dio, perch nato da Dio: "quia amor ex Deo natus est, nec potest nisi in Deo quiescere"; c'impenna l'ali per volar lietamente agli atti pi perfetti e al dono totale di noi: "amans volat, currit et ltatur... dat omnia pro omnibus"; ci stimola quindi a grandi cose facendoci mirare al pi perfetto: "amor Jesu nobilis ad magna operanda impellit, et ad desideranda semper perfectiora excitat"; vigila continuamente, non si lagna delle fatiche n si lascia turbar dal timore; ma, come fiamma vivace, si spinge sempre pi in alto e, superando ogni difficolt, va oltre securo: "amor vigilat... fatigatus non lassatur, territus non conturbatur, sed sicut vivax flamma... sursum erumpit secureque pertransit". 1222. c) Produce pure gaudio grande e allargamento di cuore: infatti il possesso iniziale del Sommo Bene, inchoatio vit tern in nobis; possesso che empie l'anima di gaudio: "dans vera cordis gaudia" 1222-1. Quindi, riprende l'Imitazione, nulla pi dolce, nulla pi giocondo, nulla migliore n in cielo n in terra: "Nihil dulcius est amore... nihil jucundius, nihil plenius nec melius in clo et in terr". La causa principale di tal gaudio sta in questo, che cominciamo a prendere pi viva coscienza della presenza di Ges e della presenza di Dio in noi: "Esse cum Jesu dulcis paradisus 1222-2... Te siquidem prsente, jucunda sunt omnia, te autem absente fastidiunt cuncta" 1222-3. 1223. d) A questo gaudio tien dietro una pace profonda: quando si persuasi che Dio in noi e che esercita su noi opera e sollecitudine paterna, uno gli si abbandona con dolce confidenza sicuramente affidandogli la cura di tutti i suoi interessi, onde gode pace e serenit perfetta: "Tu facis cor tranquillum et pacem magnam ltitiamque festivam" 1223-1. Ora non v' disposizione pi favorevole al progresso spirituale come la pace interiore: in silentio et quiete proficit anima devota. Quindi, da qualunque lato si consideri la carit, in s o negli effetti, la pi santificante di tutte le virt; veramente il vincolo della perfezione. Vediamo ora come si pratica. III. La pratica progressiva dell'amor di Dio. 1224. Principio generale. Essendo l'amore dono di s, il nostro amore per Dio sar tanto pi perfetto quanto pi perfettamente ci daremo a lui, senza riserva e senza ripresa: ex tot anim, ex toto corde, ex totis viribus. E poich sulla

terra uno non pu darsi senza sacrificarsi, il nostro amore sar tanto pi perfetto quanto pi generosamente praticheremo lo spirito di sacrifizio per amor di Dio (n. 321). 1225. 1 Gl'incipienti praticano l'amor di Dio sforzandosi di schivare il peccato, massime il peccato mortale e le sue cause. a) Praticano quindi l'amor penitente, amaramente deplorando di avere offeso Dio e di avergli rubata la gloria (n. 743745). Quest'amore produce due effetti: 1) ci separa vieppi dal peccato e dalle creature a cui il diletto ci aveva attaccati; 2) ci reconcilia e ci unisce a Dio, non solo rimovendo il peccato che il grande ostacolo all'unione divina, ma mettendoci in cuore questi sentimenti di contrizione e di umilt che sono gi un principio d'amore, e che, sotto l'azione della grazia, si trasformano talora in amore perfetto. "Perch, come dice S. Francesco di Sales, l'amore imperfetto desidera Dio e lo invoca, la penitenza lo cerca e lo trova, l'amore perfetto lo tiene e lo stringe". In ogni caso i peccati ci sono rimessi tanto pi intieramente quando [sic] pi intenso l'amore. 1226. b) Praticano pure il primo grado dell'amore di conformit alla divina volont, osservando i comandamenti di Dio e quelli della Chiesa, e sopportando valorosamente le prove che la Provvidenza loro manda per aiutarli a purificarsi (n. 747.) c) E presto il loro amore diventa riconoscente. Vedendo che, non ostante i loro peccati, Dio continua a colmarli di benefici, e che, appena si pentono, largisce cos liberale perdono, glie ne esprimono sincera e viva riconoscenza, ne lodano la bont e si sforzano di trar maggior profitto dalle sue grazie. nobile sentimento, ottima preparazione al puro amore: ci facile inalzarci dal beneficio ricevuto all'amor del benefattore e desiderare che la sua bont sia riconosciuta e lodata per tutta la terra: e siamo cos all'amore di carit. 1227. 2 I proficienti praticano l'amor di compiacenza, di benevolenza, di conformit alla volont di Dio, onde giungono all'amore di amicizia. A) L'amor di compiacenza 1227-1 nasce dalla fede e dalla riflessione. a) Per fede sappiamo e con la meditazione ci convinciamo che Dio la pienezza dell'essere e della perfezione, della sapienza, della potenza, della bont. Ora, per poco che siamo ben disposti, non possiamo non compiacerci di questa perfezione infinita; godiamo di vedere che il nostro Dio cos ricco in tutti i beni, ci sentiamo pi lieti del piacere di Dio che del nostro, e questa allegrezza manifestiamo con atti di ammirazione, di approvazione e di congratulazione. b) Attiriamo cos in noi le perfezioni della divinit: Dio diventa il nostro Dio; ci alimentiamo delle sue perfezioni, della sua bont, della sua dolcezza, della sua vita divina perch il cuore si nutre delle cose in cui si diletta; onde ci arricchiamo delle divine perfezioni che l'amore rende nostre compiacendovisi. 1228. c) Ma, attirando in noi le divine perfezioni, vi attiriamo anche Dio e ci diamo intieramente a lui, come spiega molto bene S. Francesco di Sales: 1228-1 "Col santo amore di compiacenza noi godiamo dei beni che sono in Dio come se fossero nostri; ma, essendo le perfezioni divine pi forti del nostro spirito, entrando in lui, a loro volta lo possedono; onde noi diciamo solo che Dio nostro per ragione di questa compiacenza, ma anche che noi siamo suoi". Perci l'anima nel sacro suo silenzio assiduamente grida: "Mi basta che Dio sia Dio, che la sua bont sia infinita, che la sua perfezione sia immensa; poco m'importa che io muoia o che io viva, perch il caro mio Diletto vive eternamente di una vita tutta trionfante... Basta all'anima amante che colui che ama pi di se stessa sia ricolmo di beni eterni, perch ella vive pi in Dio che ama che nel corpo che anima". 1229. d) Quest'amore si trasforma in compassione e condoglianza quando contempla Ges paziente. L'anima devota, vedendo quell'abisso di tristezze e di angoscie in cui questo divino amante immerso, non pu non partecipare il santamente amoroso dolore. ci che attir su S. Francesco d'Assisi le stimate e su S. Caterina da Siena le piaghe del Salvatore, poich la compiacenza cagiona la compassione e la compassione produce ferita simile a quella dell'oggetto amato. 1230. B) Dall'amore di compiacenza nasce l'amore di benevolenza, vale a dire un desiderio ardente di glorificare e far glorificare la persona amata. Il che si pu praticare in due modi rispetto a Dio.

a) Rispetto alla sua perfezione interna, non lo possiamo praticare che in modo ipotetico, dicendo per esempio: O mio Dio, se, per ipotesi impossibile, io potessi procurarvi qualche bene, lo vorrei desiderare a costo anche della mia stessa vita. Se, essendo quello che siete, voi poteste ricevere qualche aumento di bene, io ve lo desidererei con tutto il cuore. 1231. b) Ma rispetto alla sua gloria esterna, desideriamo in modo assoluto di accrescerla in noi e negli altri; e quindi di conoscere meglio e meglio amarlo noi, per farlo conoscere meglio e meglio amare dagli altri. Onde poi quest'amore non sia puramente speculativo, c'industriamo di studiare distintamente le bellezze e le perfezioni divine, per lodarle e farle benedire, sacrificandovi studi ed occupazioni pi geniali. Pieni allora di stima e di ammirazione per Dio, desideriamo che il santo suo nome sia benedetto, esaltato, lodato, onorato, adorato per tutta la terra. Ed essendo incapaci di farlo perfettamente da noi, invitiamo tutte le creature a lodare e benedire il Creatore: Benedicite omnia opera Domini Domino; 1231-1 saliamo in ispirito in cielo per unirci ai cori degli Angeli e dei Santi e cantar con loro: "Sanctus, Sanctus, Sanctus, Dominus"... Ci uniamo pure alla SS. Vergine, che, inalzata sopra gli Angeli, rende pi lode a Dio che tutte le creature, e ripetiamo con lei: Magnificat anima mea Dominum. Ma ci uniamo soprattutto al Verbo Incarnato, il grande Religioso del Padre, che, essendo Dio e uomo, offre alla SS. Trinit lodi infinite. Finalmente ci uniamo a Dio stesso, vale a dire alle tre divine persone che mutuamente si lodano e si applaudono. "E allora esclamiamo: Gloria al padre e al Figlio e allo Spirito Santo. Onde poi si sappia che non la gloria essenziale ed eterna ch'egli ha in s, per s e da s, aggiungiamo: Come era nel principio, ora e sempre... quasi che il nostro augurio volesse dire: Sia Dio sempre glorificato della gloria che aveva prima della creazione nell'infinita sua eternit ed eterna infinit" 1231-2. Specialmente i Religiosi e i Sacerdoti si sentono obbligati, in virt dei voti o del sacerdozio, a promuovere cos la gloria di Dio: divorati dal desiderio di glorificarlo, non cessano, anche in mezzo alle occupazioni, di benedirlo e lodarlo; e nel ministero hanno una sola ambizione, quella di estendere il regno di Dio e fare eternamente lodare Colui che amano come unica loro eredit. 1232. C) L'amor di benevolenza si manifesta con l'amore di conformit: per ampliare in profondit il regno di Dio, non v' nulla di pi efficace che il farne la santa volont: fiat voluntas tua sicut in clo et in terra. L'amore infatti prima di tutto unione e fusione di due volont in una sola: unum velle, unum nolle; ora essendo la volont di Dio la sola buona e sapiente, chiaro che dobbiamo esser noi a conformare la volont nostra alla sua: "non mea voluntas, sed tua fiat" 1232-1. Questa conformit comprende, come abbiamo esposto, n. 480-492, l'obbedienza ai comandamenti, ai consigli, alle ispirazioni della grazia; e l'umile, affettuosa sottomissione agli eventi provvidenziali, lieti o tristi che siano, ai cattivi successi, alle umiliazioni, alle prove di ogni specie, che ci sono inviate solo per la santificazione nostra e per la gloria di Dio. Tale conformit produce a sua volta la santa indifferenza per tutto ci che non di servizio di Dio: persuasi che Dio tutto e che la creatura nulla, noi non vogliamo che Dio e la sua gloria, restando con la volont indifferenti a tutto il resto. Non stoica insensibilit, perch continuiamo a sentire inclinazione alle cose che ci dilettano, ma indifferenza di stima e di volont. Non neppure la noncuranza dei Quietisti, perch non siamo indifferenti alla nostra eterna salute, desiderandola ardentemente, ma desiderandola in conformit alla divina volont. Questo santo abbandono cagiona una pace profonda: si sa che nulla ci accadr che non sia utile alla nostra santificazione: "diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum" 1232-2, ond' che si abbracciano lietemente le prove e le croci per amor del divin Crocifisso e per meglio assomigliarlo. Quindi la perfetta conformit alla volont di Dio, dice Bossuet, 1232-3 "fa che ci adattiamo volentieri alla gioia come al dolore, secondo che piace a Colui che conosce ci che ci torna bene. Ci fa trovar riposo non nel piacere nostro ma in quello di Dio, pregandolo di fare a suo grado e disporre sempre di noi come meglio gli talenta". 1233. D) Cotesta conformit ci conduce all'amicizia con Dio. L'amicizia include, oltre alla benevolenza, la reciprocit o il mutuo darsi degli amici l'uno all'altro. Il che si avvera nella carit. una vera amicizia, dice S. Francesco di Sales 1233-1 "perch reciproca, avendo Dio da tutta l'eternit amato ogni cuore che nel tempo am, ama e amer lui; mutuamente dichiarata e riconosciuta, atteso che Dio non pu ignorare l'amore che abbiamo per lui, dandocelo egli stesso, e neppur noi non possiamo ignorare quello che egli ha per noi, avendolo egli tanto pubblicato,... e finalmente siamo in perpetua comunicazione con lui, che ci parla continuamente al cuore con

ispirazioni, attrattive e sante mozioni". Ed aggiunge: "Quest'amicizia non amicizia semplice, ma amicizia di predilezione con cui facciamo scelta di Dio per amarlo di particolare amore". 1234. Tale amicizia consiste nel dono che Dio fa di s a noi e in quello che noi facciamo della nostra persona a lui. Vediamo dunque che cos' l'amor di Dio per noi, per intendere quale dev'essere l'amor nostro per lui. a) L'amor suo per noi : 1) eterno: "in caritate perpetu dilexi te" 1234-1; 2) disinteressato, perch, bastando pienamente a s, Dio non ci ama che per farci del bene; 3) generoso: perch si d intieramente, venendo egli stesso ad abitare amichevolmente nell'anima nostra, n. 92-97; 4) preveniente, perch non solo ci ama per il primo, ma sollecita e mendica il nostro amore, come se avesse bisogno di noi: "Le mie delizie sono di stare coi figli degli uomini,... figlio mio, dammi il tuo cuore: delici me esse cum filiis hominum... prbe, fili, cor tuum mihi" 1234-2. Chi avrebbe mai potuto immaginare tanta delicatezza di sentimenti! 1235. b) Dobbiamo quindi corrispondere a cos fatto amore col pi perfetto amore possibile: "sic nos amantem quis non redamaret"? 1) Amore che sar ognor progressivo: non avendo potuto amar Dio da tutta l'eternit, n potendolo mai amare quanto si merita, dobbiamo almeno amarlo ogni giorno pi, non ponendo limite alcuno al nostro affetto per lui, non ricusandogli alcuno dei sacrifizi che ci chiede, e cercando sempre di tornargli graditi: "qu placita sunt ei facio semper" 1235-1. 2) Sar generoso: esprimendosi non solo in pii affetti, in frequenti orazioni giaculatorie, in atti semplicissimi d'amore: Vi amo con tutto il cuore; ma anche con le opere e soprattutto col dono totale di noi. Bisogna che Dio sia il centro del nostro essere: del nostro intelletto con voli frequenti a lui; della nostra volont, con l'umile sottomissione ai minimi suoi desideri; della nostra sensibilit, non lasciando correre il cuore ad affetti che siano d'ostacolo all'amor di Dio; di tutte le nostre azioni, sforzandoci di farle per piacere a lui. 3) Sar disinteressato: ameremo lui assai pi che i doni suoi; onde l'ameremo nelle aridit come nelle consolazioni, ripetendogli spesso che vogliamo amarlo e amarlo per se stesso. Ci studieremo cos, nonostante la nostra impotenza, di corrispondere alla sua amicizia. II. Della carit verso il prossimo. Esposta la natura di questa virt e l'efficacia santificatrice, indicheremo il modo di praticarla. I. Natura della carit fraterna. 1236. Anche la carit fraterna , come abbiamo detto, una virt teologale, purch nel prossimo si ami Dio, o in altre parole si ami il prossimo per Dio. Se amassimo il prossimo unicamente per lui o per i servizi che ci pu prestare, non sarebbe carit. A) Dio dunque bisogna vedere nel prossimo. Vi si manifesta con i doni naturali, che sono una partecipazione dell'essere suo e dei suoi attributi; e coi doni soprannaturali, che sono una partecipazione della sua natura e della sua vita, n. 445. Essendo la carit virt soprannaturale, son queste soprannaturali qualit quelle che dobbiamo guardare come motivo della nostra carit; se quindi consideriamo anche le sue qualit naturali, dobbiamo farlo con l'occhio della fede, in quanto sono dalla grazia rese soprannaturali. 1237. B) A cogliere meglio il vero motivo della carit fraterna, possiamo analizzarlo, considerando gli uomini nelle loro relazioni con Dio; allora ci appariranno come figli di Dio, membri di Ges Cristo, coeredi dello stesso regno celeste, (n. 93, 142-149). Anche se non sono in istato di grazia o non hanno la fede, resta sempre che sono chiamati a possedere questi doni soprannaturali, ed nostro dovere di contribuire, almeno con la preghiera e con l'esempio, alla loro conversione. Quale potente motivo per farceli amare come fratelli e quanto piccola cosa il diverso modo di vedere che ci separa da loro di fronte a tutto ci che ci unisce! II. Efficacia santificatrice della carit fraterna. 1238. 1 Non essendo l'amore soprannaturale del prossimo che un modo di amar Dio, bisognerebbe ripetere qui quanto gi dicemmo sui mirabili effetti dell'amor di Dio. Ci basti citare qualche testo di S. Giovanni: "Chi ama il suo fratello sta nella luce e non vi in lui ragione di caduta. Ma chi odia il suo fratello nelle tenebre" 1238-1. Ora lo stare nella luce, nello stile di S. Giovanni, vale stare in Dio, fonte di

ogni luce, ed essere nelle tenebre vale essere nello stato di peccato. E prosegue: "Sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita perch amiamo i fratelli... Chiunque odia il proprio fratello omicida" 1238-2. E conchiude cos: "Carissimi, amiamoci l'un l'altro: perch la carit da Dio, e chi ama nato da Dio e conosce Dio. Chi non ama, non ha conosciuto Dio, perch Dio carit... Se ci amiamo l'un l'altro, Dio abita in noi, e la carit di lui in noi perfetta... Dio amore; e chi sta nell'amore sta in Dio e Dio in lui... Se uno dice: io amo Dio e odier il suo fratello, mentitore. Infatti chi non ama il suo fratello che vede, come pu amare Dio che non vede? E questo comandamento abbiamo da Dio: che chi ama Dio, ami anche il proprio fratello" 1238-3. Non si pu pi esplicitamente affermare che amare il prossimo amar Dio e godere di tutti i privilegi annessi all'amor di Dio. 1239. 2 D'altra parte Ges ci dice che considera come fatto a s ogni servizio reso al minimo dei suoi: "Amen dico vobis, quamdiu fecistis uni ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis" 1239-1. Ora evidente che Ges non si lascia vincere in generosit e che rende centuplicato, con ogni sorta di grazie, il minimo servizio che gli si rende nella persona dei suoi fratelli. Quanto consolante questo pensiero per coloro che praticano la carit fraterna e fanno l'elemosina corporale o spirituale al prossimo! e molto pi ancora per coloro che la vita intiera consacrano alle opere di carit o all'apostolato! Costoro rendono ad ogni istante servizio a Ges nella persona dei fratelli; e quindi ad ogni istante pure Ges ne lavora l'anima per ornarla e santificarla. III. Pratica della carit fraterna. 1240. Il principio che ci deve costantemente guidare di veder Dio o Ges nel prossimo 1240-1: "in omnibus Christus"; e di rendere cos la nostra carit pi soprannaturale nei motivi e nei mezzi, pi universale nell'estensione, pi generosa e pi attiva nell'esercizio. 1241. 1 Gl'incipienti mirano principalmente a schivare i difetti contrari alla carit e praticarne gli atti di precetto. A) Schivano quindi attentamente per non contristare Ges e il prossimo: a) I giudizi temerari, le maldicenze e le calunnie contrarie alla giustizia e alla carit, n. 1043; b) le antipatie naturali, che, se acconsentite, sono spesso causa di mancanze di carit; c) le parole aspre, canzonatorie, sprezzanti, atte solo a generare o ad acuire inimicizie; ed anche le spiritosit sul conto del prossimo che causano spesso cocenti ferite; d) le contese e le dispute aspre e superbe in cui ognuno vuol far trionfare il proprio parere e umiliare il prossimo; e) le rivalit, le discordie, le false relazioni, fonte di screzi e dissensioni tra i membri della grande famiglia cristiana. 1242. A star lontano da tutte queste colpe cos contrarie alla carit, nulla pi efficace della meditazione di quelle parole che S. Paolo rivolgeva ai primi cristiani: "Vi scongiuro dunque, io prigioniero pel Signore, a procedere in modo degno della vocazione a cui foste chiamati... sopportandovi gli uni gli altri in carit, solleciti di conservare l'unit dello spirito nel vincolo della pace. Un sol corpo e un solo Spirito, come anche foste chiamati a una sola speranza della vocazione vostra... Un solo Dio e Padre di tutti. Saldi nella verit e nella carit, continuiamo a crescere per ogni verso in colui che il capo, Cristo" 1242-1... Ed aggiunge: "Se vi dunque qualche consolazione in Cristo, se qualche conforto nella carit... rendete perfetto il mio gaudio: abbiate un solo pensiero, un solo amore, una sola anima, un solo sentimento. Non fate nulla per spirito di parte n per vana gloria; ma con umilt l'uno reputi l'altro dappi di s, mirando ognuno non ai propri interessi ma agli altrui" 1242-2. Chi non si sente commosso a queste suppliche dell'Apostolo? Dimentico delle catene che l'opprimono, non pensa che a reprimere le discordie che turbavano la comunit cristiana, rammentando che, avendo tanti vincoli che li uniscono, bisogna lasciar da parte tutto ci che li divide. Dopo venti secoli di cristianesimo, questo premuroso invito non pur sempre opportuno per noi tutti? 1243. Vi poi un male che bisogna ad ogni costo evitare, lo scandalo, vale a dire tutto ci che probabilmente potrebbe indurre altri al peccato. Ed ci tanto vero che bisogna diligentemente astenersi anche da quello che, indifferente o permesso in s, pu per le circostanze diventare altrui occasione di peccato. il principio che S. Paolo inculca a proposito delle carni offerte agli idoli: l'idolo essendo un nulla, quelle carni in s non sono proibite; ma poich molti cristiani sono convinti del contrario, l'Apostolo vuole che i pi istruiti tengano conto degli scrupoli dei fratelli: perch altrimenti "il debole, il fratello per cui mor Cristo, verrebbe a perdersi per la tua scienza. Onde, peccando contro i fratelli con scandalizzarne la debole coscienza, pecchereste contro Cristo. Se quindi un cibo scandalizza il mio fratello, io, per non scandalizzarlo, non manger carne in eterno" 1243-1.

Parole che anche oggid dovrebbero essere ben meditate. Vi sono cristiani e cristiane che si fanno lecite [illecite?] letture, spettacoli, balli pi o meno indecenti, col pretesto che non ne ricevono danno. Si potrebbe mettere in dubbio questa loro asserzione, perch molti, ahime! che parlano a questo modo, sono spesso nell'illusione. Ma, in ogni caso, perch non pensare allo scandalo che ne viene alle persone di servizio, e al pubblico che ne toglie pretesto di abbandonarsi, con maggior pericolo, a divertimenti anche pi pericolosi? 1244. B) Gl'incipienti non solo fuggono queste colpe ma praticano anche ci che comandato, massime la sopportazione del prossimo e il perdono delle ingiurie. a) Sopportano il prossimo, non ostante i suoi difetti. Non abbiamo anche noi i nostri che il prossimo deve pur sopportare? E poi facile che esageriamo questi difetti, specialmente se si tratta di persona antipatica. Dovremmo invece attenuarli, pensando che non spetta a noi a notare la pagliuzza nell'occhio del vicino, quando abbiamo forse una trave nel nostro. In cambio dunque di condannare i difetti altrui, esaminiamoci se non ne abbiamo noi di simili e forse di pi gravi; e pensiamo prima di tutto a correggerci: medice, cura te ipsum. 1245. b) Altro dovere quello di perdonare le ingiurie e riconciliarsi coi nemici, con coloro dai quali abbiamo ricevuto o ai quali abbiamo fatto qualche dispiacere. Cos urgente cotesto dovere che Nostro Signore non esita a dire: "Se, mentre stai per far l'offerta all'altare, ti viene in mente che il tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia l'offerta avanti all'altare e va prima a riconciliarti col fratello" 1245-1. Perch, secondo l'osservazione di Bossuet, 1245-2 "il primo dono che si deve offrire a Dio un cuore puro da ogni freddezza e da ogni inimicizia col fratello". Aggiunge che non bisogna neppure aspettare il giorno della comunione, ma mettere in pratica ci che dice S. Paolo: "Non tramonti il sole sulla vostra collera"; perch "le tenebre ci aumentano il cruccio; la collera ci tornerebbe in mente svegliandoci e diverrebbe pi acre". Non stiamo dunque a pensare se il nostro avversario abbia forse pi torti di noi e se non tocchi quindi a lui a muoversi per il primo: dissipiamo alla prima occasione ogni malinteso con una franca spiegazione. Se il nostro nemico ci presenta per primo le scuse, affrettiamoci a perdonare: "perch, se voi perdonate agli uomini le offese loro, il vostro Padre celeste perdoner pure a voi; ma se voi non predonate loro, il Padre celeste non perdoner neppure a voi i vostri peccati" 1245-3. giusto: perch chiediamo a Dio di rimettere a noi le offese nostre come noi le rimettiamo a coloro che offesero noi. 1246. 2 I proficienti si sforzano d'attirare in s le cos caritatevoli disposizioni del Cuore di Ges. A) Memori che il precetto della carit il precetto suo e che la sua osservanza dev'essere il distintivo dei cristiani: "Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate l'un l'altro, come io ho amato voi: ut diligatis invicem sicut dilexi vos" 1246-1. comandamento nuovo, dice Bossuet, 1246-2 perch Ges Cristo vi aggiunge questa importante circostanza, di amarci gli uni gli altri come egli am noi. Ora egli ci prevenne col suo amore, quando noi non pensavamo a lui; si mosse per il primo verso di noi; non si aliena da noi per le nostre infedelt e per le nostre ingratitudini; ci ama per farci santi, per renderci felici, senza interesse, non avendo bisogno di noi n dei nostri servizi". La carit sar il distintivo dei cristiani: "da questo conosceranno tutti che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri" 1246-3. 1247. B) Onde i proficienti si studiano di imitare gli esempi del Salvatore. a) La sua carit preveniente: ci am per il primo, quando noi eravamo suoi nemici, "cum adhuc peccatores essemus" 1247-1; venne a noi, che eravamo peccatori, persuaso che gli infermi abbisognano del medico; la sua grazia preveniente va a cercare la Samaritana, la donna peccatrice, il buon ladrone per convertirli: A prevernire e guarire le nostre pene ci volge quel tenero invito: "Venite a me, voi tutti che siete affaticati ed oppressi, e io vi ristorer: venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos" 1247-2. Queste divine cortesie dobbiamo imitare, movendi incontro ai fratelli per conoscere le miserie e alleviarle, come fanno quelli che visitano i poveri per soccorrerne i bisogni; e i peccatori per ricondurli a poco a poco alla pratica della virt senza lasciarsi disanimare dalle prime loro resistenze. 1248. b) La sua fu carit compassionevole. Vedendo che il popolo che l'aveva seguito nel deserto stava per soffrire la fame, moltiplica pani e pesci per nutrirlo; ma specialmente al vedere le anime prive di alimento spirituale, s'impietosisce della loro sorte e vuole che si chiedano a Dio operai apostolici a lavorare nella messe: "rogate ergo Dominum messis ut mittat operarios in messem suam" 1248-1. Lasciando per un momento le novantanove pecorelle fedeli,

corre dietro a quella che s'era smarrita e, caricandosela sulle spalle, la riconduce all'ovile. Appena un peccatore d segno di pentimento, s'affretta a perdonarlo. Pieno di compassione per i deboli e gl'infermi, li guarisce in gran numero, e spesso rende nello stesso tempo la salute dell'anima, perdonandone i peccati. Ad esempio di Nostro Signore, dobbiamo aver grande compassione per tutti gli sventurati, soccorrendoli secondo che le sostanze ce lo permettono, ed esaurite che siano, facciamo almeno l'elemosina di un po' di tempo, di una buona parola, di una cortesia. Non ci ributtino i difetti dei poveri; aggiungiamo anzi all'elemosina corporale qualche buon consiglio, che tosto o tardi porter buon frutto. 1249. c) La sua fu carit generosa: acconsente per amor nostro a penare, a soffrire, a morire: dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis" 1249-1. Dobbiamo quindi essere pronti a rendere servizio ai fratelli anche a costo di penosi sacrifici, pronti a curarli nelle malattie, anche ributtanti, e a far per loro sacrifici pecuniari. E sar carit cordiale e simpatica: perch il modo di dare vale pi ancora di ci che si d. Sar intelligente, dando ai poveri non solo un tozzo di pane ma, se possibile, anche i mezzi per campare onestamente la vita. Sar apostolica, facendo del bene alle anime colla preghiera e coll'esempio, e talvolta, ma con prudenza, con savi consigli. Zelo cosiffatto si richiede soprattutto dai sacerdoti, dai religiosi e da tutti i migliori cristiani; memori sempre "che chi far che un peccatore si converta dal suo traviamento, salver l'anima di lui dalla morte e coprir la moltitudine dei peccati" 1249-2. 1250. 3 I perfetti amano il prossimo sino all'immolazione di s: "Avendo Ges dato la vita per noi, anche noi dobbiamo dar la vita pei fratelli" 1250-1. a) ci che fanno gli operai apostolici: non versano il sangue pei fratelli, ma danno la vita a goccia a goccia, lavorando senza tregua per le anime, immolandosi nella preghiera, nello studio, nelle ricreazioni stesse, lasciandosi divorare, come soleva dire il P. Chevrier, espressione che in sostanza la traduzione della parola di S. Paolo: "Io volentierissimo dar e sopraddar me stesso per le anime vostre: quand'anche pi singolarmente amandovi, dovessi esser meno da voi amato" 1250-2. 1251. b) Fu questa l'idea che mosse santi sacerdoti a fare il voto di servit rispetto alle anime; obbligandosi cos a considerare il prossimo come un superiore che ha diritto di esigere servizi, e a soddisfarne tutti i legittimi desideri. c) Questa carit si manifesta pure con una santa premura di prevenire i minimi desideri del prossimo e rendergli tutti i servizi possibili; talvolta anche con la cordiale accettazione d'un servizio offerto, essendo infatti questo il mezzo di render lieto chi l'offre. d) Si manifesta finalmente con un specialissimo amore ai nemici, che vengono allora considerati come esecutori delle divine vendette sopra di noi, venerandoli come tali, pregando in modo particolare per loro e beneficandoli in ogni occasione, secondo il consiglio di Nostro Signore: "Amate i vostri nemici; fate del bene a quelli che vi odiano; e pregate per coloro che vi perseguitano e vi calunniano" 1251-1. Cos assomigliamo a Colui che fa splendere il suo sole tanto sui buoni come sui cattivi. III. Il Sacro Cuore di Ges modello e fonte di carit 1252-1. 1252. 1 Osservazioni preliminari. A conclusione di quanto abbiamo detto sulla carit, non possiamo far di meglio che invitare i lettori a cercare nel Sacro Cuore di Ges la fonte e il modello della carit perfetta; nelle litanie approvate ufficialmente dalla Chiesa, noi l'invochiamo infatti come ardente fornace di carit, e pienezza di bont e d'amore: "fornax ardens caritatis... bonitate et amore plenum". Vi sono infatti nella devozione al Sacro Cuore di Ges due elementi essenziali: un elemento sensibile, il cuore di carne ipostaticamente unito alla persona del Verbo; e un elemento spirituale simboleggiato dal cuore materiale, l'amore del Verbo Incarnato per Dio e per gli uomini. Questi due elementi non ne fanno che uno solo come sono una cosa sola il segno e la cosa significata. Ora l'amore significato dal Cuore di Ges certamente l'amore umano, ma anche l'amor divino, perch in Ges le operazioni divine e le umane sono unite e indissolubili. l'amor suo per gli uomini: "Ecco quel Cuore che tanto am gli uomini"; ma pure l'amor suo per Dio, perch, come abbiamo dimostrato, la carit verso gli uomini deriva dalla carit verso Dio, da questa traendo il suo vero motivo. Possiamo quindi considerare il Cuore di Ges come il pi perfetto modello dell'amor verso Dio e dell'amore verso il prossimo, e anche come modello di tutte le virt, perch la carit le contiene e le perfeziona tutte. Avendoci nel corso

della vita mortale meritata la grazia d'imitarne le virt, Ges pure la causa meritoria e la fonte delle grazie che ci fanno amar Dio e i fratelli e praticare tutte le altre virt 1252-2. 1253. 2 Il Cuore di Ges fonte e modello dell'amore verso Dio. L'amore il dono totale di s; quanto non quindi perfetto l'amore di Ges per il Padre! Fin dal primo istante dell'Incarnazione, si offre e si d come vittima per riparare la gloria di Dio oltraggiata dai nostri peccati. Rinnova l'offerta nella nativit e nella presentazione al Tempio. Nella vita nascosta, mostra l'amore per Dio obbedendo a Maria e a Giuseppe, in cui vede i rappresentanti della divina autorit; e chi ci potrebbe dire gli atti di puro amore che dalla casetta di Nazaret s'innalzavano continuamente all'adorabile Trinit? Nel corso della vita pubblica, non cerca che il beneplacito e la gloria del Padre: "Qu placita sunt ei facio semper 1253-1... Ego honorifico Patrem" 1253-2; nell'ultima Cena pu affermare di aver glorificato il Padre in tutta la vita: "Ego te clarificavi super terram"; e il domani portava il dono di s sino all'immolazione del Calvario: "factus obediens usque ad mortem, mortem autem Crucis". Chi potr mai numerare gli interni atti d'amore che incessantemente gli sgorgava dal Cuore, onde l'intiera sua vita fu un continuo atto di carit perfetta? 1254. Ma soprattutto chi potrebbe esprimere la perfezione di tal amore? ", dice S. G. Eudes, 1254-1 amore degno d'un tal Padre e d'un tal Figlio; amore che pareggia perfettissimamente le ineffabili perfezioni del prediletto suo oggetto; un Figlio infinitamente amante che ama un Padre infinitamente amabile; un Dio che ama un Dio... In una parola, il divin Cuore di Ges, considerato secondo la sua divinit o secondo la sua umanit, infinitamente pi infiammato d'amore per il Padre e l'ama in ogni momento infinitamente pi che non possano amarlo insieme tutti i cuori degli Angeli e dei Santi in tutta l'eternit". Ora quest'amore noi possiamo farlo nostro unendoci al Sacro Cuore di Ges e offrirlo al Padre, dicendo con S. G. Eudes: "O mio Salvatore, io mi do a Voi per unirmi all'amore eterno, immenso ed infinito che portate a vostro Padre. O Padre adorabile, io vi offro tutto l'amore eterno, immenso, infinito del vostro Figlio Ges come amore che mi appartiene... Io vi amo come vi ama il vostro Figlio". 1255. 3 Il Cuore di Ges fonte di amore per gli uomini. Abbiamo detto, n. 1247, quanto Ges li am sulla terra; ci resta da spiegare come continua ad amarli ora che in cielo. a) l'amore che lo induce a santificarci coi sacramenti: i sacramenti infatti sono, come dice S. Giovanni Eudes 1255-1, "tante fonti inesauribili di grazia e di santit che hanno la loro sorgente nell'oceano immenso del Sacro Cuore del nostro Salvatore; e tutte le grazie che ne procedono sono come tante fiamme di questa divina fornace". 1256. b) Nell'Eucaristia poi ci d il massimo segno di amore. 1) Da venti secoli Ges notte e giorno con noi, come un padre che non pu lasciare i figli, come un amico che trova le sue delizie nello stare con gli amici, come un medico che sta costantemente al capezzale dei suoi ammalati. 2) E vi sempre operoso, adorando, lodando, glorificando il Padre per noi; ringraziandolo continuamente di tutti i beni che continuamente ci largisce, amandolo per noi, offrendo i suoi meriti e le sue sodisfazioni per riparare i nostri peccati, e assiduamente chiedendo nuove grazie per noi "semper vivens ad interpellandum pro nobis". 1256-1 3) Rinnova sempre sull'altare il sacrifizio del Calvario, lo fa un milione di volte al giorni, dovunque un sacerdote per consacrare, e lo fa per amor nostro, per applicare a ognuno di noi i frutti del suo sacrifizio, n. 271-273; e non pago d'immolarsi, si d tutto intiero a ogni comunicante per farlo partecipe delle sue grazie, delle sue disposizioni e delle sue virt, n. 277-281. Ora questo Cuore divino vivamente desidera di comunicarci i suoi sentimenti di carit: "Il divino mio cuore, diceva Ges a S. Margherita Maria, cos appassionato d'amore per gli uomini, e per te in particolare, che, non potendo pi contenere in s le fiamme del'ardente sua carit, costretto a diffonderle per mezzo tuo, e a manifestarsi loro per arricchirli dei preziosi suoi tesori" 1256-2. E fu allora che Ges le chiese il cuore per unirlo al suo e mettervi una scintilla del suo amore. Ci che fece in modo miracolosa per la santa, lo fa in modo ordinario per noi nella santa comunione, e ogni volta che uniamo il nostro cuore al suo; perch venne sulla terra e portare il fuoco sacro della carit e null'altro maggiormente brama che accenderlo nei nostri cuori: "ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur?" 1256-3 1257. Il Cuore di Ges fonte e modello di tutte le virt. Nella S. Scrittura il cuore indica spesso tutti i sentimenti interni dell'uomo in opposizione agli atti esterni: "L'uomo non vede se non ci che apparisce al di fuori, ma Dio vede il cuore: Homo videt ea qu parent, Deus autem intuetur cor" 1257-1. Quindi il cuore di Ges simboleggia non solo l'amore

ma tutti i sentimenti interni dell'anima sua. Tale fu l'aspetto sotto cui considerarono la devozione al Sacro Cuore i grandi mistici del Medio Evo, e dopo di loro S. Giov. Eudes. Lo stesso fece S. Margherita Maria; vero che insiste principalmente, e con ragione, sull'amore di cui questo divin Cuore ripieno. Ma nei vari suoi scritti, ci mostra questo Cuore come modello di tutte le virt; e il Padre de la Colombire, suo confessore e suo interprete, ne compendia il pensiero in un atto di consacrazione che si trova alla fine del Ritiri spirituali 1257-2. "Quest'offerta si fa per onorare questo Cuore divino, sede di tutte le virt, fonte di tutte le benedizioni e rifugio di tutte le anime sante. Le principali virt che si intende di onorare in lui sono: primieramente, l'amore ardentissimo a Dio Padre, unito a un profondissimo rispetto e alla pi grande umilt che fosse mai; in secondo luogo, la infinita pazienza nelle tribolazioni, il sommo dolore per i peccati di cui si era caricato, la confidenza per le nostre miserie, e, non ostante tutti questi affetti, la calma inalterabile causata da conformit cos perfetta alla volont di Dio, da non poter essere turbata da alcun evento". Del resto, derivandi tutte le virt dalla carit e trovando in lei l'ultima loro perfezione, n. 318-319, il Cuore di Ges, che fonte e modello della divina carit, lo pure di tutte le virt. 1258. Con ci la devozione al Sacro Cuore s'accosta alla devozione alla Vita Interiore di Ges esposta dall'Olier e praticata a S.-Sulpizio. Questa vita interiore, egli dice, consiste "in queste disposizioni e interni sentimenti rispetto a tutte le cose: per esempio, nella sua religione verso Dio, nel suo amore verso il prossimo, nel suo annientamento verso se stesso, nel suo orrore rispetto al peccato, e nella sua condanna rispetto al mondo e alle sue massime." 1258-1 Ora queste disposizioni si trovano nel Sacro Cuore di Ges, e l si devono attingere. Quindi a una pia persona che si ritirava volentieri nel Cuore di Ges, l'Olier scriveva: "Inabissatevi mille volte il giorno nell'amabile suo Cuore a cui vi sentite cos potentemente attratta... la parte scelta il Cuore del Figlio di Dio; la pietra preziosa dello scrigno di Ges; il tesoro di Dio stesso in cui versa tutti i suoi doni e comunica tutte le sue grazie... In questo sacro Cuore e in quest'adorabile Interiore si operarono primieramente tutti i misteri... Arguite da ci a quale grandezza vi chiami Nostro Signore aprendovi il suo Cuore, e quanto profitto dovete trarre da questa grazia che una delle pi grandi che abbiate ottenuta nella vostra vita. Le creature non vi traggano mai da questo luogo di delizie, e rimanetevi inabissata per il tempo e per l'eternit con tutte le sante spose di Ges" 1258-2. Altrove aggiunge 1258-3: "Che cuore il Cuore di Ges! Che oceano d'amore vi si raccoglie e ribocca su tutta la terra! O feconda e inesausta sorgente d'ogni amore! O profondo e inesauribile sorgente d'ogni religione! O centro divino di tutti i cuori!... O Ges, permettete che io vi adori nel vostro interno, che io adori l'anima vostra benedetta, che io adori il Vostro Cuore che ho visto ancora questa mattina. Vorrei descriverlo, ma non posso, tanto incantevole. L'ho visto come un cielo tutto pieno di luce, d'amore, di riconoscenza e di lode. Esaltava Dio e ne esprimeva le grandezze e le magnificenze". Per l'Olier, l'Interno di Ges una cosa sola col sacro suo Cuore; il centro di tutte le sue disposizioni e delle sue virt, il santuario dell'amore e della religione, in cui Dio glorificato e dove le anime fervorose si ritirano volentieri. 1259. Conclusione. Affinch la devozione al Sacro Cuore produca questi santi effetti, deve consistere in due atti essenziali: amore e riparazione. 1 L'amore il primo e il principale di questi doveri, secondo Sta Margherita Maria come pure secondo S. Giovanni Eudes. Rendendo conto al P. Croiset della seconda grande apparizione, l'Alacoque gli scrive 1259-1: "Mi fece vedere che il gran desiderio da lui sentito di esere amato dagli uomini e di ritrarli dalla via della perdizione, gli aveva fatto concepire il disegno di manifestare il suo Cuore agli uomini con tutti i tesori d'amore, di misericordia, di grazia, di santificazione e di salute, affinch quelli che volessero rendergli e procurargli tutto l'onore, l'amore e la gloria che fosse in loro potere, ei li potesse arrichire con copiosa profusione dei divini tesori del Cuore di Dio che ne la sorgente". E in una lettera a Suor de la Barge, conclude cos: "Amiamo dunque quest'unico amore delle anime nostre, perch egli ci am per il primo e ci ama ancora con tanto ardore, che ne arde continuamente nel SS. Sacramento. Basta amare questo Santo dei Santi per diventar santi. Chi dunque c'impedir di esserlo, avendo noi cuori per amare e corpi per patire...? Non c' che il suo puro amore che ci faccia fare tutto ci che gli piace; non c' che questo perfetto amore che ce lo faccia fare come a lui piace: e non ci pu essere che questo amore perfetto che ci faccia fare ogni cosa quando a lui piace" 1259-2. 1260. 2 Il secondo di questi atti la riparazione; perch l'amore di Ges oltraggiato dalle ingratitudini degli uomini, come Nostro Signore stesso dichiara nella terza grande apparizione: "Ecco quel Cuore che tanto am gli uomini e che nulla risparmi sino a esaurirsi e consumarsi per dimostrar loro il suo amore; e, per ricompensa, io non ricevo dalla maggior parte di loro che ingratitudine per le irriverenze e i sacrilegi e per le freddezze e i disprezzi che hanno per me in questo sacramento d'amore". E le chiede quindi di riparare queste

ingratitudini col fervor del suo amore: "Figlia mia, io vengo nel cuore che t'ho dato, affinch tu col tuo ardore ripari le ingiurie che ho ricevute dai cuori tiepidi e codardi che mi disonorano nel Santo Sacramento". 1261. Questo due atti grandemente contribuiranno a santificarci: l'amore, unendoci intimamente al sacro Cuore di Ges, ci far partecipare alle sue virt e ci dar il coraggio di praticarle, non ostante tutte le difficolt; la riparazione, associandoci ai patimenti di Ges, stimoler vie pi il nostro fervore e ci indurr a sopportar coraggiosamente per amore tutte le prove che si degner mandarci. Cos intesa, la devozione al Sacro Cuore non avr nulla di sdolcinato, nulla di effeminato; sar lo spirito stesso del cristianesimo, un felice misto d'amore e di sacrificio, accompagnato dalla pratica progressiva delle virt morali e teologali. Sar come una sintesi della via illuminativa e un'ottima iniziazione alla via unitiva.

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P. Prat, La Thologie de S. Paul, t. II, p. 401-402 (La Teologia di S. Paolo, Salesiana, Torino). I Thess., V, 8. I Thess., I, 3. I Cor., XIII, 13. Galat., V, 6.

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S. Agostino, Enchiridion de Fide, Spe et Caritate; S. Tommaso, II II, q. I-XVI; Giov. di S. Tommaso, De fide; Suarez, De fide; J. de Lugo, De virtute fidei divin; Salmanticenses, De fide; Scaramelli, Direttorio ascetico, t. IV, art. I; Card. Billot, De virtutibus infusis, th. IX-XXIV; Banivel, La foi et l'acte de foi; Hugon, La lumire e la foi; Mgr Gay, Vita e virt, t. I, tr. III; C. de Smedt, Notre vie surnat., t. I, p. 170-271; Mgr d'Hulst, Carme 1892; P. Janvier, Quaresimale, 1911-1912 (Marietti, Torino); P. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, t. I, c. XIV-XV; S. Harent, Dic. de Thol., al vocabolo Foi. II Paral., XX, 20. Isa., VII, 9. Marc., XVI, 16. Rom., X, 17. I Cor., XIII, 12. Phil., III, 8-10.; I Petr., III, 15. Gal., V, 6. Joan., XVII, 3. De la vie et des vertus... t. I, p. 150. Hebr., XI. Hebr., XII, 2. II Cor., IV, 17. Rom., VIII, 18. Rom., V, 3-5.

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I Joan., V. II Cor., IX, 15. Luc., XVII, 5. A. de Blanche-Raffin, Balms, p. 44. Marc., IX, 23. Rom., I, 17. Ps. XCIX, 3. Matth., IX, 38.

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S. Tommaso, II II, q. XVII-XXII, e i suoi Commentatori, specialmente il Cajetano e Giov. di S. Tommaso; Suarez, De Spe; S. Fr. di Sales, Teotimo, l. II, c. XV, XVII; Scaramelli, op. cit., art. II; Card. Billot, op. cit, th. XXVXXX; Mgr Gay, t. I, tr. V; C. de Smedt, op. cit., t. I, p. 272-364; Mgr d'Hulst, Quaresimale 1892; P. Janvier, Quaresimale 1913 (Marietti, Torino).
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Joan., XVII, 3. Eccli., II, 11-12. Matth., VIII, 10-13. Matth., IX, 2. Matth., IX, 29. Matth., XV, 28. Luc., VII, 50. Luc., XVII, 19. Joan., XVI, 23. Trident., sess. VI, c. 13. I Cor., IX, 25. Rom., VIII, 31. Rom., VIII, 32-44. I Cor., III, 9. I Cor., XV, 10; Phil., III, 13, 14. II Cor., VI, 1. II Tim., II, 3. II Petr., I, 10.

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Ps. CXVIII, 163. Marc., XIV, 38. Phil., II, 12. Rom., VII, 24-25. Col. III, 1-2. Joan., XIV, 2. Rom., VIII, 24. Ps., XXII, 4. Luc., XXIV, 36. Maynard, Virt e dottrina etc., p. 10. Idibem. Mgr d'Hulst, Quaresimale 1892, (Marietti, Torino). De Imitat., l. II, c. 8. Maynard, Virt e dottrina etc.

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S. Bernardo, De diligendo Deo; S. Tommaso II II, q. 23-44; Salmanticenses, tr. XIX; De caritate theologica; S. Fr. di Sales, Teotimo; Massouli, Tr. de l'amour de Dieu; Scaramelli, op. cit., art. III; Card. Billot, op. cit., th. XXXI-XXXV; Mgr Gay, op. cit., t. II, tr. XII; C. de Smedt, op. cit., t. I, p. 365-493; Mgr d'Hulst, Quaresimale, 1892; P. Janvier, Quaresimale, 1915 e 1916 (Marietti, Torino); P. Garrigou-Lagrange, Perfect. chrt., t. I, ch. III.
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S. Tommaso, Sum. Theol., II II, q. 27, a. 2. "Sic enim proximus caritate diligitur, quia in eo Deus est vel ut in eo Deus sit" (qq. disp, de Caritate, a. 4.) Il Teotimo o Trattato dell'amor di Dio, l. X, c. VI, X (Salesiana, Torino).

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Sum. Theol., II II, q. 184, a. 3; Comment. del Gaetano su questo articolo; Cardin. Mercier, La vita interiore, (Fiorentina, Firenza); P. Garrigou-Lagrange, Perfect. chrt., t. I, p. 217-227.
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Il Teotimo o Trattato dell'amor di Dio, l. X, c. X (Salesiana, Torino). I Joan., IV, 19. De diligendo Deo, c. XV; epist. XI, n. 8. I Cor., XIII, 1-13. Cfr. Prat, op. cit., t. II, p. 404-408. Cant., VIII, 6. Imitazione, l. III, c. V. Inno della festa del SS. Nome di Ges.

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Imitazione, l. II, c. VIII. Imit., l. III, c. XXXIV. Imit., l. III, c. XXXI. S. Fr. di Sales, Il Teotimo, l. V, c. I-V. Il Teotimo o Trattato dell'amor di Dio, l. V, c. I-V (Salesiana, Torino). Dan., III, 57. S. Fr. di Sales, Il Teotimo o Trattato ecc., l. V, c. XII, (Salesiana, Torino). Luc., XXII, 42. Rom., VIII, 28. Elvations, Sett. XIII, elev. 7. Il Teotimo o Trattato dell'amor di Dio, l. II, c. XXII (Salesiana, Torino). Jerem., XXXI, 3. Prov., VIII, 31; XXIII, 26. Joan., VIII, 29. I Joan., II, 10-11. I Joan., III, 14-15. Joan., IV, 7, 8, 12, 16, 20, 21. Matth., XXV, 40.

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bene spiegato da S. Giov. Eudes in La vita e il regno di Ges ecc., P. 2, 35, (Marietti, Torino): Guardate il prossimo in Dio e Dio nel prossimo: ossia guardatelo come uscito dal cuore e dalla bont di Dio, come partecipazione di Dio, come creato per ritornare in Dio, per essere collocato nel seno di Dio, per glorificarlo eternamente, e in cui Dio sar di fatti eternamente glorificato o con la misericordia o con la giustizia. Ephes., IV, 1-16. Phil., II, 1-4. Cor., VIII, 13. Matth., V, 23-24. Medit., XIV giorno. Matth., VI, 14-15. Joan., XIII, 34. Meditazioni, La Cena, P. I, 75 giorno.

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Joan., XIII, 35. Rom., V, 8. Matth., XI, 28. Matth., IX, 38. Ephes., V, 2. S. Jac., V, 20. I Joan., III, 16. II Cor., XII, 15. Matth., V, 44.

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S. G. Eudes, Le cur admirable de la T. S. Mre de Dieu, l. IV, e l. XII; Croiset, La devozione al S. Cuore; S. M.Maria Alacoque, Opere, ed. Gauthey; P. De Gallifet, Excellence de la dvotion au S. Cur; Dalgairns, Devozione al S. Cuore; Manning, Le Glorie del Sacro Cuore; J. B. Terrien, La dvotion au S. Cur; P. Le Dor, Les Sacrs Curs et le V. J. Eudes; Le Sacr Cur; Bainvel, La devozione al S. Cuore, dottrina e storia; (Libreria Vita e Pensiero, Milano); L. Garriguet, Le Sacr Cur, expos historique et dogmatique.

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In questa breve esposizione, senza insistere sulle differenze accessorie tra la devozione insegnata da S. G. Eudes e quella di Paray-le-Monial, ci studiamo di conciliare ci che vi di comune in queste due forme d'una medesima devozione. Joan., VIII, 29. Joan., VIII, 49. Le Cur admirable, l. XII, c. II. Ibid., c. VII. Non facciamo qui quasi altro che compendiarne il pensiero. Hebr., VII, 25. Nella prima delle grandi rivelazioni, 1673. Luc., XII, 49. I Reg., XVI, 7. uvres compltes, Grenoble, 1901, VI, p. 124. Catch. chrtien, P. 1, lez. 1. Lettres, t. II, lettera 426. Esprit de M. Olier, t. I, 186-187, 193. Lettres indites, IV, p. 142. Lettre CVIII, t. II, p. 227.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO II La via illuminativa o lo stato delle anime proficienti

CAPITOLO IV. I contrattacchi del nemico.

1262. Mentre noi stiamo lavorando all'acquisto delle virt, i nostri nemici spirituali non stanno inoperosi ma tornano di soppiatto all'assalto, sia ridestando in noi, sotto forma pi attenuata i sette vizi capitali; sia portandoci alla tiepidezza. ART. I. RISVEGLIO DEI VIZI CAPITALI. 1263. S. Giovanni della Croce descrive molto bene questi vizi capitali, quali si trovano in quelli che egli chiama incipienti, vale a dire in coloro che stanno per entrare nella contemplazione con la notte dei sensi 1263-1. Non faremo quasi altro che condensarne la fine analisi psicologica. I. Dell'inclinazione all'orgoglio. 1264. Quest'inclinazione negl'incipienti si manifesta in sei modi principali:
1) Mirando al fervore e fedeli agli esercizi, questi incipienti si compiacciono nelle loro opere e hanno eccessiva stima di s; presuntuosi, vanno formando molti disegni e non ne mettono quasi nessuno in esecuzione. 2) Parlano di cose spirituali pi per dar lezioni altrui che per metterle in pratica loro; onde condannano aspramente quelli che non approvano il loro genere di spiritualit. 3) Ce n' pure di quelli che non possono tollerar rivali; e se per caso se ne presenta qualcuno, lo condannano e lo screditano. 4) Cercano di cattivarsi la stima e l'intimit del direttore, e se questi non ne approva lo spirito, vanno da un altro che sia pi favorevole. A meglio riuscirvi, attenuano le proprie colpe, e, se cadono in qualche fallo pi grave, vanno a confessarlo ad altro confessore e non al direttore ordinario. 5) Se accade che commettano un peccato grave, si sdegnano contro di s e si scoraggiscono, indispettiti di non essere ancora santi. 6) Godono di fare i singolari con esterne dimostrazioni di piet, e raccontano volentieri agli altri le buone loro opere e i loro buoni successi. Dall'orgoglio nasce l'invidia, che si manifesta con sentimenti di dispiacere vedendo il bene spirituale altrui; si patisce a sentirli lodare, si prova tristezza della loro virt, e occorrendo si aguzza il dente a morderli e denigrarli. II. Dei peccati di sensualit. 1265. A) La golosit spirituale si palesa in due modi:

a) Coll'eccessivo gusto delle consolazioni: si cercano perfino nelle austerit, per esempio nella disciplina, e si importuna il direttore per ottenere il permesso di mortificarsi nella speranza di averne consolazioni. b) Per la stessa ragione, vi sono persone che fanno sforzi di testa nell'orazione e nella comunione onde procurarsi devozione sensibile, oppure desiderano confessarsi spesso per trovare consolazioni in tale esercizio. Spesso questi sforzi e questi desideri restano vani, e allora lo scoraggiamento invade tali anime pi attaccate alle consolazioni che a Dio. 1266. B) La lussuria spirituale si presenta sotto due forme principali: a) si cercano amicizie sensibili o sensuali sotto pretesto di devozione, e non ci si vuole rinunziare, perch si pretende che tali relazioni giovino a fomentar la piet. b) Talora le consolazioni sensibili provate nell'orazione o nella comunione cagionano in persone di indole dolce e affettuosa sensazioni d'altro genere, che possono diventare fonte di tentazione o di inquietudine 1266-1. 1267. C) L'accidia porta: a) ad annoiarsi negli esercizi spirituali quando non vi si prova gusto sensibile, ad abbreviarli o sopprimerli; b) a lasciarsi abbattere quando si ricevono dal superiore o dal direttore ordini o consigli che paiono troppo penosi: vorremmo una spiritualit pi condiscendente, che non ci turbasse i comodi e non ci guastasse i piccoli disegni. III. L'avarizia spirituale. 1268. Quest'avarizia cos descritta da San Giovanni della Croce 1268-1: a) "Vi sono incipienti che non si saziano mai di ascoltare consigli e precetti spirituali e di avere e leggere quantit di trattati speciali, consumando piuttosto il tempo in questo che in mortificarsi ed esercitarsi nel perfetto spogliamento interiore dello spirito. b) Si caricano inoltre di immagini, di rosari, di croci molto curiose e costose. Ora lasciano queste e prendendo quelle; ora fanno baratti e li disfanno; le vogliono cos e cos; attaccandosi pi a questa che a quella, perch pi curiosa e preziosa". Tutto questo apertamente contrario allo spirito di povert, e mostra nello stesso tempo che si d troppa importanza all'accessorio, trascurando ci che principale nella devozione. 1269. Conclusione. chiaro che tali imperfezioni sono di gran danno al progresso spirituale. Ecco perch, dice S. Giovanni della Croce, Dio, per correggerli, li introduce nella notte oscura di cui presto diremo. Le anime poi che non vi sono introdotte si studieranno di liberarsi da questi impacci, praticando quanto abbiamo detto sul modo di trar profitto dalle consolazioni e dalle aridit, n. 921-923; sull'obbedienza, sulla fortezza, sulla temperanza, sull'umilt e sulla dolcezza, nn. 1057, 1076, 1127, 1154. ART. II. LA TIEPIDEZZA 1270-1. Chi non combatte gl'indicati difetti, cade presto nella tiepidezza, malattia spirituale molto pericolosa, di cui esporremo: 1 la natura; 2 i pericoli; 3 i rimedi. I. Natura della tiepidezza. 1270. 1 Nozione. La tiepidezza malattia spirituale che pu assalire gl'incipienti o i perfetti, ma che si manifesta soprattutto nel corso della via illuminativa. Suppone infatti che si sia acquistato un certo grado di fervore e che poi uno si lasci andare a poco a poco alla rilassatezza. La tiepidezza consiste in una specie di rilassamento spirituale che allenta le energie della volont, ispira orrore dello sforzo e conduce cos al deperimento della vita cristiana. una specie di languore e di torpore, che non ancora la morte, ma che insensibilmente vi conduce affievolendo a grado a grado le forze morali. Si pu paragonare alle malattie di consunzione, che, come l'etisia, corrodono a poco a poco qualcuno degli organi vitali. 1271. 2 Le cause. Due cause principali contribuiscono a svilupparla: alimentazione spirituale diffettosa, e invasione di qualche germe morboso. A) A vivere e progredire l'anima ha bisogno di buona alimentazione spirituale; ora ci che la alimenta sono i vari esercizi di piet, meditazione, letture, preghiere, esami, adempimento dei doveri del proprio stato, pratica delle virt,

che la mettono in comunione con Dio, fonte della vita soprannaturale. Se quindi si fanno questi esercizi con negligenza, se uno s'abbandona volontariamente alle distrazioni, se non combatte l'abitudine o il torpore, viene a privarsi di molte grazie, si nutrisce male, diventa debole, incapace di praticare le virt cristiane per poco che siano difficili. Notiamo di passaggio che questo stato molto diverso dall'aridit o dalle prove divine: in queste, in cambio di ammettere le distrazioni, si dolenti e umiliati di averle, e si fanno seri sforzi per diminuirne il numero; nella tiepidezza invece, uno si lascia facilmente andare a pensieri inutili, vi prova piacere, non fa quasi nessuno sforzo per cacciarli, e presto le distrazioni invadono quasi intieramente le preghiere. E allora, vedendo il poco frutto che si ricava da tali esercizi, si comincia ad abbreviarli, aspettando il momento di sopprimerli. Cos, per esempio, l'esame di coscienza, diventato noioso, molesto, semplice abitudine, finisce coll'essere omesso; onde uno, non rendendosi pi conto delle sue colpe e dei suoi difetti, lascia che piglino il sopravvento. Non si fanno pi sforzi per acquistare le virt, e presto i vizi e le cattive inclinazioni accennano a rifiorire. 1272. B) Il risultato di questa apatia spirituale il progressivo infiacchimento dell'anima, una specie di anemia spirituale che apre la via all'invasione d'un germe morboso, vale a dire ad una delle tre concupiscenza, o talora anche a tutte e tre insieme. a) Essendo le vie di accesso all'anima mal custodite, i sensi interni ed esterni s'aprono facilmente alle perniciose suggestioni della curiosit e della sensualit e sorgono frequenti tentazioni che vengono spesso respinte solo a met. Il cuore si lascia talora arretire in pericolosi affetti; si commettono imprudenze, si scherza col fuoco; i peccati veniali crescono e se ne ha appena qualche dispiacere: si scivola su un pericoloso pendo, si fiancheggia l'abisso, ed gran ventura se insensibilmente non vi si trabocca. b) D'altra parte l'orgoglio, non mai ben represso, rinnova i suoi assalti; si continua a compiacersi di s, delle proprie doti, dei buoni successi esterni. A meglio glorificarsi, uno si paragona con altri pi rilassati di lui, disprezzando come animi gretti e meticolosi i fedeli al dovere. Quest'orgoglio porta all'invidia, alla gelosia, a impeti d'impazienza e di collera, ad asprezze nelle relazioni col prossimo. c) La cupidigia si riaccende: occorre denaro onde procacciarsi maggiori godimenti e fare miglior comparsa; e a procurarselo si ricorre a mezzi poco delicati, poco onesti, che rasentano l'ingiustizia. 1273. Quindi peccati veniali numerosi e deliberati, a cui appena si bada, perch il giudizio della mente e la delicatezza della coscienza a poco a poco s'affievoliscono: si vive infatti in dissipazione abituale e si fanno male gli esami di coscienza. Quindi diminuisce l'orrore del peccato mortale, le grazie di Dio si fanno pi rare e se ne trae minor profitto; insomma tutto l'organismo spirituale s'infiacchisce e quest'anemia prepara vergognose cadute. 1274. 3 I gradi. Risulta da quanto abbiamo detto che vi sono molti gradi nella tiepidezza; ma in pratica basta distinguere la tiepidezza iniziata e la tiepidezza consumata. a) Nel primo caso si ha ancora orrore del peccato mortale, bench si commettano imprudenze che possono condurvi: si cade per facilmente in peccato mortali deliberati, massimamente in quelli che dipendono dal difetto dominante; si mette poi poca attenzione negli esercizi di piet che si fanno spesso per abitudine. b) A forza di lasciarsi andare a tali colpevoli negligenze, l'orrore istintivo per il peccato mortale cessa e l'amore del piacere cresce cos che si arriva a deplorare che questo o quell'altro diletto sia proibito sotto pena di colpa grave. Onde si cacciano ormai molto fiaccamente le tentazioni e viene il momento in cui uno dubita, e non senza ragione, se sia ancora in istato di grazia: la tiepidezza consumata. II. I pericoli della tiepidezza. 1275. Il pericolo speciale di questo stato sta nel progressivo indebolimento delle forze dell'anima che ancor pi pericoloso di un peccato mortale isolato. In questo senso Nostro Signore dice al tiepido: "Conosco le opere tue e che non sei n freddo n caldo. Sarebbe meglio che tu fossi o freddo o caldo. Ora perch sei tiepido, n freddo n caldo, comincer a vomitarti dalla mia bocca. Tu vai dicendo: sono ricco e dovizioso e non ho bisogno di nulla; e non sai che sei meschino e miserabile e povero e cieco e nudo" 1275-1. Tal del resto la differenza che corre tra le malattie croniche e le acute: queste, guarite che siano, non si lasciano spesso dietro nessun molesto vestigio; le prime invece, avendo lentamente esaurito il corpo, lo lasciano a lungo in stato di grande debolezza. Vediamo la cosa un poco pi ampiamente.

1276. 1 Il primo effetto della tiepidezza una specie di accecamento della coscienza; a forza di voler sempre scusare e palliare le proprie colpe, si giunge a falsarsi il giudizio e considerar come leggere colpe che in s sono gravi; onde uno si forma una coscienza lassa, che non sa pi rilevare la gravit delle imprudenze o dei peccati che si commettono, che non ha pi sufficiente virt per detestarli e che cade presto in colpevoli illusioni: "Tal via pare ad uno diritta che poi finisce in fondo alla morte: est via qu videtur homini justa, novissima autem ejus ducunt ad mortem" 1276-1. Uno si crede ricco perch superbo, ma in realt povero e miserabile agli occhi di Dio. 1277. 2 Ne segue un progressivo infiacchimento della volont. a) A furia di concessioni fatte alla sensualit e all'orgoglio in cose piccole, si giunge a cedere in cose pi importanti; perch tutto connesso nella vita spirituale. La S. Scrittura c'insegna che chi trascura il poco che ha, andr presto in rovina 1277-1; che chi fedele nelle cose piccole, lo pure nelle grandi, e che chi ingiusto nelle cose piccole lo pure nelle grandi 1277-2; il che significa che l'attenzione o la negligenza che uno mette in certe azioni, la mette poi anche in azioni simili. b) Si arriva presto alla ripugnanza allo sforzo: essendo allentata l'energia della volont, uno si abbandona alle inclinazioni della natura, alla noncuranza, all'amore del piacere. Pendo pericoloso che, chi presto non lo risalga, conduce a colpe gravi. c) Infatti, cos operando uno abusa delle grazie, resiste spesso alle ispirazioni dello Spirito Santo, e quindi ascolta pi facilmente la voce del piacere, cede alle cattive inclinazioni e finisce col peccare gravemente. 1278. Caduta tanto pi difficile a riparare in quanto che quasi insensibile; si scivola, a cos dire, in fondo all'abisso senza gravi scosse. Uno tenta allora d'illudersi cercando di persuadersi che il peccato solo veniale, che, se la materia grave, non ci fu per pieno consenso, che fu peccato di sorpresa da non potere arrivare a mortale. Cos uno si falsa la coscienza e non fa che una confessione superficiale come le precedenti. Il confessore ne resta ingannato, e pu essere l'inizio di una lunga serie di sacrilegi. Quando una palla piomba dall'alto ha forza di rimbalzare, ma se scivola in fondo all'abisso, vi rimane: tal qualche volta la sorte delle anime tiepide! Conviene quindi indicarne i rimedi. III. I rimedi della tiepidezza. 1279. Nostro Signore stesso indica questi rimedi: "Ti consiglio di comprare da me dell'oro provato al fuoco onde tu ti arricchisca ( l'oro della carit e del fervore) e delle vesti bianche da vestirtene, onde non apparisca la vergogna della tua nudit (le vesti bianche della purit di coscienza) e del collirio da ungertene gli occhi onde tu vegga (il collirio della sincerit con se stesso e col confessore). Io quelli che amo li riprendo e li castigo. Abbi adunque zelo e fa penitenza. Ecco che io sto alla porta e picchio: se qualcuno udr la mia voce e m'aprir la porta, entrer da lui e cener con lui e lui con me" 1279-1. Non bisogna dunque mai disperare: Ges sempre pronto a restituirci la sua amicizia e anche la sua intimit, se ci convertiamo. Onde: 1280. 1 Bisogna ricorrere frequentemente a un savio confessore, aprirgli francamente l'anima e pregarlo sinceramente di scuoterci dal nostro torpore; e poi riceverne e seguirne i consigli con energia e costanza. 2 Sotto la sua direzione si torner alla pratica fervorosa degli esercizi spirituali, soprattutto di quelli che assicurano la fedelt agli altri, l'orazione, l'esame di coscienza e l'offerta spesso rinnovata delle proprie azioni, n. 523-528. Il fervore di cui qui si tratta non il fervore sensibile, ma la generosit della volont che si sforza di non ricusar nulla a Dio. 3 Si riprender pure la pratica assidua delle virt e dei doveri del proprio stato, facendo a mano a mano l'esame particolare sui punti principali e rendendone poi conto in confessione, nn. 265, 468-476. Si torner cos al fervore; non si dimentichi per che le colpe passate esigono riparazione in spirito e opere di penitenza. APPENDICE: REGOLE SUL DISCERNIMENTO DEGLI SPIRITI PER LA VIA ILLUMINATIVA. 1281. Abbiamo gi esposte, seguendo S. Ignazio, le regole sul discernimento degli spiriti per gl'incipienti, n. 953-957. utile compendiare or qui quelle che questo santo d per la via illuminativa, o per la seconda settimana degli Esercizi. Si riferiscono a due punti principali:

1 le consolazioni spirituali; 2 i desideri o disegni per l'avvenire.

1282. 1 Regole sulle consolazioni. a) proprio dello spirito buono, quando si avvicina a un'anima di buona volont, darle la vera letizia spirituale, quella che accompagnata dalla pace. proprio dello spirito cattivo combattere questa letizia con ragioni speciose, con sottigliezze, con illusioni: si direbbe un astuto avvocato che difende una cattiva causa. Questa regola fondata sul fatto che Dio autore della pace, mentre il demonio getta il turbamento nell'anima per scoraggiarla. b) Dio solo pu dare la vera consolazione senza che ci sia preceduta alcuna causa capace di produrla: egli solo infatti pu penetrare nell'intimo dell'anima per attirarla e volgerla a s. Diciamo che la consolazione non ebbe causa precedente quando nulla si present atto a farla nascere. Poniamo che, mentre l'anima sta immersa nella desolazione, si senta tutt'a un tratto rassicurata, piena di gioia, di forza e di buona volont; tale ful il caso di S. Francesco di Sales dopo i violenti scrupoli che l'avevano assalito. c) Quando preceduta da una causa, la consolazione pu provenire dallo spirito buono o dal cattivo: viene dal primo, se rende l'anima pi illuminata e pi forte nel bene; viene dal demonio, se produce il rilassamento, la mollezza, l'amor dei godimenti o dell'onore, la presunzione. Ossia si giudica l'albero dai frutti. d) proprio dell'angelo cattivo di trasformarsi in angelo di luce, di assecondare sulle prime i sentimenti dell'anima pia e finir poi con ispirarle i suoi. Cos, quando vede che un'anima si d alla virt, le suggerisce da principio sentimenti conformi alle virtuose sue disposizioni; poi, toccandone l'amor proprio, le suggerisce sentimenti di vana compiacenza o di presunzione, eccessi nelle penitenze, per condurla poi allo scoraggiamento; o per opposto qualche addolcimento nel genere di vita, sotto pretesto di salute o di studi. Onde la fa a poco a poco decadere. 1283. 2 Regole sui desideri o disegni. a) Nei nostri desideri e nei nostri disegni dobbiamo attentamente esaminare se il principio, il mezzo e il fine tendono al bene; perch, se in alcuno di questi momenti c' qualche cosa di cattivo, di dissipato, o di meno buono di quello che ci eravamo gi proposti; o se questi desideri ci inquietano l'anima, la turbano e la indeboliscono, prova che procedono dal cattivo spirito, nemico del nostro progresso e della nostra eterna salute. La ragione che, perch un'azione sia buona, non ci dev'essere nulla di contrario alla volont di Dio o al bene spirituale dell'anima; se quindi in alcuno dei suoi elementi si scorge qualche difetto, questo il segno dello spirito maligno. b) Scoperto che sia questo intervento del demonio, cosa utile rifare il corso dei buoni pensieri e vedere in che modo i demonio si sia a poco a poco introdotto nell'anima per turbarla e tentare d'indurla al male. Questa esperienza ci somministrer i mezzi di stare pi tardi in guardia contro gli artifizi del nemico. c) C' pure un'altra regola tratta dal modo di operare del buono e del cattivo spirito: il primo opera dolcemente sull'anima che progredisce, come rugiada che penetra una spugna; il secondo opera rumorosamente, come temporale che picchia sui sassi. d) Anche quando la consolazione viene da Dio, bisogna saper distinguere tra il tempo della consolazione e quello che la segue: nel primo si opera sotto l'ispirazione della grazia; nel secondo si formano risoluzioni e disegni che non sono immediatamente ispirati da Dio e che devono quindi essere diligentemente esaminati secondo le regole precedenti. 1284. 3 A queste regole tracciate da S. Ignazio se ne possono aggiungere alcune altre che risultano da quanto abbiamo detto in questo secondo libro. a) Aspirare a una perfezione intempestiva, al di fuori dei doveri del proprio stato, praticando virt di parata e rendendosi singolare, segno dello spirito cattivo, perch il buono ci porta certamente ad alta perfezione ma compatibile coi doveri del nostro stato e con la vita umile e nascosta. b) Il disprezzo delle cose piccole e il desiderio di santificarsi in grande non sono segno dello spirito buono, che inclina alla perfetta fedelt ai doveri del proprio stato e alla pratica delle piccole virt: "iota unum aut unus apex non prteribit a lege, donec omnia fiant" 1284-1. c) Il volontario compiacersi di s quando si crede di aver fatto bene, il desiderio di essere stimati per la piet e la virt, sono cose opposte allo spirito cristiano che cerca prima di tutto di piacere a Dio: "Si adhuc hominibus placerem, servus Christi non essem" 1284-2. Quindi la falsa umilt che dice male di s per farsi lodare, e la falsa dolcezza che non in fondo se non desiderio di piacere agli uomini, sono contrarie allo spirito di Dio.

d) Lagnarsi, impazientirsi, disanimarsi nelle prove e nelle aridit, segno dello spirito umano; lo spirito di Dio ci porta invece all'amore della croce, alla rassegnazione, al santo abbandono, e ci fa perseverare nell'orazione anche fra le aridit e le distrazioni. SINTESI DEL LIBRO SECONDO. 1285. 1 Il fine della via illuminativa di metterci alla sequela di Ges, imitandone le virt, per quanto lo consente la nostra debolezza; e cos si cammina alla luce dei suoi esempi: "Qui sequitur me, non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vit" 1285-1. Far di Ges il centro dei nostri pensieri, dei nostri affetti, dell'intiera nostra vita: ecco l'ideale a cui ci studiamo di avvicinarci ogni giorno pi. Egli per questo che l'orazione diventa affettiva, e che teniamo continuamente Ges dinanzi agli occhi per adorarlo, nel cuore per amarlo e attirarlo in noi, nelle mani per praticare le virt in unione con lui. Le virt che pratichiamo sono le virt teologali e le virti morali; e si prestano scambievolmente aiuto. Vi sono per come due fasi nello sviluppo della nostra vita: nella prima insistiamo di pi sulle virt morali, nella seconda sulle virt teologali. 1286. 2 Bisogna infatti prima indocilire le nostre facolt per unirle a Dio. Il che fanno le virt morali: 1) La prudenza indocilisce l'intelletto, abituandolo a riflettere prima di operare, a consigliare con Dio e coi suoi rappresentanti, e lo fa quindi partecipare alla divina sapienza. 2) La giustizia indocilisce la volont, abituandola a rispettare i diritti di Dio e del prossimo con la pratica della perfetta onest, della religione e dell'obbedienza ai superiori; avvicinandoci cos alla giustizia di Dio. 3) La fortezza indocilisce le passioni violente, ne modera e ne raffrena i traviamenti, ne dirige le forze vive verso il bene soprannaturale difficile a conseguire; ci fa praticare la magnanimit, la munificenza, la pazienza, la costanza, e ci avvicina cos alla fortezza di Dio. 4) A smorzare e disciplinare l'amor del piacere, la temperanza ci aiuta a mortificar la gola con la sobriet, a vincere la volutt con la castit, a dominar la superbia con l'umilt e la collera con la dolcezza. Cos l'anima potr praticar meglio le virt unificative. 1287. 3 Viene allora la seconda fase della via illuminativa che ci unisce direttamente a Dio. 1) La fede, con le sue chiarit temperate da una certa oscurit, assoggetta e unisce l'intelletto a Dio e ci fa partecipare al pensiero divino. 2) La speranza, come leva potente, inalza la volont, la distacca dalle cose terrene, ne rivolge i desideri e le ambizioni al cielo, e ci unisce a Dio, fonte della nostra felicit, onnipotente e infinitamente buono, dal quale fiduciosamente aspettiamo tutti gli aiuti necessari a conseguire il fine soprannaturale. 3) La carit ci solleva anche pi in alto, ci fa amar Dio per se stesso, perch in s infinitamente buono, e ci fa amare il prossimo per Dio, come riflesso delle divine sue perfezioni. Unisce quindi l'anima intieramente a Dio. Questo doppio amore andiamo ad attingere nel Sacro Cuore di Ges: strettamente uniti a lui, trionfiamo del nostro egoismo, e appropriandoci l'amore e i sentimenti di Ges, viviamo per Dio com' vissuto lui: "Ego vivo propter Patrem" 1287-1. 1288. 4 Nel corso delle nostre ascensioni bisogna certo che ci aspettiamo i contrattacchi del nemico: i sette peccati capitali tentano d'insinuarcisi, in forma attenuata, fin nel pi intimo dell'anima e, se non stiamo all'erta, ci fanno cadere nella tiepidezza. Ma le anime vigilanti, appoggiandosi sopra Ges, respingono questi assalti, anzi se ne giovano per rassodarsi nella virt preparandosi cos ai gaudii e alle prove della via unitiva.

1263-1

La notte oscura, l. I, c. II-VII.

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S. Teresa, scrivendo al fratello Lorenzo de Cepeda che s'era lagnato di noie cosiffatte, gli d questo consiglio: "Quanto alle miserie di cui vi lagnate, non bisogna farne caso. Bench io non possa parlarne per esperienza, perch Dio

mi ha sempre preservata da tali passioni, pure mi spiego la cosa. L'intensit stessa delle delizie dell'anima produce cotesti moti nella natura. cosa che con la grazia di Dio passer, se baderete a non impensierirvene". (Versione del P. Federico da S. Antonio, T. III, Parte I, Lett. XXXII, p. 139).
1268-1

Notte oscura, c. III, n. 1.

1270-1

Bellecio, Solid virtutis impedimenta, P. I, c. II; Bourdaloue, Ritiro, 3 giorno, med. I; e in generale tutti gli autori di Esercizi spirituali; G. Faber, Progressi dell'anima, c. XXV (Marietti, Torino). Apoc., III, 15-17. Prov., XIV, 12. Eccli., XIX, 1. Luc., XVI, 10. -- In senso letterale la cose piccole indicano i beni temporali e le grandi i beni celesti. Apoc., III, 18-20. Matth., V, 18. Gal., I, 10. Joan., VIII, 12. Joan., VI, 58.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie

LIBRO III. La via unitiva.

1289. Purificata l'anima e ornatala con la pratica positiva delle virt, si maturi per l'unione abituale ed intima con Dio, ossia per la via unitiva. OSSERVAZIONI PRELIMINARI 1289-1. Prima di venire alle questioni particolari, bisogna esporre brevemente:

1 il fine a cui si mira in questa via; 2 i caratteri distintivi; 3 il concetto generico di contemplazione, che uno dei caratteri generali di questa via; 4 la divisione da tenere. I. Il fine a cui si mira.

1290. Questo fine non altro che l'intima e abituale unione con Dio per mezzo di Ges Cristo. molto bene espresso nelle parole poste dall'Olier in testa al Pietas Seminarii: "Primarius et ultimus finis hujus Instituti erit vivere summe Dei in Cristo Jesu Domino nostro, ita ut interiora Filii ejus intima cordis nostri penetrent, et liceat cuilibet dicere quod Paulus fiducialiter de se prdicabat: Vivo, jam non ego; vivit vero in me Christus" 1290-1. Vivere unicamente per Dio, il Dio vivente, la SS. Trinit, che abita in noi, per lodarlo, servirlo, riverirlo e amarlo: ecco il fine del perfetto cristiano; vivere non in modo mediocre ma intenso, con tutto il fervore che viene dall'amore; e quindi obliar se stessi per non pensar pi che a quel Dio che si degna di vivere in noi, ad amarlo con tutta l'anima, a concentrare in lui tutti i pensieri, i desideri, le azioni. il modo di attuare quella preghiera di Prima in cui chiediamo a Dio che diriga, che santifichi, che regga e che governi l'anima e il corpo nostro, i sentimenti, le parole e le opere nostre, onde assoggettarle intieramente alla santa sua volont. "Dirigere et sanctificare, regere et gubernare dignare, Domine Deus, Rex cli et terre, hodie corda et corpora nostra, sensus, sermones et actus nostros in lege tu et in operibus mandatorum tuorum..." 1291. Ma, essendone incapaci da noi stessi, vogliamo intimamente unirci a Cristo Ges, in Christo Jesu: incorporati a lui col battesimo, vogliamo stringere vie pi questa intima unione col fervoroso uso dei sacramenti e soprattutto colla santa comunione prolungata col raccoglimento abituale, affinch le sue interiori disposizioni diventino nostre, ispirino tutte le nostre azioni, onde possiamo ripetere e praticare il detto di S. Paolo: "Io vivo, ma non sono pi io che vivo, Ges che vive in me". A conseguire questo lieto effetto, Ges coi suoi meriti e colle sue preghiere ci manda il divino suo Spirito, quello Spirito che nell'anima sua operava le perfette disposizioni ond'era animata; e noi, lasciandoci guidare da questo divino Spirito, obbedendo prontamente e generosamente alle sue ispirazioni, pensiamo, parliamo e operiamo come farebbe Ges se fosse al nostro posto. quindi lui che vive in noi, che con noi e per noi glorifica Dio, che ci santifica e ci aiuta a santificare i fratelli. Se dunque in questa via la devozione alla SS. Trinit diviene predominante, non si cessa per questo di unirsi al Verbo Incarnato, per mezzo di lui risalendo al Padre: "nemo venit ad Patrem nisi per me" 1291-1. II. I Caratteri distintivi della via unitiva. Questi caratteri si compendiano in uno solo, il bisogno di semplificar tutto, di ridur tutto all'unit, vale a dire all'intima unione con Dio per mezzo della divina carit. 1292. 1 L'anima vive quasi costantemente alla presenza di Dio, e si diletta di contemplarlo vivente nel suo cuore, "Ambulare cum Deo intus", diligentemente distaccandosi dalle creature "non aliqu affectione teneri foris". Onde cerca la solitudine e il silenzio; costruisce a poco a poco nel cuore una celletta in cui trova Dio e gli parla cuore a cuore. Si forma allora tra Dio e lei una dolce intimit.
"L'intimit, dice Mgr Gay 1292-1, la coscienza che coloro che si amano hanno dell'armonia che corre tra loro: coscienza piena di luce, di unzione, di letizia e di fecondit. il sentimento e l'esperienza delle loro mutue attrattive, della loro affinit, del'intiera loro corrispondenza se non della perfetta loro somiglianza... l'unione fino all'unit e quindi l'unit senza la solitudine. una sicurezza reciproca, una fiducia illimitata, una voluta semplicit che rende le anime tutte trasparenti; in fine, e per conseguenza, la piena libert che si danno di guardarsi sempre a vicenda e vedersi sino al fondo dell'anima". Tal l'intimit che Dio permette anzi si degna offrire alle anime interiori, come bene spiegato dall'autore dell'Imitazione: Frequens illi visitatio cum homine interno, dulcis sermocinatio, grata consolatio, multa pax, familiaritas stupenda nimis" 1292-2. 1293. 2 Onde l'amor di Dio ne diventa non solo la virt principale ma l'unica virt, si pu dire, nel senso che tutte le altre virt da lei praticate non sono per lei che atti d'amore.

Cos la prudenza non per lei che un affettuoso sguardo alle cose divine per trovarvi la regola dei suoi giudizi; la giustizia, un'imitazione quanto pi possibile perfetta della divina rettitudine; la fortezza, una totale signora delle passioni; la temperanza, un intiero oblo dei terreni diletti per non pensare che ai gaudii del cielo 1293-1. A pi forte ragione sono per lei esercizio di perfetto amore le virt teologali: la fede non pi soltanto un atto rinnovato ogni tanto, lo spirito di fede e la vita di fede informata dalla carit, fides qu per caritatem operatur; la speranza filiale confidenza e santo abbandono. A queste altezze tutte le virt non sono ormai che una virt sola, sono, a cos dire, forme varie della carit: caritas patiens est, benigna est...". 1294. 3 Pari semplificazione avviene nell'orazione: scompaiono a poco a poco i ragionamenti per far posto a pii affetti; e questi a loro volta si semplificano, come presto spiegheremo, diventando affettuoso e prolungato sguardo su Dio. 1295. 4 Onde poi semplificazione in tutta quanta la vita: prima l'anima aveva ore determinate per la meditazione e la preghiera, ora la sua vita continua preghiera; o lavori o si ricrei, sola o in compagnia, s'innalza continuamente a Dio, conformando la sua volont a quella di lui: "Qu placita sunt ei facio semper" 1295-1. Conformit che non per lei se non un atto di amore e di abbandono nelle mani di Dio; le preghiere, le azioni ordinarie, i patimenti, le umiliazioni sue sono tutte imbevute di amor di Dio: Deus meus et omnia. 1296. Conclusione. Si pu da questo vedere chi sono coloro a cui conviene la via unitiva: sono quelli che riuniscono le tre condizioni seguenti: a) Una grande purit di cuore, vale a dire non solo la espiazione e la riparazione delle colpe passate, ma anche il distacco da tutto ci che potrebbe condurre al peccato, l'orrore per ogni peccato veniale deliberato e anche per ogni volontaria resistenza alla grazia; il che per altro non esclude qualche colpa veniale di fragilit, che del resto vivamente e prontamente detestata. Questa purificazione dell'anima, abbozzata nella via purgativa, perfezionatasi nella via illuminativa colla pratica positiva delle virt e colla generosa accettazione delle croci provvidenziali, ricever nella via unitiva il suo compimento colle prove passive che presto descriveremo. b) Una grande padronanza di s, acquistata colla mortificazione delle passioni e colla pratica delle virt morali e teologali, che, disciplinando le nostre facolt, le assoggetta a poco a poco alla volont e la volont a Dio. Si ristabilisce cos, fino a un certo punto, l'ordine primitivo; onde, padrona di s, l'anima pu darsi intieramente a Dio. c) Un abituale bisogno di pensare a Dio, di trattenersi con lui, e se, per dovere del proprio stato, attende a cose profane, si sforza di non perdere di vista la divina presenza e si volge istintivamente verso di lui come la calamita verso il polo: "oculi mei semper ad Dominum" 1296-1. III. Nozione generale della contemplazione 1297-1. A forza di pensare a Dio, uno fissa amorosamente lo sguardo su di lui, e si ha cos la contemplazione, che una delle note caratteristiche di questa via. 1297. 1 Contemplazione naturale. Contemplare in generale significa guardare un oggetto con ammirazione. C' una contemplazione naturale, che pu essere sensibile, immaginativa o intellettuale. 1) sensibile, quando si guarda a lungo e con ammirazione un bello spettacolo, per esempio, l'immensit del mare o una maestosa catena di monti. 2) Si chiama immaginativa, quando uno colla fantasia si rappresenta a lungo, con ammirazione ed affetto, cosa o persona amata. 3) Si dice intellettuale o filosofica, quando si fissa la mente con ammirazione e con sguardo complessivo su qualche grande sintesi filosofica, per esempio, sull'Essere assolutamente semplice ed immutabile, principio e fine di tutti gli esseri. 1298. 2 Contemplazione soprannaturale. Vi pure una contemplazione soprannaturale e di questa intendiamo parlare. Ne esporremo la nozione e le specie. A) Nozione. La parola contemplazione indica, in senso proprio, un atto di semplice vista intellettuale, astraendo dai vari elementi affettivi o immaginativi che l'accompagnano; ma, quando l'oggetto contemplato bello ed amabile, l'atto si associa ad ammirazione e amore. Per estensione si chiama contemplazione un'orazione che ha per qualit speciale il predominio di questo semplice sguardo; onde non necessario che questo atto duri tutto il tempo dell'orazione, basta che sia frequente e accompagnato da affetti. L'orazione contemplativa si distingue quindi dall'orazione discorsiva, n. 667, perch esclude i lunghi ragionamenti; e dall'orazione affettiva, n. 976, perch esclude la moltiplicit degli atti

che qualificano quest'ultima. Si pu dunque definirla: una vista semplice e affettuosa di Dio o delle cose divine; e pi brevemente simplex intuitus veritatis, come dice S. Tommaso 1298-1. 1299. B) Specie. Si possono distinguere tre specie di contemplazione: la contemplazione acquisita, la contemplazione infusa e la contemplazione mista 1299-1. a) La contemplazione acquisita non in fondo che orazione affettiva semplificata e si pu definire: una contemplazione in cui la semplificazione degli atti intellettuali ed affettivi il frutto della nostra attivit aiutata dalla grazia. Spesso anche i doni dello Spirito Santo vi intervengono in modo latente, massime quello della scienza, dell'intelletto e della sapienza, per aiutarci a fissare amorosamente lo sguardo su Dio, come spiegheremo pi avanti. 1300. b) La contemplazione infusa o passiva essenzialmente gratuita, e non possiamo procurarcela con i nostri sforzi, aiutati dalla grazia ordinaria. Onde si pu definirla: una contemplazione in cui la semplificazione degli atti intellettuali ed affettivi risulta da una grazia speciale, grazia operante, che s'impossessa di noi e ci fa ricevere lumi ed affetti che Dio opera in noi col nostro consenso. quindi detta infusa, non perch proceda dalle virt infuse, procedendone anche la contemplazione acquisita, ma perch non in nostro potere il produrre questi atti, data pure la grazia ordinaria; non per Dio solo che opera in noi, perch lo fa col libero nostro consenso, in quanto che noi liberamente riceviamo ci che egli ci d. Se l'anima, sotto l'influsso di questa grazia operante, detta passiva, gli perch riceve doni divini, ma, ricevendoli, vi d il suo consenso 1300-1, come appresso spiegheremo. Da S. Teresa chiamata soprannaturale, perch tale per doppio ragione, primo per lo stesso titolo degli altri atti soprannaturali, e poi perch Dio opera in noi in modo specialissimo. 1301. c) Si distingue pure una contemplazione mista. Vedremo infatti appresso che la contemplazione infusa talvolta brevissima; onde pu accadere che, in una stessa orazione, gli atti dovuti all'attivit nostra si alternino con gli atti prodotti sotto l'azione speciale della grazia operante; cosa che avviene specialmente a quelli che cominciano ad entrare nella contemplazione infusa. La contemplazione allora mista, ossia alternativamente attiva e passiva; ma generalmente viene classificata nella contemplazione infusa, di cui , a cos dire, il primo grado. IV. Divisione del libro terzo. 1302. Nella via unitiva si possono distinguere due forme o due fasi diverse: 1302-1 1 La via unitiva semplice o attiva, qualificata dalla coltura dei doni dello Spirito Santo, specialmente dei doni attivi, e dalla semplificazione dell'orazione che diventa una specie di contemplazione attiva o contemplazione impropriamente detta. 2 La via unitiva passiva o mistica in senso proprio, che qualificata dalla contemplazione infusa o contemplazione propriamente detta. 3 Inoltre, alla contemplazione s'aggiungono talora fenomeni straordinari, come le visioni e le rivelazioni, a cui s'oppongono le contraffazioni diaboliche, l'infestazione e l'ossessione. 4 In materie cos difficili non meraviglia che vi siano dispareri od opinioni controverse, che esamineremo in un capitolo a parte. A modo di conclusione, indicheremo quale dev'essere la condotta del direttore verso i contemplativi.

Cap. I. Della via unitiva semplice o attiva. Cap. II. Della via unitiva mistica o passiva. Cap. III. Dei fenomeni mistici straordinari. Cap. IV. Questioni controverse. Cap. V. Della direzione dei contemplativi.

Filippo della SS. Trinit, op. cit., P. III, Tr. I, dis. I; T. da Vallgornera, op. cit., q. IV, dis. I; A. Saudreau, I gradi della Vita spirituale, t. II, Vita unitiva, Prologo (Marietti, Torino); P. Garrigou-Lagrange, op. cit, t. I, Introduction.
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Gal., II, 20. Joan., XIV, 6. Elvations sur la vie... de N. S. J. C., elev. 52, t. I, p. 429. De imit., l. II, cap. I, 1.

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molto bene esposto da S. Tommaso, I II, q. 61, a. 5: "Qudam vero sunt virtutes jam assequentium divinam similitudinem, qu vocantur virtutes jam purgati animi; ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur; temperantia terrenas cupiditates nesciat; fortitudo passiones ignoret; justitia cum divin mente perpetuo fdere societur, eam scilicet imitando; quas quidem virtutes dicimus esse beatorum vel aliquorum in hc vit perfectissimorum." Joan., VIII, 29. Ps. XXIV, 15.

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P. de Guibert, R. A. M., aprile 1922, Trois dfinitions de thologie mystique, p. 162-172; Theologia spiritualis ascetica et mystica, Introductio (Rom, 1926); P. Garrigou-Lagrange, Perf. et contemplation, t. I, c. IV, a. 2, p. 272294; Gabr. de S. Marie-Madel, La contemplation acquise, in Vie spirit., sett. 1923, p. [277].
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Sum theol., II II, q. 180, a. 1 et 6. P. G. di S. M. Maddalena, La contemplation acquise chez les Carmes, Vie spirit., sett. 1923, p. [277].

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Si pu quindi dire della contemplazione ci che S. Tommaso, I II, q. 111, a. 2 ad 3, dice della giustificazione: "Deus non sine nobis nos justificat; quia per motum liberi arbitrii, dum justificamur, Dei justiti consentimus".

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Questa divisione, pi sotto un nome che sotto un altro, oggi comunemente ammessa da tutti. In un notevole articolo della Vie Spirituelle, marzo 1923, p. 645, G. Maritain, pur proclamando l'unit del fine per tutti, cio a dire l'unione con Dio per mezzo della carit perfetta e dei doni dello Spirito Santo, ammette che di fatto ci sono due vie, la via di coloro che sono sotto il governo dei doni attivi e che non hanno se non la contemplazione impropriamente detta, e la via dei contemplativi, in cui dominano i doni dell'intelletto e della sapienza. Ritorneremo su questa dottrina.

PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO III La via unitiva

CAPITOLO I. Della via unitiva semplice.

1303. Questa via lo stato delle anime fervorose che vivono abitualmente in intima unione con Dio, senza avere ancor ricevuto il dono della contemplazione infusa. Abituate gi a praticare le virt morali e teologali, si sforzano di perfezionarvisi coltivando i doni dello Spirito Santo; l'orazione si semplifica sempre pi e diventa orazione di semplicit o di semplice raccoglimento, che viene chiamata contemplazione impropriamente detta, acquisita o attiva. Che si dia questo stato dimostrato dall'esperienza, dalla distinzione dei due generi di contemplazione, come pure dalla differenza tra doni attivi e doni contemplativi.

1304. 1 Innanzitutto l'esperienza dimostra che vi sono nel chiosto e nel mondo anime veramente fervorose, unite abitualmente a Dio, che praticano con generosit e costanza le virt cristiane, talora anche in modo eroico, e che pure non hanno la contemplazione infusa. Anime cosiffatte sono docili allo Spirito Santo, corrispondono abitualmente alle sue ispirazione, ricevono anche ogni tanto lumi e ispirazioni speciali, ma nessuna prova scorgono esse o il loro direttore per affermare che si trovino nello stato passivo propriamente detto 1304-1. 1305. 2 Ed pure ci che risulta dalla distinzione tra contemplazione acquisita e contemplazione infusa, di cui troviamo vestigio anche presso Clemente Alessandrino 1305-1 e Riccardo da S. Vittore, distinzione che divenne classica a cominciare dalla fine del secolo decimo settimo: le anime che rimangono nella contemplazione acquisita per un notevole periodo della vita, sono nella via unitiva semplice.
Qui, a scanso di equivoci, non diciamo che vi siano due vie divergenti, perch ammettiamo invece che la contemplazione acquisita sia ottima disposizione alla contemplazione infusa, quando piaccia a Dio di darcela. Ma vi sono molte anime che non la ricevono pur vivendo intimamente unite a Dio; onde restano nella via unitiva semplice senza necessaria colpa da parte loro 1305-2. 1306. 3 L'argomento viene pur confermato dal fatto che, tra i doni dello Spirito Santo, gli uni ci sono dati specialmente per l'azione e gli altri specialmente per la contemplazione. Ora avviene che certe anime, dotate di temperamento pi attivo e aggravate da pi numerose occupazioni, coltivino specialmente i doni attivi, onde riescono meno atti alla contemplazione propriamente detta. Tale osservazione non sfugg al P. Noble 1306-1: "Non nell'affanno del lavoro o nell'affaccendamento di affari complicati che attraggono tutta l'attenzione, egli dice, pu la mente concentrarsi dentro di s a fissare un immobile sguardo sulle realt spirituali ed eterne. Per contemplare non bisogna essere oppressi da assidui e faticosi lavori; o per lo meno necessario potere strappar loro tanto di respiro che il cuore e la mente si levino tranquillamente a Dio. Ond' che queste anime non godranno, almeno abitualmente, della contemplazione infusa, ma saranno strettamente unite a Dio nell'azione e docili alle ispirazioni dello Spirito Santo: lo stato che noi chiamiamo via unitiva semplice. Avendo essa per caratteristica: 1 la coltura dei doni dello Spirito Santo e 2 l'orazione di semplicit,

tratteremo per ordine di questi due elementi. ART. I. DEI DONI DELLO SPIRITO SANTO 1307-1. Tratteremo per ordine: 1 dei doni dello Spirito Santo in generale; 2 di ognuno di essi in particolare; 3 del loro ufficio nella contemplazione; 4 dei frutti e delle beatitudini che corrispondono ai doni. I. Dei doni dello Spirito Santo in generale. Ne esporremo: 1 la natura; 2 l'eccellenza; 3 il modo di coltivarli; 4 la varia classificazione.

I. Natura dei doni dello Spirito Santo. 1307. Abbiamo detto, n. 119, in che modo lo Spirito Santo inabitante nel'anima vi produca, oltre la grazia abituale, abiti soprannaturali che perfezionano le nostre facolt e le rendono capaci di produrre atti soprannaturali sotto l'impulso della grazia attuale. Questi abiti sono le virt e i doni: determinando con esattezza la differenza che passa tra queste due sorte di abiti, riusciremo a intender meglio in che consistano i doni. 1308. 1 Differenza tra i doni e le virt. A) La differenza fondamentale non deriva gi dall'oggetto materiale o dal campi di azione che veramente lo stesso, ma dal diverso modo di operare nell'anima. Dio, come dice S. Tommaso 1308-1, pu operare in noi in due modi: a) adattandosi al modo umano di agire delle nostre facolt; il che fa nelle virt, aiutandoci a riflettere e a cercare i mezzi migliori per giungere allo scopo; a rendere soprannaturali queste operazioni ci d le grazie attuali, ma lascia che incominciamo noi secondo le regole della prudenza o della ragione illuminata dalla fede; onde siamo noi che operiamo sotto l'impulso delle grazia. b) Ma, per mezzo dei doni, Dio opera pure in una maniera superiore al modo umano: comincia lui per il primo: prima che abbiamo avuto il tempo di riflettere e di consultare le regole della prudenza, ci manda istinti divini, illustrazioni e ispirazioni, che operano in noi senza deliberazione da parte nostra, non per senza il nostro consenso. Grazia cosiffatta, che sollecita soavemente e ottiene efficacemente il nostro consenso, pu essere chiamata grazia operante; sotto di lei noi siamo pi passivi che attivi, e la nostra attivit consiste soprattutto a liberamente consentire all'operazione di Dio, a lasciarci guidare dallo Spirito Santo, a seguirne prontamente e generosamente le ispirazioni. 1309. B) Con questo principio fondamentale si capiscono meglio le differenze tra doni e virt. a) Le virt ci inclinano ad agire conforme alla natura delle nostre facolt: onde noi, con l'aiuto della grazia largitaci, indaghiamo, ragioniamo, lavoriamo allo stesso modo che negli atti di ordine puramente naturale; sono quindi forze primieramente e direttamente attive. I doni invece ci danno una docilit, una ricettivit che ci fa ricevere e seguire gl'impulsi della grazia operante: grazia che mette in moto le nostre facolt senza per toglierne la libert, cosicch l'anima, come dice S. Tommaso, pi passiva che attiva "non se habet ut movens sed magis ut mota" 1309-1. b) Nelle virt ci governiamo secondo i principi e le regole della prudenza soprannaturale; onde dobbiamo riflettere, deliberare, consultare, scegliere, ecc. (n. 1020); sotto l'influsso dei doni invece ci lasciamo guidare da una ispirazione divina, che, repentinamente, senza nostra riflessione, ci fa viva premura di operar questa o quell'altra cosa. c) Essendo la parte della grazia molto maggiore nei doni che nelle virt, gli atti fatti sotto l'influsso dei doni sono normalmente, a parit di condizioni, pi perfetti di quelli fatti sotto l'azione delle virt; sono i doni quelli che ci fanno praticare il terzo grado delle virt e fare atti eroici. 1310. C) A far meglio intendere questa dottrina si sogliono adoperare vari paragoni. a) Chi pratica le virt naviga col remo, chi si giova dei doni naviga colla vela: onda corre pi rapidamente e con meno sforzo. b) Il bambino che, sorretto dalla madre, fa alcuni passi innanzi, il simbolo del cristiano che coll'aiuto della grazia pratica le virt; il bambino che la madre prende di peso fra le braccia per farlo avanzare pi rapidamente, l'immagine del cristiano che, corrispondendo alla grazia operante largitagli, si giova dei doni. c) L'artista che pizzica le corde dell'arpa per trarne armoniose note, l'immagine del cristiano che pratica le virt; ma quando lo Spirito Santo viene egli stesso a far vibrare col divino suo tocco le corde dell'anima, l'anima allora sotto l'influsso dei doni. Tal il paragone onde si servono i Padri per esprimere l'azione di Ges nell'anima di Maria: "Suavissima cithara qu Christus utitur ad delicias Patris". 1311. 2 Definizione. Dal fin qui detto si pu conchiudere che i doni dello Spirito Santo sono abiti soprannaturali che danno alle facolt tale docilit da obbedire prontamente alle ispirazioni della grazia. Ma, come presto diremo, questa docilit non a principio che semplice ricettivit che ha bisogno di essere coltivata per giungere al pieno suo sviluppo. Inoltre non entra in esercizio che quando Dio ci concede quella grazia attuale che si chiama operante. Allora l'anima, pur essendo passiva sotto l'azione di Dio, diventa attivissima per farne la volont; e si pu dire che i doni sono nello stesso tempo "arrendevolezza ed energia, docilit e forza... che rendono l'anima pi passiva sotto la mano di Dio e insieme pi attiva nel servirlo e nel compierne le opere" 1311-1. II. Eccellenza dei doni. Si pu considerare questa eccellenza in s e in relazione alle virt.

1312. 1 In s chiaro che questi doni sono eccellenti. Quanto pi siamo uniti e docili allo Spirito Santo, fonte d'ogni santit, tanto pi siamo necessariamente perfetti. Ora i doni ci mettono sotto l'azione diretta dello Spirito Santo, che, vivendo nell'anima, illumina l'intelletto coi suoi lumi, indicandogli chiaramente ci che dobbiamo fare, infiamma il cuore e fortifica la volont per farle compiere il bene suggerito. Onde sorge un'unione intima tanto quanto consentito sulla terra. Preziosi quindi ne sono gli effetti. Sono i doni che ci fanno praticare il grado pi perfetto delle virt morali e teologali, quello che chiamiamo terzo grado, e che ispirano gli atti eroici. L'anima viene per essi elevata, quando Dio lo voglia, alla contemplazione infusa, essendo l'arrendevolezza e la docilit da essi prodotta la disposizione prossima allo stato mistico. Sono quindi la scorciatoia per arrivare alla pi alta perfezione. 1313. 2 Se paragoniamo i doni colle virt, li troviamo, dice S. Tommaso 1313-1, pi perfetti delle virt morali o intellettuali. Queste infatti non hanno Dio per oggetto immediato, mentre i doni portano le virt a un grado superiore, dove, confondendosi con la carit, ci uniscono a Dio. Cos la prudenza, perfezionata dal dono del consiglio, ci fa partacipare alla luce stessa di Dio; il dono della fortezza mette in noi, a nostra disposizione, la fortezza stessa di Dio. Ma i doni non sono superiori alle virtu teologali, massime alla carit; la carit infatti il primo e il pi perfetto dei beni soprannaturali, la fonte da cui derivano i doni. Tuttavia si pu dire che i doni perfezionano le virt teologali nel loro esercizio: cos il dono dell'intelletto rende la fede pi viva e pi penetrante, manifestandole l'armonia intima dei dogmi; e il dono della sapienza perfezione l'esercizio della carit, facendoci assaporare Dio e le cose divine. Sono quindi mezzi che si riferiscono alle virt teologali come a fine, aggiungendovi per maggior perfezione. III. Della cultura dei doni dello Spirito Santo. 1314. 1 Sviluppo progressivo. Noi riceviamo i doni dello Spirito Santo insieme con lo stato di grazia, ma non sono allora se non semplici facolt soprannaturali. Giunti l'et della ragione e volgendosi il cuore a Dio, cominciamo, sotto l'influsso della grazia attuale, a mettere in eserzicio tutto l'organismo soprannaturale, compresi i doni dello Spirito Santo; non infatti credibile che questi doni restino inoperosi e incapaci di essere utilizzati per un lungo periodo della vita 1314-1. Ma perch giungano al normale e pieno sviluppo, necessario aver prima praticato le virt morali per un tempo notevole, che varia secondo i disegni di Dio su di noi e la cooperazione nostra alla grazia: sono infatti queste virt che, come abbiamo detto, indociliscono a poco a poco l'anima e la preparano a quella perfetta arrendevolezza che richiesta al pieno esercizio dei doni. Crescono intanto, come abiti, insieme colla grazia abituale e aggiungono spesso le loro energie, senza che noi n'abbiamo coscienza, a quelle delle virt per farci praticare gli atti soprannaturali. Ci sono persino occasioni in cui lo Spirito Santo, con la grazia operante, provocher, cos di passaggio, un fervore insolito, che sar come una passeggiera contemplazione. Quale anima fervorosa infatti non sent, in certi momenti, certe repentine ispirazioni della grazia in cui noi non abbiamo che da ricevere e da seguire la mozione divina? Sar stato nella lettura del Vangelo o di un libro pio, in una comunione o in una visita al SS. Sacramento, in tempo di esercizi spirituali o della scelta di uno stato di vita, di un'ordinazione, di una vestizione; ci pareva allora che la grazia di Dio fortemente e soavemente ci trasportasse: "satis suaviter equitat quem gratia Dei portat". 1315. 2 Mezzi per coltivare i doni. A) La pratica della virt morali la prima condizione necessaria alla coltura dei doni. Tal l'insegnamento di S. Tommaso 1315-1: "Virtutes morales et intellectales prcedunt dona, quia per hoc quod homo bene se habet circa rationem propriam disponitur ad hoc quod se bene habeat in ordine ad Deum". Ad acquistare infatti quella divina docilit che i doni conferiscono bisogna aver prima domato le passioni e i vizi con abiti di prudenza, di umilt, di obbedienza, di dolcezza, di castit. Come infatti si potrebbe percepire e docilmente accogliere e seguire le ispirazioni della grazia, quando l'anima agitata dalla prudenza della carne, dall'orgoglio, dall'indocilit, dalla collera, dalla lussuria? Prima di essere guidati dagli impulsi divini, bisogna aver gi seguito le regole della prudenza cristiana; prima di obbedire ai moti della grazia, bisogna aver osservato i comandamenti e trionfato della superbia. Quindi il Gaetano 1315-2, fedele commentatore di S. Tommaso, giustamente dice: "Notino bene questo i direttori spirituali e vigilino onde i loro discepoli si esercitino nella vita attiva prima di proporre loro le vette della contemplazione. necessario infatti domar le passioni con abiti di dolcezza, di pazienza, ecc., di liberalit, di umilt, ecc., per potere poi, diventati calmi, elevarsi alla vita contemplativa. Per difetto di questa precedente ascesi, molti che, in cambio di camminare, vanno saltando nella via di Dio, si trovano poi, dopo aver dato buona parte della vita alla contemplazione, vuoti di ogni virt, impazienti, collerici, superbi, per poco che siano cimentati. Cotesta gente non ebbe mai n la vita

attiva n la vita contemplativa n l'unione delle due, ma edific sull'arena e Dio volesse che fosse questo un difetto raro". 1316. B) Si coltivano pure i doni combattendo lo spirito del mondo, che diametralmente opposto allo Spirito di Dio. quello che vuole da noi S. Paolo: "Noi per ricevemmo non lo spirito del mondo, ma lo spirito che da Dio; affinch conosciamo quello che da Dio ci fu largito... L'uomo naturale non accoglie le cose dello Spirito di Dio: sono folla per lui e non pu intenderle, perch spiritualmente van giudicate: "animalis autem homo non percipit ea qu sunt Spiritus Dei; stultitia enim est illi, et non potest intelligere quia spiritualiter examinatur" 1316-1. A meglio combattere questo spirito del mondo, bisogna leggere e meditare le massime evangeliche e conformarvi la propria condotta pi perfettamente che sia possibile; si sar allora disposti a lasciarsi guidare dallo Spirito di Dio. 1317. C) Vengono quindi i mezzi positivi e diretti che ci mettono sotto l'azione dello Spirito Santo: a) Prima di tutto il raccoglimento interno o l'abitudine di pensar spesso a Dio che vive non solo vicino a noi ma in noi (n. 92). Con ci uno giunge gradatamente a non perder di vista la presenza di Dio anche in mezzo alle pi gravi occupazioni; si ritira spesso nella celletta del proprio cuore per trovarvi lo Spirito Santo e ascoltarne la voce: "Audiam quid loquatur in me Dominus Deus" 1317-1. S'avvera allora ci che dice l'autore dell'Imitazione: "Beata anima qu Dominum in se loquentem audit et de ore ejus verbum consolationis accipit" 1317-2; lo Spirito Santo parla al cuore e le sue parole recano luce, forza e consolazione. 1318. b) E poich questo divino spirito ci chiede sacrifici, bisogna abituarsi a seguirne prontamente e generosamente le minime ispirazioni quando ci parla in modo chiaro e certo: "qu placita sunt ei facio semper" 1318-1; altrimenti cesserebbe di farsi sentire o parlerebbe almeno pi raramente: "Hodie si vocem ejus audieritis, nolite obdurare corda vestra, sicut in exacerbatione secundum diem tentationis in deserto, ubi tentaverunt me patres vestri" 1318-2. Se i sacrifici chiestici paiono difficili, non ci disaminiamo ma, come Agostino, domandiamo senz'altro la grazia di compierli: "Da, Domine, quod jubes, et jube quod vis". Ci che importa di non resistere mai di proposito deliberato alle divine sue ispirazioni: quanto pi noi siamo docili, tanto pi volentieri egli muove l'anima nostra. 1319. c) Bisogna anzi andargli incontro, fiduciosamente invocandolo in unione col Verbo Incarnato che ci promise di mandarci il suo Spirito, in unione con Colei che il tempio pi perfetto e la sposa dello Spirito Santo, come fecero gli Apostoli che nel Cenacolo pregavano con Maria "cum Mari, matre Jesu" 1319-1. La Chiesa ci porge nella liturgia magnifiche preghiere per attirare su noi lo Spirito di Dio; la sequenza Veni Sancte Spiritus, l'inno Veni Creator Spiritus, e altre invocazioni che si trovano nel Pontificale nel rito dell'ordinazione dei sudduaconi, dei diaconi e dei sacerdoti; sono preci che hanno efficacia particolare, di contenuto cos bello che non si possono recitare senza sentirsene piamente commossi. Ottimo costume quello di recitare, prima di ogni azione, il Veni Sancte Spiritus, come si fa nei Seminari, onde si chiede la divina carit, principio dei doni, e il dono della sapienza "recta sapere" che, essendo il pi perfetto, contiene tutti gli altri. Recitata con attenzione e fervore, questa preghiera non pu restar senza effetto. IV. Classificazione dei doni dello Spirito Santo. 1320. Il Profeta Isaia, vaticinando la venuta del Messia, dichiara che riposer su di lui lo Spirito di Dio, "spirito di sapienza e d'intelletto, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di timore" 1320-1. Incorporati col battesimo a Cristo, noi partecipiamo degli stessi doni, che, secondo l'insegnamento tradizionale, sono sette. Si possono classificare in varie maniere. A) Quanto a perfezione, il meno perfetto il timor di Dio, e il pi perfetto il dono della sapienza. B) Se si considerano le facolt su cui operano, si distinguono in doni intellettuali e in doni affettivi: i primi, che illuminano l'intelletto, sono la scienza, l'intelletto, la sapienza e il consiglio; i secondi, che fortificano la volont, sono la piet, la fortezza e il timor di Dio. -- Tra i doni intellettuali, tre specialmente producono la contemplazione infusa: i doni della scienza, dell'intelletto e della sapienza; gli altri sono detti attivi. C) Se si studiano i doni in corrispondenza colle virt da essi perfezionate: il dono del consiglio perfezione la prudenza;

il dono della piet perfeziona la religione, che virt annessa alla giustizia; il dono del timore perfeziona la virt della temperanza; i doni della scienza e dell'intelletto perfezionano la virt della fede; il dono del timore si riferisce alla speranza; il dono della scienza alla virt della carit.

Noi seguiamo questa divisione, perch fa meglio risaltare la natura di ogni dono appaiandolo alla corrispondente virt. II. Dei doni in particolare. I. Il dono del consiglio. 1321. 1 Natura. A) Il dono del consiglio perfeziona la virt della prudenza, facendoci giudicare prontamente e sicuramente, per una specie di intuizione soprannaturale, ci che conviene fare, specialmente nei casi difficili. Con la virt della prudenza noi riflettiano e accuratamente ricerchiamo i mezzi migliori a conseguire uno scopo, giovandoci delle lezioni del passato e traendo partito dalle cognizioni presenti per prendere una savia risoluzione. Col dono del consiglio la cosa corre altrimenti: lo Spirito Santo ci parla al cuore e ci fa intendere in un istante quello che dobbiamo fare; onde si effettua la promessa di Nostro Signore agli apostoli: "Quando sarete posti nelle loro mani, non vi date pensiero di che o di come abbiate a parlare, perch in quel punto vi sar dato ci che dovrete dire: nolite cogitare quomodo aut quid loquamini; dabitur enim vobis in ill hor quid loquamini" 1321-1. Questo appunto vediamo nel contegno di S. Pietro dopo la Pentecoste: arrestato dal Sinedrio, riceve ordine di non predicar pi Ges Cristo; ed egli subito risponde: "Obedire oportet Dei magis quam hominibus 1321-2: meglio ubbidire a Dio che agli uomini". Molti santi godettero del dono del consiglio. S. Antonino lo possedeva in s alto grado che i posteri gli diedero il titolo di buon consigliere, Antoninus consiliorum; veniva infatti consultato non solo dai semplici fedeli, ma anche da uomini di Stato, specialmente da Cosimo dei Medici, che lo scelse pi volte per ambasciatore. Ammiriamo pure questo dono in S. Caterina da Siena, la quale, bench giovanissima e senza studi, d savi consigli a principi, a Cardinali, agli stessi Sommi Pontefici; in S. Giovanna d'Arco che, ignara d'arte militare, forma piani di guerra ammirati dai migliori capitani, e indica ove attingesse la sua sapienza: "Voi siete stati al vostro consiglio, e io pure sono stata al mio". 1322. B) L'oggetto proprio del dono del consiglio la buona direzione delle azioni particolari; i doni della scienza e dell'intelletto ci danno i principi generali; il dono del consiglio ce li fa applicare ai mille casi particolari che ci si presentano: i lumi dello Spirito Santo ci mostrano allora ci che dobbiamo fare nel tempo, nel luogo e nelle circostanze in cui ci troviamo; e, se siamo incaricati di dirigere gli altri, quali consigli dobbiamo dare. 1323. 2 Necessit. A) A tutti questo dono necessario in certi casi pi importanti e pi difficili, dove si tratta dell'eterna salute o della propria santificazione, per esempio nella vocazione o in certe occasioni di peccato che s'incontrano nell'esercizio del proprio ufficio. Essendo la ragione umana fallibile ed incerta nelle sue vie e non potendo procedere che lentamente, necessario, nei momenti decisivi della vita, ricevere i lumi di questo divino Consigliere, che abbraccia tutto con un unico sguardo e che in tempo opportuno ci fa con sicurezza vedere ci che dobbiamo fare in questa o quella difficile circostanza 1323-1. "Col dono del consiglio, dice Mons. Landrieux, l'anima cristiana ha il sicuro discernimento dei mezzi; vede la propria via; e la batte intrepida, per ardua e arida e ripugnante che sia... sapendo aspettar l'ora propizia" 1323-2. B) Questo dono necessario specialmente ai superiori e ai sacerdoti, cos per la propria come per l'altrui santificazione. a) talora cos difficile saper conciliare la vita interiore con l'apostolato, l'affetto che si deve alle anime con la perfetta castit, la semplicit della colomba con la prudenza del serpente, che non davvero di troppo un lume speciale dello Spirito Santo che suggerisca nel momento opportuno la condotta da tenere. b) Parimenti i Superiori, che devono far fedelmente osservare la regola e nello stesso tempo conservarsi la fiducia e l'affetto dei sudditi, hanno bisogno di molto discernimento per associare una giusta severit con la bont, non moltiplicar le prescrizioni e gli avvisi e fare osservare la regola pi per amore che per timore. c) Quanto ai direttori poi di qual lume non hanno bisogno per discernere ci che conviene a ognuno dei loro diretti, conoscere i difetti e scegliere i mezzi migliori per riformarli; dar retto giudizio sulla vocazione e guidare ogni anima al grado di perfezione o al genere di vita a cui chiamata! 1324. 3 Mezzi per coltivarlo. A) Per coltivar questo dono necessario prima di tutto avere profondo sentimento della nostra impotenza e ricorrere spesso allo Spirito Santo perch ci faccia conoscere le sue vie: "Vias tuas, Domine, demonstra mihi: et semitas tuas edoce me" 1324-1. Verr allora o in un modo o in un altro ad illuminarci, perch s'abbassa volentieri agli umili; principalmente se ci studiamo di invocarlo fin dal mattino per tutta la giornata, poi al principio delle principali azioni e specialmente nei casi difficili.

B) Bisogna pure abituarsi a prestare orecchio alla voce dello Spirito Santo, a giudicar tutto alla sua luce senza lasciarsi muovere da considerazioni umane, e a seguirne le minime ispirazioni; trovando l'anima arrendevole e docile le parler al cuore con molto maggior frequenza 1324-2. II. Il dono della piet. 1325. 1 Natura. Questo dono perfeziona la virt della religione, che annessa alla giustizia, producendo nel cuore un affetto filiale a Dio e una tenera devozione alle persone o alle cose divine, per farci compiere con santa premura i doveri religiosi. La virt della religione si acquista laboriosamente, il dono della piet ci comunicato dallo Spirito Santo. A) Ci fa vedere in Dio non pi soltanto il supremo Padrone, ma un ottimo e amantissimo Padre: "Accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba, Pater" 1325-1. Onde ci allarga l'anima con la confidenza e l'amore, senza escludere la debita riverenza. Coltiva quindi in noi un triplice sentimenti: 1) Un rispetto filiale per Dio, che ce lo fa adorare con santa premura, come un Padre dilettissimo; onde le pratiche di piet, in cambio di riuscire pesanti, diventano un bisogno dell'anima, uno slancio del cuore verso Dio. 2) Un amor tenero e generoso, che ci porta a sacrificarci per Dio e per la sua gloria, a fine di piacergli: "qu placita sunt ei facio semper". Non quindi una piet egoista, che vada in cerca di consolazioni; una piet inerte, che resti oziosa quando invece bisognerebbe operare; una piet sentimentale, che cerchi soltanto emozioni e si perda in fantasticherie: piet virile, che manifesta l'amore facendo la divina volont. 3) Un'affettuosa ubbidienza, che vede nei precetti e nei consigli la altamente sapiente e paterna espressione dei divini voleri su di noi; onde un santo abbandono nelle mani di questo amantissimo Padre, che conosce meglio di noi ci che ci conviene e che non ci prova se non per purificarci e unirci a lui: "diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum" 1325-2. 1326. B) Questo stesso sentimento ci fa amare le persone e le cose che partecipano dell'essere divino e delle sue perfezioni. 1) Onde amiamo e veneriamo la SS. Vergine, perch Madre di Dio e Madre nostra (n. 155-156); riversiamo in lei qualche cosa della venerazione e dell'amore che abbiamo per Dio, essendo quella tra tutte le creature che meglio riflette le divine perfezioni. 2) Cos pure amiamo e veneriamo negli Angeli e nei Santi un riflesso dei divini attributi. 3) La Sacra Scrittura diventa per noi la vera parola di Dio e come una lettera scrittaci dal Padre celeste, che ce ne comunica il pensiero e i disegni su di noi. 4) La Santa Chiesa per noi la Sposa di Cristo, uscita dal sacro suo costato, che ne perpetua la missione sulla terra, rivestita dell'infallibile sua autorit; e la madre nostra che ci gener alla vita della grazia da lei alimentata coi sacramenti. Prendiamo quindi parte a tutto ci che prossimamente la riguarda, ai suoi trionfi come alle sue umiliazioni; facciamo nostri tutti gli interessi suoi, lieti di poterli promuovere; ne compatiamo i dolori; abbiamo insomma per lei un amore filiale. Vi aggiungiamo pure una cordiale ubbidienza, persuasi come siamo che l'assoggettarci ai suoi precetti un ubbidire a Dio stesso: "qui vos audit, me audit" 1326-1. 5) Il capo della Chiesa, il Sommo Pontefice, per noi il luogotenente, il rappresentante visibile di Ges Cristo sulla terra; onde riversiamo su lui la venerazione e l'amore che abbiamo pel capo invisibile della Chiesa e dolce ci torna l'ubbidire a lui come a Cristo stesso. 6) Questi sentimenti li proviamo pure verso i nostri superiori, in cui vediamo volentieri Ges Cristo: "superiori meo imaginem Christi imposui"; e se Dio ci affida degli inferiori, abbiamo per loro quella filiale tenerezza che Dio ha per noi. 1327. 2 Necessit. A) Tutti i cristiani hanno bisogno di questo dono per adempiere lietamente e premurosamente i doveri di religione verso Dio, di rispettosa ubbidienza ai superiori e di condiscendenza cogli inferiori. Senza di esso tratterebbero con Dio come con un padrone: la preghiera riuscirebbe pi un peso che una consolazione, le prove provvidenziali parrebbero castighi severi ed anche ingiusti. Per opera di questo dono, invece, Dio ci appare come Padre, a cui con filiale contento porgiamo i nostri ossequi e con dolce sottomissione baciamo quella mano che ci percuote solo per purificarci e unirci pi intimamente a lui. 1328. B) Questo dono assai pi necessario ai sacerdoti, ai religiosi, a tutte le persone che si consacrano a Dio pur vivendo nel mondo. a) Senza di esso, i numerosi esercizi spirituali che formano come la trama della loro vita, diverrebbero giogo insopportabile; perch non si pu pensare lungamente a Dio che quando si ama; ora appunto il dono della piet quello che, unito alla carit, ci mette nell'anima sentimenti di filiale tenerezza verso Dio, che trasformano i pii esercizi in dolce conversazione col Padre celeste. Vengono talora, vero, le aridit a turbare questa conversazione, ma si accettano pazientemente, anzi lietamente, come venienti da un Padre che si nasconde solo per farsi cercare; e non desiderando che un'unica cosa, di piacergli, si contenti di soffrire per lui: ubi amatur non laboratur.

b) Non ci meno necessario questo dono per trattare con bont e dolcezza le persone che non ci fossero naturalmente simpatiche; ed avere paterna tenerezza per coloro che Dio si degna di affidarci, appropriandoci i sentimenti di S. Paolo, che nei discepoli suoi voleva formar Ges Cristo: "Filioli mei, quos iterum parturio donec formetur Christus in vobis" 1328-1. 1329. 3 Mezzi per coltivar questo dono. A) Il primo di meditar frequentemente quei bei testi della Sacra Scrittura che descrivono la bont e la misericordia paterna di Dio, verso gli uomini e principalmente verso i giusti (n. 93-96). Il titolo di Padre quello sotto cui si compiace di essere conosciuto ed amato, massime nella Nuova Legge; onde dobbiamo ricorrere a lui, in ogni difficolt, con la premura e la confidenza di figli. Perci amorosamente compiremo le pratiche di piet, cercando prima di tutto il beneplacito di Dio e non la nostra consolazione. B) Il secondo di trasformare le azioni ordinarie in atti di religione, facendole per piacere al Padre celeste (n. 527); cos l'intiera nostra vita diventa una preghiera, e quindi un atto di piet filiale verso Dio e di fraterna piet verso il prossimo. Onde mettiamo perfettamente in pratica la parola di S. Paolo: "Exerce teipsum ad pietatem... pietas autem ad omnia utilis est, promissionem habens vit qu nunc est et futur: la piet utile a tutto: ha delle promesse per la vita presente e per la futura" 1329-1. III. Il dono della fortezza. 1330. 1 Natura. un dono che perfeziona la virt della fortezza, dando alla volont un impulso e una energia che la rendono capace di operare o di patire lietamente e intrepidamente grandi cose, superando tutti gli ostacoli. Differisce dalla virt per questo che non deriva dai nostri sforzi aiutati dalla grazia, ma dall'azione dello Spirito Santo, che afferra l'anima dall'alto comunicandole particolare signora sulla facolt inferiori e sulle esterne difficolt. La virt non toglie una certa esitazione e un certo timore degli ostacoli e dei cattivi successi; il dono vi sostituisce la risolutezza, la sicurezza, la letizia, la speranza certa della riuscita, onde produce i pi grandi risultati. Ecco perch si dice di S. Stefano che era pieno di fortezza, perch era pieno di Spirito Santo: "Stephanus autem plenus grati et fortitudine... cum autem esset plenus Spiritu Sancto" 1330-1. 1331. Operare e patire, in mezzo alle pi spinose difficolt e con sforzi talora eroici: tali sono i due atti a cui ci porta il dono della fortezza. a) Operare, vale a dire intraprendere senza esitazione e timore le pi ardue cose: per esempio, praticare perfetto raccoglimento in vita affaccendatissima, come fece S. Vincenzo de' Paoli o S. Teresa; serbare inviolata la castit fra le pi pericolose occasioni, come S. Tommaso d'Aquino e San Carlo Borromeo; restar umili in mezzo agli onori, come S. Luigi; sfidare i pericoli, le noie, le fatiche, la morte, come S. Francesco Saverio; calpestare il rispetto umano e disprezzar gli onori, come S. Giovanni Crisostomo, che una sola cosa temeva, il peccato. b) N occorre minor fortezza per sopportare lunghe e dolorose malattie, come fece S. Liduina; o morali tribolazioni come quelle sostenute da certe anime nelle prove passive; o semplicemente per osservare tutta la vita, senza venirvi mai meno, tutti i punti della propria regola. Il martirio reputato l'atto per eccellenza del dono della fortezza, e a ragione, perch si d per Dio il bene pi caro che la vita; ma versare il sangue a goccia a goccia, sacrificandosi intieramente per le anime, come fanno, dopo S. Paolo, tanti umili sacerdoti e tanti pii laici, martirio ovvio a tutti e quasi altrettanto meritorio. 1332. 2 Necessit. inutile insistere a lungo sulla necessit di questo dono. Abbiamo detto infatti, n. 360, che in molte circostanze per conservare lo stato di grazia occorre praticar l'eroismo. appunto il dono della fortezza quello che ci fa generosamente compiere questi atti difficili. Pi necessario ancora questo dono in certe professioni in cui si obbligati ad esporsi a malattie e alla morte, per esempio al medico, al soldato, al sacerdote. 1333. 3 Mezzi per coltivarlo. A) Non provenendo da noi la nostra fortezza ma da Dio, chiaro che si deve cercarla in lui, riconoscendo umilmente la nostra impotenza. La Provvidenza infatti si serve degli strumenti pi deboli, purch abbiano coscienza della loro debolezza e si appoggino su Colui che solo pu fortificarli. Tal il senso di quelle parole di S. Paolo 1333-1: "le folli cose del mondo elesse Dio per confondere i sapienti; e le impotenti del mondo elesse Dio per confondere le forti... e quelle che non sono per annientare quelle che sono: affinch non si glorii persona alcuna dinanzi a Dio". Specialmente nella santa comunione possiamo attingere da Ges la forza che ci occorre per trionfare di tutti gli ostacoli. S. Giovanni Crisostomo presenta i cristiani che, all'uscire dalla sacra mensa, sono forti come leoni, perch partecipano della forza stesso di Cristo 1333-2.

1334. B) Bisogna pure attentamente cogliere le mille piccole circostanze in cui, perseverando nello sforzo, si pu praticar la fortezza e la pazienza. Cos fanno quelli che lietamente si assoggettano da mane a sera a una regola, che si sforzano di essere devoti nelle preghiere e raccolti nel corso del giorno, che osservano il silenzio quando avrebbero voglia di chiacchierare, che schivano di guardare oggetti eccitanti la curiosit, che soffrono senza lagnarsi le intemperie delle stagioni, che si mostrano cortesi verso chi loro naturalmente antipatico, che ricevono con pazienza e umilt i rimproveri, che s'adattano ai gusti, ai desideri, agli umori altrui, che sopportano calmi la contraddizione, che si studiano insomma di trionfar delle piccole loro passioni e di vincere se stessi. Ora far tutto ci non una volta sola, di passaggio, ma abitualmente, e farlo non solo pazientemente ma anche lietamente, gi eroismo; onde non sar difficile essere eroici nelle grandi circostanze che poi si presenteranno 1334-1, perch allora avremo con noi la fortezza stessa dello Spirito Santo: "Accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos et eritis mihi testes" 1334-2. IV. Il dono del timore. 1335. 1 Natura. Qui non si tratta di quella paura di Dio che, al ricordarci dei nostri peccati, ci inquieta, ci attrista, ci conturba. Non si tratta neppure del timor dell'inferno, che basta per abbozzare una conversione ma non per dar compimento alla nostra santificazione. Si tratta del timore riverenziale e filiale che ci fa paventare ogni offesa di Dio. Il dono del timore perfeziona nello stesso tempo le virt della speranza e della temperanza: la virt della speranza, facendoci paventare di dispiacere a Dio e di essere da lui separati; la virt della temperanza, staccandoci dai falsi diletti che potrebbero farci perdere Dio. Pu quindi definirsi un dono che inclina la volont al rispetto filiale di Dio, ci allontana dal peccato perch gli dispiace, e ci fa sperare nel potente suo aiuto. 1336. Abbraccia tre atti principali: a) Un vivo sentimento della grandezza di Dio e quindi sommo orrore dei minimi peccati che ne offendono l'infinita maest: "Non sai tu, figliuola mia, diceva il Signore a S. Caterina da Siena 1336-1, che tutte le pene che sostiene o pu sostenere l'anima in questa vita, non sono sufficienti a punire una minima colpa? Perocch l'offesa che fatta a me, che sono Bene infinito, richiede soddisfazione infinita. E per io voglio che tu sappi che non tutte le pene che sono date in questa vita, sono date per punizione, ma per correzione". Cosa che avevano capito molto bene i Santi, i quali amaramente deploravano le colpe anche pi lievi e non credevano di aver fatto mai abbastanza per ripararle. b) Una viva contrizione delle minime colpe commesse, perch hanno offeso un Dio infinito e infinitamente buono; onde sorge un ardente desiderio di ripararle, moltiplicando gli atti di sacrificio e di amore 1336-2. c) Una vigile cura di fuggire le occasioni di peccato come si fugge un serpente: "quasi a facie colubri fuge peccata" 1336; e quindi grande diligenza in voler conoscere in tutto il beneplacito di Dio per conformarvi la propria condotta.

chiaro che, operando in questo modo, si perfeziona la virt della temperanza con lo scansare i proibiti diletti, e quella della speranza con l'innalzare con filiale fiducia lo sguardo a Dio. 1337. 2 Necessit. A) Necessario questo dono per evitare la troppa grande familiarit con Dio. Ci sono di quelli che, dimenticando facilmente la grandezza di Dio e l'infinita distanza che ci separa da lui, si prendono con Dio e colle cose sante sconvenienti libert e gli parlano con troppa arditezza, trattando quasi alla pari con lui. vero che Dio stesso invita certe anime a una dolce intimit e a una stupenda familiarit; ma sta a lui a farlo per il primo e non gi a noi. Del resto il timore filiale non impedisce quella tenera familiarit che si vede in alcuni santi 1337-1. B) Non meno utile questo dono per preservarci, nelle relazioni col prossimo, massime con gli inferiori, da quel fare altezzoso e superbo che ha pi dello spirito pagano che del cristiano; il timore riverenziale di Dio, che nello stesso tempo padre loro e nostro, ci far esercitare l'autorit in modo modesto, come conviene a chi la tiene non da s ma da Dio. 1338. 3 Mezzi per coltivare questo dono. A) Bisogna meditare spesso l'infinita grandezza di Dio, i suoi attributi, il potere che ha su di noi; e considerare al lume della fede che cos' il peccato, il quale, per lieve che sia, pur sempre offesa all'infinita maest di Dio. Non pu darsi allora che non si concepisca un timore riverenziale per questo Sommo Padrone, che non finiamo mai di offendere: "confige timore tuo carnes meas; a judiciis enim tuis timui" 1338-1; e nel comparire dinanzi a lui ci sentiremo il cuore contrito ed umiliato.

B) A fomentar questo sentimento, bene fare diligentemente gli esami di coscienza, eccitantosi pi alla compunzione che alla minuziosa ricerca dei peccati: "cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies" 1338-2. A ottenere purit di cuore sempre pi perfetta, conviene unirsi e incorporarsi ognor pi a Ges penitente; quanto pi ne parteciperemo l'odio per il peccato e le umiliazioni, tanto pi pieno sar il perdono. V. Il dono della scienza. 1339. Osservazioni sui tre doni intellettuali. Col dono della scienza siamo ai tre doni intellettuali che pi direttamente concorrono alla contemplazione: il dono della scienza, che ci fa giudicar rettamente delle cose create nelle loro relazioni con Dio; il dono dell'intelletto, che ci palesa l'intima armonia delle verit rivelate; il dono della sapienza, che ce le fa giudicare, apprezzare, gustare, secundum quamdam connaturalitatem ad ipsas, come dice S. Tommaso 1339-1. Tutti e tre hanno questo di comune, che ci danno una conoscenza sperimentale o quasi sperimentale, perch ci fanno conoscere le cose divine non per via di ragionamento ma per mezzo di un lume superiore che ce le fa afferrare come se ne avessimo l'esperienza. Questo lume comunicatoci dallo Spirito Santo certamente il lume della fede, ma pi attivo e pi illuminante che non sia abitualmente e che ci d come una specie di intuizione di queste verit, simile a quella che abbiamo dei primi principi 1339-2. 1340. 1 Natura. La scienza di cui qui parliamo, non la scienza filosofica che si acquista colla ragione, neppure la scienza teologica che si acquista col lavoro della ragione sui dati della fede, ma la scienza dei Santi che ci fa sanamente giudicar delle cose create nelle loro relazioni con Dio. Si pu quindi definire il dono della scienza un dono che, sotto l'azione illuminatrice dello Spirito Santo, perfeziona la virt della fede, facendoci conoscere le cose create nelle loro relazioni con Dio. Perch, dice l'Olier 1340-1, "Dio un essere che riempie ed occupa tutto. Apparisce sotto l'esterno di tutte le cose. Ci dice nei cieli e sulla terra qualche cosa di ci che egli ... Onde in ogni creatura, che come un sacramento delle perfezioni di Dio, dobbiamo adorare ci ch'essa rappresenta... Ci sarebbe riuscito facile il farlo se non avessimo perduto la grazia di Adamo... ma il peccato ce la rap, e non viene restituita in Ges Cristo che alle anime molto pure, a cui la fede svela la maest di Dio dovunque si trova... Questo lume della fede si chiama propriamente la scienza dei Santi; e, senza l'aiuto dei sensi, senza l'esperienza della ragione, mostra la dipendenza da Dio in cui ogni creatura si trova... conoscenza che s'acquista senza fatica e in un istante. Con un solo sguardo si penetra la causa di tutte le cose e si trova in ognuna argomento di meditazione e di contemplazione perpetua". 1341. L'oggetto del dono della scienza sono dunque le cose create in quanto ci conducono a Dio. a) Se ne consideriamo l'origine, le cose ci dicono che provengono da Dio che le cre e le conserva: "ipse fecit nos et non ipsi nos"; se ne studiamo la natura, vi scorgiamo un'immagine o un riflesso di Dio; il loro fine poi di condurci a Dio: sono come gradini per salire a Lui. Cos guardavano le cose i Santi, specialmente S. Francesco d'Assisi. Considerava tutti gli esseri come aventi una comune relazione coll'unico Padre, e ognuno gli appariva come fratello nella grande faniglia del Padre celeste: il sole, la limpida acqua, i fiori, gli uccelli. "Vedendo l'incrollabile solidit e la potenza delle rupi, subito sentiva e riconosceva nel medesimo istante quanto forte Dio e quale appoggio egli ci offre. L'aspetto di un fiore nella sua mattutina freschezza, o di beccucci aperti con ingenua confidenza in un nido di uccelli, gli rivelava la purit e la schietta bellezza di Dio, come pure la infinita tenerezza del cuore divino onde tutto questo procede. Sentiamo che riempiva Francesco di una specie di continua letizia alla vista e al pensiero di Dio, di un continuo desiderio di ringraziarlo" 1341-1. b) pur questo dono della scienza quello che ci fa prontamente e sicuramente vedere ci che riguarda la santificazione nostra e l'altrui. Onde tal dono ci illumina sullo stato dell'anima nostra, sui segreti suoi moti, sui loro principi, sui loro motivi e sugli effetti che ne possono derivare. Ci insegna pure il modo di trattare col prossimo rispetto alla sua salute eterna; cos il predicatore conosce con questo dono ci che deve dire agli uditori per far loro del bene; il direttore in che modo deve guidare le anime, ognuna secondo i suoi bisogni spirituali e i moti della grazia, e questo in virt di un lume che gli fa penetrare il fondo dei cuori: il dono infuso del discernimento degli spiriti. Ecco perch molti Santi, illuminati da Colui che scruta le reni e i cuori, conoscevano i pensieri pi segreti dei penitenti prima ancora che li dichiarassero. 1342. 2 Utilit. chiaro che questo dono utilissimo ai semplici fedeli e specialmente ai religiosi e ai sacerdoti.

a Ci distacca dalle creature, mostrandoci quanto vane sono in se stesse, incapaci di renderci felici, e anche pericolose, perch tendono a pervertirci con attirarci a s e sedurci per sviarci da Dio. Cos distaccati, ci inalziamo pi facilmente verso Colui che solo pu appagare tutte le aspirazioni del nostro cuore, e gridiamo col Salmista: "Oh! se avessi ali di colomba, volerei a riposarmi; fuggirei lontano lontano e abiterei nel deserto: quis mihi dabit pennas sicut columb et volabo et requiescam?" 1342-1. b) Ci aiuta a usar bene delle creature, adoprandole come scalini per salire a Dio. Siamo portati da naturale istinto a goderne e tentati di farne il nostro fine; merc di questo dono, non vediamo pi in esse che ci che Dio vi pose e da questo pallido riflesso delle divine bellezze assorgiamo alla bellezza infinita, ripetendo con S. Agostino: "O pulchritudo semper antiqua et semper nova, sero te cognovi, sero te amavi" 1342-2. 1343. 3 Mezzi per coltivarlo. a) Il gran mezzo di aprir sempre gli occhi della fede nel guardar le creature: in cambio di fermarci a quest'ombre che passano, non forse giusto assorgere alla Causa prima che si degn di comunicar loro un'immagine delle sue perfezioni, e attaccarci a lei disprezzando utto il resto? Tanto faceva S. Paolo, che, preso d'amore per Ges, scriveva: "Per lui io feci getto di tutto e tutto stimo lordura per guadagnar Cristo: propter quem omnia detrimentum feci et arbitror te stercora, ut Christum lucrifaciam" 1343-1. b) Animati da questo spirito, sapremo privarci di tutto ci che inutile, e anche di qualche cosa utile, per esempio di uno sguardo, di una lettura, di un po' di cibo, per farne sacrificio a Dio. Ci distaccheremo cos a poco a poco dalle creature per non veder pi in esse che ci che pu condurci al loro autore. VI. Il dono dell'intelletto. 1344. 1 Natura. Il dono dell'intelletto si distingue da quello della scienza perch l'oggetto ne molto pi vasto: non si restringe alle sole cose create ma si estende a tutte le verit rivelate; inoltre lo sguardo ne pi profondo, facendoci penetrare (intus legere, legger dentro) l'intimo significato delle verit rivelate. Non ci fa certamente comprendere i misteri, ma ci fa capire che, non ostante la loro oscurit, sono credibili, che bene armonizzano tra loro e con ci che vi di pi nobile nella umana ragione, onde conferma i motivi di credibilit. Pu dunque essere definito: un dono che, sotto l'azione illuminatrice dello Spirito Santo, ci d una penetrante intuizione delle verit rivelate, senza per svelarcene il mistero. Il che si rilever anche meglio dalla sua azione nell'anima. 1345. 2 Effetti. Questo dono produce in noi tre principali effetti: A) Ci fa penetrare nell'intimo delle verit rivelate in sei modi diversi, come insegna S. Tommaso 1345-1: 1) Ci scuopre la sostanza nascosta sotto gli accidenti, per esempio Ges sotto le specie eucaristiche; quello che faceva dire al contadino di cui parla il Curato d'Ars: Io scorgo lui e lui scorge me. 2) Ci spiega il senso delle parole nascosto sotto la lettera, come fece Nostro Signore svelando ai discepoli de Emmaus il senso delle profezie. Quante volte lo Spirito Santo non fa comprendere alle anime interiori il senso profondo di questo o di quel passo della Sacra Scrittura! 3) Palesa l'arcano significato dei segni sensibili; cos S. Paolo ci mostra nel battesimo d'immersione il simbolo della nostra morte al peccato, del nostro seppellimento e della nostra risurrezione spirituale insieme con Cristo. 4) Ci fa cogliere sotto le apparenze le realt spirituali, mostrandoci, per esempio, nell'artigiano di Nazaret il Creatore del mondo. 5) Vediamo per mezzo suo gli effetti contenuti nella causa, per esempio nel sangue di Ges versato sul Calvario la purificazione dell'anima nostra e la nostra riconciliazione con Dio; nel costato ferito di Ges la nascita della Chiesa e dei sacramenti. 6) Vediamo pure per lui la causa negli effetti, come, per esempio, l'azione della Provvidenza negli esterni eventi. 1346. B) Questo dono ci mostra le verit rivelate sotto tal luce che, senza farcele comprendere, ci rassoda nella fede; come appunto dice S. Tommaso 1346-1: "Cognoscitur quod ea qu exterius apparent veritati non contrariantur... quod

non est recedendum ab iis qu sunt fidei". In grado pi alto, ci fa contemplar Dio, non con intuizione positiva immediata dell'essenza divina, ma mostrandoci ci che Dio non , come spiegheremo in appresso 1346-2. C) Ci fa infine conoscere un maggior numero di verit, aiutandoci a dedurre dai principi rivelati le conclusioni teologiche che vi sono contenute. Cos dalle parole: "Et verbum caro factum est et habitavit in nobis" si ricava quasi tutta la dottrina del Verbo Incarnato; e dal testo "ex qua natus est Jesus qui vocatur Christus" si deduce tutta la teologia Mariana. Questo dono quindi, cos utile ai fedeli, specialmente giovevole ai sacerdoti e ai teologi per dar loro l'intelligenza delle verit rivelate che devono spiegare ai discepoli. 1347. 3 Cultura del dono dell'intelletto. A) La principale disposizione necessaria a ottenerlo una fede viva e semplice che umilmente sollecita i lumi divini onde afferrar meglio le verit rivelate: "Da mihi intellectum et discam mandata tua" 1347-1. Cos usava S. Anselmo, cercando, dopo un atto di viva fede, l'intelligenza dei misteri, secondo la sua massima "fides qurens intellectum": la fede via a capire le verit soprannaturali. B) Dopo un tal atto di fede, bisogna abituarsi a penetrar pi che si pu nel cuore del mistero, non gi per comprenderlo (il che impossibile), ma per coglierne il senso, l'ampiezza, l'analogia colla ragione; e, studiato un certo numero di misteri, se ne fa il confronto, onde scaturisce spesso viva luce su ognuno di essi; cos l'ufficio del Verbo nella SS. Trinit fa capir meglio il mistero della sua unione colla natura umana e l'opera sua redentrice; e a loro volta l'Incarnazione e la Redenzione diffondono nuova luce sui divini attributi e sulle rivelazioni che corrono tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Ma, a meglio intendere queste verit, bisogna amarle e studiarle pi col cuore che con la mente, soprattutto poi con umilt. Ce lo dice Nostro Signore nella bella preghiera rivolta al Padre: "Io ti lodo, o Padre, Signore del cielo e della terra, perch nascondesti queste cose ai dotti e ai saputi e le hai rivelate ai parvoli" 1347-2. VII. Il dono della sapienza 1348-1. Ne esporremo la natura, gli effetti, i mezzi di coltivarlo. 1348. 1 Natura. un dono che perfeziona la virt della carit, e risiede nello stesso tempo nell'intelletto e nella volont perch effonde nell'anima luce ed amore. Onde viene meritamente considerato come il pi perfetto dei doni, quello in cui si compendiano tutti gli altri, a quel modo che la carit comprende tutte le virt. A) S. Bernardo lo chiama la saporosa cognizione delle cose divine. Vi dunque un doppio elemento nel dono della sapienza: 1) una luce, che illumina l'intelletto e gli fa pronunziar retti giudizi su Dio e sulle cose create, queste riconducendo al loro primo principio e al loro ultimo fine; onde ci aiuta a giudicar delle cose partendo dalle supreme loro cause e a ridurle all'unit in una vasta sintesi divina; 2) un gusto soprannaturale, che opera sulla volont facendole assaporare le cose divine per una specie di arcana connaturalit o simpatia. Un paragone ci far capir meglio questo doppio ufficio: , come il raggio del sole, raggio di luce che illumina e allieta gli occhi dell'anima e raggio di calore che riscalda il cuore, infiammandolo di amore e colmandolo di gaudio. 1349. B) Il dono della sapienza si pu quindi definire un dono che, perfezionando le virt della carit, ci fa discernere e giudicar Dio e le cose divine nei loro pi alti principi e ce li fa gustare. Differisce quindi dal dono dell'intelletto, che ci fa conoscere le verit divine in se stesse e nelle mutue loro relazioni ma non nelle loro cause pi alte, e che non ce le fa amare e assaporare: "gustate et videte quoniam suavis est Dominus" 1349-1. questo il dono che fa abbracciare a S. Paolo con un solo sguardo il divino disegno della Redenzione e vedervi la gloria di Dio come causa finale primaria, il Verbo Incarnato come causa meritoria ed esemplare, la beatitudine degli eletti come causa finale secondaria, la grazia divina come causa formale; ponendogli sul labbro quel cantico di ringraziamento: "Benedictus Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi..." 1349-2. Merc di questo dono, S. Giovanni riduca tutta la teologia al mistero della vita divina, di cui l'amore nello stesso tempo principio e termine: Deus caritas est; e S. Tommaso compendia tutta la Somma in quest'unico pensiero: Dio nello stesso tempo il primo principio da cui tutte le creature escono, l'ultimo fine a cui tutte ritornano e la via che seguono nel ritornare a Lui 1349-3.

1350. 2 Effetti del dono della sapienza. Oltre l'aumento di carit che produce nell'anima, questo dono perfeziona tutte le altre virt: a) Rende incrollabile la fede con la cognizione quasi sperimentale che ci d delle verit rivelate; cos, quando uno ha lungamente assaporato le delizie della comunione, come potrebbe pi dubitare della presenza reale? b) Rassoda la speranza; quando si inteso e gustato il dogma della nostra incorporazione a Cristo, come non sperare, dacch il nostro Capo gi in cielo e i santi che sono nostri fratelli gi regnano con lui nella patria beata? c) Ci fa perfettamente praticare le virt morali; poich, quando si sono assaporate le delizie dell'amor di Dio, quelle della terra non hanno pi sapore per noi; si ama la croce, la mortificazione, lo sforzo, la temperanza, l'umilt, la dolcezza, essendo queste virt altrettanti mezzi per maggiormente assomigliare ad Diletto e dimostrargli il nostro amore. Vi quindi tra il dono della Sapienza e il dono dell'intelletto la differenza che questo uno sguardo della mente e quello un esperimento del cuore; l'uno luce e l'altro amore; armonizzandosi cos e integrandosi insieme. Il pi perfetto per il dono della sapienza, perch il cuore va pi lontano della mente, ha penetrazione maggiore e capisce o indovina ci che la ragione non afferra; e, specialmente nei Santi, l'amore supera spesso la cognizione. 1351. 3 Mezzi per coltivarlo. A) Essendo la sapienza uno dei doni pi preziosi, bisogna ardentemente desiderarlo, chiederlo con insistenza e cercarlo con instancabile ardore. quanto ci viene consigliato dal libro della sapienza, che vuole che la prendiamo in isposa e a compagna di tutta la vita, e ci suggerisce una bella preghiera per ottenerla: "Dio de' miei padri e Signore pietoso, Tu che hai creato ogni cosa con la tua parola, e con la tua sapienza hai formato l'uomo, affinch domini le creature da Te fatte, e governi il mondo con santit e giustizia e con animo retto sentenzi in giudizio; dammi la Sapienza, che siede in trono accanto a Te, e non mi escludere dal novero dei tuoi figli; perch io sono tuo servo e figlio della tua ancella, uomo fragile e di corta vita e scarso nell'intelligenza del diritto e delle leggi. Con Te sta la Sapienza, che ben conosce le opere tue ed era presente quando creavi il mondo, e sa qual cosa Ti sia gradita e quale retta secondo i tuoi comandi. Mandala dai santi cieli e dal trono della tua maest inviala, affinch mi assista nei miei lavori, e mi faccia sapere qual cosa Ti sia pi gradita; perch essa tutto conosce ed intende e mi guider saggiamente nelle mie imprese, e mi protegger con la sua grandezza; onde saranno accette le opere mie, e governer il tuo popolo con giustizia e sar degno del trono del padre mio" 1351-1. B) Poich la sapienza riferisce ogni cosa a Dio, dobbiamo sforzarci di conoscere in che modo tutte le verit che stiamo studiando vengono da lui come primo principio e a lui tendono come ultimo fine. Onde conviene abituarsi a non perderci nei particolari, ma tutto rincondurre ai principi e all'unit, facendo prima sintesi particolari di quanto abbiamo studiato e preparando cos la sintesi generale di tutte le nostre cognizioni. 1352. C) Facendoci questo dono gustare le cose divine, dobbiamo da parte nostra abituarci ad amare e gustare queste divine cose, memori che vana ogni cognizione che non conduca all'amore. Ma poi come non amare questo Dio che infinita bellezza e bonta infinita? "Gustate et videte quoniam suavis est Dominus" 1352-1. Ed essendo le cose divine una partecipazione della bellezza e della bont di Dio, non possibile amare e gustar Dio senza che quest'amore rifluisca su ci che ne partecipa le perfezioni.

 III. Ufficio dei doni nell'orazione e nella contemplazione. Risulta da quanto abbiamo detto che l'esercizio dei doni ci di grande aiuto nell'orazione. 1353. 1 Prima ancora di giungere al pieno sviluppo, i doni, appena incominciamo a coltivarli, aggiungono la loro luce e la loro influenza a quella delle virt per agevolarci l'orazione. Senza porci nello stato passivo o mistico, ci indociliscono gi l'anima e ce la rendono pi sensibile all'azione dello Spirito Santo. Tal l'insegnamento comune dei teologi, compendiato nelle seguenti parole del Meynard 1353-1; il quale, menzionata l'opinione di alcuni autori stimanti che i doni dello Spirito Santo, esclusivamente riservati agli atti eroici, restino inoperosi nella pratica delle virt ordinarie, dice: "La loro azione parimente si estende a una quantit di circostanze in cui la volont di Dio richiede da noi una certa prontezza e una maggiore docilit nella pratica delle virt ordinarie della vita cristiana, per esempio, quando si tratta di liberarsi dai vizi, di domar le passioni, di resistere alle tentazioni della carne, del mondo e del demonio, massime quando la debolezza e la fragilit della persona richiedono pi pieno e pi efficace aiuto, e quindi un principio d'azione pi alto. Quest'ultima opinione, che noi crediamo esser la vera, si fonda sulla considerazione che i doni non producono opere di un genere particolare e distinto dalle virt, ma ci vengono puramente in aiuto onde praticare tutte le virt in modo pi pronto e pi facile". Ora se i doni dello Spirito Santo intervengono nella pratica delle virt ordinarie, ci agevolano pure l'orazione, che atto della virt della religione e uno dei mezzi pi efficaci a praticar le virt. Questi doni operano allora allo stato latente, senza che sia possibile distinguerne l'azione da quella delle virt; in certi momenti per operano in modo pi manifesto, dandoci passeggiere intuizioni che fanno sull'anima pi viva impressione dei ragionamenti, ed eccitando moti di amore superiori a quelli che abbiamo di solito. 1354. 2 A pi forte ragione questi doni ci aiutano nella contemplazione attiva, che una specie di affettuosa intuizione della verit. proprio infatti dei doni dell'intelletto e della sapienza, anche prima della piena loro fioritura, di agevolare questo semplice sguardo della fede col renderci l'intelletto pi penetrante e pi ardente l'amore 1354-1. La loro azione, senza metterci ancora nello stato mistico, gi pi frequente e pi efficace che non nell'orazione ordinaria; il che spiega in che modo l'anima nostra pu pi lungamente e pi affettuosamente fissar lo sguardo su una sola e medesima verit. 1355. 3 Ma sopratutto nella contemplazione infusa hanno i doni ufficio importante: giunti alla piena loro fioritura, comunicano all'anima una mirabile arrendevolezza che la rende atta allo stato mistico o contemplativo. A) Tre specialmente, il dono della scienza, dell'intelletto e della sapienza, concorrono alla contemplazione. Spieghiamo meglio il nostro pensiero: a) i principi elicitivi della contemplazione sono, propriamente parlando, le nostre facolt superiori, intelletto e volont, perfezionate e trasformate dalle virt teologali e dai doni e mosse della grazia attuale operante; i doni infatti vengono innestati sulle facolt, ond' che facolt e doni concorrono indivisibilmente al medesimo atto. Queste facolt, cos trasformate, costituiscono i principi elicitivi della contemplazione, ossia la fonte prossima onde scaturiscono, sotto l'azione della grazia operante, gli atti della contemplazione; come l'intelletto, perfezionato dalla virt della fede, il principio elicitivo degli atti di fede. b) Tutti i teologi ammettono che i doni dell'intelletto e della sapienza costituiscono i principi elicitivi della contemplazione; ma alcuni escludono da quest'ufficio il dono della scienza. Noi per crediamo, con la maggioranza degli autori, che non si debba escludere; perch la contemplazione parte talora dalle creature, e il dono della scienza interviene allora per farci vedere l'immagine di Dio nelle creature. "Dio, dice S. Giovanni della Croce 1355-1, lasci in ognuna delle sue creature un vestigio di ci che egli non solo creandole dal nulla, ma dotandole pure di innumerevoli grazie e propriet. E ne accrebbe la bellezza col mirabile ordine e coll'indefettibile dipendenza che mutuamente le collega... Le creature sono un vestigio del passaggio di Dio, onde se ne rintraccia la grandezza, la potenza, la sapienza e gli altri divini attributi". Ora proprio del dono della scienza innalzarci dalle creature al Creatore e palesarci la bellezza di Dio ascosa [sic] sotto i simboli visibili. 1356. B) Questi tre doni si prestano mutua cooperazione e lavorano o tutti insieme o l'un dopo l'altro nella stessa contemplazione.

a) Cos il dono della scienza ci innalza dalle creature a Dio per unirci a lui: 1) accompagnato da un lume infuso con cui chiaramente vediamo il nulla di tutto ci che il mondo cerca, onori, ricchezze, piaceri; il pregio del dolore e delle umiliazioni come mezzi per andare a Dio e glorificarlo; e il riflesso delle divine perfezioni ascoso nelle creature, ecc. 2) Lume accompagnato da una grazia che opera sulla volont per distaccarla dalle creature e aiutarla a non servirsene che come scalini per salire a Dio. b) Il dono dell'intelletto ci fa penetrare pi oltre: mostrandoci le arcane armonie che corrono tra l'anima nostra e Dio, tra le verit rivelate e le pi profonde nostre aspirazioni, come pure le mutue relazioni di queste verit, ci fissa la mente e il cuore sulla vita intima di Dio, sulle sue operazioni immanenti, sui misteri della Trinit, dell'Incarnazione o della grazia, e ce li fa ammirare in s e nelle mutue loro relazioni, cos che stentiamo poi a staccarne la mente e il cuore. Ruysbroeck lo paragona alla luce del sole 1356-1: il sole riempie coi suoi raggi l'aria di luce semplice e pura; illumina ogni forma ed ogni figura e fa distinguere tutti i colori. Cos questo dono penetra nella mente e vi produce la semplicit; semplicit che attraversata da raggi di singolare chiarezza; onde diventiamo capaci di ricevere la cognizione dei sublimi attributi che sono in Dio e che sono l'origine di tutte le sue opere. c) Il dono della sapienza, facendoci valutar tutto per rispetto a Dio e assaporare le cose divine, fissa anche pi amorosamente la nostra mente e il nostro cuore sull'oggetto contemplato, attaccando a lui con maggiore costanza e ardore. Ruysbroeck 1356-2 cos descrive il sapore prodotto da questo dono: "Questo sapore cos forte che pare all'anima che il cielo e la terra e tutto ci che essi contengono debbano fondersi e annientarsi in questo inscrutabile sapore. Delizie che sono di sopra e di sotto (cio nelle facolt superiori e nelle facolt inferiori) di dentro e di fuori, abbracciando e penetrando l'intiero regno dell'anima. Quindi l'intelletto contempla la semplicit da cui derivano tutte queste delizie. Onde poi la ragione illuminata si mette a far considerzioni; ma sa bene che questi ineffabili delizie sfuggiranno sempre alla sua conoscenza; perch la sua considerazione si fa alla luce d'un lume creato, mentre queste delizie sono senza misura. Ond' che la ragione in questa considerazione vien meno; ma l'intelletto, che merc di questa illimitata chiarit trasformato, contempla e fissa continuamente l'incomprensibile gaudio della beatitudine". 1357. C) Gli altri quattro doni, senza aver nella contemplazione ufficio cos importante, vi concorrono anch'essi parzialmente in due maniere: a) Vi ci dispongono contribuendo essi pure a rendere l'anima pi arrendevole e pi docile all'azione della Spirito Santo; b) vi cooperano, eccitando nel cuore pii affetti che alimentano la contemplazione; cos il dono del timore ci d sentimenti di compunzione e di distacco dalle creature; il dono della piet, sentimenti di filiale amore; il dono della fortezza, sentimenti di generosit e costanza; il dono del consiglio ci rende capaci di applicare a noi e agli altri i lumi ricevuti dallo Spirito Santo. Quindi, come si vede, ognuno dei doni ha la sua parte nella contemplazione. NOTA: I CINQUE SENSI SPIRITUALI E I DONI. 1358. Un certo numero di Padri e di teologi, come pure molti autori mistici, parlano di cinque sensi spirituali 1358-1, simili ai cinque sensi immaginativi di cui abbiamo gi parlato al n. 992. Ecco il bel testo in cui S. Agostino li descrive 1358-2: "Che amo, io dunque, o mio Dio, quando ti amo?... amo certa luce, certa voce, certo odore, certo cibo, certo amplesso, allorch amo il mio Dio, luce, voce, odore, cibo, amplesso all'interno mio senso; dove all'anima mia risplende ci cui spazio non contiene, dove risuona ci che il tempo non dilegua, dove olezza ci che l'aure non dissipano, dove si assapora ci che l'edacit non iscema, dove congiungesi ci che la saziet non ributta. Questo ch'io amo, quando amo il mio Dio". Ora che devesi intendere per questi sensi spirituali? A parer nostro, altro non sono che funzioni od operazioni dei doni dello Spirito Santo, specialmente dei doni dell'intelletto e della sapienza. Cos i sensi spirituali della vista e dell'udito si riferiscono al dono dell'intelletto che ci fa veder Dio e le cose divine, n. 1341, e ascoltar Dio che ci parla al cuore. Gi altri tre sensi si riferiscono al dono della sapienza, che ci fa gustare Dio, respirare e odorare il profumo delle sue perfezioni, e venire a contatto con lui per mezzo d'una specie di stretta e di amplesso spirituale che altro non se non un amore sperimentale di Dio. Si concilia in tal modo su questo punto la dottrina di S. Agostino e di S. Tommaso, del P. Poulain e del P. GarrigouLagrange.

 IV. Dei frutti dello Spirito Santo e delle beatitudini. Coi doni si connettono i frutti dello Spirito Santo e le beatitudini, che vi corrispondono e li compiono, come pure le grazie gratuitamente date (grati gratis dat) che hanno coi doni una certa analogia, n. 1314. I. I frutti dello Spirito Santo. 1359. Quando un'anima corrisponde fedelmente alle grazie attuali che mettono in moto le virt e i doni, produce atti di virt, imperfetti e penosi, a principio, poi migliori e pi saporiti, che riempiono il cuore di gaudio santo. Sono questi i frutti dello Spirito Santo, che si possono definire: atti virtuosi che sono giunti a una certa perfezione e che riempiono l'anima di santo gaudio. S. Paolo ne enumera nove: la carit, il gaudio, la pace, la pazienza, la mansuetudine, la bont, la fedelt, la dolcezza e la temperanza 1359-1. Ma non a credere che ne abbia voluto dare una lista completa; onde S. Tommaso fa giustamente osservare che un numero simbolico, il quale indica veramente tutti gli atti di virt in cui l'anima trova consolazione spirituale: "Sunt fructus qucumque virtuosa opera in quibus homo delectatur". 1360. I frutti si distinguono dalle virt e dai doni come l'atto si distingue dalla potenza. Non tutti per gli atti di virt meritano il nome di frutti, ma quelli soltanto che sono accompagnati da una certa spirituale soavit. A principio gli atti di virt esigono spesso molti sforzi e hanno talora un certa asprezza come il frutto non ancor maturo. Ma quando uno si lungamente esercitato nella pratica delle virt, acquista la facilit di produrne gli atti, li fa senza penosi sforzi, anzi con diletto come gli atti degli abiti acquisiti; prendono allora il nome di frutti. I frutti quindi si ottengono col coltivare le virt e i doni, e coi frutti vengono le beatitudini, preludio della beatitudine eterna. II. Le beatitudini. 1361. Le beatitudini sono l'ultima corona dell'opera divina in noi. Come i frutti, sono anch'esse atti, ma di tal perfezione che paiono procedere dai doni anzich dalle virt 1361-1; sono frutti, ma di maturit cos perfetta, che ci danno gi una pregustazione della celeste beatitudine; onde il nome di beatitudini. Nostro Signore, nel discorso del Monte, le riduce a otto; la povert di spirito, la dolcezza, le lagrime, la fame e la sete della giustizia, la misericordia, la purit di cuore, la pazienza in mezzo alle persecuzioni. Ma anche qui si pu dire che numero simbolico e che non ha nulla di esclusivo. Queste beatitudini non indicano la assoluta e perfetta felicit; sono piuttosto mezzi per giungere alla beatitudine eterna e mezzi efficacissimi; perch quando lietamente si abbraccia la povert, la dolcezza, la purit, l'umiliazione, quando uno sa dominare se stesso fino al punto di pregare per i nemici e di amare la Croce, si imita allora perfettamente Nostro Signore, e si fanno rapidi passi nelle vie della perfezione. 1362. Conclusione. I doni dello Spirito Santo, sapendoli coltivare, c'introducono nella via unitiva. 1) Ci fanno infatto praticar tutte le virt, morali e teologali, nel pi alto grado, onde ci uniscono a Dio trasformandoci a poco a poco in Lui e facendocene imitare le divine perfezioni. 2) Pongono nell'anima quell'arrendevolezza e quella docilit per cui lo Spirito Santo s'impossessa di lei e vi opera liberamente. Sotto l'influsso latente di questi doni e talora pure con la palese loro cooperazione si fa l'orazione di semplicit di cui ora tratteremo. ART. II. L'ORAZIONE DI SEMPLICIT 1363-1. 1363. L'orazione di semplicit, come la disse Bossuet, era conosciuta assai prima di lui, e portava vari nomi che bene qui richiamare. 1) S. Teresa la chiama orazione di raccoglimento; e si deve intendere raccoglimento attivo, in opposizione al raccoglimento passivo di cui parleremo nel secondo capitolo; l'anima vi raccoglie le varie sue facolt per concentrarle su Dio, ascoltarlo ed amarlo.

2) Molti la chiamano orazione di semplice sguardo, di semplice presenza di Dio, o di semplice abbandono in Dio, oppure una semplice vista di fede, perch l'anima fissa affettuosamente lo sguardo su Dio, si tiene alla sua presenza, s'abbandona nelle sue mani e con una semplice vista di fede lo guarda e lo ama. 3) Bossuet la chiama orazione di semplicit, perch ci fa semplificar tutto, ragionamenti e affetti della orazione, anzi tutta quanta la vita. 4) I Carmelitani, e con loro molti autori dal secolo XVII in qua, la chiamano contemplazione acquisita per distinguerla dalla contemplazione infusa. Di quest'orazione esporremo: 1 la natura; 2 i vantaggi; 3 il modo di farla; 4 le relazioni colla contemplazione propriamente detta. I. Natura dell'orazione di semplicit. 1364. Bossuet descrisse molto bene quest'orazione: "Bisogna abituarsi a nutrir l'anima con un semplice e amoroso sguardo in Dio e in Nostro Signore Ges Cristo; a tal effetto bisogna dolcemente separarla dal ragionamento, dal discorso e dalla moltitudine degli affetti, per tenerla in semplicit, in rispetto, in attenzione, e avvicinarsi cos sempre pi a Dio, suo primo principio e suo ultimo fine... La meditazione molto buona a suo tempo, e molto utile al principio della vita spirituale; ma non bisogna fissarvisi, perch l'anima, colla sua fedelt a mortificarsi e a raccogliersi, riceve d'ordinario un'orazione pi pura e pi intima, che si pu chiamare di semplicit, la quale consiste in una semplice vista, sguardo o attenzione amorosa in s, verso qualche oggetto divino, che pu essere Dio in se stesso, o alcuno dei suoi misteri, o altre verit cristiane. L'anima dunque, lasciando il ragionamento, si serve di una dolce contemplazione che la tiene quieta, attenta e capace delle operazioni e impressioni divine che lo Spirito Santo le comunica; fa poco e riceve molto; dolce il suo lavoro, eppure pi fruttuoso; e poich ella si fa pi presso alla fonte di ogni luce, di ogni grazia e di ogni virt. glie se ne d pure in maggior copia". Quest'orazione comprende quindi due atti essenziali: guardare ed amare; guardar Dio o qualche oggetto divino per amarlo, e amarlo per meglio guardarlo. Confrontando quest'orazione colla meditazione discorsiva o affettiva, vi si rileva una triplice semplificazione, che giustifica molto bene l'espressione usata di Bossuet. 1365. 1 La prima semplificazione la diminuzione, poi la soppressione dei ragionamenti, che tenevano s gran posto nella meditazione degl'incipienti. Obbligati ad acquistare profonde convinzioni e poco abituati del resto a pii affetti, avevano bisogno di lungamente riflettere sulle verit fondamentali della religione e sulle loro relazioni con la vita spirituale, sulla natura e sulla necessit delle principali virt cristiane e sui mezzi di praticarle, prima di poter far scaturire dal cuore sentimenti di riconoscenza e d'amore, di contrizione, di umiliazione e di fermo proponimento, di ardenti e continuate preghiere. a) Ma viene poi il tempo in cui queste convinzioni si radicano talmente nell'anima, da far parte, a cos dire, della nostra mentalit abituale, onde bastano pochi minuti per richiamarle alla mente. Nascono allora prontamente e facilmente i pii affetti di cui parliamo e l'orazione diventa affettiva. 1366. b) Pi tardi si fa un'altra semplificazione: i pochi minuti di riflessione sono sostituiti da uno sguardo intuitivo dell'intelletto. A quel modo che conosciamo senza difficolt e per una specie d'intuizione i primi principi, cos, quando abbiamo per lungo tempo meditato sulle verit fondamentali della vita spirituale, esse diventano per noi certe e fulgide come i primi principi, e noi, con uno sguardo complessivo, facilmente e giocondamente le afferriamo, senza bisogno di farne minuziosa analisi. Cos l'idea di padre applicata a Dio, che a principio aveva bisogno di lunghe riflessioni per darcene tutti il contenuto, ora con un solo sguardo ci si fa cos ricca e cos feconda, che vi ci fermiamo sopra lungamente e amorosamente ad assaporarne i molteplici elementi. c) Avviene anche qualche volta che l'anima si contenta d'uno sguardo confuso su Dio o sulle cose divine, che pure la tiene dolcemente e affettuosamente alla presenza di Dio e la rende vie pi docile all'azione dello Spirito Santo; e allora, senza moltiplicare atti di intelletto o di volont, s'abbandona a Dio per eseguirne gli ordini. 1367. 2 Pari semplificazione avviene negli affetti. Erano a principio numerosi, vari e in rapida vicenda: amore, gratitudine, gioia, compassione, dolore dei peccati, desiderio di far meglio, domanda d'aiuto, ecc. a) Ma presto un solo

medesimo affetto dura cinque, dieci minuti; l'idea di Dio Padre nostro, per esempio, eccita nel cuore un amore intenso che, senza esprimersi in molte parole, alimenta per alcuni minuti tutta l'anima, la penetra e vi produce generose disposizioni. Non baster certo a occupar da solo tutto il tempo della orazione e bisogner passare ad altri affetti per non cadere in distrazioni o in una specie d'oziosit; ma ognuno vi terr posto cos ampio da non doverli moltiplicare come per lo passato. 1368. b) Tra gli affetti qualcuno finisce poi con dominare e tornar continuamente alla mente e al cuore; il suo oggetto diventa come quello d'una idea fissa, attorno alla quale gravitano certo altre idee ma poche e subordinate. Per gli uni sar la Passione di Nostro Signore, coi sentimenti di amore e di sacrifizio che le si accompagnano: dilexit me et tradidit semetipsum pro me 1368-1. Per gli altri sar Ges vivente nell'Eucaristia che diverr centro dei pensieri e degli affetti, onde ripeteranno continuamente: Adoro te devote, latens Deitas. Ci sono di quelli che vengono vivamente presi dal pensiero di Dio presente nell'anima e che non pensano che a glorificarlo in tutto il corso del giorno: "Apud eum veniemus et mansionem apud eum faciemus... templum Dei sanctum est, quod estis vos... glorificate et portate Deum in corpore vestro" 1368-2. Questo fatto molto bene spiegato dal P. Massouli 1368-3: "Quando l'anima si fa a considerare che non solo ha l'onore di essere alla presenza di Dio, ma anche la fortuna di possederlo in se stessa, questo pensiero le fa viva impressione e la fa entrare in profondo raccoglimento. Ella guarda questo Dio di amore e di maest e tutta l'adorabile Trinit che si degna di entrare in lei e abitarvi come in suo tempio. Lo guarda con somma compiacenza, gioisce di gaudio in possederlo e vi trova riposo ineffabile vedendo sodisfatti tutti i suoi desideri, quanto consentito sulla terra: che cosa infatti pu l'anima desiderare e sperare di pi grande che posseder Dio? 1369. 3 Questa semplificazione si estende ben presto a tutta la vita: "La pratica di quest'orazione, dice Bossuet, deve cominciare fin dal primo svegliarsi, facendo un atto di fede in Dio presente da per tutto, e in Ges Cristo, il cui sguardo, quand'anche fossimo inabissati nel centro della terra, non ci lascia mai". E continua per tutta la giornata. Pur attendendo agli ordinari doveri, uno sta unito a Dio, lo guarda ed ama. Nelle preghiere liturgiche e in quelle vocali si bada pi alla presenza di Dio vivente in noi che al senso particolare delle parole, e si cerca prima di tutto di dimostrargli il proprio amore. Anche gli esami di coscienza si semplificano: si vedono con rapido sguardo le proprie colpe appena commesse e subito si detestano. Gli studi e le esterne opere di zelo si fanno in ispirito di preghiera, alla presenza di Dio, col desiderio ardente di glorificarlo, ad majorem Dei gloriam. Anche le azioni pi comuni sono compenetrate di spirito di fede e di amore, onde diventano ostie frequentemente offerte a Dio, "offerre spirituales hostias acceptabiles Deo" 1369-1. II. Vantaggi dell'orazione di semplicit. 1370. Il grande vantaggio di quest'orazione sta in ci che per lei tutta la vita ridotta ad unit, accostandosi cos alla vita divina, per la maggior gloria di Dio e pel bene spirituale dell'anima. 1 Dio glorificato in tutta la giornata. Quest'abituale e affettuoso sguardo dell'anima a Dio, ce lo fa conoscere e amare meglio di tutte le considerazioni; uno dimentica se stesso e a pi forte ragione dimentica le creature, o almeno non le vede se non in relazione a Dio, sotto l'influsso del dono della scienza, n. 1341. La vita quindi riesce un continuo atto di religione, un atto di riconoscenza e di amore che ci fa ripetere con Maria: "L'anima mia glorifica il Signore: magnificat anima mea Dominum". 1371. 2 Onde anche l'anima viene santificata. a) Concentrando per notevole tempo l'attenzione su una verit, ella impara a conoscer meglio Dio, ed essendo questo sguardo accompagnato da amore, lo ama di pi intenso amore e si unisce a lui in modo pi intimo, attirando cos in s le perfezioni divine e le virt di Nostro Signore. b) Allora il distacco riesce pi agevole: quando si pensa abitualmente a Dio, le creature non ci appaiono pi come scalini per salire al Creatore; piene di imperfezioni e di miserie, non hanno valore se non in quanto riflettono le divine perfezioni e ci ammoniscono di rifarci alla fonte d'ogni bene. c) L'umilt diventa pi facile: al lume divino, si vede chiaramente il proprio nulla e i propri peccati, e si lieti di potere, coll'umile confessione delle colpe, glorificar Colui che solo merita ogni onore ed ogni gloria: Soli Deo honor et gloria, mihi autem ignominia et confusio. In cambio di anteporsi al prossimo, uno si considera come l'ultimo dei peccatori, pronto ad amorosamente soffrire tutte le prove e tutte le umiliazioni. Si pu quindi in tutta verit dire che l'orazione di semplicit ci aiuta in modo singolare a glorificar Dio e a santificarci l'anima.

1372. Soluzione delle difficolt. a) A questo genere di orazione si fa talora rimprovero di fomentar l'ozio. S. Teresa cos risponde a questa obiezione: 1372-1 "Ritornando a quelli che nell'orazione fanno ragionamenti, dir loro di non impiegare in questo esercizio, per quanto sia meritorio, tutto il tempo dell'orazione. Trovando in ci molto diletto, credono che non ci sia domenica in questo e tempo in cui non si abbia da lavorare. Tutto il resto, a loro giudizio, non che perdit di tempo. Ebbene io tengo questa perdita per vero guadagno. Si mettano dunque internamente, nel modo che ho detto, alla presenza di Ges Cristo, e, senza sforzi della mente, se ne stiano parlando con lui e godendo della sua compagnia; e in cambio di affaticarsi a ordinar ragionamenti, si contentino di esporgli i propri bisogni e di considerar le ragioni che Nostro Signore avrebbe di non soffrirci vicino a s. Faranno per bene a usar variet per tema che l'anima non si stanchi mangiando sempre uno stesso alimento. Quelli di cui parlo sono molto saporiti e giovevoli: preso che v'abbia gusto, l'anima vi trova pascolo sostanzioso e vivificante e molti vantaggi". L'anima infatti non vi resta mai in ozio; non ragiona pi, ma guarda, ama e loda Dio, si d a lui, e, se resta un momento in silenzio, per ascoltarlo; se Dio cessa di parlare, e lei ripiglia i suoi pii affetti, onde non resta mai oziosa. 1373. b) Altri obiettano che concentrare a questo modo l'attenzione su un'idea fissa uno stancarsi la testa ed entrare in eccessiva tensione di mente. Ci sarebbe certo un vero pericolo per chi volesse mettersi a questo genere di orazione prima d'esservisi preparato e mantenervisi a furia di sforzi di testa. Ma appunto questo che bisogna evitare, dice Bossuet 1373-1: "Bisogna badare di non martoriarsi il capo e neppure di eccitar troppo il cuore; ma prendere con umilt e semplicit ci che si presenta allo sguardo dell'anima, senza quegli sforzi violenti che sono pi fantastici che reali e profondi; lasciarsi trarre dolcemente a Dio, abbandonandosi al suo spirito". Non si tratta quindi di fare sforzi violenti, ma di assecondar dolcemente i moti della grazia, ed esaurito un pensiero, passare ad un altro, senza volersi ostinare nel primo. Allora l'orazione di semplicit, in cambio di riuscir faticosa, dolce riposo dell'anima che si abbandona all'azione dello Spirito Santo. Il che del resto si capir meglio vedendo in che modo si fa questa orazione. III. Modo di fare l'orazione di semplicit. 1374. 1 Della chiamata a questo genere d'orazione. Per fare l'orazione di semplicit in modo abituale, bisogna aver le condizioni indicate per la via unitiva, n. 1296. Se per si tratti di darsi solo di tanto in tanto a questo genere d'orazione, basta sentirvisi attirato dalla grazia di Dio. Si possono del resto ridurre a due i segni distintivi della chiamata divina a quest'orazione: a) un certo disgusto per l'orazione discorsiva o per la moltiplicit degli affetti, unito al poco profitto che se ne ricava; s'intende che qui parliamo di anime fervorose che si sforzano di meditar bene e non di anime tiepide che vogliono vivere nella mediocrit. b) Una certa propensione a semplificar l'orazione, a fissare lo sguardo su Dio, e tenersi alla sua presenza, unita al profitto che si ricava da questo santo esercizio. In pratica, quando un direttore vede che un'anima fervorosa sente grande difficolt a far considerazioni o a moltiplicar gli affetti, opportuno esporle sommariamente questo modo d'orazione, esortandola a farne la prova e chiedendole poi conto dei risultati ottenuti; se buoni, la consiglier a continuare. 1375. 2 Dell'orazione in se stessa. Non c', propriamente parlando, un dato metodo per questo genere d'orazione, perch non c' guari altro da fare che guardare ed amare. Si possono per altro dare alcuni consigli alle anime che vi sono chiamate, onde aiutarle a tenersi alla presenza di Dio. Consigli che saranno proporzionati all'indole, alle disposizioni e ai moti soprannaturali dei penitenti. a) A quelli che hanno bisogno di fissare i sensi su qualche oggetto pio, si consiglier di volgere lo sguardo alla croce, al tabernacolo o a qualche pia immagine atta a concentrare il pensiero su Dio. Come ben dice il Curato d'Ars, "non c' bisogno di parlar molto per pregar bene. Sapendo che il Signore l nel santo tabernacolo, gli si apre il cuore e si gode di essere alla santa sua presenza: la miglior preghiera" 1375-1. b) Chi ha fantasia viva potr rappresentarsi una scena evangelica, non nei particolari come per il passato, ma cos all'ingrosso, per esempio Nostro Signore nell'Orto degli Ulivi o sul Calvario; poi amorosamente contemplarlo che patisce per noi e ripetere: "Ges mi am e si sacrific per me: dilexit me et tradidit semetipsum pro me" 1375-2. 1376. c) Altri amano di riandare adagino un passo della Sacra Scrittura o di qualche pia preghiera, assaporandolo e nutrendosene. ci che consiglia S. Ignazio nel secondo modo di pregare n. 993; e l'esperienza mostra che molte anime vengono iniziate all'orazione di semplicit con questo mezzo; conviene allora consigliarle a farsi una raccolta dei pi bei testi, di quelli che gi assaporarono leggendoli 1376-1, e giovarsene secondo le attrattive dello Spirito Santo.

1377. d) Alle anime affettuose si consiglier di fare atti motivati d'amor di Dio, per esempio: "O mio Dio, io vi amo con tutto il cuore, perch siete la stessa bont, Deus caritas est, la bellezza infinita..." assaporando a lungo questi pochi pensieri. Oppure rivolgersi a Ges e pensare ai diritti che ha al nostro amore: "Vi amo, o Ges, che siete l'amabilit stessa; voi siete il mio Signore e io vi voglio ubbidire; il mio Pastore e io vi voglio seguire e nutrirmi di voi; il mio Dottore e io credo in voi; il mio Redentore e io vi benedico e aderisco a voi; il mio capo e io m'incorporo a voi; il mio pi fedele amico e io vi amo sopra ogni cosa e voglio amarvi sempre pi". -- Si pu anche adoprare il primiero metodo d'orazione lasciato dall'Olier ai suoi discepoli: Ges davanti agli occhi: "Stiamo in riverenza e rispetto dinanzi a cosa cos divina e cos santa; e dopo che il nostro cuore si sar sfogato in amore e lode e in altri doveri, stiamocene per qualche tempo in silenzio dinanzi a lui". Ges nel cuore: supplicheremo lo Spirito di Ges a venire nell'anima nostra per renderci conformi a questo divino modello: "Ci daremo a lui per essere da lui posseduti e animati dalla sua virt; e dopo ce ne staremo un altro poco in silenzio vicino a lui, per lasciarci penetrare dalla divina sua unzione..."; Ges nelle mani, bramando "che la divina sua volont si compia in noi, suoi membri, che dobbiamo stare sottomessi al nostro capo e che non dobbiamo avere altro moto che quello datoci da Ges Cristo, nostra vita e nostro tutto; il quale, riempendoci l'anima del suo Spirito, della sua virt e della sua forza, deve essere colui che opera in noi e per noi tutto ci che desidera" 1377-1. 1378. e) Vi sono anime in cui domina la volont, che non possono pi discorrere nell'orazione, e che, trovandosi per altro in aridit e distrazioni, stentano a trar dal cuore pii affetti. L'orazione semplificata che convien loro cos descritta dal P. Piny 1378-1: "Questa orazione consiste nel voler passare tutto il tempo dell'orazione in amar Dio e amarlo pi che noi stessi; nel volervi stare per pregarlo in ispirito di carit; nel volervi rimanere abbandonati alla divina sua volont... Bisogna notare che l'amore ha questo vantaggio sugli atti della maggior parte delle virt e sulle altre specie di unione che, se vogliamo amare, noi amiamo; se vogliamo con vera volont amorosamente unirci alla volont di Colui che amiamo o che vogliamo amare, con quest'atto di volont noi subito possediamo questa unione: l'amore infatti non altro che un atto affettivo della nostra volont". 1379. f) In quest'orazione si esposti alle distrazioni e alle aridit come nell'orazione affettiva. Non c' che umiliarsene e offrire a Dio la pena che se ne sente, sforzandosi ci nonostante di starsene alla sua presenza con perfetta rassegnazione alla sua volont: le distrazioni ben possono impedire che si fissi su Dio la mente ma non la volont, il cui atto virtualmente persevera nonostante il divagare dell'immaginazione. 1380. 3 Della preparazione e della conclusione. A) Quando si fa l'orazione di semplicit, occorre prepararne l'argomento? Ordinariamente s. Si sa infatti che S. Francesco di Sales consigliava alla S. Chantal di preparare l'orazione 1380-1: "Io non dico che, quando si fatta la preparazione e poi nell'orazione si attratti a questa specie d'orazione (di semplice sguardo), non si debba assecondarla; ma prendere per metodo di non prepararsi, mi riesce un po' duro, come pure il togliersi dalla presenza di Dio senza ringraziamento, senza offerta e senza espressa preghiera. Tutto ci potr qualche volta riuscir utile, ma che se ne faccia una regola, confesso che ci ho un po' di ripugnanza". Consiglio molto savio: il preparare un argomento non impedir allo Spirito Santo di suggerircene un altro, se vuole; e, se non lo crede opportuno, converr occuparsi dell'argomento preparato. 1381. B) Questa preparazione inchiude pure la risoluzione da prendere alla fine della meditazione; certamente meglio specificarne una la sera precedente. Pu essere che lo Spirito Santo ne suggerisca un'altra o che porti semplicemente l'anima a darsi a Dio tutta la giornata; ma quella presa da s avr pur la sua utilit. Aggiungiamo peraltro che, poich qui tutto si semplifica, la risoluzione migliore sar spesso di ripetere la stessa, per esempio, di vivere abitualmente alla presenza di Dio o di non rifiutargli nulla o di far tutto per amore. Vaghe potranno parere queste risoluzioni a chi non fa orazione a questo modo, ma sono invece molto precise per le anime che Dio vi ha condotto, perch s'incarica poi lui di renderle pratiche colle ispirazioni che dar spesso nella giornata. IV. Relazione tra l'orazione di semplicit e la contemplazione infusa. Per esporre esattamente la dottrina comune su questo argomento, dimostreremo: 1 che l'orazione di semplicit non in sostanza, nei suoi inizii, che una contemplazione acquisita; 2 che ottima disposizione alla contemplazione infusa, in cui anzi talora va a finire.

1382. 1 una contemplazione. a) Tal era il pensiero di Bossuet, che, descritta quest'orazione, aggiunge: "L'anima dunque, lasciando il ragionamento, si serve di una dolce contemplazione che la tiene tranquilla, attenta e atta a ricevere le operazioni e le impressioni divine che lo Spirito Santo le comunica". E tale pure la conclusione che nasce dalla natura stessa di quest'orazione paragonata con quella della contemplazione. Questa si definisce, come abbiamo detti al n. 1298, una semplice intuizione della verit; ora l'orazione di semplicit, dice Bossuet, "consiste in una semplice vista, sguardo o attenzione amorosa in s a qualche oggetto divino"; a ragione quindi viene detta contemplazione.

b) una contemplazione acquisita, non infusa, almeno al principio, finch resta debole e intermittente. Allora infatti non dura che pochi minuti e cede il posto ad altri pensieri ed affetti; solo a poco a poco l'anima si abitua a guardare ed amar Dio con una semplice vista di fede, per un tempo un po' pi notevole e in modo sintetico, come l'artista contempla un capolavoro di cui ha prima studiato in particolare i diversi elementi. Qui, a quanto pare, vi un processo psicologico ordinario, il quale, come chiaro, suppone una fede viva e anche l'opera latente dei doni dello Spirito Santo, ma non uno speciale intervento di Dio, una grazia operante. 1383. 2 L'orazione di semplicit disposizione favorevole alla contemplazione infusa. Pone infatti l'anima in uno stato che la rende attentissima e docilissima agli impulsi della grazia, facile mobilis a Spiritu Sancto. Quando dunque piacer alla divina Bont d'impossessarsi di lei per cagionarvi un raccoglimento pi profondo, una vista pi semplice, un amore pi intenso, entrer nella seconda fase dell'orazione di semplicit, quale descritta dal Bossuet nel n. V del citato opuscolo. "Dopo non bisogna affannarsi a produrre molti altri atti o disposizioni diverse, ma solo starsene attenti a questa presenza di Dio, esposti ai divini suoi sguardi, continuando cos in questa devota attenzione o disposizione finch Nostro Signore ce ne far la grazia, senza darsi pensiero di far altro fuori di quello che ci interviene, perch quest'orazione un'orazione con Dio solo e un'unione che eminentemente contiene tutte le altre disposizioni particolari, e che dispone l'anima alla passivit, vale a dire che Dio diventa il solo padrone del suo interno e che vi opera in modo pi particolare dell'ordinario: quanto meno lavora la creatura, tanto pi potentemente opera Dio; e poich l'operazione di Dio riposo, l'anima gli diviene in qualche modo simile in quest'orazione e vi riceve quindi mirabili effetti"... Si notino le espressioni che abbiamo sottolineate e che s chiaramente indicano l'azione potente e speciale di Dio e la passivit dell'anima; si tratta qui certo della contemplazione infusa, e l'orazione, cominciata con una certa attivit per mezzo d'uno sguardo amoroso su Dio, finisce col riposo o quiete, in cui Dio opera molto pi potentemente dell'anima. 1384. Vi quindi una certa continuit tra l'orazione affettiva semplificata, che si pu acquistare collo spirito di fede, e la quiete, che orazione infusa causata dai doni dello Spirito Santo con la cooperazione dell'anima. Corre tra l'una e l'altra una differenza essenziale, essendo l'una acquisita e l'altra infusa; ma c' un vincolo e un ponte, cio l'orazione di semplicit, che comincia con una semplice vista di fede e termina, quando piaccia a Dio, coll'investimento dell'anima da parte dello Spirito Santo. Dio non obbligato, vero, anche quando si giunti all'orazione di semplicit, a trasformarla in orazione infusa, che resta sempre dono gratuito a cui non possiamo elevarci da noi stessi; ma lo fa spesso quando trova l'anima ben disposta; perch nulla tanto desidera quanto di unirsi in modo pi perfetto alle anime generose che sono risolute a non ricusargli nulla. CONCLUSIONE DEL PRIMO CAPITOLO. 1385. Questa prima forma della vita unitiva gi molto perfetta. 1) Affettuosamente e abitualmente unita a Dio, l'anima si studia di praticare le virt in ci che hanno di pi alto, coll'aiuto dei doni dello Spirito Santo, che ora operano in modo latente ora in modo pi palese. I doni che in lei predominano sono, per ragion del temperamento, delle occupazioni e delle attrattive divine, quelli che portano all'azione; ma, operando, rimane in comunione con Dio, perch per lui, con lui, sotto l'azione della sua grazia lavora e patisce. 2) Venuta l'ora della preghiera, la sua orazione molto semplice: guarda con gli occhi della fede questo Dio che le Padre, che abita in lei, che lavora con lei; e contemplando l'ama; amore che si manifesta talora con slanci generosi, altre volte con puri atti di volont, perch l'anima ha pure aridit e prove in cui non pu che dire: O mio Dio, io vi amo, o almeno vi voglio amare, voglio fare per amore la vostra volont a qualunque costo. 3) Vi sono momenti in cui i doni della scienza, dell'intelletto e della sapienza, che abitualmente non operano in lei se non in modo latente, si manifestano come un lampo e la mettono per un istante in dolce riposo. una specie d'iniziazione alla contemplazione infusa.

1304-1

Quando si legge, per esempio, la biografia di uomini come i PP. Olivaint e Ginhac, del Mollevaut o del De Courson, e di tanti altri le cui vite furono pubblicate, non possiamo tenerci dall'ammirarne le virt, l'unione con Dio, la docilit allo Spirito Santo, ma pure non si vede che abbiano praticata la contemplazione infusa.

Don Mnager, La doct. spir. de Clm. d'Alex., Vie spirituelle, gennaio 1923, p. 424; Cfr. Etudes Carmlitaines, 1920-1922, ove una serie di articoli sulla contemplazione acquisita; si legga anche il nostro articolo sulla orazione di semplicit, Vie spirit., dic. 1920, p. 161-174.
1305-1

1305-2 Questa conclusione ammessa dal P. Garrigou-Lagrange, in risposta ad una lettera di G. Maritain (Perfect. chrt. et contempl., t. II, p. 75): "Quindi non abbiamo alcuna difficolt a riconoscerlo ripetutamente: pu accadere che anime anche generosissime, per mancanza di certe condizioni indipendenti dalla loro volont, non pervengano alla vita mistica se non dopo un tempo pi lungo della durata ordinaria della nostra vita terrena. Il che pu dipendere non solo dall'ambiente sfavorevole, dalla mancanza di direzione, ma anche dal fisico temperamento".

1306-1

Rev. des Jeunes, 25 sett. 1923, p. 613. -- Ci che viene pure provato da G. Maritain, nell'articolo citato. Aggiunge per che le anime, in cui predominano i doni attivi, sono nello stato mistico, bench non godano della contemplazione infusa. A scanso d'equivoci, bisognerebbe aggiungere ch'esse sono nello stato mistico impropriamente detto.

1307-1 S. Tommaso, In III Sent., dist. XXXIV-XXXV; I II, q. 68; II II, qq. 8, 9, 19, 45, 52, 121, 139; e i suoi commentatori, specialmente Giovanni di S. Tommaso, in Iam II, q. 68; Suarez, De gratia, P. III, c. VIII; Dionigi certosino, ottimo trattato De Donis Spiritus S.; G. B. de St Jure, L'uomo spirituale, 4 Principio, La docilit la conduite du S. Esprit; Mgr Perriot, L'Ami di Clerg, 1892; p. 389-393; Froget, De l'habitation du S. Esprit, p. 378424; Card. Billot, De virtutibus infusis, (1901), p. 162-190; Gardeil, Dons du S. Esprit, Dict. de Thol., t. IV, col. 1728-1781; D. Joret, Les dons du S. Esprit, Vie spirituelle, t. I, pp. 229, 289, 383; P. Garrigou-Lagrange, Perfect. et contemplation, t. I, c. IV, a. 5-6, p. 338-417; Mgr Landrieux, Le Divin Mconnu.

Nel libro delle Sentenze (III. Sent. d. 34, q. I, a. I) adopra questa espressione: "Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum". Nella Somma si serve d'una espressione diversa: "secundum ea (dona) homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divin" (I IIae, q. 68, a. I). Cfr. De Guibert, Dons du S. Esprit et mode d'agir ultra-humain, nella Rev. d'Asc. et de Mystique, ott. 1922, p. 394. Vi qui certamente una sfumatura un po' diversa; resta per sempre vero che, sotto l'influsso dei doni giunti al loro pieno sviluppo, noi siamo pi passivi che attivi, magis agimur quam agimus.
1308-1 1309-1

Sum. theol., II II, q. 52, a. 2. Mgr Gay, Della vita e delle virt cristiane, t. I.

1311-1

1313-1 Sum. Theol., II II, q. 9, art. 3, ad 3: "Dona sunt perfectiora virtutibus moralibus et intellectualibus; non sunt autem perfectiora virtutibus theologicis; sed magis omnia ad perfectionem virtutum theologicarum ordinantur sicut ad finem". Cfr. I II, q. 68, a. 8.

1314-1

Alcuni teologi, come l'abbate Perriot (Ami du Clerg, 1892, p. 391), pensano che i doni intervengano in ogni opera meritoria; ma senza andar tanto oltre, si ammette comunemente che su questi atti influiscano frequentemente allo stato latente, senza che ne abbiamo coscienza. Sum. theol., I II, q. 68, a. 8 ad 2.

1315-1

1315-2

In IIam II, q. 182, a. 1, VII; Joret, Vie spirit., 10 Aprile 1920, p. 45-49, e La Contemplation mystique, 1923, p. 71. I Cor., II, 12-14. Ps. LXXXIV, 9. De imit., l. III, c. 1. Joan., VIII, 29. Ps. XCIV, 8; Hebr., III, 7-8. Act., I, 14.

1316-1

1317-1

1317-2

1318-1

1318-2

1319-1

Isa., XI, 2-3. -- Il testo ebraico non fa menzione del dono della piet, come fanno i Settanta e la Volgata; la Tradizione dal secolo III in poi conferma questo numero settenario. Del resto, come nota il Knabenbauer (in Isaiam, Vol. I, p. 272), il concetto di timore ha nella Sacra Scrittura tal ampiezza da potersi esprimere pi analiticamente coi due vocaboli di piet e di timore.
1320-1

1321-1

Matth., X, 19. Atti, V, 29.

1321-2

1323-1

"Sed quia humana ratio non potest comprehendere singularia et contingentia qu occurrere possunt, fit quod "cogitationes mortalium sint timid et incert providenti nostr" (Sap. IX, 14). Et ideo indiget homo in inquisitione consilii dirigi a Deo qui omnia comprehendit; quod fit per donum consilii, per quod homo dirigitur quasi consilio a Deo accepto". (S. Tommaso, II II, q. 52, a. I, ad I).

Mons. Landrieux, op. cit., p. 163. -- "La mancanza di questo dono ci causa gravissimi mali, dice il P. S. Jure, P. I, c. IV, 7, perch... ci rende confusi nei pensieri, ciechi nei disegni, precipitati nelle risoluzioni, imprudenti nelle parole, temerari nelle opere".
1323-2 1324-1

Ps. XXIV, 4.

1324-2

Ecco perch Donoso Corts diceva che i migliori consiglieri sono i contemplativi: "Fra le persone che conobbi da vicino, e ne conobbi molte, le sole in cui io abbia riconosciuto imperturbabile buon senso, vera sagacia, mirabile disposizione a dar soluzioni pratiche e savie sui problemi pi difficili... sono quelle che condussero vita contemplativa e ritirata". (Saggi sul Cattolicismo). Rom., VIII, 15. Rom., VIII, 28. Luc., X, 16. Galat., IV, 19. I Tim., IV, 7-8. Atti, VI, 8; VII, 55. I Cor., I, 27-29.

1325-1

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1326-1

1328-1

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1330-1

1333-1

1333-2

"Ab ill mens recedamus tanquam leones, ignem spirantes, diabolo terribiles". (In Joan., homil. LXI, 3, P. L., LIX, 260).

1334-1

la lezione che il B. E. Susone ebbe un giorno dalla divina Sapienza: " necessario, gli disse, che il mio servo ami prima di tutto l'abnegazione e che muoia interamente a se stesso e alle creature. Questo grado di perfezione molto raro, ma colui che vi arrivato, s'innalza rapidamente a Dio... Sar allora meraviglia che le afflizioni e le croci non lo impressionino punto, come impressionano quelli il cui formale desiderio di non soffire? Non che i Santi siano pi degli altri insensibili al dolore... Ma l'anima loro al sicuro da ogni assalto, perch non cerca e non ama che la croce... Il loro corpo soffre, ma l'anima s'inebria di Dio e gusta nell'estasi una ineffabile felicit... L'amore che le anima fa che non possono pi considerare il dolore come dolore, n l'afflizione come afflizione: non conoscono in Dio che pace profonda ed inalterabile". Atti, I, 8. Il Dialogo, l. I, c. 2, (edizione Gigli).

1334-2

1336-1

"N colui che per me desidera e vuole mortificare il corpo colle molte penitenze senza uccidere la propria volont, mi molto a grado. Ma io voglio le molte operazioni del sostener virilmente e con pazienza e le altre virt intrinseche dell'anima. Io, che sono infinito, richieggo infinite operazioni, cio infinito affetto d'amore. Voglio che le operazioni della penitenza e degli altri esercizi corporali siano posti per strumento e non per principale affetto. Che se fosse posto il principale affetto ivi, mi sarebbe data cosa finita, e farebbe come la parola, che, uscita che fuori della bocca, non pi. Se gi la parola non uscisse coll'affetto dell'anima, il quale concepisce e partorisce in verit la virt, cio che l'operazione finita, che ho chiamata parola, fosse unita coll'affetto della carit; allora sarebbe grata e piacevole a me;
1336-2

perch non sarebbe sola ma accompagnata colla vera discrezione, usando operazioni corporali per strumento, non per principale capo". Il Dialogo, l. I, c. X, (edizione Gigli).
1336-3

Eccles., XXI, 2.

1337-1

una giusta osservazione del P. de Smedt (Notre vie surnat., t. I, p. 501-502): "Quando abbiamo un'alta ideale della superiorit di una persona su di noi, non ci avviciniamo a lei che con un senso di timidit o anche di turbamento; ma se questa persona riguardata molto al di sopra di noi si mostra piena di bont, se manifesta vivo piacere di vederci, di conversare con noi, di sapersi da noi amata, se ambisce di trattare con noi con la pi intima familiarit, il rispetto ispiratoci dalla sua superiorit non c'impedisce di concepire per lei un vivo affetto. Anzi, quanto pi grande l'idea che abbiamo della sua superiorit su di noi, tanto pi grande pure il nostro amore, tanto pi profonda la riconoscenza e pi vivo il desiderio di attestargli quest'amore e questa riconoscenza colla tenerezza e colla devozione nostra. D'altra parte, vedendola pi da vicino e addentrandoci nella sua intimit, maggiormente ne stimiamo l'eccellenza delle doti; onde cresce la nostra venerazione per lei e ci sentiamo compresi di riconoscenza e di confusione alla vista della stima, della tenerezza, della premura, della delicatezza che ci dimostra". Ps. CXVIII, 120. Ps. L, 19. II II, q. 45, a. 2. D. Joret, Les dons du S. Esprit, in Vie spirit., Marzo 1920, p. 383-393. Esprit de M. Olier, t. II, p. 346.

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1339-1

1339-2

1340-1

Joergensen, S. Francesco d'Assisi, (Palermo, 1910). Gli stessi sentimenti si riscontrano nella Journe chrtienne dell'Olier.
1341-1 1342-1

Ps. LIV, 7. S. Agostino, Le confessioni, l. X, c. 27. Phil., III, 8. II II, q. 8, a. 1. II II, q. 8, a. 3.

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"In hc etiam vit, purgato oculo per donum intellects, Deus quodammodo videri potest... Duplex est Dei visio: una quidem perfecta, per quam videtur Dei essentia; alia vero imperfecta, per quam, etsi non videamus de Deo quid est, videmus autem quid non est... secunda pertinet ad donum intellectus inchoatum, secundum quod habetur in via" (I II, q. 69, a. 2, ad 3; II II, q. 8, a. 7). Ps. CXVIII, 73. Matth., XI, 25. S. Tommaso, II II, q. 45. Ps. XXXIII, 9. Ephes., I, 3.

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I semplici praticano questo dono della sapienza a modo loro, assaporando a lungo qualche verit divina; tale era quella povera vaccaia che non poteva terminare il Pater, "perch, diceva, son gi cinque anni che quando pronunzio la
1349-3

parola Pater e considero che Colui che sta lass mio Padre, mi metto a piangere e sto tutto il giorno cos, badando le vacche". (H. Brmond, Hist. littraire, t. II, p. 66). Sap., IX, 1-12. La bella versione tolta da "I Libri poetici della Bibbia tradotti dai testi originali e annotati dal P. Vaccari S. J.", Roma, Pontificio Istituto biblico, 1925, pp. 310-311 (N. D. T.)
1351-1 1352-1

Ps. XXXIII, 9.

Trait de la vie intrieure, t. I, n. 246. A sostegno della sua opinione cita S. Antonino, Giov. di S. Tommaso e il Suarez. Lo stesso insegna il P. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. I, p. 404: "Abbiamo sempre detto che, prima dell'ingresso nello stato mistico, i doni intervengono in modo o latente e assai frequente, o manifesto ma raro." -- Cf. P. G. de Guibert; R. A. M., ott. 1923, p. 338.
1353-1 1354-1

Cos insegna il P. Meynard, t. I, n. 126, 128, appoggiandosi su Giovanni di S. Tommaso. Cantico spirituale, stanza V, n. 1, 3. L'Ornamento delle Nozze Spirituali, l. II, c. 66-68 (Libreria Carabba, Lanciano). Royaume des amants, c. XXXIII. Il P. Poulain, Delle grazie d'orazione, c. VI, adduce in prova gran quantit di testi. Confess., l. X, c. VI, nella classica versione del Bindi.

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1358-2

Galat., V, 22-23. La Volgata ne enumera dodici: "Fructus autem Spiritus est: caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas"; aggiunge dunque la longanimit, la modestia e la continenza, e alla temperanza sostituisce la castit.
1359-1 1361-1

"Beatitudines dicuntur solum perfecta opera, qu, etiam ratione su perfectionis, magis attribuuntur donis quam virtutibus". (Sum. theol., I II, q. 70, a. 2).

Bossuet, Modo breve e facile per fare l'orazione in fede e di semplice presenza di Dio, Tom. LIV, p. 316; Thomas a Jesu, De contemplatione divin; Ven. Libermann, Ecrits spirit., De l'oraison d'affection; Instruct. aux missionaires, c. V, art. II; P. Poulain, Delle grazie d'orazione, c. II; D. V. Lehodey, Le vie dell'orazione, P. II, c. VIII (Marietti, Torino); A. Tanquerey, L'oraison de simplicit, Vie spirit., dic. 1920, p. 161-174.
1363-1 1368-1

Galat., II, 20. Joan., XIV, 23; I Cor., III, 17; VI, 20. Trait de la vritable oraison, P. 3, C. 10. I Petr., II, 5. Autobiografia, c. XIII, -- Cf. P. Dupont, Vie di P. Balthazar Alvarez, c. XLI. Opuscolo sul miglio modo di fare orazione, t. VII, ed. Vivs, p. 501. Vita del Santo Curato d'Ars scritto dal Monnin, l. V, c. IV (Marietti, Torino).

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1375-2 Galat., II, 20. -- S. Teresa, nella sia Vita, c. XIII, in fine, ci d un esempio di quest'orazione. Dopo aver invitato le suore a meditare su Ges legato alla colonna, aggiunge in fine: "Badi per di non stancarsi cercando sempre questo (chi pat, che cosa pat, per chi pat ecc.) ma se ne stia l coll'intelletto quieto. Potendo, si occupi nel pensare che Ges la guarda e l'accompagni, gli parli, gli chieda, si umili, si consoli con lui, ammettendo che non merita di stare alla sua presenza. Se pu giungere a questo, anche fin dal principio dell'orazione, ne caver gran profitto..."

1376-1

Il P. S. Jure compose una piccola raccolta di questo genere: Le Matre Jsus Christ enseignant les hommes; si pu pure servirsi del V. P. Chevrier, Le disciple. L'oraison di cur, c. I. Introduzione, c. IV. Lettera del 11 marzo 1610, t. XIV, p. 266.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO III La via unitiva

CAPITOLO II. Della contemplazione infusa 1386-1.

Esposte le nozioni generali sulla contemplazione infusa, ne percorreremo i vari gradi. ART. I. NOZIONI GENERALI SULLA CONTEMPLAZIONE INFUSA. A far conoscere la contemplazione infusa, ne spiegheremo:

1 la natura; 2 i vantaggi; 3 i segni di vocazione prossima alla contemplazione. I. Natura della contemplazione infusa.

Datane la definizione, spiegheremo la parte di Dio e la parte dell'anima nella contemplazione. I. Definizione. 1386. A) Gli autori antichi, non facendo esplicita distinzione tra contemplazione acquisita e contemplazione infusa, ordinariamente non dicono neppure la differenza specifica che corre tra loro. Dai vari articoli di S. Tommaso su questo argomento si pu conchiudere che la contemplazione una vista semplice, intuitiva, di Dio e delle cose divine, che procede dall'amore e tende all'amore 1386-2. S. Francesco di Sales la definisce: "un'amorosa, semplice e permanente attenzione della mente alle cosa divine" 1386-3. B) Gli autori moderni fanno generalmente distinzione tra i due generi di contemplazione, e con Benedetto XIV definiscono o descrivono la contemplazione infusa: "una semplice vista intellettuale, accompagnata da soave amore delle cose divine, che procede da Dio, il quale applica in modo speciale l'intelletto a conoscere e la volont ad amare le cose divine, e concorre a questi atti coi doni dello Spirito Santo, intelletto e sapienza, illuminando la mente di viva luce e la volont infiammando d'amore". Si ha qui una nozione veramente compita, che indica bene la parte di Dio e

dei Doni dello Spirito Santo e nello stesso tempo la parte delle nostre facolt, le quali, pur essendo applicate da Dio alla conoscenza e all'amore, liberamente cooperano a questa divina mozione. Per si noti che questa definizione comprende la sola contemplazione soave e non la contemplazione arida. Onde, volendo una definizione che le comprenda tutte e due, si pu dire che la contemplazione infusa una vista semplice, affettuosa e prolungata di Dio e delle cose divine, che si fa sotto l'influsso dei doni dello Spirito Santo e di una grazia attuale speciale, la quale s'impossessa di noi e ci fa operare pi passivamente che attivamente. A ben intendere questa definizione, ci resta da esporre la parte di Dio e la parte dell'uomo nella contemplazione. II. Parte di Dio nella contemplazione. Dio ha la parte principale, perch egli solo pu impossessarsi di noi e metterci nello stato passivo. 1387. 1 Dio che chiama l'anima alla contemplazione; perch, a confessione di tutti i mistici, questo un dono essenzialmente gratuito. Tal la dottrina di S, Teresa, che chiama spesso soprannaturale questo genere d'orazione. Ora, nella seconda relazione al P. Rodrigo Alvarez, spiega cos questa parola: "Chiamo soprannaturale ci che non si pu acquistare n coll'industria n collo sforzo, per quanto uno vi si affatichi; sebbene disporvisi, s, si pu, e questo deve importare assai" 1387-1. Il che fa anche meglio capire con questo grazioso paragone: "Di grado in grado viene il Signore a prendere quest'uccellino e metterlo nel nido perch vi si riposi" 1387-2.
Tal pure l'insegnamento di S. Giovanni della Croce, il quale distingue due metodi, l'uno attivo e l'altro passivo; questo, che non altro che la contemplazione, , egli dice, "quello in cui l'anima non fa nulla come da s e per propria industria, ma Dio opera in lei ed ella se ne sta come passiva" 1387-3. E torna spesso su questa distinzione: corre tra i due stati "tanta differenza come tra l'opera umana e l'opera divina, tra il modo d'operare naturale e quello soprannaturale. -- Badino i direttori di tali anime e considerino che l'agente principale, la guida, il motore delle anime in questo affare, non sono loro ma lo Spirito Santo, il quale non cessa di vigilar su di esse, e che essi sono semplici strumenti per condurle alla perfezione secondo la fede e la legge divina, secondo lo spirito che Dio distribuisce a ciascuna" 1387-4. Se dunque l'iniziativa tutta di Dio, se lui che muove le anime, lui il principale agente, e l'anima se ne sta come passiva, chiaro che l'anima non pu ingerirsi da s in questo stato n meritarlo in senso proprio, de condigno; non potendosi meritare a questo modo se non ci che Dio volle inchiudere nell'oggetto del merito, vale a dire la grazia santificante e la gloria eterna. Questa gratuit ammesa pure dalla Scuola che tiene che tutte le anime sono chiamate alla contemplazione; dopo aver detto che la meditazione non sopra i nostri sforzi, il Saudreau aggiunge: "Non si pu entrar in pari modo nell'orazione mistica; per qualunque sforzo si faccia, non vi si arriver mai, se non si stati innalzati per favor divino a stato cos meritorio" 1387-5. vero che alcuni pensano che si possa meritarlo de congruo, ma questo merito di semplice convenienza non ne toglie l'essenziale gratuit. 1388. 2 Dio pure quello che sceglie il momento e il modo della contemplazione come anche la durata. Egli solo infatti mette l'anima nello stato passivo o mistico, impossessandosi delle sue facolt per operare in loro e per loro col libero consenso della volont: una specie di ossessione divina; Dio, essendo sovrano padrone dei suoi doni, interviene quando vuole e come vuole. 1389. 3 Nella contemplazione Dio opera soprattutto in quello che i mistici chiamano l'apice, la cima dell'anima, la cima della volont o l'intimo fondo, il centro dell'anima. Si deve intendere con queste parole tutto ci che vi di pi alto nell'intelletto e nella volont; l'intelletto non in quanto ragiona ma in quanto percepisce la verit con un semplice sguardo, sotto l'influsso dei doni superiori di intelletto e di sapienza; la volont nel suo atto pi semplice che d'amare e di gustare le cose divine 1389-1. Il Ven. L. Blosio 1389-2 pensa che questo centro dell'anima dove avviene la contemplazione sia "molto pi intimo ed alto delle tre principali facolt, essendo la fonte od origine di queste stesse facolt... In questo centro, dice, le facolt superiori sono tutte una cosa sola, l regna somma tranquillit e perfetto silenzio, perch non vi pu mai giungere imagine alcuna. In questo centro, ove si cela l'immagine divina, noi rivestiamo la forma divina".

1390. 4 In cotesto centro dell'anima produce Dio nello stesso tempo conoscenza ed amore. La conoscenza si fa per affermazione o per negazione. a) La prima, che distinta pur restando oscura, colpisce vivamente l'anima, perch sperimentale o quasi sperimentale. Dio pu causarla in noi in quattro modi principali: 1) Attirando la nostra attenzione col lume dei doni su un'idea che gi avevamo ma che non ci aveva finallora colpiti. Sappiamo, per esempio, che Dio amore, ma ecco che la divina luce ci fa cos bene intendere e gustare questo pensiero che ne siamo tutti compresi e compenetrati. 2) Facendoci dedurre da due idee, che gi avevamo, una conclusione che questa stessa luce rende vivissima nell'anima. Cos dal fatto che Dio tutto e noi nulla, lo Spirito Santo ci fa capire che l'umilt per noi imperioso dovere: Io sono colui che , e tu, tu sei colui che non ! 3) Producendo in noi specie infuse, le quali, perch provenienti da Dio, rappresentano le cose divine in modo pi perfetto e piu vivo, come avviene in certe visioni o rivelazioni. 4) Concedendo a un'anima in modo passeggiero la visione beatifica, come S. Tommaso ammette per Mos e per S. Paolo 1390-1, e alcuni Padri per la SS. Vergine 1390-2. La conoscenza che si fa per negazione ci mostra la trascendenza di Dio e ce ne da quindi un'altissima idea; la descriveremo al n. 1398. 1391. b) Dio produce pure nell'anima un ineffabile amore: le fa capire con una specie d'intuizione che Egli ed Egli solo il sommo bene, onde l'attira in modo forte ed irresistibile, come la calamita attira il ferro, senza per violentarne la libert; allora infatti ella va a Dio con lo stesso ardore con cui va alla felicit, ma liberamente, perch questa vista, essendo oscura, non le toglie la libert. Allora, secondo il Ven. L. Blosio, l'anima esce fuori di s per trasfondersi tutta quanta in Dio e perdersi nell'abisso dell'eterno amore. "E l, morta a se stessa, vive in Dio senza nulla conoscere n sentire, tranne l'amore di cui ebbra. Si perde nell'immensit della solitudine e delle tenebre divine; ma il perdersi l piuttosto un vero ritrovarsi. Perch l'anima si spoglia veramente di tutto l'umano per rivestirsi di Dio; tutta cangiata e trasformata in Dio, come il ferro che sotto l'azione del fuoco ne prende l'aspetto e si cangia in fuoco; ma l'essenza dell'anima cos deificata rimane ci che era, come il ferro incandescente non cessa d'essere ferro. In quest'anima non c'era finallora che freddezza, e quindi innanzi tutta infiammata; dalle tenebre passata al pi vivo fulgore; un d insensibile, ora non pi che tenerezza... Tutta consumata dal fuoco del divino amore e tutta liquefatta, passata in Dio, e, unendosi immediatamente a lui, non fa pi con lui che un solo spirito, a quel modo che l'oro e il bronzo si fondono in un solo metallo. Coloro che sono cos rapiti e perduti in Dio toccano per altezze diverse, perch ognuno penetra tanto pi avanti nelle divine profondit, quanto maggiore la sincerita, l'ardore e l'amore con cui si volge a Dio e quanto pi intieramente rinunzia, anche in questa ricerca, a ogni proprio interesse 1391-1. III. Parte dell'anima. Prevenuta dalla grazia di Dio, l'anima corrisponde liberamente alla divina mozione: 1392. 1 Si lascia liberamente prendere e muovere da Dio, come il bambino che si lascia portare tra le braccia della madre con libero e giocondo consenso; onde nello stesso tempo passiva ed attiva. a) passiva nel senso che impotente a operare da per s, come faceva prima; non pu pi, nel momento della contemplazione, esercitar le facolt in modo discorsivo; dipende da un principio superiore che la governa, che ne fissa lo sguardo, la mente e il cuore sull'oggetto contemplato, glielo fa amare e gustare, le suggerisce ci che deve fare e le d forte impulso a farla operare. Non per nei primi gradi intiera impotenza; il fenomeno del legamento delle facolt non avviene che gradualmente e non si ha intieramente che in certi stati pi alti di contemplazione, specialmente nelle estasi. Cos, nella quiete, la preghiera vocale e la meditazione riesce faticosa all'anima ma non ordinariamente impossibile 1392-1; nell'unione piena, Dio sospende l'intelletto, non gi intieramente impedendogli di operare ma impedendogli di ragionare; ne ferma i pensieri fissandoli su un dato oggetto; fa morir la parola sul labbro cos che non si riesce a proferirne se non con penoso sforzo 1392-2.

1393. b) Ma l'anima, che non pu discorrere come prima, non resta oziosa. Sotto l'influsso della mozione divina opera guardando Dio ed amandolo, bench con atti che sono talora soltanto impliciti. Opera anzi con pi attivit che mai; perch riceve un'influsso di forza spirituale che ne decuplica [sic] le energie. Si sente come trasformata da un essere superiore, che , a cos dire, l'anima della sua anima, che la solleva e la rapisce a Dio: l'effetto della grazia operante a cui giocondamente acconsente. 1394. 2 In questo stato Dio si presenta sotto nuovo aspetto, come realt vivente che viene afferrata con una specie di conoscenza sperimentale che il linguaggio umano non vale ad esprimere. Non si conosce pi Dio per induzione o deduzione ma con semplice intuizione, che non per la chiara visione di Dio e che rimane oscura compiendosi per una specie di contatto con Dio che ci fa sentire la sua presenza e ci fa gustare i suoi favori. Nessuno forse meglio di S. Bernardo 1394-1 descrisse questa conoscenza sperimentale: "Il Verbo venne in me (sono stolto a dire queste cose) e pi volte venne. Bench mi abbia visitato spesso, io non potei mai accorgermi del momento preciso in cui giunse. Ma sentii, me ne rammento bene, che c'era. Potei talora presentirne l'arrivo, ma non riuscii mai a sentirne l'entrata o l'uscita. Eppure io conobbi che era vero ci che avevo letto: che in lui viviamo, ci moviamo e siamo. Beato colui in cui abita, che vive per lui ed mosso da lui! Ma poich le sue vie sono impenetrabili, voi mi domandate in che modo io abbia potuto conoscerne la presenza. Essendo egli pieno di vita e di energia, appena presente mi desta l'anima addormentata; mi muove, ammollisce, ferisce il cuore duro come la selce e molto ammalato; si mette a sradicare e a distruggere, a edificare e a piantare, a innaffiare ci che arido, a illuminare ci che oscuro, ad aprire ci che chiuso, a riscaldare ci che freddo, a raddrizzare ci che storto, a levigare ci che scabro, onde l'anima mia benedice il Signore e tutte le mie potenze lodano il santo suo nome. Entrando dunque in me, lo Sposo divino non fa sentir la sua venuta con segni esterni, col rumor della voce o dei passi; non dai suoi movimenti, non coi miei sensi ne riconosco la presenza, ma, come vi dissi, dal moto del mio cuore; sentendo orrore del peccato e degli affetti carnali, riconosco la potenza della sua grazia; scoprendo e detestando le segrete mie colpe, ammiro la profondit della sua sapienza; riformando la mia vita, sperimento la sua bont e la sua dolcezza; e il rinnovamento interiore che ne il frutto mi fa percepire l'incomparabile sua bellezza". Ecco come l'anima che contempla il Verbo ne sente nello stesso tempo la presenza e l'azione santificatrice. quindi una conoscenza intermedia tra la fede ordinaria e la visione beatifica, ma che in ultima analisi si riduce alla fede e ne partecipa l'oscurit. 1395. 3 Spesso l'anima ama assai pi che non conosca: la contemplazione serafica, in relazione alla contemplazione cherubica in cui predomina la conoscenza. La volont infatti afferra il suo oggetto in modo diverso dall'intelletto: l'intelletto conosce solo secondo la rappresentazione, l'immagine, la specie intelligibile ricevuta dalle cose; la volont o il cuore va invece alla realt qual e in se stessa. Ecco perch possiamo amar Dio qual in s, bench il nostro intelletto non ne scopra sulla terra l'intima natura. La stessa oscurit onde s'avvolge non fa che avvivare il nostro amore per lui e ispirarci ardente desiderio della sua presenza. Con uno slancio del cuore, il mistico, che non pu veder Dio, varca il mistero che gliene vela la faccia e ama Dio in s, nell'infinita sua essenza 1395-1. Vi per sempre qualche conoscenza che precede l'amore; e se pare che certi mistici la neghino, perch insistono su ci che li ha pi particolarmente colpiti; ma resta vero, anche nello stato mistico, che non si pu amare ci che assolutamente non si conosce: "nil volitum quin prcognitum". 1396. 4 Vi nella contemplazione un misto di gaudio e di angoscia: gaudio ineffabile nell'assaporare la presenza dell'ospite divino; angoscia di non possederlo intieramente. Ora domina l'uno ora l'altro di questi sentimenti, secondo i disegni di Dio, le fasi della vita mistica e l'indole. Vi sono quindi fasi particolarmente dolorose appellate notti, e fasi dolci e soavi; vi sono indoli che vedono e descrivono specialmente le prove della vita mistica, come S. Giovanni della Croce e la Chantal; altre che si trattengono con maggior compiacenza sui gaudii e sulle ebbrezze della contemplazione, come S. Teresa e S. Francesco di Sales. 1397. 5 Questa contemplazione rimane ineffabile, inesprimibile, come unanimemente affermano i mistici. "Impossibile all'anima di discernerla, dice S. Giovanni della Croce 1397-1, e darle un nome; non ne ha del resto alcuna voglia e non trova n modo, n maniera, n calzante paragone, a significar conoscenza cos alta e sentimento apirituale cos delicato. Per guisa che, anche se l'anima provasse il pi vivo desiderio di spiegarsi e accumulasse spiegazioni, resterebbe sempre cosa segreta ed ineffabile... Si trova nella condizione di chi scoprisse cosa non mai vista, senza equivalente da lui conosciuto, che, pur vedendola e gustandola, non la saprebbe denominare n dir che cos', per quanto s'industriasse, e questo pur trattandosi di cose percepite dai sensi; or quanto meno potr farsi in ci in cui i sensi non entrano?"

Due ragioni principali spiegano questa impossibilit di descrivere ci che si provato: da un lato la mente immersa nella tenebra divina e non percepisce Dio che in modo confuso ed oscuro sebbene vivissimo; e dall'altro il fatto pi forte quello d'un intenso amore per Dio, che si prova ma non si sa descrivere. 1398. A) Vediamo prima di tuto che cosa s'intende per tenebra divina, espressione tolta dal Pseudo Dionigi 1398-1. "Sciolta dal mondo sensibile e dal mondo intellettuale, l'anima entra nella misteriosa oscurit d'una santa ignoranza e, rinunziando a ogni dato scientifico, si perde in colui che non pu essere n visto n afferrato; si d tutta a questo sovrano oggetto, senza pi appartenere a s n ad altri; s'unisce all'ignoto colla pi nobile porzione di s e in ragione della sua rinunzia alla scienza; e attinge infine in questa assoluta ignoranza una cognizione che l'intelletto non potrebbe mai acquistare". Per giungere dunque a questa contemplazione, bisogna innalzarsi sopra la conoscenza sensibile, che non pu, com' chiaro, percepire Dio; sopra la conoscenza razionale, che non conosce Dio che per induzione e astrazione; solo con l'apice dell'intelletto possiamo percepirlo. Ma sulla terra non possiamo vederlo direttamente, onde non ci resta che coglierlo per via di negazione. S. Tommaso spiega la cosa in modo pi preciso: "Di negazione in negazione l'anima sorge pi in alto delle pi eccellenti creature e si unisce a Dio in quella misura che ora possibile. Perch nella vita presente l'intelletto non giunge mai a vedere l'essenza divina, ma solo a conoscere di Dio ci che non . Onde l'unione della mente con Dio quale possibile in questa vita avviene quando conosciamo che Dio supera tutte le pi eccelse creature" 1398-2. La stessa nozione di essere, quale la concepiamo noi, cos imperfetta da non potersi applicare a Dio; solo dopo aver eliminato tutto l'essere che gli noto, l'intelletto giunge a Dio; si trova allora nella tenebra divina, e l abita Dio 1398-3. Chi chiedesse come mai questa intuizione negativa possa illuminarci su Dio, si pu rispondere che, conoscendo cos non ci che ma ci che non , si ha di lui un'altissima idea, che produce nella parte superiore dell'anima una profonda impressione della divina trascendenza e nello stesso tempo un'amore intenso di questo Dio, di cui nulla pu esprimere la grandezza e la belt, e che solo pu appagar l'anima. Questa contemplazione confusa e affettuosa basta a fare scaturir dall'anima, sotto l'influsso della grazia, atti impliciti di fede, di confidenza, di amore, di religione, che riempiono tutta l'anima e producono ordinariamente in lei gaudio grande. 1399. B) Il secondo elemento che rende difficile la descrizione della contemplazione, l'amore ardente che vi si gusta e che non si sa come esprimere. ", dice S. Bernardo 1399-1, il cantico dell'amore; nessuno lo capisce, se l'unzione non glie lo insegn e non lo impar per esperienza. Quelli che lo provarono lo conoscono, e quelli che non ne hanno esperienza devono desiderare non di conoscerlo ma di gustarlo. Non fremito di lingua ma inno del cuore, non rumor di labbra ma moto di gaudio, sono volont che s'accordano non voci. Non si sente di fuori, non risuona in pubblico; nessuno lo sente fuorch chi lo canta e a chi si canta, la sposa e lo sposo. canto nuziale che esprime i casti e deliziosi amplessi delle anime, l'armonia dei sentimenti e la mutua corrispondenza degli affetti. L'anima novizia, l'anima ancor bambina o convertita di fresco, non pu cantar questo cantico, che riserbato all'anima progredita e formata, all'anima che, coi progressi fatti sotto l'azione di Dio, tocc l'et perfetta, l'et nubile coi meriti acquistati, e che, per le sue virt, divenuta degna dello sposo". 1400. 6 Quando la contemplazione arida e debole, come nella prima notte di S. Giovanni della Croce, non se ne ha coscienza; solo pi tardi, studiandone gli effetti prodotti nell'anima, se ne pu accertar l'esistenza. Quando saporosa, non , a quanto pare, sempre avvertita a principio, quando ancora debole, perch difficile scorgerne la differenza dall'orazione di semplicit e perch si passa talora dall'una all'altra senza accorgersene. Ma quando si fa intensa, se ne ha coscienza; quel che si pu dire che tutte le orazioni soprannaturali descritte da S. Teresa sono di questo genere, come osserveremo spiegando le varie fasi della contemplazione. 1401. Conclusione. Da quanto abbiamo detto risulta che l'elemento essenziale della contemplazione infusa la passivit quale abbiamo descritta, e che consiste in questo che l'anima guidata, attuata, mossa, diretta dallo Spirito Santo, invece di guidarsi, di muoversi, di dirigersi da s, senza per perdere n la libert n l'attivit. Non si deve dunque dire che l'elemento essenziale della contemplazione 1401-1 sia la coscienza della presenza di Dio o la presenza di Dio sentita, perch questo elemento qualche volta manca, massime nella contemplazione arida descritta da S. Giovanni della Croce quando tratta della prima notte. Ma uno degli elementi principali, perch si trova in tutti i gradi di contemplazione descritti da S. Teresa, dalla quiete all'unione trasformativa. II. I vantaggi della contemplazione.

Questi vantaggi superano anche quelli dell'orazione di semplicit, appunto perch l'anima si trova pi unita a Dio e sotto l'influsso di una grazia pi efficace. 1402. 1 Dio vi pi glorificato 1402-1. a) Facendoci sperimentare l'infinita trascendenza di Dio, la contemplazione infusa fa che tutto il nostro essere si prostri innanzi alla divina Maest, ce lo fa benedire e lodare non solo nel momento in cui lo contempliamo ma anche in tutta la giornata; quando si intravista quella divina grandezza, si rimane colti da ammirazione e da religione dinanzi a lei. Ond' che, non potendo contenere in s questi sentimenti, l'anima si sente spinta a invitar tutte le creature a benedire e a ringraziar Dio, come diremo in appresso, n. 1444. b) Ossequi che riescono tanto pi graditi a Dio e tanto pi onorifici per lui, in quanto che sono pi direttamente ispirati dall'azione dello Spirito Santo: lui che adora in noi, o piuttosto ci fa adorare con sentimenti di gran fervore ed umilt. Ci fa adorare Dio qual in s e ci fa capire che questo un dovere del nostro stato e che noi siamo creati unicamente per cantarne le lodi; e, per farcele cantare con maggior ardore, ci colma l'anima di nuovi benefici e di grande soavit. 1403. 2 L'anima vi maggiormente santificata. La contemplazione infatti diffonde tanta luce, tanto amore e tante virt, che a ragione vien detta scorciatoia per giungere alla perfezione. A) Ci fa conoscere Dio in un modo ineffabile e molto santificativo. "Dio allora, quietamente nel segreto dell'anima, le comunica sapienza e conoscenza d'amore, senza atti specificati, bench permetta talora di tali atti con qualche durata" 1403-1. Questa conoscenza molto santificativa, perch ci fa conosere per esperienza ci che avevamo prima imparato con letture o con riflessioni proprie e ci fa vedere con uno sguardo sintetico ci che avevamo analizzato con atti successivi. La cosa molto bene spiegata da S. Giovanni della Croce 1403-2: "Dio, nell'unica e semplice sua essenza racchiude tutte le virt, tutte le grandezze dei suoi attributi: onnipotente, sapiente, buono, misericordioso, giusto, forte, amoroso ecc., ed ha altri attributi e perfezioni infinite che noi ignoriamo. Ora, essendo egli tutto questo nella semplicit del suo essere, quando, unito all'anima, crede bene di aprirsele, le fa vedere distintamente in lui tutte le sue virt e grandezze... E poich ognuna di queste cose l'Essere stesso di Dio in ognuna delle sue persone, o il Padre o il Figlio o lo Spirito Santo, e ognuno dei loro attributi essendo lo stesso Dio e Dio essendo luce infinita e infinito fuoco divino... ne viene che ognuno di questi attributi, che, come dicemmo, sono innumerevoli, e ognuna di queste virt illuminano e riscaldano come Dio". Si capisce allora ci che dice S. Teresa 1403-3: "Quando Dio che sospende e ferma l'intelletto, gli somministra di che ammirare e di che occuparsi e fa che, senza discorrere, intenda pi in un credo che non pottemmo [sic] intender noi in parecchi anni con tutte le nostre industrie terrene". Vi sono, vero, casi in cui la luce non cos distinta e rimane oscura e confusa; ma anche allora impressiona vivamente l'anima, come abbiamo detto al n. 1368. 1404. B) Produce poi specialmente un fervidissimo amore che, secondo S. Giovanni della Croce, viene qualificato da tre principali eccellenze: a) Prima di tutto l'anima ama Dio non da s ma da Lui; eccellenza ammirabile, perch cos ama per mezzo dello Spirito Santo, come s'amano il Padre e il Figlio; secondo che lo stesso Figlio dichiara in S. Giovanni: affinch sia il loro l'amore con cui mi amasti, e che io pure sia in loro" 1404-1. b) La seconda eccellenza di amar Dio in Dio; perch in questa ardente unione l'anima si perde nell'amor di Dio e Dio si abbandona all'anima con grande veemenza. c) La terza eccellenza di questo sommo amore che l'anima in questo stato ama Dio per ci che , vale a dire che l'ama non solo perch si mostra verso di lei generoso, buono e glorioso ecc., ma molto pi ardentemente lo ama perch essenzialmente tutto questo. Possiamo aggiungere con S. Francesco di Sales 1404-2 che quest'amor di Dio tanto pi ardente in quanto che fondato su una conoscenza sperimentale. Come colui che "con vista molto chiara sente e prova il grato splendore di un bel sol nascente", ama la luce meglio del cieco nato che non ne conosce che la descrizione, cos colui che gode di Dio con la contemplazione l'ama molto meglio di colui che non lo conosce che per istudio; "perch l'esperienza di un bene ce lo rende pi amabile che non tutte le scienze che se ne potesse avere". Cos, aggiunge, S. Caterina da Genova am pi Dio che non il sottile teologo Ocham; questi lo conobbe meglio colla scienza e quella con l'esperienza, esperienza che la condusse pi avanti nell'amor serafico. Ci che aumenta ancora quest'amore che facilita la contemplazione, la quale a sua volta accresce l'amore: "Perch l'amore, avendo eccitato in noi l'attenzione contemplativa, quest'attenzione fa da parte sua nascere un pi grande e pi

fervido amore, che in fine coronato di perfezione quando fruisce di ci che ama... l'amore stimola gli occhi a guardare sempre pi attentamente la diletta bellezza, e la vista sforza il cuore a sempre pi ardentemente amarla" 1404-3. Il che spiega perch i Santo amarono tanto. 1405. C) Quest'amore accompagnato dalla pratica di tutte le virt morali nel grado superiore, specialmente dell'umilt, della conformit alla volont di Dio, del santo abbandono; e quindi pure del gaudio e della pace spirituale, anche in mezzo alle prove, talora terribili, sostenute dai mistici. Il che vedremo pi minutamente quando esamineremo i vari gradi di contemplazione, n. 1440, ecc. III. Della chiamata prossima alla contemplazione. 1406. Lasciamo per ora da parte la controversa questione della chiamata generale e remota di tutti i battezzati alla contemplazione. Tenendoci, per quanto possibile, sul terreno dei fatti, vogliamo esaminare queste due questioni: 1 a chi Dio ordinariamente conceda la grazia della contemplazione; 2 quali siano i segni della chiamata prossima e individuale alla contemplazione. I. A chi Dio conceda la contemplazione. 1407. 1 Essendo la contemplazione dono essenzialmente gratuito, n. 1387, Dio la concede a chi vuole, quando vuole e come vuole. Ordinariamente per e in via normale, non la concede che alle anime ben preparate. Per eccezione e in modo straordinario, Dio concede talvolta la contemplazione ad anime spoglie di virt a fine di strapparle dalle mani del demonio. quello che dice S. Teresa 1407-1: "Vi sono anime che Dio sa di poter guadagnare merc di questi favori. Poich le vede del tutto traviate, vuole che nulla manchi da parte sua; e bench siano in cattivo stato e prive di virt, d gusti e favori e tenerezze, che cominciano a eccitarne i desideri. Le fa talora entrar perfino in contemplazione, ma cosa rara e dura poco. Opera cos, ripeto, per vedere se, con questi favori, vorranno disporsi a godere spesso della sua presenza". 1408. 2 Vi sono anime privilegiate che Dio chiama alla contemplazione fin dall'infanzia: tale fu S. Rosa da Lima e ai d nostri S. Teresa del Bembin Ges. Ve ne sono altre che vi sono guidate e vi fanno progressi rapidissimi che paiono sproporzionati alla loro virt. quanto narra S. Teresa 1408-1: "Ve ne una di cui mi ricordo in questo momento. In tre giorni Dio la arricch di beni cos grandi, che, se l'esperienza di ormai parecchi anni unita a progressi sempre crescenti non mi rendessero la cosa credibile, io la terrei impossibile. Un'altra lo fu nello spazio di tre mesi. Erano tutte e due di poca et. Ne vidi altre non ricevere questa grazia se non dopo molto tempo... Non si ha da por misura a un Padre cos grande e cos bramoso di concedere benefici". 1409. 3 Ordinariamente per e in via normale, Dio innalza di preferenza alla contemplazione le anime che vi si sono preparate col distacco, colla pratica delle virt e coll'esercizio dell'orazione, massime dell'orazione affettiva. Tal l'insegnamento di S. Tommaso 1409-1, il quale dichiara che non si pu giungere alla contemplazione se non dopo aver mortificato le passioni colla pratica delle morali virt. (cfr. n. 1315). S. Giovanni della Croce dice lo stesso, svolgendo ampiamente questa dottrina nella Salita del Monte Carmelo e nella Notte dell'Anima, ove dimostra che, per giungere alla contemplazione, bisogna praticare lo spogliamento pi intiero ed universale e aggiunge che se vi sono cos pochi contemplativi, perch pochi sono gli intieramente distaccati da se stessi e dalle creature: "se l'anima, egli dice, togliesse del tutto questi impedimenti e veli, rimanendosi in pura nudit e povert di spirito, subito, gi semplice e pura, si trasformerebbe nella semplice e pura sapienza divina che il Figlio di Dio" 1409-2. S. Teresa vi batte sopra continuamente, raccomandando specialmente l'umilt: "Fate prima ci che venne raccomandato agli abitanti delle precedenti mansioni, e poi umilt! umilt! Per lei il Signore cede a tutti i nostri desideri... Io penso che quando Dio vuol concederla, la d a persone che vanno gi rinunziando alle cose di questo mondo, se non di fatto perch impedite dal loro stato, almeno col desiderio, poich le chiama ad attendere in modo speciale alle cose interiori. Quindi io sono persuasa che, se si lascia fare a Dio, non restringer qui la sua liberalit verso anime che evidentemente chiama a salire pi in alto" 1409-3.

1410. 4 Le principali virt che bisogna praticare sono: a) una grande purit di cuore e un intiero distacco da tutto ci che pu condurre al peccato e turbar l'anima. Come esempi di imperfezioni abituali che impediscono l'unione perfetta con Dio, S. Giovanni della Croce cita "il chiacchierar molto; qualche leggero attacco che non si ha il coraggio di rompere, a persona, a vestito, a libro, a cella, a cibo preferito, a piccole familiarit, a leggiere inclinazioni ai propri gusti, a volere saper tutto e sentir tutto, e altre simili soddisfazioni". E ne d la ragione: "Fa lo stesso che un uccello sia legato a un filo sottile o a un grosso; perch, sebbene sottile, vi star legato come al grosso, finch non lo spezzer per volare... E cos dell'anima che attaccata a qualche cosa; per quanto sia virtuosa, non giunger alla libert della divina unione" 1410-1. 1411. b) Una grande purit di spirito, vale a dire la mortificazione della curiosit, che turba e inquieta l'anima, la distrae e la dissipa in tutte le parti. Ecco perch coloro che per dovere del proprio stato hanno da leggere molto e da studiare, devono mortificare spesso la curiosit e fermersi di tanto in tanto per purificare l'intenzione e volgere tutti i loro studi all'amor di Dio. Questa purit vuole pure che si sappiano diminuire e a tempo opportuno abbandonare i ragionamenti nell'orazione, e semplificare gli affetti, per giungere a poco a poco a un semplice sguardo affettuoso su Dio. A questo proposito S. Giovanni della Croce biasima fortemente quegli inetti direttori che, altro non conoscendo che la meditazione discorsiva, vogliono obbligare tutti i penitenti a far incessantemente lavorare le loro potenze 1411-1. 1412. c) Una gran purit di volont con la mortificazione della propria volont e col santo abbandono (nn. 480, 497). d) Una viva fede che ci faccia vivere in tutto secondo le massime del Vangelo (n. 1188). e) Un religioso silenzio onde poter trasformare in preghiera tutte le nostre azioni (n. 522-529). f) Infine, e soprattutto, un ardente e generoso amore, che giunga sino all'immolazione di s e alla gioconda accettazione di tutte le prove (n. 1227-1233). II. Segni della chiamata prossima alla contemplazione. 1413. Quando un'anima, coscientemente o incoscientemente, si cos disposta alla contemplazione, viene il momento in cui Dio le fa capire che deve lasciar la meditazione discorsiva. Ora, dice S. Giovanni della Croce 1413-1, i segni che indicano questo momento sono tre. 1 "La meditazione diventa impraticabile, perch l'immaginazione resta inerte e il gusto di questo esercizio scomparso, e il sapore prodotto altre volte dall'oggetto a cui l'immaginazione s'applicava, si cangiato in aridit. Quindi, finch il sapore persiste e si pu passare meditando da un pensiero all'altro, non bisogna abbandonarlo, salvo quando l'anima provasse la pace e la quiete di cui si parla nel terzo segno". La causa di questo disgusto, aggiunge il Santo, che l'anima ha gi quasi intieramente tratto dalle cose divine tutto il bene spirituale che con la meditazione discorsiva ne poteva trarre; onde non vi si sa pi adattare, il gusto e il sapore pi non ritornano; ed ha quindi bisogno di nuova via 1413-2. 1414. 2 Il secondo segno si manifesta colla "nesuna voglia di fissar l'immaginazione o il senso su qualsiasi oggetto particolare interno od esterno. Con ci non intendo dire che l'immaginazione non vada o venga -- perch essa anche nel profondo raccoglimento suole divagare -- ma che l'anima non ha nessun desiderio di fissarla di proposito su oggetti estranei". E il Santo spiega cos: "Avviene in questo nuovo stato che l'anima, mettendosi in orazione, assomiglia a uno che abbia acqua dinanzi a s e soavemente la beva, senza sforzo e senza doverla cavare per mezzo dei tubi delle passate considerazioni e forme e figure. Di quisa [sic] che, appena si mette alla presenza di Dio, si trova in atto di conoscenza confusa, amorosa, pacifica e calma, in cui l'anima sta bevendo sapienza, amore e dolcezza. Questa la ragione per cui l'anima sente pena e disgusto quando, stando in tal quiete, la vogliono far meditare e lavorare in particolari considerazioni. Le avviene allora come a un bambino, al quale, mentre sta poppando il latte gi preparato e raccolto, si togliesse la mammella, costringendolo ad armeggiare e a spremere per riaverlo". 1415. 3 Il terzo e pi certo segno "se l'anima si compiace di starsene da sola con Dio, fissandolo con amorosa attenzione senza particolari considerazioni, in pace interna, quiete e riposo, senza atti ed esercizi delle potenze, memoria, intelletto e volont, atti ed esercizi discorsivi, che consistono nel passar da una cosa all'altra; contentandosi della conoscenza e dell'attenzione generale ed amorosa di cui parliamo, senza particolare percezione d'altra cosa".

"Quest'amorosa cognizione generale talora cos delicata, cos sottile, massime quando pi pura, semplice, perfetta, e pi spirituale ed interna, che l'anima, pur stando in lei occupata, non se ne avvede e non la sente. Il che pi frequentemente accade, come diciamo, quando questa conoscenza in s pi chiara, pura, semplice e perfetta; e tale quando investe un'anima molto netta e lontana da ogni altro genere di cognizioni e notizie particolari a cui l'intelletto o il senso possano appigliarsi... Essendo pi pura e perfetta e semplice, meno la sente l'intelletto e pi oscura gli sembra. Come per lo contrario quando questa conoscenza sta nell'intelletto meno pura e meno semplice, pare all'intelletto pi chiara e di maggior pregio, essendo ella vestita o mescolata o involta in alcune forme intelligibili, pi accessibili all'intelletto e al senso" 1415-1. Il che egli spiega con un paragone: quando un raggio di sole penetra in una stanza, la vista lo coglie tanto meglio quanto pi carico di polvere; spoglio di questo polviscolo, meno percepibile. Lo stesso avviene della luce spirituale: quanto pi viva e pura, e tanto meno percepita, cos che l'anima si crede allora nelle tenebre; se invece carica di alcune specie intelligibili, pi facilmente percepibile e l'anima si crede meglio illuminata. 1416. Notiamo qui con S. Giovanni della Croce che questi tre segni devono trovarsi tutti e tre insieme, perch l'anima possa con tutta sicurezza abbandonar la meditazione ed entrare nella contemplazione. Aggiungiamo pure col medesimo Santo che, nei primi tempi in cui si gode della contemplazione, vantaggioso riprendere talora la meditazione discorsiva; il che anzi diventa necessario se l'anima non si sente occupata nel riposo della contemplazione; allora infatti occorre la meditazione finch l'anima non abbia acquistato l'abitudine di contemplare 1416-1. Conclusione: Del desiderio della contemplazione. 1417. Essendo la contemplazione infusa un ottimo mezzo di perfezione, lecito desiderarla ma umilmente e condizionatamente, con santo abbandono alla volont di Dio. a) Che si possa desiderarla risulta dai numerosi suoi vantaggi, n. 1402: "la contemplazione come l'inaffiamento che fa crescere le virt e le fortifica, onde acquistano l'ultima loro perfezione" 1417-1. b) Ma bisogna che questo desiderio sia umile, accompagnato dalla persuasione di esserne indegnissimi, e dal desiderio di non usarne che per la gloria di Dio e pel bene delle anime. c) Dev'essere condizionato o subordinato in tutto al beneplacito di Dio. Non sar quindi n affannoso n chimerico, rammentandosi che la contemplazione suppone normalmente la pratica delle virt morali e teologali e che sarebbe persunzione desiderarla prima di essersi lungamente esercitati nelle dette virt. Bisogna anche persuadersi bene che, se la contemplazione cagiona gaudi ineffabili, pure accompagnata da prove terribili che le sole anime valorose possono sostenere colla grazia di Dio. Il che si vedr anche meglio dalla descrizione delle varie fasi della contemplazione. ART. II. LE VARIE FASI DELLA CONTEMPLAZIONE. 1418. La contemplazione infusa non la stessa per tutti: Dio, che si diletta di variare i suoi doni e di adattarli ai temperamenti e alle indoli diverse, non vincola l'opera sua a rigidi schemi; ond'e che, leggendo i mistici, vi si trovano svariatissime forme di contemplazione 1418-1. Pare per altro che in tutta questa moltiplicit ci sia una certa unit, onde gli autori spirituali poterono classificare le tappe principali percorse dai mistici. Non riferiremo qui le varie classificazioni fatte dai vari autori 1418-2, che distinguono gradi pi o meno numerosi secondo l'aspetto sotto cui guardano la cosa; contando talvolta come gradi diversi quelli che in realt non sono se non forme varie d'uno stesso stato. 1419. Essendo, come tutti convengono, S. Teresa e S. Giovanni della Croce i due grandi dottori dell'unione mistica, ci atterremo alle loro divisioni, studiandoci di armonicamente combinarle. I vari gradi si distinguono da un dominio sempre maggiore di Dio sull'anima. 1 Quando s'impossessa della sommit o dell'apice dell'anima, lasciando le facolt inferiori e i sensi liberi di darsi alla naturale loro attivit, si ha l'orazione di quiete; 2 quando afferra tutte le interne facolt, lasciando alla loro attivit i soli sensi esterni, si ha l'unione piena; 3 quando s'impossessa nello stesso tempo delle interne facolt e dei sensi esterni, si ha l'unione estatica (fidanzamento spirituale); 4 quando poi estende il suo dominio su tutte le facolt interne ed esterne non pi di passaggio ma in modo stabile e permanente, si ha il matrimonio spirituale. Tali sono i quattro gradi distinti da S. Teresa. S. Giovanni della Croce vi aggiunge le due notti o prove

passive; ma la prima non che una specie di quiete arida e penosa; la seconda comprende tutto il complesso delle prove che precedono il matrimonio spirituale e che avvengono nell'unione piena e nell'unione estatica. Tratteremo dunque: I. Della quiete o arida. o soave. II. Dell'unione piena. III. Dell'unione estatica o soave. o penosa. IV. Dell'unione trasformativa o matrimonio spirituale. I. L'orazione di quiete. Quest'orazione generalmente si presenta prima nella forma arida per terminare poi nella soave. I. Della quiete arida o della notte dei sensi. 1420. Abbiamo detto che per la contemplazione si richiede grande purit di cuore. Ora anche le anime progredite vanno ancor soggette a molte imperfezioni e sentono rinascere in s, in forma attenuata, i sette vizi capitali, n. 1264. A purificarle e prepararle a pi alto grado di contemplazione, Dio manda loro varie prove, che si dicono passive perch Dio stesso che le causa e l'anima non ha che da pazientemente accettarle. Nessuno descrisse queste prove meglio di S. Giovanni della Croce nella Notte oscura; le chiama notte perch l'azione divina, legando fino a un certo punto le facolt sensibili per asoggettarle alla mente e impedendo alla mente di ragionare, questa viene a trovarsi in una specie di notte: per un verso non pu pi discorrere come prima e per l'altro la luce della contemplazione che riceve cos debole e cos penosa che si crede immersa in una notte oscura. Il Santo distingue due notti: la prima destinata specialmente a staccarci da tutto il sensibile e si chiama notte dei sensi; la seconda ci distacca dalle consolazioni spirituali e da ogni amor proprio. 1421. Qui non parliamo che della prima notte: "Dio, dice S. Giovanni della Croce 1421-1, pone l'anima in questa notte sensitiva, a fine di purificare il senso della parte inferiore, e addattarlo, assoggettarlo e unirlo allo spirito, oscurandolo e facendolo cessare dai discorsi". uno stato spirituale complesso, uno strano misto di tenebre e di luce, di aridit e di intenso amor di Dio allo stato latente, di impotenza reale e di confusa energia, che difficile analizzare senza cadere in apparenti contraddizioni. Bisogna leggere lo stesso S. Giovanni della Croce, servendosi del filo conduttore che cercheremo di dare. A questo fine esporremo: 1 gli elementi costitutivi di questa notte spirituale; 2 le prove accessorie che l'accompagnano; 3 i vantaggi. 1 GLI ELEMENTI COSTITUTIVI DI QUESTA PROVA. 1422. A) Il primo e pi essenziale la contemplazione infusa, che Dio comincia a comunicare all'anima ma in modo segreto ed oscuro, di cui l'anima non ha coscienza e che cagiona dolorosa e affannosa impressione. ", dice il Santo 14221 , un principio di oscura ed arida contemplazione per il senso, la quale resta nascosta e segreta a quello stesso che la possiede. Ordinariamente insieme con questa aridit e vuoto del senso d pure all'anima inclinazione e voglia di starsene da sola e in quiete senza poter pensare a cosa alcuna particolare n averne voglia". A far capire questo stato, il Santo usa pi avanti 1422-2 un paragone che bene aver fin d'ora sotto gli occhio: "Quando si getta un pezzo di legno umido nel fuoco, la prima cosa che il fuoco fa di cominciare a seccarlo, facendogli gemere l'interno umore. Poi lo rende nero, oscuro, brutto e di cattivo odore, e seccandolo a poco a poco, l'accende,... e finalmente lo trasforma in fiamma brillante come lo stesso fuoco... divenuto caldo, riscalda; luminoso, illumina".

Qualche cosa di simile avviene quando l'anima, piena ancora d'imperfezioni, gettata nel fuoco divino della contemplazione; questa, prima di trasformar l'anima, la purifica da ogni sozzura, la rende nera e oscura ai propri occhi, tanto che le pare d'essere peggiore di prima; prima infatti ignorava le sue miserie e la contemplazione gliele fa cos chiaramente vedere che, scoprendo ora quello che ignorava, le sembra che la sua indegnit debba eccitar l'orrore di Dio, sebbene n in s n dinanzi a Dio ella sia pi cattiva di prima 1422-3. 1423. B) Questa contemplazione latente produce nell'anima una grande aridit, non solo nelle facolt sensibili che restano prive di consolazione, ma anche nelle facolt superiori che non possono pi meditare in modo discorsivo come prima. Dolorosa condizione; abituati alla luce, si trovano ora immersi nell'oscurit; essi, che prima facevano ottima meditazione discorsiva traendo dal cuore numerosi affetti, hanno ora perduto questa facilit e l'orazione riesce loro penosissima. Lo stesso avviene per la pratica delle virt: gli sforzi che prima giocondamente facevano per diventar virtuosi, costano ora e spaventano. 1424. per cosa importante distinguere quest'aridit purificatrice dall'aridit causata dalla negligenza e dalla tiepidezza. Per questa distinzione S. Giovanni della Croce indica tre segni. 1) Non si sente maggior gusto nelle creature che in Dio; se ne sente anzi meno, mentre che i tiepidi, che non hanno gusto per le cose divine, ne hanno invece per i terreni diletti. Pu tuttavia accadere, aggiunge il Santo, che questo generale disgusto provenga da indisposizione o tristezza naturale; onde necessario che a questo primo segno s'aggiunga il secondo. 2) Si ha abitualmente il pensiero di Dio, ma accompagnato da ansiet, da affanno, da disagio, perch si teme di non servirlo abbastanza bene, di andare anzi indietro per ragione della mancanza di gusto nelle cose divine; nella tiepidezza invece non si ha nessuna interna premura per le cose divine; parimenti quando l'aridit proviene da debolezza fisica, non si ha che disgusto naturale e non v' cenno di quel desiderio di servire Dio che segno distintivo dell'aridit purificatrice e che la contemplazione oscura mette nell'anima. 3) Infine si nell'incapacit di meditare in modo discorsivo, tanto che, a tentarlo, non si riesce a nulla. "La ragione che Dio comincia allora a comunicarsi, non pi per via dei sensi, come faceva prima per mezzo del discorso che richiama ed ordina le cognizioni, ma per via del puro spirito in cui non v' discorso successivo e ove Dio si comunica con atto di semplice contemplazione" 1424-1. Osserva per che questa incapacit non sempre avviene e che si pu talora ritornare alla meditazione ordinaria. Notiamo pure che questa impotenza non si fa ordinariamente sentire che nelle cose spirituali, potendo poi uno attivamente occuparsi dei propri studi e dei propri affari. 1425. C) Si associa a questa aridit un doloroso e persistente bisogno di pi intima unione con Dio. "A principio ordinariamente questo amor non si sente ma l'aridit e il vuoto di che discorriamo; e allora, in cambio di questo amore che si viene poi accendendo, ci che muove l'anima in mezzo a quelle aridit e vuoti delle potenze un'ordinaria premura e sollecitudine di Dio con pena e timore di non bene servirlo... Tal sollecitudine e premura posta nell'anima da quella segreta contemplazione, la quale, quando abbia poi col tempo purgato in parte il senso, vale a dire la parte sensitiva delle forze e delle affezioni naturali per mezzo delle aridit a cui la riduce, fa che l'amor di Dio incominci a infiammare lo spirito. Prima di quest'ora l'anima come un malato sottoposto a cura; e in questa notte oscura tutto patimento e arida purgazione dell'appetito" 1425-1. L'anima dunque orientata verso Dio e non cerca pi le creature, ma orientazione ancor vaga e confusa, come la nostalgia di Dio assente; vuole unirsi a lui e possederlo. Se non speriment ancora la quiete soave, attrazione confusa, segreto bisogno, disagio indefinibile, ma se gi gust l'unione mistica, franco desiderio di tornare a questa unione 1425-2. 2 LE PROVE CHE ACCOMPAGNANO QUESTA PRIMA NOTTE. 1426. Gli autori spirituali ne fanno generalmente una esposizione terribile, perch descrivono ci che avvenne nell'anima dei Santi, i quali, essendo chiamati ad alta contemplazione, dovettero portare pesantissime croci. Ma altri, chiamati a grado meno alto, sono pure meno provati; cosa buona a sapersi, per tranquillare certe anime timide che dalla paura della croce potrebbero essere impedite dall'entrare in questa via. Bisogna poi ricordarsi che Dio proporziona le grazie alla grandezza delle prove.

A) Oltre la persistente aridit di cui abbiamo parlato, l'anima soffre pure terribili tentazioni: 1) contro la fede: non sentendo nulla, le pare di non creder nulla; 2) contro la speranza: priva di consolazioni, si crede abbandonata, tentata com' di noia e di scoraggiamento; 3) contro la castit: si palesa allora "l'angelo di Satana, che spirito di fornicazione, per flagellarla nei sensi con forti e abbominevoli tentazioni e tribolarla nello spirito con sozzi pensieri e vivissime rappresentazioni nella fantasia pena talora pi dolorosa della morte" 1426-1; 4) contro la pazienza: in tante noie si inclinati a mormorare di s e degli altri; pensieri di bestemmia si presentano alla fantasia in modo cos vivo che pare che la lingua ne pronunzi le parole; 5) contro la pace dell'anima: assediati da mille scrupoli e perplessit, s'arruffano talmente nelle idee che non possono n seguire un consiglio n cedere ad un ragionamento; questa una delle pene pi vive. 1427. B) provata pure da parte degli uomini: 1) qualche volta dai miscredenti che la abbeverano di ogni sorta di persecuzioni: "Et omnes qui pie volunt vivere in Christo Jesu, persecutionem patientur" 1427-1; 2) ma anche da parte dei superiori e degli amici, che, non comprendendo questo stato, sono male impressionati da quei cattivi successi e da quelle persistenti aridit; 3) qualche volta perfino da parte del direttore, che ora confonde questo stato con la tiepidezza, ora impotente a consolare cosiffatte angustie. C) Mali esterni vengono talora ad accrescere questi interni patimenti: 1) si colti da strane malattie che lasciano i medici confusi; 2) non si riesce pi come prima nelle cose o per l'impotenza in cui uno si trova o perch si immersi nelle interne pene; uno si sente come inebetito, tanto che se ne accorgono anche gli altri; 3) si incorrono talora perdite temporali cha lasciano in malsicura condizione. Insomma si direbbe che il cielo e la terra siano congiurati contro queste povere anime. In molti casi tali prove possono esere naturali o appartenere al numero di quelle che Dio manda alle anime fervorose a fine di perfezionarle. Ma, in altri, sono veramente prove mistiche; e si riconoscono alla subitaneit, all'acerbit, e ai buoni effetti che cagionano nell'anima. 3 VANTAGGI DI QUESTA PURIFICAZIONE. gi vantaggio immenso l'essere introdotti nella contemplazione passiva, anche se oscura e dolorosa. Ma ve ne sono altri che S. Giovanni della Croce chiama accessori. 1428. 1 La conoscenza sperimentale di s e delle proprie miserie: "Questa notte... fa capire all'anima che da s non fa nulla e non pu far nulla; ond'ella pi non si stima e non trova in s soddisfazione. Or questa poca soddisfazione di s e lo sconforto che sente di non ben servir Dio vengono da Dio stimati pi di tutte le opere e gusti che prima essa godeva... Ne nasce pure un modo pi rispettoso e pi circospetto di trattar con Dio, modo sempre richiesto quando si ha da trattar coll'Altissimo; il che l'anima non faceva nella prosperit del suo gusto e della sua consolazione. Il goduto favore rendeva l'appetito un poco troppo audace verso Dio e meno rispettoso di quanto doveva" 1428-1. Onde la virt della religione vi guadagna. 1429. 2 La conoscenza di Dio diviene pi pura e pi vera e l'amore pi libero dal sensibile diletto. L'anima non cerca pi le consolazioni e vuole unicamente piacere a Dio: "Non pi presunzione n compiacenza di s come nel tempo della prosperit, ma piuttosto diffidenza e paura di s, non avendo di s soddisfazione alcuna; nel che sta il timora di Dio che conserva ed accresce le virt" 1429-1. 1430. 3 Onde uno si libera dai vizi capitali di forma raffinata (cf. n. 1263). a) Si pratica l'umilt non solo rispetto a Dio, ma anche rispetto al prossimo: "L'anima infatti, vedendosi arida e miserabile, neppure con un primo moto concepisce l'idea di essere pi perfetta degli altri... li riconosce anzi migliori di s. Nasce quindi in lei l'amore del prossimo: ora piena di stima per tutti; non pi come prima quando vedeva s con molto fervore e gli altri no. Conosce ora bene la propria miseria e la tiene talmente dinanzi agli occhi che non ha pi n tempo n voglia di fissarli nell'altrui" 1430-1. b) Si pratica pure la sobriet spirituale: non potendo pi pascersi di consolazioni sensibili, l'anima a poco a poco si distacca da quelle come da tutti i beni creati, per non attendere pi che ai beni eterni; onde ha principio la pace spirituale, perch le consolazioni e gli attacchi alle creature ne turbavano il cuore. E in tal pace si coltiva la fortezza, la pazienza, la longanimit, perseverando in esercizi che non hanno n consolazioni n allettative. c) Quanto ai vizi spirituali, come l'invidia, la collera, l'accidia, l'anima se ne libera e acquista le virt opposte: divenuta, per effetto delle aridit e delle tentazioni, docile ed umile, si irrita meno facilmente contro il prossimo e contro se

stessa.; all'invidia succede la carit, perch l'umilt le fa ammirare le doti altrui; e quanto pi scorge i proprii difetti, tanto pi sente la necessit di lavorare e di sforzarsi a correggersene. 1431. 4 Dio poi mescola a queste aridit alcune consolazioni spirituali; quando l'anima meno vi pensa, le comunica vivissimi lumi intellettuali e purissimo amore; favori di molto superiori a quelli fin allora provati e pi santificativi, bench sul principio cos non sembri all'anima perch quest'influsso rimane segreto. Riepilogando diremo che queste aridit fanno camminar l'anima con purit nell'amor di Dio; non opera pi per amor di consolazioni e vuole piacere unicamente a Dio. Non pi presunzione n vana compiacenza come nel tempo del fervore sensibile; non pi moti affannosi, n slanci naturali troppo vivi; comincia a regnare nel cuore la pace spirituale 1431-1. Conclusione: Condotta da tenere in questa prova. 1432. Il direttore delle anime che passano per questa prova deve mostrarsi pieno di bont e di premura per loro; illuminarle e consolarle, dicendo francamente che si tratta di una prova purificatrice, onde usciranno migliori, pi pure, pi umili, pi sode nella virt, pi accette a Dio. a) La disposizione principale che deve inculcare il santo abbandono: bisogna baciare la mano che ci colpisce, riconoscendo che abbiamo ben meritato queste prove; unirsi a Ges nella sua agonia e umilmente ripeterne la preghiera: "Padre, se possibile, passi da me questo calice! per non come voglio io ma come vuoi tu: Pater mi, si possibile est, transeat a me calix iste; verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu" 1432-1. b) Bisogna pure, non ostante l'aridit, perseverar nell'orazione, uniti con nostro Signore che, nonostante l'agonia, continuava a pregare: "factus in agoni prolixius orabat" 1432-2. Convien rammentare le parole di S. Teresa 1432-3: "Per quanti difetti venga a commettere chi si dato all'orazione, badi bene di non lasciarla, perch il mezzo con cui pu riuscire a correggersi, ci che senza di lei gli sar assai pi difficile. Non lo tenti il demonio, come tent me, di lasciarla per umilt"; e noi potremmo aggiungere sotto pretesto d'inutilit. 1433. c) Ma non si deve tornare alla meditazione discorsiva, riconosciuta che sia la propria impotenza a farla; bisogna lasciar l'anima in riposo, anche se paia che non si faccia nulla, contentandosi di un affettuoso e tranquillo sguardo su Dio. Quando un pittore fa il ritratto d'una persona, non deve costei muovere continuamente il capo, altrimenti l'artista non riuscirebbe a finire il lavoro; cos, quando Dio vuol dipingere il suo ritratto nell'anima nostra e sospende l'attivit delle nostre potenze, noi non dobbiamo far altro che starcene in pace e con questa pace s'accende in noi e arde ognor pi lo spirito d'amore 1433-1. Questo stato di riposo non disoccupazione ma occupazione di diverso genere che esclude la pigrizia e il torpore; onde bisogna scacciar le distrazioni. E se, per riuscirvi, occorresse tornare alle considerazioni, si faccia pur liberamente appena sia possibile senza violenti sforzi. 1434. d) Le virt poi chiaro che bisogna continuare a coltivarle, massime quelle che corrispondono a tale stato: l'umilt, la rinunzia, la pazienza, la carit verso il prossimo, l'amor di Dio nella dolce conformit alla santa sua volont, la confidente preghiera: tutto sotto forma di santo abbandono nelle mani di Dio. Chi animosamente cos si regoli, trover in questo stato una vera miniera d'oro che potr sfruttare a maggior bene dell'anima. e) La durata della prova varia secondo i disegni di Dio, il grado d'unione a cui destina l'anima e il maggiore o minor numero di imperfezioni che restano da purificare: gli autori spirituali dicono che pu andare da due a quindici anni 1434-1. Ma vi sono intervalli di tregua, in cui l'anima respira, gode di Dio e riprende forza per nuove lotte. Dunque pazienza, fiducia e santo abbandono: ecco in breve quello che il direttore dovr consigliare a queste anime tribolate. II. Della quiete soave. 1435. Per questo stato e pei seguenti ci gioveremo principalmente delle opere di S. Teresa, che queste orazioni descrisse con sicurezza, rilievo ed esattezza incomparabili. A questa orazione d vari nomi: quarta mansione del Castello od orazione dei gusti divini, perch la prima in cui si avverte la presenza di Dio per via di un certo gusto spirituale; nella Vita (c. XIV) la chiama orazione di quiete e la simboleggia nel secondo modo di irrigazione 1435-1. Altri la denominano orazione di silenzio, appunto perch l'anima cessa di discorrere. Questa orazione ha come tre fasi distinte:

1 il raccoglimento passivo che la prepara; 2 la quiete propriamente detta; 3 il sonno delle potenze che la perfeziona e prepara l'unione piena delle facolt. 1 IL RACCOGLIMENTO PASSIVO.

1436. A) Natura. Questo raccoglimento detto passivo per distingerlo dal raccoglimento attivo che si acquista coi nostri sforzi aiutati dalla grazia (n. 1317); il raccoglimento passivo infatti non si ottiene "per opera dell'intelletto, procurando di considerar Dio dentro di noi, n per mezzo dell'immaginazione, rappresendandocelo in noi" 1436-1, ma coll'azione diretta della grazia divina sulle nostre facolt. Per questo S. Teresa lo dice la prima orazione soprannaturale che abbia sperimentata: "L'orazione di cui parlo un raccoglimento interiore che si sente nell'anima, onde pare che abbia dentro di s dei sensi interni come ha di fuori gli esterni. Pare che voglia, ritirandosi in se stessa, appartarsi dai tumulti esteriori; e sentendoseli alcuna volta venir dentro, le vien voglia di chiudere gli occhi e non vedere, n udire, n intendere se non quello in che allora si occupa, che di poter trattar con Dio da sola a solo. Qui non si perde alcun senso o potenza, poich tutto rimane intiero ma per occuparsi in Dio" 1436-2. Altrove lo spiega con un grazioso paragone: le nostre facolt, uscite dal castello per andarsene con estranei, riconoscendosi poi in colpa, si riavvicinarono al castello senza per rientrarvi. Il gran Re, che abita nel centro del Castello, si degna nella sua grande misericordia di richiamarle a s: "A guisa di buon pastore, con un fischio tanto soave che quasi esse stesse non l'intendono, fa che conoscano la sua voce e che non vadano tanto perdute ma tornino alla loro mansione. Questo fischio del pastore ha su loro tanta forza che, abbandonando le cose esteriori in cui stavano distratte, rientrano nel castello. Parmi di non aver mai spiegato questo pensiero cos bene come ora" 1436-3. S. Francesco di Sales 1436-4 porta un altro paragone non meno espressivo: "Come chi ponesse un pezzo di calamita in mezzo a molti aghi, vedrebbe subito tutte queste punte volgersi verso la diletta calamita e venire ad attaccarsele, cos quando Nostro Signore ci fa sentire in mezzo all'anima la deliziosissima sua presenza, tutte le nostre facolt l volgono la punta per unirsi a quell'incomparabile dolcezza". Si pu quindi definire questo raccoglimento passivo: una dolce e affettuosa immersione dell'intelletto e della volont in Dio, prodotta da una grazia speciale dello Spirito Santo. 1437. B) Condotta da tenere. Questo favore ordinariamente il preludio dell'orazione di quiete, ma potrebbe anche essere solo cosa passeggiera, come avviene in certe occasioni in cui si pi fervorosi, per esempio nel giorno della vestizione, dei voti, dell'ordinazione. Onde due conclusioni pratiche: a) Se Dio ci d questo raccoglimento, impediamo soavemente all'intelletto di discorrere, senza per fare sforzi per sospenderlo. "Senza violenza o strepito, procuri l'anima di troncare il discorso dell'intelletto ma non di sospendere n l'intelletto n il pensiero; solo bene che si ricordi che sta dinanzi a Dio e chi questo Dio. Se il medesimo Dio che sente in s, lo sospender, tanto meglio; ma non si curi di intendere che cosa sia questo, perch dono fatto alla volont. Lasci che ella se lo goda senza industria alcuna salvo alcune amorose parole" 1437-1. b) Ma se Dio non ci parla al cuore, dice S. Teresa, "se conosciamo che questo Re non ci ha sentiti n ci guarda, badiamo di non star l come balordi" 1437-2. Perch quando l'anima si sforza d'incatenare il pensiero, cade in maggiore aridit di prima, e la stessa violenza che si fa per non pensare a nulla, le rende pi inquieta la fantasia. E poi noi non dobbiamo pensare che alla gloria di Dio e non a consolazioni e a gusti nostri. Quando Dio vuole che l'intelletto cessi di operare, l'occupa altrimenti e l'istruisce meglio che non farebbe la nostra attivit. Ma, fuori di questo caso, le nostre facolt sono fatte per operare. 2 LA QUIETE PROPRIAMENTE DETTA. Esponiamone la natura, l'origine e i progressi, le varie forme, e la condotta da tenere. 1438. A) Natura. In quest'orazione, la parte superiore dell'anima, intelletto e volont, afferrata da Dio che le fa gustare riposo soavissimo e vivissimo gaudio della sua presenza; ma la ragione o potere di ragionare, la memoria e la fantasia restano libere e sono talora fonte di distrazioni. a) Ecco come S. Teresa spiega il carattere soprannaturale di quest'orazione e il modo onde la volont afferrata da Dio 1438-1: "Questa gi cosa soprannaturale che noi non ci possiamo procurare per quante diligenze facciamo. Perch

un mettersi dell'anima in pace o, per dir meglio, un mettervela il Signore con la sua presenza, come fece col giusto Simeone. Allora tutte le potenze si quietano e l'anima intende, in una maniera molto diversa dal modo d'intendere dei sensi esterni, che gi si trova presso Dio e che con un altro poco arriver a trasformarsi in lui per union d'amore. Questo non perch lo veda con gli occhi del corpo n con quelli dell'anima... Ma si vede nel regno (o almeno accanto al Re che glie lo ha da dare) e pare che stia con tanta riverenza che n anco ardisca di chiedere". "La volont sola qui la prigioniera, e se alcuna pena pu sentire stando cos, il vedere che ha da tornare ad aver libert... Niuna cosa d loro pena n pare che abbia a dargliela. In somma per tutto il tempo che dura, tutte le facolt, per la soddisfazione e il diletto che sentono dentro, stanno cos immerse ed assorte che non vedono altro da bramare e direbbero volentieri con S. Pietro: "Signore, facciamo qui tre tende". Essendo prigioniera la sola volont, le altre due potenze possono divagare, onde la Santa aggiunge 1438-2: "La volont non faccia caso di loro, ma stiasi nel suo godimento e nella sua quiete. Perch se vorr raccoglierle, si smarriranno tutte e tre insieme". Specialmente l'immaginazione va talora in giro e ci stanca col suo chiasso assordante: una vera bttola da mulino: "lasciamo andare questa bttola da mulino e attendiamo a macinare la nostra farina, non lasciando di operare con la volont e coll'intelletto" 1438-3. 1439. b) Il gaudio spirituale prodotto nella quiete molto diverso da quello che si gusta nell'orazione attiva. Il che viene da S. Teresa spiegato paragonando i gusti divini causati dalla contemplazione coi contenti o consolazioni dell'orazione attiva. C' tra loro una doppia differenza proveniente dall'origine e dagli effetti. 1) I gusti divini provengono direttamente dall'azione di Dio, mentre i contenti provengono dalla nostra attivit aiutata dalla grazia. A farlo capire si serve della similitudine di due vasche, delle quali l'una alimentata da un acquedotto che, prendendo l'acqua da lontano, fa che l'acqua vi entri rumorosamente; l'immagine delle consolazioni che si gustano nell'orazione attiva; e l'altra alimentata da una sorgente che zampilla dallo stesso suo fondo e si riempie senza strepito alcuno: immagine della contemplazione e cui l'acqua della consolazione "scorre con grandissima pace e quiete e soavit dal pi intimo dell'anima" 1439-1. 2) Quindi i gaudii della contemplazione sono di molto superiori a quelli dell'orazione attiva: "Appena quell'acqua celestiale principia a uscire dalla sua vena... pare che il nostro interno si vada tutto ampliando e dilatando. Si producono allora beni spirituali che non si possono esprimere; e neppur l'anima sa intendere che cosa sia quello che le vien dato in quel momento. Sente una singolare fragranza. Per servirmi d'un paragone, come se in quel fondo interiore stesse un braciere ove si gettassero odoriferi profumi" 1439-2. Ma la Santa aggiunge che paragone molto imperfetto. Nella Vita 14393 afferma che queste delizie somigliano a quelle del cielo e che l'anima perde il desiderio delle cose della terra: "perch vede chiaramente che neppure un istante di quella felicit pu aversi quaggi e che non vi sono n ricchezze, n signorie, n onori, n diletti, che possano darle, neppure per un attimo, questo vero contento e un cos pieno appagamento". La causa principale di questa gioia la sentita presenza di Dio: "Vuole Dio per sua munificenza che quest'anima conosca che le sta tanto vicino che non ha pi bisogno d'inviargli messageri. Pu parlargli lei stessa e senza alzare la voce, perch le sta tanto dappresso che con un solo muover di labbro la intende" 1439-4. vero, aggiunge, che Dio sempre con noi, ma qui si tratta d'una presenza speciale: "Vuole questo Imperatore e Signor nostro che intendiamo qui che egli ci intende e quali sono gli effetti della sua presenza e che vuole cominciare a operare nell'anima particolari meraviglie con quella tanta soddisfazione interna ed esterna che le d" 1439-5. 1440. c) Questa dilatazione dell'anima induce ottime disposizioni virtuose e specialmente: il timore di offendere Dio, che prende il posto del timore dell'inferno, l'amore della penitenza e delle croci, l'umilt e il disprezzo dei mondani diletti: 1) "Non si sente pi stringere dal timore dell'inferno, perch, sebbene le resti maggior timore d'offendere Dio, il timore servile qui si perde e rimane il filiale con gran confidenza d'averlo un giorno o possedere. [sic] 2) Invece di temere come prima di rovinarsi la sanit facendo penitenza, le pare ora che tutto potr in Dio, e per farla ha desideri maggiori di quelli finallora avuti. Prima temeva le croci, ora le teme di meno perch la fede pi viva; sa infatti che, se le abbraccia per amor di Dio, la divina Maest le dar la grazia di sopportarle pazientemente. Anzi alcune volte le desidera, perch le rimane una gran volont di far qualche cosa per lui. 3) Conoscendo meglio la grandezza di Dio, si tiene ora per pi meschina. 4) Avendo gustato le delizie di Dio, vede che sono spazzatura quelle del mondo, e se ne va a

poco a poco allontanando ed pi padrona di s per farlo. Resta finalmente migliorata in tutte le virt e andr sempre crescendo se non che sia un'anima in grande altezza di contemplazione e di virt, tutto si perde" 1440-1. 1441. Definizione. Da questa descrizione si pu dunque conchiudere che la quiete un'orazione soprannaturale, non intieramente passiva, che avviene nella parte superiore dell'anima e le fa sentire e gustare Dio presente in lei. orazione soprannaturale, vale a dire infusa, e in ci ci stacchiamo da alcuni Carmelitani che, considerandola come orazione di transizione, pensano che possa essere acquisita come l'orazione di semplicit. Ma diciamo con loro che non intieramente passiva, perch solo la volont (coll'intelletto) prigioniera, mentre la ragione e l'immaginazione restano libere di divagare. Quanto ai gusti divini e alla virt che ne sono gli effetti, li abbiamo altrove sufficientemente spiegati n. 1439. 1442. B) Origine e progresso della quiete. a) La quiete ordinariamente concessa alle anime che si sono gi per notevole spazio di tempo esercitate nella meditazione e che passarono per la notte dei sensi. Talora per precede quest'ultima, specialmente nei giovinetti e nelle anime innocenti che non hanno bisogno di speciale purificazione. b) A principio non concessa che di tanto in tanto, in modo assai debole ed inconscio; dura poco, per esempio, dice S. Teresa, lo spazio di un'Ave Maria 1442-1. Poi diventa pi frequente continuando di pi, fino a una mezz'ora. Ma, non venendo sempre repentinamente n scomparendo tutto d'un tratto, pu, coll'alba e col crepuscolo, giungere sino a un'ora o anche pi. Anzi, quando operosa (n. 1445) e accompagnata da ebbrezza spirituale, pu durare uno o due giorni senza per altro impedire di attendere alle occupazioni ordinarie. c) La quiete saporosa pu alternarsi colla quiete arida, finch non sia compiuta la purificazione dell'anima. d) Viene poi il tempo in cui la quiete diviene abituale e allora ordinariamente vi si entra appena uno si mette in preghiera; anzi alcune volte coglie l'anima all'improvviso persino nelle occupazioni pi volgari. Tende pure a farsi sempre pi forte e pi consapevole, e, se l'anima corrisponde alla grazia, finisce nell'unione piena e nell'estasi. Che se infedele, l'anima pu decadere e tornare all'orazione discorsiva o anche perdere la grazia. 1443. C) Forme o variet della quiete. Se ne distingono tre principali: la quiete silenziosa, la orante, la operosa 1443-1. a) Nella quiete silenziosa l'anima contempla Dio in un silenzio pieno d'amore, perch l'ammirazione soffoca, a cos dire, ogni parola; la volont, immersa in Dio, infiammata d'amore, deliziosamente riposa in lui in calma, tranquilla, saporosa unione. L'anima, come madre che divora cogli occhi il suo bambino, contempla ed ama Dio. "Sta, dice S. Teresa 1443-2, come un bambino ancor lattante, quando sta in seno alla madre e la madre, senza che egli poppi, gli stilla per affetto il latte in bocca". Cos qui la volont beve all'amore senza sforzo della mente. 1444. b) Talora l'anima, non potendo pi contener l'amore, si sfoga in ardente preghiera: la quiete orante: ora si effonde in dolci colloqui; ora s'abbandona ad impeti di tenerezza e invita tutte le creature a lodar Dio: "dice mille sante stranezze, mirando sempre a piacere a Colui che la tiene cos" 1444-1. S. Teresa faceva allora poesie a descrivere il suo amore e il suo tormento. E Dio risponde qualche volta a questi slanci d'amore con affettuose carezze che producono una specie di ebbrezza spirituale, "la quale, secondo S. Francesco di Sales, ci aliena non dai sensi spirituali ma da quelli corporali, non ci inebetisce n ci abbrutisce ma ci rende creature angeliche... e ci divinizza... e ci fa uscire fuori di noi per innalzarci sopra di noi" 1444-2. 1445. c) Vi sono casi in cui la quiete diviene operosa. Quando, dice S. Teresa 1445-1, la quiete profonda e di lunga durata, essendo incatenata la sola volont, le altre facolt rimangono libere di occuparsi nel servizio di Dio, e lo fanno con molto maggiore operosit; allora, pur attendendo ad opere esterne, l'anima non cessa d'amare ardentemente Dio; si ha quindi l'unione di Marta e di Maria, dell'azione e della contemplazione. 3 IL SONNO DELLE POTENZE. 1446. Questa terza fase della quiete forma pi alta e prepara l'unione piena delle facolt interne.

S. Teresa la descrive nel capo XVII della Vita 1446-1: "Vi un'altra maniera di unione... Accade spesso in questa maniera di unione che intendo dire (e in particolare a me) che Dio s'impossessa della volont ed anche, io credo, dell'intelletto, perch non discorre ma sta occupato in goder Dio, come chi sta guardando fissamente e tante cose gli si presentano da vedere che non sa dove fissar lo sguardo e non pu render conto di nessuna. La memoria per rimane libera e dev'essere insieme colla immaginazione. Vedendosi sola, cosa da stupire la guerra che fa questa potenza e come procura di turbare ogni cosa. Questo a me reca grande affanno e l'abborisco e spesso prego il Signore che me la tolga... Pare una di quelle farfalle notturne, importune e inquiete; cos va ella da un capo all'altro. Mi pare che il paragone calzi egregiamente, perch, quantunque non abbia forza di fare alcun male, tuttavia importuna e infastidisce quelli che la vedono"... Quanto ai mezzi di trionfare di tali scorribande, ne indica uno solo: "non far pi caso della memoria o fantasia che si faccia d'un pazzo, lasciandola con la sua pazzia, perch Dio solo glie la pu levare". -- Come si vede, si tratta di un'orazione di quiete in cui l'intelletto stesso afferrato da Dio, ma dove la fantasia e la memoria continuano a divagare. preparazione all'unione piena.
CONDOTTA DA TENERE NELL'ORAZIONE DI QUIETE.

1447. La disposizione generale da coltivare in questo stato quella di umile abbandono nelle mani di Dio in tutte le fasi di questa orazione dagli inizi sino al suo compimento. a) Onde non bisogna fare sforzi per mettersi da s in questo stato, cercando di sospendere le facolt e perfino il respiro: sarebbe fatica sprecata, perch Dio solo pu darci la contemplazione. b) Appena si sente l'azione divina, bisogna adattarvisi pi perfettamente che sia possibile, cessando di ragionare e docilmente seguendo il moto della grazia: 1) Se siamo chiamati all'affettuoso silenzio, guardiamo e amiamo senza dir nulla, o tutt'al pi diciamo di tanto in tanto qualche tenera parola per ravvivare la fiamma dell'amore, ma senza sforzi violenti che potrebbero spegnerla. 2) Se siamo inclinati a fare atti, se gli affetti sgorgano spontaneamente, preghiamo adagio adagio, senza strepito di parole, ma con gran desiderio d'essere esauditi. "Alcune pagliuzze poste con umilt... saranno qui pi opportune e serviranno meglio ad accendere il fuoco che non molte legna insieme di ragionamenti molto dotti a parer nostro, e che potrebbero in un attimo spegnere quella scintilla" 1447-1. Bisogna soprattutto, aggiunge S. Francesco di Sales 1447-2, evitare gli slanci violenti e indiscreti che spossano il cuore e i nervi, e quelle riflessioni sopra se stessi con cui uno si affanna a sapere se la tranquillit di cui gode veramente tranquilla. 3) Se la mente l'immaginazione divagano, non occorre inquietarsi n inseguirle; la volont "rimanga a godersi il favore che le concesso come un'ape sapiente in fondo all'alveolo. Se in cambio di entrare nell'alveare, le api si corressero tutte in cerca le une delle altre, come si potrebbe fare il miele?" II. Orazione di unione piena. 1448. Quest'orazione che corrisponde alla quinta mansione, viene detta unione semplice o unione piena delle facolt interne, perch l'anima unita a Dio non solo con la volont ma anche con tutte le facolt interne, onde pi perfetta dell'orazione di quiete. Ne descriveremo: 1 la natura, 2 gli effetti. I. Natura dell'orazione d'unione. 1449. 1 I caratteri essenziali sono due: la sospenzione di tutte le potenze, e la certezza assoluta che Dio presente nell'anima. "Tornando dunque, dice S. Teresa 1449-1, al segno che dico essere il vero (per conoscere le opere di Dio, cio il credere che Dio pu fare assai pi di quello che possiamo pensar noi), voi vedete che Dio ha reso quest'anima quasi stordita per meglio imprimere in lei la sua sapienza; non vede, n ode, n sente, in tutto quel tempo che dura questo favore, tempo sempre breve, che a lei pare anche pi breve di quello che veramente ". In altre parole non solo la volont, ma l'intelletto, l'immaginazione e la memoria sono sospese nel loro esercizio. La Santa continua: "Tanto ferma sede pone Dio nell'interno di quell'anima che, quando torna in s, le impossibile di dubitare d'essere stata in Dio e Dio in lei 1449-2.

Le rimane questa verit cos profondamente impressa, che quand'anche passassero molti anni senza che Dio tornasse a farle tal grazia, non se la pu dimenticare n dubitare di essere stata in Dio". 1450. 2 Da questi due caratteri derivano altri tre: a) L'assenza di distrazioni, perch l'anima interamente assorta in Dio. b) L'assenza di stanchezza, perch il lavoro proprio ridotto a ben poca cosa; basta infatti abbandonarsi al beneplacito di Dio; la manna celeste cade nell'anima, che non ha che da gustarla. Onde quest'orazione, per lunga che sia, non nuoce alla sanit 1450-1. c) Copia di straordinaria letizia. "Qui non c' da sentire, dice S. Teresa 1450-2, ma da godere, senza che si intenda quello che si gode. Si intende che si gode un bene che contiene in s tutti i beni, ma non si comprende questo bene. Tutti i sensi si occupano in questo gaudio per modo che nessun di loro rimane disoccupato da poter attendere ad altro n all'interno n all'esterno". Ed aggiunge che un sol momento di queste pure delizie basta a compensare di tutte le pene di quaggi. dunque orazione che si distingue dalla quiete, la quale non afferra se non la volont e dove, in fin dei conti, si rimane talora incerti se l'anima sia stata unita a Dio. Onde si pu definirla: una intimissima unione dell'anima con Dio, accompagnata dalla sospensione di tutte le interne facolt e dalla certezza della presenza di Dio. II. Effetti dell'orazione di unione. 1451. 1 L'effetto principale una mirabile trasformazione dell'anima che, secondo S. Teresa, pu paragonarsi alla metamorfosi del baco di seta. Queste bacherozzoli si nutrono di foglia di gelso, filano la seta e ne formano il bozzolo, ove si rinchiudono e muoiono; dal bozzolo poi esce a suo tempo una graziosa farfallina bianca. Cos l'anima, dopo essersi nutrita di letture, di preghiere e di sacramenti, si costruisce la sua casetta, tesse il suo bozzolo con la rinunzia, muore a se stessa e diventa una graziosa farfalletta bianca 1451-1. Immagine della mirabile trasformazione che coll'orazione di unione si opera nell'anima. L'anima, che prima aveva paura della croce, si sente ora piena di generosit e pronta a fare per Dio i pi penosi sacrifici. E qui S. Teresa, venendo al particolare, descrive lo zelo ardente, che stimola l'anima a glorificar Dio, a farlo conoscere ed amare da tutte le creature; il distacco dalle creature, che giunge sino al desiderio di uscir da questo mondo, ove Dio tanto offeso; la perfetta sottomissione alla volont di Dio, onde non si fa alla grazia maggior resistenza di quello che la molle cera faccia all'impressione di un sigillo; una grande carit verso il prossimo, che si palesa colle opere e ci fa godere delle lodi date ad altrui 1451-2. 1452. 2 Quest'unione il preludio di un'altra molto pi perfetta: come il primo abboccamento col futuro sposo; a cui tiene presto dietro, se si corrisponde alla grazia, lo sposalizio spirituale e poi il mistico matrimonio. Ma non bisogna cessare, dice la Santa, di progredire nella via del distacco e dell'amore. Ogni sosta avrebbe per effetto il rilassamento e il regresso 1452-1. III. L'unione estatica (fidanzamento spirituale) 1453-1. Quest'unione si presenta sotto due forme: la forma soave e la forma dolorosa. I. L'unione estatica soave. 1453. La parola estasi non include necessariamente il fenomeno della levitazione, di cui parleremo nel capitolo seguente, ma solo la sospensione dei sensi esterni, che la caratteristica di quest'unione. quindi unione pi perfetta delle due precedenti, perch, oltre gli elementi loro propri, comprende pure la sospensione dei sensi esterni. Ne descriveremo: 1 la natura; 2 le fasi o i gradi;

3 gli effetti. 1 NATURA DELL'UNIONE ESTATICA.

1454. Due elementi costituiscono quest'unione: l'assorbimento dell'anima in Dio e la sospensione dei sensi; l'essere l'anima intieramente assorta in Dio la ragione per cui i sensi esterni paiono come inchiodati su lui o sull'oggetto che manifesta. A) L'assorbimento in Dio nasce da due principali cagioni, dall'ammirazione e dall'amore, come spiega molto bene S. Francesco di Sales 1454-1: a) "L'ammirazione nasce in noi dall'imbatterci in qualche nuova verit che ancora non conoscevamo n ci aspettavamo di conoscere; e se alla nuova verit in cui ci imbattiamo si associa bellezza e bont, l'ammirazione che ne nasce grandemente deliziosa... Quando dunque piace alla divina bont di dare al nostro intelletto qualche speciale illustrazione onde viene a contemplare i misteri divini con straordinaria e altissima contemplazione, allora, scorgendo in quelli maggior bellezza che non pensasse, entra in ammirazione. Ora l'ammirazione di cose gradite fa che la mente fortemente s'attacchi e aderisca alla cosa ammirata, cos per l'eccellenza della bellezza che vi discopre come per la novit di tale eccellenza, non potendosi l'intelletto saziare abbastanza di vedere ci che non aveva mai visto e che cos dilettevole a vedersi". b) All'ammirazione s'aggiunge l'amore. "Ora questo rapimento d'amore avviene nella volont in questo modo: Dio la tocca colle soavi sue attrattive, e allora come l'ago tocco dalla calamita, dimentico, a cos dire, della sua insensibilit, si muove e si volge verso il polo, cos la volont, tocca dal celeste amore, si slancia e corre verso Dio, lasciando tutte le terrene inclinazioni ed entrando in un rapimento non di conoscenza ma di gaudio, non di ammirazione ma di affetto, non di scienza ma di esperienza, non di vista ma di gusto e assaporamento". 1455. c) Del resto l'ammirazione cresce coll'amore e l'amore coll'ammirazione: "L'intelletto entra talvolta in ammirazione vedendo il sacro diletto che la volont prova nella sua estasi, come la volont riceve spesso diletto scorgendo l'intelletto in ammirazione, per guisa che queste due facolt si comunicano a vicenda i loro rapimenti, perch il guardar la bellezza ce la fa amare e l'amarla ce la fa guardare". Non meraviglia che un'anima, tutta abbandonata all'ammirazione e all'amore di Dio, sia, a cos dire, fuor di s e rapita e slanciata verso di lui. Se chi si lascia trascinare dalla passione dell'amore umano, giunge ad abbandonar tutto per darsi all'oggetto amato, dovr far meraviglia che l'amore divino, impresso nell'anima da Dio stesso, ci assorba cos da farci dimenticar tutto per non vedere e non amare che lui? 1456. B) La sospensione dei sensi il risultato dell'assorbimento in Dio; si fa progressivamente e non giunge in tutti allo stesso grado. a) Quanto ai sensi esterni: 1) si ha dapprima l'insensibilit pi o meno spiccata e il rallentamento della vita fisica, della respirazione, e quindi la diminuzione del calore vitale: "Pare, dice S. Teresa 1456-1, che l'anima non animi pi il corpo, onde il corpo si sente mancare molto sensibilmente il calore naturale e si va raffreddando, bench con grandissima soavit e diletto". 2) Si ha poi una certa immobilit, onde il corpo conserva l'atteggiamento in cui venne colto e lo sguardo rimane fisso sopra un oggetto invisibile. 3) Questo stato, che naturalmente dovrebbe indebolire il corpo, gli d invece novelle forze 1456-2. vero che, risvegliandosi, si sente una certa stanchezza, ma presto la vigoria fisica riprende pi forte. 4) La sospensione dei sensi alcune volte intiera, altre volte invece incompleta e permette di dettare le rivelazioni che si ricevono, come si vede nella vita di S. Caterina da Siena. b) I sensi esterni sono sospesi anche pi perfettamente che nell'unione mistica di cui abbiamo gi parlato.

1457. c) Si fa questione se la libert sia essa pure sospesa. Si risponde comunemente, con S. Tommaso, Suarez, S. Teresa, Alvarez de Paz, che la libert rimane, onde l'anima pu meritare anche nell'estasi; l'anima infatti liberamente riceve i favori spirituali che le sono allora concessi. d) Quanto alla durata, l'estasi varia molto: l'estasi completa non dura generalmente che alcuni istanti, talora una mezz'ora; ma, essendo preceduta e seguita da momenti in cui incompleta, pu durare anche pi giorni, chi tenga conto di tutte le alternative per cui passa. e) Si esce dall'estasi col risveglio spontaneo o provocato: 1) nel primo caso si prova una certa angoscia, come se si tornasse da un altro mondo, e l'anima non riprende che a poco a poco la sua azione sul corpo. 2) Nel secondo caso, il risveglio provocato dall'ordine o richiamo di un superiore: se orale, sempre obbedito; ma se mentale, non sempre. 2 LE TRE FASI DELL'UNIONE ESTATICA. 1458. Ci sono tre fasi principali nell'estasi: l'estasi semplice, il ratto e il volo dello spirito. a) L'estasi semplice una specie di deliquio che avviene dolcemente, cagionando all'anima una ferita dolorosa e deliziosa nello stesso tempo: lo Sposo le fa sentire la sua presenza ma per un po' di tempo soltanto, mentre lei ne vorrebbe godere continuamente, onde soffre di tal privazione. Questo godimento per pi saporoso che nella quiete. Ascoltiamo ci che dice S. Teresa 1458-1. "L'anima sente di essere dolcissimamente ferita ma non riesce a spiegarsi n come n da chi; conosce per bene che cosa preziosa, cos che non vorrebbe guarir mai di tale ferita. Si lamenta, non potendo far altro, collo Sposo con parole di amore anche esteriormente; perch conosce che presente ma non vuole manifestarsi in modo da lasciarsi godere. pena vivissima quantunque soave e piena di dolcezza... e le d pi diletto che la saporosa sospensione dell'orazione di quiete, che pur non porta seco alcuna pena". Vi sono gi in questa fase locuzioni soprannaturali e rivelazioni, di cui diremo appresso. 1459. b) Il ratto s'impossessa dell'anima con impetuosit e violenza, onde non vi si pu resistere. come se un'aquila gagliarda ti rapisse sulle sue ali senza saper dove si vada. Non ostante il diletto che si prova, la umana debolezza risente le prime volte un brivido di terrore. "Ma terrore misto a grandissimo amore, che di nuovo si concepisce per colui che cos grande lo mostra a un verme che altro non che putridume" 1459-1. Nel ratto avviene lo sposalizio spirituale: delicato pensiero da parte di Dio, perch, se l'anima conservasse l'uso dei sensi, morrebbe forse al vedersi cos vicina a questa grande Maest 1459-2. Passato il ratto, la volont rimane coma ebbra, n pu pi occuparsi che di Dio; nauseata delle cose terrene, sente insaziabile desiderio di far penitenza, tanto che si lamenta quando non ha da patire 1459-3. 1460. c) Succede al ratto il volo dello spirito, che cos impetuoso da parere che lo spirito si separi dal corpo senza che gli si possa resistere. "Pare all'anima, dice S. Teresa 1460-1, di essere trasportata tutta intiera in altra regione molto diversa da quella in cui viviamo, ove le si mostra una luce novella con altre cose cos diverse da quelle di quaggi, che non sarebbe mai riuscita a immaginarsele, quand'anche vi avesse impiegata tutta la vita. Talora le sono in un istante insegnate tante cose insieme, che, dove si fosse coll'immaginazione e coll'intelletto affaticata i lunghi anni a metterle insieme, non sarebbe mai riuscita a raccapezzarne la millesima parte". 3 PRINCIPALI EFFETTI DELL'UNIONE ESTATICA. 1461. A) L'effetto che compendia tutti gli altri una grande santit di vita che giunge sino all'eroismo, cos che, se manca questa, l'estasi sospetta. Tal l'osservazione di S. Francesco di Sales 1461-1: "Quando dunque si vede una persona che nell'orazione ha dei ratti... ma non ha poi estasi nella vita, vale a dire non ha vita santa e unita a Dio, col rinnegamento delle mondane cupidigie e colla mortificazione dei desideri e delle inclinazioni naturali, colla interna dolcezza, semplicit, umilt, soprattutto poi con una continua carit, credi pure, o Teotimo, che tutti questi ratti sono grandemente sospetti e pericolosi; sono ratti da fare stupire gli uomini ma non da santificarli". 1462. B) Le principali virt causate dall'unione estatica sono: 1) Un perfetto distacco dalle creature: Dio fa, a cos dire, salir l'anima in cima ad una fortezza, donde scopre chiaramente il nulla di queste basse cose. Onde l'anima non

vuol pi avere volont propria e rinunzierebbe anzi volentieri, se fosse possibile, al libero arbitrio. 2) Un immenso dolore dei peccati commessi: il suo cruccio non il timore dell'inferno ma quello d'offendere Dio. 3) Una frequente e affettuosa vista della santa umanit di Nostro Signore e della SS. Vergine. E che ottima compagnia quella di Ges e di Maria! Le visioni immaginative e intellettuali, che diventano allora pi numerose, danno l'ultima mano al distacco dell'anima e la sprofondano vie pi nell'umilt. 4) Infine una mirabile pazienza onde valorosamente sopportare le nuove prove passive che il Signore le manda, il che si appella purificazione di amore. Accesa di desiderio di veder Dio, l'anima si sente come trafitta da un dardo di fuoco ed esce in alte grida al vedersi separata da Colui che da lei unicamente amato. Principia un vero martirio, martirio dell'anima e martirio del corpo, accompagnato da ardente desiderio di morire per non esser pi separata dal Diletto, martirio interrotto talora da inebrianti delizie; cosa che intenderemo meglio quando avremo studiato la seconda notte di S. Giovanni della Croce, la notte dello spirito. II. La notte dello spirito. 1463. La prima notte purifica l'anima a fine di prepararla ai gaudii della quiete, dell'unione e dell'estasi; ma, prima delle delizie ancor pi pure e pi durevoli del matrimonio spirituale, necessaria una purificazione pi profonda e pi radicale, che ordinariamente avviene durante l'unione estatica. Ne esporremo: 1 il perch; 2 le dure prove; 3 i lieti effetti. 1 IL PERCH DELLA NOTTE DELLO SPIRITO. 1464. Per unirsi a Dio in quel modo cos intimo e durevole che avviene nell'unione trasformativa o matrimonio spirituale, necessario mondarsi dalle ultime imperfezioni che restano nell'anima. Imperfezioni che, come dice S. Giovanni della Croce 1464-1, sono di due specie: abituali le une, attuali le altre. A) Le prime consistono in due cose: a) in affetti e in abiti imperfetti, che sono come radici rimaste nello spirito l dove la purificazione del senso non pot penetrare, per esempio certe amicizie un po' troppo vive, che bisogna quindi sradicare; b) una certa fiacchezza spirituale, hebetudo mentis, onde l'anima facilmente si distrae e si versa al di fuori: difetti incompatibili coll'unione perfetta. B) Le imperfezioni attuali sono anch'esse di due specie: a) un certo orgoglio e una vana compiacenza di s, provenienti dalla copia delle consolazioni spirituali che si ricevono; sentimenti che portano spesso all'illusione e fanno scambiar per vere false visioni e false profezie; b) un'eccessiva arditezza con Dio, onde si perde quel rispettoso timore che tutela di tutte le virt. Onde necessario purificare e riformare nello stesso tempo queste tendenze; al quale intento Dio manda le prove della seconda notte. 2 PROVE DELLA NOTTE DELLO SPIRITO. 1465. A purificare e riformar l'anima, Dio lascia l'intelletto nelle tenebre, la volont nell'aridit, la memoria senza ricordi e gli affetti immersi nel dolore e nell'angoscia. Dio, dice S. Giovanni della Croce 1465-1, opera questa purificazione col lume della contemplazione infusa, lume vivo in s ma oscuro e doloroso per l'anima, a cagione delle sue ignoranze e della sua impurit. A) Patimenti dell'intelletto. a) Il lume della contemplazione, vivo e puro com', offende l'occhio del nostro intelletto che cos debole ed impuro da non poterlo sopportare; a quella guisa che l'occhio infermo offeso dalla viva e chiara luce, cos l'anima ancora infermiccia torturata e come intorpidita dalla luce divina, tanto che la morte le parrebbe liberazione. b) Dolore fatto pi intenso dall'incontro del divino e dell'umano nella stessa anima: il divino, vale a dire la contemplazione purificatrice, la invade per rinnovarla, perfezionarla, divinizzarla; l'umano, vale a dire l'anima coi suoi difetti, ha l'impressione come di un annientamento e di una morte spirituale per cui deve passare onde giungere alla risurrezione.

c) A cosiffatto dolore s'aggiunge la vista profonda della propria povert e miseria; immersa la parte sensitiva nell'aridit e la parte intellettiva nella tenebra, l'anima nello stato angoscioso di chi si trovasse sospeso in aria senza appoggio; vede anzi talora l'inferno spalancato a inghiottirla per sempre. certo un parlar figurato ma che dipinge bene l'effetto di quella luce che mostra da un lato la grandezza e la santit di Dio, e dall'altro il nulla e le miserie dell'uomo. 1466. B) I patimenti della volont sono anch'essi ineffabili. a) L'anima si vede priva di ogni gaudio, persuasa che sar sempre cos; neppure il confessore riesce a consolarla. b) A sorreggerla nella prova, Dio le manda intervalli di sollievo in cui gode di pace soave nell'amore e nella familiarit di Dio. Ma dopo tali momenti la dolorosa vicenda riprende e l'anima s'immagina di non essere pi amata da Dio, di essere da lui giustamente abbandonata: il supplizio dell'abbandono spirituale. c) In questo stato impossibile pregare; pregando, prova tanta aridit che le pare di non essere pi ascoltata da Dio. Vi sono casi in cui non pu nemmeno pi occuparsi dei suoi affari temporali, perch la memoria pi non le serve: il legamento delle potenze che si estende alle azioni naturali. Insomma una specie d'inferno per il dolore che si prova e di purgatorio per la purificazione che ne il frutto. 3 SANTI EFFETTI DELLA PURIFICAZIONE DELLO SPIRITO. 1467. A) Tali effetti sono da S. Giovanni della Croce 1467-1 compendiati cos: "Questa fortunata notte offusca l'intelletto, ma non lo fa che per illuminarlo in tutte le cose; e se l'umilia e lo rende miserabile, non se non per esaltarlo e affrancarlo; e se l'impoverisce e lo vuota d'ogni affezione naturale, per farlo capace di divinamente godere della dolcezza di tutte le cose dell'alto e del basso". A spiegar questi effetti, il Santo usa il paragone di un pezzo di umido legno che venga gettato in un braciere, paragone che abbiamo gi spiegato al n. 1422. 1468. B) Li riduce quindi a quattro punti principali: a) Un ardente amor di Dio: fin dal principio di questa notte l'anima aveva nella parte superiore un tal amore, ma senza averne coscienza; Dio poi glie la d, e allora pronta a osar tutto e a tutto fare per piacere a lui. b) Un vivissimo lume: questo lume non le mostrava a principio che le sue miserie, ond'era doloroso; ma, tolte con la compunzione coteste imperfezioni, le mostra le ricchezze che l'anima verr acquistando, onde riesce consolantissimo. c) Un gran sentimento di sicurezza: perch questo lume la preserva dall'orgoglio, che il grande ostacolo all'eterna salute, facendole vedere che Dio stesso che la guida e che i patimenti da lui inviatile le sono pi utili dei godimenti; e mettendole infine nella volont la ferma risoluzione di non far nulla che possa offenderlo e di nulla trascurare di ci che ne promuova la gloria. d) Una mirabile forza per salire i dieci gradi d'amor di Dio amorosamente descritti da S. Giovanni della Croce 1468-1 e che bisogna diligentemente meditare, chi voglia farsi un'idea delle mirabili ascensioni che conducono all'unione trasformativa. IV. L'unione trasformativa o matrimonio spirituale. 1469. Dopo tante purificazioni, l'anima giunge finalmente a quell'unione calma e durevole che detta unione trasformativa e che pare l'ultimo termine dell'unione mistica e preparazione immediata alla visione beatifica. Ne esporremo: 1 la natura; 2 gli effetti. I. Natura dell'unione trasformativa. Rileviamone: 1 i principali caratteri;

2 la descrizione che ne fa S. Teresa.

1470. 1 I principali caratteri sono: l'intimit, la serenit, l'indissolubilit. A) L'intimit. Perch pi intima delle altre, quest'unione si appella matrimonio spirituale; tra sposi non v' segreto: fusione di due vite in una sola. E tale l'unione che corre tra l'anima e Dio; S. Teresa la spiega con un paragone 1470-1: " come l'acqua del cielo che cade nell'acqua d'un fiume... e che con lei talmente si confonde da non poterle pi dividere n distinguere quale sia l'acqua piovana e quella del fiume". B) La serenit. In questo stato non pi estasi n ratti o almeno molto rari; quelli erano svenimenti e deliqui, che sono ormai quasi intieramente scomparsi, per far posto a quello stato dell'anima dolce e calmo in cui vivono gli sposi sicuri ormai del loro mutuo amore. C) L'indissolubilit. Le altre unioni erano passeggiere, questa invece diventa di natura sua permanente come del matrimonio cristiano. 1471. Ma tale indissolubilit trae seco l'impeccabilit? Su questo argomento S. Giovanni della Croce e S. Teresa sono di opposto parere. Il primo pensa che l'anima sia allora confermata in grazia 1471-1: "Io son d'avviso che non si ha mai questo stato senza che l'anima vi sia confermata in grazia... Sono lasciate da parte e dimenticate tutte le tentazioni, i turbamenti, le pene, le sollecitudini e tutti i pensieri". S. Teresa parla altrimenti 1471-2: "Pare che io voglia dire che, quando l'anima giunge ad aver da Dio questa grazia, sia sicura di salvarsi e di non pi cadere. Non dico questo; e dovunque parlassi in maniera da parere che l'anima stia in sicurezza, s'ha da intendere finch la divina Maest la terr cos di sua mano ed ella non l'offender. Io almeno so di certo che quella tal persona, quantunque si vegga in questo stato e vi duri da anni, non per questo si tiene per sicura". Il linguaggio di S. Teresa ci pare pi conforme a quello della Teologia, la quale insegna che la grazia della perseveranza finale non pu meritarsi; per essere sicuri della propria salvezza, occorrerebbe una rivelazione speciale, che riguardasse non solo lo stato presente di grazia ma anche la perseveranza in tale stato sino alla morte 1471-3. 1472. 2 La descrizione di S. Teresa contiene due apparizioni: una di Nostro Signore e l'altra della SS. Trinit. A) Ges stesso introduce l'anima nell'ultima mansione con duplice visione: una immaginaria e l'altra intellettuale. a) In una visione immaginaria, che avvenne dopo la comunione, Ges apparve alla Santa 1472-1 "con forma di grande splendore e bellezza e maest, come dopo risuscitato". "E le disse ch'era ormai tempo che ella prendesse le cose di lui per sue, e che egli si darebbe pensiero di quelle di lei"... "Quindi innanzi tu ti darai pensiero del mio onore, non solo perch sono tuo Creatore, tuo Re e tuo Dio, ma anche perch tu sei mia vera sposa. L'onor mio onor tuo e l'onor tuo onor mio" 1472-2. b) Viene quindi la visione intellettuale: "Quello che allora Dio comunica all'anima in un istante cos grande arcano e grazia tanto sublime ed s forte e soave il diletto che ella sente, che io non so a che paragonarlo. Dir soltanto che in quell'istante il Signore si degna manifestarle la beatitudine del cielo in maniera pi sublime di qualsivoglia visione o godimento spirituale. Non si pu esprimere quanto intimamente l'anima, o piuttosto lo spirito dell'anima, diventi, per quello che si pu conoscere, una cosa sola con Dio" 1472-3. 1473. B) Visione della SS. Trinit. Introdotta l'anima in questa settima mansione, le tre persone della SS. Trinit in una visione intellettuale le si mostrano con una certa rappresentazione della verit e in mezzo a una fiamma che, a guisa di fulgidissima nube, viene diretta al suo spirito. Le tre divine Persone si mostrano distinte; e l'anima, con una mirabile cognizione che le viene comunicata, intende con assoluta certezza che tutte e tre queste Persone non sono che una sola sostanza, una sola potenza, una sola scienza, un solo Dio. "Cos, quello che noi teniamo per fede, l'anima ivi l'intende, si pu dire, per vista, bench non sia vista di occhi corporali, non essendo questa una visione immaginativa. Qui le si comunicano tutte e tre le divine Persone e le parlano e le svelano il senso di quel passo del Vangelo in cui disse Nostro Signore che verr col Padre e collo Spirito Santo ad abitare coll'anima che l'ama e che ne osserva i comandamenti. O mio Dio! quanto diverso udir queste parole e crederle dall'intendere in questa maniera quanto son vere! 1473-1. Ogni d pi si stupisce quest'anima, perch le pare che queste tre divine Persone non si siano da lei pi partite e chiaramente vede, nel modo ch'io dissi, che stanno nell'interno dell'anima; gi gi nell'interno, in una cosa molto profonda, che non sa dir come sia perch non letterata, sente in s questa divina compagnia" 1473-2.

II. Effetti dell'unione trasformativa. 1474. Unione cos intima e cos profonda non pu che produrre mirabili effetti di santificazione; effetti che si compendiano in una sola parola: l'anima talmente trasformata in Dio che, dimentica di s, non si d pi pensiero che di Dio e della sua gloria. Quindi: 1 Un santo abbandono nelle mani di Dio, tanto che l'anima sommamente indifferente a tutto ci che non Dio; nell'unione estatica desiderava la morte per unirsi al suo Diletto, ora indifferente alla vita o alla morte, purch Dio sia glorificato: "Ogni suo pensiero di piacergli sempre pi, di trovare occasioni e mezzi per dimostrargli l'amore che gli porta. Qui tende tutta la sua orazione; a ci serve questo matrimonio spirituale: che nascano sempre opere, opere" 1474-1. 1475. 2 Un grande desiderio di patire, ma senza inquietudine, in perfetta conformit con la volont di Dio: "S'egli vuole che patiscano, bene; se no, non se ne affliggono pi come solevar [sic]. Hanno parimenti queste anime un grande godimento interno quando sono perseguitate, con assai maggior pace di quello che s' detto, e senza alcun risentimento contro coloro che fanno loro del male e glie ne vorrebbero fare. Anzi li amano di particolare affetto" 1475-1. 1476. 3 Assenza di desideri e di pene interiori. "I desideri di queste anime non sono pi di carezze o di consolazioni... Hanno un costante desiderio di starsene solitarie od occuparsi di cose che siano di giovamento al prossimo. Non patiscono aridit n pene interiori, ma stanno sempre teneramente occupate di Nostro Signore e non vorrebbero mai far altro che lodarlo" 1476-1. 1477. 4 Assenza di ratti. "Arrivando qui l'anima, se le tolgono tutti i ratti (s'intende quanto al perdere i sensi), fuorch alcuna volta, n soggiace pi a quelle estasi e a quei voli dello spirito di cui ho parlato, se non molto di rado n quasi mai in pubblico, cosa prima molto ordinaria" 1477-1. Pace dunque e serenit perfetta: "In questo tempio di Dio, in questa mansione sua, solo Lui e l'anima dolcemente si godono l'un l'altro in altissimo silenzio" 1477-2. 1478. 5 Uno zelo ardente, ma circospetto, per la santificazione delle anime. Non basta restare in questo dolce riposo, bisogna operare, darsi all'azione, soffrire, farsi lo schiavo di Dio e del prossimo, lavorare a progredir nelle virt, massime nell'umilt, perch il non andare avanti un tornare indietro. Fare nello stesso tempo l'ufficio di Maria e di Marta: qui sta la perfezione. Si pu far del bene alle anime senza uscir dal chiostro; e senza pensare a giovare a tutto il mondo, si pu far del bene a quelli con cui si vive: "E l'opera sar tanto maggiore perch siete loro pi obbligate. Pensate che sia poco giadagno se colla profonda umilt, collo spirito di mortificazione e di sacrifizio, colla tenera carit per le sorelle, coll'amore grande a Nostro Signore, le infiammerete tutte di questo fuoco celeste e con le altre virt le verrete sempre pi stimolando? Farete molto e renderete assai grato servizio a Nostro Signore." 1478-1. Ma soprattutto bisogna fare queste cose per amore: "Il Signore non guarda tanto alla grandezza delle opere quanto all'amore con cui si fanno" 1478-2. 1479. Terminando, la Santa invita le suore ad entrare in queste mansioni, se piace al padrone del Castello di introdurvele, ma a non volerne sforzare l'ingresso. "Vi avverto di non usar veruna violenza in caso di qualche resistenza, perch lo infastidireste per guisa che ve ne chiuderebbe l'entrata per sempre. Egli molto amico dell'umilt: riputandovi indegne di pur entrare nelle terze mansioni, ne guadagnerete pi presto la volont di introdurvi nelle quinte; e fin di l lo potete servire, col recarvi di frequente ad esse, in tal maniera da meritare di essere da lui ammesse nella stessa mansione riservata" 1479-1. SINTESI DEL SECONDO CAPITOLO. 1480. Percorse le quattro grandi fasi della contemplazione con l'alterna loro vicenda di prove dolorose e di inebrianti dolcezze, mi pare che ne esca sufficientemente confermata la nozione di contemplazione infusa da noi data: "la progressiva presa di possesso che Dio fa dell'anima col libero suo consenso. 1 Dio s'impossessa gradatamente dell'intiera anima contemplativa: prima della volont nella quiete; poi di tutte le facolt interne nell'unione piena; delle facolt interne e dei sensi esterni nell'estasi; e finalmente dell'anima intiera, non pi di passata ma in modo permanente, nel matrimonio spirituale.

Ora, Dio s'impossessa dell'anima per inondarla di luce e di amore e comunicarle le sue perfezioni. a) Questa luce a principio debole e dolorosa finch l'anima non sufficientemente purificata; ma poi diviene pi forte e consolante, sebbene per la debolezza di nostra mente rimanga sempre mista di oscurit. Fa viva impressione perch proviene da Dio e perch d all'anima conoscenza sperimentale della grandezza, della bont, della bellezza infinita di Dio, e della piccolezza, del nulla, delle miserie della creatura. b) L'amore largito all'anima contemplativa ardente, generoso, avido di sacrifici; l'anima, obliando se stessa, vuole immolarsi per il suo Diletto. 1481. 2 L'anima acconsente liberamente a questo divino possesso e si d liberamente e giocondamente a Dio coll'umilit pi profonda, coll'amore della croce per Dio e per Ges, col santo abbandono. A questo modo si viene ognor pi purificando delle sue imperfezioni, si unisce a Dio e si trasforma in lui, onde si avvera quanto pi pienamente possibile l'ardente brama di Nostro Signore: "Ut et ipsi in nobis unum sint" 1481-1. Tale la vera mistica, che vuol essere ben distinta dal falso misticismo o dal quietismo. APPENDICE: IL FALSO MISTICISMO O QUIETISMO. 1482. Accanto ai veri mistici, di cui abbiamo ora esposta la dottrina, ci furono falsi mistici, che, sotto nomi diversi, pervertirono il concetto di stato passivo e caddero in errori dottrinali moralmente assai perniciosi: tali furono i Montanisti e i Begardi 1482-1. Ma l'errore pi famigerato fu il Quietismo, che si presente sotto triplice forma: 1 il quietismo grossolano di Molinas; 2 il quietismo mitigato e spiritualizzato di Fnelon; 3 le tendenze semiquietiste. 1 IL QUIETISMO DI MOLINOS 1483-1. 1483. Michele Molinos, nato nella Spagna nel 1640, pass la maggior parte della vita a Roma, ove dissemin i suoi errori con due opere che ebbero molto esito: La Guida spirituale e L'Orazione di quiete. L'errore fondamentale di Molinos sta nell'affermare che la perfezione consiste nell'intiera passivit dell'anima, in un atto continuo di contemplazione e di amore che, fatto che sia, dispensa da ogni altro atto e perfino dal resistere alle tentazioni; il suo motto : lasciamo fare a Dio. 1484. Perch si colgano meglio tutte le particolarit di quest'errore, contrapporremo su due distinte colonne la dottrina cattolica e le aberrazioni di Molinos.

Dottrina cattolica. 1) Vi uno stato passivo in cui Dio opera in noi colla grazia operante; ma normalmente non ci si arriva se non dopo aver lungamente praticato le virt e la meditazione. 2) L'atto della contemplazione non dura che poco tempo, sebbene lo stato che nell'anima ne risulta possa anche durare alcuni giorni. 3) La contemplazione contiene in modo eminente gli atti di tutte le cristiane virt, ma non ci dispensa dal fare, fuori del tempo della contemplazione, atti espliciti di queste virt.

Errori di Molinos. Non vi che una via, la via interna o la via della contemplazione passiva, che ognuno pu procurarsi da s colla grazia comune; onde bisogna entrar subito nella via passiva e annientar cos le proprie passioni. L'atto della contemplazione pu durare intieri anni e anche tutta la vita, perfino nel sonno, senza essere rinnovato. La contemplazione, essendo perpetua, dispensa da tutti gli atti espliciti delle virt, che servono solo per gl'incipienti, per esempio, gli atti di fede, di speranza, di religione, di mortificazione, la confessione, ecc.

4) L'oggetto principale della imperfezione pensare a Ges Cristo e ai suoi misteri; contemplazione Dio stesso, ma Ges ne necessario e sufficiente inabissarsi nell'essenza l'oggetto secondario, e fuori dell'atto divina: chi si serve di immagini o di idee non adora Dio

contemplativo non si dispensati dal in ispirito e verit. pensare a Ges Cristo, mediatore necessario, n dall'andare a Dio per mezzo di lui. 5) Il santo abbandono perfettissima virt, ma non deve arrivare sino all'indifferenza riguardo alla salute eterna; che anzi bisogna desiderarla, sperarla e chiederla. 6) Pu avvenire nelle prove interiori che l'immaginazione e la sensibilit siano profondamente turbate mentre l'apice dell'anima gode pace profonda; ma la volont sempre obbligata a resistere alle tentazioni. Nello stato di contemplazione bisogna essere indifferenti a tutto, anche alla propria santificazione e salvezza, e perdere la speranza, onde l'amore sia disinteressato. Non bisogna darsi pensiero di resistere alle tentazioni; le pi oscene immaginazioni e gli atti che ne conseguono non sono riprovevoli, perch opera del demonio. Sono prove passive che i Santi stessi esperimentarono e che bisogna guardarsi bene dal dire in confessione. Si giunge cos alla purit perfetta e all'intima unione con Dio 1484-1.

L'esposizione che abbiamo fatto della vera dottrina cattolica ci dispensa dal confutare questi errori. Ma dalla storia del quietismo si pu trarre la conclusione che, quando si vuole giungere troppo presto alla contemplazione e ingerirvisi da s senza aver prima mortificate le passioni e praticate le cristiane virt, si cade tanto pi bassi quanto pi alti si pretendeva salire: Chi vuol far da angelo finisce con diventar bestia. 2 IL QUIETISMO MITIGATO DI FNELON 1485-1. 1485. Il quietismo di Molinos fu ripreso, sotto forma temperata e spoglio delle conseguenze immorali che l'autore ne aveva tratte, dalla Signora Guyon, che, rimasta vedova in giovane et, si diede con ardore a una piet sentimentale e fantastica da lei detta la via dell'amor puro. Guadagn presto alle sue idee il barnabita P. Lacombe e poi, fino a un certo punto, lo stesso Fnelon, che, nella Spiegazione delle massime dei santi sulla vita interiore, 1697, espose un quietismo mitigato, in cui si studiava di illustrare la dottrina del puro amore, "carit pura e senza mescolanza alcuna di motivo del proprio interesse". Tutti gli errori contenuti in questo libro si possono, a giudizio di Bossuet, ridurre alle quattro seguenti proposizioni: 1) "Si d in questa vita uno stato abituale di puro amore, in cui pi non entra il desiderio della salute eterna. 2) Nell'ultime prove della vita interiore pu un'anima essere persuasa, con persuasione invincibile e riflessa, di essere giustamente riprovata da Dio, e in questa persuasione fare a Dio il sacrificio assoluto dell'eterna sua felicit. 3) Nello stato del puro amore l'anima indifferente alla propria perfezione e alla pratica delle virt. 4) Le anime contemplative perdono, in certi stati, la visione distinta, sensibile e riflessa di Ges Cristo" 1485-2... 1486. certo un quietismo assai meno pericoloso di quello di Molinos; ma le quattro proposizioni sono false e potrebbero condurre a funeste conseguenze. 1) falso che ci sia sulla terra uno stato abituale di puro amore che escluda la speranza; perch, come giustamente dice il 5 articolo d'Issy 1486-1, "ogni cristiano, in ogni stato, bench non a ogni momento, obbligato a volere, a desiderare, a esplicitamente chiedere l'eterna salute, come cosa che Dio vuole lui e vuole che vogliamo noi per la sua gloria". -- Di vero c' che, nei perfetti, il desiderio della beatitudine spesso regolato dalla carit e che ci sono momenti in cui non pensano esplicitamente all'eterna salute. 2) La seconda proposizione pure falsa. Vi furono, vero, Santi che nella parte inferiore dell'anima ebbero impressione vivissima di essere giustamente riprovati; ma non era persuasione riflessa della parte superiore; e se alcuni fecero il sacrifizio condizionato dell'eterna salute, non era per un sacrificio assoluto. 3) Non neppure esatto il dire che l'anima, nello stato di puro amore, sia indifferente alla propria perfezione e alla pratica delle virt; abbiamo invece visto che S. Teresa non cessa di raccomandare, anche nei pi alti stati di perfezione, lo studio di progredire e di praticare le virt fondamentali.

4) In fine falso che negli stati perfetti si perda la vista distinta di Ges Cristo. Nell'unione trasformativa, come s' visto al n. 1472, S. Teresa aveva visioni della santa umanit di Ges Cristo; di vero c' che, in certi momenti passeggieri, non si pensa esplicitamente a lui. 3 TENDENZE SEMIQUIETISTE 1487-1. 1487. In certi libri di piet, per altro ottimi, s'incontrano talora tendenze pi o meno quietiste, che, se fossero prese a norma di direzione per le anime ordinarie, condurrebbero ad abusi. L'errore principale insinuato in cotesti libri sta nell'inculcare, si direbbe, a tutte le anime, anche alle poco progredite, disposizioni di passivit che non convengono veramente che alla via unitiva. Si vuol giungere troppo presto a semplificar la vita spirituale, dimenticando che per la maggior parte delle anime questa semplificazione non pu vantaggiosamente farsi se non dopo esser passate per la meditazione discorsiva, per gli esami particolari di coscienza e per la pratica delle virt morali. Siamo agli eccessi di una cosa in s buona: si vuole portare le anime alla perfezione molto alla svelta, sopprimendo le tappe intermedie, e suggerendo fin da principio i mezzi che riescono bene alle anime pi progredite. 1488. a) Quindi, sotto pretesto di fomentare l'amor disinteressato, non si da alla speranza cristiana il posto che le spetta; si suppone che il desiderio dell'eterna felicit non sia che cosa accessoria e la gloria di Dio sia tutto. Ora, chi ben guardi, la gloria di Dio e l'eterna felicit sono due cose intimamente connesse; perch la conoscenza e l'amore di Dio sono la via a procurarne la gloria e questa conoscenza e quest'amore costituiscono nello stesso tempo la nostra felicit. Onde, anzich separarli bisogna unirli questi due elementi, e mostrare come si conciliano e si compiono a vicenda, pur notando che, chi li consideri separatamente, la gloria di Dio quella che prevale. b) Cos pure si insiste troppo sul lato passivo della piet: lasciare che Dio operi in noi, che ci porti in braccio, senza aggiungere che Dio questo ordinariamente non fa se non dopo che ci siamo lungamente esercitati nella piet attiva. c) Venendo poi ai mezzi di santificazione, si propongono quasi esclusivamente quelli che convengono alla via unitiva: si critica, per esempio, la meditazione metodica e scompartita, come la chiamano; le risoluzioni particolari che, dicono, spezzano l'unit della vita spirituale; i minuti esami di coscienza, sostituendovi una semplice occhiata. Ma si dimentica che gl'incipienti non arrivano ordinariamente all'orazione di semplicit se non per la via della meditazione metodica; che per loro le risoluzioni generali di amar Dio con tutto il cuore debbono essere specificate; e che per conoscere i propri difetti e correggerli necessario scendere al particolare: sono gi abbastanza portati a contentarsi d'uno sguardo superficiale sopra s stessi, il quale passioni e difetti lascer come prima. Insomma si dimentica troppo che, prima di arrivare all'unione con Dio e allo stato passivo, ci sono tappe parecchie da percorrere.

1386-1 S. Tommaso, II II, q. 180-182; S. Bonaventura, De triplici vi; Itinerarium mentis ad Deum; E. Susone, Le livre de la Sagesse; Le livre de la vrit; B. G. Ruysbroeck, L'Ornamento delle Nozze spirituali (Carabba, Lanciano); Gerson, La montagne de la contemplation; La thologie mystique spculative et pratique; Dionigi Certosino, De fonte lucis et semitis vit; De contemplatione; Lodovico Blosio, Institutio spiritualis; D. A. Baker, Sancta Sophia; S. Teresa, Autobiografia; Cammino della perfezione; Il Castello Interiore; S. G. della Croce, La Salita del Monte Carmelo; La Notte oscura; La fiamma d'amor viva; S. Fr. di Sales, Teotimo, l. VI-VII; Alvarez de Paz, De vit spirituali, t. III, l. V; M. Godinez, Praxis theologi mystic; P. Lallemant, Doctrine spirituelle, Principio VII; Scaramelli, Direttorio mistico; Ribet, La mystique divine; P. de Maumigny, Pratique de l'oraison mentale, t. II; P. Poulain, Delle grazie d'orazione; D. V. Lehodey, Le vie dell'orazione, P. III; A. Sandreau, I gradi della Vita spirituale, t. II; L'tat mystique; A. Maynard, Tr. de la vie intrieure, t. II; P. Lamballe, La contemplation; Mgr Farges, Les phnomnes mystiques; F. D. Joret, La contemplation mystique d'aprs saint Thomas; R. GarrigouLagrange, Perfect, chrt. et contemplation.

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Sum. theol., II II, q. 180, a. 3, ad. 1; a. 7, ad 1: "Contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis... principium habet in affectu, in quantam videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur; et quia finis respondet principio, inde est quod etiam terminus et finis vit contemplativ habet esse in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amat delectatur, et ipsa delectatio rei vis amplius excitat amorem". Teotimo o Trattato dell'amor di Dio, l. VI, c. 3.

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Le relazioni che della sua coscienza S. Teresa fece ai suoi direttori spirituali sono varie: questa al Padre Rodrigo Alvarez la pi importante; nell'edizione spagnuola del P. Silverio detta Relacion Primera ma nella versione italiana del P. Federico di S. Antonio segnata Relazione IV e si trova nel t. II, Parte II, p. 205, ove mancano per i cinque ultimi numeri (N. D. T.). Autobiografia, c. XVIII, n. 9. La Salita del Monte Carmelo, l. I, c. 13, n. 1. La Fiamma d'amor viva, stanza III, v. 3, n. 42-43 (in certe edizioni 8-9).

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L'tat mystique, 2 ed. 1921, p. 19-20. -- La stessa cosa dichiara il P. Janvier (Quaresimale 1923, Ritiro, 2 istruzione): "La contemplazione infusa grazia eminente e speciale, a cui non si giunge coi propri sforzi, ma che Dio d a chi gli piace, quando gli piace, e quanto gli piace". (Marietti, Torino). Meynard, Trait de la Vie Intrieure etc. t. II, n. 159, p. 224-227. L'institution spirit., c. XII, t. II, delle Opere, p. 101-103, ed. 1913. Sum. theol., II II, q. 175, a. 3, ad. 1.

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Suarez, in Iam, c. 30, n. 18; "Non sunt tam facile hujusmodi dispensationes afferend aut extendend. De Beatissim autem Virginie pie credi potest, et quidem si alicui hoc privilegium concessum est, illi maxime datum est". L. de Blois, L'Institution spirituelle, c. XII, 2, p. 89-90. S. Teresa, Relazione al P. Rodrigo: vedi qui sopra la nota prima, a p. 850; Cammino della perfezione, c. XXXI. S. Teresa, Relazione al P. Rodrigo. Sermo in Cant., LXXIV, 5-6. Joannes a S. Thoma, in Iam II, q. 68-70 disp. 18, n. 11-12; Joret, Vie spirituelle, sett. 1920, p. 455-456. Notte, l. II, c. 17. Thol. mystique, c. I, 3, trad. Darboy. Comment. de div. nomin., c. XIII, lez. 3. S. Tommaso, I Sent., dist. 8, q. I, a. 1 ad. 4. Serm. in Cantic., I, n. 11-12.

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Anche il P. Poulain, (Delle Grazie d'orazione, c. V), pur dando questa presenza di Dio sentita come elemento fondamentale della contemplazione, aggiunge che nei gradi inferiori (nella quiete) Dio non fa sentir la sua presenza che in modo assai oscuro. S. Giovanni della Croce, La Fiamma d'amor viva, stanza III, v. 5 e 6. S. Giovanni della Croce, La Fiamma ecc; stanza III, v. 3, n. 31. La Fiamma, ecc, stanza III, v. 1, n. 3. Vita, XII, n. 5.

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Joan., XVII, 26. Il Teotimo, l. VI, c. 4. Ibid., c. 3. Cammino della perfezione, c. XVI, n. 8. Concetti sull'Amor di Dio, c. VI. II II, q. 180, a. 2. La Salita del Monte Carmelo, l. II, c. XIII (certe edizioni c. XV). Castello interiore, quarta mansione, c. II, n. 9; c. III, n. 3. La Salita, l. I, c. XI, n. 3.

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"Onde dicono all'anima: "Via, lasciate queste pratiche, non sono che oziosit e perdita di tempo! Operate, meditate, fate atti interiori... tutto il resto non che illusione ed inganno... I maestri di spirito che operano cos non capiscono dunque nulla n del raccoglimento n della solitudine spirituale dell'anima e delle sue propriet. In questa solitudine Dio rassoda nell'anima queste preziose unzioni, ed essi invece sovrappongono o frappongono altri unguenti di pi basso esercizio spirituale, che il fare che l'anima operi". (La Fiamma, stanza III, v. 3, n. 40 e 42). Anche S. Teresa si lamenta di quei direttori che fanno lavorare le potenze anche di domenica (Vita, c. XIII). La Salita del Monte Carmelo, l. II, c. XI (in certe edizioni XIII). Le spiegazioni di ognuno di questi tre segni si trovano al c. XII (in certe edizioni XIII) della Salita. La Salita, l. II, c. XII, n. 6 (in certe edizioni c. XIV). La Salita, l. II, c. XIII (in certe edizioni c. XV). Congresso Carmelitano di Madrid, tema VI. Cf. La Mre Suzanne-Marie de Riants de Villerey; Ami du Clerg, 2 Agosto 1923, p. 488.

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S. J. Ribet, Mystique divine, t. I, c. X, enumera le principali classificazioni. Alvarez de Paz ne conta 15: l'intuizione della verit, il concentramento interno delle forze dell'anima, il silenzio, il riposo, l'unione, l'audizione della parola di Dio, il sonno spirituale, l'estasi, il rapimento, l'apparizione corporale, l'apparizione immaginaria, la visione intellettuale, l'oscurit divina, la manifestazione di Dio, la visione intuitiva di Dio. -- Schram ha una nomenclatura pi completa e pi confusa. -- Il P. Scaramelli distingue dodici gradi: raccoglimento, silenzio spirituale, quiete, ebriet d'amore, sonno spirituale, ansie e sete di amore, tocchi divini, unione mistica semplice, estasi, rapimento, unione stabile e perfetta. (Osserva per lo Scaramelli che i quattro ultimi gradi non sono altro che ampliamento dell'ottavo grado: "L'unione semplice di amore, di cui ci accingiamo a trattare, e gli altri gradi di orazione infusa di cui parleremo nel residuo del presente Trattato, altro in sostanza non sono che l'unione mistica e trasformativa che abbiamo dichiarata nei capitoli precedenti. Differiscono per tra loro questi gradi di orazione, in quanto alla maggior perfezione e in quanto al modo diverso con cui tali gradi uniscono e trasformano l'anima in Dio". Direttorio mistico, Trattato terzo, cap. XVII -N. D. T.). Il P. Filippo della SS. Trinit ne conta sei: il raccoglimento, la quiete, l'unione ordinaria, l'impulso divino, il rapimento, il matrimonio spirituale. Notte, l. I, c. X, n. 7. Notte, l. I, c. IX, n. 5. Notte, l. II, c. X, n. 1.

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Ecco un paragone atto a far capir la cosa: quando si esamina ad occhio nudo un bicchiere d'acqua, non ci si vede nulla che dia fastidio; ma se si guarda armati d'un potente microscopio, si resta inorriditi alla vista dei mostriciattoli che vi si scoprono. Ora la contemplazione come un microscopio che ci aiuta a conoscere meglio i nostri difetti. Notte, l. I, c. IX, n. 6. Notte, l. I, c. X, n. 6. Dom Lehodey, Le vie dell'orazione (Marietti, Torino). Notte, l. I, c. XIII, n. 1, (in certe edizioni c. XIV). II Tim., III, 12. Notte, l. I, c. XI, n. 2, 3 (alias c. XII). Notte, l. I, c. XII, n. 10 (alias c. XIII). Notte, l. I, c. XI, n. 6 (alias c. XII). Notte, l. II, c. XII, n. 11, 12 (alias c. XIII). Matth., XXVI, 39. Luc., XXII, 43. Autobiografia, c. VIII, n. 5. Notte, l. I, c. X, n. 4

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Il Card. Bona (Via compendii ad Deum, c. 10, n. 6) dice che S. Francesco d'Assisi pass due anni in queste prove purificative; S. Teresa diciotto; S. Chiara da Montefalco quindici; S. Caterina da Bologna cinque; S. M. Maddalena de' Pazzi, prima cinque anni, poi altri sedici; il V. Baldassarre Alvarez, sedici. -- Queste cifre comprendono certo la durata delle due notti, che sono generalmente separate da notevole intervallo di dolci consolazioni.

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Santa Teresa, nella sua Autobiografia o Vita scritta da lei stessa in 40 capitoli, apre al capitolo 11 una parentesi, per esporre con una graziosa similitudine quattro modi di orazione. Assomiglia l'anima di chi si d all'orazione a un giardino in cui il padrone, Dio, schiantate le male erbe, ve ne piant delle buone, lasciando al giardiniere, che l'anima, l'incarico di irrigarle, perch quelle tenere pianticelle crescano in bellissimi e odorosi fiori, fra i quali poi possa il divino padrone deliziarsi. Ora, dice la Santa, il giardiniere pu irrigare il giardino in quattro diversi modi: 1 cavando l'acqua da un pozzo con un sechiello a forza di braccia; 2 maneggiando una macchina, poniamo la noria o la tromba; 3 derivando acqua da una sorgente o da un fiume e conducendola nei solchi o nelle aiuole del giardino; 4 colla benefica pioggia del cielo. Nel corso poi dei dieci seguenti capitoli applica la similitudine di questi quattro modi di irrigazione, spiegando con sapiente dottrina pratica i quattro modi di orazione che sono le quattro mistiche acque; prima acqua: l'orazione mentale ordinaria; seconda acqua: l'orazione di quiete; terza acqua: l'orazione di unione; quarta acqua: l'estasi (N. d. T.). S. Teresa, Castello, Mansione quarta, c. III, n. 3 (vers. del P. Federico, T. II, pag. 265). Relaz. al P. Rodrigo Alvarez, (versione del P. Federico, T. II, Parte seconda, Relazione IV, pag. 205). Castello, Mansione quarta, c. III, n. 2, 3 (versione del P. Federico, T. II, Parte Prima, p. 265). Teotimo, l. VI, c. 7 (Libreria Salesiana, Torino-Roma). Castello, Mans. quarta, c. III, n. 7 (versione del P. Federico, T. II, p. 267).

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Castello, Mans. quarta, c. III, n. 5 (versione del P. Federico, T. II, p. 266).

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Cammino della perfezione, c. XXXI, n. 2. (versione del P. Federico, t. II, p. 218). -- La Santa non parla che della volont, perch, come regina delle facolt, quella che per la prima e pi fortemente viene afferrata, essendo la contemplazione atto di amore pi che di conoscenza; ma non operando la volont se non illuminata dall'intelletto, anche questo in qualche modo sotto il governo di Dio. Vita, c. XIV, n. 3 (versione del P. Federico, T. II, Parte 1, p. 42). Castello, Mansione quarta, c. I, n. 13 (vers. ital., T. II, Parte 1, p. 262). Castello, Mansione quarta, c. II, n. 2-5 (versione ital., p. 263). Castello, Mansione quarta, c. II, n. 6 (versione ital. p. 264). Vita, c. XIV, n. 4; (versione ital., T. II, Parte I, p. 42-43). Vita, c. XIV, n. 5. Vita, c. XIV, n. 6. Castello, Mansione quarta, c. III, n. 9 (versione italiana, p. 267).

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S. Giov. della Croce fa osservare (Salita, l. II, c. XIV) che il tempo corre cos rapido quando si gode della contemplazione, che uno talora s'inganna sulla sua durata: ci che pare non esser durato che due o tre minuti pu molto bene aver continuato di pi. Cassiano aveva gi notato queste variet, (Conf. X, c. 24). Cammino della perfezione, c. XXXI, n. 9; (versione italiana, T. II, Parte I, p. 220). Vita, c. XVI, n. 4; (versione ital. T. II, Parte I, p. 49-50). Teotimo o Trattato dell'Amor di Dio, l. VI, c. VI (versione del Prof. Fabre, Libreria Salesiana, Torino-Roma). Cammino della perfezione, c. XXXI, n. 4 e 5; (versione italiana, T. II, Parte I, p. 219). Vita, c. XVII, n. 5, 6, 7; (Vers. ital. pag. 52-53). S. Teresa, Vita, c. XV, n. 7; (vers. ital. del P. Federico, pag. 46). Teotimo, l. VI, c. 10, (Libreria Salesiana, Torino-Roma). Castello, Mansione quinta, c. I, n. 9; (versione italiana, p. 271). Cfr. Vita, c. XVIII.

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1449-2 Ne d la ragione, Castello, c. I, n. 5 (versione italiana, p. 270): "Se veramente unione di Dio, non pu il demonio entrare n fare alcun danno, perch sta il Signore tanto unito e congiunto coll'essenza stessa dell'anima, che il demonio non ardir neppure di avvicinarsi".

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Vita, c. XVIII, n. 11; (edizione italiana, p. 56). "Quest'orazione, per lunga che sia, non fa danno, almeno a me non lo fece mai. Per inferma ch'io fossi, quando Dio mi faceva questa grazia non ricordo che mi ci sentissi mai male; anzi rimanevo dopo con gran miglioramento". Vita, c. XVIII, n. 1; (versione italiana, pagg. 53-54). Castello, Mansione quinta, c. II, n. 2; (versione italiana, p. 272).

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Ibid., c. II et III; (versione italiana, pagg. 273-278). Ibid., c. IV; (versione italiana, pagg. 278-280).

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Fidanzamento, sponsali, sposalizio, sono sinonimi nel linguaggio dei Trattatisti di Mistica: sposalizio si oppone a matrimonio o nozze spirituali. S. Teresa nel Castello interiore, mansione settima, capo II, n. 2, scrive: " si grande la differenza che passa tra sposalizio e matrimonio spirituale quanto quella che passa tra sposi e quelli che non si possono pi separare". Vedi pure lo Scaramelli, Direttorio mistico, Trattato terzo, capo XII, n. 211. Poich nel Vocabolario italiano sposalizio anche sinonimo di matrimonio, si badi, parlando di mistica, a non confondere i due termini e, ove occorra, si usi piuttosto fidanzamento. (N. d. T.) Teotimo, l. VII, c. IV-VI, (versione del Prof. Fabre, Libreria Salesiana, Torino-Roma). Vita, c. XX, n. 3; (versione italiana, p. 61). Vita, c. XVIII e XX. Castello, Mansione sesta, c. II, n. 2; (versione italiana, p. 284). Vita, c. XX, n. 7; (versione italiana, p. 62). Castello, Mansione sesta, c. IV, n. 2; (versione italiana, p. 289). Ibid., c. IV, n. 15; (versione italiana, p. 292). Ibid., c. V, n. 7; (versione italiana, p. 294). Teotimo, l. VII, c. VII, (Libreria Salesiana, Torino-Roma). Notte oscura, libro II ossia Notte dello spirito, c. II, n. 1. Notte, l. II, c. V. Notte, l. II, c. IX, n. 1. Notte, l. II, c. XIX-XXII. Castello, Mansione settima, c. II, n. 4; (versione italiana, p. 315). Cantico spirituale, stanza XXII, n. 3. Castello, Mansione settima, c. II, n. 9; (versione italiana, p. 316).

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Talora il matrimonio spirituale vien celebrato con ceremonie speciali, come scambi d'anelli, cantici angelici, ecc.; ad esempio di S. Teresa, lasciamo da parte tutti gli accessori. Castello, Mansione settima, c. II, n. 1; (versione italiana, p. 314). Relaz. XXV, t. II, dell'edizione critica spagnuola, p. 63. Castello, Mansione settima, c. I, n. 6; (versione italiana, p. 313).

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Si notino queste espressioni che indicano bene la differenza immensa che passa tra il semplice atto di fede e la conoscenza o persuasione data dalla contemplazione. Castello, Mansione settima, c. I, n. 6; (versione italiana, p. 313).

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Castello, Mansione settima, p. 308; (versione italiana, p. 321). Ibid., c. III, n. 4 e 5; (versione italiana, p. 317). Ibid., c. III, n. 8; (versione italiana, p. 318). Ibid., c. III, n. 12; (versione italiana, p. 319). Ibid., c. III, n. 11; (versione italiana, p. 319). Ibid., c. IV, n. 14; (versione italiana, p. 323). Ibid., c. IV, n. 15; (versione italiana, p. 323). Castello, Chiusa, n. 2; (versione italiana, p. 323-324). Joan., XVII, 21. P. Pourrat, La spiritualit chrtienne, t. I, pp. 97-99, 104-107; t. II, pp. 320-321, 327-328. P. Dudon, Le Quitiste espagnol Michel Molinos, Paris, 1921.

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Chi voglia conoscere fin dove arrivava Molinos, legga le proposizioni estratte dai suoi libri o dalle sue dichiarazioni e condannate da Innocenzo XI (Decreto del 28 Agosto e Constit. Clestis Pastor del 19 nov. 1687), in Denzinger, Enchiridion, n. 1221-1288.

Fnelon, Maximes des Saints; nuova ed. di A. Chrel, 1911; Gosselin, vres de Fnelon, t. IV; L.Crousl, Bossuet et Fnelon, 1894; Huvelin, Bossuet, Fnelon, le quitisme; A. Largent, Fnelon, (Diz. di Teol., t. V, col. 21382169).
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Vedi nell'Enchiridion del Denzinger, 1327-1349, le proposizioni di Fnelon condannate da Innocenzo XII.

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Questi articoli furono redatti nel Seminario d'Issy come risultato delle Conferenze tenute tra Bossuet, Noailles, vescovo di Chlons, Fnelon e Tronson, 1694-1695. P. Jos, Etudes relig., 20 dic. 1897, p. 804; Mgr A. Farges, Phn. mystiques, p. 174-184.

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PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO III La via unitiva

CAPITOLO III. Fenomeni mistici straordinari.

1489. Descrivendo la contemplazione, lasciammo da parte i fenomeni straordinari che spesso, a partire dall'unione estatica, l'accompagnano: visioni, rilevazioni, ecc. E poich il demonio

scimmiotta le opere divine, avvengono talora nei mistici veri e nei falsi anche fenomeni diabolici. Parleremo quindi prima dei fenomeni divini e poi dei fenomeni diabolici. ARTICOLO I. FENOMENI MISTICI STRAORDINARI DIVINI 1490-1. Doppia la specie dei fenomeni di questo genere: quelli di ordine intellettuale e quelle di ordine psicofisiologico. I. Fenomeni divini intellettuali. Questi fenomeni si riducono a due principali: le rivelazioni private e le grazie gratisdate. I. Rivelazioni private. Ne esporremo:

1 la natura; 2 le regole per distinguere le revelazioni vere dalle false.

1 NATURA DELLE RIVELAZIONI PRIVATE.

1490. A) Differenza tra le rivelazioni private e le pubbliche. La rivelazione divina in generale la manifestazione soprannaturale fatta da Dio di una verit nascosta. Quando questa manifestazione si fa per il bene di tutta la Chiesa si ha la rivelazione pubblica; quando si fa per l'utilit particolare di coloro che ne son favoriti, si ha la rivelazione privata. Di questa sola parliamo. Ci furono sempre, in tutti i tempi, rivelazioni private, come se ne ha esempi nella Scrittura e nei processi di canonizzazione. Tali rivelazioni non entrano nell'oggetto della fede cattolica, che abbraccia unicamente il deposito contenuto nella Scrittura e nella Tradizione, affidato all'interpretazione della Chiesa. Non vincoliamo quindi la fede di tutti i fedeli; e quando la Chiesa le approva, non ci obbliga a crederle, ma solo permette, come dice Benedetto XIV, che siano pubblicate ad istruzione ed edificazione dei fedeli; onde l'assenso che vi si deve prestare non atto di fede cattolica, ma atto di fede umana fondato sull'essere queste rivelazioni probabili e pienamente credibili 1490-2. -- Le rivelazioni private non si possono pubblicare senza l'approvazione dell'autorit ecclesiastica 1490-3. Parecchi teologi per opinano che le persone a cui sono fatte coteste rivelazioni, e quelle a cui Dio fa annunziare questi voleri, possono farne materia di atto di vera fede, purch abbiano prove certe della loro autenticit. 1491. B) Come avvengono le rivelazioni. Avvengono in tre modi diversi: con visioni, con locuzioni soprannaturali, con tocchi divini. a) Le visioni sono percezioni soprannaturali di oggetti naturalmente invisibili all'uomo. Non sono rivelazioni se non quando svelano verit nascoste. Sono di tre specie: sensibili, immaginarie o puramente intellettuali. 1) Le visioni sensibili o corporali od oculari, che si dicono anche apparizioni, sono quelle in cui i sensi percepiscono una cosa reale naturalmente invisibile all'uomo. Non necessario che la cosa percepita sia un corpo in carne ed ossa, basta che sua una forma sensibile o luminosa. Cos cosa comunemente ammessa con S. Tommaso che Nostro Signore, dopo l'Ascensione, non apparve personalmente se non rarissime volte; onde le sue apparizioni sono ordinariamente in una forma sensibile che non il suo vero corpo. Quando appare nell'Eucaristia, dice S. Tommaso, la cosa si spiega in due modi: o con un'impressione miracolosa sull'organo visivo (come avviene, per esempio, quando contemporaneamente a uno appare in un modo e a un altro in un altro); oppure con la formazione nell'aria circostante di una forma sensibile e reale ma diversa dal corpo di Nostro Signore; perch, aggiunge, il corpo del Salvatore non pu essere visto nella propria forma che in un luogo solo: "Corpus Christi non potest in propria specie videri nisi in uno loco, in quo definitive continetur" 1491-1.

Ci che si dice di Nostro Signore vale pure per la SS. Vergine; quindi, quando apparve a Lourdes, il suo corpo stava in cielo e nel luogo dell'apparizione c'era soltanto una forma sensibile che la rappresentava. Il che spiega come ora appaia in una forma e ora in un'altra. 1492. 2) Le visioni immaginarie o immaginative sono quelle prodotte da Dio o dagli angeli nell'immaginazione sia nella veglia sia nel sonno. Cos un Angelo appare parecchie volte a S. Giuseppe durante il sonno, e S. Teresa racconta parecchie visioni immaginative dell'umanit di Nostro Signore avute da lei nello stato di veglia 1492-1; tali visioni sono spesso accompagnate da una visione intellettuale che ne spiega il significato 1492-2. Avviene alcune volte che si percorrono in visione terre lontane e allora si tratta per lo pi di visioni immaginative. 1493. 3) Le visioni intellettuali sono quelle in cui la mente percepisce una verit spirituale senza forme sensibili: tale fu la visione della SS. Trinit avuta da S. Teresa e da noi riferita al n. 1473. Queste visioni si fanno o per mezzo di idee gi acquisite ma da Dio coordinate o modificate, oppure con specie infuse, che meglio delle idee acquisite rappresentano le cose divine. A volte sono oscure e non manifestano che la presenza dell'oggetto 1493-1; a volte invece sono chiare ma non durano che un momento: sono come intuizioni che lasciano impressione profonda 1493-2. Vi sono visioni che riuniscono due o tre caratteri nello stesso tempo. Cos la visione di S. Paolo sulla via di Damasco fu insieme sensibile nel contemplare la sfolgorante luce celeste, immaginativa nel vedersi rappresentata nell'immaginazione la fisionomia di Anania, e intellettuale nell'intendere il volere di Dio sul conto suo. 1494. b) Le locuzioni o parole soprannaturali sono manifestazioni del pensiero divino intese dai sensi esterni o dagli interni o direttamente dall'intelletto. Si dicono auricolari, quando sono vibrazioni miracolosamente formate che risuonano agli orecchi; immaginarie, quando sono percepite dall'immaginazione; intellettuali, quando si rivolgono direttamente all'intelletto 1494-1. 1495. c) I tocchi divini sono deliziosi sentimenti spirituali impressi nella volont da una specie di contatto divino e accompagnati da viva luce intellettuale. Ve ne sono di due sorte: i tocchi divini ordinarii, e i tocchi divini sostanziali, i quali, pur avvenendo nella volont, sono cos profondi che pare si producano nella sostanza stessa dell'anima; onde quelle espressioni dei mistici che dichiarano di aver provato un contatto di sostanza a sostanza. Questi tocchi avvengono veramente nella parte pi intima della volont e dell'intelletto, l dove queste facolt si inseriscono nella sostanza stessa dell'anima; ma la facolt, non la sostanza, quella che, secondo la dottrina di S. Tommaso, percepisce le dette impressioni 1495-1. Quest'intima parte della volont pur detta dai mistici cima della mente o cima della volont o anche fondo dell'anima. 1496. C) Come contenersi rispetto a queste grazie straordinarie. I grandi mistici sono unanimi nell'insegnare che non si deve n desiderare n chiedere questi favori straordinari. Non sono infatti mezzi necessari per giungere all'unione divina; anzi, attese le nostre cattive inclinazioni, sono alcune volte piuttosto ostacolo all'unione divina. Il che viene ben dimostrato specialmente da S. Giovanni della Croce, il quale afferma che il desiderio di rivelazioni lede la purit della fede, alimenta una pericolosa curiosit che poi fonte di illusioni, ingombra la mente di vani fantasmi, indica spesso difetto d'umilt e di sottomissione a Nostro Signore, che colle pubbliche rivelazioni ci provvide tutto ci che necessario a guidarci al cielo. Alza quindi la voce contro quegli imprudenti direttori che fomentano nelle anime da loro dirette il desiderio delle visioni. "Danno loro mano -- egli dice -- perch fissino in qualche modo gli occhi sopra di esse; il che cagione che non camminino nel puro e perfetto spirito di fede. Non le edificano n le fortificano pi nella fede e si prestano a lunghe conversazioni su tali materie, facendo con ci capire che ne traggono essi qualche profitto e ne fanno gran caso; e le anime quindi fanno altrettanto; rimanendosene in quelle apprensioni e non edificate sulla fede e vuote e nude e staccate da tali cose... Onde nascono per lo meno molte imperfezioni, perch l'anima non resta pi tanto umile, pensando che quelle visioni siano pur qualche cosa e che ella abbia pur qualche bene e che Dio faccia caso di lei, e se ne va contenta e anche un po' sodisfatta di s; ci che contro l'umilt... Questi confessori, vedendo che le dette anime ricevono tali cose da Dio, le pregano di chiedere a Dio che dica o riveli queste o quelle cose riguardanti loro od altri; e le povere anime lo fanno, pensando che sia lecito il volerlo sapere per quella via... E la verit che Dio non gradisce n vuole tal cosa" 14961 . E veramente le visioni sono soggette a molte illusioni, onde necessario dare delle regole per discernere le vere dalle false. 2 REGOLE PER BEN DISCERNERE LE RIVELAZIONI.

1497. A ben discernere le vere rivelazioni e scorgere l'elemento umano che vi si pu insinuare, occorrono regole che riguardano la persona che riceve rivelazioni, la materia a cui si riferiscono, gli effetti che producono, i segni che le accompagnano.
A) Regole riguardanti la persona favorita di rivelazioni.

1498. Dio pu certamente far rivelazioni a chi vuole, anche a peccatori, ma abitualmente non le fa che a persone non solo fervorose ma elevate gi allo stato mistico. Del resto, anche per interpretare le vere rivelazioni necessario conoscere le buone qualit e i difetti delle persone che si credono favorite di rivelazioni. Fa quindi d'uopo studiarne le qualit naturali e soprannaturali. a) Qualit naturali: 1) Quanto al temperamento: sono persone ben equilibrate o affette da psiconevrosi o da isterismo? chiaro infatti che, in quest'ultimo caso, c' motivo di tener per sospette le pretese rivelazioni, essendo cotesti temperamenti soggetti ad allucinazioni. 2) Sotto l'aspetto intellettuale: si tratta di persona di buon senso, di retto giudizio, oppure di fantasia esaltata, associata a eccessiva sensibilit? Di persona istruita o ignorante? E da chi venne istruita? Le facolt mentali non sono forse indebolite da malattia o da lunghi digiuni? 3) Sotto l'aspetto morale: persona intieramente sincera o suole amplificar le cose e qualche volta anche inventarle? indole calma o appassionata? La risposta a questi quesiti non prover certamente se vi fu o non vi fu rivelazione, ma aiuter molto a giudicare del valore delle affermazioni dei veggenti. 1499. b) Rispetto alle qualit soprannaturali, si esaminer se la persona: 1) dotata di virt soda e lungamente provata o soltanto di fervore pi o meno sensibile; 2) se ha sincera e profonda umilt o se cerca invece di mettersi in mostra e dire a tutti le sue grazie spirituali; l'umilt la pietra di paragone della santit, ov'ella manchi pessimo segno; 3) se si apre delle sue rivelazioni col direttore anzich con altri, e se ne segue docilmente i consigli; 4) se gi passata per le prove passive e pei primi gradi di contemplazione; e soprattutto se ha le estasi della vita, ossia se pratica le virt in grado eroico; Dio infatti ordinariamente riserva le visioni alle anime perfette. 1500. Notiamo bene che l'avere una persona le dette qualit non prova che abbia avuto la visione o la rivelazione, ma solo ne rende pi credibile l'affermazione; come il non averle non prova che la visione o la rivelazione non ci sia stata, ma la rende poco probabile. Inoltre queste informazioni faranno pi facilmente scoprire le menzogne o le illusione dei pretesi veggenti. Ci sono infatti di quelli che, per superbia o per acquistar credito, simulano volontariamente estasi e visioni 1500-1. Altri poi, in maggior numero, illusi dalla viva fantasia, prendono per visioni o locuzioni interiori le proprie idee 1500-2.
B) Regole riguardanti la materia delle rivelazioni.

1501. A questa specialmente bisogna badare, perch ogni rivelazione contraria alla fede o ai buoni costumi dev'essere inesorabilmente rigettata, come unanimemente insegnano i Dottori appoggiati alle parole di S. Paolo: "Quand'anche noi o un angelo dal cielo vi annunziasse un vangelo contro quello che annunziammo a voi, sia anatema" 1501-1. Dio infatti non pu contraddirsi, n rivelar cose contrarie a ci che c'insegna per mezzo della Chiesa. Onde un certo numero di regole che qui richiamiamo. a) Bisogna considerar come falsa ogni rivelazione privata opposta a una verit di fede; quali sono, ad esempio, le pretese rivelazioni spiritiche che negano molti dei nostri dommi, specialmente l'eternit delle pene dell'inferno. Lo stesso a dire se si oppongono all'unanime insegnamento dei Padri e dei Teologi, che una delle forme del mistero ordinario della Chiesa. Se si tratta di opinione controversa fra i teologi, bisogna tener per sospetta ogni rivelazione che pretendesse darne la soluzione; se troncasse, per esempio, le controversie tra tomisti e molinisti; perch non suole Dio intervenire in cosiffatte questioni. 1502. b) Si deve pure rigettare ogni visione contraria alle leggi morale e della decenza: come per esempio, apparizioni di forme umane nude, un linguaggio triviale o immodesto, descrizioni minute o particolareggiate di vizi

vergognosi: cose tutte che offendono il pudore 1502-1. Dio, che non fa rivelazioni se non a vantaggio delle anime, non pu, com' chiaro, essere autore di quelle che sono tali da indurre al vizio. Per questo stesso principio sono sospette le apparizioni che mancano di decoro e di riserbo, e a pi forte ragione tutte quelle ove appare il ridicolo; quest'ultimo segno indizio di contraffazione umana o diabolica, quali furono le manifestazioni del cimitero di San Medardo 1502-2. c) Neppure possono ammettersi come provenienti da Dio richieste impossibili ad eseguire tenendo conto delle leggi di Provvidenza e dei miracoli che Dio suol fare; Dio infatti non chiede l'impossibile 1502-3.
C) Regole riguardanti gli effetti prodotti dalle rivelazioni.

1503. Come si giudica l'albero dai frutti, cos si pu giudicar delle rivelazioni dagli effetti che producono nell'anima. a) Stando a S. Ignazio e a S. Teresa, la visione divina cagiona a principio un sentimento di stupore e di paura, a cui presto succede un profondo e durevole sentimento di pace, di gaudio e di sicurezza. Nelle visioni diaboliche avviene il contrario; se a principio sono causa di gaudio, succede presto turbamento, tristezza, scoraggiamento: arti diaboliche onde il demonio fa cadere le anime. 1504. b) Le vere rivelazioni rassodano l'anima nelle virt dell'umilt, dell'obbedienza, della pazienza e della conformit al volere di Dio; le false generano orgoglio, presunzione, disubbidienza. Ascoltiamo S. Teresa: 1504-1 " grazia che porta seco grandissima confusione ed umilt. Se fosse dal demonio, sarebbe tutto il contrario. E chiaramente intendendosi che cosa data da Dio, perch nessuna industria basterebbe a dar tali sentimenti, impossibile che chi l'ha pensi che sia bene suo, ma dono della mano di Dio... Dio viene con tali grandi vantaggi e interiori effetti, che l'anima non potrebbe recare cos grande giovamento all'anima; n essa sentirebbe pace cos profondo, desideri cos costanti di piacere a Dio, e cos grande disprezzo di tutto ci che non la porta a lui". 1505. c) Si presenta qui la questione se si possano chiedere segni a conferma di rivelazioni private. 1) Se la cosa importante, si pu, ma umilmente e condizionatamente, perch Dio non obbligato a far miracoli per provare la verit di queste visioni. 2) Se gli si chiedono, bene lasciarne la scelta a lui. Il buon parroco di Lourdes aveva fatto chiedere alla Madonna di far fiorire in pieno inverno un rosaio selvatico, miracolo che non fu concesso; ma la Vergine Immacolata fece invece zampillare una miracolosa fonte, che doveva guarire i corpi e le anime. 3) Bene accertato che sia il chiesto miracolo e la sua relazione coll'apparizione, si ha una prova seria da potervi prestar fede.
D) Regole per discernere il vero dal falso nelle rivelazioni private.

1506. Una rivelazione pu esser vera nella sostanza e contenere errori negli accessori. Dio non moltiplica i miracolo senza necessit e non corregge i pregiudizi o gli errori che possono trovarsi nella mente dei veggenti, avendo egli di mira il loro bene spirituale e non la loro formazione intellettuale. Cosa che intenderemo meglio analizzando le principali cause di errori che occorrono in talune rivelazioni private. a) La prima causa la mescolanza dell'attivit umana coll'azione soprannaturale di Dio, massime se si tratti di fantasie e menti vivacissime. 1) Si trovano quindi nelle rivelazioni private gli errori correnti sulle scienze fisiche o storiche. S. Francesco Romana afferma d'aver visto un cielo di cristallo tra il cielo delle stelle e l'empireo, e attribuisce l'azzurro colore del firmamento al cielo delle stelle. Maria d'Agreda credette di sapere per rivelazione che, nel momento dell'Incarnazione, gli undici cieli Tolomaici si spalancarono per riverenza al Verbo che discendeva ad incarnarsi nel seno di Maria 1506-1. 2) Vi si riscontrano pure le idee e talora i pregiudizi o i sistemi dei direttori spirituali dei veggenti. Sulla fede de' suoi direttori, S. Coletta credette di vedere che S. Anna s'era maritata tre volte e veniva a visitarla colla numerosa sua famiglia 1506-2. Qualche volta le sante domenicane e francescane parlano, nelle visioni, conforme al sistema particolare del loro Ordine 1506-3. 3) Errori storici s'insinuano pure qualche volta nelle rivelazioni. Non suole Dio rivelare le esatte particolarit della vita di Nostro Signore o della SS. Vergine quando siano di scarso vantaggio alla piet; ora parecchie veggenti, confondendo le pie loro meditazioni colle rivelazioni, danno particolarit, cifre, date, che contraddicono a documenti storici o ad altre rivelazioni. Cos, nei vari racconti della Passione, molte minute particolarit narrate nelle visioni sono tra loro

contradittorie (per esempio il numero dei colpi ricevuti da Ges nella flagellazione), oppure opposte ai migliori storici 1506-4. 1507. b) Una rivelazione divina pu essere male interpretata. Per esempio, avendo S. Giovanna d'Arco chiesto alle sue voci se verrebbe bruciata, queste le risposero di rimettersene a Nostro Signore, che l'aiuterebbe, cosicch sarebbe liberata con grande vittoria; ora ella pensava che cotesta vittoria fosse la sua liberazione dalla prigione, e fu invece il martirio e l'ingresso in paradiso. -- S. Norberto aveva dichiarato di sapere per rivelazione, in modo certissimo, che l'anticristo verrebbe nel corso della presente generazione (secolo XII); e, messo alle strette da S. Bernardo, disse che almeno non morrebbe prima di aver vista una persecuzione generale nella Chiesa 1507-1. -- S. Vincenzo Ferreri annunziava come prossimo il giudizio finale e pareva confermar la predizione con miracoli 1507-2. 1508. c) Una rivelazione pu essere inconsapevolmente alterata dal veggente stesso nel momento in cui cerca di spiegarla, o, pi spesso ancora, dai suoi segretari. S. Brigida confessa lei stessa che ritoccava qualche volta le sue rivelazioni per spiegarle meglio 1508-1, spiegazioni che non sempre vanno esenti da errori. Si ammette oggi che i segretari che scrissero le rivelazioni di Maria d'Agreda, di Caterina Emmerich e di Maria Lataste, le ritoccarono e non si sa fino a qual segno 1508-2. Per tutte queste ragioni, non c' prudenza che basti nell'esame delle rivelazioni private. CONCLUSIONE : CONDOTTA DA TENERE RISPETTO ALLE RIVELAZIONI PRIVATE. 1509. a) Ottima cosa per noi imitare il savio riserbo della Chiesa e dei Santi. Ora la Chiesa non ammette rivelazioni se non quando siano bene e debitamente accertate e anche allora non le impone alla credenza dei fedeli. Anzi, quando si tratti d'istituire una festa o di qualche esterna fondazione, aspetta lunghi anni prima di dare il suo giudizio, non risolvendosi se non dopo aver maturamente esaminata la cosa in s e in relazione col Domma e colla Liturgia. Cos la Beata Giuliana di Liegi, scelta da Dio per far istituire la festa del Corpus Domini, non ne comunic il disegno ai teologi se non ventidue anni dopo le prime visioni; e solo sedici anni appresso, il Vescovo di Liegi ne istitu la festa nella sua diocesi; e finalmente, tracorsi sei anni dalla morte della Beata, il Papa Urbano IV la istitu per tutta la Chiesa (1264). Parimenti la festa del Sacro Cuore non fu approvata che molto tempo dopo le rivelazioni fatte a S. Margherita Maria e per motivi indipendenti da quelle rivelazioni. lezione da cui imparare. 1510. b) Non si dar quindi giudizio certo rispetto a una rivelazione privata se non quando si avranno prove convincenti, prove che furono molto bene compendiate da Benedetto XIV nel libro sulle Canonizzazioni. Ordinariamente non si stia a una prova sola ma se ne esigano parecchie, osservando pure se le prove sono cumulative e convergenti e se si porgono vicendevolmente conferma; quanto pi le prove sono numerose tanto pi si sicuri. 1511. c) Un direttore, che riceva confidenze in fatto di rivelazioni e visioni, badi bene a non mostrarne ammirazione, perch potrebbe con ci animare i veggenti a tenerle subito per vere e forse a insuperbirne. Dica invece che c' qualche cosa di meglio delle rivelazioni ed la pratica delle virt; che facile illudersi su questo punto; che bisogna diffidare, e a principio piuttosto rigettarle che accoglierle. Tale la regola indicata dai Santi. Ecco ci che scrive S. Teresa 1511-1: "Si tratti di persone inferme o di sane, vi sempre da temere in queste cose, finch non si sia bene conosciuto lo spirito. E dico che a principio sempre meglio allontanarle; perch se vengono da Dio, ci serve maggiormente per andare avanti e crescono anzi quando sono provate. La cosa cos; ma si badi a non importunar troppo l'anima e inquietarla, perch veramente lei non pu far di pi". S. Giovanni della Croce ancora pi energico; dopo aver indicato i sei principali inconvenienti che ne verrebbero dal far buona accoglienza a queste visioni, aggiunge: "Gode assai il demonio quando un'anima facile ad ammettere rivelazioni e la vede ad esse inclinata; perch ha allora molta occasione e modo di insinuare errori e derogare in ci che gli possibile alla fede; perch, come dissi, grande indelicatezza rispetto alla fede entra nell'anima che le cerca e talora anche forti tentazioni e sconvenienze" 1511-2.

1512. d) Il direttore per deve trattare con dolcezza le persone che credono di avere rivelazioni; perch cos port guadagnarsene la confidenza e aver modo di pi efficacemente conoscere le particolarit necessarie a dare, dopo matura riflessione, un sicuro giudizio. Se sono illuse, avr maggior autorit per illuminarle e ricondurle alla verit. Tal il consiglio di S. Giovanni della Croce, che pur cos severo in fatto di visioni: "Si badi per che, se abbiamo tanto severamente inculcato la necessit di rigettare cosiffatte cose (visioni, rivelazioni, locuzioni) e detto che i confessori non ne introducano discorso con le anime, non intendiamo con ci che ne debbano mostrare tale disgusto e disprezzo, da dar loro occasione di avvilirsi e non dir pi nulla; dal che verrebbero gravi inconvenienti" 1512-1. 1513. e) Se si tratta di qualche istituzione o fondazione esterna, il direttore badi bene di non assecondarle prima di avere diligentemente pesate le ragioni pro e contro al lume della soprannaturale prudenza. Tal fu la condotta tenuta dai Santi. S. Teresa, che ebbe tante rivelazioni, non volle mai che i suoi direttori le prendessero ad unica norma delle loro risoluzioni. Cos, quando Nostro Signore le disse per rivelazione di fondare il monastero riformato di Avila, sottopose umilmente questo disegno al direttore e, mostrandosene egli incerto, prese consiglio da S. Pietro d'Alcantara, da S. Francesco Borgia e da S. Luigi Bertrando 1513-1. Pei veggenti poi l'unica regola da tenere di palesare le rivelazioni a un savio direttore e seguirne umilmente e intieramente i consigli: il mezzo migliore per non smarrirsi. II. Le grazie gratisdate 1514-1. 1514. Le rivelazioni di cui abbiamo parlato sono concesse specialmente per bene proprio di chi le riceve, le grazie gratisdate invece specialmente per bene altrui. Sono infatti doni gratuiti, straordinari e passeggieri, conferiti direttamente a vantaggio altrui, bench indirettamente possano pure servire alla propria santificazione. S. Paolo ne parla col nome di carismi; e nell'Epistola ai Corinti ne enumera nove, tutti provenienti dallo stesso Spirito: 1515. 1) La parola della sapienza, sermo sapienti, che ci aiuta a trarre dalle verit della fede, considerate come principi, conclusioni che arricchiscono il domma. 2) La parola della scienza, sermo scienti, che ci fa trar partito dalle scienze umane per la spiegazione delle verit della fede. 3) Il dono della fede, che non la virt di questo nome, ma una certezza speciale, capace di operar prodigi. 4) Il dono delle guarigioni, gratia sanitatum, che il potere di risanar gli infermi. 5) Il dono dei miracoli, o il potere di far miracoli a conferma della divina rivelazione. 6) Il dono della profezia, o il dono d'insegnare e predicare il nome di Dio e confermare, occorrendo, l'insegnamento o la predicazione con soprannaturali profezie. 7) Il discernimento degli spiriti, o il dono infuso di leggere nel segreto dei cuori e discernere il buono dal cattivo spirito. 8) Il dono delle lingue, detto anche con termine greco glossolalia, che in S. Paolo il dono di pregare con santo entusiasmo in ignota lingua straniera; secondo i teologi invece il dono soprannaturale di parlar varie lingue. 9) Il dono dell'interprtazione, o il potere soprannaturale d'interpretare i discorsi di colui che aveva il dono delle lingue, il quale, pur soprannaturalmente parlandole, non sempre le capiva 1515-1. Secondo la giustissima osservazione di S. Paolo e di S. Tommaso, tutti questi carismi sono di molto inferiori alla carit e alla grazia santificante. II. Fenomeni psicofisiologici. 1516. Si d questo nome a fenomeni che operano nello stesso tempo sull'anima e sul corpo e che si collegano pi o meno coll'estasi di cui abbiamo parlato al n. 1454. I principali di questi fenomeni sono:

1 la levitazione; 2 le irradiazioni; 3 gli effluvi odorosi; 4 l'astinenza; 5 le stimate. I. La levitazione 1517-1.

1517. La levitazione un fenomeno onde il corpo viene sollevato in aria e vi rimane pendulo senza alcun naturale appoggio: l'estasi ascensiva o salita estatica; talora il corpo viene rapito a grandi altezze: il volo estatico; altre volte pare che corra rapidamente rasente il suolo: la corsa estatica. Molti fatti di levitazione si leggono nella vita di parecchi santi, cos nei Bollandisti come nel Breviario; per esempio: S. Paolo della Croce, 28 aprile; S. Filippo Neri, 26 maggio; S. Stefano d'Ungheria, 2 settembre; S. Giuseppe da Copertino, 18 settembre; S. Pietro d'Alcantara, 19 ottobre; S. Francesco Saverio, 3 dicembre; ecc. Uno dei pi celebri S. Giuseppe da Copertino, il quale, vedendo un giorno certi operai in grave difficolt per erigere una pesantissima croce di missione, preso l'aereo suo volo, afferra la croce e agevolmente la pianta nella buca preparata. Si collega a questo fenomeno quello di una pesantezza straordinaria, onde il corpo non pu essere smosso neppure da forza potentissima 1517-2. 1518. I razionalisti tentarono di questo fenomeno una spiegazione naturale recando in mezzo non so quale aspirazione profonda dell'aria nei polmoni o un'ignota forza psichica o l'intervento di spiriti o di anime separate; come a dire che non trovano alcuna spiegazione seria. Ben pi savio Benedetto XIV! Egli vuole prima di tutto che, a scanso di inganni, il fatto sia bene accertato. Poi dichiara: 1) che la levitazione bene accertata non pu spiegarsi naturalmente; 2) ma che non supera le forze dell'angelo e del demonio, i quali hanno potere di sollevare i corpi; 3) che nei Santi questo fenomeno un'anticipazione della dote dell'agilit propria dei corpi gloriosi 1518-1. II. Le irradiazioni luminose 1519-1. 1519. L'estasi talora accompagnata da fenomeni luminosi; ora un'aureola di luce che cinge la fronte, ora tutto il corpo che diventa luminoso. Compendieremo anche qui la dottrina di Benedetto XIV 1519-2. Bisogna prima di tutto studiar bene il fatto in tutte le sue circostanze, per vedere se la luce non possa spiegarsi naturalmente. Si badi specialmente: 1) se il fenomeno accade di pieno giorno o durante la notte, e, in quest'ultimo caso, se la luce pi brillante d'ogni altra; 2) se si tratta di semplice scintilla simile alla scintilla elettrica, oppure se il fenomeno luminoso dura un tempo notevole e si rinnova pi volte; 3) se avviene durante un atto di religione, un'estasi, una predica, una preghiera; 4) se produce frutti di grazia, conversioni costanti, ecc.; 5) se virtuosa e santa la persona da cui parte questa irradiazione. Solo dopo aver maturatamente esaminate tutte queste particolarit si potr concludere che si tratta veramente di fatti soprannaturali. Anche qui si ha un'anticipazione della dote dello splendore onde brilleranno i corpi gloriosi. III. Gli effluvi odorosi. 1520. Dio fa che talora dai corpi dei santi, in vita o dopo morte, esalino olezzi, a simbolo del buon odore delle virt da loro praticate. Cos dalle stimate di S. Francesco d'Assisi emanavano alcune volte soavi odori. Alla morte di S. Teresa, l'acqua onde ne fu lavato il corpo, rimase profumata; per nove mesi continui un'arcana fragranza esal dalla sua tomba; e, quando ne fu esumato il corpo, ne flu olio odoroso 1520-1. E si hanno molti altri fatti simili. Benedetto XIV insegna come si deve procedere per accertare il miracolo; si esaminer: 1) se il soave odore persistente; 2) se non c' nulla nel corpo o nel suolo che ne possa dar spiegazione; 3) se ci sono miracoli prodotti dall'uso dell'acqua o dell'olio provenienti dal corpo del santo 1520-2.

IV. L'astinenza prolungata. 1521. Vi sono Santi, massime fra gli stimatizzati, che vissero parecchi anni senz'altro cibo che la santa comunione. Il Dr. Imbert-Goubeyre cita in particolare alcuni casi mirabili 1521-1: "La B. Angela da Foligno rimase dodici anni senza prender cibo; S. Caterina da Siena circa otto anni; la B. Elisabetta di Rente pi di quindici anni; S. Liduina ventotto anni; La B. Caterina da Racconigi dieci anni... ai nostri giorni, Rosa Andriani ventotto anni... e Luigia Lateau quattordici anni". La Chiesa si mostra severissima nell'inchiesta di tali fatti ed esige vigilanza lunga ed assidua di testimoni numerosi ed abili a scoprir le frodi 1521-2. Devono esaminare se l'astinenza totale che comprende bevande e cibi solidi, se costante, e se la persona continua ad attendere alle proprie occupazioni. pur da collegare con questo fenomeno l'astinenza del sonno: cos S. Pietro d'Alcantara per quarant'anni non dorm che on'ora e mezzo per notte; S. Caterina de' Ricci non dormiva che un'ora per settimana. V. Le stimate. 1522. 1 Natura ed origine. Questo fenomeno consiste in una specie d'impressione delle sacre piaghe del Salvatore sui piede, sulle mani, sul costato e sulla fronte, che compaiono spontaneamente senza essere provocate da esterna ferita ed emettono periodicamente vivo sangue. Il primo stimatizzato che si conosca S. Francesco d'Assisi: stando, il 17 settembre del 1222, sul monte Alvernia, vide in una mirabile estasi un serafino che gli presentava l'immagine di Ges Crocifisso e che gl'impresse le sacre stimate; piaghe che conserv sino alla morte, onde fluiva sangue vermiglio. Studiossi di tener nascosto il miracolo ma non vi pot ben riuscire; e alla morte, che avvenne l'11 ottobre del 1226, il prodigio divent pubblico. D'allora in poi questi casi si moltiplicarono. Il Dr. Imbert ne conta trecentoventuno, di cui quarantuno di uomini; e degli stimatizzati sessantadue vennero canonizzati. 1523. Pare accertato che le stimate non avvengono che negli estatici e che sono precedute e accompagnate da vivissimi patimenti fisici e morali, che rendono cos la persona conforme a Ges sofferente. L'assenza di tali patimenti sarebbe cattivo segni; perch le stimate non sono che il simbolo dell'unione col divin Crocifisso e della partecipazione al suo martirio. Il fatto delle stimate provato da testimonianze cos numerose che anche gli increduli generalmente l'ammettono, cercando per di darne una spiegazione naturale. Dicono che in certe persone dotate di singolare sensibilit si pu, sovraeccitando la fantasia, provocar sudori di sangue che assomigliano alle stimate. Ma veramente i pochi risultati cos ottenuti sono tutt'altra cosa da ci che avviene negli stimatizzati. 1524. 2 Segni per discernere le vere stimate. Bisogna dunque, per ben distinguere le stimate dai fenomeni artificiali provocati in certi individui, badar bene a tutte le circostanze che qualificano le vere stimate. 1) Le stimate sono circoscritte a quelle parti ove Nostro Signore ricevette le cinque piaghe, mentre l'essudazione sanguigna degli ipnotizzati non circoscritta a questo modo. 2) Ordinariamente la rinnovazione delle piaghe e dei dolori degli stimatizzati avviene nei giorni o nei tempi che ricordano la Passione del Salvatore, come il venerd o qualche festa di Nostro Signore. 3) Queste piaghe non fanno suppurazione: il sangue che ne esce puro, mentre che ogni minima lesione naturale su altre parti del corpo fa suppurazione, anche negli stimatizzati. E non guariscono, per quanti rimedi ordinari vi si adoprino, persistendo talora trenta e quarant'anni. 4) Producono copiose emorragie: cosa che si capisce nel giorno in cui compaiono, ma diventa inesplicabile nei giorni seguenti. Inesplicata pure rimane la copia di sangue versato; bench le stimate siano ordinariamente alla superficie, lontane dai grossi vasi sanguigni, pure emettono copioso sangue. 5) Da ultimo, ed la cosa precipua, le stimate non si riscontrano se non in persone che praticano le pi eroiche virt e che specialmente hanno grande amore alla croce.

Lo studio di tutte queste circostanze chiaramente dimostra che non siamo qui dinanzi a un caso patologico ordinario, ma che c' l'intervento di una causa intelligente e libera, la quale opera sugli stimatizzati per renderli pi conformi al divin Crocifisso. CONCLUSIONE : DIFFERENZE TRA QUESTI FENOMENI E I FENOMENI MORBOSI. 1525. I fenomeni che si connettono coll'estasi sono cos ben provati che i positivisti non possono negarli; si sforzano per di agguagliarli a certi fenomeni morbosi prodotti da psiconevrosi e specialmente dall'isterismo; alcuni anzi ci vedono una forma di pazzia. -- I Santi vanno certamente soggetti anch'essi alla malattie come gli altri uomini, ma non di questo ora si tratta, bens di sapere se, non ostante le malattie, abbiano le facolt mentali sane ed assestate. Ora su questo punto corrono tra i fenomeni mistici e le psiconevrosi differenze cos sostanziali, che nessuna persona di buona fede pu ricusare di riconoscerle e conchiudere che non c' tra loro alcuna possibile parit 1525-1. Tali differenze si desumono specialmente: 1 dalle persone; 2 dalla diversit dei fenomeni; 3 dagli effetti. 1526. 1 Differenze da parte delle persone. Paragonando i colpiti da psiconevrosi cogli estatici, si vede che i primi sono fisicamente e moralmente squilibrati, mentre i secondi sono, almeno sotto l'aspetto morale, perfettamente sani. A) I primi sono squilibrati cos nelle facolt mentali come nel fisico. Si nota in loro una diminuzione dell'attivit intellettuale e della potenza della volont; alterata o sospesa la coscienza, l'attenzione diminuita, immiserita l'intelligenza, la memoria sconvolta per guisa che si crede a uno sdoppiamento della personalit; presto non restano pi nella mente che poche idee fisse; onde un certo monoideismo che s'accosta alla pazzia. Si indebolisce nello stesso tempo la volont; le emozioni prendono il sopravvento; si diventa lo zimbello dei propri capricci o delle suggestioni altrui; e non si pi capaci di governarsi. C' dunque un infiacchimento e una diminuzione della personalit e delle forze intellettuali e morali 1526-1. 1527. B) Nei mistici avviene tutto il contrario: l'intelligenza s'allarga, la volont s'invigorisce, e diventano capaci di concepire e compiere le pi grandi imprese. Acquistano infatti, come abbiamo veduto, cognizioni nuove su Dio, sui suoi attributi, sui dommi della fede, su se stessi. Non possono, vero, esprimere tutto ci che vedono, ma dichiarano con tutta sincerit di aver imparato pi in pochi istanti di contemplazione che in lunghe letture; convinzione che produce un vero progresso nella pratica delle pi eroiche virt. Si vedono infatti pi umili, pi caritatevoli, pi sottomessi alla volont di Dio, anche in mezzo ai pi duri patimenti, dotati di calma, di pace, di serenit inalterabili. Che differenza dalle agitazioni e dagli appassionati movimenti degli isterici! 1528. 2 Differenze da parte dei fenomeni. Non ci sono minori differenze da parte del modo con cui si producono o fenomeni negli uni e negli altri. A) Nulla di pi triste e di pi nauseante delle crisi isteriche: 1) La prima fase assomiglia a un leggiero attacco d'epilessia, ma se ne distingue per la sensazione d'una palla che sale alla gola, la quale non in sostanza che un gonfiamento della gola con impressione di soffocazione; e per una specie di zufolo sentito dall'orecchio. 2) La seconda consiste in gesti disordinati, in contorsioni di tutto il corpo, e specialmente nell'arcuar la persona all'indietro. 3) La terza quella degli atteggiamenti passionali di terrore, di gelosia, di lubricit, dettati dall'immagine o dall'idea che li domina. 4) Finiscono con accessi di pianto o di riso, con cui la crisi si risolve. E la persona ne esce stanca e spossata con sequela di vari incomodi. B) Anche qui qual differenza! Negli estatici non convulsioni, non violente agitazioni, ma calma e dolce rapimento dell'anima intimamente unita a Dio; tanto che chi assiste all'estasi, come per esempio quelli che vedevano la Bernardina nel momento delle visioni alla grotta di Massabielle, non pu trattenere l'ammirazione. Anzi, come dichiara S. Teresa, n. 1456, il corpo, in cambio di rimanere spossato, riprende nell'estasi novelle forze. 1529. 3 Differenze da parte degli effetti. Ben diversi sono gli effetti nei due casi. A) Negli isterici quanto pi le scene descritte si moltiplicano, tanto pi cresce lo squilibrio delle facolt; dissimulazione, menzogna, abbrutimento, lubricit: tal il risultato delle esperienze fatte su queste sventurate vittime. B) Nei mistici invece un costante aumento di intelligenza, di amor di Dio, di dedizione al bene del prossimo. Quando devono metter mano a opere e fondazioni, danno prova di buon senso, di mente aperta e sicura, di energica volont, coronati dalla buona riuscita.

S. Teresa, prima di morire, non ostante le molteplici opposizioni, aveva fondato sedici conventi di donne e quattordici di uomini. S. Coletta fond tredici monasteri e rimise in vigore la disciplina in gran numero d'altri. La Signora Acarie, estatica fin dall'et di sedici anni, visse trent'anni nel matrimonio, allev sei figli, rifece il domestico patrimonio compromesso dalle imprudenze del marito, e, rimasta vedova, contribu alla fondazione del Carmelo in Francia. S. Caterina da Siena, morta a trentadue anni, senza sapere per molto tempo n leggere n scrivere, ebbe parte cos importante negli avvenimenti contemporanei, e specialmente nel ritorno dei Papi a Roma, che uno storico recente la disse uomo di Stato e grande uomo di Stato 1529-1. Come si vede, vi sono dunque tra gl'isterici e gli stimatizzati tali differenze che il volerli agguagliare un calpestar tutte le regole dell'osservazione scientifica. 1530. 4 Obiezione. Resta per un'ultima difficolt da risolvere: ci son di quelli che pretendono col Ribot che l'estasi sia un progressivo restringimento del campo della coscienza, che finisce in un monoideismo affettivo; perch i mistici pi non pensano e non parlano che di intima unione con Dio. -- Per rispondere a questa speciosa difficolt, si pu distinguere un doppio monoideismo: l'uno disorganizzatore e disgrega a poco a poco la personalit falsando il giudizio; tal l'idea fissa del suicida che cerca il nulla come bene supremo; l'altro invece un monoideismo coordinatore, che fa, vero, predominare nell'anima un'idea principale, a questa richiamando tutte le altre, ma senza falsarle. Quest'ultimo non solo non disgrega la personalit ma anzi la fortifica; non forse per il fatto di avere un'idea fissa, a cui collegano tutti i loro disegni, che i grandi politici riescono a far cose grandi, quando per altro si tratti di idea giusta? Tal il caso dei mistici. Hanno un'idea predominante, un'idea fissa, quella di attendere soprattutto al loro ultimo fine, vale a dire all'intima unione con Dio, fonte di ogni felicit e di ogni perfezione: a lei coordinano tutti gli altri pensieri, tutti gli affetti, tutte le energie. Ed idea intieramente giusta; che non disgrega ma coordina tutti i pensieri e tutte le azioni, orientandole verso quell'unico fine che solo pu darci la perfezione e la felicit. Ecco perch i Santi, anche umanamente considerati, sono persone di grande operosit, pieni di buon senso, d'energia, di costanza, che concepiscono e conducono a buon fine grandi imprese. cosa notata dagli increduli stessi, come abbiamo gi detto al n. 43. Siamo dunque giusti e confessiamo che i mistici sono nello stesso tempo Santi e uomini superiori. ART. II. FENOMENI DIABOLICI 1531-1. 1531. Spinto dalla gelosia ad imitare l'azione divina nelle anime dei Santi, il demonio si sforza di esercitare anche lui il suo impero o piuttosto la sua tirannia sugli uomini. Ora vessa l'anima dal di fuori suscitando in lei orribili tentazioni; ora si fissa nel corpo e lo muove a suo grado come ne fosse il padrone per riuscire a turbar l'anima. Nel primo caso si ha l'infestazione, nel secondo l'ossessione 1531-2. Quanto all'azione del demonio bisogna schivare i due eccessi: vi sono di quelli che gli attribuiscono tutti i mali che ci accadono, dimenticando che ci sono in noi stati morbosi che non suppongono alcun immediato intervento diabolico e inclinazioni cattive che provengono dalla triplice concupiscenza: cause naturali certo biasimevoli a spiegare molte tentazioni. Ci sono altri invece che, dimenticando quanto la S. Scrittura e la Tradizione ci dicono dell'azione del demonio, non vogliono in nessun caso ammettere l'intervento. A tener la retta via, la regola da seguire questa: non accettare come fenomeni diabolici se non quelli che o per il carattere straordinario o per un complesso di circostanze dinotano l'azione dello spirito maligno. Tratteremo prima dell'infestazione e poi dell'ossessione. I. Dell'infestazione. 1532. I. Natura. L'infestazione in sostanza una serie di tentazioni ordinarie. esterna quando opera sui sensi esterni con apparizioni; interna, quando produce interne impressioni. Trattandosi non di luoghi ma di persone infestate dal demonio, raro che l'infestazione sia puramente esterna, perch il demonio non opera sui sensi se non per turbare pi facilmente l'anima. Vi sono per dei Santi, che, pur essendo esteriormente infestati da ogni sorta di fantasmi, conservano nell'anima inalterabile pace. 1533. 1 Il demonio pu operare su tutti i sensi esterni:

a) Sulla vista, apparendo ora sotto forme ributtanti, per atterire le persone e distoglierle dalla pratica della virt, come fece con la V. Madre Agnese de Langeac 1533-1 e con molti altri; ora sotto forme seducenti, per attirare al male, come avvenne spesso a S. Alfonso Rodriguez 1533-2. b) Sull'udito, facendo sentire parole o canti blasfemi od osceni, come si legge nella vita di S. Margherita da Cortona 1533; o cagionando rumori per spaventare, come qualche volta accadeva a S. Maddalena de' Pazzi e al S. Curato d'Ars 1533-4. c) Sul tatto, in doppio modo: ora con percosse e ferite, come si legge nelle bolle di canonizzazione di S. Caterina da Siena e di S. Francesco Saverio e nella vita di S. Teresa 1533-5; ora con amplessi provocanti al male, come narra di s S.Alfonso Rodriguez 1533-6. Vi sono dei casi, come osserva il P. Schram 1533-7, in cui queste apparizioni sono semplici allucinazioni prodotte da soverchia eccitazione nervosa; ma sono anche allora terribili tentazioni. 1534. 2 Il demonio opera pure sui sensi interni, la fantasia e la memoria, e sulle passioni, per eccitarle. Uno si sente, quasi a suo dispetto, invaso da fantasie importune, noiose, che persistono non ostante i vigorosi sforzi di cacciarle via; si trova in preda a fremiti d'ira, ad angosce di disperazione, a moti istintivi d'antipatia; o prova invece pericolose tenerezze senza ragione alcuna che le giutifichi. difficile, vero, molte volte determinare se si tratti di vera infestazione diabolica, ma quando tali tentazioni sono nello stesso tempo repentine, violente, tenaci, e difficili a spiegare con cause naturali, vi si pu vedere una speciale azione del demonio. Nei casi dubbi, bene consultare un medico cristiano, che esamini se tali fenomeni dipendano da stato morbosa che possa essere da buona igiene attenuato. 1535. II. Condotta del direttore. Deve associare la pi oculata prudenza alla pi paterna bont. a) Non prester certamente fede, se non ne abbia prove serie, a una vera infestazione. Ma, infestazione o no, deve usar compassione coi penitenti assaliti da tentazioni violente e tenaci e aiutarli con savi consigli. Ricorder loro in particolare quanto dicemmo sulla tentazione, sul modo di resistervi, n. 902-918, e sui rimedi speciali contro la tentazione diabolica, n. 223-224. b) Se, sotto la violenza della tentazione, avvenissero disordini senza alcun consenso della volont, rammenti che non si d peccato senza consenso. Nel dubbio, giudicher che non ci sia stata colpa, almeno grave, quando si tratti di persona abitualmente ben disposta. c) Trattandosi di persone fervorose, il direttore esaminer se queste persistenti tentazioni non entrino forse nel novero delle prove passive che abbiamo pi sopra descritte, al n. 1426; e allora dar a queste persone consigli adatti al loro stato interiore. 1536. d) Se l'infestazione diabolica moralmente certa o molto probabile, si possono adoperare, in forma privata, gli esorcismi prescritti dal Rituale Romano o altre formole pi brevi; bene in questo caso non avvertire la persona che si sta per esorcizzarla, ove si temesse che questo avviso possa turbarne o esaltarne la fantasia; basta dirle che le si recita una preghiera approvata dalla Chiesa. Per gli esorcismi solenni occorre la licenza dell'Ordinario e le precauzioni che indicheremo parlando dell'ossessione. II. Dell'ossessione 1537-1. Ne spiegheremo: 1 la natura; 2 i rimedi prescritti dal Rituale. I. Natura dell'ossessione. 1537. 1 Gli elementi costitutivi. L'ossessione costituita da due elementi: dalla presenza del demonio nel corpo dell'ossesso e dal dominio che esercita su questo corpo e per esso sull'anima. Quest'ultimo punto ha bisogno di essere spiegato. Il demonio non unito al corpo come vi unita l'anima; non rispetto all'anima che un motore esterno, e, se opera su di lei, lo fa solo per mezzo del corpo in cui abita. Pu operare direttamente sulle membra del corpo facendo fare ogni sorta di movimenti; e opera indirettamente sulle facolt per quel tanto che nell'operare dipendono dal corpo.

Negli ossessi si possono rilevare due stati distinti: lo stato di crisi e lo stato di calma. La crisi come una specie d'accesso violento, in cui il demonio esercita il suo tirannico dominio imprimendo al corpo un'agitazione febbrile che si palesa in contorsioni, scoppi di rabbia, parole empie e blasfeme. I pazienti perdono allora, a quanto pare, ogni coscienza di ci che avviene in loro e, tornati in s, non serbano memoria di quanto dissero o fecero, o piuttosto di ci che disse o fece il demonio per mezzo loro. L'irruzione del demonio sentono solo a principio, poi pare che perdano la coscienza. 1538. Vi sono per eccezioni a questa regola generale. Il P. Surin che, esorcizzando le Orsoline di Loudun, divent ossesso egli pure, serbava coscienza di ci che dentro gli accadeva 1538-1. Descrive in che modo si sentiva l'anima come divisa, aperta per un verso alle impressioni diaboliche e per l'altro abbandonata all'azione di Dio; e come pregava mentre il corpo andava ruzzolando per terra. Aggiunge: "Il mio stato tale che mi restano ben poche azioni in cui io sia libero. Se voglio parlare, la lingua mi si ribella; nella Messa, sono costretto tutto a un tratto a fermarmi; a tavola, non mi posso accostare i bocconi in bocca. Se mi confesso, i peccati mi sfuggono; e sento che il demonio in me come in casa sua ed entra ed esce come gli piace". 1539. Negli intervalli di calma, nulla scopre la presenza dello spirito maligno e si direbbe che si sia ritirato. Qualche volta per questa presenza si palesa con una specie di malattia cronica che resiste a ogni arte medica. Ci sono spesso parecchi demonii in un solo ossesso; il che mostra la loro debolezza. L'ossessione ordinariamente non avviene che in peccatori; ma vi sono eccezioni, come nel caso del P. Surin. 1540. 2 I segni dell'ossessione. Essendovi malattie nervose e monomanie o casi d'alienazione mentale che s'accostano nelle esterne manifestazioni all'ossessione diabolica, opportuno dare dei segni onde poterla distinguere da questi fenomeni morbosi. Stando al Rituale Romano 1540-1, ci sono tre segni principali che possono far riconoscere l'ossessione: "parlare una lingua ignota adoprandone parecchie parole, o capire chi la parla; scoprire cose lontane ed occulte; dar prova di forze superiori all'et o alla condizione della persona. -- Questi ed altri simili segni, quando siano in molti in una stessa persona, sono i pi forti indizi dell'ossessione". Diciamone una parola di spiegazione. a) L'uso di lingue ignote. Occorre, per accertarlo, un profondo esame della persone, vedere se non ebbe occasione in passato d'imparare alcuni vocaboli di queste lingue, se non dice solo qualche frase imparata a memoria ma parla e capisce una lingua che prima le era veramente ignota 1540-2. b) La rivelazione di cose occulte inesplicabile con mezzi naturali. Qui pure necessaria un'accurata inquisizione: trattandosi, per esempio, di cosa lontana, bisogna assicurarsi che la persona non l'abbia conosciuta per lettera, per telegramma o per altro mezzo naturale; trattandosi di cose future, bisogna aspettarne l'avveramento, per vedere se avvengono proprio come furono predette, e se sono cos ben determinate da non prestarsi ad equivoci. Non si deve quindi tener conto di certe vaghe predizioni di grandi sventure, seguite da lieti eventi: sarebbe modo assai facile per acquistarsi fama di profeti! Debitamente accertato il fatto, resta a vedere, applicando le regole sul discernimento degli spiriti, se questa preternaturale conoscenza provenga da spirito buono o da cattivo; e da uno spirito cattivo attualmente presente nell'ossesso. c) La prova di forze notevolmente superiori alle forze naturali della persona, tenendo conto dell'et, delle abitudini, dello stato di salute, ecc.; vi sono infatti casi di sovreccitazione in cui le forze si raddoppiano. Abbiamo gi detto che il fenomeno della levitazione, quando ben accertato, cosa preternaturale; ora vi sono dei casi in cui le circostanze non permettono di attribuirlo a Dio o agli angeli suoi, onde vi si deve riconoscere un segno di intervento diabolico. 1541. Si possono a questi segni aggiungere quelli che vengono dagli effetti prodotti dall'uso degli esorcismi o di oggetti sacri, specialmente quando quest'uso si fa senza che il supposto ossesso lo sappia. Vi sono infatti di quelli che, al contatto d'un oggetto sacro, o quando si recitano su di loro preghiere liturgiche, montano in indicibile furore e bestemmiano orribilmente. Ma tal segno non certo se non quando la cosa si fa senza che lo sappiano, altrimenti, se se ne accorgono, possono dare in ismanie o per avversione che abbiano a ci che religioso o per simulazione. Non dunque facile riconoscere la vera ossessione, e non sar mai troppo il riserbo prima di darne giudizio. 1542. 3 Differenze tra l'ossessione e i disturbi nervosi. Esperienze fatte su persone colpite da malattie nervose mostrarono una certa analogia tra questi stati morbosi e gli atteggiamenti esterni degli ossessi 1542-1. N c' da

meravigliarne: il demonio pu produrre e malattie nervose e fenomeni esterni simili a quelli delle nevrosi. Nuova ragione per essere molto riserbati nei giudizi su pretesi casi di ossessione. Queste analogie per riguardano unicamente i gesti esterni, che non bastano da soli a provare l'ossessione. Non s'incontrano mai colpiti da nevrosi che parlino lingue ignote i rivelino i segreti dei cuori o predicano l'avvenire con precisione e certezza. Ora sono questi, come dicemmo, i veri segni dell'ossessione; ove manchino tutti, si pu credere a una semplice nevrosi. Se vi furono qualche volta esorcisti che s'ingannarono, lo dovettero al non essersi attenuti alle regole fissate dal Rituale. A scanso di errori, opportuno far esaminare il caso non solo da sacerdoti ma anche da medici cristiani. 1543. Cos il P. Debreyne, che prima di farsi Trappista, era stato medico, narra di aver dovuto curare una comunit di donne, il cui stato presentava grandi somiglianze con quello delle Orsoline di Loudun. Ed egli in breve le guar adoprando mezzi igienici e specialmente un assiduo e vario lavoro manuale 1543-1. Bisogna diffidare specialmente delle ossessioni epidemiche: pu darsi che un vero caso di ossessione cagioni in chi vi assiste uno stato nervoso esteriormente simile all'ossessione. Il miglior mezzo per schivare questa specie di contagio di disperdere le persone cos colpite e allontanarle dal luogo ove contrassero questa nervosit. II. Rimedi contro l'ossessione. I rimedi generali sono tutti quelli che possono indebolire l'azione del demonio sull'uomo, purificar l'anima e fortificar la volont contro i diabolici assalti; gli speciali sono gli esorcismi. 1544. 1 Rimedi generali. Si adopreranno tutti quelli che abbiamo indicati parlando della tentazione diabolica, n. 223224. A) Uno dei pi efficaci la purificazione dell'anima con una buona confessione, massime con una confessione generale, che, umiliandoci e santificandoci, mette in fuga il demonio, spirito superbo ed impuro. Il Rituale consiglia di aggiungervi il digiuno, la preghiera e la santa comunione 1544-1. Quanto pi si puri e mortificati tanto minor presa ha su di noi il demonio. La santa comunione poi ci mette dentro Colui che trionf di Satana; ma non dev'essere ricevuta dall'ossesso che nei momenti di calma. B) I sacramenti e gli oggetti benedetti hanno pure grande efficacia per le preghiere fatte dalla Chiesa nel benedirli. S. Teresa aveva speciale fiducia nell'acqua benedetta, fiducia ben fondata, perch la Chiesa vi annette la virt di cacciare il demonio 1544-2. Ma bisogna usarne con grande spirito di fede, di umilt e di confidenza. C) Il crocifisso, il segno della croce, principalmente le autentiche reliquie della vera croce sono terribili al demonio che con la croce fu vinto: "et qui in ligno vincebat, in ligno quoque vinceretur" 1544-3. Per la stessa ragione lo spirito maligno teme assai l'invocazione del santo nome di Ges, che, secondo la promessa stessa del divino Maestro, ha mirabile potere a mettere in fuga il demonio 1544-4. 1545. 2 Esorcismi. La Chiesa, avendole Ges Cristo lasciato il potere di cacciare i demoni, istitu presto l'ordine degli Esorcisti, conferendo loro il potere d'imporre le mani sugli ossessi, catecumeni o battezzati; e compose pi tardi formule di preghiera di cui dovevano servirsi. L'ufficio di esorcista per difficile nella pratica, perch richiede molta scienza, virt e prudenza; onde questo potere oggi rimane in essi legato e non pu in forma solenne esercitarsi se non da sacerdoti scelti a tal fine dall'Ordinario. Ma possono i sacerdoti fare esorcismi privati, giovandosi delle preghiere della Chiesa o di altre formule; anzi anche i laici possono recitare queste preghiere sebbene non in nome della Chiesa 1545-1. 1546. Il Rituale indica il modo di procedere a d agli esorcisti saviissimi consigli, di cui toccheremo solo i principali. Accertata l'ossessione e ricevuta la debita delegazione per gli esorcismi: 1) Conviene prepararsi a questo terribile ufficio con un'umile e sincera confessione, affinch il demonio non possa rinfacciare agli esorcisti le loro colpe; e col digiuno e colla preghiera, perch ci sono certi demoni che non cedono se non a questi mezzi 1546-1. 2) Gli esorcismi devono ordinariamente farsi in una chiesa o cappella, tranne che, per gravi ragioni, non si giudichi opportuno farli in casa privata. In ogni caso l'esorcista non dev'essere mai solo coll'ossesso, ma accompagnato da testimoni gravi e pii e abbastanza robusti da dominare il paziente nelle sue crisi. Trattandosi di donna, a frenarla vi saranno donne di prudenza e virt provata; e il sacerdote vi si terr in grande riserbo e modestia.

1547. 3) Recitate le preci prescritte, l'esorcista proceder alle interrogazioni. Deve far le domande con autorit, attenendosi solo alle utili e consigliate dal Rituale: sul numero e sul nome degli spiriti inabitanti l'ossesso; sul tempo e sui motivi dell'ossessione; si intma al demonio di dire quando uscir e a quale segno se ne conoscer la fuga, minacciandolo, ove si ostini, di aumentarne i tormenti a proporzione della resistenza. A questo fine si ripeteranno gli scongiuri che paiono pi efficaci ad irritarlo, le invocazioni dei Santi Nomi di Ges e di Maria, i segni di croce e la aspersioni di acqua benedetta; obbligandolo a prostrarsi dinanzi alla SS. Eucarestia o al Crocifisso o alle sacre reliquie. - Si badi bene a schivare la loquacit, le facezie, le domande oziose; se lo spirito maligno d risposte mordaci o ridicole o corre a digressioni, gli s'impone con autorit e dignit il silenzio. 1548. 4) Non si ha da permettere ai testimoni, -- che devono per altro esser pochi 1548-1 -- di far domande; ma stiano silenziosi e raccolti, pregando in unione coll'esorcizzante. 5) Non deve l'esorcista, non ostante l'autorit di cui rivestito, rilegare il demonio pi in un luogo che in un altro; badi solo ad espellere lo spirito maligno, lasciandone la sorte alla divina giustizia. Bisogna continuare gli esorcismi per parecchie ore e anche per parecchi giorni, con intervalli di riposo, finch il demonio esca o almeno si dichiari pronto al uscire. 6) Certa che sia la liberazione, l'esorcista prega Dio di interdire al demonio di mai pi rientrare nel corpo da lui forzatamente abbandonato; ringrazia il Signore e invita la persona liberata a benedirlo e a diligentemente schivare ogni peccato per non ricadere sotto l'impero del demonio. Conclusione. 1549. Questi fenomeni straordinari, divini o diabolici, mostrano da un lato la misericordiosa bont di Dio per i privilegiati suoi amici, a cui concede, associati a ineffabili patimenti come nel caso delle stimate, insigni favori che sono quasi presagio e preludio della gloria che largir loro in paradiso; e dall'altro la gelosia e l'odio del demonio, che vuole egli pure esercitare il tirannico suo potere sugli uomini, sollecitandoli al male in modo straordinario, perseguitandoli quando resistono ed estendono il regno di Dio, e torturando coll'ossessione talune delle sue vittime. Vi sono dunque sulla terra le due citt cos ben descritte da S. Agostino, e i due campi e le due bandiere di cui parla S. Ignazio. I veri cristiani non possono restar dubbiosi: quanto pi si danno a Dio, tanto pi sfuggono alla tirannia del demonio; se Dio permette che siano tentati, lo fa per loro bene, e anche fra le angoscie possono con ogni fiducia ripetere: "Si Deus pro nobis, quis contra nos? 1549-1 ... Quis ut Deus?"

1490-1 S. Teresa, Vita, c. XXV-XXX; Castello, Mansione sesta, et alibi passim; S. Giovanni della Croce, Salita, l. II, c. XXI-XXX, et alibi passim; Alvarez de Paz, op. cit., t. III, l. V, p. IV, De discretione spirituum; M. Godinez, Praxis theol. myst., l. X; Benedetto XIV, De beatificat, l. IV, p. I; Ribet, La mystique divine, t. II; A. Poulain, Delle Grazie d'Orazione, c. XX-XXIII, (Marietti, Torino); A. Saudreau, L'Etat mystique, ed. 1921, c. XVII-XXI; P. GarrigouLagrange, Perfect. et contemplation, t. II, p. 536-562; Mgr A. Farges, Phnom. mystiques, P. II.

1490-2 De serv. Dei beat., l. II, c. 32, n. 11: "Siquidem hisce revelationibus taliter approbatis, licet non debeatur nec possit adhiberi assensus fidei catholic, debetur tamen assensus fidei human, juxta prudenti regulas, juxta quas nempe tales revelatione sunt probabiles pieque credibiles"

1490-3

Decreto di Urbano VIII, 13 marzo 1625; di Clemente IX, 23 maggio 1668.

Sum. theol., III, q. 76, a. 8. -- Il che risulta pure dalla testimonianza di S. Teresa, Relat. XIII, t. II, dell'edizione critica spagnuola: "Capi, da certe cose che mi disse, che, dopo essere salito al cielo, non ne discese mai sulla terra per comunicarsi agli uomini, tranne nel SS. Sacramento.
1491-1 1492-1

Vita, c. XXVIII. Vita, c. XXIX. Vita, c. XXVII, n. 2 e segg.; (edizione italiana, p. 88-89). Castello, Mansione sesta, c. X, n. 2; (versione italiana, p. 308).

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1493-1

1493-2

1494-1

S. Giovanni della Croce tratta a lungo di tre sorte di locuzioni o parole soprannaturali: successive, formali, sostanziali. "Chiamo successive certe parole e ragioni che lo spirito, quando sta raccolto in s, suole seco andar formando e ragionando... Quantunque sia il medesimo spirito che ci fa come strumento, lo Spirito Santo lo aiuta bene spesso a formar quei concetti, parole e ragioni vere... Parole formali sono certe parole distinte e formali che lo spirito riceve non da s, ma da una terza persona, talora stando raccolto e talora no. Parole sostanziali sono altre parole che si fanno pure formalmente nello spirito, talora raccolto e talora no. Le quali fanno e causano nella sostanza dell'anima quella sostanza e virt che significano". Salita del Monte Carmelo, c. XXVI, n. 2 e c. XXVII, n. 1. Il che spiega poi pi ampiamente nei capi XXVII-XXIX (alias XXVIII-XXXI). S. Tom., I II, q. 113, a. 8; De veritate, q. 28, a. 3; cfr. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. II, p. 560. La Salita al Carmelo, l. II, c. XVI, n. 2, 3, 5. (alias XVIII).

1495-1

1496-1

Tale fu soprattutto Maddalena della Croce, francescana di Cordova, del secolo XVI, che, dopo essersi data al demonio fin dall'infanzia, a diciassette anni entr in convento e vi fu tre volte badessa. Aiutata dal demonio, simul tutti i fenomeni mistici, estasi, levitazione, stimate, rivelazioni, profezie pi volte avverate. Credendosi in punto di morte, confess la cosa, ma poi la ritratt, fu esorcizzata e rinchiusa in un altro convento dell'ordine. Cfr. Poulain, Delle Grazie d'orazione, c. XXI, n. 36 (Marietti, Torino).
1500-1 1500-2

S. Teresa ne parla pi volte: "Accade a certe persone (e so che vero, avendomelo esse comunicato, e non tre o quattro ma molte) di aver la fantasia cos debole o l'intelletto cos efficace o non so che altro, che si fissano talmente nell'immaginazione da credere di veder veramente tutto ci che pensano". Castello, Mansione sesta, c. IX, n. 9 (versione italiana, p. 305). Galat., I, 8.

1501-1

1502-1

Cos, verso la met del secolo XIX, una visionaria, chiamata Canzianilla, carp la fiducia d'un pio vescovo che pubblic una pretesa rivelazione contenente una pittura orribile dei costumi dei sacerdoti della sua diocesi; onde fu presto obbligato a dimettersi (Poulain, op. cit., c. XXII). E questa forse fu la ragione per cui venne proibita la pubblicazione del Segreto di Melania. Sulla tomba del diacono giansenista Paris, morto nel 1727 e sepolto nel cimitero di S. Medardo a Parigi, avvenivano dei pretesi miracoli, consistenti in convulsioni accompagnate da gesti poco modesti, con cui si pretendeva di accreditare il Giansenismo (N. d. T.) Cos si legge nella vita di S. Caterina da Bologna che il demonio le appariva talora in forma di Cristo crocifisso, ordinandole sotto pretesto di perfezione cose impossibili, nell'intento di gettarla nella disperazione. (Vita altera, c. II, 10-13, nei Bollandisti, 9 marzo). Castello, Mansione sesta, c. VIII, n. 4, 3; (versione italiana, p.302-303). Mistica citt di Dio, p. II, n. 128; p. I, n. 122. Bollandisti, 25 maggio, p. 247.

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1506-3

Benedetto XIV (De beat., l. III, c. LIII, n. 16) discute un'estasi di S. Caterina da Siena, in cui la SS. Vergine le avrebbe detto di non essere immacolata.

1506-4

Bollandisti, 13 gennaio, prefazione alla vita della B. Veronica di Binasco; S. A. de' Liguori, Orologio della Passione. S. Bernardo, Lettere, LVI.

1507-1

1507-2

Il P. Fages, O. P., nell'Histoire de S. V. Ferrier, spiega che si trattava di profezia condizionata, come quella di Giona su Ninive e che il mondo fu appunto salvato per le numerose conversioni operate dal Santo. Rivelazioni supplementari, c. XLIX.

1508-1

1508-2

Nei libri di Maria Lataste si rinvennero, tra le rivelazioni, passi presi alla lettera dalla Somma di S. Tommaso. Castello, Mansione sesta, c. III, n. 3 (versione italiana, p. 286). Salita del Monte Carmelo, l. II, c. X, n. 10 (alias c. XI); tutto il capitolo da leggersi attentamente. Salita del Monte Carmelo, l. II, c. XX, n. 18 (alias c. XXII). Storia di S. Teresa, scritta da una Carmelitana di Caen (Libreria Lega Eucaristica, Milano).

1511-1

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1514-1

F. Prat, La Teologia di S. Paolo, T. I, pp. 120-123; 405-498 (Salesiana, Torino); P. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. II, p. 536-538.

1515-1

Bella ed utile lettura quella dell'articolo della Somma in cui S. Tommaso compendia queste varie grazie (I II, q. III, art. 4), mostrando quanto siano utili al predicatore della fede: 1) per dargli una piena conoscenza delle cose divine; 2) per confermare con miracoli ci che dice; 3) per predicare la parola di Dio con maggiore efficacia. Questo termine, ormai tecnico, non poi cos barbaro come a prima vista potrebbe parere, avendo per radicale il latino levitas, leggerezza, privazione di peso, agilit. (N. d. T.) il miracolo di certe martiri che, condannate al lupanare, non poterono per nessuna forza umana essere smosse dal luogo in cui stavano (N. d. T.). De beatificat., l. III, c. XLIX. Ribet, La mystique, P. II, c. XXIX; Mgr Farges, op. cit., P. II, c. III, a. 3. De beatificat., l. IV, P. I, c. XXVI, n. 8-30.

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Questo miracolo fu accuratamente esaminato nel processo di canonizzazione, e gli esaminatori conchiusero che non v'era spiegazione naturale. (Bollandisti, 15 ottobre, t. LV, p. 368, n. 1132). De beatificat., l. IV, P. I, c. XXXI, n. 19-28. La stigmatisation, t. II, p. 183. Benedetto XIV, op. cit., l. IV, P. I, c. XXVII.

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1525-1

Questa differenza messa in luce anche da increduli come il Signor De Montmorand, Psychologie des Mystiques, 1920, bench poi attribuisca questi fenomeni all'allucinazione. -- Per la confutazione di tali teorie, cfr. A. Huc, Nvrose et mysticisme, Rev. de Philosophie (P. Peillaube), luglio-agosto 1912, pp. 5, 128; Mgr. A. Farges, op. cit., p. 522-585. Tale il compendio dei caratteri indicati da P. Janet, L'automatisme psychologique, P. II, c. III-IV. Em. Gebhart, Rev. hebdomadaire, 16 marzo 1907.

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1531-1

Del Rio, Disquisitiones magic, 1600; Thyrus, De locis infestis; De spirituum apparitionibus; De Dmoniacis, 1699; Ribet, Mystique divine, t. III; A. Poulain, op. cit., c. XXIV, 6-8; A. Saudreau, L'tat mystique, c. XXII-XXIII.

1531-2

Gli scrittori francesi sogliono chiamare ossessione diabolica quella che per noi infestazione diabolica; e possessione quella che noi diciamo ossessione. La terminologia italiana pu giustificarsi coll'uso nostro e coll'autorit del linguaggio ufficiale ecclesiastico, per esempio del Rituale Romano, che, nel titolo De exorcizandis obsessis a dmone, denomina evidentemente ossessi quelli che per i Francesi sono posseduti; e la terminologia francese pu giustificarsi coll'uso loro e coll'etimologia. (N. d. T.) M. de Lantages, Vie de la Vn. M. Agns, 1863, P. I, c. X.

1533-1

1533-2

P. Poulain, op. cit., c. XXIV, n. 94. Bollandisti, 22 febbraio, t. VI, p. 340, n. 178. A. Monnin, Il Curato d'Ars, l. III, c. II, (Marietti, Torino). Storia di S. Teresa, t. II, c. XXVIII, (Lega Eucaristica, Milano). P. Poulain, l. cit. Inst. theol. mystic, 219. Oltre gli autori citati, si confronti Mgr Waffelaert, al vocabolo possessione nel Dict. d'Apologtique. Lettera del 3 maggio 1635 al P. d'Attichy. De exorcizandis obsessis a dmonio. [sic]

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Si citano infatti casi di esaltazione morbosa, che risveglia nella memoria lingue dimenticate, o almeno frammenti sentiti: cos una domestica di un ministro protestante recitava passi greci ed ebraici sentiti leggere dal padrone. -Prudente quindi il Rituale che dice: ignot lingu loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere".

J. M. Charcot et Richer, Les dmoniaques dans l'art; Bourneville et Regnard, L'iconographie de la Salptrire; Richer, Etudes cliniques sur la grande hystrie.
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1542-1

Essai de thol. morale, c. IV, ed. rifusa dal Dr Ferrand, 1884, p. IV, c. III, 2.

1544-1

"Admoneatur obsessus, si mente et corpore valeat, ut pro se oret Deum ac jejunet et sacra confessione et communione spius ad arbitrium sacerdotis se communiat". (Rituale, De exorciz. obsessis). "Ut fias aqua exorcizata ad effugandam omnem potestatem inimici, et ipsum inimicum eradicare et explantare valeas cum angelis suis apostaticis"... (Rituale, Ordo ad fac. aquam benedictam). Prefazio della Croce.

1544-2

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1544-4

Marc., XVI, 17. -- S. Alfonso Rodriguez aveva costume di far un gran segno di croce nel momento dell'infestazione e di comandare al tentatore di prostrarsi e adorare Ges, in virt del testo di S. Paolo: "Nel nome di Ges si pieghi ogni ginocchio in cielo, in terra e nell'inferno". (Phil., II, 10); il che, dice il Santo, lo metteva in fuga. Lehmkuhl, Theol. moralis, t. II, n. 574, ed. 1910. Marc., IX, 28.

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1548-1

"Circumstantes, qui pauci esse debent, admoneat ne... ipsi interrogent obsessum, sed potius humiliter et enixe Deum pro eo precentur (Rituale, l. c.). -- Forse per aver trasgredito una tal regola, si dovettero gli esorcismi di Loudun cos lungamente ripetere, accompagnati da incresciosi episodi. Rom., VIII, 31.

1549-1

PARTE SECONDA Le Tre Vie LIBRO III La via unitiva

CAPITOLO IV. Questioni controverse 1550-1.

1550. Abbiamo fin qui esposta la dottrina comunemente accettata nelle varie scuole di spiritualit; e il lettore si sar accorto che pienamente sufficiente a guidare e innalzare le anime alla pi alta perfezione, non avendo Dio voluto legare il progresso nella santit alla soluzione di questioni liberamente disputate. Ora per crediamo opportuno di esporre brevemente i principali punti controversi; e lo faremo con la maggiore imparzialit possibile, non gi col pensiero di conciliare le discordi opinioni (cosa impossibile), ma per tentare un ravvicinamento fra i moderati delle varie scuole. 1551. Cause di questi dispareri. Diciamo prima una parola sulle principali cagioni di questa diversit d'opinioni. 1) La prima viene certamente dalla stessa difficolt ed oscurit di cosiffatte questioni. Non infatti cosa facile penetrare gli arcani disegni di Dio sulla universale vocazione dei battezzati alla contemplazione infusa e determinar la natura di quest'atto misterioso in cui Dio ha la parte principale e l'anima pi passiva che attiva e dove riceve luce e amore senza perdere la libert. Non quindi da stupire se gli autori che si studiano di darsi ragione di queste mirabili cose non giungano sempre a uguali spiegazioni. 2) Altra causa la diversit dei metodi. Come dicemmo al n. 28, tutte le scuole si studiano di conciliare insieme i due metodi sperimentale e deduttivo; ma mentre gli uni si attengono principalmente all'esperienza, gli altri si fondano di pi sul metodo deduttivo. Onde conclusioni diverse: gli uni, colpiti dal piccolo numero dei contemplativi, spiegheranno la cosa dicendo che non tutti sono chiamati alla contemplazione; gli altri, considerando che abbiamo tutti un organismo soprannaturale sufficiente per giungere alla contemplazione, ne conchiuderanno che, se i contemplativi sono pochi, n' causa l'esser poche le anime cos generose da fare i sacrifici necessari alla contemplazione. 1552. 3) Il contrasto cresce a cagione del temperamento, dell'educazione, del genere di vita che si conduce: vi sono persone naturalmente pi di altre atte alla contemplazione, e quando questa attitudine venga fomentata dall'educazione e dal modo di vivere, si spontaneamente inclinati a pensare che la contemplazione sia qualche cosa di normale; altri invece, d'indole pi attiva, trovando nel temperamento e nelle occupazioni maggiori ostacoli alla contemplazione, facilmente ne conchiudono che si tratti di uno stato straordinario. 4) Non bisogna infine dimenticare che i sistemi filosofici e teologici che uno segue sulla conoscenza e sull'amore, sulla grazia efficace e sulla sufficiente, hanno il contraccolpo sulla teologia mistica; chi, per esempio, ammette coi Tomisti che la grazia efficace per se stessa, pi disposto a vedere nello stato passivo la continuazione dello stato attivo, perch anche in quest'ultimo si opera gi sotto la efficace mozione della grazia. Nessuno quindi si ha da stupire che su punti cos ardui vi siano dispareri, ed libero di scegliere quel sistema che gli pare pi sodo. A tre si possono ridurre le questioni oggi controverse:

1 la natura della contemplazione infusa; 2 la vocazione universale a questa contemplazione; 3 il momento normale in cui comincia. I. Controversia sulla natura della contemplazione.

1553. Tutti ammettono che la contemplazione infusa o mistica gratuito dono di Dio, che ci mette nello stato passivo e ci d di Dio tal conoscenza ed amore che noi non abbiamo che da ricevere. Ma in che propriamente consiste questa conoscenza? Ella certo distinta da quella che acquistiamo col lume della fede; , a comune parere, sperimentale o quasi sperimentale, n. 1394. Ma poi immediata, senza intermedio, oppure mediata, con specie o acquisite od infuse? Ecco quindi due sistemi. 1554. 1 Teoria della conoscenza immediata. Questa teoria che s'appoggia sull'autorit del Pseudo Dionigi, della scuola di S. Vittore e della scuola mistica fiamminga, afferma che la contemplazione infusa una percezione o intuizione o visione immediata, bench oscura e confusa, di Dio; essendo immediata, si distingue dalla ordinaria conoscenza della fede; essendo oscura, differisce dalla visione beatifica. Vi sono poi piccole sfumature nel modo di esporla.
Cos il P. Poulain 1554-1, fondandosi sulla teoria del sensi spirituali, pensa che l'anima contemplativa senta direttamente la presenza da [sic] Dio: "Durante quest'unione, quando non troppo alta, siamo come chi sta presso un amico ma in luogo intieramente oscuro e in silenzio. Non si vede, non si ascolta l'amico, si sente soltanto che c' per mezzo del tatto, perch lo teniamo per mano. E si sta cos pensando a lui e amandolo". 1555. Il P. Marchal, avendo rilevato che i mistici affermano, nello stato di alta contemplazione, di avere un'intuizione intellettiva di Dio e dell'indivisibile Trinit, pensa che l'alta contemplazione inchiuda un elemento nuovo, qualitativamente distinto dalle attivit normali e dalla grazia ordinaria... la presentazione attiva, non simbolica, di Dio all'anima, con ci che psicologicamente le corrisponde, l'intuizione immediata di Dio da parte dell'anima" 1555-1. Il che, aggiunge, non deve parere poi troppo strano, chi ammetta (come dissi pi sopra) che l'intuizione dell'essere , a cos dire, il centro di prospettiva dell'umana psicologia. Questa teoria perfezionata dal P. Picard 1555-2. Dopo aver detto che, sotto l'aspetto naturale, un afferramento o intuizione immediata, ma confusa ed oscura, di Dio non impossibile, dimostrata che ne sia con le classiche prove l'esistenza, fa l'applicazione della teoria alla contemplazione mistica. Questo Dio, la cui presenza si fatta sentire nell'intimo dell'anima, "ora se ne impossessa traendola per le facolt conoscitive che concentra su di s, nel silenzio, nell'ammirazione e nella pace; ora l'afferra da padrone per la volont e per le potenze affettive... quando cotesta presa da parte di Dio si fa sentire all'anima piuttosto per le facolt conoscitive, abbiamo l'orazione di raccoglimento; quando invece l'anima si sente afferrata per le potenze volitive ed affettive, allora nell'orazione di quiete". L'autore poi mostra che, a mano a mano che Dio accresce il vigore della sua stretta e le d pi assoluto, pi esclusivo, pi profondo impero, l'anima va progredendo nei gradi superiori della contemplazione. Osserva infine che questa teoria cosa ben distinta dall'ontologismo; perch afferma che il concetto di essere nasce dalla percezione dell'essere finito, che concetto analogo, e che non pu essere applicato a Dio se non dopo dimostratane l'esistenza. E rigetta pure la visione in Dio; perch la nostra mente finita ed imperfetta, che, con le sue sole idee ed atti finiti ed imperfetti, afferra tutte le verit che viene a conoscere; ma poi cotesta intuizione essenzialmente confusa ed oscura. 1556. 2 Conoscenza mediata. L'opinione per comunemente ammessa che la conoscenza del contemplativo, per quando perfetta, sia mediata e insieme confusa ed oscura, bench quasi sperimentale. Nei primi gradi Dio si contenta di irradiar la sua luce, la luce dei doni, su concetti che gi abbiamo, sia con l'attirar vivamente la nostra attenzione su una data idea sia col farci trarre da due premesse una conclusione che ci fa viva impressione, n. 1390; negli stati superiori poi, come nell'unione estatica, ci infonde nuove specie intelligibili che rappresentano le divine verit assai pi vivamente che non facciano i nostri concetti; e avviene allora il ratto dell'anima percependo verit che le erano finallora sconosciute. E poich gusta e assapora queste verit, ne ha una conoscenza quasi sperimentale. E quindi sempre conoscenza di fede, ma molto pi viva e soprattutto molto pi affettuosa della conoscenza ordinaria; la differenza sta in questo che conoscenza ricevuta da Dio, perch l'anima riceve nello stesso tempo conoscenza ed amore e non ha che da acconsentire all'azione divina che produce in lei questi cos preziosi doni.

1557. Teniamo anche noi questa dottrina, gi esposta nel capitolo secondo, parendoci che salvi meglio la differenza essenziale che deve correre tra la contemplazione, che resta mediata ed oscura, per speculum et in nigmate, e la visione beatifica, che immediata e chiara. Ma siamo ben lontani dall'accusare di ontologismo coloro che tengono per probabile l'opinione d'una intuizione immediata, dal momento che la dicono confusa ed oscura e rigettano il principio fondamentale dell'ontologismo affermando che la mente si innalza a Dio dalle creature 1557-1. Certo alcuni mistici usano espressioni ardite che, a prima vista, paiono supporre che siano in immediato contatto con la sostanza divina e che vedano Dio; ma, quando se ne esamina il contesto, si vede che sono espressioni da riferirsi piuttosto agli effetti che l'azione divina produce nell'anima 1557-2. Col dono della sapienza noi gustiamo l'amore, il gaudio, la pace spirituale, che Dio ci mette nell'anima; onde il nome di gusti divini dato da S. Teresa all'orazione di quiete. Coi tocchi divini pare ai mistici che sia investita la stessa sostanza dell'anima loro, tanto profonda l'mpressione dell'amor di Dio! Ma quando si fanno a specificar le proprie impressioni, le descrizioni che ne danno si riducono ai vari effetti d'un amore ardente e generoso. Si pu quindi arguire che, se adoprano espressioni cos forti, ne causa la povert dell'umano linguaggio nel descrivere le impressioni della grazia nell'anima. II. La vocazione universale alla contemplazione. 1558. Non si tratta qui della vocazione individuale e prossima alla contemplazione infusa, di cui dicemmo al n. 1406; su questo punto si tutti d'accordo e si accetta da tutti la dottrina del Taulero e di S. Giovanni della Croce. Ma si tratta della vocazione remota sufficiente e generale; in altre parole si chiede: se tutte le anime in stato di grazia siano, in modo generale, remoto e sufficiente, chiamate alla contemplazione infusa. Su questo determinato punto ci sono due opposte soluzioni, che derivano, almeno in gran parte, dal diverso concetto che uno si fa della contemplazione. 1559. 1 La vocazione universale, remota e sufficiente, oggi, con sfumature diverse, ammessa da gran numero di autori appartenenti a vari Ordini Religiosi, come Domenicani 1559-1 e Benedettini 1559-2; da alcuni pure tra i Francescani 15593 , Carmelitani 1559-4, Gesuiti 1559-5, Eudisti 1559-6 e da sacerdoti del clero secolare 1559-7; si fondarono Riviste, specialmente la Vie Spirituelle, per propugnare e propagare questa opinione. -- Il P. Garrigou-Lagrange espone vigorosamente questa tesi, studiandosi di provare che la vita mistica lo sviluppo normale della vita interiore e che quindi tutte le anime in stato di grazia vi sono chiamate. Ecco in breve i suoi argomenti: a) Il principio radicale della vita mistica lo stesso di quello della vita interiore comune: la grazia santificante o la grazia delle virt e dei doni. Ora questi doni crescono con la carit, e giunti che siano al pieno sviluppo, operano in noi secondo il loro modo sovrumano, mettendoci nello stato passivo o mistico. Onde il principio della vita interiore contiene in germe la vita mistica, che quaggi come il fiore della vita soprannaturale. 1560. b) Nel progresso della vita interiore, la purificazione dell'anima non diventa intiera che con le purificazioni passive. Ora queste purificazioni sono di ordine mistico. Quindi la vita interiore non pu conseguire l'intiero suo progressivo sviluppo che con la vita mistica. c) Il fine della vita interiore lo stesso che quello della vita mistica, cio una perfettissima disposizione a ricevere il lume della gloria subito dopo morte, senza passare per il purgatorio. "Ora la disposizione perfetta a ricevere la visione beatifica subito dopo l'ultimo respiro, non pu essere che l'intensa carit di un'anima pienamente purificata, e l'ardente desiderio di veder Dio, quale si ha nell'unione mistica e specialmente nell'unione trasformativa. Questa dunque veramente quaggi l'ultimo grado di sviluppo della vita della grazia" 1560-1. 1561. 2 Teoria d'una vocazione speciale e limitata. Non tutti per sono convinti di questi argomenti: un gran numero d'autori spirituali, Gesuiti, come il Card. Billot, i PP. de Maumigny, Poulain, Bainvel, G. de Guilbert; Carmelitani Scalzi, come il P. Maria-Giuseppe del Sacro Cuore; e altri fuori di queste scuole, come Monsignor Lejeune e Monsignor Farges, pensano che la contemplazione infusa sia un dono gratuito che non viene dato a tutti, e che del resto non necessario per giungere alla santit. Ne compendiamo qui gli argomenti 1561-1. a) La precedente teoria una magnifica costruzione teologica, non c' che dire; per le pietre di quest'edifizio non paiono tutte ugualmente solide. Cos non dimostrato "che i sette doni corrispondano a sette distinti abiti infusi anzich a sette ordini di grazie diverse al cui ricevimento le facolt dell'intelletto e della volont vengano preparate ognuna da un solo abito. E poi, quand'anche ci fosse dimostrato, bisognerebbe ancora provare che i doni della Sapienza e dell'Intelletto non possano esercitar pienamente il loro ufficio se non nella contemplazione e non anche nel ricevimento delle grazie di luce che non inchiudono necessariamente questa particolar forma d'orazione; cosa anche questa che non fuori di controversia 1561-2.

Parimente non dimostrato che i doni operino sempre nel modo sovrumano; il Card. Billot 1561-3 pensa che questi doni operino in doppio modo, ora in modo ordinario, adattandosi al nostro modo umano di operare, e ora in modo straordinario, producendo in noi la contemplazione infusa. 1562. b) Pare, vero, che le prove passive siano il pi potente mezzo a purificare un'anima, facendola passare per un vero purgatorio; ma non forse possibile che, in questa valle di lagrime dove tante sono le occasioni di soffrire e di mortificarsi, si giunga, con la dolce rassegnazione alla volont di Dio e con mortificazioni positive fatte sotto la guida dello Spirito Santo e d'un savio direttore, a fare il proprio Purgatorio su questa terra? forse dimostrato che le grazie della contemplazione siano la sola forma di grazie privilegiate? Tutti ammettono che vi sono anime, non ancora innalzate alla contemplazione infusa, che pure sono pi perfette di altre che Dio, per sua libera scelta, innalza alla contemplazione appunto per renderle migliori, n. 1407; ora se sono pi perfette, ne viene che siano anche pi purificate. Potrebbe quindi accadere che, al punto della morte, la loro purificazione fosse completa. c) vero che il fine della vita interiore come della vita mistica di prepararci alla visione beatifica, e che l'unione trasformativa , per certe anime, la preparazione migliore. Ma poi l'unica? Vi sono anime che restano nell'orazione discorsiva ed affettiva e che pure sono modelli di virt eroiche, comparendo sia esternamente come agli occhi di chi le conosce a fondo, anche pi virtuose di altre che sono contemplative. forse provato che i doni dello Spirito Santo non intervengano in modo eminente in quelle migliaia di giaculatorie, fatte da certe persone ogni giorno mentre attendono alle loro occupazioni, e nell'esercizio costante e soprannaturale dei doveri professionali, che per la loro continuit richiedono un coraggio eroico? Eppure, interrogando queste persone, non si trova vestigio di contemplazione propriamente detta, almeno abituale. -- Non si dovr quindi confessare che Dio, il quale sa adattare le sue grazie al carattere, all'educazione, alla posizione provvidenziale di ognuno, non guida tutte le anime per le stesse vie, e che, pur volendo da ciascuna perfetta docilit alle ispirazioni dello Spirito Santo, si riserva di santificarle con mezzi diversi? 1563. 3 Tentativo di avvicinamento. Riflettendo sulle ragioni recate da una parte e dall'altra, ci pare che le due opinioni possano avvicinarsi. A) Rileviamo prima di tutto i punti comuni sui quali i moderati delle due opinioni convengono. a) Ci furono e ci possono essere contemplativi di ogni temperamento e di ogni condizione; ma nel fatto ci sono temperamenti e generi di vita pi atti di altri alla contemplazione infusa. La ragione che, quantunque la contemplazione sia un dono gratuito e Dio la conceda a chi vuole e quando vuole, n. 1387, Dio per altro suole adattare le grazie all'indole e ai doveri professionali di ciascuno. b) La contemplazione non la santit ma uno dei mezzi pi efficaci per giungervi; la santit infatti consiste nella carit, nell'intima e abituale unione con Dio. Ora la contemplazione certo in s la via pi corta per arrivare a quest'unione, ma non l'unica, e vi sono anime non contemplative "che possono essere pi progredite nella virt, nella vera carit, di altre che ricevettero pi presto la contemplazione infusa" 1563-1. c) Abbiamo tutti ricevuto nel battesimo un'organismo soprannaturale (grazia abituale, virt e doni) che, giunto al pieno suo sviluppo, conduce normalmente alla contemplazione, nel senso che ci d quella pieghevolezza e quella docilit onde Dio pu metterci nello stato passivo quando e come vuole. Ma in pratica, vi sono anime che, senza lor colpa, non giungono quaggi alla contemplazione 1563-2. 1564. B) Non ostante l'accordo su questi punti importanti, rimangono disparit provenienti, a nostro parere, da tendenze pi o meno favorevoli allo stato mistico e dal carattere pi o meno ordinario o straordinario che si attribuisce a questo stato. Esporremo modestamente la nostra soluzione che comprende due affermazioni: a) la contemplazione infusa in s una normale continuazione della vita cristiana; b) nel fatto per non pare che tutte le anime in stato di grazia siano chiamate a questa contemplazione, compresa l'unione trasformativa. a) La contemplazione infusa, considerata indipendentemente dai fenomeni mistici straordinari che talvolta l'accompagnano, non qualche cosa di miracoloso e di anormale, ma risulta da due cause: dalla coltura del nostro organismo soprannaturale, massime del doni dello Spirito Santo, n. 1355, e da una grazia operante che in s non ha nulla di miracoloso. S' detto infatti che l'infusione di nuove specie intellettive non necessaria nei primi gradi di contemplazione, n. 1390. Si pu pure aggiungere, con Congresso Carmelitano di Madrid, che la contemplazione in s il pi perfetto stato di unione tra Dio e l'anima che si possa conseguire in questa vita; l'ideale pi alto e come l'ultima tappa della vita cristiana in questo mondo nelle anime chiamate alla mistica unione con Dio; la via ordinaria della santit e della virt abitualmente eroica 1564-1. Questa pare la dottrina tradizionale quale si trova negli autori mistici da Clemente Alessandrino a san Francesco di Sales.

1565. b) Per da tali premesse non ne viene necessariamente che tutte le anime in stato di grazia siano veramente chiamate, sia pur remotamente, all'unione trasformativa. Come vi sono in paradiso diversissimi gradi di gloria, "stella enim a stella differt in claritate" 1565-1, cos vi sono sulla terra diversi gradi di santit a cui le anime sono fin da questa vita chiamate. Ora Dio, sempre libero nella distribuzione dei suoi doni, e che sa adattare la sua azione al temperamento, all'educazione e al genere di vita di ciascuno, pu per vie diverse elevare le anime al grado di santit a cui le destina. A quelle che, per l'indole pi attiva e per le occupazioni pi gravi, paiono fatte pi per l'azione che per la contemplazione, largir grazie per esercitare principalmente i doni attivi: tali anime vivranno nell'intima e abituale unione con Dio, qualche volta anzi moltiplicheranno le giaculatorie oltre quanto parrebbe umanamente fattibile; e soprattutto adempiranno, alla presenza di Dio e per suo amore e con eroica assiduit, i mille piccoli doveri quotidiani, costantemente docili alle ispirazioni della grazia. Onde conseguiranno il grado di santit a cui Dio le destina anche senza l'aiuto, almeno abituale, della contemplazione infusa. Vivranno nella via unitiva semplice, quale abbiamo descritta al n. 1303 ss. Si dice, vero, che queste sono eccezioni e cha la via normale della santit la contemplazione 1565-2. Ma quando tali eccezioni sono numerose, non se ne ha forse da tener conto nel problema della vocazione remota, dacch il temperamento e i doveri del proprio stato sono elementi che aiutano a sciogliere la questione della vocazione? In fondo si pi d'accordo che non paia al vario modo di parlare. Gli uni, guardando la cosa sotto l'aspetto astratto e formale, ammettono numerose eccezioni alla vocazione universale, tenendo per fermo il principio dell'universalit; gli altri, stando piuttosto ai fatti, preferiscono dire senz'altro che la vocazione non universale, quantunque la contemplazione sia normale continuazione della vita cristiana. 1566. c) La soluzione da noi proposta ci pare consona alla dottrina tradizionale. 1) Per un verso quasi tutti gli autori spirituali, da Clemente Alessandrino a S. Francesco di Sales, trattano della contemplazione come di normale coronamento della vita spirituale 1566-1. 2) Per altro verso sono pochi fra costoro quelli che esaminino esplicitamente la questione della vocazione universale alla contemplazione; chi lo fa, si rivolge per lo pi ad anime elette, viventi in comunit contemplative o almeno molto fervorose. Quindi, quando asseriscono che tutti o quasi tutti possono arrivare alla fonte d'acqua viva (la contemplazione), intendono dei membri della loro comunit e non di tutte le anime in stato di grazia. Del resto, a partire dal secolo XVII, che il tempo in cui s'incomincia a determinar meglio le cose, un gran numero d'autori richiedono per la contemplazione infusa una vocazione speciale, e molti esplicitamente affermano che si pu arrivare alla santit senza questa contemplazione 1566-2. Onde s'hanno da tener distinte le due questioni; e si pu ammettere che la contemplazione sia la normale continuazione della vita spirituale senza asserire che tutte le anime in stato di grazia siano chiamate all'unione trasformativa. 1567. Aggiungiamo che l'acquisto della santit e la direzione delle anime che vi tendono, non dipendono dalla soluzione di questo cos arduo problema. Insistendo sulla cultura dei doni dello Spirito Santo e sul perfetto distacco da s e dalle creature, guidandole a poco a poco all'orazione di semplicit, ammaestrandole ad ascoltare la voce di Dio e a seguirne le ispirazioni, si pongono le anime sulla via della contemplazione; il resto spetta a Dio, che solo pu afferrar queste anime e, secondo il grazioso paragone di S. Teresa, collocarle nel nido, cio nel riposo contemplativo. III. Del momento in cui principia la contemplazione. 1568. Col comune degli autori pensiamo che la contemplazione infusa appartenga alla via unitiva. Vi sono, vero, casi eccezionali in cui Dio innalza alla contemplazione anime meno perfette, appunto nell'intento di perfezionarle pi efficacemente, n. 1407; ma non questo l'abituale suo costume. Vi sono per gravi autori, come il P. Garrigou-Lagrange, che collocano nella via illuminativa la purificazione dei sensi e l'orazione di quiete. Si fondano sopra S. Giovanni della Croce, che nella Notte oscura scrive 1568-1: "La notte o purificazione sensitiva comune, e accade a molti e questi sono i principianti... Usc l'anima a principiare il cammino e la via dello spirito, che quello dei proficienti e progrediti, e che con altro nome chiamano la via illuminativa o di contemplazione infusa, con cui Dio da s va pascendo e ristorando l'anima, senza discorso n aiuto attivo con industria della stessa anima". testo che conosciamo da molto tempo, ma coll'Hoornaert 1568-2, traduttore del grande mistico, ne diamo interpretazione diversa. S. Giovanni della Croce non parla nelle varie sue opere che della contemplazione infusa, distinguendovi i principianti e i perfetti: i principianti sono per lui quelli che stanno per entrare nella purificazione passiva dei sensi; ecco perch ne parla fin dal primo capitolo della Notte oscura; i progrediti sono quelli che entrarono nella contemplazione infusa, la quiete e l'unione piena; i perfetti sono quelli che passarono per la notte dello spirito e si trovano nell'unione estatica o nella trasformativa. quindi un diverso aspetto.

1569. Del resto, la ragione didattica, che deve dominare in un Compendio, vuole che si raggruppi insieme tutto ci che riguarda i vari generi di contemplazione, onde farne spiccar meglio la natura e i vari gradi. Ecco perch ci parve bene di conservare il disegno comunemente tenuto. Noto per subito che Dio, le cui vie sono molteplici e mirabili, non si attiene sempre ai quadri logici che noi andiamo tracciando; l'importante per il direttore di assecondare i movimenti della grazia e non di precederli. 1570. Ecco perch terminando diremo coll'Ami du Clerg 1570-1 che: "queste vive discussioni teoriche sulla Mistica non impediscono che si sia sicuri sopra molte regole pratiche essenziali... Come per giovarsi delle virt medicinali d'una pianta non assolutamente indispensabile il conoscerne la famiglia e il nome scientifico, cos della contemplazione. Non si pienamente d'accordo n sulla definizione n sul posto che le conviene nelle classificazioni teologiche... Ma i sacerdoti nostri confratelli, senza aspettare i risultati tecnici e teorici di queste discussioni, ne sanno abbastanza per conoscere la meta a cui sono avviate le anime generose e predestinate e per aiutarle a conseguirla". Il che si vedr anche meglio dalle conclusioni che ora trarremo. CONCLUSIONI DEL LIBRO TERZO: DIREZIONE DEL CONTEMPLATIVI. Abbiamo gi nel corso del libro toccato pi volte delle regole da tenere in questa direzione; conviene ora darvi uno sguardo complessivo indicando quale debba essere la condotta del direttore per preparare le anime alla contemplazione, per guidarle fra gli scogli che vi s'incontrano, per rialzarle se avessero la disgrazia di cadere. 1571. 1 dovere pel direttore che dirige anime generose, il prepararle a poco a poco alla via unitiva e alla contemplazione. Qui per si devono schivare due eccessi: quello di volere indistintamente e sveltamente spingere tutte le anime pie alla contemplazione, e quello di credere cosa inutile l'occuparsene. 1572. A) A schivare il primo scoglio: a) il direttore rammenti che normalmente non si pu pensare alla contemplazione se non quando si siano lungamente praticate l'orazione e le virt cristiane, la purit di cuore, il distacco da s e dalle creature, l'umilt, l'obbedienza, la conformit alla volont di Dio, lo spirito di fede, di confidenza e di amore. Ripenser all'insegnamento di S. Bernardo 1572-1: "Se vi sono tra i monaci dei contemplativi, non sono certo i novizi nella virt che, morti di recente al peccato, lavorano tra i gemiti e il timore del giudizio a guarirsi le ancor fresche piaghe. Ma sono coloro che, dopo lunga cooperazione alla grazia, fecero veri progressi nella virt, non hanno pi da volgere e rivolgere nella mente la triste immagine dei loro peccati, ma si dilettano ormai di meditare giorno e notte e praticare la legge di Dio. b) Se notasse desideri troppo solleciti e presuntuosi per la contemplazione, dovrebbe cercare di calmarli, facendo osservare che nessuno vi si pu ingerire da s e che del resto le dolcezze dell'orazione sono ordinariamente precedute da dure prove. c) Bader bene di non confondere le consolazioni sensibili degl'incipienti o anche le spirituali dei proficienti coi gusti divini, n. 1439, e aspetter, per dichiarare che si entrati nello stato passivo, di scorgere i tre segni distintivi esposti ai nn. 1413-1416. 1573. B) A schivare il secondo scoglio, rammenti che Dio, sempre liberale dei suoi doni, si comunica generosamente alle anime fervorose e docili. a) Senza parlar direttamente di contemplazione, former le anime buone non solo alle virt, ma anche alla devozione allo Spirito Santo; parler sovente dell'abituazione di questo divino Spirito nell'anima, del dovere di pensare spesso a lui, di adorarlo, di seguirne le ispirazioni, di coltivarne i doni. b) Le aiuter a poco a poco a renderne l'orazione pi affettiva, a prolungare gli atti di religione, di amore, di dono di s, di abbandono alla volont di Dio, atti che spesso ripeteranno nella giornata con semplice elevazione di cuore, senza trascurare i doveri del proprio stato e la pratica delle virt. -- Ove notasse che sono portate a starsene silenziosamente alla presenza di Dio per ascoltarlo e farne la volont, ve le animer dicendo che ottima e fruttuosissima orazione. 1574. 2 Entrata che l'anima sia nelle vie mistiche, fa d'uopo al direttore di somma prudenza per guidarla fra le aridit e le divine dolcezze.

A) Nelle prove passive bisogna confortar l'anima contro lo scoraggiamento e le altre tentazioni, come abbiamo indicato nei nn. 1432-1434. B) Nella contemplazione soave si pu essere esposti alla ghiottoneria spirituale o alla vana compiacenza. a) A schivare il primo difetto, conviene rammentar continuamente che non i gusti divini ma Dio solo bisogna amare, che le consolazioni sono soltanto mezzo per unirci a lui, e che si deve essere pronti a rinunziarvi di cuore non appena gli piaccia di privarcene: Dio solo basta! b) Qualche volta pensa Dio stesso ad impedire i sentimenti d'orgoglio, imprimendo vivissimo nell'anima il sentimento del proprio nulla e delle proprie miserie e mostrandole chiaramente che questi favori sono un puro dono di cui non si pu in alcun modo prevalere. Ma quando le anime non furono intieramente purificate dalla notte dello spirito, hanno bisogno, come dice S. Teresa, di esercitarsi continuamente nell'umilt e nella conformit alla volont di Dio, nn. 1447, 1474. Converr premunirle specialmente contro il desiderio di visioni, di rivelazioni e altri fenomeni straordinari: cose che non mai permesso desiderare e che i santi per umilt premurosamente respingono, n. 1496. 1575. C) Non dimenticher che l'estasi illusione quando non sia accompagnata dall'estasi della vita, secondo l'espressione di S. Francesco di Sales, vale a dire dalla pratica delle virt eroiche, n. 1461. Grave illusione sarebbe il trascurare i doveri del proprio stato per aver pi campo di attendere alla contemplazione; il P. Baldassarre Alvarez, che era stato confessore di S. Teresa, dichiara nettamente che bisogna lasciare la contemplazione per adempiere il proprio ufficio o soccorrere il prossimo nei suoi bisogni; e aggiunge che Dio d a chi sa cos mortificarsi maggior lume ed amore in un'ora d'orazione che ad altri in pi ore 1575-1. 1576. Illusione anche pi grave sarebbe il credere che la contemplazione conferisca il privilegio dell'impeccabilit. La storia mostra che i falsi mistici i quali, come i Begardi e i Quietisti, si credevano impeccabili, caddero nei pi grossolani vizi. S. Teresa insiste sempre sulla necessit della vigilanza a schivare il peccato, anche quando si sia giunti ai pi alti gradi della contemplazione; e S. Filippo Neri soleva dire: "O mio Dio, non vi fidate di Filippo, ch altrimenti vi tradir". Non possiamo infatti perseverare a lungo senza una grazia speciale; grazia che concessa agli umili, i quali diffidano di s e pongono tutta la loro fiducia in Dio. 1577. 3 Bisogna quindi prevedere il caso di anime contemplative che cadessero in peccato. Tali cadute possono provenire da parecchie cause: a) L'anima era stata innalzata alla contemplazione prima di avere sufficientemente signoreggiate le passioni; e, in cambio di continuar vigorosamente la lotta, si addorment in dolce riposo; insorsero violenti tentazioni e, troppo fidente di s, la poveretta miseramente caduta. -- Il rimedio la compunzione, il ritorno a Dio con cuore contrito ed umiliato, una lunga e laboriosa penitenza; quanto pi si caduti dall'alto e tanto pi umili e costanti devono essere gli sforzi per risalire il pendo e riguadagnar la vetta. Sta al diretore il rammentarle sempre con bont e fermezza questo dovere. b) Vi sono contemplativi che, dopo aver lottato vigorosamente a dominar le cattive inclinazioni ed esservi riusciti, pensando che la lotta sia ormai finita, rallentano gli sforzi, mancano di generosit nell'adempimento di certi doveri considerati come meno importanti, e cadono in una specie di progressivo rilassamento che potrebbe generar la tiepidezza. -- Si deve por freno a questo retrogrado movimento, facendo osservare che quanto pi il Signore si mostra generoso con loro, tanto pi devono essi raddoppiar di fervore; e che le minime negligenze degli amici di Dio feriscono sul vivo Colui che prodiga loro i suoi favori. Si leggano nell'autobiografia di S. Margherita Maria i severi rimproveri che Nostro Signore le rivolgeva per correggerla delle minime infedelt, delle mancanze di rispetto e di attenzione nel tempo dell'ufficio e dell'orazione, dei difetti di rettitudine e di purit d'intenzione, della vana curiosit, delle piccole infrazioni d'ubbidienza, anche che si trattasse di imporsi maggiori austerit; e se ne prenda lezione per ricondurre queste anime al fervore. 1578. c) Altri poi s'aspettavano di trovar nella contemplazione, passate le prime prove passive, soltanto soavit e gusti divini; e Dio invece continua ad alternare le desolazioni e le consolazioni a fine di pi efficacemente santificarli; onde, disanimandosi, sono in pericolo di cadere nel rilassamento e nelle funeste sue conseguenze. -- Il gran rimedio d'inculcare continuamente l'amor della croce, non perch la croce sia amabile in se stessa ma perch ci rende pi conformi a Ges crocifisso.

Del resto, diceva il S. Curato d'Ars 1578-1, "la croce il dono che Dio fa ai suoi amici. Bisogna chiedere l'amor delle croci e allora le croci diventano dolci. Ne ho fatto l'esperienza... Avevo molte croci io, ne avevo tante che quasi non le potevo portare! Mi diedi a chiedere l'amor delle croci e diventai felice... E veramente la felicit sta soltanto l". Per dir tutto in breve, il direttore delle anime contemplative deve studiare le opere e le biografie dei mistici, e chiedere a Dio il dono del consiglio per non dir nulla a queste anime se non dopo aver consultato lo Spirito Santo. EPILOGO: LE TRE VIE E IL CICLO LITURGICO 1579-1. 1579. Percorse le tre vie o le tre tappe che conducono alla perfezione, non sar inutile vedere come ogni anno la Chiesa ci inviti nella liturgia a ricominciare e a perfezionare l'opera della nostra santificazione coi suoi tre gradi, la purificazione, l'illuminazione e l'unione con Dio. La vita spirituale infatti una serie di continui ricominciamenti e il ciclo liturgico viene ogni anno a spronarci a sforzi novelli. Nella liturgia tutto si riferisce al Verbo Incarnato, mediatore cos di religione come di redenzione, che ci viene presentato non solo come modello da imitare, ma anche come capo di un corpo mistico che viene a vivere nelle membra onde far praticare le virt di cui diede l'esempio. Ogni festa quindi e ogni periodo liturgico ci richiama qualcuna delle virt di Ges, recandoci le grazie da lui meritate onde colla sua collaborazione le ricopiamo in noi. 1580. L'anno liturgico, che corrisponde alle quattro stagioni dell'anno, armonizza pur bene con le quattro principali fasi della vita spirituale 1580-1. L'Avvento corrisponde alla via purgativa; il tempo di Natale e dell'Epifania in relazione colla via illuminativa in cui seguiamo Ges imitandone le virt; il tempo della Settuagesima e della Quaresima adduce una seconda purificazione dell'anima pi profonda della prima, il tempo pasquale la via unitiva, con l'unione a Ges risuscitato, unione che si perfezione coll'Ascensione e colla discesa dello Spirito Santo. -- Spieghiamo brevemente questo ciclo liturgico. 1581. 1 L'Avvento, che significa venuta, una preparazione alla venuta del Salvatore e quindi un periodo di purificazione e di penitenza. La Chiesa ci invita a meditare sulla triplice venuta di Ges: la venuta sulla terra con l'incarnazione, l'ingresso nelle anime con la grazia, e la comparsa alla fine dei secoli a giudicar gli uomini. Vole per richiamar la nostra attenzione principalmente sulla prima venuta; onde ci rammenta i sospiri dei patriarchi e dei profeti per farci desiderar con loro la venuta del promesso Liberatore e lo stabilimento o il rassodamento del suo regno nell'anime nostre. quindi tempo di santi desideri e di ardenti suppliche con cui chiediamo a Dio di far discendere su di noi la rugiada della grazia e soprattutto lo stesso Redentore: Rorate, cli, desuper, et nubes pluant justum! La preghiera si fa pi premurosa colle antifone maggiori, O Emmanuel, o Rex glori, o Oriens, etc., che, richiamandoci i gloriosi titoli dati dai profeti al Messia e i tratti principali della sua missione, ci fanno desiderare la venuta de Colui che solo pu alleviare le nostre miserie. 1582. Ma pur tempo di penitenza. La Chiesa ci rammenta il giudizio universale a cui dobbiamo prepararci con l'espiazione dei peccati; e la predicazione di S. Giovanni Battista c'invita a far penitenza per preparare la via al Salvatore: "Parate viam Domini, rectas facite semitas ejus" 1582-1. Anticamente si digiunava tre volte la settimana, come si fa ancora in certi Ordini religiosi, e se ora la Chiesa non impone pi il digiuno ai suoi figli, li esorta per a supplirvi con altre mortificazioni, adoprando a tal fine nelle Messe del tempo il colore violaceo, che simbolo di duolo. chiaro che questi santi desideri e queste pratiche di penitenza tendono a purificar l'anima, preparandola cos al regno di Ges. 1583. 2 Ed eccoci al tempo di Natale: il Verbo ci si presenta nell'infermit della carne, colle grazie ma anche colle debolezze dell'infanzia, invitandoci ad aprirgli il cuore onde potervi regnar da padrone e comunicarci le sue disposizioni e le sue virt. Comincia cos la via illuminativa: purificati dalle colpe, distaccati dal peccato e dalle cause che vi ci potrebbero far ricadere, c'incorporiamo sempre pi a Ges onde partecipare ai suoi annientamenti, all'umilt, all'obbedienza, alla povert, s bene da lui praticate nella nativit e nelle circostanze che la seguirono. Ad accoglierlo sulla terra, che viene a riscattare, ci sono appena pochi pastori e pochi savi dell'Oriente che gli porgono i loro ossequi; i Giudei che egli elesse per suo popolo non si degnano di riceverlo: "in propria venit et sui eum non receperunt" 1583-1. costretto a fuggire in Egitto, e, tornatone, si va a seppellire in un paesucolo della Galilea, ove passa trent'anni, crescendo in sapienza e in scienza insieme coll'et, lavorando manualmente come un povero operaio e obbedendo in tutto a Maria e a Giuseppe: tal lo spettacolo offertoci dalla liturgia nel tempo del Natale e dell'Epifania, per metterci sott'occhio gli

esempi che dobbiamo imitare. E nello stesso tempo c'invita ad adorare il Figlio di Dio tanto pi profondamente quanto pi si volle per noi annientare, a ringraziarlo ed amarlo: "sic nos amantem quis non redamaret?" 1584. 3 Ma, prima di potere assaporare i gaudii dell'unione divina, ci vuole una nuova purificazione, pi dura e pi profonda della prima, della quale il tempo della Settuagesima e della Quaresima ci porge proprizia occasione. La Settuagesima come il preludio della Quaresima. La Chiesa, mettendoci sott'occhio nella assegnata lezione della S. Scrittura il racconto della caduta dell'uomo, dei peccati che gli tennero dietro, del diluvio che ne fu il castigo, della vita santa dei Patriarchi che ne fu l'espiazione, c'invita a riandare nell'amarezza dell'anima tutti i nostri peccati, a detestarli sinceramente, ad espiarli con generosa penitenza. i mezzi da lei propostici sono: 1) il lavoro o il fedele adempimento dei doveri del proprio stato per amor di Dio: "ite et vos in vineam meam"; 2) la lotta contro le passioni: nell'Epistola ci paragona ad atleti che corrono o che combattono per ottener la corona e c'invita a castigare il corpo e a ridurlo in servit; 3) la volontaria accettazione dei patimenti e delle prove a cui siamo giustamente condannati, e l'umile preghiera onde trarne profitto: "Circumdederunt me gemitus mortis... et in tribulatione me invocavi Dominum" 1584-1. 1585. A questi mezzi la Quaresima aggiunge il digiuno, l'astinenza e l'elemosina, per lottar vittoriosamente contro le tentazioni; e noi li praticheremo in unione con Ges, che si ritira quaranta giorni nel deserto a farvi penitenza per noi e acconsente ad essere tentato per insegnarci il modo di resistere al demonio. Il prefazio della Messa ci dir che il digiuno rintuzza i vizi, innalza i cuori e ottiene aumento di virt e di meriti. La scena del Tabor, narrata nella domenica seconda, ci mostrer che la penitenza ha le sue delizie quando associata alla preghiera e si leva lo sguardo s Dio a chiedergli soccorso: "Oculi mei semper ad Dominum, quia ipse evellet de laqueo pedes meos" 1585-1. L'Introito della domenica quarte c'infonder nuovo coraggio, facendoci intravvedere i gaudi del paradiso "Ltare Jerusalem", di cui la santa comunione, simboleggiata nella moltiplicazione dei pani, ci d gi un saggio. 1586. Colla domenica di Passione s'inalbera il vesillo della Croce: "Vexilla Regis prodeunt"; la nuda croce, perch l'immagine del divin Crocifisso viene velata in segno di duolo e di tristezza, ad insegnarci che ci sono momenti in cui non vediamo che tribolazioni senza sentire alcuna consolazione. Ma l'Epistola della Messa ci conforter presentandoci il nostro Pontefice che coll'effusione del sangue entra nel Santo dei Santi, e ripetendoci che la Croce, simbolo di morte, divenne per lui fonte di vita "ut unde mors oriebatur inde vita resurgeret". La domenica della Palme, seguita subito dai dolorosi misteri di Cristo, c'insegner quanto effimeri siano anche i pi ben meritati trionfi della terra e come vi succedano spesso le pi profonde umiliazioni. L'anima angosciata leva allora un grido di dolore: Deus, Deus meus, respice in me: quare me dereliquisti 1586-1"; il grido di Ges nel giardino degli Ulivi e sul Calvario; il grido dell'anima cristiana visitata da pene interiori o in preda alla calunnia. Ma l'Epistola viene a riconfortarci, stimolandoci ad unirci agli interni sentimenti di Ges, che obbedisce sino alla morte e morte di croce e che viene presto ricompensato con tale esultazione che ogni ginocchio si piega dinanzi a lui; onde, se ne partecipiamo i patimenti, avremo pur parte ai suoi trionfi, come dice S. Paolo: "Si tamen compatimur ut et conglorificemur" 1586-2. 1587. 4 La Resurrezione e il ciclo pasquale ci richiamano la vita gloriosa di Ges, immagine della vita unitiva. Vita pi celeste che terrestre: Ges, nel corso del suo ministero, era sempre vissuto sulla terra, lavorando, conversando con gli uomini, esercitando l'apostolato; dopo la risurrezione vive pi separato che mai da tutte le cose esterne, facendo solo rare apparizioni agli apostoli a dare gli ultimi insegnamenti, e poi ritorna al padre: "apparens eis et loquens de regno Dei" 1587-1. immagine delle anime che, giunte alla via unitiva, cercano ormai la solitudine per conversare intimamente con Dio; e se i doveri del loro stato le obbligano a trattar cogli uomini, lo fanno solo per santificarli; studiandosi di accostarsi all'ideale proposto da S. Paolo: 1587-2 "Se dunque risorgeste con Cristo, cercate le cose di lass, dove Cristo assiso alla destra di Dio; alle cose di lass aspirate, non a quelle della terra; moriste infatti e la vostra vita ascosa [sic] con Cristo in Dio". Coll'Ascensione un nuovo gradino: Ges vive ormai in cielo alla destra del Padre e prega continuamente per noi; il suo apostolato si fa anche pi fecondo, perch ci invia lo Spirito Santo, lo Spirito santificatore, che trasforma gli Apostoli e per mezzo loro milioni di anime. Parimenti i contemplativi, che colla mente e col cuore abitano gi in cielo, non cessano di pregare e di sacrificarsi per la salute dei fratelli, esercitando cos apostolato anche pi fecondo. 1588. La Pentecoste la discesa dello Spirito Santo nelle singole anime, ad operarvi in modo pi lento e pi nascosto la mirabile trasformazione effettuata negli Apostoli. Il mistero della Santissima Trinit viene a rimetterci sott'occhio il

grande oggetto della fede e della religione, la causa efficiente ed esemplare della nostra santificazione; e le feste del Santissimo Sacramento e del Sacro Cuore ci ripetono che Ges, nell'Eucarestia ove palesa i tesori del Sacro suo Cuore, merita le nostre adorazioni e il nostro amore e che nello stesso tempo il gran Religioso di Dio, per cui e in cui possiamo rendere all'adorabile Trinit gli ossequi che le sono dovuti. Le varie domeniche che seguono la Pentecoste rappresentano l'intiero svolgimento dell'opera dello Spirito Santo non solo nella Chiesa ma anche in ogni anima cristiana, e ci invitano quindi a produrre, sotto l'azione dello Spirito Santo, copiosi frutti di salute fino a quel giorno in cui andremo a raggiungere in cielo Colui che vi ci ha preceduti a prepararci il posto. 1589. Stanno in questo ciclo liturgico le feste dei Santi. Possente stimolo per noi gli esempi di costoro che, membri di Cristo come noi, ne imitarono le virt non ostante tutte le tentazioni e tutti gli ostacoli. Ci dicono con S. Paolo: "Siate imitatori miei come io di Cristo: imitatores mei estote sicut et ego Christi" 1589-1; e leggendo nel Breviario il racconto delle eroiche loro virt, ripetiamo la parola di Agostino: "Tu non poteris quod isti, quod ist?". Rammenteremo poi in modo particolare che la Regina degli Angeli e dei Santi, la Madre del Salvatore, nella liturgia costantemente associata al Figlio e che non possiamo onorare il Figlio senza onorarne, amarne, imitarne pure la Madre. A questo modo, sorretti e aiutati dalla Vergine Santissima e dai Santi e incorporati al Verbo Incarnato, ci accostiamo a Dio percorrendo ogni anno il ciclo liturgico. 1590. Ma, a trar veramente profitto dai copiosi mezzi di santificazione offertici dalla Chiesa, conviene che attiriamo in noi le interne disposizioni di Ges. Ora c' una bellissima ed efficacissima preghiera che serve a ritrarre in noi questi sentimenti: la preghiera O Jesu vivens in Maria; e una sua breve spiegazione ci pare la miglior chiusa di questo Compendio. PREGHIERA: O JESU VIVENS IN MARIA 1590-1.

O Jesu vivens in Mari, veni et vive in famulis tuis, in spiritu sanctitatis tu, in plenitudine virtutis tu, in perfectione viarum tuarum, in veritate virtutum tuarum, in communione mysteriorum tuorum, dominare omni advers potestati, in Spiritu tuo ad gloriam Patris.

O Ges vivente in Maria, vieni e vivi nei tuoi servi, nello spirito della tua santit, nella pienezza della tua virt, nella perfezione delle tue vie, nella verit delle tue virt, nella comunione dei tuoi misteri, domina ogni nemico potere, nel tuo Spirito a gloria del Padre.

In questa preghiera si possono distinguere tre parti di inuguale lunghezza: nella prima si dice a chi si rivolge; nella seconda l'oggetto; nella terza lo scopo finale. 1591. 1 A chi si rivolge questa preghiera? A Ges vivente in Maria, cio al Verbo Incarnato, all'Uomo-Dio, che nell'unit di persona possiede insieme la natura divina e la natura umana, e che per noi causa meritoria, esemplare e vitale di santificazione, n. 132. Ci rivolgiamo a lui in quanto vive in Maria. Visse una sola volta fisicamente per nove mesi nel virginale suo seno, ma non si tratta qui di questa vita che cess colla nascit di Ges Bambino. Visse sacramentalmente in lei colla santa comunione; presenza che ebbe fine coll'ultima comunione di presenza che ebbe fine coll'ultima comunione di Maria sulla terra. Visse e vive tuttora misticamente in lei, come capo del corpo mistico di cui tutti i cristiani sono membri, ma in grado assai superiore, perch Maria occupa in questo corpo il posto pi onorevole, n. 155-162. Vive in lei col divino suo Spirito, vale a dire con lo Spirito Santo che comunica alla santa sua Madre perch operi in lei disposizioni simili a quelle che opera nell'anima sua. In virt dei meriti e delle preghiere del Salvatore, lo Spirito Santo viene dunque a santificare e a glorificare Maria, a renderla quanto pi possibile simile a Ges, cosicch ella ne diviene la pi perfetta copia vivente: "hc est imago Christi perfectissima quam ad vivum depinxit Spiritus Sanctus". La qual cosa viene bene spiegata dall'Olier 1591-1: "Ci che Nostro Signore per la Chiesa, lo per eccellenza per la santissima sua Madre. Ne quindi la interna e divina pienezza; ed essendosi sacrificato pi specialmente per lei che per tutta la Chiesa, a lei pi che a tutta la Chiesa comunica la vita di Dio; gliela comunica pure per gratitudine e in riconoscimento della vita che ricevette da lei, perch, avendo promesso a tutti i suoi membri di rendere

centuplicatamente ci che avr ricevuto dalla loro carit sulla terra, vuole rendere pure alla Madre il centuplo della vita umana che ricevette dal suo amore e dalla sua piet; e questo centuplo la infinitamente preziosa e stimabile vita divina... Bisogna quindi considerare Ges Cristo nostro Tutto come vivente nella Vergine Santissima nella pienezza della vita di Dio, tanto di quella che ricevette dal Padre quanto di quella che acquist e merit agli uomini col ministero della vita ricevuta dalla Madre. In Maria fa pompa di tutti i tesori delle sue richezze, dello splendore della sua bellezza e delle delizie della vita divina... Abita in lei con pienezza; opera in lei nell'estensione del divino suo Spirito; fa un cuore, un'anima, una vita sola con lei". Questa vita diffonde continuamente in lei, "amando in lei, lodando in lei, adorando in lei Dio Padre, come in degno supplemento del suo cuore, in cui deliziosamente si dilata e si moltiplica" 1591-2. 1592. Ges vive in Maria con pienezza non solo per santificar lei, ma per santificar per lei gli altri membri del suo corpo mistico: Maria infatti, come dice S. Bernardo, il canale per cui ci pervengono tutte le grazie meritate da suo Figlio: "totum nos habere voluit per Mariam", n. 161. Onde cosa insieme gratissima a Ges e utilissima all'anima il rivolgerci a Ges vivente in Maria. "che vi pu essere di pi dolce e pi accetto a Ges, dell'andarlo a cercare nel luogo delle sue delizie, su questo trono di grazia, in mezzo a quest'adorabile fornace di sant'amore per il bene di tutti gli uomini? Qual pi copiosa vena di grazia e di vita di questo luogo in cui abita Ges come in fonte di vita agli uomini e in madre e nutrice della Chiesa"? Abbiamo quindi il diritto di essere pieni di fiducia quando preghiamo cos Ges vivente in Maria. 1593. 2 Qual l'oggetto di questa preghiera? la vita interiore con tutti gli elementi che la costituiscono; vita interiore che non se non una partecipazione della vita che Ges comunica alla Madre e che lo supplichiamo di voler benignamente comunicare anche a noi. A) Essendo Ges vivente in Maria la fonte di questa vita, noi umilmente gli chiediamo di venire in noi e di viverci, promettendo di docilmente sottomettere alla sua azione: "VENI ET VIVE IN FAMULIS TUIS". a) Viene in noi come viene in Maria col divino suo Spirito, colla grazia abituale: sempre che questa cresce in noi, vi cresce pure lo Spirito di Ges; onde ogni volta che facciamo un atto soprannaturale e meritorio, questo divino Spirito viene in noi e ci rende l'anima sempre pi simile a quella di Ges e a quella di Maria. Qual possente motivo per moltiplicare e intensificare gli atti meritori, informandoli della divina carit! (n. 236-248). b) Opera in noi con la grazia attuale che ci merit e che ci distribuisce per mezzo del divino suo Spirito: opera in noi il volere e il fare "operatur in nobis velle et perficere", si fa principio di tutti i nostri moti e delle interne disposizioni, cos che i nostri atti non provengono che da Ges che ci comunica la sua vita, i suoi sentimenti, i suoi affetti, i suoi desideri. Onde possiamo dir con S. Paolo: "Vivo non pi io, ma vive in me Ges". c) Perch sia cos, necessario che come servi fedeli, in famulis tuis, ci lasciamo guidare da lui e cooperiamo all'azione sua in noi; dobbiamo, come l'umile Vergine, dire con tutta sincerit: "Ecco l'ancella del Signore, sia fatto a me seconda la tua parola: ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum". Consapevoli della nostra miseria e della nostra incapacit, non abbiamo che da obbedire prontamente alle minime ispirazioni della grazia. Onorevole servit per noi, "cui servire regnare est", servit di amore che ci assoggetta a Colui che ci Padrone, vero, ma anche Padre, e amico, e che nulla ci comanda che non ci sia utile al bene dell'anima. Apriamo, apriamo dunque il cuore a Ges e al divino suo Spirito, perch vi regni come regn nel cuore della Madre nostra Maria! 1594. B) Essendo Ges fonte di ogni santit, gli chiediamo di vivere e di operare in noi "in spiritu sanctitatis tu", per comunicarci l'interna sua santit. C' una doppia santit in Ges: una santit sostanziale che deriva dall'unione ipostatica, e una santit partecipata che altro non se non la grazia creata: n. 105, questa lo preghiamo di comunicarci. Santit, che prima di tutto orrore del peccato e separazione da tutto ci che vi ci pu condurre; sommo distacco dalle creature e da ogni egoismo; ma anche partecipazione della vita divina, intima unione con le tre divine persone, amor di Dio che signoreggia ogni altro affetto, insomma positiva santit. 1595. Ma essendo incapaci di acquistar da soli tale santit, lo supplichiamo di venire in noi con la pienezza della sua forza o della sua grazia "in plenitudine virtutis tu". E trepidi di possibili ribellioni da parte nostra, aggiungiamo pure colla Chiesa che si degni di assoggettare al suo impero le ribelli nostre facolt: "etiam rebelles ad te propitius compelle voluntates".

Una grazia efficace dunque invochiamo, quella grazia che, pur rispettando la libert, sa operare sui segreti congegni della volont per ottenere il consenso; una grazia che non si arrester dinanzi alle istintive nostre ripugnanze o alle pazze nostre resistenze, ma operer dolcemente e fortemente in noi il volere ed il fare. 1596. C) E poich la santit non pu acquistarsi senza l'imitazione del nostro divino Modello, lo supplichiamo di farci camminare nella perfezione delle sue vie "in perfectione viarum tuarum", vale a dire di farci imitare la sua condotta, il suo modo d'agire, i suoi atti esterni ed interni in tutti ci che hanno di pi perfetto. Chiediamo insomma di diventare viventi copie di Ges, altri Cristi, onde poter dire ai nostri discepoli come S. Paolo: siate imitatori miei, come anch'io di Cristo: "imitatores mei estote sicut et ego Christi". Ideale cos perfetto che da noi non possiamo attuarlo! Ma Ges si fa nostra via: "ego sum via", fulgida e vivente via, via, a cos dire, ambulante che ci trae dietro a s: "Et ego cum exaltatus fuero a terr, omnia traham ad me ipsum" 1596-1. Da te, o divino Modello, ci lasceremo dunque trarre e ci studieremo di imitare le tue virt. 1597. D) Per questo aggiungiamo: "in veritate virtutum tuarum". Le virt che chiediamo sono virt reali e non virt apparenti. Ci sono di quelli che, sotto la vernice di virt puramente esterne, nascondono un animo pagano, sensuale e superbo. Non sta qui la santit. Virt interne ci porta Ges, virt penose, l'umilt, la povert, la mortificazione, la perfetta castit di mente, di cuore, di corpo; virt unificative, lo spirito di fede, di confidenza e di amore. Ecco ci che fa il cristiano e lo trasforma in un altro Cristo. 1598. E) Queste virt Ges pratic specialmente nei suoi misteri, onde lo preghiamo di farci partecipare alla grazia dei suoi misteri "in communione mysteriorum tuorum". Misteri sono certamente tutte le principali azioni di Nostro Signore, ma specialmente i sei grandi misteri descritti dall'Olier nel suo Catechismo cristiano: l'Incarnazione, che c'invita a spogliarci di ogni amor proprio per consacrarci totalmente al Padre in unione con Ges: "Ecce venio ut faciam, Deus, voluntatem tuam"; la crocifissione, la morte e la sepoltura, che esprimono i vari gradi di quella totale immolazione con cui crocifiggiamo la guasta natura studiandoci di farla morire e seppellirla per sempre; la risurrezione e l'ascensione, che significano il perfetto distacco dalle creature e la vita tutta celeste che bramiamo condurre per andare in paradiso. 1599. F) chiaro che cosiffatta perfezione non possiamo conseguire se Ges non viene a dominare il noi su ogni potere nemico, la carne, il mondo e il demonio: "dominare omni advers potestati". Questi tre nemici non desistono mai dai fieri loro assalti, e non potranno mai essere annientati finch saremo sulla terra; ma Ges, che ne trionf, pu infrenarli e soggiogarli, dandoci grazie efficaci per resistervi: questo umilmente gli chiediamo. 3 A pi facilmente ottenere questa grazia, dichiariamo che non miriamo con lui se non a un solo scopo, la gloria del Padre che vogliamo procurare coll'opera dello Spirito Santo: "In spiritu tuo ad gloriam Patris". Essendo venuto sulla terra a glorificare il Padre "Ego honorifico Patrem", compia egli in noi l'opera sua e ci cominichi l'interna sua santit, onde possiamo con lui e per lui glorificar questo Padre e fare che sia glorificato intorno a noi! Saremo allora veramente membri del suo corpo mistico e religioso di Dio: Ges vivr e regner nei nostri cuori per la maggior gloria dell'adorabile Trinit. Questa preghiera dunque una sintesi della vita spirituale e un riepilogo del nostro Compendio. Terminandolo non possiamo che benedire, e invitare i lettori a benedire con noi questo Dio d'amore, questo amantissimo Padre, che, facendoci partecipare alla sua vita, ci colm nel suo Figlio di tutte le benedizioni. BENEDICTUS DEUS ET PATER DOMINI NOSTRI JESU CHRISTI, QUI BENEDIXIT NOS IN OMNI BENEDICTIONE SPIRITUALI IN CLESTIBUS IN CHRISTO. FINE.

1550-1 A. Saudreau, L'Etat mystique, c. IX, XI, XIV e le Appendici; A. Poulain, Delle grazie d'Orazione, 2 ediz. ital. con introd. del P. De Guibert (Marietti, Torino); Mgr. Lejeune, art. Contemplation nel Dict. de Thologie; Mgr. A. Farges, Phn. mystiques e Controv. de la Presse; P. Joret, La contemplation mystique; P. Garrigou-Lagrange, Perfect. et contemplation.

1554-1

Delle Grazie d'orazione, c. VI, n. 16, (Marietti, Torino). La mystique chrtienne, nella Revue de Philosophie, 1912, t. XXX, p. 478.

1555-1

1555-2

La saisie immdiate de Dieu dans les tats mystiques, 1923.

1557-1

Quest'accusa sarebbe particolarmente ingiusta rispetto a coloro che, come il Farges, (Phn. mystiq., p. 95 ss., e Rponses aux controverses, ch. V-XII), ammettono che la contemplazione avviene fin dal primo grado per mezzo di specie impresse infuse, e la chiamano immediata, perch la specie impressa non id quod videtur e nemmeno id in quo videtur, ma id quo res ipsa videtur. Si pu censurare questo modo di vedere ma non vi si pu scorgere l'ontologismo.

1557-2

A meglio giudicar di questo linguaggio, si leggeranno volentieri i passi raccolti dal P. Poulain, Delle Grazie d'orazione, c. V-VI, confrontando le interpretazioni date da lui con quelle che ne d in senso contrario A. Saudreau, L'Etat mystique, Appendice II. I PP. Arintero, Garrigou-Lagrange, Joret, Janvier, ecc. Don Louismet, Don Huyben, ecc. P. Ludovico di Besse.

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1559-4

P. Teodoro di S. Giuseppe, Essai sur l'oraison selon l'cole carmlitaine, 1923. -- Si vedano per altro le sue restrizioni, p. 128. L. Peeters, Vers l'union divine per les Exercices de S. Ignace, 1924. Il P. Lamballe, La contemplation. M. A. Saudreau, L'Ami du Clerg, ecc. P. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 450.

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1561-1

Questi argomenti si troveranno esposti dal P. R. di Maumigny, Pratique de l'oraison mentale, t. II, P. V; Mgr Farges, Phnomnes mystiques, P. I, c. IV; Contr. de la Presse, c. IV; G. de Guibert, Rev. d'Asctique et de Mystique, Gennaio 1924, p. 25-32. G. de Guibert, l. cit., p. 26. De virtutibus infusis, tesi VIII. P. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. II, p. [78].

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1563-2

"Il che pu provenire, dice il P. Garrigou, op. cit., t. II, p. [75], non solo dal poco propizio ambiente e da mancanza di direzione, ma anche del temperamento fisico. Ed bene qui ricordare con G. Maritain, che, secondo molti Tomisti, come Bannez, Giovanni di S. Tommaso e i Carmelitani di Salamanca, anche le doti fisiche sono, nel predestinato, effetto in un certo senso della predestinazione.

1564-1

Congrs carmlitain, 1923, thme V. -- Il Congresso non volle dichiararsi sulla questione della vocazione universale alla contemplazione, certo perch la teneva come dubbia. I Cor., XV, 41. P. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. II, p. [71-79].

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1565-2

Molti documenti si possono trovare nelle opere seguenti: Onorato di Sta Maria, Tradition des Pres et des auteurs ecclsiastiques sur la Contemplation; A. Saudreau, La Vie d'union Dieu, 3 ed. 1921; P. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. II, p. 662-740; P. Pourrat, La Spiritualit chrtienne. Rimane per da fare lo studio critico-storico di questi documenti sotto l'aspetto speciale della vocazione universale alla contemplazione.
1566-1 1566-2

Ci pare che sia questa la soluzione di Don V. Lehodey, Le vie dell'orazione, P. III, c. XIII (Marietti, Torino), Le saint Abandon, P. III, c. XIV; di Mgr Waffelaert, R. A. M., gennaio 1923, p. 31, e nelle varie sue opere; della Scuola

Carmelitana e di quelli che ammettono uno stato di contemplazione acquisita sia pure di poca durata. S'accosta a quella del P. M. de la Taille, L'oraison contemplative, come pure alla soluzione proposta da G. Maritain, Vie spirituelle, marzo 1923, che si trova nell'opera del P. Garrigou, t. II, p. [58-71].
1568-1

Notte oscura, l. I, c. VIII, n. 1, e c. XIII, n. 1 (alias c. XIV). Note sulla Notte Oscura, p. 5-6. Ami du Clerg, 8 dic. 1921, p. 697. In Cantica sermo LVII, n. 11; compendiamo qui il pensiero del Santo. Vita scritta dal P. Da Ponte, c. XIII, c. XLI, 5 difficolt. Monnin, Vita del Curato d'Ars, l. III, c. III (Marietti, Torino).

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1578-1

Dom Guranger, L'Anne liturgique; Dom Leduc et Dom Baudot, Catchisme liturgique; Dom Festugire, La liturgie catholique; F. Cavallera, Asctisme et Liturgie.
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Sebbene non si distinguano che tre vie nella vita spirituale, vi tale differenza tra le purificazioni passive e la contemplazione soave da poterne fare due fasi nella via unitiva.
1580-1 1582-1

Luc., III, 4. Joan., I, 11. Introito della domenica di Settuagesima. Introito della 3 domenica di Quaresima. Introito della domenica delle Palme. Rom., VIII, 17. Act., I, 3. Col., III, 1-3. I Cor., IV, 16.

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Questa preghiera, composta dal P. de Condren e perfezionata dall'Olier, si recita ogni giorno nel Seminario di S.Sulpizio dopo la meditazione. Il Ven. Libermann ne fece un pio commento, Lettres, t. II, p. 506-522. G. G. Olier, Lettera CCCLXXXIII, t. I, p. 468, ed. 1885. G. G. Olier, Journe chrt., p. 395-396. Joan., XII, 32.

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APPENDICI

I. La spiritualit del Nuovo Testamento. II. Lo studio dei caratteri.

I. La spiritualit del Nuovo Testamento A1-1.

Perch i nostri lettori possano cogliere meglio e ordinare i tesori spirituali chiusi nel Nuovo Testamento, diamo qui una breve sintesi della spiritualit dei Sinottici, di S. Paolo e di S. Giovanni. 1 LA SPIRITUALIT DEI SINOTTICI. L'idea centrale dell'insegnamento di Ges nei Sinottici quella del regno di Dio. A far capire la spiritualit che vi annessa, ne esponiamo la natura, la costituzione e le condizioni per entrarvi. A) La natura. Il regno di Dio predicato da Ges Cristo nulla ha di terreno, contrariamente a ci che nei loro pregiudizi pensavano i Giudei, ma tutto spirituale, opposto a quello di Satana, capo degli angeli ribelli. a) Si presenta sotto tre diverse forme: 1) ora il paradiso o il regno riserbato agli eletti: "Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi" A1-2; 2) ora il regno interno quale gi si trova sulla terra, vale a dire la grazia, l'amicizia, la paternit divina offerta da Dio e accettata dagli uomini di buona volont; 3) infine il regno esterno che Dio fonda a perpetuare l'opera sua sulla terra A1-3. b) Queste tre forme non costituiscono che un solo e medesimo regno; perch la Chiesa esterna non fondata se non perch il regno interno possa pacificamente svilupparsi, e questo , a cos dire, il complesso delle condizioni che schiudono il regno celeste. B) La costituzione. Questo regno interno ha un capo, che Dio stesso A1-4; ora questo Dio nello stesso tempo Padre dei suoi sudditi, non della comunit soltanto come nell'Antica Legge, ma di ogni anima in particolare. La sua bont cos grande che si estende anche ai peccatori A1-5 finch vivono sulla terra; ma la sua giustizia colpisce i peccatori ostinati che verranno condannati al fuoco dell'inferno A1-6. Questo regno fu fondato sulla terra da Ges Cristo, figlio dell'uomo e figlio di Dio, che egli pure nostro re: per diritto di nascita, perch il figlio, l'erede naturale, il solo che conosce il Padre come il Padre conosce lui; e per diritto di conquista, perch venne a salvare ci che era perito e vers il sangue a remissione dei nostri peccati A1-7. re pieno di premure, che ama i piccoli, i poveri, i derelitti, che corre dietro la pecorella smarrita per ricondurla all'ovile e che sulla croce perdona ai suoi carnefici A1-8. Ma pure giudice dei vivi e dei morti; e nell'ultimo giorno far la separazione dei buoni dai cattivi, i giusti amorosamente accogliendo nel suo regno definitivo, e i reprobi condannando all'eterno supplizio A1-9. Non v' dunque nulla sulla terra di pi prezioso di questo regno; la perla preziosa e il tesoro nascosto che bisogna acquistare ad ogni costo. C) Condizioni per entrare in questo regno. Per entrarvi si deve far penitenza A1-10, ricevere il battesimo, credere al Vangelo e osservare i comandamenti A1-11. Ma a perfezionarvisi, l'ideale proposto ai discepoli di accostarsi quanto pi possibile alla perfezione stessa di Dio. Essendo suoi figli, una tal nobilt c'impone doveri, onde dobbiamo accostarci quanto pi possibile alle divine perfezioni: "Estote ergo vos perfecti, sicut et Pater vester clestis perfectus est" A1-12. A conseguire ideale cos perfetto occorrono due condizioni essenziali: la rinunzia a se stesso e alle creature, onde uno si distacca da tutto ci che ostacolo all'unione con Dio; e l'amore, onde uno si d intieramente a Dio seguendo Ges Cristo: "Si quis vult post me venire, abnegat semetipsum, et tollat crucem suam quotidie, et sequetur me" A1-13. a) La rinunzia ha vari gradi. Deve escludere per tutti quel disordinato amore di s e delle creature che costituisce il peccato, e specialmente il peccato grave, ostacolo assoluto al nostro fine; il che tanto vero che, se l'occhio destro ci scandalizza, non dobbiamo esitare a strapparlo: "Quod si oculis tuus dexter scandalizat te, erue eum et projice abs te" A114 . Ma per coloro che vogliono essere perfetti la rinunzia sar assai pi intiera e comprender la pratica dei consigli evangelici: la povert effettiva, il distacco dalla famiglia e la castit perfetta o continenza A1-15. Chi poi non volesse o non potesse arrivare a tanto, si contenter della interna rinunzia alla famiglia e ai beni di questo mondo; praticher lo spirito di povert e l'interno distacco da tutto ci che si oppone al regno di Dio nell'anima; pu cos assorgere ad alto grado di santit A1-16.

Questi vari gradi risultano dalla distinzione tra precetti e consigli: per entrar nella vita, basta osservare i comandamenti; ma per essere perfetti, bisogna vendere i propri beni e darli ai poveri: "Si autem vis ad vitam ingredi, serva mandata... Si vis perfectus esse, vade, vende qu habes et da pauperibus" A1-17. La perfetta rinuncia va sino all'amor della croce "tollat crucem suam"; si finisce con amar la croce, non per se stessa ma per ragione del divin Crocifisso che uno vuol seguire sino alla fine: "et sequatur me". Si riesce anzi a trovar la perfetta letizia nella croce: Beati pauperes spiritu... beati mites... beati qui persecutionem patiuntur... Beati estis cum maledixerint vobis" A1-18. b) Ma la rinunzia non che mezzo per giungere all'amor di Dio e del prossimo per Dio. L'amore infatti compendia tutta la legge: "In his duobus mandatis universa lex pendet et prophet" A1-19; amore onde uno si d a Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la mente: "Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et in tot anim tu et in tot mente tu... Secundum autem simile est huic: Diliges proximum tuum sicut te ipsum" A1-20. il massimo dei comandamenti, quello che racchiude tutta la perfezione. 1) Quest'amore dev'essere filiale: c'induce prima di tutto a glorificare il Padre celeste: "Pater noster... sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum" A1-21; e per meglio glorificarlo, a osservare i comandamenti: "fiat voluntas tua sicut in clo et in terr"... "non omnis qui dicit mihi Domine, Domine, intrabit in regnum clorum, sed qui facit voluntatem Patris mei" A1-22. 2) Dev'essere confidente: perch il Padre celeste si prende cura dei suoi figli assai pi che degli uccelli del cielo e dei gigli del campo: "Nonne vos magis pluris estis illis?... Scit enim Pater vester quia his omnibus indigetis" A1-23. Confidenza che si palesa colla preghiera, la quale, secondo le promesse del divin Mediatore, ottiene tutto ci che chiede: "Petite et dabitur vobis; qurite et invenietis; pulsate et aperietur vobis. Omnis enim qui petit, accipit, et qui qurit invenit, et pulsanti aperietur" A1-24. 3) Genera l'amor del prossimo: essendo tutti figli dello stesso Padre celeste, siamo tutti fratelli: "Unus est magister vester, omnes autem vos fratres estis" A1-25. A dare a questa virt il pi efficace stimolo possibile, Nostro Signore dichiara che nel giorno del giudizio considerer come fatto a s ogni servizio reso al minimo dei suoi fratelli A1-26. Ges dunque si identifica coi suoi membri, onde, amando il prossimo, amiamo Lui. Amore che abbraccia anche i nemici, che dobbiamo sopportar con pazienza, pregar per loro e far loro del bene A1-27; accompagnato quindi da dolcezza e da umilt, come quello del divino Modello: "Discite a me quia mitis sum et humilis corde" A1-28. Rinunzia ed amore: ecco dunque le due condizioni essenziali richieste a conquistare il regno di Dio e la perfezione; esse infatti, come abbiamo visto, racchiudono tutte le virt (n. 309 ss.). 2 LA SPIRITUALIT DI S. PAOLO A1-29. S. Paolo giunge alle medesime conclusioni ma per altra via. L'idea centrale non pi quella del regno, ma il disegno santificatore di Dio, che vuol salvare e santificare tutti gli uomini, Giudei e Gentili, per mezzo del Figliuol suo Ges Cristo, costituito capo dell'umana stirpe, al quale tutti devono essere incorporati: "Benedetto Dio e Padre del Signor Nostro Ges Cristo, che ci benedisse con ogni benedizione spirituale, celeste, in Cristo... In cui abbiamo la redenzione pel sangue suo... E lo diede capo sopra tutta la Chiesa, che il corpo di lui e il complemento di lui che compie tutto in tutti: "Benedictus Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spirituali in clestibus in Christo!... in quo habemus redemptionem per sanguinem ejus... et ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, qu est corpus ipsius et plenitudo ejus" A1-30. Dio dunque vuole da tutta l'eternit santificarci e adottarci per figli. Ma c' un ostacolo, il peccato: peccato di origine, commesso da Adamo, primo capo dell'umanit, e trasmesso ai discendenti colla concupiscenza, legge della carne che ci rende schiavi della legge del peccato. Ma Dio ha piet dell'uomo e gli manda un Redentore, un Salvatore, il proprio Figlio, Ges Cristo, che sar il nuovo capo dell'umanit, e ci riscatter coll'ubbidienza spinta fino alla morte e morte di croce. Onde Ges diverr il centro della nostra vita: "mihi vivere Christus est" A1-31. I suoi meriti e le sue sodisfazioni ci sono applicati specialmente col battesimo e con l'eucaristia. Il battesimo ci rigenera, c'incorpora a Ges Cristo, e ci rende uomini nuovi, che, sotto la direzione e l'azione dello Spirito Santo, devono incessantemente combattere contro la carne o l'uomo vecchio A1-32. L'Eucaristia ci fa partecipare pi copiosamente alla morte e alla vita di Ges Cristo, agli interni suoi sentimenti e alle sue virt A1-33.

Ma a fruttuosamente ricevere questi sacramenti, a coltivar la vita divina da essi comunicataci, bisogna vivere della vita di fede, "justus meus ex fide vivit" A1-34; riporre ogni confidenza in Dio e in Ges; e specialmente praticar la carit, ottima fra le virt, che ci accompagner anche in cielo A1-35, ma che richiede sulla terra la crocifissione della guasta natura A1-36. Tutta quest'ascesi si compendia in una formola che ricorre spesso sotto la penna dell'Apostolo: incorporarsi ognor pi a Cristo Ges, e quindi spogliarsi dell'uomo vecchio colle cattive sue inclinazioni e rivestirsi dell'uomo nuovo con le sue virt: "expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis, et induentes novum, eum qui renovatur in agnitionem secundum imaginem ejus qui creavit illum" A1-37. A) Bisogna prima di tutto spogliarsi dell'uomo vecchio. a) L'uomo vecchio, detto pure la carne, la nostra natura, non in se stessa ma in quanto viziata dalla triplice concupiscenza. Onde opere della carne sono tutti i peccati, non solo i peccati di sensualit e di lussuria, ma anche la superbia nelle varie sue forme A1-38. b) stretto obbligo per noi mortificare o crocifiggere la carne, fondato su due principali ragioni: 1) il pericolo di acconsentire al peccato e andar dannati; perch la carne o la concupiscenza, che non viene distrutta dal battesimo, ci porta violentemente al male e ci rende schiavi della legge del peccato, se inesorabilmente non la combattiamo sorretti dalla grazia di Ges Cristo: "Quis me liberabit de corpore mortis hujus? Gratia Dei per Jesum Christum" A1-39; 2) le promesse battesimali: morti e sepolti con Ges Cristo nel battesimo per vivere con lui vita novella, ci obbligammo a schivare il peccato e quindi a vigorosamente combattere contro la carne e contro il demonio A1-40; onde la vita sar una lotta, la cui posta la corona di gloria tenutaci in serbo dal Dio d'ogni giustizia e d'ogni amore A1-41. c) A reggerci in questa lotta e renderci la vittoria relativamente facile, non ostante la nostra debolezza e la nostra incapacit, soccorre la grazia di Dio meritataci da Cristo; cooperandovi, siamo sicuri della vittoria: "Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis; sed faciet etiam cum tentatione proventum A1-42... Omnia possum in eo qui me confortat". d) In questa mortificazione vi sono due gradi: 1) prima di tutto ci che essenziale a schivare il peccato mortale e la dannazione: "Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis prdicaverim, ipse reprobus efficiar" A1-43; 2) poi ci che utile alla perfezione come la verginit, l'umilt perfetta, l'assoluto disinteresse A1-44. -- Sotto un altro aspetto S. Paolo distingue tre gradi di mortificazione: la crocifissione della carne ancor ricalcitrante, poi una specie di morte spirituale, finalmente il seppellimento A1-45. B) Spogliandosi dell'uomo vecchio, il cristiano s'incorpora a Ges Cristo e si riveste dell'uomo nuovo; onde l'uomo nuovo il cristiano rigenerato col battesimo, unito allo Spirito Santo e incorporato a Cristo, che si studia sotto l'azione della grazia di trasformarsi in Ges Cristo. A ben capir questa dottrina, conviene spiegare qual la parte dello Spirito Santo nell'anima rigenerata, la parte di Cristo e la parte dell'anima. a) Lo Spirito Santo, vale a dire tutta la SS. Trinit, abita nell'anima del giusto trasformandola in tempio santo: "templum enim Dei sanctum est: quod estis vos" A1-46. b) Opera in quest'anima, la muove con la grazia attuale, le d una filiale confidenza nel Padre e la fa pregare con singolare efficacia: "Operatur in nobis velle et perficere... In quo clamamus: Abba, Pater. Spiritua est qui adjuvat infirmitatem nostram... postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus" A1-47. c) Ges capo d'un corpo mistico di cui noi siamo le membra e ci d il movimento, la direzione, la vita. Col battesimo veniamo incorporati a lui; e colla comunione ci uniamo alla Passione sua che commemoriamo, al suo sacrifizio, alla sua vita risuscitata a cui ci fa partecipare, aspettando di salire con lui al cielo, dove gi stiamo con la speranza: "spe enim salvi facti sumus" A1-48. Comunione che poi si prolunga con una specie di comunione spirituale onde, nel corso dell'intiera giornata, facciamo nostri i pensieri, gli affetti e i voleri di Ges: "Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu... Vivo autem, jam non ego, vivit vero in me Christus" A1-49. Cosicch nulla ci pu separare da Colui che il nostro tutto: "Quis ergo nos separabit a caritate Christi?" A1-50. d) Ci corre quindi il dovere di tenerci strettamente uniti a Ges, nostro capo, principio della nostra vita, perfetto modello che dobbiamo continuamente imitare fino a che non siamo trasformati in Lui. 1) Dobbiamo primieramente imitarne le disposizioni interne, l'umilt e l'obbedienza: "Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu, qui cum in form Dei esset... exinanivit semetipsum... factus obediens usque ad mortem... A1-51; la carit che lo mosse a sacrificarsi per noi: "dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis" A1-52; 2) poi il contegno esterno, praticando la modestia, la mortificazione corporale, la mortificazione dei vizi e delle passioni, coll'intento di sottometterci pi intieramente a Ges e al suo Spirito: "Modestia vestra nota sit omnibus hominibus" A1-53...

In quest a imitazione di Cristo ci sono parecchi gradi: si dapprima bambini, pensando, parlando, operando da bambini; poi si cresce e si diventa uomini perfetti "in virum perfectum, in mensuram tatis plenitudinis Christi" A1-54; e finalmente uno si trasforma intieramente in Cristo: "Mihi vivere Christus est... vivit vero in me Christus" A1-55; si pu allora dire ai fedeli: "Imitatores mei estote sicut et ego Christi" A1-56. La spiritualit di S. Paolo non differisce dunque sostanzialmente da quella dei Sinottici: spogliarsi dell'uomo vecchio praticar l'abnegazione; rivestirsi dell'uomo nuovo unirsi a Ges Cristo e per lui a Dio, amar Dio ed il prossimo. 3 LA SPIRITUALIT DI S. GIOVANNI. Negli scritti di S. Giovanni non domina pi l'idea del regno n quella del disegno santificatore di Dio sull'uomo; domina l'idea della vita spirituale. S. Giovanni ci fa conoscere la vita interiore di Dio, del Verbo Incarnato e oi del cristiano. A) Dio vita, vale a dire luce ed amore. Padre e da tutta l'eternit genera un Figlio che il suo Verbo A1-57; con lui la fonte onde procede lo Spirito Santo, Spirito di verit e d'amore, che verr a dar compimento alla missione del Verbo Incarnato trasmessa agli Apostoli, coi quali rimarr sino alla consumazione dei secoli a istruirli e fortificarli A1-58. B) Questa vita Dio vuol comunicare agli uomini; onde manda sulla terra il Figlio, che incarnandosi si fa uomo e, comunicandoci la sua vita, ci rende figli addottivi di Dio A1-59. Uguale al Padre per la natura divina, altamente proclama la sua inferiorit come uomo e l'assoluta sua dipendenza dal Padre: non giudica, non parla, no opera da s, ma i giudizi, le parole, le opere conforma al beneplacito di Dio, mostrandogli cos il suo amore A1-60; e si fa ubbidiente fino a dar la vita per glorificar Dio e salvare gli uomini A1-61. Rispetto a noi il Verbo Incarnato : 1) la luce che ci illumina e ci guida alla vita A1-62; 2) il Buon Pastore che pasce le pecorelle, le difende contro il lupo rapace e d la vita per loro A1-63; 3) il Mediatore necessario senza cui non si pu andare al Padre A1-64; 4) la vite di cui noi siamo i tralci che ne ricevono la linfa o la vita soprannaturale A1-65. C) Da lui quindi fluir la nostra vita interiore, consistente in un'intima e affettuosa unione con lui e per lui con Dio A1-66; perch egli la via che conduce al Padre A1-67. a) Unione che si inizia nel battesimo, in cui riceviamo una seconda nascita, nascita tutta spirituale A1-68, che c'incorpora a Ges come il tralcio incorporato alla vite, facendoci produrre frutti di salute A1-69. b) Si accresce con la Santa Eucaristia, che spiritualmente ci alimenta col corpo e col sangue di Ges Cristo e quindi pure coll'anima sua, colla sua divinit, collintiera sua persona, per guisa che noi viviamo della sua vita e viviamo per lui com'egli vive per il Padre A1-70. c) Si continua con una specie di comunione spirituale, onde Ges dimora in noi e noi in lui A1-71; unione cos stretta che Nostro Signore la paragona a quella che unisce lui al Padre: "Ego in eis et tu in me" A1-72. D) Unione che ci fa partecipare alle virt del divino Maestro e specialmente all'amor suo per Dio e pel prossimo spinto sino all'immolazione di s. a) Dio ci ama come figli, noi l'amiamo come Padre, e perch l'amiamo ne osserviamo i comandamenti A1-73. Onde le tre divine persone vengono ad abitare nell'anima nostra in modo permanente: "Ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus" A1-74. Dobbiamo amar Dio perch amore, Deus caritas est, e perch ci am per il primo, sacrificando per noi lo stesso suo Figlio A1-75. b) Dall'amor di Dio deriva l'amor fraterno; dobbiamo amare i fratelli non pi solamente come noi stessi, ma come li am Ges, pronti quindi a sacrificarci per loro: "Mandatum novum do vobis ut diligatis invicem sicut dilexi vos" A1-76... "Quoniam ille animam suam pro nobis posuit, et nos debemus pro fratribus nostris animas ponere" A1-77. Non formiamo infatti che una sola famiglia spirituale di cui Dio il Padre e Ges il salvatore; cos stretta dev'essere la nostra unione, da venir paragonata a quella che corre fra le tre divine persone: "Sint unum sicut et nos unum sumus" A1-78. Cos necessaria questa virt, che pretendere d'amar Dio quando non si ama il prossimo menzogna A1-79; mentre invece la carit fraterna il pegno pi sicuro della vita eterna A1-80. S. Giovanni dunque l'apostolo della carit, da lui del resto cos ben praticata. Carit che fondata sulla fede, e soprattutto sulla fede in Cristo, nella sua divinit e nella sua umanit. Carit che suppone pure la lotta contro la triplice

concupiscenza e quindi la mortificazione. Onde S. Giovanni si ricollega ai Sinottici e a S. Paolo, pur insistendo pi di loro sulla divina carit. Cosicch, secondo i Sinottici, la perfezione consiste nella rinunzia e nell'amore; secondo S. Paolo, nell'incorporazione a Cristo, che inchiude lo spogliamento dell'uomo vecchio e il rivestimento del nuovo; secondo S. Giovanni, nell'amore spinto fino al sacrifizio. quindi quanto al findo la stessa dottrina, ma con varianti e con aspetti diversi che meglio s'adattano all'indole e all'educazione delle varie categorie di anime. II. Lo studio dei caratteri A2-1. Parlando della conoscenza di se stesso al n. 452, dicemmo che a conoscersi meglio cosa utile studiare i temperamenti e i caratteri. Due vocaboli che spesso si confondono; ma chi li volesse distinguere, si pu dire che il temperamento il complesso di tutte le profonde tendenze derivanti dalla costituzione fisiologica della persona; e il carattere il complesso di tutte le disposizioni psicologiche risultanti dal temperamento modificato dall'educazione e dagli sforzi della volont e fissato dall'abitudine. Giova quindi pi studiare i caratteri che i temperamenti; perch, sotto l'aspetto spirituale, il temperamento del corpo conta assai meno che il carattere dell'anima. Anche gli antichi se ne erano accorti, perch, descrivendo i temperamenti, badavano pi a rilevare le diffrenze psicologiche che le fisiologiche. Onde noi qui ci restringeremo alla trattazione dei caratteri, giovandoci specialmente dell'opera di P. Malapert, Les lments di Caractre, semplificandone per e qualche volta rettificandone le divisioni. Esporremo brevissimamente: 1 i fondamenti della nostra divisione; 2 i vari caratteri che si possono distinguere rispetto alle tre grandi facolt dell'uomo. 1 FONDAMENTI DELLA DIVISIONE DEI CARATTERI. A) Volendo specificare le principali tendenze onde sorge la diversit dei caratteri, il pi sodo fondamento di attenersi all'ordine delle diverse facolt dell'uomo, Lasciando da parte le facolt della vita vegetativa, che hanno qui per noi poca importanza, vedremo quali sono i principali caratteri rispetto alla sensibilit, rispetto alle facolt spirituali, e rispetto alla vita di relazione. Un piccolo schema far capir meglio il nostro pensiero. Rispetto alla sensibilit. o Apatici Indolenti. Energici. o Affettivi Emotivi. Passionati. Rispetto alle facolt spirituali. o Cerebrali Speculativi puri. Intellettuali passionali. o Volontari Padroni di s. Padroni degli altri. Rispetto alla vita di relazione o Timidi o riserbati. o Attivi Irrequieti. Uomini d'azione.

B) Prima di spiegar questa divisione si richiedono alcune osservazioni preliminari: a) I caratteri che ci facciamo a descrivere non si trovano allo stato puro: sono ordinariamente mescolati e in gradi assai vari. Cos gli apatici non sono puramente apatici, ma hanno una certa dose di sensibilit, vengono per indicati da ci

che domina in loro. Vi sono poi molti gradi cos nell'apatia come nella sensibilit, che la sola osservazione propria potr rilevare. b) Inoltre ogni persona particolare dev'essere esaminata sotto il triplice aspetto da noi indicato. Cos un apatico pu essere cerebrale o volontario, come un cerebrale pu essere attivo o indolente. Bisogna quindi saper considerare tutti questi vari aspetti e poi farne la sintesi. c) I quadri qui tracciati anzich quadri rigidi sono indici onde il direttore possa osservare meglio ogni penitente e studiarne le particolarit: sarebbe doloroso che, dopo alcune conversazioni, si desse prematuramente un giudizio definitivo, bisognoso poi di riforma; solo adagino, con una serie di benevole osservazioni, si riesce a conoscere il carattere d'una persona. d) E poi non si dimentichi che alla conoscenza di s e degli altri si richiedono i lumi dello Spirito Santo frequentemente e fervidamente invocati. 2 I VARI CARATTERI RISPETTO ALLA SENSIBILIT Tutti siamo dotati di sensibilit, ma ci sono di quelli che ne hanno cos poca che son detti apatici, altri invece la possiedono in alto grado e sono gli affettivi. A) Gli apatici si distinguono per un a depressione anormale della sensibilit e del sentimento; hanno pochi desideri, poco ardore, poca passione. Se ne possono fare due categorie: gli indolenti e gli energici. a) Gl'indolenti hanno andatura lenta e goffa. Sono egoisti ma non cattivi, incuranti, senza gran bisogno d'amare o d'essere amati. Hanno d'ordinario retto il giudizio, appunto perch non sono appassionati. Il lavoro attivo li attira poco; piegandosi al lavoro, riescono meglio in lavori di pazienza che in quelli di immaginazione e di sentimento; in collegio fanno bella figura nella scuola. Sotto l'aspetto spirituale, non si sentono tratti ad alta virt, ma non hanno neppure violenti passioni. Virtuosi finch non ci sia da lottare contro gravi tentazioni, non sanno gran resistere gran fatto alle occasioni pericolose che si presentano, n correggersi quando sciaguratamente abbiano contratto abiti viziosi. Accettano la direzione che viene lor data, a patto che non se ne richieda alta perfezione e non si stimolino troppo ad andare avanti. Non tra costoro si possono trovare le vocazioni religiose o sacerdotali; non sono fatti che per le professioni tranquille, poco faticose, compatibili cogli onesti e moderati piaceri. b) Gli apatici-energici, bench lenti e pesanti, sono applicati al lavoro, costanti e metodici negli sforzi, e a furia di paziente lavoro, arrivano a grandi risultati. Spasseggiano tra i Fiamminghi e gli Olandesi, ma ce n' dappertutto, e l'americano Franklin pu essere ascritto a questo tipo. Sotto l'aspetto intellettuale, hanno poca immaginazione e poco brio, ma riescono in lavori seri che esigano riflessione, pazienza, lunghe e metodiche investigazioni. Sotto l'aspetto morale, non hanno grande ardore ma operano per convinzione, con instancabile costanza, onde sono capaci di alta virt. Se ne pu quindi trarre buon partito per lo stato sacerdotale o religioso, inculcando loro profonde convinzioni, l'amore del dovere per Dio, ed esigendo sforzi metodici e costanti verso la perfezione. Sebbene lentamente, andranno sicuramente: "labor improbus omnia vincit". B) Gli affettivi invece hanno per carattere il predominio della sensibilit: sentono vivo bisogno di amare e di essere amati, in loro il signore il cuore. Se ne possono distinguere due tipi principali: gli emotivi e gli appassionati. a) Gli emotivi o sanguigni hanni, all'esterno, movimenti svelti e graziosi, sorriso amabile, fisionomia aperta; amano le belle arti, la musica, la danza. Ci che interiormente li distingue la leggerezza e una grande instabilit: si abbandonano facilmente alle pi varie emozioni, operano sotto l'impressione del momento e sono quindi incostanti. Dotati di viva immaginazione e di cuore ardente, riescono nei lavori letterari, maneggiano la parola con facilit ed esercitano sulle persone che li avvicinano una specie di seduzione.

Sotto l'aspetto morale, si lasciano facilmente andare ai sensuali diletti, alla ghiottoneria e alla volutt; ma si pentono presto e sinceramente delle loro colpe, ricadendovi per altro alla prima occasione. Buoni e amorevoli, si affezionano a chi li ama, sono franchi ed aperti in confessione e in direzione, si lasciano persuadere facilmente e prendono buone risoluzioni che poi presto dimenticano. Per la via del cuore bisogna prenderli e darli a Dio. Se si riesce a fare che amino ardentemente Nostro Signore, se ne pu trar buon partito: faranno per amore molti sacrifici che a principio pareva ripugnassero alla loro natura; per amore s'applicheranno all'orazione, alla comunione frequente, alla visita al SS. Sacramento, alle opere di zelo. Ma bisogner ammaestrarli ad amar Dio cos nell'aridit e nel dolore come nella consolazione. A poco a poco le loro emozioni, con l'opera della riflessione e della grazia, si trasformano in convinzioni; e pur conservando lo slancio, si fanno pi assidui e costanti negli sforzi. Ove non si riesca a infonder loro questa energia e questa costanza, non si pu animarli a scegliere uno stato di vita che, come il sacerdozio, esige una soda virt. b) I passionati, in cui dominano passioni ardenti e profonde, possono ridursi a tre diversi tipi: i malinconici, gli irritabili, i grandi passionati. 1) I malinconici sono naturalmente tratti a veder tutto nero, a fissarsi sul lato difficile e penoso delle cose e ad esagerarlo; sono quindi inclinati alla tristezza, alla diffidenza, a una specie di misantropia. Soffrono molto e, senza volerlo, fanno soffrire gli altri. Se non cercano consolazione in Dio, che solo pu confortarli e attenuarne i tetri pensieri, cadono facilmente mella noia, nello scoraggiamento o negli scrupoli. Quindi S. Teresa A2-2 dice che, se la malinconia di forma veramente grave, le persone che ne soffrono non sono atte alla vita religiosa. Significa infatti uno spiccato predominio dell'immaginazione e della sensibilit sulla ragione, onde pi dopo qualche tempo degenerare in una specie di pazzia. In ogni caso, ad attenuare questa morbosa disposizione, bisogna certo trattare i malinconici con molta compassione ma anche con autorit e fermezza, non permettendo che seguano i propri capricci n che si lascino dominar da sospetti; non avendo il giudizio abbastanza retto, d'uopo che si sottomettano ai consigli d'un direttore o d'un amico prudente. 2) Gli emotivi irritabili o impulsivi si lasciano facilmente trarre alle prime vive impressioni. Coll'anima in continua vibrazione, passano rapidamente dall'allegria alla tristezza, dalla speranza all'inquietudine, dall'entusiasmo allo scoraggiamento. Se vengono contradetti od umiliato, prorompono in atti di collera, in parole e gesti violenti. Insomma avviene spesso che perdano la padronanza di s e maltrattino chi sta loro d'attorno. A combattere questo difetto, si deve fare energico e costante uso del potere d'inibizione, infrenar subito i primi moti disordinati, riflettere prima di operare, riprendere insomma a poco a poco la padronanza di se stessi. Chi non riuscisse a dominare abbastanza i nervi e le emozioni, non pensi al sacerdozio, essendo la collera violenta, al dire di S. Paolo, vizio redibitorio: "oportet enim episcopum sine crimine esse,... non iracundum... non percussorem" A2-3. 3) I grandi passionati sono coloro che hanno passioni insieme violente e durevoli, distinguendosi cos dagli emotivi: energici, longanimi, tenaci, sono ordinariamente ambiziosi e cupidi di potere e di gloria. Sono fatti per operar gran bene o gran male, secondo che volgono le passioni a servizio della propria ambizione o al servizio di Dio e delle anime. Sorgono fra costoro i conquistatori e gli apostoli. Il mezzo di trar buon partito da queste ricche nature di volgerle vigorosamente verso la gloria di Dio e la conquista delle anime, come fece Ignazio con Francesco Saverio. 3 I VARI CARATTERI RISPETTO ALLE FACOLT SPIRITUALI Le persone in cui dominano le facolt superiori, l'intelligenza e la volont, si dividono naturalmente in due gruppi, i cerebrali e i volontari, secondo che predomina l'intelletto o la volont. A) I cerebrali o intellettuali sono quelli la cui attivit concentrata in lavori di mente, e possono essere i speculativi puri o intellettuali attivi.

a) Gli speculativi puri passano la vita a costruire sistemi intellettuali; tali furono Kant, Cuvier, Ampre. Alcuni speculano pel solo piacere di speculare, onde cadono facilmente in una specie di pericoloso dilettantismo che finisce spesso in un certo scetticismo, come Montaigne e Bayle. b) Gli altri associano ai lavori mentali qualche ardente passione; vi sono infatti intellettuali passionati, che agitando idee, vogliono pure agitar gli uomini, e si appassionano pel trionfo di un'idea o d'un sistema. Sono in ambi i casi persone ricche di grandi espedienti. I primi per sono esposti a diventar troppo sistematici, troppo astratti, e a trascurare i doveri della vita ordinaria. Gli altri hanno bisogno, come gli emotivi passionati, di volgere la scienza e l'attivit al servizio di Dio e della verit; altrimenti cadono essi e fanno cadere gli altri in terribili eccessi. B) I volontari hanno volont ferma, tenace, indomabile, e vi subordinano tutto il resto. Si dividono in due categorie: i padroni di s e gli uomini d'azione. a) I primi adoprano specialmente la propria energia a dominar se stessi e quindi a padroneggiar le passioni. Perci lottano con costante energia a signoreggiar la sensibilit e sentono lo sforzo e la premura di frenarsi; onde un certo riserbo e qualche volta pure un che di rigido accompagnato da diffidenza verso ci che potrebbe far loro perdere questa padronanza di s. Ma, conquistata che l'abbiano con sforzi costanti, mostrano una mirabile uguaglianza d'animo e sanno associare la forza colla dolcezza. Sotto l'aspetto spirituale la cosa pi importante di assoggettare questa volont forte e disciplinata alla volont di Dio; cos uno s'accosta a quell'equilibrio delle facolt che vigeva nello stato di giustizia originale. b) Altri poi pi che a dominar se stessi mirano a dominar gli altri; vogliono imporre la propria volont e governare i propri simili. Coll'occhio costantemente fisso allo scopo a cui mirano, non si lasciano disanimar dagli ostacoli e non hanno requie finch non sono riusciti a farsi obbedire. Sono uomini energici e costanti da cui si pu trarre ottimo partito. Ma devono disciplinar se stessi prima di disciplinar gli altri; volgano la propria energia al servizio di Dio e delle anime e sappiano, nell'esercizio dell'autorit, associare la dolcezza alla fermezza. 4 I VARI CARATTERI RISPETTO ALLA VITA DI RELAZIONE Abbiamo qui due tipi ben distinti: i timidi e gli attivi. A) I timidi diffidano troppo di s, sono poco intraprendenti, il timore di non riuscire nell'impresa li rende come inerti. Cosiffatte persone non riescono bene se non quando sono messi al loro posto, sorretti e enimati da superiori o da amici che ispirano loro confidenza e li aiutano ad acquistare una certa franchezza. Sotto l'aspetto soprannaturale, bisogna inculcare loro grande fiducia in Dio, ripetendo continuamente che Dio si serve degli strumenti pi deboli, purch, consci della propria impotenza, cerchino appoggio in Colui che solo pu fortificarli: "infirma mundi elegit Deus ut confundat fortia A2-4... Omnia possum in co qui me confortat" A2-5. B) Gli attivi hanno naturale tendenza all'azione: intraprendenti, audaci, forti ed energici, hanno bisogno di effondere l'esuberante attivit che si sentono dentro. Ve ne sono due diverse classi: gli irrequieti e gli uomini d'azione. a) Gli irrequieti sono talmente accesi di attivit che non possono star fermi e vogliono fare ad ogni costo, anche prima d'aver concepito e maturato un disegno. Fantasticando sempre nuovi progetti, non hanno tempo di eseguirne neppure un solo; vanno a destra e a sinistra incapaci di quietare, si agitano, fanno rumore molto e bene poco. Pronti a rendere servizio a tutti, presto dimenticano ci che hanno promesso e si mettono a disposizione di altri. Onde a correggerli bisogna indurli a riflettere prima di operare, a maturare i disegni prima di eseguirli, a consultare chi ha maggiore prudenza ed esperienza; e quando in un affare tutto sia pronto, dovranno applicarsi a mandarlo ad effetto, condannandosi in questo frattempo a non intraprendere nulla di nuovo: riflessione e costanza sono le condizioni necessarie al buon successo.

b) Gli uomini d'azione studiano a lungo i disegni prima di porli ad esecuzione, discutono attentamente il pro ed il contro, pensano non solo ai mezzi ma anche agli ostacoli che incontreranno, e tutto dispongono nell'intento di giungere allo scopo voluto, non ostante le difficolt. dote molto preziosa per gli addetti all'azione cattolica e per i sacerdoti, che conviene saper coltivare con costanza. Onde per le opere anche meglio concepite possano produrre buoni frutti, non bisogna dimenticare di propiziarsi il Signore con la preghiera e con la pratica della vita interiore: chi vuol essere cattolico d'azione cerchi di essere uomo d'orazione. La volont umana e la grazia in tal caso armoniosamente si uniscono a produrre ottimi effetti: "Dei enim sumus adjutores" A2-6. Rammentiamo terminando che la maggior parte dei caratteri sono veramente il risultato di varie combinazioni, e che solo studiandosi di acquistare le doti non avute da natura, uno riesce a perfezionare se stesso, ad assestarsi e a dare cos tutto il frutto di cui capace. Onde gli apatici debbono sforzarsi di acquistare un poco di sensibilit; i cerebrali di coltivare la volont e l'azione; i volontari di riflettere prima di operare e di infondere un poco di dolcezza nell'esercizio della forza. Collo sforzo e colla grazia di Dio uno giunge a riformarsi, come si pu vedere studiando le Vie spirituali.

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P. Pourrat, s. s., La spiritualit chrtienne, t. I, p. 1-15. Matth., XXV, 34. Ad. Tanquerey, Syn. Theol. fund., n. 608-611; ove si citano molti testi a sostegno di questa asserzione. Matth., VI, 9-10; XXVI, 29. Matth., V, 16-45. Matth., XXV, 41. Matth., XI, 27; XIV, 33; XVI, 16; XX, 28; XXV, 31, 34, 40; Luc., X, 22; XIX, 10; XXII, 20; XXIII, 2, 3. Matth., IX, 13-36; X, 6; XVIII, 12-24; XIX, 14; Marc., II, 16; Luc., XI, 12; ecc. Matth., XXV, 31-46. Matth., IV, 17; Marc., I, 15; Luc., V, 32. Marc., XVI, 16; Matth., XXVIII, 19-20. Matth., V, 48. Luc., IX, 23. Matth., V, 29. Matth., XIX, 16-22; Luc., XIV, 25-27; Matth., XIX, 11-12. Matth., V, 1-12. Matth., XIX, 16-22. Matth., V, 3-12. Matth., XXII, 40. Matth., XXII, 36-40.

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Matth., VI, 9. Matth., VII, 21. Matth., VI, 26-33. Matth., VII, 7-8. Matth., XXIII, 8. Matth., XXV, 40. Matth., V, 44. Matth., XI, 29.

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F. Prat, S. J., La Teologia di S. Paolo, T. I, l. IV, c. II e III; T. II, l. II, c. II, a. II (Salesiana, Torino); Pourrat, s. s., La spiritualit chrtienne, t. I, p. 25; J. Duperray, Le Christ dans la vie chrtienne d'aprs S. Paul, Lyon, 1922. Ephes., I, 3, 7, 22. Legga tutto il capitolo chi voglia farsi un'idea dei fondamenti della spiritualit di S. Paolo. Phil., I, 21. Rom., VI, 4; Ephes., VI, 11-17. I Cor., X, 14-22; XI, 17-22. Rom., I, 17. I Cor., XIII, 1-13. Galat., V, 24. Coloss., III, 10. Rom., VIII, 1-16; Gal., V, 16-25. Rom., VII, 24-25. Rom., VI, 1-23. I Cor., II, 12; IX, 25; Ephes., VI, 11-17; II Tim., IV, 7; I Tim., VI, 12. I Cor., X, 13; Phil., IV, 13. I Cor., IX, 27. I Cor., VII, 25-34; Phil., II, 5-11; I Tim., VI, 8.

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"Qui sunt Christi, carnem suam cruxifixerunt... Mortui estis et vita vestra est abscondita cum Christo in Deo... Consepulti enim sumus cum illo per baptismum in mortem... (Galat., V, 24; Coloss., III, 3; Galat., III, 27). Il senso spirituale di questo testo assai bene spiegato dall'Olier, Catchisme chrtien, P. I, lez. XXI-XXIII.
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I Cor., III, 17. Philip., II, 13; Rom., VIII, 15-26.

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Rom., VIII, 24. Philip., II, 5; Galat., II, 20. Rom., VIII, 35. Phil., II, 5-11. Ephes., V, 2. Phil., IV, 5. Ephes., IV, 13. Phil., I. 21; Galat., II, 20. I Cor., IV, 16. Joan., I, 1-5. Joan., XIV, 26; XV, 26; XVI, 7-15. Joan., I, 9-14. Joan., V, 19-30. Joan., X, 18. Joan., I, 9; VIII, 12. Joan., X, 11. Joan., XIV, 6. Joan., XV, 1-5. Joan., XV, 5-10. Joan., XIV, 6. Joan., III, 3. Joan., XV, 1-10. Joan., VI, 55-59. Joan., VI, 57. Joan., XVII, 23. Joan., XIV, 21. Joan., XIV, 23. Joann., IV, 19.

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Joan., XIII, 34. I Joan., III, 16. Joan., XVII, 22. I Joan., IV, 20-21. Joan., IV, 12-17.

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Debreyne-Ferrand, La Thologie Morale et les sciences mdicales, Parigi, 1884, p. 9-46; Fouile, Temprament et caractres, 1895; Paulhan, Les caractres, Parigi, 1902; Malapert, Les lments du caractre et leurs lois de combinaison, 1897.

A2-2

Fondazioni, c. VII, (Versione italiana, T. II, P. II, p. 23-26). Bene osserva il P. Silverio, in una nota apposta nell'edizione spagnuola a questo capitolo, che i malinconici dei tempi di S. Teresa sono i neurastenici o isterici dei nostri giorni (N. d. T.). Tit., I, 7. I Cor., I, 27. Phil., IV, 13. I Cor., III, 9.

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