PRATICARE LA VERIT

Il cinismo come domanda nel pensiero di Michel Foucault e Carlo Sini

Eleonora Buono

Noi che non siamo filosofi

letterari, noi che, educati dai veri filosofi del nostro grande passato, viviamo
della verit e che solo vivendo cos siamo e vogliamo essere nella nostra propria verit1.
(Edmund Husserl)

SOMMARIO
Capitolo I. Il cane e la cetra
Capitolo II. Il soggetto altro
Capitolo III. Il pensiero delle pratiche
Capitolo IV. Un espediente etico
Conclusioni
Bibliografia

p. 1
p. 14
p. 29
p. 56
p. 76
p. 79

Il cane e la cetra
Afferma Menippo nella Vendita di Diogene che a lui catturato e venduto
fu chiesto cosa sapesse fare, e che rispose: Comandare agli uomini ed
allaraldo ingiunse di bandire se vi fosse qualcuno che volesse procurarsi un padrone2.
Diogene Laerzio in Vite dei filosofi racconta di come Diogene il Cinico viene catturato dei pirati e riporta cos questa singolare presentazione che il filosofo d
di se stesso. Vedremo come queste scarne parole esprimano esaurientemente
alcune caratteristiche fondamentali della corrente filosofica di cui Diogene il
maggiore esponente, ossia il cinismo.
Diogene Laerzio vede in Antistene di Atene il fondatore del cinismo.
Questi, accostatosi in un primo momento agli insegnamenti della sofistica, diviene poi allievo di Socrate. Cos Antistene mette da parte le nozioni di retorica
1

E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 20082
(ed. or. Den Haag 1959), p. 46.
2 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, Editori Laterza, Bari 1962, libro VI, 29,
p. 256. Per unaltra versione dello stesso aneddoto, vedi anche ivi, libro VI, 74, p. 275.
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apprese da Gorgia e costruisce un legame stretto con il suo nuovo maestro, per
cui, riporta sempre Diogene Laerzio, era disposto a compiere ogni giorno quaranta stadi di cammino, la distanza che separava il porto del Pireo dove il discepolo abitava e il centro di Atene dove invece si trovava Socrate, pur di udire
il filosofo3. Dunque Diogene Laerzio non solo riconosce in Antistene il fondatore del cinismo, ma inoltre afferma che alla base di questa nuova filosofia sta
linsegnamento socratico. A sua volta, Antistene diventer il maestro di Diogene di Sinope, e cos Diogene sar maestro di Cratete di Tebe. Seguendo questa
linea, ci troveremmo di fronte a una vera e propria scuola i cui precetti vengono trasmessi da maestro a discepolo nel corso del tempo.
bene sottolineare per che spesso quelle che noi non esitiamo a pensare come delle scuole filosofiche nascono dalle ricostruzioni posteriori dei
commentatori antichi. Sarebbe dunque pi opportuno considerare il cinismo
non tanto una scuola in senso forte, quanto piuttosto un movimento di pensiero. Difatti non si pu dire che questultimo abbia un preciso nucleo di dottrine che vengono trasmesse attraverso le diverse fasi della scuola e che definiscono univocamente tutti coloro che le accettano come appartenenti a quella
determinata scuola e non ad altre. Il cinismo si presenta piuttosto come una filosofia asistematica, i cui esponenti sono accomunati dai precetti fondamentali
ma allo stesso tempo divergono sotto molti altri punti di vista4.
In questo senso potremmo considerare Antistene, se non il fondatore
del cinismo, il primo filosofo che abbia espresso con chiarezza delle tematiche
le quali in un secondo momento sarebbero state accolte e sviluppate dai cinici
di et successiva. Allo stesso tempo non possibile disconoscere il ruolo di
preminenza che Diogene ha avuto nella formazione di questa nuova corrente
filosofica. Dovremmo dunque sforzarci di uscire dalla forma mentis della scuola
filosofica come luogo di formazione di verit e teorie universalmente riconosciute, e ammettere che sia Antistene sia Diogene hanno effettivamente avuto
parte nella nascita del cinismo, fornendo entrambi un modello di comportamento imprescindibile per tutti i cinici a venire5. Occorre inoltre ridimensionare la portata di altre indicazioni riportate dalle fonti, come ad esempio
laffermazione che il cinismo prenda il nome dal ginnasio di Cinosarge dove
Antistene era solito trattenersi a conversare6, oppure che Diogene sia stato diretto allievo di Antistene7.
La natura del rapporto con Socrate una questione altrettanto delicata.
Tradizionalmente il cinismo viene annoverato tra le cosiddette scuole socratiche minori, denominazione che di per s identifica una biforcazione del percorso iniziale: da una parte, vi levoluzione principale del pensiero socratico,
rappresentata dalla filosofia platonica, mentre dallaltra vi sono degli sviluppi,
per cos dire, secondari. Tale visione ha indubbiamente ampi margini di inesattezza e si profila tuttal pi come una distinzione di comodo; tuttavia contiene
pur sempre un nucleo di verit. Se Platone, cos come in seguito Aristotele, ha
3

Ivi, libro VI, 2, p. 243.

Per considerazioni simili, vedi L. E. Navia, Classical Cynicism: a critical study, Greenwood Press,
London 1996, pp. 19-20: Cynicism was never a school in a formal sense.
5 Ibidem. Di conseguenza dovremmo collocare nel IV secolo a.C. lorigine del cinismo, le cui
ultime propaggini giungeranno fino al V secolo d.C.: vedi ivi, p. 13.
6 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 13, p. 247.
7 Ivi, libro VI, 21, p. 253.
4

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enfatizzato alcuni aspetti del socratismo, ponendo in particolare laccento sulla

ricerca delluniversale, da tale indagine i cosiddetti socratici minori prenderanno le distanze.
Riguardo a questa tematica, il cinismo ha mosso aspre critiche alla filosofia platonica, assumendo una forte connotazione anti-intellettualistica. Aristotele scrive:
Antistene ingenuamente pretendeva che non si dicesse nulla se non con
un discorso appropriato, un discorso per ciascuna cosa; e, partendo da
queste premesse, concludeva che non era possibile contraddire, e, praticamente, neppure dire il falso8.
Il presunto fondatore del cinismo sosteneva dunque limpossibilit della
contraddizione: o si indica qualcosa svolgendo su di essa un discorso appropriato, e risulta quindi impossibile dire qualcosa di falso riguardo ad essa, oppure si sta semplicemente parlando di unaltra cosa, e anche in questo secondo
caso sar impossibile dire il falso. Questa teoria propugna limpossibilit di riferirsi alle cose in termini di universali: la realt sempre e soltanto individuale.
Inutile dire che assumere una tale posizione significa porsi nettamente in contrasto con Platone e con la sua dottrina delle idee. Lunica possibilit di riferirci
alle cose chiamarle con il loro nome proprio; cos Platone, riferendosi ad Antistene come a uno di quei vecchi che imparano tardi9, scrive nel Sofista:
alla portata di chiunque ribattere immediatamente che impossibile
che i molti siano uno e luno sia molti e certamente essi godono a non
lasciar dire uomo buono, ma soltanto il buono buono e luomo uomo10.
Le cose si possono indicare soltanto per ostensione.
Diogene riprender in una certa misura le tesi del maestro, andando per nella direzione di un anti-intellettualismo pi radicale. Antistene infatti si
scontrava con Platone sul piano della logica, mentre Diogene non intende neanche lasciare spazio a una simile discussione. Egli affermava perentoriamente
linutilit e la vacuit delle speculazioni filosofiche, tanto che Diogene Laerzio
scrive:
era bravo nel trattare gli altri con estrema alterigia. Definiva bile la
scuola di Euclide, la conversazione di Platone perdita di tempo, gli
agoni dionisiaci grandiose meraviglie per gli sciocchi, i demagoghi ministri della massa11.
8

Aristotele, Metafisica, a cura di C. A. Viano, UTET, Torino 1974, libro V, 1024 b, 32, p. 340.
Inoltre in Aristotele, op. cit., libro VIII, 1043 b, 25, lo stagirita illustra la teoria dellimpossibilit
della definizione dellessenza, da lui attribuita ai seguaci di Antistene.
9 Platone, Sofista, in Dialoghi filosofici di Platone, volume secondo, a cura di G. Cambiano, UTET,
Torino 19962 (ed. or. 1981), 251 b, p. 456.
10 Ibidem.
11 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 24, p. 254. Riguardo alla polemica di Diogene
sulluniversale, vedi ivi, libro VI, 40, p. 260: Platone aveva definito luomo un animale bipede,
senza ali, e aveva avuto successo. Diogene spenn un gallo e lo port in aula esclamando: Ecco luomo di Platone. Dal canto suo, Platone non manca di rispondere alla critica in ivi, libro
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Diogene altezzosamente rifiuta in blocco il sapere tradizionale e quello

filosofico. Riguardo a questo punto, il cinismo ha rinnegato il messaggio di Socrate, il quale non ha mai mancato di sottolineare limportanza della ricerca indefessa del sapere, ribadendo che una vita priva di ricerca non degna di essere
vissuta.
Daltra parte, i cinici manifestano di avere realmente qualcosa in comune con il filosofo ateniese, riprendendo un concetto che nellinsegnamento socratico riveste un ruolo fondamentale: la stretta unit di filosofia e vita. A questo proposito, Diogene Laerzio racconta il seguente aneddoto: vedendo [Diogene] uno sciocco che tentava di accordare una cetra, disse: Tu, che accordi i
suoni ad un legno, non ti vergogni di non accordare lanima alla vita?12.
questa la chiave di volta del cinismo, il centro nevralgico a partire dal quale si
irradiano tutti gli ulteriori sviluppi13.
Ci troviamo di fronte a una filosofia che considera come sua reale espressione soltanto letica, escludendo dal proprio corpus le altre branche del sapere quali la fisica e la logica14; una filosofia che non si effonde in disquisizioni
teoriche ma che d prova di s nella praxis e nella quotidianit, onde lalto grado di rappresentativit degli aneddoti (o khreiai in greco) relativi ai vari filosofi
cinici. Solo considerando lattitudine prettamente etica del cinismo appare
comprensibile questo strenuo rigetto delle componenti intellettualistiche della
ricerca filosofica. Si manifesta, inoltre, la vera natura dellimpossibilit della
contraddizione e della definizione propugnata da Antistene e, in una certa misura, da Diogene dopo di lui; di fatti tale posizione non potrebbe avere altro
significato che quello di mostrare, potremmo dire ostensivamente, come
lunico utilizzo sensato del linguaggio sia esprimere la verit. In questo senso
dire ci che non , farsi portavoce del non-essere, non ha come unico risvolto
la contraddizione nellaccezione esclusivamente teoretica del termine, ma ha
soprattutto una ricaduta negativa dal punto di vista morale: il male entra
nellanima15.
Incontriamo cos un altro carattere fortemente rappresentativo del cinismo, ovvero la parrsia: il dire-il-vero, il parlare con franchezza. Il cinico il
parresiasta, luomo della verit. Nel terzo libro delle Diatribe, Epitteto offre
un ritratto di questa particolare funzione: il cinico deve fungere da kataskopos,
da esploratore al servizio dellumanit. Questi ha dunque il compito di andare
in avanscoperta, saggiare il terreno, per poi tornare indietro ad annunciare la
VI, 53, p. 266: Discorrendo Platone intorno alle idee e usando tavolit e coppit invece di
tavola e coppa, Diogene disse: Io, o Platone, vedo la tavola e la coppa; ma le idee astratte
di tavola e coppa non vedo. E Platone: giusto. Hai gli occhi per vedere la coppa e la tavola: non hai la mente per vedere le idee astratte di tavola e coppa. Per altri esempi dellantiintellettualismo, vedi: ivi, libro VI, 104-105, pp. 289-290; Luciano, I filosofi allasta in I filosofi
allasta, Il pescatore, La morte di Peregrino, trad. di C. Ghirga e R. Romussi, BUR, Milano 2004, p.
55.
12 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 65, p. 271. La stessa tematica si ritrova in ivi, libro VI, 27,
p. 255.
13 Riguardo a questa tematica, rimandiamo allo studio di L. E. Navia, op. cit., e in particolare allo
studio di Michel Foucault, Il coraggio della verit, in Il governo di s e degli altri II, Corso al Collge de
France (1984), Feltrinelli, Milano 2011 (ed. or. Paris 2009).
14 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 103, p. 289.
15 Vedi L. E. Navia, op. cit., pp. 64-65. In queste pagine, lautore rimarca giustamente il carattere
parmenideo delle suddette teorie.
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verit, senza lasciarsi sbigottire e impaurire; solo cos potr adempiere pienamente alla sua missione di angelos, di messaggero mandato da Zeus agli uomini16.
Michel Foucault ha svolto una pregnante analisi della parrsia nel suo ultimo corso al Collge de France, nel 1984. In primo luogo, il filosofo francese sottolinea come questo principio del dire-il-vero sia indissolubilmente legato alla
forma di vita cinica, non trascurando inoltre di notare come tale corrispondenza tra la vita e il compito del dire la verit venga espressa con unestrema immediatezza, senza mediazione dottrinale, e in ogni caso allinterno di un quadro teorico abbastanza rudimentale17. Ancora una volta, la mancanza di un
apparato dottrinale sviluppato si manifesta come il risvolto della medaglia
dellimpostazione etico-morale del cinismo, il quale si rivela non essere altro
che una via breve alla virt18. Tale definizione rispecchia la volont di opporsi
ai modelli proposti dalle altre scuole filosofiche, tra le quali dovremmo annoverare non solo il platonismo, ma soprattutto lo stoicismo, proprio in virt delle
profonde affinit che accomunano cinismo e Stoa. Le speculazioni filosofiche
sulluniverso, sulla natura dellanima, o su qualsiasi altra tematica potrebbero
effettivamente portare alla virt e quindi alla felicit, ma il percorso di comprensione che esse richiedono rischia di rivelarsi irto, impervio e, in definitiva,
superfluo per il raggiungimento dellobiettivo. Bisogna dunque liberarsi dalla
sudditanza ai fantasmi del sapere, vuote promesse di beatitudine, per fare della
verit non un oggetto di studio, ma un codice di comportamento.
Il cinico si fa testimone vivente della verit19, e rende la sua vita qualcosa che potremmo chiamare unaleturgia, una manifestazione della verit20. Il
filosofo si sforza di aderire a uno stile di vita che porta la verit a prender corpo nella sua stessa esistenza, corpo nel suo stesso corpo: autentico esercizio di
incorporazione della verit21.
Martire della verit sta qui per testimone della verit: testimonianza
data, manifestata, resa autentica tramite unesistenza, una forma di vita
intesa nel senso pi concreto e materiale del termine; testimonianza di
verit offerta nel corpo e attraverso il corpo: attraverso labbigliamento,
il modo di fare, la maniera dagire, di reagire e di comportarsi. Il corpo
stesso della verit reso visibile, e risibile, attraverso un certo stile di vita: una vita concepita come presenza immediata, eclatante e selvaggia
della verit22.
Seguendo le varie declinazioni della parola verit, o meglio, di altheia,
termine corrispondente in greco, il cinico scolpir la propria esistenza, fino a
16

Epitteto, Diatribe, manuale, frammenti, trad. di C. Cassanmagnago, Rusconi, Milano 1982, 3,22,
23-25, pp. 372-373. Per altri esempi di parrsia cinica, vedi: Diogene Laerzio, op. cit., libro VI,
19, p. 251; ivi, libro VI, 69, p. 273; Epitteto, op. cit., 3,22, 94-96, p. 384; Luciano, op.cit., p. 51.
17 M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., pp. 163-164.
18 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 104, p. 290. Una definizione simile si ritrova in Luciano,
op. cit., p. 55.
19 M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 171.
20 Ivi, p. 170.
21 Ivi, p. 171.
22 Ibidem.
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realizzare la vera vita, vita filosofica per antonomasia. Foucault elenca quattro
diverse intensioni della verit: verit come rettitudine, conformit a ci che deve essere; inoltre verit come ci che non nascosto n dissimulato; dunque
verit come purezza, assenza di commistione; infine, verit come ci che permane identico a s, immutabilit e incorruttibilit23. I quattro sensi della verit
vengono applicati nellesistenza, a dei modi dessere, di fare, di comportarsi o
a delle forme dazione, cos come vengono applicati al logos che, significativamente, non viene inteso come proposizione o enunciato, bens come maniera
di parlare24.
In primo luogo, la verit come rettitudine: questa la base della scelta
di una vita conforme alla natura.
Una volta [Diogene] vide un topo correre qua e l, senza mta (non
cercava un luogo per dormire n aveva paura delle tenebre n desiderava alcunch di ci che si ritiene desiderabile) e cos escogit il rimedio
alle sue difficolt25.
dunque un animale a indicare al sinopeo la via attraverso la quale
condurre la propria vita; una vita retta, avulsa dagli obbiettivi che gli esseri umani inseguono senza sosta. Capiamo dunque il motivo per cui Antistene aveva come appellativo il puro Cane26, mentre Diogene non esita a darsi egli
stesso tale denominazione27: innumerevoli sono i passi in cui il cinico viene
chiamato cane, e proprio nel termine greco corrispondente, ossia kyon, il
nome della corrente filosofica stessa trova probabilmente la propria origine.
Lasciandosi alle spalle i bisogni, le paure, i turbamenti delluomo, Diogene approda a unesistenza composta soltanto da necessit elementari, in cui possiamo davvero ritrovare un terreno comune tra lanimale e lessere umano. Si arriva a comprendere che non c alcun reale bisogno di una casa, di un tetto, tanto che Diogene si accontenta di vivere in una botte, dimora che si rivela essere
per lui la pi adatta in assoluto28. Se le chiocciole possono avere la propria casa
sulle spalle, perch lessere umano invece dovrebbe rifiutare il privilegio di avere una dimora che pu portare sempre con s, che pu spostare a suo piacimento?
Bisogna rigettare le convenzioni sulle quali la societ costruita e
guardare ad esse come a dei fantasmi; cos facendo, anche i desideri pi spasmodici si rivelano essere nientaltro che vanit. [Diogene] Diceva che oggetti
di gran valore si vendono a minimo prezzo, e viceversa: cos una statua venduta per tremila dracme, un quarto di farina per due centesimi29. Gli uomini
attribuiscono alle cose pi insignificanti, spesso a cose addirittura nocive, il
massimo valore. questo il caso del giovinetto che ricerca i favori di unetera:
23

Ivi, pp. 212-213. Al fine di unillustrazione pi coerente dei principi del cinismo, si qui
cambiato lordine in cui Foucault presenta le quattro accezioni della verit.
24 Ibidem.
25 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 21, p. 253.
26 Ivi, libro VI, 13, p. 248.
27 I passi sono numerosi; riguardo a Diogene, vedi in particolare: ivi, libro VI, 33, p. 258; ivi,
libro VI, 55, p. 267; ivi, libro VI, 60, p. 269; ivi, libro VI, 61, p. 269; Luciano, op. cit., p. 49.
28 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 22-23, pp. 253-254.
29 Ivi, libro VI, 35, p. 258.
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da una tale prospettiva, costui sta imbastendo la propria rovina, cercando ci

che meglio non ottenere30. In quanto alla ricchezza, facile intuire cosa un
cinico potrebbe pensare: lavidit la metropoli di tutti i mali31. La scelta pi
conveniente spogliarsi di tutti i propri averi, come si dice abbia fatto Cratete
allincontro con Diogene32.
Il cinico non si ferma al rifiuto dei desideri umani, ma si spinge fino alla
negazione di quelle convenzioni che ai pi sembrano ragionevoli, se non addirittura naturali. Cos Diogene infrange molti dei tab della societ greca: tenta
di mangiare carne cruda, rinunciando solo in vista del fatto che non riusciva a
digerirla,33 rifiuta la sepoltura34 e accetta persino il cannibalismo, prendendo
come giustificazione la sua ammissibilit in altre culture35. Infine, il cinico non
ha patria: questa la prima espressione di quel cosmopolitismo che diverr poi
un concetto fondamentale per tutta let ellenistica36. Paradossalmente, nella
sua indifferenza verso la ricchezza, il piacere, il potere e verso pressoch tutto
quello che luomo considera un bene, lanimale esempio di razionalit. in
nome della ragione che Diogene infatti porta avanti la sua lotta contro la societ intera: nella vita occorre avere la ragione o il laccio37. Bisogna vivere secondo ragione, altrimenti tanto vale uccidersi. Al di l di tutto, si erge il principio dellanimalit, che diventa scaturigine di libert e felicit38.
A questo primo significato di altheia si collega immediatamente il secondo: verit come non-dissimulazione, concetto dal quale deriva lanaideia,
limpudenza cinica. Il cinico manca di pudore, ma questa inclinazione viene
portata al limite e sviluppata in tutte le sue declinazioni possibili. In primo luogo, il cinico deve vivere una vita completamente pubblica, esposta, dunque
non-dissimulata. Epitteto scrive che egli deve proteggersi col suo pudore,39
ossia non deve incorrere in comportamenti di cui debba vergognarsi: pena
lincrinarsi della sua libert40. Che cosa sar dunque vergognoso agli occhi di un
cinico? Alla luce delle considerazioni svolte in precedenza, dovrebbe apparire
evidente che un cinico, avendo preso lanimale a proprio modello, non potrebbe mai vergognarsi di compiere pubblicamente quelle cose di cui gli animali
30

Ivi, libro VI, 66, p. 272. Sulla ricerca di vanit, vedi anche: ivi, libro VI, 86, p. 281; Epitteto,
op. cit., 3,22, 26, p. 373.
31 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 50, p. 265.
32 Ivi, libro VI, 87, p. 281. A questo proposito, vedi anche Luciano, op. cit., p. 53.
33 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 34, p. 258.
34 Ivi, libro VI, 79, p. 277.
35 Ivi, libro VI, 73, p. 274. A proposito del suddetto aneddoto, delle due luna: o la frase di
Diogene va letta in senso ironico, oppure sembra quanto meno singolare che si possa portare
avanti il rifiuto di tutte le convenzioni umane, in favore di un ritorno allanimalit, appellandosi
a una convenzione propria di altre culture.
36 Ivi, libro VI, 63, p. 270. Sul cosmopolitismo, vedi inoltre: ivi, libro VI, 93, p. 284; ivi, libro
VI, 1, p. 243; Epitteto, op. cit., 3,22, 22, p. 372; Luciano, op. cit., p. 51. Riguardo al cosmopolitismo di Diogene, L. E. Navia rimarca opportunamente il carattere negativo di tale inclinazione:
Diogene non effettivamente cittadino del mondo nel senso ellenistico del termine, quanto
piuttosto, avendo rifiutato ogni possibile politeia, cittadino di nessun luogo. A questo proposito,
vedi L. E. Navia, op. cit., p. 101.
37 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 24, p. 254.
38 Inutile dire che letica cinica ha unimpronta spiccatamente eudaimonistica: in questo senso,
si mantiene nel tracciato della filosofia socratica e, in generale, della filosofia antica.
39 Epitteto, op. cit., 3,22, 15, p. 372.
40 Ibidem.
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non si curano affatto; caso vuole che proprio tali atteggiamenti siano invisi alla
societ civile.
[Diogene] era solito fare ogni cosa alla luce del giorno, anche ci che
riguarda Demetra e Afrodite41. Spesso Diogene si ritrovava a mangiare in
pubblico, attivit che va sotto il dominio della dea Demetra: rimproverato una
volta perch mangiava nella piazza del mercato, replic: Anche nella piazza
del mercato ebbi fame42. La fame la pi naturale delle necessit: perch
dunque dovrebbe essere proibito saziarsi in pubblico? Non dovremmo piuttosto considerare questo divieto come lennesima prova dellirrazionalit delle
convenzioni umane? noto che lambito proprio di Afrodite quello delleros:
era solito masturbarsi in pubblico e considerare: Magari potessi placare la
fame, stropicciandomi il ventre43. Al di l del carattere indubbiamente provocatorio che contraddistingue loperato di Diogene, troviamo sempre la volont
di adesione allanimalit e di conseguenza il rifiuto di piegarsi alle convenzioni
sociali. Non stupisce, tutto sommato, che una tale vita possa apparire scandalosa dallesterno e che un personaggio caustico come Luciano abbia potuto considerare il seguente un precetto fondamentale per il cinico: fai disinvoltamente
davanti agli occhi di tutti cose che nessuno farebbe neanche in privato44.
Giungendo al terzo valore della verit, la purezza, notiamo che da esso
scaturisce la rivendicazione dellestrema povert e miseria. Secondo alcuni,
[Diogene] fu il primo a raddoppiare il mantello per la necessit anche di dormirci dentro, e portava una bisaccia in cui raccoglieva le cibarie45. Sono questi
gli unici possedimenti del cinico: un mantello, una bisaccia, e in pi un bastone46. Secondo Diogene Laerzio, fu proprio Antistene a adottare per primo tale
equipaggiamento47, rendendolo rappresentativo del filosofo cinico; effettivamente limmagine di questultimo sembra esservi indissolubilmente legata48. Attraverso questi segni esteriori, si vuole manifestare la propria indipendenza dalle ricchezze: il cinismo implica un rifiuto assoluto di ogni bene materiale. Gli
animali hanno forse bisogno di fissa dimora, di un patrimonio o di qualsivoglia
altro possesso? Inoltre, facile osservare che, lungi dallesserne il padrone in
senso forte, luomo tende a farsi dominare dai propri beni e dunque a perdere
ogni tipo di libert; nel nome dellindipendenza e della libert, il cinico tenuto
a rinunciare a tutti i suoi possedimenti e a ricercare una vita pura, integerrima.
Infine, lultimo significato che dovremmo attribuire allaltheia
limmutabilit e lincorruttibilit, da cui discende il precetto dellautarcheia, ossia
dellautarchia. Tale concetto trova senza dubbio un immediato corrispondente
nello stoicismo, che ha fatto dellautarchia, del governo del s, un carattere distintivo: in questo senso, inutile dire che il cinismo si manifesta come un anti41

Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 69, p. 273.

Ivi, libro VI, 58, p. 268. Per altri aneddoti simili, vedi: ivi, libro VI, 22, p. 253; ivi, libro VI,
48, p. 264; ivi, libro VI, 61, p. 269.
43 Ivi, libro VI, 69, p. 273. Per un'altra versione dello stesso aneddoto, vedi ivi, libro VI, 46, p.
263. Inoltre, in ivi, libro VI, 97, p. 286, Diogene Laerzio riporta che Cratete e Ipparchia, moglie
del cinico e cinica a sua volta, erano solito unirsi in pubblico.
44 Luciano, op. cit., p. 55.
45 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 22, p. 253.
46 Ivi, libro VI, 23, p. 253.
47 Ivi, libro VI, 13, p. 248.
48 A questo proposito, vedi inoltre: Epitteto, op. cit., 3,22, 10, p. 371; Luciano, op. cit., p. 51.
42

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cipatore dello stoicismo e della filosofia ellenistica in generale. Il cinico deve

dimostrare di avere una sovranit illimitata su di s e sulla sorte. Lautentico
scopo della filosofia si rivela dunque essere larmarsi contro ogni evento49. Al
fine del raggiungimento di questo obiettivo, il filosofo deve compiere un duro
percorso di esercizio; al pari di Eracle davanti al bivio, il cinico ha scelto la via
impervia della virt, percorso irto di ostacoli ma destinato a offrire in cambio
lindifferenza nei confronti del dolore, la libert e la felicit. Che Eracle sia il
modello a cui il cinismo fa riferimento, assodato: il ginnasio del Cinosarge era
anche un luogo di culto di Eracle; inoltre Diogene stesso afferma di ispirarsi ad
Eracle, leroe che nulla antepose alla libert50.
Il piacere, la ricchezza, e in definitiva tutto ci che rende dipendente da
s, non pu che asservire luomo; e luomo tenuto a dichiararvi guerra51.
Larma di cui il cinico si servir in questa strenua lotta laskesis, lesercizio:
[Diogene] sosteneva [] che nulla si pu ottenere nella vita senza esercizio,
anzi che lesercizio lartefice di ogni successo52. Se Eracle leroe delle dodici
fatiche, capace di sopportare ogni tipo di dolore e frustrazione, il cinico non
deve essere da meno e deve a sua volta cimentarsi nelle pi ardue prove di resistenza. Per questo Diogene destate si rotolava sulla sabbia ardente, dinverno
abbracciava le statue coperte di neve, volendo in ogni modo temprarsi alle difficolt53. Attraverso il suddetto esempio di askesis, appare subito evidente che
il cinismo non abbandona mai la propria pretesa di radicalit, in quanto
lesercizio inteso, nel senso pi elementare del termine, come esercizio fisico.
Laskesis si rivela essere un allenamento al disprezzo del piacere, disprezzo che
per chi vi sia abituato cosa dolcissima54, mentre il godimento si trasforma in
qualcosa di inaccettabile, tanto che Antistene diceva: vorrei piuttosto impazzire che sentir piacere55. Lesercizio ridisegna le priorit dellindividuo, fino a
spostare il confine di dolore e piacere, adattando il corpo a un regime di totale
indifferenza.
Tuttavia, bene sottolineare come laskesis cinica non possa ridursi a
questo significato, prestandosi a ulteriori applicazioni. Non solo il corpo a
dover essere messo alla prova, ma attraverso lallenamento della nostra facies
corporea possiamo raggiungere e plasmare lanima a nostro piacimento. Non
dovremmo stupirci dunque nel trovare degli esempi di esercizi che siano unicamente volti a temprare lanima, dato che proprio questultima il solo e vero
oggetto di interesse. Parimenti non dovremmo sorprenderci nel leggere un simile aneddoto: una volta [Diogene] chiese lelemosina ad una statua: interrogato [sul] perch lavesse fatto, rispose: Mi alleno a chiedere invano56. La
condizione a cui questo aspro cammino dovrebbe portare, la mancanza di

49

Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 63, p.270.

Ivi, libro VI, 71, p. 274. Riguardo a Eracle, vedi anche Luciano, op. cit., p. 51.
51 Vedi Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 66, p. 272: Soleva sentenziare che gli stolti sono
schiavi delle passioni, come i servi dei padroni.
52 Ivi, libro VI, 71, p. 273.
53 Ivi, libro VI, 23, p. 254.
54 Ivi, libro VI, 71, p. 273.
55 Ivi, libro VI, 3, p. 244.
56 Ivi, libro VI, 49, p. 264. Vedi inoltre ivi, libro VI, 90, p. 283, dove si racconta che Cratete
insultava regolarmente le meretrici, allenandosi a sopportare i vituperi.
50

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dolore e di turbamento57. Anche in tali concetti, come in precedenza, impossibile non riconoscere una certa prossimit con i precetti della Stoa, che riconferma di riflesso il carattere ellenistico ante litteram del cinismo.
Alla luce della presente analisi dei quattro valori di altheia, possiamo
sporgere due considerazioni: in prima istanza, il cinismo pare essere mosso da
una volont di adesione alla verit nel senso pi radicale del termine, ossia di
farsi simulacro della verit; inoltre, non possiamo fare a meno di notare come
una simile modalit di incarnare la verit non sia nemmeno pensabile se non
come opposizione a un ambiente che di questa stessa verit privo. Dunque il
cinico s manifestazione della vita secondo verit, ma allo stesso tempo tale
solo in contrapposizione a un mondo esterno che non riconosce i principi al
quale si ispira loperato del filosofo. Il nucleo centrale del cinismo si rivela
dunque essere la polemica verso la societ in cui nasce, ovvero ci che potremmo chiamare la sua pars destruens. Daltro canto, se dovessimo considerare
il versante costruttivo di questa filosofia, ci troveremmo di fronte ad affermazioni di principio che lasciano in gran parte priva di una precisa definizione i
precetti di cui il cinico si fa portavoce; dunque, una pars destruens totalizzante e
ipertrofica e al suo opposto una succinta e pressoch inesistente pars construens58.
Le suddette considerazioni richiamano immediatamente il celebre responso che Diogene ebbe dalloracolo di Delfi, vale a dire linvito di parakharattein to nomisma59. La traduzione pi letterale di questa formula sarebbe alterare
il valore della moneta, ma fuor di metafora tale espressione sta indubbiamente
a indicare la trasfigurazione delle norme etiche, interpretazione avvalorata dalla
prossimit tra i termini nomisma e nomos (norma, legge). Sar proprio questo il
senso che Diogene dar alloracolo delfico, facendosi carico della missione affidatagli dal dio: dunque laffermazione di una verit autentica, in contrapposizione alla verit degenerata della societ civile, delle istituzioni, della cultura e
dellumanit intera. Foucault fornisce delle indicazioni fondamentali sul modo
in cui il motto delfico debba essere inteso:
da questo punto di vista, i cinici non cambiano, in qualche modo, il metallo di questa moneta, ma ne modificano leffigie e, a partire da questi
stessi princpi della vera vita (che deve essere priva di dissimulazioni e
di commistioni, diritta, stabile, incorruttibile e felice), fanno apparire,
attraverso un passaggio al limite e senza rotture, una vita che esattamente il contrario di quella che veniva tradizionalmente riconosciuta
come la vera vita60.
Il cinico limmagine rovesciata di ci a cui si oppone, e proprio per
questo tanto pi dipendente dallambiente in cui prende forma e al di fuori del
quale non ha ragion dessere.

57

Epitteto, op. cit., 3,22, 47-49, p. 377. Vedi inoltre ivi, 3,22, 100, p. 385.
Riguardo a questa considerazione, vedi L. E. Navia, op. cit., pp. 107-112.
59 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 20-21, p. 252.
60 M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 220.
58

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Il perno di questo movimento filosofico, come apparso nellanalisi dei

suoi precetti fondamentali, si dimostra essere la critica ai valori costituiti e alle
convenzioni.
[Diogene] volgeva in ridicolo la nobilt di natali, la reputazione e simili,
giudicandoli appariscenti ornamenti del vizio. [] Ammetteva la comunanza delle donne, non riconosceva il matrimonio, ma la convivenza concordata tra uomo e donna. In conseguenza, anche i figli dovevano essere comuni61.
In un simile giudizio incorrono inoltre la religiosit e le pratiche religiose tradizionali:
una volta [Diogene] vide una donna che supplicava gli di in atteggiamento piuttosto sconveniente. Desiderando liberarla dalla superstizione, [] le si avvicin e le disse: Non pensi, o donna, che il dio pu
stare dietro di te, poich tutto pieno della sua presenza, e che tu debba vergognarti di pregarlo scompostamente?62.
opportuno tuttavia mettere subito in evidenza come la critica mossa
alla religione tradizionale non diventi mai professione di ateismo, tanto vero
che se Diogene intende liberare la donna dalla superstizione, non per questo ha
come obiettivo la dimostrazione dellinconsistenza del principio divino in generale. Al contrario, i cinici si fanno araldi dellunico, autentico senso religioso63.
Non dovrebbe stupire dunque che Luis E. Navia abbia potuto fare la seguente
osservazione: the Cynic may turn out to be the only genuinely religious person in his
world, because he devotes himself to the task of making others truly religious64. Se inoltre
Epitteto ha potuto indicare nellinvestitura divina il carattere distintivo del filosofo cinico ideale65, ci non tradisce semplicemente limpronta stoica propria di
Epitteto stesso, ma una scelta basata sulladesione cinica a un modello di religiosit diverso da quello tradizionale.
La critica ostile verso pressoch tutte le manifestazioni della cultura
umana si ripercuote sugli individui che la incarnano, giungendo al punto di negare agli uomini la loro stessa identit di essere umani. Durante il giorno [Diogene] andava in giro con la lanterna accesa, dicendo: Cerco luomo66. Pur
essendo una piazza gremita di persone, non sar possibile trovare un autentico,
puro essere umano, avendo gli uomini rinnegato la propria natura e abbando61

Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 72, p. 274.

Ivi, libro VI, 37, p. 259. Per una critica, oltre che una messa in ridicolo, dellistituzione religiosa e dei riti religiosi, vedi: ivi, libro VI, 4, p. 244; ivi, libro VI, 28, p. 255; ivi, libro VI, 42, p.
261; ivi, libro VI, 45, p. 262; ivi, libro VI, 60, p. 269.
63 Riguardo a questa tematica, vedi: ivi, libro VI, 37, 259; ivi, libro VI, 42, p. 261; ivi, libro VI,
44, p. 262; ivi, libro VI, 51, p. 265.
64 L. E. Navia, op. cit., p. 28.
65 A proposito dellinvestitura divina e del rapporto con la divinit che il cinico intrattiene secondo Epitteto, vedi: Epitteto, op. cit., 3,22, 2, p. 370; ivi, 3,22, 23, p. 372; ivi, 3,22, 46, pp. 376377; ivi, 3,22, 53, p. 378; ivi, 3,22, 69, p. 380.
66 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 41, p. 261. Per altri esempi dellostilit di Diogene nei confronti degli uomini, vedi anche: ivi, libro VI, 40, p. 260; ivi, libro VI, 60, p. 269.
62

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nato la propria razionalit. Parimenti il cinico non si fa scrupolo alcuno di esprimere la propria superiorit di fronte agli altri nel modo pi brutale, tendenza che dovremmo considerare unulteriore manifestazione della parrsia, della
libert di parola. In questo senso, il cinico non semplicemente colui che rivela
la verit in tutta franchezza, ma anche colui che afferma la verit di cui portatore con estrema violenza e sfrontatezza. Per questo motivo molti contemporanei hanno considerato, seppur offrendo un ritratto superficiale di questa
forma di filosofia, la prontezza nellinsultare chiunque capitasse sotto tiro la
conditio sine qua non del cinismo67.
Tale sfrontatezza nel rivolgersi ad altri, coerentemente con il rifiuto cinico dellautorit e delle istituzioni politiche, si esplica indiscriminatamente nei
confronti di ogni persona, a prescindere dal suo ceto o dal ruolo rivestito nella
societ. Antistene si scagliava contro Platone68, il quale come sappiamo era allo
stesso tempo uno dei bersagli prediletti di Diogene69. Il sinopeo, senza dubbio
il pi pungente tra tutti i cinici, non risparmiava a nessuno morsi e latrati, cosicch lo troviamo insultare oratori come Anassimene70 e Demostene71, Filippo
il re di Macedonia72, e rivolgersi causticamente persino contro Alessandro Magno73. Ciononostante incorreremmo nellerrore qualora ritenessimo che un tale
trattamento fosse riservato semplicemente agli uomini di potere; al contrario,
non ne erano esenti neanche le persone comuni74. Non vi differenza tra un
uomo e laltro, essendo tutti emblema di unumanit degenerata. Peser dunque
sulle spalle del cinico, unico tra tutti ad aver intrapreso la strada della verit, il
fardello di riportare lessere umano sulla retta via. Per questo Epitteto non trascura mai di sottolineare come il compito assegnato al filosofo cinico dalla divinit sia comandare sugli altri uomini e guidarli dalla schiavit alla libert75.
Di questa responsabilit, egli ben consapevole, tanto che Diogene
diceva dimitare gli istruttori dei cori: questi infatti danno il tono pi alto, perch tutti gli altri diano il tono giusto76. Nemmeno Antistene si premura di celare la propria alta considerazione di s e del proprio ruolo: una volta ud che
Platone diceva male di lui; la sua battuta fu pronta: proprio dei re agire bene
e sentirsi dire male77. Daltro canto, un osservatore esterno non potrebbe
mancare di notare quanto orgoglio ci sia nella pretesa cinica di contestare
lorgoglio altrui. In primis proprio Platone, che cos frequentemente viene attaccato dai cinici, non si esime dal rimarcare una contraddizione tanto evidente:

67

Vedi: Epitteto, op. cit., 3,22, 10, p. 371; Luciano, op. cit., p. 53.
Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 7, p. 245.
69 Ivi, libro VI, 25-26, pp. 254-255. Vedi inoltre ivi, libro VI, 58, p. 268.
70 Ivi, libro VI, 57, p. 268.
71 Ivi, libro VI, 35, p. 258.
72 Ivi, libro VI, 43, p. 262.
73 Ivi, libro VI, 38, p. 260.
74 A questo proposito, vedi: ivi, libro VI, 32, p. 257; ivi, libro VI, 42, p. 261; ivi, libro VI, 51, p.
265; ivi, libro VI, 55, p. 267.
75 Riguardo al compito del cinico di sovrintendente ed educatore dellumanit, vedi: Epitteto,
op. cit., 3,22, 17-18, p. 372; ivi, 3,22, 49, p. 377; ivi, 3,22, 63, p. 379; ivi, 3,22, 94, p. 384.
76 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 35, p. 258. Per altri esempi dellalterigia di Diogene, nonch della coscienza di avere un ruolo di comando, vedi: ivi, libro VI, 29, p. 256; ivi, libro VI,
36, pp. 258-259; ivi, libro VI, 43, p. 264; ivi, libro VI, 44, p. 262; ivi, libro VI, 74, p. 275.
77 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 3, p. 244.
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durante un ricevimento offerto da Platone ad amici che venivano da

Dionisio, Diogene calpestando i suoi tappeti disse: Calpesto la vanagloria di Platone. E Platone: Di quanto orgoglio trasparisci, pur volendo apparirne immune!78.
Viene spontaneo, infine, richiamare laneddoto con il quale la presente
analisi ha avuto inizio:
afferma Menippo nella Vendita di Diogene che a lui catturato e venduto
fu chiesto cosa sapesse fare, e che rispose: Comandare agli uomini ed
allaraldo ingiunse di bandire se vi fosse qualcuno che volesse procurarsi un padrone79.

78

Ivi, libro VI, 26, p. 254. Allo stesso modo, in ivi, libro VI, 8, p. 246, Socrate si rivolge ad Antistene dicendogli: attraverso i fori del tuo mantello vedo il tuo desiderio di gloria. Secondo L.
E. Navia, la superbia di Diogene costituisce his first tragic flaw, la prima tragica caduta del filosofo di Sinope e del cinismo tutto, mentre la seconda tragica caduta rappresentata dal mancanza di una reale pars construens nella filosofia cinica. A questo proposito, vedi: L. E. Navia, op.
cit., p. 112. Riguardo lorgoglio di Diogene, vedi anche: ivi, pp. 106-107.
79 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 29, p. 256.
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Il soggetto altro
La prova che va intesa come prova modificatrice di s nel gioco della verit [] il corpo vivo della filosofia, se questa ancora oggi ci che era un
tempo, vale a dire un ascesi, un esercizio di s, nel pensiero1, scrive Foucault nellintroduzione a Luso dei piaceri. sulla scorta di questa affermazione
che ci volgeremo allanalisi foucaultiana del cinismo, seguendo la riflessione
che il filosofo francese costruisce nel summenzionato corso al Collge de France,
ossia Il coraggio della verit. A questo proposito, bene compiere immediatamente una precisazione: non si intende, con il presente studio, fornire unulteriore
esplicazione della filosofia cinica. Non sar ai filosofi cani che guarderemo,
ma essi saranno piuttosto la lente attraverso la quale ci focalizzeremo sul pensiero di Michel Foucault. Tale excursus avr dunque come tema fondamentale le
motivazioni che hanno portato il filosofo parigino a interessarsi del cinismo,
motivazioni che sarebbe indubbiamente impossibile scindere dalla sua riflessione.
Quale problematica dunque ha portato Foucault a prendere in considerazione il tale corrente filosofica? Una possibile risposta a questo quesito si potrebbe rintracciare ancora nellintroduzione a Luso dei piaceri: la volont di delineare, per quanto possibile, una storia della verit2. Una storia della verit che
diviene storia dei rapporti tra soggettivit e verit. cos che ci imbatteremo
nei cinici. Su questo terreno, sul terreno della verit dove essa giunge a incontrare il soggetto, plasmandolo e lasciandosi plasmare, Foucault riscontra come
una dicotomia, due differenti modalit secondo le quali si declina tale relazione.
A partire da Lermeneutica del soggetto, corso al Collge de France che si svolge nel
1981 e nel 1982, il filosofo francese rivolge la propria attenzione al mondo antico, ove si pu osservare il dispiegarsi della prima delle sopracitate possibilit
del rapporto tra verit e soggetto. Secondo la prima di queste due prospettive,
la verit non questione di conoscenza, quanto piuttosto di pratica, di esistenza, di vita: questa via che a soggetto e verit data affinch essi la percorrano insieme, si potrebbe definire la via della spiritualit, dove per spiritualit
si intende la ricerca, la pratica e lesperienza per mezzo delle quali il soggetto
opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verit3.
La condizione fondamentale sulla quale si basa tale visione della verit
la seguente: la verit non mai concessa al soggetto con pieno diritto4. Non
sufficiente dunque un semplice atto di conoscenza attraverso il quale il soggetto giunge alla verit: la spiritualit postula la necessit che il soggetto si modifichi, si trasformi, cambi posizione, divenga cio [] altro da s, per avere diritto di accedere alla verit5. Dal momento che la verit non immediatamente
disponibile al soggetto in virt della struttura che lo rende tale, ossia soggetto
di conoscenza, si staglia la necessit di cambiare se stessi e la propria esistenza,
di mettere se stessi in gioco, oppure, come direbbe Foucault, di perdere la pre1

M. Foucault, Luso dei piaceri. Storia della sessualit 2, Feltrinelli, Milano 200911 (ed. or. Paris
1984), p. 14.
2 Ivi, p. 12.
3 Id., Lermeneutica del soggetto. Corso a Collge de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano 20112 (ed.
or. Paris 2001), p. 17.
4 Ibidem.
5 Ibidem (ultimo corsivo nostro).
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sa su se stessi, per riconquistarla sotto legida della verit. Il soggetto dovr

dunque intraprendere una serie di prove, di esercizi, ossia linsieme delle pratiche che vanno sotto il termine di spiritualit, per giungere alla verit. Alla luce
delle suddette considerazioni, nonch dellanalisi svolta nel primo capitolo, appare evidente che il cinismo abbia aderito completamente a tale concezione
della verit6.
La trasformazione attuata dal soggetto al fine di giungere alla verit pu
avvenire secondo differenti modalit7, mentre ci che vi di ineluttabile il risultato: il contraccolpo, o gli effetti di ritorno8 della verit sul soggetto.
La verit quel che illumina il soggetto, quel che gli concede la beatitudine, quel che gli consente di ottenere la tranquillit dellanima. Insomma, nella verit, e nellaccesso a essa, c qualcosa che realizza il
soggetto stesso, che realizza lessere stesso del soggetto, o che lo trasfigura9.
La verit, lungi dallessere un oggetto inerte, prende il soggetto per mano, conducendolo in un luogo dal quale impossibile tornare indietro, ove si
celebra la comunione tra il vero e il soggetto. Inutile dire che in queste parole
sentiamo nuovamente leco della posizione cinica.
Se questa, ossia la via della spiritualit, la modalit di guardare alla verit che contraddistingue, con qualche eccezione10, let antica, a partire dalla
modernit la filosofia abbandoner tale strada, inaugurando la seconda via, ossia la via della conoscenza: lingresso nellet moderna leggiamo ne
Lermeneutica del soggetto
avvenuto intendo dire che la storia della verit entrata nella sua
epoca moderna solo il giorno in cui si ammesso che la conoscenza, e la conoscenza solamente, a consentire laccesso alla verit e a fissare le condizioni in base alle quali il soggetto pu avere accesso a essa11.
Non pi dunque esercizio modificatore di s, n impossibilit per il
soggetto di giungere alla verit cos come esso . La verit , almeno a partire
da Cartesio12, un problema di conoscenza e di metodo13; non vi sono pi dun6 altres evidente che il cinismo non la sola corrente filosofica a presentare tale concezione
della relazione tra verit e soggetto, tanto che Foucault afferma: durante tutta lAntichit dai
pitagorici a Platone, dagli stoici ai cinici, dagli epicurei ai neoplatonici il tema della filosofia
(come avere accesso alla verit?) e il problema della spiritualit (quali sono, nellessere stesso
del soggetto, le trasformazioni necessarie per rendere possibile laccesso alla verit?) non sono
mai stati disgiunti luno dallaltro, vedi ivi, p. 19. Notiamo allora che la summenzionata via della spiritualit segna lintero svolgimento della filosofia in et antica.
7 Foucault cita in particolare il movimento dellers e dellasksis, vedi ivi, pp. 17-18.
8 Ivi, p. 18.
9 Ibidem.
10 Leccezione Aristotele, filosofo nella cui riflessione la spiritualit non detiene affatto una
simile importanza, e per questo filosofo fondatore della filosofia nel senso moderno del termine. A questo proposito, vedi ivi, p. 19.
11 Ibidem.
12 Foucault riconosce difatti in Cartesio il principale responsabile della rottura tra spiritualit e
filosofia: vedi ivi, p. 16. Tuttavia nellora successiva il filosofo sottolinea come sia a partire dalla

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que condizioni di accesso alla verit che mettano in discussione lessere e

lesistenza del soggetto. Conseguentemente
non potr pi esistere listante dellilluminazione, il punto del compimento definitivo, il momento della trasfigurazione del soggetto, reso
possibile dall effetto di ritorno della verit che egli sperimenta su se
stesso, e che transita, attraversa e trasfigura il suo essere14.
Da una parte, vi un soggetto capace di per s di cogliere la verit;
dallaltra parte, una verit che, cos com, non pi in grado di salvare il soggetto, di renderlo altro da s15.
La via della spiritualit e la via della conoscenza sono dunque i due volti
del rapporto soggettivit-verit che emergono nel delinearsi della storia della
verit. La filosofia pare mostrare la tendenza, soprattutto a partire dallet moderna, a imboccare la via della conoscenza, abdicando allimpegno della spiritualit e disconoscendo la figura della verit corrispondente ad essa. Eppure
non per questo dovremmo ammettere che la spiritualit venga cancellata
dallorizzonte della filosofia: riconsiderate afferma difatti Foucault
tutta quanta la filosofia del XIX secolo o almeno una buona parte: in
ogni caso Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, lo Husserl della
Krisis, e anche Heidegger e potrete vedere come persino allinterno di
questa tradizione, sia essa squalificata, svalutata, presa di mira criticamente, o al contrario esaltata come nel caso di Hegel, sempre la conoscenza latto della conoscenza rimanga legata alle esigenze della spiritualit16.
Notiamo dunque come le due vie che segnano la storia della verit siano sempre coesistenti, anche laddove sembra che una riesca a soffocare irrimediabilmente laltra.
Alla luce delle precedenti riflessioni, appare chiaro linteresse di Foucault nello sviluppare una simile distinzione: riconsiderare, al di l del primato
della via della conoscenza, la nozione di spiritualit. Non si vuole, nel dire questo, attribuire al filosofo francese una qualche intenzione di fornire dei giudizi
di valore circa una delle due strade: non si intende sostenere dunque che Foucault squalifichi una delle due prospettive, marcandola come insensata e impraticabile, per accettare laltra. Vi piuttosto una riscoperta da parte di Foucault
della via della spiritualit, valutazione che porter il filosofo a occuparsi di stoicismo e cinismo.
Tale interesse per le forme della spiritualit chiaramente visibile anche
ne Il coraggio della verit. Difatti, nella prima lezione, il filosofo sottolinea come il
proprio intento non sia compiere unanalisi epistemologica del dire-il-vero, osnascita della teologia che legame tra filosofia e spiritualit inizia ad allentarsi; si veda a questo
proposito ivi, p. 23.
13 Ivi, pp. 19-20.
14 Ivi, pp. 20-21.
15 Ivi, p. 21.
16 Ivi, p. 25.
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sia una disamina delle strutture caratteristiche dei differenti discorsi che si
propongono e che vengono recepiti come discorsi veri17, quanto piuttosto
portare avanti uno studio delle forme aleturgiche, ossia delle forme in cui il
soggetto, nellatto del dire-il-vero, si costituisce come un soggetto di verit18.
Inutile dire che tale disinteresse verso i criteri epistemologici evidenzia una volont di abbandonare il tracciato della via della conoscenza, per rivolgere il
proprio sguardo verso la via della spiritualit.
Foucault non mancher di tornare nuovamente sulla dicotomia che segna la storia della verit. Particolarmente rilevante, a questo proposito, il confronto tra due dialoghi platonici, lAlcibiade e il Lachete, in quanto il filosofo
stesso afferma che da questi testi si dipartono [...] due aspetti, due profili
dellattivit filosofica e della pratica filosofica in occidente19. Nonostante il
punto di partenza di questi due dialoghi sia il medesimo, ovvero la necessit di
prendersi cura di s, le risposte alle domande circa il senso che bisogna dare a
questa espressione, e a che cosa bisogna rivolgersi nel prendersi cura di s, sono quanto mai differenti. LAlcibiade difatti si rivela essere la prima pietra miliare della via della conoscenza, di una filosofia che deve collocarsi sotto il segno
della conoscenza dellanima, e che trasforma questa conoscenza in unontologia
di s20; loggetto privilegiato della cura di s sar dunque, nellAlcibiade, lanima,
mentre il mezzo sar il precetto dello gnthi seauton, il conosci te stesso. Direil-vero, in questa prospettiva, equivale a compiere un discorso vero sullanima,
divenuta cos realt ontologica a s, distinta dal corpo.
Dallaltro lato del bivio, troviamo il Lachete, il punto di inizio di una filosofia che funziona come prova di vita, come una prova dellesistenza, come
lelaborazione di una certa forma e di un certo modo di vita21: loggetto di
questa prova di s il bios, la vita, che diviene materia su cui compiere i propri
esercizi etici. Se il Lachete costituisce un punto di riferimento fondamentale per
coloro che intraprendono quella che abbiamo chiamato la via della spiritualit,
perch in tale dialogo la verit vista come un obiettivo da raggiungere attraverso varie prove. Lotta, risoluzione, resistenza: prove di coraggio22 alle quali
lindividuo deve sottoporsi per divenire soggetto di parrsia, ossia colui che dice
la verit. Ritroviamo dunque una verit esigente, che impone al soggetto di dar
conto della propria maniera di vivere, e alloccorrenza di modificarla. Ritroviamo altres una modalit di dire-il-vero che ha come scopo il conferire unaltra
forma al proprio bios, ossia di plasmare la propria vita come una vita vera.
Non dovrebbe stupirci dunque che Foucault prenda le mosse dal Lachete per analizzare il cinismo, dato che in tale dialogo vi sono in nuce molti elementi caratterizzanti della suddetta corrente filosofica. Innanzitutto, a partire
dal Lachete emerge la tematica della vera vita come forma del dire-il-vero, la

17

Id., Il coraggio della verit, cit., p. 14.

Ivi, pp. 14-15.
19 Ivi, p. 130.
20 Ivi, p. 130.
21 Ivi, p. 130.
22 Non dimentichiamo daltronde che la tematica principale del Lachete il coraggio, ragion per
cui Foucault si impegna nellanalisi di tale dialogo e nel suo confronto con la nozione di parrsia, ossia del dire-la-verit coraggiosamente.
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quale costituisce la chiave di volta dellanalisi foucaultiana del cinismo23. Come

si evidenziato nel primo capitolo, il cinico fa della propria vita una testimonianza e manifestazione della verit. Dovremmo dunque riconoscere che
mentre tutta la filosofia tende sempre pi a porre la questione del direil-vero nei termini delle condizioni che permettono di riconoscere un
enunciato come vero, il cinismo invece un tipo di filosofia che non
smette di porre la domanda: quale pu essere la forma di vita adeguata
alla pratica del dire-il-vero?24.
In questo modo, il cinismo si colloca nel solco della via della spiritualit. Il cinico abbraccia difatti una figura del vero che non potrebbe mai avere la
natura di semplice oggetto di conoscenza; la verit, per il filosofo, deve essere
un esercizio di vita. Solo in questo modo la vita pu essere realmente bios philosophikos, vita filosofica. Impossibile non rilevare, in questo precetto, un ammonimento, lo stesso ammonimento che Diogene rivolge al giovane che accorda
la cetra25: come si pu pensare di essere realmente filosofi se non si guarda alla
verit come al proprio codice di vita, e non si disposti a fare qualsiasi cosa
pur di ottenere che la propria vita divenga una vita di verit? Un monito ai filosofi, che risuona altres come un invito ad abbandonare la via della conoscenza
per imboccare la via della spiritualit26.
Il problema della corrispondenza tra vita e verit sar dunque prima
oggetto del Lachete, per poi affermarsi come nocciolo duro delletica cinica. Vi
per, secondo Foucault, una divergenza tra i cinici e Socrate per come appare
nel Lachete. Nel dialogo platonico difatti Socrate manifesta unomofonia,
unarmonia tra ci che dice e la maniera in cui vive, il che gli conferisce lo statuto di parresiasta. innegabile che il cinismo prenda a modello il comportamento di Socrate; ciononostante nellambito cinico vi la tendenza a codificare le
forme di comportamento che fungono da sostegno alla parrsia, andando ben al
di l del generico precetto socratico circa il mantenere una concordanza tra il
vero come oggetto di parrsia e come oggetto di vita27. solo nella rigida adeguazione alla verit in tutte le sue forme (ossia come rettitudine, nondissimulazione, purezza, immutabilit) che fiorisce la vita vera come aleturgia,
manifestazione della verit.
Conseguentemente, assistiamo al proliferare di aneddoti (o khreiai in
greco), racconti riguardanti le gesta dei cinici, che fungono da autentici exempla,
23

bene sottolineare tuttavia come la vera vita non sia uninvenzione cinica, avendo dapprima, come abbiamo visto, trovato la propria teorizzazione nellopera platonica. Vi sono inoltre
origini ancora pi remote: si pensi ad Achille, il quale viene sovente rappresentato in Omero
come colui che dice tutto ci che pensa senza dissimulazioni, e che porta sempre a compimento ci che medita. Riguardo alla rappresentazione di Achille come uomo della verit, vedi ivi, p.
215.
24 Ivi, p. 226.
25 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 65, p. 271.
26 Si pensi, a questo proposito, al carattere fortemente anti-intellettualistico del cinismo, secondo il quale scegliere la via della conoscenza teoretica inutile e deleterio in vista del raggiungimento della virt.
27 Vedi M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 167 e sgg. Foucault riconosce inoltre tre funzioni che lo stile di vita del cinismo riveste in relazione alla parrsia: funzione strumentale, funzione di riduzione e funzione di prova.
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modelli di comportamento e matrici attitudinali da riproporre ad imitazione dei

filosofi pi illustri28. Sar questa la modalit di trasmissione privilegiata dalla
corrente del cinismo: trasmettere schemi di condotta, e non un insieme di dottrine teoriche, di cui il cinismo inoltre quasi totalmente sprovvisto29. In questo modo, il cinismo giunge a fondare ci che Foucault chiama un tradizionalismo esistenziale, in contrapposizione a un tradizionalismo di tipo dottrinale.
Se il tradizionalismo dottrinale consiste nel riattualizzare un nucleo di pensiero
dimenticato per fare di esso un insieme di dottrine che fungano da punto di riferimento autorevole per la riflessione posteriore30, il tradizionalismo esistenziale affatto diverso. Esso ha come scopo quello di
rimembrare elementi ed episodi di vita [] che ora si tratta di imitare,
di far esistere nuovamente, non perch sarebbero stati dimenticati, come nel tradizionalismo dottrinale, ma perch oggi non saremmo pi
allaltezza di quegli esempi31.
Inutile dire che il dualismo tra questi differenti tipi di trasmissione ricalca la dicotomia sopracitata tra conoscenza e spiritualit: nel cinismo il versante
gnoseologico passa in secondo piano, cosicch esso pone come degno di essere
tramandato ai posteri non tanto ci che i filosofi cani hanno detto, quanto
piuttosto le loro azioni effettive. Come in precedenza, leggiamo in questa scelta
un monito rivolto ai filosofi: che importa della dottrina? La grandezza di un
uomo non si misura dalla sua capacit di enunciare la verit, ma di metterla in
pratica.
Sar dunque attraverso questa peculiare modalit di trasmissione che
vedremo stagliarsi la figura delleroe filosofico, il protagonista di khreiai e racconti esemplari, una sorta di matrice pratica dellatteggiamento filosofico32.
Secondo Foucault, attraverso il modello delleroe filosofico, il cinismo si afferma, nonostante la sua povert teorica, come un momento importante della storia delle forme di vita, nonch della stessa storia del pensiero33. Questo eroismo filosofico leggiamo difatti ne Il coraggio della verit
ha costituito ci che potremmo chiamare un leggendario: una raccolta di leggende filosofiche che in un certo senso ha plasmato la maniera
in cui stata concepita e praticata in Occidente, e fino a ora, la stessa
vita filosofica34.
28

Diviene cos pi chiaro cosa si intende per codificazione: il cinico, per essere tale, non ha
possibilit di scelta riguardo i comportamenti da tenere, n riguardo al proprio aspetto esteriore. Deve essere povero, indossare un semplice mantello e portare con s bisaccia e bastone,
cos come deve condurre una vita di erranza e di stenti. Tale codificazione assume inoltre
unaccezione ancora pi rigida se si pensa che tali modelli di comportamento sono stati forniti
non solo dai cinici pi noti (si pensi a Diogene o a Cratete), ma anche da figure leggendarie
come Eracle, divenendo nel tempo un esempio a cui i cinici a venire dovranno adeguarsi nella
riproposizione dellesercizio filosofico.
29 Ivi, p. 204.
30 Ibidem.
31 Ivi, p. 205.
32 Ivi, pp. 205-206.
33 Ivi, p. 206.
34 Ibidem.
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Leroe filosofico colui che costruisce, pietra per pietra, la via della spiritualit, colui che dona lesempio di come deve svolgersi la vita filosofica e di
come condurre il rapporto con la verit. Seguendo i passi di questa figura,
possibile, secondo Foucault, tracciare anche una storia della filosofia differente,
che non sarebbe una storia delle dottrine filosofiche, ma una storia delle forme, dei modi e degli stili di vita, una storia della vita filosofica
come problema filosofico, ma anche come maniera di essere, e come
forma al tempo stesso etica ed eroica35.
Una storia della filosofia, potremmo aggiungere, che sia coerente con la
storia della verit che si profila nella via della spiritualit; la quale rappresenti il
rapporto tra soggetto e verit come problema di vita, e non come problema
teoretico.
Quale sar dunque la modalit prettamente cinica di interpretare la nozione di alths bios, della vita vera? Nel rispondere a questo quesito, dovremmo
richiamare il summenzionato precetto di alterare il valore della moneta, di parakharattein to nomisma. Il cinico si impegna dunque nella battaglia contro i valori
tradizionali, contro le consuetudini, alle quali rimanda, come abbiamo precedentemente illustrato, lo stesso termine nomisma. Tuttavia occorre ribadire che
il cinismo non cambia in alcun modo il metallo della moneta, modificandone
soltanto leffigie: essi riprendono la moneta dellalths bios per come viene inteso dalla tradizione e fanno apparire, attraverso un passaggio al limite e senza
rotture36, una vita vera che sia esattamente il contrario della prima. Il cinismo
si rivela dunque essere la smorfia della vera vita37, il suo rovesciamento carnevalesco.
In seguito a tali considerazioni, emerge una funzione rilevante rivestita
dal cinismo, la sua funzione, potremmo dire, di critica filosofica. Pi volte si sottolineato come il cinismo sembri rivolgere ai filosofi un monito, il quale pareva
inoltre essere un invito ad abbandonare la via della conoscenza per percorrere
quella della spiritualit. Alla luce dellanalisi del precetto di parakharattein to nomisma, potremmo osservare che la modalit attraverso la quale il cinismo porta
avanti tale critica alla filosofia la seguente: riprendere i valori tradizionalmente
condivisi e affermati per poi portarli al limite, per farne uno scandalo. Il cinismo riveste, per la filosofia antica, il ruolo di uno specchio infranto38, in cui
ogni filosofo riconosce la propria immagine e limmagine stessa della filosofia,
ma cogliendo in esso, al tempo stesso, come una smorfia, una deformazione
violenta, brutta, sgraziata, nella quale non potrebbe in nessun modo riconoscersi n riconoscere la filosofia39.
questo lo scandalo del cinismo, e al tempo stesso il suo coraggio nel mostrare la verit: riuscire a far s che gli uomini condannino, respingano, disprezzino, insultino la manifestazione stessa di ci che essi ammettono, o pre35

Ibidem.
Ivi, p. 220.
37 Ibidem.
38 Ivi, p. 224.
39 Ibidem.
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tendono di ammettere, sul terreno dei princpi40. Mostrare, in questo modo, la

contraddizione insita nella filosofia: com possibile difatti che ci che si disposti ad accettare dal punto di vista teorico sia intollerabile nella sua messa in
pratica? Il cinismo pone dunque, tanto imperiosamente quanto scandalosamente, la questione della vita filosofica, manifestandosi come la grande esteriorizzazione di tale problematica nellambito della filosofia; ragion per cui Foucault,
a suo dire, giunge a interessarsene41. A ben vedere, la motivazione per la quale
il filosofo francese concentra la propria attenzione su tale corrente sempre
relativa alla dicotomia tra via della conoscenza e via della spiritualit: in un orizzonte nel quale la filosofia sembra guardare semplicemente alla conoscenza,
perdendo di vista il problema del bios philosophikos, il cinismo pu fungere da
punto di riferimento, ricordando che la verit non tale se non viene praticata.
Coerentemente con la nozione di spiritualit precedentemente illustrata,
il cinismo mostra altres che per accedere alla verit, necessario diventare altro da ci che si ;
il gioco cinico rende manifesto il fatto che la vita capace di mettere
davvero in pratica i princpi della vera vita altra cosa rispetto
allesistenza degli uomini in generale, e dei filosofi in particolare42.
Il cinismo dunque manifesta ancora una volta la sua volont di critica
filosofica, nel senso pi radicale e elementare del termine, ponendo la seguente
domanda: la vita, per essere veramente vita di verit, non deve forse essere
una vita altra, una vita radicalmente e paradossalmente altra?43. Alla vita altra,
che si incontra percorrendo la via della spiritualit, si contrappone lorizzonte
dellaltro mondo. Per comprendere questa ulteriore scissione che segna il
percorso della filosofia, occorre tornare alla dicotomia tra lAlcibiade e il Lachete.
Se lAlcibiade fonda, mediante la contemplazione dellanima, la nozione del altro
mondo come mondo della verit, segnando le origini della metafisica occidentale, il Lachete si trova nuovamente dalla parte opposta del bivio. Dal punto di
vista del Lachete, non bisogna dislocare la verit in un altro mondo, ma interrogarsi attorno a quella che in verit deve e pu essere, in rapporto a tutte le altre forme di esistenza, la vita che si prende cura di s44. Cura di s che ha come scopo la costituzione della vita vera, ossia di una vita altra.
Potremmo dire che il cinismo ha fatto emergere la tematica della vita
altra nel suo senso pi elementare e rudimentale, in quanto essa diviene il rovesciamento della vita vera tradizionalmente intesa. Si mette cos in atto il sopracitato passaggio al limite, radicalizzazione attraverso la quale i principi, i valori
universalmente accettati della vita ordinaria divengono scandalosi. Non dissimulazione, purezza, rettitudine, immutabilit: sono queste le quattro declinazioni dellaltheia, accezioni sulle quali, come abbiamo illustrato nel primo capitolo, il cinico scolpisce la propria esistenza. Ora, occorre compiere, sulla scorta
delle riflessioni foucaultiane, un ulteriore passo, mostrando come queste quat40

Ivi, p. 225.
Ivi, p. 228.
42 Ivi, p. 236.
43 Ibidem.
44 Ivi, p. 237.
41

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tro tradizionali forme della verit si rovescino, nel comportamento del cinico,
in una verit scandalosa.
In primis, vita vera come vita non dissimulata. La regola della non dissimulazione, sebbene sia una nozione preesistente alletica cinica45, viene portata
alle estreme conseguenze, diventando vita pubblica nel senso pi letterale del
termine, ossia vita materialmente visibile; nella vita cinica non c intimit, non
c segreto, non pu esserci assenza di pubblicit46. La non dissimulazione cinica, come sappiamo dallesplicazione precedentemente fornita, rifiuta inoltre il
limite convenzionalmente imposto dal pudore, affermandosi come vita altra
attraverso limpudenza. Pubblicit e impudenza sono i caratteri principali della
vita non dissimulata come vita altra, la quale si manifesta come tale attraverso
ci che Foucault chiama una drammatizzazione47, una messa in scena della propria esistenza.
possibile ritrovare tale tendenza alla rappresentazione teatrale
dellesistenza in ogni rovesciamento cinico dei significati dellaltheia, come ad
esempio nel rapportarsi alla seconda accezione della verit, ossia la purezza, la
mancanza di mescolanze. Tale caratterizzazione della vita vera come vita priva
di mescolanze ha dato adito, nella filosofia antica, a varie interpretazioni, come
la cosiddetta estetica della purezza platonica, la quale consiste nel liberare
lanima da tutto ci che pu essere sinonimo di turbamento, e la rinomata autarchia in ambito stoico48. Come si sottolineato in precedenza, il cinismo si
inscrive nel solco di tali tematiche, per poi attuare un passaggio al limite, alterando i principi tradizionali: assistiamo cos a una drammatizzazione della vita
indipendente che, prendendo forma materiale e corporea, assume la figura della
povert assoluta49. Povert effettiva, estrema e inquieta, che si spinge sempre
oltre, per cercare altre spoliazioni possibili50. Ciononostante, non possiamo
mancare di notare come lapplicazione radicale di questo principio porti al suo
rovesciamento: il modo di vivere del cinico segnato da una povert scandalosa, insopportabile, abbrutita, foriera di dipendenza e esposta alle umiliazioni51.
Il cinismo sprofonda nel paradosso: nel ricercare lautarchia, si trova imbrigliato nel disonore della dipendenza. Tale disonore, secondo Foucault, diviene tuttavia occasione di esercizio, cosicch il cinico potr riaffermare,
nellumiliazione la propria sovranit, rovesciando la logica dellopinione e delle
convenzioni. Ancora una volta, questo tema della vita indipendente [] produce un ribaltamento del tema filosofico classico e lemergere della vera vita
come vita altra, scandalosamente altra52.
Ribaltamento che si ripresenta nel confronto con la vita vera come vita
diritta tradizionale, come conformit al logos. Se nel senso tradizionale del termine, rettitudine indica conformit non solo alla legge naturale, ma anche ad
45 Si pensi, riguardo a tale tematica, allo scambio epistolare tra Seneca e Lucilio, oppure allo
sguardo interiore al cospetto del quale, secondo Epitteto, deve svolgersi lintera vita del filosofo. Vedi, a questo proposito, ivi, pp. 242-243.
46 Ivi, p. 243.
47 Ibidem.
48 Vedi ivi, pp. 245-246.
49 Vedi ivi, p. 246.
50 Vedi ivi, p. 248.
51 Ivi, pp. 248-249.
52 Ivi, p. 252.

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alcune leggi istituzionalizzate (ambiguit foriera di contraddizioni), secondo

letica cinica la vita retta tale solo nel rispetto della naturalit53. Difatti, come
sappiamo, il cinismo si fa paladino del rifiuto di ogni convenzione umana; conseguentemente, vi in ambito cinico una valutazione positiva dellanimalit.
Lanimalit diviene cos tanto un dato naturale da accettare quanto una sfida da
raccogliere, occasione di ulteriore esercizio: un compito per se stesso e al contempo uno scandalo per gli altri54. Nel teatro cinico, nella messa in scena
drammatica del bios philosophikos, assistiamo alla rappresentazione della nozione
di animalit, che viene raccolta come una sfida, praticata come un esercizio,
gettata in faccia agli altri come uno scandalo55.
Giungiamo infine al capovolgimento della quarta intensione della verit, la verit come immutabilit e incorruttibilit. Ci troviamo di fronte a unaltra
tematica tradizionale, ossia quella relativa alla vita sovrana, padrona di s: secondo tale accezione, la vita sovrana di cui il saggio d esempio consiste
nellavere il possesso di s (in se potestatem habere, nei termini di Seneca), e nel
trarre godimento unicamente dal rapporto con se stessi56. Il filosofo non rimane tuttavia rinchiuso in una dimensione autoreferenziale, in quanto lesempio
della sua condotta costituisce una sorta di lezione a carattere universale, impartita al genere umano attraverso un certo modo di gestire la propria vita:
scopertamente e sotto gli occhi di tutti57. Il saggio adempie cos al suo dovere
di essere utile agli altri.
Tale tematica, secondo la quale la vita sovrana deve essere utile a s e
allumanit, caratteristica allo stesso modo della vita del cinico. Il tema ripreso, ma anche in questo caso viene spinto alleccesso: accentuato, intensificato, drammatizzato attraverso laffermazione arrogante che il cinico re58.
questo il passaggio al limite operato dal cinico, attraverso il quale emerge la vita
vera in tutta la propria alterit: affermarsi, con estrema insolenza, come unico,
vero re, e al tempo stesso come anti-re, colui che svela lillusoriet della monarchia istituzionale59. Un re che, pur essendo il solo re autentico, paradossalmente misconosciuto, poich cela volontariamente la propria sovranit: un re
della derisione60. Eppure questo sovrano misero, che vive in una condizione
degradante, reca con s il compito, assegnatogli dalla natura, di occuparsi degli
esseri umani; il che significa prendersi realmente cura di loro, andare a cercarli
proprio dove sono, sacrificare se stessi e la propria vita per potersi occupare di
loro61. Non sar pi sufficiente fornire semplicemente un esempio di sovranit
attraverso il proprio stile di vita: quello dei cinici [] un interventismo fisico e
sociale62. Il filosofo cane guarda alla propria missione come a una lotta, e, coerentemente con la propria natura ferina, combatter nellunico modo che conosce: mostrando i denti. Si pu affermare che il cinico una sorta di benefat53

Vedi ivi, pp. 252-253.

Ivi, p. 255.
55 Ibidem.
56 Vedi ivi, pp. 258-259.
57 Ivi, p. 260.
58 Ivi, p. 261.
59 Si veda ivi, p. 262.
60 Ivi, p. 265.
61 Ivi, p. 266.
62 Ivi, p. 267 (corsivo nostro).
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tore, ma si tratta di un benefattore essenzialmente, fondamentalmente, costantemente aggressivo63.

Emerge, per mezzo di tali considerazioni, un aspetto fondamentale del
cinismo per come viene analizzato da Michel Foucault. Se il filosofo cane manifesta chiaramente, soprattutto nel monito di abbandonare la via della conoscenza in favore di quella della spiritualit, la sua attitudine alla critica filosofica,
nella funzione di sovrano e custode dellumanit si manifesta parimenti la sua
tendenza a portare avanti una critica politica. In questo modo, i cinici
rovesciano e invertono il tema della vita sovrana [], drammatizzandola nella forma di quella che potrebbe essere definita la vita militante, la vita di combattimento e di lotta contro se stessi e per se stessi, contro gli
altri e per gli altri64.
Una militanza filosofica e politica che, lungi dallessere semplicemente
rivolta a un ristretto circolo di discepoli, ricorre a mezzi aspri, violenti, il cui
scopo quello non tanto di educare, quanto di scuotere e convertire bruscamente lumanit65.
Tale critica si rivela dunque essere innanzitutto una critica nei confronti
di quellumanit degenerata che circonda il cinico,
un combattimento, unaggressione esplicita, volontaria e costante che si
rivolge allumanit in generale, allumanit nella sua vita reale, con la
prospettiva o lobiettivo di cambiarla: cambiarla nel suo atteggiamento
morale (nel suo thos), ma cambiarla, al tempo stesso e perci stesso,
nelle sue abitudini, nelle sue convenzioni, nei suoi modi di vivere66.
Questo ruolo di comando, di cui, come abbiamo affermato nel primo
capitolo, il cinico ha piena consapevolezza, si basa sulla stretta comunanza che
il filosofo intrattiene con la verit, cosicch, se dovr esservi tra gli uomini una
guida, questi non potrebbe che essere il cinico. Avendo ferma dinnanzi a s
limmagine della verit, il filosofo cane sar in grado di seguirla e al contempo
di indicarla agli altri: il cinico colui che sa mostrare agli uomini quando sono
completamente in errore e quando cercano la natura del bene e del male l dove non si trova67. Egli esercita dunque una funzione diacritica, che consiste nel
distinguere ci che bene, per s e per gli altri, da ci che non lo .
La mansione che spetta al cinico, e a lui solo, quella di sorvegliante
dellumanit, di episkopos: missionario universale del genere umano, egli veglia
sugli uomini qualunque cosa facciano e ovunque siano; bussa alle porte, entra,
verifica ci che accade, dice ci che bene e ci che male68. Sulle spalle del
cinico grava il peso della verit in tutta la sua assolutezza. Se dunque lumanit
vaga perduta, cieca alla luce della verit, il cinico non pu sottrarsi alla propria
63

Ibidem.
Ivi, p. 271.
65 Ivi, p. 272.
66 Ivi, p. 268.
67 Ivi, p. 283.
68 Ivi, p. 287.
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missione, allincarico di funzionario delluniversalit etica69. Il filosofo cane, questo

re misconosciuto, deriso, invisibile, lunico che sia allaltezza di riportare gli
uomini sulla via della verit, via che lui da sempre percorre; esibendo nella propria esistenza la vera vita, vita di verit che agli occhi degli uomini appare scandalosamente altra, il cinico mostra che sono gli altri a essere nellalterit,
nellerrore, cio l dove non devono essere70.
Assistiamo dunque a un ulteriore rovesciamento, riguardante il concetto di alterit: se in un primo momento era il cinico a sembrare escluso dai canoni della correttezza del comportamento, giungiamo ora a pensare che sia tutto il resto del mondo a essere nellalterit, diverso da come dovrebbe essere.
evidente cos che la battaglia del cinico non pu arrestarsi sulla soglia di casa,
ma deve interessare il mondo nella sua totalit, un mondo che dovr a sua volta
trasformarsi, divenire altro per divenire vero, cosicch ancora una volta ci che
appare come alterit agli occhi dei pi, si rivela essere lautentico luogo della
verit. tale metamorfosi del mondo lobiettivo finale perseguito dalla critica
filosofica e politica del cinismo, nonch il punto nel quale i due rami della critica si ricongiungono.
Leggiamo, a proposito della trasformazione del mondo in un mondo di
verit, le parole di Foucault:
questa pratica della verit che caratterizza la vita cinica non ha semplicemente come scopo quello di dire e di mostrare ci che il mondo
nella sua verit, ma quello finale di mostrare che il mondo non potr raggiungere la propria verit non potr trasfigurarsi e divenire altro per raggiungere ci che nella sua verit se non a prezzo di un
cambiamento, di unalterazione completa: il cambiamento del rapporto
con se stessi. Ed in questo ritorno a se stessi, in questa cura di s, che
si trova il principio del passaggio a quel mondo altro promesso dal cinismo71.
Si noti dunque come sia qui espressa la visione foucaultiana del cinismo
nella sua interezza e complessit.
Innanzitutto, come abbiamo rilevato in precedenza, la verit accettata
dal filosofo cane estremamente esigente con i propri adepti, tanto che, per
essere raggiunta, richiede loro di cambiare se stessi e la loro esistenza, di divenire altro da s. In secondo luogo, sar la verit a mutare lesistenza dei propri discepoli, finanche nei suoi aspetti pi materiali e visibili. questa la descrizione
della verit profilatasi sul tracciato della via della spiritualit, insieme di pratiche
che ha come risultato il cambiamento del rapporto con se stessi. Eppure tale
mutamento, effetto del lavoro critico operato dalla filosofia su se stessa, non
in alcun modo imputabile di solipsismo, in quanto nella cura di s e nel ritorno
a se stessi, ossia nelletica, troviamo il principio del passaggio alla politica,
allazione volta al mutamento del mondo e dellumanit. In questo modo gli effetti di ritorno della verit si ripercuotono sul mondo circostante a colui che ha
visto il proprio essere mutato dalla medesima verit. Giungiamo cos a com69

Ibidem.
Ivi, p. 298.
71 Ivi, p. 299.
70

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prendere che etica e politica, secondo tale prospettiva, sono due immagini speculari, e che, allo stesso modo, la critica filosofica non pu che sfociare nella
critica politica.
Preme ora svolgere un confronto tra la posizione cinica, per come essa
emerge a partire dallanalisi foucaultiana, e il pensiero del filosofo parigino72.
Appare immediatamente evidente che Michel Foucault abbraccia una concezione della verit simile, per molti aspetti, a quella propria del cinismo; non la
verit della via della conoscenza, ove lo sforzo del filosofo volto a ottenere
una comprensione teoretica quanto pi corrispondente possibile al vero in s e
per s. Potremmo al contrario affermare che il filosofo francese mette come tra
parentesi la questione relativa alla veridicit della propria teoria per considerare il discorso al livello della prassi73; non si interroga dunque sulla sua pertinenza nel descrivere la realt o nel riportare la verit, ma sulla natura degli effetti
che tale teoria destinata ad avere. In unintervista del 1975, Foucault definisce
se stesso come un artificiere e il proprio discorso come strumentale, cos
come sono strumentali un esercito, o semplicemente unarma. O anche una
bomba carta, o una bottiglia Molotov74. Il discorso del filosofo si tramuta da
teoria in azione pratica, e parimenti la verit diviene non pi questione di conoscenza ma di prassi. Immaginerei [] i miei libri afferma Foucault nella medesima intervista
come biglie che rotolano. Le intercetti, le prendi, le rilanci. E se funziona, tanto meglio. Ma non mi si venga a chiedere chi sono prima di utilizzare le mie biglie, per sapere se non saranno avvelenate, o se non sono perfettamente sferiche, o se non vanno nella direzione giusta75.
La posizione di Michel Foucault presenta dunque notevoli punti di
contatto con quella del cinismo, se pensiamo che tale corrente ha sempre posto
laccento sulla natura pratica della verit, mettendo tra parentesi quanto concerne il suo versante teoretico. Daltronde, il filosofo francese offrir una particolare interpretazione della nozione di vita vera, mostrando come ci che conferisce a una supposta verit il suo statuto lutilizzo che se ne fa e gli effetti
che da tale uso scaturiscono. Ci che invece distingue il pensiero del filosofo
francese da quello dei filosofi cani tale volont di misurare la validit di una
teoria dalle sue conseguenze, mentre nel cinismo lesigenza principale rimane
quella della coerenza nel fare mostra della verit nella propria vita. Se confrontata con tale disposizione, la riflessione foucaltiana dimostra di essere realmente strumentale: in questo senso, poco importa chi sia a enunciare una data teoria, e quale rilevanza essa abbia nella vita del suo autore, condizione che in ambito cinico non potrebbe mai passare in secondo piano.
Foucault rivolge un invito affatto diverso da quello cinico di accordare
armonicamente il proprio pensiero alla propria vita:
72

Nel condurre tale raffronto, si terr sempre presente lo studio che Enrico Redaelli dedica a
Foucault. Vedi E. Redaelli, Lincanto del dispositivo. Foucault dalla microfisica alla semiotica del potere,
Edizioni ETS, Pisa 2011.
73 Ivi, p. 218.
74 M. Foucault, Io sono un artificiere in Conversazioni. Interviste di Roger-Pol Droit, Mimesis, Milano
2007.
75 Ivi, p. 47.
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giochiamo [] al gioco degli enunciati: arrivano cos, alcuni vengono

respinti, altri accolti. Io credo che si dovrebbe rilanciare un problema
cos come si rilancia una biglia del flipper: fa tilt o non fa tilt, e poi la si
rilancia ancora, e di nuovo si vede76
Il filosofo cos semplicemente qualcuno che, come molti altri dopo di
lui, si trova a usare le proprie opere, tanto che Foucault afferma: la sola verit
della Storia della follia, o di Sorvegliare e punire, che ci sia qualcuno che se ne serva, che li usi per combattere. lunica verit che cerco77. Una verit, da questa
prospettiva, tanto valida quanto pi possibile servirsene.
Dovremmo dunque chiederci quale sia leffetto che Foucault intende
provocare attraverso lutilizzo delle proprie opere. Se, come abbiamo illustrato
precedentemente, non vi da parte del filosofo francese alcuna pretesa di veridicit, evidente che lattenzione si focalizzer altrove. In questione non
dunque pi la verit, bens il soggetto. E lobiettivo non un discorso [], bens
una dislocazione che trasformi il soggetto78. Torniamo infine allintroduzione a
Luso dei piaceri, ove Foucault si riferisce alla filosofia come a una prova volta a
modificare se stessi nel gioco della verit79. La filosofia diviene un esercizio etico, in cui gli strumenti forniti dalla verit vengono utilizzati per cambiare la
propria posizione, per perdere la presa su se stessi e riconquistarla. dunque
cercando nuove forme di soggettivazione che Foucault si volge agli stoici e in
seguito ai cinici:
si tratta quindi [] di un formare il soggetto altrimenti, come infatti il filosofo chiarisce negli ultimi anni della sua attivit, attraverso i temi delle
tecniche del s e dell etica del s, che mirano appunto a un altro
modo di costituire la soggettivit80.
Il punto di partenza del percorso descritto da Foucault si rivela cos essere estremamente vicino a quello da cui il cammino del cinico prende le mosse: un esercizio volto alla modifica della struttura e dellesistenza dellindividuo.
Il nucleo fondamentale, in ambedue i casi, di natura etica. Se questo appare
evidente attraverso lanalisi del cinismo, dovremmo parimenti riconoscere che
nella filosofia di Foucault, anche laddove lautore invita a pensare in una maniera diversa da quella precedente, si tratta a ben vedere di una modifica del
pensiero non come oggetto assoluto dal soggetto etico, ma del mutare insieme
il proprio pensiero e la propria soggettivit; convinzione che la lettura della sopracitata introduzione a Luso dei piaceri non pu mancare di suscitare. Notiamo
altres come Foucault si riveli essere estremamente prossimo alle esigenze della
spiritualit81, e di conseguenza al cinismo, nella misura in cui le verit della filo76

Ivi, p. 43.
Ivi, p. 50.
78 E. Redaelli, Lincanto del dispositivo, cit., p. 208.
79 M. Foucault, Luso dei piaceri. Storia della sessualit 2, cit., p. 14.
80 E. Redaelli, Lincanto del dispositivo, cit., p. 62.
81 Non possibile, evidentemente, sostenere che il filosofo parigino ricalchi completamente la
nozione di spiritualit da lui descritta ne Lermeneutica del soggetto, soprattutto nella misura in cui
non vi cittadinanza possibile, allinterno della riflessione foucaultiana, per una verit assoluta,
77

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sofia hanno come scopo e contraccolpo la metamorfosi della soggettivit: un

soggetto che, nel rapporto con la filosofia, diviene altro da s.
Ora, come potr il nuovo soggetto che va a crearsi essere altro? Nel tentativo di rispondere a tale domanda, il cinismo si rivela essere un esempio estremamente significativo, caratteristica che senza dubbio ha suscitato
linteresse di Foucault. Il filosofo cane non ha difatti mai cessato di porsi come
qualcosa daltro dal mondo circostante e dal resto degli uomini, affermando
strenuamente che una vita di verit non pu non essere una vita radicalmente
altra. In questo atteggiamento, si precedentemente rilevato un aspetto significativo della corrente cinica, ossia la tendenza a portare avanti, insieme alla critica filosofica, una critica di matrice politica, cosicch divenire altro
dellindividuo in ambito filosofico corrisponde unalterit dellindividuo in ambito politico. E lo stesso potremmo dire per Michel Foucault. Dovremmo
dunque guardare allopera foucaultiana in primo luogo come a un esercizio
[] dal quale si esce trasformati82, nel rapporto di s con se stessi e con il
proprio pensiero. Eppure essa non si rinchiude nei confini dellindividualit,
ma al contrario un gesto pubblico83, unoperazione svolta in pubblico sul
sapere pubblico (sulle verit istituzionali e sulle comuni pratiche di vita e di
sapere). Detto altrimenti, un gesto etico-politico84.
Lesercizio etico diviene, secondo tale prospettiva, un tentativo da parte
del soggetto di cambiare la propria posizione. bene sottolineare come in questo modo Foucault mostri di avere, al di l di ogni pretesa scissione in un primo e secondo periodo, una innegabile continuit per quanto riguarda le problematiche affrontate: qui, come altrove, permane il medesimo interrogativo,
ossia quello relativo allassoggettamento al potere, in tutte le sue forme, e alle
strategie messe in atto dal soggetto per affrancarsi dalla sua coercizione85. Come potr il soggetto costituirsi altrimenti nel proprio rapporto con la societ, il
potere? Come i cinici prima di lui, Foucault tenta di fornire una risposta partendo dallindividuo e dalla modifica delle strutture del soggetto. Dal singolo,
fino alla societ. Dallopera letta nella solitudine di una stanza, come possono
intesa come un oggetto da raggiungere. Potremmo tuttavia collocare Foucault, riprendendo la
sua stessa caratterizzazione, su quella linea che attraversa come un filo rosso lintera filosofia
del diciannovesimo secolo, e che da Hegel giunge fino alla Krisis di Husserl e dunque ad Heidegger: questa una tradizione di pensiero che non manca mai di sentire, nonostante
limportanza rivestita costantemente dal concetto di conoscenza, unurgenza di spiritualit.
82 Ivi, p. 228.
83 Ibidem.
84 Ivi, pp. 228-229.
85 Unattenta disamina di tali questioni esula dal problema qui affrontato, ovvero il rapporto tra
il pensiero di Foucault e la sua analisi della corrente cinica. Occorre tuttavia sottolineare che la
volont del filosofo di descrivere delle strategie attraverso le quali il soggetto possa svincolarsi dalla rete del potere appare estremamente problematica, se si pensa che egli stesso si riferisce
sovente al potere come a ci che produce la soggettivit stessa. Vi effettivamente, nel cosiddetto secondo Foucault (denominazione con la quale si rimanda agli studi degli ultimi anni di
attivit del filosofo, in particolare a quelli degli agli anni ottanta), una tendenza a circoscrivere
uno spazio proprio alla soggettivit, entro il quale essa si possa finalmente sentire libera di operare. Ciononostante, appare singolare che il filosofo parigino possa realmente descrivere degli
strumenti con i quali il soggetto possa armarsi contro il potere, come ad esempio le opere
dellautore stesso, se il soggetto rimane un prodotto del medesimo potere che pretende di abbattere. A proposito di tale delicato paradosso, si veda nuovamente E. Redaelli, Lincanto del
dispositivo, cit., ove di questa problematica si trova unindagine esaustiva.
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essere lette Storia della follia o Sorvegliare e punire, allumanit. Nelletica stessa, lo
slancio verso la politica.
Il pensiero delle pratiche
La filosofia, nel suo svolgersi millenario, non fa che riproporre e riportare alla
luce sempre le stesse domande, quesiti tanto semplici e fondamentali da rimanere paradossalmente oscuri. Anche qui occorre ripercorrere sempre lo stesso
cammino, e porsi sempre la stessa domanda: qual la natura dellesperire umano? O meglio, in quale modo lessere umano si rapporta primariamente al
mondo?
A questo proposito, ci appelliamo a una distinzione etimologica che
Carlo Sini ha proposto in una conferenza allUniversit degli Studi di Milano.
Se dovessimo rintracciare letimo della parola esperire o esperienza, avremmo due diverse possibilit, a seconda che ci riferissimo al latino oppure al greco: dal latino experior e dal greco empeiria. Secondo la prima possibilit, ovvero la derivazione da ex-perior, dove il prefisso ex funge da intensificazione, affidando il significato alla seconda parte del termine, si mostra il versante pratico dellesperire: experior indica qualcosa di molto simile a fare un tentativo,
oppure, seguendo le parole di Sini, qualcosa come io ci provo. In perior infatti riecheggia la stessa radice di peritus, vale a dire essere pratico, cosicch il latino sembra insegnarci che alla radice ultima dellesperienza sta, per dirla con
Heidegger, il commercio intramondano, lessere pratico in qualcosa. A partire
dalla seconda possibilit, dal termine greco empeiria, ricaviamo un altro tipo di
significato, che si richiama non allattivit pragmatica, ma a un rapporto con il
mondo di tipo teoretico: non tanto una saggezza pratica quanto una vera e
propria conoscenza e cognizione scaturente dallincontro con il mondo. Si
pensato, osserva Sini, che primariamente si dia lincontro teoretico con il mondo e che in primo luogo ci sia losservare, come possiamo desumere dalla derivazione della parola teoresi dal verbo greco there, vale a dire vedere; solo
sulla base di questo sguardo disinteressato e dalla conoscenza teorica che ne
deriva, si potrebbe divenire esperti del mondo. Tuttavia non questa
lopinione di Sini. Lattitudine (o meglio labito) della contemplazione non affatto originaria come potremmo credere, ma al contrario ci che precede ogni
cosa lessere familiari con il mondo e con gli enti che sempre manipoliamo1.
Ci che precede ogni cosa la pratica.
Fatto tesoro delle precedenti considerazioni, accostiamoci al pensiero
siniano delle pratiche, chiedendoci in prima istanza cosa sia una pratica. Una
simile definizione si rivela essere ardua proprio in virt dellelementarit del definendum: una pratica un aver da fare, un saper fare, o ancora, un saper rispondere alle situazioni in cui di volta in volta il soggetto si trova ad essere. Ci
troviamo sempre immersi in una rete di pratiche. Va precisato inoltre che per
pratica non si intende semplicemente unazione consapevole o necessitante di
una particolare perizia tecnica, come ad esempio lattivit dellartigiano oppure
lattivit intellettuale dello studioso o dello scienziato; incorreremmo in errore
se pensassimo che una pratica sia esclusivamente unazione pragmatica di questo tipo. Camminare, afferrare, guardare, e via dicendo: anche le azioni pi
1

A questo proposito, evidente limplicito riferimento ad Heidegger e alle sue nozioni di inder-Welt-sein e di commercio intramondano, per le quali si veda M. Heidegger, Essere e tempo,
Longanesi, Milano 20094 (ed. or. Halle 1927).
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semplici e automatiche, e forse tanto pi queste azioni che diamo per scontate,
sono delle pratiche.
Ci che preme evidenziare, che una pratica non semplicemente una
disciplina, anche se indubbiamente ogni disciplina possibile una pratica. Bisogna inoltre osservare che le pratiche non si danno mai isolatamente, ma al contrario una pratica [] sempre un insieme di molte pratiche tra loro connesse
secondo legami di collaborazione e di subordinazione2. Come precedentemente osservato, ci troviamo sempre immersi in un intreccio o sinergia di pratiche,
che entrano in contatto e corrispondenza le une con le altre; solo a partire da
un simile retroterra possibile lemergere di pratiche ulteriori rispetto a quelle
precedenti. Le pratiche specifica Sini
non sono isolate e non esiste mai una pratica pura. Siamo sempre di
fronte a intrecci di pratiche che intrattengono rapporti di continuitdifferenza con una catena sterminata di pratiche antecedenti3.
Le pratiche non sorgono affatto dal nulla, ma si servono della solidariet delle pratiche che le precedono e che in questo modo determinano la
forma e lessere di quelle a venire.
Serviamoci ora di un esempio portato da Sini stesso per comprendere
a fondo quanto pregnante sia il presentarsi delle pratiche come un intreccio o
una rete in cui ogni parte non pu sussistere senza lintero. Prenderemo dunque in considerazione una pratica a cui tutti noi siamo probabilmente familiari,
ovvero lo scrivere al computer:
per poter lavorare al computer, [], devo, tra le altre cose, sapermi
reggere sulla schiena appoggiato a una sedia, cosa che non sapevo assolutamente fare allet di tre mesi, e devo possedere una buona coordinazione tra gli occhi e le mani, cos da battere con rapidit e competenza sulla tastiera, il che non mi era familiare allet di quindici anni4.
Riprendendo il monito riguardante il rischio di bandire dallorizzonte
delle pratiche quelle azioni che riteniamo tanto banali da essere automatiche,
possiamo notare come, nello scrivere al computer, rientrino silenziosamente
delle attivit con cui ci familiarizziamo nei primissimi anni di vita, ad esempio il
reggersi ritti sullo schienale della sedia. Se considerassimo un altro esempio,
come potrebbe essere la pratica del guidare un automobile, potremmo facilmente notare che anche in questo caso vi sono delle pratiche sotterranee che
contribuiscono allo svolgersi della pratica principale: il guidatore deve infatti
avere gi la capacit di afferrare saldamente con le mani il volante per poter
portare avanti loperazione di guida, capacit che era ben lungi dal possedere
nei primi mesi di vita.
Sini aggiunge inoltre, sempre riguardo la pratica dello scrivere al computer, che queste pratiche gestuali non sono caratterizzanti quella pratica
che ora sto svolgendo, ma sarebbe sbagliato eliminarle completamente dalla
2

C. Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, Jaca Book, Milano 20032 (ed. or. Milano 1996), pp. 67-68.
Id., Idoli della conoscenza, Cortina, Milano 2000, pp. 245-246.
4 Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 68.
3

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nostra attenzione5. Evidentemente, in vista della pratica principale, le pratiche

secondarie rimangono in sordina, tanto che a stento riusciamo a considerarle
parte delloperazione che mettiamo in atto. bene per non dimenticarsi mai
del labirintico intreccio di pratiche che sempre si attivano nel momento presente, tanto pi in quanto anche pratiche apparentemente, o realmente, periferiche possono mutare in seguito il loro peso nella determinazione del senso di
una pratica6. Sini, in questosservazione, non fa che riprendere un principio
dellevoluzionismo, ossia lemergere di nuovi usi per vecchie funzioni, principio
che potremmo opportunamente riferire allintreccio delle pratiche: la loro vecchia funzione si adegua a un nuovo uso, [] assumendo un inatteso ruolo evolutivo7. Applicando questo concetto, dovremmo concludere che non possiamo sapere anticipatamente se una pratica che fino a quel momento era rimasta
invisibile si trover successivamente ad assumere un nuovo senso.
Occorre comprendere che una pratica si innesta sempre su una concatenazione di pratiche antecedenti e coinvolge simultaneamente nel suo esercizio innumerevoli altre pratiche8. In questo modo, una pratica una nuova apertura di senso, che si serve del beneplacito delle pratiche su cui si fonda per
reinterpretarle a partire da s: vecchie funzioni che assumono nuovi usi. Dunque, ogni pratica si articola in diverse componenti, ossia altre pratiche che, nella
nuova apertura di senso, si subordinano alla pratica in quel momento in atto.
Potremmo ugualmente affermare che una pratica in generale mossa da un
fine9, e che proprio questo fine ci che subordina a s le varie componenti
di una pratica e che le utilizza come suoi strumenti10. Per definire esaustivamente la funzione che il fine assume nello svolgersi delle pratiche, dovremmo
riferirci alla nozione di trascendentalit: il fine di una pratica scrive Sini riveste [] una funzione trascendentale rispetto alle sue componenti. Trascendentale nel senso che ne determina il senso, che le costituisce nel loro senso entro
quella pratica11. Dunque, riferendoci nuovamente allesempio dello scrivere al
computer, non stiamo semplicemente e genericamente dritti sulla sedia, non
stiamo genericamente leggendo o battendo dei tasti sul computer, ma stiamo
svolgendo queste operazioni rivolgendoci esclusivamente al fine che dobbiamo
raggiungere12. In questo modo, ogni altra attivit viene subordinata al fine verso il quale si tende in quel momento, cosicch la pratica assume un nuovo senso: se si sta ritti su una sedia e seduti a un tavolo scrivendo al computer, non si
sta ritti su una sedia e seduti a un tavolo prendendo un t con gli amici oppure
pranzando.
Ogni pratica ha un suo senso specifico, che emerge grazie al fine della
pratica in atto. Cos potremmo dire che una pratica svela il proprio senso soltanto velando lintreccio di pratiche che lha portata ad essere:

Ibidem.
Ibidem.
7 Ibidem.
8 E. Redaelli, Il nodo dei nodi, Edizioni ETS, Pisa 2008, pp. 276-277.
9 C. Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 69.
10 Ibidem.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
6

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mossi, agti come siamo da un fine trascendentale, cio costitutivo della

nostra prassi, per esempio della nostra pratica filosofica di pensiero e
scrittura, noi siamo prevalentemente, per non dire esclusivamente, rivolti al fine stesso. Non stiamo certo a badare come teniamo i piedi e la
schiena o come siamo abili nel decifrare le lettere e nel battere sui tasti13.
Se da una parte una pratica non pu chiaramente emergere isolatamente, ma deve la propria esistenza allintreccio di pratiche su cui si innesta, daltra
parte nel momento in cui quella principale si trova a essere attiva e pone il proprio fine e senso specifico, lintreccio di pratiche che la sostiene viene rimosso
e posto sullo sfondo, quasi trascolorando. Le pratiche sono affette da una invisibilit costitutiva e inevitabilmente riemergente, nel mentre che da esse,
come sempre, siamo presi14. Non per questo viene meno la stratificazione di
pratiche di cui quella attuale si serve, ma questaccumulo di pratiche funge da
materiale empirico, che viene utilizzato e reinterpretato in funzione della nuova
apertura di senso. Le pratiche presentano dunque due volti uguali e opposti, un
carattere empirico e un carattere trascendentale: ogni volta, con lattivarsi di
una nuova pratica, il materiale empirico sotteso ad essa viene reinterpretato, e
parallelamente emerge un nuovo senso.
Chiarito il carattere empirico-trascendentale dellintreccio di pratiche,
svolgiamo due brevi precisazioni circa leredit heideggeriana e husserliana che
si staglia visibilmente a partire dalla presente analisi. In primo luogo, guardiamo
ai lasciti dellermeneutica di Heidegger: posto che si sempre calati in un intreccio di pratiche, e posto che solo in virt di questo sostrato, silenziosamente
operante, le pratiche nuove vanno via via emergendo, leco heideggeriana fin
troppo evidente. Ci stiamo cos riferendo al concetto di circolo ermeneutico;
nelle parole di Heidegger, linterpretazione, che promotrice di nuova comprensione, deve aver gi compreso linterpretando15. Bisogna aver gi interpretato per interpretare.
In quanto a Husserl, il riferimento riguarda la nozione di Lebenswelt, ossia di mondo-della-vita, in polemica con la presunta oggettivit o originariet
rivendicata dalla pratica scientifica e da coloro che la esercitano. Se da una parte la scienza si pone come descrizione oggettiva del mondo in s e per s, Husserl fa notare come non per questo la scienza sia un oggetto esterno al mondo,
essendo radicata e fondata nel mondo-della-vita, nelle sue evidenze originarie16; la scienza obbiettiva altro non che unoperazione di persone prescientifiche, [] di persone che appartengono al mondo-della-vita17. A questo
proposito, Sini si rif esplicitamente a Husserl, parafrasando il monito del filosofo tedesco verso gli scienziati:

13

Ibidem.
Id., Lorigine del significato. Filosofia ed etologia, in Transito verit. Figure dellenciclopedia filosofica, Jaca
Book, Milano 2012, p. 248.
15 M. Heidegger, op. cit., p. 188.
16 E. Husserl, op. cit., p. 158.
17 Ibidem.
14

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badate bene, [] voi entrate nei vostri laboratori con tutto il corpo vivente [] e questo un fattore non indifferente circa il significato
complessivo dei vostri esperimenti, anche se siete soliti a non menzionarlo e a non tenerlo in linea di conto. Siete voi che maneggiate gli
strumenti, che guardate nei quadranti, che comparate le misure e cos
via. Come potreste farlo senza quel corpo che gi da sempre ha imparato a muoversi e a destreggiarsi nel mondo della vita prescientifica, ricavando una quantit sterminata di abilit e di evidenze?18.
La presente citazione richiama in primo luogo il concetto dellintreccio
di pratiche. Tendendo fermo lesempio della pratica scientifica, dobbiamo pensare che uno scienziato, nella frequentazione pi o meno consapevole delle attivit che caratterizzano la sua pratica specifica, non pu cancellare con un colpo di spugna tutte le pratiche sottese al suo agire. In questo modo, anche lo
sguardo scientifico, sguardo disinteressato e teoretico par excellence, mostra il
suo debito verso labito pre-scientifico e pre-categoriale che sempre incarniamo.
Lasciandoci alle spalle i riferimenti alle eredit di matrice heideggeriana
e husserliana, considerazioni sulle quali dovremmo indubbiamente tornare a
riflettere, rivolgiamoci nuovamente al pensiero delle pratiche in senso stretto.
Abbiamo fatto notare in precedenza che necessario astenersi dal considerare
le pratiche delle semplici discipline: pena, la loro riduzione a mera cosalit, a
mero sistema di sapere predisponibile a cui i soggetti di volta in volta si rapportano utilizzando determinati oggetti, reali o ideali che siano. Se davvero avessimo una simile opinione, non potremmo essere pi lontani dal comprendere
cosa sia una pratica. Difatti le pratiche sono relazioni. Cosa intendiamo nel dire
che una pratica una relazione? Dovremmo pensare alle pratiche come delle
relazioni in cui i soggetti e gli oggetti entrano in comunicazione. bene evidenziare subito come tuttavia questa relazione non debba essere considerata un
rapporto univoco, in cui vediamo un soggetto che costituisce un oggetto. Al
contrario, prima del loro entrare in relazione, non vi propriamente alcun oggetto e alcun soggetto.
Il pensiero delle pratiche dice appunto che non ci sono oggetti concepibili in una loro esistenza o sussistenza assoluta, ma che ogni oggetto
esiste solo allinterno di pratiche determinate che, per cos dire, lo mettono in opera19.
Non esistono oggetti in s e per s, a prescindere dalle pratiche in cui
figurano. Se questo vale per gli oggetti, vale anche, e con conseguenze tanto
pi significative, per i soggetti.
Il soggetto
corrisponde dunque allincarnazione potenziale di un complesso insieme di abiti: insieme dinamico che di continuo si estende e si modifica in

18
19

C. Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 68.

Ivi, p. 74.
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corrispondenza al mutare degli intrecci di pratiche nei quali siamo presi20.

I soggetti, allo stesso modo degli oggetti daltronde, si trovano costituiti
nel rimbalzo o contraccolpo delloggetto; similmente ad un gioco di specchi, i soggetti si trovano ad essere come riflesso delloggetto, nella relazione che
la pratica sempre attiva.
Noi ci troviamo rimbalzati dalle nostre pratiche nelle figure del soggetto che attivamente incarniamo; anche per noi queste figure sono in larga misura inconsapevoli, molto pi agite e ricevute che sapute e volute21.
Non a caso si qui utilizzata, allo stesso modo di Sini, la perifrasi trovarsi a nellesplicazione del costituirsi del soggetto: come appare difatti evidente alla luce della presente citazione, il soggetto non affatto padrone delle pratiche in cui si trova. Al contrario, siamo soggetti alle pratiche, e non soggetti
delle pratiche, il che giustifica luso di una forma di chiara matrice passiva quale
trovarsi a. Nelle parole di Sini:
la figura del soggetto sorge allinterno delle pratiche, delle quali esso il
portatore, sicch lessere soggetto ha anzitutto il senso dellesser soggetti alle pratiche e alle intenzioni innescate da quelle22.
Una pratica dunque una relazione che porta ad essere allo stesso tempo oggetti e soggetti.
Al fine di pervenire a un maggiore livello di comprensione della natura
relazionale delle pratiche, occorre svolgere un ulteriore passaggio, appellandosi
alla semiotica di Peirce, filosofo a cui Sini si rif sovente, e in particolare alla
nozione di triangolo semiotico. Secondo Peirce, tutto ci che fa parte del mondo altro non che un segno, e, in quanto segno, ci si presenta sempre nel suo
rimandare a qualcosaltro; in altre parole, essendovi sempre una differenza (o
distanza) tra la semplice presenza di una cosa e il suo significato, ogni cosa
rimanda23, il che vuol dire che ogni cosa un segno24. Il segno rinvia a un
significato, ma allo stesso tempo non coincide con il significato: di qui la distanza costitutiva che interessa ogni relazione segnica. necessario aggiungere
un terzo termine ai due precedenti: il cosiddetto interpretante. Sini definisce
linterpretante come ci che mette in opera la relazione tra segno e significato
attraverso un abito di risposta, ossia ci che siamo pronti a fare davanti a un segno.
Cosa sia nello specifico un abito di risposta, possiamo spiegarlo con un
semplice esempio: il cielo scuro e nuvoloso, cos io prendo lombrello. In
20

Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 239.

Id., La mente e il corpo. Filosofia psicologia, in Transito verit. Figure dellenciclopedia filosofica, Jaca
Book, Milano 2012, pp. 185-186.
22 Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 259.
23 E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., p. 222.
24 Ibidem.
21

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questa situazione, in apparenza banale e automatica, gi in atto una relazione

segnica: io constato che il cielo scuro, cos penso che potrebbe piovere, e
questo mi induce a prendere lombrello mentre sto uscendo di casa. Il cielo
scuro il segno, che rimanda al significato, ovvero la pioggia; ma tutto questo
non sarebbe nulla, ossia il cielo nuvoloso non avrebbe alcun peso affatto, se
non ci fosse qualcuno che, nel guardare il cielo, pensasse di dover rispondere
in un certo modo alla minaccia di pioggia. Il segno significa qualcosa, rimanda
a un significato, solo per chi in grado di attivare la relazione, di corrispondervi
con un abito di risposta25. Tuttavia Sini mette immediatamente in evidenza
come non si debba cadere nellingenuit semplicistica di credere che
linterpretante sia qualcuno26. Linterpretante non un soggetto che, posto
davanti alla relazione tra segno e significato, appronta una certa risposta, n
tanto meno la mente umana. Dobbiamo sforzarci di non proiettare i nostri
modelli psicologici e antropologici sullinterpretante, che potremmo definire
piuttosto come quella funzione che attiva la relazione segnica fornendovi una
certa Risposta.
Segno, significato, interpretante: questi sono i vertici del triangolo semiotico. Ogni termine si costituisce nella relazione con gli altri due, per cui non
dobbiamo pensarli come cose a s stanti che successivamente entrano in rapporto le une con le altre, ma dobbiamo considerarli come esistenti solo in e a
partire da questa relazione che li unisce. Allo stesso modo, dobbiamo guardarci
dallelidere uno qualunque dei tre termini, elisione in seguito alla quale la relazione da triadica si ridurrebbe a diadica, mentre Sini specifica che la relazione
segnica non e non pu essere meramente diadica o duale27. Indubbiamente, il
polo che si trova esposto al rischio dellelisione linterpretante, tendenza che
tradisce la nostra disposizione a guardare a segno e significato come a oggetti
in s; al contrario presi cos, cio come tali o in s, essi invero non esistono,
non accadono e insomma non possono in alcun modo operare la relazione loro
attribuita28. Occorre dunque comprendere che non esistono relazioni segniche
prive di un interpretante, e soprattutto occorre comprendere che, come Sini
stesso sottolinea, non ci sono da nessuna parte realt esterne al triangolo
semiotico29. Evidentemente non ci stiamo riferendo soltanto agli oggetti ma,
come in precedenza, anche ai soggetti: difatti linterpretante non si rapporta alla
relazione segnica come se fosse al di fuori di essa e, accostandosene, la scoprisse. Non dimentichiamo che linterpretante si costituisce nella relazione segnica,
non essendo in alcun modo qualcosa di estraneo ad essa.
Unulteriore precisazione: abbiamo gi specificato che un segno tale
in quanto rimanda a qualcosaltro, e dovremmo dire che rimanda a qualcosaltro solo in quanto questo qualcosa non l davanti in s. Nel mondo
nulla davanti a noi semplicemente presente, ossia nessun oggetto ci si d immediatamente, tuttal pi gli oggetti ci si danno mediante il loro significato.
Cominciano a intravedere il nodo della questione: il polo del triangolo semiotico non propriamente il significato, quanto loggetto che ci si mostra attraver25

C. Sini, Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 237.

Ibidem.
27 Ivi, p. 236.
28 Ivi, p. 237.
29 Ivi, p. 238.
26

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so il significato. Ricapitolando, c un oggetto, non in s, ma solo in quanto

venga colto il significato del segno, ovvero di ci che stando l, al posto
delloggetto, lo significa30. Dal canto suo, linterpretante, preso nella relazione
semiotica, si rapporta agli oggetti cogliendo il loro significato, corrispondendovi con certi abiti di risposta. Vi sempre, tra segno, oggetto e interpretante, un
circolo, termine al quale a questo punto non possiamo guardare con indifferenza.
Indubbiamente, non un caso se Sini utilizza la parola circolo nel riferirsi al triangolo semiotico, termine che tradisce il debito summenzionato nei
confronti della nozione heideggeriana di circolo ermeneutico; a questo proposito, appelliamoci alle stesse considerazioni di Sini.
Perch ci sia un segno bisogna che ci sia anche loggetto che il segno significa. Ma perch ci sia questa relazione bisogna che ci sia labito di risposta di un interpretante. Ma tale abito di risposta non che loggetto
di precedenti interpretazioni presupponenti lesistenza di segni col loro
significato e cos via. In questo senso la circolazione tra segno, oggetto
e interpretante non pu chiudersi in se stessa; essa deve sprofondare
nella spirale dellaver gi interpretato, nel contempo inoltrandosi
nellaver sempre da interpretare ancora31.
In primo luogo, linterpretazione possibile solo perch si gi interpretato in precedenza, per cui non possibile immaginare un punto zero
dellinterpretazione o un momento inaugurale assoluto32: se allinterpretante
dato di interpretare, solo perch esso non che uneredit di abiti che sfumano illimitatamente allindietro, senza soluzione di continuit33. Inoltre il circolo, nello sprofondare indietro, non cessa mai di inoltrarsi anche in avanti,
movimento che ormai non dovrebbe esserci oscuro, basti pensare che le interpretazioni attuali sono sempre basate su interpretazioni precedentemente messe in atto; allo stesso modo, le interpretazioni future sono disponibili solo in
virt di quelle presenti.
Al termine dellexcursus nel concetto peirceano di triangolo semiotico,
che ci ha portato a riflettere sulla natura della relazione tra segno-oggettointerpretante, non possiamo non notare una prossimit con la descrizione precedentemente sviluppata delle caratteristiche principali delle pratiche e della
condizione di oggetto e soggetto che nelle pratiche si trovano immersi. Infine
comprendiamo il perch di questa esplicazione del triangolo semiotico: le pratiche presentano effettivamente la stessa struttura, in cui soggetti e oggetti si cocostituiscono allinterno di una relazione, cos come nella relazione semiotica i
tre vertici del triangolo vanno incontro a un costituirsi vicendevole. Eppure,
arrivati a questo punto, dobbiamo compiere un approfondimento tuttaltro che
superfluo, che ci porter a confrontarci con uno dei temi capitali della filosofia
siniana, e della filosofia novecentesca in toto, vale a dire il concetto di evento.

30

Ivi, p. 241.
Ivi, p. 241.
32 Ivi, p. 238.
33 Ibidem. Riguardo la problematica del negare il punto di inizio, vedi ivi, pp. 238-239.
31

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Prima di tutto, occorre ritornare sulla nozione di distanza, con la quale

siamo gi divenuti familiari nel nostro confrontarci con il concetto di triangolo
semiotico. In riferimento a questultimo, ci siamo trovati di fronte allemergere
della distanza che sempre accompagna il presentarsi di un segno, nella misura
in cui il segno, lo ribadiamo, tale solo in quanto rimanda a qualcosa daltro.
Se, come affermato in precedenza, ogni cosa un segno, allora dovremmo parimenti ammettere che ogni cosa ci si d sempre caratterizzata da quella distanza costitutiva della natura del segno. La distanza si manifesta dunque essere la
dimensione fondamentale di ogni nostro esperire. Daltronde, se ci fermassimo
a riflettere sulla natura dellesperienza, ci troveremmo facilmente ad ammettere
che qualcosa pu manifestarsi solo stagliandosi dallo sfondo in cui ha luogo, il
che vuol dire semplicemente che
ogni esperienza, ogni accadimento, ogni evento, differenza, diversit,
per poter essere ci che . Nulla di positivo accadrebbe [] se non
vi fosse differenza, uno stacco, rispetto alla continuit, al continuum precedente34.
Sini considera palesemente levento alla luce del segno, nella misura in
cui levento, ovvero il manifestarsi del fenomeno, accade sempre in una distanza rispetto al suo significato, che altro non se non linterpretazione esplicitata
dallinterpretante attraverso il suo abito di risposta.
Levento dunque laccadere della differenza. Dovremmo dire che questa differenza si situa sempre su una soglia, ossia una linea di confine che, solo
per il fatto di essere tracciata, distingue laccadere in atto dal continuum indifferenziato su cui questo accadere si innesta. Per indicare questo movimento in
cui la differenza emerge a partire dallo sfondo, potremmo utilizzare il termine
stacco. Leggiamo in primo luogo il seguente passo, tratto da Lorigine del significato:
bisogna innanzitutto tener presente che lufficio generale
dellinterpretazione esige laver gi interpretato. Questo per [] non
significa che in ogni evento dellinterpretazione, sulla soglia di ogni attivo e concreto interpretare, accada letteralmente il medesimo: ci equivarrebbe a dire che non accade nulla e che non vi alcuna interpretazione35.
Cerchiamo di ridisegnare le tematiche trattate in precedenza con un occhio di riguardo al problema della differenza e dellevento: posto che per interpretare bisogna sempre aver gi interpretato, non per questo dovremmo pensare che non accada nulla di nuovo al ripresentarsi dellinterpretazione, o che la
serie delle interpretazioni non faccia che riproporsi sempre identica a se stessa.

34

L. Brovelli, Figure della distanza. La proposta teoretica di Sini e Vitiello, in Nema, 2011, n. 2,
(risorsa
elettronica
disponibile
su
World
Wide
Web
all'indirizzo
<http://riviste.unimi.it/index.php/noema/article/view/2111/2336>, consultato il 23 giugno
2013), p. 22, a cui rimandiamo per unesauriente trattazione della tematica della distanza in Sini.
35 C. Sini, Lorigine del significato in Transito verit, cit., p. 251.
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Bisogna pertanto correggere, o integrare, la prima formulazione (per interpretare bisogna avere interpretato) nel modo seguente: ci che accade nellinterpretare una retroflessione che ravvisa il medesimo (il medesimo oggetto) a partire dalla differenza; questa poi la condizione
perch anche il medesimo si dia e si riconosca come tale (eccolo di
nuovo). questa differenza che chiamiamo stacco36.
Lo stacco appunto laccadere della differenza, a partire dalla quale si
configura non solo loggetto emergente in quel momento, ma anche lo sfondo
dal qual emerge: solo alla luce di un oggetto emergente, possiamo dire, della
differenza, si configura il medesimo come ci che era presente anche prima
dello stagliarsi del differente. In altre parole, sono gli oggetti emergenti che
configurano, nel loro differenziarsi da ci a partire dal quale emergono, anche
lo sfondo, fornendogli un nuovo senso.
Prima di procedere nella spiegazione, bene evidenziare come il fenomeno dello stacco e del tracciarsi della differenza su di una soglia, non sia costitutivo soltanto dellevento, ma interessi allo stesso modo la catena di pratiche;
la pratica in atto, difatti, si staglia sempre a partire da una catena di pratiche antecedenti, per cui, anche in questo caso, vediamo la differenza scaturire dal
medesimo. A questo proposito, potremmo dire ancora
ogni pratica si alimenta della continuit con altre pratiche; essa si fonda
sulla loro perdurante solidariet [], ma sempre a partire da quella soglia, cio da quello stacco che le proprio e che la identifica come quella particolare pratica che 37.
Per chiarire ulteriormente questo passaggio, seguiamo il filo logico della
spiegazione di Sini, rifacendoci nello specifico a un esempio di cui si avvale lui
stesso: lesempio del muro e del mattone38. Immaginiamo di fissare un muro.
Non vediamo altro che il muro; nulla, se non loggetto muro, richiama in particolar modo la nostra attenzione. Tutta un tratto per, notiamo qualcosa.
Qualcosa che prima non avevamo notato, e che solo ora si presenta come un
elemento a s: il mattone. Allora il mattone si staglia dal muro, emerge in quanto oggetto:
ecco allora che tale figura di mattone innesta la retroflessione, suggerendo e determinando la propria origine e provenienza a partire da s: il
mattone con la sua figura di mattone non dunque che una parte distaccatasi da un muretto interamente fatto di mattoni39.
Prima che noi notassimo il mattone, non avremmo neanche potuto
immaginare che il muro fosse composto da oggetti simili. Dopo lo stacco, lo
stagliarsi del mattone,

36

Ibidem.
Ivi, p. 252.
38 Ivi, p. 253.
39 Ibidem.
37

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la situazione di provenienza (una indefinita sagoma bianca rispetto al mattone) viene [] definita in base al mattone accaduto e alla sua figura
emergente: un muretto di mattoni, appunto. Ecco lazione dello stacco40.
Se prima non potevamo immaginare che il muro fosse costituito da
mattoni, adesso non possiamo pi ignorarlo. In altri termini, lo stacco che,
accadendo, retroflette allindietro il significato e gli oggetti che si costituiscono
nello stagliarsi, come ad esempio il muro viene retroflesso a partire dal mattone41. Riferendoci al movimento di solidariet delle pratiche, dovremmo dire che
i nuovi usi ridisegnano le antiche funzioni.
Dunque, sulla soglia dellevento accade qualcosa, il che indubbio e
quasi lapalissiano. Eppure questaffermazione necessita di unulteriore precisazione: non dobbiamo pensare che laccadere di questo qualcosa sia paragonabile allo scoprire un oggetto che prima se ne stava semplicemente l in attesa di essere scoperto. Piuttosto, ci che si staglia sulla soglia nellevento fatto
oggetto dalla pratica in cui e in riferimento alla quale accade42. Cos, come sappiamo, le pratiche, o meglio levento della pratica in atto, disegna oggetti e soggetti, attraverso uno slittamento di senso che, nellaccadere della differenza a
partire da un intreccio di pratiche sottostante, ricontestualizza i poli della relazione segnica. A questo punto, occorre per precisare: non solo soggetti e oggetti sono costituiti nella relazione segnica e nellevento della pratica, in quanto
lo stacco interessa allo stesso modo la verit. In questo caso non potremmo
concordare maggiormente con Sini, il quale afferma che il punto pi importante per noi proprio qui: che lo stacco della verit, accadendo nel suo evento,
muta senso e contesto43.
Dovremmo dunque, nellesplicazione di questa problematica, riferirci ai
due diversi sensi della verit che Sini propone:
in un primo senso alludiamo allavvenimento, cio alla verit dellevento
in quanto accadere di una soglia: verit dellaccaduto. In un secondo senso alludiamo al significato di quellavvenimento o, come diciamo, di quel
fatto: verit del che cosa accaduto44.
Attraverso questa distinzione, Sini allude alla possibilit di guardare la
verit da due differenti punti di vista, vale a dire dal punto di vista dellevento
oppure dal punto di vista del significato. Per comprendere pienamente questa
doppia possibilit che ci data, dovremmo descrivere il rapporto tra evento e
significato e quindi tra evento, significato e verit.

40

Ibidem.
In questo modo, noi sosteniamo che il mattone prima non cera, essendo frutto dello stacco,
e che allo stesso tempo cera, seppur in una forma indefinita e potenziale. Dunque sia il nostro
dire che ora il mattone c, mentre prima non cera che in forma potenziale, un risultato dello
stacco, cos come un risultato dello stacco il nostro dire che prima non cera che una situazione indefinita. Per le presenti riflessioni, vedi ivi, pp. 255-256.
42 Ivi, p. 266.
43 Ivi, p. 267.
44 Ivi, p. 269.
41

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Innanzitutto, levento, in quanto evento di uno stacco, accade sempre in un significato, e anzi , in tutto e per tutto, levento di un significato45.
Evento e significato sono legati da una relazione ambigua, di estrema prossimit ma allo stesso tempo di estrema lontananza, per cui levento e il significato
rimandano costantemente luno allaltro senza mai per questo appiattirsi luno
sullaltro. Levento sempre evento del significato, ossia si manifesta per noi
solo attraverso il significato e sempre nel significato, eppure allo stesso tempo
levento non coincide con il significato, in quanto si manifesta di volta in volta
nelle diverse declinazioni del significato, potremmo dire, nelle sue figure. Non
dobbiamo per pensare che ci sia una sorta di sequenza cronologica tra
laccadere dellevento e il presentarsi delle figure del significato, non che ci
sia prima levento e che poi venga trascritto. Levento accade nella sua trascrizione46.
Cos possiamo intuire cosa Sini intende nel dire che la verit muta contesto e senso: il significato oggetto di un continuo trasferimento, per cui la
verit del significato coincide cos con levento di una pratica, o di un intreccio
di pratiche; verit che si d a vedere nei suoi contesti e supporti47. La verit
muta contesti e supporti, il che equivale semplicemente a dire che la verit si
fonda sempre sullintreccio di pratiche che la portano ad essere, e che con il
mutare di questa condizione muta anche la verit relativa ad essa. Questo continuo mutare e continuo trasferirsi, dovremmo anzi dire continuo transitare,
caratteristico dellevento, in quanto laccadere dellevento non nulla di sostanziale, ossia non per nulla simile a una sostanza o a un qualcosa che possiamo
definire una volta per tutte, ma un valicare la soglia48. La soglia stessa,
daltronde, coerentemente con la propria natura di linea di confine, continua a
spostarsi, cosicch si potrebbe dire: nel vacuum della soglia levento transita, e
anzi precipita, poich si inoltra nel vuoto e si espone al nulla di sostanza della
soglia49. Questo muoversi transitante della soglia coinvolge parimenti evento e
significato, per cui questultimo si trova letteralmente risucchiato continuamente nella e dalla incidente e onnipervasiva presenza del nulla della soglia50.
Se levento non si arresta mai, ma sempre transita, e quindi sempre sprofonda
in quanto lascia indietro la propria figura precedente nel costituirne una nuova,
anche il significato preso in questo movimento; un moto inarrestabile che riinscrive sempre il significato su un nuovo contesto, facendo s che esso si trasformi in continuazione.
Tenendo presente che a un significato sempre si associa una verit relativa ad esso, torniamo sullaffermazione precedente riguardante i due diversi
modi di guardare alla verit. In primo luogo, inevitabilmente ci poniamo nel
guardare la verit dal punto di vista del significato. Difatti, nel nostro essere
immersi in una pratica, siamo tutti presi dagli oggetti che quella pratica porta ad
essere, al punto da considerarli non effetti della pratica in atto (e quindi
dellevento della pratica che, transitando, si trascrive in significati), ma oggetti
45

Ivi, p. 270.
Ibidem.
47 Ibidem.
48 Ibidem.
49 Ibidem.
50 Ibidem.
46

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esistenti in s e per s, presunte oggettivit51. Allo stesso modo, siamo talmente assorbiti dalle pretese di verit avanzate dalla nostra particolare pratica
da dimenticare che, se in quel momento possiamo dire qualcosa sotto il segno
della verit, tale possibilit ci disponibile solo in virt della pratica in atto, e
non fuori di essa52. In questo modo, frequentando gli oggetti e i significati del
mondo e riferendoci ad essi, ci stiamo rivolgendo alla verit dal punto di vista
del significato. Parimenti, da una tale prospettiva, anche la non-verit si disegna
a partire dalla verit che esercitiamo in quel momento, una verit che interessa
il che cosa: nel che cosa, unaffermazione semplicemente vera o errata, per
cui nella pratica aritmetica sostenere che uno pi uno faccia tre semplicemente essere nellerrore53.
Altro invece il guardare la verit dal punto di vista dellevento. Se
dunque dal punto di vista del significato vediamo le oggettivit come idoli, figure esistenti in s e per s, dal punto di vista dellevento non possiamo ignorare come sia la soglia a essere portatrice di oggettivit, secondo figure connesse a intrecci di pratiche determinate54. Una volta acquisito lo sguardo
dellevento, non ci pi possibile guardare alla verit come a una cosa rispetto
alla quale ci si riferisce pi o meno adeguatamente (una verit del che cosa),
ma dovremmo necessariamente riconoscere che lerrore si ripete in ogni soglia,
in quanto essa, accadendo, reca insieme la cifra della sua verit55. Per questo,
verit ed errore solo luna il risvolto dellaltro.
Laccadere della verit sempre e nullaltro che laccadere della verit
in figura, secondo astrazioni prospettiche conformate allintreccio
delle pratiche; sicch laccadere della verit tuttuno col suo essere in
errore: perch la verit in errore che quindi erra, mutando il senso
della sua oggettivit, e non il contrario: non, in quanto erra, allora in
errore, perch (pensiamo) se stesse ferma, tutto andrebbe bene. Se stesse ferma, nulla andrebbe, e non ci sarebbe affatto verit: non ci sarebbe appunto nulla56.
Adesso possiamo comprendere a pieno la natura, e la portata, della posizione siniana. La verit sempre presa nellevento, sempre relativa
allintreccio delle pratiche. In questo modo, la verit non pu che essere allo
stesso tempo verit e non-verit, in quanto laffermazione di una verit non
destinata a permanere immutata, ma sempre a sprofondare, tramutandosi in
non-verit quando una nuova verit si presenta sulla soglia dellevento. bene
evidenziare immediatamente come sostenere che la verit sia relativa alle pratiche in cui accade non sia farsi sostenitori di un relativismo di stampo nichilistico. Al contrario, il nichilismo possibile solo in una rigida contrapposizione di
verit ed errore, dove o si nella verit o si fuori di essa, posizione che tradi51

Indubbiamente vi sono pratiche che, pi di altre, considerano i proprio oggetti come esistenti in s e per s: ci stiamo riferendo in particolare alla pratica scientifica, nonch alla pratica di
scrittura. Sulla natura particolare di queste due pratiche dovremo soffermarci nuovamente.
52 Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 71.
53 Id., Idoli della conoscenza, cit., p. 251.
54 Ivi, p. 250.
55 Ibidem.
56 Ivi, pp. 250-251.
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Eleonora Buono, Praticare la verit

sce una frequentazione superstiziosa della verit assoluta: io invece dico scrive Sini che c la verit, declinata nelle sue pratiche e cio nei suoi mobili significati57.
Cos vengono meno le accuse di relativismo, possibilit che si apre
proprio nel considerare la verit come unica, eterna e immutabile, e dunque
come una meta a cui dobbiamo tendere, cercando continuamente di adeguarci
ad essa. In alcun modo Sini un relativista; dovremmo invece definirlo un
prospettivista, termine in cui indubbiamente si manifesta il debito che questo
pensiero ha verso Nietzsche58. Secondo quanto sostenuto da Sini, la verit non
affatto assoluta, ma accade sempre in una pratica che, esercitando la propria
funzione trascendentale, si rivela essere unapertura di senso. Il mondo disponibile a diverse interpretazioni, o meglio, a sempre diverse interpretazioni,
tanto che laffermazione della verit non mai esclusiva. Ti chiedo, scrive Sini, di deporre labito superstizioso che considera la verit come assoluta,
dove il suo contrario sarebbe lerrore59.
A questo punto, non si tratta di assumere uno sguardo oppure laltro, di
schierarsi dal lato dellevento o dal lato del significato. Occorre, al contrario,
portare con s le due visioni, farle coesistere. Come non dobbiamo porci esclusivamente da un lato oppure dallaltro, allo stesso modo dobbiamo guardarci
dal pensare che, una volta compresa la natura duplice della verit, si possa dire levento, ossia darne una descrizione o fornirne una teoria. Seguendo il filo
del discorso, appare evidente come una descrizione dellevento non possa che
essere gi un significato, uninterpretazione, in quanto, come abbiamo sottolineato, levento non mai altrove dal suo significato, sicch dire levento non
che un ricadere sempre nelle maglie del significato. Ci che Sini propone non
semplicemente una teoria, ma un esercizio, per cui la verit, pi che compresa,
deve essere praticata. Pi in alto, o pi nel profondo, della teoretica sta infatti
l etica60. Il senso ultimo della presente affermazione ci si mostrer solo nella
parte finale del nostro percorso, una volta presa in esame quella pratica particolare che la pratica genealogica. Prima di confrontarci nuovamente con la ricaduta etica del pensiero siniano, dovremmo prendere in considerazione ancora
due pratiche, la pratica scientifica e quella alfabetica, per poi mostrarne lintima
connessione.
In precedenza abbiamo fatto riferimento alla credenza nelle cosiddette
oggettivit, oggetti esistenti in s e per s, sottolineando come, nel momento
in cui ci troviamo ad esercitare una pratica, non pensiamo affatto alla catena
57

Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 85.

Ci riferiamo alla teoria nietzscheana del prospettivismo, secondo la quale esiste soltanto un
vedere prospettico, un conoscere prospettico. A questo proposito, vedi F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 200714 (ed. or. Mnchen 1887), p. 113.
59 C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 251. Il presente passo non fa, inoltre, che tornare sulle tematiche precedentemente esposte, offrendo unulteriore, eppure non superflua, esplicazione:
Di assoluto, nella verit, non c che il suo evento, che gi accaduto, continua ad accadere e
sempre accade: levento del suo che (che siamo nella verit: dove altrimenti mai potremmo
essere?); non assoluto invece il come del suo significato: pretenderlo come assoluto, in terra o in cielo non fa differenza, significa cadere nellidolatria della figura e non comprendere la
verit come evento della figura. Le due cose, distinte (evento e significato), insieme sono una;
perci possiamo dire che la verit il medesimo dellessere in errore e che lessere in errore
tutta lesperienza della verit: non avrai altra verit fuori di me, in ibidem.
60 Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 278.
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delle pratiche che la pone in atto, rimanendo assorbiti dalla considerazione

delloggetto a cui la nostra azione rivolta. Dunque, come abbiamo gi affermato, vi sono pratiche che pi di altre sono caratterizzate da una simile prassi.
, in primo luogo, la pratica scientifica quella a cui ci riferiamo, pratica che
pensa agli oggetti come se esistessero in s e per s, ossia come se esistessero
indipendentemente dalle pratiche dalle quali sono costituiti61. Cos facendo, il
fisico, e con lui il senso comune, ha ben motivo di pensare che gli atomi e il big
bang siano oggetti esistenti da sempre. Nulla difatti importa che sia lui a parlare
di questi oggetti e a credere che esistano, mentre in tempi antichi non se ne aveva la bench minima conoscenza: una tale riflessione non incrina la fermezza
dello scienziato, il quale sostiene che prima si era in errore, quando adesso invece la verit stata finalmente scoperta.
Tuttavia se noi, cresciuti sotto lala della filosofia e familiari al pensiero
delle pratiche, ci fermassimo a riflettere sulle convinzioni del fisico, dovremmo
inevitabilmente riconoscere che questi si sta comportando in modo superstizioso.
Si ritiene scrive Sini
che superstiziosi siano certi contenuti a differenza di altri. Per esempio
la credenza che gli spiriti facciano ballare i tavolini o che i fantasmi prediligano i vecchi castelli. per pi giusto ritenere che superstiziosa sia
ogni credenza, la quale assuma un contenuto indipendentemente dalla
pratica che lo ha posto in essere. Si vede bene allora come anche la verit logica, o la verit scientifica, possano diventare superstiziose, quando esse sono astratte dalle loro pratiche e fatte valere indipendentemente da quelle62.
Lo scienziato, nel credere che gli oggetti relativi alla propria pratica
debbano valere in qualunque contesto possibile, sta rimuovendo lazione costitutiva del triangolo semiotico e della relazione segnica, rimanendo cos vittima
del significato e della superstizione.
Secondo questa prospettiva, lo scienziato pare avere occhi solo per il
significato, che si astrae definitivamente dallevento: siamo nello sguardo rivolto alla verit del significato, dove la verit dellevento viene meno. La verit in
cui lo scienziato immerso deriva totalmente da questa sua frequentazione superstiziosa della pratica scientifica, tanto vero che essa tutto meno che relativa alla pratica in atto: osserva Sini,
linsieme della pratica scientifica ci ha reso familiare lidea di una verit
obbiettiva su cui si pu disquisire quanto ai particolari, ma che non si
pu mettere in dubbio quanto alla sua esistenza63.
Lintento di questa critica verso lingenuit insita nellabito scientifico
non affatto mostrare la falsit delle sue tesi, per cui se noi parliamo di figure
61

A questo proposito, dovremmo far valere le considerazioni relative alla Krisis di Husserl: gli
scienziati misconoscono il loro appartenere al mondo-della-vita, prima che alla prassi scientifica.
62 Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., pp. 83-84.
63 Ivi, p. 73.
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Eleonora Buono, Praticare la verit

relative prodotte dagli occasionali intrecci delle pratiche, [] con questo non
intendiamo affatto sostenere che tali figure siano false e che non siano, a loro
modo, nella verit64. Dal punto di vista del pensiero delle pratiche non avrebbe senso alcuno sostenere che le verit scientifiche siano semplicemente false:
una pratica fonda sempre la propria verit, che per, bene non dimenticarlo,
sempre al tempo stesso una non-verit.
A questo punto, poniamoci una domanda: qual lorigine della tendenza, tipica dellabito scientifico, ad astrarre gli oggetti dalla propria pratica? Dovremmo rispondere che tale operazione caratterizza prima di tutto la pratica
linguistica, in quanto
proprio parlando lessere umano immemore di praticare il mondo
tramite la pratica di parola, poich proprio tale pratica, nella universale
traduzione nei segni del linguaggio di tutti gli oggetti esperibili e di tutte
le altre pratiche di mondo che la caratterizza, gli si sottrae, facendo ambiguamente uno con le cose65.
La pratica linguistica, pervasiva e al tempo stesso invisibile, ha la capacit di tradurre nel proprio codice tutti gli oggetti, semplicemente assegnando loro un nome. Tale capacit caratterizzante, innanzitutto, della voce. La possibilit che la voce ha di rivolgersi a tutti contemporaneamente, di intrecciarsi
con tutti gli altri gesti senza disturbarli, e soprattutto di evocare lassente66, le
conferisce un ruolo particolare. La parola non pu che riferirsi allassente, a
prescindere dal fatto che loggetto a cui si riferisce sia o meno presente in quel
momento, in quanto la cosa di cui parla la parola non sta in alcun dove: essa
utopica e intemporale67. Cos siamo gi sulla strada che ci porter agli oggetti
ideali, se non altro perch la voce, nel suo mirare sempre ad un altrove, mira al
concetto68. Nella voce, si tratta della verit, come ci che vale per tutti, sempre
e in ogni luogo69: siamo gi dinnanzi alla verit assoluta, gi presente in nuce il
logos razionale che fonder la pratica scientifica. Per questo, in La mente e il corpo,
Sini attribuisce alla voce leloquente appellativo di teo-logica: la voce, fondando
luniversalit dei significati, assume [] la figura dell in ogni luogo, vale a
dire: in nessun luogo determinato, sebbene in tutti. Voce teo-logica70, una voce che
ha allo stesso tempo lonnipotenza della divinit e linconfutabilit della logica.
Inoltre, la voce il principio di una linea che, nel suo prolungarsi, porter a conseguenze altrettanto rilevanti: la voce, seppure ancora in situazione,
ossia presa in pratiche di vita definite, gi frequenta oscuramente loggetto in
s, il concetto, che verr definitivamente alla luce tramite le pratiche di scrittura, trasformando lagire universalizzante della voce in un sapere conformemente
definito71. Pi in l del parlare, sta lo scrivere. Nellanalizzare la pratica di scrittura, dovremmo richiamare le nozioni di stacco e di retroflessione, la cui com64

Id., Idoli della conoscenza, cit., p. 215.

Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., pp. 248-249.
66 Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 36, a cui rimandiamo per unanalisi esaustiva della voce.
67 Ibidem.
68 Ivi, pp. 38-39.
69 Ibidem.
70 Ibidem.
71 Ivi, p. 105.
65

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prensione risulter approfondita dopo averle considerate secondo questa prospettiva.

Poich siamo avvezzi alla scrittura, e cio a far corrispondere cose o segni materiali [] alle parole che fluiscono dalle labbra, allora siamo irresistibilmente indotti a frequentare una visibilit allindietro72.
In seguito allo stacco, ossia allemergere di un oggetto a partire da una
determinata rete di pratiche, avviene la sopracitata retroflessione del significato,
per cui ci che soltanto adesso viene alla luce pensato come esistente anche
in precedenza. Potremmo dire, il punto finale viene proiettato sullorigine. Cos
vediamo emergere gli oggetti in s che presentano tanta rilevanza allinterno
della pratica scientifica; di questo processo il principale responsabile , in ultima analisi, la scrittura. Difatti solo a causa della scrittura che noi non possiamo fare a meno di pensare gli oggetti da una parte e i significati dallaltra, in
quanto questa pratica particolare assegna ad ogni cosa un corpo sensibile assoluto da essa, vale a dire il segno linguistico.
Nellinsieme delle pratiche di scrittura, lalfabeto ricopre indubbiamente
un ruolo di riguardo, se non altro perch, nella trasposizione di ogni suono nel
corpo sensibile della lettera, costituisce il massimo livello di astrazione possibile
allinterno della pratica che lo ha prodotto. Costituendo la lettera come replica
e immagine sensibile di un significato ultrasensibile, lalfabeto rende possibile
lidea di una realt in s, corrispondente onto-logicamente al concetto73.
Come osservato in precedenza, lidea di una realt in s nasce nellintreccio
delle pratiche di scrittura; ciononostante, la pratica alfabetica non si ferma qui,
ma, sfruttando la facolt di universalizzazione che le propria, applica il suo
prodotto al di fuori di essa. Cos, sempre in virt della medesima facolt di universalizzazione, una volta scritte, le lettere divengono il modello di una nuova
figura della verit: quella per la quale ora esistono luomo, il cavallo, il bene, il
bello e la verit74. Universalizzare non significa altro che creare il concetto, che
dal canto suo non si accontenta certo del luogo in cui nato, ovvero la pratica
di scrittura alfabetica, ma finisce per applicarsi in ogni ambito in cui si utilizza il
linguaggio.
Alla luce delle considerazioni svolte in precedenza, dovremmo intuire
che, come nella pratica di scrittura alfabetica si costituiscono oggetti e verit,
cos parimenti i soggetti non sono semplici spettatori del processo evolutivo
del linguaggio, essendo al contrario sempre presi e sempre costituiti insieme ad
esso. Lemergere e lo svilupparsi della scrittura alfabetica porta infatti ad essere,
come suo rimbalzo, il soggetto filosofico-scientifico, che,
allevato e istruito dalla pratica alfabetica, dunque soggetto a quella visione teorico-contemplativa e a quellabito logico-descrittivo che sono il
suo peculiare incanto. Egli cio soggetto a quella universalit di pensiero e di parola che la sua particolarit75.
72

Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 258-259.

Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 55.
74 Id., Idoli della conoscenza, cit., p. 117.
75 E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., p. 291.
73

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Accade cos che, proprio laddove pensiamo di essere liberi e indipendenti da qualsivoglia influenza, nellabito teoretico e nellesercizio critico del
conoscere, siamo soggetti a una sottile forma di schiavit: lincanto della verit
assoluta.
Siamo sempre soggetti al concetto, alla retroflessione che proietta, abbiamo affermato in precedenza, il punto finale sullorigine. In questa formula
non possiamo non riscontare uneco sia nietzscheana sia foucaultiana. Si deve
infatti a Nietzsche il primo avvertimento circa il rischio di proiettare la fine del
percorso sulla sua origine, che viene cos velata di significati a lei totalmente estranei76. Vico scriveva, come riporta Sini, che le origini sono rozze. Foucault,
in Nietzsche, la genealogia, la storia, non fa che riprendere tali riflessioni. Il filosofo, o meglio il genealogista, non deve ricercare lorigine, se per origine si intende il nucleo in cui vi sarebbero in potenza tutti i tratti che si svilupperanno successivamente; una simile origine non esiste affatto, o si rivela essere limmagine
rovesciata del punto finale.
Dietro le cose c tuttaltra cosa: non il loro segreto essenziale e senza
data, ma il segreto che sono senza essenza, o che la loro essenza fu costruita pezzo per pezzo a partire da figure che le erano estranee77.
Non dovremmo dunque ricercare lorigine (lUrsprung, in tedesco) delle
cose, quanto piuttosto la loro emergenza (lEntstehung), non tentare di ritrovare
quel che era gi, lo stesso dun immagine esattamente adeguata a s78, ma
mantenere ci che accaduto nella dispersione che gli propria79. Nei termini di Sini, dobbiamo riattivare la catena di pratiche che ha portato a emergere la
pratica in atto, frequentare le soglie guardandole dal punto di vista dellevento.
Sini stesso fa riferimento al proprio debito nei confronti della nozione
nietzscheana di genealogia, tanto che scrive
la parola in questione ci viene da Nietzsche, il quale, postosi di fronte al
problema della verit, invitava a essere crudeli con se stessi, crudeli sino
al limite dellestremo rigore; per esempio, sino a chiedere di continuo
conto di ci che stiamo facendo, e dicendo e del suo senso pi riposto.
Tutto sommato, un buon viatico, un esercizio degno della ragione filosofica. Forse, lunico che ci sia, a questo punto, consentito80.
Prendiamo le mosse dalla suddetta citazione al fine di delucidare in che
modo Sini abbia declinato il concetto di genealogia, e in che modo lesercizio
genealogico sia legato alla pratica filosofica.
Innanzitutto, lesercizio della genealogia trova il proprio senso, come
abbiamo precedentemente evidenziato, in occasione dellindebita proiezione
76

Ci stiamo riferendo evidentemente a F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., in cui Nietzsche
mostra lorigine dei concetti di buono e cattivo.
77 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere. Interventi politici, Einaudi,
Torino 19772 (ed. or. Milano 1972), p. 32.
78 Ivi, p. 31.
79 Ivi, p. 35.
80 C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., pp. 119-120.
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del punto finale sullorigine; tanto pi che, a ben vedere, il punto di arrivo non
realmente il punto di arrivo, potremmo dire piuttosto che uno dei molteplici stadi di sviluppo di un processo. La tendenza ad assolutizzare una simile figura, proiettandola allindietro, deriva semplicemente dalla nostra convinzione
che il punto in cui noi ci troviamo sia davvero lultimo risultato del processo,
quando invece si tratta di un grado di sviluppo transeunte e interno al processo
stesso. Tale tendenza a retroflettere il punto di arrivo sullorigine, detta da Sini, che riprende unespressione di Bergson, azione retrograda del vero81.
proprio dallazione retrograda del vero che il filosofo deve, e daltronde non
pu che, guardarsi: il filosofo non pu non chiedersi che cosa sta facendo.
[] La domanda filosofica, a differenza di quella scientifica sempre autoreferenziale82. In questo modo iniziamo a intuire come ricostruire le tappe e le stazioni di un processo non significhi mostrare cosa fossero queste stazioni in se
stesse. Allo stesso modo, qualora si pensasse di cogliere in fallo la pratica genealogica in quanto essa si pone la domanda sullorigine pur essendo un prodotto del punto di arrivo, incorreremmo indubbiamente nella contraddizione.
Tale obiezione tradisce una concezione della realt legata alla nozione di realt
in s, alla luce della quale indubbio che la genealogia sembri contraddittoria,
in quanto essa si arrogherebbe indebitamente il diritto di parlare di qualcosa
che sta fuori di essa a partire dalle proprie categorie.
Del tutto diverso lesercizio della genealogia. Occorre comprendere
innanzitutto che il nostro stare nel punto di arrivo non uno stare inerte e
astratto, piuttosto un continuo esercitare le pi disparate pratiche di vita83.
Difatti stare in una pratica significa incarnare degli abiti che fanno al tempo
stesso la continuit e la differenza84, e proprio questo mobile tessuto85 rende
possibile la domanda genealogica.
Non che qualcosa permanga in s: usciamo da questa superstizione
del senso comune. Non ci sono cose che in loro stesse permangano o che
si conservino. Permane solo ci che viene ripetuto; in quanto viene ripetuto, viene colto nella sua differenza. Ci che si ripete permane e
cambia. Ora, proprio questa continuit-differenza che consente la genealogia e che ne fa sorgere lesigenza nel momento in cui deve sorgere86.
fondamentale comprendere e accettare limpossibilita di ripercorrere
le pratiche di vita e di sapere che un tempo erano attive: non torneremo pi nei
panni di Socrate o Platone, tanto pi che se davvero potessimo farlo non saremmo pi noi e le domande che noi ci poniamo su di loro sarebbero semplicemente insensate. Per noi ha interesse invece il nostro domandare, che un
domandare di noi87.
81

Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 12.

Id., Idoli della conoscenza, cit., pp. 122-123. Lanalisi della pratica genealogica che ci apprestiamo a svolgere, integralmente tratta da ivi, in particolare pp. 121-132, a cui rimandiamo.
83 Ivi, p. 123.
84 Ivi, p. 129.
85 Ivi, p. 126.
86 Ivi, p. 129.
87 Ivi, p. 131.
82

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A questo punto si intuisce facilmente come Sini possa osservare che ogni genealogia una autogenealogia88. La genealogia non si interroga su qualcosa
che sta fuori, in quanto sempre domanda di se stessa:
ci che intendiamo fare piuttosto una auto-bio-grafia. Ogni filosofia
una auto-bio-grafia, non in un senso meramente psicologico, ma nel
senso per cui si pu dire che in ogni sapere (saper fare, dire, scrivere)
compresa una genealogia, che la autobiografia di quel sapere89.
La domanda genealogia dunque interna alla pratica filosofica, o si potrebbe dire che forse, come osservato in precedenza, lunico esercizio che sia
davvero proprio e che sia ormai consentito alla ragione filosofica. La filosofia
sempre si interroga su se stessa, e cosa altro sarebbe se non questo domandare
di s?
La pratica filosofica appunto questo dire, e domandare, come stanno
le cose []. Abitare questa domanda il modo dessere del soggetto filosofico, il quale, a forza di domandare, non pu infine non domandarsi sulla sua pratica di domanda e sul domandare stesso90.
La filosofia non pu non chiedere conto del suo stesso operato, applicando a se stessa lesercizio genealogico: in questo modo che giunge a vedersi
come una pratica91. Se dunque la filosofia a sua volta una pratica (e daltronde
come potrebbe non esserlo?) va da s che i distinguo precedentemente riferiti al
sistema delle pratiche devono necessariamente riferirsi alla filosofia stessa.
compito della filosofia abbandonare ogni tipo di superstizione, il che implica
evidentemente abbandonare la superstizione di credere che i propri oggetti e le
proprie verit siano assolute, tanto pi che la filosofia, per avere un senso genuino, e cio il suo senso, deve guardarsi dal procedere ideologico del senso
comune92.
Ed cos che questo stesso dire, questa stessa pratica, fa esperienza del
suo essere in errore (frequentandone nel contempo lassoluta verit),
88

Ivi, p. 126.
Ivi, p. 127.
90 Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 84. In ibidem Sini aggiunge inoltre che proprio questo
esporsi ai paradossi della filosofia, questo sollevare la domanda sulla domanda, che decide della qualit del nostro praticare la filosofia e della genuinit del nostro essere filosofi.
91 In quanto pratica, la filosofia presenta la stessa struttura precedentemente descritta, vale a
dire si fonda su un intreccio di pratiche che la rendono possibile in quanto nuova apertura di
senso. La filosofia non si esime dunque dal riconoscere la sua provenienza da pratiche di parola, e, soprattutto, di scrittura. Tali pratiche aprono la strada allastrazione del concetto, creando
il soggetto logico-teoretico di filosofia e scienza. Si veda, al riguardo, ivi, p. 72: a nessun filosofo, ricercatore intrepido della verit, fa piacere che gli si dica che la sua verit non poi quella
gran verit che crede, senza pregiudizi e con la v maiuscola, ma la conseguenza di una pratica
particolare che, guarda caso, non sarebbe nata mai, se alcuni scalpellini greci e alcuni cantastorie dellVIII secolo a.C. non avessero cominciato a modificare, per il loro scopi niente affatto
filosofici, ma molto pratici e professionali, certi segnetti assai antichi, modellando quelle che
noi chiamiamo le prime lettere dellalfabeto.
92 Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 250.
89

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cio fa esperienza di una costitutiva e assoluta non-verit delle sue figure93.

Stiamo affermando, movimento che dovrebbe ormai esserci familiare,
che le verit della filosofia non sono false, ma sono vere nel loro evento, eppure sempre transitanti, ossia non-vere, nel loro significato. La filosofia, come
ogni pratica, sempre esercita le proprie verit, ma al contempo, procedere che
le proprio e che costituisce la sua peculiarit rispetto alle altre pratiche, frequenta la non-verit delle proprie figure. Come sappiamo, la verit accade
nellevento del suo accadere e nella modalit in cui accade. Scambiare la modalit per levento, questa la superstizione94. Caso vuole che proprio la lotta
contro la superstizione, in tutte le sue forme, sia da tempo immemore una parte considerevole della pratica filosofica95. Questo processo di ripiegamento su
se stessa, tipico della filosofia, in egual modo caratteristico dellesercizio genealogico, che, coerentemente con la sua disposizione a relativizzare le altre figure della verit, giunge a relativizzare anche se stesso96. Occorre sottolineare
come in questo modo la genealogia, o, potremmo dire, la filosofia, sia ben lungi
dallattribuirsi un sapere pi vero. La genealogia un esercizio di comprensione, sicch in alcun modo potremmo considerarla un passo avanti
nellapprossimarsi alla verit.
Se la genealogia, come mostrato in precedenza, non una categoria delineata integralmente da Sini, dovremmo per ammettere che nellapplicazione
siniana essa viene portata alle estreme conseguenze, in quanto solleva la domanda su se stessa. In questo modo Sini si guarda bene dallescludere ingenuamente la propria filosofia dal movimento di relativizzazione della genealogia: anche la filosofia, e tanto pi quella siniana, deve imparare ad abitare
levento, a tutelarsi dal procedere superstizioso. Cos Sini non manca di sottolineare come di questa superstizione la parola evento pu essere a sua volta un
esempio, se la parola non venga genealogicamente ravvisata e conformemente
esercitata97. Ci che avviene dunque una sospensione dellesercizio della
pratica filosofica, momento in cui il soggetto prende distanza dalla pratica in
atto. Siamo dunque al nucleo centrale della questione: la genealogia, come abbiamo affermato in precedenza, non una verit pi vera (poich ogni evento in s evento della verit)98. La genealogia, una volta sollevata la domanda
sulla domanda, ossia la domanda su di s, non potrebbe mai rivolgersi ingenuamente al miraggio della verit in s del significato, in quanto il suo ultimo
approdo listanza etica99. Cos ci troviamo infine dinnanzi al risvolto etico del
pensiero siniano.
Pi in alto, o pi nel profondo, della teoretica sta infatti l etica100:
occorre ribadire che il fine ultimo del pensiero siniano non affatto proporre
una teoria della verit, quanto piuttosto una pratica della verit. In questo modo,
93

Ivi, p. 278.
Id., Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 86.
95 Ivi, p. 85.
96 Id., Idoli della conoscenza, cit., p. 202.
97 Id., La mente e il corpo, in Transito verit, cit., p. 179.
98 Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 344.
99 Ivi, p. 329.
100 Ivi, p. 278.
94

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nellesercizio della filosofia, non si intende descrivere unontologia, operazione

che tradirebbe infatti una frequentazione superstiziosa della pratica filosofica.
Lo scopo di Sini piuttosto sollecitare una comprensione etica101, invitando
cos a rivolgere lo sguardo allevento e ad abitarlo nella comprensione102: abitare levento, ossia collocarsi nellevento, nella comprensione del succedersi perenne dei significati. Guardare allevento, trattenendosi in esso, senza per questo negare la verit del significato, ma semplicemente pensando al significato
come a una figura transitante nel cammino della verit. questo un esercizio
che, lungi dal porsi come espressione di una verit assoluta, si pone come attuazione del transito di verit, il cui sognare pi vero consiste unicamente nel
conformarsi al trasferire e al trapassare: l dove il significato, negli abiti evenienti del suo transitare, vive della sua vita eterna103.
A questo punto, fermiamoci a riflettere su alcuni nodi teorici fondamentali che abbiamo affrontato in precedenza. Prima di tutto, occorre considerare nuovamente il tema heideggeriano del circolo ermeneutico: bisogna aver
gi interpretato per interpretare. Se dovessimo pensare questa posizione alla luce della ricaduta etica del pensiero siniano, dovremmo rilevare che Sini non sta
facendo altro che proporre una maniera adeguata di stare nel circolo: laddove
ogni comprensione teorica si rivela essere una vuota pretesa di attingere
allevento e allorigine in s, lesercizio etico diviene lunico modo possibile di
frequentare il paradosso del circolo. Tuttavia occorre sottolineare come
listanza etica siniana non sia un semplice esempio di prassi cieca e irriflessa,
dove per irriflessa si intende fondamentalmente aproblematica, e quindi aproblematicamente rivolta alloggetto che il fine della pratica in atto, ma sia
piuttosto una prassi teorica, in quanto il suo vedere, la sua teoria, una
prassi teorica, unetica della teoria104. In questo il pensiero siniano si colloca al
di l della tradizionale distinzione tra teoria e prassi, al di l di ogni vuota teoria
della verit e di ogni sterile anti-intellettualismo, se non altro in quanto anche
lopposizione tra teoria e prassi un oggetto finito di una pratica determinata105, figura della verit che come tutte le altre destinata ad ac-cadere e transitare. In principio sta lazione106, ama ricordare Sini, citando Husserl e prima
di lui Goethe, e noi ci troviamo nella condizione di comprendere quanta rilevanza abbia questa frase per la filosofia delle pratiche; eppure sempre la voce
della teoria che afferma la preminenza della prassi, cos come sempre lo
sguardo della teoria che dona alla prassi la consapevolezza necessaria per riflettere su se stessa. Teoria e prassi, al termine del percorso, si ricongiungono, nella loro reciproca dipendenza.
Abitare levento, o, potremmo dire, riprendendo lespressione di Etica
della scrittura, praticare la domanda. Abbiamo precedentemente sottolineato
come, in seguito alloperazione di relativizzazione della genealogia, la filosofia
non possa esimersi dal sollevare la domanda su se stessa, ossia la domanda sulla
domanda: praticare la domanda sulla domanda scrive Sini significa insistere
101

Ivi, p. 287.
Ibidem.
103 Ivi, p. 329.
104 Id., La mente e il corpo, in Transito verit, cit., p. 182.
105 Id., Etica della scrittura, Mimesis, Milano 2009, p. 178.
106 Id., Da parte a parte, Edizioni ETS, Pisa 2008, p. 76.
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sulla domanda; cio praticare lapertura della filosofia107. La filosofia viene alla
luce come pratica distinta a partire da Socrate e dal suo domandare, sicch potremmo dire che la filosofia non altro che questo stesso domandare.
Ma allora il filosofo il porta-voce di una domanda. Insistere su di essa
significa comprendere che ci che davvero conta, nella domanda,
lincanto della domanda. Insistere sulla domanda comprendere questa
cosa difficile: che bisogna abitare la domanda, il suo peculiare incanto,
senza scavalcarla o volerla scavalcare nella risposta108.
La pratica filosofica, come gli uomini di cui narra Parmenide, bicefala.
Da una parte, nel rispondere alla domanda, si rivela essere una disciplina particolare, ossia la filosofia, e si risolve nella storia di questa medesima disciplina109: dovremmo allora dire che una delle due teste, nonch quella probabilmente pi evidente, il significato. Eppure, seguendo il tracciato della domanda, scoviamo la seconda testa della filosofia, ossia la sua testa evenemenziale.
Il filosofo domanda questo e quello []. Ma quel che domanda nasconde in s la grande apertura della domanda; cio levento della pratica
del domandare, labito (ethos) o lattitudine interrogante, la vis interrogativa110.
vitale comprendere che la pratica filosofica cessa del tutto di pensare
o ricercare il fondamento metafisico, in quanto la domanda sulla domanda
non domanda per sapere, ma domanda per saper fare (il sapere)111.
Lesposizione del fondamento di una teoria filosofica non altro che una riposta, che quindi esaurisce la domanda. per questo che la domanda sulla domanda non pu avere il senso di chiedere il fondamento o la causa della domanda. Essa non pu avere che il senso di unetica112. Levento non va pensato, va
praticato, cosicch ci troviamo nuovamente proiettati dalla teoria verso la prassi113.
Non vi dunque un sapere dellevento in senso proprio, o piuttosto
questultimo si manifesta come un sapere che non ha la forma del sapere, tanto
che Sini lo definisce un collocarsi nella deriva dellevento114; un saper fare, una
prassi teorica. Il soggetto si trova a essere provocato, spinto a svolgere
questesercizio, e ci che lo spinge la domanda stessa, che arriva a configurarsi come domanda etica115. Lesercizio etico che il soggetto deve incarnare consiste
dunque nel fronteggiare la deriva dellevento, ossia nel collocarsi nel suo ine107

Id., Etica della scrittura, cit., p. 159.

Ivi, p. 159.
109 Ibidem.
110 Ibidem.
111 Ivi, p. 168.
112 Ibidem.
113 Eppure, bene ribadirlo ancora una volta, la teoria sempre accompagna la prassi, sostenendo il suo operato. Per questo motivo, in Etica della scrittura, Sini specifica che il saper fare
sempre un saper fare il sapere, un praticare correttamente la teoria.
114 Ivi, p. 172.
115 Ivi, p. 173.
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sauribile non-senso, diffidando di tutti i sensi, anche dei pi alti, che pretendano di accaparrarsi la verit della terra116. Come potrebbe daltronde un occhio
allenato alla visione prospettica, o un soggetto nutrito dallabito filosofico e
dalla frequentazione della verit che sempre si tramuta in non-verit nella deriva dellevento, guardare alla verit come a una costruzione assoluta? Un simile
sguardo non pu rimanere cieco alla soglia che pone in atto insieme le pratiche,
gli oggetti e i soggetti.
Nasce cos una nuova figura del pensiero, che, dismesso ogni pensare
ideologico e superstizioso, si tiene in s come pratica117, una pratica che etica della parola e della scrittura118. Come si configura dunque lesercizio etico che la
domanda richiede al soggetto? Lungi dallessere una figura assoluta della verit,
una verit sommamente vera,
lesercizio etico pu ben configurarsi come un approfondimento (e
unesibizione) entro levento della scrittura. Per esempio come trascrizione (entro la propria scrittura evenemenziale, esposta allevento) della scrittura delle altre pratiche, nel modo rivelativo delle loro distanze,
cio dei loro percorsi e orizzonti: trascrizione dellevento complesso e
insieme semplice che le caratterizza, ne governa il percorso, ne istituisce
e mette in opera il senso che resta a loro ignoto119.
Che senso ha dunque letica della scrittura e il relativo esercizio di trascrizione? Le pratiche, come abbiamo pi volte rilevato in precedenza, portano a essere i soggetti, tanto che noi siamo le pratiche che esercitiamo120. Ogni
pratica si ripercuote sulla figura del soggetto ad essa relativa, e questo vale anche per la pratica di trascrizione, che giunge ad assumere la funzione di iniziazione del soggetto121: iniziazione a una nuova prospettiva o stile di vita.
La trascrizione come un esercizio che renda altrimenti disponibile il
nostro corpo e labitare nel nostro corpo. Essa infatti muta la nostra collocazione nelle pratiche che esercitiamo e che si esercitano attraverso di noi. [] Ma
come si muta questa collocazione?, chiedi tu. La risposta generale semplice: essa si muta perch nella trascrizione tu guardi le pratiche, e la tua
stessa pratica, a partire dallevento, non dalloggetto. In certo modo trattieni la risposta rispondendo; muti direzione ai tuoi interessi (come diceva Husserl); segui il percorso passo passo, riportando indietro ogni
passo alla sua apertura122.

116

Ivi, p. 172.
Ivi, p. 176.
118 Ibidem.
119 Ivi, p. 178. Per un esempio dellesercizio di trascrizione, vedi ivi, pp. 128-129, dove Sini applica letica della scrittura a unesecuzione di unorchestra sinfonica, mostrando la sedimentazione di pratiche sottesa alla pratica principale.
120 Ivi, p. 125.
121 Ivi, p. 178.
122 Ivi, pp. 178-179.
117

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Non una verit pi vera, lo ribadiamo, piuttosto uno stile del

soggetto filosofico in quanto dedito alla sua pratica123; una liberazione non dagli oggetti, perch noi siamo sempre soggetti alle pratiche, ma dalla superstizione
degli oggetti come segni della verit assoluta124.
Il collocarsi dal punto di vista dellevento, nel punto di catastrofe e di
transito dei significati, fa nascere nel soggetto un particolare tipo di virt: la virt del relativo125. Il soggetto filosofico giunge infine a dismettere labito della verit assoluta, soglia da cui non pi possibile tornare indietro. Eppure saremmo
lontanissimi dal comprendere la postura di questo peculiare soggetto se la paragonassimo alla tolleranza paternalistica che, in base a considerazioni banalmente moralistiche e ideologiche126, auspica unassimilazione democratica
delle differenze; chiacchiere relativistiche del tempo libero127, scrive Sini. La
tolleranza non che una menzogna, se con essa si intende il tollerare laltro
nella forma del sopportarlo. Ogni parte, ogni singolo, deve permanere nella
propria figura di verit, e questo perch dobbiamo andare verso un tutto che
lascia coesistere le parti, che non sopprime le differenze. Sini non fa che propugnare
un invito alla liberazione dalla superstizione dellassoluto comunque inteso, dalla follia e dalla violenza che ne conseguono; nuova figura della
verit che si diffonde esplodendo nelle pi differenti direzioni128.
Se dunque il nostro fine di rivolgerci verso un tutto che lascia coesistere le differenze, idea prossima alla nozione di campo di forze cara a Deleuze, dovremmo di conseguenza concludere che
ognuno fa bene a perseverare nella sua figura della verit in cammino,
fa bene a riproporla sensatamente al mondo, sino, come si dice, a prova
contraria; cio sino a quando le conseguenze pratiche che ne derivano rendono tollerabile il suo errore, o, come diceva Vico, lo rendono
fruttuoso per il transito stesso dellevento della verit129.
Sini si riferisce cos a una virt, o a unetica del relativo che si misura
dagli effetti, o, potremmo anche dire, dalle conseguenze e dallefficacia: sul piano
etico, non sul piano della fondatezza e coerenza della logica. Dovremmo inoltre evidenziare come una legittimazione sul piano della prassi non sia e non
possa essere altro che un accadere, per cui la filosofia, nella consapevolezza
dellautoreferenzialit degli argomenti relativi al fondamento, rinuncia infine
agli artifici retorici volti a convincere della propria correttezza formale: la filosofia non si premura dunque di giustificarsi, ma semplicemente di mostrarsi,
di esibirsi col e nel proprio esercizio130.
123

Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 344 (ultimo corsivo nostro).
Id., Idoli della conoscenza, cit., p. 259.
125 Id., Da parte a parte, cit., p. 143.
126 Ivi, p. 139.
127 Ibidem.
128 Ivi, p. 143.
129 Ivi, p. 140.
130 In merito a queste considerazioni, vedi E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., pp. 316-317.
124

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Questa norma etica a sua volta leffetto di un pragmatismo speculativo in quanto possibile figura terminale, e in questo senso decisiva, della tradizione filosofica occidentale131. Siamo giunti al limite ultimo della filosofia, a
un passo dalla sua fine, termine che richiede alla filosofia di trasvalutarsi, andando oltre se stessa per superarsi e reincarnarsi in una nuova figura. Dire come
lesercizio etico debba configurarsi afferma Sini in Etica della scrittura
per mutare la collocazione nelle pratiche non pi un compito che la
filosofia debba attribuirsi. Essa, collocandosi eticamente nella finitudine
della sua pratica, dismette labito arcontico-veritativo. La sua pratica
non in possesso di alcun sapere egemonico al quale le altre pratiche si
debbano conformare. Perch mai dovrebbe dire che cosa sia lesercizio
etico? Perch mai dovrebbe definire una volta per tutte e per tutti la pratica della parola e della scrittura? Essa non crede pi in un fare superiore
e inferiore e men che meno in una teoria generale132.
La filosofia, sulla soglia della comprensione etica di se stessa, non pu e
non deve pi essere scientia scientiarum, in quanto essa tramontata come scienza della verit133. per questo che il fine delletica della scrittura, o della virt
del relativo, non sta nel fare proselitismo:
lelogio del relativo non intende certo tradursi in una pretesa assimilatoria o in una volont di conversione urbi et orbi. Sarebbe davvero un esito catastrofico, per non dire ridicolo. Questo elogio del relativo deve
considerarsi rigorosamente autobiografico134.
facile comprendere per quale motivo, secondo Sini, letica della scrittura non potrebbe mai affermare la propria preminenza arcontica su tutti gli
altri abiti e saperi; non stata proprio la filosofia delle pratiche a insegnarci la
virt del relativo, che un coesistere delle differenze nellintero?
Non si tratta dunque di trasmettere la buona novella del prospettivismo per tutti gli angoli della terra, ma di crearsi da s un nuovo stile, una nuova postura. Anche lesercizio filosofico tu devi farlo ogni volta da te, cio tu
devi inventarlo, e tu, tu, iscrivendo il tuo errare nellevento dellessere in errore
che ti costitutivo, in quanto iscritto da sempre nella pretesa della verit e della
sua deriva. Tu fai esperienza di questa collocazione in quanto ti apri ai modi possibili, e non prestabiliti, del suo esercizio135. Non siamo sul terreno battuto della rivelazione, non siamo nemmeno davanti al maestro, al cui cospetto il discepolo esprime il proprio silenzio con la locuzione ipse dixit, attraverso la quale
non fa che negarsi il privilegio della parola. per questo che lesercizio
delletica della scrittura traccia un cammino individuale, in cui ognuno scrive la
propria autobiografia. Il tu, significativamente ripetuto e isolato in anafora nel
testo sopracitato, fa da s il proprio esercizio, e cos come lui,
131

Ibidem.
C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 179.
133 Ibidem.
134 Id., Da parte a parte, cit., p. 143 (ultimo corsivo nostro).
135 Id., Etica della scrittura, cit., p. 179.
132

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Eleonora Buono, Praticare la verit

perch mai anche gli altri non dovrebbero fare altrettanto? Il modo in
cui modificare la loro collocazione nelle loro pratiche affidato a loro
stessi, al loro saper fare, saper dire e saper scrivere. Solo loro se lo possono e se lo devono inventare, facendone esperienza136.

136

Ibidem.
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Un espediente etico
Noi non siamo filosofi letterari1, scrive Husserl nella Krisis. Sullo slancio di questa frase si intende qui portare avanti lanalisi di due differenti forme di filosofia, il cinismo e il pensiero di Carlo Sini, che, pur nella loro incolmabile discrepanza, hanno saputo incarnare e interpretare una simile idea. Non si tratta di
filosofie tali da cristallizzarsi nellinerte parola scritta, tali da restare accovacciate nei libri e nelle chiacchiere da tempo libero, non si tratta dunque di filosofie
letterarie: ci a cui esse guardano lazione etica. Proprio a partire da tale attitudine pratica si voluto prendere in esame queste diverse posture, analisi
che adesso ci porter a svolgere un raffronto tra di esse. Nel compiere tale operazione, occorrer inoltre tornare nuovamente sulla riflessione di Michel Foucault, i cui strumenti di pensiero riveleranno integralmente la propria proficuit.
Ora, bene tener sempre presente che non vi alcun intento di rivolgersi alla
filosofia foucaultiana come a un oggetto teorico. Si vorr piuttosto tener fede al
proposito di Foucault stesso, ossia utilizzare le sue opere, nella consapevolezza
di quanto esse possano rivelarsi fruttuose al fine di penetrare nei nodi concettuali con i quali ci apprestiamo a confrontarci.
Prima di tutto, preme fermarci a riflettere sulla legittimit di comparare
due filosofie tra le quali vi un abisso, sia in senso semplicemente cronologico
che dal punto di vista della riflessione filosofica. Dovremmo allora chiederci in
primo luogo: legittimo raffrontare filosofie cos distanti nel tempo? E se lo
fosse, che cosa dovremmo esigere da esse? Al fine di trovare una giustificazione alloperazione che ci apprestiamo a svolgere, opportuno rifarci a Il nodo dei
nodi, il cui autore Enrico Redaelli si pone esattamente il problema da noi esaminato. evidente che, trattandosi di pratiche filosofiche e non semplicemente
di dottrine o teorie, non si dovr guardare al loro fondamento logico, quanto,
come si precedentemente osservato in relazione alla virt del relativo, ai loro
effetti e conseguenze; necessit che riveste un ruolo fondamentale nella riflessione di Michel Foucault, e criterio al quale occorre qui attenersi. Dovremmo
allora considerare la legittimit e la validit del cinismo e delletica siniana in
ci cui esse danno luogo2. Interrogarsi riguardo alla legittimit di queste diverse
filosofie pone non pochi paradossi, tanto che Redaelli scrive:
la domanda, si noti, gi insidiosa e carica di presupposti: evidente
che non esiste una postura migliore di altre, meno che mai la retta postura, cos come evidente che la domanda, cos domandando, si colloca astrattamente in quel nessun-luogo, supposto panoramico e sovrastorico, proprio del theorein, dal quale si possono guardare le pratiche
[] sub specie eternitatis valutandone la legittimit e la sensatezza secondo
parametri universali3.
Occorre dunque definire attentamente lottica attraverso la quale si intende compiere il nostro confronto. Non si vuole qui assumere lo sguardo di
Dio, sguardo con il quale considerare obiettivamente le due diverse posture,
1

E. Husserl, op. cit., cit., p. 46.

E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., p. 307. Si evidentemente voluto fare una parafrasi del testo di
Redaelli, in quanto esso si riferisce esclusivamente al pensiero siniano.
3 Ibidem.
2

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cos come non nostra intenzione assumere labito del giudice che si adopera
per tracciare i confini del giusto e del salutare, contrapponendolo a ci che giusto e salutare non . Non giudicare, ma comprendere4. Non vi alcuna pretesa
di svolgere la presente analisi in un presunto territorio neutro dal quale si
vorrebbe scegliere tra le due alternative. Un simile luogo daltronde, come abbiamo rilevato nel nostro percorso attraverso il pensiero delle pratiche, non esiste affatto. Posto dunque che il fine di questa analisi non paragonare le due
opzioni dal punto di vista della legittimit teorica per poi pronunciarsi sulla loro veridicit e quindi scegliere la pi corretta, quale sar il senso di questo interrogarsi?
Una simile domanda,
pu [] essere occasione di un ulteriore esercizio che chiede conto
non pi dei significati e degli oggetti delle pratiche, sospendendoli e diffidando del loro incanto, ma dellethos stesso (dello stile) con cui tali
pratiche sono cos esercitate []. Tale domanda pu insomma divenire
a sua volta espediente etico5.
Se ci chiedessimo a cosa serve lesercizio di raffronto che qui andiamo a
svolgere, dovremmo in primis riscontrare che non serve effettivamente a qualcosa, per esempio allo svelamento di una qualche verit celata, ma a qualcuno. Allora linterrogativo sarebbe pi adeguato se posto nel modo seguente: a chi serve lesercizio di raffronto? Per chi funge da espediente etico? E la risposta non
potrebbe essere che questa: a noi6. Con queste parole, intendiamo semplicemente dire che lesercizio filosofico non in alcun modo assimilabile a un approssimarsi alla verit assoluta, ma si rivolge piuttosto al soggetto filosofico,
che nella filosofia ha plasmato il proprio abito e che della filosofia ha fatto il
proprio problema e interrogativo. Non intendiamo fare altro dunque, in
questanalisi, che svolgere la nostra auto-bio-grafia, riprendendo lespressione
di Sini. Potremmo aggiungere che un simile esercizio si dimostra essere coerente con la nozione di genealogia precedentemente analizzata, in quanto la genealogia sempre unautobiografia. Potremmo altres aggiungere che, come abbiamo appreso dal procedere della riflessione foucaultiana, in gioco non vi
mai il pensiero, ma sempre il soggetto.
La filosofia stessa, lautentica palestra nella quale in questo momento
svolgiamo i nostri esercizi, ha un carattere autoreferenziale, essendo sempre
portata a sollevare la domanda su di s. Se dunque ci interroghiamo sulla natura
e sulla validit delletica cinica, raffrontandola con unetica cos differente come
quella siniana, permettendoci inoltre di avanzare delle critiche al cinismo sulla
base di considerazioni senza dubbio siniane, non per questo stiamo mettendo
in atto unoperazione illegittima. Ci troviamo infatti sempre nel cuore della filosofia, ed essa stessa ci spinge a fare delle nostre origini (tra le quali indubbiamente dobbiamo annoverare il cinismo) una questione, per non ridurle a un
4 Lo stesso Carlo Sini sottolinea come il compito del filosofo non sia giudicare, o farsi partigiano di qualcosa. Non dunque dire la verit, ma comprendere le altrui posizioni e, attraverso di
esse, le proprie. A questo proposito, vedi C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 45.
5 E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., p. 308.
6 Per considerazioni affini, vedi ivi, p. 310.

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idolo o a un feticcio immobile e inerte. Potremmo inoltre rifarci al pensiero siniano, secondo il quale la filosofia, in quanto pratica, mantiene sempre una
propria continuit interna, in virt della quale possibile interrogarci riguardo il
percorso della filosofia stessa; tenendo sempre presente che noi, come risultato
della pratica filosofica, non siamo niente di esterno ad essa7.
sembrato opportuno scegliere, come interlocutore del cinismo, il
pensiero siniano, nel quale dovremmo riscontrare lemblema della riflessione
filosofica contemporanea. Tale raffronto si articoler dunque come un dialogo
tra due posizioni che, al di l delle imprescindibili discordanze, presentano altres sorprendenti prossimit; cosicch dallanalisi del cinismo potremmo realmente estrapolare, grazie anche agli strumenti siniani, delle conclusioni proficue per le domande che segnano la contemporaneit. Alla luce delle analisi
svolte in precedenza, dovrebbe apparire evidente che il punto di maggiore vicinanza tra il cinismo e la filosofia di Carlo Sini da riscontrarsi nel ruolo di
preminenza assunto dalletica. Lesigenza di praticare la filosofia, o praticare la
verit, emerge nel cinismo con estrema forza e dirompenza, tanto da escludere,
come abbiamo evidenziato, tutte le altre possibili declinazioni della filosofia
stessa. Non meno pervasiva daltronde listanza etica nel pensiero delle pratiche, manifestandosi essa come il culmine dellintera riflessione siniana. Occorre
dunque richiamare ancora una volta una considerazione che per la presente analisi un punto di riferimento imprescindibile.
La prova che va intesa come prova modificatrice di s nel gioco
della verit [] il corpo vivo della filosofia, se questa ancora oggi
ci che era un tempo, vale a dire un ascesi, un esercizio di s, nel
pensiero8
scrive Foucault ne Luso dei piaceri; sarebbe difficile trovare parole pi
adeguate per riferirsi a queste due prospettive9.
Tuttavia le somiglianze non si arrestano genericamente sulla linea della
prassi. Se dunque volessimo condurre unanalisi pi specifica, potremmo partire dalla considerazione delle consonanze tra lepoca ellenistica e la nostra, ossia
lorizzonte in cui si colloca la filosofia siniana, nella convinzione che tale contesto abbia uninfluenza tangibile sui pensieri qui considerati. Richiamiamo dunque alla memoria alcune considerazioni svolte nel primo capitolo. Il cinismo
non si pu certo definire una corrente filosofica ellenistica in senso stretto, in
quanto ha avuto inizio nel periodo immediatamente precedente ad essa10. Cio7

A questo proposito, vedi C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., pp. 126-132.
M. Foucault, Luso dei piaceri, cit., p. 14.
9 Non a caso, bene ribadirlo, Foucault si interessa al cinismo, avendo posto al centro della
riflessione svoltasi negli ultimi anni della sua vita il problema dellethos filosofico. Inoltre il filosofo francese presenta significative affinit con Carlo Sini, ragion per cui si scelto di utilizzare
il pensiero foucaultiano come perno, come punto di raccordo tra i due poli dellanalisi qui portata avanti.
10 Si tenga presente che la data convenzionale dellinizio dellet ellenistica il 323 a.C., data
della morte di Alessandro Magno. Riscontrare una data precisa per linizio della corrente cinica
sarebbe non solo impossibile, ma anche insensato ai fini della comprensione della suddetta filosofia; tuttavia, se si considera che Antistene stato allievo di Socrate e che ha avuto modo di
confrontarsi personalmente con Platone, dovremmo ammettere che il cinismo comincia a delinearsi nel periodo successivo alla morte di Socrate, che cade nel 399 a.C. Come abbiamo af8

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nonostante non possibile negare che tale filosofia presenti alcuni tratti marcatamente ellenistici, tanto da poter essere agevolmente considerata una corrente
anticipatrice delle scuole ellenistiche propriamente dette, senza per altro contare che il movimento cinico continua a esistere per tutta let ellenistica e persino oltre di essa.
Fermiamoci ora a riflettere sui caratteri propri dellellenismo. Prima di
tutto occorre tener presente come la struttura della polis greca, che tanta rilevanza ha assunto per le filosofie e tutte le manifestazioni culturali dellet classica, venga meno in seguito al terminare della suddetta et, causata dalla conquista macedone della Grecia. Tale rivolgimento socio-politico ha indubbiamente avuto considerevoli conseguenze sulla mentalit dei contemporanei, ricadute che sono facilmente riscontrabili nelle fonti letterarie (soprattutto teatrali) dellepoca. Un effetto immediatamente evidente di tale sconvolgimento
del tessuto politico greco ad esempio laffermarsi di una nuova figura del cittadino che, escluso dalla vita politica di cui prima era parte integrante, si trova a
richiudersi nel guscio del privato e dellindividualit. Laddove, pensando evidentemente allet classica, vi era uno spiccato slancio e coinvolgimento politico, si radica dunque una visione che al contrario pone lindividuo al centro
dellorizzonte sociale e culturale. Inoltre tale figura del cittadino si rivela essere
un singolare doppio e opposto di unet che, come quella ellenistica, vede lo
sgretolamento progressivo delle barriere tra Stati e civilt e il progressivo affermarsi di un tangibile senso di cosmopolitismo; conseguentemente, assistiamo al dilagare di un sincretismo relativo a tutti gli ambiti della quotidianit e del
sapere.
Sulla soglia di questa nuova configurazione, che si manifesta sia nel
pubblico sia nel privato, si affacciano le filosofie ellenistiche, cosicch appare
fin troppo visibile linfluenza riportata dal contesto circostante nello svilupparsi
di tali pensieri filosofici. Se difatti consideriamo le soluzioni proposte da stoicismo, epicureismo e scetticismo, notiamo come non sia pi pensabile, nellera
dellindividualismo, avanzare delle pretese di cambiamento politico di ampio
respiro: una volta lasciate alle spalle le poleis greche, i pensieri che, come quello
platonico, hanno guardato al mondo come al proprio teatro di sperimentazione
politica, non sembrano nemmeno concepibili. Si apre invece la via del dialogo
con il singolo, che nel privato cittadino, emerso dalle macerie delle citt-stato,
trova il proprio interlocutore prediletto. Tali considerazioni gettano luce, ad esempio, sugli esercizi relativi alla cura di s operati dagli stoici11, nonch sul
precetto epicureo che recita lathe biosas, vivi nascosto. Al termine di queste
fermato in precedenza, dobbiamo tener presente che il cinismo raggiunge il culmine del proprio sviluppo soltanto con Diogene di Sinope, cosicch sembrerebbe inopportuno stabilire
unipotetica data di inizio della corrente cinica senza tener conto della collocazione temporale
attribuita alla vita del sinopeo. Riguardo Diogene il Cane, possiamo affermare con certezza
soltanto che fu un contemporaneo pi anziano di Alessandro Magno; dunque la nascita di
Diogene si colloca approssimativamente tra il 413 e il 404 a.C., mentre la data della sua morte
coincide convenzionalmente, e simbolicamente, come la morte di Alessandro (a proposito della
datazione della vita di Diogene, vedi L. E. Navia, Classical Cynicism, cit., pp. 85-86). Tirando le
somme di queste succinte considerazioni circa gli albori del cinismo, notiamo come la vita di
Diogene, e con essa la massima espressione della filosofia cinica, vada a collocarsi nella cruciale
fase di transizione tra let classica e let ellenistica.
11 A proposito della nozione di cura di s delineata nellambito stoico, vedi M. Foucault,
Lermeneutica del soggetto, cit.
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riflessioni, bene compiere unimportante precisazione: sebbene lintento immediato delle filosofie ellenistiche sia incidere sulla vita del singolo, lasciando in
disparte lorizzonte politico in senso stretto, non sarebbe opportuno negare a
questi pensieri (in particolar modo a quello stoico) un certo tipo di sensibilit
politica. Lindividuo non mai avulso dalla comunit in cui vive, cosicch un
cambiamento nel privato ha come contraccolpo immediato una metamorfosi
che interessa allo stesso modo la vita pubblica12.
Dopo questo breve, quanto sommario, excursus storico, rivolgiamo
nuovamente il nostro sguardo al cinismo. Tenendo presenti le considerazioni
relative alle filosofie ellenistiche, e soprattutto allo stoicismo, non possiamo
mancare di notare una certa rassomiglianza con alcune caratteristiche proprie
della corrente cinica. Difatti il cinismo si rivela essere uneminente espressione
di individualismo, tanto che i filosofi cani non hanno mai un interlocutore nella
comunit, rivolgendosi sempre ai singoli: il fine ultimo dellaskesis cinica il
conseguimento di felicit e libert, mete il cui raggiungimento dipende unicamente dallesercizio dellindividuo e che nellindividuo soltanto assumono senso. Inutile sottolineare che siamo ormai lontanissimi dalla prospettiva platonica, ove, sebbene sia possibile pervenire alla felicit attraverso un percorso individuale, tale conquista sempre destinata a rimanere mutilata, incompleta: il
singolo non potr mai raggiungere la completa serenit se la comunit in cui
inserito non raggiunge a sua volta il massimo grado di perfezione. Lottica cinica non potrebbe essere pi diversa: individualmente si svolge lesercizio
dellanima, individualmente si percorre il cammino che porta alla virt; parimenti, individuale la felicit a cui anela il filosofo, cos come individuale la
libert della quale egli vuole farsi immagine. Daltronde, secondo Diogene Laerzio, Antistene si rifiutava di accogliere allievi, tanto che Diogene di Sinope
dovette mostrarsi irremovibile per riuscire a divenire suo uditore13.
Ciononostante, come in precedenza, occorre aggiungere una precisazione di vitale importanza: rivolgersi allindividuo e profilare una soluzione individuale non significa necessariamente rigettare ogni tipo di attivit politica.
Similmente allo stoicismo, il cinismo mostra a sua volta di avere unattitudine
politica, che vediamo declinarsi in varie forme. Prima di tutto, indubbio che il
cinismo mantenga anche allinterno del proprio impegno politico una certa
dose di provocazione e demistificazione: non si spiegherebbero altrimenti le
pi aspre critiche rivolte alle convenzioni umane, che vengono spesso condotte
sarcasticamente e causticamente. Lironia, come insegna Socrate, pu essere un
potente strumento di dissacrazione; e in questo i cinici si rivelano effettivamente essere discepoli del filosofo ateniese.
Dobbiamo tuttavia ammettere che tale attitudine politica non si esaurisce in questa volont di provocazione, prestandosi a ulteriori manifestazioni; in
particolare, dovremmo qui richiamare le considerazioni relative alla sovranit
del cinico e al ruolo di funzionario delluniversalit etica, di cui Foucault compie unaccurata disamina. Il cinico, in virt del suo inscindibile legame con la
12 Come esempio, si potrebbe semplicemente pensare al suicidio stoico, che fa
dellaffermazione della propria libert individuale una rivendicazione tanto inflessibile da provocare una scelta pubblica estrema, ossia il sottrarsi dalla societ civile e dalle costrizioni da essa imposte.
13 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 21, p. 253.

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verit, legame che ne fa unespressione vivente della verit stessa, responsabile di fronte alla societ umana. Secondo Epitteto14, il filosofo cane, su cui pesa
il divieto di sposarsi e avere dei figli, si deve occupare di tutti gli uomini e tutte
le donne come se fossero suoi figli e figlie15: dovr dunque vegliare sugli esseri
umani, osservando che cosa fanno, come vivono, di che cosa si curano, che
cosa trascurano in contrasto con il loro dovere16. Epitteto aggiunge inoltre che
nessun uomo ha un ruolo politico di maggior rilevanza. Parlare agli uomini della felicit e dellinfelicit, della buona e della cattiva sorte, della schiavit e della
libert: questa lattivit politica svolta dal cinico, e invero per Epitteto non
potrebbe esservi carica pi nobile17. Come si gi rilevato nel secondo capitolo, la metamorfosi etica dellindividuo e la riforma politica della comunit sono
due aspetti complementari in ambito cinico.
Ora, accontentandoci di aver gettato soltanto uno sguardo fugace a
quel complesso ed enigmatico periodo quale lellenismo, torniamo a Sini e al
nostro contesto sociale. Indubbiamente vi sono delle affinit tra let ellenistica
e let a noi contemporanea, una per tutte il venir meno delle barriere e il conseguente profilarsi di un senso di sincretismo e cosmopolitismo. Nellambito
del sapere filosofico, si molto parlato della fine della filosofia riferendosi alla seconda met del ventesimo secolo, cos come si visto nellellenismo un
periodo di crisi del pensiero filosofico e delle manifestazioni artistiche e letterarie. Come abbiamo rilevato in precedenza, Sini stesso si riferisce alla propria
nozione di virt del relativo come alla possibile figura terminale, e in questo
senso decisiva, della tradizione filosofica occidentale18. Nella parte conclusiva del capitolo terzo si trattata la problematica riguardante la fine della filosofia: Sini, lo ribadiamo, sostiene che la filosofia debba dismettere labito arcontico-veritativo19, rinunciando allantico ruolo di preminenza. La filosofia stata
per secoli una pratica che voleva fare storia. La sua pi profonda intenzionalit
perci politica, da Platone a Hegel e Marx20. Nellapprossimarsi della filosofia alla propria figura terminale, viene meno proprio quello slancio politico che
per secoli ha caratterizzato la pratica filosofica. La posizione siniana non indugia tuttavia nella contemplazione nostalgica del passato, tanto che il filosofo
scrive:
ma tu [] vedi bene che non puoi pi volere che la pratica del pensiero
si traduca in azioni politiche e faccia accadere fatti storici: essa non
ha pi un senso storico, e va bene cos. [] Il pensiero autentico
14

Testo che costituisce difatti il principale riferimento di Michel Foucault.

Epitteto, op. cit, 3,22, 81, p. 382.
16 Ivi, 3,22, 77, p. 381.
17 Ivi, 3,22, 83-85, pp. 382-383. opportuno sottolineare come la sua formazione stoica influenzi innegabilmente Epitteto; eppure parimenti innegabile che la suddetta descrizione del
ruolo politico assunto dal filosofo cinico sia coerente con limmagine del cinismo riportata da
altre fonti. Si pensi ad esempio ai passi di Diogene Laerzio in cui lautore mette in evidenza
quanta consapevolezza abbia il cinico del proprio ruolo di comando e della propria posizione
di preminenza (a questo proposito, si veda il passo sopracitato: Diogene Laerzio, op. cit., libro
VI, 35, p. 258; per altri aneddoti riguardanti il ruolo di comando assunto da Diogene il cinico,
vedi la nota numero settantasei della presente analisi, capitolo primo, p. 10).
18 C. Sini, Da parte a parte, cit., p. 140.
19 Id., Etica della scrittura, cit., p. 179.
20 Ivi, p. 152.
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(non quello epigonale) non pu essere oggi che distaccato dallattualit e

dalleffettualit21.
Ripercorrendo mentalmente la trattazione del pensiero siniano, dovremmo riconoscere che esso mantiene sempre una cifra marcatamente individualistica, la quale inoltre un notevole punto di contatto con le filosofie ellenistiche e con la corrente cinica. Resta tuttavia da chiarire cosa intendiamo qui
per individualismo, al fine di non incorrere in grossolani fraintendimenti della
riflessione siniana. In prima istanza, dalla considerazione di alcuni passi di Etica
della scrittura a cui ci siamo precedentemente riferiti, sembra essere evidente che
la soluzione proposta da Sini vada attuata individualmente. Al tramonto della
filosofia come scienza della verit, si staglia la sagoma di un esercizio che ognuno deve compiere ogni volta da s, sempre inventando e reinterpretando la
collocazione della filosofia nella sua tradizione22. Il pensiero dunque raggiunge
il proprio scopo nel prodursi in una nuova figura della soggettivit23.
Ne Le arti dinamiche, ultimo volume dellEnciclopedia, Sini affronta ancora una volta la problematica relativa alla produzione della soggettivit, in
unesplicazione che getta luce sullintero sviluppo della suddetta opera:
compiere il percorso di questa Enciclopedia, frequentarlo assiduamente
assimilandone i tratti e magari variandoli ed estendendoli liberamente
una volta assimilati: ecco, questo esercizio dovrebbe produrre di per s
labito filosofico, cio un filosofo. Il che, si potrebbe dire, tutto24.
Lopera siniana una provocazione etica, ed inoltre un percorso
pedagogico; non dimentichiamo che il sottotitolo de Le arti dinamiche Filosofia
e pedagogia. Non si tratta dunque di un esercizio fine a se stesso, ma di un esercizio formativo.
Gi Nietzsche osserv una volta ironicamente e provocatoriamente:
quel che mi importa la sopravvivenza della mia specie. Che altro infatti dovrebbe importarci? La filosofia interamente un esercizio pedagogico e, in questo senso, un peculiare agire politico. La sua teoria unicamente una educazione dello sguardo e una postura dellanima,
cio del suo essere-nel-mondo e avere un mondo. [] Produrre un altro simile a me: ecco il fine della esibizione di s da parte del filosofo;
questo lunico vero scopo delle sue parole e delle sue scritture25.
Giungiamo cos alla chiave di volta del problema. Il soggetto non
qualcosa di estraneo al mondo in cui vive, come abbiamo osservato precedentemente in relazione allo stoicismo: in questo modo letica siniana potrebbe
davvero manifestarsi nella produzione di un soggetto il quale, plasmato dal
21

Ivi, pp.176-177.
Ivi, p. 179.
23 Ivi, p. 177.
24 Id., Le arti dinamiche. Filosofia e pedagogia, in Transito verit. Figure dellenciclopedia filosofica, Jaca
Book, Milano 2012, p 946.
25 Ibidem.
22

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percorso formativo e incarnando labito filosofico, non possa non mutare il

senso delle pratiche in cui si trova quotidianamente immerso; e, poich le pratiche fanno catena, ci apre a inediti intrecci di senso e a imprevedibili trasformazioni26. Trasformazioni che, dunque, possono assumere un senso politico.
Notiamo allora come il pensiero siniano abbia effettivamente una ricaduta politica, ossia come, partendo da un compito e esercizio individuale, si espanda,
per ripresentarsi come esercizio della parte nel tutto, esercizio dellindividuo
nella comunit.
Alla luce di tali considerazioni, pare evidente che su tale tematica le posizioni qui analizzate presentano unestrema prossimit. Come abbiamo sottolineato in precedenza, n il cinismo n Michel Foucault abdicano mai alla loro
inclinazione politica; tuttavia, lazione politica diviene lultimo gradino di un
percorso che trova la sua origine dellindividualit e nel cambiamento del rapporto di s con se stessi. Per il filosofo francese, si tratta, lo ribadiamo, di compiere una dislocazione del soggetto, di modo che questi possa cambiare la propria posizione allinterno di quella rete di sapere e potere che sempre si stringe
attorno a lui. Potremmo esprimere lo stesso concetto nei termini della filosofia
di Carlo Sini: dovremmo dire allora che occorre cambiare la nostra modalit di
rapportarci alle pratiche, per giungere cos a cambiare la nostra modalit di essere loro soggetti. Eppure nel pensiero di Carlo Sini, cos come in quello cinico
e foucaultiano, non possibile mettere in atto una metamorfosi dellindividuo
senza che questa abbia una ricaduta immediata sul mondo circostante; conseguenza tuttaltro che secondaria.
Il pensiero etico siniano mostra dunque di avere due volti: esso si articola come un dialogo con lindividuo, nella consapevolezza di quanto sia ormai
insensato pensare a una filosofia politica nel senso tradizionale del termine, ma
un rivolgersi allindividuo perch questultimo agisca nel mondo, creando
spunti e occasioni politiche. Far accadere in noi scrive Sini labito filosofico, educando, traendo fuori da esso una nuova etica del soggetto: un nuovo
modo di stare nel sapere e di esercitarlo, e infine un nuovo modo di stare al
mondo e di incontrarlo27. In questo modo il soggetto, praticando un esercizio
genealogico volto a decentrarsi rispetto a quelle pratiche che lo dominano,
scrive la propria auto-bio-grafia, per poi metterla in scena nel teatro della verit28. Il soggetto si trova cos su un palcoscenico filosofico, ove si interpreta il
destino delluomo nellincontro con la verit e del suo continuo transitare. Un
teatro che Sini definisce anche teatro-girasole, in quanto sulla sua soglia si
porta avanti leducazione al tropismo, al volgersi verso la luce della verit, che
sempre ci illumina e acceca allo stesso tempo; e in questo senso luogo di esercizio della nostra cecit29.
Ma anche teatro di strada o carro di Diogene, dove il filosofo diviene appunto filosofo di strada30. evidente che tale passo de Le arti dina26

E. Redaelli, Il gesto politico, in Il filosofo e le pratiche. In dialogo con Carlo Sini, a cura di E. Redaelli,
CUEM, Milano 2011, p. 108.
27 C. Sini, Le arti dinamiche, in Transito verit, cit., p. 942.
28 Ivi, p. 943.
29 Ibidem. Esercizio della cecit, il che indica semplicemente rivolgersi alla verit nella consapevolezza di come da essa scaturisca lerrore, sua figura complementare.
30 Ibidem.
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miche, riferendosi esplicitamente a Diogene il cinico31, riveste per la presente analisi unimportanza fondamentale. La connessione tra letica cinica e letica siniana diviene in questo modo palese. Innanzitutto, considerando che nel passo
immediatamente seguente a quello sopracitato il filosofo offre una valutazione
negativa della societ contemporanea, notiamo che il sinopeo simboleggia la
potenza della critica32. Evocando Diogene, Sini intende dunque rivendicare la
funzione critica che per il pensiero filosofico sempre stata una componente
imprescindibile, alla quale la filosofia non pu e non deve rinunciare: guai
troviamo infatti scritto in unintervista al pensatore
se la filosofia rinuncia a questo confronto dialettico con la politica ideologica ed economica delle forze sociali e con lideologia naturalistica ed
efficientista della scienza: allora lOccidente davvero perduto e niente
della sua grande tradizione si disporr a poter trapassare fruttuosamente
nel mondo di domani. Bisogna insomma continuare lesercizio, a qualunque costo e sapendo che i luoghi un tempo deputati a esso sono oggi
largamente deprivati e in declino. Listanza politica della filosofia oggi
anzitutto un invito al coraggio33.
indubbio che di tale coraggio, del coraggio della verit e dellazione
vera, il cinismo sia stata uneminente espressione.
Come dovr dunque agire il filosofo in un mondo ostile, o piuttosto
indifferente, che sembra privare la filosofia di qualsiasi possibilit di azione?
Penso scrive Sini
che lesercizio filosofico, senza smettere di proporsi ovunque, nei modi
che si rivelano possibili, debba anche inventare nuovi modi di espressione e di coinvolgimento, tornando appunto, metaforicamente ma anche realmente, sulla strada, a esercitarvi quellazione politica che proprio la politica ufficiale in questi tempi, la politica dei mezzi di informazione, dei movimenti e dei partiti, in realt non consente o per lo pi
mortifica34.
31

opportuno aggiungere che un confronto diretto con Carlo Sini ha offerto unulteriore esplicazione del summenzionato passo de Le arti dinamiche. Il filosofo non si riferisce difatti a
Diogene di Sinope, bens a Diogene Laerzio: linterpretazione qui fornita si rivela dunque essere errata. Lopera del biografo viene qui richiamata, secondo quanto afferma lautore stesso,
per sottolineare quanta rilevanza abbia la definizione di un percorso di vita nellattivit filosofica; cosicch le Vite dei filosofi, luogo di messa in scena delle figure filosofiche, possono giungere
a rivestire un ruolo fondamentale per il percorso siniano. Inoltre si convenuto insieme al filosofo che sebbene non vi fosse in questo passo alcun riferimento esplicito a Diogene di Sinope,
il cinico tuttavia una delle personalit principali dellopera di Diogene Laerzio. Il riferimento
pu dunque fungere in egual modo da spunto per la presente analisi.
32 Evidentemente, non essendovi un riferimento reale a Diogene il cinico, non possibile affermare che Sini abbia davvero pensato di richiamare il sinopeo in virt del suo indiscutibile
talento critico. Tuttavia innegabile che per lautore de Le arti dinamiche la filosofia non pu
venir meno al suo ruolo di critica allinterno dei meccanismi politici e economici, come rimarca
la citazione immediatamente successiva. In questo modo, potremmo tener ferma la suddetta
corrispondenza, ossia quella relativa allintento critico di Diogene e di Carlo Sini.
33 Id., Intervista a Carlo Sini, a cura di F. Cambria, in Il filosofo e le pratiche, cit., p. 123 (ultimo corsivo nostro).
34 Id., Le arti dinamiche, in Transito verit, cit., pp. 943-944.
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La questione di come si debba tornare sulla strada pone daltronde

non pochi problemi. Una volta rifiutata la forma esclusiva e subdola della setta
filosofica35, il filosofo lima ulteriormente la propria posizione, mostrando come non si tratti qui di rifiutare in toto le forme in cui si attualizza la realt a noi
circostante: non ha senso infatti proporsi finalit eccentriche rispetto alle nostre concrete pratiche di vita e di sapere, finalit astratte rispetto alle nostre identit divenute e in esercizio36. impensabile dunque, lo ribadiamo, pensare
di rigettare la societ umana intera, convinzione che inoltre traccia una significativa opposizione tra pensiero siniano e cinismo, dal momento che
questultimo manifesta uninflessibile volont di dissociarsi dal mondo in cui si
trova a essere; con conseguenze ambigue, sulle quali rifletteremo in seguito. Per
quanto riguarda Sini,
non si tratta n di accogliere, n di condannare, n di sottrarsi n di militare. Se abbiamo compreso, si tratta piuttosto di saper scorgere il balenare della verit nello svolgersi delle nostre pratiche in errore37.
Nientaltro che questo daltronde il compito del filosofo: lotta politica
contro la superstizione della verit assoluta, nel continuo decentrarsi dalle pratiche di vita che vedono asserviti insieme mondo e individuo.
Al termine di questa problematica considerazione del versante politico
dellesercizio etico siniano, potremmo rilevare che, nel delinearsi di tale nodo
concettuale, emergono non pochi punti oscuri e ambiguit. Pare difatti che la
riflessione siniana, alla quale impossibile non riconoscere unestrema coerenza nello sviluppo del suo sistema, si muova in questoccasione sul filo del rasoio. Da una parte il filosofo avverte come inderogabile lesigenza di riaffermare
il ruolo di responsabilit dellintellettuale: tale urgenza lo spinge dunque a porre
il problema del compito politico della filosofia, mansione che viene sentita
come uninalienabile prerogativa di coloro i quali Husserl definisce, nella Krisis,
i funzionari dellumanit. Ciononostante, una tale mansione viene privata,
nellepoca odierna, della forza dirompente manifestata in passato; di questo Sini non potrebbe che essere consapevole, e da tale consapevolezza scaturiscono
le summenzionate considerazioni circa il distacco della filosofia dalla sua antica
effettualit e attualit. Per questo il pensatore, pur non volendo negare alla filosofia la sua posizione allinterno del contesto politico, mostra di non aver sviluppato, almeno fino a questo punto, una chiara visione delle modalit attraverso le quali il compito politico della filosofia debba tornare a esercitarsi. Dovremmo dunque ancora volgerci alla riflessione siniana come a un espediente,
scorgendo in essa una potenzialit etica e allo stesso tempo politica; guardando
al quesito con cui Sini si scontra, e che lascia privo di risposta, come a un nonfinito, a un vuoto da colmare.
Rivolgiamoci ora alle differenze tra cinismo e pensiero siniano. La varie
difformit tra queste due posizioni sono in sostanza riconducibili a un solo
punto: il concetto di presa di distanza. Tale nozione senza dubbio imprescin35

Ivi, p. 945.
Ibidem.
37 Ibidem.
36

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dibile per la comprensione della riflessione di Carlo Sini. Il riferimento riguarda

dunque il movimento, tipico dellesercizio genealogico e filosofico, di ripiegamento su di s. Come abbiamo visto, la genealogia, nel proprio processo di relativizzazione, giunge a sollevare la domanda su di s, vale a dire la domanda
sulla domanda; processo di sospensione interessata. Una sospensione che, cristallizzando le pratiche partecipative e viventi (ossia le pratiche svolte in maniera
irriflessiva), produce un peculiare interesse per levento delle pratiche stesse38. I
risultati di tale torsione dovrebbero esserci ormai noti: rivolgendo lo sguardo
allevento, il soggetto fa esperienza della non-verit delle proprie figure di verit, e apprende cos a lasciare sempre aperto il transito della verit.
Se invece, prendendo in considerazione il cinismo, ci chiedessimo se in
esso presente una simile presa di distanza da s e dalla propria prassi, la risposta non potrebbe che essere negativa. Evidentemente la corrente cinica non
presenta alcuna tendenza allauto-riflessione, e daltronde questo non dovrebbe
stupirci: difatti il cinismo, in seguito al radicale rifiuto delle componenti teoretiche della filosofia, perde ogni possibilit di guardarsi dallesterno39. Lantiintellettualismo mostrer dunque di avere ricadute di incommensurabile rilevanza per lintero percorso della corrente cinica. In prima istanza, il punto di
vista di Antistene e Diogene appare comprensibile, in quanto motivato dalla
tendenza a pensare la filosofia come prassi, nel suo stretto legame con la vita.
Tuttavia bene evidenziare come il netto rifiuto della riflessione teorica, che
per il cinismo equivale a una sterile elucubrazione, abbia segnato il ricadere di
questa corrente nei meccanismi del pensare ideologico.
Nel tentativo di definire ulteriormente questa critica alla posizione cinica, possibile rifarsi a un passo de Lorigine del significato.
La filosofia, per avere un senso genuino, e cio il suo senso, deve guardarsi dal procedere ideologico del senso comune. Perci deve essa
stessa evitare di filosofare in modo ideologico, utilizzando categorie e
concetti senza pensarne le condizioni di possibilit e lorizzonte di senso40.
precisamente questo il versante oscuro dellanti-intellettualismo: nel
definire le speculazioni filosofiche delle perdite di tempo, non si ottiene di
giungere immediatamente alle porte della virt, bens si resta imbrigliati nella
logica del senso comune e della tradizione. In questo modo il cinismo, seppur
dotato di un forte slancio critico, non riesce a trasmutare il rifiuto altezzoso
della societ e delle convenzioni umane in una posizione costruttiva. La pars destruens soffoca la pars construens, cosicch il cinismo rimane sempre invischiato

38

Id., Etica della scrittura, cit., p. 170.

bene fare unulteriore precisazione delloperato di cui diamo qui prova: non vi alcuna
pretesa di esigere una simile presa di distanza da s da parte del cinismo. Dobbiamo sforzarci
di non dare per scontato che il decentrarsi rispetto al proprio operato, come fa Sini, sia
unazione proficua in s e per s. Lintento di tale analisi, occorre ribadirlo, sottoporsi a un
esercizio etico; in questo senso, il cinismo funge da espediente di riflessione, analisi il cui scopo
considerare il delinearsi di due differenti posizioni cercando di trarre spunti per il nostro percorso.
40 Id., Lorigine del significato, in Transito verit, cit., p. 250.
39

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nella forma di ci che vuole criticare, riproponendosi semplicemente come sua

immagine rovesciata.
Tentiamo ora di chiarire cosa intendiamo per immagine rovesciata. Il
cinismo, abbiamo affermato, muove unaspra critica contro la realt nella quale
si trova a essere; in questo modo il filosofo cinico ha la pretesa di porsi al di fuori di ci su cui si abbatte la sua condanna. Notiamo dunque come avanzare una
simile pretesa significhi escludere ogni possibile presa di distanza da s, movimento che, lungi dallessere semplicemente sinonimo di sterile elucubrazione,
permette di non cadere in palese contraddizione. Il cinismo caratterizzato dalla ferrea volont di non assimilarsi a unumanit degenerata, ignaro di come,
nel porsi in un contrasto univoco con essa, ottenga come risultato di essere
riassorbito in ci che rigetta. Per tale motivo, come abbiamo sostenuto in precedenza, il cinismo non neanche pensabile al di fuori della societ in cui si
colloca, sicch si trova a essere plasmato da essa e da essa interamente dipendente. Rifacendoci al motto delloracolo delfico, potremmo affermare che questo movimento filosofico non sia mai realmente giunto a trasfigurare il valore
della moneta: si limita a sfigurarla, incapace di creare nuovi valori41.
Il filosofo cinico incarna dunque, similmente agli altri individui inseriti
nel corpo sociale, una sostanza etica particolare:
la sostanza etica da intendersi qui come quella subordinazione
dellindividuo a una determinata figura, a un significato concretamente
identificabile, che lo consegna nel contempo alla assolutezza di un senso; cio, come si ama dire, ai suoi valori. [] Nella comunit ognuno
ha in tal modo il suo ruolo, cio la sua sostanza etica particolare entro la sostanza etica comune. Di questa appartenenza manifesto segnale, diffusamente e per esempio, la divisa con le sue insegne e i
suoi alamari42.
Il cinico assume, in questo modo, una divisa; diviene una figura convenzionale, presenza a cui la societ assuefatta e che d quasi per scontata.
Non dovrebbe stupirci dunque che la portata della azione critica del cinismo
risulti sensibilmente ridotta, tanto vero che persino il pi caustico di tutti i filosofi cani, Diogene di Sinope, godeva di grande ammirazione nella citt dove
aveva vissuto, tanto che i corinzi, alla sua morte, eressero un monumento in
suo onore43. In questo il cinismo sembra essere ormai lontanissimo dalla dirompenza della critica socratica, che indubbiamente seppe offrire valori alternativi a quelli proposti dalla societ a lui contemporanea.
Ora, linterpretazione qui fornita della posizione del cinico nella societ
stride, per alcuni versi, con lesplicazione di Michel Foucault. evidente che il
filosofo francese si interessa al cinismo proprio in virt della sua collocazione
nella societ e dellattitudine di tale corrente alla critica politica: da questo punto di vista, il rapporto del cinico con la comunit appare giustificato e piena41 Il limite del cinismo si rivela essere una volta di pi lanti-intellettualismo, che lo impossibilita
a delineare una pars construens e lo porta ad arroccarsi in una sterile contestazione dei valori del
contesto in cui si colloca.
42 Id., Da parte a parte, cit., p. 112.
43 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 78, p. 277.

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mente trasparente. Eppure, tentando ancora una volta di applicare il principio

foucaultiano secondo il quale la validit di una teoria si deve giudicare in base ai
suoi effetti, domandiamoci quali siano le conseguenze della posizione assunta
dal filosofo cane. Se il fine ultimo della militanza politica e filosofica del cinico
risiede nellattuare il passaggio a un mondo altro, ossia il mondo vero, attraverso unesasperazione delle virt consuete, dovremmo tuttavia ammettere che il
cinismo non riesce mai a creare un orizzonte di alterit realmente efficace. Riprendendo sempre le parole di Foucault, potremmo dire che il cinismo ha scelto una strategia scorretta: di conseguenza, quella che dovrebbe essere una guerra non solo contro, ma anche per lumanit, si rivela essere uno sterile conflitto
tra il cinico, arroccato nella propria posizione di superiorit, e unumanit ritenuta inetta.
Il cinico si pone difatti come araldo della verit, in contrapposizione a
un contesto, abbiamo osservato in precedenza, che di quella stessa verit privo. E il ruolo quello del saggio, la cui mansione inoltre risalta immediatamente in virt della divisa da lui assunta: mantello, bisaccia, bastone, e niente pi.
Un singolare equipaggiamento, il cui scopo diviene nel tempo quello di stagliarsi dallambito in cui si inseriti, come se si volesse cos manifestare un grado di
perfezione che solo dal saggio potrebbe essere raggiunto, escludendo allo stesso tempo lumanit di non-uomini44, i cui occhi sono ciechi alla verit. Ancora
una volta, vediamo da una parte il filosofo; dallaltra, unumanit degenerata. A
questo proposito, potrebbe rivelarsi utile dare ascolto a Sini:
il filosofo non uno scienziato, non un monaco, non un esteta della
cultura, non un politico. Ma nemmeno si deve pensare che il filosofo sia una persona concreta, cio quellintreccio indefinito di pratiche
che ognuno di noi : anche questa sarebbe mera superstizione che il gesto filosofico deve svuotare e nullificare. Non si pu essere filosofi, se non alienandosi in bizzarre figure (della setta, dellabito, della conventicola di scuola o di accademia, della professionalit professorale o
della competenza delloperatore culturale, delleducatore e simili); si
pu fare filosofia: operazione che non abbisogna di divise, di insegne
o di statuti45.
Tale descrizione sembra applicarsi perfettamente al cinico, il quale necessita sempre di rimarcare la propria estraneit rispetto alla societ umana,
giungendo realmente ad alienarsi in una bizzarra figura di filosofo.
Vi un ulteriore esito ambiguo della pretesa cinica di compiere la propria askesis indipendentemente dalla riflessione teorica, il che inoltre fa sprofondare il cinismo nellannebbiamento di cui cadono vittime le persone comuni: da un esercizio irriflesso e inconsapevole delle pratiche, ossia precisamente da ci che il filosofo non si pu permettere46, si ottiene altres di ricadere
nella dipendenza, nella schiavit. Tale esito appare immediatamente paradossale, se pensiamo che uno degli obiettivi principali a cui tende il cinismo la libe44

Si veda, a questo proposito, laneddoto di Diogene e della lanterna: Diogene Laerzio, op. cit.,
libro VI, 41, p. 261.
45 C. Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit., p. 95.
46 E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., p. 279.
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razione del soggetto. Nel tentativo di comprendere a pieno la contraddizione in

cui precipita questa corrente filosofica, prendiamo come esempio il rapporto
che il cinico intrattiene con la ricchezza. Il cinismo, come abbiamo rilevato in
precedenza, porta avanti uno strenuo rifiuto dei beni materiali, al fine di liberarsi dal giogo che essi impongono agli esseri umani. Dovremmo tuttavia sottolineare come, spogliandosi di ogni possesso, il cinico ottenga il risultato opposto: nellintransigente rigetto dellopulenza, si trova costretto a mendicare, mostrando cos di essere dipendente da coloro che sono schiavi di quella stessa
ricchezza da lui tanto osteggiata. In questo modo emerge lintima contraddittoriet della posizione cinica: la libert si tramuta in schiavit47. Il cinismo rimane
imbrigliato in ci che rigetta, in seguito allincapacit di elaborare una modalit
di liberazione la quale, lungi dallessere un rifiuto incondizionato, sia in grado
di manipolare lo strumento di asservimento per volgerlo a proprio favore48.
Pare opportuno interrogare, similmente al cinismo, la filosofia siniana,
proponendo ad essa il quesito riguardante la liberazione del soggetto. Abbiamo
pi volte sottolineato, nel capitolo precedente, come i soggetti siano sempre
primariamente soggetti alle pratiche, e non soggetti delle pratiche. In prima istanza, la riflessione siniana si pone lobiettivo di liberare il soggetto dall incanto del significato:
letica del pensiero, il suo esercizio, riscrive il soggetto (come esempio
per labitare di tutti). [] Perch il soggetto che tu sei, che tutti siamo,
sempre e non altro , ed stato, se non questo: un essere soggetto a,
cio soggetto allintreccio delle sue pratiche che lo conformano e lo
plasmano come loro oggetto. Sicch noi ignoriamo cosa significhi, o
possa significare, esser soggetti di, soggetti delle nostre pratiche
nellavvertita presenza al loro evento49.
Letica della scrittura funger cos da possibile iniziazione del soggetto50, in quanto, mettendo in pratica lesercizio di trascrizione, il soggetto potr
apprendere un modo alternativo di abitare le pratiche e assumere cos una figura inaudita.
47

Occorre richiamare, in merito a questa tematica, losservazione di Michel Foucault, il quale

afferma che la povert estrema e degradante in cui ricade il cinico sia s foriera di dipendenza,
ma sia allo stesso tempo occasione di un ulteriore esercizio volto a rivendicare nuovamente la
propria sovranit sugli altri. Non si pu dire che tale considerazione non sia plausibile: tuttavia,
dovremmo ancora interrogarci se questo sia il modo pi proficuo di intraprendere la via della
liberazione, tanto pi che la nozione di libert sembra essere intesa dal cinico semplicemente
come libert dalle convenzioni umane; in una maniera dunque quanto mai discutibile, in virt
della sua aproblematicit.
48 La problematica relativa allazione dispotica della ricchezza viene affrontata parimenti dalla
corrente stoica. Per lo stoicismo non necessario rifiutare ogni possesso materiale: la ricchezza
un adiaphoron, un indifferente, cosicch essa pu diventare, a seconda delluso del suo possessore, uno strumento utile oppure dannoso. Virt e autarchia possono dunque essere ottenute indipendentemente dallo stato sociale del filosofo. Tale posizione mantiene indubbiamente
ampi margini di ambiguit, in quanto essa pu fungere da giustificazione allavidit umana; la
proposta cinica, di contro, integerrima ed estremamente coerente. Eppure lo stoicismo d
prova di maggiore profondit intellettuale, fornendo una soluzione pi realistica e meno ingenua rispetto a quella proposta dal cinismo.
49 C. Sini, Etica della scrittura, cit., p. 180.
50 Ibidem.
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Eppure la risposta al quesito dellassoggettamento non pu essere cos

semplice. Nellesposizione di questa complessa problematica, pare opportuno
riferirsi alla trattazione svolta da Enrico Redaelli ne Il nodo dei nodi51. Se da una
parte il soggetto ottiene di affrancarsi dallincanto della prassi irriflessa, non per
questo sar libero, essendo egli al contrario non soggetto delletica della scrittura, ma soggetto ad essa. Il soggetto filosofico sperimenta un differente tipo di
incanto, un incanto che non ha maggiore o minore legittimit di altri incanti,
di altri modi di esser soggetto e di essere nel mondo52. In questo modo,
semplicemente ponendosi il problema della liberazione da questulteriore stato
di soggiogamento, il soggetto mostra di esserne soggiogato, in quanto un tale
dilemma potrebbe nascere solo per quel soggetto che ha gi messo in atto la
sospensione interessata delle pratiche viventi e dalla prassi irriflessa. Non
difatti tale desiderio leffetto dellabito filosofico, il quale impone di decentrarsi
rispetto alle pratiche in atto? Sforziamoci dunque di evitare di pensare agli oggetti della pratica filosofica come a degli oggetti assoluti, astraendoli dalla pratica in cui trovano la propria origine; tale procedere darebbe immediatamente
prova di una frequentazione superstiziosa dellesercizio filosofico. La prassi,
che sia sospesa oppure irriflessa, cos come l incanto e il disincanto, non
sono che oggetti interni al pensiero filosofico, cosicch nel mondo delle pratiche viventi non vi propriamente alcuna prassi, e tanto meno una prassi irriflessa.
Giungiamo al nocciolo duro della questione: essere soggetto delle pratiche unesigenza che assume il proprio senso esclusivamente allinterno della
prassi filosofica, di modo che le ragioni filosofiche si rivelano essere tautologiche.
Ragioni attraverso cui la filosofia si legittima, ma appunto proprio lei a
legittimarsi in questo modo: armi retoriche e seduttive della filosofia stessa, che nel momento in cui promette liberazione, gi incatena
a s il soggetto, soggiogandolo al proprio ethos. Ma ravvisando questo
ulteriore soggiogamento, proprio la dicotomia liberazione/soggezione, o incanto/disincanto, a venir meno53.
Gli opposti, come abbiamo notato precedentemente in relazione alla
contrapposizione tra teoria e prassi, si congiungono. Notiamo ora, tornando al
confronto con la posizione cinica, come lelaborazione della problematica relativa alla liberazione del soggetto abbia, nelletica siniana, un esito estremamente
differente rispetto alla soluzione cinica. Non possibile contrapporsi staticamente a ogni forma di asservimento, tanto pi che, proprio quando si crede di
essere giunti al proprio obiettivo, ci si scopre sempre asserviti a un differente
padrone. Occorre dunque, nella consapevolezza di quanto sia inesatto pensare
alla libert come allassenza di limiti, libert che inoltre si trasfigura spesso in

51

Si veda E. Redaelli, Il nodo dei nodi, cit., pp. 310-317.

Ivi, p. 314.
53 Ivi, p. 316.
52

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un'ulteriore forma di asservimento, cercare di ritracciare la propria figura

allinterno di tali limiti54.
Prendiamo ora in considerazione unulteriore questione, ossia la questione relativa alla natura della verit in tali posizioni; analisi che ci indurr inoltre a riflettere sulla figura del filosofo la quale emerge a partire da esse. Innanzitutto, riprendiamo le caratteristiche principali della verit per come si profila
allinterno del cinismo. Come abbiamo sottolineato nel primo capitolo della
presente analisi, il cinismo non vede nella verit un oggetto di indagine, il che
unevidente conseguenza della perentoria affermazione di anti-intellettualismo
portata avanti da tale corrente; la verit si rivela essere invece un codice comportamentale, una linea da seguire nella vita filosofica. Il reale obiettivo del cinismo fare di s unincarnazione del vero, cosicch la vita del filosofo divenga
unaleturgia, una manifestazione della verit. Come si precedentemente evidenziato, tale condizione si ripercuote in tutti gli ambiti della vita del cinico,
come pu essere ad esempio lambito della parola: il filosofo cane difatti un
parresiasta, colui che dice la verit.
Fermiamoci a riflettere con maggiore accuratezza sui requisiti della verit che anima loperato del cinico. In primo luogo, notiamo come alla ridefinizione della prassi portata avanti dal cinismo non corrisponda una rielaborazione della nozione di verit sottesa ad essa. Se dunque da una parte il cinismo
mostra una vigorosa volont di mutare lorizzonte della prassi, daltro canto a
tale slancio non corrisponde un ripensamento in ambito teoretico. La verit,
come abbiamo notato in precedenza, rimane cos in balia della tradizione, di
modo che essa si ripiega sulla semplice negazione delle posizioni contestate dal
cinismo. Ad esempio, nel tentativo di dissociarsi dallirrazionalit delle convenzioni umane, il cinismo si rivolge allopposto delluomo, ossia allanimale; parimenti esso adotta un regime di povert assoluta, la quale si trova agli antipodi
della ricchezza che tiene sotto il proprio giogo gli stolti. Non vi dunque, nel
comportamento tenuto dal cinico, la tendenza a riconfigurare il volto della verit, ma in esso troviamo semplicemente unaffermazione di estrema coerenza,
che porta la vita a coincidere con la verit; tale vita sempre dovr sempre essere
vera, senonch il cinismo non si interroga affatto circa i caratteri propri della
verit alla quale si ispira il proprio operato. Impossibile dunque non concordare con Michel Foucault, il quale scrive, ne Il coraggio della verit, che il cinismo
non cambia il metallo della moneta, limitandosi a mutarne leffige, e presentando dunque una vita che sia lesatto contrario della vita comunemente considerata vera55.
Che tipo di verit dunque quella di cui il cinismo si fa specchio? Essa
ci che potremmo chiamare una verit con la v maiuscola: stabile, univoca,

54

La tematica relativa allassoggettamento e al disassoggettivamento uno dei problemi fondamentali ai quali la filosofia di Foucault tenta di fornire una risposta. Non dunque possibile
compierne qui una trattazione esaustiva: basti dire che Foucault, sebbene sia consapevole di
come una qualsiasi liberazione sia sempre sinonimo di un ulteriore assoggettamento, non cessi
mai di fare uso di una terminologia quanto meno ambigua, che comprende dunque termini
quali disassoggettamento, volont, liberazione. Riguardo a tali questioni, si veda nuovamente Id., Lincanto del dispositivo, cit.
55 Il riferimento sempre evidentemente al precetto delfico di parakharattein to nomisma, cambiare il valore della moneta.
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sempre identica a se stessa56. Appare immediatamente evidente come una simile nozione del vero assuma una funzione esclusiva, per cui essa, contrapponendosi saldamente al non-vero, traccia una linea di distinzione non solo tra ci
che vero oppure falso, ma soprattutto tra chi sta nel vero oppure nel falso. Di
tale prerogativa, il cinico uninconfondibile incarnazione. Costui difatti, ergendosi al di sopra dellumanit intera come araldo della Verit, si arroga parimenti il diritto di discernere coloro che della Verit non partecipano affatto da
coloro che ne sono plasmati. Larma attraverso cui il cinico colpir i nemici del
vero sar dunque la libert di parola (parrsia), che si rovescia di conseguenza
nella propria figura negativa: la sfrontatezza nel parlare. Non dovremmo stupirci dunque nel vedere Diogene incorrere in ingiustificati atti di violenza verbale, nella misura in cui tale atteggiamento acquisisce il proprio senso
nellinvestitura al cinico affidata da parte della Verit, che lo ha scelto come
proprio portavoce. Riprendiamo sempre le parole del filosofo francese: se potremmo dire che il cinico un benefattore per lumanit, dovremmo altres dire
che un benefattore estremamente aggressivo57.
Se dovessimo fare il confronto con la forma della verit delineantesi
nella riflessione siniana, non potremmo non rimarcare delle profonde differenze. Tale verit porta con s leco del prospettivismo nietzscheano, cosicch essa, al contrario di quella cinica, non potrebbe pi essere univoca, stabile e immutabile. Essa si trova sempre immersa in situazione, come prodotto delle
pratiche in relazione alle quali si staglia di volta in volta la sua figura. impossibile inoltre non notare come il cinismo, pur trovando nella ridefinizione della
vita quotidiana il proprio obiettivo principale, non abbia pensato alla verit
come a qualcosa di mutevole, cosicch laskesis cinica non si configura come un
esercizio della verit in situazione, ma piuttosto come un esercizio per giungere
alla verit. precisamente questa la concezione della verit che Sini rifiuta: una
concezione cosale della verit. Essa, secondo il pensatore, non qualcosa che
rimane immobile e celata, perch noi la possiamo scoprire. Al contrario, essa
ha una forma caleidoscopica, ossia priva di una forma definita, sempre transmigrando di pratica in pratica, di soglia in soglia. Non Verit assoluta, ma effetti di verit, che sempre mutano a seconda delle differenti prospettive attraverso le quali guardiamo ad essi; oppure, potremmo altres dire, che sempre
mutano a seconda dellevento in cui ac-cadono.
In seguito alle riflessioni svolte nel secondo capitolo, non potremmo
mancare di riconoscere una prossimit tra la nozione di verit delineata da Carlo Sini e da Michel Foucault. Innanzitutto, evidente che ambedue tali posizioni si fondano sulla persuasione dellimpossibilit di paragonare la verit a un
oggetto; convinzione che si rivela invece essere la causa dellintransigenza cinica. Il pensiero foucaultiano si colloca in tuttaltro luogo: non dire la verit, bens
indurre effetti di verit58. Come abbiamo gi rilevato in precedenza, la verit di
una teoria risiede, secondo Foucault, nella sua capacit di produrre conseguen56

Si pensi, inoltre, alle quattro intensioni della aletheia elencate da Michel Foucault: rettitudine,
non-dissimulazione, purezza, immutabilit. Sono questi i canoni secondo i quali il cinismo plasmer il proprio esercizio etico e a cui rimarr sempre ancorato, pur nella volont di esasperarli
attraverso il sopracitato passaggio al limite.
57 M. Foucault, Il coraggio della verit, cit., p. 267.
58 E. Redaelli, Lincanto del dispositivo, cit., p. 204.
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ze. Se dovessimo tradurre tale concezione nella terminologia siniana, potremmo dire che, cos facendo, Foucault attribuisca alla verit funzione di evento, di
soglia. Non difatti levento ci che, accadendo, produce degli effetti? In questo modo, nessuna posizione potrebbe essere per noi pi proficua di quella
foucaultiana, la quale ci sprona a guardare alla verit come a qualcosa che si
produce assieme allevento (o come allevento stesso) e come a unespediente
di cui servirci. Una verit che sar dunque inaccettabile oppure indispensabile a
seconda della ricaduta che essa mostra di avere tanto sul pensiero quanto sulla
vita del filosofo.
bene difatti evidenziare che, come risultato di tale concezione della
verit, emerge una differente figura del soggetto, e prima di tutto del soggetto
filosofico. Innanzitutto, sentiamo qui di concordare pienamente con Sini, che,
in Idoli della conoscenza, scrive: come filosofi non ci compete di assumere labito
del giudice di chi ha torto e chi ha ragione59. Il filosofo non deve, forte della
comunione con la propria verit, erigersi a unico custode di essa; questa una
tentazione in cui ricadono spesso i filosofi, eppure nella loro pretesa di dire la
verit, e proprio perch lo pretendono, mostrano eloquentemente di non stare
per nulla allevento della verit e di non esercitare su di esso quellattenzione non
pregiudicata che allesercizio filosofico compete60. Non potremmo non sentire, leggendo tali parole, uneco della posizione cinica.
Assistiamo dunque allemergere di ci che costituisce lautentico punctum dolens del cinismo: vi in tale filosofia, come riflesso e ombra del coraggio
della verit, una violenza della verit. Che sia nella forma intransigente di Diogene o tollerante61 di Cratete, il quale era solito dire che impossibile trovare
un uomo senza difetti, come nella melagrana vi sempre un chicco marcio62,
vi sempre nel cinismo la tendenza a sopprimere le differenze, ad appiattire
chiunque sul proprio modello di verit. Il cinismo si dimostra ancora una volta
coerente nel proporre un esercizio etico sempre identico a se stesso, e la cui
messa in pratica debba riproporsi sempre secondo le medesime modalit: il
maestro dovr dunque riscontrare se il discepolo sia riuscito o meno a mettere
in pratica i suoi dettami, mentre sul come questa pratica della verit debba essere
portata avanti, non dato di interrogarsi63. Il cinico porta il vessillo di una verit esclusiva e dispotica, e si arroga il diritto, da questa posizione di preminenza,
di distribuire ordini agli uomini. Diogene si definisce difatti particolarmente abile nel comandare, e allo stesso modo Antistene dice di essere re: sono questi
gli alfieri della Verit assoluta.

59

C. Sini, Idoli della conoscenza, cit., p. 44.

Ivi, p. 45.
61 Tale accezione del termine tolleranza richiama le riflessioni condotte nel terzo capitolo: non
vi reale tolleranza, se con essa intendiamo sopportazione. In questo modo, Cratete di Tebe
esempio di questa tolleranza intollerante, che giustifica lerrore nella misura in cui esso dipende dalla natura imperfetta delluomo. Riguardo la verit, daltronde, non vi sono dubbi: essa
permane nella propria integrit, nella propria separazione rispetto al non-vero.
62 Diogene Laerzio, op. cit., libro VI, 89, p. 282.
63 A tale concezione esclusiva e dispotica della verit si dovr attribuire la tendenza alla codificazione delle forme dellesercizio etico cinico, aspetto analizzato da Foucault e che, come abbiamo rimarcato, costituisce uno dei punti di differenziazione tra latteggiamento cinico e quello socratico.
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Da tale verit e dalla violenza che ne consegue, preme discostarsi.

Comprendiamo infine la portata dellinvito foucaultiano a valutare una teoria, e
la verit che si annida in essa, a partire dai suoi effetti: come potremmo accettare una verit che costringa i propri adepti a tenere simili comportamenti? E
nella volont di prendere le distanze da tale concezione si voluto prendere in
considerazione il pensiero di Carlo Sini, nella convinzione che in esso si possano trovare degli spunti validi al fine di rimodellare la figura della verit. In primo luogo, bene evidenziare come lesercizio etico siniano non pretenda di essere univoco: a ognuno dato di disegnare il proprio percorso. Come abbiamo
pi volte affermato nella presente analisi, letica della scrittura e la virt del relativo sono esercizi da svolgere individualmente. Tale prospettiva individualistica
si rivela nuovamente essere una forma di inclusivit: non vi la volont di
proporre una strada gi battuta, quanto piuttosto di mostrare linesauribilit
dellevento della verit. In Sini dovremmo dunque leggere
un invito alla liberazione dalla superstizione dellassoluto comunque inteso, dalla follia e dalla violenza che ne conseguono; nuova figura della
verit che si diffonde esplodendo nelle pi differenti direzioni64.
Mai come in questo momento la filosofia giunge a dismettere labito arcontico-veritativo, in quanto, come abbiamo precedentemente riportato,
lelogio del relativo deve considerarsi rigorosamente autobiografico65.
Se dunque, in prima istanza, farsi espressione della virt del relativo significa lasciar coesistere le differenze, sempre guardando allevento della verit
nel suo transitare, dovremmo inoltre vedere noi stessi come sempre presi nel
movimento transitante dellevento. Transitare, o, potremmo dire, svanire, venir
meno. La nostra verit, come ogni verit accade e ac-cade nellerrore, cosicch
bisogna accettare il suo mutare, garantirsi un futuro proprio per il fatto di accettare di finire, di morire66. Linvito siniano il seguente: lasciare aperto il
transito della verit, senza rimanere aggrappati dogmaticamente alle proprie verit, nellesclusione di quelle altrui; anche il pensiero che qui enunciamo, il pensiero delle pratiche e la virt del relativo, destinato a cadere nellerrore, o meglio a mutare per trasformarsi in qualcosa daltro.
Levento della verit soffia dove vuole e non in una direzione soltanto.
Bisogna accettarne la sua multicentrica dinamica e polarit, che gi piaceva a Bruno; bisogna tollerare il vento che spazza lorizzonte via da
tutti i dove, e magari qualche volta benedirlo, come voleva Nietzsche;
bisogna accettare e rallegrarsi di essere foglia e di farsi foglia, di sentire
il respiro dellautunno, perch questo significa che la primavera possibile, e laccadere di una ulteriore figura di verit: come vuole lei, non
come vuoi tu67.

64

C. Sini, Da parte a parte, cit., p. 143.

Ibidem.
66 Ivi, p. 144.
67 Ivi, p. 145.
65

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Conclusioni
Giunti al termine del nostro percorso, non si pu mancare di soffermarsi su alcune questioni fondamentali, esigenze solo in parte teoretiche (forse, solo in
minima parte) le quali animano realmente la presente analisi. Tuttavia, prima di
prendere in considerazione tali interrogativi, occorre compiere alcune precisazioni metodologiche. Ora, come indubbiamente emerso nello svolgimento di
questo lavoro, non vi qui alcun intento di fornire delle delucidazioni circa le
teorie ciniche, siniane, e tanto meno foucaultiane. Non dunque riflettere su i
filosofi, quanto piuttosto, potremmo dire riprendendo lespressione di Michel
Foucault, pensare con i filosofi. Tale procedimento appare immediatamente
evidente se si pensa alla trattazione che si svolta del pensiero del filosofo parigino: come si pi volte sottolineato nel corso dellanalisi, vi qui la volont
di tener fede al principio dello stesso filosofo francese, il quale esortava a utilizzare le sue riflessioni.
Veniamo ora al quesito dal quale, si potrebbe affermare, scaturisce il
presente lavoro, interrogativo a cui possibile dar voce con queste parole: cosa
si fa quando si fa filosofia? Cosa stiamo realmente facendo nel momento in cui
assumiamo labito della riflessione filosofica, quando ci diciamo filosofi? Una
prima risposta potrebbe essere realmente suscitata dal pensiero foucaultiano:
nel fare filosofia si intende sopra ogni cosa fare qualcosa che si possa utilizzare.
Qualche cosa la quale non sia avulsa da quello che materialmente, quotidianamente, la nostra esistenza. E altrimenti, potremmo chiederci, che senso avrebbe? questo dunque il reale motivo che ha indotto la presente analisi a
concentrarsi sulla tematica della pratica della verit: la volont, riprendendo
nuovamente lespressione di Edmund Husserl, di fare una filosofia che non sia
semplicemente letteraria, e conseguentemente la volont di vivere nella verit.
Sempre mossi dallurgenza di avere un contatto diretto con la filosofia,
e con la figura della verit che in essa si profila, si preso in considerazione il
pensiero di una corrente filosofica singolare quale il cinismo. In ambito cinico, si pi volte rimarcato, possibile trovare un esempio mirabile di come la
filosofia possa divenire tuttuno con la vita del filosofo; parimenti, vediamo
come la verit possa realmente assumere la forma di un codice di comportamento. Una verit dunque che, se deve fungere da guida al filosofo, se deve
camminare in mezzo agli uomini, non pu ridursi a un complesso di regole logiche, cos come non pu essere oggetto di fredda e disinteressata osservazione
scientifica. Il cinismo ha dunque fornito una prima risposta al nostro interrogativo: stiamo portando avanti un compito, nel fare filosofia, che non ha niente
da spartire con la teoria. La filosofia diviene una prassi.
A partire da una simile concezione della filosofia e della verit ci si
dunque volti al pensiero di Michel Foucault e di Carlo Sini, posizioni che non
mancano di fornire una propria interpretazione della suddetta postura filosofica. Nel prendere in considerazione tali riflessioni si altres giunti a
unimportante presa di coscienza: ci che dapprima sembra semplicemente essere un problema etico, prende immediatamente la forma di unattitudine politica. Cos la domanda relativa al senso della pratica filosofica, la quale in un
primo momento si rivolge esclusivamente allindividuo, non pu mancare di
avere un riverbero sullambiente circostante allindividuo stesso. tuttavia opportuno sottolineare come un simile esito, lungi dallessere risolutivo, apra la
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strada a un nuovo problema: secondo quali modalit, occorre dunque domandarsi, dovr attualmente manifestarsi tale slancio verso la comunit? un quesito che si impone in tutta la sua rilevanza, ma al quale non si fino ad ora trovata una risposta.
Se dunque un primo risultato del presente elaborato stato quello di
rintracciare una figura della verit differente dalla verit teoretica, proprio nel
momento in cui sentiamo di aver raggiunto un punto di riferimento stabile, occorre tornare nuovamente al punto dal quale si partiti e chiedersi: che cosa
stiamo facendo? Difatti una simile domanda non tale da essere espressa una
tantum. Essa invece un compito continuo, un continuo tentare di perdere la
presa su se stessi, come scrive Foucault, di cambiare la propria posizione.
questa volont di guardarsi dallesterno, per quanto sia possibile, che ci spinge
ora a chiederci: quali conseguenze potr avere per noi e per il nostro comportamento labbracciare una siffatta figura della verit? Cosa ci porter a fare?
Cosa ci porter a essere?
In questo modo, sempre mossi dallesigenza di vagliare la veridicit di
una teoria dai suoi effetti su di noi e sul mondo circostante, si giunti a guardare in maniera differente il cinismo. Si dovr difatti riconoscere che
linterrogativo sul quale fa perno lintero nostro percorso, ossia quello relativo
al senso del nostro operare, completamente estraneo alla forma mentis cinica.
Non stiamo facendo altro che ripetere lasserzione attorno alla quale si costruito il quarto capitolo: in ambito cinico non vi alcuna presa di distanza da
s, prospettiva la quale costituisce la conditio sine qua non di ogni possibile giudizio del proprio procedere. Giungiamo cos a percepire lambiguit che risiede
in seno alla pratica della verit per come essa si delinea nel cinismo: nel sentirsi
parte ed espressione della verit, il suo alfiere, che sia il filosofo o chiunque altro, si trova esposto al rischio di proclamarsi come unico custode e portavoce
del vero, nellesclusione violenta di coloro i quali sono a suo avviso corrotti
dallerrore e dal falso. Il cinismo occasione dunque di un ulteriore interrogare:
possibile vivere nel segno di una verit che non sia sinonimo di dogmaticit,
di esclusione, di violenza? O in altri termini: la verit, per essere degna della
propria denominazione, devessere necessariamente univoca, immutabile, assoluta?
In seguito allanalisi qui svolta del comportamento dei filosofi cani, si
cercato di mettere in luce come la scelta di una figura della verit piuttosto che
di unaltra non sia affatto un problema esclusivamente teoretico. Viceversa,
lurgenza alla quale si tenta qui di rispondere quanto mai di natura pratica:
produrre una teoria allinterno della quale non vi sia cittadinanza possibile per
una verit assoluta e per la folle violenza che da essa scaturisce. Potremmo aggiungere che una possibile soluzione al problema della violenza della verit deve muoversi come tra due fuochi: tra nichilismo e dogmaticit. In primo luogo,
abbandonare la verit come dogma, come idolo immobile, che si tramuta in
unarma per colpire le verit altrui, oppure in un altare sopra il quale sacrificarle. Allo stesso modo, non dobbiamo ricadere nella convinzione che rigettare la
verit assoluta significhi rinnegare nichilisticamente qualunque verit; critica ingenua, in quanto essa non si avvede di come sia il dogma della verit il luogo in
cui si annida lesclusione dellaltro come incarnazione dellerrore.

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Su questa insidiosa strada si scelta come guida, tenendo altres presente linsegnamento di Michel Foucault, la riflessione siniana. difatti stato Carlo
Sini a dare prova di come sia possibile una figura mobile, cangiante, caleidoscopica della verit. Una figura della verit che non sia staticamente contrapposta alla non-verit, che non sia dunque esclusiva e violentemente dogmatica.
Una verit che sia in grado, come ci ha mostrato Da parte a parte, di morire, di
dissolversi assieme allevento al quale deve la sua esistenza; di sentire il respiro
dellautunno, o semplicemente accettare di venir meno per trasformarsi in
qualcosa daltro.
Giunti al termine della presente analisi, sorge unulteriore esigenza: paradossalmente, il termine ultimo impone di essere trapassato, portando avanti
tale ricerca. Sembrerebbe difatti di misconoscere e tradire la stessa riflessione
siniana se tale slancio dovesse arrestarsi sulla soglia della sua riflessione: come
scrive Sini, ognuno deve percorrere da s il sentiero della verit, deve riproporre tale esercizio, immaginando unEnciclopedia che sia la propria, e non una
semplice riproposizione di quella attuale. Si fa torto ai proprio maestri se si rimane per sempre allievi, scriveva Nietzsche ne La virt che dona. dunque questo linvito siniano: lasciare aperto il transito della verit, riconoscendo anche i
propri maestri come portatori di verit destinate a trasfigurarsi nellerrore. Riconoscere, e non disconoscere le proprie guide, nella convinzione che il loro
magistero trovi il proprio senso pi alto non nella fondazione di un codice di
verit, ma nellapertura di una strada possibile. Sta a noi fare in modo che ci
che abbiamo appreso da questa analisi non rimanga nellinerte parola scritta,
fungendo al contrario da reale espediente etico. Sta a noi incarnare ancora una
volta il compito della filosofia, e farci immagine del cavaliere che incede tra la
morte e il diavolo, tra il nichilismo e il dogma. In questo, nessun maestro potrebbe essere daiuto.

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