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Carmen Vitaliana Vidaurre ArenasCopyright
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/ 69
UNIVERSIDAD CATOLICA BLAS CANAS
DIRECCION DE INVE!
SERIE DE INVESTIGAC
SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO
Y PENSAMIENTO CATOLICO
La Ciencia Social como constructora de
una interpretacion polifonica
Miguel Alvarado Borgoiio
ANTROPOLOGO MG. SC. SOC.
1995, UNIVERSIDAD CATOLICA BLAS CANAS
DIRECCION DE INVESTIGACION
SERIE DE INV]
TIGACIONES / N°2
ISSN: 0717-1730
Inseripeidn: N° 93.335
Esta Investigacién finarciada por la Universidad Cat6lica
Blas Cafas, es el resultado de un Proyecto elegido en
concurso interno, mediante la evaluacién de dos pares
expertos y seleccionada por una Comisisn Académica de
Ja mds alta jerarquia presidida por el Sr. Vicerrector
Académico e integrada por ef cuerpo de Decanos de
Ta Universidad,
Impresor: Imprenta IPES Blas Camas
Jofté 462 - PRESENTACION
INTRODUCCION
CAPITULO 1
1.1. El Concepto de Sincretismo
Religioso Latinoamericano.
1.2. Sincretismo Religioso
Intelectualidad Catélica
CAPITULO 2... seceeeeseees UT
2.1. La Antropologfa Social Frente
al Anilisis del Sincretismo
Religioso en América Latina
2.1.1 Las Primeras Aproximaciones
Antropol6gicas al Sincretismo
Religioso Latinoamericano...
2.1.2. Antropologfa de la
Religién y Desarrollo... 20
2.1.3, Més all de Ja bissqueda det
Desarrollo. 20
CAPITULO 3. 24
3.1. La Sociologia Frente al Sincretismo
Religioso Latinoamericano......0..0.24
3.1.1. Primera Etapa de la Sociologia
de la Religion .
3.1.2, FERES al Interior del Periodo.......... 26
3.1.3, Segundo Perfodo de la
Sociologia de la Religién.
36
CAPITULO 4.
4.1, La Ruptura del Mester de Juglaria:
33
La Obra de Manuel Marzal
4.1.2. Las Fuentes del Pensamiento
de Manuel Marzal....
4.1.2.1. El Influencia de Geertz ........
4.1.2.2. La Influencia de Herskovitz...
4.1.2.3.B] Aporte de Oscar Lewis...
4.1.3. Sincretismo y Religion en
América Latina
4.1.4. El Sincretismo Religioso
como Instrumento de Encuentro ...... 42
CAPITULO 5.
5.1, Pedro Morandé como Corolario
y Sintesis del Mester de Clerecia ....
CAPITULO 6......
6.1. Doctrina Social de la Iglesia
y Sincretismo Religios0 .....sasscuseuenees 53
CAPITULO 7
7.1. De Puebla a Santo Domingo:
‘Nuestro Objeto de Estudio
7.2. El Documento de Puebla.
7.3, Santo Domingo Frente al
Sincretismo Religioso 58
7.4. El Aporte Renovado de las
Ciencias Sociales .... 61
CONCLUSIONES DEL ESTUDIO.......... 63
BIBLIOGRAFIA.... . 66 PRESENTACION :
SERIE RESULTADOS DE INVESTIGACION
Con gran alegria la Universidad Catélica Blas Cajias, coloca en sus manos el
resultado de una investigacién realizada por uno de sus académicos, la que ha sido posible
gracias al financiamiento de nuestra propia institucion.
Para esta joven Casa de Estudios, desde el momento mismo de su creacién incluso
en su etapa previa como Instituto de Educacién Superior, el directo apoyo al trabajo de
investigacién de sus académicos ha constituido una de sus principales preocupaciones; lo
que se traduce en Ja apertura anual de concursos para proyectos de investigacién.
Estamos seguros que con esta obra, se cumple uno de los requisitos basicos del SER
Universidad, el posibilitar el trabajo creativo innovador y de indagacién de su cuerpo
académico, pero también la entrega de un verdadero servicio - a través de sus resultados-
a la comunidad nacional.
Direccién de Investigacion PRESENTACION
El trabajo “Sineretismo Religioso Latinoamericano y Pensamiento Catélico” del
profesor Miguel Alvarado B. es un serio intento de pensar la vitalidad de los procesos religiosos
en América Latina. La hipétesis central del autor, pretende sefialar un nexo entre la actitud de las.
elites intelectuales catélicas frente a la fe popular y los modelos tedricos que han prevalecido para
estudiar las formas religiosas populares (p.10); esta vinculacién trata de ser demostrada en dos
grandes pensadores catélicos, el socidlogo chileno P. Morandé y el sacerdote peruano M. Marzal
y en algunos documentos del Episcopado Latinoamericano.
El profesor Miguel Alvarado recorre amplios problemas tedricos de las ciencias sociales,
cita y contextualiza adecuadamente a diferentes autores. Con ingenio, perseverancia y rigor,
intenta justificar una distincién entre el “Mester de Clerecia" y el Mester de Juglaria” es decir,
con una tradicién mds confesional y otra mas laica de la sociedad y la cultura latinoamericana a
partir de las cuales cabria pensar el catolicismo polifénico latinoamericano.
Estas cuestiones son centrales para pensar el futuro del catolicismo en esta tierra morena
alas umbrales del tercer milenio y pienso que si bien existen algunas aseveraciones que requerirén
ser matizadas, ¢s un excelente trabajo de introduccién al debate acerca de la relacién cultura y
catolicismo en la Iglesia.
Dr. irdo Salas A.
Director Departamento Filosofia INTRODUCCION
La historia de los distintos modos en
que los sectores de la elite catélica latinoame-
ricana de orientacién mas progresista han
percibido, desde principios del siglo XIX,
nuestras formas religiosas populares, es la
historiadel modo en que se harecepcionadoel
mensaje del racional iluminismo, en un pro-
ceso de activo discernimiento, al cual han
venido Jas ciencias sociales, durante el pre-
sente siglo, a aportar elementos verdade-
ramente significativos, yasea desde unaadhe-
siéncasitotal a este mensajeoyasea,comoen
los Ultimos affos, desde una profunda critica.
Para Kant la razén es la herramienta
por medio de la cual el hombre se libera de
la..."culpable incapacidad”(Kant, Pag. 26,
1987) que implica el no atreverse a pensar por
si mismo. Este autor apela al entendimiento
humanoel cual seria, segiin él, capaz de lograr
por medio del uso de la razén que el hombre
descubra el curso natural de la historia huma-
na, el cual se define segin él por un continuo
“progreso”. Esta forma de percibir la reali-
dad tuvo sin duda una notoria influencia en la
manera cémo lalglesiaasumié desde la prime-
ramitad del siglo XIX la religiosidad popular
latinoamericana. En este periodo los procesos
independentistas en América van aparejados
con un quiebre en la visién de algunos de los
sectoresmas cultos del clero, con respectoa la
fe sincrética propia del cristianismo barroco
hispano lusitano que asume elementos
precolombinos y afticanos.
Este quiebre implica una descalifica-
cién de muchos elementos de la fe popular, lo
que sélo es el preludio de la postura emi-
nentemente ilustrada que sectores progresistas
dela Iglesia asumen frente a esta. Postura que
permanece presente en nuestra Iglesia hasta
la segunda mitad del siglo XX.
Lo anterior a primera vista resulta in-
comprensible, si consideramos el significati-
vo proceso de secularizacién que la Ilus-
tracién acarrea. Sin embargo, la Iglesia en
tanto es una institucién humana se ve
fuertemente influida por la Ilustracién, debi-
doa que esta corriente cultural predomina en
occidente sin contrapeso desde finales del
siglo XVII. En su momento existié una opo-
sicién tenaz al pensamiento ilustrado , pero
desde la segunda mitad del siglo XIX es,
primero el laicado catélico y luego el clero
progresista, quienes asumen elementos del
pensamiento ilustrado como forma deacerca-
miento y de reconciliacién con la moder-
nidad, asumiendo en algunos Ambitos el
impulso al cambio social propio de los pro-
yectos desarrollistas que desde distintos hori-
zontes se han intentado implementar en Amé-
rica Latina, proceso en el cual la introduccién
de categorias propias de las ciencias sociales
representa uno de los puntos més altos,
siendo lo anterior el tema primordial del pre-
sente estudio.
El actual proceso de reconciliacién fue
posible en gran medida debido a que se legi-
tima aquella parte del discurso ilustrado que
asume las concepciones como las kantianas
del progreso humano. En tanto, lo valorico no
se desvincula de la idea de progreso, de forma
tal que frente a reelaboraciones mas contempo-
réneas de la Tlustraci6n que se plantean més
preocupadas por los medios que por los fines,
la Iglesia contrapone un mensaje que es deu-
dor de la Ilustracién pero que también es
consecuente con el esquema axiolégico del 10 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO
cristianismo, lo que en algunos casos se ex-
presa en un abierto cuestionamiento del dis
curso racional iluminista
También la penetracion del discurso
ilustrado implica para la Iglesia en Latino-
américa una nueva postura hacia la cultura en
tanto se replantea, por ejemplo, la percepeién
que la Iglesia tendrd del sineretismo hispano-
americano.
Expresin radical de fo anterior es la
obra del jesuita peruano Manuel Marzal y del
chileno Pedro Morandé. Tanto como rescate
del Proyecto de la Hustracién como también
en el sentido de replanteamiento y de critica
de éste
Esdebido aesto que la hipétesis funda-
mental del presente estudio estaria dada por
nuestra afirmacién en toro a que el paso
existentedesde larupturadesectores progresis-
tas de la Iglesia con la fe popular, consolidada
en la primera mitad del siglo XX en América
Latina, hasta el actual proceso de recom~
prensién de nuestras formas religiosas
sineréticas, guardarelacién con la historia del
pensamiento catélico latinoamericano y en
particularconel modoenquedesdeet horizon-
te catélico se ha asumido a las ciencias sovia-
les y se ha realizado investigacion y
teorizacién,en tornoaestas formasreligiosas
La relevancia del presente estudio se
encuentra en el hecho de que constituye un
sondeo de la retroalimentacién entre ciencia
social y pensamiento catélico, en lo que res-
pecta a las mutaciones de la percepcién que
este Ultimo ha tenido en torno al sincretismo
religioso latinoamericano, en base la revision
del recorrido hist6rico de las antropologia y
sociologia de la religién que ha nutrido al
pensamiento catdlico en nuestro continente.
sto cobra importancia a partir de la
necesidad de mayor precision de los limites
entre ciencia social y la teologia asociada a la
Doctrina Social, requiriéndose una mayor
claridad para discernir el momento de la re-
flexion cientifica de inspiracién catélica del
momento superior propio del discernimiento
teoldgico.
Por otra parte, el valor del esfuerzo
aqui emprendido con respectoal rastreo de las
fuentes teédricas del andlisis cultural de la
D.S.1 en nuestro continente, en lo que respec
taal tema religioso sincrético, se vincula con
la influencia radical que la catolicidad posee
en los eambios culturales en el campo reli-
gioso que se producen en Latinoamérica. La
indagacién en torno al modo en que la
catolicidad latinoams
vision del sincretismo religioso, nos permite
sin duda reconocer un modo de percibir este
fendmeno que repercutira tanto a nivel de la
intelectualidad nio catélica como a nivel del
sentido comin, debido al innegable peso cul-
tural del pensamiento catélico en general y de
la Doctrina Social de la Iglesia en particular.
En base a las anteriores consideracio-
nes, hemos intentadio realizar, como ya sefia-
lamos, un sondeo de tas fuentes del pensa-
miento catdlico, eu lo que respecta al andlisis
sociolégico y antropolégico de las formas
religiosas latinoamericanas, con el fin de dar
cuenta de! modo en que se ha generado un
didlogo fructifero entre D.S.l. y ciencia so-
cial, lo que conlleva por parte del mundo
catélico latinoamcricano la adopcién de una
postura que hemos denominado como
“polifénica” entanto alli se entremezelan, en
pos de la armonfa, teologia y ciencias socia-
les.
Es asi como en el primer capitulo de
este trabajo hemos definido nuestro objeto de
estudio, siendo este la relacion existente entre
elanalisis del sineretismo religioso y el pen-
samiento catélico latinoamericano. SERIE DE INVESTIGACIONES
rt
Enel segundo y tercer capitulos hemos
realizado una reconstruccién histérica del
modo en que la sociologia y la antropologia
cultural han accedido, desde la década del 50
enadelante, al sincretismo religioso propio de
nuestro continente, identificandose una dife-
rencia fundamental entre ambas tradiciones.
Hemos considerado al desarrollo de esta so-
ciologia de la religion como un “Mester de
clerecia”, es decir, como un tipo de pensa-
miento social vinculado estrechamente al
mundo catélico, y a la antropologia como una
disciplina mas vinculada con el mundo laico
0 “Mester de juglaria”, considerando ambas
tradiciones como las fuentes de las cuales se
nutre la “polifonia” del actual discurso caté-
lico oficial latinoamericano, superando la
“monodia” propia de una teologia autorre-
ferente.
En el cuarto y quinto capitulos revisa-
mos con detalle el pensamiento de Pedro
Morandé y de Manuel Marzal como corola-
riosde latradicién sociolégicay antropolégica
respectivamente.
En el sexto y séptimo capitulos, por
Ultimo, hemos dado cuenta del modo en que se
ha asumido en los documentos de Puebla y
Santo Domingo, como expresién fundamen-
tal de la D.S.L. latinoamericana, un tipo de
visién en tornoa laculturay la religién influi-
da por categorias propias de las ciencias so-
ciales.
Finalizando este estudio con algunas
conclusiones que demuestran el vinculoentre
el desarrollo de las ciencias sociales en nues-
tro continente y los replanteamientos del dis-
curso propio de la D.S.I. en torno a nuestras
formas religiosas sincréticas, destacandose la
actual influencia del pensamiento de Manuel
Marzal y Pedro Morandé sobre la compren-
sién que la D.S.I latinoamericana posee del
fenémeno, lo cual es patente en los documen-
tos de Puebla y Santo Domingo. CAPITULO 1
1.1. EL CONCEPTO DE SINCRETISMO,
RELIGIOSO LATINOAMERICANO
Con el fin de definir el objeto de anali-
sis del presente estudio, debemos de precisar
los limites de este concepto y su relacién con
otros términos vinculados con el ambito reli-
gioso - cultural en América Latina.
Existen en América Latina expresi
nes religiosas vinculadas fundamentalmente
a las formas culturales del mundo popular
tanto del campo como de la ciudad, las cuales
han sido denominadas de distintas maneras,
tales como: religiosidad popular, catolicismo
popular, piedad popular, etc... guardando es-
tas denominaciones directa relacién con las
diversas teorfas y disciplinas a partir de las
cuales se ha intentado abordar el fenémeno.
Para los efectos de este trabajo, enten-
deremos estas expresiones religiosas vincu-
ladas a estos sectores populares, como “reli-
giosidad popular” y la definiremos co-
mo..."Jos patrones de simbolos religiosos
que significan y motivan la conducta religio-
say que han sido elaborados yreinterpretados
por los sectores populares de lasociedadque
de esta manera, se apropian de las doctrinas
y formulas técnico oficiales” (Marzal, 1975
78).
in embargo, pensamos que este con-
cepto no aglutinaa todas las formas religiosas
originales de nuestro continente, en tanto el
término popular, nos hace restringir nuestra
comprensién de fenémeno exciusivamente a
las capas subalternas, y nos hace dificil el
comprender la razén altima, por locual expre-
sionesdenominadas generalmentecomo “pie-
dad popular” o “religiosidad popular”, se
encuentran presentes incluso af interior de los
estratos altos de nuestras sociedades.
Es por ello, que escogemos como tér-
mino genérico para denominar a las formas
religiosas originales latinoamericanas el de
incretismo religioxo".
Para Percirade Queiroz, el sincretismo
religioso en Latinoamérica ha sido ante todo,
et modo en que miss... “ poderosamente se ha
expresado la disputa, en lo relativo a la
religién, entre distintos grupos sociales de
este continente” (Pereira: cfr, 1968), tratan-
dose también de un fendmeno en permanente
cambio, lo cual guarda directa relacion con el
caracter dinamico que la cultura posee. La
religion sincrética en nuestro contexto es ante
todo un fendmeno en permanente transfor
macién y su udicacién en un momento del
tiempo y en un lugar del espacio, con el fin de
que seaestudiada, debedarcuentade aquellos
elementos que determinan el devenir hist6ri-
social de los sujetos insertos en estos pro-
cesos.
co
Esta expresién religiosa s6lo posee la
capacidad de generar conciencia a partir de la
influencia de los flujos culturates que van
cruzando la realidad social, es asi comoal ser
influida por estos flujos, la fe popular se vin-
cula con las esperanzas y temores de los
hombres, en tanto expresa el modo en que el
sujeto se inserta en el devenirhistérico, por lo
cual su estudio nos puede dar pistas funda-
mentales para la mejor comprensién de la
historia cultural de América Latina. SERIE DE INVESTIGACIONES
13
EI sincretismo religioso latinoameri-
cano guarda directa relacién con la apropia-
cién de simbolos y procedimientos técnico
oficiales tanto provenientes de la Iglesia Ca-
tolica como de otros “/ugares” de las cultu-
ras que influyen en América Latina desde la
conquista. El sincretismo es, segin nuestra
opinién, lo que ha permitido a la red religioso
cultural atinoamericana la produccién y la
reproducci6n de sus elementos constitutivos.
En tanto el sincretismo religioso en nuestro
continente es el lugar donde se presenta la
busqueda de la trascendencia, lo cual se pro-
yecta directamente en expresiones concretas
de la identidad cultural expresadas icéni-
camente al interior de estas formas religiosas.
Desde la conquista estos sincretismos
fueron selectivamente aceptados por la [gle-
sia Catélica hasta el siglo XVIII, con la llega-
da del proyecto de la Ilustracién a América
Latina el sincretismo es sistematicamente
descalificado por los sectores de la Iglesia
mas influidos por éste proyecto, y es s6lo
hasta la segunda mitad del siglo XX que la
Iglesia Catdlica, entre otros, vuelve aaceptar-
Io.
Durante alrededor de 200 aiios se pro-
duce en la religiosidad de los sectores popu-
lares una “autonomia de simbolos” frente a
algunos significados atribuidos por la Iglesia
Catélica, debido a la independencia con que
se manifiesta religiosamente estos sectores
frente alas directrices teolégicas de los secto-
res de la Iglesia Catélica mas imbuidos en el
proyecto de la Ilustracién, produciéndose una
situacién singular debido a que, si bien es
cierto, el sineretismo religioso es aquel lugar
donde lo ilustrado y Jo popular se funde, noes
menos cierto que en muchos momentos de la
historia de nuestro continente este sincretismo
sehaconstituidoen una forma de “disidencia
contra-ilustrada
Lo antes expuesto ha Hevado a que
frente a la piedad popular la Iglesia de orien-
tacién més ilustrada y el Mundo Popular
Laico interactuantes en el fenémeno, hayan
en el pasado hecho presentes sus simbolos y
sus visiones en torno a este en mayor o menor
medida, generindose en muchos casos con-
flictos entre ambas formas de simbolizar y
percibir estas expresiones religiosas, produ-
ciéndose esto segin las particularidades de
cada época y de cada contexto histérico-
cultural.
En la actualidad la Iglesia Catélica
como conjunto ha legitimado elementos de
las formas religiosas populares como manera
de “inculturar la fe", y a su vez el sector
popular laico vinculado al fenémeno ha acep-
tado la introduecién de simbolos y contenidos
propios delalglesia, logrando de esta manera
mantener y difundir sus expresiones religio-
sas rituales
Sin embargo, lo anterior no ha signifi-
cado necesariamente una “liberacién”, en el
sentido “ilustrado” del témino, en tanto, si
bien ha implicado Ia sobreviveneia de las
formas culturales propias de las culturas po-
pulares, las fuerzas que operan al interior del
sincretismo religioso, tienen que ver
directamente con la articulacién de las rela-
ciones de poder, en tantoen la apropiacién del
aparato simbolico de la formas culturales de
la elite, propia del sincretismo, esta la base
sobre la cual se activa el potencial opresor de
la red religiosa cultural latinoamericana, ex-
presindose esto tanto en los planos socio
econémicos como sico-cultural.
Este escenario ha contribuido a con-
fundir las formas religiosas propias de cada
uno de los sectores participantes de esta red
religiosa, produciéadose una interpretacion
simbélica que prolonga aquello que durante
mucho tiempo ha sido denominado como 14 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO
“religiosidad popular”, mas allé de las capas
subalternas, penetrando directamente en los
estratos altos y en las capas medias, en tanto
aunque estas formas religiosas han significa
do un espacio de disidencia para los sectores
populares, en estas expresiones religiosas se
ha producido un proceso de mutua interpene-
tracion a nivel de las formas culturales pro-
pias de cada uno de los estratos sociales
presentes en nuestro continente. Elproceso
de sineretizacién supera la esfera de lo popu
lar en tanto asume y penetra gran parte de la
red cultural latinoamericana. Es debido a
esto que creemos necesario el asumir el con-
cepto de Sincretismo Religioso Latinoameri-
cano como modo de denominar en forma mas
acertada a este fenémeno.
1.2. SINCRETISMO RELIGIOSO E
INTELECTUALIDAD CATOLICA
Nuestro estuerzo porconocer cuales la
vision que la Iglesia Catélica posee de las
formas religiosassineréticas latinoamericanas,
debe considerar la directa relacion de éstacon
el desarrollo del pensamiento catélico desde
principios de siglo. Este pensamiento influye
en el modo en que a su vez la sociologia y Ia
antropologia social, que se realiza desde el
mundo catélico, determinaré en importante
medida el modo en que se apoyaré técnica y
conceptualmente la accién pastoral de la lgle-
sia sobre estas formas religiosas,
Segtinel socidlogo Pedro Morandé...“la
crisis de la Polis Oligdérquica” (Morandeé,
1978 a: 189), es decir, la crisis de los valores
y modos de vida de la aristocracia latino-
americana de principios de siglo, motiva
reacciones adversas en relacién con este
estado de cosas por parte de la Iglesia Caté-
lica, y esto tiene su expresin mas alta en las,
nuevas posiciones tomadas por algunos de
los mas prominentes intelectuales catélicos
de ese periodo. Estos comienzan a preocu-
parse ms por el progreso de las clases bajas
ymedia, que por la sobrevivencia de tradicio-
nes. Es asi como, desde las décadas del 30
y del 40, y hasta la década del 50, comienza
a gestarse en parte de la Iglesia y su inte
lectualidad una linea de orientacion * pro-
gresista” , esta corriente planteaba que se
debia emular a los paises industrializados en
su forma de Hlegar al desarrollo econémico
ocial.
a
ste proceso va estrechamente vincu-
lado al surgimiento en la primera mitad de
nuestro siglo de la preocupacién dentro del
mundo catélivo por la Hamada “cuestién so-
cial”, fo que motiv6 por parte de la Iglesia un
intento de acercamiento hacia el mundo popu-
lar
La base de apoyo paraesta nueva orien-
tacién, es la emergente clase media y la prin-
cipal motivacion para la accién es el intento
de presentar una alternativa frente al marxis-
mo, el que segin lo planteado por figuras
descollantes como el jesuita chileno Alberto
Hurtado..."“amenazaba con conguistar
definitivamente alaclase media " (cfr: Lavin,
1980)
El apoyo doctrinal a esta postura, fue
dado por Enciclicas Papales como Rerum
Novarum de Ledn XII y Cuadragésimo
Anno de Pio XI.
sta corriente, sin embargo, aunque
promovié una actitud positiva frente al mun-
do popular, tuvo una postura ilustrada frente
al sincretismo religioso, ya que en menor 0
mayor medida la vio como una fuente de
atraso y de ignorancia. Por lo general los
intelectuales catolicos que sostuvieron una
concepeién desarrollista de su entorno social,
orientaron a la Iglesia ha
de estas manifestaciones
ia una “superacion SERIE DE INVESTIGACIONES
15
Con el correr de los afios, a principios
de la década del 60, un sector de los soste-
nedores de esta posturade “social-cristianis-
mo”, fueron poderosamente influidos por
categorias sociolégicas marxistas, en su ex-
presién de la “teoria de la dependencia”.
Esta postura sostenia que..."no hay
ninguna posibilidad historicade que se con:
tituyan sociedades que alcancen el mismo
estadio de desarrollo que aquellas que son
desarrolladas. El tiempo historico noes unili-
neal, no hay posibilidades de que una socie-
dad se desplace hacia etapas anteriores de
sociedades existentes "(Dos Santos, 1967: 153).
Esasicomo,a finales de los 60 y principios de
Jos 70, intelectuales catélicos que entendian
el desarrollo a partir de estas nuevas catego-
rias iniciaron una nueva corriente denomi
nada como “ieologia de la liberacién”. Por
medio de esta corriente algunos tedlogos lati-
noamericanos intentan “dar razin de su es-
peranza en tierra extrafa’”, es decir intentan
articular un discurso teolégico capaz de dar
Tespuestas a aquellos sectores de la sociedad
latinoamericana, victimas deun sistema capi-
talista que es caracterizado como “esencial-
mente opresor”. Segiin uno de los principales
tedricos de esta corriente, el tedlogo peruano
Gustavo Gutiérrez... la Iglesia, hasta hoy
ligadaestrechamentealorden actual, comien-
za a situarse en forma diversa frente a la
situacién de despojo, opresién y alienacién
que se vive en América Latina”, yaque segiin
él..."en un continente como el nuesiro, el
principal problema no es el incrédulo, si no
Jos no humanos, es decir, el ser humano que
noes reconocido como tal por el orden social
establecido” (Gutiérrez, 1972: 193),
Los tedricos de la teologia de ta libera-
cién a partir de formulaciones como esas,
visualizan al sincretismo religioso como una
expresién de la presencia de Dios en las
masas populares y sostienen que esta “pre-
sencia” tendria asociado un “potencial
liberador”, entendido este como un cimulo
decategoriasy simbolos que serian expresién
de rebeldia y disidencia frente a la Iglesia
Oficial (catélica) y frente a una sociedad que
es visualizada como opresora por estos secto-
res, por ello se plantea que..."en ziltima ins-
iancia sélo tendremos una auténtica teologia
cuando los propios oprimidos levanten sus
voces conplena libertad yse expresen directa
y creativamente en la sociedad y el corazén
del pueblo de Dios” (op.cit.:72).
En forma paralela a esta opcién vemos
aparecer trabajos que indagan en otras facetas
del fenémeno mas vinculadas a Ja relacién
entre historia ¢ identidad. Su intento es pre-
sentar un reflexién en torno a las formas
religiosas populares en nuestro continente a
partir de la_relacién entre mundo catélico y
matriz cultural, en este contexto podemos
ubicar el encuentro realizado en 1976 bajo el
auspicio del CELAM que se denomin6 “Igle-
sia y Religiosidad en América Latina”
El objetivo de su realizacién fue el que
algunos intelectuales catdlicos reflexionaran
entornoa la fe catélica en nuestro continente.
EI debate en este encuentro fue intenso, y no
era para menos, ya que los historiadores,
te6logos y cientistas sociales, que en él parti-
ciparon tenian una dilatada trayectoria en el
estudio de! fendmeno religioso, ademas de
que influyeron en la discusién, variables que
caen fuera del ambito de lo exclusivamente
académico y se relacionan mas con el contex-
to socio-politico en el cual este encuentro se
Para Pedro Morandé, este encuentro
marca el comienzo... “de una nueva corrien-
te teolégica latinoamericana” (Morandé,
1978:83), y esto nos parece un hecho evidente
ya que en nuestra opinién las conclusiones a
las que Hegé, denotan una profunda preocu- 16 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO
pacién por el concepto de cultura, en tanto se
valorael aporte de las ciencias sociales como
de reflexiones teolégicas en torno a temas
socio-culturales, yaque estas disciplinas apor-
tan una nueva discusién al andlisis
Esto es facil de apreciar en que si bien
se intenta hablar desde la perspectiva dei
oprimido, esto no se realiza utilizando exclu-
sivamente tesis. sociolégicas como lo hacia
hasta 1976 la teologia de la fiberacién, sino
que se intentan hacer la reflexién teolégica a
partir de categorias “no etnocéntricas”. Es
por ello que se produce un gran interés entre
los intelectuales proclives a esta nueva ten-
dencia por la religiosidad popular, ya que
segtin Morandé, se ve en la fe del pueblo, el
eje a partir del cual la lesia podria “discernir
para evaluar los distintos momentos de su
vida como auténtica iglesia de Cristo "(op.
cit.:85). Esta revalorizacién de lared religiosa
obliga a la intelectualidad catdlica a repensar
su forma de hacer teologiaen baseal aportede
disciplinas como la sociologia de la cultura y
Ja antropolégica social.
Sin embargo, este replanteam
supone exclusivamente el uso de un nuevo
instrumental proveniente de las ciencias socia-
les, sino que también implica un nuevo trata-
miento del concepto de cultura, en tanto en
este andlisis se supera la dimensién con-
ductual, para asumir una perspectiva histori-
ca de caracter “escatolégico”, en tanto la
vinculacién entre fe y cuttura, no es el vineulo
tradicional entre cultura y religion o entre el
todo y la parte, sino que desde este encuentro
para adelante vemos surgir un tipo de re-
flexion que asume profundamente la irrup-
cidn de lo numinoso en la cotidianidad, lo que
define a la relacién entre fey cultura como
una base fundamental para la reflexién
antropoldgico-teoligica en el contexto lati-
to se logra debido al aporte
de cientistas sociales que reflexionan en base
las baterias tedricas y conceptuales prove-
nientes de sus disciplinas pero sin desvin-
cularse de su opcién de fe. Como veremos,
Manuel Marzal y Pedro Morandé son una
excelsa expresion de esto. CAPITULO 2
2.1. LA ANTROPOLOGIA SOCIAL
FRENTE AL ANALISIS DEL
SINCRETISMO RELIGIOSO EN
AMERICA LATINA
En el esfuerzo de definir a la antropo-
logia de la religin en América Latina, pode-
mos denominarla genéricamente como un
“mester de juglaria”. Es posible comparar en
el plano de la metafora la labor de estos
remotos contadores de historias que desde lo
popular rescatan, de la propia conciencia po-
pular medieval, aquellos relatos que configu-
raban la identidad dispersa de etniasen pugna
por constituir nacién. Este mester de juglaria
puso un énfasis en el relato descriptivoen una
épica que describia y recontaba una... “histo-
riapresunta” (Diaz, Plaja, 1953:22), del mis-
mo modo en que moderna etnografia recons-
truye la cultura del otro y particularmente sus
formas religiosas, las mas complejas de con-
tar por su particularidad y su interpenetracion
con el resto de las esferas de la realidad.
Afirmamos que ante todo se trata una
obra asumida desde la secularidad, aunque
ocasionalmente distinguimos la labor de
investigadores, sacerdotes o alumnos, estre-
chamente vinculados con el mundo catélico,
siendo Manuel Marzal una digna muestra de
ello. En general los esfuerzos realizados des-
de la antropologia cultural por comprender et
sineretismo religioso latinoamericano, han
provenido desde sectores laicos a partir de
una biisqueda de modernizacién o como una
critica a la misma, Podemos identificar desde
un discurso ilustrado como Io es el antropo-
logico, un intento serio de acceso a lo popular
en los multiples aspectos que esta forma cul-
tural se hace presente en América Latina.
La labor del juglar como decodificador
de los significados del mundo popular hacia
los de la élite culta parece ser una compara-
cidn acertada, en vistas de que este discurso
antropolégico en tomo a la religidn, el cual
intentando no manejandose dentro de los
margenes de la ciencia, suele conllevar un
acceso al otro cultural y, por lo tanto, a sus
formas religiosas el que no deja de tefiirse de
Ja subjetividad del autor.
Para la moderna antropologia cultural,
la posibilidad de realizar o de haber realizado
un discurso objetivo parece bastante discuti-
ble, por el contrario, la actual critica episte-
moldgica que desde la misma ciencia se rea-
liza, compara el esfuerzo antropolégico con
el literario ya que de una u otra forma admite
la subjetividad de su narracién, y esto es hoy
visible no solo dentro de los margenes de la
antropologia de orientacién fenomenologicas
© lingiiisticas, sino también desde aquellas
tendencias que asumen una postura de cardic-
ter empirista y materialista.
Expresion de ello es el que mientras
que para la antropologia interpretativa la po-
sibilidad de dar cuenta del otro cultural impli-
ca un asumir la subjetividad del etnégrafo y
para los antropélogos post-modernos mas
radicales como P. Rabinou o S. Tyler el en-
cuentro etnogréfico se convierte en una excu-
sa..." para comprenderse a si mismo”
(LLovera;cfi, 1990), en el caso de la antro-
pologia de corte materialista, como Jo es el
materialismo cultural, se asume el que la
metodologia de campo y la teoria deben asu-
mir eletnocentrismode tododiscurso antropo-
logico, y desde el reconocimiento del origen
“colonialde estadisciplina ”(Harris:cfr, 1985) 18 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO
intentar ponerse al servicio de procesos con-
cretos de liberacién, lo que en el caso del
arxismo antropolégico latinoamericano
conlleva un identificarse con el oprimido.
Para caracterizar a la antropologia so-
cial referida al estudiodel sincretismo religio-
so en América Latina, debemos decir que se
trata de una ciencia social mucho menos
vinculadaal mundo catdlico, como veremos,
que la sociologia, la que es realizada hasta la
década del 50 prioritariamente por extranje-
ros, y cuya historia puede ser dividida en tres
grandes momentos:
1) Una antropologia indigenista mar-
cada por la basqueda de lo exético y realizada
principalmente por investigadoresno latinoa-
mericanos.
2) Una antropologia vinculada al pro-
ceso modernizador en América Latina, que se
preocupa del sincretismo religioso, en tanto
elemento fundamental de culturas en cambio
desde lo tradicional a lo moderno
3) Una antropologia que identifica en
este sincretismo particular la médula desde la
cuales posible adentrarseen la matriz cultural
latinoamericana, mas all incluso de la pre-
gunta por el desarrollo,
2.1.1. LAS PRIMERAS APROXIMA-
CIONES ANTROPOLOGICAS
AL SINCRETISMO RELIGIOSO
LATINOAMERICANO
Al primer momento en lak
antropologia referida al tema del sincretismo
religioso, podemos fijarle su inicio con el
nacimiento de la antropologia cientifica a
finales del siglo XIX. Desde la publicacién de
la obra La cultura primitiva por Edward
Tyloren 1871, lacual da inicioa lautilizacion
cientifica del concepto de cultura y dentro de
esto presta atencién preferente a lo religioso
Por lo tanto, desde alli existié en ta naciente
ciencia antropoldgice, a nivel mundial, una
particular preocupacién por las formas reli-
giosas primitivas, por lo cual no esdeextrafiar
que los primeros estudios antropolégicos en
toro a los indigenas fatinoamericanos desde
las perspectivas ..." evolucionista y difucio-
nista cultural "(lzquierdo: erf, 1978) pusie-
sen especial atencién al ambito de lo religio-
so. Es asi como el estudio antropolégico del
sincretismo religioso deriva en Latinoamé-
rica de la clasica preocupacién antropolégica
por la religién de los pueblos primitivos
Desde la consolidacisn de esta ciencia como
disciplina independiente, los antropélogos se
han preocupado del estudio de las creencias
de los pueblos agrafos, ya que por una parte se
comprendia que la religion era, en si misma,
un factor muy importante en la vida de los
pueblos, y porque ademas se sabia que como
fenémeno sociocultural estaba relacionada
con muchos otros..." aspectos de una cultura
tales como: la politica, laeconomia, elparen-
tesco ” (Mauss, crf: 1967).
Es asi como la investigacién antro-
poldgica de la religion en América Latina es
abundante desde principios de siglo tanto en
data etnogedfica, como en claboracisn teéri-
ca, Sin embargo, esta antropologia de la pri-
mera mitad del siglo XX, es sin duda una
antropologia del “extrafio”, es decir, es una
disciplina hecha por el extranjero que intenta
conocer una cultura distinta a la suya, ya sea
motivado por intereses coloniales, 0 ya sea,
como lo sefiala Nadel... “por una auténtica
curiosidad cientifica” (Nadel, 1956:31).
Son numerosos los ejemplos de traba-
jos realizados por extranjeros en Latinoamé-
riva, principalmente europeos, los cuales de- SERIE DE INVESTIGACIONES
bian escoger entre trabajar con pueblos afri-
canos © con extraflas culturas americanas
como los mapuches, los onas, los bororo o los
nahuatl. Un ejemplo de esto lo constituyen
autores como el Padre Martin Gusinde, repre-
sentante del circuloetnolégico de Viena, quien
a partir de un trabajo sistematico con onas y
yaganes y mapuches desarrollado entre 1918
y 1924, hizo conocidas estas culturas a nivel
mundial a través de obras como su “Die
Fourland Indianer” (1931), también nos pa-
rece interesante destacar la obra del alemén
Rodolfo Lenz, quien en obras como sus “En-
sayos Filolégicos Americanos” dio pie para
el posterior estudio antropolégico del lengua-
je desde la etno-lingiiistica, y la obra de
Wilhen Schmidt quien en su obra “Kul-
turkreise und Kulturschichten in Suda-
merika” (Berlin 1913) sienta las bases para la
aplicacién del método histérico cultural en el
andlisis de los fenémenos culturales que se
producian en Latinoamérica.
Estos investigadores que a partir de un
desconocimiento total de Jas culturas que
intentaban “Wegar a entender”, y en las que
lentamente se fueron adentrando, vieron en la
religién un elemento fundamental para la
comprensién de éstas. No fue la politica ni la
economia, sino la religién to que mas les
interes6, la religin expresada en el arte, en la
literatura oral, en el mito, y en general expre-
sada en la vida de toda la comunidad.
Este tipo de antropologia de las creen-
cias realizada por extranjeros ha sido perma-
nente, basta recordar la obra de C. Levi-
Strauss con los bororo, en el Brasil, o las
continuas investigaciones realizadas con los
mapuches, referidas al ambito de lo religioso
a partir de diversos marcos tedricos tales
como el difusionismo de Gusinde, el funcio-
nalismo de Mischa Titiev (Alvarado, 1990:5).
19
Creemos que fa antropologia de las
creencias realizada por extranjeros es una
antropologia de la religién en términos muy
occidentales, sin embargo es gracias a la
lectura de estos extranjeros, y gracias tam-
bién a la salida de becados latinoamericanos
a realizar estudios en Europa y Estados Uni-
dos, que se toma conciencia del sincretismo y
del cambio cultural dentro de la red cultural
religiosa latinoamericana,
El rapido proceso de “occidenta-
Tizacién” de las culturas autéctonas debido al
proceso de contacto sostenidoentre lacultura
europea y losaborigenes, dan lugar al cambio
de estas altimas, pero también dan origen a
“sincretismos", productos de ese contacto,
distintos en muchos sentidos de lo aborigen y
de lo europeo.
La comprensién de esto por parte de
los investigadores latinoamericanos promue-
ve una biisqueda de nuestra identidad hija del
cambio y del sincretismo que comienza a
entenderse como producto original de nues-
tros pueblos, teniendo esta biisqueda mucho
que ver con el proceso de descolonizacin
vivido por nuestro continente y con movi-
mientos politicos de orientacién izquierdista
que tienen su origen en la primera mitad de
este siglo (Riveiro, crf:1972), expresién de
esto son los estudios que se desarrollan en el
Peréien torno al “ problema indigena”, con
autores como Victor Belaiinde, Julio Tello y
Luis Varcarcél, quienes desarrollan sus arti-
culos en publicaciones como la revista
Amauta, edificadores de una tradicién
antropolégica que ain subsiste en el Perit
actual.
Sin embargo, esta biisqueda esta mar-
cada por la utopia del desarrollo y la antropo-
logia desde mediados de sig!o quiere ser un
instrumento en pos de esta utopia. 20 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO ¥ PENSAMIENTO CATOLICO
2.1.2. ANTROPOLOGIA DE LA
RELIGION Y DESARROLLO
A partir de la década del 50 la antropo-
logia en América Latina comienza a
independizarse, parcialmente en lo que res-
pecta al origen latinoamericano de los inves-
tigadores, sin embargo el influjo te6rico de la
antropologiaen laregién, sobre todo en lo que
respecta a la influencia de Ia obra de dos
autores, Robert Redfield y Oscar Lewis, quie
nes influyen en la orientacién de la antropolo-
gia latinoamericana en general, y por aitadi-
duraen el modo en que se conciben y estudian
nuestras formas religiosas. Ambos tienen
como tema primordial de preocupacién “el
proceso de modernizacién que debia vivir
América Latina como pre requisito para el
desarrollo” (Bastide, erf:1975). Redfield, se
preocupa de las transformaciones en la socie~
dad folk 0 tradicional hacia la sociedad mo-
derna. Por su parte, Oscar Lewis, plantea la
existencia de una cultura de la pobreza que
produciria patrones que posibilitan la
sobrevivencia de los marginales y los campe-
sinos desplazados que y que en definitiva
constituirfa un limite para !a modernizacién y
el desarrollo, Ambos autores intentan dar,
desde el funcionalismo, herramientas con-
ceptuales para la superacién de la pobreza en
nuestro continente, Es por ello que el trata-
miento que Redfield le daa la religion esel de
un fendmeno en cambio desde formas religio-
sas tradicionales hacia formas religiosas
secularizadas modernas. Por su parte, Lewis,
ve en la religiosidad de la cultura de la pobre-
za un pilar a través del cual esta cultura da
sentido a las practicas compartidas por cada
grupo humano. Es a partir de estos autores
que entre las décadas del 50 al 60 se da el paso
desde una antropologia de la religi6n primiti-
va, hacia otra preocupada del sincretismo
religiosoal interior de las sociedades comple~
jas.
2.1.3. MAS ALLA DE LA BUSQUEDA.
DEL DESARROLLO
‘También debemos mencionar a aque-
Hos antropélogos que desde os 70 han puesto
susojosenel sincretismao religioso latinoame-
ricano como cje de interpretacidn de nuestra
identidad.
Es a partir del trabajo con los pueblos
“primitivos” de nuestro continente que los
investigadores latinoamericanos toman con-
ciencia del cambio cultoral y del sincretismo,
to cual lleva a la anopologia, al igual que a
otras ciencias sociales en Latinoamérica, a
buscar la “identidad” de nuestros pueblos.
Esta biisqueda def mismomodo queen el caso
de la sociologia, eva consigo una vuelta
haciael fenémienoreligiosoy debido aque los
pueblos “primitives” sufren una dramética
tansformacién , los antropélogos latinoame-
ricanos en la segunda mitad del siglo XX,
desde la década de los 70, vuelven sus ojos
hacia el sincretismo religioso como expre-
sién de esa aorada “identidad
Uno de los investigadores que se han
preocupado del tema es la peruana francesa
Olinda Celestino, su obra se ha centrado en el
andlisis de las cofradias religiosas peruanas y
en este trabajo aleanz6 un nivel tedrico y
metodologico tal que ha sido incorporada
como académico del “Instituto de Altos Estu-
dios” de Francia, La originalidad del aporte
deCelestino consiste en analizar en profundi-
dad un fendmeno propiamente peruano, pero
en el cual es posible determinar caracteristi-
cas que son comunes a muchas otras
manifestaciones de las formas religiosas lati-
noamericanas. A partir de sus andlisis de las
cofradias peruanas, se establecen ciertos ele-
mentos como: “lacohesion, la interpretacion
de formulas ténicos oficiales, el manteni- SERIE DE INVESTIGACIONES
21
miento a nivel de sincretismo de patrones
simbélicos y organizados prehispd-nicos,
etc.” (Celestino, crf:1981) que son comunes
a muchos grupos religiosos populares
latinoamericanos, como por ejemplo los bai-
les religiosos chilenos o los grupos de
danzantes del altiplano boliviano
El enfoque utilizado por Celestino ha
sido calificado como estructuralista, debido a
la fuerte influencia que ha tenido sobre ella C
Levi Strauss, aunque también ha recibido
influencia del marxismo, en la linea del
estructuralismo marxista de M. Godelier y C.
Meillassoux.
Otro autor que se ha preocupado de
analizar las formas religiosas, esta vez en
nuestro pais, es el antropdlogo y sacerdote
Juan Van Kessel. Este autor se ha preocupado
fundamentalmente de la religiosidad popular
del norte de nuestro pais, y en particular, de
los bailes religiosos de la primera y segunda
region.
En su trabajo es clara la influencia del
estructural funcionalismo briténico y del
simbolismo, aunque la finalidad de sus publi-
caciones es fundamentalmente descriptiva.
El valor desu trabajo reside en la profundidad
de su descripcién, debido fundamentalmente
aun trabajo de campo prolongado y a una
gran versatilidad metodoldgica, ya que tiene
grandes aciertos cuando mezcla la metodo-
logia antropoldgica cualitativa con censos y
estadisticas.
El gran mérito de la obra de este autor
es el que, por medio de ella, ha sido capaz de
profundizar en aquello que ha sido la gran
tematica de muchos antropélogos dedicados
al estudio de la religiosidad popular, el descu-
brir la “identidad” del pueblo que la practica.
“El baile religioso como ritual colectivo re-
afirma la solidaridad, las normas colectivas,
os valores y fines del grupo y por sobre toda
expresa la identidad social y cultural del
grupo” (Van Kessel, 1975:6).
También consideramos importante el
referimos al aporte del antropélogo y escritor
José Maria Arguedas, “Ja fama de este inte-
lectual como escritor, ha opacado su fama
como etnélogo” (Rama, 1987:9) sin embar-
go, una cosa depende de !a otra; sus trabajos
en torno a la fe popular peruana son verdade-
ras joyas desde el punto de vista literario y en
eso reside su valor como etnélogo.
Su marco teérico para el andlisis era
marxista y su metodologia fue cualitativa,
apoyandose principalmente en la observacion
no participante. En estos planos, el teérico y
el metodolégico, no fue particularmente ori-
ginal; donde si fue original, fue en su manera
deestructurarel discurso etnografico. Tuvo la
habilidad de mezclar, habilmente, la técnica
literaria con el rigor del relato cientifico, y en
este sentido fue un visionario ya que en la
practica se adelanto a su época. Elaboré sus
trabajos de un modo muy similar al que hoy
hacen autores como el norteamericano S,
Tyler, su etnografia de tipo literaria es un
aporte significativo a la antropologia, ya que
crea una forma de escritura que incluso
antropélogos chilenos intentan hoy imitar.
Poriiltimo, debemos mencionaral mas
importante de estos investigadores el jesuita
peruano Manuel Marzal, de su inmenso apor-
te nos preocuparemos mas adelante con ma-
yor profundidad. Por lo pronto, diremos que
se trata de un antropélogo social y tedlogo
cuya postura esta profundamente influida por
C. Geertz, ya que entiende a la religiosidad
popular como una... “verdadera cultura, enel
sentido antropolégico del término, ya que se
transmite sobre todo por el proceso de socia-
lizacién" (Marzal, 1975:77). Su postura ha
influido en otros autores, ya que es capaz de 22 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO
comprender el fenémeno religioso popular
ms all de caracterizarlo como una expre-
sion de fe campesina como una expresién
exclusiva de los sectores marginales. Para
1..." lareligiosidad popular es la manera en
que se expresa religiosamente el pueblo pero
entendidono como categoriaeconémica, sino
como masa con exceso cultivo religioso. No
es lareligin de las clases menos faworecidas
econdmicamente, sino la religion de las ma-
yorias, que se contrapone a las de las mino-
rias tanto oficiales (clero, religiosos y elites
eclesidsticas) como no oficiales (grupos lai-
cos préximos al clero)” (op
