Costanzo Preve

IL
-TEMPO

saggio sul m oderno

il post-m oderno
e la fine della storia

Vangelista
A gli eroi comunisti
delle giornate d i Mosca
dell’ottobre 1993
caduti per fermare
il mondo d i belve della
privatizzazione capitalistica.

© 1993 by Vangelista Editori Snc

20145 Milano, via Alberto da Giussano 15
Tutti i diritti riservati
Quel che è accaduto, tragico, doloroso, io credo che sia
un punto di passaggio di un percorso che è cominciato
molto prima e che non è finito. Dire che l’idea
socialista è morta nel 1989 significa cadere in una
tentazione molto comune all’uomo che, avendo una vita
breve, tende sempre a pensare che qualche altra cosa
muoia prima di lui. Oggi gli ideali socialisti stanno
attraversando il deserto, ma da tutto questo, se mi è
consentito, io tirerei una lezione che mi si è fatta
chiarissima, ossia che non si può costruire il socialismo
senza una mentalità socialista.
Questo contraddice l’idea anteriore die per un processo
cumulative di risoluzioni dei problemi dell’umanità si
potesse arrivare ad una mentalità diversa che qualcuno
ha chiamato, con troppo ottimismo, l’Uomo Nuovo,
mentre abbiamo dovuto verificare che non era cosi È
possibile che la condizione che sto ponendo getti
definitivamente il socialismo nel regno dell’iimnito
irrealizzabile e dell’utopia. Sono cosciente del rischio
che corro dicendo questo ma, nonostante tutto, sono
convinto che solo a partire da una mentalità socialista si
potrà costruire il socialismo, e conservo intatta la
speranza.
José Saramago, scrittore portoghese
Per le epoche storiche, così come per le epoche
geologiche, non esistono linee di demarcazione rigide.
Karl M arx

Non mi si dica di non aver detto nulla di nuovo: nuova

è la disposizione della materia. Quando due giocano alla
pallacorda, si rimandano sempre la stessa palla, ma uno
la lancia meglio. Tanto varrebbe rimproverarmi di
essermi servito di parole antiche: come se gli stessi
pensieri non facessero, grazie ad una differente
collocazione, un altro discorso, nello stesso modo che le
medesime parole diversamente disposte fanno altri
pensieri.
Blaise Pascal
Introduzione

Ha scritto Jorge Luis Borges: «... in quell’impero, l’Arte della

Cartografìa raggiunse tale Perfezione che la mappa di una sola
Provincia occupava tutta una Città, e la mappa dell’Impero tutta
una Provincia. Col tempo, codeste Mappe Smisurate non basta­
rono più, e i Collegi dei Cartografi eressero una Mappa dell’Im­
pero che eguagliava in grandezza l’Impero e coincideva con esso
punto per punto. Meno dedite allo Studio della Cartografìa, le
Generazioni Successive compresero che quella vasta Mappa era
inutile...».
Chi scrive ha compreso da tempo che un lavoro teorico real­
mente innovativo ha senso soltanto se viene fatto per le genera­
zioni successive. Più in dettaglio, non ha senso scrivere un Libro
Smisurato che ambisca trattare esaurientemente tutti gli aspetti
delle questioni, perché un libro simile coinciderebbe con l’in­
sieme delle citazioni di tutti coloro che se ne sono occupati. In
questo libro vengono tematizzati soprattutto cinque concetti es­
senziali (la libera individualità comunista, la coerenza interna
della dottrina marxiana e della metafìsica marxista, il moderno,
il post-moderno e la fine della storia), accompagnati da altri
concetti minori «satellitari», die hanno appunto la funzione su­
bordinata che i satelliti hanno rispetto ai pianeti (nel nostro caso
si tratta di concetti come progresso, materialismo, scienza, capi­
talismo, eccetera). Al posto di una borgesiana Mappa Smisura­
ta, che non farebbe die riprodurre i milioni di libri scritti su
questi argomenti, si avranno qui dei semplid Segnali, che indi­
cheranno al lettore un possibile sentiero nel bosco che dovrà
poi seguire per proprio conto.
L’oggetto esclusivo di questo libro è la trattazione del triplice
argomento costituito dalle tre nozioni di modernità, post-mo­
dernità e fine della storia. Si tratta di tre nozioni intrecciate, che
vengono trattate separatamente per comodità del lettore e per

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 esigenze di chiarezza, anche se, per fare solo un esem pio, la
post-m odernità non è d ie una rappresentazione ideologica della
tarda modernità attuale, di cui rappresenta filosoficam ente un
cortocircuito ed esteticam ente un arredo. H lettore è però di
fronte ad un saggio diviso in due parti, di cui solo la seconda
tratta espressamente della modernità, della post-m odernità e
della fine della storia, ed ha il diritto di chiedere: perché l’ogget­
to specifico del libro non è introdotto immediatamente, ma si è
ritenuto di farne precedere la trattazione da una parte dedicata
alla riformulazione integrale, talvolta provocatoria nella sua in­
tenzionalità innovativa, del punto di vista teorico che un tem po
era definito tout court marxista?
V i è una ragione che legittima questa scelta. L’oggetto di que­
sto libro, per essere più precisi, è il rapporto che lega la questio­
ne della libera individualità comunista (che coincide per noi con
la questione del comuniSmo) con i tre temi della modernità, del­
la post-m odernità e della fine della storia. In una formulazione
volutam ente sem plificata, ci si potrebbe chiedere: se il comuni­
Smo, o quanto m eno il comuniSmo storico novecentesco, è stato
figlio del progetto di emancipazione universalistica tipico della
modernità, può esso sopravvivere in un’epoca post-moderna, in
cui questo progetto sembra irreversibilmente condannato a
sciogliersi, a frammentarsi, a disperdersi in un universo spazio­
tem porale che trasforma il tem po della progettualità nello spa­
zio delle rappresentazioni? La volontà di «voler continuare ad
essere» com unisti contro venti e maree, per fedeltà ai propri
ideali di giovinezza e ai propri sentimenti di giustizia distributi­
va o di solidarietà umana, non vale letteralmente nulla in presen­
za di una situazione storica oggettiva che annunciasse il tramon­
to epocale d i qualsiasi significato plausibile del progetto comu­
nista. O ccorre infatti accertare spietatamente e senza riserve
«religiose» se ed in che misura il comuniSmo sia stato un prodot­
to fisiologico della modernità e non una sua escrescenza patolo­
gica, se ed in che misura la post-modernità sia ancora compati­
bile con il comuniSmo stesso, e infine quale sia la plausibilità
delle teorie che predicano la fine della storia (e che sono più nu­
m erose e articolate di quanto sembri a prima vista). Per far que­

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 sto è necessario sottoporre ad esame ancora una volta l’insieme
delle categorie tradizionali del pensiero filosofico e politico che
si è ispirato a Marx e al marxismo. Lo sappiamo: si tratta di una
revisione noiosa ed interminabile, che ha smesso soggettiva­
mente di divertirci da molto tempo, ma che non smette purtrop­
po di essere oggettivamente indispensabile. Lo voglia o no, chi
parla di comuniSmo non è ancora in nessun modo oltre l’oriz­
zonte teorico del pensiero marxiano e marxista, dal momento
che è tipica appunto di Marx la coniugazione del comuniSmo
con la modernità (in un senso che cercheremo di chiarire più
avanti). Era dunque necessario dedicare la prima parte di que­
sto libro a questo nodo di problemi.
Fedeli al detto di Lucrezio, sappiamo che nessuna cosa può
nascere se prima le vecchie non scompaiono e non lasciano il po­
sto. Ora, ci è dolorosamente chiaro che le vecchie tradizionali
interpretazioni del marxismo non hanno nessuna intenzione di
scomparire o di lasciare il posto da sole, e che sulla base di que­
ste vecchie interpretazioni tradizionali il pensiero comunista
non è in grado di inserirsi dialetticamente nei tre problemi del­
l’accertamento dello statuto storico della modernità, della di­
stinzione fra aspetti reali ed aspetti fittizi della post-modernità
ed infine della confutazione razionale delle teorie della fine della
storia. È stato dunque necessario scrivere una prima parte, de­
stinata a precedere la seconda, anche se chi scrive si è divertito
di meno a scriverla.
La prima parte è divisa in tre capitoli. Il primo capitolo è de­
dicato alla stesura di un dizionario filosofico-politico elementa­
re che comunica immediatamente al lettore il nostro approccio
definitorio a nove termini di uso comune (capitalismo, imperia­
lismo, nazione e nazionalismo, democrazia, fascismo, sociali­
smo, esperienza sovietica 1917-1991, comuniSmo storico orto­
dosso, comuniSmi storici eretici). Si tratta di nove termini che
sembrano assolutamente ovvi, ma che non lo sono invece per
nulla. È poco saggio procedere nel ragionamento senza prelimi­
narmente dare le accezioni dei termini che si usano, anche se
queste accezioni sembreranno a prima vista paradossali e scan­
dalose (e certo lo sembreranno, in particolare quando diremo

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 che non viviamo affatto in una «democrazia» — o meglio, che le
«democrazie capitalistiche» sono oligarchie legittimate da ple­
bisciti — o che in Marx non esiste nessun concetto di capitali­
smo o di socialismo). Siamo certi però che il lettore paziente, su­
perato il primo momento di comprensibile sconcerto, prenderà
sicuramente in esame le argomentazioni che produrremo, anche
se esse costringono a nuotare faticosamente contro corrente.
D secondo capitolo è dedicato invece alla coerenza interna del
paradigma marxiano originario, vero e proprio «nucleo espan­
sivo» della teoria del comuniSmo moderno. La nostra tesi sarà in
proposito provocatoriamente semplice: una coerenza teorica
esiste» se si decide di separare la teoria dalla storia reale, ma non
esiste più, se si vuole identificare la coerenza teorica con la coe­
renza storica. Detto più brutalmente: la coerenza interna del pa­
radigma marxiano originario non esiste. Questa coerenza inter­
na salta soprattutto dove si aprono dolorosamente tre punti im­
perfetti di sutura (a proposito rispettivamente della teoria delle
classi rivoluzionarie, della socializzazione del lavoro complessi­
vo e della ricchezza dei bisogni). Un paradigma teorico debole
sui tre punti essenziali delle classi, del lavoro e dei bisogni deve
a nostro avviso essere esplicitamente corretto e modificato, an­
che perché — come mostreremo brevemente — la mancata cor­
rezione ha reso sterile sia la sua storia intenta sia la sua storia
esterna. Nello stesso tempo, finché esisteva una «chiesa trion­
fante» che si legittimava ideologicamente proprio attraverso
l’immodificabilità sacrale del làscito marxiano originario (nes­
suna chiesa può ammettere che il suo profeta fondatore ha potu­
to sbagliarsi anche solo su di un dettaglio marginale) nessuna
operazione di correzione o modificazione era possibile.
Il terzo capitolo è dedicato infine ad una proposta di smantel­
lamento di gran parte della «metafisica marxista» trasmessaci
dalla tradizione del Novecento. Insistiamo molto sulla distinzio­
ne radicale fra dottrina marxiana e metafisica marxista. La dot­
trina marxiana è un làscito ottocentesco di grandissimo valore
filosofico e scientifico, il cui orizzonte fondamentale non è stato
a nostro avviso ancora superato per il semplice fatto che non
possiamo ancora dire di essere oltre la teoria che individua il co­

lo
munismo moderno nel superamento delle estraneazioni prodot­
te dalla generalizzazione spaziale e temporale del modo di pro­
duzione capitalistico (e questo orizzonte continua a non essere
superato nonostante i tre veri e propri «buchi» delle teorie delle
classi, del lavoro e dei bisogni). La metafisica marxista (e usia­
mo qui il termine «metafisica» nel senso non di Aristotele ma di
Heidegger, come modo storico cioè di apparizione dell’Essere
sociale, e pertanto come modo storico di esperirlo e concettua-
lizzarlo) è invece la forma ideologica fondamentale in cui si è
manifestato teoricamente il comuniSmo storico novecentesco.
Anziché rinserrare artificialmente questa metafisica (per noi sin­
ceramente orrenda!) in un «sistema coerente» (anche se essa è
stata a tutti gli effetti un «sistema coerente») abbiamo preferito
esporla attraverso una serie di dicotomie a nostro avviso illuso­
rie, che il lettore troverà esposte secondo un ordine logico. Anti­
cipiamo da subito che abbiamo esposto queste dicotomie unica­
mente per congedarcene. Senza un congedo, pio ma fermissimo,
da queste dicotomie, non c’è a nostro avviso la possibilità di co­
minciare ad occuparci produttivamente di moderno, di post­
moderno e di fine della storia.
La prima parte si conclude dunque con un’indicazione di
massima: il paradigma teorico comunista deve essere sottoposto
ad una radicale terapia filosofica in base al cosiddetto «rasoio di
Occam»; non bisogna moltiplicare i concetti fondamentali oltre
le vere necessità. Per affrontare i tre temi del moderno, del post­
moderno e della fine della storia il paradigma teorico comunista
ha bisogno soltanto di due concetti fondamentali, quello di mo­
do di produzione capitalistico e quello di libera individualità in­
tegrale. Tutti gli altri concetti sono derivati, e devono essere dia­
letticamente costruiti a partire da questi due. In base a questa
consapevolezza, è possibile passare dalla prima alla seconda
parte di questo saggio.
Essa si basa, sopra ogni altra cosa, sulla piena legittimità o
sulla più completa pertinenza di tutte e tre queste nozioni. La
modernità, o Moderno, o condizione moderna, o come voglia­
mo comunque chiamarla, è qualcosa che esiste, che può essere
connotata, che caratterizza un’intera epoca storica, nella quale

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 siamo ancora fondamentalmente inseriti. Per comprendere la
modernità è però necessario un approccio «integrale», che inte­
gri cioè gli aspetti economici, politici e culturali, privilegiando le
modalità strutturali di produzione e riproduzione della vita as­
sodata. Questo approcdo integrale ha ovviamente come oggetto
una specifica «totalità», che distingueremo dalla «complessità»
(che non è spesso altro che un approcdo non dialettico alla tota­
lità stessa). Questa totalità è una totalità spazio-temporale, e so­
no infatti lo spazio ed il tempo le modalità essenziali di com­
prensione della modernità stessa. A proposito della post-mo­
dernità, invece, si tratta soprattutto di evitare i due estremi della
sua considerazione feticizzata, che la presenta come qualcosa di
radicalmente diverso ed opposto alla modernità stessa, e dell’af­
frettata negazione della sua legittimità, come se una post-moder­
nità non esistesse per nulla e fosse soltanto ima perfida invenzio­
ne di coloro che vogliono a tutti i costi negare la possibilità stori­
ca del comuniSmo. Noi riteniamo al contrario che la post-mo-
demità esista, e che occorra in qualche modo individuarla e de­
finirla, appunto perché la si possa intendere come un momento
della storia, e non come la fine della storia stessa.
Se la tesi filosofica di fondo della prima parte del saggio con­
siste nell’esplicita ed insistita dichiarazione della totale irrifòr-
mabilità della tradizione marxista, che deve essere radicalmente
riformulata per poter proficuamente essere riutilizzata per il
progetto comunista, la tesi filosofica di fondo della seconda par­
te consiste allora nel sottolineare che le tre distinte teorie del
Moderno, del Post-Moderno e della Fine della Storia sono in
realtà una, ed una sola, teoria. Noi abbiamo scelto di esporle se­
condo questo ordine (prima il Moderno, poi il Post-Moderno,
infine la Fine della Storia), ma avvertiamo subito che si tratta di
una concessione alla temporalità convenzionale, dal momento
che in realtà le cose sono invertite. Vi è infatti prima una teoria
della Fine della Storia (Cournot), poi una teoria della Post-Mo­
dernità (Lyotard), e infine una teoria della Modernità (Haber­
mas). Tutte e tre queste teorie hanno in realtà un solo ed unico
oggetto: la connotazione determinata della caratteristica di fon­
do della modernità stessa, intesa come sede spazio-temporale

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della sottomissione leale della globalità dell’esperienza al rap­
porto di produzione di capitale. Questa sottomissione reale, da
Marx già correttamente intuita nella sua tendenza di fondo (e
nello stesso tempo da lui fraintesa a causa del contraddittorio
mantenimento di ipotesi metafìsiche ed utopistiche sulle classi,
sul lavoro e sui bisogni), investe tutte le dimensioni della realtà,
ed è perciò oggetto simultaneo di esperienza estetica, di intellet­
tualizzazione scientifica e di razionalità filosofica.
Per non perderci nella selva delle interpretazioni, abbiamo
deciso di scegliere i tre autori sopra menzionati (Habermas,
Lyotard e Cournot) come guide esemplari alla concettualizza­
zione filosofica da noi proposta. Il lettore però non si faccia in­
gannare: chi scrive non condivide nulla di queste tre interpreta­
zioni. Nello stesso tempo, il modo migliore per prenderle in esa­
me con il rispetto che meritano consiste nell’esaminame la gene­
si psicologica e politica: in tutti e tre i casi la presenza tematica
del «comuniSmo» è indubitabile; nello stesso tempo, questa
presenza viene filosoficamente metaforizzata in modo diverso,
dando luogo a tre distinte costellazioni concettuali. Siamo con­
vinti che soltanto dopo aver realmente superato queste tre con­
cezioni (nel senso hegeliano della Auf-hebung;) sarà possibile ri­
prendere un discorso filosoficamente sensato sul comuniSmo.
Il libro finisce proprio sulla soglia di questo discorso, i cui
fondamenti verranno parzialmente posti in lavori successivi.
Nella conclusione accenneremo a tre fondamentali temi (la natu­
ra umana, la comunità umana, l’organizzazione politica), che
dovranno servire da premessa ad un’elaborazione più appro­
fondita. Non vogliamo però nascondere al lettore che chi scrive
gli consegna questo nuovo libro con una piccola punta d’orgo­
glio. Certo, siamo ancora tragicamente al di sotto del livello filo­
sofico minimo necessario per rispecchiare in modo adeguato
l’esigenza di radicale novità della fase storica in cui ci troviamo.
È presente però in questo lavoro — ne siamo pacatamente convin­
ti — la consapevolezza della fase di trapasso, dubbio, incertezza
che caratterizza il presente, e non importa se questo presente sia
moderno o post moderno. Sinceramente, non vediamo intorno a
noi molti esemplari di questa consapevolezza: da un lato, innu­

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 merevoli variazioni sui temi della Modernità, Post-Modérnità,
Fine della Storia, prodotti da una macchina universitaria e con-
vegnistica che si riproduce con narcisistica autoreferenzialità,
appena intaccata dalla crisi fiscale dello stato capitalistico e dai
numerosissimi arresti per corruzione dei responsabili culturali
delle amministrazioni locali; dall’altro, alcune poche resistenze
veterocomuniste, ammirevoli per la volontà di resistenza e di te­
stimonianza (e dunque incondizionatamente preferibili alle pri­
me, così come i nostalgici dello zar e di Stalin sono preferibili in
Russia alla mafia compradora attuale), ma pervicacemente rilut­
tanti all’ammissione che il comuniSmo della quarta transizione
capitalistica non può essere eguale al comuniSmo della terza. Il
lettore ci consenta questa immodestia: siamo più avanti, forse
non molto, ma almeno un pochino. Solitudine e marginalità non
ci spaventano assolutamente, e non ci provocano né delirio di
onnipotenza né pathos di isolamento aristocratico né sindromi
depressive di non riconoscimento. È assolutamente fisiologico
che tutto ciò che è nuovo avanzi con fatica, e avanzi nascosto.
Come l’arte, anche la filosofia è un’amante esigente e richiede at­
tenzioni continue.

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Parte prima

i
Un dizionario politico-filosofico di base

Uno studio sul rapporto fra progetto comunista, modernità,

post-modernità e fine della storia non può fornire un lessico fi­
losofico rigoroso ed univoco. Una certa flessibilità di significati
è anzi da privilegiare, perché in essa può farsi strada una ricerca
spregiudicata. Vi sono però alcune nozioni, in particolare alcuni
«ismi», che si usano continuamente, e che crediamo non abbia­
no più bisogno di chiarimenti. Si tratta di una vera e propria il­
lusione. Spesso l’equivoco e il fraintendimento si nascondono
proprio nelle parolette ovvie e facili. Vi sono, certo, alcuni buo­
ni dizionari di filosofia, scienze politiche e sociali, economia e
diritto che si possono consultare nelle biblioteche, e che gli stu­
diosi hanno quasi sempre a casa propria per rapide consultazio­
ni. Questi dizionari sono utili, dal momento che registrano dili­
gentemente i significati principali dei termini inserendoli nei
contesti storici in cui questi termini sono stati usati per la prima
volta, finendo poi quasi sempre con il cambiare anche radical­
mente significato con il sorgere di nuovi contesti storici (e si
pensi, per fare un solo esempio, al termine di «rivoluzione», che
nacque come concetto puramente astronomico per acquistare
poi a poco a poco il senso del vecchio termine aristotelico di sta-
sts, cioè di sommovimento, passando attraverso l’accezione li­
berale inglese di «ritorno» ad un punto di partenza nel frattem­
po corrotto dall’usurpazione).
Nell’ambito di questo saggio, però, questi dizionari non ci

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 possono servire oltre un certo punto. In questo primo capitolo,
infatti, non abbiamo l’intenzione di elencare bobbianamente i
vari significati possibili dei nove termini su cui ci soffermeremo,
ma vogliamo suggerire al lettore una, ed una sola, accezione fon­
damentale. Si tratta dell’accezione che useremo, quasi sempre
implicitamente e dunque senza necessità di ritornarci continua-
mente sopra, nel corso della seconda parte di questo libro, in cui
queste nuove nozioni dovranno essere integralmente «sciolte»
nella discussione dei concetti centrali di moderno, post-moder­
no e fine della storia.

Sul capitalismo

Karl Marx non parla mai di capitalismo. È questa un’afferma­

zione che può sembrare paradossale, ma che facciamo a ragion
veduta. Karl Marx, nella sua opera intitolata II Capitale, usa il
sostantivo capitale, il sostantivo capitalista, l’aggettivo capitali­
stico, ma non usa mai il sostantivo capitalismo. È un caso? A no­
stro avviso no. Egli utilizza sempre il termine modo di produzio­
ne capitalistico, che non corrisponde assolutamente al termine
di «capitalismo», perché non ne ha lo stesso valore semantico, e
non connota affatto lo stesso oggetto di pensiero.
Come ha opportunamente osservato lo studioso Bruno Bon-
giovanni, il termine capitalismo viene usato prima in Francia, in
modo «debole», e poi in Germania, in modo «forte» (e Marx
non c’entra per nulla). In Francia lo usa Louis Blanc (per cui il
capitalismo è l’appropriazione del capitale — cioè dei «beni ca­
pitali», l’entità di partenza, separata dai guadagni, in grado di
generare i guadagni stessi — da parte di alcuni a svantaggio di
altri) e soprattutto Proudhon (in cui il capitalismo è un regime
economico in cui i capitali, che costituiscono la fonte dei redditi,
non appartengono generalmente a coloro die li fanno fruttare
con il proprio lavoro). Il socialismo francese è dunque la fonte
diretta del significato «economidstico» di capitalismo, assimila­
to ad una società basata sul furto legalizzato e sulla generalizzata
ingiustizia, in cui i «ricchi», che posseggono i «beni capitali»,

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opprimono i «poveri», che non li posseggono. Come ha osser­
vato a suo tempo Lindenberg, il movimento operaio francese si
è formato (da Guesde fino al PCF) sotto la diretta egemonia cul­
turale di questa concezione economicistica di capitalismo (che
ha ovviamente alla sorgente anche Comte e Say, cioè la sociolo­
gia positivistica ed il liberalismo economico).
In Germania, terra di teorici, il termine di «capitalismo» si co­
stituisce fra il 1869 (in cui lo usa il teorico del «socialismo di sta­
to» Rodbertus) ed il 1902 (in cui esce l’opera fondamentale di
Sombart dedicata appunto al capitalismo moderno). Sono Rod­
bertus e Sombart, a nostro avviso, i veri inventori del signifi­
cato moderno di capitalismo: il capitalismo è una società che
crea ricchezza, ma che distrugge la comunità. Come creatore di
ricchezza, esso è insostituibile; come distruttore di comunità,
esso deve essere incessantemente «corretto» con metodi etici e
politici. È questa la società capitalistica, è questo il capitalismo.
Se Rodbertus e Sombart sono gli inventori della corrente no­
zione di capitalismo (società che crea ricchezza distruggendo
comunità), Braudel e Wallerstein ne sono i moderni estensori.
Per entrambi il capitalismo è diventato un’economia-mondo,
nata in Europa nei secoli XV e XVI ed ora esistente più o meno
in tutto il mondo. Se per Lenin Pimperialismo è la fase finale del
capitalismo, per Braudel e Wallerstein il capitalismo moderno,
spazialmente distinto in un centro e in una periferia, è la fase fi­
nale dell’imperialismo (che altri studiosi, come il francese La-
touche, chiamano più volentieri «occidentalizzazione»). H capi­
talismo è dunque una società mondiale, che riproduce la dicoto­
mia fra ricchi e poveri (limitata da Blanc e da Proudhon al terri­
torio nazionale) al mondo intero. Una simile società è incom­
prensibile se non se ne studia la mentalità, o meglio la genesi di
questa mentalità stessa (e lo studio di Max Weber sul protestan­
tesimo calvinista come matrice culturale del tipo ideale di capi­
talismo è del 1904-5).
Questa prospettiva Rodbertus-Sombart-Braudel-Wallerstein
è a nostro avviso il fondamento teorico della corrente nozione di
«capitalismo» (anche di chi, ovviamente, non conosce neppure i
nomi di questi quattro degnissimi studiosi). Sul piano tempora­

17
 le, il capitalismo non è altro che lo sviluppo economico dell’Oc­
cidente inteso come successione di fasi: dal capitalismo mercan­
tile al capitalismo industriale; dal capitalismo industriale al capi­
talismo finanziario. Sul piano spaziale, il capitalismo è la mon­
dializzazione della società occidentale, che «divora» le comunità
tradizionali ricche di socialità tribale, familiare e comunitaria,
ma ricche anche di schiavismo, feudalesimo, asiatismo, supersti­
zione, barbarie, eccetera.
Alla concezione del capitalismo come risultato di un lento
processo storico si contrappone spesso una concezione del ca­
pitalismo come fenomeno di accelerazione temporale. Non più
un arco temporale plurisecolare, in cui il mercante diventa indu­
striale, ma ima breve accelerazione in cui, tra la fine del Sette­
cento e l’inizio dell’Ottocento, si spezza il mondo in due aree,
una capitalista ed una precapitalista. Il capitalismo, in definitiva,
risulta da questi mutamenti essenziali: il capitale diventa capitale
fìsso e viene investito direttamente nella produzione; si crea il
prezzo della terra, si crea il prezzo del lavoro, e c’è un mercato
di queste merci; la progressiva mercantilizzazione di ogni fatto­
re determina un’abnorme ipertrofìa del fenomeno economico,
che tende a subordinare a sé la sfera sociale e quella politica.
Queste tre caratteristiche (proposte dallo studioso Marcello
Carmagnani) si avvicinano effettivamente alla nozione di capita­
le di Marx più di quanto lo facciano i «prolungamenti storici» di
Braudel-Wallerstein. Più in generale, l’accelerazione storica
della prima rivoluzione industriale (dal 1760 circa) è il fattore
determinante della genesi del rapporto di capitale, mentre la
lenta accumulazione mercantile e manifatturiera, pur importan­
te, non permette ancora di parlare di rapporti capitalistici di
produzione. Prima del 1760 c’era già la borghesia (e torneremo
su questo punto nel primo paragrafo del terzo capitolo), ma non
c’era ancora il capitalismo. Avvertiamo però il lettore che conti­
nuiamo a scrivere «capitalismo» unicamente per una cattiva abi­
tudine, di cui ci scusiamo. Per coloro che intendono richiamarsi
a Marx per concettualizzare il proprio comuniSmo, il capitali­
smo non esiste. Esiste il modo di produzione capitalistico, che
non è per nulla una società chiamata capitalismo (in cui i ricchi

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dominano sui poveri sulla base del loro monopolio dei beni ca­
pitali, creando ricchezza e distruggendo comunità), ma un siste­
ma processuale complesso di istanze economiche, politiche e
culturali determinate, a partire dalle quali si può anche concet-
tualizzare, se lo si vuole, la modernità e la post-modernità.
La nozione di Marx è dunque quella di modo di produzione, e
soltanto quella di modo di produzione. Siamo molto preoccu­
pati dal fatto che si possa pensare che questa distinzione è pura­
mente terminologica, pedante, sofìstica, eccessivamente punti­
gliosa e pignola, e che in fondo dire «capitalismo» e «modo di
produzione capitalistico» voglia dire la stessa cosa. Chi è senza
peccato scagli la prima pietra; chi scrive non la scaglierà mai, dal
momento che è consapevole di essere il primo «peccatore», che
usa a destra ed a manca il termine «capitalismo». Le conseguen­
ze della confusione concettuale sono però molto gravi. Per fare
un solo esempio (che riprenderemo nel'settimo.paragrafo di
questo capitolo) in URSS da Stalin a Gorbaciov non c'è proprio
mai stato il «capitalismo», eppure non si era mai usciti dal mo­
do di produzione capitalistico. È allora necessario cercare di
chiarire quale sia la caratteristica differenziale del modo di pro­
duzione capitalistico rispetto agli altri modi di produzione (co­
munitario, schiavistico, feudale, asiatico, eccetera). Come è pos­
sibile infatti parlare di «superamento del modo di produzione
capitalistico» se non si sa neppure quale sia il meccanismo es­
senziale per cui quest’ultimo si riproduce? Per essere anti-capi-
talisti semplicemente «morali» o «religiosi» non c’è nessun biso­
gno di saperlo. L’anti-capitalismo è quella «visione del mondo»
per cui non è bene che una società crei ricchezza distruggendo
comunità. Questo anti-capitalismo è oggi degnamente rappre­
sentato nel mondo dal fondamentalismo islamico e, in via su­
bordinata e infinitamente meno efficace, dalla teologia della li­
berazione. Non è per questa via che potremo arrivare alla nozio­
ne di modo di produzione capitalistico.
Il modo di produzione è una totalità dialettica derivata dal­
l’integrazione fra i rapporti sociali di produzione e lo sviluppo
delle forze produttive. Il modo di produzione capitalistico si
differenzia da tutti gli altri modi di produzione possibili per non

19
 essere affatto «tributario» (basato cioè su di una semplice estor­
sione di plusprodotto creato autonomamente da comunità agri­
cole, artigiane o manifatturiere), ma per essere «lavorativo» esso
stesso, nel senso che i rapporti sociali di produzione non sono
esterni alle forze produttive, ma le determinano in modo essen­
ziale. Mentre il «capitalismo» (nell’accezione di Rodbertus, di
Sombart o di Braudel) è una società che per creare ricchezza di­
strugge comunità (e questo significa che il «capitalismo» è una
categoria economica e morale, mentre Marx non è né un succes-
sore dei moralisti classici come Kant né un successore degli eco­
nomisti classici come Smith), il modo di produzione capitalisti-
co non è una categoria economica o morale. Esso è una categoria
ontologica, e dunque anche logica ed antropologica. Esso è un
medium rigorosamente disantropomorfìzzato (nel senso di pro­
durre determinazioni antropologiche soggettive intrinseche alle
modalità riproduttive del suo funzionamento, e di non essere
però concettualizzabile con la categoria di Soggetto, o di «og­
getto» della competizione secolare fra due Soggetti, quali ad
esempio la Borghesia ed il Proletariato).
Finché si continuerà a pensare che la «società capitalistica» si
identifichi con il modo di produzione capitalistico, si sarà sem­
pre incapaci di collocare in modo sensato il destino antropologi­
co del singolo all’interno di questa totalità dialettica. È imbaraz­
zante doverlo ammettere, ma il solo filosofo del Novecento che è
stato veramente all’altezza di questo problema si chiama Martin
Heidegger, un anti-capitalista di destra seguace della «rivoluzio­
ne conservatrice» che ignorò sempre con provocatoria voluttà il
significato marxiano originale di modo di produzione capitali­
stico.

Sull’imperialismo

Karl M arx non parla mai di imperialismo, anche se il concetto

espresso da questo termine può essere ricavato dalla sua teoria
del m odo di produzione capitalistico. L’imperialismo è infatti
una determinazione analitica del concetto di capitale. Il rappor-

20
to di capitale ha infatti una doppia vocazione intrinseca all’anta­
gonismo, cioè allo scontro non solo fra capitali concorrenziali
ma fra nazioni capitalistiche concorrenziali (in questo senso
l’imperialismo è una determinazione ontologico-sociale della
concorrenza intercapitalistica), e alla mondializzazione, cioè alla
sottomissione progressiva ed inesorabile delle società precapi­
talistiche.
L’imperialismo in senso moderno è il figlio della Grande De­
pressione del 1873 e del congresso di Berlino del 1878. Più in
generale, l’imperialismo è ima determinazione politica essenzia­
le della seconda rivoluzione industriale, analogamente al sociali­
smo e al movimento operaio organizzato in sindacati su base na­
zionale e statuale. È interessante rilevare che il termine novecen­
tesco di «imperialismo» nasce nello stesso anno del termine «ca­
pitalismo»; se il significato di capitalismo come società che crea
ricchezza distruggendo comunità è il prodotto distillato del li­
bro di Sombart del 1902, il significato di imperialismo come de­
generazione curabile della società capitalistica risale al libro di
Hobson, pubblicato anch’esso nel 1902.
John A. Hobson è un personaggio della cultura «progressi­
sta» novecentesca a nostro parere immensamente più importan­
te di Keynes. Egli è meno noto per il semplice fatto di essere sta­
to veramente un «uomo controcorrente», estraneo a tutti gli
snobismi accademici in cui Keynes era immerso fino al collo.
Negli anni Trenta del Novecento Hobson scrisse: «Negli anni
Ottanta dell’Ottocento conobbi un uomo d’affari chiamato
Mummery, già allora conosciuto come grande scalatore, che
aprì una nuova via per arrivare al Matterhorn e che poi morì nel
1895 nel tentativo di scalare la montagna himalaiana del Nanga
Parbat. Egli era anche uno scalatore mentale con lo sguardo fis­
so sul proprio cammino e con una sublime noncuranza verso
ogni tipo di autorità riconosciuta. Quest’uomo mi coinvolse in
una discussione relativa all’eccesso di risparmio che egli consi­
derava responsabile del sottoutilizzo di capitale e lavoro che si
verifica nei periodi di depressione industriale. Per lungo tempo
tentai di controbattere le sue argomentazioni con l’uso degli
strumenti dell’economia tradizionale. Ma alla fine egli mi con-

21
 vinse ed io cominciai a sviluppare con lui la tesi dell’eccesso di
risparmio in un libro dal titolo Tisiologia dell’industria che ven­
ne pubblicato nel 1889. Fu il primo passo ufficiale nella mia car­
riera di eretico... da allora mi proibirono di tenere corsi di eco­
nomia. Seppi poi che ciò era dovuto all’intervento di un profes­
sore di economia che aveva letto il mio libro e che lo considerava
equivalente, quanto a logica, ad un tentativo di provare che la
terra è piatta».
Hobson è dunque un eretico del pensiero borghese, nel senso
di «pensiero» che intende dimostrare la possibilità di un capita­
lismo senza imperialismo. In questa sede, abbiamo riportato
questa citazione di Hobson per ricordare che quest’uomo ge­
niale ha anticipato le posizioni di Keynes fino dal 1889, ma che
quest’anticipazione, lungi dal portargli onore e riconoscimento,
10 ha fatto classificare fra gli «eccentrici» sostenitori della terra
piatta. Ricordiam o ancora una volta che la «verità» è sempre una
determ inazione del tempo storico, e si paga sempre m olto caro
11 fatto di «anticiparla», se non si sono ancora create le condizio­
ni del suo accoglim ento sociale (chi scrive intende qui ribadire
che non ci sono certamente ancora le condizioni storiche perché
le tesi svolte in questo saggio vengano accolte: sostenere oggi che
il comuniSmo del futuro sarà probabilmente un comuniSmo di
libere individualità e non di collettivi egualitari equivale a dire
che la terra è piatta). La posizione di H obson è il paradigma di
un liberoscam bism o profondamente liberale e dem ocratico,
ostile al m ilitarism o e al razzismo. In poche parole la sua tesi
suona così: può esistere un capitalismo senza imperialismo; in
fondo il capitalism o è una forma di universalismo liberoscam bi­
sta, e lo scam bio non è soltanto oppressione, ma anche amicizia
e sim patia (e si pensi alle filosofie di H um e e di Adam Smith, ba­
sate sullo scam bio com e manifestazióne di un’etica della com u­
nicazione sociale generalizzata).
Le posizioni di Hobson innescarono un grande dibattito, in
particolare fa i marxisti dell’epoca (da Rosa Luxemburg a Lenin).
A differenza di Hobson, Lenin sostiene in poche parole che non
ci può essere capitalismo senza imperialismo. Se c’è il capitali­
smo, c’è anche imperialismo. Riteniamo che su questa questione

22
Lenin abbia ragione su tutti i punti essenziali, non certo percbé
H obson dica cose stupide o superficiali (al contrario, il suo li­
bro del 1902 resta nella storia delle idee come qualcosa di genia­
le), ma perché Hobson, come tutti i liberoscambisti democrati­
ci ostili al protezionismo «corazzato», sottovaluta il ruolo della
violenza non solo nella genesi del modo di produzione capitali­
stico, ma nella sua riproduzione quotidiana abituale.
Il modo di produzione capitalistico è una totalità sociale ba­
sata strutturalmente sulla violenza, sia nei rapporti fra individui
sia nei rapporti fra gli stati. Questa violenza non è ovviamente
sempre «cinetica», cioè visibile, ma non per questo si può dire
che non esista. Ad esempio, la mafia esiste anche quando vi sono
accordi fra i grandi padrini mafiosi e non vi sono guerre aperte
fra bande, con massacri di S. Valentino e bombe esplosive per le
strade che fanno saltare automobili parcheggiate. Una mafia
«statica» è spesso molto più forte e crudele di una mafia «cineti­
ca», anche se quest’ultima si presta maggiormente ad ispirare
film di gangster. Questo avviene ovviamente anche con l’impe-
rialismo. Si tratta di una questione che non viene in generale in­
tesa dai movimenti pacifisti, che per la loro stessa essenza deb­
bono credere alla possibilità di rimuovere le cause della guerra
senza rimuovere la riproduzione «normale» del modo di produ­
zione capitalistico. Se ci è permessa una breve parentesi filosofi­
ca, è questa la ragione per cui i pacifisti preferiscono sempre
Kant a Hegel. Ciò non avviene, come molti pensano, perché
Kant parla di un tribunale internazionale tipo ONU mentre He­
gel è convinto che le guerre quando scoppiano scoppiano e solo
lo «spirito del mondo» può farci qualcosa, ma perché il pacifista
non può accettare che esista una logica ontologica (doè che la
violenza sia intrinsecamente connaturata ad un certo modo di
produzione), ma deve «credere» che ci possa essere una assiolo­
gia trascendentale, cioè un intervento di «valori» etico-politici
che testimoniano delle scelte esistenziali assolute. Le cose non
stanno purtroppo così: il modo di produzione capitalistico è
violento per sua natura, e l’imperialismo ne è la sua manifesta­
zione fisiologica.
Il Novecento è stato un secolo di allucinante fioritura dell’im-

23
 perialismo stesso. In questo scorcio di secolo, dopo la caduta
del sistema degli stati del «socialismo reale» fra il 1989 e il 1991,
siamo di fronte ad un insieme di fenomeni politici e ideologici di
grandissimo interesse. Da un lato, si stanno mettendo rapida­
mente le basi per una nuova pericolosissima fioritura di conflitti
imperialistici (crescita del Giappone come potenza mondiale,
unificazione europea sotto l’egemonia di una Germania che co­
mincia a fare le sue «vendette» per essere stata sconfitta nella se­
conda guerra mondiale, strapotenza militare degli USA che vo­
gliono essere sempre più i gendarmi del pianeta sotto l’etichetta
dell’ONU, riapertura delle vecchie questioni «balcanica» e
«d’Oriente», eccetera). Dall’altro, gli ultimi due decenni di svi­
luppo dell’ideologia «di sinistra» (che molti identificano sciagu­
ratamente con il comuniSmo), in particolare negli anni Ottanta,
hanno portato in primo piano forme di cultura «metropolitane»
che hanno censurato la questione dell’imperialismo. Per dirla in
breve: non c’è mai stato tanto imperialismo come adesso, e non
se ne è mai parlato tanto poco come ora. Da un punto di vista fi­
losofico, la sempre maggiore prevalenza del discorso etico su
quello politico, necessario contrappasso all’asfissiante ipertro­
fia del linguaggio politico degli anni Settanta, ha provocato un
effetto di oscuramento del fenomeno dell’imperialismo, al pun­
to che il massimo di opposizione esercitato durante la guerra
imperialistica del Golfo del gennaio-febbraio 1992 è stato com­
piuto da una protesta pacifista, prevalentemente religiosa, men­
tre gran parte della cultura detta «laica» ha piaudito a questa
guerra, in nome del diritto internazionale violato e del tribunale
kantiano dell’ONU.
È dunque necessario rilanciare fortemente questa nozione,
che continuerà ad avere anche in futuro molta importanza. Si
tratta, in realtà, di una nozione essenziale anche per comprende­
re la dinamica della modernità e della post-modernità. Se infatti
queste ultime sono caratterizzate non tanto dalla rimozione della
violenza, quanto dalla sempre maggiore assuefazione alla «nor­
malità» di quest* ultima, la natura selvaggiamente imperialistica
del funzionamento del modo di produzione capitalistico può es­
sere paradossalmente oscurata proprio dal fatto che la violenza

24
è sempre più metabolizzata dalla quotidianità capitalistica stes­
sa. I ritmi ossessivi delle discoteche assomigliano sempre più ai
suoni dei tamburi di guerra che nell’antichità esorcizzavano il ti­
more della morte, mentre è in atto un gigantesco riorientamento
bellico diretto a creare eserciti di mestiere nelle metropoli pron­
ti ad effettuare interventi rapidi nel cosiddetto Terzo Mondo. La
categoria di «imperialismo» non è pronta per essere archiviata.
Al contrario, essa è estremamente attuale.

Sul nazionalismo

La nazione esiste. Ci si potrebbe stupire di un’affermazione

tanto banalmente scontata, se non fosse necessario riaffermare
continuamente apparenti ovvietà contro punti di vista diffusi ma
infondati. Dal momento infatti che il «nazionalismo» è stato sto­
ricamente un prodotto della costituzione delle borghesie in sta­
to (lo stato nazionale, appunto), si è diffusa a lungo l’opinione
per cui il proletariato non ha nazione, ma soltanto internaziona­
lismo e rivoluzione. Un simile «internazionalismo», però, è sem­
pre stato talmente astratto da lasciare scoperte dimensioni strut­
turali e permanenti della coscienza comunitaria degli uomini.
Ebbe invece ragione a suo tempo Stalin, in un saggio pubblicato
nel 1914 e approvato da Lenin, quando definì la nazione «una
comunità Umana stabile, storicamente costituita, nata sulla base
di una comunanza di lingua, territorio, vita economica e forma­
zione psichica che si traduce in ima comunità culturale». Come
per tutte le definizioni si hanno ovviamente eccezioni (gli svizze­
ri per esempio non hanno comunanza di lingua, così come gli
italiani non hanno comunanza di formazione psichica e gli ebrei
non hanno comunanza di territorio), ma è noto che le eccezioni
quasi sempre confermano la regola. Nel XLX secolo si parlava
abitualmente di nazione prussiana e di nazione bavarese, men­
tre i serbi ed i croati, etnicamente e linguisticamente omogenei,
si sentono due popoli distinti in conseguenza delle divergenze
confessionali e del diverso corso della loro storia nazionale. Nel
Cinquecento casa Savoja, portando la sede della sua dinastia da

25
 Chambéry a Torino, fece la scelta di adottare la lingua italiana in
Piemonte (lingua prima d’allora assolutamente ignorata) in no­
me della Controriforma e dell’alleanza con la Spagna, e questo
impedì con il tempo lo sviluppo di una nazione «piemontese», il
cui dialetto non fu mai trasformato in lingua letteraria (laddove i
valdesi vi avevano già tradotto la loro Bibbia calvinista).
La nazione è dunque una comunità storica e culturale. A pro­
posito della genesi di essa si confrontano due punti di vista, che
molti considerano opposti ed incompatibili, mentre chi scrive
vede in essi piuttosto una segreta complementarietà. Da un lato,
si sostiene che è sempre in un certo senso lo stato a creare la na­
zione, nel senso che è lo stato, con i suoi apparati fiscali, guerre­
schi, giudiziari e scolastici ad omogeneizzare le comunità locali,
urbane e contadine, divise sul piano dei dialetti e degli stili di vi­
ta. Dall’altro, si afferma con dovizia di argomenti che esiste
un'indiscutibile origine etnica e precapitalistica delle nazioni,
anche se ovviamente questo non comporta affatto un’accettazio­
ne neppure parziale di nozioni come quelle di razza o di «sangue
e suolo» (contro tutti i razzismi è necessario non dimenticare
m ai che le razze non esistono, e che perciò non ha nessun senso
fare concessioni involontarie al razzismo dicendo che le razze
esistono, ma sono «eguali»: no, le razze non esistono proprio).
N on vediamo fra le due tesi un’opposizione insormontabile, dal
momento che il termine «nazione» non è sinonimo di «stato na­
zionale». Nell’antichità classica e nel medioevo si parlava di gen-
tes, ed era appunto la gens il luogo d’incrocio tra le famiglie al­
largate e la costituzione statuale primitiva. A partire dal XV se­
colo (e cioè dalla rifeudalizzazione che segue il primo tentativo
fallito di decollo capitalistico del XIII e XIV secolo, situazione
storica analoga a quella in cui ci troviamo oggi dopo la crisi sto­
rica del primo tentativo di transizione dal capitalismo al comu­
niSmo) si apre la dicotomia fra il termine nazione, che significa
generalmente la nobiltà e la classe che detiene il potere, e il ter­
mine popolo, che comprende la massima degli uomini incolti e
privi di diritti politici (Martin Lutero indica ad esempio con il
termine Deutsche Nation i prìncipi e con il termine Gemeines
Volk l’insieme della gente comune). Nell’uso linguistico del

26
 XVII e XVIII secolo il termine «nazione« indicava esclusiva-
mente la classe sociale privilegiata, non la totalità degli apparte­
nenti ad un determinato gruppo etnico. Vi è quindi una ragione
ben precisa nel fatto che all’inizio della rivoluzione francese il
Terzo Stato si dichiarasse unico rappresentante della nazione,
proclamando così la sua rivendicazione del potere politico. Non
è pertanto del tutto vero che sia stata la «borghesia» ad inventa­
re la nazione. È stato piuttosto il popolo, le masse popolari ple­
bee e contadine, ad imporre in modo rivoluzionario l’equazione
popolo= nazione, con l’abolizione dei privilegi nobiliari e feu­
dali. La patria del giacobinismo robespierrista, questo insieme
di cittadini che si definivano sulla base di principi giusnaturalisti
e contrattualisti di tipo esplicitamente universalistico, è appunto
la fusione indissolubile di popolo e di nazione.
Con l’avvento della fase imperialistica del processo di svilup­
po del modo di produzione capitalistico la nazione subisce
un’ulteriore profonda metamorfosi. Da un lato, gli stati imperia­
listici attuano una specifica nazionalizzazione delle masse popo­
lari per coinvolgerle nella loro espansione coloniale militaristica
e nei loro reciproci conflitti. Dall’altro, le comunità politiche ag­
gredite dall’imperialismo sono costrette a passare dal livello
della stirpe a quello della «nazione» proprio per potersi oppor­
re all’imperialismo stesso. È necessario prestare un’attenzione
particolare a questo delicato fenomeno di sdoppiamento del
«nazionalismo», in quanto non è sufficiente dire che ci fu un na­
zionalismo di offesa (Inghilterra, Francia, Italia) e un nazionali­
smo di difesa (India, Vietnam, Etiopia), per cui il secondo sa­
rebbe moralmente legittimato, a differenza del primo. Questo è
a parer nostro assolutamente ovvio, ma non tocca ancora il cuo­
re terminologico e concettuale della questione, dal momento che
così non si esce ancora dalla dicotomia nazionalismo buono/na-
zionalismo cattivo. In realtà si è di fronte a una differenza di
principio fra una nazionalizzazione imperialistica delle masse,
da un lato, e una costituzione nazionale di una comunità che cer­
ca legittimamente la sua identità contro uno stato assolutistico o
contro la falsa universalizzazione del mercato mondiale capitali­
stico. È questa (sia detto fra parentesi) la ragione per cui i baschi

27
 ed i curdi hanno fondamentalmente ragione (non entriamo qui
nel dettaglio di queste intricate questioni) nel voler rivendicare
una loro statualità che viene illegittimamente negata. In questi
casi non d troviamo di fronte al separatismo e alla balcanizza­
zione. Le «nazioni» hanno a nostro avviso sempre diritto a costi­
tuirsi in «stati», piccole o grandi che siano, così come hanno
sempre diritto a scegliere la via della federazione, della confede­
razione e della unione (e questa via è la più opportuna quando d
si trova di fronte a «nazionk etnicamente e linguisticamente me­
scolate, con dttà fortemente «miste« e campagne «a macchia di
leopardo»). È questa la ragione per cui la dissoluzione del-
l’URSS e della Jugoslavia è stata una tragedia sanguinosa e insen­
sata per la grande maggioranza delle «nazionk che le compone­
vano (quando non c’è un confine etnico o linguistico chiaro è
preferibile di gran lunga la mescolanza a tutte le altre strategie di
uniformità etnica, di spostamento di popolazioni, eccetera).
Comprendiamo perfettamente che è difficile orientarsi in un
problema tanto difficile come quello nazionale, e nello stesso
tempo insistiamo sul fatto che è impossibile liquidarlo in nome
di un internazionalismo puramente astratto e libresco. In breve,
se non si ha una chiara nozione di modo di produzione capitali­
stico correlata ad una precisa conoscenza del funzionamento
dell’imperialismo, è impossibile capire qualcosa del nazionali­
smo. Da un lato, non bisogna avere nessuna simpatia e fare nes­
suna concessione alla nazionalizzazione imperialistica delle mas­
se finalizzata allo sciovinismo popolare di appoggio ad una
guerra imperialistica (e pensiamo al triste sventolio di bandiere
a stelle e strisce durante la guerra di Bush contro l’Irak del
1991). Dall’altro, è giusto invece provare simpatia per tutti i na­
zionalismi non imperialistici, basati sul sentimento di dignità
popolare e di appartenenza comunitaria, come quello che per­
mette alla Cuba di Fidel Castro di opporsi al tentativo di di­
struggerne il profilo economico e sociale.
Nell’Europa di oggi, minacciata da ondate di razzismo contro
gli immigrati definiti pudicamente «extra-comunitari», è com­
prensibile che si abbia sospetto per il nazionalismo. In questo
modo, però, si regala la nazione alle forze imperialistiche interne

28
 ' ed esterne, che non sanno che cosa farsene di essa, ma intendono
esclusivamente lavorare per ima nazionalizzazione imperialisti­
ca delle masse. Questa nazionalizzazione delle masse è curiosa­
mente compatibile con una sorta di cosmopolitismo imperiali­
stico, basato sulla generalizzazione dei modelli americani di vita
j e di consumo. Non si tratta naturalmente di assumere verso l’a-
mericanismo un atteggiamento di sospetto aprioristico, che ca­
ratterizzò un tempo e caratterizza ancora la cultura della cosid­
detta «nuova destra» (che poi «nuova» non è, perché riprende
J temi che furono tipici dello stesso nazismo fra il 1933 e il 1945).
Si tratta però di aver ben presente che senza una resistenza cul­
turale all’americanismo non si resiste neppure all’apparente-
mente inarrestabile cosmopolitismo capitalistico attuale. Certo,
il problema è questo: quale resistenza culturale? Buona parte
) del problema filosofico della modernità e della post-modernità
ruota intorno a questo tema essenziale.

) Sulla democrazia

Non viviamo in una democrazia. E non viviamo in una demo­

crazia non certo perché si tratta di una «democrazia imperfet­
ta», o incompiuta, o deformata dalla corruzione, o malfunzio-
) nante. Tutti questi aggettivi sono a nostro avviso incompleti e
fuorviami, e non ci aiutano ad impostare con chiarezza la que­
stione. Il fatto che la nostra affermazione suoni certamente al let­
tore esagerata, estremistica e paradossale, laddove non lo è per
' niente, è dovuto al fatto che siamo talmente abituati a identifica­
re la democrazia con la teoria della rappresentanza da non riu­
scire a concepire neppure un altro modo di vedere le cose. Due­
cento anni di rappresentanza politica dentro lo sviluppo e l’al­
largamento spaziale e temporale del modo di produzione capi-
) talistico hanno portato ad un «senso comune», robustissimo e
ingannevole insieme, per cui la democrazia è il suffragio univer­
sale maschile e femminile, diretto e segreto, in presenza di una
. divisione fra i tre poteri (legislativo, esecutivo e giudiziario), di
' un controllo da parte della cosiddetta «opinione pubblica» (il

29
 quarto potere), di un sistema di garanzie per la libertà di opinio­
ne e per il suo esercizio da parte dell’opposizione, eccetera.
Questa però non è la democrazia. È al massimo una oligarchia, o
se si vuole una poliarchia oligarchica (se si vuol indicare che vi
sono alcune oligarchie differenziate che devono mettersi d’ac­
cordo) in un contesto di stato liberale di diritto.
Torniamo ad Aristotele. Aristotele distingue tre tipi fonda-
mentali di costituzioni statali, la monarchia, quando il governo è
in mano ad uno solo, Yaristocrazia, quando è in mano a poche
persone, le migliori fra tutte, e la politìa, quando è in mano alla
maggior parte dei cittadini. Sono queste le tre forme buone di
governo, che possono degenerare se coloro che governano lo
fanno non in vista dell’interesse comune, ma in vista del loro in­
teresse privato. Si avranno allora la tirannide, l’oligarchia e la de­
mocrazia. Aristotele ritiene anche che la forma migliore di go­
verno sia la politìa, in cui il governo è affidato a turno a uomini
delle classi medie, né troppo ricchi né troppo poveri, e quindi
più disinteressati.
Ci sembra evidente di non stare vivendo affatto in una politìa,
cioè se vogliamo in una res publica nel senso letterale del termi­
ne. I politici di mestiere, in tutti i paesi cosiddetti democratici,
indipendentemente dal fatto che vengano eletti in modo legitti­
mo sulla base di elezioni a suffragio universale, percepiscono
stipendi, redditi e pensioni che li fanno assorbire nelle classi ric­
che. In ogni caso, la «maggior parte dei cittadini» non è costretta
soltanto a farsi «rappresentare», ma è anche espropriata di fatto
da qualunque possibilità di governo dall’impenetrabile com­
plessità procedurale, amministrativa e decisionale degli ambiti
sempre più specialistici della macchina dell’economia capitali­
stica (è infatti una ipocrita finzione dire che la maggioranza «go­
verna» se ad esempio i «sacrifici» che deve fare la maggioranza
stessa sono giustificati da insindacabili «regole dell’economia»
che soltanto una minoranza di tecnici dichiara di conoscere e di
governare).
Non è nemmeno questo però il punto principale. Sostiene
Aristotele che per parlare di forme di governo bisogna parlare
prima dello stato, «e lo stato non è solo una comunità di esseri

30
viventi, ma una comunità di eguali, riuniti allo scopo di conse­
guire la miglior vita possibile» (Politica, VII, 8,1328a). È evi­
dente che se si ha un’oligarchia non si ha eguaglianza, ed è allora
impossibile per la maggioranza conseguire la miglior vita possi­
bile. Nel IV libro della Politica Aristotele unisce correttamente
le forme di governo con il loro «principio», e afferma: «il princi­
pio dell’aristocrazia è la virtù, dell’oligarchia è la ricchezza, del­
la democrazia la libertà». Perfetto. Chi scrive è perfettamente
convinto che l’unica possibile definizione politica di comuni­
Smo (che resta a nostro avviso una realtà metapolitica, cioè an­
tropologica), sia questa: una comunità statale di eguali e di libe­
ri. Il punto essenziale è però quello della definizione aristotelica
di democrazia. E per Aristotele «la forma di governo è una de­
mocrazia quando governano i liberi, che sono anche la maggio­
ranza dei più poveri, ed una oligarchia quando governano i più
ricchi e nobili, che sono nello stesso tempo i meno numerosi»
(Politica, IV,3,1290b). La democrazia è questa: il governo dei
molti, che sono anche i più poveri. Il termine «povero», ovvia­
mente, non significa affatto miserabile, straccione, eccetera, ma
semplicemente «meno ricco», in relazione al più ricco.
È del tutto evidente che non viviamo in una democrazia. Vi­
viamo in una oligarchia di ricchi, che controllano direttamente il
«quarto potere» e che si fanno legittimare da una «rappresen­
tanza plebiscitaria» i cui delegati vengono bensì eletti a suffragio
universale, ma non per questo impediscono che il principio della
nostra società sia la ricchezza (come nelle oligarchie, appunto).
Si dirà che Aristotele è un pensatore antico, e bisogna citare
qualcuno più moderno. Ma chiediamoci: più moderno, dii? Se
ad esempio citiamo Rousseau, che è certamente più moderno di
Aristotele, vediamo che anche secondo i suoi criteri non viviamo
affatto in una democrazia. Per Rousseau è necessario fondare un
patto sociale equo fra cittadini eguali, dal momento che un patto
sociale iniquo, in cui è sancito il potere dei più ricchi, non è in
nessun modo una democrazia. È assolutamente indiscutibile il
fatto che viviamo in una società in cui il potere dei più ricchi, da
Agnelli a Berlusconi, è enorme (certo, non illimitato, ma neppu­
re nelle oligarchie aristoteliche quest’ultimo era illimitato). Bi-

31
 sognerà allora regredire da Rousseau a Locke, e dire che il prin­
cipio fondamentale di una forma di governo è la rappresentanza.
La democrazia diventa allora l’allargamento della rappresentan­
za, fino al suffragio universale. Di qui la dicotomia fra liberali­
smo, basato sul suffragio censitario, limitato e ristretto, e la de­
mocrazia, basata sul suffragio universale, prima maschile, poi
anche femminile.
Se la democrazia è la rappresentanza, allora certamente vivia­
mo in una democrazia, deformata dalla corruzione, ma pur sem­
pre in una democrazia. È questa però una deformazione forma­
listica della nozione di democrazia. La democrazia è una nozio­
ne sostantiva, non formalistica. H fatto che il popolo, identifica­
to con il corpo elettorale, voti i suoi rappresentanti, non cambia
nulla al fatto che il potere sia nelle mani dei ricchi, e che la ric­
chezza sia il principio ontologico-sociale che governa realmente
le nostre società. In un modo di produzione capitalistico (che
abbiamo già distinto dalla vaga nozione di «capitalismo», a no­
stro avviso eccessivamente sociologistica) tutto questo è del re­
sto inevitabile. Non può essere diversamente. Ciò che invece è
urgente è una «rettifica dei nomi». Noi non viviamo in una de­
mocrazia. Questo è il punto fermo da ribadire. Detto in linguag­
gio aristotelico, la sola «democrazia» contemporanea è stata il
comuniSmo storico novecentesco dal 1917 al 1991 (nel senso che
lì effettivamente la maggioranza dei «poveri» ha governato: il
fatto poi che i poveri non sappiano governarsi da soli senza de­
legare il potere a burocrati avidissimi è un’altra questione, da
trattare a parte). Questa «democrazia» non è stata però una poli-
tìa, perché in essa non c’era uno stato capace di garantire la mi­
glior vita possibile ad una comunità di eguali. La burocrazia
«comunista» riproduceva diseguaglianza, e l’errata antropolo­
gia dell’uomo nuovo impediva il perseguimento di una vita buo­
na. Di qui due conseguenze, che svilupperemo in altra sede: il
comuniSmo è una comunità di eguali che perseguono la miglior
vita possibile; per non prendere una via sbagliata in questo per­
seguimento bisogna avere una corretta visione della natura uma­
na così come essa è, e non come vorremmo che fosse.
Su queste basi terminologiche, bisognerà respingere almeno

32
tre false dicotomie: democrazia borghese/democrazia proletaria,
democrazia formale/democrazia sostanziale, democrazia diret­
ta/democrazia delegata. In primo luogo, la democrazia è sempre e
soltanto il regime sociale indicato da Aristotele (e da Rousseau):
dò che viene chiamato democrazia «borghese» non è mai demo­
crazia, ma sempre poliarchia oligarchica di capitalisti in presenza
di uno stato liberale di diritto (che è ovviamente sempre preferibi­
le al fascismo, e non va mai confuso con quest’ultimo); dò che vie­
ne chiamato democrazia «proletaria», doè il socialismo reale, è
democrazia, ma non è politìa, perché sfocia in tirannide del parti­
to-stato che assume la tutela incontrollata della maggioranza dei
«poveri». In secondo luogo, non può esistere opposizione di prin-
dpio tra forma e sostanza, come era del resto già chiaro allo stesso
Aristotele (la cui teoria dell’essere implica in quest’ultimo deter­
minazioni essenziali sia formali che sostanziali); una democrazia
sostanziale è anche formale, oppure non è né l’una né l’altra (a
meno che si voglia ipotizzare una maggioranza totalitaria di poveri
che toglie ogni diritto «formale» alle minoranze: in questo caso si
ha ovviamente una democrazia, ma non una politìa). In terzo luo­
go, una democrazia delegata è una teoria della rappresentanza, e
la teoria della rappresentanza non è letteralmente nulla se il suf­
fragio universale, che dovrebbe esprimere il volere di tutti, è in­
corporato in un modo di produzione la cui riproduzione è sistemi­
ca e non «volontaria», basata cioè sulla deliberazione.
Da qualunque parte si giri il problema, si arriva sempre a no­
stro avviso a due conclusioni: primo, ha ragione Aristotele, nel
senso che ciò che conta non è la democrazia ma la politìa (e il co­
muniSmo è una politìa, non una democrazia); secondo, ha ragio­
ne Rousseau, nel senso che finché non si sostituisce praticamen­
te un patto sociale equo ad un patto sociale iniquo non si uscirà
mai da un mondo di interminabili chiacchiere formalistiche.

Sul fascismo

Come è noto, non ci può essere in Marx una teoria sociale del
fascismo come forma politica specifica del dominio politico ca-

33
 pitalistico, dal momento che quest’ultima è caratteristica del
Novecento. In Marx c’è invece un complesso di osservazioni
molto acute riferite al bonapartismo, cioè al secondo Impero
francese di Napoleone III. La «destra» bonapartista, da distin­
guere accuratamente dalla destra legittimista e tradizionalista,
fedele ai Borboni (Luigi XVIII, Carlo X), e dalla destra liberale
(Luigi Filippo d’Orléans), ha saputo per la prima volta nella sto­
ria europea moderna unire in modo relativamente armonico tre
caratteristiche distinte: il riferimento di classe capitalistico e li­
beroscambista, l’appoggio organico dei cattolici e la democra­
zia plebiscitaria, in cui il «popolo» è finalmente ridotto integral­
mente a «corpo elettorale», e nuli’altro che corpo elettorale (ten­
denza che abbiamo visto essere intrinseca alla democrazia capi­
talistica in quanto tale, e che è diventata nell’Italia del 1993 di
drammatica attualità). Non sfugge a Marx che il bonapartismo è
figlio della sconfitta operaia del giugno 1848, e della prima crisi
frontale e radicale del rapporto fra operai e contadini (in cui i
primi tendono ad andare «a sinistra» e i secondi «a destra», con
eccezioni naturalmente). Marx insiste anche sul fatto che il bo­
napartismo, visto come formula politica e non certo come feno­
meno storico, è il figlio degenere di uno specifico equilibrio tra
le forze sociali. Vi sono qui indubbiamente alcuni spunti per
un’analogia storica fra bonapartismo ottocentesco e fascismo
novecentesco.
A nostro avviso questi sono solo spunti, e per di più spunti
molto tenui. Il fascismo è un puro prodotto del Novecento, e
Napoleone III (come del resto Attila, Nerone e Genghiz Khan)
non c’entra poi molto. Il fascismo presuppone un certo grado di
socializzazione dello sviluppo capitalistico, una diffusione delle
contraddizioni interimperialistiche, una sottomissione del senti­
mento di identità nazionale allo sciovinismo nazionalistico, e in­
fine l’avvento di una particolare incompatibilità fra liberalismo
e democrazia, che rende impossibile il vecchio dominio dei no­
tabili liberali sulla base del suffragio limitato e censitario (l’Ita­
lia, che fu non a caso il primo paese fascista d’Europa, è un
esempio quasi scolastico, perché presenta tutte e quattro le ca­
ratteristiche indicate). Paradossalmente (e ci esprimiamo qui in

34
modo volutamente paradossale) il fascismo è una forma di
liberalsocialismo. Ci si intenda bene: se il liberalismo è il regi­
me basato sulla libertà e il socialismo quello basato sull’egua­
glianza, il fascismo non è ovviamente liberaldemocratico, per­
ché in esso trionfa la più totale mancanza di libertà d’espressio­
ne e la più scandalosa diseguaglianza. È però necessario riflette­
re bene sul perché liberali come Gentile e socialisti come Mus­
solini diventarono così facilmente fascisti, al di là ovviamente
delle determinanti psicologiche personali di opportunismo, ar­
rivismo, eccetera. Il liberalismo come teoria politica prevede
espressamente il regime di stato d’eccezione e di emergenza, co­
sì come il socialismo prevede un’interpretazione in chiave pro­
duttivistica, corporativa, di «stato del lavoro» e della produzio­
ne. In questo senso (e solo in questo senso, ovviamente), il fasci­
smo unisce lo stato liberale d ’eccezione e di emergenza e lo stato
socialista della concertazione corporativa ed accentrata dei pro­
duttori.
Gli storici hanno sempre mostrato gravi difficoltà nella defi­
nizione di una teoria generale del fascismo. I «fascismi» sembra­
no infatti così diversi (da quello italiano a quello tedesco, da
quello spagnolo a quello giapponese, per non parlare poi dei
«fascismi post-moderni» come i colonnelli greci del 1967 e i ge­
nerali cileni del 1973) da sfidare ogni tentativo di disegnare un
idealtipo unico. In comune c’è ovviamente l’abolizione delle co­
siddette «libertà democratiche», cioè le libertà di espressione e
di organizzazione politica. Caratteristiche come il razzismo, lo
sciovinismo nazionalistico, l’antisemitismo, l’aggressività mili­
tare, eccetera, non sono comuni a tutti i fascismi possibili, ma
soltanto alla maggioranza di essi. Negli anni Settanta si diffuse in
Italia una definizione del fascismo in termini di regime reaziona­
rio di massa, in cui il termine «regime» si contrapponeva a quel­
lo di governo e società civile tipico del liberalismo, «reaziona­
rio» si contrapponeva a progressista e rivoluzionario, e infine
«di massa» alludeva all’organizzazione del consenso attraverso
gli apparati dello stato-partito. Il consenso organizzato è infatti
una specifica caratteristica del fascismo, che lo caratterizza in
modo differenziale dai tradizionali «regimi» liberali. Nello stes-

35
 so tempo, il nazionalsocialismo tedesco di Hitler appare sempre
più come il modello perfetto e inarrivabile di fascismo, e non a
caso tutti i fascisti finiscono per avere un debole per esso.
H fascismo tedesco realizza infatti un alto grado di efficienza
produttiva sulla base di un «modernismo reazionario» che non
volge le spalle alla società industriale e alle sue esigenze di ripro­
duzione, ma ne interiorizza integralmente le regole di funziona­
mento integrando la freddezza della tecnica con un «supple­
mento d ’anima» di tipo mitico (fra i marxisti del Novecento, il
solo Ernst Bloch sembra aver capito fino in fondo questo punto
essenziale). Questo modernismo reazionario è al di là delle cate­
gorie del tradizionalismo classico e della stessa «rivoluzione
conservatrice» tedesca, che non intende sottomettersi compieta-
mente al populismo plebeo dei capi fascisti (e si vedano le riser­
ve di Heidegger sul nazismo, espresse nascostamente a partire
dal 1935 dopo un’iniziale adesione al nazionalsocialismo). In
questa sede ci basterà insistere sul carattere interamente moder­
no del fascismo, respingendo da subito ogni lettura di esso in
chiave di «rifiuto della modernità» e di ritorno a una fantomatica
tradizione tribale e precapitalistica. Chi parla del fascismo come
«rifiuto della modernità» tende ad estendere questa connotazio­
ne anche al comuniSmo, comunque definito, e a restringere la
nozione di modernità alla sola adesione liberale alla società ca­
pitalistica (Dahrendorf, eccetera). Inversamente, è stato fatto
notare come persino fenomeni aberranti come l’Olocausto, cioè
lo sterminio pianificato degli ebrei e degli zingari, siano stati
purtroppo pienamente «moderni». La responsabilità anonima
dei tecnici e degli ingegneri (si vedano gli scritti di Bauman) non
è stata certo minore di quella dei filosofi della razza alla Evola e
alla Rosenberg.
Viviamo oggi in un periodo storico di rilegittimazione globale
del fascismo italiano e dello stesso nazismo tedesco. Le ragioni
sono molte, e ne elenchiamo qui sommariamente soltanto tre: la
sconfitta storica del comuniSmo storico novecentesco, che è sta­
to il grande antagonista epocale del fascismo; l’unificazione te­
desca del 1990 e l’irresistibile tendenza di un settore della cultu­
ra tedesca a liberarsi della «colpa eccezionale» (e di qui nasce la

36
teoria della «guerra civile europea», che connota il nazismo te­
desco come una risposta, eccessiva ma in fondo legittima, alla ri­
voluzione bolscevica del 1917); il bisogno di giustificare indiret­
tamente l’incrocio fra stato liberale d’eccezione e società corpo­
rata basata sull’armonia dei produttori, che caratterizza oggi il
delicato trapasso dallo welfare state e dallo stato dei partiti allo
stato neoliberale della deregulation e della privatizzazione del
settore pubblico. Queste tre ragioni pesano purtroppo come
una montagna, e vi sono molti che hanno paura, una giustificata
paura, di questa rilegittimazione culturale e storica del fascismo.
La «sinistra» si era infatti abituata per quarantanni, sull’onda
della vittoria del 1945, a non accettare neppure la connotazione
di «guerra civile» per lo scontro tra fascismo e antifascismo, che
i neofascisti, consapevoli della loro debolezza, proponevano
per conquistarsi indirettamente una legittimazione. È questa la
ragione per cui la sinistra si è trovata a disagio di fronte ai revi­
sionisti tedeschi (Nolte), che parlavano di «guerra civile euro­
pea», e persino di fronte a storici antifascisti italiani (Pavone)
che hanno parlato della resistenza italiana in termini di guerra
triplice, ad un tempo civile, di liberazione e di classe.
Chi scrive non ha di queste paure. Siamo convinti che Pantifa-
scismo non sia affatto obsoleto e tramontato, e sia anzi sempre
attuale, e non temiamo affatto di dirci apertamente antifascisti. È
anzi possibile, e persino relativamente facile, raccogliere l’eredi­
tà culturale e ideale di uomini come Primo Levi, che l’esperienza
vissuta nei campi di sterminio di Hitler convinse della necessità
di trasmettere alle nuove generazioni la testimonianza e la me­
moria del massacro. Sappiamo che c’è chi nega l’esistenza dei
campi di sterminio, ma sappiamo anche che costoro sono degli
sciocchi che si fanno cadere le pietre sui piedi, perché qualun­
que giovane che voglia pacatamente documentarsi da solo su
questo problema finirà con il vaccinarsi definitivamente contro
ogni tentazione di rilegittimazione del fascismo. Più in dettaglio,
riteniamo che l’antifascismo debba oggi soprattutto rilanciarsi
culturalmente come antirazzismo e soprattutto anti-imperiali-
smo: ciò che Mussolini fece contro la classe dirigente liberale e
giolittiana non è nulla rispetto alle imperdonabili atrocità die

37
 commise contro il popolo della Libia, all’uso abbietto e razzista
dei gas asfissianti contro i popoli etiopici, all’attacco banditesco
e assassino contro i popoli della Grecia e dell’Albania. In una
parola: il fatto di aver vinto la guerra d’Etiopia del 1935-36 è an­
cora più abbietto di quanto lo sia l’aver perso la guerra del
1940-43. Siamo convinti che la comprensione di questo sia alla
portata di qualunque giovane intelligente.

Sul socialismo

La nozione di socialismo non esiste in Marx. Non c’è la paro­

la, e non c’è neppure il concetto. Il termine «socialismo» nasce
negli anni Venti dell’Ottocento per connotare la dottrina di
Saint-Simon (pare che sia stato usato per la prima volta nel 1827,
anche se altri optano per l’anno 1824). Negli anni Trenta e Qua­
ranta i termini «socialismo» e «comuniSmo» non vengono usati
per indicare una formazione sociale post-capitalistica (il sociali­
smo) che pud essere «costruita» prima di un’altra (il comuni­
Smo), ma per connotare due impostazioni politiche alternative
contemporanee: il termine «socialismo» indica generalmente un
progetto utopistico di tipo quasi sempre riformistico oppure un
comunitarismo associativo «debole», mentre il termine «comu­
niSmo» indica o un comunitarismo associativo «forte,», cioè
molto egualitario, oppure l’appello alla lotta di classe contro
ogni progettualità utopica non-violenta. È noto che Marx opta
per la seconda nozione del secondo concetto (il comuniSmo).
Marx è dunque comunista perché anti-socialista, non certo so­
cialista e comunista. Negli anni Cinquanta Marx, dopo aver
scritto nel 1848 il Manifesto del "Partito Comunista (e non «sociali­
sta»), si orienta nei Grundrisse per una teoria del passaggio diretto
dal capitalismo al comuniSmo (per dirla in termini linguistica-
mente più sorvegliati: di una transcrescenza comunista dello svi­
luppo del modo di produzione capitalistico, causata da una pro­
gressiva estinzione della legge del valore-lavoro). È solo nella fa­
mosa Critica al Programma di Gotha del 1875 che Marx parla di
«fase inferiore» della società comunista. Di qui è nata un’abitudine

38
 secolare dura come l’acciaio e nello stesso tempo fragile come la
cartapesta, che identifica questa «fase inferiore» del comuniSmo
con il «socialismo», inteso come «società del lavoro». Identifica­
zione tanto più infondata, se pensiamo che la Critica al Program­
ma di Gotha è in buona parte dedicata ad una serrata polemica
cóntro la «società del lavoro» in nome dei diritti della «natura»
nella formazione della ricchezza. Ci si dimentica infatti spesso
che è solo nel modo di produzione capitalistico che la natura non
è fonte del valore, ma solo il lavoro produttivo di plusvalore lo è
(e vi è qui una montagna di problemi generalmente ignorati sia
dagli ecologisti anti-marxisti, che credono erroneamente in
buona fede che Marx fosse un industrialista disprezzatore della
natura, sia dai marxisti economicisti, che credono erroneamente
che il «lavoro produttivo» sia qualcosa destinato a «regnare» nel
comuniSmo).
Non è questo però l’aspetto principale della questione. Il fatto
è che non solo Marx non usa mai il termine «socialismo» per in­
dicare la «fase inferiore del comuniSmo», e che perciò questa
identificazione è filologicamente infondata (anche se la filologia
non è mai un argomento filosofico: Marx è per noi un precursore
intelligente, non certo un Dio), ma che concettualmente il socia­
lismo non ha niente a che vedere con la fase inferiore del comu­
niSmo stesso. La questione non è sofisticata o terminologica, ma
rigorosamente teoretica e pratica. Quando Stalin dichiarò solen­
nemente nel 1934 che il principio fondamentale del socialismo è
«a ognuno secondo il suo lavoro», e che pertanto «il marxismo è
nemico dell’egualitarismo» (sic!), lo fece in base ad un’interpre­
tazione della marxiana Critica al Programma di Gotha secondo
cui l’egualitarismo consisterebbe nel retribuire in modo eguale
il minatore di profondità ed il giardiniere, il chirurgo ed il por­
tantino, come se i rispettivi lavori non contenessero un grado
differenziato di penosità e/o di competenza, e non fosse pertan­
to più che giustificato retribuirli in modo differenziato. Il princi­
pio del socialismo consisterebbe dunque in una giustizia distri­
butiva moderatamente disegualitaria, in cui il «lavoro», diffe­
renziato per quantità, qualità, penosità, competenza, titolarità di
responsabilità, eccetera, diventerebbe l’unico criterio etico-po-

39
 litico ed economico rilevante, Questo socialismo inteso come
«società del lavoro», però, non ha nessun bisogno di Marx per
essere concepito. Ad esso bastano per il 50% Saint-Simon (la
società dei produttori, meritevoli e competenti, contro la società
degli oziosi, immeritevoli ed incompetenti) e per il 50% il socia­
lismo ricardiano (l’abolizione della rendita ed il riassorbimento
del profitto d’impresa nel salario dell’imprenditore).
La «diseguaglianza» di cui parla Marx nella prima fase del co­
muniSmo non consiste nel fatto che il chirurgo guadagna tre vol­
te più del portantino o la ballerina tre volte più della maschera
del teatro. Essa consiste nel fatto che per un lavoro eguale, egua­
li retribuzioni sarebbero state assegnate ad individui aventi bi­
sogni diversi, cioè diseguali, e perciò si sarebbero retribuiti in
modo eguale, poniamo, due chirurghi la cui «libera individuali­
tà» sarebbe stata titolare concreta di bisogni diseguali. Faccia­
mo queste osservazioni non certo per sostenere che Marx ha
sempre ragione e che tutti i mali sorgono dal non averlo corret­
tamente interipretato (al contrario, nel prossimo capitolo criti­
cheremo esplicitamente la stessa teoria marxiana dei bisogni),
ma per rilevare che il socialismo marxista del Novecento si è ba­
sato, anche e soprattutto filologicamente, su di una interpreta­
zione infondata del suo stesso «santone» di riferimento.
Tutto questo non è certo avvenuto per caso. La radice storica
di tutto questo sta nel fatto che il termine di «socialismo» è dive­
nuto sinonimo di due diverse realtà, quella di «socializzazione
progressiva delle forze produttive» e quella di «organizzazione
delle classi subalterne sulla base della solidarietà». Nel prossi­
mo capitolo chiariremo che Marx non risolve adeguatamente
questi problemi cruciali, e che non è pertanto possibile affronta­
re i dilemmi della modernità con un semplice «ritorno a Marx».
In questo paragrafo ci basterà invece delineare sommariamente
i tratti essenziali di questa confusa problematica.
In primo luogo, il termine di «socializzazione» indica due
realtà distinte, perché connota insieme la socializzazione pro­
gressiva della produzione capitalistica, da un lato, e il passaggio
all’economia socializzata, fase inferiore del comuniSmo, che la
tradizione designa come socialismo. Più avanti vedremo che la

40
 socializzazione capitalistica del lavoro non è l’anticamera del co­
muniSmo, come molti marxisti hanno creduto per un secolo,
perché il capitale si socializza producendo un legame sociale an­
tagonistico, che riproduce continuamente se stesso, e approfon­
disce anzi la separazione fra ruoli direttivi ed esecutivi. Chi non
comprende questa realtà, e si illude che la classe operaia o il ge­
nerai intellect siano due entità già in qualche modo «comunisti-
camente socializzate», sarà disarmato di fronte a due inquietanti
«risvegli» dai propri sogni: da un lato, crederà che le teorie di
Max W eber sulla «gabbia d’acciaio» e di Heidegger dui «desti­
no della tecnica» siano semplici mistificazioni «borghesi», men­
tre si tratta di raffigurazioni realistiche della potenza del rappor­
to di capitale; dall’altro, non capirà mai il perché del «tradimen­
to» dei vari Gorbaciov, che «tradimento» a rigore non è mai sta­
to, perché la nomenklatura dello stato (definito a suo tempo da
Engels il «capitalista collettivo ideale») non poteva che essere al
servizio della socializzazione delle forze produttive sovietiche,
che non era certo capitalista anziché socialista, ma che era ap­
punto capitalista in quanto socialista (ci rendiamo perfettamente
conto dell’effetto di «straniamento» di quest’uso inconsueto dei
termini, ma riteniamo anche che occorra portare decisamente
l’effetto di straniamento dal teatro di Brecht alla filosofìa).
In secondo luogo, il socialismo è stato soprattutto un’organiz­
zazione politica di rappresentanza delle classi subalterne retta
dagli ideali di solidarietà interna. Nel prossimo capitolo soster­
remo che le classi subalterne, definite in questo modo sulla base
della loro determinazione di classe, possono bensì giungere ad
una posizione antagonistica di classe prendendo coscienza dei
loro interessi collettivi (processo che è sempre stato tradizional­
mente definito come passaggio della classe-in-sé alla classe-per-
sé), ma non per questo possono giungere alla capacità di supera­
mento sistemico di un modo di produzione. Questo non signifi­
ca che il socialismo non è stato altro che truffa, illusione, errore
della storia. Al contrario. Il socialismo è stato la dimostrazione
storica dell’immaturità sistemica globale delle classi subalterne
nel modo di produzione capitalistico, e nello stesso tempo il mo­
vimento reale di queste classi stesse. Questo movimento reale (e

41
 usiamo volontariamente qui il termine del giovane Marx) si è
espresso in due forme storiche fondamentali della modernità
novecentesca: la socialdemocrazia, che è stata una grande con­
trattazione collettiva di diritti e di doveri delle classi subalterne
delle metropoli imperialistiche, e lo stalinismo, che è stato l’uni­
co tentativo storico di costruzione di un «socialismo» possibile
nei paesi arretrati. Entrambe queste forme storiche si sono ideo­
logicamente richiamate a Marx, anche se in modo diverso: la so­
cialdemocrazia ha perseguito, in nome del «socialismo» di
Marx, un contratto sociale con i capitalisti sulla base di una
ideologia giusnaturalista fondata su «valori» di equità e dignità;
lo stalinismo ha perseguito, in nome del «comuniSmo» di Marx,
la costruzione di una società integrale del lavoro, «democratica»
anche se non «politica» (nel senso di Aristotele chiarito in un
precedente paragrafo), che non poteva riuscire nell’impresa di
ottenere una socializzazione alternativa delle forze produttive. E
questo rimane l’enigma da risolvere.

Sull’esperienza sovietica dal 1917 al 1991

Nessun Plutarco del Duemila potrà mai essere tentato di scri­

vere le «vite parallele» di Lenin e di Gorbaciov. Si tratta, in real­
tà, non tanto di due vite parallele, quanto di due «vite contrasti­
ve», cioè di due esperienze esemplari, la prima di grandezza, la
seconda di abiezione. I settantaquattro anni che intercorrono
fra il 1917, l’anno della rivoluzione d’ottobre in Russia, ed il
1991, l’anno dell’accordo Gorbadov-Eltsin per la dichiarazione
notarile di decesso del comuniSmo identificato con una «econo­
mia di comando» corrotta ed inefficiente, restano però il luogo
storico, spazio-temporale, della conversione dialettica degli op­
posti. Il più grande ed il più abbietto sono pur sempre due po­
larità storiche tenute insieme da una segreta logica dialettica,
non certo perché il secondo «derivi» dal primo e sia contenuto
in esso come avviene nei giudizi analitici kantiani, quanto perché
la storia del Novecento ha voluto che il primo tentativo storico
di fuoriuscita dal capitalismo si consumasse esemplarmente in

42
una tragica unità di tempo e di luogo. In una prospettiva storica
settantaquattro anni sono un periodo di tempo molto breve, an­
che se essi possono corrispondere in modo inquietante al corso
di una vita umana media.
L’esperienza sovietica segna un tentativo riuscito di fuoriusci­
ta dal capitalismo (nel senso di Sombart e di Schumpeter) e dal­
l’imperialismo (nel senso di Hobson), unito ad un tentativo fal­
lito di fuoriuscita dal rapporto di capitale e dal modo di produ­
zione capitalistico (nel senso di Marx). I marxisti che promosse­
ro l’assalto al cielo del 1917 agirono in modo sacrosanto nel cer­
care di calcolare il raggio della circonferenza del rapporto mon­
dializzato del capitale, a partire dal loro centro, che era inevita­
bilmente non il «punto più alto dello sviluppo capitalistico»
(Germania, Inghilterra e USA), ma Inanello più debole della ca­
tena mondiale imperialistica» (la Russia zarista). Essi non pote­
vano fare diversamente. Erano marxisti, non «socialisti» nel
senso dato a questo termine nel paragrafo precedente. Sempli­
cemente, il raggio della circonferenza del rapporto di capitale
era più lungo di quanto avevano calcolato. Lenin non ebbe la
fortuna di Cristoforo Colombo. Quest’ultimo calcolò male la
rotta per le Indie, ma fu fortunato, perché trovò comunque
qualcosa nel percorso. A pensarci bene, anche l’URSS fu un
continente nuovo ed imprevisto, die finì paradossalmente con il
favorire la de-colonizzazione di almeno altri due continenti (l’A­
sia e l’Africa). Chi ritiene che questo sia poco non ha una corret­
ta percezione della unità e della rotondità della terra.
A nostro avviso, sono quattro le date fondamentali per perio-
dizzare l’unità dialettica di questo tentativo riuscito di fuoriusci­
ta dal capitalismo e dall’imperialismo e di tentativo fallito di fuo­
riuscita dal rapporto di capitale e dal modo di produzione capi­
talistico. Si tratta del 1917, del 1929, del 1956 e del 1991. Queste
date sono ovviamente legate ai quattro nomi esemplari di Lenin,
di Stalin, di Krusciov e di Gorbaciov. In prima approssimazio­
ne, potremmo parlare di due rivoluzioni (1917 e 1929) e di due
contro-rivoluzioni (1956 e 1991). Ci rendiamo però perfetta­
mente conto che è meglio evitare queste connotazioni, perché il
termine «rivoluzione»è carico di passione semantica, e vi sarà

43
 certo qualche lettore che preferirà chiamare il 1929 «controrivo­
luzione staliniana», oppure il 1991 «rivoluzione democratica».
Per un trotzkista, ad esempio, è il 1929 Tanno del trionfo dei bu­
rocrati, mentre per chi scrive è piuttosto il 1956. Per uno stalini­
sta, inversamente, il 1929 è una legittima ed inevitabile prosecu­
zione del 1917, mentre per chi scrive è qualcosa che non discen­
de affatto necessariamente da quest’ultimo, ma che è «targato»
esclusivamente «Stalin», anche se fu legittimato in nome del
marxismo-leninismo (endiadi che proporremmo semantica-
mente di sostituire con l’espressione stalinismo-stalinismo, che
ci permetteremo di usare nei prossimi due paragrafi di questo
capitolo). Togliendo dunque al termine «rivoluzione» ogni inu­
tile nominalistica passione semantica, cercheremo di connotare
brevemente ciò che caratterizza a nostro avviso in modo storica­
mente essenziale le quattro date periodizzanti che abbiamo in­
dicato.

Il 1917, che Gramsci connotò correttamente come «rivoluzio­

ne contro il Capitale» (di Marx), fu una data a nostro avviso ap-
parentabile al 1871, Tanno della Comune di Parigi. Si trattò di
una Comune che riuscì a non farsi reprimere in un lago di san­
gue, di un 1794 che riuscì a non far decapitare Robespierre ma a
«tenere» in una sorta di gigantesco giacobinismo rivoluzionario.
Il 1917 non fu in alcun modo un «colpo di stato», perché nessun
colpo di stato avrebbe Inai potuto resistere a ciò che avvenne in
Russia fra il 1918 e il 1921 (guerra civile, accerchiamento inter­
nazionale, carestia catastrofica, eccetera). Il 1917 fu a nostro av­
viso in primo luogo una grande e riuscita «rivoluzione popolare
anti-imperialista». La maggioranza del popolo sostenne i bol-
scevichi che promisero la terra e la pace. Lenin sapeva perfetta­
mente che non si poteva «fare il comuniSmo», e che il «comuni­
Smo di guerra» non era che una necessità dello stato d’eccezio­
ne. Egli promosse in modo convinto la NEP sulla base di una fi­
ducia strategica nella modernizzazione industriale e culturale e
nello stesso capitalismo di stato di tipo tedesco (che era poi
un’economia mista a forte direzione statale, in cui i «comunisti»
aggiungevano il controllo popolare). A nostro avviso, Lenin fece

44
tutto ciò che si poteva fare in quel momento storico, e sarebbe
ingiusto rimproverargli ciò che non era alla sua portata.
Il 1929, cioè l’anno che connota simbolicamente la vittoria
della politica di Stalin (piano quinquennale, collettivizzazione
delle campagne, progressiva «normalizzazione» di ogni possibi­
le pluralismo politico e culturale), fu una «seconda rivoluzione»,
una rivoluzione dall’alto (alla Pietro il Grande), che deve essere
considerata come qualcosa di ben distinto dal 1917. Uno studio­
so del calibro di E.H. Carr è in proposito esplicito: «Definire gli
anni Venti come una transizione dalla rivoluzione di Lenin a
quella di Stalin sarebbe senza dubbio semplicistico; ma la defi­
nizione è utile per caratterizzare un importante processo politi­
co, la cui conclusione è ancora avvolta nelle nebbie del futuro»
(queste righe sono state scritte nel 1977). Riteniamo che non ab­
bia senso cercare di connotare il 1929 con l’uso della dicotomia
sinistra/destra (per Stalin fu certamente di «sinistra» — colletti­
vizzazione generale — e per Trotzkij fu invece di «destra» — af­
fermazione incontrastata del potere dei burocrati). Il 1929 fu la
messa in moto gigantesca di un meccanismo sociale inedito, in
cui fu abolito il sistema giuridico, economico e proprietario del­
la «società capitalistica» (che abbiamo già distinto in un para­
grafo precedente dal rapporto generale di capitale), e in cui fu
però inevitabilmente mantenuto (e non avrebbe potuto comun­
que essere diversamente) il processo generale di produzione ca­
pitalistico, in cui i funzionari «comunisti» si fecero carico, sulla
base di un’ideologia stalinista-stalinista (definita ideologica­
mente, con falsa coscienza necessaria, marxismo-leninismo),
delle esigenze sistemiche dell’accumulazione primitiva del capi­
tale, già descritta in un altro contesto storico da Marx nel capito­
lo XXTV del primo libro del Capitale pubblicato nel 1867. Que­
sta accumulazione «socialista» fu un successo, e permise fra l’al­
tro (e non è poco) all’URSS di vincere la «grande guerra patriot­
tica» del 1941-45.
Il 1956, l’anno della destalinizzazione ufficiale (XX congresso
del PCUS) fu indubbiamente un anno contro-rivoluzionario.
Questo però (si noti bene) non certo perché lo stalinismo fosse
buono e perché si potesse continuare su quella strada a «co-

45
 struire il comuniSmo», ma perché il 1956 rappresentò la sanzio­
ne politica della stabilizzazione del potere della nomenklatura
del PCUS come nuovo gruppo dirigente stabile. Come scrisse il
sovietologo Bialer, «Krusciov garantì alle élites sovietiche nel
1956 la sicurezza della vita, e Breznev assicurò loro nel 1964
quella della permanenza nella carica». È importante, in proposi­
to, ricordare che Mao Tsetung connotò correttamente il caratte­
re controrivoluzionario del 1956 individuandone la natura so­
ciale proprio nella stabilizzazione del potere di una «nuova clas­
se» di dirigenti del partito. Il carattere neo-feudale di questo po­
tere riproduceva infatti alcune caratteristiche tipiche del feuda­
lesimo stesso (stagnazione economica, intolleranza ideologica,
nepotismo sfrenato, eccetera). Non fu un caso che ad alcuni
commentatori venne in mente per analogia il modo di produzio­
ne asiatico (Bahro, Marcuse, eccetera).
Il 1991 appare sempre più in prospettiva una logica conse­
guenza del 1956. La stagnazione economica e la deideologizza-
zione culturale apparivano ormai vere e proprie patologie incu­
rabili del socialismo. Non crediamo che Gorbaciov e Eltsin
avessero già freddamente «deciso» nel 1985 di liquidare in mo­
do fallimentare l’intera società sovietica, puntando Gorbaciov
su di uno spazio capitalistico «sovietico» e accontentandosi El­
tsin di un più realistico spazio capitalistico «russo». Trattandosi
di nichilisti puri, di tattici senza strategia, di furbi senza intelli­
genza, di alfabetizzati senza cultura (di prodotti tipici, cioè, di
una «nuova classe» di funzionari anonimi di una inedita variante
del modo di produzione capitalistico che Marx non potè mai
studiare), essi «galleggiarono a vista» fino al 1988, che deve esse­
re forse individuato come l’anno decisivo. H 1988 fu infatti l’an­
no in cui i settori sociali fondamentali della società sovietica
scelsero il ricongiungimento al capitalismo «normale» della loro
società. In proposito, il 1989 (Tanno della liquidazione del
«campo socialista» in Europa Orientale) e il 1991 (Tanno della
fine dell’URSS) devono essere visti a nostro avviso come il coro­
namento di un processo che ebbe il 1988 come punto di svolta.

46
Sul comuniSmo storico ortodosso del Novecento

Gli storici del movimento comunista del Novecento tendono

in generale a «datare» nel 1917 e nella rivoluzione d’ottobre l’o­
rigine del movimento politico «comunista» (da distinguere, ov­
viamente, dagli ideali comunisti antichi e moderni e dalle varie
forme di comuniSmo anarchico e anarco-sindacalista che si dis­
sociarono precocemente dalla rivoluzione d’ottobre e dai suoi
esiti). Non c’è dubbio che sia questa la data giusta, cui si aggiun­
ge in generale il 1919, l’anno di fondazione della Terza Interna­
zionale, l’internazionale comunista, il Komintern. In questo pic­
colo dizionario politico-filosofico, però, vorremmo proporre
un cambiamento di data: al posto del 1917 il 1924.
Il 1924 non è soltanto l’anno della morte di Lenin. Come nel
paragrafo precedente, diamo ancora ima volta la parola a E.H.
Carr: «La rivoluzione internazionale quale fu concepita a Mosca
dal 1924 in poi era un movimento diretto dall’alto da una istitu­
zione che affermava di agire in nome del solo proletariato che
avesse compiuto una rivoluzione vittoriosa nel proprio paese; e
il corollario di questo nuovo orientamento fu la tesi non solo che
i dirigenti russi avevano il monopolio della sapienza e dell’espe­
rienza riguardo al modo di fare la rivoluzione, ma che il primo e
supremo interesse della rivoluzione internazionale consisteva
nella difesa del solo paese in cui la rivoluzione era stata effettiva­
mente realizzata». Non c’è contraddizione a nostro avviso nel
fatto che i comunisti, cioè coloro che si riconoscevano politica-
mente e ideologicamente nella direzione centralizzata, dall’alto,
del Komintern di Mosca, erano poi i soli che praticamente lavo­
ravano anche e soprattutto «dal basso«, cioè fra le masse degli
operai e dei contadini poveri. La dicotomia alto/basso è infatti
una dicotomia fuorviarne quando si pretende di applicarla rigi­
damente alla storia. Tutti i movimenti «seri» della storia sono
sempre simultaneamente «alti» e «bassi». In quanto forma spe­
cifica di «modernismo collettivista», il comuniSmo attuava insie­
me un progetto modernizzatore autoritario e una mobilitazione
capillare che produceva incessantemente coinvolgimento emoti­
vo, partecipazione democratica, felicità popolare autentica, eti-

47
 ca della dignità e del sacrifìcio, illimitata fiducia nel disinteresse
dei capi e dei dirigenti.
Il 1924 è l’anno di nascita del marxismo-leninismo, il cui su­
premo pontefice e imperatore fu Giuseppe Stalin. L’importanza
storica di quest’uomo non sarà mai abbastanza sopravvalutata.
Per comprendere il comuniSmo storico novecentesco Stalin è
immensamente più importante di Marx e di Lenin (così come
per comprendere la filosofia del materialismo dialettico Engels
è importantissimo, mentre Marx è del tutto superfluo). Ritenia­
mo che per evitare equivoci linguistici, e dover sempre ripetere
che il cosiddetto marxismo-leninismo è in realtà una creazione
originale di Stalin, sarà meglio da ora in avanti scrivere sempre
stalinismo-stalinismo. Molti studiosi (ultimo il marxista france­
se Georges Labica) hanno cercato di analizzare lo stalinismo-
stalinismo come sistema organico e coerente, cioè come fenome­
no culturale globale, dotato di una sua rigorosa consequenzialità
e di un’innegabile praticità ed efficacia. Lo stalinismo-stalinismo
è la sola forma storica di massa assunta dal comuniSmo novecen­
tesco. In forma telegrafica diremo che lo stalinismo-stalinismo,
nato nel 1924, si è trasformato nel 1956 in stalinismo, cioè in uno
stalinismo-stalinismo depotenziato e indebolito, in cui a stali­
niani convinti e sinceri che credevano a modo loro nel comuni­
Smo staliniano che stavano facendo, si sono sostituiti staliniani a
metà, cinici, disincantati e scettici, sacerdoti senza fede e frati
privi di semplicità e povertà evangelica. Lo stalinismo-stalini­
smo allungato con l’acqua dello scetticismo e della routine buro­
cratica e funzionariale perde ogni carattere ideologico e messia­
nico per assumere una veste impiegatizia, quotidiana e ammini­
strativa. Il rosso di Togliatti e di Stalin si scolora nel rosa di Cic­
chetto e di Gorbaciov senza che si abbia una vera e propria mu­
tazione antropologica.
Chi scrive ritiene infatti, a differenza di Labica (di cui pure
condivide le analisi di dettaglio), che il segreto del marxismo-le­
ninismo, cioè dello stalinismo-stalinismo, non sia di carattere
teorico o filosofico, ma esclusivamente antropologico. Il comu­
nista del Novecento si struttura nel corso degli anni come un ti­
po umano particolare, dotato di caratteristiche assolutamente

48
peculiari. -Riteniamo che in un saggio filosofico dedicato ai temi
della modernità e della post-modernità il «segreto antropologi­
co» del comuniSmo storico novecentesco sia a tutti gli effetti la
questione fondamentale.
In un suo scritto giovanile, intitolato La questione ebraica,
Marx ci fornisce un’esemplare trattazione della dialettica stori­
co-filosofica delle due figure ideali del «borghese» e del «citta­
dino». Come è noto, il cittadino si rappresenta idealmente i va­
lori di libertà, eguaglianza e fraternità che legittimano teorica­
mente la società capitalistica contemporanea, mentre il borghe­
se vive, prosaicamente ma realisticamente, Pillusorietà totale di
questi valori astratti confrontati alla quotidianità dello sfrutta­
mento e della concorrenza. Questa dialettica diviene particolar­
mente interessante quando si svolge in una stessa persona, che è
simultaneamente cittadino e borghese in ore e giorni diversi (ed
è questo, come è noto, un tema classico della letteratura contem­
poranea, che trova la sua forma estrema e metaforica nella figura
del mostro, dal mister Hyde di Stevenson al dottor Lecter del
Silenzio degli innocenti). La sublimità disinteressata del cittadi­
no e l’avarizia sordida del borghese sono certamente interessan­
ti quando si presentano distinte in due figure diverse e differen­
ziate (l’eroe positivo ed il cattivo), ma sono ancora più interes­
santi quando si presentano fuse nello stesso individuo (ed è que­
sta la ragione per cui la psicoanalisi di Freud è forse la forma più
tipica della cultura «borghese«: non certo perché parla del «ses­
so», cosa che si è sempre fatta spregiudicatamente in tutti i modi
di produzione possibili).
La dialettica fra cittadino e borghese si riproduce nel comuni­
Smo storico del N ovecento come dialettica fra compagno e m ili­
tante. Da un lato, il «compagno» sviluppa al massimo i valori
pratici d i solidarietà, eguaglianza, resistenza all’oppressione e
allo sfruttamento, che costituiscono l’orizzonte concreto del su­
peram ento dell’atomismo individualistico e dell’egoismo capi­
talistico, prefigurando così l’unico possibile comuniSmo. D al­
l ’altro, il «m ilitante« filtra questi valori in una forma organizzati­
va d i tipo inevitabilm ente ecclesiastico e militare, in cui la fedel­
tà è più im portante della libertà di pensiero, la dedizione alla

49
 causa conta più della coscienza critica, la testimonianza quoti­
diana della propria fede, pubblicamente dichiarata, pesa molto
di più della capacità di innovazione pratica e teorica.
L’insuperabile paradosso di questa situazione sta in ciò, che
non è per nulla possibile risolvere la contraddizione con un gio­
chetto verbale, opponendo la figura buona del compagno a
quella cattiva del militante. Le contraddizioni, quando sono on­
tologiche, non si lasciano risolvere con l’enfatizzazione unilate­
rale di uno dei loro poli costitutivi (come correttamente fu rim­
proverato da Marx a Proudhon nella Miseria della filosofia). Il
militante non è il lato cattivo del compagno, così come è del tutto
astratto pensare ad un compagno senza militanza. Il nesso mili­
tante-compagno è un’unità dialettica di opposti, cioè di contrari
in correlazione essenziale, che ha connotato storicamente resi­
stenza empirica, concreta, della figura antropologica centrale
del comunista storico novecentesco.
L’unione fra una dimensione teorica (lo stalinismo-stalini­
smo, conosciuto come marxismo-leninismo) e una dimensione
pratica (l’unità dialettica e antropologica del compagno e del
militante) è stata dunque la caratteristica essenziale del comuni­
Smo fino al 1991. Ciò non deve né stupirci né indignarci. È anda­
ta così, non poteva andare diversamente. Tutto ciò che è reale è
razionale, anche il piccolo fatto empirico che possiamo dire pa­
catamente queste cose oggi con qualche piccola speranza di es­
sere presi sul serio da qualche decina di lettori, mentre solo al­
cuni anni fa queste stesse considerazioni sarebbero apparse la
manifestazione eccentrica di un intellettuale «separato» dalle
masse. La verità è sempre figlia del tempo, non nel senso che il
tempo la produca (su questo ha ragione Severino nella sua criti­
ca al nichilismo della temporalità), ma nel senso che il tempo ne
rende possibile l’enunciazione. L’inesistenza assoluta della stre­
goneria era già vera nel Medioevo, ma non c’era nessuna speran­
za che l’enunciazione di questa sacrosanta verità avesse effetto.
Per dirla in modo filosofico: la verità esiste, ma la sua effettualità
è relativa (il che significa non che la verità è relativa, ma che solo
la sua effettualità lo è).
L’attuale crisi del comuniSmo storico novecentesco può esse-

50
re antropologicamente descritta in prima approssimazione co­
me una degenerazione del nesso ontologico fra la dimensione
del compagno e quella del militante. In termini più politici e me­
no filosofici, si potrebbe dire che questa degenerazione è stata la
degenerazione del modello di partito proposto all’inizio del No­
vecento da Lenin, che ha permesso a suo tempo il successo di al­
cune delle più grandi rivoluzioni del secolo. È questo un punto
che unisce indissolubilmente l’ortodossia (Io stalinismo-stalini­
smo) e le sue principali eresie.

Sul comuniSmo storico eretico del Novecento

Le considerazioni svolte nel paragrafo precedente non inten­

dono avere nessun carattere storico-scientifico. Sappiamo per­
fettamente che d furono comunisti come Togliatti o Ho Chiminh
che furono caratterialmente e culturalmente ben diversi da Sta­
lin. Parlando a ragion veduta di stalinismo-stalinismo, tuttavia,
abbiamo voluto segnalare con una provocazione terminologica
e tipografica che non bisogna credere, quando si legge la paro­
letta «marxismo-leninismo», che Marx e Lenin ne siano gli ispi­
ratori essenziali (c’è anche una organizzazione ecclesiastico-ma-
fiosa nata nella Spagna di Franco che si chiama Opera di Dio, se
proprio uno vuole credere a tutto quello che legge). A sua volta,
lo stalinismo-stalinismo, depotenziatosi dopo il 1956 in stalini­
smo allungato con acqua, ha dato luogo alla figura essenziale del
comuniSmo di partito novecentesco, il cui profilo antropologico
di riferimento è stato costituito dalla simbiosi di compagno e di
militante.
Questo comuniSmo ortodosso ha prodotto naturalmente al­
cune eresie. Le ortodossie e le eresie vanno sempre insieme, co­
me i carabinieri e le disgrazie. Fino al 1956 ci fu sostanzialmente
un’eresia sola, il trotzkismo. Dopo il 1956 se ne aggiunsero altre
due, il maoismo di ispirazione cinese e l’eurocomunismo di ispi­
razione italiana, francese e spagnola. Parliamo ovviamente di
eresie che hanno assunto una dimensione mondiale (le eresie
«nazionali» sono state numerosissime, dal bordighismo italiano

51
 \

all’archeomarxismo greco) e che hanno mirato a contestare glo­

balmente l’egemonia dell’ortodossia in nome di un principio
universalistico. Questo principio universalistico è stato, rispet­
tivamente: rivoluzione politica contro la degenerazione buro­
cratica (trotzkismo); rivoluzione culturale contro la borghesia
nel partito (maoismo); valore universale della democrazia e del­
lo stato di diritto contro la dittatura (eurocomunismo). La no­
stra tesi di fondo è in proposito la seguente: tutte e tre queste
eresie avevano sacrosante ragioni da vendere, in particolare sul
piano teorico, ma ciononostante non uscivano dal cerchio fatato
dell’antropologia dello stalinismo-stalinismo. Sul terreno etero­
diretto del nesso compagno-militante lo stalinismo-stalinismo
vince sempre sui suoi rivali, perché è più conseguente nell’ap­
plicazione della divisione del lavoro fra dirigenti e diretti, idea­
tori ed esecutori, capi e gregari. In altri termini, lo stalinismo-
stalinismo secolarizza in modo più conseguente il nucleo mes­
sianico originario della dottrina comunista di Marx.
Il trotzkismo è stato per più di sessantanni l’eresia più gran­
de, al punto da aver dato luogo ad una vera e propria contro-or­
todossia. I due cardini essenziali della sua dottrina (la natura
permanente della rivoluzione democratica ed anti-imperialista e
l’impossibilità di edificazione integrale del socialismo in un solo
paese) non sono una produzione nuova degli anni Venti e Tren­
ta, ma sono a nostro avviso soltanto lo sviluppo conseguente del
punto di vista marxista classico delle correnti rivoluzionarie già
presenti nella Seconda Intemazionale. Il terzo cardine aggiunto
personalmente da Trotzkij, la lotta intransingente contro il co­
siddetto «termidoro burocratico», cioè contro Stalin, fu inde­
bolito dal fatto (he sembrò a lungo che Stalin a partire dal 1929
non avesse fatto altro che applicare gli orientamenti autoritari a
suo tempo proposti dallo stesso Trotzkij (pianificazione dell’e­
conomia, collettivizzazione dell’agricoltura, militarizzazione dei
sindacati). A questo si aggiunga che il parallelo Stalin-Termido-
ro non sembra onestamente credibile, a meno che si abbia una
concezione a nostro avviso del tutto metafisica ed astratta della
rivoluzionarietà assoluta della classe operaia (che confuteremo
esplicitamente nel secondo paragrafo del terzo capitolo), che è a

52
nostro avviso un soggetto storico collettivo che produce fisiolo­
gicamente la sua burocrazia, e non un demiurgo storico che ne
viene purtroppo patologicamente colpito. L ’astrattezza di que­
sti tre cardini dell’eresia trotzkista fa sì che essa si possa ripro­
durre indefinitamente senza riuscire ad andare oltre un semplice
ruolo di testimonianza. Quando giunge l’imprevisto (ad esem­
pio l’anno 1989 e il crollo del muro di Berlino) le sette trotzkiste
si dividono, pur riferendosi tutte allo stesso patrimonio teorico
(e si va allora dal trotzkismo «spartachista» die vede il 1989 co­
me una terribile controrivoluzione, al trotzkismo «quartintema-
zionalista» che lo vede come una rivoluzione democratica).
Queste valutazioni opposte non sono casuali, ma rimandano a
nostro avviso alla fragilità e all’astrattezza della teoria di riferi­
mento.

Il maoismo ha rappresentato dopo il 1956 un’eresia interna­

zionale del comuniSmo storico novecentesco, che ebbe fortuna
sia nei paesi del cosiddetto Terzo Mondo sia nei campus univer­
sitari delle metropoli capitalistiche. Per maoismo non intendia­
mo la strategia cinese di accerchiamento delle dttà a partire dal­
le campagne che Mao Tsetung attuò in Cina dal 1927 al 1949 (si
tratta di un episodio fondamentale della storia cinese che non ha
a nostro avviso nessun carattere «universale», ma che attualizza
nel Novecento episodi analoghi di questa storia, come la grande
insurrezione contadina che abbatté la dinastia mongola e instau­
rò la dinastia dei Ming). Per maoismo intendiamo la teoria poli­
tica comunista radicalmente nuova che Mao cominciò a svilup­
pare a partire dal 1958, sulla base di un bilancio storico com­
plessivo della destalinizzazione di Krusciov, connotata corretta-
mente da Mao come una controrivoluzione. Il maoismo occi­
dentale ed europeo assunse due varianti fondamentali, la prima
ortodossa e staliniana, la seconda eretica ed anti-staliniana (per
cui il maoismo anti-staliniano può essere connotato come l’ere­
sia di una eresia). Il maoismo ortodosso, che si definì appunto
marxismo-leninismo, può essere considerato come il prosegui­
mento dopo il 1956 dello stalinismo-stalinismo, senza più la ba­
se sociale di massa di quest’ultimo. Il maoismo eretico, in sim-

53
 biosi con alcune correnti trotzkiste, anarchiche ed anarco-sin-
dacalistiche, costituì il tessuto ideologico di riferiinento princi­
pale della teoria militante del 1968. In Cina, il maoismo ortodos­
so raggiunse il suo punto più alto durante la rivoluzione cultura­
le del 1966-1969, cominciò a declinare nel biennio 1970-71, eb­
be un’effimera ripresa nel 1979-76 e cadde definitivamente nel
1976 con la morte di Mao e l’imprigionamento dèi suoi principa­
li collaboratori (la cosiddetta «banda dei quattro»). Sul piano
storico, la contraddizione principale del maoismo consiste nella
presa di coscienza della debolezza strategica della costruzione
stalinista del socialismo, unita all’incapacità di uscire dai metodi
stalinisti di gestione del potere nel partito e nello stato. A livello
di fabbrica, invece, il maoismo si differenzia positivamente dal­
lo stalinismo, perché quest’ultimo enfatizza nello stachanovi-
smo una concezione puramente produttivistica e quantitativa
del potere operaio, mentre il primo non identifica esplicitamen­
te il potere operaio con il produttivismo (e si veda la sacrosanta
polemica della cosiddetta «banda dei quattro» contro la «teoria
reazionaria delle forze produttive»).

L’eurocomunismo è stata l’ultima grande eresia del comuni­

Smo storico novecentesco. Mentre però lo stalinismo-stalinismo
ha governato, e così pure il maoismo, il trotzkismo e l’euroco­
munismo sono sempre rimasti sulla carta. A nostro avviso, il
maggiore teorico dell’eurocomunismo è stato un greco cosmo­
polita residente in Francia, Nicos Poulantzas, che ha cercato di
andare oltre la semplice ripetizione delle «buone intenzioni» di
coniugare il socialismo e la democrazia per porsi il problema
della rivoluzione e di come si potevano mobilitare le classi so­
ciali ad essa interessate tenendo fermo il vincolo rigoroso della
democrazia politica e dei diritti garantiti dallo stato Iiberalde-
mocratico (nel senso tradizionale del termine, e non certo in
quello «contro corrente» che abbiamo cercato di introdurre nei
primi paragrafi di questo capitolo). In Poulantzas l’eurocomu­
nismo si identifica di fatto con il tema della democratizzazione
rigorosa e conseguente dello stato capitalistico e del partito anti­
capitalista. Da un punto di vista storico, l’eurocomunismo può

54
essere collegato con il socialismo di sinistra fra le due guerre
mondiali (Internazionale detta Due e Mezzo, Otto Bauer, au-
stromarxismo, eccetera): fedeltà al programma socialista, unita
al rispetto per le «regole» liberaldemocratiche dello stato di di­
ritto e per il pluralismo politico. Nel linguaggio del marxismo
italiano di ascendenza gramsciana e togliattiana: egemonia delle
classi popolari senza dittatura del proletariato.
I dirigenti politici che avrebbero dovuto dare «carne e san­
gue» all’ideale eurocomunista (Berlinguer, Carrillo, Marchais)
non disponevano in realtà di una teoria e di una pratica di demo­
cratizzazione del partito e dello stato. Al posto della democra­
tizzazione dello stato capitalistico (che peraltro abbiamo defini­
to nel quarto paragrafo impossibile ed illusoria) vi fu una occu­
pazione contrattata di posizioni di potere locale. Al posto della
democratizzazione del partito, un rilancio del culto della perso­
nalità carismatica del suo capo (la figura di Berlinguer), unito ad
un’illusoria ideologia dell’onestà, delle «mani pulite», e della
«differenza umana» dei comunisti, che nascondeva in realtà la
piena omologazione dei comportamenti e la piena integrazione
nelle strutture. Vi è in questo però una lezione inesorabile: le or­
todossie e le eresie cadono insieme, e qualcosa di radicalmente
nuovo deve nascere al loro posto.

55
II
La dottrina originale di Karl Marx
e i suoi tre punti deboli

Riteniamo che il capitolo primo, pur nella sua inevitabile

sommarietà e nella formulazione talvolta imprecisa di alcune
questioni fondamentali, abbia chiarito alcune ambiguità preli­
minari. Siamo certi che alcuni lettori non accetteranno alcune (o
tutte) le soluzioni teoriche da noi suggerite, ritenendole esagera­
te, estremistiche, paradossali, o semplicemente non argomenta­
te a sufficienza. Di questo però non ci preoccupiamo per nulla,
non certo per sufficienza verso il lettore (al contrario, lo rispet­
tiamo molto, e riteniamo che il miglior modo di rispettarlo con­
sista appunto nel non nascondere nulla e nello «svelare» tutti i
presupposti del nostro pensiero, in particolare quelli che solita­
mente vengono taciuti), ma perché pensiamo fermamente da
tempo che l’eventuale «reazione» a ciò che si legge costringa il
dissenziente a formulare con chiarezza la propria personale va­
lutazione della questione. E questo è appunto l’essenziale.
E necessario ora ritornare con un minimo di sistematicità alla
questione del marxismo, o meglio del paradigma originale di
Karl Marx, così come fu sviluppato nell’arco dei sessantacinque
anni della sua vita, durata dal 1818 al 1883. Nel lessico dei mar-
xologi, che qui useremo, il pensiero marxista di Marx è definito
pensiero «marxiano», per distinguerlo dai marxismi successivi
(non dimenticando che lo stesso Marx affermò in più occasioni
di non essere per niente «marxista»). È comune fra i marxisti, e
in particolare fra i marxisti critici indipendenti, la strategia teo­
rica del «ritorno al vero Matx»_in opp.osizione. ai^fraintendimen­
ti «marxisti» successivi. Si pensa in questo modo di attingere la
forma pura e incorrotta della dottrina, riscoprendone l’inconta­
minata purezza.

57
 In questo capitolo non faremo per nulla così. Al contrario,
chiariremo che una simile strategia teorica, che resta filologica­
mente giustificata in presenza di fraintendimenti gravi a propo­
sito del rapporto fra Marx e i marxismi successivi, è gravemente
fuorviarne, perché suggerisce l’idea errata che il vero Marx sia
sempre stato perfettamente coerente e «scientifico» in tutte le
sue affermazioni, e basti «tornare» a lui per essere perfettamente
a posto. Non lo crediamo. E non lo crediamo soprattutto a pro­
posito di tre ordini di questioni essenziali: le classi, il lavoro, i
bisogni.

Sul progetto marxiano di comuniSmo

La bibliografia critica su Marx è enorme, e sotto alcuni aspetti

francamente eccessiva. II saggio critico che il lettore ha sotto gli
occhi non è ovviamente un ennesimo trattato di marxologia,
perché non intende affatto «rivelare» aspetti segreti o poco noti
di Marx. Marx è semplicemente una tappa obbligata per chi in­
tende parlare di comuniSmo, giacché egli lo ha fatto secondo
un’impostazione generale relativamente soddisfacente, nono­
stante alcune carenze di fondo che segnaleremo nei prossimi tre
paragrafi. Queste carenze, del resto, non devono essere affatto
considerate come dei semplici «errori», Si tratta a nostro avviso
di veri e propri «prezzi della scoperta», cioè di giganteschi resi­
dui metafisici che non possono fare a meno di condizionare pe­
santemente dei progetti innovatori.
La critica distingue generalmente Marx dai suoi predecessori
«comunisti» (da Gesù di Nazareth a Tommaso Moro, da Morel-
ly a Babeuf) per il fatto che questi ultimi avrebbero radicato il
loro comuniSmo sulla conversione religiosa, sul pentimento mo­
rale, sulla progettualità utopica, sulle leggi della natura da re­
staurare, eccetera, mentre Marx avrebbe invece scoperto le due
salde colonne del soggetto storico-sociale capace di «fare» con­
cretamente il comuniSmo (il proletariato moderno di fabbrica) e
dell’oggetto storico-sociale che può fare da fondamento tecno­
logico e industriale a quest’ultimo (il lavoro socializzato, sia pu­

58
re contraddittoriamente e antagonisticamente, dallo sviluppo
capitalistico delle forze produttive). Questo farebbe di Marx un
comunista «moderno», scientifico, a differenza dei precedenti,
che furono dei comunisti pre-moderni, utopistici. Se però le co­
se fossero così semplici, potremmo tranquillamente risparmiar­
ci questo saggio sulla modernità, la post-modernità e la fine della
storia, perché il problema verrebbe risolto a priori, e la moder­
nità risulterebbe meccanicamente dall’addizione di proletariato
e di tecnologia. È dunque necessario complicare un poco il mo­
dello teorico di questo capitolo dedicato a Marx.
In prima approssimazione, Marx innestò la, teoria del valore-
lavoro di Smith e Ricardo sul terreno della lògica dialettica di
Hegel, che è, com’è noto, un’unità indissolubile di logica e di on­
tologia, cioè un’unità di categorie dell’essere e del pensiero (e ri­
torneremo su questo punto cruciale nel sesto paragrafo del terzo
capitolo). Ciò basta ed avanza, a nostro avviso, per non poter
classificare Marx né tra gli economisti classici né tra i filosofi
della sinistra hegeliana (dal momento che i primi sono estranei
alla logica dialettica e i secondi alla teoria del valore-lavoro).
Abbiamo già rilevato in precedenza, all’inizio del primo capito­
lo, che Marx non può neppure essere annoverato fra i sociologi,
dal momento che per lui non esiste a rigore la società capitalisti­
ca (che è una comunità estraniata in cui il rapporto di capitale fa
da legame sociale), ma soltanto la generalizzazione contraddit­
toria, spaziale e temporale, del modo di produzione capitalisti-
co. Non ci stancheremo di ricordare che Marx non è neppure un
teorico tradizionale della politica, il cui oggetto è la teoria delle
forme degli stati e dei governi, dal momento che la sua teoria po­
litica è una forma di «sostantivismo» radicale. Dicendo però che
Marx non è né questo né quello non intendiamo certo dire che
egli non fu nulla, continuando all’infinito questo gioco. Al con­
trario, chi scrive condivide l’opinione di Althusser, che vede in
Marx il fondatore geniale di un «continente teorico», anche se
non ne condivide un importante corollario, secondo cui questo
continente teorico sarebbe stato anche un «continente scientifi­
co». Questo continente teorico è unitario, e non può essere impc­
rialisticamente spartito fra le grandi potenze universitarie delle di­

59
 scipline costituitesi fra il Seicento e il Novecento sulla base del
lavoro intellettuale capitalisticamente diviso. Nello stesso tem­
po, il lavoro intellettuale capitalisticamente diviso non può ac­
cettare di riconoscere di essere tale, esattamente come la teolo­
gia medioevale non poteva accettare di essere un’ideologia di le­
gittimazione del potere signorile e feudale, e reagisce necessaria­
mente attivando il braccio secolare (anche se, lo riconosciamo
volontieri, il meccanismo inesorabile di cooptazione nei concor­
si universitari capitalistici è assai meno feroce dell'inquisizione
religiosa feudale). Lo ripetiamo ancora una volta: l’innesto della
teori a?economica del valore-lavoro sulla base filosofica di una lo­
gica ontologico-dialettica, in presenza di un quadro sociologico
di teoria delle classi sociali non ha, e non può avere, diritto di ri­
conoscimento nella divisione del lavoro intellettuale capitalisti­
camente diviso, giuridicamente sanzionato dall’istituzione uni­
versitaria, che dipende a sua volta dallo stato capitalistico. Se
questo avviene, però, è per ragioni inesorabili di rispecchiamen­
to intellettuale dei sottostanti rapporti di potere e di subordina­
zione.
Da un punto di vista filosofico, l’innesto di una teoria del va­
lore-lavoro sulla base di una logica ontologico-dialettica produ­
ce simultaneamente una teoria economica dello sfruttamento e
una teoria filosofica dell’alienazione. Come chiariremo meglio
nel settimo paragrafo del prossimo capitolo, è consigliabile pe­
rò sostituire il termine di «alienazione» con il più corretto termi­
ne di «estraneazione», per il semplice fatto che il primo termine
suggerisce la perdita di una situazione ottimale originaria, dalla
quale si sarebbe «caduti» e che si tratterebbe di «restaurare»,
mentre il secondo termine, più sobriamente, indica il semplice
fatto che il rapporto di capitale piega le ricche potenzialità della
natura umana, a sua volta integralmente storica nella sua dimen­
sione effettuale, alla dimensione unilaterale della comunità del
capitale (che è, appunto, una «comunità estraniata»). Tornere­
mo su questo punto decisivo nel quarto paragrafo di questo
stesso capitolo. Per ora ci basti sottolineare che la compresenza
di ima teoria dello sfruttamento e di una teoria dell’estraneazio­
ne permette di rendere il marxismo «espressivo» sia per i lavo­

60
ratori «produttivi» di plusvalore assoluto e relativo, che vivono
sulla propria pelle la cannibalica fame di tempo del capitale, sia
per i lavoratori «improduttivi» e per gli stessi dirigenti e mana­
ger del processo di produzione capitalistico, che ne godono
parzialmente i frutti a livello del consumo (spesso privilegiato
ed opulento), ma ne restano anche quasi sempre «consumati»
nella loro integrità fisica e mentale (è difficile infatti che chi
«consuma» molto non sia anche «consumato» dallo sforzo effet­
tuato per poterlo fare: anche se non mancano ovviamente le nu­
merose eccezioni neosignorili e neofeudali, promosse dalla con­
giunzione tra svolta finanziaria del capitalismo e abbondanza
del lavoro servile degli emigrati dei paesi poveri). In breve: il
marxismo, come il cristianesimo primitivo (che si rivolgeva in
modo privilegiato ai poveri, ma che convertì anche molti ricchi),
sembra fatto apposta per piacere sia agli intellettuali sia agli
operai. O almeno sembrava, dal momento die il crollo dei siste­
mi statali a socialismo reale, consumatosi fra il 1989 e il 1991,
può provocare (e già sta provocando) un effetto di delegittima­
zione globale del comuniSmo (cui libri come questo rappresen­
tano una per ora flebile opposizione).
A questa delegittimazione globale del comuniSmo non d si
può però opporre semplicemente resistendo, con la riproposi­
zione delle vecchie sintesi comuniste e marxiste (ortodosse o
eretiche che siano). La riproposizione è impossibile, o meglio è
possibile, ma si tratterebbe di una possibilità sterile ed inutile.
Il paradigma marxiano classico deve essere riformulato. Nella
sua formulazione tradizionale, le tre colonne portanti della teo­
ria delle classi, del lavoro e dei bisogni sono state erette su un
terreno paludoso. Le fondamenta non tengono. Ci si può chie­
dere perché, se le cose sono tanto semplici, nessuno ci ha mai
pensato prima. Questa domanda è a nostro avviso impropria, e
non possiamo che riproporre il detto di Hegel già proposto al­
l’inizio di questo saggio: «... del resto, a dire anche una parola
sulla dottrina di come dev’essere il mondo, la filosofìa arriva
sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare
per la prima volta nel tempo, dopo che la realtà ha compiuto il
suo processo di formazione, ed è bell’e fatta».

61
 La realtà bell’e fatta, nella fattispecie storica di cui ci stiamo
occupando, è il comuniSmo storico novecentesco di partito, ca­
ratterizzato dalla dominanza strutturale dei ceti politici profes­
sionali, deideologizzati e nichilisti per loro intrinseca natura,
sulle individualità comuniste non inserite nelle funzioni di co­
mando della democrazia di rappresentanza (che abbiamo visto
non essere per nulla una democrazia degna di questo nome).
Questa dominanza (che resta tale anche in presenza di singole ed
eccezionali figure di dirigenti non nichilisti, da Gramsci a Lenin,
dal Che Guevara a Mao, che equivalgono ai «santi» delle religio­
ni: l’eccezione conferma la regola, che è appunto la non-santità)
è un fatto storico che possiamo soltanto hegelianamente ricono­
scere, e di cui dobbiamo prendere atto serenamente. Una simile
dominanza rende impossibile l’innovazione teorica, dal mo­
mento che l’innovazione teorica serve esclusivamente a costitui­
re i soggetti storici nella loro potenziale libera individualità inte­
grale, mentre la rappresentanza dei soggetti stessi è invece fun­
zionale al loro mantenimento in una condizione di subordina­
zione permanente. Nei prossimi tre paragrafi, cercheremo di ri­
muovere tre ostacoli teorici di fondo alla riformulazione di una
teoria comunista moderna, sulla base di un’operazione che con­
sideriamo concettualmente semplice e politicamente feconda.

Sulla teoria marxiana delle Classi

Così come ci è stata tramandata da una tradizione più che se­

colare, la teoria marxiana delle classi sociali fondamentali del
modo di produzione capitalistico è sbagliata, e deve essere cor­
retta. Questa teoria è fondata sulla teoria del «lavoro produtti­
vo», che per Marx è sempre e soltanto lavoro produttivo di plu­
svalore, e quindi letteralmente una «disgrazia», e non certo lavo­
ro produttivo di beni materiali o di servizi utili. La nozione di la­
voro produttivo in quanto lavoro che produce beni materiali
oppure servizi utili, risale ad Adam Smith ed è la base ideologica
del modo capitalistico di produzione, che si basa appunto sul la­
voro produttivo (e non a caso Marx polemizza esplicitamente

62
nella Critica al Programma di Gotha contro coloro che concepi­
vano il socialismo come società basata sul lavoro produttivo) e
non certo sull’ozio e sul parassitismo sociale (anche se l’ozio e il
parassitismo sono l’inevitabile conseguenza del fatto che il de­
naro capitalistico cade «a pioggia» sui titolari di azioni e di ren­
dite, anche nel caso che questi ultimi non lavorino direttamente:
loro non lavorano, ma il loro denaro sì, se il loto denaro funzio­
na come capitale). Una delle definizioni di capitale è allora quel­
la di «produzione di plusvalore» (da cui derivano quelle di «so­
cialismo» come produzione di valore senza plusvalore e di «co­
muniSmo» come abolizione della produzione di valore tout
court, definizioni entrambe discutibili, e le discuteremo entram­
be).
La teoria marxiana delle classi si modella su quella di lavoro
produttivo. Si ha allora la classe dei capitalisti (assimilata a volte
— Marx su questo punto non è chiaro — alla classe dei borghe­
si), proprietari dei mezzi di produzione in condizione di libero
mercato della forza-lavoro, e la classe dei salariati (assimilata
sempre — Marx su questo punto è chiaro — alla classe dei pro­
letari), che per vivere deve vendere la propria forza-lavoro ai ca­
pitalisti. Sono questi i due pianeti, intorno a cui ruotano satelliti
che cambiano continuamente orbita: i dirigenti d’azienda non
proprietari (cioè i manager), gli impiegati, i tecnici, i contadini
proprietari, i lavoratori di settori che «oscillano» fra la natura
produttiva o improduttiva della loro funzione (trasporto, com­
mercio, spettacoli, scuola, sanità, eccetera). L’accertamento
astronomico delle orbite di questi satelliti è sempre stata una
questione decisiva per la sociologia e la politica ispirate al mar­
xismo, in nome del cruciale problema delle «alleanze di classe»:
i proletari-salariati non possono vincere da soli contro il capita­
lismo, e devono dunque «neutralizzare» alcuni gruppi sociali e
«allearsi» con altri. Nello stesso tempo, si sono aperte per de­
cenni discussioni, che chi scrive definisce di «teologia sociologi­
ca», rivolte all’accertamento della natura «veramente produtti­
va» di alcuni gruppi sociali: i lavoratori del commercio diventa­
vano produttivi perché contribuivano a «realizzare» il plusvalo­
re prodotto dagli operai; i lavoratori della scuola erano produt-

63
 rivi perché contribuivano ad aumentare il valore della forza-la­
voro scolarizzata; i lavoratori della sanità erano produttivi per­
ché contribuivano a mantenere in vita e in efficienza la forza-la­
voro stessa; soltanto i giornalisti, gli attori e le prostitute erano
in generale esclusi dal grande abbraccio proletario del lavoro
produttivo, perché il fatto di informare, divertire e corrompere
la forza-lavoro non era considerato (ahimè) sufficiente per ac­
quisire il titolo di lavoratore produttivo. Questa teologia socio­
logica è sempre stata moderatamente divertente, anche se, biso­
gna ammetterlo, la teologia bizantina rivolta all’accertamento
delle virtù angeliche è stata sempre molto più rigorosa e coeren­
te. Mentre infatti la teologia bizantina partiva sempre da una
concezione rigorosamente monoteistica della divinità (anche se
si divideva poi comprensibilmente sulle rispettive «competen­
ze» del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, che riflettevano
poi socialmente le destre, i centri e le sinistre politiche dell’epo­
ca, come tutti gli specialisti di storia bizantina sanno perfetta­
mente), la teologia sociologica oscillava in modo zoroastriano
fra due distinte divinità, Marx e Smith, con l’incresciosa conse­
guenza di far diventare «produttivo» un proletario che produ­
ceva bombe al napalm (che neppure Adam Smith negherebbe
essere beni materiali) e «improduttivo» un ricercatore scientifi­
co impegnato nella lotta contro i tumori e le cardiopatie. È ne­
cessario però ricordare che Marx non è stato in alcun modo re­
sponsabile di questa teologia sociologica, che invece si è svilup­
pata come ideologia di organizzazione dei salariati, e che non
deve pertanto neppure essere «presa in giro» oltre un certo pun­
to (anche se lo abbiamo fatto per far sorgere nel lettore un bre­
chtiano senso di «straniamento»).
La critica che vorremmo fare a Marx è infatti un’altra. Marx
è insuperabile nel diagnosticare quella che definiremo la deter­
minazione di classe dei differenti gruppi di lavoratori (produtti­
vi o improduttivi) della società capitalistica. Riteniamo infatti
che non ci sia un metodo migliore di questo (tutti gli approcci di
tipo «soggettivo», per cui la gente apparterrebbe ad una «clas­
se» a seconda di come si «rappresenta» psicologicamente la pro­
pria appartenenza sono di gran lunga peggiori del metodo di

64
Marx). Il metodo di Marx è il migliore anche per studiare stori­
camente la posizione delle varie classi, se con il termine di «posi­
zione» intendiamo la consapevolezza politica e sociale dei pro­
pri interessi collettivi, che fanno poi da base alla lotta di classe in­
tesa come agire razionale nei mezzi e negli scopi. Duecento anni
di storia del modo di produzione capitalistico (stabilendo que­
sta data con la preferenza del criterio dell’accelerazione avutosi
dopo il 1780 sul pur rispettabile criterio della progressiva accu­
mulazione avutosi dopo il 1492) ci insegnano infatti che tutte le
classi sociali non si sono mai accontentate della loro determina­
zione passiva e oggettiva di classe, ma si sono sempre manifesta­
te nella loro posizione attiva e soggettiva di classe. Con questa
ovvia osservazione intendiamo unicamente ribadire die gli ulti­
mi duecento anni sono stati segnati da gigantesche lotte di classe
nel mondo intero, che restano a tutti gli effetti la chiave storio­
grafica e metodologica per comprendere il nostro stesso presen­
te. In sintesi: esistono a tutti gli effetti le tre realtà storiche deno­
minate determinazione di dasse, posizione di dasse e flotta di
classe.
Ciò che manca, invece, è d ò che vorremmo definire come la
capacità sistemica delle classi subalterne di attivare un agire col­
lettivo di lunga durata capace di andare oltre il modo di produ­
zione capitalistico verso il comuniSmo. Le classi subalterne non
hanno infatti solo una determinazione di dasse, ma anche una
posizione di classe, e nel Novecento la loro posizione di dasse si
è manifestata in due exploits brillantissimi, la sodaldemocrazia e
lo stalinismo. Il fatto che entrambi questi fenomeni si siano di­
mostrati interni alla riproduzione del modo di produzione capi­
talistico (anche se le nostre simpatie soggettive possono andare
all’una o all’altro: chi scrive ammira sia l’assalto al cielo fallito di
Stalin e Trotzkij sia l’onestà soggettiva di Olof Palme) ci deve
però suonare un campanello d’allarme: è stato questo un fatto
casuale, o è stato qualcosa di più, la manifestazione di un’organi­
ca e strutturale incapacità sistemica delle classi subalterne di un
modo di produzione di andare al di là del modo di produzione
stesso?
Chi scrive è convinto della seconda cosa. Marx sembra invece

65
 essere convinto del contrario. Gran parte della filosofìa di Marx
si basa sul presupposto della eccezionalità storico-sistemica del­
la classe dei salariati-proletari nel modo di produzione capita­
listico. Marx sostiene infatti che nel modo di produzione schia­
vistico la classe degli schiavi non è una classe realmente «genera­
le»: essa ha una determinazione di classe, una posizione di classe
(rivolte di schiavi, Spartaco, lo stesso cristianesimo primitivo),
ma non una capacità di classe. Egli sostiene anche che nel modo
di produzione feudale la classe dei servi della gleba non è ima
classe generale: essa ha una determinazione di classe, una posi­
zione di classe (rivolte contadine, jacqueries, eresie pauperisti-
che medioevali), ma non una capacità di classe. Le cose cambia­
no per Marx nel modo di produzione capitalistico: la classe dei
salariati-proletari dispone delle tre caratteristiche della determi­
nazione, della posizione e della capacità di classe. È per questo
infatti che essa è il vettore storico del comuniSmo: i salariati­
proletari non sono come gli schiavi e come i servi della gleba,
e neppure come gli artigiani, i contadini e gli intellettuali picco­
lo-borghesi del modo di produzione capitalistico. Marx non
perde mai un’occasione per dirlo, suggerirlo, rassicurare il let­
tore.
Chi scrive non lo pensa per nulla, pur restando integralmente
comunista: per noi la classe dei salariati è esattamente come le
classi degli schiavi e dei servi della gleba, una classe dotata di
posizione di classe anche rivoluzionaria ma non di capacità si­
stemica intra-modale (cioè di capacità di andare da un modo di
produzione ad un altro). Facciamo questa affermazione a ragion
veduta, senza che ovviamente essa implichi nessuna sottovaluta­
zione della classe operaia. La nostra convinzione è anzi esatta­
mente l’opposto. Disprezza la classe operaia chi le dice menzo­
gne. L ’adulazione rivela un disprezzo segreto che la franchezza
non rivela. Ciò che veramente conta, però, è spiegare dove si si­
tua esattamente la genesi teorica della convinzione marxiana che
noi respingiamo. Una spiegazione cui accenneremo nel prossi­
mo paragrafo.

66
Sulla teoria marxiana del Lavoro

La nozione di lavoro è una delle più complesse e delicate che

esistano, anche perché considerazioni assiologiche (la dignità
del lavoro) si sovrappongono a considerazioni ontologiche (la
centralità del lavoro in un modo di produzione). Non è sempre
chiaro, infatti, che ciò che è primario ontologicamente può non
esserlo assiologicamente: per un poeta romantico il colore degli
occhi dell’amata è assiologicamente primario, mentre la funzio­
nalità dei suoi intestini non lo è; analogamente, il fatto che la
«struttura» sia ontologicamente dominante sulla «sovrastruttu­
ra» non vuol dire che le tubature di un impianto chimico siano
assiologicamente superiori a Mozart e a Beethoven. Queste os­
servazioni possono sembrare (e lo sono) ovvie e banali. Nello
stesso tempo, la nozione di «lavoro» è una palestra per verifica-
re che la confusione fra ontologia ed assiologia è dura a morire.
Per molti presunti «marxisti» il lavoro è ontologicamente la ba­
se del valore dei beni e dei servizi proprio perché sembra loro il
primo dei valori morali. Come diceva una canzone dei primi so­
cialisti italiani: «O vivremo del lavoro/o pugnando si morrà».
Le cose non stavano ovviamente in questo modo per Marx, an­
che se per lui il lavoro finiva per avere un carattere assiologico a
fianco di quello ontologico. Da un Iato, il lavoro era la sostanza del
valore. Dall’altro, vi è una crescente socializzazione delle forze
produttive che prepara le condizioni materiali del comuniSmo, nel
senso che la «quantità» del lavoro necessario per la sopravvivenza
si ridurrà progressivamente, e verrà via via sostituita da una nuova
«qualità» del lavoro stesso, che diventerà il primo bisogno di una
vita sensata. I beni indispensabili alla vita affluirebbero copiosi,
non si avvertirebbero più i sintomi della scarsità, e allora sarebbe
possibile per ogni individuo, superata la prima fase socialistica,
consumare i beni in quantità tale da soddisfare pienamente i suoi
bisogni, contrassegno questo della società detta comunista.
Non c’è dubbio che sia stata questa la concezione originale di
Marx, e la base filosofica della sua affascinante utopia. Questa
utopia, però, si basa su un profondo convincimento scientifico,
il fatto cioè che la socializzazione capitalistica del lavoro sia l’an-

67
 ricamerà ontologico-sociale del comuniSmo, e che perciò i capi­
talisti «lavorino» inconsapevolmente per il comuniSmo stesso,
magari ancor più di quanto lo facciano i proletari.
Non è così, o meglio, non sembra che sia così. La socializza­
zione capitalistica delle forze produttive non va nella direzione
di una cooperazione collettiva, di una omogeneizzazione delle
funzioni, di una armonizzazione del lavoro combinato. Essa va
nella direzione di un approfondimento delle diseguaglianze co­
noscitive, di un aumento del conflitto fra ruoli direttivi ed esecu­
tivi, di una riproduzione incessante dell’antagonismo fra chi sta
in basso e chi sta in alto. Per esprimerci in termini equivalenti: la
scienza applicata all’industria non è neutrale, ma risulta condi­
zionata intrinsecamente dal dominio capitalistico; oppure: la di­
visione tecnica del lavoro è la forma specifica con cui si riprodu­
ce nel modo di produzione capitalistico la divisione sociale del
lavoro. A questo si aggiunga che una distinzione tradizionale,
quella fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, distinzione che è
basilare per la comprensione del funzionamento dei modi di
produzione schiavistico e feudale, risulta poco significativa per
la comprensione del modo di produzione capitalistico. Se a più
di 120 anni dalla pubblicazione del Capitale di Marx il modo di
produzione capitalistico è sempre forte e vitale, d ò non può es­
sere dovuto a fattori soggettivi come il tradimento, o l’opportu-
nismo, eccetera. Il fatto è che la socializzazione capitalistica del
lavoro riproduce in forma allargata una sorta di cooperazione
basata sul conflitto, e non una cooperazione basata sulla cre­
scente solidarietà fra i comparti del lavoro collettivo. Siamo di
fronte allora ad un paradosso inedito, che esprimeremo conci­
samente così: secondo Marx più la socializzazione delle forze
produttive progrediva più ci si avvicinava al superamento del
capitalismo; nella realtà pare che più aumenta la socializzazione
delle forze produttive più si rafforza il capitalismo stesso. Nella
seconda parte di questo saggio vedremo che è questa la base ma­
teriale, non ideologica, della teoria della fine della storia, che è
poi una teoria della fatalità destinale del capitalismo e della sua
«eternità». Questa teoria deve essere coraggiosamente affronta­
ta, non censurata ed esorcizzata, ed è possibile farlo proprio

68
perchè passando da questo «purgatorio» si possono scoprire
nuovi orizzonti di liberazione che avvicinano la prospettiva co­
munista anziché allontanarla.
Da un punto di vista storico, non è possibile determinare con si­
curezza se la tendenza principale della storia del lavoro sia andata
nella direzione di una progressiva «degradazione» dei suoi conte­
nuti concreti, professionali, o inversamente sia andata verso un ar­
ricchimento e un’intellettualizzazione della sua natura. La nozio­
ne marxiana di sottomissione reale del lavoro al capitale d sembra
tuttora molto buona, perché essa ci fa capire che il contrasto non è
tanto fra lavoro concretamente degradato e lavoro concretamente
intellettualizzato, quanto fra controllo da parte del produttore sul­
la propria attività ed espropriazione di quest’ukima da parte di un
meccanismo impersonale dominante. Questa espropriazione, die
fa parte di un’esperienza quotidiana familiare a milioni di perso­
ne, è la base materiale di tutte le teorie della «alienazione», una
nozione filosoficamente incarta quando rimanda a un’inesistente
situazione originaria dell’umanità prima della caduta, e nello stes­
so tempo teoricamente legittima quando allude ad un mondo di­
verso in cui potremmo vivere meglio se sapessimo superare l’oriz­
zonte del modo di produzione capitalistico. Realtà tecniche come
il taylorismo, il fordismo e il modo di lavorare alla giapponese de­
finito «toyotismo» rappresentano esempi di unità contraddittoria
fra degradazione del lavoro «concreto» e aumento della socializza­
zione capitalistica delle forze produttive, cui è certo difficile op­
porsi sulla base di contrattazioni sindacali (che possono al massi­
mo intaccare in modo superficiale fenomeni di nocività, lavoro
notturno, dominio assoluto del paternalismo aziendale, eccetera),
ma che certo continua ad essere l’unico orizzonte empirico della
moderna classe operaia.
La tradizione marxista ha per decenni effettuato una colpevo­
le rimozione del fatto che il capitalismo socializza capitalistica­
mente le forze produttive, e non sembra invece preparare il
banchetto per il comuniSmo prossimo venturo. Da un lato, la
benemerita corrente italiana denominata «operaismo» ha aper­
tamente rilevato l’uso capitalistico della scienza e della tecnolo­
gia, mentre il maoismo cinese negli ultimi anni del suo potere

69
 politico (1972-1976) ha definito «reazionaria» la teoria della
neutralità dello sviluppo delle forze produttive. Tuttavia, sia l’o­
peraismo italiano sia il maoismo cinese hanno scommesso sulla
rivoluzionarietà assoluta della classe operaia, di cui abbiamo in­
vece rilevato nel paragrafo precedente l’impossibilità di passare
da una posizione sistemica di lotta di classe a una capacità intra-
sistemica di transizione ad un altro modo di produzione (e come
potrebbe averla, se la classe operaia della fabbrica capitalistica
esprime appunto il lato «sociologico» della progressiva sotto-
missione del lavoro al capitale!).
Dall’altro, ogni tentativo di praticare forme comuniste di so­
cializzazione del lavoro ha finito con l’assomigliare al tragico
personaggio del cavallo Gontrano nella Fattoria degli Animali
di Orwell. Di fronte ad ogni nuova difficoltà, il cavallo Gontra­
no ha una sola risposta: «Lavorerò di più». Certo, lo stachanovi-
smo sovietico degli anni Trenta non è stato soltanto un inconsa­
pevole strumento dell’accumulazione primitiva del capitale da
parte di uno stato socialista che funzionava di fatto come «capi­
talista collettivo ideale», ma è stato anche una forma di potere
operaio direttamente esercitato sui mezzi di produzione stata­
lizzati. Nello stesso tempo, insistiamo nel sottolineare che figure
come quelle di Gorbaciov e di Eltsin sono anche il prodotto di
una piramide sociale partitico-statuale che lo stachanovismo ha
contribuito indirettamente a creare.
È dunque comprensibile che sia diffuso oggi lo smarrimento
di fronte alla percezione del fatto che c’è qualcosa che non va
nella teoria di Marx sulla socializzazione del lavoro. Mentre la
percezione dell’insufficienza della teoria delle classi ha portato
ad una rincorsa sterile e affannosa di soggetti alternativi (donne,
giovani, ecologisti, pacifisti, emarginati, eccetera), la percezione
dell’insufficienza della teoria della socializzazione del lavoro ha
portato ad una mitizzazione del tempo libero come unica sede
di una possibile presa di coscienza alternativa (Gorz, eccetera).
È perfettamente vero che l’obiettivo della piena occupazione
è assolutamente deviante dentro il modo di produzione capitali­
stico (il cui sviluppo si nutre strutturalmente di creazione di
eserciti industriali di riserva di disoccupati), ed è invece molto

70
più opportuno perseguire obiettivi di riduzione massiccia e gene­
ralizzata dell’orario di lavoro (anche se ovviamente i capitalisti
non molleranno mai su questo punto: il lavoro crea valore, e su
questo Marx ha proprio ragione). Nello stesso tempo, la revisione
del paradigma marxiano su questo punto essenziale è urgente.

Sulla teorìa marxiana dei Bisogni

Nei due precedenti paragrafi abbiamo rilevato che Marx at­

tribuisce alla classe dei salariati-proletari una capacità sistemica
di superamento del modo di produzione capitalistico che resta
tutta da dimostrare (e che lo stesso Marx non solo non dimostra,
ma giunge implicitamente a dimostrare quasi il contrario, par­
lando di progressiva sottomissione del lavoro al capitale, modo
raffinato per dire progressiva incapacità di autodeterminazione
produttiva globale) e che attribuisce alla socializzazione capita­
listica del lavoro complessivo una sorta di «astrazione benefi­
ca», che ne fa l’anticamera della riappropriazione comunista dei
beni e dei servizi (un’anticamera che a nostro avviso Marx po­
stula assai più che dimostrare). Si tratta in realtà di un solo pro­
blema, dal momento che la capacità sistemica dei proletari ha
come fondamento ontologico-sociale proprio la socializzazione
«benefica» delle forze produttive. In questo capitolo abbiamo
distinto le due dimensioni per chiarezza, ma insistiamo qui sul
fatto che si tratta di un solo nodo di problemi.
Questo aspetto «quantitativo» ha ovviamente un risvolto qua­
litativo. Si tratta della cruciale categoria dei «bisogni», che pre­
senta in Marx un duplice aspetto determinante. In primo luogo,
il capitalismo è visto come un meccanismo che evoca progressi­
vamente bisogni di radicale emancipazione umana che esso stes­
so da un certo punto in poi non riesce più a soddisfare, aprendo
così la strada alla rivoluzione sociale; questa rivoluzione è frutto
dunque assai più di una «ricchezza contraddittoria» che di una
«povertà unilaterale», dal momento che si innesta su bisogni
qualitativi (e pertanto «relativi») assai più che su bisogni quanti­
tativi (e pertanto «assoluti», come il vestirsi, lo sfamarsi, l’avere

71
 sulla testa un tetto purchessia). In secondo luogo, il comuniSmo
è visto com e la società del pieno soddisfacimento dei bisogni,
una società al di là del mercato e dello stato, contrapposta alla
società capitalistica che potremo definire marxianamente come
un’imm ane raccolta di merci garantita da uno stato di classe. Il
comuniSmo, inoltre, non è soltanto una società al di là del mer­
cato e dello stato, ma anche al di là del lavoro, dal momento che
il lavoro (Arbeit) è un termine che in Marx è sempre correlato al­
la produzione di valore, laddove l’attività creatrice che produce
beni e servizi utili a se stessi ed agli altri è definita semplicem en­
te «attività» (Tàtigkeit). Se vogliamo restare fedeli alla termino­
logia marxiana, non è neppure corretto dire che il comuniSmo
sarà quella società in cui i beni ed i servizi avranno soltanto un
valore d ’uso senza più avere un valore di scam bio, dal momento
che il valore è sempre unità di valore d’uso e d i scambio. Il co­
muniSmo sarà quella società in cui il lavoro diventerà il primo
bisogno, e in cui questo «lavoro» non sarà più tale, e anche se
non potrà essere definito alla Schiller com e un «gioco», data la
sua natura inevitabilm ente più penosa, si avrà la sua metamorfo­
si in una attività disalienata.
Questa utopia marxiana ha sempre avuto entusiasti seguaci ed
avversari scettici. Semplificando all’estremo, essa ha dato luogo
a due tipi di obiezioni principali: non è possibile abolire la «pe-
nosità»; non è possibile abolire la «scarsità»; per dirla in modo
ancora più preciso, non è possibile abolire la penosità dal lato
della produzione, non è possibile abolire la scarsità dal lato del
consumo. A queste ragionevoli obiezioni i comunisti hanno
sempre risposto che la penosità sarebbe stata progressivamente
abolita con la sostituzione del lavoro umano diretto con il lavoro
di macchine sempre più automatizzate, mentre la scarsità sareb­
be stata progressivamente abolita per mezzo della sempre mag­
giore produttività di queste stesse macchine. A nostro avviso,
non esistono argomenti decisivi a favore dell’opinione pessimi­
sta, scettica sul comuniSmo, perché appare del tutto ragionevole
una prospettiva di progressiva riduzione a termini minimi della
penosità e della scarsità. Il problema sta invece in ciò, che que­
sto modo di ragionare è in realtà ispirato a Kant, cioè all’idea del

72
concetto-lim ite e dell’idea regolativa della ragion pura; il supe­
ramento d i questo modo di ragionare» che è «borghese» in mo­
do assolutam ente esemplare (e si vedano le osservazioni che fa­
remo nel prossim o capitolo sull’idea di progresso come spiri­
tualizzazione del tem po di valorizzazione del rapporto di capi­
tale), fu com piuto già da H egel, ed è il presupposto di gran parte
del restante pensiero di Marx. Ma il comuniSmo come concetto-
lim ite è proprio il modo di neutralizzare per sempre il comuni­
Smo stesso, dal momento che ciò che non è determinato tempo­
ralmente e spazialmente è proprio qualcosa che non esiste per
niente se non com e astrazione ineffettuale.
Si ha qui un esempio da manuale della erroneità di chi afferma
da più di un secolo che in Marx c’è troppo Hegel, e bisogna dun­
que «togliere» più Hegel possibile. Sciocchezza. I filosofi non na­
scono come i funghi, e in tremila anni non ne nascono più di dieci.
Se si toglie Hegel si aggiunge Kant, e basta. Se si toglie al comuni­
Smo la categoria di determinatezza, cioè di spazio-temporalità de­
terminata, lo si trasforma in un generico Streben, cioè in un tende­
re all’infinito sulla base di una concezione regolativa di comuni­
Smo, inevitabilmente etica, che aggiunge semplicemente alla idea
«borghese» di progresso dei «valori» egualitari. Kant ed Hegel so­
no indubbiamente entrambi «borghesi», ma il secondo lo è molto
meno del primo, anche se inneggia eccessivamente allo stato; e
questo per il semplice fatto che in Hegel c’è la duplice determina­
zione della coscienza infelice e delle contraddizioni devastanti
della «società civile», che non è il luogo kantiano dell’opinione
pubblica da illuminare, ma la sede dello sbranamento reciproco
di individualità unilateralmente conflittuali.
Ma torniamo al nostro problema. Marx parla del comuniSmo
com e luogo di una società senza lavoro (o con il lavoro come
primo bisogno, cioè come «attività»), senza mercato e senza sta­
to. Chi scrive ritiene che Marx si sbagli, e che il solo m odo di
parlare ragionevolmente di comuniSmo (in modo «moderno»,
appunto) sia di farlo in termini di lavoro comunista, di mercato
comunista e di stato comunista. Dire che il comuniSmo è al di là
del lavoro, del mercato e dello stato significa infatti non soltanto
dire che di fatto il comuniSmo è soltanto un’idea regolativa di

73
una sorta d i Kant «che si decide a votare per i comunisti», ma so­
stenere anche una concezione premoderna, e dunque insosteni­
bile, del comuniSmo stesso.
Nella seconda parte di questo saggio (che consideriamo a tutti
gli effetti come la parte filosoficamente principale) sosterremo,
in breve, che il post-moderno è la punizione meritata di tutti i
tentativi di dare del moderno un’interpretazione pre-moderna.
È proprio il caso, ne siamo convinti, del comuniSmo come regno
dei bisogni sottratto alla penosità del lavoro, alla scarsità del
mercato, all’autorità dello stato. La matrice di questa concezio­
ne, peraltro affascinante, è chiaramente romantica e schilleriana,
e rimanda soprattutto ad una nozione di natura, cioè di «bisogni
naturali». Se stessimo scrivendo un saggio di storia delle idee (e
non è questo il caso) parleremmo di un incontro a mezza strada
fra Rousseau e Schiller. Lo stato ed il mercato non sono necessa­
ri perché sono stati storicamente resi indispensabili da una per­
dita della «neutralità» dell’uomo e da una caduta nella «artificia­
lità»; una volta recuperata la naturalità, cadranno anche le strut­
ture portanti di questa artificialità stessa, il fatto cioè che sia ne­
cessario passare attraverso il mercato ed il denaro per soddisfa­
re i propri bisogni, e che d voglia uno stato per garantire un or­
dinamento regolato di questi scambi iniqui.
Chi scrive non irride certamente a Rousseau e a Schiller, tut-
t’altro. Semplicemente, essi sono stati l’altra faccia, la faccia
complementare, delle concezioni alla Hume e alla Smith, per cui
invece il mercato esprimeva antropologicamente la socialità na­
turale dell’uomo. Da un lato, il mercato come alienazione del­
l’uomo (e infatti il russoiano Emilio cerca di tenersene fuori il
più possibile), dall’altro il mercato come realizzazione dell’uo­
mo stesso. È invece più produttivo pensare al mercato e allo sta­
to come forme infra-storiche di relazionalità sociale, che assu­
mono forme diverse n d diversi modi di produzione. Il mercato
e lo stato feudali non hanno quasi nulla a che vedere con il mer­
cato e lo stato capitalistici, che a loro volta presentano caratteri­
stiche differenziali che li rendono ben diversi dal comuniSmo
stesso. I bisogni del comuniSmo non saranno però bisogni «na­
turali», per il semplice fatto che i bisogni naturali non sono mai

74
esistiti, neppure al tempo delle caverne e delle palafitte. Fa parte
della «naturalità» dell’uomo l’artificialità essenziale della sua
m anifestazione. Si p aisà forse che nel comuniSmo chiunque po­
trà andare in qualunque momento nel Madagascar senza pagare
il biglietto (o senza consegnare un attestato di «lavoro sociale»)
e senza chiedere una carta d’identità? Si pensa che nel comuni­
Smo tutti i conflitti civili e penali verranno risolti informalmente
da com unità di vicini e di compagni in edifici battezzati Ge-
meinwesenì Chi scrive non lo pensa. E non lo pensa non per
scetticism o conservatore o per incallito pessimismo sulla natura
umana, ma per una ben precisa concezione della irreversibilità
della modernità come individualizzazione, e dunque necessaria­
m ente formalizzazione parziale, della singolarità. Ma questo
apre problem i giganteschi da trattare analiticamente in altra se­
de.

Sulla storia interna del marxismo storico

Abbiamo fatto notare nei quattro paragrafi precedenti che la

teoria di Marx, pur essendo come tutti i progetti scientifici una
teoria aperta, si chiude strutturalmente non appena viene incor­
porata come ideologia di legittimazione che deve sancire la so­
vranità di un apparato politico gerarchizzato, che a fianco della
determinazione di classe e della posizione di classe c’è anche la
capacità antisistemica di classe (e se non c’è, allora manca l’ele­
mento essenziale), che il lavoro capitalistico inteso come legame
sociale non produce socializzazione ma sempre nuove reti ge­
rarchiche di potere e di subordinazione, e che infine i bisogni
individuali e sociali perdono nella modernità ogni residuo natu­
ralistico per assumere un carattere irreversibilmente artificiale.
Sulla base di queste quattro determinazioni teoriche, che ab­
biamo voluto ricordare ancora una volta al lettore, è possibile
giungere ad un criterio metodologico che ci faccia comprendere
perché in cento anni il marxismo ha fatto pochissimi progressi.
Riteniamo in proposito che le categorie interpretative migliori
siano state proposte dal dibattito marxista francese alla fine de­

15
 gli anni Settanta da autori come Charles Bettelheim, Robert Lin-
hart e Daniel Lindenberg, i quali furono in grado non a caso di
tirare un bilancio della grande stagione appena conclusa del lo­
ro marxismo nazionale (da Sartre a Lefebvre, da Althusser e
Garaudy) nel contesto del fenomeno dei nouveaux philosophes,
che oggi possiamo valutare con il senno del poi come il primo
sintomo di una malattia incurabile mentre allora parve soltanto
ima superficiale moda parigina. Da un lato (Bettelheim) si chia­
risce che ogni formazione sociale specifica produce una sua pe­
culiare «formazione ideologica», e die il «marxismo» in genera­
le può esistere solo incorporandosi sempre in distinte e discon­
tinue formazioni ideologiche, che sfigurano le tesi originali di
Marx fino a renderle irriconoscibili (dall’evoluzionismo di
Kautsky all’economicismo di Stalin). Dall’altro (Lindenberg) si
stabilisce che la storia del marxismo si presenta necessariamente
come storia parallela di due distinti marxismi, un marxismo vol­
gare, brutalmente semplificato, con cui le organizzazioni ope­
raie cementano la fede e la speranza dei loro militanti con for-
mulette crollistiche, pauperistiche, economicistiche e giustiziali-
stiche totalmente estranee alla dottrina originale di Marx, e un
marxismo colto e sofisticato, con cui piccolissimi gruppi di in­
tellettuali ribelli si relazionano direttamente con le grandi cor­
renti filosofiche e culturali del loro tempo (positivismo, psicoa­
nalisi, esistenzialismo, fenomenologia, teoria dei sistemi, strut­
turalismo, eccetera), in ostentata e totale separazione dalle lotte
di classe cui pure sono contemporanei, e che continuano a «rap­
presentarsi» da parte dei loro «attori» principali (operai, masse
popolari, eccetera) nei termini banalizzati e semplificati del
marxismo volgare.
La storia interna della teoria marxista deve essere dunque ri­
costruita metodologicamente con il doppio ausilio delle catego­
rie di formazione ideologica e di compresenza parallela di mar­
xismo volgare e marxismo colto. È infatti del tutto insufficiente,
quando si scrive una storia del marxismo, limitarsi a registrare
l’ow ia esistenza di diversi pensatori marxisti che dicono cose
spesso molto diverse l’uno dall’altro, da Kautsky a Bernstein, da
Rosa Luxemburg a Korsch, da Lukàcs a Gramsci, da Bloch a Al­

76
thusser. Tutto questo è assolutamente ovvio, ma non ci permette
di avanzare nella comprensione del rapporto che lega, per dirla
in modo cartesiano, il pensiero e l’estensione (la res cogitans e la
res extensa), cioè l’elaborazione di immagini del mondo che si
riferiscono idealmente al comuniSmo marxista e l’effettiva utiliz­
zazione di esse da parte di gruppi sociali che agiscono collettiva­
mente con pratiche di lotta di classe. Nello stesso tempo, biso­
gna comprendere bene che la distinzione fra marxismo volgare
(basato su concezioni che sono quasi sempre riconducibili a
Lassalle o a Proudhon, e che Marx non ha condiviso mai, dalla
legge bronzea dei salari alla distinzione fra democrazia nella so­
cietà e dispotismo nella fabbrica, eccetera) e marxismo colto
(basato su sofisticate elaborazioni del rapporto fra Marx, Spi­
noza, Hegel, Heidegger, Ricardo, eccetera), non significa asso­
lutamente che gli intellettuali di professione sono colti mentre le
persone semplici sono volgari, e bisogna dunque restaurare il
punto di vista illusorio dell’intellettuale come «funzionario del­
l’umanità» il cui punto di vista è superiore a quello di chiunque
si muova nel basso mondo della produzione materiale. Per certi
aspetti è esattamente il contrario. Agli intellettuali si è sempre
rimproverato in generale di essere appunto troppo «intellettua­
li», cioè separati, e di non «fondersi» abbastanza con le masse
popolari. Questo rimprovero è a nostro avviso completamente
infondato. Nelle condizioni strutturali della divisione capitali­
stica del lavoro, per cui la connessione sociale avviene esclusiva-
mente mediante il conflitto fra dirigenti e subordinati, e i capi
politici di professione riproducono questo conflitto nei con­
fronti dei loro stessi militanti ed elettori (per cui Togliatti eserci­
ta nei confronti del suo militante di base lo stesso dominio con­
flittuale che Agnelli esercita verso l’operaio della FIAT), l’ade­
sione dell’intellettuale alla «fusione» con le masse significhereb­
be, e ha sempre significato, la fusione di fatto con quel «marxi­
smo volgare», fatto di slogan populistici, richiami moralistici al
senso di giustizia e incitamenti alla militanza, al sacrificio e al­
l’ottimismo sulla vittoria finale, che non proviene affatto dalle
«masse» stesse, ma risulta dall’inquadramento subalterno delle
masse stesse negli apparati del «lavoro politico» della rappre­

77
 sentanza (e si rifletta sul quarto paragrafo del primo capitolo a
proposito della «democrazia», che consideriamo fondamentale).
Paradossalmente, agli intellettuali si può rimproverare sol­
tanto di non esserlo a sufficienza, di non esserlo abbastamza, di
essere poco seri, di lavorare male, di non perseguire con suffi­
ciente determinazione un progetto di lavoro coerente, di farsi
troppo sedurre dalle sirene delle mode culturali, di cercare la fa­
ma e le lusinghe da parte delle due categorie, eminentemente
non-intellettuali e filosoficamente nichilistiche, dei politici di
professione e dei giornalisti. L'intellettuale non può infatti supe­
rare con un salto, con un atto di inutile e patetico volontarismo,
il fossato che lo divide dal lavoro esecutivo di fabbrica. Se cerca
«immediatamente» il rapporto con esso, si avrà soltanto un do­
loroso cortocircuito della sua specificità. Egli perderà in serietà
senza per questo guadagnare in «popolarità» (a meno che con
questo termine si intenda soltanto «fama»).
La storia interna della teoria comunista sarà prevedibilmente
anche in futuro una storia di successioni di formazioni ideologi­
che. Nel quarto paragrafo del prossimo capitolo chiariremo la
totale illusorietà del perseguimento di un punto di vista scienti­
ficamente «puro», che riesca a lasciarsi alle spalle ogni ideologia
(spacciata per «borghese» o «piccolo-borghese») per attingere
l’assoluta oggettività (ed è questa, fra le altre cose, la versione
gnoseologica caricaturale della fine della storia). Il superamento
dell’ideologia non avviene con il trionfo della scienza, ma con
l’emergere di una «cultura integrata» che lotti contro le estra­
neazioni capitalistiche. In proposito, il fatto che ci si sia rappre­
sentati a lungo la storia del marxismo come lotta ideale, anzi co­
me storia ideale eterna, del conflitto tra il vero marxismo, che si
trattava di difendere e di restaurare, e il falso marxismo, che si
trattava di smascherare e di smentire, è stato una catastrofe cul­
turale purtroppo irrimediabile. Non esiste «vero marxismo», se
si intende con questo termine la credenza religiosa nell’infallibi­
lità assoluta di Marx, cioè nel fatto che egli abbia sempre detto la
verità, intesa non come veridicità (cioè sincerità soggettiva di
Marx), ma come perfetta comprensione della totalità dinamica
del reale in processo. D’altra parte, dò che alcuni chiamano

78
«falso marxismo» non è altro che quello che Lindenberg chiama
«marxismo volgare», che non è per nulla frutto di una presunta
volgarità della gente semplice (che infatti non lo è affatto), ma
che risulta dalla incorporazione necessariamente semplificata di
una teoria fatta per rispecchiare eventi secolari in un catechismo
populistico della rappresentanza.
La storia interna del marxismo, cioè la storia delle idee marxi­
ste dal 1880 ai nostri anni di fine Novecento, è dunque una storia
relativamente povera nella sostanza, nonostante il numero ab­
bastanza elevato di teorici di valore. A nostro avviso la ragione
fondamentale, massima e principalissima, di questa povertà
consiste in ciò, che si è voluto ad ogni costo mantenere un rap­
porto religioso con la dottrina marxista originaria, come se già
in Marx non ci fossero posizioni fragili e alla lunga insostenibili.
Da qui è sorta una tradizione, che sarebbe ridicola se non fosse
dolorosa: chi criticava Marx non era marxista, e dunque non era
comunista; inversamente, chi era comunista era anche marxista,
ed essere marxisti consisteva nel non criticare mai Marx, limi­
tandosi al massimo alla distinzione fra vero e falso marxismo.
Ciò ha comportato, lo ripetiamo, non solo l’impoverimento in­
tollerabile della storia «interna» del comuniSmo marxista, ma
anche e soprattutto la strutturale fragilità del marxismo nei suoi
rapporti con l’«esterno», cioè con le correnti di pensiero non
marxiste e non comuniste, che spesso riuscivano a rispecchiare
teoricamente la realtà con ben maggiore profondità e intelligen­
za. A questo «scandaloso» fenomeno dedicheremo le note del
prossimo paragrafo.

Sulla storia esterna del marxismo storico

La storia «esterna» del marxismo storico è nell’essenziale la

storia del suo rapporto con il grande «pensiero borghese». Cor­
to, così com e nel precedente capitolo abbiamo messo in guardia
dalla sem plicistica concezione del capitalismo come «società»,
analogamente nel prossimo capitolo polemizzeremo contro la
concezione della borghesia come «soggetto». Il capitalismo non

79
 è una società, ma questo termine indica in m odo ambiguo e im­
perfetto il lato esclusivamente «sociologico» del m odo di pro­
duzione capitalistico; la borghesia non è un soggetto, perché del
soggetto le mancano le caratteristiche di unitarietà, stabilità,
permanenza, univocità. In questo paragrafo, però, violeremo
provvisoriam ente le nostre stesse regole, per suggerire al lettore
che il m arxismo ha perso molte stupende occasioni di confronto
con il pensiero borghese novecentesco a causa della sua inutile e
fuorviarne fedeltà al cosiddetto «vero marxismo», o pensiero
«autentico» di Marx, come se l’autenticità non fosse spesso
nient’altro che un feticcio del mercato dell’arte (come tutti i pro­
prietari di gallerie di quadri e soprattutto i banditori delle aste
per acquirenti ricchi sanno perfettamente).
In prima approssimazione, il pensiero borghese presenta due
aspetti com plem entari. Da un lato, è un pensiero apologetico
del capitalism o, in una gamma di posizioni che vanno dalla più
totale e convinta apologètica diretta (il capitalismo è ottimo,
purché uno sappia prenderlo per il verso giusto) alla più disin­
cantata apologetica indiretta (il capitalismo è pessim o, ma non
ha purtroppo alternative possibili, se non vogliam o cadere dalla
padella nella brace). D all’altro, è un pensiero scettico sulla pos­
sibilità ontologica del comuniSmo, in base a tre ordini fonda-
m entali d i argomentazioni: il comuniSmo è un progetto sem pli­
ficato della m odernità, che la sfigura unilateralizzandone gli
aspetti ottocenteschi più caduchi e obsoleti, oppure è un pro­
getto incom patibile con la post-m odem ità (ed è appunto questo
l’oggetto polem ico d el presente saggio); il comuniSmo è incom ­
patibile con la natura umana, che non è «comunista» per sua
profonda ed irrimediabile essenza; il comuniSmo è possibile
soltanto com e com unità diretta e immediata, perché si possono
amare solo persone concrete con cui essere solidali, non certa­
m ente astrazioni sociali inattingibili come l’umanità o il mondo
intero. Riteniam o questi tre ordini di argomentazioni serissimi e
assolutam ente pertinenti, così che non ci sarà a nostro avviso ri­
presa teorica della filosofia del comuniSmo senza una considera­
zione spregiudicata e approfondita che investa analiticamente
l’insiem e del problem a. La storia «esterna» del marxismo stori-

80
, co degli ultimi cento anni si è distinta proprio per la colpevole
rimozione filosofica di questo triplice nodo di problemi, spes­
sissimo sfiorato, e raramente affrontato in modo consequenzia­
le. D ’altra parte, non pensiamo certamente che tutto possa esse­
re pensato, detto e scritto in qualunque punto dello spazio e in
I qualunque momento del tempo.
Il «pensiero borghese» che alla fine dell’Ottocento comincia a
prendere in considerazione il comuniSmo di Marx attua nei suoi
confronti una strategia di esorcizzazione attraverso la sua bana-
t lizzazione: si presenta Marx come un ricardiano minore, un so­
stenitore ingenuo o dilettantistico della teoria del valore come
quantità di lavoro in un’epoca di rivoluzione marginalistica del­
l’economia politica (e si pensi a decine di «confutazioni» del
marxismo dell’epoca, come quella di Pareto). Più in generale,
l Marx è assimilato ad altri «socialisti», che sono poi quasi sem­
pre ridotti a Proudhon e a Lassalle: Marx sosterrebbe che la
«proprietà è un furto», laddove tutti sanno che l’imprenditore-
capitalista lavora quasi sempre senza orari e arriva in fabbrica
< prima dei suoi impiegati; Marx sosterrebbe la legge bronzea dei
salari e la pauperizzazione progressiva dei lavoratori-poveracci,
laddove tutti vedono che i lavoratori onesti e frugali, che non si
bevono all’osteria tutti i loro soldi e non danno retta agli agitato­
ri socialisti, possono raggiungere una modesta agiatezza. Que-
\ sto è, in breve, il modo in cui il pensiero borghese «volgare» fa i
conti con il marxismo «volgare».
A un livello più sofisticato, il pensiero borghese positivista
critica gli aspetti eccessivamente idealistici e spiritualistici di
' Marx, laddove il pensiero borghese idealista e spiritualista ne
coglie i punti deboli di tipo positivistico. Questa divisione delle
parti, che presenta aspetti gustosamente pirandelliani, non deve
farci perdere di vista il fatto che in questo modo si individuano
effettivamente punti deboli reali del paradigma marxiano. Da
1 un lato, il pensiero positivista, ancorato alla brutalità quantitati­
va dei dati statistici sulla produzione industriale e sulle classi so­
ciali, rileva che la famosa «coscienza socialista», che dovrebbe
promanare dalla coscienza della classe-in-sé dei proletari illumi­
nati dall’apostolato socialdemocratico, non è assolutamente

81
 scontata e potrebbe anche rivelarsi una pia Illusione. Dall’altro,
il pensiero neoidealista, che all’inizio del Novecento reagisce vi­
gorosamente contro il riduzionismo positivista e l’assolutizza-
zione che quest’ultimo fa del metodo delle scienze della natura,
accusa con qualche ragione il marxismo di non essere altro che
una versione di «estrema sinistra» del positivismo stesso. H
marxismo è dunque troppo idealista per i positivisti e troppo
positivista per gli idealisti, il che non sarebbe affatto un male, se
questo doppio attacco indicasse una reale superiorità metodolo­
gica, scientifica e filosofica.
Questa superiorità purtroppo non esiste, se teniamo fermo il
fatto die la triplice debolezza sui temi delle classi, del lavoro e
dei bisogni rende il marxismo indifeso nei confronti di coloro
che vanno con coraggio al cuore di queste questioni. Pochi pen­
satori «borghesi» lo fanno direttamente (e c’è anche chi, come
ad esempio Keynes, è letteralmente gonfio di supponenza e di
disprezzo per il marxismo stesso, e riduce Marx ad una sorta di
ciarlatano sociale), ma alcuni riescono a farlo indirettamente, in
modo però egualmente valido e acuto.
Si tratta per esempio di Max Weber e di Martin Heidegger,
che consideriamo incondizionatamente i più «grandi» pensatori
«borghesi» del Novecento, capaci meglio di qualunque altro di
interrogare la modernità sotto l’ottica della sua destinale insupe­
rabilità. Nella seconda parte di questo saggio torneremo su que­
sti temi in modo più analitico, e ne faremo anzi il cuore di tutta
l’argomentazione. Limitiamoci per ora a rilevare che il pensato­
re marxista forse più dotato del Novecento, l’ungherese Gyòrgy
Lukàcs, si è impegnato per più di mezzo secolo in una titanica
lotta, implicita e indiretta, contro le diagnosi di questi due pen­
satori. La prima grande opera filosofica di Lukàcs, Storia e Co­
scienza di Classe, scritta negli anni Venti, può essere considerata
una risposta implicita alla teoria weberiana della decisività della
coscienza di classe, già avanzata da Weber a proposito del ruolo
della teoria calvinistica del Beruf come vocazione-professione
nel decollo del capitalismo europeo e più in generale della mo­
dernità. Nei termini da noi usati nel secondo paragrafo di questo
capitolo si può parlare di prevalenza della posizione di classe

82
 (soggettiva) sulla determinazione di classe (oggettiva). Lukacs
elabora una teoria dell’unità soggetto-oggetto, cioè del proleta­
riato con la storia universale, che riunisce insieme i tre aspetti
della determinazione di classe (I’in-sé), della posizione di classe
(il per-sé), e della capacità generale anticapitalistica di classe (la
natura idealmente «comunista» del proletariato). Su queste ba­
si, lo vogliamo dire chiaramente, lo scetticismo di Weber ci sem­
bra superiore all’ottimismo di Lukacs.
La seconda grande opera filosofica di Lukacs, Per l’ontologia
dell’essere sociale, scritta negli anni Sessanta, può essere conside­
rata una risposta implicita alla teoria heideggeriana della preva­
lenza dell’essere sull’esistenza, cioè dell’ontologia sulla fenome­
nologia degli stati di coscienza (compresi naturalmente gli stati
della «coscienza di classe»), una teoria che Heidegger comincia ad
esporre in modo sempre più deriso e sistematico a partire dalla
sua «svolta« (Kehre) degli anni Trenta, e die solo i suoi interpreti
esistenzialisti italiani e francesi potevano continuare ad ignorare
in modo tanto testardo e pervicace. Lukacs elabora una teoria che,
pur restando formalmente fedele a Marx, sostituisce alla classe il
genere, in modo che le tre caratteristiche della determinazione og­
gettiva, della posizione soggettiva e della capacità generale posso­
no essere attribuite all’essere sociale nel suo complesso, e non più
alla classe sociologicamente intesa, che si è rivelata nel Novecento
storicamente incapace di andare oltre il capitalismo. Su queste
basi, lo vogliamo dire chiaramente, il destinammo di Heidegger
ci sembra superiore all’ottimismo di Lukacs, perché il manteni­
mento dello schema in-sé/fuori-di-sé/per-sé (e Lukacs lo mantie­
ne totalmente) è a nostro avviso incompatibile con una concezio­
ne spregiudicata della vera e propria «novità ontologica» costitui­
ta dal comuniSmo (che non è pertanto il per-sé di nessun in-sé, alla
cui esistenza chi scrive non crede per nulla),
II punto di vista tradizionale sul comuniSmo deve dunque es­
sere cambiato. È questo il senso di questo capitolo. Dal momen­
to però che esso non deve essere soltanto cambiato, ma radical­
mente cambiato, siamo costretti ad aggiungere a questo il capi­
tolo successivo, in cui il cambiamento sarà spinto ancora più a
fondo.

83
Ili
La metafisica marxista e le sue
antinomie fuorviami

Abbiamo cercato di chiarire nel secondo capitolo che ogni

strategia di semplice «ritorno a Marx» è gravemente illusoria,
dal momento che il paradigma originale marxiano (anche ove si
decida di trascurare i numerosi «fraintendimenti» successivi)
contiene alcuni gravi «difetti di struttura», che non possono es­
sere semplicemente «riparati». Occorre «sostituire il pezzo»,
per continuare ad usare questa metafora da ingegnere. Non ri­
petiamo ovviamente qui le considerazioni precedentemente
svolte a proposito delle tre teorie delle classi rivoluzionarie, del­
la socializzazione del lavoro collettivo e della naturalità dei biso­
gni radicali del comuniSmo, e non ripetiamo neppure le analisi
storiografiche sulle inesorabili impasses della storia interna ed
esterna delle idee marxiste. Ricordiamo invece, ed è questo un
punto su cui non ci vetgognamo di ritornare continuamente,
che ogni tenativo di correzione degli errori del paradigma mar­
xiano è stato strutturalmente inutile, non certo perché la gente
sia ottusa o male informata, ma perché una dottrina religiosizza-
ta, e incorporata in pratiche politiche e sociali religiosizzate, non
può essere corretta in alcun modo, dal momento che l’infallibili­
tà del Padre Fondatore legittima simbolicamente l’infallibilità
dei capi politici del comuniSmo storico di partito. Lo ricordiamo
ancora: ogni innovazione è irricevibile quando il suo possibile
destinatario è irriformabile.
H secondo capitolo però purtroppo non basta. La dottrina
marxiana si è infatti incorporata in una metafisica marxista, che
ha più di cento anni di età, e che è necessario lasciarsi alle spalle
se si vuole rilanciare in modo credibile il nucleo comunista del
pensiero di Marx. Ci si intenda bene: in questa sede non abbia­

85
 mo nessuna intenzione di disegnare, sia pure in modo somma­
rio, una storia dei marxismi novecenteschi. I buoni libri in pro­
posito abbondano, e chi scrive ha troppa considerazione per le
foreste ancora esistenti nel globo per sprecare carta riproducen­
do cose già utilmente scritte altrove. Con il termine di «metafisi­
ca marxista» intendiamo connotare, riprendendo consapevol­
mente il significato di «metafisica» proposto da Martin Heideg­
ger, un modo storico in cui l’essere (sociale) si è conoscitiva­
mente presentato agli uomini del Novecento, e in particolare a
quelli che si sono detti socialisti e comunisti. Il comunista «me­
dio» novecentesco ha infatti pensato il suo «comuniSmo», e lo ha
reso culturalmente e politicamente espressivo, all’interno di
schemi categoriali ben definiti. Si tratta di schemi categoriali (e
vorremmo quasi chiamarli «trascendentali», se non temessimo
di usare scorrettamente i termini a suo tempo usati da Kant in
modo tanto preciso) che si manifestano nella forma di dicoto­
mie. Dicotomie, a nostro avviso, gravemente fuorviami. Chi si
imprigiona in queste dicotomie, infatti, perde la «via» che po­
trebbe portarlo ad una corretta comprensione dell’essere socia­
le. Nello stesso tempo, questo «perdere la via» è assolutamente
inevitabile, perché l’essere sociale non si presenta «a comando»,
ma si rivela e si nasconde secondo modalità storicamente ben
determinate.
In questo terzo capitolo, dunque, cercheremo almeno di se­
gnalare le principali dicotomie fuorvianti. Ci limiteremo a sette
di queste (anche se, a rigore, esse sarebbero più numerose). Alla
fine di questa analisi, saremo finalmente in grado di concludere
provvisoriamente questa prima parte del saggio. E la conclusio­
ne sta in ciò, che il pensiero comunista deve giungere all’appun­
tamento filosofico con i problemi del moderno, del post­
moderno e della fine della storia con l’interazione di due, e di
due sole nozioni: il modo di produzione capitalistico (nella sua
specifica attuale mondializzazione) e la libera individualità inte­
grale.

86
Sul rapporto fra Proletariato e Borghesia

Consideriamo gravemente orata la concezione della storia

del modo di produzione capitalistico nei termini del conflitto fra
due dassi-soggetto, il proletariato e la borghesia, concepiti co­
me due soggetti pieni, che garantiscono con la permanenza nel
tempo della loro identità iniziale la realizzazione finale del loro
progetto «ideale» originario (il capitalismo per la borghesia e il
comuniSmo per il proletariato). Questa è una Grande Narrazio­
ne. Il tempo storico non permette la permanenza di un’identità,
perché esso è discontinuo, granulare, relativo allo «spazio» so­
ciale che organizza. Il comuniSmo newtoniano deve essere sosti­
tuito da un comuniSmo einsteiniano, e bisogna anche che la cosa
venga presa molto sul serio. Più in generale, sia il proletariato
sia la borghesia sono unità di opposti, e si manifestano perdo
nella forma di quattro (e non due) realtà idealtipiche.
Ricordiamo qui ancora una volta che la borghesia è l’unità di
una classe universale, che ambisce alla validità generale dei pro­
pri valori etico-politici, e di una classe capitalistica, che fa da
supporto soggettivo consapevole alla parte «attiva» del rappor­
to generale di capitale. Analogamente, il soggetto che si vuole
antagonista storico della borghesia è l'unità della classe filosofi­
ca dei proletari, vittime della alienazione della propria essenza
umana generica, e della classe sociologica dei salariati, vittime
della estorsione del plusvalore assoluto e relativo attraverso lo
scambio ineguale tra forza-lavoro e capitale. Tra classe universa-
le/dasse capitalistica, da un lato, e classe filosofica dei proleta-
ri/classe sociologica dei salariati, dall’altro, non si può istituire un
rapporto lineare, diretto, che dia luogo ad una storia di soggetti.
L’interpretazione del marxismo in termini di filosofìa di soggetti
storici collettivi permanenti è un’illusione ideologica funzionale al
dominio politico di burocrazie professionali che si legittimano in
nome della «rappresentanza» di questi soggetti stessi.
Più in generale, la borghesia non si identifica affatto con il ca­
pitalismo, come pure hanno sostenuto per più di cento anni sto­
rici insigni. Per fare un solo esempio, l’insigne storico marxista
Pierre Vilar ha sostenuto nel 1955: «Vi sono tre caratteristiche

87
 ben precise: disporre liberamente dei mezzi di produzione; ap­
plicarvi mediante libero contratto una mano d’opera che dispo­
ne soltanto della sua forza-lavoro; appropriarsi in tale modo
della differenza fra il valore realizzato dalla merce e la rimunera­
zione della forza-lavoro applicata. Non è borghese chi non vive
direttamente o indirettamente del prelievo sociale così definito.
Ad esempio, le professioni liberali, in quanto assicurano in
qualsiasi società determinati servizi rimunerati dalle classi alte,
non mi sembrano specificatamente borghesi». Questa definizio­
ne è un esempio tipico di quanto avviene quando si identifica
borghesia e capitalismo. In questo modo, il novanta per cento
della cultura detta «borghese» ( dalla musica al romanzo, dalla
filosofìa alle arti figurative) risulta di fatto espulsa, perché estra­
nea, dal «prelievo sociale capitalistico», per dirla con Vilar.
Questa definizione restrittiva di «borghesia», inoltre, finisce
con il non essere «operativa» neppure per l’aspetto esclusiva-
mente economico del rapporto capitalistico di produzione.
Da un punto di vista economico e sociale, la borghesia non è
mai stata «pura», e ha sempre volentieri abbandonato la sua
presunta «purezza» ai pedanti che cercavano di immobilizzarla
concettualmente in uno schema idealtipico. Dal 1789 al 1914, età
borghese se mai ve ne fu un’altra, la borghesia mantenne in fab­
brica gerarchie formali di tipo signorile in cui l’ossequio degli
operai verso i padroni si innestava in piena continuità con i pre­
cedenti usi semifeudali, e continuò a delegare alla nobiltà le fun­
zioni statali di tipo militare e diplomatico. Nello stesso tempo (e
rimandiamo al sesto paragrafo del primo capitolo) la borghesia
utilizzò sempre, a fianco del dispotismo gerarchico signorile,
forme di inquadramento sindacale e «socialista», in cui il pater­
nalismo dall’alto si fondeva con parziali deleghe ai lavoratori or­
ganizzati di segmenti protetti del mercato capitalistico del lavo­
ro. Il «capitalismo», insomma, si è sempre sviluppato fondendo
inestricabilmente elementi signorili, borghesi e socialisti.
Da un punto di vista culturale, la borghesia è passata a nostro
avviso attraverso tre momenti essenziali. In primo luogo, essa ha
dovuto interiorizzare la sconfìtta dei suoi tentativi precoci di au-
tonomizzazione etica e politica attraverso una compensazione

88
religiosa in un Dio sempre più nascosto e inaccessibile (e si pensi a
Pascal e a Port-Royal). In secondo luogo, essa dovette effettuare
una sorta di azzeramento ideale di tutta la precedente eredità si­
gnorile e feudale, per poter costruire, a partire da questo «grado
zero», gli elementi formali della sua civilizzazióne (e si va dal ro-
binsonismo di Defoe all’ipotesi di Cartesio sul «dubbio iperboli­
co»), per cui è necessario dubitare dell’esistenza dell’intero mon­
do esterno, fino alla «ipotesi di annichilimento» di Hobbes (ne­
cessaria per partire dall’esistenza pura di materia e di movimento,
cioè di forza-lavoro e di valorizzazione capitalistica). In terzo luo­
go, essa potè giungere con il suo pensatore incondizionatamente
più dotato e geniale, Hegel, alla coscienza infelice nei confronti
della sua stessa totalità sociale complessiva, la cui coscienza coin­
cide con la consapevolezza della sua inadeguatezza.
Da qualunque parte la si consideri, la borghesia non coincide
mai con il capitalismo, e questo è naturale, visto che la borghe­
sia è un soggetto, e il capitalismo è un modo di produzione, cioè
un processo senza soggetto. Questa non-coincidenza trova il suo
«punto di sofferenza» nella p iccola-borghesia, che è il luogo so­
ciologico privilegiato della coscienza infelice. Ad un esame su­
perficiale della questione, ci si può stupire del perché il marxi­
smo abbia sempre diffamato, disprezzato e vituperato la piccola
borghesia, da un lato, mentre dall’altro il novantacinque per
cento dei marxisti ha sempre fatto sociologicamente parte della
piccola borghesia stessa (la classe operaia è sempre stata piutto­
sto socialista, e nel migliore dei casi socialista-ricardiana, mentre
l’alta borghesia di sinistra ha sempre oscillato fra 1’anarchìsme
de Grand Seigneur, cioè lo snobismo anarcoide dei nobilastri
blasés, e lo Edelkommunismus, cioè il comuniSmo perfetto e
ideale dei nobili odiatori della «volgarità» degli arricchiti e dei
parvenus). Non c’è però in questo nulla di strano. La piccola-
borghesia è il luogo sociale di un’intima e profonda insoddisfa­
zione, di un forte narcisismo, di una costante autocommisera­
zione, che si manifestano psicologicamente in modalità schizo­
freniche (socialismo moderato) e paranoiche (comuniSmo setta­
rio ed estremistico). La totalità sociale appare inattingibile, dal
punto di vista della piccola-borghesia, divisa fra l’ammirazione

89
 e lo spavento nei confronti dell’alta borghesia e del proletariato,
e questa inattingibilità si psicosomatizza in un senso di auto­
commiserazione. La miseria pascaliana della «canna pensante»
si riproduce incessantemente nel disprezzo che per cento anni
piccolo-borghesi tipici hanno avuto verso la piccola-borghesia,
cioè verso se stessi, inventandosi una classe operaia veramente
comunista e una grande borghesia veramente capitalista.
Il fantasma (inesistente) di una Vera Borghesia è d’altra parte
il correlato essenziale del fantasma gemello del Vero Proletaria­
to. Il vero proletariato ovviamente non esiste, per fortuna. Il
proletariato è il «grado zero» del comuniSmo, l’ipotesi fasulla di
azzeramento concettuale delle classi popolari (quelle sì) vera­
mente esistenti, omogeneizzate in un’astrazione vuota attraverso
un’operazione ideale che è esattamente la stessa che a suo tempo
fece la «borghesia» (che è, come abbiamo segnalato poco sopra,
l’ipotesi di annichilimento di Hobbes e il dubbio iperbolico di
Cartesib). È questo un punto su cui chi scrive è assolutamente
drastico: non c’è futuro per la teoria e la pratica del comuniSmo
finché non ci si sarà liberati delle due inutili astrazioni di Prole­
tariato e di Borghesia, da consegnare alla critica della cultura,
dell’arte e della letteratura (che è poi una delle cose più belle e
onorevoli che esitano).

Sul rapporto fra G asse Operaia e Burocrazia

Abbiamo rilevato nel precedente capitolo che Marx non rie­

sce a dimostrare che la classe dei salariati-proletari possegga la
capacità sistemica di passare dalla lotta di classe contro la bor­
ghesia capitalistica alla costruzione globale di un modo di pro­
duzione comunista. Nel Novecento questa classe «ci ha comun­
que provato», per dirla con un’espressione popolaresca. Ci ha
provato, ed è riuscita ad effettuare due performances di tutto ri­
lievo, la socialdemocrazia e lo stalinismo. In entrambi i casi, non
c’è proprio niente di che vergognarsi.
Ci sarebbe molto da vergognarsi, invece, se si commisurasse­
ro queste due insigni realizzazioni storiche ad un «concetto» a

90
priori .di classe filosofica dei proletari, capace per natura di
spezzare tutte le catene che tengono prigioniera l’umanità, e di
classe sociologica dei salariati, che ben conoscono la penosità
dell’estorsione di plusvalore e appunto per questo ben sanno
come abolirla. Le due performances di tutto rispetto, la socialde­
mocrazia e lo stalinismo, diventerebbero due fallimenti vergo­
gnosi: ma come, una classe universale si accontenta di un com­
promesso socialdemocratico con la propria borghesia, general­
mente anche imperialista, e baratta un proprio precario benes­
sere piccolo-borghese con i propri imprescrittibili doveri stori­
ci? Ma come, una classe universale si lascia espropriare da un
gruppo di burocrati stalinisti, inefficienti e crudeli, e lascia che i
soviet, questo strumento «naturale» della propria egemonia so­
ciale e produttiva, vengano assorbiti da una nomenkhtura di­
spotica del partito-stato?
È giunto il momento a nostro avviso di effettuare una rivolu­
zione copernicana: è possibile che Dio esista, ma il cielo sicura­
mente non è divino; è possibile che l’uomo sia un microcosmo
divino, ma sicuramente l’uomo e le scimmie hanno antenati co­
muni; è possibile che l’amore sia un sentimento purissimo e spi­
ritualizzato, ma sicuramente esiste un’eccitazione delle zone
erogene. Non pretendiamo di sapere esattamente che cosa sia la
modernità (anche se questo saggio vi è espressamente dedicato),
ma senza Copernico, Darwin, Freud e Marx tutto diventa dan­
natamente più complicato. È anche possibile, però, rifiutare di
prendere atto dell’evidenza, e cercare di difendere la cosmolo­
gia tolemaica e la teoria delle catastrofi successive della natura fi­
no all’ultimo respiro (e lo storico della scienza Kuhn spiega mol­
to bene come dò avviene). Ciò avviene, a nostro avviso, quando
si parla di «burocrazia».
La nostra posizione è in proposito molto semplice: la buro­
crazia non esiste. I chimici nel Settecento credevano nell’esisten­
za del flogisto, ma il flogisto non esisteva. Bisogna, ovviamente,
intendersi. È assolutamente evidente che la «burocrazia» esiste,
se con questo termine si connota una categoria storica, che com­
prende l’insieme di persone impegnate in un’attività di coordi­
namento amministrativo e che viene selezionata con metodi di­

91
 versi, che vanno dalla competizione alla cooptazione, dalla me­
ritocrazia più rigorosa (concorsi pubblici trasparenti, eccetera)
al clientelismo più sfacciato. La burocrazia nasce molto preco­
cemente con la dissoluzione del feudalesimo europeo, si irro­
bustisce con l’assolutismo monarchico, e trova infine un suo
campo di applicazione privilegiato con lo sviluppo degli stati ca­
pitalistici (è infatti un mito liberale infondato che i borghesi non
amino i burocrati: i borghesi non amano i burocrati inefficienti,
ma apprezzano moltissimo i burocrati efficienti e affidabili). La
scoperta dell’esistenza storica della burocrazia è però equiva­
lente alla scoperta dell’acqua calda. Geniale, ma lo si sapeva già.
Quando diciamo che la burocrazia non esiste, ci riferiamo ad
una teoria diffusissima nel movimento operaio, nella tradizione
socialista e nella storia delle ideologie marxiste. Questa teoria
(che Trotzkij ha sviluppato fino a farla diventare un vero e pro­
prio sistema ideologico organico e coerente, ma che non ha in­
ventato, trattandosi di qualcosa già presente nella cultura della
13 Internazionale) dice in sostanza questo: la classe operaia è una
classe rivoluzionaria (classe=determinazione + posizione +
capacità), essa è un soggetto ontologicamente titolare di autogo­
verno politico e di autogestione economica, e tuttavia, a causa
dell’influsso combinato del basso livello delle forze produttive
(da cui scarsità, accaparramento, privilegio, eccetera) e dell’im­
perfezione della natura umana (gregarismo, ambizione, prepo­
tenza, violenza, culto della personalità, eccetera), un gruppo so­
ciale parassitario, la burocrazia appunto, la espropria continua-
mente e la deruba delle sue conquiste economiche e sociali. Viva
la classe operaia rivoluzionaria! Abbasso la burocrazia degli
espropriatoli!
Si tratta di una spiegazione religiosa dell’incapacità struttura­
le della classe operaia di superare sistemicamente il modo di
produzione capitalistico. La classe operaia è inserita oggettiva­
mente in un meccanismo che effettivamente si riproduce esclusi­
vamente grazie al suo lavoro produttivo di plusvalore (su questo
punto riteniamo che Marx abbia completamente ragione), ed è
vero che se essa volesse o potesse effettuare il «potere di veto» di
cui dispone, tutta la società si fermerebbe (qui l’idea di Sorel

92
dello sciopero generale è assolutamente fondata). Il potere di
veto, però, non è ipso facto capacità di gestione globale dell’in­
sieme delle relazioni sociali di produzione. Quando questa ca­
pacità non esiste (e la classe operaia non ha questa capacità) na­
sce il problema della «rappresentanza», della delega, della fisio­
logica formazione di apparati che garantiscano le funzioni di
coordinamento dell’insieme. I capitalisti, ad esempio, si servo­
no da più di duecento anni di una doppia burocrazia, di stato e
di impresa, che non li «espropria» per nulla, ma che garantisce
la riproduzione del loro sistema economico. Dal momento però
che gli operai, a differenza dei capitalisti, sono sempre sistemati­
camente «fregati», è legittimo chiedersi perché questo avvenga
con tanta esasperante regolarità. Ed ecco spuntare gli odiosi
«burocrati», che si staccano dalla «base», godono di privilegi di
status e di consumo legati al loro ruolo separato, tradiscono i lo­
ro stessi compagni, e passano con stupefacente regolarità dalla
parte dei loro avversari (e questo avviene migliaia di volte, dal
piccolo sindacalista corrotto fino a Gorbaciov, il Giuda massi­
mo, il Superburocrate supremo, che un Dante comunista mette­
rebbe insieme a Bruto e a Cassio nelle fauci di Lucifero).
Chi scrive ritiene che la parola «burocrazia» sostituisca la pa­
rola «incapacità strutturale delle classi salariate nel capitali­
smo». Il perché di questa sostituzione? Il perché sta nel fatto
che il termine «incapacità strutturale» è una «bestemmia» nella
tradizione religiosa del movimento operaio, e la bestemmia è un
peccato mortale. Mai nominare il nome di Dio invano, e soprat­
tutto mai unire al nome di Dio attributi non convenienti alla sua
grandezza e alla sua onnipotenza. In questo modo l’«essenza»
buona della classe operaia non viene scalfita, e viene trovato un
diavolo tentatore che impedisce sistematicamente che il Bene
trionfi su questa terra.
A nostro avviso, la cosa più triste di tutta questa faccenda sta
in ciò, che questa operazione religiosa viene fatta per una causa
giusta e nobile, la valorizzazione etica, politica e sociale della
classe operaia, ima classe che il capitalismo disprezza e ricaccia
continuamente in fondo alla scala sociale. Il modo di produzio­
ne capitalistico sfrutta effettivamente gli operai, e non riesce

93
 simbolicamente a tollerarne neppure la visibilità, come del resto
già accadeva per i boia nel feudalesimo (questi ultimi, fonda-
mentali per l’ordinato funzionamento del feudalesimo — come
già a suo tempo rilevò genialmente De Maistre — erano sepolti
fuori dai cimiteri e persino in chiesa erano tenuti lontani dagli al­
tri); non è assolutamente casuale che si senta continuamente ri­
petere che «la classe operaia è sparita», «non d sono più ope­
rai», «le macchine li hanno sostituiti tutti», e via delirando. Si
tratta di ciò che i criminali chiamano «cancellare le tracce». Ed
ecco allora che scatta il perverso meccanismo psicologico per
cui «coloro che stanno dalla parte degli operai» (cioè per la pie­
na occupazione, per una buona retribuzione, per un orario mo­
derato, per una nocività ridotta, eccetera) si sentono dentro l’o­
scuro bisogno di inventarne l’onnipotenza. In questo modo,
però, essi non soltanto non aggiungono niente alla classe operaia
reale, ma le tolgono qualcosa.
Gli operai empirici devono diffidare di coloro che ne cantano
l’onnipotenza. Questa è l’anticamera tradizionale per l’apologià
del lavoro produttivo (di plusvalore), per la presunta «funzione
nazionale« della classe (traduzione: produttività, sacrifici, au­
sterità), per una mitologia di legittimazione della rappresentan­
za di «deputati di sinistra» che diventano praticamente tutti
membri individuali delle classi capitalistiche. I «burocrati» spa­
riranno come neve al sole (e ci si stupirà allora del fatto che essi
abbiano potuto durare tanto a lungo) quando sorgerà social­
mente una capacità reale di produrre relazioni comuniste. Que­
sta capacità reale, però, non sorgerà da una determinata classe
sociologicamente determinabile, ma da meccanismi diversi, che
hanno a che fare con nozioni non sociologiche, come quelle di
natura umana e di comunità umana.

Sul rapporto fra Progresso e Conservazione

Come tutti sanno, l’idea di progresso è un’eredità che i prole­

tari hanno ricevuto dai borghesi. Vi erano, ovviamente, anche
borghesi «scapestrati» che non sapevano che farsene dell’idea di

94
progresso (Schopenhauer, i pessimisti di tutti i tipi, eccetera), e
che propugnavano un ritorno ai greci e alle concezioni cicliche
del tempo storico. Più in generale, ci sono sempre stati moltissi­
mi «borghesi» per cui il tempo non era accrescimento ma deca­
denza, non era linearità ma ciclicità, non era teatro di emancipa­
zione ma luogo di illusione (la dicotomia fra sinistra e destra è
qui particolarmente illusoria; nessuno definirebbe Giacomo
Leopardi un pensatore «di destra», e nello stesso tempo è stato
assolutamente legittimo definire una recente raccolta dei suoi
scritti «La strage delle illusioni»). Non pensiamo che abbia al­
cun senso distinguere fra borghesi ottimisti e borghesi pessimi­
sti (i primi per il progresso e i secondi contro), come non ha sen­
so distinguere fra borghesi illuminati e borghesi oscurantisti,
categoria che proponiamo di abbandonare a coloro che devono
progettare e installare gli impianti elettrici.
Chi scrive ritiene che l’idea di progresso sia qualcosa da non
ereditare assolutamente. Progresso? No grazie. Questo non cer­
to perché il comunista debba essere un «uomo nuovo», e non
debba ereditare niente. Al contrario, l’uomo nuovo è una fune­
sta utopia dell’azzeramento, un supporto antropologico ideale
al potere dei «burocrati». Vi sono tantissime cose da ereditare,
al punto che uno dei modi di definire filosoficamente il comuni­
Smo può essere quello di eredità selettiva e creativa del passato
in vista di un futuro che trasformi la memoria in riscatto. H letto­
re si tranquillizzi: vogliamo ereditare non solo il Partenone e
Beethoven, ma persino Niemeyer e Schonberg. Apparteniamo
alla categoria di coloro die non vogliono mai buttare via niente,
e che perciò sarebbero pessimi arredatori, perché non si risol­
verebbero a fare dolorose rinunce. Vorremmo «conservare»
l’ambiente, che i capitalisti stanno distruggendo, e vorremmo
addirittura conservare, come Adorno, certe abitudini tradizio­
nali della piccola borghesia che l’avanzare del progresso capita­
listico sta corrodendo inesorabilmente. La sola cosa che non d
interessa assolutamente conservare, ma che venderemmo al mi­
glior offerente per un prezzo irrisorio, è proprio l’idea di pro­
gresso. Essa ci sembra non soltanto inutile, ma addirittura dan­

95
 nosa per chiunque sia interessato alla ridefinizione filosofica di
comuniSmo.
È questo un punto in cui ci dissociamo esplicitamente da un
maestro di marxismo che pure amiamo molto, Gyòrgy Lukacs.
Lukàcs difendeva l’idea di progresso con argomenti meritevoli
di essere presi in considerazione. In breve, egli rilevava che il
pensiero borghese progressista, dall’Illuminismo del Settecento
fino a Hegel e al 1848, è stato l’antecedente logico e storico del
marxismo, e che l’abbandono esplicito dell’idea di progresso,
che il pensiero borghese attua in particolare dopo la repressione
della Comune di Parigi del 1871, fa da anticamera al coloniali­
smo imperialistico, alla legittimazione antiscientifica del razzi­
smo, alle ideologie di guerra, del fascismo e del nazismo. Luc-
kàcs sa molto bene che vi sono differenti varianti dell’idea bor­
ghese di progresso, da quella dialettica che lo deduce dallo stes­
so potere del «negativo» e della contraddizione a quella positivi­
stica che lo celebra nella perenne addizione di conoscenze scien­
tifiche. Egli adotta una variante comunista dell’accezione ideali-
stico-dialettica (e cioè hegeliana) di progresso, che gli permette
così di «collocare» anche Stalin e lo stalinismo (divenuti così l’e­
quivalente comunista del potere del negativo di hegeliana me­
moria). Il tempo storico procede fondamentalmente verso il co­
muniSmo (e sta qui allora il «progresso»), ma questo avverbio
«fondamentalmente» comporta anche necessariamente mo­
menti di apparente regresso, che vengono però recuperati e
riassunti dalla movenza di fondo della storia: Alessandro il
Grande e Ching Shi Huang Ti (l’imperatore che unificò per pri­
mo la Cina) fecero innumerevoli vittime, ma furono anche pro­
gressivi; e anche Stalin lo fu.
Chi scrive ha per molti anni condiviso questo modo di vedere
le cose, che era poi anche molto ragionevole e di senso comune.
È evidente che gli eventi del triennio 1989-1991 non possono la­
sciare le cose come stavano prima, proprio in nome della dialet­
tica di Hegel tanto cara a Lukàcs (e a chi scrive). Non è questa
però la ragione per cui riteniamo che l ’idea di progresso debba
essere abbandonata. In fondo il comuniSmo storico novecente­
sco ha subito una sconfitta storica epocale, ma non per questo il

96
«comuniSmo» muore con lui. Al contrario, esso può trarre da
questa sconfitta un’occasione positiva di ridefìnizione. Analoga­
mente, si potrebbe dire che occorre abbandonare un’idea ri­
duttiva, economicistica, tecnologica, semplicistica, lineare di
progresso, ma che si può mantenerne una nozione «aggiornata».
Non lo crediamo. L’idea di progresso nasce con il capitali­
smo, e ne rappresenta intimamente la natura. Prima del capitali­
smo l’idea di progresso non esisteva, per una ragione concet­
tualmente semplice, che sfugge però a moltissimi commentatori
superficiali. Abbiamo letto alcune storie classiche dell’«idea di
progresso», quasi tutte fuorviami, perché vanno a cercare conti­
nuamente «antecedenti» antichi e medioevali all’idea di progres­
so stessa (Anassagora, i sofisti greci, eccetera). A nostro avviso
parlare di «progresso» a proposito di pensatori attivi nei modi
di produzione antico-orientale, asiatico, schiavistico e feudale
equivale a parlare di «capitale commerciale» in questi stessi mo­
di di produzione; è evidente che il capitale commerciale esiste­
va, ma non dava luogo al rapporto generale di capitale e quindi
al modo di produzione capitalistico. Analogamente, l’idea di ac­
cumulo accrescitivo di conoscenze, di miglioramento delle tec­
niche, di incivilimento dei costumi, eccetera, esisteva certamen­
te, senza che questo comportasse per nulla la generale esistenza
del progresso e la sua dominanza. È solo il rapporto di capitale
che ha bisogno della temporalità omogenea ed accrescitiva (il
«progresso», appunto) per attuare la propria valorizzazione. Il
termine «progresso» non vuol dire che le cose andranno sempre
meglio nel migliore dei mondi possibili, dal momento che nes­
suno può seriamente dire a lungo una simile idiozia (lo stesso
Leibni2, pensatore assolutamente precapitalistico, fu costretto
ad ipotizzare un’«ottimismo statico» — giustamente irriso da
Voltaire — perché neppure lui sarebbe riuscito a sostenere un
«ottimismo dinamico», che equivarrebbe sotto tutti gli aspetti
ad una versione caricaturale della teoria di Hegel). Questo ter­
mine indica semplicemente che il tempo storico è omogeneo, ed
in esso si ha un movimento unidirezionale accrescitivo. Non ne
dubitiamo. È infatti il rapporto di capitale che «pro-gredisce»,
cioè che procede espandendosi nello spazio e nel tempo. Non è

97
 un caso (anche se non lo possiamo dimostrate) che la teoria co­
smologica materialistica dominante nei modi di produzione
schiavistico e feudale fosse «il mondo è sempre esistito», mentre
la teoria cosmologica materialistica dominante nel modo di pro­
duzione capitalistico sia invece «il mondo deriva da un big
bang». 'Non si tratta affatto di acquisizioni «scientifiche» dell’a­
stronomia, quanto di rappresentazioni ideologiche della natura
che trasfigurano la realtà storica. Il tempo è il vettore di una
espansione illimitata di un rapporto che si allarga nello spazio.
La simpatia che il movimento «progressista» ha sempre avuto
per l’idea di progresso, al punto di trasformare un problema in
una tautologia, è dovuta ad un fatto semplicissimo. Il movimento
operaio, che nei paragrafi precedenti abbiamo insistito essere
sempre una «parte non universalistica» del rapporto di capitale,
ha sempre pensato il proprio progredire sulla via dell’emanci­
pazione del lavoro salariato a partire dalla teoria di riferimento
della «sinistra» borghese, che era ima forma di progressismo ra­
dicale. Radicale significa prendere le cose alla radice, e dunque
non lasciare in piedi nessun pregiudizio e nessun residuo signo­
rile e feudale. Questi pregiudizi e questi residui erano quasi
sempre difesi dalle varie «chiese», cattoliche, protestanti o orto­
dosse che fossero, non certo perché i preti credessero in un Dio
che imponeva loro i «pregiudizi» come se l’abitare in cielo lo
esentasse dall’obbligo dell’aggiornamento culturale, quanto
perché le chiese nel loro complesso avevano un’ideologia di ri­
ferimento organicamente elaborata in epoca feudale e signorile.
A questo si aggiunga che la borghesia stessa non è mai stata
idealtipicamente «borghese» come pensano i seguaci accademi­
ci di Max Weber, ma ha sempre utilizzato massicciamente forme
di dominio ideologico pre-borghesi, quando queste ultime era­
no adatte a far lavorare quattordici ore al giorno gli operai di
origine contadina abituati all’ossequio per il signorotto del pae­
se.
Il comuniSmo non è il frutto del progresso della storia. Il co­
muniSmo è la capacità di stabilire una nuova comunità umana
sulla base di libere individualità integrali. L’idea di progresso è
la sublimazione filosofica inconsapevole della «freccia del tem-

98
po» in cui avviene la valorizzazione del capitale inteso come rap­
porto generale di produzione. Prima del capitalismo non c’era,
dopo non ci sarà più, se non nei libri di storia delle idee. Al po­
sto dell’idea di progresso si avrà l’idea dell’attualità di un’attivi­
tà individuale e collettiva, di una libertà senza diseguaglianza e
di una solidarietà senza livellamento. Tutto ciò «conserverà»
l’integrità essenziale della natura umana contro i rischi di per­
derla. E questa «conservazione» è migliore di tutto il progresso
capitalistico possibile.

Sul rapporto fra Scienza e Ideologia

Il movimento operaio si è organizzato alla fine dell’Ottocento

sulla base di un’alleanza, a lungo considerata indistruttibile, fra
ideologia proletaria e scienza moderna. La «scienza» garantiva
l’oggettività universale delle analisi economiche e sociali del ca­
pitalismo, un’oggettività che era sua volta alleata con i valori
ideologici di eguaglianza e di solidarietà. Per circa cento anni,
questa alleanza è stata qualcosa di scontato, che solo alcuni mar­
ginali irrazionalisti eccentrici hanno sporadicamente tentato di
scalfire (e anche questi ultimi, da Benjamin ad Ernst Bloch, se la
sono al massimo presa con la concezione ingenua del progresso
automatico, senza giungere neppure loro a dire esplicitamente
che l’idea di progresso è soltanto il fondamento metafìsico tem­
porale e spaziale della valorizzazione del rapporto di capitale, e
nient’altro che questo). Il fatto è che quest’alleanza sembrava
un’owietà: non è forse chiaro che due più due fa quattro, per la
destra come per la sinistra, per i borghesi come per i proletari?
Non è forse chiaro che le leggi della fisica presiedono «oggetti­
vamente» al funzionamento dei macchinari, capitalistici o socia­
listi che siano? Non è forse chiaro che la biologia permette di
fabbricare medicinali che curano il corpo umano indipendente­
mente dal fatto che la mente di questo corpo voglia il comuni­
Smo o il fascismo? Non è forse evidente che la differenza fra gli
oroscopi e le osservazioni di laboratorio sta nella ripetibilità
delle seconde, che a differenza dei primi sono basate su proce­

99
 dure stabili e concordate di verificabilità e di falsificabilità che
escludono ogni forma di «credenza» infondata?
Potremmo continuare con decine di interrogativi di questo ti­
po. I ragionamenti che stanno alla base di questi interrogativi
sono il tessuto delle interminabili discussioni fra «razionalisti» e
«irrazionalisti». I comunisti si sono in genere schierati nel cam­
po dei razionalisti, ed hanno in generale sottovalutato il fatto che
questo campo era a sua volta diviso fra razionalisti dialettici e ra­
zionalisti anti-dialettici, come se quest’ultima divisione fosse in
fondo poco importante, o quanto meno, meno importante della
divisione fondamentale fra razionalisti e irrazionalisti. Chi scri­
ve dissente fermamente da questa concezione: a nostro avviso la
differenza fra un razionalista dialettico (ad esempio Lukàcs e
Geymonat) e un razionalista non dialettico (ad esempio Max
W eber o Bobbio) può essere ancora più grande di quanto lo sia
la differenza astratta fra un razionalista alla Kant e un irraziona­
lista alla Nietzsche (e del resto cosa c’è di più «irrazionalistico»
del giudizio teleologico kantiano e di più «razionalistico» della
disincantata diagnosi nicciana del conflitto tra forti e deboli?). È
questa la ragione per cui non crediamo più nell’illusoria dicoto­
mia razionalismo/irrazionalismo, a meno che ci si voglia riferire
a fatti scontati e banali come la credenza nelle streghe, nei vam­
piri, negli extraterrestri, nella bontà dei capitalisti o nel disinte­
resse dei burocrati professionali del movimento operaio. Am­
mettiamo volentieri che i «credenti» in questi cinque articoli di
fede sono «irrazionalisti».
La questione è indubbiamente complessa, e non è facile
orientarsi con chiarezza. Marx distinse a suo tempo fra scienza e
ideologia: la scienza è una rappresentazione oggettiva della real­
tà, mentre l’ideologia ne è una rappresentazione falsificata, in ra­
gione soprattutto di interessi di classe che rendono impossibile
un corretto rispecchiamento del reale stesso. La borghesia è in­
teressata allo sviluppo delle scienze naturali e della matematica,
ed ecco perché si può contare sulla scientificità oggettiva del suo
approccio a queste ultime; essa non è invece interessata ad una
rappresentazione altrettanto corretta della realtà sociale, ed ec­
co perché c’è nel modo di produzione capitalistico tanta mistifì-

100
 cazione ideologica quando ci si avvicina alla scienza della socie­
tà. La distinzione marxiana sembra semplice e chiara come il
cristallo, ma non lo è, come molti credono, per il fatto che Marx,
quando parlava di «scienza», non si riferiva alla nozione positi­
vistica di Science, la cui radice è la nozione cartesiana di cono­
scenza matematica del mondo dell’estensione quantitativa inte­
grata alla nozione galileiana di esperimento, ma alla nozione he­
geliana di Wissenschaft, che per il suo carattere dialettico e idea­
listico rimanda alla precedente nozione platonica di episteme,
che comprende esplicitamente sia il mondo della matematica
(due più due fa quattro) sia il mondo della politica (la proprietà
comune è meglio della proprietà privata). Quanto diciamo è ap­
parentemente noto a chiunque abbia una conoscenza anche su­
perficiale della storia della filosofia occidentale. Ma il noto, ap­
punto perché è noto, non è conosciuto, se va contro consolidati
pregiudizi del nostro orizzonte della modernità. Questo oriz­
zonte, sorto nell’Illuminismo (che predicava la tolleranza per le
diverse opinioni etiche, politiche e religiose, ma era invece intol­
lerante nei confronti di chi pervicacemente sostenesse che due
più due fa cinque) attua un’eredità selettiva nei confronti della
nozione di verità tramandataci dalla grecità: eredita dai pitago­
rici e da Platone l’idea che vi siano le idee-numeri, e pertanto che
ciò che è quantificabile e matematicamente dimostrabile sia uni­
versalmente vero; ed eredita dai sofisti la concezione secondo
cui tutto ciò che attiene alla sfera umana, morale e politica, sia
convenzionale e relativo, e sia pertanto necessario tollerare e ac­
cettare qualunque posizione in proposito. Non c’è in questo
niente di male, purché lo si sappia. Mancandone la consapevo­
lezza, invece, si cade in un labirinto di fraintendimenti teorici,
come quello della separabilità fra scienza e ideologia. A nostro
avviso, esse non sono separabili. Per comprendere intimamente
la loro non-separabilità, è necessario però abbandonare il terre­
no tradizionale della discussione (del tipo: forse che allora un’e­
cografìa o una perizia balistica sono «ideologiche»? forse che le
opinioni religiose o politiche sono «scientifiche»?), e impostare
il tutto in modo diverso.
Prendiamo l’esempio del paradigma newtoniano della fìsica

101
 moderna. È noto che esso ebbe un’origine fortemente religiosa,
dettagliatamente dimostrata dagli storici che se ne sono occupa­
ti. È meno noto, ma accessibile al comune intelletto filosofica­
mente educato, che la concezione unitaria del cielo e della terra,
che dava finalmente luogo ad una fisica sola (e non a due fisiche
diverse, come nel caso del paradigma tolemaico) era omogenea
al modo di produzione capitalistico, che instaura uno spazio­
tempo assoluto omogeneo alla valorizzazione del capitale e ai
movimenti astratti della merce e del lavoro. Due fisiche differen­
ziate trasfigurano la separazione di principio fra proprietari di
schiavi e schiavi (e questo spiega a nostro parere il mancato suc­
cesso sociale nell’antichità delle cosmologie alla Aristarco e del­
la fisica di Epicuro, troppo «unitarie» per un mondo del genere),
e ancor più fra signori e servi. Una fisica sola riflette, sul piano
della cosmo-politica (cioè dell’omogeneità intima fra mondo na­
turale e mondo sociale) l’unificazione capitalistica dell’essere
sociale, sia pure nella forma «alienata» del rapporto di capitale.
Il carattere ideologico del paradigma newtoniano non vuol
dire però che esso non sia anche vero. Al contrario, esso è nello
stesso tempo ideologico e scientifico, esso è unità di rispecchia­
mento della realtà più adeguato di quanto lo fosse il rispecchia­
mento tolemaico (e pensiamo alla dialettica fra verità relative e
assolute così correttamente impostata da Geymonat) e di trasfi­
gurazione cosmo-politica della realtà stessa.
Questo non significa, dunque, che la scienza non sia «oggetti­
va». Essa è certamente «oggettiva», ma l’«oggetto» che essa ri­
flette è filtrato dalla autorappresentazione totale del modo di
produzione (che la filosofia ha volta a volta definito come Esse­
re, Logos, Ragione e Idea). Questa autorappresentazione deve
necessariamente scindere per l’uomo concreto ontologia ed as­
siologia (e si pensi, per fare un esempio elementare, che quando
un esito di esami clinici è «positivo» spesso ciò significa che per
il paziente non ci potrebbe essere nulla di più «negativo»: ma
ciò che è positivo per l’ontologia si duplica fisiologicamente co­
me negativo per l’assiologia), e questa scissione è il luogo in cui
si installa la religione come rispecchiamento della contradditto­
rietà fra l’ontologia e l’assiologia. Se si comprende tutto questo,

102
}
I si smetterà di perseguire un’impossibile separazione di princi­
pio fra scienza e ideologia, e ancor più di sperare in una fonda­
zione «scientifica» del comuniSmo. Il comuniSmo è unità di
scienza e ideologia, il che significa in parole povere che non è
una scienza.
Gramsci lo sapeva perfettamente. Diamogli la parola: «L’e­
quivoco intorno ai termini “scienza” e “scientifico” è nato da ciò
che essi hanno assunto il loro significato da un gruppo determi­
nato di scienze, e precisamente dalle scienze naturali e fisiche. Si
\ chiamò “scientifico” ogni metodo che fosse simile al metodo di
ricerca e di esame delle scienze naturali, divenute le scienze per
eccellenza, la scienze-feticcio. Non esistono scienze per eccel­
lenza e non esiste un metodo per eccellenza, un “metodo in sé”.
Ogni ricerca scientifica si crea un metodo adeguato, una propria
, logica, la cui generalità o universalità consiste solo nell’essere
“conforme al fine”...». Non si poteva dire meglio. Eppure por
quasi un secolo si è preferito Engels a Husserl, Popper a Witt-
; genstein, con il risultato di attribuire prima una sorta di ogget-
! tività assoluta al metodo delle scienze naturali e di correre alla
! ricerca poi di un metodo scientifico assoluto. L’opinione di chi
j scrive è questa: basta, non se ne può più!
!
i
Sul rapporto fra Ateismo e Religione

Il modo di produzione capitalistico è molto più religioso dei

modi di produzione precedenti, in particolare del modo di pro­
duzione feudale. Una simile affermazione (lo sappiamo bene)
può sembrare paradossale e bizzarra. Tutti sanno, o credono di
sapere, che il modo di produzione feudale si basava struttural­
mente sulla legittimazione religiosa della diseguaglianza sociale,
che appariva frutto della diretta volontà di Dio, e che richiedeva
] pertanto un controllo diretto da parte della Chiesa sulle ideolo­
gie popolari (Inquisizione, roghi degli eretici, monopolio sulla
cultura da parte degli ordini religiosi, eccetera), laddove il mo­
do di produzione capitalistico si accompagna ad una progressi­
va laicizzazione della cultura e del costume, in cui la «frequenza

103
 religiosa» diminuisce fino a fare dei «credenti» una vera e pro­
pria «minoranza militante» in un mondo ormai secolarizzato e
scristianizzato. Di qui nasce l’opinione di molti, secondo cui la
stessa modernità si identifica in fondo con la laicità. Il «vero»
moderno è laico, mentre il religioso è sempre un po’ pre-moder-
no. La religione è anzi vista come una forma di «resistenza» alla
modernità, come un non volersi rassegnare alla mancanza onto­
logica di senso del reale. Dio diventa così un signore interstella­
re che definiremo «incerto sul capitalismo»: da un Iato ne per­
mette lo sviluppo, in primo luogo perché è onnipotente, in se­
condo luogo perché il comuniSmo sarebbe peggio, visto che è
ateo e ne vuole dichiarare anche a scuola l’inesistenza (laddove il
capitalismo si accontenta al massimo dell’agnosticismo, anche
quando non insiste sull’obbligo della preghiera a scuola); dal­
l’altro non possono certo piacergli i meccanismi totalmente
amorali della diseguaglianza indotta dal mercato e dall’imperia­
lismo. In breve: Dio è un demiurgo interstellare con opinioni di
centro-sinistra, almeno per i membri soddisfatti delle classi do­
minanti; per i poveracci del terzo mondo affamati, Dio resta un
demiurgo interstellare, titolare però di opinioni populistiche;
anche in questo caso egli non può essere ateo e materialista (se­
condo un’interpretazione razionalistica e non dialettica del
principio di contraddizione, non condivisa da chi scrive: noi ri­
teniamo che se Dio esistesse sarebbe certamente ateo), ma è pe­
rò anche sostenitore dell’intervento statale in economia e di una
tassazione progressiva sui ricchi oziosi e viziosi.
Una simile divinità effettivamente non è necessaria. A inter­
valli regolari si aprono sui giornali «borghesi» discussioni filo­
sofico -scientifiche che sarebbero già sembrate obsolete ai più
«svegli» fra gli antichi greci e gli illuministi francesi. Queste di­
scussioni seguono tutte lo stesso copione: da un lato, i «creden­
ti» sostengono le ragioni della Causa Prima contro l’Eternità
della Materia e del Movimento, dell’Ordine contro il Caso, dei
Valori Morali Assoluti contro le Pericolose Convenzioni; dal­
l’altro, i non-credenti inneggiano alla Statistica, che in milioni di
anni è perfettamente in grado di produrre la Vita, l’Organizza­
zione e il Capitalismo, ed alla Ragione, che anche in assenza di

104
D io è perfettam ente in grado di fondare i diritti imprescrittibili
dell’uom o, il codice civile, il diritto internazionale e la tutela dei
depositi bancari. N on abbiamo nulla contro queste discussioni.
Le riteniamo perfettamente legittime, così come riteniamo legit­
tim e le corse dei cani. Ognuno ha diritto a passare il tempo libe­
ro com e vuole (anche il lettore di questo saggio ha pagato per ri­
flettere su una fondazione filosofica del comuniSmo radicalmen­
te diversa da quelle cui era forse abituato). Il problema sta altro­
ve: nel comprendere, in primo luogo, dove esattamente stia l’e­
strema religiosità del modo di produzione capitalistico, e nel-
l’accertare, in secondo luogo, perché non abbia nessun senso ri­
tenere che il comuniSmo debba «professare» l’ateismo contro la
religione.
Iniziamo dal primo punto. Alcuni ritengono che il capitalismo
non sia strutturalmente religioso, ma la religione stia appunto in
un residuo precapitalistico ineliminabile; la modernità promet­
te grandi cose, non riesce a mentenerle, la gente resta delusa, e
dal momento che ha bisogno di credere in qualcosa si rivolge al­
la religione, che le può dare ciò che niente altro può dare (fonda­
mento trascendente dell’etica e speranza di immortalità). Non è
così, o almeno non è questo il punto essenziale. Il capitalismo
non è infatti una realtà laica che necessita di una integrazione re­
ligiosa complementare. Il capitalismo è una realtà struttural­
mente e intimamente religiosa. Questa realtà si fonda su di un
sentimento di dipendenza assoluta dallo svolgimento spazio­
temporale del rapporto di capitale, visto come qualcosa di indi-
pendente dalla volontà umana e a cui è necessario sottomettersi.
Questo rapporto di capitale è un Essere disantropomorfizzato,
e rappresenta un grado evolutivo della religione estremamente
robusto e sofisticato. È noto infatti che il monoteismo rappre­
senta uno stadio dell’evoluzione religiosa (chi scrive è su questo
punto un diffusionista e un evoluzionista classico alla Frazer)
che è sempre in grado di «vincere» contro il politeismo: un Dio
unico detronizza a poco a poco la pluralità conflittuale degli Dei
precedenti, anche se il politeismo riesce a sopravvivere nelle due
forme subordinate del culto differenziato di santi, angeli e mani­
festazioni del Dio unico, da un lato, e della conflittualità agonale

105
 fra stili di vita differenziati, dall’altro. Questo Dio unico però è
sempre pensato, nello stadio monoteistico, come principio sog­
gettivo e come criterio di soggettivazione generale delle cose
(bene/male, peccato/santità). Il laicismo classico, sia nella for­
ma del Naturalismo (Spinoza) che in quella dell'Umanesimo
(Feuerbach), ha sempre avuto appunto come obiettivo polemi­
co questa divinità-soggetto, assimilandola prima alla Natura
tout court (panteismo, naturalismo), e svelandone infine l’identi­
tà segreta con l’Uomo, che da questo punto in poi può diventare
tranquillamente ateo, sapendo che in realtà Dio non è altro che
Se Stesso sotto altro nome (ed è per questo che abbiamo soste­
nuto seriamente — ma sappiamo che il lettore ha pensato che lo
stessimo prendendo in giro — che se Dio esistesse sarebbe cer­
tamente ateo, perché non potrebbe sicuramente «credere in se
stesso»: nessuno lo fa).
Il modo di produzione capitalistico è riuscito a spersonalizza­
re l’Essere desoggèttivizzandone integralmente la processualità
ontologica e la ricaduta assiologica che ne consegue. Dio, che è
ancora tutto sommato un Soggetto, può diventare finalmente un
Essere privo delle caratteristiche etico-psicologiche che si attri­
buiscono spontaneamente ai soggetti. La religione, però, lungi
dall’indebolirsi, si rafforza, perché non è più credenza nell’im­
probabile esistenza empirica, spazio-temporale, di un demiur­
go astronomico o di un legislatore morale (sostituibili entrambi
dalla Statistica Cosmologica e Biologica e dalla Razionalità Poli­
tica e Morale), ma diventa unità di credenza e di dipendenza da
un Essere ormai disantropomorfìzzato, desoggettivizzato e reso
completamente «sistemico». Questa religione è tollerante, a dif­
ferenza di quella precedente, non certo perché il capitalismo sia
più bonario del feudalesimo, ma perché all’Essere ci si può arri­
vare in molti modi, e se qualcuno ci vuole arrivare nel modo col­
laudato del rapporto soggetto-Soggetto si accomodi. La formula
fondamentale della religione cambia così: prima era «non avrai
altro Dio fuori di me»; ora è «non avrai altro sistema sociale del
Capitalismo».
Passiamo al secondo punto. Di fronte alle pretese normative
della religione, sia della sua variante «positiva», rivelata, sia del-

106
la sua variante «naturale», deistica, è naturale che si sia drizzato
l’ateismo, con la sua tesi duplice di fondo: Dio non è necessario
per la natura, bastano la statistica, il tempo, la materia e il movi­
mento; Dio non è necessario per la storia, bastano il sentimento e
la ragione. Questo ateismo, borghese (D’Holbach) e proletario
(Lenin), è stato a nostro avviso assolutamente giustificato. Se Dio è
un soggetto concepito così come lo concepiscono le religioni, è
chiaro che non esiste. Per esprimerci graficamente, alle due for­
mulazioni correnti, «Dio esiste» e «dio non esiste» ne preferiamo
personalmente ima terza «Dio non esiste», indicando con questo
che una realtà cosmo-politica tanto assoluta è comunque incom­
patibile con il proprio autoaccertamento soggettivo. Ripetiamolo
ancora per chiarezza: chi scrive è assolutamente ateo.
Se però il modo di produzione capitalistico rappresenta la
propria natura ontologica nella forma disantropomorfìzzata
dell’Essere e non più nella forma antropomorfica di Dio, che
senso ha continuare a dirsi e a dichiararsi atei? A nostro avviso
nessuno. II movimento operaio e comunista ha per più di cento
anni preferito sistematicamente la via del «Dio non esiste» (cui
ha generalmente associato la preferenza per la tesi positivistica:
«Cristo-Gesù non è mai esistito») per il semplice fatto che la sua
autocoscienza filosofica si è basata su di una forma di Umanesi­
mo Proletario coniugata con una forma di Naturalismo Borghe­
se-Progressista. Questo binomio non è affatto in sé sbagliato,
dal momento che ha storicamente corrisposto ad una fase stori­
ca in cui il rapporto generale di capitale non si era ancora piena­
mente sviluppato nel tempo (attraverso al sottomissione reale
del lavoro al capitale, al taylorismo, al fordismo, eccetera) e nel­
lo spazio (attraverso la mondializzazione imperialistica), e in cui
la fusione tra borghesia capitalistica e forme di potere precapi­
talistico comportava la necessità di una lotta «progressista» con­
tro l’oscurantismo. Riteniamo che questo binomio sia oggi sem­
plicemente obsoleto, e che la semplice battaglia per un ateismo
razionalistico contro le superstizioni della religione non sia in
grado di individuare il reale obiettivo in palio: la nozione di Es­
sere come unità disantropomorfìzzata del lavoro sociale com­
plessivo.

107
 Sul rapporto fra Materialismo e Idealismo

Nel paragrafo precedente abbiamo cercato di mostrare che

l’ateismo è storicamente stato una forma di monoteismo della
Gasse e del Partito, un monoteismo che doveva necessariamen­
te affermare la non-esistenza di soggettività trascendenti che po­
tessero in qualche modo limitare e impedire il proprio progetto
naturalistico di emancipazione umanistica generale. Abbiamo
anche sostenuto nel precedente capitolo che la Gasse operaia­
proletaria non è una classe universale, e non può quindi sosti­
tuirsi filosoficamente a divinità cosmo-politiche differenti, e so­
sterremo in seguito che il Partito è una forma politica che si cor­
rompe necessariamente, non certo per la «malvagità della natura
umana» (la natura umana non è né buona né cattiva), ma per la
logica intrinseca alla rappresentanza, che è ancora più «ferrea»
di quella che presiede allo scambio ineguale tra forza-lavoro e
capitale, fondata sullo sfruttamento e fondatrice del plusvalore.
Chi scrive ritiene anche che Dio non esista, ed è dunque ateo, ma
ritiene ancora più fortemente che questo problema non è per
nulla rilevante, ed è anzi pericolosamente fuorviarne.
Il problema veramente rilevante è un altro: che cos’è l’Esse­
re? Si tratta del problema ontologico fondamentale, e Parmeni­
de resta non solo il primo, ma anche il più grande di tutti i filoso­
fi. Noi pensiamo che l’Essere possa soltanto essere l’unità
astratta del lavoro sociale complessivo, anche quando gli uomini
credono di poterselo rappresentare come l’unità concreta e ma­
teriale di tutta la natura infinita, o come la somma numericamen­
te illimitata di tutte le cose inorganiche, organiche e sociali, pas­
sate, presenti e future. A proposito di Parmenide riteniamo an­
che plausibile l’interpretazione di chi insiste sulla natura «unita­
ria» della polis di Elea, in cui Parmenide viveva, e di cui Parme­
nide voleva impedire la nullificazione che sarebbe risultata da
una scissione fra acropoli e agorà, agricoltura e commercio,
Scambio e denaro, eccetera. Diciamo di più: riteniamo questa
interpretazione non soltanto plausibile, ma l’unica possibile. Si
pensa forse che Parmenide potesse essere Newton, e intendere
per Essere la totalità fìsica della natura immaginata come una

108
sfera, prescindendo del tutto dalla rappresentazione della pro­
pria socialità concreta proiettata in un’astrazione cosmo-politica
(in cui cioè la socialità politica è simbolicamente cosmicizzata)?
O si pensa che Parmenide intendesse il Dio monoteistico degli
ebrei, metaforizzato nell’infinito verbale greco di «essere»? Se
ci si riflette appena un poco al di fuori degli schemi consueti, si
vedrà che queste due interpretazioni non sono affatto plausibili.
L’uomo è un animale sociale, la natura umana è una natura socia­
le, e l’attività verbale è un prodotto squisitamente sociale (come
spiega peraltro la linguistica storica, una disciplina affascinante
e rivelatrice). Lo ripetiamo: il termine Essere connota filosofica­
mente, in una forma estremamente sintetica e rarefatta ma non
per questo inventata o irreale, l’unità astratta del lavoro sociale
complessivo.
Nella tradizione teorica del marxismo si è invece imposta
un’altra nozione di Essere, a nostro avviso totalmente fuorvian-
te. Con questo termine si è intesa l’esistenza oggettiva, esterna
alla coscienza, di una realtà processuale autonoma, naturale e
sociale. Sono diventati in questo modo «materialisti» coloro die
hanno affermato il primato di questo Essere sul Pensiero che
doveva rispecchiarlo nella coscienza, mentre sono stati definiti
«idealisti» coloro che hanno rivendicato il primato dell’attività
fondativa della coscienza in rapporto alla realtà. Questa nozio­
ne, stabilita da Engels, ripresa ed ampliata da Lenin, è stata inte­
gralmente accolta da Stalin (e condivisa comunque in modo
pressocché integrale da antistaliniani come Bucharin, Trotzkij e
Mao). In modo estremamente sintetico, ma non scorretto, potre­
mo dire che la filosofia marxista del Novecento si è divisa in due
parti: per il 70% essa ha compreso teorici che con il termine Es­
sere intendevano l’esistenza oggettiva, esterna alla coscienza, di
una realtà indipendente dal pensiero, sia naturale che sociale, e
dunque della storia come processo di «storia naturale»; per il
30% essa ha invece compreso teorici che con il termine Essere
intendevano l’unità sociale di soggetto e di oggetto, classe ope­
raia ed economia capitalistica, proletariato e storia universale,
consentendo ovviamente che a fianco di questo Essere sociale ci
fosse un secondo Essere Naturale, caratterizzato dall’esistenza

109
 «oggettiva» delle leggi della fìsica, della chimica e della biologia,
comuni a borghesi e a proletari.
Chi scrive non si identifica né con il 70% di materialisti né con
il $0% di idealisti. Porre filosoficamente in questo modo le cose
è fuorviante. Non crediamo esista né un processo oggettivo di
storia naturale retto da leggi tendenziali che accompagnano la
transizione dal capitalismo al comuniSmo indipendentemente
dalla volontà umana, né tantomeno un’unità soggetto-oggetto
che garantisca la rivoluzionarietà del proletariato nella storia
univerale. Una simile concezione di Essere attribuisce a questo
termine i due attributi dell’esternità e della materialità che ci
sembrano entrambi devianti. Se infatti per «essere» si intende
esternità alla coscienza, allora Platone è stato il più grande dei
materialisti, perché le sue «idee» avevano la caratteristica di es­
sere ontologicamente primarie; e questo è assurdo. Se invece
per «essere» si intende materialità della consistenza del mondo
esterno (alla atomi di Epicuro, per intenderci), allora tutti i filo­
sofi della storia lo sono stati (con la sola parziale eccezione di
Berkeley, discutibile peraltro anch’essa). La concezione di Es­
sere come totalità materiale esterna alla coscienza non consente
inoltre nessuna genesi dialettica di questa concezione stessa. Da
dove è venuta fuori una simile idea? E allora inevitabile che si di­
ca che le classi dominanti sono idealiste perché credono di poter
dominare la realtà con il pensiero, vivendo inoltre nell’ozio, vera
matrice dell’illusione idealistica, mentre le classi dominate, che
sgobbano nel fango e nella polvere, sanno bene che la materia è
primaria rispetto alle produzioni del pensiero, rese possibili
dallo sfruttamento del loro lavoro.
Questa concezione è a nostro avviso insostenibile. Se però
gente del valore di Engels, Lenin, Stalin e Trotzkij l’ha sostenu­
ta, ciò non è avvenuto per ignoranza o idiozia (chi scrive rivele­
rebbe inesorabilmente al lettore di essere un vero «idiota» se
sostenesse di essere più «colto» di Engels o di Lenin), ma per ra­
gioni profonde e legittime. La definizione di «materialismo» co­
me posizione filosofica che si basa sul primato dell’Essere sul
Pensiero e dunque sulla necessità di quest’ultimo di rispecchiar­
ne le leggi oggettive, naturali e sociali, significa essenzialmente

110
questo: esiste un processo materiale, oggettivo, di tipo storico­
naturale, che porta dal capitalismo al comuniSmo; bisogna im­
pararne le leggi di sviluppo, così come si impara la fìsica e la bio­
logia, e solo in questo modo si potrà fare la rivoluzione e gover­
nare la transizione. G li «idealisti» non lo capiscono, perché cre­
dono di poter forzare i tempi, o di convincere gli oppositori con
sem plici ragionamenti «ideali», o che i valori eterni su cui si basa
la natura umana siano incompatibili con il comuniSmo, che è in­
vece resito necessario della storia umana, e più specificatamente
delle contraddizioni economiche del m odo di produzione capi­
talistico.
La dicotomia materialismo/idealismo è dunque stata la for­
mulazione filosofica fondamentale di cento anni esatti di movi­
mento operaio, dal 1889 (fondazione dell’Internazionale sociali­
sta nel centenario della rivoluzione francese) al 1989 (crollo po­
litico del comuniSmo storico novecentesco). Questi cento anni
sono stati caratterizzati, con alti e bassi, avanzate e arretramenti,
ortodossie ed eresie, marxismi colti e marxismi volgari, eccete­
ra, da una sostanziale adozione «operaia» dell’ideologia bor­
ghese del progresso, frettolosamente riverniciata di rosso. Ab­
biamo già rilevato in un precedente paragrafo che l’ideologia del
progresso non è che la sanzione ideale di una concreta omoge­
neizzazione della temporalità storica, che fa da fondamento alla
valorizzazione del capitale come rapporto generale di produzio­
ne. L'Essere, però, non è questo. Esso è la duplicazione ideale
dell’unità astratta del lavoro sociale complessivo. L’Essere è
questo, e soltanto questo.
Che cosa significa tutto ciò? Significa che la «concretezza» dei
differenti lavori concreti, per unificarsi, deve necessariamente
astrattizzarsi nel pensiero per rendere possibile la sua concet­
tualizzazione nella totalità. Significa che questa totalità, necessa­
riamente complessa e stratificata, appare indipendente dalla vo­
lontà umana. Significa che questa totalità astratta assume carat­
tere ontologico esclusivamente per il fatto che esiste una logicità
che la costruisce (ed è questo ovviamente il significato hegeliano
e marxiano di unità di logica e di ontologia — non significa certo
che per il semplice fatto di «pensare» le sirene esse automatica-

ili
 mente «esistano» — nessuno ha il diritto di pensare che Marx ed
Hegel fossero tanto coglioni!). A sua volta, Trinità del lavoro so­
dale complessivo (che è insieme fìsico e spirituale, intellettuale e
manuale, di Omero e del tagliapietre, di Beethoven e del facchi­
no) rende possibile anche il pensare la natura «esterna» come
una totalità ontologica. Per dirla meglio: la natura esterna ci ap­
pare pensabile sotto la categoria di totalità (e può dunque essere
definita Essere) soltanto perché noi la pensiamo già sotto la for­
ma implicita dell’esistenza del lavoro sociale complessivo, di cui
siamo noi stessi una parte, una parte che si individualizza dialet­
ticamente nella storia. E dò ci porta inevitabilmente dal mate­
rialismo alla dialettica.

Sul rapporto fra Dialettica e Differenza

Che cos’è la dialettica? È la teoria che riconosce che la realtà

ha come suo unico fondamento la contraddizione. Che cos’è la
contraddizione? E l’unità degli opposti in correlazione essenzia­
le. Che cosa sono gli opposti? Sono due contrari che non posso­
no essere concepiti indipendentemente l’uno dall’altro. La ne­
cessità di superare la contraddittorietà logica fra due proposi­
zioni non comporta affatto l’inesistenza della contraddizione
ontologica, per il fatto che la contraddizione ha sede nella dina­
mica del divenire e del movimento, mentre la contraddittorietà
ha sede nella statica delle proposizioni alternative reciproca­
mente non indifferenti. Due frasi (ad esempio: 2+ 2= 4, 2+ 2= 5)
possono presentare una specifica contraddittorietà logica, e in
questo caso la contraddizione (che è in realtà contraddittorietà)
deve essere logicamente eliminata. Non è invece contraddizione
il dire che Stalin fu un grande rivoluzionario socialista e nello
stesso tempo costruì un capitalismo burocratico di stato, a me­
no che si pretenda di definire il «socialismo» e il «capitalismo di
stato» in modo tale che fra le due nozioni non ci sia alcun rap­
porto (o uno, o l’altro).
Gli antichi greci avevano una concezione estremamente chiara
della dialettica per ragioni storiche che spesso ci sfuggono.

112
Anassagora sostenne una volta: «... del nascere e del perire i gre­
ci non hanno una giusta concezione, perché nessuna cosa nasce
né perisce, ma da cose esistenti ogni cosa si compone e si separa.
E così dovrebbero propriamente chiamare il nascere comporsi,
il perire separarsi». Eraclito non sostiene affatto, come molti
pensano, che l’Essere non esiste e Tutto diviene (questo è l’era-
clitismo ateniese influenzato dalla sofistica), ma che l’Essere di­
viene in quanto Essere, e che perciò l’Essere è il Divenire (solu­
zione che consideriamo superiore a quella di Hegel, a nostro av­
viso erronea, che afferma che il Divenire è la sintesi di Essere e
di Nulla, e che identifica in questo modo la dialettica con la sua
contingente forma triadica).
Gli antichi greci erano dei dialettici spontanei perché erano
contemporanei alla dissoluzione delle forme di vita comunitarie
legittimate da una sapienza mitico-religiosa, e nello stesso tempo
non esisteva nessuna committenza sociale di forme di sapere ra­
zionalistico e «scientifico» in senso moderno. La superiorità di
un Eraclito su di un Kant non è dovuta certo a fattori casuali e
contingenti, ma al fatto che Eraclito non era costretto da una
committenza esterna indiretta a scindere l’oggettività delle
scienze della natura dalla libertà del comportamento morale;
quando usciva di casa Eraclito non era di fronte ad un mondo di
ingegneri che devono far quadrare i calcoli della resistenza dei
materiali e devono però decidere anche se costruire un ospedale
oppure costruire una piscina per un boss della mafia. L’unità
contraddittoria del mondo della natura e della storia ha come
presupposto in Eraclito l’orizzonte della polis, e l’esistenza si­
multanea della sua unità morale e della sua disgregazione mate­
riale: Parmenide può ancora credere che la disgregazione possa
essere evitata seguendo la saggezza e non l’opinione. Eraclito
non ci crede più, e l’unità astratta del lavoro sociale complessivo
(per questi greci la loro polis era a tutti gli effetti il lavoro sociale
complessivo) si presenta nel suo pensiero come una contraddi­
zione logica ed ontologica.
Riteniamo che la dialettica in Marx sia direttamente ricollega­
bile a quella di Eraclito, mentre il «passaggio» per Hegel sia
fuorviarne. Lo stesso Marx, a nostro avviso, ha parzialmente

113
 equivocato sul suo rapporto con Hegel. Dice Marx in un suo
passo notissimo: «Fondamentalmente il mio metodo è non solo
differente da quello hegeliano, ma ne è anche direttamente l’op­
posto. Per Hegel il processo del pensiero, che egli trasforma ad­
dirittura in soggetto indipendente con il nome di Idea, è il de­
miurgo del reale, che costituisce solo a sua volta il fenomeno
esterno dell’Idea o processo del pensiero. Per me, viceversa, l’e­
lemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e
tradotto nel cervello degli uomini». Trascuriamo qui l’interes­
santissima storia dei commenti a questa significativa affermazio­
ne. Diremo soltanto che l’attenzione scolastica della maggior
parte dei commentatori si è diretta verso un problema poco rile­
vante: se Marx avesse o meno equivocato Hegel, se perdo Hegel
«meritasse» questo fraintendimento e se dunque l’idea non sia
altro che il riflesso intellettuale di un processo materiale (e se co­
sì fosse, paradossalmente Hegel sarebbe il primo marxista a tut­
ti gli effetti, perché anche per Hegel l’Idea non è che un proces­
so «materiale», cioè reale, che gli uomini conoscono soltanto do­
po averlo fatto: filosofia come nòttola di Minerva, eccetera). La
questione in realtà sta altrove.
Il metodo di Marx non è affatto l’opposto di quello di Hegel.
Esso non è affatto il raddrizzamento di ciò che sta con le gambe
per aria. Il metodo di Marx è invece identico a quello di Hegel
(si è letto bene: identico), e cambia soltanto il fondamento cui
inerisce la contraddizione. Questo fondamento è il modo di
produzione, laddove la processualità storica di Hegel, che non
era affatto mossa «a testa in giù», ma aveva i piedi ben piantati
per terra come quelli di Marx, si effettua in un medium spazio­
temporale omogeneo, la storia appunto, non scandita dalla di­
scontinuità dei modi di produzione stessi. Si noti bene: stiamo
dicendo una cosa banalissima, assolutamente evidente; il fatto
che essa possa apparire tanto strana (e magari tanto «innovati­
va») è dovuto a ciò, che non ci si aspetta mai che si possa essere
comunista al 100%, e marxista al 70%, dando a Marx qualche
volta ragione, e qualche volta torto. I marxisti non hanno mai
considerato Marx un uomo normale, indubbiamente più genia­
le della media. Egli era un Dio, frainteso dai suoi discepoli.

114
 Dicendo che il metodo di Marx era identico a quello di Hegel,
e cambiava soltanto il fondamento, non intendiamo sostenere
che esso fosse «assolutamente» identico. Abbiamo per esempio
sostenuto che non crediamo nel ritmo triadico della contraddi­
zione hegeliana, die il marxismo corrente ha invece adottato
perché poteva in questo modo salvare la centralità della Classe
Operaia, la cui «determinazione» era l’in-sé, la cui «posizione»
si manifestava nel corso della lotta di dasse, il fuori-di-sé, e la cui
«capacità comunista» era infine descritta come il per-sé (e ri­
mandiamo qui il lettore al capitolo precedente). Il metodo è
identico soltanto nel senso che vi è un’eguale identità di logica e
di ontologia. A rigore, Marx attua un ritorno ad Eraclito che è
del tutto indipendente dalla «stazione» hegeliana. In breve:
l’Essere è l’unità astratta del lavoro sodale complessivo; questa
unità è contraddittoria; questa contraddizione ha come fonda­
mento determinato il modo di produzione. La prima proposi­
zione è di Paremenide, la seconda di Eraclito, la terza di Marx
(ovviamente, secondo la nostra interpretazione).
Sulla base di questa prospettiva, cade a nostro avviso l’anti­
nomia fra contraddizione dialettica e differenza ontologica. Nel­
la seconda parte di questo saggio rileveremo come il post-mo­
derno assolutizza la differenza ontologica (Nietzsche, Heideg­
ger, Deleuze, eccetera) trasfigurando la natura produttiva «fles­
sibile» dell’attuale fase del capitalismo. Si disgregano le vecchie
identità sociologiche collettive, che a loro volta avevano come
base la fabbrica fordista (dal lato della produzione) e lo stato
keynesiano (dal lato del consumo sociale), e gli individui «libe­
rati» da queste appartenenze si scoprono «differenti ontologica­
mente» gli uni dagli altri. In questa rappresentazione ideologi­
ca non c’è soltanto falsità e mistificazione, che sono presenti sol­
tanto quando questo è presentato come «fine della storia», ma vi
è un profondo nocciolo di verità storica, che molti temono di ri­
conoscere, perché vedono in esso la possibile «fine del comuni­
Smo», mentre noi ci vediamo un possibile nuovo inizio.
La dialettica materiale e ideale del modo di produzione capi­
talistico fa tutt’uno con un processo di progressiva individualiz­
zazione della singolarità umana, che rende gli «individui» stessi

115
 contemporaneamente sempre più simili e sempre più diversi,
cioè sempre più eguali e sempre più liberi. Si tratta di un pro­
cesso intimamente dialettico, che analizzeremo sommariamente
nel prossimo paragrafo, con cui potremo chiudere non solo
questo terzo capitolo, ma l’intera prima parte di questo saggio.
Qui non ci resta altro che mettere in guardia il lettore dal pren­
dere sul serio gran parte dei dibattiti sulla dialettica che hanno
avuto luogo negli ultimi cento anni. In essi si è sempre oscillato
pendolarmente fra una nozione «positiva» di dialettica, come se
la dialettica fosse la conciliazione forzata delle differenze in una
collettività coatta e omogeneizzata nel livellamento (il comuni­
Smo come collettivismo, appunto) e una nozione «negativa» di
essa, come se la dialettica fosse la protesta interminabile della
particolarità che rifiutava di uniformarsi al Super-io statale e bu­
rocratico. Non vogliamo 'con questo assimilare Adorno a Stalin,
ma soltanto sostenere che le due polarità che questi due pensa­
tori esprimono sono un esempio classico di opposti in correla­
zione essenziale. Al Diamat, regno del collettivismo forzato, si
contrappone la Scuola di Francoforte, regno della protesta del­
l’individuo contro l’uniformità coatta. È invece necessario
pensare finalmente l’unità dialettica di libertà e di eguaglianza
come fondamento antropologico del comuniSmo moderno, uni­
ca possibilità di liberazione da tutte le antinomie metafìsiche che
abbiamo diligentemente elencato in questo capitolo.

Sull’unità dialettica di Libertà e di Eguaglianza

Abbiamo rilevato nel primo capitolo di questo saggio che ciò

che viene comunemente definito «democrazia» è oggi un’oligar­
chia di capitalisti legittimata da un suffragio universale. Da un
punto di vista teorico lo slittamento semantico di un termine che
è nato con un significato opposto (potere del popolo, la cui mag­
gioranza non è costituita da ricchi) si è effettuato progressiva­
mente, identificando la sovranità popolare con il suffragio uni­
versale, e trasformando così la «democrazia» in una questione di
rappresentanza. Che la democrazia non si possa definire in ter-

116
mini di rappresentanza era già chiaro a molti teorici della demo­
crazia stessa, come Rousseau, ma questo contò meno di niente,
dal momento che ciò che si afferma nei fatti non è mai l’oggetto
di un seminario universitario, ma il frutto di forze storiche so­
verchiarti (interpretiamo così la frase di Hegel «tutto dò che è
reale è razionale»). In quésto caso le «forze storiche soverchian-
ti» non sono altro che il modo di produzione capitalistico. Il
modo di produzione capitalistico non è compatibile ovviamente
in nessun modo con la democrazia nel senso die Aristotele e
Rousseau hanno dato a questo nome (e non vediamo perché —
anche dal punto di vista «asettico» di un seminario universitario
— a costoro debbano sempre essere preferiti Locke e Tocque­
ville), e nella sua fase di accumulazione primitiva e di ferocissi­
ma espropriazione dei piccoli produttori non è compatibile
neppure con la nozione di democrazia come rappresentanza
universale garantita da un suffragio diretto e segreto (solo un in­
genuo può pensare che la rivoluzione industriale inglese dal
1760 al 1820 avrebbe potuto aver luogo in presenza di un suffra­
gio universale diretto e segreto: gli studiosi del populismo anti­
capitalistico avrebbero qui un fantastico oggetto fantapolitico
di cui occuparsi!).
In un secondo momento il modo di produzione capitalistico,
realizzate congiuntamente la prima grande accumulazione sel­
vaggia e la formazione di uno stato nazionale efficiente, può per­
mettersi la «democrazia» intesa come allargamento progressivo
e controllato della rappresentanza, e questo fenomeno integral­
mente storico può essere mistificato dai «teorici» come passag­
gio dal liberalismo alla democrazia, cioè come avvento della li-
beraldemocrazia. In Italia vi è una tradizione (che va da Croce a
Bobbio), per la quale la marcia della libertà (in Bobbio: delle
libertà, mentre per Croce la libertà, come la mamma, resta una
sola) si attua progressivamente nel tempo storico, passando da
un livello puramente formale (libertà di opinione e di stampa) a
livelli sempre più sostanziali (libertà dal bisogno). Al criterio
della rappresentanza viene affiancato il criterio del diritto, cioè
del diritto a qualcosa (alla casa, alla salute, eccetera). L’unione
dei due criteri della rappresentanza e del diritto costituisce la

117
 categoria della «cittadinanza», che non significa soltanto più
l’appartenenza ad uno stato, ma la titolarità di un insieme di di­
ritti fatti valere attraverso la rappresentanza. Questi diritti pos­
sono a loro volta essere goduti in modo prevalentemente eguale
o prevalentemente diseguale, e si ha qui (sempre secondo la
classificazione proposta da Bobbio) il criterio massimo e prin­
cipalissimo della distinzione fra sinistra e destra: la «destra» ac­
cetta e giustifica un godimento prevalentemente diseguale dei
diritti di cittadinanza, mentre la «sinistra» si batte per un godi­
mento il più eguale possibile dei diritti di cittadinanza stessi. La
teoria dei diritti di cittadinanza ha la caratteristica di portare al
«superamento» di due precedenti impostazioni classiche della
questione: in primo luogo, si è al di là della distinzione fra liber­
tà formali e libertà sostanziali, dal momento che la cittadinanza
si definisce proprio attraverso una sommatoria delle due (ad
esempio: diritto 'di voto, ma anche diritto alla salute, il che im­
plica poter essere curati in quanto cittadini); in secondo luogo,
si è al di là delle precedenti classificazioni della teoria politica
(liberalismo= principio della libertà; democrazia= principio
dell’eguaglianza politica; sorìaIismo=prindpio dell’eguaglian­
za sociale; comuniSmo= dispotismo sociale egualitario senza
democrazia e senza liberalismo), e si realizza una sorta di «fine
della storia» soft. La teoria della cittadinanza, con connessa teo­
ria dell’alternanza fra i due partiti della maggiore eguaglianza e
della maggiore diseguaglianza, è la sanzione politologica ideale
del capitalismo democratico.
Ma se il «capitalismo» può essere democratico (in un ciclo
ideale di alternanze fra egualitari relativi e disegualitari relativi
che non abolisce certamente il «progresso» del tempo della va­
lorizzazione del capitale), il modo di produzione capitalistico
non può esserlo. La forma politica del modo di produzione ca­
pitalistico è l’oligarchia dei capitalisti. Se la libertà degli antichi
era la partecipazione etica alla collettività della polis ellenica, e la
libertà dei moderni il godimento privato di una sfera non sog­
getta alle ingerenze del potere pubblico e la tutela di un ambito
di indipendenza garantito dalle norme di legge (utilizziamo qui
la notissima distinzione proposta nel 1819 da Benjamin Con-

118
 stant, e che von Hayek e Milton Friedmann hanno sempre ripro­
posto senza sostanzialmente cambiarla di una sola virgola), la li­
bertà dei post-moderni può essere bobbianamente definita co­
me la sfera della cittadinanza soggetta a ridi ricorrenti di riem­
pimento-svuotamento da parte dell’alternanza fra sinistra e de­
stra. Il nicciano eterno ritorno del' sempre eguale troverebbe co­
sì il suo coronamento politologico nella successione fra libertà
relativamente egualitarie e libertà rdativamente disegualitarie, e
il trionfo della democrazia si avrebbe con l’eliminazione delle
sue obsolete mezze-ali (il liberalismo, per cui il mercato puro è
più importante della stessa democrazia intésa come rappresen­
tanza, e il socialismo, falsificato storicamente dalla dimostrazio­
ne della profonda inefficienza dello statalismo inteso come prin­
cipio economico di creazione della ricchezza).
Chi scrive ritiene questa teoria una forma di estremismo di
centro. A sua volta, l’estremismo di centro è il risultato inevita­
bile dell’illusorietà della polarità sinistra/destra quando queste
due categorie, che sono integralmente storiche e soltanto stori­
che, vengono trasformate astrattamente in idealtipi metastorici e
sovrastorici. Il centro sintetizza la concreta inesistenza dei due
opposti non dialettici. In termini filosofici, questa teoria tratta
libertà ed eguaglianza come se fossero i poli conflittuali di un’op­
posizione reale (A in conflitto con B), e non di una contraddi­
zione dialettica (A in correlazione essenziale con non-A). Ciò
non avviene ovviamente a caso, dal momento che questa teoria
vuole tematizzare la consistenza della libertà e dell’eguaglianza
come se il modo di produzione capitalistico non esistesse, e co­
me se il diritto (la proprietà privata), l’economia (il mercato), il
liberalismo (i diritti formali di espressione), la democrazia (il
suffragio universale e le garanzie al pluralismo conflittuale della
rappresentanza), eccetera, potessero essere trattati separata-
mente. Ciò a nostro avviso è metodologicamente impossibile, e
nello stesso tempo l’ideologia capitalistica (da noi ossessiva­
mente distinta in numerose occasioni dalla cosiddetta «ideolo­
gia borghese», che nella sua unitarietà non esiste più da molto
tempo) non può fare concessioni metodologiche su una questio­
ne per lei tanto essenziale, così come la chiesa medioevale non

119
 poteva fare concessioni sulla sua teologia di legittimazione. Sarà
pertanto necessario discutere in questo paragrafo del nesso fra
libertà ed eguaglianza come se il 90% del dibattito corrente non
esistesse, dal m om ento che questo dibattito riflette soltanto la
sconfitta storica del comuniSmo novecentesco e l’apparente vit­
toria epocale d el capitalismo post-moderno attuale. La stessa
term inologia impiegata dovrà essere in gran parte modificata.
Se il capitalismo è una società che crea ricchezza distruggendo
comunità, il modo di produzione capitalistico è un sistema che
produce diseguaglianze sulla base di un preventivo processo di
eguagliamento. Si tratta di una constatazione di un’owietà scon­
certante, se pensiamo che trecento anni di storia europea si sono
svolti all’insegna di questo eguagliamento progressivo: sul pia­
no economico la generalizzazione della forma di merce, in parti­
colare di quella merce strategica che è la libera forza-lavoro
umana; sul piano politico la lotta per una rappresentanza eguale
e per l’abolizione della diseguaglianza costituita dalla rappre­
sentanza differenzata per ceti e «ordini»; sul piano ideologico la
campagna illuministica per il «merito» come unico principio ac­
cettabile di una diseguaglianza moderata. Quando però siamo
di fronte al fatto che un’owietà addirittura sconcertante (l’egua-
gliamento come fondamento, la diseguaglianza come manifesta­
zione essenziale di questo fondamento) non viene mai presa in
considerazione dalla filosofia politica, e si continua imperterriti
per secoli a ripetere che eguagliamento ed eguaglianza sono la
stessa cosa, e che i disegualitari sono contro l’eguagliamento, al­
lora bisogna cercare le radici materiali di questa testarda sordi­
tà. Esse sono fondamentalmente due: dal lato della «borghesia»,
l’impossibilità filosofica di prendere atto della dialettica come
metodo permanente di analisi della realtà (la borghesia utilizza
la dialettica come teoria della propria costituzione in classe —
Hegel — ma non può certo utilizzarla come teoria della propria
dissoluzione come classe, e sarebbe veramente chiedere troppo
se lo pretendessimo!), e dunque di concettualizzare la lotta del­
l’eguaglianza concreta contro l’eguagliamento astratto; dal lato
del «proletariato», classe di cui non ci stancheremo mai di se­
gnalare l’incapacità sistemica di superamento del modo di pro-

120
 duzione capitalistico, il fatto che l’eguaglianza è per esso proprio
l’eguagliamento inteso come livellamento, proletarizzazione e sa-
larializzazione universale, il contrario cioè della libertà comuni­
sta intesa come sviluppo delle differenze individuali. Non bisogna
dunque stupirci del fatto che la teoria della terra piatta sia durata
tanto a lungo. Chi scrive è perfettamente convinto, in opposizione
agli storici della scienza che concepiscono quest’ultima come un
processo retto da leggi inteme di illuminazione sperimentale pro­
gressiva, che se non si fosse costituita una forte borghesia com­
merciale nel XV secolo interessata alla «terra rotonda», saremmo
ancora qui a pensare che la terra è piatta, e gli eccentrici che la
pensassero diversamente avrebbero la scelta fra il rogo (nei paesi
di destra), la prigione (nei paesi di centro) e il licenziamento (nei
paesi di sinistra). Il capitalismo riproduce la scissione fra libertà
ed eguaglianza in modo strutturale addirittura a partire dalle pa­
role, che ne sanciscono Fasimmetricità (ed infatti se si può essere
più liberi di altri, l’essere più eguali degli altri ha un suono sini­
stramente orwelliano). È allora necessario riprendere alla radice
la nozione filosofica di «libertà».
Nella tradizione filosofica liberale la «libertà» nasce spesso
dal nulla come il mondo della volontà di Dio (ed è questa un’en­
nesima prova indiziaria del carattere capitalistico e non solo feu­
dale o primitivo della religione). Von Hayek evoca gruppi di
primitivi irsuti che vagano per le foreste grugnendo incapaci di
perseguire qualcosa di individuale, e capaci soltanto di colletti­
vismo tribale. Poi, ad un certo punto, un primitivo meno primi­
tivo degli altri comincia a distaccarsi dal branco e a diventare
qualcuno, cioè un essere capace di finalità individuali. Ecco il
primo «liberale», forse un po’ troppo peloso, ma pur sempre
accettabile. Secondo Milton Friedman, invece, se il punto d’ini­
zio della libertà è l’inesplicabile e miracolosa decisione del pri­
mo liberale del pleistocene di uscire dal branco paleo-comuni-
. sta, il punto d’arrivo di essa è una situazione ideale di ignoranza
e indifferenza generalizzata: la libertà è una situazione in cui
possiamo ignorare quanta gente ha operato per offrirci le merci
e i servizi che usiamo ogni giorno, perché l’ordine economico
emerge automaticamente dalle azioni di molte persone spinte

121
 ciascuna dalla ricerca del proprio vantaggio, senza che queste
abbiano «alcun bisogno di parlare tra di loro o di amarsi». La li­
bertà generale è dunque il regno dell’onoranza, del silenzio e
della diffidenza reciproca, secondo la definizione letterale di
uno dei massimi guru del liberalismo politico ed economico.
Altri teorici non si spingono fino al radicalismo individualisti­
co e privatistico di von Hayek e di Friedman, e distinguono la
«libertà» in due aspetti distinti, la libertà negativa (o libertà dal­
le ingerenze altrui) e libertà positiva (o libertà di poter fere qual­
cosa). Questa distinzione, però, ci è sempre parsa assurda, per­
ché non possono esistere due distinte libertà, ma soltanto due
lati di un’unica libertà. Se infetti qualcuno fosse libero da inter­
ferenze altrui ma non potesse concretamente far nulla, non di­
sporrebbe di una libertà negativa senza libertà positiva, ma sa­
rebbe semplicemente privo di qualsiasi libertà tout court. È pe­
rò necessario capire che la schizofrenia su questo punto è strut­
turale nel modo di produzione capitalistico, dal momento che in
esso è impossibile una integralità reale dell’esperienza (ed ecco
perché il comuniSmo è definibile in termini di modo di produ­
zione della libera individualità integrale). Facciamo un semplice
esempio. Nel febbraio 1993 il ministro del turismo romeno Dan
Mattei ha dichiarato: «Abbiamo tremende difficoltà economi­
che, dobbiamo utilizzare al meglio il nostro mostro nazionale.
Possiamo guadagnare milioni di dollari organizzando comitive
turistiche in Transilvania. Il film del signor Coppola su Dracula
ha un grande successo e può essere molto importante per noi.
Come romeno sono addolorato del fatto che il principale sim­
bolo della Romania in Occidente sia Dracula. Ma come ministro
del turismo devo assolutamente utilizzare al meglio questo fat­
to». La dichiarazione economica del signor Mattei (ma chi scrive
ha anche assistito a schizofrenie giuridiche, e non solo economi­
che: davanti ai nostri occhi un preside ha detto «Come educato­
re non chiamerei mai la polizia contro gli studenti, ma come di­
rettore di questa scuola lo farò immediatamente») non è assolu­
tamente casuale, e tutti noi assistiamo ogni giorno a scene del ge­
nere. La schizofrenia fra etica, e più in generale orizzonte signifi­
cativo dell’esperienza complessiva della vita, ed economia, cioè

122
mondo egualizzato della forma di merce che omogeneizza sotto
il suo dominio unilaterale tutti gli altri comportamenti subordi­
nandoli e rendendoli irrilevanti, è strutturale nel mondo della li­
bertà capitalistica. Non è infatti giusto dire che nel capitalismo
non esiste la libertà. Esiste la forma schizofrenica della libertà
capitalistica, così come esiste la diseguaglianza sulla base dell’e-
guagliamento di tutti i soggetti a portatori «eguali» della forma
di merce che si realizza disegualmente.
Per dirla in modo filosoficamente più corretto, la libertà uma­
na non è un dato preesistente al complesso dell’esperienza. È si­
gnificativo che la concezione della libertà come titolarità pre­
supposta di un’essenza umana a priori sia comune sia alle visioni
creazionistiche (Dio ha fatto l’uomo a sua immagine e somiglian­
za, e dunque lo ha dotato della libertà) sia alle visioni liberali (il
mito del patto sociale ha individui originariamente indipenden­
ti), e questo dimostra la natura profondamente religiosa dell’i­
deologia capitalistica. La libertà è invece indissociabile dal con­
trollo su tutti i presupposti della propria esistenza e sulla forma
delle proprie relazioni. La diseguaglianza capitalistica è compa­
tibile con gradi differenziati di «libertà», ma non è compatibile
con il perseguimento dell’integralità della libertà stessa come di­
mensione sociale in cui ogni individuo è immerso. L’eguaglianza
è dunque la forma dell’integralità della libertà, e questa integra­
lità non può manifestarsi sulla base dell’eguagliamento capitali­
stico, che è riduzione e livellamento delle differenze umane alla
sola dimensione economica.
Per più di un secolo, la teorìa socialista dell’eguaglianza si è li­
mitata a una radicalizzazione della teoria della giustizia distribu­
tiva. Se la teoria classica della giustizia è sempre stata basata su
di una teoria della distribuzione, per cui bisognava dare agli
eguali in quanto eguali e ai diseguali in quanto diseguali (per fare
un esempio: due voti diversi per due interrogazioni universita­
rie differenziate in qualità, ripetuti in modo armonico per tutti
gli interrogati possibili), l’eguaglianza è consistita nel dire che
non esiste differenziazione possibile sulla base della naturalità
dei bisogni umani. L’eguaglianza diventava così distribuzione
egualitaria, cioè eguagliamento sulla base del livellamento delle

123
 retribuzioni. I liberali realizzavano l’eguagliamento disegualita­
rio, sulla base della competizione economica ridotta ad unica di­
m ensione significativa dell’esperienza umana; i socialisti realiz­
zavano l’eguagliamento egualitario (con sistematica deformazio­
ne burocratica) sulla base di un potere dispotico ma equo. In
breve: i liberali voltavano le spalle all’eguaglianza in nom e della
libertà, i socialisti voltavano le spalle alla libertà in nom e dell’e­
guaglianza.
D comuniSmo può soltanto essere egalibertò, cioè eguale con­
trollo su tutti i presupposti della propria esistenza e sulla forma
delle proprie relazioni da parte di tutti i membri del genere
umano. N on ha invece senso, a nostro avviso, parlare di «vera li­
bertà» o di «eguaglianza perfetta». Q ueste espressioni sono
fuorviam i, e devono essere abbandonate, se non vogliam o ap­
plicare alla modernità una nozione metafìsica di pienezza e di
perfezione che è incompatibile con quest’ultima. D comuniSmo
non può essere la «vera libertà», perché la libertà non può «as-
solutizzare» il proprio controllo e le proprie m anifestazioni di
esistenza. Il comuniSmo non potrà neppure essere Ineguaglian­
za perfetta», perché la perfezione è un ideale pre-m odem o che
la m odernità m ette per l’appunto in discussione. Con un grado
m aggiore di precisione terminologica diremo che il comuniSmo
è egalibertà nella comunità, e che si tratta allora di comprendere
bene in che misura la «comunità» comunista si distingua radi­
calm ente dalle comunità religiose di fede e di testim onianza (che
sorreggono oggi le attività di volontariato e di assistenza ad in­
ferm i, anziani, marginali, eccetera), dalle comunità borghesi-ri­
voluzionarie di cittadini e di patrioti (che hanno dato luogo alla
«fraternità», una categoria senza la quale libertà ed eguaglianza
restano postulazioni astratte), e infine dalle comunità m ilitanti
del com uniSm o storico, che si sono dimostrate le più fragili e le
più facilm ente assorbibili nella quotidianità mercificata del ca­
pitalism o.
U n discorso sulla comunità dovrà però essere rimandato ad
un’altra sed e, sulla base anche di un chiaro discorso antropolo­
gico sulla natura umana. È giunto invece il m omento (finalmen­
te!) d i affrontare direttamente i tem i del moderno, del post-m o-

124
derno e della fine della storia. Riteniamo di aver effettuato una
radicale semplificazione categoriale del tradizionale apparato
del pensiero comunista di ispirazione marxista, e di poter anda­
re ad affrontate i temi della seconda parte di questo saggio con
due sole categorie cui attribuiamo una vera consistenza ontolo­
gica: modo di produzione capitalistico e libera individualità in­
tegrale. Le faremo bastare.

125
Parte seconda

i
Definizione e dialettica del Moderno

Qualcuno ha calcolato che sono state date oltre 150 definizio­

ni di Romanticismo. Friedrich Schlegel, che fu il fondatore del
circolo dei Romantici, scrisse al fratello di non potergli mandare
la propria definizione della parola «romantico», perché era
«lunga 125 fogli»!
Non faremo la stessa cosa per il termine Moderno. Di defini­
zioni ne daremo soltanto due, per consentire al lettore di con­
centrarsi solo su di esse, e di cogliere così meglio la complessità
di questa problematica.

La definizione di Moderno

In prima approssimazione, il Moderno può avere due signifi­

cati distinti: si tratta di un progetto incompiuto e di un’esperien­
za globale della realtà. È invece sconsigliabile estendere questa
problematica a due altre nozioni: quella di Occidente, o di occi­
dentalizzazione, e quella di modo di produzione capitalistico (di
cui il Moderno sarebbe soltanto la percezione globalizzata).
Vediamo.
In una prima accezione, il Moderno è un progetto incompiu­
to. Si tratta di un doppio progetto, di universalizzazione e di
emancipazione, che ha trovato il suo primo momento storico di
costituzione nel Settecento, e dunque nell’Illuminismo, che si è

127
 diversificato nell’Ottocento in una tendenza romantico-lettera­
ria e in una tendenza positivistico-scientifica, ha avuto un suo
momento di «crisi dei fondamenti» fra Ottocento e Novecento
nel decadentismo letterario e nella grande svolta relativistica
delle scienze della natura, e si è infine inverato nel Novecento nei
grandi programmi politici di unificazione del globo, con lo
scontro fra il grande principio della «libertà» americana e il
grande principio dell’«eguaglianza» sovietica. È possibile in
proposito parlare sia di progetto incompiuto, che deve pertanto
essere proseguito con un abbandono parziale delle eccessive il­
lusioni, oppure di progetto «consumato» fino in fondo con la
consapevolezza della sua illusorietà strutturale (ed è appunto
questa l’interpretazione post-moderna della modernità). È pos­
sibile anche parlare di un progetto di emancipazione universali­
stica che porta fin dal principio dentro di sé la coscienza dell’im­
possibilità del suo compimento (e in questo caso il Moderno si
identifica con il «disincanto»). È possibile infine parlare di un
progetto universalistico valido, ma da «ridimensionare», to­
gliendogli quegli aspetti di compimento utopico e religioso che
vengono allora individuati come residui di pre-modernità den­
tro il Moderno. Tutte queste varianti, ed altre ancora, restano
sempre a nostro parere dentro il perimetro del significato di
progetto incompiuto, sia che si voglia sottolineare il fatto che il
progetto originario non è stato ancora «compiuto», e si tratta al­
lora di cercare di farlo, sia che si voglia sottolineare il fatto che il
progetto originario non avrebbe in nessun modo potuto com­
piersi, e che si tratta allora di lasciar perdere o di passare ad altri
progetti.
In una seconda accezione, il Moderno è un’esperienza globale
della realtà, o meglio una sua percezione unitaria che investe la
sensibilità, l’intelletto e la ragione, o meglio (per usare sempre
un linguaggio kantiano) il giudizio riflettente (estetico e teleolo­
gico) piuttosto che quello determinante. Si tratta di un’esperien­
za che vede la realtà come precarietà, sradicamento, incertezza,
infondatezza, dinamismo incontrollabile, perdita delle sicurez­
ze, mobilità spaziale, velocità temporale. Il progetto moderno
diventa dunque più propriamente l’esperienza della modernità.

128
Questa esperienza è assai più musicale, pittorica, poetica e ar­
chitettonica di quanto lo sia scientifica o filosofica, anche se i due
livelli restano comunque in qualche modo interconnessi. In que­
sta modernità tutto d ò che è solido si sdoglie, e non vengono
meno soltanto le consuete «appartenenze» delle sodetà tradi­
zionali, ma gli stessi modi abituali della percezione estetica della
realtà. Le avanguardie artistiche e letterarie dei primi anni del
Novecento portano a compimento il processo già iniziato degli
impressionisti francesi con la loro consapevole frammentazione
pittorica della realtà.
In molti autori, queste due dimensioni del Moderno coesisto­
no senza fondersi, mentre altri autori, i più dotati filosoficamen­
te, cercano invece di scoprire le connessioni segrete che legano,
quasi sempre invisibilmente, la dimensione della progettualità
etico-politica dell’emancipazione universalistica e la dimensio­
ne, apparentemente incompatibile con la precedente, dell’espe­
rienza globale dello sradicamento e della precarietà, che il Mo­
derno tende appunto a percepire come segnale di un’incompiu­
tezza mentre il post-Moderno tende ad estetizzare come realtà
indiscutibile.
Il Moderno presenta quindi una specifica crisi di autoaccerta­
mento. Da un lato, è un progetto universalistico di emancipazio­
ne. Dall’altro, questo progetto si trova a non potersi fondare su
qualcosa di stabile, perché la stessa instaurazione storica della
modernità ha dovuto dissolvere tutti gli pseudo-fondamenti me­
tafisici della pre-modernità, in primo luogo ovviamente le reli­
gioni rivelate e le fedi tradizionali. Al posto delle religioni rivela­
te e delle fedi tradizionali il Moderno ha posto la Ragione e la
Storia, ma questi due fondamenti sono infinitamente meno soli­
di dei precedenti, dal momento che la Ragione è pur sempre una
scelta arbitraria che «ritaglia» dalla globalità dell’esperienza una
regione dell’Essere sottoponibile alle ortopedie della matema-
tizzazione, dell’esperienza controllata mediante procedure con­
venzionali, dell’argomentazione razionalistica, mentre la Storia,
o meglio la scommessa sul suo scorrimento progressivo sensato,
può rovesciarsi continuamente in delusioni nichilistiche quando
ci rendiamo conto di aver troppo investito su di essa e sui suoi

129
 presunti «portatori» empirici. Non è pertanto corretto dire che
esiste oggi una crisi del Moderno, e che il Post-Moderno è un
evidente sintomo di questa crisi. Il Moderno è strutturalmente
caratterizzato da una permanente crisi di autoaccertamento, il
che non fa diventare la sua promessa di emancipazione un’illu­
sione o un inganno, ma deve renderci consapevoli fin dall’inizio
dell’irreversibile fine delle «garanzie metafisiche« di questa
emancipazione.
Nello stesso tempo, l’esperienza della modernità è esperienza
dell’infondatezza e dello sradicamento che non riesce mai a dis­
solvere la «forma» della globalità della vita (ed ecco perché pro­
poniamo Leopardi e Baudelaire come due fra i massimi rappre­
sentanti ottocenteschi della percezione della modernità). Natu­
ralmente, la «forma» della globalità della vita non è mai «arte
per l’arte». L ’estetismo è una variante parassitaria della consa­
pevolezza della centralità assoluta dell’esperienza estetica nella
comprensione della modernità. Per fare un solo esempio molto
chiaro, il cinema è stato a tutti gli effetti un’arte «moderna» per
eccellenza appunto perché nel cinema l’estetismo e il calligrafi­
smo hanno sempre avuto pochissimo spazio, per il carattere
«realistico» della rappresentazione cinematografica e per l’e­
strema compenetrazione fra tecnica del produttore e sollecita­
zione delle reazioni attive del consumatore.
Vorremmo invece sconsigliare un’interpretazione esclusiva-
mente «occidentalistica» della Modernità, che finisse con l’iden­
tificarla con la categoria di Occidente. Come è noto, il «disagio
dell’Occidente» è figlio della cultura che molti connotano sem­
plicemente come «conservatrice», mentre ci sembra più giusto
denotare come «rivoluzione conservatrice». Fu Spengler a de-
spazializzare il termine di Occidente per farlo diventare una ca­
tegoria dello spirito (il «tramonto dell’Occidente», appunto).
Ciò che era prima un luogo dello spazio, l’Occidente, diventava
ima frattura del tempo. Come ogni «organismo», anche l’Occi­
dente era condannato a morte. Se Spengler diagnostica l’irrever­
sibile crepuscolo dell’Occidente, e Jiinger lo concepisce invece
come principio solare di libertà e «decisione» rispetto ad un
Oriente pesante e costrittivo (ma si tratta già di un tema presente

130
 nell’ellenismo classico), Schmitt identifica l’Occidente con il
principio del mare, e dunque con l’Inghilterra, il primo paese
che riuscì ad assumere «un’esistenza puramente marittima», ri­
modellandosi sui caratteri di una nave. L’Occidente è artificiali­
tà, movimento, tecnica, industrializzazione, costruzione, attivi­
smo, temporalità. L’Oriente è sacralità, inerzia, eterno ritorno,
radicamento, contemplazione.
La categoria di Occidente si presta dunque a molti usi, a no­
stro avviso tutti assai discutibili. Alcuni lo identificano con il
Nord del mondo, ricco ed egoista, contro un Sud sottosviluppa­
to, misero, ma «autentico», ricco di socialità e di comunità, che
si tratta di mantenere intatto contro l’affrettata «occidentalizza­
zione» assassina (Latouche). Altri lo identificano con la moder­
nità laica e industriale, con i diritti umani e la tecnologia, che si
tratta di difendere contro l’integralismo religioso dei poveri e le
ostinate resistenze pre-modeme del Terzo Mondo. Altri ancora
(la «cultura di destra», appunto) individuano nell’Occidente il
luogo di una modernizzazione industrialistica «senz’anima»,
che bisognerebbe imbrigliare in nome dì altri principi, radicati
anch’essi in un altro Occidente, principi mitici e simbolici di ge­
rarchia, di comunità, di radicamento naturale e terriero.
Questo Occidente d sembra una categoria veramente fuor­
viarne. Concepito come Ovest contrapposto all’Est, esso è il
luogo simbolico della libertà. Concepito come Nord contrap­
posto al Sud, esso è il luogo materiale della ricchezza. C’è in tut­
to questo qualcosa di vero, ma è meglio utilizzare categorie me­
no vaghe e fuorviami.
Vi è un’altra nozione di Modernità che vorremmo sconsiglia­
re, quella che la identifica strettamente con il modo di produzio­
ne capitalistico in quanto tale. Se infatti temiamo le fughe in
avanti spiritualistiche e simboliche veicolate dal termine Occi­
dente (con le conseguenze «liberali» e «di destra» sopra accen­
nate), ancora più temiamo i corti circuiti economicistici di una
riduzione «secca» della problematica della Modernità alla dina­
mica riproduttiva globale del modo di produzione capitalistico.
In ultima istanza, le patologie filosofiche del marxismo sono
sempre patologie economicistiche e riduttivistiche, figlie del so­

131
 gno industrialistico della «deduzione» di Picasso dalla catena di
montaggio. Il Moderno è una categoria essenzialmente metapo­
litica, estetica e filosofica. Siamo personalmente convinti, come
diremo più avanti, che la modernità è anche figlia della produ­
zione rigida e seriale, e la post-modernità della produzione fles­
sibile. Ciò può essere pacatamente rilevato e argomentato, senza
riduzionismi. Nello stesso tempo, teniamo molto a che la nozio­
ne di modo di produzione capitalistico conservi althusseriana-
mente il carattere di un «processo senza soggetto» e assuma lu-
caccianamente la natura di un essere sociale integralmente di-
santropomorfìzzato. Il modo di produzione capitalistico resta
ovviamente in ultima istanza il fondamento ontologico-sociale
della modernità, ed anzi ne è a tutti gli effetti il suo unico fonda­
mento. Non lo neghiamo. Questo fondamento, però, non è ac­
certabile con un processo idealistico di autocoscienza progres­
siva, ma è la condizione ontologica di un processo di conoscenza
inteso come nascondimento-svelamento (e su questo punto rite­
niamo che Heidegger abbia ragione nel suo approccio filosofico
alla categoria di Essere; l’essere non è una presenza, ma una
condizione logicamente non rappresentabile dell’apparizione
degli enti alla coscienza). Il modo di produzione capitalistico è
per noi un essere nel senso di Heidegger. H Moderno non è per­
ciò l’autocoscienza del capitalismo, ma l’insieme dei modi stori­
ci dell’apparizione di quest’ultimo. E quest’ultimo, appunto,
appare filosoficamente come il possibile luogo di un’emancipa­
zione temporalizzata e come l’oggetto di un’esperienza globale
di spaesamento e di sradicamento, unita ad un senso di attività e
di possibilità illimitate. Per dirla ancora con Kant, un autore che
pure non amiamo: il Moderno è l’oggetto di un giudizio riflet­
tente, non di un giudizio determinante.

La teoria del M oderno di Jiirgen Habermas

Analizziamo brevemente in questo paragrafo la teoria del

M oderno di Jiirgen Habermas per almeno quattro ragioni che
richiamiamo subito. In primo luogo, per l’indubbia statura mo­

132
 rale e teorica di questo pensatore, e per il fatto che la sua valuta­
zione sostanzialmente positiva della modernità ha come sorgen­
te endogena la critica della precedente valutazione negativa della
stessa da parte della Scuola di Francoforte (e questa critica è sta­
ta in realtà un’autocritica, se pensiamo che Habermas ha iniziato
la sua carriera filosofica come pupillo e successore «ufficiale» di
Horkheimer e Adorno). In secondo luogo, per il fatto che negli
anni Ottanta la teoria habermasiana della modernità è stata una
delle poche vere «novità filosofiche» del decennio, e che i suoi
principali critici o «integratori» (come Rorty e Bidet, che richia­
meremo nel prossimo paragrafo) hanno dovuto definirsi a parti­
re da essa. In terzo luogo, per il fatto che in Habermas appare
evidente un fatto che passa generalmente inosservato: la princi­
pale teoria «contemporanea» del Moderno è ima risposta a pre­
cedenti teorie del Post-Moderno e della fine della storia, per cui
è possibile dire che la genesi polemica e filosofica del Moderno
è invertita rispetto alla successione logica e storica di questi mo­
menti temporali (nella teoria la concezione della fine della storia
precede quella del Post-Moderno, che a sua volta precede quella
del Moderno). In quarto luogo, infine, perché in Habermas ap­
pare chiaro come il cristallo che una teoria elaborata per pole­
mizzare contro il Post-Moderno e per riaffermare la natura della
modernità come progetto incompiuto, sfocia paradossalmente
nella conferma delle tesi di fondo dei suoi avversari: lo stato ca­
pitalistico di diritto e di mercato è la fine della storia, ogni tenta­
tivo di andare oltre di esso è illusorio, e può essere definito in
modo sofisticato come «concezione non-problematica della mo­
dernità» (un solo esempio: il marxismo e il comuniSmo).
L’inizio logico della teoria di Habermas è di tipo critico. Se­
condo la sua diagnosi, la fuga dall’impegno a capire alle radici le
contraddizioni che emergono nel mondo moderno si manifesta­
no nella autocoscienza illusoria di chi si vuole postumo rispetto
alla propria epoca, al di là del tempo attuale, post-moderno.
Questo darebbe luogo, inoltre, a tre esiti sostanziali, differen­
ziati teoricamente ma praticamente convergenti: la posizione dei
giovani conservatori, teorici di una soggettività decentrata, uto­
pisticamente libera dagli imperativi del lavoro e dell’utilità, che

133
 dà luogo ad una evasione puramente estetica dal moderno; la
posizione dei vecchi conservatori, portatori di un romantico
rimpianto verso la totalità espressiva e la razionalità armonico-
organicistica, non differenziata nei tre moderni ambiti rigorosa­
mente distinti della scienza, dell’arte e della morale, che dà luo­
go ad un’istanza di restaurazione delle posizioni pre-modeme;
la posizione dei neo-conservatori, teorici della neutralità della
scienza, dell’autonomia del politico e del confinamento dell’arte
in una dimensione strettamente privata, che dà luogo ad un’i­
stanza di razionalizzazione più spinta, attuata senza ormai più
coscienza infelice e autoriflessione filosofica.
Tre osservazioni. In primo luogo, si tratta di ima classificazio­
ne estremamente acuta e intelligente. In secondo luogo, vi è qui
un uso massiccio e sistematico della dicotomia progresso/con-
servazione, in modo da ricavare dal concetto di «progresso»
(che è, appunto, l’opposto della «conservazione») tutto il possi­
bile; chi scrive ritiene che se si vuole utilizzare questo concetto
non si può proprio fare di meglio di Habermas, ed è per questo
che abbiamo precedentemente proposto di non utilizzare più
questa nozione, che riteniamo essere soltanto il «cattivo infini­
to» dello scorrimento interminabile della temporalità capitali­
stica, il cui fondamento è la valorizzazione del rapporto di capi­
tale. In terzo luogo, Habermas riesce qui genialmente a rag­
gruppare i post-moderni definiti «giovani conservatori» (Bau­
drillard e Lyotard), di cui si coglie correttamente l’origine ope­
raista e situazionista (sottrazione dagli imperativi del lavoro+e-
vasione estetica dalla realtà), la tradizionale «cultura di destra»
dei «vecchi conservatori» (Heidegger e soprattutto Gehlen, teo­
rico della «fine della storia»), e infine la cultura tecnocratica ed
ultra-capitalistica dei «neo-conservatori», che hanno nella teoria
dei sistemi il proprio vangelo sociologico (Luhmann).
Habermas si rende tuttavia conto che non basta demarcarsi
dai critici attuali della modernità come progetto incompiuto. È
necessario anche ricostruire più accuratamente i presupposti
ottocenteschi delle false letture della modernità stessa, e poi
proporre una teoria «positiva» di quest’ultima. Per quanto ri­
guarda il primo punto, Habermas ritiene che Hegel sia stato il

134
primo filosofo a sviluppare con chiarezza il concetto filosofico di
modernità (si noti bene: Hegel, non Kant), per il fatto che que­
sto problema consiste proprio nel trovare in sé stessa (la moder­
nità, appunto) le proprie garanzie di accertamento. La moderni­
tà è, filosoficamente, auto-validazione, auto-accertamento. Con
Baudelaire si ha l’incontro della modernità con l’esperienza del­
la modernizzazione sociale, e si hanno allora le esperienze esteti­
che, tanto bene analizzate da Benjamin, di perdita dell’aura,
sradicamento, spaesamento, eccetera. A questo punto Haber­
mas si trova di fronte la «montagna» di Marx. È stato Marx vera­
mente fino in fondo «moderno»? La questione è cruciale, per­
ché se si risponde di sì, si potrà allora continuare ad essere «mo­
dernamente» comunisti, ma se si risponde di no, bisognerà allo­
ra cambiare ottica teorica.
Habermas risponde fondamentalmente di no. Già in prece­
denza egli aveva sostenuto che per poter ancora «salvare» e rico­
struire il materialismo storico era necessario distinguere radi­
calmente lavoro e interazione (operazione che a nostro avviso
uccide il malato, perché consegna il «lavoro» a modalità social­
mente neutrali di svolgimento e riserva al mondo dell’«intera-
zione» il luogo dell’emancipazione: operazione simile a quella
già compiuta da Stuart Mill nel 1848, nella sua distinzione fra un
mondo «neutrale» della produzione e un mondo «politico» del­
la distribuzione). Ora Habermas abbandona ogni velleità di ri-
costruzione del materialismo storico, perché vede .in Marx un
punto di vista soggetto-centrico, basato sulla capacità assoluta e
infinita di un soggetto di riappropriarsi di una produzione da lui
«alienata» nel suo movimento dialettico. Questo sogno riappro-
priativo è diagnosticato da Habermas come pre-modemo, o se
vogliamo insufficientemente moderno: non esistono soggetti
collettivi che possano veramente riappropriarsi di tutta questa
produzione alienata.
Appare evidente che Habermas interpreta il marxismo se­
condo le coordinate del marxismo occidentale, che erano poi le
coordinate dei suoi maestri Horkheimer e Adomo: il marxismo
è una teoria dell’alienazione, o meglio della unità-scissione di
soggetto e di oggetto; in quanto tale è una teoria pre-moderna,

135
 perché nessuna teorìa veramente razionale e disincantata del-
Pautoaccertamento della modernità potrebbe postulare seria­
mente la possibilità di questo integrale sogno riappropriativo.
Si può rilevare che una simile interpretazione del marxismo è
stata demolita fino alle fondamenta da almeno due insigni mar­
xisti contemporanei: Lukàcs, con la sua ontologia dell’essere so­
ciale, e Althusser, con la sua critica della dialettica semplice della
scissione di un Intero originario da ricomporre. Ma Habermas
non vuol neppure prendere in considerazione queste interpreta­
zioni: egli ritiene che il termine ontologia sia sinonimo di metafì­
sica, e considera dunque l’ultimo Lukàcs un metafisico indegno
di considerazione (strano, da parte di un pensatore che conside­
ra Hegel, e non Kant, il pensatore-chiave della modernità); col­
loca Althusser insieme con Foucault fra gli strutturalisti francesi
incapaci di distinguere fra «genesi» e «validità» di un fenomeno,
e non è dunque disposto a prenderne veramente in esame le
posizioni.
Insistiamo molto su questa interpretazione deformata e ridut­
tiva del comuniSmo da parte di Habermas perché qui si colloca,
a nostro avviso, la radice del suo rifiuto di quest’ultimo in nome
di un progetto di «completamento» della modernità, cioè del ca­
pitalismo democratizzato, sulla base di una teoria dell’agire co­
municativo e di una lotta contro la colonizzazione dei «mondi
vitali» da parte delle pur indispensabili razionalità sistemiche
moderne. Habermas accusa in sostanza Marx di dò di cui erano
già stati colpevoli i suoi maestri Horkheimer e Adorno (è pro­
prio vero che l’uccisione del padre è infinita!): di non aver sapu­
to distinguere la «genesi» (Genesis) di un fenomeno dalla sua
«validità» (Geltung). È vero che i borghesi non hanno prodotto
il mercato e lo stato democratico di diritto per un impulso uni­
versalistico, ma per i loro sporchi interessi; in questo modo, pe­
rò, essi hanno prodotto qualcosa di universalmente valido e di
storicamente insuperabile, che deve essere «inverato» e depura­
to dalle sue perturbazioni, non certo superato per l’impossibile
perseguimento di una comunità organica (il comuniSmo, natu­
ralmente). Su questo bisogna riflettere un attimo. Concediamo
subito che l’aspirina resta valida anche se si scoprisse che è stata

136
inventata nel corso di un tentativo di avvelenamento di vedove e
di ot£ani, così come la trasfusione del sangue resta valida anche
se fosse stata per la prima volta messa a punto da una banda di
vampiri della Transilvania. Analogamente, restiamo accanita-
mente nemici della tortura, anche dopo aver scoperto, grazie a
Foucault, che i borghesi l’hanno abolita non perché erano
«buoni», ma perché non erano più interessati all’annichilimento
dei corpi ribelli ma soltanto all’addomesticamento dei corpi do­
cili da adattare alla produzione capitalistica. Verissimo. Le cose
cambiano però, almeno parzialmente, per ciò che riguarda il
mercato e lo stato capitalistici. Le loro regole di funzionamento
non sono assimilabili (come ci sembra Habermas proponga) al­
l’aspirina, alla trasfusione del sangue e alle procedure del pro­
cesso penale non inquisitorio. Più in generale, Habermas è con­
traddittorio con il suo stesso programma di completamento del
progetto moderno e di confutazione delle tendenze post-mo­
derne a decretare la fine della storia quando identifica nelle due
coordinate del mercato e dello stato le due «colonne d’Èrcole»
del mondo contemporaneo. In breve: il Moderno è movimento,
differenziazione, rinuncia alla totalità organica, progresso,
emancipazione, razionalizzazione limitata a quelle sfere della vi­
ta in cui la «razionalizzazione» stessa è adeguata, eccetera; ma
tutto ciò deve avvenire dentro il «recinto» del modo di produ­
zione capitalistico. Anche un bambino, adeguatamente informa­
to, capirebbe che siamo qui di fronte a una sofisticatissima ver­
sione della fine della storia e di una interpretazione modernisti­
ca della post-modernità.
Se questo avviene, però, la «colpa» non è certamente di H a­
bermas, che resta a tutti gli effetti uno dei massimi pensatori de­
gli ultimi decenni. Abbiamo insistito nel capitolo secondo della
prima parte che se il marxismo non si libererà al più presto delle
«palle al piede» costituite dalla sua tradizionale concezione della
Classe, del Lavoro e dei Bisogni sarà impossibile rispondere
realmente a Habermas, e con lui a tutti coloro che ritengono il
comuniSmo incompatibile con la Modernità. Habermas ha ra­
gione nel dire che non esiste nessuna Classe capace di totalizzare
nella sua esperienza storica l’insieme dei significati della morale,

137
 dei dati della scienza e delle esperienze artistiche. È proprio co­
sì. E ha anche ragione a dire che nell’ambito del Lavoro non può
di per sé sorgere un rapporto di interazione sociale solidale, dal
momento che esso è retto da razionalità di tipo non comunicati­
vo. È proprio così. Ed ha ancora più ragione nel rilevare che l’e­
strema differenziazione moderna dei Bisogni è incompatibile
con la deformalizzazione integrale dei rapporti di scambio, e
dunque con l’abolizione integrale del mercato e dello stato. Lo
pensiamo anche noi, senza essere per questo «habermasiani». A
causa del sequestro burocratico del marxismo, tuttavia, questa
riforma teorica del marxismo non è stata fatta, e ci troviamo al­
lora a dover «balbettare» di fronte a obiezioni assolutamente
ovvie e ragionevoli, cui è giunto il momento di rispondere con
franchezza.

La M odernità, l’universale e il contratto

La teoria habermasiana della Modernità ci sembra qualcosa

di estremamente serio e interessante, e nello stesso tempo un ti­
pico esempio di quell’«estremismo di centro» che domina oggi
nella filosofìa contemporanea dopo il tramonto del sistema degli
stati a socialismo reale e l’eclissi del movimento operaio occi­
dentale a causa dell’esaurimento del fordismo-keynesismo. Da
un lato, essa si contrappone ai «conservatori», che vorrebbero
arrestare i processi di emancipazione promessi dal progetto
moderno in nome dei vincoli sistemici dell’economia e dell’am­
ministrazione. Dall’altro, essa mette in guardia dalle illusioni dei
«rivoluzionari», ammoniti con severità per le loro infondate cre­
denze nella possibilità di edificazione di una società comunista
senza mercato, stato, costrizione al lavoro e principio di realtà.
Il risultato è sempre lo stesso: società civile, movimenti di citta­
dini democratici contro il razzismo, l’inquinamento e i pregiudi­
zi, «diritti umani» da imporre ad un Terzo Mondo fondamenta­
lista e recalcitrante, e soprattutto accettazione delle compatibili­
tà sistemiche ultime, quelle dell’economia. Contro ogni apparte­
nenza di tipo etnico, considerata pre-modema e irrazionalistica,

138
il «patriottismo della costituzione», cioè un’appartenenza defi­
nita in termini non più linguistici, religiosi, territoriali e locali,
ma semplicemente «legale»: si è cittadini di un codice, non di un
territorio.
Non intendiamo irridere a tutto questo. In tutte le lingue del
mondo esistono proverbi che dicono la stessa cosa: meglio poco
che niente. Il fatto è che il «poco», cioè il garantismo giuridico e
la comunicazione emancipata, perde sempre rispetto al «nien­
te», cioè la ferocia imperialistica delle guerre commerciali e di
dominio, e perde sempre con punteggio tennistico. Di fronte al­
la guerra del Golfo del 1991, esempio infame di guerra coloniali­
sta e imperialista, Habermas deve dire con voce flebile che una
guerra unilaterale americana sarebbe cattiva, ma un’operazione
di polizia internazionale dell’ONU sarebbe buona, .perché
esprimerebbe pur sempre il regno del diritto e della contrattua­
lità intemazionale. La sua filosofia non prevede però l’identità
fattuale delle due cose, e la res extensa prevale sempre sulla res
cogitans, mister Hyde sul dottor Jeldll, Lucifero sull’Angelo. Il
modo di produzione capitalistico, espulso dalla porta della filo­
sofia, rientra dalla finestra della storia.
La teoria di Habermas ha fatto discutere molto. In questa se­
de, ci limiteremo a ricordare soltanto due aspetti della discus­
sione sulla modernità che si è svolta a partire da Habermas, con­
nessi rispettivamente ai nomi di Rorty e di Bidet. Questi due
pensatori ci sembrano signifìc'ativi, perché le problematiche da
loro poste sono veramente di interesse generale.
L’americano Richard Rorty ha sviluppato una critica alla con­
cezione habermasiana della modernità intesa come progetto
universalistico incompiuto, da limitare contro gli eccessi utopi­
stici ma poi da realizzare integralmente dentro questi limiti, e
l’ha sviluppata in nome di una contestazione generale della pos­
sibilità stessa di un progetto universale di emancipazione (si ha
qui, a nostro avviso, una curiosa ripresa novecentesca e liberal
della critica di Burke all’astrattezza dei rivoluzionari francesi
del 1789). Secondo Rorty è soltanto all’interno di una comunità,
o meglio ancora di una comunità solidale, che è possibile perse­
guire fini generali. Non è invece possibile fondare una teoria ge­

139
 nerale e astratta dell’agire comunicativo oppure della «moderni­
tà» intesa come universalità vincolante per gli americani come
per i giapponesi, per i pigmei come per i norvegesi. La polemica
di Rorty contro Habermas, sempre svolta con grande correttez­
za e misura, è in realtà ispirata alle tradizionali posizioni «relati­
vistiche», scettiche sulla possibilità dell’universalizzazione rea­
le. Già secondo Erodoto i Massageti mangiavano i loro genitori,
ritenendo che lo stomaco dei figli fosse una tomba migliore del
rogo oppure dei vermi della terra, e per far loro cambiare even­
tualmente idea Platone comprese che era inutile appellarsi alla
comunità dei dialoganti effettivi, ma che era necessario passare
per ima comunità artificiale che fissa le regole di validità del di­
scorso agganciandole ad essenza («idee») extraumane. La verità
risulta così fondata, ma fondata appunto soltanto su procedure
di carattere autoriflessivo proprie di una comunità artificiale ri­
stretta, quella dei filosofi di professione. La modernità non ri­
solve il problema del grado maggiore o minore di barbarie dei
Greci e dei Massageti, perché matematizza soltanto le scienze
della natura, ma lascia ancora più «infondato» di prima il riferi­
mento a costumi e abitudini cui la matematica e l’esperimento
galileiano non possono arrivare, in particolare dopo che l’idea
vittoriana di «progresso» è stata relativizzata come pregiudizio
euro-centrico.
L ’aspetto interessante della questione sta nel fatto che anche
Rorty vuole fondare la modernità in modo intersoggettivo, e ri­
tiene semplicemente che questo non si possa fare su di una base
di universalismo astratto e procedurale, ma soltanto sulla base
di solidarietà effettive che nascono e crescono dentro comunità
reali, inevitabilmente in parte etnocentriche. In questo paragra­
fo, non possiamo purtroppo discutere la versione «comunista»
del problema posto da Habermas e da Rorty (in breve: il comu­
niSmo è un’universalità astratta fondabile con procedimenti di­
scorsivi rivolti a tutti gli abitanti del pianeta, oppure è un insie­
me di comunità reali costruite sulla base di solidarietà parziali
ma effettive?). E invece interessante rilevare che Rorty, pur ne­
gando la possibilità di fondare filosoficamente l’universalismo
(e la modernità come universalismo, secondo la tradizione er-

140
maieutica che vede in Apel il pensatore forse più dotato), fini­
sca con 1’affermarlo di fatto, individuandolo nei valori della co­
munità liberal americana. Tutto questo non ci sembra per nulla
casuale. Gli USA non hanno bisogno di una filosofia che fondi
dialogicamente l’universalismo, perché sono già di fatto l’uni­
versalismo, e lo sono per le bombe, le porta-aerei e i missili che
hanno. Perché rischiare di perdere con discussioni sofistiche ciò
che si ha già? Rorty pensa sicuramente che l’uccidere Salman
Rushdie perché ha scritto un libro su Maometto sia una vergo­
gna incredibile (e ovviamente anche noi lo pensiamo), mentre
ritiene probabilmente tollerabile che si passi vicino ad uno ho­
meless che sta crepando sul marciapiede. Si tratta, appunto, del
sistema di d ò che è tollerabile e intollerabile nella comunità
americana. Nella comunità persiana, invece, è considerato tolle­
rabile un mandato di cattura e di uccisione per ragioni religiose,
mentre è considerato intollerabile lasciar crepare uno homeless
sul marciapiede. Per sfuggire alle laceranti antinomie del relati­
vismo e del legalismo astratto, dunque, bisogna impostare la
questione inmodo filosoficamente diverso da quello impiegato
da Habermas e da Rorty. E questo in breve è: qual è il tipo lima­
no che riterrà intollerabile sia uccidere uno scrittore per ragioni
religiose sia il lasdar crepare un poveraccio sul marciapiede? Il
tema è dunque antropologico, e lo affronteremo nel prossimo
paragrafo. Prima, però, bisogna ancora segnalare un interessan­
te utilizzo di Habermas «a sinistra», che riguarda strettamente il
nostro tema della modernità.
Il francese Jacques Bidet è invece stato uno dei pochissimi
marxisti che ha preso sul serio la teoria habermasiana del Mo­
derno cercando di applicarla ad una riformulazione radicale del
materialismo storico (un programma, lo si ricordi, originaria­
mente sostenuto dallo stesso Habermas, e poi da lui abbando­
nato). Se la nozione habermasiana di modernità è il frutto di una
autocrìtica interna alle aporie del pessimismo francofortese, la
teoria della modernità «socialista» di Bidet è il frutto di un’auto­
critica del marxismo francese che, sotto l’influsso di Charles
Bettelheim, aveva cercato di applicare all’Occidente la critica di
Mao e della rivoluzione culturale cinese alla pianificazione auto-

141
 ritaria del partito-stato staliniano. Per Mao ed i maoisti occiden­
tali la dicotomia fra piano e mercato (o meglio, fra razionalità del
piano e anarchia del mercato) non è di per sé una dicotomia fra
progresso e reazione o fra «destra» e «sinistra», perché il piano
può tranquillamente essere la base di una nuova dominazione di
classe gestita appunto dai ceti che si strutturano intorno alla pia­
nificazione stessa come strati privilegiati-parassitari. Se però
nella rivoluzione culturale cinese e nel primo Bettelheim (fino a
metà degli anni Ottanta) il rifiuto del feticismo del piano non
comportava automaticamente la rivalutazione del mercato (es­
sendo Marx su questo punto esplicito e inequivocabile: il socia­
lismo è una società post-mercantile, il comuniSmo è assoluta-
mente incompatibile con la forma di merce, perché necessaria­
mente anche il lavoro umano diventerebbe una merce, da cui va­
lore, plusvalore, eccetera), in Bidet invece il mercato è esplicita­
mente legittimato come struttura della modernità in quanto mo­
dernità. Per Bidet la modernità è essenzialmente contrattualità,
e la contrattualità è il riconoscimento discorsivo degli individui
del fatto che non ci può essere fra di loro diseguaglianza «natu­
rale». Bidet ovviamente distingue fra mercato e stato come ele­
menti fondanti della modernità, e mercato e stato capitalistici ri­
sultato di una contrattualità piegata dalla parte della classe bor­
ghese (direbbe Rousseau: un patto iniquo). In questo modo Bi­
det non legittima affatto il capitalismo, riconosce che in esso è in
vigore un «patto iniquo», che dovrebbe essere sostituito da un
patto più «equo», e nello stesso tempo propone di. abbandonare
il vecchio «estremismo» comunista. Come per Hume e per l’A-
dam Smith teorico dei sentimenti morali, anche per Bidet il mer­
cato e lo scambio non sono soltanto luoghi di diseguaglianza e di
inganno, ma sono anche luoghi di socialità umana e di «moder­
nità» (dal momento che solo la pre-modernità può fondarsi su
bisogni talmente rigidi e modesti da non aver bisogno dell’a­
strazione dello scambio).
È chiaro che Bidet propone una fusione fra la teoria del con­
tratto sociale moderno di Rawls e la teoria della modernità di
Habermas. È altrettanto chiaro che Bidet si muove del tutto al di
fuori della vecchia ortodossia marxiana, che si basava sulla rigo-

142
tosa esclusione della contrattualità mercantile dal socialismo (e
dal comuniSmo), sul rifiuto anche della stessa nozione di contratto
sociale, che Mane rifiuta sulla base di un’accettazione degli argo­
menti di Hegel contro il contrattualismo (è bene però osservare
che Hegel critica il contrattualismo settecentesco per fondare me­
glio la sua teoria dello stato, mentre Marx critica contemporanea­
mente lo stato e il contrattualismo). Non sono però queste le criti­
che che si possono fare a Bidet, in particolare da parte di dii scri­
ve, che ritiene ormai improcrastinabile un congedo da tutte le teo­
rie della «fine» del mercato e dello stato (esattamente come Bi­
det). Bidet ha anzi il coraggio di infrangere alcuni «tabù» del pen­
siero marxista e di aprire un dibàttito sincero.
Sono altre, però, le critiche che gli si possono fare. Bidet propo­
ne nientemeno di sostituire alla nozione «impersonale» di modo
di produzione capitalistico una nozione di modernità intesa come
contrattualità universale di tipo democratico e discorsivo. La mo­
dernità produce individui eguali che non sono più disposti ad ac­
cettare nulla se non sulla base di un mutuo assenso. Bidet sa certa­
mente che tutto ciò non avviene nella realtà, e che in questi casi è
necessario disegnare un «modello normativo», cioè un modello
astratto non ancora esistente, ma che potrebbe esistere, e che si
tratta dunque di concretizzare. Del resto, dal momento che il ca­
pitalismo esiste ancora, e il socialismo non si vede da nessuna par­
te, è naturale che si sia costretti a parlare in modo «normativo». Si
tratta, però, di capire esattamente quale sia il tipo di proiezione
normativa che conviene effettuare. A nostro avviso, questa proie­
zione normativa non può esercitarsi su modelli di fatto impratica­
bili di «mercato equo», o di «mercato socialista», ma può soltanto
avere come oggetto profili antropologici concreti di lotta. Ed è dò
che cercheremo di argomentare nel prossimo paragrafo.

L’approccio antropologico alla Modernità

È impossibile fare meglio di Habermas e di Bidet se si vuol

dare della Modernità una definizione normativa. Se si intende
infatti la Modernità come un progetto incompiuto, e nello stesso

143
 tempo si ha la piena consapevolezza die non potrà mai compier­
si in modo organico ed integrale (perché la Modernità è anche e
soprattutto coscienza della strutturale incompiutezza e fallibili­
tà dei progetti umani), la «normativa del Moderno» consisterà
allora in un semplice criterio universalistico regolativo destinato
a non «realizzarsi» mai, ma a servire da parametro di relazione e
di riferimento. Ed ecco allora che Habermas (modificando in
modo non decisivo Apel) parlerà di «situazione discorsiva idea­
le», il cui principio formale di universalizzazione sarà il seguen­
te: «Ogni norma valida deve soddisfare alla condizione che le
conseguenze e gli effetti che presumibilmente risultano, se tutti
la rispettano, per la soddisfazione degli interessi di ogni indivi­
duo debbono essere accettati senza costrizioni da tutti coloro
che ne sono coinvolti». Ed ecco allora Bidet (modificando in
modo non decisivo Rawls) che parla di una «società giusta» in
cui il mercato sia semplicemente un criterio per la razionale allo­
cazione delle risorse e por la retribuzione moderatamente diffe­
renziata dei redditi imprenditoriali, e la politica diventi il luogo
del continuo aggiustamento egualitario degli eccessi disegualita­
ri che potrebbero risultare dagli automatismi della razionalità
economica. Vi è in tutto questo, a nostro avviso, una contraddi­
zione di fondo: se il vero problema della Modernità è il suo au­
toaccertamento, il fatto cioè che essa non possa fondarsi che su
sé stessa per la propria autocomprensione (ed ecco perché lo
stesso Habermas riconosce la funzione decisiva di Hegel per
aver impostato il tema dell’autocomprensione in modo rigoro­
samente immanentistico, storico e dialettico), come è possibile
poi ridurre l’autoaccertamento ad un vuoto criterio formalisti-
co, regolativo, normativo (la «comunicazione ideale» di Haber-
tmas, la «giustizia ideale» di Rawls)?
E infatti, a nostro avviso, non è possibile. Il fatto è che il «se­
greto» della Modernità non è normativo, ma antropologico. Se
la Modernità è un’«esperienza globale» (e dunque non soltanto
estetica), la via del normativismo formalistico è fuorviarne, ed è
invece più produttiva la strada che conduce verso il rapporto fra
la singolarità umana e la totalità dei rapporti sociali «moderni».
In questo paragrafo ci limiteremo a segnalare due soli autori fra i

144
molti possibili (Lasch e Anders), evidenziando peraltro soltanto
il nucleo teorico che ci appare personalmente decisivo.
Christopher Lasch è un saggista americano che si caratterizza
a prima vista per una critica alla «modernità» in nome di valori
apparentemente «tradizionali» (la famiglia contro il femmini­
smo, le piccole comunità contro l’anonimato urbano e il domi­
nio dei media e delle TV commerciali, il lavoro artigianale e l’a­
bilità lavorativa concreta e individualizzata contro la produzio­
ne su vasta scala, la sensibilità piccolo-borghese e le sue piccole
virtù conservatrici contro r«anticonformismo alternativo», ec­
cetera), ma che ad una lettura più attenta mostra di non avere
nulla a che fare con i critici tradizionalisti della modernità in no­
me di un passato organicistico, gerarchico, più o meno scoper­
tamente nobiliare (il «socialismo feudale» giustamente irriso da
Marx). Lasch è invece un pensatore egualitario, che semplice-
mente rifiuta il criterio «normativo» della dicotomia destra/sini-
stra per comprendere la Modernità stessa. Egli è anzi uno dei
pochissimi autori non «reazionari» a diagnosticare la voluttà
modemizzatrice e futuristica della «sinistra» (che analizzeremo
più avanti in un apposito paragrafo), la cui sorte è l’adattamento
organico al capitalismo in nome della critica del conservatori­
smo della borghesia. Certo, Lasch è americano, e non può per­
tanto capire fino in fondo che uno dei fronti culturali della sini­
stra, in particolare nei suoi aspetti avanguardistici e futuristici, è
stato appunto caratterizzato dalla perversa unità di pathos anti­
borghese e di ubris ultra-capitalistica. Nello stesso tempo, egli
ha segnalato in modo assolutamente convincente le due modali­
tà fondamentali dell’antropologia di una certa modernità: l’in­
debolimento dell’Io, e il correlativo trasferimento di responsa­
bilità e di identità a «sistemi» incontrollabili, e il narcisismo, che
per Lasch non è soltanto una categoria psicologica, ma una vera
categoria antropologica generale.
Sostenitore convinto della democrazia intesa come metodo di
risoluzione pacifica dei conflitti, Lasch afferma però anche che
essa non è un fine ma può soltanto costituire un mezzo per crea­
re un tipo umano capace di solidarietà, di responsabilità e di
creatività. È questo «tipo umano» che la sinistra, nonostante la

145
 continua proclamazione di visioni palingenetiche ed utopisti­
che, non è quasi mai riuscita a creare, se non in condizioni stori­
che eccezionali e per periodi limitati (lo stesso comuniSmo, che è
spesso riuscito a motivare uomini e donne semplici disposti al
sacrificio e alla militanza disinteressata, ha fallito sul decisivo
piano della quotidianità e della «normalità»). £ mancata alla si­
nistra quell’autodisciplina contro il risentimento e soprattutto
quella chiara coscienza dei limiti che la natura pone alla libertà
umana e della stessa imperfezione strutturale della «natura uma­
na» che a suo tempo il calvinismo aveva denunciato, e che non si
possono sbrigativamente liquidare come presupposti psicologi­
ci dell’ascesi del mercante e dell’accumulazione capitalistica. Il
«radicalismo» della sinistra, che si è sempre vantata di non arre­
starsi di fronte a nulla e di voler andare fino in fondo allo sma­
scheramento delle cose, ha così finito con il perseguire il nichili­
smo e adattarsi in modo subalterno al ben più robusto nichili­
smo della produzione capitalistica.
Non insisteremo tanto sul pensiero di Lasch, che ha articolato
le sue riflessioni in alcuni libri densissimi e «scandalosi» per fre­
schezza e franchezza del linguaggio, se non ritenessimo che que­
sto autore ha colto il nucleo segreto del tema della Modernità as­
sai più di quanto lo abbiano fatto i formalisti e i normativisti di­
scussi precedentemente. È inutile infatti parlare di progetto di
emancipazione incompiuto quando il suo portatore empirico,
l’uomo contemporaneo nella sua concretezza psicologica ed esi­
stenziale, viene dissolto nella sua integrità antropologica.
L ’esperienza globale della modernità presuppone dunque
una capacità reale di conservazione dell’identità dell’io che è in­
finitamente più importante delle «opinioni progressiste», delle
militanze sacrificali e dei conflitti parlamentari fra partiti. Essa si
fonda forse ancor più-sulla consapevolezza dei limiti del proget­
to di emancipazione di quanto si fondi sulle illusioni prometei­
che di soddisfacimento integrale delle aspirazioni. La «coscien­
za del limite» non è soltanto la coscienza ecologica dell’insoste-
nibilità ambientale di uno sviluppo illimitato. Essa è ancora più
la coscienza dei limiti della natura umana, che fanno da base on­
tologica ad ogni progetto di emancipazione politica e sociale.

146
 Ciò che stiamo dicendo non ha nulla a che vedere con la vec­
chia teorìa pessimistica sulla natura umana, e neppure con tutte
quelle argomentazioni antropologiche che correlano stretta-
m olte la natura umana con il peccato originale, l’egoismo non
sradicabile, la proprietà privata e l’inevitabilità dello sfrutta­
mento e della diseguaglianza. Sappiamo bene che vi è su questi
temi un’amplissima bibliografìa, e che non c’è che l’imbarazzo
della scelta. Ma qui siamo di fronte a qualcosa di ben diverso: si
tratta di denunciare la sordità strutturale della cultura di «sini­
stra» per il limite antropologico, e per il fatto che l’integralità al­
la portata della libera individualità non è un’integralità «trion­
fante», ma una capacità autonoma di misura. Si pone qui il pro­
blema della Tecnica e del suo possibile padroneggiamento da
parte dell’uomo, e qui Heidegger resta il pensatore più signifi­
cativo e profondo, anche se il suo vezzo di esaminare la moder­
nità con categorie tratte dalla pre-modernità può portare fuori
strada il lettore superficiale (in realtà il contenuto del pensiero
heideggeriano è sempre a nostro avviso migliore della forma con
cui viene espresso, che serve sempre da alibi per gli anti-heideg-
geriani per non prendere seriamente in esame il cuore della que­
stione, che è la messa in discussione radicale della pretesa uma­
nistica di dominare gli oggetti prodotti dalla soggettività co­
sciente del razionalismo moderno). Vi è però un pensatore mol­
to meno dotato di Heidegger, il tedesco Gunther Anders, che
imposta in modo molto acuto il tema dello «scarto antropologi­
co» che ci interessa, e che fa di lui un «maestro» teorico della
modernità.
Anders si caratterizza per un pessimismo radicale sul «tempo
finale» in' cui staremmo vivendo (nel suo linguaggio: «... anche
se la fase della tecnocrazia in cui stiamo vivendo, in sé definitiva
ed irrevocabile, non dovesse portare un giorno o l’altro alla fine
dei tempi, essa sarà e rimarrà per sempre un tempo finale»), il
«tempo finale» dello squilibrio fra tecnologia esistente e possi­
bilità antropologica di esercitare un controllo reale su quest’ul-
tima. Come teorico del «tempo finale» Anders è chiaramente un
pensatore della fine della storia, e non della modernità come
possibilità di apertura di un progetto, ma se abbiamo deciso

147
 egualmente di ricordarlo qui e non nell’ultimo capitolo di que­
sto saggio, è perché in Anders vi è un interessante spunto filoso­
fico da valorizzare. Anders interpreta la Modernità come «anti-
quatezza dell’uomo», cioè la situazione umana generalizzata in
cui non si è «all’altezza» della dimensione per così dire extrau­
mana della tecnidzzazione totale. L’uomo è antiquato perché
non è all’altezza, e non lo è perché c’è una «dismisura» fra le
possibilità antropologiche di cui dispone e la potenza oggettiva
del mondo della tecnica. Questa dismisura è a sua volta caratte­
rizzata da una triplice dimensione: gli uomini non sono all’altez­
za della perfezione dei loro prodotti; gli uomini producono di
più di quanto possano immaginare e controllare responsabil­
mente; gli uomini ritengono di dover fare comunque tutto ciò
che tecnicamente sono in grado di fare. È interessante che An­
ders individui la contraddittorietà dialettica del Moderno nel
conflitto fra i primi due principi ed il terzo: gli uomini vogliono
fare cose che non sono in grado di controllare, e considerano un
fallimento il non riuscire a «tenere il passo» con il progresso
tecnologico.
La nozione di «tenere il passo» è quella che d interessa nel
pensiero di Anders, che per molti versi non riesce ad uscire dai
temi un po’ logori del pessimismo e del catastrofismo novecen­
teschi, del resto più che comprensibili in un uomo la cui lunga
vita (1902-1992) fu segnata dall’esperienza del nazismo, dell’esi­
lio, della guerra atomica e dello sradicamento. Ciò che infatti
molti considerano come un fallimento (il non riuscire a tenere il
passo), può essere l’inizio della salvezza. Non è sempre necessa­
rio tenere il passo del capitalismo, conformarsi all’eterodirezio-
ne dei suoi tempi di sviluppo, adeguarsi alle sue mode, sotto­
mettersi agli imperativi e ai ricatti della tua modernizzazione. In
forme diverse e reciprocamente incompatibili, Lasch e Anders
disegnano i primi tratti di una antropologia della resistenza alla
modernizzazione coatta che non rifiuta però la dimensione es­
senziale del Moderno, cioè la sua problematicità e la globalità
della sua esistenza. Ancora una volta, ricordiamo al lettore che la
questione essenziale sta nello spostamento della dimensione
della normatività astratta del Moderno (dimensione nella quale

148
Habermas e Bidet sono a tutti gli effetti insuperabili) alla di­
mensione della problematicità concreta della sua doppia dimen­
sione, ontologica e antropologica, che cercheremo di delineare
brevemente nel prossimo paragrafo.

Lo spazio ed il tempo della M odernità Avanzata

È bene partire dal fatto che ciò che pessimisticamente Anders

definisce il «tempo finale» è in realtà la situazione storica deter­
minata in cui l’esperienza globale della realtà avviene sotto il se­
gno della pèrdita della sua controllabilità, e pertanto dell’impo­
tenza. Il Moderno non è dunque soltanto sradicamento e spaesa-
mento, ma è soprattutto strutturale modalità di impotenza, di
perdita del controllo. Sulla base di questa definizione, diventa
secondario stabilire se questa globale perdita del controllo del-
l’uomo sul mondo che egli stesso ha creato (in termini filosofici
rigorosi: del soggetto sul proprio oggetto) abbia un’origine an­
tica (Parmenide) oppure recente (la dialettica dell’Illumini­
smo); nonostante la viva antipatia che Adorno ha sempre nutri­
to per Heidegger (vivamente corrisposta da quest’ultimo), an­
che Adorno ha creduto opportuno non iniziare da Condorcet
ma da Ulisse e dalle Sirene. In termini teorici, la perdita della
controllabilità di un insieme da parte dei soggetti viventi che ne
sono gli unici fruitori consapevoli (e trascuriamo qui il pur inte­
ressante tema posto dall’animalismo filosofico, cioè della rifles­
sione che incorpora anche gli animali nell’orizzonte globale del­
l’esperienza di un mondo sempre più artìfidalizzato) dà luogo
ad una antropologia, cioè ad una teoria generale delle forme di
esistenza delle soggettività umane; a sua volta ogni «antropolo­
gia» risulta sradicata e arbitraria se non viene relazionata (e for­
se qui il termine debole di «relazionata» risulta più opportuno
del termine «forte» di «fondata») con una ontologia, o per me­
glio dire con una ontologia sociale.
Per usare la corretta formulazione di Michel Vakaloulis, se il
moderno è un progetto incompiuto, il capitale invece è un pro­
getto compiuto, o meglio che si sta integralmente compiendo. Il

149
 capitale ha mantenuto integralmente le sue promesse; aveva
promesso di estendersi spazialmente e temporalmente, e lo ha fat­
to; aveva promesso di sottomettere geograficamente i modi di
produzione precapitalistici e le forme di vita comunitarie, e lo ha
fatto; aveva promesso di colonizzare sia il tempo della produ­
zione (taylorismo, fordismo, toyotismo) sia il tempo del consu­
mo (adeguamento sempre maggiore della domanda all’offerta),
e lo ha fatto. Con questo riconoscimento alla potenza del capita­
le molti fanno passare anche l’omaggio alla sua onnipotenza. Ma
la potenza non è onnipotenza: il capitale presenta una doppia
contraddittorietà: la prima, di ordine economico, risulta dal fatto
che il capitale è sempre un conflitto fra capitali diversi, e che
questa sua natura conflittuale è la matrice delle sue crisi, che so­
no sempre nello stesso tempo momenti di un suo autorafforza­
mento e occasioni di un suo possibile rivoluzionamento; la se­
conda, di ordine antropologico, da noi considerata decisiva, ri­
sulta dal fatto che il suo tentativo di colonizzazione integrale del­
la natura umana risulta estremamente difficoltoso, dato il carat­
tere intimamente autoriflessivo dell’identità umana stessa. La
mercificazione, in altre parole, è incompatibile con Pautorifles-
sività, anche se (e su questo possiamo consentire parzialmente
con i post-moderni) la mercificazione comporta anche «flussi li-
bidinali», e non è soltanto leggibile in termini di sofferenza e
alienazione (se così fosse, il capitalismo sarebbe già finito da un
pezzo, oppure, come a suo tempo sostenne un anarchico spa­
gnolo, «vivrebbe soltanto per autosuggestione»).
II capitale è dunque un progetto compiuto e potente, anche se
non è una divinità onnipotente. Abbiamo già rilevato nella pri­
ma parte di questo saggio che non ha nessun senso opporsi alle
pretese cosmologiche e morali delle religioni monoteistiche
contemporanee (cristiana, musulmana ed ebraica nell’essenzia­
le), opponendo loro l’autonomia e la normatività della sola ra­
gione umana (giusnaturalistica, contrattualistica e dialettica nel­
l’essenziale), se poi si concede al rapporto di capitale la sua on­
nipotenza (in varianti moderne, post-moderne o di fine della
storia). Che senso ha credersi «ateo», perché non ci si fa illusioni
sull’immortalità dell’anima o sulla resurrezione dei corpi e non

150
 si crede che esista un progettista stellare dell’universo in espan­
sione, se si crede nell’onnipotenza del rapporto di produzione
capitalistico? Nello stesso tempo, che senso ha non credere nelle
illusioni ingenue del «progresso», magari riferendosi entusiasti­
camente in ogni occasione a Leopardi o a Benjamin, se poi si
continua a pensare «progtessisticamente» il passaggio dal capi­
talismo al comuniSmo, sulla base di una nozione di temporalità
mutuata dalla riflessione borghese su di essa? È chiaro che il
Moderno ci sfida, e la sua sfida è filosofica nella sua più profon­
da essenza. Non è infatti semplice capire che non esiste nessun
soggetto unitario della storia (né la borghesia né il proletariato lo
sono), non esiste nessun progetto unitario di emancipazione (il
comuniSmo non lo è, perché può essere pensato e vissuto in for­
ma collettivistica e in forma individualistica), ed esiste invece un
rapporto unitario di capitale in espansione su scala mondiale. La
Modernità ha dunque tre distinte dimensioni (è un’esperienza
sociale globale, una logica capillare della quotidianità e della sua
riproduzione, e infine una situazione di inquietudine culturale
che informa di sé tutta la produzione artistica), ma ha anche una
forma unitaria di manifestazione: la modernità è una forma glo­
bale di rappresentazione spazio-temporale della realtà, che ha
come relazione e come fondamento l’espansione spazio-tempo­
rale del modo di produzione capitalistico. Questa forma è omo­
genea, non perché lo spazio e il tempo siano omogenei in quanto
tali (un signore chiamato Einstein ha fatto osservazioni interes­
santi in proposito, anche se i marxisti non si sono quasi mai ac­
corti che ciò che Einstein diceva per la fisica si applicava ancora
meglio alla storia), ma perché dentro un modo di produzione si
ha un processo sociale di omogeneizzazione forzata, e dialettica-
mente contraddittoria, dello spazio e del tempo stessi.
L’insigne marxista Perry Anderson ha scritto nel 1984 che per
Marx il tempo storico «... era una temporalità complessa e diffe­
renziale, nella quale episodi o periodi etano discontinui gli uni
in rapporto agli altri, ed eterogenei al loro interno». Nella nostra
accezione, non c’è contraddizione fra eterogeneità (nel linguag­
gio di Ernst Bloch: non-contemporaneità) e omogeneizzazione
forzata da parte del capitale, o meglio, non c’è contraddizione

151
 «logica», perché ontologicamente la contraddittorietà della
mondializzazione capitalistica sta proprio qui. Vakaloulis di­
stingue tre livelli temporali e due livelli spaziali della moder­
nità, con una classificazione che può essere utile per il discor­
so che intendiamo svolgere. Per ciò che riguarda la tempora­
lità si avrebbe nel moderno: un tempo lineare, cioè uno scorri­
mento omogeneo fra passato, presente e avvenire, in cui il pre­
sente non è che un «momento interstiziale» fra passato e avveni­
re; un tempo cronometrico, che è il tempo degli obblighi pro­
duttivi nella fabbrica e negli uffici, il tempo come fondamento
dell’accumulazione del capitale, il tempo come «merce rara» che
si tratta appunto di «capitalizzare»; un tempo storia), in cui la
storicità diventa la storia di un’espansione, quella del mercato
capitalistico delle merci e delle idee, in cui le merci migliori
scacciano le peggiori e le idee più intelligenti fanno andare in fal­
limento quelle considerate «invecchiate» (ed è interessante che
l’argomento retorico fondamentale con cui si motiva il proprio
dissenso teorico nel capitalismo non è più come nel feudalesimo
«questa idea è cattiva», ma è «questa idea è invecchiata»: il paral­
lelismo con l’obsolescenza delle merci e la loro sostituzione nel
mercato è evidente). Per ciò che riguarda la spazialità si ha inve­
ce nel moderno: una spazialità decomposta, in cui le comunità
conviviali tradizionali, dal villaggio al vicinato, dal quartiere alla
strada, vengono frammentate da una nuova territorializza-
zione capitalistica, che separa uno spazio della produzione, uno
spazio del consumo e del tempo libero, e uno spazio dei luoghi
del potere in una nuova urbanizzazione radicalmente artificiale;
una spazialità ricomposta, in cui l’esperienza urbana viene
omologata a livello planetario, le città si rimedievalizzano
in quartieri di ricchi e di poveri sempre più separati (mentre nel­
l’epoca «borghese» classica i ricchi vivevano al primo piano e
i poveri ai piani superiori, e finivano dunque con il «frequentar­
si» di più), gli immigrati dei paesi impoveriti dall'imperiali­
smo si affollano negli spazi metropolitani dei paesi ricchi in cer­
ca di un lavoro qualsiasi, mentre la nuova «borghesia globale»
dei paesi ricchi si sposta in grandi flussi di turismo organizzato
che vanno nei paesi poveri in cerca di paesaggi, panorami e

152
 corpi umani a prezzi ragionevoli (criminalità comune ed AIDS
permettendo).
Queste cinque modalità sopra citate (tempo lineare, tempo
cronometrico, tempo storico, spazio decomposto, spazio ri­
composto) sono a nostro avviso le coordinate essenziali della
Modernità, o se si vuole della Tarda Modernità, o della Moder­
nità Avanzata. Ci sembra evidente che queste cinque coordinate
non rendono ontologicamente possibile l’attuazione di progetti
«normativi» della modernità stessa, come quelli proposti da Ha­
bermas e da Bidet, ma non danno neppure luogo a una diagnosi
sconsolata di incurabilità come quella suggerita da Anders. Nel­
lo stesso tempo, queste cinque coordinate hanno un tale caratte­
re mondiale, da sconsigliare qualunque impostazione «comuni­
taria» (come quelle di Rorty o di Lasch) che ritenga di trovare in
un paese solo (in questo caso gli USA, e non importa se siano gli
USA del liberalismo o gli USA del populismo) la soluzione filo­
sofica e antropologica di un problema globale, che è quello della
modernità come dimensione spazio-temporale controllabile da
parte degli uomini, la cui natura autoriflessiva impedisce la ridu­
zione capitalistica a cose.
Riassumiamo. Il movimento operaio storicamente esistito ha
adottato a lungo la doppia teoria del socialism o in un solo paese
(l’URSS di Lenin e di Stalin) e del comuniSmo in un solo tem po
(la temporalità del progresso nella sua continuità incrementale
dai capitalismo al comuniSmo attraverso il socialismo). Tutta­
via, così come è impossibile edificare il socialismo in un solo
paese (o meglio, è possibile edificarlo: ma sarà allora il socialismo
di Stalin o di Enver Hoxha, non quello evocato da Mane che — co­
me abbiamo fatto notare nella prima parte di questo saggio —
non è mai neppure propriamente esistito), è impossibile edificare
il comuniSmo sulla base della continuità con la temporalità capi­
talistica. Prendere atto di questo è indubbiamente traumatico,
perché solo un piccolo passo sembra separarci dalla sconsolata
conclusione del fatto che, se è così, allora il capitalismo è eterno
e insuperabile. Questa conclusione, però, non è assolutamente
obbligata. Nello stesso tempo, questa conclusione è inevitabile,

153
 se non si abbandona la vecchia impostazione «progressista» per
un modo di pensare radicalmente nuovo.
Alcuni commentatori, di fronte al crollo dei sistemi socialisti
nel triennio 1989-91, hanno tratto la conclusione che questi si­
stemi non fossero abbastanza «solidi». Errore. Come ha corret­
tamente rilevato Marshall Berman, «... essere moderni significa
essere parte di un universo in cui, come Marx ha scritto, “tutto
ciò che è solido si dissolve nell’aria”». La solidità è una proprie­
tà dei corpi, non dei processi storici. I sistemi socialisti hanno
scelto un fondamento ideologico apparentemente «solido» (il
progresso, le forze produttive, il lavoro associato, la classe ope­
raia, la rivolta dei poveri del mondo contro l’imperialismo, ec­
cetera), ma questa solidità non si è rivelata «flessibile», ma è ri­
masta «rigida». Siamo dunque alla ricerca, se proprio lo si vuo­
le, di una solidità flessibile che sostituisca la (apparente e in real­
tà illusoria) solidità rigida precedente. Non sarà certamente fa­
cile. È infatti impossibile perseguire una generale solidità flessi­
bile del progetto comunista in presenza di forme organizzative
di esso incurabilmente rigide. A ciò ci riferiremo nell’ultimo pa­
ragrafo di questo capitolo. Prima, però, è necessario riflettere
almeno un poco sulle forme artistiche con cui i «progressisti»
hanno nel Novecento cercato di rappresentare la Modernità.

11 passato e il futuro della Modernità Avanzata

Pochi temi sono più ingarbugliati, e nello stesso tempo con­

cettualmente più semplici, di quello della cosiddetta «politicità
dell’arte». Da un lato, tutti gli apparati statuali e burocratici,
in compagnia di tutti i despoti e i mecenati, hanno sempre com­
preso che tutte le forme di espressione artistica erano diretta-
mente o indirettamente «politiche», potevano essere dannose o
utili al loro potere, e bisognava dunque in qualche modo occu­
parsene, senza arretrare di fronte a «ingerenze di indirizzo» vere
e proprie. Dall’altro, spinti da una comprensibile reazione ver­
so rinterventismo non-artistico nel mondo della creazione arti­
stica stessa, innumerevoli artisti e critici hanno proclamato a

15 4
 gran voce l'assoluta non-politicità dell’arte stessa, e la necessità
di tenerla ben separata dal «resto» dei rapporti sociali e delle
oggettivazioni umane.
Entrambe le posizioni sono ovviamente fuorviano. Da un la­
to, è chiaro che la creazione artistica trova la stessa radice onto­
logica e sociale nel complesso unitario di tutta la produzione
umana. A livello storico, questo è dimostrato dal fatto che tutti i
graffiti «artistici» primitivi delle caverne hanno un’origine psi­
cologica unitaria, in cui non è assolutamente possibile distingue­
re ciò che è religioso, tribale, totemico e artistico; gli uomini
hanno inventato l’arte prima che ci fosse un mecenariato schiavi­
stico, una committenza religiosa feudale, un mercato capitalisti-
co di essa. A livello filosofico, Lukàcs ha convincentemente mo­
strato nella sua ultima grande opera estetica che il rispecchia­
mento artistico della realtà non può essere ontologicamente di­
stinto da quello quotidiano e scientifico.
Dall’altro, già Platone si occupa esplicitamente di poesia e di
musica nelle sue utopie politiche, e questo non avviene certa­
mente, come a suo tempo ha sostenuto Popper, per una sua irre­
sistibile tendenza «totalitaria», ma perché chiunque si occupi
seriamente del Bene politico non può non accorgersi immedia­
tamente della politicità indiretta delle forme di produzione e di
consumo del prodotto artistico. Chi scrive ritiene da molti anni
che per comprendere l’orientamento politico profondo di una
persona, il sapere «per quale partito vota» sia quasi irrilevante,
mentre è mólto più significativo conoscere i suoi orientamenti
artistici, musicali, letterari, eccetera.
Il modo di produzione capitalistico si distingue a nostro avvi­
so per due fondamentali novità per quanto riguarda la produ­
zione artistica (e non ci riferiamo ovviamente qui ai «generi» let­
terari, ma esclusivamente al rapporto generale fra l'arte e la so­
cietà). In primo luogo, si ha finalmente un più deciso e consape­
vole isolamento del momento artistico dalle altre sfere di ogget­
tivazione della cultura (e non è infatti un caso che quasi tutti sia­
no d’accordo sul fatto che l’estetica nasce soltanto nel Settecen­
to, mentre prima la riflessione appunto «estetica» è sempre in­
corporata in altre funzioni simboliche e religiose), e siamo di

155
 fronte allora a quello che Habermas chiama la differenziazione
irreversibile di arte, scienza e morale come caratteristica fonda-
Inentale della Modernità. In secondo luogo, si ha finalmente un
mercato dell’arte vero e proprio, die non a caso si manifesta per
la prima volta in modo articolato nel Settecento inglese, contem­
poraneamente ad altre manifestazioni tipiche della modernità
stessa, come il giornalismo politico, il romanzo popolare, la let­
teratura di divulgatone scientifica, i caffè, le logge massoniche,
la privacy, le buone maniere a tavola, l’attenzione verso l’infan­
zia e il legame fra matrimonio, innamoramento e attrazione ses­
suale fra coniugi. La «borghesia» precede qui il capitalismo, e
quest’ultimo, una volta affermatosi, andrà avanti senza più biso­
gno della supervisione culturale della borghesia stessa.
L ’arte trova nel Moderno un grande momento di affermazio­
ne, nonostante la deformazione indotta dalla sua commercializ­
zazione, perché la natura di esperienza globale che la Modernità
stessa assume viene incontro alle pretese totalizzanti dell’arte
stessa. Abbiamo osservato nel paragrafo precedente che il ca­
rattere «lineare» della temporalità moderna permette di asse­
gnare al presente un carattere «interstiziale» fra passato e futu­
ro, in modo che vi sia un’omogeneità di scorrimento (da noi re­
lazionata esplicitamente al processo di valorizzazione del capi­
tale: che non deve essere economicisticamente ridotto a sempli­
ce denaro prestato o investito, ma deve essere inteso più com­
plessivamente come totalità di un rapporto globale di riprodu­
zione sociale), e che questa omogeneità apra simultaneamente al
«prima» e al «dopo». È questa la ragione per cui il passatismo e
il futurismo hanno la stessa radice psicologica e ontologica, a
differenza di come molti pensano. Lo stesso sguardo che «valo­
rizza» un passato ormai tramontato «anticipa» nei confronti di
un futuro non ancora sorto. Il mecenatismo capitalistico, che ha
scoperto i prodotti artistici come «beni-rifugio» e le mostre
d ’arte come ostentazione di potere sociale ben prima che i
«marxisti» si chiarissero le idee sulla «specificità dell’estetico»,
lo ha del resto capito molto bene, e sponsorizza equamente gli
Etruschi e Van Gogh. Se il tempo è lineare, sia il passato che il fu­
turo sono valorizzabili, e qualunque «tombarolo» viterbese si

156
orienta meglio sul tema «arte e capitalismo», di quanto lo faccia
un concorrente alla cattedra d’estetica all’università.
U solo significato artistico di Modernità che riconosciamo è
quello di Baudelaire: il sentimento di un presente, fragile, cadu­
co, e non riscattabile da un ancora mento in un passato ormai ir­
redimibile o da una proiezione in un futuro incerto. Questo pre­
sente non può essere «amministrato», perché l’amministrazione
implica un inventario del passato e un preventivo del futuro. In
proposito, consideriamo non casuale il fatto che le estetiche po­
liticamente progressiste e rivoluzionarie abbiano sempre siste­
maticamente oscillato fra l’avanguardismo e il realismo sociali­
sta, che era poi a prima vista il contrario dell’avanguardismo, es­
sendo un accademismo tematico e formale. Già a suo tempo il
neoclassicismo sviluppò un paradigma basato sull’imitazione di
un modello del passato, considerato come insuperabile. Allo
stesso modo, l’avanguardia si esaurisce nella rincorsa di un mo­
dello del futuro. Da un punto di vista storico, l’avanguardia è un
fenomeno relativamente limitato, e che si sviluppa fra il 1905 e il
1915 costruendo la propria estetica su un modello ideologico se­
condo il quale è dal futuro che si deve attendere la perfezione
dell’arte. Come ha psservato acutamente Jean Clair, non è un ca­
so che i due paesi in cui questa ideologia avanguardista si è affer­
mata siano stati l’Italia e la Russia, entrambi in ritardo sul piano
economico e industriale. Sia il futurismo in Italia che l’avveniri­
smo in Russia hanno voluto «risparmiare tempo», ed entrare di­
rettamente nell’utopia del Novecento. Nel suo periodo d’oro,
l’avanguardia si esprime filosoficamente in modo vandalico
(Majakovskij: «bisogna bruciare i musei»; Marinetti: «bisogna
distruggere Venezia»), sviluppa l’idea che l’arte nasca dal nulla
(«senza padre», diceva Picabia), propugna l’amnesia e il rifiuto
di ogni tradizione e mestiere. Questo programma era in ogni ca­
so difficilmente sostenibile a lungo, dal momento che Piero
Manzoni può lanciare la «merda in scatola» e Matisse il cartone
ritagliato e incollato, ma i loro successori non potranno che ri­
produrre indefinitamente queste «provocazioni anti-borghesi».
Una volontà sfrenata di innovazione, nella sua ripetizione inde­
finita dello stesso atteggiamento esistenziale iconoclasta, finisce

157
 con lo sfociate nella statica sterilità dell’accademismo. Una pro­
vocazione ripetuta mille volte è quanto di più «conservatore» ci
si possa immaginare, e alla fine la provocazione si accademizza.
Chi scrive non intende procedere oltre con queste riflessioni,
anche perché considera le uniche vere «avanguardie», gli im­
pressionisti (le «avanguardie totali», dal momento che è dispo­
sto a riconoscere come «avanguardie parziali» anche gli espres­
sionisti), e sa molto bene come questo modo di vedere le cose
non sia accettato in sede di storia dell’arte contemporanea (ma
lo è dalla «gente comune» — spesso erroneamente considerata
«ignorante» — che invece ha decretato il successo degli impres­
sionisti proprio sulla base del riconoscimento istintivo che «la
realtà è proprio così»). All’inizio del Novecento le avanguardie
non sono soltanto luoghi della sperimentazione formale e della
iconoclastìa anti-borghese; esse sono un vero laboratorio antro­
pologico della de-borghesizzazione simbolica del capitalismo, e
della sua modernizzazione. In breve, lungi dall’essere in modo
univoco quelle pratiche di trasformazione rivoluzionaria e anar-
co-comunista del mondo (come hanno creduto nel Novecento
quasi tutti i progressisti) le avanguardie nel loro complesso han­
no indicato, definito e ritagliato il tipo d’uomo più adatto alla
forma di società contemporanea, che ha bisogno di un profilo
antropologico in cui un soggetto disancorato è perennemente
disponibile al cambiamento. Con questo, si badi bene, non vo­
gliamo fare un discorso «estetico» o dire «che le avanguardie so­
no cattive». Non scherziamo. Il fatto che ormai le avanguardie
primo-novecentesche siano «storiche» permette di trattarle co­
me tratteremo il romanico, il gotico e il barocco. Si tratta di
qualcosa di irrevocabilmente «passato», il cui «presente» (le
trans-avanguardie, i neo-fauves, eccetera) domina la lobby inter­
nazionale del mercato capitalistico dell’arte.
Ma torniamo a Baudelaire. Baudelaire definisce il moderno
come la percezione del presente nella sua singolarità, nella sua
contingenza, con un rifiuto di ogni classicismo tendente ad eroi­
cizzare la condizione umana. Nello stesso tempo, egli aggiunge, il
moderno è solo una metà dell’arte; l’altra metà è l’eterno, l’im­
mutabile. All’arte è essenziale, accanto al contingente, un ele­

158
 mento fuori dal tempo, un modello atemporale, come una specie
di dassicismo della forma. Non vi è qui lo spazio per discutere
più ampiamente questa concezione di Baudelaire. È interessante
però che in essa vi sia il doppio rifiuto del tradizionalismo e del
progressismo, unito al riscatto dell’interezza del presente. Que­
sto è un punto di vista estetico, die però a nostro avviso è para­
digmatico per un più generale punto di vista sociale e politico.
Il presente ha bisogno della memoria storica del passato, così
come ha bisogno della speranza nell’antidpazione ideale d d fu­
turo. Né la memoria né la speranza, tuttavia, hanno bisogno dd
tradizionalismo e del futurismo. Un presente che sa viversi con
misura, non sente il bisogno di liberarsi dei reperti archeologia
d d passato, che anzi incorpora armonicamente n d proprio pae­
saggio urbano, e non sente neppure il bisogno di consumare
avidamente l’ambiente come se non d fossero delle generazioni
future che potrebbero desiderare di non ereditarlo inquinato.
Su questo punto ha ragione Lukàcs: P«eredità» non è soltanto
una categoria d d passato, ma è anche una categoria del futuro
(noi riceviamo per trasmettere); ma noi non riceviamo progetti
lasciati a metà da completare, così come non trasmettiamo ordi­
ni da eseguire (sarebbe il modo migliore per farci odiare dai no­
stri figli); noi riceviamo amore e dignità, e trasmettiamo amore e
dignità, «materiali non deperibili», e soprattutto materiali flessi­
bili e non vincolanti (non vi sarebbero infatti nel comuniSmo
«libere individualità integrali» se queste individualità dovessero
soltanto completare indefinitamente progetti già impostati da
noi e segnati dalle nostre preferenze e idiosincrasie). Vi è qui
una dialettica molto importante. Dosi massicce di stupefacenti
ingerite per raggiungere il piacere portano infine al dolore. Dosi
massicce di futurismo iconoclasta e di provocazioni anti-bor-
ghesi portano infine all’accademismo formalistico e al conserva­
torismo sociale dichiarato. Il Post-Moderno è uno dei frutti del­
la velocizzazione futuristica del Moderno e della sua banalizza­
zione unidimensionale. In modo curiosamente analogo, il forte
avanguardismo degli artisti sovietici degli anni Venti, la cui fun­
zione distruttiva delle precedenti forme artistiche «borghesi»
non può essere sottovalutata, apri la strada al realismo socialista
degli anni Trenta (e questa non può essere soltanto colpa di Sta­
lin, Zdanov e dell’estetica degli «ingegneri di anime»). Un man­
cato appuntamento estetico con la Modernità si è purtroppo
unito ad un mancato appuntamento politico, che esamineremo
nel prossimo paragrafo.

L’appuntamento mancato del comuniSmo

con la M odernità

Giunti alla fine di questo primo capitolo siamo in grado di ti­

rare provvisoriamente le fila del discorso svolto nei precedenti
paragrafi, senza avere paura di ripetete cose parzialmente già
dette. Ciò che conta, infatti, è «tenere bene strette» le cose che
riteniamo necessarie, per passare poi alle analisi del Post-Mo­
derno e della fine della storia.
Il comuniSmo storico novecentesco è stato certamente un fe­
nomeno interno all’esperienza della modernità. Esso ha cercato
di completare il progetto incompiuto dell’emancipazione uni­
versalistica borghese, e di rispondere all’esperienza globale di
perdita del radicamento e della comunità con la proposta prati­
ca di una nuova comunità militante e professante. In questo mo­
do, esso ha dato una risposta storicamente determinata ad en­
trambe le dimensioni della modernità stessa. Se si capisce que­
sto, cade ogni tentativo di connotare il comuniSmo come un fe­
nomeno pre-moderno o come una manifestazione patologica
della modernità stessa. Chi pensa questo, ritiene anche che il ca­
pitalismo sia l’unico luogo fisiologico di esistenza della moder­
nità stessa, e che ogni «ricerca della comunità» sia un residuo
nostalgico di un passato ormai definitivamente tramontato. La
nostra preferenza per Anders rispetto ad Habermas, argomen­
tata nei paragrafi precedenti, ha cercato di radicare la questione
dell’inadeguatezza e dell’incompletezza della struttura antropo-
logica dell’uomo moderno su una base a nostro avviso più soli­
da di quanto lo sia la sostanziale accettazione habermasiana del­
l’orizzonte dell’attuale modernità capitalistica.

160
 Nello stesso tempo, ci sembra che il comuniSmo storico nove­
centesco abbia nell’essenziale perduto il suo appuntamento con
la modernità, e questo fatto, peraltro inevitabile, può essere
tranquillamente portato come spiegazione filosoficamente ade­
guata del suo attuale tramonto (epocale? provvisorio? non si
può ancora sapere). Abbiamo già notato che il fatto che il reali­
smo socialista sia stato un accademismo tematico e formale non
può essere in nessun caso visto come un incidente di percorso,
un «ritardo» o un semplice frutto del conservatorismo dei buro­
crati, ma deve essere assolutamente segnalato come sintomo di
un’incapacità più generale del movimento operaio di uscire da
una esorcizzazione tranquillizzante ed edificante della struttura­
le inquietudine della modernità (speculare peraltro al futurismo
delle avanguardie). Non ripetiamo qui cose già dette, ma ricor­
diamo soltanto che si tratta di una questione decisiva.
Nel prossimo capitolo, dedicato al Post-Moderno, noteremo
ovviamente che il comuniSmo storico novecentesco è entrato in
crisi quando dalla produzione prevalentemente rigida si è pas­
sati alla produzione prevalentemente flessibile (senza con que­
sto proporre un’impossibile spiegazione monocausale del suo
tramonto attuale). Per ora ci limiteremo a riassumere in quattro
punti le modalità teoriche e pratiche del suo mancato appunta­
mento con la modernità, senza pretendere ovviamente di esauri­
re l’argomento.
In primo luogo, appare chiara la totale inadeguatezza della
nozione di materialismo che la filosofia marxista ha coltivato per
cento anni. Nel terzo capitolo della prima parte abbiamo già
ampiamente rilevato che l’unica nozione filosoficamente plausi­
bile di essere è quella di «essere sociale» (che è l’unica condizio­
ne per cui anche l’essere naturale venga percepito come totalità
materiale possibile esterna all’uomo), e che questo essere non è
altro che l’unità astratta del lavoro sociale complessivo. Il mar­
xismo ha invece definito il materialismo come il riconoscimento
gnoseologico dell’esistenza oggettiva, esterna alla coscienza, di
una realtà naturale e sociale che si trattava di rispecchiare ade­
guatamente. La nostra interpretazione di Anders come pensato­
re cruciale della modernità ci ha invece portato a ritenere che la

161
tecnica e i processi sociali «esterni a noi» non siano affatto un
«processo temporale» che si tratta di conoscere e di dominare,
ma invece una «situazione complessiva» che richiede un inter­
vento antropologico. L’uomo è antiquato per relazionarsi vera­
mente con la tecnica di oggi. E questo il problema, non quello
della «conoscenza» di un processo esterno a noi. Il problema
della modernità è antropologico, non scientifico. Dire dunque
che il materialismo è la teoria del Primato dell’Essere sul Pensie­
ro, e di conseguenza della necessità di questo Pensiero di rispec­
chiarlo adeguatamente non è soltanto un po’ fuorviarne. È pur­
troppo totalmente fuorviarne.
In secondo luogo, appare chiara la totale inadeguatezza della
nozione di dialettica che la filosofia marxista ha coltivato per
cento anni. Abbiamo già rilevato in precedenza che la dialettica
è l’unità degli opposti in correlazione essenziale, e che ogni ten­
tativo di interpretare la «sintesi degli opposti» come l’omoge­
neizzazione forzata dei diversi in un magma organicistico non è
dialettica, ma nostalgia dell’unità indifferenziata della religione
monoteistica. Siamo ora in grado di dire qualcosa di più. L’e­
sperienza della modernità non permette la falsa sicurezza della
sintesi organica degli individui in una comunità che li trascenda
con la sua «espressività» globale. La concezione collettivistica
del comuniSmo è una concezione pre-moderna del comuniSmo,
e questo non soltanto perché comporta una sorta di impossibile
«fine comunista della storia», ma perché si basa sulla negazione
della frammentazione fluida dell’esperienza, sia intellettuale che
percettiva, che il Moderno generalizza. Per decenni i manuali di
materialismo storico e dialettico hanno suggerito ai loro lettori
che il comuniSmo era la «sintesi degli opposti», che sintetizzava i
conflitti insanabili del capitalismo pacificandoli in una nuova
società solidale in cui l’amministrazione scientifica dello svilup­
po produttivo avrebbe sostituito i contrasti di classe e di inte­
ressi. Ma se il «materialismo» non può essere il rispecchiamento
dell’essere sociale che scorre progressivamente davanti a noi, la
dialettica non può essere la sintesi organica che omogeneizza
armonicamente gli opposti in una superiore stabilità. La forma
antropologica della modernità è la libera individualità integrale,

162
 che «consente:» liberamente alla comunità comunista relazionan­
dosi in modo comunista con altre individualità, senza alcuna at­
tività «sintetica» da parte di istanze collettivistiche superiori.
In terzo luogo, ci sembra provata l’inadeguatezza strutturale
della forma-partito comunista novecentesca a reggere al quoti­
diano sradicamento indotto dalla modernità stessa. Non neghia­
mo ovviamente i meriti storici della forma-partito stessa, che
non riteniamo neppure del tutto obsoleta. In alcune circostanze
e per ambiti limitati, la forma-partito continua a non essere inu­
tile, in particolare fin quando non sarà praticamente superata nei
fatti (e ovviamente non lo è ancora, se pensiamo che in questo
momento la forma-partito non è criticata da nuove forme di agi­
re politico comunista, ma dalla riproposizione ultracapitalistica
di forme di democrazia plebiscitaria che si servono di sistemi
elettoriali a base uninominale maggioritaria). Il fatto è che la for­
ma-partito non appare, sulla lunga distanza, un luogo politico
capace di adattamento e di innovazione alla dinamica mutevole
della modernità stessa La forma-partito si articola in strutture
eternamente fisse, in gerarchie innumerevoli, ha bisogno di cel­
lule, sezioni, comitati di zona, comitati cittadini, federazioni, co­
mitati regionali, comitati centrali, comitati centrali di controllo,
direzioni, ufficio politico, commissioni per la cultura, eccetera,
strutture dove si annidano e prosperano lentezze burocratiche,
resistenze, ideologie invecchiate, conflitti personalistici travesti­
ti da contrapposizioni «ideali», duplicazioni asfissianti delle at­
tività amministrative normali, eccetera. Una simile organizza­
zione, a nostro avviso, si corrompe necessariamente (e ripetia­
mo che consideriamo non casuale, ma assolutamente «tipico», il
fatto che il paradigma supremo di questa forma organizzativa, il
PCUS, abbia avuto come ultimo segretario Gorbaciov, un anti­
comunista cosciente, e come ultimo responsabile dell’ideologia
Yakovlev, un antimarxista totale, di fronte a cui lo stesso Pop­
per appare un «compagno di strada»). Il fatto che si corrompa,
però, non è neppure in questa sede la questione più importante
(abbiamo fatto già notare che ogni «classe» ha sempre la «buro­
crazia» che si merita). L’aspetto determinante sta nel fatto che la
rigidità di questa struttura, adeguata per esigenze di modemiz-

163
zazione accelerata e di inquadramento amministrativo della po­
polazione, non può resistere alla dinamica fluida e disgregante
che la modernità esercita verso le identità collettive, che esistono
bensì, ma che non sono stabili e permanenti.
In quarto luogo, infine, la dinamica della modernità si è dimo­
strata incompatibile con il feticismo dello stato coltivato da più
di cento anni dal movimento operaio, da quel «curioso proget­
to» (per usare l’azzeccata espressione di Alain Bihr) che propo­
neva al proletariato di «emanciparsi dal capitalismo attraverso
lo Stato, emancipando lo Stato del capitalismo». Sul piano orga­
nizzativo ciò ha comportato una duplice conseguenza: da un la­
to la tendenza a modellare l’organizzazione del proletariato a
immagine e somiglianza di quello stato che si intendeva conqui­
stare (centralizzazione dell’azione, delega del potere, gerarchiz-
zazione burocratica, mitizzazione dei vertici, eccetera); dall’al­
tra l’ulteriore gerarchizzazione tra il livello organizzativo più vi­
cino all’azione statale (il partito) e i livelli considerati inferiori (il
sindacato e le organizzazioni cooperativistiche e mutualistiche).
Le ragioni di questo «curioso progetto» sono ovviamente state
numerose: il carattere impersonale dell’apparato dello stato e
l’illusione di «neutralità» da esso generato; la forma parlamenta­
re a democrazia rappresentativa assunta dagli stati moderni; la
nazionalizzazione delle masse popolari attuata dai grandi stati
borghesi e burocratici del tempo della seconda rivoluzione in­
dustriale guidata dalla Germania (e che produsse perciò fra l’al­
tro anche il modello del partito socialdemocratico di massa); la
funzione sempre maggiore esercitata dalla spesa pubblica e dal­
lo stato assistenziale, che portò inevitabilmente gli operai a tra­
sformarsi sempre più da «militanti» in «clienti», sia pure «pa­
ganti».
Un aspetto resta tuttavia decisivo (secondo l’analisi di Bihr,
che qui condividiamo): l’affermarsi del modello produttivo e
sociale fordista, basato su un peculiare «compromesso storico»
(rinuncia all’anticapitalismo e al mantenimento di culture sepa­
rate ed antagonistiche in cambio della sicurezza sociale, di un
buon salario indiretto, di una stabile indicizzazione del sala­
rio diretto, e di una sostanziale «integrazione» operaia nel capi­

164
 talismo). Questo modello è stato produttivo (massificazione del­
la classe operaia, meccanizzazione spinta del processo di lavoro,
dissolvimento delle vecchie culture operaie basate sul mestiere),
sociale (scomparsa della produzione domestica e integrazione
totale del consumo operaio nel rapporto salariale) e politico
(parlamentarizzazione e sindacalizzazione del conflitto, entram­
be sulla base dello stato nazionale), e la sua crisi attuale è appun­
to anch’essa produttiva (dalla fabbrica rigida e meccanizzata ad
una nuova fabbrica fluida, flessibile, articolata), sociale (fram­
mentazione sempre più spinta delle forme di reddito e segmen­
tazione spinta del mercato del lavoro) e politica (destatualizza-
zione dell’economia e sua sempre più spinta transnazionalizza­
zione).
È questa la base immediata del passaggio apparente dal Mo­
derno al Post-Moderno. Con il termine «apparente» non inten­
diamo naturalmente dire che questo passaggio è illusorio, e che
perciò il Post-Moderno non esiste, ed è una invenzione degli in­
tellettuali alla moda. Al contrario, il prossimo capitolo sarà de­
dicato proprio alla piena esistenza del Post-Modemo. Ciò che
diremo non è probabilmente troppo originale, ma non è neppu­
re ovvio e scontato. Se infatti la tradizione comunista ha avuto
un mancato appuntamento con la modernità (per le quattro ra­
gioni da noi sommariamente esposte in questo paragrafo), essa
ha avuto una vera e propria rimozione della post-modernità. E
se il mancato appuntamento e la rimozione sono cose teorica­
mente diverse, all’atto pratico risultano assolutamente eguali.
II
Definizione e dialettica del Post-Moderno

Post-Moderno o Postmoderno? È meglio scrivere questa pa­

rola con il trattino o nor? Non è forse molto importante. Abbia­
mo scelto la prima variante dopo aver letto un’acuta osservazio­
ne dell’americano Dumm: «Il termine post-moderno è general­
mente scritto senza il trattino. Io preferisco usare il trattino per­
ché mi ricorda meglio che è improbabile che le aporie della mo­
dernità possano essere superate con la semplice asserzione lin­
guistica che l’età moderna è finita». Il francese Meschonnic si
esprime in modo analogo: «La modernità è la vita. E la facoltà
del presente. È fatta di invenzioni del pensare, del sentire, del
vedere, del capire, delle forme di vita. Ed è per questo che ci
J3uò essere un Post-Modernismo, ma non una post-modernità».
E questa l’idea di fondo cui questo capitolo è ispirato.

La definizione di Post-Moderno

La definizione di Post-Moderno è inevitabilmente meno chia­

ra e precisa di quella di Moderno, perché è derivata da quest’ul-
tima, spesso in modo parassitario. Con uno sforzo di astrazione
concettuale, diremo subito che il post-moderno è il futuro ante­
riore della modernità. Esso è un suo possibile futuro, perché in­
dica le modalità di sviluppo integrale di qualcosa che deve anco­
ra manifestare le sue intrinseche possibilità latenti; esso è anche
anteriore, perché queste possibilità sono già potenzialmente esi­
stenti fin dall’inizio, e la temporalità omogenea che scorre non fa
altro che permettere loro di apparire alla visibilità di tutti (ed è
per questo che abbiamo molto insistito nel capitolo precedente

167
 sul tempo lineare del capitalismo, che è il fondamento unico di
tutte le fasi della modernità, iniziale e avanzata).
H futuro anteriore è il luogo della periodizzazione temporale,
ed è per questo che la definizione filosofica di Post-Moderno
coincide strettamente in ultima istanza con la sua periodizzazio­
ne storica. In questo paragrafo, utilizzeremo le proposte di pe­
riodizzazione di tre autori di lingua inglese, Jameson, Anderson
e Harvey, che ci sembrano ad un tempo utili, corrette e perti­
nenti.
Fredric Jameson insiste molto sul fatte che il Post-Moderno è
un fenomeno storico ineludibile, e non un’opinione sbagliata
dei post-moderni. Più esattamente egli scrive che «... se il post­
modernismo è un fenomeno storico, ogni tentativo di concettua-
lizzarlo in termini morali o moralizzanti deve essere ritenuto ca­
tegorialmente errato».
In quanto fenomeno storico, il Post-Moderno è per Jameson
la logica culturale tipica diel capitalismo avanzato (late capitalism,
Spatkapitalismus, capitalisme avance). Tradurre è sempre un
p o ’ tradire, ma riteniamo che «capitalismo avanzato» sia meglio
di «tardo capitalismo», per almeno due buone ragioni: il termi­
ne «avanzato» richiama l’idea di processi che manifestano in
modo ampio e articolato, mentre il termine «tardo» può ingene­
rare l’idea fuorviarne di qualcosa di vecchio, malato e prossimo
alla fine imminente (illusione tradizionale del movimento ope­
raio storico); il termine «avanzato» si adatta meglio alla nozione
di modo di produzione capitalistico, che proponiamo di sosti­
tuire ogni qualvolta sia possibile alla ambigua nozione di capita­
lismo. Il capitalismo avanzato, a sua volta, è per Jameson un ter­
zo stadio del capitalismo (nel linguaggio del marxista italiano La
Grassa: una terza transizione capitalistica): Jameson ammette
apertamente il proprio debito verso un libro di Ernest Mandel,
ed è per questo che possiamo definire la sua proposta di perio­
dizzazione come proposta Jameson-Mandel. In breve, essa è
la seguente:

168
 STA DI DELLO SVILUPPO NORM E CULTURALI BASE TECNICA
CAPITALISTICO EGEMONICHE PREPONDERANTE
Capitalismo di libero mercato Realismo Vapore
Capitalismo monopolistico Modernismo Meccanica-elettricità
Capitalismo multinazionale Post-Modernismo Energia atomica
dei consumi Nuove tecnologie

Il merito della periodizzazione Jameson-Mandel è a nostro

awiso quella di mettere le basi per una trattazione strutturale
del Post-Modernismo. In questo modo, si suggerisce di non far­
si invischiare nell’interminabile querelle fra moderni postmo­
derni, per studiare invece i modi concreti di funzionamento del­
le norme culturali «egemoniche» (ecco una bella parola gram­
sciana!) di uno stadio storico di un modo di produzióne.
Perry Anderson riprende integralmente l’approccio alla Ja­
meson-Mandel, sottolineando ancora di più la totale inutilità
della categoria di «modernizzazione», categoria-feticcio per tut­
ti i confusionari superficiali. Egli afferma che «... la storia del ca­
pitalismo deve essere periodizzata, e la sua traiettoria determina­
ta ricostruita, se vogliamo raggiungere una sobria comprensio­
ne di che cosa vuole effettivamente dire “sviluppo” capitalistico.
Il concetto di “modernizzazione” impedisce semplicemente tut­
to questo». Il fatto che esso venga continuamente usato «a sini­
stra» — aggiungiamo noi — è la prova filosofica provata del fat­
to che quest’ultima non è più per nulla il luogo di un’opposizio­
ne teorica al capitalismo, ma la sede di una crisi ormai senza
uscite di una configurazione sociale obsoleta.
Anderson propone di collocare storicamente l’esaurimento
del modernismo nei trentanni che seguono il 1945 e la fine della
seconda guerra mondiale, a causa della dislocazione storica di
tre coordinate strutturali che avevano caratterizzato il periodo
precedente. Il Moderno è per Anderson un campo culturale che
si costituisce all’intersezione di tre determinanti decisive:
(a) la persistenza (fino alla fine dell’Ottocento) di pezzi interi
degli anciens régimes, accompagnati dai loro canoni consacrati
di produzione artistica. La codificazione di questi ultimi stabili­
sce una scala di valori culturali contro i quali il modernismo in­

169
 sorge. In questo modo, l’esistenza di un avversario comune uni­
fica le pratiche estetiche del modernismo nascente.
(b) il momento storico del modernismo nascente è quello del­
la seconda rivoluzione industriale (telefono, radio, automobile,
aereo, eccetera). L’immaginario sociale del modernismo è allora
segnato in modo congenito dalle forme tecnologiche e dalle in­
venzioni di questa rivoluzione.
(c) la congiuntura storica del modernismo corrisponde a un
diffuso sentimento di attesa di una rivoluzione sociale. La pros­
simità immaginativa della rivoluzione è intrattenuta da una ten­
sione sociale che si manifesta attraverso conflitti di classe aspri e
duri.
Secondo Anderson la crisi di queste tre coordinate è la pre­
messa della possibile apparizione del post-moderno: sparizione
dell’ordine agrario e semi-aristocratico, affermarsi massiccio
del fordismo, esaurimento delle ondate di innovazione tecnolo­
gica della seconda rivoluzione industriale, sparizione della «pal­
pabilità» della rivoluzione socialista. Ecco i testimoni eloquenti
di questo trapasso d’epoca.
Secondo David Harvey, invece, il Moderno e il Post-Moder-
no sono correlati sostanzialmente «omogenei» e contemporanei
di una dinamica unitaria del capitalismo. Harvey sostiene che
«... le rivoluzioni profonde della sensibilità avvengono quando
idee dominate e latenti in un determinato periodo diventano
esplicite e dominanti in un altro», e che «la distinzione catego­
riale netta fra modernismo e postmodernismo sparisce, per es­
sere rimpiazzata da un esame del flusso delle relazioni interne al
capitalismo inteso come un tutto». In questa prospettiva, Har­
vey propone di considerare come dicotomia fondamentale, o
meglio come polarità dominante, quella fra modernità rigida, o
fordista, e postmodernità flessibile. Si hanno in questo modo
numerosissime polarità, di cui qui segnaleremo alcune:

MODERNITÀ FORDISTA POST-MODERNITÀ

O RIGIDA FLESSIBILE
Potere dello stato-nazione Potere finanziario multinazionale
Stato del benessere (welfare) Neo-conservatorismo

170
Urbanizzazione metropolitana Contro-urbanizzazione
Sindacalismo unitario Individualismo corporativo
Riproduzione meccanica Riproduzione elettronica
Industrializzazione De-industrializzazione
Capitale produttivo Capitale fittizio
Erica protestante del lavoro Liberalizzazione del costume
Razionalità tecnico-scientifica Differenzialismo
Rinnovamento urbano Rivitalizzazione urbana
Paranoia Schizofrenia
Dio Padre-materialità Spirito Santo-immaterialità
Avanguardismo artistico Com m ercializzazione artistica
Permanenza Effimero
Fallico Androgino
Produzione e originalità Riproduzione e pastiche
Semantica Retorica
Profondità Superficie
Internazionalismo Geo-politica
Tempo Spazio

Abbiamo scelto venti polarità fra quelle segnalate da Harvey

(in realtà ve ne sono molte di più), per indicare come vi sia qui
un tentativo di stabilire un rapporto tra forme materiali e forme
simboliche che possano caratterizzare la «condizione post-mo­
derna» come orizzonte globale dell’esperienza. Fra queste venti
polarità ne segnaliamo due, che sono a nostro avviso quelle deci­
sive: quella fra rigido e flessibile, che correla il Post-Moderno
alla produzione flessibile della terza rivoluzione industriale, e
che suggerisce non certo la fine del taylorismo e del fordismo
(che non sono affatto finiti: il taylorismo è incorporato piena­
mente nella nuova produzione flessibile, e il fordismo viene
esportato fuori dalle metropoli diventando «fordismo periferi­
co»), quanto la loro decadenza come fondamenti informatori
della totalità sociale; quella fra tempo e spazio, che segnalano la
fine delle grandi proiezioni temporali orientate (le «grandi nar­
razioni» di Lyotard), e la dispersione frammentata dell’espe­
rienza che si spazializza sempre più in superfìci «chiuse» (i nuo­
vi quartieri dei ricchi difesi da cani e da poliziotti privati; il gusto

171
 per il Medioevo e per l’incastellamento, di cui parleremo in un
prossimo paragrafo; il nomadismo giovanile e i nuovi pellegri­
naggi di gruppo in occasione dei concerti rock, eccetera).
Il merito di Harvey sta però a nostro avviso nel fatto che la
stessa polarità fra rigido e flessibile è flessibilizzata, e fra le sue
polarità non c’è un prima e un dopo (come ancora avviene in Ja-
meson e in Anderson), ma una connessione dialettica simulta­
nea. Ed ecco il modello androgino che viene imposto dai media
nelle metropoli, mentre quello fallico prospera tuttora nei paesi
oppressi dall’imperialismo; ecco la religione fondamentalista
del Padre severo che continua a fiorire nel Terzo Mondo, come
unica protesta possibile all’unificazione culturale capitalistica
del mondo, mentre la religione liberalizzata dello Spirito Santo
può fiorire in un mondo elettronico di simulazioni metropolita­
ne; ecco, infine, l’invisibile permanenza del modo di produzio­
ne capitalistico che può travestirsi da perdita del fondamento,
da effimero, da «pensiero debole», da esodo e da nomadismo
metropolitani. Ed ecco allora il Post-Moderno: un’esperienza
globale della fase attuale della modernità.

La teorìa del Post-M oderno di Jean-Fran^ois Lyotard

La teoria della postmodernità di Lyotard è a nostro avviso

esemplare, come lo è quella di Habermas a proposito della mo­
dernità. La sua definizione di Post-Moderno è fulminante:
«Semplificando all’estremo, si definisce “postmoderno” l’incre­
dulità di fronte alle meta-narrazioni». E ancora: «L’era della tra­
sgressione è terminata. Bisogna sostituire alla teoria critica una
teoria ironica. Allora ci sarà forse una sola teoria fatale: la teoria
come ironia oggettiva». La seconda affermazione è di Baudril­
lard, che ha avuto con Lyotard divergenze teoriche secondarie.
Chi scrive ritiene invece che Lyotard e Baudrillard siano teori­
camente complementari, e il secondo sia soltanto un «attore ca­
ratterista», adatto per rapide scene comiche, mentre il primo sia
invece un «primo attore». Le due citazioni ci sembrano comple­
mentari, perché l’incredulità e l’ironia sono atteggiamenti an-

172
ch’essi complementari: non ci crediamo più, e per questo pos­
siamo sorridere quando qualcuno cerca di raccontarci le sue
storie.
Già, le sue storie. Negli anni Ottanta, scrivendo la sua doloro­
sa autobiografia, Althusser aveva già definito il materialismo (e
dunque anche la filosofia, il marxismo e il comuniSmo) in questo
modo: ne pas (se) raconter des bistoires. Questa definizione, che
accogliamo integralmente (anche se nella prima parte di questo
saggio ne abbiamo proposta un’altra più sofisticata: la cono­
scenza della contraddittorietà dell’essere inteso come unità
astratta del lavoro sociale complessivo), è anche una risposta al­
la sfida post-moderna. Althusser sembra avvertire die il comu­
niSmo non ha nessun bisogno di raccontar(si) delle storie, e che
anzi avrebbe bisogno di lasciarsi al più presto alle spalle il pe­
riodo storico in cui è stato fondato su di esse. In opposizione a
questo atteggiamento, Lyotard definisce la Modernità proprio
nei termini di una generale legittimazione in base a «storie» (ré-
cits) del tutto infondate. Queste «storie», che d’ora in poi rende­
remo come «narrazioni», sono per l’appunto il tessuto di legitti­
mazione e l’orizzonte di emancipazione che la post-modernità
dissolve e lascia alle spalle. Nella formulazione del post-moder­
no italiano Vattimo (che utilizza una terminologia filosofica te­
desca anziché francese) la post-modernità non «supera» la Mo­
dernità (la pretesa di «superare» è ancora troppo dialettica e
moderna) ma la «lascia perdere» (non più Uberwindung, dun­
que, ma soltanto Verwindung).
Lyotard distingue acutamente fra le Grandi Narrazioni mo­
derne e quelle delle società tradizionali, a suo avviso mitologi­
che, perché basate su ima Origine e non su un Fine da realizzare
(sfugge a Lyotard — che non ha mai voluto imparare la lezione
di Althusser — che Origine e Fine sono la stessa cosa, e che ri­
sulta filosoficamente inconsistente distinguere fra legittimazioni
filosofiche tradizionali in base al Mito dell’Origine e legittima­
zioni filosofiche moderne in base alla Promessa del Fine). Le
Grandi Narrazioni moderne (la cui reazione di incredulità costi­
tuisce il Post-Moderno) sono nell’essenziale cinque:
(a) Grande Narrazione Cristiana (redenzione dal peccato ori­

173
 ginale attraverso l’incarnazione divina in una persona divino-
umana).
(b) Grande Narrazione Illuminista (emancipazione dall’igno­
ranza, dai pregiudizi e dalla servitù attraverso l’egualitarismo,
l’istruzione e il buon uso della ragione).
(c) Grande Narrazione Speculativa (realizzazione dell’Idea
Universale attraverso la dialettica storica del concreto).
(d) Grande Narrazione Capitalistica (emancipazione umana
attraverso lo sviluppo economico, tecnico e industriale).
(e) Grande Narrazione Marxista (emancipazione dall’aliena­
zione e dallo sfruttamento di classe attraverso la socializzazione
del lavoro e l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di
produzione e di scambio).
Lyotard sa molto bene che queste cinque Grandi Narrazioni
non hanno lo stesso statuto teorico e pratico. Per esempio, la
Grande Narrazione Marxista si basa su di ima fortissima legitti­
mazione ideologica, mentre quella capitalistica non ha un «di­
scorso che fondi la propria verità», e lo sostituisce con ^in izia­
tiva». Il capitale prende l’iniziativa, si dimostra efficiente, e vin­
ce non certo sulla base di discorsi morali (che riserva agli alloc­
chi che prendono sul serio la «libertà» della sua opinione pub­
blica, in realtà manipolatissima), quanto sulla base della propria
«performatività», cioè efficienza.
Da un punto di vista filosofico, la classificazione di Lyotard è
il frutto di una sapiente operazione di eclettismo. In primo luo­
go, egli considera «falsificata» la Grande Narrazione Illuministi­
ca con l’esempio di Auschwitz, questo campo di sterminio reso
possibile proprio dalla modernizzazione tecnologica e sociale (e
si ha qui la ripresa delle tesi sulla «modernità» dell’Olocausto di
Bauman e sulla dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e
Adorno). In secondo luogo, egli considera Hegel il massimo so­
stenitore della Grande Narrazione Speculativa, e questa è esat­
tamente anche l’opinione di Habermas, con la differenza che
Lyotard ci sembra molto più conseguente del tedesco: Lyotard,
essendo un post-moderno e non un moderno, respinge Hegel;
Habermas, che vuole essere moderno, riconosce che Hegel è il
massimo teorico della modernità, e poi definisce la modernità

174
stessa in termini normativi e trascendentali, cioè kantiani. In ter­
zo luogo, egli connota molto acutamente la Grande Narrazione
Cristiana in termini di «redenzione» e non solo di «credenza»,
mostrando di conoscere la specificità del monoteismo occiden­
tale molto meglio di tanti «praticanti» filistei, che ritengono che
Dio si sia incarnato in Gesù solo per permettere loro una so­
pravvivenza spettrale dopo la morte (come se la religione degli
antichi egizi non fosse già più che sufficiente per questo). In
quarto luogo, egli individua il cuore del marxismo nell’equazio­
ne proletariato-comunismo, e difatti lo vede «falsificato» dal fat­
to che i proletari empirici mostrano con i fatti di non volere il co­
muniSmo (e Lyotard fa gli esempi di Berlino 1953, Budapest
1956 e Varsavia 1980). È interessante che, anche in questo caso,
Lyotard finisca con il definire il marxismo nello stesso modo
con cui lo definisce Habermas (marxismo-teoria di un Soggetto
socialmente unitario), e dunque con il falsificarlo nello stesso
modo con cui lo falsifica il suo alter ego moderno. Ma su questo
punto, a nostro avviso decisivo, torneremo ampiamente nel
prossimo capitolo.
La teoria di Lyotard si configura di fatto come una teoria della
fine della storia, ma noi non la esamineremo sotto questo punto
di vista. È invece importante capire che, nonostante alcuni vizi
filosofici nella struttura (ad esempio — non possiamo fare a me­
no di ripeterlo — l’incredibile incomprensione del fatto che non
esistono due miti distinti, dell’Origine e del Fine, ma un mito
unico), questa teoria è molto acuta e intelligente, e si sarebbe
dovuto cogliere l’occasione, se fosse ancora esistita una comuni­
tà filosofica di studiosi marxisti, per ima riformulazione teorica
radicale della teoria comunista di riferimento. In realtà, questa
occasione non fu colta, per il fatto che la stessa teoria di Lyotard
non era altro che una manifestazione sofisticata della «dissolu­
zione interna» del marxismo occidentale, nella sua forma «pari­
gina», che era nello stesso tempo la forma storicamente egemo­
ne. E questo un punto di importanza decisiva.

175
La genesi parigina della filosofia post-moderna:
un’efesia marxista radicale

H Post-Moderno è un fenomeno intemazionale, e la sua com­

prensione presuppone un’adeguata periodizzazione del capita­
lismo. Chi scrive accetta dunque i suggerimenti metodologici di
Jameson, Anderson e Harvey, e rifiuta invece la metafisica post­
moderna di Lyotard. Nello stesso tempo, riteniamo che la natu­
ra non solo francese, ma addirittura parigina, della filosofìa post­
moderna debba essere sottolineata. Una città non è soltanto un
insieme di case, strade, quartieri, scuole e musei. Una città è an­
che il luogo di una comunità culturale e politica che influenza in­
direttamente le elaborazioni apparentemente più de-territoria-
lizzate.
Prendiamo ad esempio Barcellona negli anni Sessanta e Set­
tanta. Il franchismo stava lentamente cambiando pelle all’inter­
no della cauta modernizzazione tecnocratica gestita dall’Op#*
Dei. La Spagna usciva gradatamente dal clima di contrapposi­
zione frontale tra fascismo e antifascismo che aveva trasformato
la guerra civile spagnola del 1936-39 in uno scontro culturale e
sociale tra visioni del mondo inconciliabili. Nelle librerie «di si­
nistra» cominciavano a comparire testi di filosofia marxista avi­
damente letti e discussi. La gioventù «di sinistra» spagnola cer­
cava di vivere contemporaneamente la modernizzazione del co­
stume familiare e sessuale e l’utopia comunista rivoluzionaria
(certo, questo avveniva dovunque, ma in Spagna questa com­
presenza assumeva un carattere particolare, tenuto conto del fa­
scismo ancora al potere nello stato). Il marxismo italiano del
PCI di Togliatti, Longo e Berlinguer era avidamente recepito
come il fronte più avanzato del pensiero mondiale, senza capire
che non si trattava della mitica conciliazione fra comuniSmo e li­
bertà (e chi la rifiuterebbe, se conoscesse la formula?), ma del­
l’ideologia di integrazione in un sistema partitico e consociativo.
Alla fine, la movida e il nazionalismo catalano vinsero contro la
presa del Palazzo d’inverno.
Prendiamo Atene in quegli stessi anni. Anche lì, come in Spa­
gna, la gioventù cercava un’uscita dal clima della guerra civile e

176
 della repressione. Musica, socialità, impegno politico, culturale
e morale giganteschi. Chi ha conosciuto l’Atene degli anni Ses­
santa sa che cosa significa una cultura giovanile di opposizione
schiacciata da un colpo di stato fascista (il 1967 dei colonnelli
greci). Quando la democrazia fu restaurata, nel 1974, il popolo
greco trovò progressivamente nel populismo una sua via verso
raffermazione dei suoi diritti nazionali e sociali, pagando il
prezzo della corruzione e della modernizzazione superficiale e
stracciona che il populismo fa purtroppo pagare come prezzo
per i suoi servizi. Nello stesso tempo gli intellettuali comunisti
greci, che sono forse il gruppo sociale più cosmopolita che esi­
sta al mondo (gli studi nelle università straniere sono l’eccezione
in Italia, e la norma in Grecia), diedero luogo ad ima discussione
sul marxismo ampia ed articolata, in cui eurocomunisti, filoso­
vietici, eretici vari, sfoderarono fino in fondo i loro argomenti.
Alla fine, l’incontro fra intellettuali e popolo non avvenne, e una
grande occasione fu persa per l’intera cultura greca.
Prendiamo infine Torino. In questa città, che vide negli anni
Venti l’attività politica e culturale di Gramsci e di Gobetti, si
contrappongono come in nessun’altra città europea una Bor­
ghesia e un Proletariato. Chi scrive continua a non ritenere ca­
suale che a Torino si sia manifestato quasi simultaneamente l’u­
niversalismo borghese liberaldemocratico di Norberto Bobbio
e l’operaismo conseguente di Raniero Panzieri. In effetti, chi
crede che la storia sia un processo in cui si affrontano due sog­
getti collettivi globali, la Borghesia (o l’Industria) e il Proletaria­
to (o la Classe Operaia), dovrebbe conoscere Torino e la sua
cultura. Da questa contrapposizione, che a Torino è anche ar­
chitettonica e visiva (Torino è una company town e una factory
town, e nello stesso tempo ha l’arredo urbano più borghese e
nobiliare d’Italia), molti hanno desunto che per strappare l’ege­
monia alla Borghesia il Proletariato debba diventare più bravo
di lei, e che dunque, così come il Capitalismo è la civiltà della
Borghesia (Agnelli, la FIAT, eccetera), analogamente il Sociali­
smo sarà la civiltà del Proletariato (l’operaio produttore di
Gramsci, l’operaio massa di Panzieri, eccetera). Chi scrive ritie­
ne di aver imparato a Torino che questa prospettiva è falsa e illu­

177
 soria, e che né la Borghesia né il Proletariato sono e possono es­
sere classi universali, trattandosi soltanto (in particolare nella
forma torinese, economicistica e sociologistica fino al ridicolo)
di specificazioni dell’unico orizzonte del modo di produzione
capitalistico. Resta comunque il fatto che Torino è anche una
«città filosofica», e non solo un insieme di fabbriche, monumen­
ti, parchi signorili, ville dei ricchi in collina.
Dall’inizio degli anni Cinquanta alla fine degli anni Settanta (e
dunque per un periodo relativamente lungo, trentanni circa)
Parigi è stata la capitale mondiale del «marxismo occidentale»,
del marxismo cioè che cercava un suo profilo teorico coerente
indipendentemente dall’ortodossia del marxismo-leninismo e
del materialismo dialettico. Negli anni Venti e Trenta questa
funzione era stata esercitata da Vienna e da Berlino, e in questo è
da vedere a nostro avviso il ruolo determinante della tradizione
ideologica e culturale della Seconda Internazionale, in cui la lin­
gua tedesca era egemone (mentre negli stessi anni, a Parigi, con­
tinuava la tradizione populistica, anarcosindacalista e radicale
del socialismo francese). Dopo la seconda guerra mondiale
Vienna e Berlino diventano città occupate, fronti della guerra
fredda, frontiere economiche e poliziesche in cui si contrappon­
gono direttamente USA e URSS, mentre Parigi riprende la sua
funzione tradizionale di capitale culturale cosmopolitica, in cui
la filosofia e le scienze sociali, che pure in essa hanno un alto gra­
do di istituzionalizzazione universitaria, continuano a presenta­
re una forte dimensione di espressività politica. A Parigi non so­
no solo fisicamente presenti Sartre e Garaudy, Althusser e Sève,
Bettelheim e Naville, Goldmann e Godelier: vi è anche un’inau­
dita concentrazione di studiosi di tutte le parti del mondo, la
compresenza conflittuale del marxismo «ortodosso» del PCF e
di tutti gli altri marxismi eretici, una cultura religiosa attiva e mi­
litante, la presenza visibile e massiccia del mondo arabo, dell’A­
frica nera, dell’Asia Sudorientale, dell’America Latina. Vi sono,
in breve, tutte le condizioni riunite per la formazione di una co­
munità intellettuale vasta e articolata, in cui i temi del comuni­
Smo possano essere ripensati fino in fondo.
Secondo Jameson, «gli anni Sessanta ci hanno lasciato in ere­

178
dità un grande dibattito teorico. La grande scoperta che emerse
allora, e che proviene anche in parte da Marcuse, è che noi vedre­
mo svilupparsi le forze di resistenza al capitalismo non dalla crisi
del capitale, ma dalla sua riuscita». Come è noto, Marcuse fu atti­
vo in California e a Berlino, non a Parigi. Ma è a Parigi che la sco­
perta dei Grundrisse di Marx ebbe forse la maggiore forza d’im­
patto. E infatti un profondo errore, teorico prima ancora che sto­
riografico, pensare che il cosiddetto gauchisme, cioè l’estremismo
politico marxista, sia interpretabile esclusivamente in termini di
«radicalizzazione» dello stesso paradigma sostenuto dalle ali più
«moderate» del movimento operaio. Il gauchisme, a nostro avviso,
non è infatti (o non è soltanto) l’«estrema sinistra» di una «sini­
stra» definibile in termini spaziali come la continuità di un seg­
mento lineare orientato. Il gauchisme è un’altra sinistra, die con­
tiene in sé potenzialmente germi di sviluppo dialettico del tutto
imprevedibili da parte di chi lo vuole interpretare nei termini in­
vecchiati della dicotomia riformisti/rivoluzionati (per cui i rifor­
misti volevano le stesse cose dei rivoluzionari, ma erano più pa­
zienti e realisti di questi ultimi, e mentre questi ultimi le volevano
ottenere in fretta con la violenza, i primi erano disposti ad aspetta­
re la lenta opera del tempo). Parigi è la sede geografica del gauchi­
sme, e non è un caso che il maggio 1968 abbia visto a Parigi la
massima espressione sociale possibile del gauchisme stesso (e an­
che la sua sconfìtta, ma questo non è di per sé un argomento; an­
che la Comune del 1871 fu sconfìtta, senza che la sua sconfitta sia
un argomento per liquidarla sprezzantemente). A differenza di
Torino, a Parigi non esiste una contrapposizione sociale fra Bor­
ghesia e Proletariato, in cui la prima si identifichi con il principio
dell’Industria e della Fabbrica e il secondo con il principio della
Classe Operaia e del Partito-Sindacato. A Parigi gli intellettuali
sono una comunità talmente vasta e ben organizzata da poter col­
tivare l’illusione di autonomia nella produzione della cultura e
dell’ideologia. Detto in altri termini: perché l’intera Realtà possa
apparire alla coscienza come un’Idea, bisogna che il supporto ma­
teriale delle idee, gli intellettuali, siano un dato corposo dell’espe­
rienza, così che la realtà stessa possa apparire come un prodotto
stesso dell’idea (solo in una città come Parigi poteva nascere la

179
 concezione althusseriana del primato della «pratica teorica»,
cioè del pensiero come tale). A Parigi gli intellettuali fanno inol­
tre parte di una comunità integralmente cosmopolitica, in cui la
lingua francese gioca lo stesso ruolo del greco nelle metropoli
semitiche come Antiochia o Seleuda; a Torino si vive fra gli ita­
liani, ad Atene fra i greci, a Madrid fra gli spagnoli. A Parigi, in­
vece, vi sono le condizioni per una generalizzazione universali­
stica dell’esperienza che può proiettarsi idealmente come espe­
rienza globale del presente storico. In breve: se Baudelaire ha
potuto fare a Parigi l’esperienza ottocentesca della Modernità,
non possiamo negare il diritto a Lyotard di aver fatto a Parigi l’e­
sperienza novecentesca della Post-Modernità.
Il disincanto post-moderno di Baudrillard e di Lyotard rap­
presenta l’esito finale di una pratica estremistica della Moderni­
tà, quella che ne prende sul serio due dimensioni strutturali: da
un lato, le tesi marxiane della positività della socializzazione ca­
pitalistica della tecnologia e delle forze produttive ^«anticame­
ra del comuniSmo»), insieme con la fiducia nelle capacità rivolu­
zionarie del proletariato organizzato in «consigli» e non mani­
polato da un partito; dall’altro, le tesi surrealiste sul «cambiare
la vita», trasformare integralmente la quotidianità, rifiutare la
duplicazione fra realtà ed immagine, riappropriarsi di ciò che ci
è stato alienato. Si tratta di due dimensioni costitutive del gau-
chisme storico francese, non tanto quello caricaturale della Chi-
noise di Godard, quanto quello di Socialisme ou barbarie e del-
VInternationale Situationniste: da un lato, l’operaismo classico,
che riduce la rivoluzione comunista ad autoattività operaia rivo­
luzionaria in presenza di una crisi capitalistica nata dalla circola­
zione e dalla caduta del saggio di profitto; dall’altro, il situazio-
nismo, questo erede del surrealismo, che estende la nozione di
capitale all’intero mondo della simulazione, dell’immagine, del­
la manipolazione globale del mondo della vita. Baudrillard e
Lyotard si sono formati alla scuola di Lefebvre, dell’Internazio-
nale Situazionista (Debord, Vaneigem) e di Socialisme ou Bar­
barie, questa compresenza fra il marxismo più vecchio, tradizio­
nale e ortodosso (il cui paradigma abbiamo disegnato nella p ri­
ma parte di questo saggio: rivoluzionarietà della classe operaia,

180
 socializzazione capitalista delle forze produttive come antica­
mera' del comuniSmo, esaudimento dei bisogni radicali fuori dal
mercato e contro lo stato), e il surrealismo più avanguardistico e
spregiudicato. Un simile amalgama è parigino nella sua più pro­
fonda essenza, e lo è appunto perché esercita nei confronti della
tradizione del marxismo occidentale la stessa funzione dissolu­
toria esercitata da Heidegger nei confronti dell’intera metafìsica
occidentale dell’Essere inteso come presenza.
Su di un piano storico, non bisogna dimenticare che la teoria
post-modema di Lyotard non è il primo tentativo parigino di
dissoluzione del marxismo occidentale, ma il secondo; il primo
tentativo, che precede il post-moderno lyotardiano di soli due o
tre anni, è quello dei nouveaux philosophes, la prima scuola filo­
sofica del mondo «lanciata» dalla pubblicità come le saponette e
i deodoranti. A distanza di meno di vent’anni, la scuola parigina
dei nouveaux philosophes appare ad un tempo grottesca e profe­
tica: grottesca per la miseria e la dozzinalità del suo livello teori­
co, profetica per essere riuscita ad imporre il tema della «dissi­
denza» del Singolo contro il Potere come la chiave ermeneutica
fondamentale per la comprensione del Novecento. I Nouveaux
Philosophes riciclavano con stile oracolare e con retorica malde­
stra i classici temi del totalitarismo della Arendt, della critica alla
dialettica e alla «società chiusa» di Popper, e della trasformazio­
ne dell’umanesimo in terrore di Merleau-Ponty (a sua volta pre­
sa dalla critica hegeliana di Robespierre e del giacobinismo), e
ripresentavano il tutto in una svelta confezione da supermerca­
to: il comuniSmo è totalitarismo, Stalin è stato peggio di Hitler, i
gulag comunisti sono stati come Auschwitz, Marx è alla base di
tutto questo, con la sua prometeica pretesa di sapere che cos’è la
storia e in che direzione essa si dirige; abbasso il comuniSmo, vi­
va la libertà; abbasso il socialismo, viva il capitalismo!
La frittata dei nouveaux philosphes poteva andare bene per le
gite aziendali del nuovo ceto medio capitalistico culturalmente
indifeso e depresso, ma risultava effettivamente immangiabile
per chiunque avesse un minimo di cultura e di sensibilità stori­
ca e filosofica. Non è dunque un caso che la meteora dei nouve­
aux philosophes durasse l'espace d’un matin, e venisse sostituita

181
 dalia ben più intelligente e articolata sintesi lyotardiana. In essa
non c’era la pretesa di fondare, una nuova filosofia della militanza
(nel caso dei nouveaux philosophes, della militanza anticomuni­
sta), ma veniva apertamente esibita la speranza di un mondo in cui
non d fosse neppure più bisogno di anti-comunismo, essendosi il
comuniSmo stesso dissolto come progetto unitario. Il lettore non si
lasci fuorviare dal fatto che Lyotard enumeri cinque diverse Gran­
di Narrazioni; è una sola la grande narrazione che Lyotard deside­
ra realmente falsificare, ed è quella comunista e marxista. Ciò av­
viene perché una parte della comunità intellettuale parigina aveva
verificato l’obsolescenza irrimediabile del proprio precedente pa­
radigma comunista (operaismo+situazionismo), aveva interpreta­
to il Maggio 1968 come falsificazione definitiva di esso e aveva
conseguentemente celebrato unitariamente i funerali del comuni­
Smo e della modernità. Per cancellare meglio le tracce, Lyotard le
confonde. Per tagliare l’albero, brucia l’intera foresta. Per am­
mazzare il padre, uccide tutti gli adulti.

Post-M oderno, medievalismo e cultura di destra

A fianco dell’aspetto principale, costituito dall’autodissolu-

zione della critica radicale agli esiti storici del socialismo con­
dotta dalle varianti parigine dell’operaismo e del situazionismo,
il Post-Moderno presenta anche un aspetto secondario, costitui­
to da una ricezione parziale di alcuni temi tradizionalmente dif­
fusi dalla cultura di destra europea (tedesca in particolare).
Questi temi sono numerosi, ma si possono tranquillamente
compendiare in due: gerarchia e comunità.
La cultura di destra è stata a nostro avviso qualcosa di estre­
mamente ricco e importante, di gran lunga superiore alla confu­
sa nebulosa definibile come «cultura di sinistra». Ci si intenda
bene. Nella riforma semantica che proponiamo in questo sag­
gio, la teoria marxiana del modo di produzione capitalistico non
è in nessun modo «cultura di sinistra», perché non si basa su pre­
giudizi operaistici, organicismi populistici, illusioni progressisti-
che, presunzioni snobistiche, e altri ingredienti di questo tipo.

182
La cultura di destra è ovviamente un coacervo di pregiudizi,
menzogne storiografiche, oscurità oracolari, eccetera. Nello
stesso tempo, essa è il luogo di elaborazione sistematica di due
nozioni che sono indubbiamente peggiori di quelle comuniste
che noi proponiamo (e che restano sempre e soltanto due: modo
di produzione e libera individualità integrale), ma che risultano
invece migliori di gran parte della vulgata progressista. Per dirla
ancora con Althusser: la destra racconta spesso meno «storie»
della sinistra, e dal momento che il materialismo consiste nel
non raccontar(si) delle storie, essa è più materialista. Con questi
parziali riconoscimenti, non intendiamo certamente aderire alla
critica tradizionalista alla modernità (perché è questa la cultura
di destra, una critica tradizionalista alla modernità; la retorica
elettorale della destra parlamentare delle moderne oligarchie di
ricchi chiamate erroneamente democrazie non è per noi «cultura
di destra», ma semplicemente «cultura capitalistica»), cui que­
sto saggio intende frontalmente contrapporsi. Intendiamo sem­
plicemente ripetere che la cultura di destra sviluppa sistematica-
mente, con paranoica consequenzialità, i due temi della gerar­
chia e della comunità, temi che essa sa molto bene rappresentare
il tallone d’Achille dei capitalismi e dei comuniSmi «normali».
Il principio della gerarchia si oppone frontalmente al princi­
pio dell’eguaglianza, e nello stesso tempo ambisce interpretare
meglio di questo il principio della giustizia. Dal momento che gli
uomini sono diseguali per virtù e capacità, la giustizia vorrebbe
che questa diseguaglianza fosse anche sancita da una gerarchia: è
questo il tema ossessivo della cultura di destra. L’unica disegua­
glianza giusta è quella che si basa sui meriti individuali e non sui
privilegi di gruppo, e l’unica diseguaglianza tollerabile è quella
moderatissima che attiene a beni e servizi superflui: è questa la
risposta tradizionale della cultura di sinistra. In realtà, se si pas­
sa dal piano ideale, filosofico, al piano pratico, storico, si vedrà
facilmente che la cultura capitalistica ha sempre legittimato la di­
seguaglianza sulla base del successo economico differenziato, e
la cultura di sinistra l’ha sempre legittimata sulla base dell’ap­
partenenza politica al partito-stato al potere: capitalisti e buro­
crati hanno dato luogo a classi privilegiate percepite dal resto

183
 della popolazione come qualcosa che era a loro contrapposto
(«loro» e «noi»). La cultura di destra ha dunque sempre avuto
modo di coltivare l’ideale della vera «diseguaglianza giusta»,
rintracciandola in una sorta di gerarchia ideale, non necessaria­
mente politico-sociale (ed è questa, a nostro avviso, una delle ra­
gioni del successo di Nietzsche presso ambienti non etichettabi­
li come fascisti tout court).
Il principio della comunità si oppone frontalmente al princi­
pio dell’individualismo capitalistico. Su di esso è possibile fon­
dare una solidarietà organica, che non ha bisogno di nessuna le­
gittimazione razionalistica (ed ecco perché la cultura di destra
ritiene di trovare nella razza, nel sangue e nella nazione principi
più solidi del contrattualismo universalistico). Il principio della
comunità risponde evidentemente a necessità ben radicate nella
struttura istintuale della natura umana, che è profondamente so­
ciale ed autoriflessiva nella sua più profonda essenza, se persino
il capitalismo più individualistico è costretto a tenerne conto
nell’organizzazione della sua quotidianità (e si pensi agli USA, in
cui l’esistenza della comunità è molto più radicata e solida di
quanto non lo sia nella stessa Europa). La comunità e la gerar­
chia, unite insieme, danno luogo a una società basata su comuni­
tà gerarchizzate fra loro e gerarchizzate anche al loro interno.
Il Medioevo è il luogo immaginario ideale in cui si incontrano
le culture della nuova destra e del post-moderno. Questo non
avviene naturalmente per caso, dal momento che il Post-Moder­
no nasce sulla base di un disincanto nei confronti dei valori mo­
derni in quanto tali, e questo disincanto rilegittima automatica-
mente il mondo culturale pre-moderno nel suo complesso. Ma il
Pre-Moderno occidentale è il Medioevo, in cui erano presenti
insieme gerarchia e comunità. Per nascere, la modernità era cer­
to stata costretta a delegittimarlo, e a rivelare il carattere infon­
dato delle sue pretese (il diritto divino dei re, la nobiltà di san­
gue e di suolo, l’intolleranza religiosa, eccetera), ma il Medioevo
aveva continuato a vivere sotterraneamente nell’immaginario
collettivo, anche perché due tra le più importanti forme di cultura
popolare, l’agiografìa e la fiaba, avevano assunto la loro dimensio­
ne presente proprio nel Medioevo stesso, ed erano riuscite a so-

184
 prawivere allo stesso sviluppo del romanzo borghese moder­
no. La scuola storica francese delle Annales lo aveva legittimato
anche a livello colto, distruggendo le semplificate liquidazioni
tipiche dei momenti più trionfali del progressismo moderno.
Medioevo e Post-Moderno sono fatti per capirsi, intendersi e
amarsi. I giapponesi fanno convivere l’intelligenza artificiale con
i samurai. La cinematografia hollywoodiana immagina le guerre
stellari di un futuro da fantascienza come guerre tra feudatari ar­
mati con ordigni atomici. Il papa polacco Wojtyla fa convivere
l’uso delle comunicazioni di massa con il mantenimento integra­
le dell’impianto teorico del tomismo aristotelico. Alle soglie del
Duemila, sotto le spoglie dell’integralismo di Khomeiny e del
nazionalismo di Saddam, l’Islam si ripresenta sotto la forma de­
gli «Ìnfedeli«, del nemico irriducibile dell’Occidente. La paura
dell’AIDS si manifesta nell’immaginario come la paura di una
peste mandata certamente da Dio per i nostri peccati, ma facili­
tata anche da untori da punire e segregare. Da Terminator a bia­
de Runner, i film che vediamo parlano di un Medievo tecnologi­
co, dove i rapporti sociali sono quelli del feudalesimo, dal buf­
fone di corte, allo scudiero, al nobile, al mago. I videogiochi da
computer si situano in universi medievali. Se oggi il manager
nipponico è il samurai della finanza e della tecnologia, in Occi­
dente si fa strada l’idea che i finanziai e gli industriali siano i
nuovi cavalieri di ventura, i nuovi principi del Rinascimento,
con un’immagine di grandi potentati aristocratici in lotta fra di
loro (e basti leggere i giornali finanziari sotto l’aspetto delle im­
magini letterarie). Il successo internazionale del romanzo di
Umberto Eco, Il Nome della Rosa, è anche dovuto a questo
grande ritorno del Medioevo che ha accompagnato la fioritura
dell’estetica post-moderna e della nostalgia per nuove gerarchie
e nuove comunità che, in mancanza di una vera capacità di inno­
vazione, non possono che riprodurre le vecchie gerarchie e le
vecchie comunità. La gente cerca sicurezza e calore? Il Post-Mo­
derno le dà questa sicurezza e questo calore, ma non può farlo
che attraverso il lancio di nuove figure carismatiche e la propo­
sta di nuovi ghetti e di nuovi conventi. Allo smantellamento del­
l’anonimato universalistico dello «stato sociale» e della sua assi-

185
 stenza generalizzata si sostituisce la ricerca di nuove corporazio­
ni «comunitarie» in cui la solidarietà sia selettiva, ma anche
«personalizzata». Una nuova retorica della «convivialità», della
«prossimità», dell’agire friendly («amichevole») nasconde a ma­
lapena che si sta legittimando l’abbandono di qualunque pro­
getto emancipatorio generale.
Questo Medioevo naturalmente è del tutto fasullo e immagi­
nario. Purtroppo, non è questo il problema. Anche l’Antichità
Classica di Robespierre era immaginaria, ma l’evocazione dei
Gracchi serviva a legittimare la repubblica giacobina e la rifor­
ma agraria. In questo caso, il Medioevo è la metafora della feu-
dalizzazione progressiva del capitalismo, il fatto che il grande
incremento tecnologico e produttivo avviene nella forma del-
r«incastellamento» dei complessi industriali e finanziari, e che il
senso della storia comincia ad assumere la veste inquietante del­
l’Apocalisse piuttosto di quello rassicurante di un annuncio di
liberazione. Nel prossimo capitolo, dedicato al tema della fine
della storia, faremo naturalmente rilevare che l’esito apocalittico
è ima delle varianti principali delle concezioni della temporalità,
e non bisogna pertanto stupirsene troppo. L’attuale moda me-
dioevalistica, con i suoi effetti simbolici di «scomparsa del futu­
ro», è indubbiamente però una caratteristica del Post-Moder­
no» e ad esso si accompagna strettamente. Il disgusto e la delu­
sione verso la politica, prodotti dalla sinergia incrociata della
sua irrilevanza riformatrice e della corruzione ormai oscena­
mente intollerabile delle sue manifestazioni quotidiane, hanno
indubbiamente contribuito a rilegittimare un’immagine me­
dioevale di «cavalieri di ventura» che scendono in campo contro
i «draghi», e che vivono in un castello da adulti e in un convento
da vecchi.
Il Medioevo, questo Pre-Modemo che oggi è tanto vezzeggia­
to dal Post-Moderno, è in realtà l’esito più probabile di un Mo­
derno che ha voluto rinunciare al comuniSmo come suo proget­
to possibile. H capitalismo cinquecentesco, spinto dalla necessi­
tà di una accumulazione primitiva del capitale, trovò nella teoria
calvinista dell’ascesi una profonda molla ideologica. E, in effetti,
se i primi capitalisti avessero scelto la strada del lusso e dell’o­

186
stentazione delle ricchezze, non avrebbe mai potuto compiersi
il «miracolo» dell’accumulazione. Ma oggi i capitalisti si trovano
in una ben diversa situazione produttiva, e non è allora un caso
che anche la loro estetica dello spreco e dell’ostentazione degli
status symbols si orienti verso modalità neo-feudali e neo-signo­
rili (in proposito, è interessante che in un paese apparentemente
tanto «repubblicano» come gli USA la simbologia sia invece
spesso scopertamente monarchica e pre-modema). Si dirà che il
capitalismo è innovazione mentre il feudalesimo è stagnazione, e
che dunque il medievalismo non può essere una caratteristica
stabile di esso, ma soltanto una moda congiunturale legata al d i­
ma di recessione, deindustrializzazione, aumento della disoccu­
pazione, insicurezza, eccetera. Bisogna allora distinguere fra le
brevi ondate pubblicitarie che propongono giochi elettroniri a
base di castelli e draghi, e modalità ben più serie e profonde del
costume individuale e collettivo. In proposito crediamo che cer­
te modalità medioevali nel costume e nel comportamento, di cui
molti si meravigliano e si indignano (ma come, c’è ancora qual­
cuno che dice oggi queste cose?), ritenendo che si tratti di un re­
siduo del passato, siano invece assolutamente post-moderne,
cioè appunto tipiche del momento attuale della modernità. An­
cora una volta, la credenza nel progresso può essere fuorviarne.
Non è infatti giusto dire che il capitalismo, passando dal Moder­
no al Post-Moderno, «rinuncia» all’idea di progresso scegliendo
una rimedievalizzazione. Non si tratta di una rinuncia consape­
vole, quanto di una modalità determinata e specifica della ge­
stione di società complesse, in cui la gerarchia deve diventare
flessibile e nello stesso tempo affermarsi e legittimarsi come ine­
luttabile necessità, e in cui il senso di comunità deve essere tra­
sferito da grandi insiemi internazionalistici o nazionalistici (il
proletariato, Io stato-nazione) a insiemi più piccoli, magari par­
zialmente autogestiti e autogovernati. In breve: il Medioevo è
Post-Moderno, ma il Post-Moderno è una fase del Moderno, e
questa fase è dentro il modo di produzione capitalistico.

187
 L’estetica post-moderna: architettura, avanguardia,
consumismo

Abbiamo rilevato nei precedenti paragrafi che la filosofìa post­

moderna, vista nella sua interezza, è la sintesi flessibile di una ra-
dicalizzazione autocritica della cultura di estrema sinistra (in
particolare dell’operaismo e del situazionismo) e di un indeboli­
mento pragmatico della cultura di destra (nei suoi due poli della
gerarchia e della comunità). Si tratta di un profilo teorico di tut­
to rispetto, che «sfida» il marxismo sul suo stesso terreno, sim­
bolico e sociale, e alla cui sfida il marxismo non ha fino ad ora ri­
sposta se non con inutili riproposizioni dei suoi paradigmi tra­
dizionali, resi a nostro avviso obsoleti della storia.
Ma il Post-Moderno è soprattutto estetica. Ed è estetica, si
badi bene, non solo nel senso «debole» per cui ha ovviamente
una sua peculiare estetica diversa da quella moderna, ma nel
senso forte per cui l’esperienza globalmente post-moderna del
mondo è nel suo insieme un’esperienza di tipo estetico. Per usa­
re una terminologia di tipo kantiano, il mondo non è più per
nulla interrogato nella sua dimensione teleologica (esso perde
infatti qualunque finalità), ma è ridotto integralmente alla sua
sostanza estetica; cadono inoltre le credenze nella scienza e nel­
l’etica, colonne portanti della modernità culturale. In questo pa­
ragrafo, non potendo esaminare nel dettaglio questo aspetto de­
cisivo della post-modernità, ci limiteremo a segnalare tre distin­
te dimensioni dell’estetica post-moderna stessa, scegliendole fra
quelle più note anche ai non specialisti.
In primo luogo, il Post-Moderno architettonico è incompren­
sibile senza una chiara consapevolezza della crisi della moderni­
tà architettonica ed urbanistica. Si tratta di cose notissime, e per
questo ci limiteremo a richiamarle alla memoria. Il Moderno in
architettura è fondamentalmente razionalismo, fiducia nei nuovi
materiali, scommessa nella decisività sociale e politica del pro­
getto urbanistico. Gli architetti e gli urbanisti, visti su scala
mondiale, sono fra le categorie più «a sinistra» del Novecento
(più degli ingegneri, affascinati dal managerialismo e dall’illu­
sione tecnocratica; più dei medici, che si sentono come i topi nel

188
 formaggio in una situazione generale di privatizzazione mercan­
tile della salute; e più degli avvocati, che trovano nella generaliz­
zazione delle svariate forme di proprietà privata la pietra filoso­
fale sfuggita per secoli agli alchimisti ), perché sono affascinati
dalle possibilità emancipatrici dell’architettura in quanto tale. A
nostro avviso è il brasiliano Oscar Niemeyer (più ancora di Le
Corbusier) a incarnare compiutamente il progetto architettoni­
co e urbanistico del Novecento, anche perché Niemeyer ha la
possibilità di progettare dal nulla addirittura una capitale come
Brasilia. Niemeyer è anche un comunista convinto e cosciente,
che trova nelle proprie convinzioni filosofiche un fondamento
quasi «naturale» delle proprie diversificate attività. Chi scrive
non pensa affatto che l’architettura e l’urbanistica moderna sia­
no «fallite». Non sono fallite affatto. Vi sono buone ragioni per
sostenere che in architettura il progetto moderno è tuttora supe­
riore alle proposte post-moderne, non solo sul piano della fun­
zionalità; ma anche sul piano propriamente estetico. È invece
fallita (o almeno parzialmente fallita) la convinzione ottimistica
che stava sotto il razionalismo moderno, secondo cui il raziona­
lismo estetico avrebbe in qualche modo «accompagnato» una
parallela razionalizzazione (progressiva e progressistica) delle
forme di vita individuali e assodate. Il modo di produzione ca­
pitalistico non è mai «razionale» nella sua meccanica generale di
riproduzione, ed è inutile progettare sulla carta edifici e quartie­
ri ricchi di verde pubblico, servizi e trasporti, quando alle vec­
chie comunità premodeme si sostituiscono soltanto le anonime
serialità delle moderne folle urbane solitarie, collegate esclusi­
vamente dal telefono e dai televisori sempre accesi. La critica
post-moderna al Moderno si innesta in questa generale crisi del­
la socialità urbana nel capitalismo, e trova ovviamente una com­
mittenza nel nuovo ceto medio senza illusioni e senza cosdenza
infelice, che ha sostituito la vecchia borghesia con le sue eredità
dialettiche.
Abbiamo rilevato nel capitolo precedenté che le avanguardie
storiche sorte fra il 1905 e il 1915 presentano un carattere ad un
tempo esplicitamente anti-borghese e implidtamente filo-capi­
talistico; da un lato, esse rappresentano provocatoriamente

189
 l’«assurdo» irrappresentabile nelle vecchie forme classicistiche,
e scelgono (si pensi all’espressionismo) la via simbolica, per il
semplice fatto che il vecchio realismo ' descrittivistico non era
più in grado di comunicare l’esperienza dell’irrazionalità globa­
le della visione del mondo apologetica della borghesia; dall’al­
tro, la crisi delle forme rigide e canonizzate della riproduzione
artistica è anche un avallo indiretto all’obsolescenza program­
mata e alla rotazione veloce della nuova produzione di massa ca­
pitalistica, che non teme la sperimentazione, ma se ne nutre. Le
avanguardie storiche sono dunque la compresenza di Modernità
(intesa come crisi dei fondamenti percettivi stabili) e del tra­
monto di essa. Abbiamo rilevato poco sopra che la critica post­
moderna all’architettura razionalistica moderna si basa sull’ac­
cusa di aver reso triste lo spazio urbano, e di aver imposto all’u­
tente le fissazioni funzionalistiche del progettista (critica paral­
lela a quella fatta al marxismo di voler essere un’utopia proget­
tuale che si impone senza chiedere il permesso al popolo in no­
me del quale pretende di agire). Analogamente, si ha a partire
dalla fine degli anni Cinquanta del Novecento (questa almeno è
la periodizzazione di Jameson) la piena istituzionalizzazione ca­
pitalistica dell’avanguardia anti-borghese, non solo artistica (Pi­
casso) ma anche letteraria (Joyce). Ciò che era stato un «oggetto
abbietto», ripudiato con orrore dalla borghesia vittoriana e po­
st-vittoriana, cioè che «stupiva il borghese» (épatait le bourge-
ois) dandogli i tratti di un ethos scandaloso, immorale, sovversi­
vo, antisociale, eccetera, diventa oggetto di una piena consacra­
zione e canonizzazione estetica. È ovviamente questa istituzio­
nalizzazione dell’avanguardia anti-borghese (Kafka diventa un
autore per le scuole medie, Picasso un bene di rifugio per capi­
talisti mafiosi, il dadaismo un oggetto di lusso per sceicchi arabi
del petrolio e multinazionali giapponesi) che fa da base per la
reazione post-moderna. Vi è in realtà una dinamica immanente
alla produzione capitalistica, colta a suo tempo dai situazionisti
francesi, che va verso una progressiva smaterializzazione del
prodotto e verso un dominio dell’immagine e della simulazione.
H massimo è raggiunto quando una lattina di minestra Camp­
bell, senza una significativa differenza fra l’originale e la copia

190
artistica, può servire contemporaneamente al pasto frettoloso di
un operaio appena rientrato esausto dal turno di notte di una
fabbrica capitalistica, e alla decorazione costosissima di un lus­
suoso salone del suo capitalista. Il fatto che due oggetti pratica-
mente identici possano costare l’uno 2 dollari e l’altro 10.000
dollari non deve essere visto come una «pazzia» (neppure Au­
schwitz, purtroppo, è una «pazzia»), ma come la manifestazione
particolarmente raffinata e sofisticata (da Marx già correttamen­
te definita «sovrasensibile») della forma di merce. E qui, e non
altrove, il luogo della crisi della Modernità artistica: razionali­
smo urbanistico, funzionalismo architettonico e sperimentazio­
ne artistica non possono resistere all’insensatezza della comuni­
tà capitalistica.
Si parla molto di «consumismo» capitalistico, e si tende a dare
a questa parola un significato morale negativo: la gente consu­
merebbe troppo, in gran parte roba futile, inutile e di cattivo
gusto, e tutto questo consumare sarebbe ad un tempo alienante
e scandaloso (alienante rispetto alla propria individualità, resa
unidimensionale dal continuo acquisto di cose non necessarie, e
scandaloso rispetto alla povertà degli altri). In realtà, il consu­
mismo è una realtà strutturale del capitalismo moderno, e non
significa affatto che sono diventati tutti ricchi e che il comuni­
Smo è diventato roba vecchia per poveri invidiosi, ma significa
che la rapida obsolescenza dei prodotti da consumare e la loro
rotazione velocissima sono diventate caratteristiche permanenti
della vita economica. La rapidità ci sembra particolarmente im­
portante, e così pure l’interruzione della continuità dell’espe­
rienza.
In proposito, riteniamo assolutamente decisive le due princi­
pali novità televisive dell’ultimo decennio: da un lato, il teleco­
mando, che permette di schizzare da un canale all’altro penaliz­
zando non solo ciò che è «noioso», ma tutto quanto voglia conti­
nuare a dimensionarsi sulla naturale fisiologica «lentezza» dell’e­
sperienza e della meditazione; dall’altro, l’interruzione pubbli­
citaria, che distrugge letteralmente la narratività del cinema (for­
ma d ’arte «moderna» se mai ce n’è stata un’altra), frammentan­
do la continuità del racconto in segmenti autonomi d’esperienza

191
 immediata. Il telecomando è indubbiamente un'invenzione irre­
versibile (non riteniamo possibile ritornare al pulsante che cam­
bia i canali); ma il fatto che non si faccia nulla contro l’interru­
zione pubblicitaria, e che si trovino anzi intellettuali e critici che
la difendono (parlando apertamente della bellezza di spot pub­
blicitari disgraziamente interrotti da brutti film), e che gli stati
sembrino impotenti di fronte ad essa, dimostra ampiamente che
il Post-Moderno non è affatto un’opinione fra le altre, ma una
modalità strutturale della terza rivoluzione industriale. Il capita­
lismo non ha semplicemente più bisogno di narratività. La fram­
mentazione percettiva è la sua attuale dimensione estetica domi­
nante. Non si tratta di essere «apocalitici» di fronte a questo. Si
tratta di capire bene quale sia la logica profonda che presiede al-
l’affermarsi apparentemente inarrestabile di questo spettacolo
globale indifferenziato.

Dalla vecchia piccola-borghesia moderna alla nuova

classe media globale post-moderna

Abbiam o m olto insistito nelle pagine precedenti sul fatto che

il segreto del comuniSmo non è sociologico, ma antropologico.
In altre parole, il comuniSmo non può essere il prodotto di una
catastrofe «automatica» del capitalismo (se anche il saggio di
profitto cadesse com e una pietra dalla cima di una montagna ci
sarà sempre una classe di capitalisti a rialzarlo, se nel frattempo
la gente non avrà cambiato radicalmente la sua mentalità) e nep­
pure della «capacità» costruttiva di una classe-soggetto. È dun­
que particolarmente importante capire quale sia la base «socio­
logica» d el consum o post-moderno di immagini e di idee. N on è
difficile. Per poterlo fare, bisogna prima liberarsi di due pseu­
do-concetti particolarmente fuorviami: l’«imborghesimento» e
la «proletarizzazione».
Con il termine di «imborghesimento» si allude generalmente
a un’elevazione nello status sociale e soprattutto nel livello dei
consumi della classe operaia e più in generale delle classi popo­
lari. Il proletariato «si imborghesisce», viene «integrato» nei va­

192
lori e nelle abitudini della piccola borghesia, e così smarrisce la
sua vocazione rivoluzionaria per un piatto di lenticchie. Che
vergogna! Che tristezza! Un intero tesoro di abitudini, di tradi­
zioni, di cultura popolare, eccetera, si perde irreparabilmene in
favore di una squallida «omologazione» piccolo-borghese! Seb­
bene vi sia, naturalmente, molto di vero in questi rilievi nostal­
gici (soprattutto per quanto riguarda la perdita della ricchezza
della cultura popolare in cambio della falsa emancipazione della
cultura di massa), il discorso generale sufi’imbotghesimento co­
me «perdita di un’essenza rivoluzionaria» ci sembra gravemente
moralistico. Nessuno può infatti chiedere seriamente ai proleta­
ri di rimanere tali per adempiere alla missione storica della rivo­
luzione. In primo luogo, questo è gravemente anti-marxiano, se
pensiamo che il comuniSmo di Marx si aspetta la rivoluzione
dallo sviluppo del capitale, e non dalla permanenza di forme di
coscienza arretrate. In secondo luogo, se i proletari rimanessero
tali («proletari», cioè, nel senso di popolo inteso come comuni­
tà egualitaria pre-capitalistica), non si avrebbe nessun comuni­
Smo, né buono né cattivo, perché i proletari stessi non potreb­
bero che riprodurre la loro cultura subalterna. La categoria di
imborghesimento è dunque impropria, e connota soltanto il fi­
siologico processo di allargamento del consumo legato all’au­
mento dello sfruttamento del plusvalore relativo e quindi della
produttività del lavoro. La «borghesia» è una categoria storica:
con l’allargamento del consumo operaio non si ha un parallelo
allargamento della borghesia, ma una modificazione del rappor­
to tra offerta e domanda. Né la borghesia né il proletariato sono
categorie sodali definibili in base ai profili del consumo sociale.
Un discorso analogo vale per la cosiddetta «proletarizzazio­
ne». Con questo termine si è inteso storicamente il processo di
espropriazione graduale dei ceti pre-capitalistici di piccoli lavo­
ratori indipendenti (artigiani, contadini, mezzadri, eccetera),
che diventano «proletari» perché perdono il loro reddito indi-
pendente, e devono farsi assumere dai capitalisti come operai.
In questo senso la categoria è valida: la proletarizzazione c’è ve­
ramente stata, ed ha anzi costituito uno dei fenomeni più impor­
tante della storia dell’Occidente. Vi è però chi usa questo termi­

193
 ne per indicare il fatto die la piccola-borghesia tradizionale, so­
prattutto impiegatizia, vede diminuire il proprio reddito ed il
proprio prestigio in rapporto alle classi di lavoratori manuali
meno scolarizzati, e «cade» così nel proletariato. Il fatto poi che
non voglia «caderci», e cerchi di resistere a colpi di manganello
(fascismo italiano nel 1922), oppure sia ansiosa di «cadere» nel
caldo abbraccio proletario (estremismo di sinistra italiano fra il
1969 e il 1976), può essere interessante sul piano storico e lette­
rario (Negri, Balestrini, eccetera), ma non cambia i termini del
problema. E i termini sono questi: la proletarizzazione e l’im­
borghesimento non esistono, e meritano di essere collocati nel
museo delle categorie obsolete, come quelle di generazione
spontanea, terra piatta, stelle fìsse e diritto divino dei re. Al po­
sto di queste categorie illusorie, si ha invece un corposo rime-
scolamento sociale ininterrotto dei gruppi e delle classi da parte
della dinamica riproduttiva del modo di produzione capitalisti-
co e della sua attuale terza rivoluzione industriale.
Uno degli effetti di questo rimescolamento è proprio la nuova
classe media globale che fa da portatore empirico non tanto del­
l’ideologia post-moderna intesa come visione del mondo orga­
nico e coerente, quanto della percezione post-moderna del
mondo. Il motto Anything goes, tutto va bene, segna effettiva­
mente una certa democratizzazione del consumo, nel senso che
cadono ormai i vecchi tabù estetici e sessuali che compartimen-
tavano rigidamente le classi durante la prima e la seconda rivo­
luzione industriale. La classe media globale di cui parliamo è co­
stituita (nel senso di fabbricata, formata, creata) dalla generaliz­
zazione del consumo capitalistico, e questa è la ragione per cui
non ha senso parlare del «consumismo» in modo moralistico. E
non si tratta soltanto di status symbols; i viaggi facili, il turismo
di massa, le discoteche e la «febbre del sabato sera» sono valori
d ’uso, non certo semplici simulazioni post-moderne. Questi va­
lori d’uso consumistici mettono certamente in crisi le vecchie
identità «di sinistra» (segnate dalla frugalità, dall’austerità rivo­
luzionaria, dal collettivismo, eccetera), ma mettono simultanea­
mente in crisi anche le identità «di destra» tipiche dei ceti medi
degli anni Venti e Trenta.

19 4
 A suo tempo il sociologo americano Wright Mills aveva defi­
nito il ceto medio della seconda rivoluzione industriale come
«l’avanguardia riluttante della società moderna». Si tratta di una
bellissima definizione, che sottolinea il fatto che il nuovo ceto
medio è un’avanguardia, perché prefigura il destino di tutta la
società, ma è anche riluttante, recalcitrante, perché sente, più
ancora di tutti gli altri gruppi, il bisogno di distinguersi e di di­
fendersi dal rischio di un livellamento. Certo, la storia ci dice
che la paura del ceto medio di fronte al livellamento non ha dato
luogo a un’individualizzazione critica dei suoi singoli membri
(auspicata dalla Scuola di Francoforte), ma a un inquadramento
conformistico nelle organizzazioni statali fasciste e naziste. In al­
tre parole, se la classe operaia della seconda rivoluzione indu­
striale è stata il supporto sociale del socialismo e del comuniSmo
(cioè della socialdemocrazia e dello stalinismo), il ceto medio di
questa seconda rivoluzione industriale ha reso possibile gran
parte del consenso di massa ai regimi totalitari degli anni Venti e
Trenta. A differenza di questo ceto medio, la nuova classe glo­
bale post-moderna non è più «riluttante» alla modernizzazione,
e appare improbabile che possa ancora essere sedotta dalle pa­
role d’ordine fasciste. Non è un caso che da un punto di vista
elettorale essa oscilli fra destra e sinistra non più nel senso di
contrapposizione globale ideale, ma nel senso dei piccoli spo­
stamenti che in un regime elettorale uninominale, maggioritario
e personalizzato rendono possibile la vittoria a coalizioni con­
trapposte, il cui programma economico è al 90% identico. Si ha
così una costellazione storica in cui, nel quadro di un’opinione
pubblica ormai integralmente manipolata, lo spostamento del
10% dei voti elettorali (in condizioni di sistema uninominale
maggioritario) fa vincere alternativamente la destra e la sinistra,
che gestiscono poi entrambe in modo «professionale», cioè neu­
tro, lo stesso sistema economico.
Questo scenario può far sorgere molti interrogativi, e ci limi­
teremo qui a due soli ordini di ragionamenti. In primo luogo,
appare evidente che tutte le pretese del «pensiero debole» e del
post-moderno di rappresentare la fine delle contrapposizioni
ideologiche fra sinistra e destra non sono che il riflesso sovra-

195
 strutturale di un fenomeno sociale strutturale, la formazione di
una nuova classe media globale caratteristica della terza rivolu­
zione industriale. Questa nuova classe media globale post-mo­
derna non è più tentata dalla contrapposizione frontale tra co­
muniSmo e fascismo, e si accontenta invece di «oscillare» tra le
nuove polarità moderate della sinistra e della destra ultracapita­
listiche attuali. Questo non è con tutta probabilità uno scenario
eterno. Potrebbe anzi cambiare in un numero relativamente ri­
stretto di anni. È però egualmente consigliabile non farsi fretto­
lose illusioni, e prendere atto del fatto che è questo, e non altro,
il quadro politologico dominante nell’attuale congiuntura storica.
In secondo luogo, bisogna convincersi che questa nuova clas­
se media globale post-moderna non è la formula sociale definiti­
va della fine capitalistica della storia. È vero, invece, che in essa
tende a indebolirsi la memoria storica del passato come presup­
posto simbolico della progettazione del futuro, ed è per questo
che imperano il medievalismo, il pastiche, l’uso puramente reto­
rico, fantastico e ornamentale del passato stesso. Ma in essa sor­
gono contestualmente anche nuove esigenze e nuove visioni del
mondo, frutto delTautoriflessività generale della natura umana,
quando quest’ultima è costretta a confrontarsi e a collocarsi al­
l’interno di sistemi complessi inevitabilmente «insensati». Non
si tratta allora di dividersi fra ottimisti (die vedono dovunque
germi di comuniSmo, anche dove d sono soltanto esigenze di
comunità contro l’anonimato urbano e la solitudine metropoli-
tana) e pessimisti (che temono la sordità politica di questo nuo­
vo ceto medio). Si tratta di studiarne le modalità specifiche di
autoriflessione politica e culturale. H com uniSm o del futuro ver­
rà soprattutto da qui.

G randezze e miserie dell’epistemologia post-moderna

della complessità

Il Post-Moderno si vuole nemico della dialettica e amico della

differenza. Nella prima parte di questo saggio abbiamo già fatto
notare che la maggior parte delle critiche alla dialettica si basa­

196
 no su di un equivoco, perché si attribuisce alla dialettica stessa la
pretesa di ricomporre in un’unità organica la scissione origina­
ria di un intero semplice, laddóve la dialettica non è altro che il
riconoscimento della contraddizione fra opposti in correlazione
essenziale. In realtà è assolutamente inutile ingaggiare un con­
fronto filosofico con i post-moderni sul corretto significato della
dialettica, dal momento che la «differenza» non è per loro che il
riconoscimento dell’irriducibile individualità cui aspira ogni
singolo membro della nuova classe globale post-moderna. Que­
sta nuova classe viene retta economicamente e politicamente in
nome della complessità (ed è in nome della «complessità» che
vengono sempre sistematicamente frustrate le pretese della stes­
sa democrazia rappresentativa di «tener conto» dei bisogni dei
gruppi sociali più sfavoriti), nello stesso momento in cui ogni
suo singolo membro rivendica la propria irriducibile «diversi­
tà» rispetto ad un altro. Il capitalismo della terza rivoluzione in­
dustriale governa dunque in nome della complessità su un insie­
me di soggettività che si vogliono tutte «diverse» l’una dall’altra,
e che lo sono infatti, se «diversità» significa committenza diffe­
renziata di una produzione flessibile. Torniamo dunque all’ipo­
tesi di Harvey, da noi sempre accettata: il Post-Moderno è lo
stadio della modernità caratterizzato dalla produzione flessibi­
le; l’ideologia della differenza segna congiuntamente la sanzione
della fine delle vecchie identità sociali unitarie e l’inizio della ri­
vendicazione del singolo al consumo differenziato e personaliz­
zato.
La terza rivoluzione industriale è anche sviluppo delle biotec­
nologie. Non è dunque un caso che in campo epistemologico si
notino tendenze al passaggio di egemonia da un paradigma fìsi­
co ad un paradigma biologico. Dalle traiettorie e dalle forze si
passa ai codici e ai sistemi. E vero naturalmente che anche la bio­
logia si è «fisicalizzata» (reti neuronali, ad esempio). Nello stes­
so tempo, la società viene pensata come un sistema, un organi­
smo, senza che questo abbia più nulla a che fare con il vecchio
vitalismo. Se gli anni Venti e Trenta sono stati l’età eroica della
fisica quantistica, gli anni Cinquanta e Sessanta sono stati l’età
eroica della biologia molecolare. Diamo la parola a Francois Ja­

197
 cob, uno dei principali biologi contemporanei: «Abbiamo im­
parato che da un lato tutti gli organismi sono fatti con le stesse
cose (sono sempre le stesse molecole, sempre le stesse cellule,
solo si mette un po’ più di questo, un po’ meno di quello; è un
bricolage), dall’altro abbiamo appreso la diversità degli indivi­
dui. Siamo tutti contemporaneamente eguali e differenti. È cam­
biato parecchio il concetto di “identico” e di “altro”. Sono cose
molto importanti per la convivenza, la città e la politica. L’“al-
tro” è molto più vicino di quanto credessimo, ma nello stesso
tempo è molto più diverso di quanto pensassimo. Abbiamo ca­
pito il modo in cui l’evoluzione ha fabbricato molecole nuove,
prendendo un pezzetto qua e un pezzetto là e riordinando sem­
pre gli stessi pezzetti (le migliaia, le centinaia di migliaia di pro­
teine che esistono al mondo sono probabilmente delle sinfonie
fatte con un numero assai limitato di motivi musicali, forse tre o
quattrocento, che si combinano insieme). La complessità è que­
sto: con questa combinazione si riescono a fare impalcature
sempre più complesse». In queste chiare parole di Jacob la
«complessità» perde ogni carattere di fatalità sistemica che ci
trascende e diventa insuperabile per acquistare il carattere di
una costruzione fatta a partire da elementi semplici. Nell’ideolo­
gia post-moderna la «complessità» è spesso contrapposta alla
«totalità» (nozione indubbiamente dialettica), intendendo così
dire che quando si credeva ancora alla totalità stessa, si poteva
pensare di cambiarla in modo rivoluzionario e di sostituirla con
un’altra totalità nuova, mentre non si può fare la stessa cosa con
la complessità. La complessità è complessa, e ce la teniamo (tra­
duzione: il capitalismo è complesso, non possiamo sostituirlo).
In realtà la complessità non è affatto sinonimo di immodificabi­
lità. L’uomo è più complesso del batterio, non più evoluto (nel
senso che il batterio è a proprio agio nel mondo come l’uomo).
Ci siamo permessi questa digressione epistemologica perché
vorremmo ribadire alcuni concetti molto semplici. Il Moderno
si è costituito epitemologicamente sulla base di una nozione di
determinismo in fìsica e di evoluzionismo in biologia. Ovvia­
mente, sia il determinismo che l’evoluzionismo sono stati para­
digmi estremamente potenti e «progressivi», ma la loro esten­

198
 sione al campo delle scienze sociali è stata dannosa. Non è un ca­
so che i concetti scientifici «progressisti» diventino «reazionari»
se applicati alla società: il determinismo fisico diventa crollismo,
catastrofismo ed economicismo nelle scienze sociali; il darwini­
smo biologico, questa grande conquista delle scienze naturali,
diventa con il darwinismo sociale uno strumento ideologico del­
l’imperialismo e del fascismo. Il Post-Moderno interviene in
questa ambigua situazione, esplicita filosoficamente ciò che la
crisi dei fondamenti della fìsica aveva già ampiamente accertato,
e tende a sostituire al paradigma dell’evoluzione il paradigma
della complessità. Tutto ciò non deve assolutamente essere visto
come una minaccia per le concezioni comuniste, al contrario: la
totalità sociale è complessa, la complessità è la combinazione
virtualmente illimitata di elementi semplici, e gli elementi sem­
plici sono ad un tempo eguali e differenti. Cade così la concezio­
ne del comuniSmo come uniformità ed omogeneità, concezione
che storicamente rappresenta la proiezione rarefatta di un mon­
do di operai e di burocrati (e non di operai e di burocrati come
individui differenziati, che sono ovviamente eguali e differenti
come i medici, gli artisti e gli scienziati, ma di operai e di buro­
crati visti come atomi di «indifferenza» comunista), e si può fare
strada la concezione del comuniSmo come insieme complesso di
irriducibili differenze.
Il paradigma epistemologico della complessità è un’occasione
per capire a partire da esso la grandezza e la miseria del Post-
Moderno. La complessità è qualcosa di misero se viene usata per
sostenere che la totalità sociale capitalistica non può essere cam­
biata, e dovremo tenercela fino alla fine della storia, ma è qual­
cosa di grande se serve a sostituire le nozioni semplificate di
evoluzionismo lineare e di determinismo riduzionistico. Analo­
gamente, il Post-Moderno è qualcosa di misero se viene usato
per sacralizzare alcune caratteristiche attuali della crisi del pro­
getto moderno trasformandole in feticci della fine della storia,
ma è nello stesso tempo una risorsa, un’occasione, un pretesto
opportuno per liberarci di alcuni residui semplificati del pro­
getto moderno stesso. È allora del tutto inopportuno avere pau­
ra del Post-Moderno. Il Post-Moderno è una sfida, ed è allora

199
improprio dire che il comuniSmo rappresenta l’inveramento in­
superabile del progetto moderno, d ie «riprenderà» dopo che
sarà passata la m oda post-moderna attuale. Il comuniSmo rap­
presenta invece ima dim ensione antropologica che integra le di­
m ensioni progettuali della modernità e la legittim ità della critica
post-m oderna a queste dimensioni progettuali nei loro aspetti
m eccanici e unilaterali.

L’appuntamento mancato del comuniSmo

con la Post-M odernità

Abbiam o rilevato nel precedente capitolo che il comuniSmo

di Marx, pur essendo un comuniSmo m oderno e non pre-mo-
derno (moderno: basato sul riconoscimento del carattere stori­
co dello sviluppo dei bisogni e della individualità umana, e non
sulla restaurazione di un sistema di bisogni naturali da esaudire
in nom e della vera «natura umana»), ha in un certo senso perdu­
to il suo vero appuntamento storico con la m odernità. Abbiamo
anche com pendiato in quattro punti i sintomi d i questo mancato
incontro con la modernità (in breve: la concezione del materiali­
sm o com e rispecchiam ento scientifico nella coscienza di un pro­
cesso storico-naturale-, la concezione della dialettica com e con­
ciliazione finale di opposti pacificati per sempre; la concezione
dello stato com e strumento di emancipazione da «liberare» dal
capitalism o; la concezione del partito com e luogo di identità su­
perindividuale, militanza sacrificale, appartenenza organica).
U n com uniSm o che si vuole moderno, e poi manca il suo vero
appuntam ento con la modernità, è un comuniSmo destinato a si­
cura crisi.
Non bisogna però dimenticare che l’avverbio latino modo, da
cui deriva il termine modemus, significa in realtà due cose ben
diverse: da un lato vuol dire «ora», «adesso», «subito»; dall’al­
tro vuol dire «poco fa», «recentemente». Vi è dunque dentro lo
stesso termine di Moderno un possibile equivoco semantico: il
M oderno può essere sia ciò che è ora, adesso, sia ciò che è stato
poco fa e di cui si ha ancora viva memoria. In questo senso il co­

200
munismo ha certo perso l’appuntamento con l’attuale moderni­
tà, che ha potuto trapassare in post-modernità per vie endogene
al mutamento temporale e spaziale del modo di produzione ca­
pitalistico, ma è anche stato nello stesso tempo un modo recente,
appena avvenuto, di vivere la modernità stessa, e di viverla se­
condo la modalità di un progetto rigido di emancipazione. Con
questo non vogliamo certo dire che il leninismo e lo stalinismo
sono stati soltanto l’interfaccia del taylorismo e del fordismo.
Non amiamo il riduzionismo economico e tecnologico, e non
pensiamo neppure che si possa con esso comprendere la ric­
chezza della storia. È indubbio però che l’attuale terza rivolu­
zione industriale (che bisognerebbe sempre ricordare di chia­
mare «terza transizione capitalistica»: ma chi scrive viola conti­
nuamente le regole semantiche che pure si è imposto!) presenta
un passaggio dalla rigidità alla flessibilità nella produzione, che
è poi uno dei presupposti fondamentali del Post-Moderno.
E questo pone un quesito solo apparentemente ozioso: ci può
essere un incontro fra comuniSmo e Post-Modernità? Abbiamo
rilevato in precedenza che la Post-Modernità è una rappresenta­
zione ideologica di un certo stadio di sviluppo del rapporto di
capitale, e che non è però soltanto «falsa coscienza»; è «falsa co­
scienza necessaria», cioè immagine ideologica veicolata dal pas­
saggio reale da modalità rigide a modalità flessibili nella produ­
zione e nel controllo del tempo e dello spazio. Jameson sostie­
ne che lo stadio attuale del capitalismo, avendo come teatro di
operazioni il nuovo spazio sistemico del capitale multinazionale
dei consumi (nel suo linguaggio, il new global systemic space)
rappresenta la più pura delle forme capitalistiche fino ad ora
emerse (che non significa a nostro avviso l’ultima possibile, an­
che se non neghiamo die si possa avere la tentazione irresistibile
di tirare questa conclusione). Il Post-Moderno è dunque la si­
tuazione culturale che riflette il new global systemic space. In
modo a nostro avviso molto acuto Jameson traccia anche uno
schema di differenze fra modernità e post-modernità in otto
punti che riportiamo qui brevemente (anche se sappiamo che si
tratta di schemi relativamente noti) per permettere al lettore di
comprendere meglio il senso delle condusioni «politiche» di

201
 questo capitolo. Secondo Jameson la modernità si struttura sim­
bolicamente secondo quattro modelli di interrelazione opposi­
tiva: il modello dialettico (la coppia essenza/apparenza); il mo­
dello freudiano (la coppia latente/manifesto); il modello esi­
stenziale (la coppia autentico/inautentico); il modello semiotico
(la coppia significante/significato). La Post-Modernità invece
dissolve questi quattro modelli sulla base di quattro tratti strut­
turalmente presenti nella condizione attuale: la sparizione del
modello della profondità (la coscienza storica si attenua, il rap­
porto passato-presente-futuro si indebolisce, momenti tempo­
rali discontinui si allineano nel magma di un presente atempora­
le in cui gli eventi sorgono dal niente); la perdita dell'affettività
(che passa dai sentimenti profondi e duraturi ad intensità eufori­
che forti ma passeggere); una soggettività intrinsecamente schizo­
frenica (incapacità di organizzare la vita psichica in esperienza
coerente: è qui che Lacan sostituisce Freud come principale psi­
coanalista post-moderno); una sorta di paranoia globale ad alta
tecnologia, in cui l’incapacità di immaginare il cambiamento sto­
rico reale si unisce a una culturalizzazione superficiale globale di
tutto il complesso degli eventi del passato omogeneizzati in un’i­
dentica irrilevanza filosofica e in un’identica rilevanza estetica.
Non ricorderemmo continuamente al lettore le analisi di Ja­
meson, Harvey ed Anderson se non volessimo giungere a con­
clusioni parzialmente originali. Abbiamo detto che il Post-Mo­
derno non è un caso, e non è neppure la fine della storia, Il co­
muniSmo come movimento reale che si oppone allo stato di cose
presenti (definizione che proponiamo di sostituire a quella del
giovane Marx: credo che non si possa più essere sicuri del fatto
che esso «superi» veramente lo stato di cose presenti) deve pri­
ma conoscerle nella loro reale configurazione. Oggi lo stato di
cose presenti è indubbiamente marcato dal Post-Moderno.
L ’appuntam ento del comuniSmo con la Post-Modernità non si­
gnifica allora adeguarsi ad essa, conformarsi ad essa, accettarla
(è questa semplicemente la sparizione del comuniSmo), ma
prendere sul serio la sfida della flessibilità che quest’ultima po­
ne. Un comuniSmo rigido viene distrutto da un capitalismo fles­
sibile. O il comuniSmo saprà anch’esso in questa fase storica

202
«flessibilizzarsi» secondo le sue specifiche modalità, oppure il
suo tramonto «metropolitano» sarà irreversibile per un’intera
epoca storica, e la sua permanenza congiunturale si avrà soltanto
nella forma di un’alleanza «patriottica» con un nazionalismo di­
fensivo (ex-URSS, eccetera), o nella forma di un’alleanza «mora­
le» con un fondamentalismo religioso pauperista (teologia della
liberazione, eccetera). Ci si intenda bene: queste due forme so­
no pur sempre meglio di niente, e siamo disposti ad appoggiarle
criticamente contro l’ultra-capitalismo imperialistico. Ma si
tratterebbe pur sempre di misure temporanee, che non sono in
grado di rilanciare e ridefinire un comuniSmo della contempo­
raneità.
Un simile comuniSmo deve anche smettere di concepirsi, pre-
modemamente o post-modemamente, come la fine della storia.
È giunto allora il momento di affrontare esplicitamente questo
tema, su cui non si ritornerà mai abbastanza, e che consideriamo
addirittura più importante di quelli fino ad ora trattati.

203
Ili
L’illusione inquietante
della fine della storia

Nel contesto della sua teorìa del Moderno, Habermas identi­

fica la teorìa della modernizzazione sociale con la teoria della fi­
ne della storia, riferendosi proprio a quel Gehlen che coniò il
termine di post-histoire per indicare questa nozione. Scrive Ha­
bermas: «Gehlen ha espresso questo concetto con una formula
molto espressiva: le premesse dell’Illuminismo sono morte, sol­
tanto le sue conseguenze continuano ad agire. In una simile pro­
spettiva, la modernizzazione sociale, sviluppandosi in modo au­
tosufficiente, si è emancipata dalle forze motrici di una moderni­
tà culturale che sembra superata; essa si contenta di mettere in
opera le leggi fondamentali dell’economia e dello stato, della
tecnica e della scienza di cui si pretende che costituiscano ormai
un sistema sottratto a qualunque azione modificatrice». È que­
sta un’ottima definizione del concetto di fine della storia.

Per una definizione di Fine della Storia

La Fine della Storia non è la fine della successione di eventi

differenziati, e neppure la fine delle «sorprese», cioè dell’avven­
to di novità in qualche modo imprevedibili. La Fine della Storia
è l’avvento di un sistema sociale le cui leggi fondamentali di ri-
produzione costituiscono un quadro «terminale».
In questo capitolo, che consideriamo centrale per la com­
prensione del senso dell’intero saggio, non ci occuperemo delle
varianti grottesche e pittoresche della teoria della Fine della Sto­
ria. Queste varianti giornalistiche durano il tempo di invecchia­
mento dei settimanali dedicati alla parte che legge della nuova

205
classe globale semi-colta, e non presentano vero interesse teori­
co: come è possibile parlare seriamente di «fine della storia» con
chi sostiene senza ridere che con la crisi del comuniSmo finisce
anche la pretesa degli uomini di sfidare Dio e di cambiare la «na­
tura umana»? Queste versioni bozzettistiche della Fine della
Storia si riducono tutte alla riproduzione di una scenetta sempre
eguale in cui due dialoganti riproducono sempre le stesse quat­
tro battute: «Tizio: Hai visto, Caio, che cosa succede a voler in­
staurare la giustizia e l’eguaglianza sulla terra? Risultati: violen­
za, terrore, campi di concentramento, totalitarismo, povertà ed
inefficienza. Caio: Non è vero! Prima di tutto, Tizio, guarda il
tuo mondo: diseguaglianze, guerre, Nord contro il Sud, ricchi e
poveri, inquinamento, eccetera. E poi, non è vero che tutto è an­
dato male. Qualche buona conquista sociale è stata fatta: piena
occupazione, sanità e istruzione gratuite! Tizio: Va bene, ti con­
cedo che qualcosa di buono è stato fatto. Per esempio, Stalin ha
ucciso moltissimi russi, ma anche vinto contro Hitler, e questo è
bene. Però, da ora in avanti, basta con gli esperimenti utopistici,
limitiamoci a migliorare il nostro mondo liberale e capitalistico,
che è poi l’unico possibile! Caio: No. Nonostante il fallimento
del primo tentativo, riproveremo ancora. Noi vogliamo vera­
mente un mondo del tutto nuovo e qualitativamente diverso. La
storia non è finita!».
N on intendiamo disprezzare questo modello di dialogo filo­
sofico a quattro battute. Ognuno di noi lo ripete quasi ogni gior­
no. Chi scrive è inoltre un brillante interprete della parte di Caio
(ed è presumibile che i lettori di questo libro siano per il 95%
Cai, e solo per il 5% Tizi, anche se non ne siamo sicuri, perché i
Cai leggono poco, ed è anche questa una delle ragioni, anche se
non la principale, per cui i Tizi vincono sempre). Vogliamo però
dire che un saggio filosofico non si può limitare a una riformula­
zione retoricamente attraente di queste quattro battute. È neces­
sario prendere sul serio la tesi della Fine della Storia, e non aver­
ne paura. Bisogna anche discuterla nella sua variante più seria e
sofisticata, anche se si ritorna poi sempre in ultima istanza ad
uno schema estremamente semplificato, che è sempre lo stesso

206
 (in breve: il capitalism o, purtroppo o per fortuna, è insuperabi­
le; il comuniSmo, purtroppo o per fortuna, è impossibile).
Si è di fronte inoltre ad un fatto curioso: pochissimi ammetto­
no apertamente di essere fautori della Fine della Storia, e nello
stesso tempo molti di coloro che negano virtuosamente di esser­
lo lo sono pienamente. Ognuno ha infatti la sua Fine della Storia
preferita. Chi scrive ha udito in un convegno filosofico interna­
zionale un «marxista» difendere virtuosamente contro gli scetti­
ci seguaci delle teorie dei sistemi, la tesi che non esiste nessuna
Fine della Storia, e che in ogni caso, come dice il giovane Marx,
la storia sarebbe andata avanti fino alla completa umanizzazione
della natura e alla completa naturalizzazione dell’uomo. Questo
simpatico marxista-utopista difendeva naturalmente una varian­
te particolarmente ecologica e libertaria della Fine della Storia, e
diceva semplicemente die la Storia non è ancora finita, e finirà
quando si avrà l’umanizzazione della natura e la naturalizzazio­
ne dell'uomo (che interpretiamo liberamente così: fare l’amore
su di un prato appena tagliato).
Vi è in realtà una ragione che spiega perché la teoria della Fine
della Storia ha tanti adepti inconsapevoli. Essa è il coronamento
di almeno quattro distinte tradizioni secolari: in primo luogo,
l’escatologia religiosa del compimento, deU’awento e del Re­
gno; in secondo luogo, la perfetta progettazione utopica; in ter­
zo luogo, il perfezionamento della ragione illuministica; in quar­
to luogo, infine, la legittimazione della pianificazione sociale
«scientifica» positivistica, di cui il cosiddetto «sodalismo scien-
tifico» è pienamente erede. La teoria della Fine della Storia ap­
pare 'dunque come una delle teorie più diffuse che esistano, cer­
tamente più diffusa della credenza religiosa tradizionale. Non è
dunque un caso che essa sia presente in forme diverse nelle ri­
flessioni dei due filosofi forse più dotati degli ultimi duecento
anni, Hegel e Heidegger. Non è difficile capire questo, purché si
abbandonino subito irrevocabilmente i punti di vista confusio­
nari di quattro consorterie di incurabili pasticcioni: la destra he­
geliana, fatta da funzionari borghesi con lontane ascendenze no­
biliari, mogli devote che suonano il pianoforte e figli che studia­
no per diventare notai e prefetti; la sinistra hegeliana, fatta da

207
 eterni studenti fuori corso con la barba brizzolata che discutono
interminabilmente su come si possa vivere (e bene) anche senza
Dio e lo Stato; la destra heideggeriana, fatta da crucchi con il
cappello alla tirolese, calzettoni, piccozza, diffidenti verso le cit­
tà piene di ebrei e di giornalisti e fautori di un nazismo senza
troppi eccessi populistici; la sinistra heideggeriana, fatta di post­
moderni metropolitani, nemici della dialettica e del comuniSmo,
e amici della differenza e della liberaldemocrazia. Non è comun­
que difficile avvicinarsi ad Hegel e ad Heidegger. È sufficiente
congedarsi educatamente da queste quattro consorterie, dopo
aver accettato il tè dai primi, il vino dai secondi, la birra dai terzi
e il whisky dai quarti (solo un goccio, ovviamente, per non esa­
gerare).
Torniamo al nostro problema. Hegel intende totalizzare la ra­
zionalità dell’intero processo storico che culmina nel suo pre­
sente, e per fare questo deve criticare i suoi più brillanti prece-
dessori (Platone per aver collocato le idee fuori dalla loro genesi
storica, unica fonte ontologica della scissione di un intero da ri-
conciliare; Spinoza, per non aver compreso che la sostanza in
realtà è un soggetto che svolge nella storia le sue determinazioni;
Kant, per non aver compreso che l’intelletto è un caso particola­
re, astratto, della ragione concreta, e non una facoltà conoscitiva
che si contrappone a quest’ultima). La totalizzazione finale di
Hegel non è ima Fine della Storia, ma è sicuramente la fine del
passato. Un ciclo era ormai giunto al termine, e civiltà e filosofia
erano giunte entrambe ad una svolta.
Heidegger inverte apparentemente l’impostazione di Hegel, e
lo fa proponendo una sua visione della storia della filosofìa'occi­
dentale basata non sulla nozione hegeliana di compimento della
coscienza nella modernità, ma di perdita progressiva dell’essere
nella tecnica. Anche Heidegger critica i suoi precedessori (Pla­
tone p er aver tematizzato la verità come visione ed esattezza an­
ziché come nascondimento; Cartesio per aver fondato la metafi­
sica sulla soggettività razionale; Nietzsche per aver creduto di
poter guarire dalla metafìsica con un supplemento di attivismo).
Come Hegel, però, Heidegger identifica la logica con l’ontolo­
gia, il pensiero con l’essere, ed entrambi sanno bene che non c’è

208
mai stato errore, ma semplicemente la necessità storica del frain­
tendimento: Platone, Cartesio, Nietzsche e Kant non si sono
sbagliati; non potevano fare diversamente. Analogamente chi
scrive non pensa che Stalin e Trotzkij si siano sbagliati (questo
vorrebbe dire che chi scrive è più intelligente di loro, e si sareb­
be comportato differentemente al loro posto; sciocchezza!); es­
si non potevano fare diversamente.
Ma noi, ora, possiamo fare diversamente. È questo il segreto
della filosofia. Questo segreto è la piena attualità della coscienza
storica. Non c’è dunque Fine della Storia, ma soltanto Svolta
della Storia. La Fine della Storia può dunque essere definita co­
me la forma più sofisticata e rarefatta, e pertanto più pericolosa,
di coscienza religiosa. Non si tratta più della doppia credenza in
un demiurgo cosmogenetico e in uno spazio in cui l’anima im­
mortale potrà coltivare la memoria della propria identità; e non
si tratta nemmeno della credenza religiosa nelle immutabili leggi
del capitalismo; si tratta della credenza in un compimento, in
una impossibile pienezza della temporalità. Bisogna proprio
liberarsene.

La teorìa della Fine della Storia di A.A. Coumot

Le categorie filosofiche, anche le più astratte (anzi, special-

mente le più astratte), sono sempre categorie sociali. Abbiamo
altrove rilevato che la categoria più astratta di tutte, quella di Es­
sere, nasce in Parmenide come la proiezione categoriale dell’U­
nità della Comunità Politica, pensata come unità astratta, e per­
ciò indeterminata, del lavoro sociale complessivo dei cittadini.
Parmenide rifiuta il fatto che la determinazione di questa unità
possa dar luogo a contraddizioni, e la pensa quindi come Origi­
ne sottratta alla Scissione, cioè al tempo.
La categoria di Fine della Storia è ovviamente anch’essa una
categoria integralmente sociale. Il suo massimo teorico non è
però Hegel — come molti erroneamente ritengono — perché
Hegel è il massimo pensatore della Scissione Moderna, non del­
la Ricomposizione finale. Tutti sanno che la categoria hegeliana

209
 di Scissione ha come origine sociale determinata la scissione del­
la vecchia comunità gerarchica feudale-signorile e la nascita del­
l’individualità borghese moderna. È anche noto il fatto che tutta
la filosofia hegeliana nasce dalla doppia considerazione delle
due scissioni fondamentali, quella del Cristianesimo e quella
della Rivoluzione del 1789. Il principio del Cristianesimo è IV
more, ma l’amore non può essere un fondamento non contrad­
dittorio della società, perché l’amore per l’umanità intera, dun­
que per tutti, è filantropia astratta, mentre l’amore per qualcuno
è una forma di egoismo e di particolarismo. Il principio della Ri­
voluzione è l’intelletto razionale (giusnàturalistico e contrattua­
listico), ma l’intelletto razionale non può essere un fondamento
non contraddittorio della società, perche la libertà meramente
economica, cioè il liberalismo costituzionalistico, è una forma di
privatismo egoistico e individualistico, méntre l’esaltazione del­
la libertà politica pura, cioè il giacobinismo di Robespierre, è la
sintesi di virtù e di terrore, cioè di amore per l’umanità e di ghi­
gliottina. Con questa teoria della doppia scissione (filantro-
pia/egoismo e privatismo/giacobinismo) Hegel inaugura l’auto-
fondazione del Moderno nella sua aperta contraddittorietà, e
non può dunque essere un pensatore della Fine della Storia.
Sappiamo che c’è chi continua a ritenere che per Hegel la storia
era finita con lo stato prussiano e con la sua famiglia borghese,
ma non si può continuate a perdere tempo a cercare di convin­
cere i confusionari abituali e recidivi.
La vera formulazione completa della teoria della Fine della
Storia sta invece (e qui seguiamo, modificandola in alcuni punti,
la tesi di Perry Anderson) in un pensatore francese meno cono­
sciuto, Antoine-Augustin Coumot, che i suoi contemporanei di
metà Ottocento consideravano soprattutto un teorico del rap­
porto fra caso e probabilità. Se per la teologia cristiana il caso
non era che la volontà divina travestita, e per Hume e Laplace
non era altro che un modo di battezzare la nostra ignoranza, per
Cournot il caso era invece una realtà positiva e pienamente com­
prensibile: in una famosa definizione, egli dichiarò che gli eventi
casuali sono gli eventi prodotti dall’incontro di due serie causali
indipendenti. Cournot applicò alla storia questa concezione ri-

210
 gidamente statistica della realtà, battezzandola eziologia storica,
attribuendo al caso (e più in generale agli eventi fortuiti) un’e­
norme importanza: in questo modo, ad esempio, il passaggio
dal feudalesimo al capitalismo diventava la risultante di eventi
innumerevoli, ma anche il fatto casuale dell’arresto di Luigi XVI
a Varennes diventava decisivo, perché senza di esso avremmo
anche potuto non avere per nulla Robespierre e Napoleone (e, a
differenza di come pensava Plechanov, neppure equivalenti di
questi due personaggi). A differenza di Hegel, Coumot non
vuole dimostrare che il giacobinismo comporta necessariamen­
te la perversa dialettica fra virtù e terrore; egli vuole affermare
che ciò che veramente conta è l’innovazione tecnologica (il siste­
ma metrico decimale è per lui la più grande conquista della rivo­
luzione!), e che gli eventi politici sono increspature irrilevanti in
un processo di affermazione di un sistema di razionalità scienti­
fica. Nell’eziologia dell’Europa moderna, l’avvento delle regola­
rità statistiche della società industriale è ciò che veramente con­
ta: la somma di miliardi di eventi casuali ha come base segreta la
realizzazione di una configurazione razionale della riproduzio­
ne sociale, che è appunto la Fine della Storia. Per usare i termini
di Cournot: «... nel suo stadio finale della civiltà, la società tende
ad assumere, come un alveare, una struttura virtualmente geo­
metrica».
Sono tre a nostro avviso, le matrici ideali di questa concezio­
ne. In primo luogo, Cournot è un tipico figlio dell’Ottocento
francese, che vede le tre rivoluzioni del 1850, del 1848 e del
1871, e le vede come resistenze e perturbazioni largamente ca­
suali di un processo di realizzazione delle leggi di un’ordinata
società industriale. In secondo luogo, egli applica alla società
l’immagine della scienza cosmologica del suo tempo, che vedeva
l’emersione da un iniziale stato di caos di una realtà stabile e or­
dinata di durata indefinita. In terzo luogo, c’è in Cournot la vi­
sione di una condizione umana stabilizzata da un meccanismo di
riproduzione di prezzi di equilibrio, che egli come pioniere del
marginalismo contribuì a prefigurare. Come è noto, oggi la
scienza non crede più al passaggio dal caos all’ordine (al contra­
rio!), e l’economia non crede più ai prezzi di equilibrio. Ma la

211
 visione di Coumot non può ridursi a questa visione «datata» del
progetto scientifico e del sistema economico. Egli parla di una
«... storia che, assorbita dalla scienza dell’economia sociale, fini­
rà come un fiume le cui acque si disperdono (a beneficio del più
grande numero) in una miriade di canali di irrigazione, perden­
do così la loro unità e grandezza». La visione di Coumot non è
però quella di un seguace mistico degli automatismi di mercato.
Egli crede nello Stato e nell’amministrazione, e vede anzi nella
direzione^statale di un’economia mista il vero quadro politico
definitivo della sua Fine della Storia. A proposito del sociali­
smo, in particolare dopo la sconfitta della Comune di Parigi del
1871, Cournot ne vede la completa impossibilità in un solo pae­
se; gli altri paesi lo soffocherebbero.
La fine della storia è pertanto per Coumot l’affermazione di
una razionalità scientifica quasi geometrica (Inalveare»), la tra­
sformazione della grandezza in utilitarismo (il «fiume e i cana­
li»), e la forte direzione statale di un processo economico di
mercato (la Germania di Kohl e il Giappone di oggi, assai più
della socialdemocrazia). La storia finisce non perché gli eventi
smettano di avvenire, ma perché si è perfezionato il quadro si­
stemico dentro cui questi eventi stessi possono avvenire. Cour­
not non è forse originale; da un lato, segue le tracce di Saint-Si-
mon (l’amministrazione delle cose) e di Comte (la sociologia po­
sitiva come scienza del progresso dentro l’ordine sociale);-dal­
l’altro, precede Pareto, Weber e Luhmann; ma, in definitiva,
riesce a dare una formulazione chiara e compiuta della teoria
moderna della confluenza della storia nell’amministrazione del­
la complessità sociale.

D a Stalin a Fukuyama: comuniSmo capitalistico e

capitalism o com unista

N on bisogna sottovalutare la versione di Coumot della Fine

della Storia. Essa può sembrare, certo, banalmente positivisti­
ca, ottocentesca, frutto di un incontro a mezza strada fra margi­
nalismo economico, razionalismo borghese, utilitarismo, fìdu-

212
eia nel dirigismo amministrativo. Nell’essenziale, però, essa di­
segna i tratti essenziali di ogni possibile futura versione della Fi­
ne della Stona: gli avvenimenti continueranno a susseguirsi tutti
diversi l’uno dall’altro, il nazionalismo, la religione e il sociali­
smo continueranno a presentarsi, la stessa natura umana conti­
nuerà a manifestare la sua irrequieta ricerca del nuovo, ma il
quadro economico e sociale generale non potrà essere modifica­
to; questo quadro è quello della società industriale moderna.
Il socialismo moderno non si contrappose affatto, a nostro
avviso, all’impostazione generale della filosofia della storia di
Cournot. Anzi, i fondamenti filosofici di quest’ultimo (indu­
stria, razionalismo, scienza) furono pienamente mantenuti.
Semplicemente, il socialismo sarebbe stato la vera fine della sto­
ria: una società senza classi, retta da uno stato giusto ed efficien­
te, in cui il principio della razionalità scientifica, liberato dagli
interessi particolaristici die ne impedivano la piena applicazio­
ne, avrebbe finalmente potuto imporsi in modo pieno e deciso.
È questo, infatti, il «socialismo sdentifico»: stato, razionalità,
scienza, utilità sociale, progressivo superamento delle passioni
egoistiche in favore dei sentimenti altruistid. Certo, questo «so­
cialismo scientifico» veniva servito al palato dd consumatori
con un piattino di «comuniSmo utopistico», in cui si parlava di
estinzione dello stato, del mercato, della moneta, di tutti i resi­
dui della «preistoria». La storia, in questa versione, sarebbe co-
mindata proprio con il socialismo-comunismo, dal momento
che fino alla rivoluzione socialista d sarebbe stata soltanto la
«preistoria». Ma questa storia stessa, curiosamente, era identica
con la «fine della storia», perché in questa concezione il divenire
della società era indistinguibile dall’accumulazione progressiva
di elementi «sociali» ulteriori. Vogliamo esprimerà qui in modo
brutalmente chiaro, rischiando anche l’eventuale semplificazio­
ne: la sola vera filosofia della storia che il movimento sodalista e
poi comunista ha mai adottato è stata una versione «di sinistra»
della teoria della Fine della Storia.
Non intendiamo ripetere in questo paragrafo analisi già svolte
precedentemente, e argomentare ancora tesi già mille volte pre­
sentate in questo come in altri saggi: il movimento operaio e so-

213
 cialista ha adottato una visione del mondo ricalcata su quella
della borghesia razionalista, e non poteva che adottarne anche le
premesse filosofiche fondamentali; fra queste premesse, l’idea
della Fine della Storia era una delle principali. Certo, questa
""idea non era immediatamente riconoscibile, perché si accompa­
gnava all’idea di Progresso Illuminato e di Evoluzione Sociale,
ed era così possibile continuare a pensare che la Fine della Sto­
ria fosse un residuo signorile, aristocratico e feudale. È questo
un vero e proprio errore di orientamento, perché la Fine della
Storia è invece una nozione squisitamente borghese (la cultura
signorile e feudale non ha neppure una vera nozione di Storia, e
non può neppure pertanto avere la nozione derivata di Fine del­
la Storia, che presuppone pur sempre la Storia come luogo tem­
porale di realizzazione, integrale o meno, di processi razionali il
cui fondamento non sta in Dio o nella tradizione). Non bisogna
pertanto stupirsi del fatto che la teoria della Fine della Storia sia
passata da Cournot (borghesia) a Stalin (proletariato), per finire
infine a Fukuyama (capitalismo globale contemporaneo), senza
subire modificazioni qualitative.
Stalin sapeva bene che un’economia non è nulla senza un’an­
tropologia, e che una società del lavoro gestita da un partito-sta­
to richiedeva un’integrazione ideologica, l’«uomo nuovo». È in­
fatti impossibile riprodurre un meccanismo economico fondato
sulla pianificazione, la proprietà statale, la piena occupazione,
gli eroi del lavoro socialista, il monopolio politico assoluto del
partito marxista-leninista (nella nostra riforma semantica: stali­
nista-stalinista), l’isolamento sociale degli artisti e degli intellet­
tuali in comunità dedite alla «pura arte», eccetera, senza una ra­
dicale riforma della natura umana, l’uomo nuovo. La fine stali­
niana della storia implica allora due perfezionamenti illimitati di
tra processo temporale qualitativamente già deciso e previsto:
da un lato, l’integrale socializzazione dell’economia; dall’altro,
l’edificazione antropologica dell’uomo nuovo sovietico. Vor­
remmo insistere su questo aspetto, spesso trascurato, perché
tutta l’immensa stupidità storica del krusciovismo dopo il 1956
consisteva proprio nel pensare di proseguire la «costruzione del
socialismo» mantenendo in piedi il monopolio del partito-stato

214
all’interno di una società programmaticamente deideologizzata.
In ogni caso, riteniamo fermamente che il fallimento del sociali­
smo reale sia stato antropologico, non economico come molti
pensano. Dopo il 1956 si autonomizzarono completamente tre
distinti settori sociali: gli operai e i contadini, utenti passivi dei
vantaggi sociali offerti dal sistema sovietico, ma privi di autono­
mia politica, non più soggetti di attività, ma oggetti di mobilita­
zione amministrativa; gli intellettuali, tagliati fuori da ogni attivi­
tà politica, isolati in comunità autosufficienti dedite al culto della
cultura «disinteressata» e all’invidia per un Occidente mitizzato;
i politici di professione, in rapida trasformazione in direzione di
un tipo umano di amministratore déideologizzato. Così, l’«uo-
mo nuovo» di Stalin fallì, o meglio, produsse Gorbaciov e El-
tsin. Non poteva essere diversamente. Lo stalinismo-stalinismo
era una teoria della fine della storia, in cui Cournot aveva preso
il posto di Marx; un Cournot, certo, colorato di rosso, che man­
teneva però il concetto positivistico di gestione razionale di una
società del lavoro, che «chiudeva la storia» in nome della scien­
za. Diciamolo pure diversamente: ogni «socialismo scientifico»
è una fine della storia, appunto perché la scienza è un orizzonte
teorico che non può consentire a nessun altra oggettivazione del
pensiero di «superarla». Si dirà, certo, che la scienza non esiste,
ma esistono soltanto, alla Kuhn, paradigmi scientìfici plurali che
si succedono, salvando così l’innovazione qualitativa. Ammet­
tiamolo pure. Non è questa, però, la nozione di «socialismo
scientifico» coltivata per 120 anni dal movimento operaio; per
esso il socialismo scientifico era l’amministrazione razionale del­
l’insieme sociale ispirato dalla conoscenza delle leggi dello svi­
luppo storico; se le parole hanno ancora un senso, il termine leg­
ge scientifica significa una conoscenza razionale che si deve ap­
plicare-, e allora, l’applicazione razionale alla società delle leggi
della storia è esattamente la fine della storia.
Il nome di Francis Fukuyama è legato ad un saggio del 1989 e
ad un libro del 1991, dedicati entrambi al tema della Fine della
Storia. Se accostiamo qui il suo nome a quello di Stalin, ciò av­
viene perché riteniamo che la sua teoria sulla fine «capitalistica»
della storia assomigli alla teoria staliniana della fine «socialistica»

215
 della storia stessa. Da un punto di vista storiografico, questo ac­
costamento è legittimo, dal momento die lo stesso Fukuyama si
rifa come fonte prindpale della sua concezione ad Alexandre
Kojève, studioso di Hegel e ammiratore negli anni Quaranta
dello stalinismo. Kojève vede nel socialismo la capadtà storica
di creare uno Stato universale e omogeneo (i due attributi che a
suo tempo Hegel aveva coniato per indicare il coronamento di
qualsiasi filosofìa del diritto razionalmente costruita), e sviluppa
anche una sua propria filosofìa del diritto (rimasta inedita e
pubblicata nel 1981 dopo la sua morte, avvenuta nel 1968), in
cui la «storia civile» dell’Occidente è scandita attraverso le tre
tappe dell’eguaglianza aristocratica, dell’equivalenza borghese e
dell’equità socialista (tre momenti die ricordano indiscutibil­
mente i tre momenti marxiani della dipendenza personale, del­
l’indipendenza personale e della libera individualità); l’equità
socialista è indubbiamente la sintesi fra eguaglianza aristocrati­
ca ed equivalenza borghese.
Ciò che però ci interesse in questo contesto non è Kojève co­
me ponte fra Stalin e Fukuyama. Ci preme invece sottolineare
che l’americano Fukuyama scrive un saggio sulla fine della storia
nel 1989, pochi mesi prima del crollo dei sistemi socialisti del­
l’Est europeo, affermando che la fine della sfida organizzata del
socialismo al capitalismo comporta inevitabilmente l’ammissio­
ne che l’orizzonte liberaldemocratico della civiltà capitalistica
(ormai universale ed omogenea) è la fine della storia. Certo, Fu­
kuyama ammette apertamente che continueranno le sfide econo­
miche, i nazionalismi, i fondamentalismi religiosi, le stesse lotte
di classe fra ricchi e poveri; ciò che non continuerà più, invece, è
la vecchia convinzione che ci possa essere un’alternativa globale
al capitalismo liberale, alternativa globale che il comuniSmo sto­
rico ha voluto essere. Il capitalismo liberale è per Fukuyama
esattamente quello che il socialismo è per Stalin: la fine della sto­
ria intesa come fine di trapassi qualitativi nel processo di succes­
sione delle epoche storiche.
In un libro filosofico pubblicato nel 1991, Fukuyama aggiun­
ge a questa sua diagnosi storica una fondamentale integrazione
antropologica. Abbiamo visto come Stalin sia stato perfetta-

216
mente consapevole della necessità di una fondazione antropolo­
gica del comuniSmo (l’uomo nuovo), e che il suo fallimento al ri­
guardo sta nel fatto che non si può fare nessun uomo «nuovo»
togliendo all’uomo vecchio ogni libertà di azione politica e intel­
lettuale reale: l’uomo nuovo diventa l’azzeramento delle vecchie
differenze «borghesi» che fa da presupposto alla manipolazione
burocratica illimitata (nella riforma semantica da noi proposta:
all’incapacità strutturale della classe operaia di andare oltre alla
salarializzazione universale come suo proprio modo di opporsi
alle conseguenze economiche delle crisi capitalistiche). Fukuya­
ma, nel suo libro del 1991, sostiene che la fine capitalistica della
storia si basa su una antropologia filosofica migliore di quella
perseguita dal comuniSmo storico novecentesco. Il capitalismo
soddisferebbe infatti sia il desiderio che l’impulso al riconosci­
mento tipico degli uomini, laddove il socialismo con il suo livel­
lamento forzato e la manipolazione amministrativa della singo­
larità umana soffocherebbe entrambi. Fukuyama fa riferimento
a Platone (e alla sua antropologia filosofica espressa nel Fedro e
nella Repubblica) e ad Hegel (e alla dialettica fra servo e signore
sviluppata nella Fenomenologia dello Spirito) per affermare che
la natura umana vuole ad ogni costo il riconoscimento della pro­
pria irriducibile differenza singolare (ed ecco la «democrazia»
intesa come conteggio delle teste singole), insieme con il soddi­
sfacimento del proprio desiderio di potere, ricchezza ed onori
che risulta incompatibile con il livellamento socialista. Il capita­
lismo, in sostanza, è in grado di offrire un quadro economico-
sociale definitivo all’esplicazione di questi due parametri an­
tropologici fondamentali, ed è per questo che può essere defini­
to la fine della storia.
La teoria antropologica di Fukuyama (che si ispira ad autori
relativamente poco noti come Strauss e Bloom) è di tipo classi­
co, trovando la sua ispirazione appunto in Platone e in Hegel.
Chi scrive ritiene che essa non debba essere sottovalutata. Non
abbiamo infatti mai creduto (a differenza del 99% dei marxisti
novecenteschi) che il comuniSmo potesse vincere contro il capi­
talismo sulla base dello sviluppo delle forze produttive, oppure
sulla base di una pedagogia collettivistica autoritaria che impo­

217
 neva per decreto il livellamento solidaristico. Le sconfìtte e le vit­
torie si giocano a nostro avviso sul doppio livello della natura uma­
na e della comunità umana. È questa la ragione per cui bisogna
accettare il terreno di scontro che Fukuyama propone: se il capita­
lismo è veramente in grado di soddisfare gli impulsi al desiderio e
al riconoscimento di settori significativi della popolazione mon­
diale (non tutti, certo), allora la diagnosi della Fine della Storia ac­
quista una sua sinistra plausibilità, e non basterà dire che noi per­
sonalmente non siamo sentimentalmente d’accordo.

Modo di produzione capitalistico e fine della storia

Abbiamo iniziato questo libro ricordando che Marx non par­

la praticamente m ai di capitalismo e di socialismo, e che il suo
stesso concetto di comuniSmo è ambiguo, perché oscilla fra un
movimento reale in corso e una società post-storica al di là del
mercato e dello stato. Nel corso della trattazione abbiamo viola­
to consapevolmente queste avvertenze, parlando continuamente
di «capitalismo» e di «socialismo» come niente fosse. Lo abbia­
mo fatto perché il lettore si renda conto da solo che viviamo in
una confusione semantica quotidiana, e che non ci sono ancora
le condizioni storiche minime per uscirne (finché le forze che si
dicono «comuniste» saranno dirette da un ceto politico profes­
sionale filosoficamente nichilista, non ci può essere nessuna pos­
sibilità di uscita dalla crisi; a sua volta, questo ceto politico pro­
fessionale filosoficamente nichilista non è che il riflesso «ammi­
nistrativo» di un’impotenza storica globale dei gruppi sociali
che dovrebbero fornire un’alternativa). Marx parla di modo di
produzione, ed è questo il concetto da tenere ben fermo. Natu­
ralmente, Marx stesso, quando era ancora in vita, affermò espli­
citamente che la sua teoria dei modi di produzione non era una
filosofia della storia, e non bisognava trasformarla in una profe­
zia teleologica sulla fine (comunista) della storia. Si potrebbe
dunque ritenere che la teoria marxiana dei modi di produzione,
non essendo teleologica, è al riparo dagli esiti metafìsici prima
evocati.

218
 Purtroppo le cose non sono così semplici. Non basta, infatti,
ripetere in modo rassicurante che il modello marxiano di modo
di produzione capitalistico non è una filosofia della storia. Cer­
to, Marx non vuole che lo sia, ma il fatto che Marx non lo voglia
non è un argomento. Se, poniamo, la descrizione dell’orizzonte
storico della società del capitale fornita dallo stesso Marx por­
tasse irresistibilmente ad escludere ogni realistica possibilità di
trascendimento effettivo, in base agli stessi parametri forniti da
Marx, si giungerebbe alla conclusione, paradossale ma non er­
rata, che Marx è stato senza volerlo un teorico «oggettivo» della
Fine della Storia, e che questa Fine della Storia non è la comuni­
tà comunista senza mercato e senza stato in cui i lavoratori asso­
ciati soddisfano armonicamente i loro bisogni naturali e non
alienati, ma è proprio il Modo di Produzione Capitalistico glo­
balizzato e perfezionato.
Spieghiamoci meglio. La teoria del modo di produzione capi­
talistico può diventare ima teoria della necessità storica del co­
muniSmo soltanto se c’è in essa una teoria della Contraddizione.
Senza teoria della contraddizione, la teoria marxiana del capita­
lismo è di per sé una perfetta teoria della fine (capitalistica) della
storia. Marx scrive: «La contraddizione, esposta in termini ge­
nerali, è questa: il capitale è esso stesso la contraddizione in pro­
cesso». Bene, che cosa significa? Significa che, aggiunge Marx,
«... il capitale si manifesta sempre più come una potenza sociale
— di cui il capitalista è Vagente — che ha ormai perduto qualsia­
si rapporto proporzionale con quello che può produrre il lavoro
di un singolo individuo; ma come una potenza sociale, estranea,
indipendente, che si contrappone alla società come entità mate­
riale» (sottolineature nostre). La contraddizione fondamentale
non è dunque quella fra capitalisti e operai (che produce una lot­
ta di classe sempre risolvibile sul piano del salario, individuale o
sociale), e neppure quella dei capitalisti fra di loro (che produce
crisi economiche sempre risolvibili con un processo di distru­
zione-trasformazione-ricostruzione di forze produttive), ma è
quella fra due entità generali, la potenza sociale del capitale e la
società come entità materiale. La contraddizione fondamentale
del modo di produzione capitalistico è dunque quella fra capita-

219
le e società; il capitale socializza contraddittoriam ente le forze
produttive fin o al punto che la società gliele rovescerà contro in
una forma, per usare le esatte parole di Marx, d i «condizioni d i
produzione sociali, com uni, generali».
E bbene, se la contraddizione è quella fra capitale e società, al­
lora bisogna tristem ente concludere che la teoria del m odo di
produzione capitalistico è già com pletam ente una teoria della
Fine della Storia, o se si vuole della M odernità com e Fine della
Storia, o m eglio della Post-M odernità com e Fine della Storia. Il
rapporto di capitale è infatti per sua natura un rapporto di sot­
tom issione, prima formale e poi reale, della società alla sua ri-
produzione globale, a meno che si pensi (e chi scrive non lo pen­
sa) che i poveri d el m ondo non sopporteranno a lungo una sim i­
le infam e diseguaglianza (in effetti non la sopportano, e prote­
stano fisiologicam ente con il nazionalismo e il fondamentalismo
com unitario), che la classe operaia non smetterà di lamentarsi
per lo sfruttam ento cui è sottoposta (e in effetti protesta, e le sue
proteste si chiam ano socialdemocrazia e stalinismo), o che la
«società civile» si opporrà sempre alla corruzione politica e al-
l’inquinam ento am bientale (e infatti si oppone, e la sua opposi­
zione sì chiama m ovim enti di cittadini e «opinione pubblica»).
Per dirla in breve: una teoria dei m odi di produzione non è an­
cora nulla, se non è anche una teoria delle contraddizioni di un
m odo di produzione; ma una teoria delle contraddizioni dì un
m odo d i produzione è ancora poco, se non è anche una teoria
dell’efficacia di queste contraddizioni stesse. È necessario dun­
que fare una raccomandazione tassativa: bisogna evitare sia le
teorie che dichiarano affrettatamente che non esiste nessuna
contraddizione efficace sia le teorie che dichiarano affrettata-
m ente d i aver trovato la contraddizione giusta, e basta lavorare
sistem aticam ente su di essa.
U n esem pio del primo atteggiamento può essere trovato nella
Scuola di Francoforte, secondo la quale il capitalismo integrava
irreversibilm ente tutte le forze soggettive antagonistiche, in par­
ticolare le masse popolari; le conseguenze di questo atteggia­
m ento possono essere due: da un lato, si apre una rincorsa inter­
m inabile di altri soggetti (Marcuse, o meglio il marcusismo ses-

220
 santottino); dall’altro, si trasforma la diagnosi di non-trascendi-
mento del capitalismo in diagnosi di non-trascendimento della
Modernità (Habermas).
Un esempio del secondo atteggiamento può essere trovato
oggi in un certo radicalismo ecologista, che ha sostituito in molti
superficiali «rivoluzionari» il vecchio radicalismo operaista. Se­
condo alcuni, ciò che non era riuscita a fare la classe operaia con
le sue lotte, farà l’ambiente che il capitale continua ad inquinare.
Tutto ciò ci sembra risibile: la risposta del mercato capitalistico
all’ambiente inquinato è far diventare l’ambiente inquinato un
mercato capitalistico, attraverso Yecobusiness dell’ecocapitali-
smo.
Una nuova teoria delle «contraddizioni efficaci» del modo di
produzione capitalistico comincia dopo che siano state scartate,
cortesemente ma fermamente, tutte le interpretazioni insuffi­
cienti sopra ricordate. Abbiamo rilevato che non è possibile fa­
re a meno della nozione di modo di produzione, e che questa no­
zione resiste alla spietata pars destruens da noi condotta nella
prima parte di questo saggio. È necessario ora sottoporre spre­
giudicatamente questa nozione alla prova decisiva, quella della
nozione di Fine della Storia.
Non è facile. E non è facile soprattutto perché il metodo del-
l’analogia con la dissoluzione di altri precedenti modi di produ­
zione (comunitario primitivo, nomade-pastorale, antico-orien­
tale, asiatico, schiavistico-antico, feudale-occidentale, eccetera)
non può essere applicato automaticamente, per un insieme di
ragioni, di cui daremo qui due: in primo luogo, perché il modo
di produzione capitalistico è il primo che sottomette alla propria
riproduzione sociale lo stesso processo di divisione del lavoro,
moltiplicando incessantemente la connessione mediante il con­
flitto (al punto che la sua pretesa di intrascendibilità — moderna
e post-moderna — è garantita «religiosamente» assai meglio di
quella feudale-signorile, che ha in generale bisogno di ima san­
zione trascendente, facilmente «smontabile» con il ricorso alla
razionalità scientifica); in secondo luogo, perché il modo di pro­
duzione capitalistico è il primo che si sia veramente universaliz­
zato nel mondo intero, coprendo tutto Io spazio possibile (al

221
 punto che la Fine della Storia è propriamente una Fine della
Geografìa), e riproducendosi attraverso l’incessante azione re­
ciproca di un moto centripeto (che omogeneizza e subordina
tutte le forme di vita alla nuova «classe globale» di cui parla Ja-
meson) e di un moto centrifugo (che frammenta e disperde po­
poli, razze, religioni, nazioni, classi, sessi, eccetera, mettendoli
tutti gli uni contro gli altri). Questa novità storica e geografica del
modo di produzione capitalistico non rende soltanto diffìcile
l’uso corretto dell’analogia storica (e chi scrive lo ammette aper­
tamente, pur avendo scritto un libro fondato su di essa, L’Assal­
to al Cielo), ma è anche la base reale di tutte le teorie della Fine
della Storia. Abbiamo già rilevato che la tradizione marxista ha
sempre sostenuto che la contraddizione principale del modo di
produzione capitalistico è quella che deriva dal carattere sempre
più sociale della produzione e quello sempre più privato della
appropriazione, e che vi sono buone ragioni per non accettare
questa formulazione nella sua interezza (il capitalismo socializza
il lavoro, ma lo fa conflittualmente, e dunque privatisticamente,
non solo nel suo versante «distributivo», ma anche nel suo ver­
sante «produttivo»). La conclusione è di una semplicità disar­
mante: abbiamo bisogno di un nuovo modello di modo di pro­
duzione capitalistico; quello vecchio non resiste alle formulazio­
ni sofisticate del Moderno, del Post-Moderno e della Fine della
Storia.

Libera individualità integrale e fine della stona

A differenza di come molti pensano, il primo libro del Capita­

le di Marx, pubblicato nel 1867 (e l’unico pubblicato: da tempo
siamo convinti che Marx, non pubblicò gli altri perché non ne
era soddisfatto; Engels lo fece dopo la sua morte in base a una
diversa concezione della «scientificità»), non parla del modo di
produzione capitalistico nella sua interezza, ma soltanto del rap­
porto di capitale, cioè del rapporto fra lavoro salariato e plusva­
lore nel contesto del dominio della forma di merce. Il rapporto
di capitale è il motore del modo di produzione capitalistico, ma

222
non coincide con quest’ultim o. Le contraddizioni del rapporto
d i capitale d sono, e danno luogo appunto alle crisi capitalisti­
che (di cui la tradizione marxista americana ha offerto le due va­
rianti principali, risalenti rispettivam ente a Paul Mattick e a Paul
Sweezy). Q ueste contraddizioni, però, non permettono in nes­
sun m odo di fuoriuscire dal m odo di produzione capitalistico;
che infatti cada il saggio del profitto, o che vi sia invece un sotto-
consum o strutturale, in ogni caso non si esce dal raggio del mo­
do di produzione capitalistico. U ricorso alla «volontà» della
classe operaia, o di qualunque altro soggetto, è altrettanto illuso­
rio. N on bisogna dunque stupirsi che il Moderno possa essere
definito in term ini di Disincanto, che il Post-Moderno venga
identificato in un Disincanto Allegro, e che la Fine della Storia
chiuda entram bi com e un coperchio.
Nello stesso tempo, Marx aveva apertamente affermato che la
libera individualità è incompatibile con la «chiusura» del modo di
produzione capitalistico. In quello che è il suo testo filosofico fon­
damentale, tratto d ai. Grundrisse, Marx dice apertamente che i
modi di produzione precapitalistici si basano sulla dipendenza per­
sonale degli uomini, mentre il modo di produzione capitalistico
sviluppa la loro piena indipendenza personale, e solo il comuniSmo
permette l’integrale fioritura della loro libera individualità. Cento
anni di economicismo e di malcostume populistico nell’insegna­
mento del marxismo hanno consentito che si ritenesse necessario
sapere tutto sulla composizione organica del capitale, sugli schemi
di riproduzione e sulla caduta del saggio di profitto (con grida di
indignazione quando gli allievi confondevano saggio e massa dei
profitti), e non sapere invece nulla del fatto che per Marx la diffe­
renza fra capitalismo e comuniSmo non sta nella coppia opposizio-
nale ingiustizia/giustizia, ma nella coppia opposizionale indipen­
denza personale/libera individualità. La «persona», intesa mar­
xianamente come «maschera di carattere», è perfettamente ri­
spettata nel capitalismo (ed è per questo che tutti i «personalismi»
cristiani alla Maritain fioriscono in esso senza alcun problema!); il
capitalismo non vuole la persona, che è il substrato sostanziale
della forza-lavoro, ma soltanto la forza-lavoro (e non è un caso che
l’empirismo inglese, la prima filosofìa veramente capitalistica del-

223
 la Modernità, dichiari di disinteressarsi al problema della so­
stanza). Si pongono allora tre distinte questioni, che bisogna sa­
per impostare correttamente: che significa «individualità»?; che
significa «libera», come attributo di «individualità»?; che signi­
fica «integrale», come attributo di «libera individualità»?
In primo luogo, il termine «individualità» connota la specifica­
zione singolare di in-dividuo, che significa entità non ulterior­
mente divisibile. H termine, di origine latina, corrisponde esatta­
mente al greco a-tomo. L’individuo moderno è un atomo sociale,
che si relaziona e si aggrega con altri atomi senza però appartenere
originariamente a un insieme più vasto. Nella società organica,
feudale e signorile, le ricche singolarità allora esistenti non erano
in-dividui in senso borghese-moderno non certo perché avessero
un’interiorità più superficiale della nostra (forse che Dante Ali­
ghieri o Francesco Petrarca avevano un’interiorità inferiore a
quella di Dickens o di Baudelaire? No certamente), ma nel senso
che appartenevano ad insiemi sociali «organici» più vasti. Non è
un caso che il primo vero e proprio romanzo moderno, il Don Chi­
sciotte di Cervantes, esprima la tragi-comicità del personaggio nel
fatto che il suo rispetto per i valori feudali, in sé assolutamente se­
rio, diventa comico perché i valori feudali sono socialmente tra­
montati. L’in-dividualità ha dunque come presupposto sostanzia­
le Paffermazione del modo di produzione borghese-capitalistico.
H comuniSmo non deve dotarsi in proposito di un’antropologia
dell’azzeramento della memoria storica (l’uomo nuovo, eccetera),
ma semplicemente liberare l’individualità dalle estraneazioni cui
il capitalismo necessariamente la sottopone. E le estraneazioni
consistono in ciò, die il capitalismo deforma e irrigidisce unilate­
ralmente in senso economicistico le caratteristiche naturali che
pure la stessa individualità possiede. Caratteristiche naturali, a lo­
ro volta, che non derivano affatto da una fantomatica «natura
umana» che precederebbe invariata il processo storico di indivi­
dualizzazione progressiva della personalità, ma che connotano
proprio la natura umana storica che il capitalismo ad un tempo
produce e deforma.
In secondo luogo, l’individualità è «libera» nella doppia acce­
zione che questo termine può sensatamente avere. Da un lato, è

224
libera nel senso kantiano del termine, come autonomia da leggi
che la determinerebbero necessariamente senza lasciarle margi­
ne alcuno di scelta. È chiaro che l’individualità non può essere li­
bera da malattie e da morte, perché è proprio del genere umano
la finitezza e la mortalità. Nello stesso tempo, finché c’è il modo
di produzione capitalistico, ai vincoli «endogeni» del corpo si
aggiungono i vincoli «esogeni» delle leggi di riproduzione del
capitalismo, e non si può dunque essere «liberi» nel capitalismo
per il semplice fatto che le norme di riproduzione sociale stanno
fuori di noi. Si vede qui l’errore commesso da Engels quando,
intendendo seguire Spinoza contro Kant, volle definire la libertà
come coscienza della necessità. Questa definizione è errata, per­
ché Spinoza la volle limitare alla conoscenza della «natura», e
non la intese certo estendere alla conformità alle «leggi economi­
che» di riproduzione sociale (che Spinoza non conosceva, e che
erano comunque fuori dal suo raggio di interessi). H fatto che
per cento anni i marxisti (ma non l’ultimo Lukàcs, che dedicò
parte della sua Ontologia dell’Essere Sociale a una confutazione
dell’identificazione engelsiana di libertà e di necessità) abbiano
ripetuto la formula engelsiana non è che un’ennesima prova del
fatto che gran parte del «marxismo storico» non è mai fuoriusci­
to dal raggio del razionalismo positivistico «di sinistra».
Dall’altro, l’individualità è libera nel senso hegeliano del ter­
mine, liberata cioè attraverso la pretesa del riconoscimento che
emerge dalla dialettica fra servo e padrone. A differenza di come
pensa Fukuyama (che pure è indiscutibilmente geniale nel met­
tere Hegel al servizio della sua antropologia capitalistica), il ca­
pitalismo non può consentire un vero «riconoscimento» dell’in­
dividuo che tocchi la globalità (l’integralità, appunto) della sua
dimensione; il capitalismo riconosce soltanto il «valore» dell’in­
dividuo secondo una modalità economica che si basa sempre, in
ultima istanza, sul valore di scambio di esso (sia pure con moda­
lità differenziate per artisti, prostitute, ingegneri progettisti, au­
tisti, giornalisti e colf filippine). In sintesi: le due caratteristiche
della libertà, autonomia e riconoscimento, non sono soddisfatte
nel modo di produzione capitalistico.
In terzo luogo, la libera individualità è nel comuniSmo «inte-

225
 graie» in un senso molto preciso. Integrale non può significare
perfetta, compiuta, completata, esaurita, eccetera, per il sempli­
ce fatto che questa sarebbe appunto una Fine della Storia. Inte­
gralità non significa completamento, ma «integrazione» di di­
mensioni distinte dell’essere sociale. La libera individualità inte­
gra le dimensioni economiche, politiche e culturali che fanno
parte «integrante» della natura umana storicamente prodotta
dalla storia intesa come universalizzazione contraddittoria del
genere. Il modo di produzione capitalistico può integrare la di­
mensione economica dell’uomo, riducendo in modo unilaterale
la ricchezza dell’espressività umana al solo aspetto della valoriz­
zazione, sia della propria forza-lavoro che della propria attività
imprenditoriale indipendente (ed è per questo che ci si può
«realizzare» indubbiamente di più nel capitalismo con una atti­
vità autonoma che con un lavoro salariato), ma non può integra­
re né la sua dimensione politica né la sua dimensione culturale.
Non può integrare la sua dimensióne politica perché non ci può
essere nessuna vera «democrazia» nel capitalismo, come abbia­
mo sostenuto nella prima parte, essendo il capitalismo sempre e
necessariamente un’oligarchia di ricchi; la democrazia ci può
certamente essere in una comunità di 20.000 abitanti in condi­
zioni di altissima e consapevole partecipazione politica, ma ap­
pena si passa ai livelli «sistemici» dell’economia intemazionale
c’è soltanto imperialismo e oligarchia finanziaria. Non può inte­
grare la sua dimensione culturale (e non ripetiamo qui cose già
accennate nel capitolo sul Post-Moderno) perché nel capitali­
smo la vera cultura non può che opporsi alla degradante logica
della mercificazione, anche se questa stessa cultura viene ricicla­
ta dagli stessi capitalisti come insieme di pezzi unici e «autentici»
quotati nel mercato dell’arte e dei beni rifugio.
La libera individualità integrale si costituisce processualmen­
te nella resistenza al modo di produzione capitalistico. Essa è la
dimensione antropologica che rende filosoficamente espressiva
la dimensione ontologica «muta» del modo di produzione. Non
sono necessarie altre nozioni per la ricostruzione del pensiero
comunista. La semplicità è il sigillo del vero. Questa semplicità,
però, attende ancora di essere sviluppata in modo soddisfacente.

226
 La fine della vecchia sintesi teorica

Abbiamo iniziato questo saggio con alcune proposte di «de­

finizione semantica di nozioni collaudate, e lo terminiamo con
una breve riformulazione degli stessi problemi. Si è visto come
Habermas, nel suo tentativo di definizione formalistica delle
strutture del Moderno, finisca paradossalmente con l’arrivare
alle stesse conclusioni di Lyotard, di Cournot e di Fukuyama: il
capitalismo globalizzato è la società «finale» del processo stori­
co di sviluppo dell’umanità. Nello stesso tempo, la tradizionale
teoria comunista del superamento del capitalismo non è real­
mente in grado di rispondergli se non con un atto di fede, una
scommessa, e una testarda riproposizione della probità morale
delle proprie intenzioni originarie, sciaguratamente dimenticata
nell’applicazione pratica (stalinismo, eccetera). Le impostazioni
di autori come Jameson e Harvey sono invece molto feconde,
perché vi è in esse una periodizzazione della modernità, ricavata
da un rimando non economicistico alle fasi di sviluppo del capi­
talismo. Chi scrive si è ispirato ad esse, anche se si tratta pur
sempre soltanto di un punto di partenza di un lungo cammino
ancora da fare.
Ci troviamo nel pieno della terza rivoluzione industriale, che
dovrebbe più correttamente essere definita quarta transizione
capitalistica, se si comprende anche il periodo della «accumula­
zione originaria» dal Cinquecento al Settecento. Nel linguaggio
di Habermas, il Moderno si costituisce alla fine della prima tran­
sizione capitalistica (con l’Illuminismo settecentesco), si pro­
blematizza alla fine della seconda (Marx, Baudelaire, gli impres­
sionisti), si manifesta in tutta la sua contraddittorietà durante la
terza (avanguardie storiche, Weber, Lenin, Lukàcs, Ford e Ke-
ynes), e prosegue durante la presente quarta fase, in cui il «pro­
getto» non è compiuto, abbandona le precedenti illusioni orga­
n icistich e e si riformula in chiave di teoria dell’agire comunicati­
vo (è chiaro che Habermas non usa questa terminologia, che pe­
rò riteniamo di potergli applicare senza deformarlo). Nel lin­
guaggio di Lyotard, il Post-Moderno sorge alla fine della terza e
all’inizio della quarta come disincanto senza tragedia. Nel lin-

22 7
 guaggio di Jameson e di Harvey, il Post-Moderno è visto an-
ch’esso come un fenomeno specifico della quarta transizione ca­
pitalistica, che connota un’epoca di globalizzazione e di flessibi-
lizzazione del modo di produzione capitalistico, di cui incarna
appunto una fase, non una conclusione.
Si tratta di cose note, ma le cose note, appunto perché tutti le
credono note, non sono conosciute. Si sa che Marx non scrisse
mai nessun libro sul modo di produzione «comunista», anzi se
ne guardò bene, Nella sua concezione, che era appunto estrema-
mente «moderna», scrivere in positivo sul comuniSmo, magari
descrivendolo, sarebbe stato il massimo di utopismo, cioè di
pre-modernità; il comuniSmo poteva essere soltanto ricavato
mediante una dialettica della negazione del capitalismo, la cui
concretizzazione doveva essere integralmente abbandonata alle
generazioni future. In questo modo, però, il comuniSmo diven­
tava cosa del futuro, dal momento che il presente deve pur sem­
pre essere determinato, descritto, interpretato (ed ecco la ragio­
ne per cui filosoficamente Hegel è più grande di Marx, e non bi­
sogna temere di dirlo). L’ontologia marxiana è un’ontologia ne­
gativa, come la teologia negativa di Dionigi l’Aetopagita e di
Meister Eckhart; se per questi ultimi di Dio si può soltanto dire
ciò che non è, per Marx del comuniSmo si può soltanto dire d ò
che non è (non c’è la merce, non c’è la divisione del lavoro, non
c’è lo stato, non c’è il potere, eccetera). Non ripetiamo qui cose
già ampiamente dette nella prima parte di questo saggio, che ab­
biamo voluto ricordare soltanto per chiarirle meglio al lettore. È
chiaro però che se per Marx il comuniSmo si ricava soltanto per
dialettica negativa dal capitalismo (e non si può invece ricavare
per dialettica negativa dai modi di produzione pre-capitalistici,
che danno luogo soltanto a egalitarismi forzati di tipo monasti­
co, militare e aristocratico), si avranno allora tanti diversi «co­
muniSmi» quante sono le diverse transizioni capitalistiche. Non
c’è a nostro avviso nulla di traumatico in questa conclusione, al
di fuori della pigrizia e del conservatorismo di chi ha paura di
trarla perché teme in questo modo di perdere il suo tesoro di
militanza, appartenenza e identità.
Il comuniSmo della prima transizione capitalistica è stato

228
 quello di Babeuf, tratto da quelli di Morelly, Mably e Mesnier.
Si è trattato di una radicalizzazione egualitaria del paradigma
dello stato di natura, in cui viene regolamentato il soddisfaci­
mento di bisogni «naturali», sulla base di una legge agraria che
colpisce la proprietà in nome della frugalità contro il lusso. Que­
sto comuniSmo è anticapitalistico, ma lo è nella misura in cui si
oppone al decollo capitalistico stesso, in nome di una società
evocata attraverso il Mito dell’Origine. Questo comuniSmo ba-
buvista è ovviamente una filosofìa della Fine della Storia: il vive­
re secondo natura significa appunto ricondurre la storia alle sue
origini perdute e dimenticate. Si ha qui un tipico esempio di co­
me ogni teoria della Fine della Storia è sempre anche una teoria
dell’Origine della Storia (la stessa nozione di Fine presuppone
quella di Origine, come Aristotele sapeva molto bene, e come
non sanno più i moderni filosofi differenzialisd). In questo sen­
so, la teoria della Fine della Storia è pie-moderna (non però nel­
la nostra accezione, dal momento che estendiamo la Modernità
al periodo 1490-1795, visto che in questo periodo si ha la prima
transizione capitalistica).
Il comuniSmo della seconda transizione capitalistica è stato
quello di Marx. Esso è stato pensato sulla base dell’autonomia
della classe operaia del tempo, un’autonomia che precede la sua
incorporazione nello stato nazionale imperialistico. È questo il
periodo del luddismo, del cartismo, del mutualismo, dei sociali­
smi utopistico-progettuali (Owen, Fourier, Cabet, eccetera). In
questo periodo sono già presenti concezioni partitiche del co­
muniSmo (ad esempio Blanqui), che sarebbe un grave errore di
semplificazione ritenere semplicemente insurrezionaliste e «gol-
piste». Non è affatto un caso che in Marx non ri sia nessuna teo­
ria del «socialismo» (nozione, come abbiamo visto, assoluta-
mente assente in Marx) e neppure del «capitalismo» (nozione
che allude a una società che crea ricchezza distruggendo comu­
nità: la vera e propria distruzione delle comunità pre-capitalisti-
che avverrà quasi cento anni dopo la prima rivoluzione indu­
striale, a fine Ottocento; in Inghilterra, dove avviene prima,
Tanti-capitalismo è quello di Carlyle e Byron). E non è neppure
un caso, di conseguenza, che Marx pensasse a un passaggio di­

229
retto dal rapporto di produzione capitalistico al comuniSmo;
egli riteneva che la base d’autogestione e di autogoverno costi­
tuita dalle classi operaie fosse intatta.
Il comuniSmo della terza transizione capitalistica è stato quel­
lo del marxismo, un ismo integralmente edificato fra il 1880 e il
1900 in Germania. Da tempo riteniamo che per studiare que­
sto ismo la tradizione protestante tedesca, con le sue eredità di
sacrifìcio, testimonianza, associazionismo, statalismo, negazio­
ne del liberò arbitrio (libertà=coscienza della necessità), insi­
stenza sul libero esame di un testo sottratto all’errore (bisogna
interpretare la Bibbia, ma sia chiaro che la Bibbia ha sempre ra­
gione; bisogna interpretare Marx, ma sia chiaro che Marx non
sbaglia mai), eccetera, sia assolutamente decisiva. Come il capi­
talismo deve molto a Calvino, il marxismo deve molto a Lutero
(il marxismo, non Marx: Marx era in origine un ebreo liberale,
dunque un messianico libertario). Per questa ideologia della ter­
za transizione capitalistica e della triade sindacato-partito-stato
nazionale, il «socialismo» era l’organizzazione razionale della
produzione dei sei giorni lavorativi della settimana, e il «comu­
niSmo» era la predica evangelica della domenica. I sermoni do­
menicali sul comuniSmo potevano così affiancarsi alla quotidia­
na testimonianza del militante. Questo comuniSmo «protestan­
te» fu accompagnato da due varianti minori, cattolica e ortodos­
sa: la variante cattolica (il cui massimo esempio fu a nostro avvi­
so Paimiro Togliatti) si basava naturalmente sulla massima divi­
sione possibile fra dirigenti cooptati e popolo fiducioso; la va­
riante ortodossa (il cui massimo esponente fu a nostro avviso
Giuseppe Stalin) si basava invece sulla tradizione cesaropapista
bizantina, in cui l’imperatore era anche il capo della chiesa, e do­
veva pertanto occuparsi direttamente di ideologia religiosa. In
questa storia c’è anche posto per il messianesimo ebraico, molto
ben rappresentato (da Benjamin a Lukàcs fino a Trotzkij).
Il comuniSmo della quarta transizione capitalistica è, con ogni
probabilità, un fenomeno che si costituirà progressivamente nel
trentennio che intercorrerà fra il 1990 e il 2020. E sicuro che si
costituirà? No, è soltanto possibile (anche se l’aggettivo miglio­
re è forse «probabile»). Ciò che è invece sicuro è che non potrà

230
costituirsi sulla falsariga dei comuniSmi della prima, seconda e
terza transizione capitalistica (quello della terza è stato molto
«religioso» perché il capitalismo è molto religioso). Entriamo in
un tempo storico dell’incertezza. Magnifico.

231
 Conclusione

Abbiamo ripetutamente affermato che le teorie del Moderno,

del Post-Moderno e della Fine della Storia sono una sola teoria,
e lo sono perché tutte e tre hanno un solo oggetto, la compren­
sione della specificità del presente storico nella sua contempora­
neità. La filosofìa del Post-Moderno è d’altro canto identica con
l’ideologia della Fine della Storia. La filosofìa del Moderno ri­
fiuta invece le versioni «dure» della Fine della Storia, ma ne ac­
cetta implicitamente le versioni sofisticate, che «etemizzano» il
quadro formale delle oligarchie politiche del mercato capitalisti-
co globale. L’espressione «tempo dell’incertezza» — alla fine
del precedente capitolo — è idonea a connotate non tanto una
generica paura del futuro (che è indubbiamente minore oggi di
quanto lo sia stata in molte epoche precedenti della storia),
quanto a indicare che mai come oggi si è ragionevolmente «in­
certi» sulla possibilità che ci possa essere in futuro quella solu­
zione sociale comunista che a lungo è stata creduta non solo pos­
sibile, ma addirittura sicura. In una formulazione sintetica, dire­
mo che il tempo storico della contemporaneità è filosoficamente
il tempo dell’incertezza. La filosofia comunista si è strutturata
per più di cento anni come filosofia della certézza nell’avvento
del comuniSmo; incerti erano soltanto il quando e il dove, ma
certa restava la vittoria finale, il cosiddetto «sol dell’avvenire».
Per riprendere la periodizzazione proposta nell’ultimo capi­
tolo del saggio, si era scambiata la terza transizione capitalistica
per la fase finale del capitalismo stesso. Non bisogna ora cadere
nello stesso errore, e dire che questa quarta transizione sarà fi­
nalmente quella definitiva. Certo, è possibile. Le analisi di Ja-
meson e di Harvey possono farcelo legittimamente pensare,
nella loro insistenza sul carattere globale e universale del rap­
porto di capitale. Il capitale non ha più limiti spaziali, ha sotto­
messo a sé ogni residuo spazio non-capitalistico del pianeta, e

233
 non ha più limiti temporali, con l’informatizzazione spinta della
produzione tipica di questa terza rivoluzione industriale. Nello
stesso tempo, la «classe globale post-moderna» ha sottomesso a
sé le vecchie identità borghesi e proletarie, che sopravvivono
come residui storici. È stato automatizzato prima lo strumento,
poi il moto, e infine il controllo, e non si vede bene che cosa si
possa ancora automatizzare. Televisione, video, realtà virtuale,
eccetera, sembrano aver portato all’estremo limite la distruzio­
ne delle forme di socializzazione comunitaria, che permangono
in dimensioni estatiche sempre più correlate a processi di inde­
bolimento dell’Io tradizionale (discoteche, droga giovanile-tti-
bale, grandi concerti rock in stadi orientati su tribune in cui si
muovono androidi, androgini, cyborg, donne mascoline, uomini
femminili, mutanti, eccetera). Insomma, sembrerebbe che il ca­
pitalismo si stia integralmente «realizzando». Non lo crediamo.
In estensione, ha ancora davanti a sé spazi enormi (Cina, Ameri­
ca Latina, Africa, paesi dell’Est, Asia Centrale), che non sono
soltanto spazi di povertà e sottosviluppo (secondo inveterate
analisi moralistico-pauperistiche che, con la scusa di dire che il
capitalismo è ingiusto, dimenticano spesso di dirci se sia anche
forte oppure no), ma si configurano anche come zone di inter­
vento imperialistico selvaggio, in cui le «forze» soggettivamente
anti-imperialistiche (che lo scrivente appoggia comunque) sono
però non comuniste, ma nazionaliste e fondamentaliste. In in­
tensità esso ha ancora molti spazi della vita da sottomettere alla
logica della mercificazione più spinta: sta smantellando i sistemi
di welfare ereditati dal secondo periodo della terza transizione
capitalistica in direzione di un sistema di assicurazioni estrema-
mente personalizzato; sta sviluppando un ecobusiness estrema-
mente articolato, in cui il disinquinamento potrà essere altret­
tanto e più redditizio della vecchia produzione inquinante; sta
entrando direttamente nel mercato della «prima età», con una
colonizzazione spinta del mondo ludico e fìsico del bambino, e
della «terza età», con la gestione sanitaria e abitativa dei vecchi,
sia autosufficienti che non autosufficienti, ormai sempre più «in­
gestibili» dai loro familiari della «seconda età»; sta, in poche pa-

234
fole, proseguendo quel processo di «sottomissione reale» che a
suo tempo Marx ha genialmente individuato come essenziale.
Questa forza del capitalismo attuale non può essere esorcizza­
ta. Nello stesso tempo, il capitalismo non è invincibile. E non è
invincibile, a nostro avviso, non perché ci siano delle classi so­
ciali che non potrebbe mai vincere. Non esistono classi sociali
che il capitalismo non possa vincere. Esso si è mostrato capace
di vincere contro la coscienza infelice della Borghesia e contro la
coscienza rivoluzionaria del Proletariato. Non dimentichiamo
mai che il modo di produzione capitalistico è contemporanea­
mente (un poco di logica dialettica!) l’ultimo possibile modo di
produzione diviso in classi, il primo modo di produzione inte­
gralmente classista, e il primo modo di produzione senza classi.
Bisogna, ovviamente, intendersi sulle parole. H capitalismo è
fortemente classista, perché in esso la divisione tra sfruttati e
sfruttatori esce dalla limitazione geografica tipica delle società
schiavistiche e feudali per mondializzarsi ndl’intero globo ter­
restre. Il capitalismo è puramente classista, perché in esso non
vi sono più ceti, ordines, caste, Stande, eccetera, ma solo rag­
gruppamenti economici e sociologici flessibili e interpenetrabi-
li. Ma il capitalismo è anche paradossalmente la prima società
senza classi, perché la sua capacità di dissolvimento delle vec­
chie identità storiche del Proletariato e della Borghesia crea ef­
fettivamente un enorme conglomerato sociale omogeneo unifi­
cato da una sola cultura manipolativa di massa. Ci si intenda be­
ne: il fatto che mendicanti, homeless, colletti blu, immigrati sen­
za diritti, ricchi barricati nei loro quartieri difesi da vigilantes e
cani ben addestrati, eccetera, siano divisi da differenziali di red­
dito e di consumi maggiori di quanto avveniva un tempo non si­
gnifica che esistono ancora le «classi», perché le classi sono rag­
gruppamenti forniti di identità collettive relativamente stabili e
omogenee. Il capitalismo tende a distruggere le classi, e lo fa
perché in questo modo è più forte, non più debole.
Ciò che il capitalismo non potrà mai completamente integra­
re, è la natura umana. Ci rendiamo conto di dire qualcosa di risi­
bile e di scandaloso per ogni buon marxista dell’epoca della ter­
za transizione capitalistica, ma non possiamo farci niente. Non

235
 stiamo parlando della natura umana di Hobbes, di Rousseau e
di Hume. Non stiamo parlando della natura umana come postu­
lazione aprioristica, etologica, che dovrebbe precedere la sto­
ria. No, stiamo parlando proprio della natura umana storica,
nella sua contraddittorietà autoriflessiva. Abbiamo sostenuto
che il segreto del comuniSmo è antropologico e non sociologico,
e lo ripetiamo. Se il segreto del comuniSmo fosse sociologico, il
capitalismo avrebbe già vinto, e sarebbe la fine della storia. Ma
la natura umana riserva segreti estremamente interessanti, radi­
cati sulla natura plastica della sua autoriflessività. Fa benissimo
Fukuyama a ritornare a Platone e ad Hegel. Non è colpa sua se i
marxisti non capiscono che un ritorno alle fonti classiche del­
l’antropologia potrebbe essere la loro salvezza. Certo, non è fa­
cile orientarsi sul tema della natura umana. Bisogna evitare sia le
tentazioni dell’«uomo eterno» (alla Hobbes), sia le tentazioni
dell’«uomo nuovo». Non è facile tener fermo in modo conse­
guente al principio della storicità dalla natura umana senza ca­
dere nella tentazione di dissolverla nichilisticamente o di irrigi­
dirla metafìsicamente. Non è facile, ma è possibile.
A fianco del tema della natura umana, si apre il problema del­
la comunità umana. A suo tempo Hegel applicò all’amore cri­
stiano il metodo dialettico, e dissolse questo fondamento sulla
base della divisione tra filantropismo universalistico astratto ed
egoismo particolaristico concreto. In modo molto simile il co­
muniSmo si è divaricato fra l’astrattezza di un orizzonte interna-
zionalistico-cosmopolitico incapace di attingere una comunità
concreta, e la concretezza di comunità ristrette di militanti e
compagni che si contrapponevano fatalmente al mondo dei non­
compagni. Il comuniSmo non può che essere comunità, ma la
comunità non può veramente instaurarsi su basi organicistiche,
volontaristiche, identitarie. La studio del problema del Moder­
no è particolarmente utile per raggiungere una chiara nozione
della comunità, dal momento che il Moderno è costituzione irre­
versibile di individualità, e l’individualità non può, per perfe­
zionarsi, ritornare a un inesistente stato perfetto originario. La
perfezione non sta né nell’Origine né nella Fine (il primo teorico
della Fine della Storia, il padre della Chiesa Origene, che visse

236
nel III secolo d.C., scrisse: «La fine del mondo è prova che tutte
le cose sono giunte alla piena realizzazione»). La dialettica del-
rastratto e del concreto deve allora essere applicata al rapporto
fra l’orizzonte generale della comunità comunista mondiale, ine­
vitabilmente astratta, e la costituzione di comunità comuniste
particolari.
Per finire, ci si può chiedere se a breve termine ci siano reali
possibilità di «svolta antropologica» reale. A nostro avviso non
bisogna farsi troppe illusioni. La vecchia sintesi filosofica comu­
nista è simile, per alcuni versi, alla teoria della terra piatta. Come
è noto, la terra è rotonda, e non piatta, ma per andare da Milano
a Torino è sufficiente pensare che sia piatta, anche perché la
consapevolezza della sua eventuale rotondità non farebbe che
spaventare e rendere diffidente l’eventuale viaggiatore, che po­
trebbe pensare di cadere nel vuoto fra Novara e Vercelli. La co­
noscenza della rotondità della terra diventa utile soltanto quan­
to si decide di fare il giro del mondo. Prima di allora è molto
probabile che chi sostiene la rotondità, venga preso per un paz­
zo rompiscatole.
Siamo quasi sicuri che questo libro non cadrà mai h a le mani
degli «uomini pratici» che credono di «dirigere» le lotte politi­
che e sindacali in nome del «comuniSmo». Costoro si fermano
molto raramente a riflettere sulle dimensioni strategiche del loro
agire, perché se lo facessero finirebbero come quel millepiedi di
cui parla il testo di filosofìa cinese Chrnng Tseu, che quando gli
fu chiesto come faceva a mettere l’uno davanti all’altro i suoi mil­
le piedi senza confondersi ed inciampare, si rovesciò a terra e
non si mosse più: esso agiva senza riflettere, e non appena gli si
chiese di riflettere s’arrestò per sempre. Nell’eventualità remota
che questo libro cada nelle mani di ima di queste persone, siamo
certi che non potrà trovare queste riflessioni utili al suo agire po­
litico quotidiano, e se ne ritrarrà infastidito. Vi è naturalmente
una ragione ben precisa. Le organizzazioni politiche comuniste
della tena transizione capitalistica si sono dotate di un codice
genetico basato sulla certezza dell’avvento progressivo del co­
muniSmo, e sono letteralmente incapaci di mettere veramente in
discussione questa certezza. È questa fede a nutrire non solo la

237
 militanza, ma anche il loro monopolio della rappresentanza. Es­
si non si pongono problemi di orientamento strategico, perché
pensano che la storia li risolverà per conto suo. Come i capitali­
sti hanno posto la loro Divinità nell’Economia, essi l’hanno po­
sta nella Storia.
Se però siamo moderatamente ottimisti (anche se non nel bre­
ve periodo), ciò avviene perché se il ceto politico è incorreggibi­
le, al di là di esso vi sono grandi potenzialità culturali e umane di
giovani e di meno giovani che, ignorati dai media e dal rumore dì
fondo, si pongono a modo loro, talvolta in modo ancora incerto
e confuso, la questione del comuniSmo nelle nuove condizioni
storiche del tempo dell’incertezza. Certo, si perderanno anni e
forse decenni, anche perché tutto l’establishment snob «di sini­
stra» farà muro. Ma l’esito è probabile: ogni transizione capita­
listica si è sempre prima o poi dotata del suo comuniSmo.

238
Nota bibliografica generale

Questo saggio è composto di due parti, che hanno entrambe

una genesi precisa. Chi scrive ha elaborato fra il 1991 e il 1992
una trilogia filosofica, costruita sull’ipotesi die occorresse pri­
ma diagnosticare il nichilismo insinuatosi nel comuniSmo mo­
derno (cfr. Il Convitato di Pietra), definire poi l’universalismo
comunista fuori da miti sodologici illusori (cfr. Il Pianeta Ros­
so), e riconoscere infine l’individualità moderna come unica
portatrice dell’orizzonte comunista della storia (cfr. L ’Assalto al
Cielo). Nello stesso tempo, si è ritenuto necessario prendere de­
finitivamente congedo dalla tradizione del marxismo italiano,
considerata nel suo insieme irriformabile (cfr. Ideologia italia­
na). Nel maggio 1992, a Parigi, dopo un ampio confronto con al­
tri filosofi comunisti, lo scrivente ha maturato la convinzione
che questo stesso programma di rinnovamento integrale potesse
essere affrontato sulla base di un principio unico, inevitabil­
mente più radicale di quello che ha ispirato la trilogia. In breve,
sulla base dell’ipotesi che quasi tutta la tradizione marxista,
comprendendo in essa lo stesso Marx, si è basata sulla premessa
della necessità storica del comuniSmo come fine della storia e co­
me coronamento della modernità (e questo anche in chi lasda
spazio alla categoria della «possibilità», come Gramsd, Rosa
Luxemburg e i neo-kantiani), mentre bisognava riformulare tut­
to sulla base del principio dell’incertezza, die significa della
non-sicurezza dell’esito finale.
La prima parte di questo saggio è l’esito pratico dello svolgi­
mento di questo prindpio. È questa la ragione per cui pratica-
mente tutta la terminologia marxista tradizionale è stata rifor­
mulata, «definita, contestata. Fra il giugno-luglio 1992 e il gen­
naio 1993, ad Atene, lo scrivente è stato coinvolto in un pro­
gramma sistematico di scelta e traduzione in lingua greca di sag­
gi sul Moderno, il Post-Moderno e la Fine della Storia pubblica­

239
 ti originariamente in lingua francese, inglese e tedesca. Durante
il lavoro di analisi, lettura e critica di questi testi è emerso chiara­
mente che esisteva una stretta connessione fra una riformulaziò-
ne della filosofìa comunista sulla base della consapevolezza dei
tempo dell’incertezza e l’analisi del tempo presente che inevita­
bilmente derivava dalla discussione sulla modernità, la post­
modernità e la fine della storia. La seconda, parte di questo sag­
gio è il prodotto di questa analisi. Il lavoro completo è stato
dunque concepito fra il maggio 1992 e il gennaio 1993, e scritto
dopo qugsta data. La bibliografia qui richiamata non sarà per­
tanto un elenco di libri che toccano questi argomenti, ma unica­
mente la segnalazione di testi effettivamente letti o in qualche
modo citati. Ci è sembrato giusto aggiungere anche testi poco
noti, poco reperibili e inediti, se pero essi sono stati praticamen­
te usati dallo scrivente. Ci spiace se i testi italiani sono pochi, ma
non è colpa nostra. Da tempo non leggiamo quasi più nulla di
autori italiani. N on abbiamo scelto l’isolamento. Ci è stato im­
posto da una situazione di generale chiusura e conformismo.
Dal punto di vista bibliografico, ci siamo orientati con l’aiuto
di due tesi di dottorato discusse a Parigi (sotto la direzione del­
l’amico Georges Labica): in primo luogo lo studio di Stathis
Kouvélakis, Le concepì d’individualité intégrale chez Marx, che
ha il merito di relazionare dialetticamente l’emergere dell’indi­
vidualità con il processo di produzione capitalistico (laddove in
generale i due aspetti non vengono quasi mai collegati); e so­
prattutto l’ottimo lavoro di Michel Vakaloulis, M oiernité avan-
cée et modernisation post-moderne, fondato sull’analisi delle rap­
presentazioni ideologiche con cui l’attuale capitalismo descrive
sé stesso. Si tratta di due giovani marxisti indipendenti che, nel­
la città di Sartre e di Althusser, cominciano a mettere le basi del­
la teoria comunista del futuro.
A proposito del Moderno ci siamo riferiti soprattutto a tre te­
sti di Habermas: Moderno, Postmoderno e neoconservatorismo,
in «Alfabeta», n. 22, 1981; Teoria dellagire comunicativo, Bolo­
gna 1986; I l discorso filosofico della modernità, Roma-Bari 1987.
Non ci sembra che le posizioni dell’ultimo Habermas siano
cambiate. Semmai, dopo il 1989, si è radicalizzato il suo convin-

240
cimento della sostanziale insuperabilità del capitalismo demo­
cratico.
Per il Post-Moderno abbiamo preso come pietra di paragone
due testi molto noti di Lyotard; La condizione postmoderna, Mi­
lano 1987; Il postmoderno spiegato ai bambini, Milano 1987. Se­
condo la nostra interpretazione, il Post-Moderno lyotardiano,
insieme con la distinta versione alla Baudrillard, ha come genesi
la dissoluzione dialettica dell’operaismo consiliare e del situa-
zionismo francesi; si veda R. Gombin, Les origines du gaucbi-
sme, Paris 1971. Si veda anche H. Meschonnic, Modemité-Mo-
demité, Paris 1988. Il riferimento a Berman è tratto da un libro
che ci piace sempre di più man mano che lo rileggiamo (cfr. M. *1
Berman, L ’esperienza della modernità, Bologna 1985). ^
"^Fondamentale è il libro di D. Harvey, The condition o f Post-
modernity, Cambridge-USA 1990. È a nostro avviso assoluta-
mente splendida l’analisi che Harvey fa della logica dei muta­
menti culturali e soprattutto della percezione spaziale nel mo­
derno capitalismo. Da affiancargli ovviamente è il grande testo
di F. Jameson, Postmodemism, or The cultural logie o f late capi-
talism, Duke Un.-USA 1991. Per chi scrive Jameson è un autore
che si avvicina al livello di un Benjamin e di un Adorno, e credia­
mo che non sia necessario aggiungere molto di più. Abbiamo
utilizzato anche il saggio di P. Anderson, Modemity and Revolu­
tion, in «New Left Review», n. 144,1984.
Sulla Fine della Storia ci siamo basati sul lungo saggio di P.
Anderson, The Ends o f History (cfr. A zone o f engagement, New
York-London 1992, pp. 279-375). Anderson coglie con grande
acutezza i rapporti fra Hegel, Cournot, Kojève, Gehlen e Fuku­
yama, e insiste molto correttamente sugli aspetti antropologici
(desiderio e riconoscimento) dell’approccio di Fukuyama, ge­
neralmente trascurati dagli ammiratori e dai detrattori di que­
st’ultimo (cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l ’ultimo uomo, -fC
Milano 1991). Per un corretto inquadramento di Fukuyama nel
contesto delle sue fonti teoriche principali, si veda l’agile studio
di G. Paraboschi, Leo Strauss e la Destra americana, Roma 1993).
Il testo di J. Bidet Théorie de la Modernité, Paris 1990, deve
essere considerato come la prima risposta complessiva di parte

241
 «marxista» ad Habermas, ritenuto conciliabile con la teoria
contrattualistica della giustizia di Rawls. Esso non ci convince
del tutto, mentre la sua lettura ci ha influenzato per quanto con­
cerne il rapporto fra comuniSmo e mercato: in effetti, non riu­
sciamo a immaginare la fine integrale del mercato, anche se rite­
niamo scorretta la sua connotazione in termini di «struttura del­
la modernità». A proposito della critica relativistica di Rorty ad
Habermas si veda R. Rorty, Habermas, Lyotard ed il Post-Mo­
derno, in «Lettera Internazionale^, n. 8, 1986.
Fra i vari critici del progresso abbiamo privilegiato G. An-
ders, per la sua curiosa ma efficace nozione di «antiquatezza»,
che rovescia in modo brechtiano le abitudini consolidate che ve­
dono il tempo come uno spazio avanti-indietro (cfr. L'uomo è •
antiquato, Torino, 1992). Un altro efficacissimo critico del pro­
gresso (e critico dei luoghi comuni della «sinistra») è uno dei no­
stri saggisti preferiti, Christopher Lasch (cfr. Il paradiso in terra,
Milano 1992).
Sugli aspetti estetici della modernità ci siamo ispirati alle con­
siderazioni di J. Clair, Critica della modernità, Torino 1984. Sui
suoi aspetti tecnologici e politici abbiamo privilegiato A. Bihr,
Du grand soir à l’alternative. Le mouvement ouvrier européen en
crise, Paris 1991. Sugli aspetti epistemologici ci siamo riferiti alle
tesi di F. Jacob (citate da un numero della «Talpa» del quotidia­
no «H Manifesto» del 13.2.1991: più in generale l’inserto cultu­
rale «La Talpa», purtroppo non più pubblicato, è stato forse
l’unica sede in lingua italiana in cui sono stati discussi sistemati­
camente i temi del moderno e del post-moderno).
Per la definizione di «capitalismo» ci siamo ispirati a due testi
poco noti di B. Bongiovanni (voce «Capitalismo» in «Azimut»,
n. 21/22, anno V), e di M. Carmagnani (voce: «Che cos’è il capi­
talismo», in II Materiale e l’Immaginario, VI, Torino 1981). Sul
bilancio dell’esperienza storica defi’URSS si veda E.H. Carr, La
rivoluzione russa, Torino 1980. A proposito della (inesistenza)
della democrazia nel capitalismo non abbiamo fatto altro che ri­
petere ciò che da mille pulpiti politologi come Schumpeter,
Dahl, eccetera, dicono continuamente, con la differenza che essi
usano sempre il termine «democrazia oligarchica», che ci sem-

242
 bra fuorviarne. È meglio essere chiari: nel capitalismo non ci
può essere nessuna democrazia, se non a livello locale nella for­
ma di imposizione fiscale controllata dai cittadini elettori (e allo­
ra la democrazia è l’incubo urbano americano, in cui si va da
quartieri «democratici» di superricchi a quartieri fatiscenti di
morti di fame anch’essi pienamente «democratici»).
Le nozioni applicate alla storia del marxismo (formazione
ideologica, marxismo volgare, eccetera) sono state elaborate a
Parigi verso la fine degli anni Settanta in una congiuntura storica
molto particolare (rivista «Communisme», dissoluzione del ma­
oismo francese, eccetera). La fonte diretta della tesi della (man­
cata) socializzazione capitalistica del lavoro è l’opera di Gian­
franco La Grassa, e anche la conoscenza delle tesi (in proposito
opposte) di Gianfranco Pala e di Antonio Negri.
Oltre a molti autori qui citati, amici dello scrivente, si ringra­
ziano ancora gli editori Antonio e Maria Teresa Vangelista,
Giorgio R ido, Nikos Papageorgiou, Anghelos Elefantis, Sawas
Michael-Matsas, e tutti coloro con cui abbiamo potuto confron­
tare le nostre tesi sulla necessità di una radicale riforma della fi­
losofìa comunista, sul moderno, il post-moderno e la fine della
storia.

243
In d ice d ei nom i

Adorno Theodor W., 95, 116,

133, 135, 136, 149, 174, 241
Agnelli Gianni, 31, 77, 177
Alessandro il Grande, 96
Alighieri Dante, 93, 224
Althusser Louis, 59, 76, 77, 136,
173, 178, 183, 240
Anassagora, 97, 113
Anders Gunther, 145, 147, 148,
149, 153, 160, 161, 242
Anderson Perry, 151, 168, 169,
170, 172, 176,202,210,241
Apel Karl-Otto, 141, 144
Arendt Hannah, 181
Aristarco di Samo, 102
Aristotele, 11, 30, 31, 33, 42, 117,
229
Attila, 34

Babeuf Franqois-Noèl (Gracco),

58, 229
Bahro Rudolf, 46
Balestrini Nanni, 194
Baudelaire Charles, 130, 135,
157, 158, 159, 180, 224, 227
Baudrillard Jean, 134, 172, 180,
241
Bauer Otto, 55
Bauman Zygmunt, 36, 174
Beethoven Ludwig van, 67, 95,
112
Benjamin Walter, 99, 135, 151,
230, 241
Berkeley George, 110
Berlinguer Enrico, 55, 176
Berlusconi Silvio, 31
Berman Marshall, 154,241
Bemstein Eduard, 76
Bettelheim Charles, 76, 141, 142,
178
Bialer Severin, 46
Bidet Jacques, 133, 139, 141,
142, 143, 144,149,153,241
Bihr Alain, 164,242
Blanc Louis, 16
Blanqui Louis-Auguste, 229
Bloch Ernst, 36,76,99,151
Bloom Allan, 217
Bobbio Norberto, 100, 117, 118,
177
Bongiovanni Bruno, 16,242
Borboni dinastia, 34
Borges Jorge Luis, 7
Braudel Femand, 17,18,20
Brecht Bertolt, 41
Bremev Leonid, 46
Bruto Marco Giunio, 93
Bucharin Nikolaj, 109
Burke Edmund, 139
Bush George, 28
Byron George, 229

Cabet Étienne, 229

Calvino Giovanni, 230
Carlo X, 34
Carlyle Thomas, 229
Carmagnani Marcello, 18,242
Carr E.H., 45,47,242
Carrillo Santiago, 55
Cartesio, v. Descartes
Cassio Longino Gaio, 93
Castro Fidel, 28
Cervantes Miguel de, 224
Ching Shi Huang Ti, 96
Clairjean, 157,242
Colombo Cristoforo, 43
Comte Auguste, 17,212
Condorcet Jean, 149
Constant Benjamin, 118
Copernico Niccolò, 91

245
Coppola Francis Ford, 122 Garaudy Roger, 76, 178
Croce Benedetto, 117 Gehlen Arnold, 134,205,241
Coumot Antoine-Augustin, 12, Genghiz Khan, 34
13, 209, 210, 211, 212, 213, Gentile Giovanni, 35
214,215,227, 241 Gesù di Nazareth, 58, 107, 175
Geymonat Ludovico, 100,102
Dahrendorf Ralf, 36 Giuda Iscariota, 93
Dahl Robert, 242 Gobetti Piero, 177
Dante, v. Alighieri Godard Jean-Luc, 180
Darwin Charles, 91 Godelier Maurice, 178
Debord Guy, 180 Goldman Lucien, 178
Defoe Daniel, 89 Gombin Richard, 241
Deleuze Gilles, 115 Gorbaciov Michail, 19, 42, 43,
De Maistre Joseph, 95 46, 48, 70,93, 163,215
Descartes René, 89, 90,209 Gorz André, 70
D ’Holbach Paul-Henry, 107 Gracchi fratelli, 186
Dickens Charles, 224 Gramsci Antonio, 44, 62, 76,
Dionigi l’Aeropagita, 228 103, 177,239
Dracula, 122 Guesde Mathieu (Jules), 17
Dumm E.C., 167 Guevara Ernesto, 62
Guglielmo di Occam, 11
Eckhart Johann, 228
Eco Umberto, 185 Flabermas Jiirgen, 12, 13, 132,
Einstein Albert, 151 133, 134, 135, 136, 137, 139,
Elefantis Anghelos, 243 140, 141, 142, 143, 144, 149,
Eltsin Boris, 42, 46, 70,215 153, 156, 160, 172, 174, 175,
Engels Friedrich, 41, 48, 103, 205, 221,227,240,242
109, 110, 222,225 Harvey David, 168, 170, 171,
Epicuro, 102, 110 172, 176, 197, 202, 227, 228,
Eraclito, 113, 115 233,241
Erodoto, 140 Hayek Karl von, 119, 121, 122
Evola Julius, 36 Hegel Georg Wilhelm, 23, 59,
61,73,77, 89, 96, 97, 112, 113,
Feuerbach Ludwig, 106 114, 115, 117, 120, 134, 135,
Ford Flenry, 227 136, 143, 144, 174, 207, 208,
Foucault Michel, 136, 137 209, 210, 211, 216, 217, 225,
Fourier Charles, 229 228,236, 241
Franco Francisco, 51 Heidegger Martin, 11, 20, 36, 41,
Frazer James George, 105 t 77, 82, 83 , 86, 115, 132, 134,
Freud Sigmund, 49, 91, 202 147,149,181,207,208
Friedman Milton, 119, 121, 122 Hitler Adolf, 36, 37, 181,206
Fukuyama Francis, 212, 214,215, H o Chiminh, 51
216, 217, 218, 225, 227, 236, Hobbes Thomas, 89,90,236
241 Hobson John A., 21, 22,23, 43

246
Horkheimer Max, 133, 135, 136, Leopardi Giacomo, 95, 130,151
174 Levi Primo, 37
Hoxha Enver, 159 Lindenberg Daniel, 17,76,79
Hume David, 22, 74, 142, 210, Linhart Robert, 76
236 Locke John, 32,117
Husserl Edmund, 103 Longo Luigi, 176
Lucifero, 93
Jacob Francois, 197,198,242 Lucrezio, 9
Jameson Fredric, 168, 169, 176, Luhmann Nidas, 134,212
178, 190, 201, 202, 227, 228, Luigi XVI, 211
233,241 Luigi X V m , 34
Joyce James, 190 Luigi Filippo d’Orléans, 34
Jiinger Ernst, 130 Lukàcs Gyotgy, 76, 82, 83, 96,
100, 136, 155, 159, 225, 227,
Kafka Franz, 190 230
Kant Immanuel, 20, 23, 72, 73, Lutero Martin, 26,230
74,86, 100,113,132,135,136, Luxemburg Rosa, 22,76,239
208,209,225 Lyotard Jean-Franqois, 12, 13,
Kautsky Karl, 76 134, 171, 172, 173, 174, 175,
Keynes John Maynard, 21, 22, 176,180,181,182,227,241
82.227
Khomeiny, 185 Mably Gabriel, 229
Kohl Helmut, 212 Majakovskij Vladimir, 157
Kojève Alexandre, 216,241 Mandel Ernest, 168,169
Korsch Karl, 76 Manzoni Piero, 157
Kouvélakis Stathis, 240 Mao Tsetung, 46, 53, 54, 62, 109,
Krusciov Nikita, 43, 46,53 141, 142
Kuhn Thomas S., 91,215 Maometto, 141
Marchais Georges, 55
Labica Georges, 48,240 Marcuse Herbert, 46,179,220
Lacan Jacques, 202 Marinetti Emilio F.T., 157
La Grassa Gianfranco, 168,243 Maritain Jacques, 223
Laplace Pierre, 210 Marx Karl, 3, 9, 10, 13, 16, 18,
Lasch Christopher, 145, 146, 19, 20, 33, 34, 38, 39, 40, 42,
148, 153, 242 43, 44, 45,46, 48, 49, 50, 51,
Lassalle Ferdinand, 77, 81 52, 57, 58, 59, 62, 63, 64, 65,
Latouche Serge, 131 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73, 75,
Le Corbusier (Charles-Édouard 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83,
Jameret), 189 85, 90, 91, 92, 100, 101, 112,
Lefebvre Heniy, 76 113, 114, 115, 135, 136, 142,
Leibniz Gottfried, 97 143, 145, 151, 153, 154, 179,
Lenin, 22 , 23, 25, 42, 43, 44, 45, 181, 191, 193, 200, 202, 207,
47, 48, 51, 52, 107, 109, 110, 215, 218, 219, 220, 222, 223,
153.227 227,228,230,235, 239

247
 Matisse Henri, 157 Pavone Claudio, 37
Mattei Dan, 122 Petrarca Francesco, 224
Mattick Paul, 223 Pìcabia Francois, 157
Meister Eckhart, v. Eckhart Picasso Pablo, 190
Merleau-Ponty Maurice, 181 Pietro il Grande, 45
Meschonnic Henry, 167,241 Platone, 101, 110, 140, 155, 208,
Mesnier Jean, 229 209,217,236
Michael-Matsas Sawas, 243 Plechanov Georgij, 211
Mìll John Stuart, 135 Plutarco, 42
Mills Wrights C., 195 Popper Karl, 103,155,163, 181
Ming dinastia, 53 Poulantzas Nicos, 54
Morelly, 58,229 Proudhon Pierre-Joseph, 16, 50,
Moro Tommaso, 58 77,81
Mozart Wolfgang Amadeus, 67
Mummery, 21 Rawls John, 142,144,242
Mussolini Benito, 35, 37 Ricardo David, 59, 77
Riolo Giorgio, 243
Napoleone 1,211 Robespierre Maximilien, 44,
Napoleone III, 34 181, 186,210
Naville Francois, 178 Rodbertus Johan, 17,20
Negri Antonio, 194,243 Rorty Richard, 133, 139, 140,
Nerone, 34 141, 153,242
Newton Isaac, 108 Rosenberg Alfred, 36
Niemeyer Oscar, 95, 189 Rousseau Jean-Jacques, 31, 32,
Nietzsche Friedrich, 100, 115, 33,74, 117,142,236
184,208, 209 Rushdie Salman, 141
Nolte Ernst, 37
Saddam Hussein, 185
Occam, v. Guglielmo di Occam Saint-Simon Claude-Henri, 38,
Occhetto Achille, 48 40,212
Omero, 112 Saramago José, 3
Origene, 236 Sartre Jean-Paul, 76, 178, 240
Orwell George, 70 Savoja casa, 25
Owen Robert, 229 Sayjean-Baptiste, 17
Schiller Johann, 72, 74
Pala Gianfranco, 243 Schlegel Friedrich, 127
Palme Olof, 65 Schmitt Karl, 131
Panzieri Raniero, 177 Schonberg Arnold, 95
Papageorgiou Nikos, 243 Schopenhauer Arthur, 95
Paraboscni Giorgio, 241 Schumpeter Joseph, 43,242
Pareto Vilfredo, 81,212 Sève Lucien, 178
Parmenide, 108, 109, 113, 149, Severino Emanuele, 50
209 Smith Adam, 20, 59, 62, 64, 74,
Pascal Blaise, 3, 89 142

248
 Sombart Werner, 17,20,21, 43 Vakaloulis Michel, 149, 152, 240
Sorci Georges, 92 Van Gogh Vincent, 156
Spartaco, 66 Vaneigem Raoul, 180
Spengler Oswald, 130 Vattimo Gianni, 173
Spinoza Baruch, 77, 106, 208, Vilar Pierre, 87, 88
225 Voltaire Frangois-Marie Arouet,
Stalin, 14, 19, 25, 39, 43, 44, 45, 97
48, 51, 52,65, 76, 96,109, 110,
112, 116, 153, 160, 181, 206, YakovlevEgor, 163
209,212,214,215,216, 230
Stevenson Robert, 49 Wallemein Immanuel, 17,18
Strauss Leo, 217 Weber Max, 17, 41, 82, 83, 98,
Sweezy Paul, 223 100, 212, 227
Wittgenstein Ludwig, 103
Tocqueville Charles, 117 Wojtyla Karol, 185
Togliatti Paimiro, 48, 51, 77,
176, 230 Zdanov Andrej, 160
Trotzkij Lev, 45,52, 65,109, 110,
209, 230

Ulisse, 149

249
 Indice

Introduzione, 7

P arte prim a
I
U n dizionario politico-filosofico di base, 15
Sul capitalismo, 16; Sull’imperialismo, 20; Sul nazionalismo, 25;
Sulla democrazia, 29; Sul fascismo, 33; Sul socialismo, 38; Sull’e­
sperienza sovietica dal 1917 al 1991, 42; Sul comuniSmo storico or­
todosso del Novecento, 47; Sul comuniSmo storico eretico del No­
vecento, 51.
n
La d o ttrin a originale d i Karl M arx e i suoi tre punti
deboli, 57
Sul progetto marxiano di comuniSmo, 58; Sulla teoria marxiana
delle Classi, 62; Sulla teoria marxiana del Lavoro, 67; Sulla teoria
marxiana dei Bisogni, 71; Sulla storia interna del marxismo stori­
co, 75; Sulla storia esterna del marxismo storico, 79.

111
L a m etafìsica m arxista e le sue antinomie fuorviami, 85
Sul rapporto fra Proletariato e Borghesia, 87; Sul rapporto fra
Classe Operaia e Burocrazia, 90; Sul rapporto fra Progresso e
Conservazione, 94; Sul rapporto fra Scienza e Ideologia, 99; Sul
rapporto fra Ateismo e Religione, 103; Sul rapporto fra Materiali­
smo e Idealismo, 108; Sul rapporto fra Dialettica e Differenza,
112; Sull’unità dialettica di Libertà e di Eguaglianza, 116.

251
Parte seconda
I
D efinizione e dialettica del Moderno, 127
La teoria del Moderno di Jiirgen Habermas, 132; La Modernità,
l’universale e il contratto, 138; L’approccio antropologico alla
Modernità, 143; Lo spazio ed il tempo della Modernità Avanzata,
149; H passato e il futuro della Modernità Avanzata, 154; L’ap­
puntamento mancato del comuniSmo con la Modernità, 160.

n
D efinizione e dialettica del Post-Modemo, 167
La definizione di Post-Modemo, 167; La teoria del Post-Modemo
di Jean-Fran^ois Lyotard, 172; La genesi parigina della filosofia
post-moderna: un’eresia marxista radicale, 176; Post-Modemo,
medievalismo e cultura di destra, 182; L’estetica post moderna:
architettura, avanguardia, consumismo, 188; Dalla vecchia picco­
lo-borghesia moderna alla nuova classe media globale post-mo­
derna, 192; Grandezze e miserie dell’epistemologia post-moderna
della complessità, 196; L’appuntamento mancato del comuniSmo
con la Post-Modernità, 200.

Ili
L ’illu sion e inquietante della fine della storia, 205
Per una definizione di Fine della Storia, 205; La teoria della Fine
della Storia di A.A. Coumot, 209; Da Stalin a Fukuyama: comuni­
Smo capitalistico e capitalismo comunista, 212; Modo di produ­
zione capitalistico e fine della storia, 218; Libera individualità in­
tegrale e fine della storia, 222; La fine della vecchia sintesi teorica,
227.

C on clu sion e, 233

N o ta bibliografica generale, 239
In d ice d ei nom i, 245

252