PREISTORIA

EP O CA MINOICO­
MICENEA
SECOLI BUI
(sino al sec. IX)

di
WALTER BURKERT

Tomo l
 Walter Burkert
I GRECI
Preistoria
Epoca minoico-micenea
Secoli bui
(sino al sec. IX)

Tomo l

con una prefazione di

Giulia Sfameni Gasparro

Collana curata da
Hubert Cancik, Peter Eicher
Burkhard Gladigow, Martin Greschat

li Jaca Book il
 Titolo originale
Griechische Religion der archaischen
und Klassischen Epoche

Traduzione
Piero Pavanini

© 1977
Verlag W. Kohlhammer GmbH
Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz

© 1983
Editoriale Jaca Book SpA, Milano

prima edizione italiana

aprile 1984

Copertina e grafica
Ufficio grafico Jaca Book

ISBN 88-16-32008-7

per infonnazioni sulle opere pubblicate e in programma

ci si può rivolgere a Direzione Editoriale Jaca Book
Via Saffi 19, 20123 Milano - telefono 8057055 - 8057088
 PIANO DI COLLANA

Volume I Le religioni dell'India

Forme ed essenza della religione L'induismo recente
Volume II Volume XVII
Le religioni in epoca preistorica Le religioni dell'India
Volume m Buddismo, Jainismo, Popoli pri­
Le religioni dell'Eurasia settentrio­ mitivi
nale e dell'Artide americana Volume XVIII
Volume IV La religione dell'Iran
Le religioni dell'Hindukusch Volume XIX
Volume v La religione greca
Le religioni dell'Asia centrale, del­ Volume xx
la Siberia meridionale e del Cau­ La religione romana
caso Volume XXI
Volume VI Le religioni della tarda antichità
Le religioni dell'Indonesia Volume XXII
Volume VII La religione dei Celti
Le religioni dei mari del sud e Volume XXIII
dell'Australia La religione germanica e baltica
Volume VIII Volume XXIV
Le religioni dell'Africa La religione slava
Volume IX Volume xxv
Le religioni dell'antica America Le religioni del Tibet e della Mon­
Volume x golia
La religione egizia Volume XXVI
Volume XI Le religioni della Cina
La religione sumera Volume XXVII
Volume XII Le religioni della Corea
La religione assiro-babilonese Volume XXVIII
Volume XIII Le religioni del Giappone
Le religioni dell'antica Asia Minore Volume XXIX
Volume XIV Le religioni del sud-est asiatico
Le religioni della Siria, dell'Arabia Volume xxx
e dei Mandei Il buddismo
Volume xv Volume xxxi
Le religioni dell'India L'Islam
Veda ed antico Induismo Volume xxxii
Volume XVI L'Islam

v
 Piano di collana

Volume XXXIII evo. L'occidente

La religione di Israele Volume XXXIX
Volume XXXIV La chiesa cattolica dell'epoca mo­
Il giudaesimo derna
Volume xxxv Volume XL
Il cristianesimo primitivo Le chiese protestanti nell'epoca
Volume XXXVI della riforma
Le chiese della cristianità antica Volume XLI
Volume XXXVII Le chiese protestanti nell'epoca
Il cristianesimo orientale moderna
Volume XXXVIII Volume XLII
Cristianesimo e chiesa nel medio- Indici

VI
 INDICE

Tomo I

Indice delle abbreviazioni IX

Sulla trascrizione XIII
Bibliografia xv
Tavola cronologica XXI
Uxori xxv
Prefazione XXVII

Introduzione
l. Per la storia della ricerca l
2. Le fonti 7
3. Delimitazione del tema 11

Capitolo primo
Preistoria e epoca minoico-micenea
l. Neolitico e prima età del bronzo 15
2. Elementi indoeuropei 23
3. La religione minoico-micenea
3 .l Panorama storico 29
3.2 Stato delle fonti 33
3.3 Gli edifici cultuali 37
3.4 Rituali e simboli 51
3.5 Le divinità minoiche 58
3.6 I nomi degli dei micenei 65
4. I « secoli bui » e il problema della continuità 71

Capitolo secondo
Rituale e santuario
Premessa 81
l. << Sacro agire »: il sacrificio animale
1.1 Svolgimento e interpretazione 83
1.2 Riti cruenti 88
1.3 Rituali del fuoco 90
1.4 Animale e dio 95
2. Sacrificio di doni e libagione
2.1 Sacrificio di primizie 98

VII
 Indice

2.2 Sacrifici votivi 101

2.3 Libagione 104
3. Preghiera 108
4. Purificazione
4.1 Funzione e metodi 112
4.2 Sacro e Puro 115
4.3 Morte, malattia, follia 117
4.4 Puri.ficazione con il sangue 119
4.5 Pharmak6s 122
5. Il santuario
5.1 Temenos 125
5.2 Altare 130
5.3 Tempio e immagine sacra 131
5.4 Anathémata 137
6. Sacerdoti 141
7. Manifestazioni festive
7.1 Pompé 147
7.2 Agerm6s 150
7.3 Danza e canto 151
7.4 Maschere, falli, aischrolog{a 154
7.5 Agone 157
7.6 Banchetto degli dei 159
7.7 Nozze sacre 160
8. Estasi e mantica
8.1 Enthusiasm6s 162
8.2 L'arte degli indovini 165
8.3 Oracoli 168

Tomo II

Capitolo terzo
Gli dei rappresentati
l. Poesia e arte figurativa sulla scia di Omero 177
2. Singole personalità divine 185
2.1 Zeus 186
2.2 Era 194
2.3 Poseidone 200
2.4 Atena 206
2.5 Apollo 211
2.6 Artemide 219
2.7 Afrodite 224
2.8 Ermes 229
2.9 Demetra 234
2.10 Dioniso 238
2.11 Efesto 246
2.12 Ares 248

VIII
 Indice

3. Il resto del pantheon

3.1 Divinità minori 250
3.2 Associazioni di dei 254
3.3 Divinità della natura 257
3.4 Divinità straniere 260
3.5 Daimon 264
4. Sulla peculiarità dell'antropomorfismo greco 268

Capitolo quarto
Morti, eroi e divinità ctonie
l. Sepoltura e culto dei morti 279
2. La mitologia dell'oltretomba 286
3. Olimpico e ctonio 292
4. Gli eroi 298
5. Doppia identità ctonio-olimpica
5.1 Eracle 306
5.2 I Dioscuri 311
5.3 Asclepio 314

Capitolo quinto
Polis e politeismo
l. Concezione del politeismo greco 317
2. Il rito delle feste
2.1 Calendari delle feste 329
2.2 Fine dell'anno e anno nuovo 332
2.3 Karneia 340
2.4 Anthesteria 344
2.5 Thesmophoria 350
3. Funzioni sociali del culto 356
3.2 Il giuramento 362
3.3 Solidarismo nella divisione dei ruoli 368
3 .4 Iniziazione 376
3.5 Superamento della crisi 381
4. Devozione nello specchio della lingua greca 387'
4.1 « Sacro » 388
4.2 The6s 391
4.3 Eusébeia 393

Capitolo sesto
Misteri e ascesi
l. Santuari dei misteri
Principi generali
1.1 399
Misteri gentilizi e tribali
1.2 402
Cabiri e Samotracia
1.3 406
Eleusi
1.4 412
2. Bacchika e Orphika
2.1 Misteri bacchici 419

IX
 Indice

2.2 Credenze bacchiche nell'aldilà 423

2.3 Orfeo e Pitagora 426
3. Bios 433

Capitolo settimo
Religione filosofica
l. Il nuovo presupposto: l'essente e il divino 439
2. La crisi: i sofisti e gli atei 447
3. La salvezza: religione cosmica e metafisica
3.1 Le radici presocratiche 455
3.2 Platone: il Bene e l'anima 460
3.3 Platone: cosmo e dei visibili 466
3.4 Aristotele e Senocrate: spirito divino e demoni 471
4. Religione filosofica e religione della polis: le Leggi di Platone 475

x
 INDICE DELLE ABBREVIAZIONI

AA « Archaologischer Anzeiger»
A & A « Antike und Abendland»
AAA « Archaiologikà Analekta ex Athenon»
AAntHung <<Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae»
ABV Beazley, J.D., Attic Black-figure Vase Painters, Oxford 1956
ACI <<L'Antiquité classique )>
AE <<Archaiologiké Ephemerfs )>
AF Deubner, L., Attische Feste, Berlin 1932
A]A <<American Journal of Archaeology ))
AK « Antike Kunst»
AM « Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Institus,
Athenische Abteilung»
ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament,
a cura di Pritchard, J.B., Princeton 1955(2); Supplement,
1968
ARV (2) Beazley, J.D., Attic Red-figure Vase Painters, Oxford
1963(2)
ARW <<Archiv fiir Religionswissenschaft»
AS <<Anatolian Studies»
ASAtene <<Annuario della Scuola archeologica di Atene»
AT Antico Testamento
BABesch <<Bulletin van de Vereeniging tot Bevordering der Kennis
van de Antieke Beschaving»
BAGB « Bulletin de l'Association Guillaume Budé»
BCH « Bulletin de Correspondence Hellénique »
BICS « Bulletin of the Institute of Classica! Studies of the Uni­
versity of London»
B]b « Bonner J ahrbiicher »

XI
 Indice delle abbreviazioni

BMC British Museum, Catalogue of Greek Coins

BSA « Annua! of the British School at Athens �>
BSL « Bulletin de la Société de Linguistique de Paris »
CAF Comicorum Atticorum Fragmenta, a cura di Kock, Th.,
Leipzig 1880-1888
CAH The Cambridge Ancient History, Third Edition, I-11 2,
Cambridge 1970-1975 (trad. it.: Università di Cambridge.
Storia Antica, Milano 1972ss.)
CGS Farnell, L.R., The Cults of the Greek States I-v, Oxford
1896-1909
CIG Corpus Inscriptionum Graecarum
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum
CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum
CMG Corpus Medicorum Graecorum
CMS Corpus der Minoischen und Mikenischen Siegel
CQ « Oassical Quarterly »
CRAI « Comptes rendus de l'Académie des lnscriptions et Belles
Lettres »
DA « Dissertation Abstracts »
Doc. Ventris, M., Chadwick, J., Documents in Mycenaean Greek,
Cambridge 1973(2)
EAA Enciclopedia dell'Arte Antica Classica e Orientale
FGrHist Jacoby, F., Die Fragmente der griechischen Historiker, Ber­
lin/Leiden 1923-1958
GB Frazer, J.B., The Golden Bough I-XIII, London 1911-
1936(3) (trad. it. ridotta: Il ramo d'oro, Torino 1965,
1973(2))
GdH .
Wilamowitz-Moellendorff, U. v., Der Glaube der Hellenen
�.,���I-11, Berlin 1931/32
GF Nilsson, M.P., Griechische Feste von religioser Bedeutung
mit Asschluss der attischen, Berlin 1906
GGR Nilsson, M.P., Geschichte der Griechischen Religion I( 3 ),
Miinchen 1967, 11(2), 1961
GRBS « Greek Roman and Byzantine Studies »
HN Burkert, W., Homo Necans. Interpretationen altgriechischer
Opferriten und Mythen, Berlin 1972 (trad. it.: Homo Ne­
cans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica,
Torino 1981)
HR History of Religions
HSCP « Harvard Studies in Classica! Philology »
IC Inscriptiones Creticae
IE Engelmann, H., Merkelbach, R., Die Inschriften von Ery­
thrai und Klazomanai I-II, Bonn 1972/73
IG Inscriptiones Graecae
IF « Indogermanische Forschungen »
]CS « Journal of Cuneiform Studies »
]di « Jahrbuch des Deutschen Archiiologischen lnstituts »

XII
 Indice delle abbreviazioni

]Histld « Journal of the History of Ideas»

]HS « Journal of Hellenic Studies»
TIES « Journal of Indo-European Studies»
KA Stengel, P., Die griechischen Kultusaltertumer, Miinchen
1920(3)
KAI Donner, H., Rollig, W., Kanaaniiische und aramiiische
Inschriften I-III, Wiesbaden 1966-1969(2)
KN Tavolette di Cnosso (v. 1 3.6 n. 2)
L & S Burkert, W., Lore and Science in acient Pythagoreanism,
Mass. 1972
LSAM Sokolowski, F., Lois sacrées de l'Asie Mineure, Paris 1955
LSCG Sokolowski, F., Lois sacrées des cités grecques, Paris 1969
LSS Sokolowski, F., Lois sacrées des cités grecques, Supplément,
Paris 1962
ME Medioelladico
MH Museum Helveticum
MM Mediominoico
MMR Nilsson, M.P., The Minoan-Mycenaean Religion and its sur­
vival in Greek Religion, Lund 1950(2)
MY Tavolette di Micene (v. 1 3.6 n. 2)
NClio « La Nouvelle Clio»
Oe]h « Jahreshefte des Oesterreichischen Archaologischen Insti­
tuts»
OF Kern, 0., Orphicorum Fragmenta, Berlin 1922
OGI Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, a cura di Dittenber­
ger, W., Leipzig 1903
PE Protoelladico
PM Evans, A., The Palac� of Minos I-IV, London 1921-1936
PMG Poetae Melici Graeci, a cura di Page, D.L., Oxford 1962
PMI Protominoico
pp « La Parola del Passato»
PR Preller, L., Griechische Mythologie, IV ed. di Robert, C.,
Berlin 1894-1926
PY Tavolette di Pilo (v. 1 3.6 n. 2)
QUCC « Quaderni Urbinati di Cultura Classica»
RA « Revue archéologique»
RAC Reallexikon fur Antike und Christentum
RE Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaft
REG « Revue des Etudes grecques »
RFiç « Rivista di Filosofia e di Istruzione Classica»
-
RhM Rheinisches Museum
RHR <� Revue d'Historie des Religions»
RML Roscher, W.H.,Ausfurliches Lexikon der griechischen und
romischen Mythologie, Leipzig 1884-1937
RPh « Revue de Philologie»
RSR « Revue des Sciences religieuses»

XIII
 Indice delle abbreviazioni

RThPh «Revue de Théologie et de Philosophie »

SEG Supplementum epigraphicum Graecum
SIG Sylloge Inscriptionum Graecarum, a cura di Dittenberger,
W., l-IV, Leipzig 1915-1923(3)
SLG Supplementum Lyricis Graecis, a cura di Page, D., Oxford
1974
SMEA «Studi Micenei ed Egeo-Anatolici»
SMSR «Studi e Materiali di Storia delle Religioni»
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, a cura di Arnim, H. v., 1-111,
Leipzig 1903-1921
TAM Tituli Asiae Minoris
TE Tardoelladico
TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, a cura di Nauck, A.,
Leipzig 1889( 2)
TH Tavolette di Tebe (v. 1 3.6 n. 2)
TM Tardominoico
VL (3) Brommer, F., Vasenliste zur griechischen Heldensage, Mar­
burg 1973(3)
vs Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, VI ed. a cura
di Kranz, W., Berlin 1951 (edizione it.: I presocratici. Te­
stimonianze e frammenti, 2 vol., Bari 1969)
WM Haussig, H.W., Worterbuch der Mythologie, Stuttgart
1965ss.
ws <� Wiener Studien»
YClS «Yaie Oassical Studies»
ZATW «Zeitschrift fiir Alttestamentliche Wissenschaft »
ZDPV «Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins»
ZPE «Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik»
ZRGG «Zeitschrift fiir Religions und Geistesgeschichte»
zvs «Zeitschrift fiir Vergleichendc Sprachforschung»

XIV
 SULLA TRASCRIZIONE

Le parole in greco antico sono traslitterate nel modo consueto, di

regola senza distinzione fra epsilon ed eta, omicron e omega, e trascu­
rando i latinismi, sono state invece mantenute alcune forme ormai
di uso corrente, Omero al posto di H6meros, Delfi al posto di Delphoi.
Più problematica è la trascrizione del greco model'no, in quanto
interessa costantemente anche l'ordine alfabetico. Ci è parso inoppor­
tuno sia restituire l'ortografia greco-antica ( Ragia Trias al posto di Ayia
Triada), sia riportare la trascrizione oggi in uso in Grecia (Hios al po­
sto di Chios); si è scelta pertanto la trascrizione fonetica, mantenendo
eh, ph, th; gamma davanti a e e i = y. Per i nomi degli autori si è
riportata la grafia introdotta nelle pubblicazioni non greche (Karageor­
ghis); i nomi di località di cui si abbia testimonianza già nell'antichità
compaiono nell'antica ortografia (Phaistos, non Fest6s).

[Per l'edizione italiana si è seguita per lo più la traduzione dei no­

mi greci secondo il Vocabolario greco-italiano di Lorenzo Rocci (XII
ed., Milano 1958), tranne nei casi dubbi e nelle spiegazioni etimologi­
che, in cui si è mantenuta la grafia originale. ( ndt)]

xv
 BIBLIOGRAFIA

Le opere seguenti vengono citate solo con il nome dell'autore. Siste­

matiche indicazioni bibliografiche sui singoli argomenti si trovano al­
l'inizio di ogni capitolo.
Akurgal, E.- Hirmer, M., Die Kunst der Hethiter, Miinchen 1961 (trad.
it.: L'arte degli Ittiti, Firenze 1962)
Amandry, P., Le mantique apollinienne à Delphes, Paris 1950
Andronikos, M., Totenkult. Archaeologia Homerica W, Gottingen 1968
Arias, P.E. - Hirmer, M., Tausend Jahre griechische Vasenkunst, Miin-
chen 1960 (trad. it.: Mille anni di ceramica greca, Firenze 1960)
Astour, M.C., Hellenosemitica, Leiden 1965
Bergquist, B., The archaic Greek Temenos. A study of structure and
function, Lund 1967
Blegen, C.W. - Rawson, M., The Palace of Nestor at Pylos in Western
Messenia I-III, Princeton 1966-73
Boardman, J., The Cretan Collection in Oxford, Oxford 1961
Branigan, K., ( l) The Tombs of Mesara. A study of funerary architecture
and ritual in southern Crete, 2800-1700 B.C. , London 1970
-, (2) The foundations of Palatial Crete, London 1970
Brelich, A., Paides a Parthenoi, Roma 1969
Buchholz, H.G. - Karageorghis, V., Altagais und Altkypros, Tiibingen
1971
Casabona, J., Recherches sur le vocabulaire des sacrifices, Aix-en-Pro­
vence 1966
Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris
1968ss.
Christopulos, G.A. (a cura di), History of the Hellenic World}· Prehisto­
ry and Protohistory, Atene 1974 (edizione in greco: Atene, 1970}
Cook, A.B., Zeus. A Study in ancient Religion, Cambridge 1914-1940

XVII
 Bibliografia

Crossland, R.A. - Birchall, A., Bronze age migrations in the Aegaean,

London 1973; Proc. of the first int. coll. on Aegaean prehistory,
Sheffield 1970
Dawkins, R.M., The Sanctuary of Artemis Orthia, JHS Suppl. v, Lon­
don 1929
Desborough, V.R. d'A., (l) Tbe last Mycenaeans and their successors,
Oxford 1964
-, (2) The Greek Dark Ages, New York 1972
Diehl, E., Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig 1(2) 1936, n(2) 1940
Dietrich, B.C., Origins of Greek Religion, Berlin 1974
Dodds, E.R., Tbe Greeks and the Irrational, Berkeley 1951 (trad. te­
desca: Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970; trad. it.:
I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959)
Drerup, E., Griechische Baukunst in geometrischer Zeit. Archaeologia
Homerica O, Gottingen 1969
Eitrem, S., Opferritus und Voropfer der Griechen und Romer, Kristia­
nia 1915
Farnell, E.R., Greek Hero Cults & Ideas of Immortality, Oxford 1921.
Cfr. CGS
Faure, P:, Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964
Fehling, D., Ethologische Oberlegungen auf dem Gebiet der Altertums­
kunde, Miinchen 1974
Fehrle, E., Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen 1910
Fittschen, K., Untersuchungen zum Beginn der Sagendarstellungen bei
den Griechen, Berlin 1969
Fleischer, R., Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen, Leiden
1973
Franke, P.R. - Hirmer, M., Die griechische Munze als Kunstwerk, Miin-
chen 1963
Friedlander, P.- Hoffieit, B., Epigrammata, Berkeley 1948
Friedrich, J., Kleinasiatische Sprachdenkmaler, Berlin 1932
Frisk, H., Griechisches etymologisches Worterbuch, Heidelberg 1960-
1970
Furtwangler, A. - Reichhold, K., Griechische Vasenmalerei, Miinchen
1900ss.
Gallet de Santerre, H.,Délos primitive et archa'ique, Paris 1958
Gérard-Rousseau, M., Les mentions religieuses dans les tablettes my­
céniennes, Roma 1968
Gese, H., Die Religionen Altsyriens, in: H. Gese, M. Hofner, K. Ru­
dolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandaer,
Stuttgart 1970
Gimbutas, M., Tbe Gods and Goddesses of Old Europe, 7000-3500 B.C. ,
London 1974
Ginouvès, R., Balaneutikè. Recherches sur le bain dans l'antiquité
grecque, Paris 1962
Graf, F., Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenisti-

XVIII
 Bibliografia

scher Zeit, Berlin-New York 1974

Gurney, O.R., The Hittites, Harmondsworth ( 1952) 1954(2) (trad. it.:
Gli Ittiti, Firenze 1 957)
Guthrie, W.K.C., ( l) The Greeks and their Gods, Boston 1950
-, (2) History of Greek Philosophy, I Cambridge 1967, 11 1 969, m
1 969, IV 1975
Harrison, J.E., ( l) Prolegomena to the study of Greek religion, Cam­
bridge (1903) 1922(3)
-, (2) Themis. A Study of the social origins of Greek religion, Cam-
bridge (1912) 1 927(2)
Head, B.V., Historia Numorum (sic!), Oxford 1911(2)
Heiler, F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961
Hemberg, B., Die Kabiren, Uppsala 1 950
Herrmann, H.V., (l) Omphalos, Miinster 1959
-, (2) Olympia, Miinchen 1972
Heubeck, A., Aus der Welt der friihgriechischen Lineartafeln, Gottin­
gen 1966
Hood, S., The Minoans. Crete in the Bronze Age, London 1971
Jaeger, W., Die Theologie der friihen griechischen Denker, Stuttgart
1953 (edizione inglese: The theology of the early Greek Philoso­
phers, Oxford 1947; trad. it.: La teologia dei primi pensatori greci,
Firenze 1 961)
Jeanmaire, H., (l) Couroi et Courètes, Lille 1939
-, (2) Dionysos, histoire du culte de Bacchus, Paris 1951 (trad. it.:
Dioniso. Religione e cultura in Grecia, Torino 1972)
Jeffery, L.H., The Local Scripts of Archaic Greece, Oxford 1961
Kaibel, G., Epigramma/a Graeca ex lapidibus collecta, Berlin 1878
Kerényi, K., (l) Die Mysterien von Eleusis, Ziirich 1 962
-, ( 2) Eleusis. Archetypal image of mother and daugther, London 1967
-, (3) Zeus und Hera, Leiden 1972
-, (4) Dionysos. Urbild des unzerstorbaren Lebens, Miinchen-Wien
1 976
Kircher, K., Die sakrale Bedeutung des Weins im Altertum, Giessen
1910
Kramer, S.N., Sumerian Mythology, (Philadelphia 1 944) New York
1961(2)
Kurtz, D.C. - Boardman, ]., Greek burial customs, lthaca, N.Y. 1971
Latte, K., ( l) De saltationibus Graecorum capita quinque, Giessen 191 .3
1967(2)
-, (2) Romische Religionsgeschichte, Miinchen (1960) 1 976(3)
Laumonier, F., Les cultes indigènes de Carie, Paris 1 958
Lesky, A., Geschichte der griechischen Literatur, Bern (1957) 1971 (3)
(trad. it.: Storia della letteratura greca, Milano 1962)
Lippold, G., Griechiscbe Plastik, Miinchen 1950
Lobel, E. - Page, D., Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford 1 963 (2}
Lullies, R. - Hirmer, M., Griecbiscbe Plastik, Miinchen 1 960(2) (trad.

XIX
 Bibliografia

it.: La scultura greca dagli inizi fino alla fine dell'Ellenismo, Firenze
1 963)
Mallwitz, A., Olympia und seine Bauten, Miinchen 1972
Mannhardt, W., Wald- und Feldkulte, Berlin ( 1 875) 1905(2) (ristampa
1 963)
Marinatos, S. - Hirmer, M., Kreta, Thera und das mykenische Hellas,
Miinchen (1 959) 1 973(2) (trad. it.: Creta e Micene, Firenze 1 960)
Matz, F., Gottererscheinung und Kultbild im minoischen Kreta, Abh.
Mainz 1 958, 7
Metzger, H., Recherches sur l'imagérie Athénienne, Paris 1 965
Meuli, K., Griechische Opferbrauche, in.: Phyllobolia, Festschrift P.
Von der Muhll, Basel 1946, pp. 1 85-288
Moulinier, L., Le Pur et l'Impur dans la pensée et la sensibilité des
grecs, Paris 1952
Miiller-Karpe, H., Handbuch der Vorgeschichte
I: Alsteinzeit, Miinchen 1966
II: Jungsteinzeit, Miinchen 1968
m: Kupferzeit, Miinchen 1 975
Mylonas, G.E. Eleusis and the Eleusinian mysteries, Princeton 1961
Narr, K.J., Handbuch der Urgeschichte II, Bern 1975
Nilsson, M.P., Opuscula selecta ad historiam religionis Graecae, I-III,
Lund 1 95 1 - 1 960 (citato: Nilsson Op. ; dr. GF, GGR, MMR)
Nock, A.D., Essays on Religion and the Ancient World, Cambridge,
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Zuntz, G., Persephone, Oxford 1971
L'autore rinvia spesso anche alle seguenti sue pubblicazioni:
Kekropidensage und Arrhephoria, in: « Hermes )> 94, 1966, pp. 1-25
Greek Tragedy and Sacrificial Ritual, GRBS 7, 1966, pp. 87-121
Orpheus und die Vorsokratiker, A & A 14, 1968, pp. 93-114
Jason, Hypsipyple, and New Fire at Lemnos, CQ 20, 1970, pp. 1-16
Buzyge und Palladion, ZRGG 22, 1970, pp. 356-68
Apellai und Apollon, RhM 118, 1975, pp. 1-21
Reiep-Figuren, Apollon von Amyklai und die « Erfindung )) des Opfers
auf Cypern, in: « Granzer Beitrage )> 4, 1975, pp. 51-79
Cfr. anche HN e L & S

XXII
 TAVOLA CRONOLOGICA

l. Epoca minoico-micenea
Grecia Creta Cipro
PE I-III PMI I-III Protocipriota
2500-1 900 2600-2000 2300-2000
Immigrazione dei MM I-11 Mediocipriota
greci? 2000-1700 2000-1600
ME I-Ili Primi Palazzi
1 900-1 600 MM III-TM I
1 700-1500
TE I-II Nuovi Palazzi Tardocipriota
1 600-1400 Lineare A I-II 1 600-1200
Tombe ·a pozzo Eruzione vulcanica
di Tera ca. 1500
TM II 1500-1 400
Greci a Cnosso
Lineare B
TE III A-B TM III 1400-1 1 50
1 400-1200 Distruzione del Palazzo
di Cnosso ca. 1 3 75
Periodo aureo
Palazzi di Micene,
Tebe, Pilo
Lineare B
Catastrofe ca. 1 200 Tardocipriota
TE III c 1 200-1 150 III A 1 200-1 1 00
Migrazione dorica? Greci a Cipro
Submiceneo 1 1 50-1050 Subminoico Templi
Tardocipriota
III B 1100-1 050

XXIII
 Tavola cronologica

2. Epoca greca
Archeologia Letteratura Storia
Periodo
Geometrico Insediamenti greci
Protogeometrico in Asia Minore
1050-900 Tardoittiti in
Altare di Samo Cilici a
Primo geometrico Inizio della lista
900-850 degli Olimpionici 776
Mediogeometrico
850-760
Templi di Samo,
Gortina
T ardogeometrico Periodo aureo Colonizzazioni:
760-700 dell'epica orale Pento, Italia mer.
Templi di Perachora, Scrittura ca. 735 Sicilia
Termo, Drero, Regno frigio di Mida
Delfi, Delo
Epoca arcaica
Protoarcaico 700-625
Stile orientaleggiante
Tempio normale Esiodo, Omero Regno lidio di Gige
e grande plastica dopo il 700? dopo il 670
Tempio di Era Archiloco, Greci in Egitto
ad Olimpia ca. 630 Tirteo ca. 650 dal 663
Arcaico maturo Saffo, Alceo, II guerra messenica
625-570 Alcmane ca. 600 ca. 650
Stesicoro ca. 600/550 Periandro tiranno
Templi « ionici » di Corinto ca. 600
e « dorici » Leggi di Solone
« Vaso di François » ad Atene 594
ca. 570 « Guerra sacra » a
Tardoarcaico 570-500 Delfi 590
Pisistrato tiranno
Periodo aureo della di Atene 570-52
architettura templare Ciro di Persia
Getto di bronzo a cavo Anassimandro ca. 547 distrugge il regno
Exekias ca. 540 Prima rappresentazione di Lidia 546
di una tragedia 534 Policrate di Samo
Stile delle figure Ibico, Anacreonte morto ca. 522
rosse ca. 530 ca. 530
Senofane ca. 500 Democrazia ·ad Atene
510
Rivolta ionica 500

XXIV
 Tavola cronologica

3 . Epoca classica
Archeologia Letteratura Storia
Primo classicismo Opera di Pindaro Battaglia di Maratona
500-450 498-446
Eraclito, Parmenide
dopo il 500 Battaglia di Salamina
Tempio di Zeus 480
a Olimpia 468/458 Tragedie conservateci
di Eschilo 472-458 Lega navale attica
Anassagora ad Atene
464-434
Alto classicismo Tragedie conservateci Pericle
450-420 di Sofocle
Partenone 438 ca. 450-406
Zeus di Fidia ca. 430 Attività di Protagora
ca. 450-410 Guerra del Peloponneso
Opera di Erodoto 43 1 -404
ca. 445-425 Guerra cartaginese,
Stile ricco 420-380 Tragedie conservateci distruzione delle città
di Euripide 438-406 siciliane 41 0-407
Eretteo 406 Commedie di
Aristofane 425-386
Opera di Tucidide
430-400
Morte di Socrate 399
Tardo classicismo Platone 427-347
380-325 Senofonte ca. 425-355 Battaglia di Leuttra,
Nuovo tempio di Delfi Senocrate 395-314 caduta di Sparta 371
373-320 Aristotele 384-322 Filippo di Macedonia
Ampliamento di 359-336
Epidauro 360-320 Alessandro Magno
3 36-323

xxv
 UXORI

Il merito della realizzazione di quest'opera-sempre che essa sia me­

ritevole-spetta al curatore della collana: anni addietro egli ha strappato
una promessa all'autore che questi, in una maniera o nell'altra, cerca
ora di mantenere. Chi è addentro alla materia sa che non è possibile ve­
nire a capo di una simile impresa senza una certa disinvoltura: non la si
consideri superficialità e si voglia prendere anche l'assenza d'immagini
non come deficienza, ma come stimolo alla riflessione. Chi vuole imma­
gini, le può trovare in stupendi volumi illustrati, come l'opera di Mari­
natos-Hirmer per l'epoca primitiva e quella di Erika Simon o anche di
Hans Walter per l'epoca arcaica e classica; non era nostra intenzione
competere con loro.
Questo libro non si sarebbe potuto realizzare senza l'aiuto concre­
to dei miei collaboratori a Zurigo Gian Caduff, Marco Danieli e in par­
ticolare Fritz Graf, al quale debbo molto più di quanto lascino intendere
le note. L'università mi ha concesso un semestre sabbatico nell'estate
1975 . A loro tutti va il mio più sentito ringraziamento.
Il manoscritto venne completato nell'estate del 1976.

Uster, 13 maggio 1977 W.B.

XXVII
 PREFAZIONE
di
Giulia Sfameni Gasparro

Nel presentare al lettore italiano l'opera di W. Burkert è opportuno

subito avvertirlo, con le stesse parole chiare e decise dell'A., che <(uno
schizzo adeguato della religione greca sotto più di un aspetto è oggi im­
possibile�>. L'ampiezza del materiale documentario, la diversità degli ap­
procci metodologici, la problematicità stessa della definizione dell'oggetto
d'indagine (è lecito parlare di <( religione» greca o piuttosto, in consi­
derazione delle notevoli varietà di manifestazioni religiose, nel tempo e
nello spazio, all'interno del mondo greco, si dovranno considerare diver­
se<( religioni» nell'ambito di esso?), non permettono alcuna trattazione
che presuma di porsi come un'esauriente panorama dei contenuti mitici
e rituali che compongono il quadro religioso in questione e delle for­
mule intevpretative atte a renderlo comprensibile nel suo svolgimento
storico e nel suo vitale funzionamento.
In queste condizioni si impone non solo una selezione dei materiali
da utilizzare e delle metodologie da esaminare e discutere ma soprattutto
una scelta di fondo, quella cioè relativa alla prospettiva particolare in
cui collocare i numerosi dati documentari e i risultati del lungo e com­
plesso lavoro esegetico perseguito dalle varie discipline afferenti al mon­
do greco, dalla filologia all'archeologia, dalla storia della letteratura alla
storia dell'arte, dalla storia economica, sociale e politica a quella del pen­
siero filosofico, per la parte di esse che costituisce un indispensabile sus­
sidio all'interpretazione storico-religiosa.
W. Burkert, di fatto, ha operato una sua particolare e ben ricono­
scibile opzione fondamentale i cui primi lineamenti risultano già dalle
affermazioni iniziali, rivolte a delimitare il <( tema» della propria tratta­
zione (cfr. Introduzione, 3 ) , ma che ben più netta e definita emerge
dall'impianto generale dell'opera, sotto il duplice profilo degli aspetti
specifici della facies religiosa greca cui si dà privilegiato risalto e della

XXIX
 Prefazione

prospettiva esegetica in cui essi sono inseriti. Non «esauriente manua­

le» quale è la monumentale Geschichte der Griechischen Religion in due
volumi di M.P. Nilsson, né «animata rappresentazione profetica» come
la vivida e fortemente caratterizzata sotto il profilo ideologico evocazio­
ne de Gli dei della Grecia di W.F. Otto, e neppure album di figurazioni
artistiche, alla maniera delle opere di archeologi che affidano all'imme­
diata eloquenza delle immagini il compito di trasmettere al lettore la
dimensione più direttamente percepibile dell'«esperienza» greca, La re­
ligione greca di W. Burkert, nei limiti cronologici al cui interno si muo­
ve (l'età arcaica e classica), intende programmaticamente offrire «un
-orientamento nella complessa stratificazione dei fatti», senza preten­
dere di fornire un'impossibile completezza documentaria e bibliografica.
Il lettore dovrà dunque essere grato all'A. per la chiarezza con cui
drcoscrive e illustra i principali problemi della sua indagine e ne defi­
nisce le finalità e i caratteri. Non ritenga tuttavia che essa implichi una
semplificazione delle questioni ovvero un rapido e superficiale andamen­
to espositivo del discorso. Al contrario, egli percepirà immediatamente
la solidità dell'impianto e i fondamenti analitici della sintesi storica pro­
posta. Di fatto, l'immagine della religione greca di età arcaica e classica
che costituisce lo specifico obiettivo della trattazione è situata sullo sfon­
do articolato e complesso delle tradizioni minoico-micenee, a loro volta
connesse con quegli strati preistorici del neolitico e della prima età del
bronzo in cui fruttuose scoperte archeologiche permettono ora di affon­
dare lo sguardo con una certa sicurezza. Per tutto il corso della tratta­
zione, del resto, attraverso la ricchezza della documentazione letteraria,
epigrafica, archeologica e il continuo riferimento ai numerosi contributi
bibliografici, si constata come la selezione dei fatti e delle interpreta­
zioni sia passata attraverso uno sforzo costante e poderoso di informa­
zione estremamente puntuale e vasta, di cui l'apparato ampio delle note
fornisce continua e precisa attestazione.
Non meno significativa, tuttavia, rimane la qualità specifica di quella
opzione di fondo cui già si accennava, la quale, senza implicare una sem­
plicistica riduzione dei fatti a schemi interpretativi precostituiti, rivela,
insieme con i presupposti metodologici dell'A., l'intenzione di fornire
una visione globale del fenomeno religioso greco, al di là della descri­
zione manualistica dei suoi multiformi contenuti. W. Burkert oppor­
tunamente ribadisce la sostanziale omogeneità di quel fenomeno, al di
là dei particolarismi regionali che la ricerca storica avrebbe torto a so­
pravvalutare riducendo la facies religiosa della Grecia arcaica e classica
ad un mosaico di culti e di tradizioni mitiche locali. In realtà sussiste
una serie organica di fattori socio-culturali che definiscono la peculiare
fisionomia delle comunità che in età storica occupavano la penisola elle­
nica, tra i quali l'A. in primo luogo sottolinea come specifico e inegua­
gliabile strumento unificante, la lingua e la letteratura, questa dominata
dai poemi omerici che ne costituiscono la prima splendida espressione.
Rispetto a tale strumento e alla sua sfera di influenza si può di fatto' de-

xxx
 Prefazione

finire Io stesso concetto di cultura greca e anche quello di religione, ad

essa strettamente connessa. Si consentirà quindi con W. Burkert nel ri­
conoscere la fondamentale unitarietà del mondo religioso greco, quale
fu sempre percepita e vissuta dalle varie generazioni succedutesi sul
suolo della Grecia nell'ampio arco temporale che va dall'età sub-mice­
nea, essendo storicamente tangibile soprattutto a partire dal IX-VIII sec.
av. Cr., fino all'abolizione dei culti pagani voluta dall'imperatore Teo­
dosio nel IV sec. d. Cr.
La percezione corretta della specificità di questo mondo religioso è
affidata innanzitutto alla valutazione del suo carattere distintivo quale
complesso tradizionale di pratiche rituali e di credenze, queste ultime
parzialmente percepibili attraverso la forma espressiva del mito, sulla
cui definizione come è noto si è esercitato e continua ad esercitarsi lo
sforzo ermeneutico degli studiosi senza pei:venire a risultati sicuri e ge­
neralmente accettati.
La problematica relativa alla religione greca si colloca dunque in rap­
porto alla fondamentale distinzione tipologica fra religioni etniche e reli­
gioni fondate. W. Burkert, sottolineando la pertinenza di essa alla pri­
ma delle due categorie, pone subito in evidenza l'aspetto peculiare di
«tradizione» con cui il fenomeno si presenta nelle sue molteplici espres­
sioni storiche, essendo esso accessibile all'analisi scientifica sotto la du­
plice «veste» di rituale e di mito. Di quest'ultimo Io studioso, nella
piena consapevolezza della varietà spesso contraddittoria delle posizioni
ermeneutiche, accetta la definizione di approccio fatta propria da G.S.
Kirk, ossia di «complesso di racconti tradizionali». Egli però avverte
subito che i greci non hanno attribuito mai un «carattere assolutamente
impegnativo)> al mito, una volta che mai è garantita la «verità)> di un
mito né esso si impone come oggetto necessario di «credenza)>.
Senza affrontare direttamente un dibattito cosl ampio e controverso
come è quello pertinente alla definizione del «mito», sia lecita qui
qualche riflessione a proposito delle affermazioni citate. Ricondurre
tutta la facies religiosa nei due binari del rito e del mito ci appare al­
quanto restrittivo, soprattutto quando si riconosca, come fa l'A., che
i « racconti tradizionali)> definibili come miti non godono delle garan­
zie della «verità )> né impegnano un assenso di fede. Se infatti si può
consentire a quest'ultima asserzione, nella ben nota assenza dall'oriz­
zonte religioso greco di un complesso fisso e «canonico)> di dottrine e
della stessa nozione di una «ortodossia», non rimane meno urgente e
rilevante il problema dello statuto esistenziale di quei «racconti tradi­
zionali)> nell'ambito dell'esperienza religiosa dei greci, per quella parte
di essi che la coinvolge direttamente chiamando in causa i personaggi
sovrumani oggetto del culto. Né basta a risolverlo notare con W. Bur­
kert che «il mito degli dei acquista la sua rilevanza proprio nel rapporto
con i rituali sacri, ai quali non di rado offre una motivazione, una ezio­
logia, spesso esposta anche in tono scherzoso)> (Introduzione, 3 ).
Infatti, mentre una tale definizione subordina in larga misura mito

XXXI
 Prefazione

a rito, quasi che il <(racconto tradizionale » sugli dei insorga sempre e

comunque a <(spiegare» una prassi rituale, essa non dà ragione delle
tante narrazioni mitiche che non hanno alcuna connessione cultuale.
Piuttosto pare significativa la circostanza per la quale i racconti tradi­
zionali di riferimento religioso, al di là della verità dei motivi, delle
particolari vicende evocate, delle <(varianti » anche notevoli su parti­
colari temi di base, costruiscono delle personalità divine che l'uomo gre­
co non aveva difficoltà ad identificare con i destinatari della sua attività
rituale. Il <(narrare» su di essi, pertanto, senza implicare un assenso a
formule dogmatiche di ((fede», non era certamente affidato all'arbitrio
dell'invenzione o del gusto narrativo del singolo, bensl rispecchiava in
forme varie una dimensione più ampia in cui prassi rituale e <(discorso »
sugli dei convergevano, assumendo tali narrazioni una loro specialissi­
ma « verità ». Non ci riferiamo qui al problema generale della verità
del mito in quanto racconto <(valido �> in una determinata cultura, qua­
le è stato vivacemente enunciato dal Maestro degli studi storico-religio­
si italiani, R. Pettazzoni, nell'Introduzione alla monumentale raccolta
di Miti e Leggende delle popolazioni prive di scrittura (vol. I, Torino
1963, pp. v-xvn). E neppure intendiamo collegarci alle posizioni di cor­
renti interpretative di ispirazione irrazionali.stica che, nel parlare di
« verità » dei miti, privilegiano il loro aspetto intuitivo, quasi « misti­
co», che permetterebbe loro di pervenire, oltre gli strumenti razionali
del conoscere, alla percezione del livello <( altro» del sacro. Più mode­
stamente, e con particolare riferimento al mondo religioso greco di cui
si discute, vorremmo sottolineare come alla comprensione di esso aiuta
la consapevolezza della tipica interferenza-al suo interno--di prassi
rituale e di narrazioni mitiche, quali espressioni complementari e impre­
scindibili di una particolare maniera di situare l'uomo nella realtà che
lo circonda. Se dunque nessun singolo mito come tale si imponeva ai
greci come oggetto di <(fede», il complesso delle narrazioni tradizionali
relative agli esseri sovrumani e più ampiamente al livello del « sacro »,
ivi compresa la fondamentale componente rituale (là dove varii miti
intendono collegarsi ai culti), si configurava alla loro coscienza con una
sua specialissima <(serietà» e « verità », in un rapporto variamente de­
terminato, ma solido e concreto, con la prassi rituale. Entrambi gli aspet­
ti, il rito e il mito, possono allora situarsi in uno sfondo più ampio che
potremmo definire, con tutte le cautele del caso, come quello delle <(cre­
denze» religiose greche, intendendo con questo termine non un com­
plesso rigido né tantomeno dogmatico di dottrine ma piuttosto un pa­
trimonio vario ma omogeneo di concezioni sulla trama di rapporti
che intercorrono fra l'uomo, la natura che lo circonda e un livello di
personalità e potenze sovrumane che lo sovrasta e in varia misura lo
condiziona.
Con queste osservazioni, del resto, non ci sembrano in contrasto
i risultati conseguiti in quest'opera né l'intera produzione scientifica di
W. Burkert, sempre attenta alla complessità dei fenomeni studiati e
alla profonda connessione della componente rituale e di quella mitica

XXXII
 Prefazione

nel mondo religioso greco. Quest'ultimo aspetto, già sottolineato in la­

vori monografìci come quello relativo al mito delle Cecropidi e alle
Arreforie ovvero a «Giasone, Hypsipile e il nuovo fuoco a Lemno »,
è stato ampiamente analizzato, due anni dopo la pubblicazione dell'opera
che presentiamo, nell'altro fondamentale saggio dello studioso, apparso
nella Serie delle Sather Oassical Lectures (vol. 47) e dedicato appunto
al problema di « Struttura e storia nella mitologia e nel rituale greci »
(Berkeley-Las Angeles-London 1979). Rimane comunque decisivo
indizio dell'opzione metodologica di W. Burkert il rilievo primario che
assume, nella presentazione della religione greca, la componente rituale.
Il secondo, fondamentale capitolo della trattazione, dedicato a «Ri­
tuale e santuario », si apre con l'affermazione programmatica della mag­
giore importanza ed espressività dei riti rispetto ai «mutevoli racconti
mitologici » per la comprensione delle religioni antiche. Esse, per tale
caratteristica, si situano in più stretta prossimità alle religioni cosid­
dette «primitive », distanziandosi invece da quelle religioni più «evo­
lute » sotto il profilo teologico, in cui la riflessione dottrinale ha in
qualche modo «offuscato e quasi costretto in secondo piano » la prassi
rituale.
La definizione del rituale come «sistema autonomo, quasi lingui­
stico, a fianco e prima della lingua parlata », con un carattere preminente
di segno e la funzione di strumento per la formazione di un gruppo
sociale ovvero per consentire la comunicazione fra individui di una me­
desima comunità, mentre la qualità religiosa è data dal suo rivolgersi a
qualcosa di extra-e sovra-umano, è quale si poteva attendere dal­
l'autore dell'Homo necans, che appunto del concetto di «rito » aveva
fatto la chiave di volta di una suggestiva interpretazione dell'esperienza
del sacrificio e, più ampiamente, dell'intera religione dei greci fino a
risalire, per tale via, alle origini stesse dell'«idea di dio » nella storia
dell'umanità.
Non ci compete qui discutere siffatta tesi interpretativa che, sulla
base delle conclusioni di un noto studio di K. Meuli, indica nell'espe­
rienza dell'uccidere proprio dell'uomo paleolitico, ai cui usi di caccia
sembrano collegarsi alcuni aspetti della prassi sacrificale greca, il primo
insorgere della nozione di un «padre » e di una «madre » divini, da cui
scaturirebbero le fondamentali concezioni religiose della storia umana,
percepibili anche nell'ambito culturale greco. La storia della religione
greca ricostruita con ampio sussidio documentario da W. Burkert non
riflett·e in maniera esplicita e programmatica quella formula interpreta­
tiva, risultando pertanto meno condizionata da specifiche opzioni ideo­
logiche, più articolata e duttile nell'analisi del materiale, più attenta alla
complessità e varietà di elementi convergenti nella facies religiosa greca
di quanto non fosse quel primo saggio. Rimane peraltro l'utilizzazione
della formula ottiana del «sacro » come mystèrium tremendum, fasci­
nans e augustum, la quale a parere dello studioso dà ragione della pre­
senza di una serie di elementi dialetticamente contrapposti nel reper­
torio di «segni » che costituiscono il rituale e di cui si constata la pre-

XXXIII
 Prefazione

senza anche nel mondo religioso greco. Di questo l'analisi percorre, in

una organica suddivisione di temi, i diversi e complementari aspetti.
Pur nella necessità di sintesi irriposta dalla trattazione sistematica, la
quale implica l'analisi distinta di singoli ambiti che nella vitale esperien­
za religiosa sono spesso connessi e, come nel caso delle varie personalità
divine presentate ciascuna nei suoi tratti distintivi, rischia di fissare in
un'immagine statica quella che nella realtà era una mossa e vivace se­
quenza in cui ciascun personaggio sovrumano acquistava significato e
posto definito soltanto nella trama dei rapporti che lo legavano--nel
mito e nel culto--agli altri dei da una parte e alle realtà cosmiche ed
umane dall'altra, lo sforzo dell'A. appare teso a superare questa inevi­
tabile staticità da manuale per penetrare, con opportuni sondaggi, nei
gangli più vitali dell'esperienza religiosa greca. In tal senso risultano
soprattutto interessanti le considerazioni « sulla peculiarità dell'antro­
pomorfismo greco » ovvero, a proposito della struttura politeistica, le
interpretazioni sugli schemi di « famiglia », di « coppie di dei », di dia­
lettica fra « vecchio e giovane ».
Ugualmente merita attenzione il discorso sulle « funzioni sociali del
culto » che apre stimolanti prospettive sul rapporto fra la nozione degli
dei politeistici e i concetti di morale e di giustizia. Il tutto con frequenti
riferimenti comparativi alle tradizioni religiose delle culture del Vicino
Oriente, di cui l'A. mostra quell'ampia e profonda conoscenza che, or­
mai indispensabile ad ogni studioso del mondo greco per la moltepli­
cità di tramiti che collegano questo mondo a quelle culture, quale è ri­
velata dalle scoperte di documenti archeologici e letterari, egli metterà
a frutto con interessanti risultati nel volume successivo su « Struttura
e storia nella mitologia e nel rituale greci », già ricordato.
Infine, dopo le pagine dedicate ai culti di mistero e alle correnti
mistiche dell'orfìsmo e del pitagorismo, quest'ultimo oggetto in altra
occasione di specifica indagine da parte dell'A ., si viene a quel capitolo
conclusivo sulla « religione filosofica » che rivela una perfetta padro­
nanza del tema e un'acuta percezione dei punti di forza della proble­
matica in questione. Lo studioso offre cosl al lettore una sintesi efficace
del processo, fondamentale per le sorti del pensiero e della cultura eu­
ropei, di riflessione e di critica da parte dei filosofi greci sulle proprie
tradizioni religiose. Tale processo, se per un verso con la graduale for­
mazione e con il perfezionamento degli strumenti del pensiero logico e
scientifico portò ad un distacco dai presupposti mitici della prassi reli­
giosa e talora ad un polemico rifiuto di essi, dall'altro, procedendo lungo
vie caratterizzate pur sempre, nel confronto dialettico, da certi tipici
elementi della mentalità religiosa, contribul a trasmettere alcuni aspetti
e modalità di quest'ultima alla stessa tradizione filosofica occidentale.

XXXIV
 INTRODUZIONE

1. Per la storia della ricerca

La religione greca 1 in certa misura è conosciuta da sempre, cionono­

stante è tutt'altro che nota e comprensibile; apparentemente naturale,
eppure atavicamente straniata, insieme raffinata e barbara, essa venne
sempre ripresa come segnavia nella ricerca dell'origine della religione in
senso assoluto, mentre invece rappresenta un fenomeno storico unico e

l Opere generali: S. Wide, Griechische Religion, in: A. Gercke, E. Norden,

Einleitung in die Altertumswissenschaft II, 1910, pp. 191-255 ( u ( 3 ) riveduta da
M.P. Nilsson ) . P. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro,
1921 ( 1953 ( 2 ) ) . M.P. Nilsson, A hystory of Greek religion, 1925; -, Die Griechen,
in: « Chantepie de la Saussaye », Lehrbuch der Religionsgeschichte u( 2), 1925,
pp. 280417. G. Murray, Five stages of Greek religion, 1925 ( 1930(2); 1952 ( 3 ) ).
Th. Zielinski, The religion of ancient Greece, an Outline, 1926. O. Kern, Die Reli­
gion der Griechen I-III, 1926-38. W.F. Otto, Die Gotter Griechenlands, 1929 ( trad.
it.: Gli dei della Grecia, Firenze 1941). W. Nestle, Die griechische Religiositiit in
ihren Grundziigen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos I-III, 1930-34 ( rac­
colta Goschen). F. Pfister, Die Religion der Griechen und der Romer mit einer
Einfiihrung in die vergleichende Religionswissenschaft, 1930. Ch. Picard, Les ori­
gines du polythéisme hellénique I-II, 1930-32. U.v. Wilamowitz-Moellendorff, Der
Glaube der Hellenen, 193 1-32 (GdH). L. Gernet, A. Boulanger, Le génie grec dans
la religion, 1932 ( ristampa 1970 con bibliografia complementare). M.P. Nilsson,
Greek popular religion, 1940. K. Kerényi, Die antike Religion. Bine Grundlegung,
1940 ( trad. it.: La religione antica nelle sue linee fondamentali, Torino 1951)
( nuove edizioni rielaborate: Die Religion der Griechen und Romer, 1963; Antike
Religion, 1971 ) M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I, 1941 ( 1955( 2),
.

1967 ( 3 ) ) ( GGR). J. Charbonneaux, A.J. Festugière, M.P. Nilsson, La Cr�te et

Myc�nes. La Gr�ce, in: Histoire générale des religions n, 1944, pp. 1-289. M.P.

l
 Introduzione

irripetibile, anzi essa stessa si sviluppò da un'aggrovigliata preistoria.

La religione greca si conservò nella coscienza culturale grazie a tre
diverse forme di tradizione 2 : alla sua presenza nella letteratura antica
e in quelle che ad essa si riallacciarono, alla polemica dei Padri della
Chiesa e al recupero di essa-simbolicamente trasformata- nella filo­
sofia neoplatonica. Il metodo dell'interpretazione allegorica, che inse­
gnò a discernere sotto i nomi degli dei presupposti da una parte natu­
rali, dall'altra metafisici, venne a tal riguardo impiegato sia nella lette­
ratura che nella filosofia. Con ciò si crearono le basi di un annullamento
del contrasto con la religione cristiana-l'ultimo tentativo in tal senso,
in grande stile e peraltro completamente fallito, fu la Symbolik 3 di
Creuzer-, ma si mantenne anche vivo il fascino a edificare una posi­
zione consapevolmente pagana, opposta al cristianesimo : dal Rinasci­
mento alla poesia di Schiller Gli dei della Grecia ( 1788 ) , a La sposa di
Corinto ( 1 797 ) di Goethe, e più oltre fino a Friedrich Nietzsche e a
Walter F. Otto.
La critica storica del xrx secolo segnò la rottura con tali forme di
interpretazione non mediata e le sostitul con la ricerca critica e l'ordi­
namento cronologico delle fonti. Primo fra tutti si colloca l'Aglaopha­
mus 4 di Christian August Lobeck, che ridusse al tangibile, e forse an­
che banalizzò, le speculazioni su misteri e orfismo. Più stimolante fu la
scelta, nata dallo spirito del Romanticismo, di spiegare i miti di volta
in volta come testimonianze di un particolare animo popolare e di ricon-

Nilsson, Greek piety, 1948 ( trad. it. Religiosità greca, Firenze 1949; trad. tedesca:
Griechischer Glaube, 1950). W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods, 1950.
La notion du divin depuis Homère ;usqu'à Platon, « Entretiens de la Fondation
Hardt » l, 1952. K. Pruemm, Die Religion der Griechen, in: Christus und die
Religionen der Erde II, ( 195 1 ) 1956( 2), pp. 3-140. E. Des Places, Les Religions
de la Grèce antique, in: M. Brillant, R. Aigrain ( a cura di), Histoire des Religions
m, 1955, pp. 159-291 . ]. Wiesner, Olympos. Gotter, Mythen und Statten von
Hellas, 1960. U. Bianchi, La religione greca, in : Storia delle religioni, m( 6), 1981,
pp. 81-394. L. Séchan, P. Uveque, Les grandes divinités de la Grèce, 1966. R .
Craha, La religion des Grecs, 1 966. ]. Hawkes, D . Harissiadis, Dawn of the Gods,
1968 ( trad. tedesca: Geburt der Gotter, 1972). A.W.H. Adkins, Greek Religion,
in: Historia Religionum, a cura di C.J. Bleeker, G. Widengren I, 1969, pp. 377441 .
E. Des Places, La religion grecque. Dieux, cultes, rites e t sentiment religieux dans
la Grèce antique, 1969. E. Sirnon, Die Gotter der Griechen, 1969. H. Walter,
Griechische Gotter. Ihr Gestaltwandel aus den Bewusstseinsstufen des Menschen,
1971. A.M. di Nola, Grecia, religione della, in: Enciclopedia delle religioni m,
1 971 , pp. 514-668. U. Bianchi, La religione greca, 1975.
2 Cfr. O. Gruppe, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte,
1921 (RML Suppl.); GGR pp. 3-65; K. Kerényi ( a cura di), Die Eroffnung des
Zugangs zum Mythos, 1967.
3
F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen,
1810, 1819( 2); cfr. E. Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik, 1926.
4 C.A. Lobeck ( 1781-1860), Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum
causis I-II, 1829 ( ristampa 1961).

2
 Per la storia della ricerca

durre conseguentemente le « leggende » greche alle singole tribù della

Grecia e alla loro storia. Precursore in questa direzione fu Karl Otfried
Miiller 5 e sulla sua scia si inserisce anche l'opera matura del maestro
della scienza storico-filologica: Der Glaube der Hellenen di Wilamo­
witz 6• Quasi a perseguimento del medesimo intento fece la sua appa­
rizione per un certo periodo, di pari passo con i fiorenti studi sul sanscrito,
la ricostruzione di una religione e di una mitologia indoeuropee, che
restò fortemente obbligata nei confronti della vecchia allegoresi della
natura 7 : il suo fallimento fu appunto in gran parte dovuto al progresso
della linguistica.
Se fino ad allora il mito, tramandatoci dalla letteratura, aveva deter­
minato, unitamente alle << idee » o ai contenuti di « fede » da esso rica­
vati, il concetto di religione greca, con gli studi sulle tradizioni popolari
e l'etnologia sopravvenne un decisivo mutamento della prospettiva.
Quando Wilhelm Mannhardt, grazie a nuovi metodi di ricerca, fece
conoscere gli usi e i costumi dei contadini europei e li pose accanto
alle loro antiche corrispondenze 8, la visuale si allargò oltre i miti, ap­
punto ai costumi, ai rituali degli antichi. Antiche e nuove usanze appar­
vero cosl come l'espressione di « originarie » credenze religiose, che
ruotano attorno alla crescita e alla fertilità di piante, animali e uomini
nel corso dell'anno; concetto guida divenne lo « spirito vegetativo » che
sempre muore per poi rinascere a nuova vita. La sintesi mannhardtiana
di usanze contadine e raffinata allegoresi della natura venne ripresa e
sviluppata in Germania soprattutto per opera di Hermann Usener 9 e
successivamente di Albrecht Dieterich 10, il quale, con la fondazione dei
« Religionsgeschichtliche versuche und Vorarbeiten » ( 1 903 ) e la ri­
strutturazione dell'« Archi v fiir Religionswissenschaft » ( 1 904 ) , dette
uno status scientifico autonomo alla storia della religione fondandosi

5 K.O. Miiller ( 1797-1840), Geschichte Hellenischer Stamme und StCidte I:

Orchomenos und die Minyer, 1820 ( 1844(2) ) ; n/m: Die Dorier, 1824; -, Pro­
legomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 1825.
6 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff ( 1848-1 93 1 ), Der Glaube der Hellenen
I-n,193 1-32 ( GdH).
7 V.
in particolare : F.F.A. Kuhn ( 1812-188 1 ), Die Herabkunft des Feuers und
des Gottertranks, 1859 ( 1886( 2); ristampa 1968).
B W.E. Mannhardt ( 1 831-1880), Roggenwolf und Roggenhund, 1865 ( 1866 ( 2 ) );
-, Die KorndomCinen, 1867; -, Wald- und Feldkulte I: Der Baumkultus der
Germanen und ihrer NachbarstCimme, n: Antike Wald- und Feldkulte, aus nord­
europCiischer Oberlieferungen erlCiutert, 1875-77 ( 1905(2); ristampa 1963 ); -,
Mythologische Forschungen, 1884.
9 H. Usener ( 1834-1905), Kleine Schriften IV: Arbeiten zur Religionsgeschichte,
1905. Della personale tesi di Usener in: Gotternamen. Versuch einer Lehre von
der religiosen Begriffsbildung, 1896 ( 1 928 ( 2 ), 1948 ( 3 ) ), restano ben poche cose
valide, oltre ai concetti « dio particolare » e « dio dell'attimo ».
IO A. Dieterich ( 1866-1908), Mutter Erde, 1905 ( 1913 ( 2 ) ; 1925 ( 3 ) ); cfr. anche
Kleine Schriften, 1911.

3
 Introduzione

nell'antichità. Di questa corrente fece parte in tutto e per tutto Martin

P. Nilsson, autore delle più importanti, e tuttora insostituibili, opere
classiche sulla religione greca 11 •
Parallelo a questo fu lo sviluppo in Inghilterra, dove, nel centro
dell'impero coloniale, confluirono resoconti su popoli « selvaggi �> e in
particolare sulle loro religioni (i primi etnologi erano infatti quasi
esclusivamente missionari). Nella coscienza del proprio progresso l'igno­
to venne concepito come il « primitivo », il non-ancora dell'inizio. L'im­
magine sintetica della « cultura primitiva » fu data da E.B. Tylor 12;
questi introdusse nella storia della religione il concetto di « animismo �>,
una fede nelle anime o negli spiriti, che presuppone una fede negli dei
o in un dio. L'impulso cosl dato a favore delle religioni dell'antichità
venne messo a frutto dalla « Scuola di Cambridge ». Nel 1 889/90 ap­
parvero quasi contemporaneamente The Religion of the Semites di W.
Robertson Smith 13, Mythology and Monuments of Ancient Athens di
Jane E. Harrison 14 e la prima edizione del Golden Bough di James
George Frazer 15• In comune anche queste opere mostrano un interesse
specifico per lo studio dei rituali. L'archeologa Jane Harrison, che pro­
veniva dal campo della documentazione iconografica, cercò di riportare
alla luce una religione della Grecia preomerica e preolimpica; sulla scor­
ta di Mannhardt il « daimon dell'anno » divenne un concetto chiave.
Frazer collegò gli influssi mannhardtiani con il tema affascinante del
regicidio rituale e attinse, nelle sue raccolte di materiali, che di edizione
in edizione aumentavano vertiginosamente, anche alle più recenti teorie
del « toternismo » 16 e del « preanimismo »; in quest'ultimo 17 si ere-

11 M.P. Nilsson ( 1874-1967), GF, MMR, GGR; cfr. GGR p. 10, dove dopo aver
ricordato Dieterich, si dice: « Da allora non si è avuto nessun radicale o profondo
cambiamento di metodo e di direzione nella ricerca ».
12 E.B. Tylor ( 1832-1917), Primitive Culture l-II, 1871 ( trad. tedesca : Die Anfiinge
der Kultur 1-11, 1873 ).
13 W.R. Smith ( 1846-1894), Lectures on the Religion of Semites, 1889 ( 1894( 2) )
( trad. tedesca: Die Religion der Semiten, 1899 ( ristampa 1967 ) ).
14 ].E. Harrison ( 1850-1928), Mythology and Monuments of Ancient Athens, 1890;
maggiore successo ebbe: Prolegomena to the study of Greek Religion, 1903
( 1 908 ( 2 ) ; 1922 ( 3 ) ; ristampa 1955 ); cfr. n. 23. R. Ackermann GRBS 13, 1972,
pp. 209-30.
15 ].G. Frazer ( 1854-1941), Tbe Golden Bough. A study in comparative religion
l /II, 1890; terza ed. con il sottotitolo : A studi in magie and religion, l-XIII, 1911-36
( trad. it. ridotta: Il ramo d'oro, Torino 1965, 1973 ( 2 ) ) ; inoltre: Pausanias'
Description of Greece, 1898 ( 6 vol.); Totemism and Exogamy, 1910 ( 4 vol.); Tbe
Library of Apollodorus, 1921 e molti altri. Cfr. anche The New Golden Bough.
A new Abridgment of the classic work ed. with notes and foreword by Th. H.
Gaster, 1959.
!6 Critica di principio a questo concetto: C. Lévi-Strauss, Le totémisme auiour­

d'hui, 1962, ( 1965). V. II l n. 84.

17 R.R. Marett, The Tabu-Mana-Formula as a Minimum Definition of Religion,
ARW 12, 1909, pp. 186-194.

4
 Per la storia della ricerca

dette di aver trovato la forma primordiale di religione: la fede in un

impersonale « mana». E questa opinione venne condivisa anche da
Nilsson 18•
La « Scuola di Cambridge» ottenne ampi consensi soprattutto per
aver ricondotto i miti ai rituali; la formula Myth and Ritual 19 continua
ad aver effetto, nella sua tesi e antitesi, fino al presente. Gli allievi e
collaboratori di Jane Harrison, Gilbert Murray e Francis Macdonald
Cornford, grazie alle teorie dell'origine rituale della tragedia 20 e del
rituale cosmogonico in quanto infrastruttura della filosofia della natura 21,
hanno portato un forte e originale stimolo nella scienza dell'antichità e di
conseguenza nello studio della letteratura e della filosofia in generale. Il
mitologema frazeriano del « dio morente» Adone-Attis-Osiride in rela­
zione con il regno sacrale, divenne una chiave interpretativa che sem­
brò schiudere molte porte. Solo negli ultimi decenni influsso e fama del­
l'anthropology, secondo l'orientamento del Golden Bough, hanno su­
bito un rapido declino nelle scienze specialistiche: una più rigorosa
coscienza metodologica, specializzazione e conseguente diffidenza verso
ogni forma di generalizzazione, hanno preso i l sopravvento sia nell'etno­
logia che nelle singole filologie e archeologie, mentre l'impulso dato da
Frazer e Harrison continua ad esercitare il suo influsso per lo meno
nella letteratura e nella critica letteraria angloamericana.
Nel frattempo, nel periodo a cavallo dei due secoli, era sopravvenuto
un nuovo duplice stimolo destinato a trasformare la vita intellettuale e
la sua autocomprensione: Emile Durkheim sviluppò una coerente dot­
trina sociologica, Sigmund Freud fondò la psicoanalisi. Entrambi segui­
rono, nelle loro tesi di storia della religione 22, la rappresentazione data
da Robertson Smith del rito sacrificale. Entrambi gli orientamenti con­
cordano nel ritenere limitata la supposta assolutezza e indipendenza del

18 GGR pp. 47-50; 68s. Simile è la posizione di Ludwig Deubner ( 1877-1946),

allievo di A. Dieterich, cfr. AF pass.
19 Coniata in applicazione a materiali dell'antico Oriente e del Vecchlo Testa­
mento: S.H. Hooke, Myth and Ritual. Essay on the Myth and Ritual of the Hebrews
in relation to the Culture Pattern of the Ancient Near East, 1933 ; -, Myth, Ritual,
and Kingship, 1958. Th. H. Gaster, Thespis. Ritual, Myth, and Drama in the An­
cient Near East, 1950 ( 1961 ( 2) ; E.O. James, Mythand Ritual in the Ancient
Near East, 1958 ( trad. it.: Antichi dei mediterranei, Milano 1960); C.
Kluckhohn, Myths and Rituals. A genera! theory, HThR 35, 1942, pp. 45-79. Cri­
tica: ]. Fontenrose, The Ritual Theory of Myth, 1966; G.S. Kirk, Myth, 1970,
pp. 12-29; cfr. HN pp. 39-45.
20 G. Murray, Excursus on the Ritual Forms preserved in Greek Tragedy, in:
Harrison ( 2 ) pp. 341-63; critica : A. Pickard-Cambridge, Ditbyramb, Tragedy, and
Comedy, 1927, pp. 185-206 ( 1962( 2), pp. 126-29).
21 F.M. Cornford ( 1 874-1943 ), From Religion to Philosophy, 1912; -, Principium
Sapientiae, 1952.
22 E. Durkheim ( 1 858-1917), Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le
système totémique en Australie, 1912 ( trad. it.: Le forme elementari della vita
religiosa, Milano 1963), S. Freud ( 1 856-1939), Totem und Tabu, 1913 ( trad. it.:
Opere 1912-1914. Totem e tabtì e altri scritti, Torino 1975).

5
 Introduzione

pensiero, il quale si mostra condizionato da forze inconsce della psiche

e da fattori sociali sovraindividuali. Questa è anche, limitatamente alla
base economica, la tesi del marxismo, ai cui contributi sulla storia della
religione ha spesso nociuto la forzata ortodossia politica e la dipendenza
dalle condizioni storico-scientifiche ormai superate di un Friedrich
Engels 23•
Di conseguenza la ricerca di « concetti », « idee », « credenze » nel
campo della storia della religione può essere per sé tutt'al più un obiet­
tivo provvisorio: essi risultano comprensibili solo dopo averli ordinati
in un più vasto complesso funzionale. Lo stimolo sociologico venne
subito raccolto da Jane Harrison nel suo libro Themis, in seguito dai la­
vori di Louis Gernet 24 e dalla scuola parigina di Jean-Pierre Vernant
che a quest'ultimo si riallacciava. Karl Meuli ha impiegato alcuni spunti
freudiani nel campo delle tradizioni popolari, sviluppando in tal modo
i suoi originali contributi fondamentali per la comprensione della reli­
gione greca 25 ; anche E.R. Dodds ha sfruttato la prospettiva psicoana­
litica nell 'interpretazione della storia del pensiero greco 26• L'aspetto
psicologico e quello sociologico si lasciano unificare, da un punto di
vista storico, per lo meno in linea di principio, dall'ipotesi che lo svi­
luppo delle forme sociali, comprendenti i rituali religiosi, e delle fun­
zioni psichiche avvenne in un costante rapporto di interazione, per cui,
seguendo la tradizione, l'una cosa si accorda di volta in volta all'altra v .
Nel contempo comincia d'altro canto ad affiorare uno strutturalismo
astorico, orientato verso modelli formali, che si limita a rappresentare

23 Ingenuo : l. Trencsényi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte,

1966, pp. 1 1 -33; legato al marxismo e alla << Scuola di Cambridge »: G. Thomson,
Studies in Ancient Greek Society I: The Prehistoric Aegaean, 1949; 11: The first
Philosophers, 1955 ( trad. tedesca: Forschungen zur altgriechischen Gesellschaft I/II,
1974; trad. i t.: I primi filosofi. Studi sulla società greca antica, Firenze 1973 ) ; -,
Aeschylus and Athens, 1946 ( trad. tedesca: Aischylos und Athen, 1956).
24 Harrison ( 2 ) 1912, 1927 ( 2 ), ristampa 1962; -, Epilogemena to the Study of
Greek Religion, 1921. L. Gernet ( 1882-1962), Anthropologie de la Grèce antique,
1968 ( trad. it.: Antropologia della Grecia antica, Milano 1983). Importanti in linea
di principio, anche se non rivolti all'antichità, sono i lavori di M. Mauss ( 1872-
1950), in particolare Oeuvres I: Les fonctions sociales du sacré, 1968; Vemant,
pp. 23243.
25 Karl Meuli ( 1 891-1968), Der griechische Agon (scritto nel 1926), 1968; -,
Bettelumziige im Totenkult. Opferritual und Volksbrauch, in :« Schweiz. Archiv
fiir Volkskunde » 28, 1927/28, pp. 1-38; -, Der Ursprung der Olympischen Spiele,
in: « Antike » 17, 1941, pp. 189-208 ; -, Griechische Opferbriiuche, in: Phyllo­
bolia, Festschrift P. Von der Miihll, 1946, pp. 185-288 ; -, Entstehung und Sinn
der Trauersitten, in : « Schweiz. Archiv fiir Volkskunde » 43, 1946, pp. 91-109;
-, Gesammelte Schriften, 1976.
26 E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, 1951 ( trad. tedesca: Die Griechen
und das I"ationale, 1970; trad it.: I Greci e l'i"azionale, Firenze 1959).
v HN pp. 3145.

6
 Le fonti

le reciproche relazioni immanenti dei miti come dei rituali nella loro
generale complessità 28 •
Gruppi a sé stanti formano Walter F. Otto 29 e Karl Kerényi. Gli
dei della Grecia ( 1 929) rappresentano l'appassionante tentativo di pren­
dere sul serio, e finalmente come dei gli dei di Omero, contro una cri­
tica vecchia di 2500 anni, in ciò riallacciandosi volutamente alla visione
goethiana: gli dei sono realtà, come prototipi ( «Urphanomene») ine­
renti nel nostro mondo. A dire il vero la via cosi intrapresa non si
rivelò generalmente accessibile e sfociò in una sublime religione pri­
vata; dell'opera resta tuttavia una visione affascinante. Gli studi di Karl
Kerényi mossero volutamente da Walter F. Otto 30: dei e rituali sem­
brano godere di un profondo significato senza razionale spiegazione; la
sintesi con la dottrina degli archetipi di C.G. Jung venne prodotta solo
temporaneamente. C'è da chiedersi se l'autonomia dell'immaginifico
potrà continuare a conservare la sua forza sotto il vento tagliente del­
l'epoca presente.

2. Le fonti

La propaganda religiosa e la diffusione di informazioni sulla religio­

ne avviene sempre, anche se non esclusivamente, tramite lo strumento
linguistico. I documenti più importanti per la religione greca sono, ora
come un tempo, di natura letteraria, tanto più che i greci hanno fon­
dato una cultura a carattere decisamente letterario. E infatti quasi non
si trovano testi religiosi nel senso stretto di testi sacri : non esiste una
Sacra Scrittura, non esistono, o quasi, formule fisse di preghiera e litur­
gie; si sono in seguito rinvenuti i libri particolari di alcune sette, come
quelli di «Orfeo» 1 , ma nulla di paragonabile al Veda o all'Avesta e

28 Secondo il modello di C. Uvi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958 ( trad. it.:

Antropologia strutturale, Milano 1966); -, Mythologiques I-IV, 1964-71 ( trad. it.:
Il crudo e il cotto, Milano 1966; Dal miele alle ceneri, Milano 1970); dr. M. De­
tienne, Les ]ardins d'Adonis, 1972 ( trad. it.: I giardini di Adone, Torino 1975).
29 W.F. Otto ( 1874-1958), Die Gotter Griechenlands. Das Bild des Gottlichen im
Spiegel des griechischen Geistes, 1929 ( 1934(2); 1947(3); 1956( 4), tutte immutate)
( trad. it.: Gli dei della Grecia, Firenze 1941); -, Dionysos. Mythos und Kultus,
1933 ( 1934( 2) ); -, Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen uber
den Mythos und seine Bedeutung fur die Menschheit, 1955 ( 1974(3) ); -, Theo­
phania. Der Geist der altgriechischen Religion, 1956. Mythos und Welt, a cura eli
K.v. Fritz, 1963. Das Wort der Antike, a cura di K.v. Fritz, 1962.
30 K. Kerényi ( 1897-1973 ); le sue opere di non facile orientamento, si trovano
riunite in: Werke in Einzelausgaben, 1967ss. Insieme a C.G. Jung: Das gottliche
Kind in mythologischer und psychologischer Beleuchtung, 1939; insieme a C.G.
Jung e P. Radin: Der gottliche Schelm, 1954 ( trad. it. : Il briccone divino, Milano
1965). Si distanzia da Jung: Eleusis, Archetypal Image of Mother and Daughter,
1967, pp. XXIV-XXXIII. A. Magris: Carlo Kerényi e la ricerca fenomenologica della
religione, Milano 1975.
l V. VI 2.
7
 Introduzione

men che meno alla Torà. Sono i poeti a comporre nuovi canti per le
varie festività divine: quasi tutta la lirica corale arcaica è lirica di culto,
e i rapsodi introducono le loro recite festive con «inni omerici ��. So­
prattutto fu la poesia epica, e in primo luogo l'Iliade di Omero, a in­
trecciare le storie degli dei con i racconti eroici e a determinare cosl,
in misura predominante, le concezioni degli dei 2• Già all'inizio del VII
secolo Esiodo raccolse i miti degli dei in un sistema teogonico cui era­
no annessi i «Cataloghi» ampliabili dei miti eroici 3• La tragedia clas­
sica mostrerà poi la sofferenza e la disgregazione del singolo circondato
dall'enigma del divino. Pertanto il documento fondamentale per la reli­
gione greca è in pratica l'intera poesia antica: anche la commedia for­
nirà importanti elementi integrativi dal punto di vista dell'uomo co­
mune o per il tramite della parodia burlesca 4 • D'altronde si conservano
solo alcune parti, spesso frammentarie del patrimonio letterario. Il con­
tenuto di quanto è andato perduto ci è stato parzialmente tramandato
da compendi mitogra:fici, fra i quali ricchissima di materiali è la «biblio­
teca» nota sotto il nome di Apollodoro 5•
L'<� esplorazione» e la raccolta delle tradizioni, l'bistorta, è dive­
nuta dal v secolo un genere letterario a sé stante. In relazione ai rac­
conti mitici vengono qui descritte anche le usanze, i dr6mena, i rituali.
L'esempio più antico e più importante che ci è stato conservato è l'o­
pera storica di Erodoto. Nel IV secolo sono poi diversi gli scrittori locali
che si dedicano alla cura delle proprie tradizioni, primi fra tutti gli « at­
tidografi» di Atene 6 • Di notevole interesse è anche l'erudizione della
poesia ellenistica 7• Minuziose descrizioni delle usanze del tempo si tro­
vano nell'opera geografica di Strabone 8 e nella guida alla Grecia di
Pausania 9• Infine Plutarco ha inserito nei suoi voluminosi scritti di­
verse importanti singolarità, a lui note, sui rituali in uso. Da tutte que-

V. III l.
3 I Cataloghi esiodei sono stati ricostruiti con una certa integrità solo grazie al
recente rinvenimento di alcuni papiri: R. Merkelbach M. West, Fragmento Hesio­
dea, 1967.
4 W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes, 1970.
5 Apollodori Bibliotheca, a cura di R. Wagner, 1894 ( 1962(2) ); J,G. Frazer,
Apollodorus. The Library, 1921.
6 Fondamentali le indicazioni fornite a tal riguardo da F. Jacoby, FGrHist m;
dr. F. Jacoby, The local Chronicles of ancient Athens, 1949.
7 Importantissimi gli Aitia e l'Beale di Callimaco, di cui l'edizione di Callimaco
di R. Pfeiffer ( 1949) mette a disposizione tutto il materiale.
8 Edizione bilingue di H.L. Jones, The geography of Strabo, 1917. Incomplete
sono le nuove edizioni critiche: F. Sbordone, 1963; W. Aly ( 1968-72 ); F. Lasserre
( e altri), Coli. Budé 1966ss.
9 Edizione commentata di H. Hitzig - F. Bliimner, 1896-1910; di J.G. Frazer
v. l n. 15; trad. tedesca: E. Meyer, Pausanias Beschreibung Griechenlands, 1954
( trad. i t.: La Grecia descritta da Pausania, volgarizzarnento con note al testo ed
illustrazioni filologiche, antiquarie e critiche di Sebastiano Ciampi, Milano 182641
( 6 vol.) ).

8
 Le fonti

ste fonti si ricava un quadro, vario e spesso ricco di dettagli, dei rituali
greci; certo quel che di essi possiamo conoscere è sempre e solo il frut­
to della mediazione della forma letteraria: non sono, per cosl dire, gli
appunti del praticante, ma le considerazioni esterne di un osservatore
reale o fittizio.
Documenti diretti della prassi religiosa sono le « Sacre Leggi » per­
venuteci in un gran numero di epigrafi 10, ma anche queste lasciano tra­
sparire solo una facciata esterna del culto. Si tratta di regola di decisio­
ni popolari o di associazioni, in particolare statuti e calendari dei sacri­
fici, concernenti problemi organizzativi e soprattutto finanziari. Comun­
que danno informazioni di prima mano su sacerdozi, terminologia cul­
tuale, nomi ed epiteti di divinità, occasionalmente anche su riti parti­
colari. Anche i libri di conti e gli inventari possono essere un'ottima
fonte d'informazione per alcuni dettagli.
Testimoni oculari della religione greca sono i monumenti dell'arte
greca: templi, statue, rappresentazioni iconografiche 11• Alcuni templi,
come quelli di Atene, Agrigento, Paestum, sono sopravvissuti al tem­
po; copie romane di statue di divinità greche hanno tramandato per
secoli l'impronta della religione antica; da oltre cent'anni l'archeologia
scientifica, infine, ha portato alla luce un patrimonio di documenti inspe­
rato e addirittura sterminato. Cosl, particolarmente il periodo della Gre­
cia arcaica è risorto a nuova vita davanti ai nostri occhi con una straor­
dinaria intensità. L'Acropoli e Olimpia, Delfi e Delo, i grandi e gli in­
numerevoli piccoli santuari sono stati riesumati, ed è possibile stabilire
con estrema esattezza la storia di ciascuno di essi; la ceramica ci dà una
solida base cronologica e modesti resti architettonici rendono possibili
ricostruzioni complete 12• Costruzioni adibite al culto, altari e recipienti
rituali forniscono anche indicazioni non disprezzabili su quel che gli
uomini facevano in quei luoghi; di particolare interesse sono i depositi
dei doni votivi 13• Non di rado questi ultimi contengono anche epigrafi
sacrali: disponiamo di un enorme materiale relativo a nomi ed epiteti
degli dei, che offre precisi chiarimenti sulla diffusione dei diversi culti.
Tuttavia, laddove mancano le fonti scritte, funzione e significato di edi­
fici e utensili restano spesso oscuri.
Le arti figurative assumono perciò nel nostro contesto un valore qua­
si pari a quello della poesia, anche se le immagini sacre propriamente
dette sono in pratica irrimediabilmente perdute. Non di meno le figure
di certi vasi, statue votive e riproduzioni di epoche successive, permet­
tono di seguire gradualmente lo sviluppo del concetto di divinità sin

IO Vecchia raccolta commentata: L v. Prott, L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae

e titulis collectae I-II, 1896-1906; più recente: Sokolowski LSCG, LSAM, LSS.
Sul calendario v. v 2.
Il K. Schefold, Griechische Kunst als relioses Phiinomen, 1959.
1 2 V. II 5.
13 v. Il 2.

9
 Introduzione

dal primo periodo arcaico 14• A ciò si aggiungono, all'incirca dall'anno

700, rappresentazioni mitologiche che non di rado sono ben più antiche
delle fonti scritte conservateci 15• Relativamente rare, ma particolarmen­
te importanti, sono le immagini di scene rituali che ci offrono una vi­
sione della realtà del culto 16•
Una fonte indiretta dell'atteggiamento religioso sono i nomi propri
di persona « teofori », tramite cui una persona, posta nella sfera pro­
tettiva di una determinata divinità, spesso viene definita come un « do­
no )> di quest'ultima: Apollodoto e Apollodoro, Erodoto e Erodoto,
Apollonia, Ateneo, Ecateo, Dione, Erone, Apelle e molti altri 17• Nomi
teofori sono diffusi anche in tutto l'Oriente antico; viceversa sembrano
mancare in epoca micenea, e in Omero ricorrono solo marginalmente 18 •
I nomi teofori testimoniano della diffusione e della popolarità di un
singolo dio, anche se entro certi limiti: la tradizione di famiglia può
conservare un nome, una volta introdotto, anche senza riferimento al
suo significato.
Il rapporto fra immagini mitologiche e testi già dimostra che la pre­
tesa metodica di dare un quadro della religione della Grecia arcaica e
classica solo sulla base di fonti contemporanee non è praticabile. È pro­
vato che i tardi mitografi, e anche le singole notizie nei commentari ai
testi classici, risalgono spesso, e per lo più attendibilmente, alla lette­
ratura d'epoca classica o protoellenistica; la biblioteca di Apollodoro
ricalca alla lontana i Cataloghi di Esiodo; alcune descrizioni di rituali
provengono molto spesso dagli scrittori locali del IV secolo. Tuttavia
dev'essersi avuta una tenace tradizione locale anche extraletteraria: il
mito di Demetra di Figalia 19, che solo Pausania riferisce, deve risalire
all'età del bronzo, e davvero antichissimi sono parecchi rituali che Plu­
tarco o Pausania ebbero modo di osservare. Perciò citeremo non di rado
anche queste fonti successive; la loro datazione comunque non può che
fornire, per ciò che esse testimoniano, un terminus ante quem.
Se religione è essenzialmente tradizione, allora tanto meno uno stu­
dio sulla religione greca potrà perdere di vista le epoche ancora più an­
tiche: quella preomerica, anzi pregreca. Dopo che i successi spettacolari
di Heinrich Schliemann e Sir Arthur Evans hanno portato alla luce la
civiltà cretese-micenea 20, il quadro della pre- e protostoria nell'ambiente

14 V. l n. l Sirnon, Walter, Hawkes.

15 Cfr. Schefold ( 1964); Fittschen ( 1969).
16 Sui problemi della loro valutazione A. Rumpf, Attische Feste - Attische Vasen,
B]h 161, 1961, pp. 208-14; una raccolta si trova in T.B.L. Webster, Fotter and
Patron in Classic Athens, 1972, pp. 126-151.
17 Sittig ( 1911).
18 In miceneo solo << Theodora » te-o-do-ra MY v 659; « Ares » in a-re-i-m-e-ne
TH Z 849.851s. è certo appellativo ( v. III 2.12 n. 2). Eracle e Diomede, già di
per sé divino, sono casi particolari; cosi in Omero non resta che « Diokles ».
19 V. III 2.3 n. 35; III 2.9 n. 20.
20 V. I 3.

lO
 Le fonti

greco è stato ampliato e approfondito in enorme misura; si profilano

collegamenti sia con l'Oriente dell'età del bronzo, sia pure, ancor più
indietro nel tempo, con il neolitico europeo e anatolico 21• D'importanza
fondamentale è l'idea che la religione greca « america » non rappresenti
un fenomeno unico e isolato, ma sia da ritenersi innanzitutto come rap­
presentante di un tipo più generale, di una koiné dell'età del bronzo.
A dire il vero diventa sempre più difficile prendere atto, anche solo a
grandi linee, di una tale molteplicità di connessioni, e tanto più arduo
dunque elaborarle sinteticamente. Il materiale cresce sempre più, i pro­
blemi aumentano.

3. Delimitazione del tema

Uno schizzo adeguato della religione greca sotto più di un aspetto

è oggi impossibile. Il materiale è sterminato, i metodi assolutamente
controversi, e l'oggetto stesso è tutt'altro che definito. Pertanto è più
facile dire quel che il presente libro non può né vuole essere, che quel
che è: non è un esauriente manuale, come quello scritto da Martin P.
Nilsson 35 anni fa, né un'animata rappresentazione profetica, come
quella tentata da Walter F. Otto, e nemmeno un libro di immagini, che
sono il fascino delle opere degli archeologi. All'interno di una collana,
in cui non può mancare la religione greca, questo libro cerca, nella co­
scienza della sua provvisorietà, di offrire un orientamento nella com­
plessa stratificazione dei fatti, senza alcuna pretesa di completezza sia
in relazione ai materiali, sia anche alla letteratura scientifica. Nei limiti
prefìssati non v'era spazio per discutere esaurientemente i dubbi e le
controversie; si potrà sentire la mancanza di una sufficiente analisi della
« religione dei tragici », ma la sua complessità non ne consente un ab­
bozzo in poche pagine. Religione appare qui più che altro come sistema
di comunicazione sovrapersonale. Si è cercato di fornire quante più pos­
sibili testimonianze di prima mano e di prediligere nella scelta quelle
che si prestavano a significative interconnessioni.
La religione greca, come del resto la cultura, è definita, a seconda
del luogo e del periodo, dalla sfera d'influenza della lingua e della let­
teratura greca. La fine vera e propria si avrà solo con la vittoria del
cristianesimo unitamente alle devastazioni delle invasioni barbariche; i
giochi olimpici, i misteri eleusini sopravvissero finché l'imperatore Teo­
dosio, nell'anno 393, vietò tutti i culti pagani. Le origini si perdono
nella notte della preistoria. Ma le catastrofi e le invasioni attorno e
dopo il 1200 a.C. segnano una svolta profonda 1 : il concetto di « gre­
co », in contrasto con quello di « miceneo », verrà pertanto qui impie-

21 V. I l.
l V. I 4.

11
 Introduzione

gato solo a partire da quella civiltà che si inizia al di qua di questo li­
mite. Tuttavia non si può rinunciare a uno schizzo della religione mi­
noico-micenea come presupposto di quella greca. Soltanto nel IX/VIII
secolo la religione greca sarà veramente tangibile; letteratura e raffigu­
razioni iconografiche raramente risalgono oltre l'anno 700. Con ciò ri­
marrebbero pur sempre 1 100 anni, un arco di tempo ricco di sconvol­
gimenti militari e sociali, economici e spirituali. Il presente studio, con­
formemente al piano complessivo della collana, si è posto come limite
inferiore la rivoluzione portata dalle schiere di Alessandro: consideran­
do che questi allargò enormemente lo spazio vitale dei greci, creò nuovi
centri e nel contempo chiamò in causa le culture altamente sviluppate
dell'Oriente, a ragione può esser preso come limite di un'epoca. Resta,
oggetto d'analisi propriamente detto, la religione di quel gruppo di cit­
tà e tribù, unite da lingua e cultura, in Grecia, nelle isole dell'Egeo,
nella costa dell'Asia Minore e in tutte le colonie del Mar Nero, fino alla
Sicilia, all'Italia meridionale, a Marsiglia e alla Spagna, nell'epoca tardo­
geometrica, arcaica e classica, più o meno fra 1'800 e il 300 a.C. La
forma di vita caratteristica di quest'epoca è la polis greca.
Ma anche all'interno di questi limiti sorge il problema: fino a che
punto si può effettivamente parlare di « religione greca » tout court?
Ogni tribù, ogni territorio, ogni città possiede la sua propria tradizione
cui tenacemente si afferra; in seguito registriamo il diffondersi di « mo­
vimenti » religiosi, e finalmente la religione, con l'insorgere della filo­
sofia, entra in crisi : sarebbe più giusto parlare di una pluralità di « reli­
gioni greche » 2? A ciò si contrappone il fatto che, a favorire le possibi­
lità comunicative, alla lingua comune si aggiunge, dall'viii secolo, an­
che una comune cultura letteraria, dominata dalla poesia omerica; nel
contempo alcuni santuari, come Delfi e Olimpia, acquistano un signifi­
cato panellenico; e appunto in quell'epoca si sviluppa, malgrado alcune
particolarità locali, il tipico stile dell'arte figurativa greca, che in se­
guito dominerà l'intero bacino mediterraneo. Pur considerando le di­
verse caratteristiche locali e settarie, le manifestazioni religiose dei gre­
ci appaiono, ai greci stessi, sostanzialmente compatibili, in quanto di­
versità di costume nella consacrazione agli stessi dei, nella cornice di un
unico mondo. Che gli dei greci appartengono a questo mondo non l'ha
posto in dubbio nemmeno la stessa filosofia greca.
La religione greca si presenta allo studioso di scienza della religione
nella doppia veste di rituale e mito. Mancano i fondatori della religione
e testimonianze di rivelazione 3 ; mancano anche organizzazioni sacerdo­
tali o monacali. La religione è legittimata in quanto tradizione, nel mo­
mento in cui essa stessa, incisiva forza della continuità, si conserva di
generazione in generazione. Il « rituale », visto dall'esterno, è un pro­
gramma di azioni dimostrative-prefissato a seconda del tipo di esecu-

Cfr. il titolo di Des Places 1955 (v. l n. 1).

Entrambi affiorano nella sfera dell'orfìsmo, v. VI 2.

12
 Delimitazione del tema

zione e spesso a seconda del luogo e del periodo--, ed è « sacro », in

quanto ogni omissione o disturbo suscita grande paura ed è causa di
sanzioni. Comunicazione e impronta nel contempo, il rituale crea ed
assicura la solidarietà del gruppo chiuso; in tale funzione esso ha ac­
compagnato le forme della convivenza umana da tempi antichissimi 4•
Inclusa nel rituale « sacro » è l'invocazione di potenze invisibili, nomi­
nate come controparte personale: « dei », theot, cosl vengono chiamate
sin dai primi testi di cui disponiamo. Maggiori informazioni su di loro
ce le fornisce il mito: un complesso di racconti tradizionali 5• A que­
st'ultimi i greci non hanno mai attribuito carattere assolutamente im­
pegnativo: la verità di un mito non è mai garantita e non deve neces­
sariamente essere « creduta ». Ma a prescindere dal fatto che il mito in
un primo tempo rappresenta l'unica forma esplicita di attività spirituale
e di superamento della realtà, il mito degli dei acquista la sua rilevanza
proprio dal rapporto con i rituali sacri, ai quali non di rado offre una
motivazione, una eziologia, spesso esposta anche in tono scherzoso. L'ar­
te poetica da parte sua ha poi dato forma fissa e persuasiva a dei singoli
miti, e appunto la recitazione di questa poesia costituisce una compo­
nente irrinunciabile della festa divina. Complesso nella sua essenza co­
me nei suoi effetti, il mito greco si sottrae ad ogni analisi e classifica­
zione unidimensionale.

HN pp. 3 1-96.
s Cfr. G.S. Kirk, Myth. lts Meaning and Functions in ancient and other Cultures,
1970 (cfr. la recensione in « Gnomon » 44, 1972, pp. 225-30); - , The Nature of
Greek Myths, 1974; HN pp. 39-45. Perdura la discussione teoretica su essenza e
concetto di mito, in particolare in polemica con Lévi-Strauss ( v. l n. 28); cfr. P.
Maranda ( a cura di), Mythology, 1972; sulla storia delle interpretazioni v. Kerényi
( l n. 2) e J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, 1961 ; sul concetto
antico v. W. Theiler, Untersuchungen zur antiken Literatur, 1970, pp. 130-47. Il
materiale greco è elaborato nel modo migliore in PR, più estesamente in RML; per
le illustrazioni v. 2 n. 15; fra i numerosi compendi di mitologia greca si ricordino:
H. Hunger, Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, ( 1953 ) 1975( 7);
H.J. Rose, A Handbook of Greek Mythology, ( 1928) 1953 (5) ( trad. tedesca:
Grieschische Mythologie, ( 1955) 1974( 4) ).

u
 Capitolo primo
PREISTORIA E EPOCA MINOICO-MICENEA

l. Neolitico e prima età del bronzo

Religione antica è tradizione, e quest'ultima, alla fìn fine, è tanto

antica quanto l'umanità; ma le sue tracce si perdono nella preistoria,
nel momento in cui si allungano gli intervalli di tempo. A partire dal­
l'viii secolo a.C. le epoche vengono misurate a secoli, anzi a decenni,
ma questo limite è preceduto da quattro « secoli bui » e da circa otto
secoli di civiltà evoluta dell'età del bronzo; prima ancora si estende, per
un buon millennio, la prima età del bronzo e il neolitico per più di tre
millenni. E alle spalle di tutte queste epoche il paleolitico superiore,
che abbraccia oltre 25.000 anni, è ben lungi dal rappresentare l'inizio
della storia dell'umanità: ci sono indizi di una continuità religiosa sin
dal paleolitico inferiore 1 •
A tutti i periodi della preistoria manca per sempre la testimonianza
della lingua, la parola autentica che chiarisca il significato degli svariati
e spesso sconcertanti reperti. S i è invece conservata, grazie a circostan­
ze fortuite di natura fisico-chimica, solo una scelta molto limitata di
resti mortali. Le sepolture risultano cosi più facilmente comprensibili
delle testimonianze di vita. Con notevole precisione è possibile definire
e classificare i cocci dei vasi di terracotta, tanto che dall'invenzione della
ceramica proprio quest'ultima diventa determinante per la delimitazione
e la cronologia delle singole civiltà. Le forme del comportamento o ad­
dirittura del pensiero dell'uomo primitivo sono intelleggibili il più delle
volte solo indirettamente; e con l'aumento del materiale e il progresso
metodologico cresce il ritegno nei confronti di interpretazioni precipi-

t Meuli ( 1946) e HN pp. 20-69.

15
 Preistoria e epoca minoico-micenea

tose, anche nel campo della religione: non è più ammissibile definire
« religioso » o « ritualistico » tutto quanto non si è compreso e di
« spiegarlo » con una qualche analogia presa da chissà dove. Tuttavia
l'opposto principio critico, che esige in ogni caso la prova positiva di
un senso religioso, corre il rischio, come ogni minimalismo, di trascu­
rare proprio le cose più importanti. A tal riguardo v'è da considerare
che rappresentazioni religiose, come processioni e danze, corone e ma­
schere, sacramenti e orge, non hanno bisogno di lasciare dietro di sé la
minima traccia. La primitiva arte figurativa può essere occasionalmente
d'aiuto, ma comporta i suoi propri problemi interpretativi.
Per altra via è proprio la lingua a condurre nella preistoria: il greco
appartiene al gruppo delle lingue indoeuropee, e la ricostruzione scien­
tifica di un primitivo idioma indoeuropeo contiene in sé il postulato di
un popolo di « indoeuropei » nel IV o m millennio. Tuttavia il proble­
ma cosl sollevato, di porre in un'univoca relazione i risultati della ricer­
ca linguistica con i reperti degli scavi, sembra essere insolubile: né la
« patria d'origine degli indoeuropei » né l'immigrazione in Grecia dei
greci indoeuropei e nemmeno la tanto più tarda migrazione dorica,
storicamente comprovata, possono essere inconfutabilmente accertate
sulla base di reperti archeologici, della ceramica o di forme d'inuma­
zione 2•
Già nel paleolitico la Grecia era abitata dall'uomo 3 • Insediamenti
permanenti iniziano nel neolitico inferiore 4 ( VII millennio): le origini
precedono l'invenzione della ceramica. Si è cosl compiuto il decisivo
passaggio dallo stadio dei cacciatori-raccoglitori a quello agricolo e del­
l'allevamento del bestiame. Centri d'insediamento sono di conseguenza
le pianure fertili, in particolare la Tessaglia, dove si trova l'importan­
tissima, e prima ad essere riesumata, zona archeologica di Sesklo 5 , dive­
nuta eponima degli stadi della civiltà neolitica; seguono Macedonia da
un lato, Boezia, Argolide e Messenia dall'altro ; anche Creta è toccata
dalla civiltà neolitica già nel VII millennio.
Questa civiltà agricola, la più antica in Europa, proveniva dal­
l'Oriente. Né le specie cerealicole, orzo e frumento, né i più importanti
animali d'allevamento, capra e pecora, erano originari della Grecia. Gli
inizi della civiltà neolitica sono nella « fertile mezzaluna » fra Iran e

2 V. I 2; I 4, in particolare le discussioni in Crossland-Birchall.

3 Più recenti reperti a Petralona ( Tessaglia) : BCH 89, 1965, pp. 810-814; V.
Milojcié, ]. Boessneck, D. Jung, H. Schneider, Palii olithikum um Larissa in Tessa·
lien, 1965.
4 F. Matz, Die Aegiiis. Handbuch der Archiiologie II, 1950. F. Schachermeyr, Di�
iiltesten Kulturen Griechenlands, 1955; RE XXII pp. 1483-86; -, Das iigiiische
Neolithikum, Lund 1964; -, Aegiiis und Orient, 1967; -, Die iigiiische Fruh-:.eit
I: Die vormykenischen Perioden, << SB Wien » 303, 1976; Venneule ( l ) pp. 19-22;
S.S. Weinberg CAH I pp. 557-618; Miiller-Karpe II/m; Christopulos 1974; Narr
1975.
5 Ch. Tsountas, Hai proistorikaì Akrop6leis DiminiotJ kaì Sésklou, Atene 1908.

16
 Neolitico e prima età del bronzo

Gerico; di ll si diffonde nell'Asia Minore : nell'Anatolia meridionale è

stato di recente riportato alla luce, grazie agli scavi di çatal Hiiyiik e
Hacilar 6, un centro dal quale evidenti collegamenti conducono a Sesklo.
Anche la ceramica dipinta è venuta in Grecia dall'Oriente, cosl pure,
nel m millennio, la lavorazione del metallo e, più tardi ancora, l'impul­
so verso la civiltà evoluta e della scrittura; la formula della « corrente
culturale est-ovest » 7 circoscrive questa realtà dei fatti. Ma anche al
nord, nel fertile bacino danubiano al di là dei monti balcanici, si sono
formate, sin dal VI millennio, civiltà contadine che hanno ripetutamente
esercitato il loro influsso in Grecia; alcune caratteristiche della rocca di
Dimini in Tessaglia, e della ceramica ivi rinvenuta, si spiegano con una
probabile avanzata di quelle popolazioni nel IV millennio.
Nel complesso il neolitico greco sembra abbracciare, senza radicali
fratture e senza profonde differenziazioni, un periodo di oltre tre mil­
lenni. Scarsi sono in tutta quest'era i documenti relativi alla religione 8 ,
e per di più diminuiscono nel corso dello sviluppo. Il più importante
complesso di probabile rilevanza religiosa è rappresentato dalle statuette
plastiche, che peraltro accompagnano anche il neolitico asiatico, afri­
cano ed europeo : piccole figure di argilla, a volte di pietra, per lo più
rappresentazioni di donne ignude, spesso con esagerata accentuazione
del basso ventre, delle natiche e del sesso. Esempi precedenti del genere
risalgono già al paleolitico e continuano a sopravvivere in seguito, in
diverse fogge, fino al periodo delle civiltà superiori ; in Grecia per lo
meno fino all'epoca arcaica. Dalle origini fino alla loro scomparsa hanno
sempre comportato problemi d'interpretazione : secondo un'antica e cor­
rente esegesi esse rappresenterebbero una divinità-madre, immagine
simbolica della fertilità di uomo, animali e terra. Si sarebbe tentati di
vedervi una relazione con il predominio delle divinità femminili nel cul­
to greco-storico, con la « signora » di ambiente miceneo tramandataci
in molteplici figurazioni. Ma si uscirebbe dai confini del documentabile;
il fatto che queste figure siano state spesso rinvenute a gruppi, che non
si possa parlare di una fissa relazione con luoghi sacri, ha suscitato cre­
scente scetticismo verso quell'interpretazione generalizzante 9•
I reperti più singolari, più interessanti e nel contempo più compren-

6 ]. Mellaart, çatal Huyiik, Stadt aus der Steinzeit, 1967; -, Excavations at

Hacilar I-II, 1970.
7 F. Schachermeyr ( dr. n. 4 ).
8 Più ricche sono le testimonianze del bacino danubiano, da cui prende le mosse
Gimbutas ( 1974). Un più vecchio tentativo d'ampia sintesi: G.R. Levy: Tbe Gate
of Horn, 1948 = Religious conceptions of the Stone Age, 1963.
9 Sul recente dibattito dr. D.B. Thompson, Troy Suppl. m: The Terracotta
Figurines of the Hellenistic Period, 1963, pp. 87-92; Miiller-Karpe II pp 380-95;
P.]. Ucko, Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete
with comparative Materia/ /rom the Prehistoric Near East and Mainland Greece,
1968; W. Helck, Betrachtungen zur Grossen Gottin, 197 1 ; Dietrich pp. 9-1 1 ; e
n. 33.

17
 Preistoria e epoca minoico-micenea

sibili, sono quelli di çatal Hiiyi.ik. Qui, nella città protoneolitica, st e

rinvenuta una serie di « santuari », delle stanze con caratteristiche pro­
prie all'interno delle abitazioni a più vani: sepolture di secondo ordine,
banchi con corna di toro, pitture parietali figurative, contraddistinguono
questi ambienti, ma soprattutto sculture di una « Grande Dea » con le
mani sollevate e le gambe divaricate accanto alla parete, evidentemente
la madre genitrice degli animali e della vita in generale. Quando ac­
canto a una statuetta femminile si trova un compagno dall'aspetto fan­
ciullesco, quando un'altra possente figura di donna partoriente troneggia
fra due leopardi, quando un dipinto parietale raffigura uomini masche­
rati da leopardi che cacciano il toro, allora è innegabile il nesso con la
« Grande Madre » asiatica d'epoca storica, con i suoi leopardi o leoni,
il suo paredros, il gruppo maschile e il sacrificio del toro. La continuità
religiosa per oltre 5 millenni è qui sorprendentemente palese.
Incerto è invece se partendo da questi presupposti, in virtù della
« corrente culturale est-ovest », si possa porre in chiara luce la religione
neolitica in assoluto, e la religione della Grecia neolitica in particolare.
].G. Frazer aveva ricavato da « Adone-Attis-Osiride » l'immagine pri­
mordiale della Grande Dea con il suo compagno morente, simbolo della
vegetazione che annualmente sfiorisce ma poi rinasce; Sir Arthur Evans
l'aveva ritrovata nel mondo figurativo minoico 10• Tuttavia anche in que­
sto caso la grande sintesi è ben lungi dall'essere unanimemente condivisa,
le ricerche specialistiche mettono in rilievo le particolarità dei rispettivi
singoli campi; le minime possibilità comunicative dell'età della pietra
danno adito al frammentarismo più che a un'unità spirituale. In effetti
fra le statuette di Sesklo si trovano diverse figure maschili in posa tro­
neggiante 11 , mentre le figure femminili stanno in piedi o rannicchiate;
ciò presuppone un ordine patriarcale, forse una divinità maschile, for­
s'anche una coppia di dei: esiste anche la figura della donna seduta con
bambino, la cosiddetta « kurotrophos �> 12• Statuette itifalliche 13, non
di rado anche singoli falli 14, possono significare fertilità, ma anche un
contrassegno apotropaico del territorio, senza che però si possa stabi­
lirlo con certezza.
Un edificio di Neo Nikomidia ( Macedonia) è stato definito come
« tempio »: si trova, isolato e relativamente grande, nel mezzo dell'in­
sediamento; conteneva strani recipienti a cinque statuette 15 • La costru-

IO V. Introduzione l n. 15; I .3.5 n . .38.

Il Christopulos p. 66; Narr p. 16.3.
12 Miiller-Karpe II tav. 1.3.3, p. 16; Ch. Zervos, Naissance de civilisation en Grèce,
1962, p. 305 fig. 395; tav. C.
13 In particolare una grande figura proveniente da Larissa ( Museo Nazionale di
Atene), Christopulos p. 90, Gimbutas p. 232, che però è piuttosto protoelladica
( H. Mobius AA 1954, pp. 207-16); cfr. una figura medioelladica da Zerelia: A.J.B.
Wace, M.S. Thompson, Prehistoric Thessaly, 1912, p. 16.3 fig. 110.
14 Giumbutas, tav. 219; Zervos ( sopra n. 12) p. 250. Sull'interpretazione v. più
oltre III 2.8 n. 4; HN p. 70.
15 Miiller-Karpe II p. 451 Nr. 121.

18
 Neolitico e prima età del bronzo

zione è del VI millennio, di un'epoca dunque di gran lunga più remota

di quanto lo sia il nostro presente rispetto al periodo omerico. Altrove
sono stati ritrovati alcuni indizi, peraltro controversi, di altari e luoghi
adibiti ai sacrifici 16• Certe fosse sacrificali, soprattutto nella «magula »
di Otzaki in Tessaglia 17, con strati di cenere, ossa animali, cocci di re­
cipienti e figurine, sono da attribuire all'influsso nordbalcanico. Sembra
che alcune caverne, divenute in seguito dei luoghi sacri, fossero ancora
utilizzate, nel neolitico, come abitazioni 18 •
Tuttavia è lecito supporre una certa continuità della religione in
terra greca conformemente al persistere della cultura e del costume con­
tadino. Gli animali da sacrificio in uso presso i greci sono la pecora e
il bue, la capra e il maiale, mentre sono generalmente esclusi l'asino e
il cavallo : pertanto già prima di quest'epoca il rituale doveva prescri­
vere gli animali domestici neolitici. Ad Achilleo in Tessaglia è stata
rinvenuta una piccola maschera d'argilla appesa a una specie di palo 19 ;
ciò ricorda immediatamente la colonna con la maschera di Dioniso, co­
me appare nelle raffigurazioni di alcuni vasi greci; eppure il modello
neolitico è databile già verso il 6000 a.C. Un coccio annoverato fra la
ceramica di Dimini, mostra una figura umana con le mani sollevate nel
gesto dell'«epifania» 20 , come appare nell'arte minoico-micenea e anche
ben prima già a çatal Hiiyiik.
Carattere particolarmente antico fra le feste agresti dei greci hanno
le Tesmoforie: sono state considerate dell'età della pietra 21• Lo speci­
fico di queste feste è costituito dal sacrificio di maiali; non è infatti
raro trovare maiali votivi d'argilla nei templi dedicati a Demetra. Pro­
viene invece da Nea Makri, presso Maratona, una interessante scultura
raffigurante un maiale, anch'essa certamente appartenente al neolitico 22;
d'ambiente balcanico sono figure fittili di maiali, sulle quali sono rap­
presentati dei chicchi di grano, e dunque in evidente rapporto con l'agri­
coltura 23 • Ad Ermione hanno luogo «sacrifici segreti» in onore di De­
metra all'interno di un circolo formato da grosse pietre grezze: l'ipotesi

16 Altare a cielo aperto in una corte di Cheronea: Christopulos p. 91; un foco­

lare nella corte centrale di Dirnini; fosse sacri.ficali a Elatea: Miiller-Karpe II p. 346.
17 J. Milojcié-v. Zumbusch, V. Milojcié, Die deutschen Ausgrabungen auf der
Otzaki-Magula in Thessalien I, 1971. Miiller-Karpe II p. 451 Nr. 123; Narr p. 169.
18 Grotta di Phranchthi ( Argolide): M.H. Jameson, « Hesperia » 38, 1969,
pp. 342-81; << Arch. Rep. » 1971/2, p. 10; di Maronea (Tracia): « Ergon » 1971,
pp. 94-105; « Arch. Rep. » 1971/2, p. 18; di Kitsos presso Laurio: « Arch. Rep 1>
1971/2, pp. 6s.; grotta di Pan a Maratona: « Ergon l> 1958, pp. 15-22; Rutkowski
pp. 272s.; Miiller-Karpe II p. 450 Nr. 117.
19 Girnbutas p. 61 fig. 18 ( rinvenuta nel 1973); sui « vasi lenei » v. v 2.4 n. 22.
Maschere di Sesklo: Narr p. 163.
20 K. Grundmann }di 68, 1953, p. 28 fig. 33; v. 3.2 n. 14.

21 Simon p. 92; v. v 2.5.

22 AM 71, 1956, p. 24 ali. 15,1.
23 Gimbutas p. 2 1 1 .

19
 Preistoria e epoca minoico-micenea

di un'origine nell'età della pietra s'impone insistentemente 24• Cosi è pos­

sibile cogliere, con una certa plausibilità, alcune antichissime relazioni
legate alla realtà autoctona della religione greca, anche se le testimo­
nianze differiscono sensibilmente e ragguardevoli intervalli privi di do­
cumentazione devono essere ipoteticamente scavalcati; nuovi reperti riu­
sciranno forse in futuro a colmare le lacune.
L'età del bronzo nacque nel m millennio grazie a nuovi impulsi dal­
l'Oriente. Mentre in Mesopotamia e nella valle del Nilo si sviluppavano
le prime civiltà evolute, con la lavorazione del metallo arrivava in Gre­
cia, attraverso l'Asia Minore, un contemporaneo progresso culturale.
Troia 25 raggiunge già allora un primo periodo aureo, come testimonia
il «tesoro di Priamo». La Grecia resta più arretrata, tuttavia, come con­
seguenza della divisione del lavoro e della concentrazione di ricchezza e
potere, nascono anche n insediamenti simili alle città, chiusi da una
cinta muraria e con grandi edifici centrali. I migliori risultati si sono
avuti con gli scavi di Lerna nell'Argolide; il nome può essere collegato
alla lingua protoattica dell'Anatolia 26 : «fonti» imponenti costituiscono
la caratteristica del luogo. Qui venne eretto una sorta di palazzo, chia­
mato «House of the Tiles » in base ai resti che lo contraddistinguono,
violentemente distrutto verso il 2 1 00 n .
Il ritmo della storia si accelera; si nota una maggiore differenzia­
zione anche fra le province della Grecia. Si distingue quanto meno la
civiltà della terraferma, che ora si chiama «protoelladica», dalla civiltà
« cicladica » delle isole egee e da quella protominoica di Creta che si
avvia senza fratture verso la civiltà evoluta minoica.
I documenti della religione protoelladica sembrano ancora più scarsi
che per il neolitico. Le statuette si fanno sempre più rare, indice forse
di una diminuzione del culto privato e domestico. Di contro esistono
chiari resti di un culto sacrificale. Dalla costruzione di Lema, quella an­
tecedente la «House of the Tiles», proviene un grande bacile di terra­
cotta, piatto, rettangolare e riccamente decorato, con al centro una ca­
vità a forma di bipenne; reca tracce di fuoco e dev'essere pertanto ser­
vito come braciere da cerimonia 28• In alcune costruzioni circolari di
Orcomeno sono state rinvenute vistose stratificazioni di ceneri da attri-

24 Paus. 2,34,10, dr. 7,22,4; 9,38,1 ( Orcomeno); certo l'utilizzo di questi cerchi
di pietr�me anche di quelli dell'Europa occidentale-non era sempre continuo.
Un santuario di pietre è anche il luogo d'iniziazione di Galgala ( AT Gs. 4,20; 5,9).
La circoncisione come la castrazione nel culto di Attis viene eseguita con un col­
tello di pietra.
25 C.W. Blegen ( a cura di), Troy I, 1950. Fra Troia e la Grecia v'è da ricordare
Poliochni a Lemno: L. Bemabò Brea, Poliochni, Roma 1964/76.
26 Prefisso plurale protoattico le- e arinna, arna « fonte )): esitante E. Forrer « Glot­
ta )) 26, 1938, pp. 195ss.
TI ]. Caskey << Hesperia )) 29, 1960, pp. 285-303; Vermeule ( l ) pp. 34-6.
28 Vermeule ( l ) p. .39, p. 44; tav. IV C; Miiller-Karpe m p. 646.

20
 Neolitico e prima età del bronzo

buirsi senza dubbio ai sacrifici 29• Importantissimo è il ritrovamento di

Eutresi nell'isola di Eubea 30: una casa dell'insediamento locale aveva,
dietro la stanza d'ingresso e di soggiorno, un terzo più grande vano; al
suo interno, oltre il consueto focolare a lato, si trovavano, al centro, un
banco in muratura e una piattaforma circolare decorata con tracce di
fuoco e ossa animali; una fossa sacrificale conteneva cenere, ossa ani­
mali e ceramica danneggiata dalle fiamme; accanto alla piattaforma un
recipiente a forma di bue : il più antico dei riti animali. Qui dunque si
tenevano sacrifici di animali con libagioni, qui è lecito parlare di un
«santuario», anche se non si trovano immagini di un «dio ». Una fos­
sa sacrificale più antica a Eutresi conteneva una colonnina di pietra, un
«baitylos». Della costruzione, d'epoca antecedente il santuario, fa par­
te l'enigmatica «chasma », una fossa circolare a forma d'imbuto, con
un diametro di m. 6 e una profondità di oltre m. 3, in un coronamento
murale; è lecito associarla alle più tarde costruzioni circolari attorno a
fosse sacrificali? A sua volta d'epoca posteriore al santuario è un vistoso
edificio con una grande stanza, contenente una colonna centrale ma
nessun altro indizio di una funzione cultuale.
Quando la «House of the Tiles» venne distrutta, probabilmente in
seguito a un attacco nemico, sulle sue rovine si innalzò una grande col­
lina artificiale che resistette per secoli 31 , simbolo di un mondo decadu­
to, fors'anche un centro di culto dedicato a una potenza «ctonia». Fra
coloro che la videro e rispettarono v'erano senza dubbio già greci di
lingua greca.
Fin dall'epoca protoneolitica era diffusa la navigazione attorno alle
Cicladi, infatti l'ossidiana dell'isola di Melo rappresentava una merce
assai richiesta. La civiltà cicladica dell'età del bronzo 32 si fonda sul col­
legamento fra agricoltura e artigianato con il commercio marino; piccole
e fiorenti comunità hanno sviluppato il proprio stile di vita nella co­
municazione con oriente e occidente. Degne d'attenzione sono le co­
struzioni di grandi tombe, in parte coperte da una « :finta volta», per
sepolture comuni. Dalle tombe provengono quelle opere artistiche che
hanno contribuito soprattutto a rendere famosa l'arte dei cicladi, tanto

29 H. Bulle << Abh. Miinchen >> 24, 1907, pp. 19-25. Miiller-Karpe III p. 647, tav.
403 F; RE Suppl. XIV p. 303; cfr. anche Miiller-Karpe III p. 874.
30 H. Goldman, Excavations at Eutresis in Boeotia, 1931, pp. 15-20; J. Caskey
« Hesperia >> 29, 1960, pp. 151s. ( « Casa L », FH u); rhyton: Goldman tav. vu,
Miiller-Karpe III tav. 407 C 14; baitylos: Miiller-Karpe III pp 646s., tav. 407 B
4/7; chasma: « Hesperia >> 29, 137-9, pp. 162s., Vermeule ( l ) p. 44. Sulle costru­
zioni circolari greche: F. Robert, Thymélè, Recherches sur la signification et la
destination des monuments circulaires dans l'architecture religieuse de la Grèce,
1939.
31 « Hesperia >> 29, 1960, p. 293; Vermeule ( l ) p. 30; Miiller-Karpe III p. 646.
32 Ch. Zervos, L'art des Cyclades, 1957; C. Renfrew, The Development and Chro­
nology of Early Cycladic Figurines, A]A 73, 1969, pp. 1-32; Venneule ( l ) pp. 45-57;
Miiller-Karpe III, p. 151-155; Renfrew 1972.

21
 Preistoria e epoca minoico-micenea

che divennero quasi una moda : gli idoli di marmo, che a volte raggiun­
gono dimensioni monumentali. Il tipo principale è rappresentato da una
donna ignuda, eretta, anche se i piedi distesi non si addicono a una po­
sizione del genere, le braccia rigidamente aderenti incrociate sul petto,
la faccia, solo accennata, rivolta verso l'alto. Sono state ritrovate anche
figure con la lira e il flauto. Tali figure non venivano create esclusiva­
mente come corredo tombale: una grande statua venne fatta a pezzi
perché entrasse nella tomba. L'osservatore moderno è affascinato dalla
forma astratta eppure armoniosa, ma l'esegesi storico-religiosa continua
a brancolare nel buio : si tratta forse di una « Grande Dea », di una
madre della vita e della morte, di divinità, di ninfe, di ancelle che ac­
compagnano nell'aldilà 33? Più enigmatica ancora è la figura di una « dea­
uccello » incisa �su una lastra d'argento, diritta e all'in piedi, ma munita
apparentemente di becco e ali 34• Ogni tentativo d'interpretazione non
potrà in questo caso che rimanere pura ipotesi. Eppure anche qui sussi­
ste una continuità con il successivo culto greco, prova ne sia il caratte­
ristico recipiente cultuale, chiamato « cerno » 35, recante all'interno una
corona di piccole ciotole o vasetti.
Nilsson, a proposito della religione elladica, scrisse lapidario : « we
know nothing » 36• Anche dopo gli scavi di Lerna e Eutresi non si è po­
tuto ricavare gran che di concreto; tuttavia è sufficiente segnalare che i
popoli migratori greco-indoeuropei trovarono e recepirono forme di cul­
to pienamente sviluppate. Onde ricondurre la mitologia greca a quella
micenea, Nilsson 37 ha messo in rilievo il fatto che i centri della mito­
logia coincidono con i centri micenei; ma dappertutto le città micenee
si trovano nei territori d'insediamento neolitici e della prima età del
bronzo, dove era diffusa l'antica cultura agricola: Tessaglia, Beozia,
Etolia, Attica o Argolide, pianura dell'Eurota, Messenia. Così potrebbe
essere che la tesi di Nilsson non vada in certo senso troppo oltre, ma
anzi non abbastanza lontano. V'è da notare che alcuni santuari, distanti
dai siti delle successive città greche, occupano il posto di un antico in­
sediamento elladico. Ciò vale soprattutto per il tempio di Era ad Ar­
go 38, fors'anche per quello di Samo 39 e di Olimpia. Le sorgenti di

33 J. Thimme, Die religiose Bedeutung der Kykladenidole, AK 8, 1965, pp. 72-86

( rinascita del morto nella Grande Dea); diversamente K. Schefold ibid. pp. 87-90
( « ninfe »); « ancelle » secondo Nilsson, MMR pp. 293s. Una figura maschile:
]. Dorig ( a cura di), Art antique. Collections privées de Suisse Romande, 1975,
Nr. 32.
34 Vermeule ( l ) p. 53 fig. 9; Cook I p. 334.
35 Cemo di Philakopi, Melo ( Museo Nazionale di Atene), Christopulos p. 108;
v. I 3.4 n. 23.
36 MMR p. 5.
37 The Mycenaean Origin of Greek Mythology, 1932, pp. 35-186; v. I 3.1.
38 C.W. Blegen, Prosymna. The Helladic Settlement preceding the Argive Heraeum,
1937.
39 ]. MilojCié, Samos I: Die prahistorische Siedlung unter dem Heraion, 1961, so-

22
 Neolitico e prima età del bronzo

Lerna saranno in seguito il luogo dei misteri di Dioniso 40; il vaso a du�
anse di questo dio, il cantaro, a Lerna rappresenta una tipica forma di
recipiente della media età del bronzo. Ed alcuni elementi, che sembrano
mancare o affiorare solo in secondo piano nel minoico-miceneo, congiun­
gono la religione greca con il neolitico e il protoelladico: sacrifici animali
col fuoco, rappresentazioni itifalliche, maschere. Non bisogna trascu­
rare con leggerezza le molte linee di frattura della tradizione, le innu­
merevoli catastrofi dell'era primitiva; tuttavia hanno continuato ad af­
fermarsi anche alcune forze conservatrici, e in special modo proprio nel
campo della religione.

2. Elementi indoeuropei

Si sa ormai da tempo che la lingua greca è strettamente imparentata

con un gruppo di altre lingue dell'Europa e dell'Asia, tanto che è pos­
sibile ricostruire, fin nei dettagli della fonetica, della flessione e della
formazione delle parole, una comune lingua originaria chiamata « indo­
europeo » 1• Di particolare interesse sono le comunanze di quelle due
lingue di cui dapprincipio si possedevano le più antiche testimonianze:
il greco omerico e l'indiano vedico. La scoperta dell'ittita e delle consi­
mili lingue anatoliche ha reso più complesse le correlazioni, pur confer­
mando in linea di principio la ricostruzione di un idioma comune. Il
fatto che la lingua, frutto della ricostruzione, fosse un tempo parlata da
un « popolo », da un gruppo o da gruppi di « indoeuropei », non può
che essere un'ovvia conclusione. Questo popolo si frazionò in singoli
gruppi che penetrarono in India, Asia Minore, Grecia, come pure in
Italia, Europa occidentale e settentrionale ; nel corso delle migrazioni si
vennero formando, dalla comune lingua primitiva, le singole lingue sto­
riche. L'apparizione degli ittiti rappresenta il limite temporale inferiore

prattutto pp. 27-30, p. 68.

40 Le testimonianze sono solo tardoantiche: Plut. Is. 364 F; Paus. 2,37,5; A.P.
9,688; IG n/m( 2 ) 3674; 4841; IV 666; CIL VI 1779-80. Cantari ( ME ) ad es.
in « Hesperia >> 23, 1954, tav. 7a; 26, 1957, tav. 43 ab. Protoneolitica è invece la
statuetta particolarmente bella in « Hesperia >> 25, 1956, p. 175.
l Non rientra qui nei nostri propositi addentrarci nei problemi della linguistica
indoeuropea come tale. Sulla << scienza dell'antichità indoeuropea »: O. Scbrader,
A. Nehring, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, 1917-28 ( 2 ) . A.
Scherer ( a cura di), Die Urheimat der Indogermanen, 1968; E. Benveniste, Le
vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 1969 trad. it.: Il vocabolario delle
istituzioni indoeuropee, Torino 1976); G. Cardona, H.M. Hoenigswald, A. Senn
( a cura di) , Indoeuropean and Indo-Europeans, 1970; J. Puhvel ( a cura di), Myth
and Law among Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology,
1970; B. Schlerath, Die Indogermanen. Das Problem der Expansion eines Volkes
im Lichte seiner sozialen Struktur, 1973; M. Mayrhofer ( a cura di), Antiquitates
Indogermanicae, 1974.

23
 Preistoria e epoca minoico-m.icenea

all'interno di questo processo di differenziazione. D'altra parte il perio­

do della comunanza linguistica non può essere relegato a piacere nella
lontana preistoria : altrimenti, nelle inevitabili trasformazioni linguisti­
che delle epoche prive di scrittura, vedico e greco, per fare un esempio,
si sarebbero dovuti sviluppare in forma tanto dissimile da giungere al­
l'irriconoscibilità. Non si potrà pertanto risalire essenzialmente oltre la
prima metà del terzo millennio.
Molto controversa è la concretizzazione storica di questi postulati,
la questione della « patria d'origine degli indoeuropei »; il che signi­
ficherebbe assegnare a una civiltà neolitica archeologicamente attesta­
bile l'etichetta di « popolo indoeuropeo » 2• Le tesi degli studiosi vanno
dall'Altai fino alla Germania settentrionale, ed è vano sperare in una
decisione.
La Grecia in ogni caso, al pari di Italia, Anatolia e India, è stata
« indoeuropizzata » solo in seguito a un movimento migratorio del­
l'età del bronzo. Tuttavia questa « immigrazione dei greci » in Grecia,
o più esattamente: l'immigrazione di portavoce di una lingua sviluppa­
tasi dall'indoeuropeo, a noi nota come lingua degli « elleni », come
« greco », rappresenta un problema non meno controverso, anche se
meglio definito 3 . La lingua greca ci è nota sin dal XIV secolo a.C. nei
testi in grafia lineare B. Nessuno ha posto in dubbio il fatto che i si­
gnori di Micene parlassero la medesima lingua già precedentemente, per
lo meno sin dal periodo delle tombe a pozzo. Viceversa è del tutto im­
probabile, già in considerazione della supposta età d'origine dell'indo­
europeo, che ad esempio a Eutresi e a Lerna si parlasse greco nell'epoca
protoelladica. Cosl le tesi si concentrano su due zone di frattura con
testimonianze archeologiche, nelle quali distruzioni e ricostruzioni par­
lano di una radicale trasformazione, prima e dopo il cosiddetto III pe­
riodo protoelladico. Attorno al 2200 venne distrutta, dopo la seconda
Troia, anche Eutresi e la « House of the Tiles » a Lerna. Verso il 1 900
fa la sua apparizione un interessantissimo tipo di ceramica, la « cera­
mica minia », verniciata di grigio pallido, che a sua volta ha dei nessi
con Troia 4• I due sconvolgimenti non interessano Creta, dove la civiltà

2 La tesi della civiltà della ceramica a cordicella, che dominò per un certo periodo
(per es. Schwyzer p. 52), ha perso credito per i suoi abusi politici; v. al riguardo
Miiller-Karpe III, p. 10. Cfr. R. Pittioni, Propyli:ien-Weltgeschichte I ( 1961 ) pp. 254s.
( civiltà della ceramica imbutiforme ) ; G. Devoto, Origini indoeuropee, 1962 ( civil­
tà della ceramica a nastri); K. Jettmar, <( Paideuma » 5, 1950/4, pp. 236-52 ( civil­
tà di Andronovo in Asia centrale) ; M. Gimbutas, The Prehistory of Eastem Europe
I, 1956, pp. 79s.; JIES l, 1973, pp. 163-214 ( civiltà di Kurgan in Russia meri­
dionale); al riguardo v. R. Schmitt JIES 2, 1974, pp. 279-284, H. Bimhaum
ibidem pp. 361-84.
3 CAH I 2, pp. 406-410, pp. 804-807, pp. 845-850; F. Schachermeyr, Zum Pro­
blem der griechischen Einwanderung, in: Atti e Mem. del I Congresso internazio­
nale di Micenologia, 1968, pp. 305-3 12; Crossland-Birchall; V.R. d'A. Deshorough
<( Gnomon >> 45, 1973, pp. 393-399.
4 CAH I 2, pp. 845-50; Venneule ( l ) pp. 724.

24
 Elementi indoeuropei

minoica, non greca, si appresta al salto nella civiltà superiore. La scelta

è complicata anche dal movimento rnigratorio di altri gruppi, non gre­
ci ma indoeuropei, « protogreci», che spesso si ritengono imparentati con
gli ittiti e con i luvi dell'Asia Minore 5• Oltre tutto non è da escludere
la possibilità che i « greci» si siano prima o poi gradualmente in..filtrati,
senza violente conquiste e propositi distruttivi. Anche qui è difficile si
possa giungere a un risultato conclusivo del dibattito : non esiste né
una ceramica indoeuropea né una protogreca.
Il patrimonio lessicale dell'indoeuropeo contiene in sé un mondo
spirituale da cui si possono riconoscere le scale di valori, le gerarchie
sociali e anche le concezioni religiose. Evidente è l'organizzazione pa­
triarcale, il ruolo fondamentale del « padre» nella grande famiglia; l'a­
gricoltura è conosciuta, ma ben maggiore importanza hanno pascolo e
allevamento di bovini ed equini. Ci si immagina pertanto un popolo
guerriero di nomadi o seminomadi, che vivevano a margine delle civiltà
superiori in via di formazione, e che appunto riuscirono poi a farsi pa­
droni del luogo. Certo, considerando tale sviluppo nel dettaglio, emer­
gono problemi specifici a seconda del caso: slittamento del significato
dei singoli vocaboli, evoluzioni linguistiche particolari e parallele, im­
portazioni di parole da altri idiomi; il patrimonio lessicale comune a
tutte le lingue indoeuropee è ridottissimo. In campo religioso poi, a
complicare le cose, si verifica spesso che la stessa parola nell'una lingua
viene impiegata in un'accezione chiaramente sacra, nell'altra invece pro­
fana e ordinaria. La componente religiosa non è necessariamente quella
originaria in tutti i casi.
Ciononostante permangono, con dei, culto e poesia degli dei, dei
sicuri punti d'appoggio per una progredita religione degli « indoeuro­
pei » 6 • È il caso soprattutto del « Padre Cielo», il maggiore degli dei
presso greci e romani: Zeùs patér, Diespiter-]uppiter 7• Formata dalla
stessa radice è una parola per i « luminosi » dei celesti: indiano antico
dèvah, latino deus; peraltro proprio nel greco questa parola è sostituita
da the6s 8• Nessun altro nome nella cerchia degli dei olimpici è ricondu­
cibile con sicurezza a una divinità indoeuropea, anche se taluni, come
Era, Poseidone, Ares, sono formati da radici indoeuropee 9 • Viceversa

5 Cfr. A. Heubeck, Praegraeca, 1961, L.R. Palmer, Mycenaeans and Minoans,

1961, pp. 232·50 ( trad. i t.: Minoici e micenei. L'antica civiltà egea dopo la deci­
frazione della Lineare B, Torino 1970).
6 F. Cornelius, Indogermanische Religionsgeschichte, 1942 ( arbitrario e senza
prove ) ; W. Havers, Die Religion der Urindogermanen im Lichte der Sprache, in:
F. Konig ( a cura di), Christus und die Religionen der Erde u( 2), 1956, pp. 697-
748; P. Thieme, Studien zur indogermanirchen Wortkunde und Religionsgeschichte,
Ber. Leipzig, ph.-h. Kl. 98,5, 1952 ( parzialmente stampato in Schmitt pp. 102-153 ) ;
Benveniste ( v. sopra n. l ) I I pp. 179-279.
7 V. III 2.1.
s
V. v 4 n. 31/2.
9 V. m 2.2 n. 2; III 2.3 n. 2; III 2.12 n. 2 . .

25
 Preistoria e epoca minoico-micenea

Elio, dio del sole, e Eos-Aurora sono senza dubbio d'origine indoeuropea,
anche nel loro status divino; ma presso i greci essi stanno all'ombra de­
gli dei olimpici. Che nel nome di Platea, dove si adorava la dea della
terra, si conservasse il nome indoeuropeo della dea della terra, « la Lar­
ga » 10, i greci non lo sapevano già più. Indubbia è la connessione dei
dioscuri con gli asvins della mitologia vedica: giovani gemelli, signori
dei cavalli, salvatori nel bisogno, sono queste nel dettaglio le corrispon­
denze; e pur non conservandosi qui un appellativo comune, i dioscuri
si sovrappongono con « Grandi Dei » non greci 11 •
È provata l'esistenza di una poesia indoeuropea 12 : poesia in versi
con specifiche formule poetico-retoriche, delle quali talune affiorano con­
cordemente nel vedico e nel greco. La presenza di una poesia eroica è
dimostrata dalla formula della « imperitura gloria », kléos aphthiton,
mentre la definizione degli dei come « dispensatori del bene », d6tor,
doteres eaon, testimonia di una poesia divina. Si ha dunque nel contem­
po una mitologia politeistica, all'interno della quale anche Elio e Eos
avevano la loro parte. Importanti erano le speculazioni attorno alla ne­
gazione della morte, alla forza vitale e all'immortalità : ambrotos, am­
brosia 13 •
È possibile cogliere anche alcuni aspetti marginali del culto : « ado­
razione » del « sacro » con sacrifici e preghiere. La radice del greco
hazesthai, « temere, venerare », hagn6s, « puro », hagios, « santo »,
nella religione irano-avestica è un termine fondamentale della liturgia
cultuale 1\ mentre nel greco questo gruppo di vocaboli è relegato al mar­
gine del religioso, soppiantato da hier6s e sébesthai. Simile è il caso
della radice choat, che indicava anticamente le libagioni nel culto dei
morti e delle potenze degli inferi: nell'indiano e nell'iranico indica sem­
plicemente il titolo del sacerdote sacrificante, hotar, zaotar; nel greco
invece il verbo sta ad indicare anche ogni profana aspersione, mentre
come puro termine cultuale si è imposto, mutuato dalla tradizione
anatolica, spéndein, spondé 15 • L'illustrazione più completa del choat nel­
l'Edipo a Colono di Sofocle 16, collega con l'« aspergere » la disposizione
dei ramoscelli, la qual cosa corrisponde con chiarezza all'indoiranico
baresman/ barhis: la tradizione ritualistica indoeuropea si è qui eviden­
temente conservata al di là dell'elemento linguistico.
La parola « ecatombe » dimostra che il sacrificio animale era anche
un'istituzione indoeuropea: il fatto che ecatombe non è sempre un << sa­
crificio di cento buoi », si spiega considerando le leggi indoeuropee sulla

IO Risch p. 74.
Il V. IV 5.2 n. 2.
12 Cfr. Schmitt ( 1968) e: Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit,
1967.
13 P. Thieme in Schmitt pp. 113-32.
14 Radice yaz-, Yasna, Ya5t.
15 V. II 2 n. 34; IV 3.
16 V. I I 2 n. 51; I I 7 n . 79.

26
 Elementi indoeuropei

formazione delle parole, in base a cui essa dev'essere piuttosto intesa

come un'azione che « frutta cento buoi » 17 • Una simile immagine del
sacrificio come una sorta di atto magico avente effetti moltiplicatori è
a sua volta presente nel greco, in contrasto ad esempio con l'indiano an­
tico, in forma tutt'al più marginale. Da notare è infine che il termine
per pia invocazione e voto compare in fondo nella medesima forma sia
nel greco che nell'avestico 18, indice questo dell'origine indoeuropea an­
che di tale forma di appello divino.
Più oltre vanno altri tentativi di ricostruzione che mirano all'iden­
tificazione di strutture mitico-religiose in quanto corrispondenze del­
l'organizzazione sociale. Così Georges Dumézil, nei suoi saggi più volte
rielaborati e ampliati 19, ha posto in risalto il sistema delle « tre fun­
zioni » di ceto sacerdotale, guerriero e contadino, come struttura fonda­
mentale riscontrabile nel pantheon, nel rituale, nel mito e in altre forme
narrative e speculative. Andreas Alfoldi, considerando differenti strut­
ture, può addirittura tracciare delle linee di congiunzione dai popoli
cavalieri euroasiatici fino a Roma antica 20• Ovviamente gli elementi in­
certi aumentano quanto più si allarga l'orizzonte. C'è però da rilevare
soprattutto che, sia per Dumézil ,come per Alfoldi, il materiale pretta­
mente greco è particolarmente sterile: la cultura greca sembra qui essere
più in debito verso la civiltà urbana neolitica-anatolica che verso il no­
madismo indoeuropeo.
Che il greco, e con esso la religione greca, sia da intendersi come
sintesi di un sostrato autoctono e di una sovrapposizione indoeuropea,
rappresenta ormai da tempo una convinzione fondamentale della storia­
grafia 21 • Altra questione è però dove questo presupposto porti e se sia
possibile verifìcarlo nei singoli casi. Fin troppo evidenti sono i dualismi
che si impongono in primo piano, scavalcano la distinzione fra « indo­
europeo » e « non indoeuropeo », e su di essa gravano: maschile e fem­
minile, patriarcato e matriarcato 22, cielo e terra, olimpico e ctonio, spi-

17 P. Thieme Ber. Leipzig 1952, pp. 62-76.

18 Eukto Tebaide Fr. 3,3, avestico aoxta, Havers ( v. sopra n. 6) p. 735.
19 Ouranos-Varuna, 1934; ]uppiter, Mars, Quirinus, 1941 ( trad. it.: Jupiter, Mars,
Quirinus, Torino 1955); L'héritage indoeuropéenne à Rome, 1949; L'idéologie tri­
partite des Indo-Européens, 1958; Mythe et Fipopée. L'idéologie des trois fonctions
dans les épopées des peuples indo-européens, 1968 ( trad. it.: Mito ed epopea, To­
rino 1982). Per la critica v. Schlerath ( v. sopra n. l ) ; AlfOldi ( dr. n. 20) pp. 54s.
20 Die Struktur des voretruskischen Romerstaates, 1974.
21 Cfr. per es. : R. Pett azzoni, Les deux sources de la religion grecque, « Mnemo­
syne » 4, 1951, PP- 1-8_
22 Non si hanno testimonianze di matriarcato in senso proprio nella preistoria egea
mediorientale, esso pertanto, nonostante il mito di Bachofen e l'ortodossia di Engels,
non ha alcuna rilevanza per la storia della religione greca, anche se lo status della
donna nella Creta minoica era diverso che nella polis greca. Il ruolo delle dee, la
temporanea supremazia delle donne nel rituale e nel mito, dev'essere spiegato altri­
menti, sia sotto l'aspetto strutturale che quello psicologico; dr. S. Pembroke,

27
 Preistoria e epoca minoico-micenea

rito e istinto. L'interazione dei due poli si rifletterà poi nella religione
greca, nell'attimo in cui i nuovi dei abbatteranno gli antichi Titani o
anche quando l'indoeuropeo Padre del Cielo farà sua sposa la « Signo­
ra » mediterranea 23 •
Un'analisi più attenta mostra quanto i fenomeni vengano per cosi
dire violentati da una tal sorta di schematismo. Il mito della genera­
zione degli dei proviene dall'antico Oriente, e cosi pure l'immagine de­
gli dei superiori contrapposti a quelli inferi 24; proprio i choai « ctoni »
hanno legami con l'indoeuropeo, mentre il sacrificio « olimpico » si
affianca al semitico 25• Il Padre del Cielo, che certo in quanto « padre »
non poteva non aver moglie, come dio della tempesta, invincibile gra­
zie al suo fulmine, si accosta con ogni probabilità all'anatolico 26•
Si è da tempo appurato che gran parte del patrimonio lessicale gre­
co, e in particolare la maggioranza dei toponimi greci, non è indoeuro­
pea. Degni d'attenzione sono soprattutto i suffissi -nth ( os) e -ss ( os)
essi hanno corrispondenze, come ha poi confermato anche l'ittita, in
Anatolia n. Oltre a toponimi come Corinto e Tirinto, Cnosso e Par­
nasso, sono da citare anche nomi di piante come erébinthos « pisello »
e kiss6s « edera », giacinto e narciso. In questi casi s'è senza dubbio con­
servato il patrimonio lessicale autoctono, preindoeuropeo. Resta da
stabilire se la lingua che vi sta dietro si debba definire neolitica o della
prima età del bronzo, se essa abbia una particolare relazione con Creta
minoica, se poi in definitiva si possa parlare di una lingua unitaria o di
un agglomerato eterogeneo e multiforme.
Giacinto, dio e fiore nel contempo, nel mito greco è un giovane ama­
to da Apollo e da questi ucciso nel lancio di un disco. Ad Amide, la
sede reale predorica, viene venerato come dio infero, ma nel contempo
è considerato come entrato a far parte del Cielo. È opinione comune
che in questo caso si conservi un « morente dio della vegetazione » pre­
greco e che il mito narri della sua sostituzione con il dorico Apollo 28•

\V ome n in charge. The function of alternatives in early Greek tradition and the
ancient idea of matriarchy, « J. Warburg lnst. » 30, 1967, pp. 1-35; HN p. 53 ;
p. 94.
23 V. III 2.1 n. 14; l 3.6.
24 V. IV 3 n. 27/28.
25 V. 1 4 n. 45; « Grazer Beitr. » 4, 1975, pp. 75-77.
26 V. III 2.1 n. 1 1 .
27 P . Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, 1896,
pp. 401409; A. Fick, Vorgriechische Ortsnamen, 1905; Schwyzer pp. 501s.; Risch
p. 174; « della prima età del bronzo )) secondo Vermeule ( l ) pp. 60-65, « neolitica »
secondo Schachermeyr p. 16; cfr. W. Brandenstein, RE Suppl. VI p. 170 e Die
vorgeschichtlichen Volker- und Sprachbewegungen in der Aegi.iis, in: In memoriam
H. Bossert, lstanbul 1965, pp. 1 11-32; J. Mellaart, Bronze Age and Earlier Lan­
guages of the Near-East, in: Archaeological Theory and Practice (Festschr. W.F.
Grimm), 1973, pp. 163-72; E.]. Furnée, Die wichtigsten konsonantischen Erschein­
ungen des Vorgriechischen, 1972.
28 MMR pp. 556-58, cfr. GF pp. 129-140; GGR p. 316; M. Mellink, Hyakin-

28
 Elementi indoeuropei

Eppure le feste che prendono il nome da Giacinto, e non da Apollo, so­

no generalmente doriche, come dimostra la diffusione del nome del mese
« Giacinzio » 29, mentre particolari linee di congiunzione legano Amide
con l'Oriente semitico 30• Evidentemente quel che si può cogliere è solo
un amalgama del periodo delle migrazioni, difficile da analizzare sia
sotto l'aspetto linguistico che mitologico ; in particolare non è possibile
suddividere in periodizzazioni storiche la quasi-identità, ricca di solle­
citazioni, di dio e vittima. E qui come altrove diversi riferimenti con
l'Oriente antico, il mondo anatolico e quello semitico, mostrano che la
bipolarità di « indoeuropeo » e « mediterraneo » limita sconveniente­
mente la molteplicità storica. Se è certo che la religione greca riceve
l'impronta dalla sua preistoria, altrettanto vero è che quest'ultima rap­
presenta un intricato groviglio di relazioni. Ciò che dovrebbe imporsi
è in ogni caso l'idea negativa: non esiste una, non esiste la « origine
della religione greca ».

3. La religione minoico-micenea

3. 1 Panorama storico

La civiltà superiore cretese nell'età del bronzo, la cui propagazione

ha interessato e improntato quasi l'intero territorio della Grecia 1, è

thos, Utrecht 1943 ( tesi di dottorato); L. Piccirilli, Ricerche sul culto di Hyakin­
thos, « Stud. class. ed or. » 16, 1967, pp. 99-1 16; Dietrich pp. 18s.
29 Sparta, Giteo, ( Megara-) Bisanzio, Creta, Tera, Rodi, Calimna, Cnido, Cos,
dr. Samuel, Index s.v.
30 « Grazer Beitr. » 4, 1957, pp. 51-79.
1 Fondamentale PM; per la cronologia: A. Furumark, Mycenaean Pottery, 1941.
Recenti opere a carattere generale: F. Matz, Die Aegais, Handbuch der Archaologie
n, 1950, pp. 230-308; -, Kreta, Mykene, Troia, 1956, 1957( 4) ( trad. it.: Creta,
Micene, Troia, Roma 1958); .G. Karo, Greifen am Thron, 1959; F. Matz, Kreta
und fruhes Griechenland, 1962; R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete, 1963 ( trad.
it.: L'antica civiltà cretese, Torino 1976 ) ; Vermeule ( l ) 1964; F. Schachermeyr,
Die minoische Kultur des alten Kreta, 1964; W. Taylour, The Mycenaeans, 1964;
N. Platon, Kreta, 1964 (Archaeologia Mundi); R.F. Willetts, Ancient Crete. A
Social History /rom Early Times until the Roman Occupation, 1965; G. Mylonas,
Mycenae and Mycenaean Age, 1966; CAH n 1970; Branigan 1970; Hood 1971;
Buchholz-Karageorghis 1971; Renfrew 1972; Marinatos-Hirmer 1973 ( 2); J . Chad­
wick, The Mycenaean World, 1976. Fondamentali per la religione minoico-rnicenea:
MMR 1927, 1950(2); A. Evans, Mycenaean T'ree and Pillar Cult, JHS 21, 1901,
pp. 99-204; inoltre: G. Karo, Religion des agaischen Kreises: Bilderatlas zur Reli­
gionsgeschichte 7, 1925; A. Persson, The Religion of Greece in Prehistoric Times,
1942; Ch. Picard, Les religions Préhelléniques. Crète et Mycènes, 1948; Matz 1958;
Willetts ( 1962) pp. 54-119; R. Hiigg, Mykenische Kultstatten im archaologischen
Material, << Opusc. Athen. » 8, 1968, pp. 39-60; Rutkowski 1972; Dietrich 1974;

29
 Preistoria e epoca minoico-micenea

stata riscoperta in tre tappe successive: a partire dal 1871 Heinrich

Schliemann portò per la prima volta alla luce lo splendore della Grecia
dell'età del bronzo, da lui ritenuta omerica 2 ; dal 1900 Arthur Evans
riesumò a Creta il grandioso palazzo di Cnosso, trovando cosl nella ci­
viltà « minoica » il punto di partenza anche di quella « micenea » 3• Do­
po che numerosi altri scavi ebbero reso più ricco e differenziato il qua­
dro di queste civiltà, Michael Ventris pubblicò nel 1 953 i risultati delle
sue decifrazioni delle tavolette in grafia lineare B rinvenute a Cnosso,
Micene e Pilo 4 • Cosl, almeno la fase conclusiva del mondo minoico­
miceneo cominciò a parlare nella sua propria lingua: il greco.
Ancora in attesa di essere decifrati sono la grafia lineare A e i gero­
glifici cretesi, come pure le scritture ciprominoiche. La più parte di quel­
l'epoca per ora non può che venire relegata nella muta preistoria. Cio­
nonostante è possibile, sulla base dei reperti archeologici, dare un qua­
dro dettagliato della storia economica e culturale, a cui qui accenneremo
per grandi linee. Alla base del decollo economico nel III millennio è
l'intensificazione della coltura della vite e dell'olivo, di conseguenza la
zona di maggiore interesse si spostò dalle fertili pianure del nord alle
colline della Grecia meridionale e delle isole 5 ; dall'Oriente sopraggiun­
se inoltre la lavorazione dei metalli; entrambe le innovazioni richiesero
e rafforzarono l'organizzazione centrale del commercio e della raccolta
delle scorte. La civiltà superiore, che si forma attorno al 2000 ( MM
I/II ) non senza contatti con l'Egitto e l'Asia anteriore, è pertanto ca­
ratterizzata dal grande palazzo reale, centro dell'amministrazione eco­
nomica e politica. Il più importante è quello di Cnosso, ma imponenti
sono anche i complessi di Festo 6 , Ayia Triada, Mallia 7 e Kato Zakro 8 •
Compare una forma di scrittura geroglifica. Attorno ai palazzi si rag­
gruppano le città, già quasi metropoli-si calcola che Cnosso contasse
oltre 80.000 abitanti 9• Al periodo palaziale appartiene ciò che ha reso
famosa, anzi popolare, la civiltà cretese: i virtuosi affreschi parietali a
luminose tinte; i recipienti decorati, che con i loro disegni ritmici e
flessuosi sembrano rispecchiare il movimento delle onde marine; le ele­
ganti donne a seno nudo dalle oscillanti gonne a campana; le acrobati
che s'inarcano sulle corna del toro; le raffiqatezze architettoniche dei

Vermeule ( 2 ) 1974; P. Léveque, Le syncrétisme créto-mycénien, in: Les syncré­

tismes dans les religions de l'antiquité, 1975, pp. 19-73.
2 H. Schliemann, Mykenae, 1878; Tiryns, 1886.
J PM ( 1921-1936).
4 ]HS 73, 1953, pp. 84-103 ; v. 3.6.
5
In base agli studi di Renfrew. Sullo sviluppo protominoico v. in particolare
Branigan ( l) e Warren.
6
L. Pernier, L. Banti, Il Palazzo Minoico di Festos I-II, 1935-51.
7 F. Chapouthier, P. Demargne, Fouilles exécutées à Mallia, 1928-1970.
8 Dal 1962; per il momento sono stati pubblicati studi in « Praktika » 1963ss.,
<< Ergon )) 1964ss.; N. Platon, Zakros, 1971.
9 PM II p. 564.

30
 La religione minoico-micenea

grandi edifici ; la ricchezza degli addobbi; una modellatura sempre incon­

fondibilmente riuscita, dietro cui si può cogliere un mutevole e attento,
appunto « moderno », sentimento della vita. Il pericolo di guerre sem­
bra lontano : né le città né i palazzi sono fortificati.
Un terremoto distrusse verso il 1730 i primi palazzi, che vennero
però presto ricostruiti: il periodo dei « nuovi palazzi » ( MM m/TM I)
rappresenta il vero splendore della civiltà minoica. Generalmente in uso
è ora un tipo di grafia sillabare, lineare A. La civilizzazione cretese pe­
netra nell'Eg�la sontuosa città di Tera 10 è la più recente sensazio­
nale scoperta dell'archeologia minoica--e comincia a lasciare la sua im­
pronta anche nella terraferma greca. Verso il 1 450 una seconda cata­
strofe naturale, la sconvolgente eruzione del vulcano di Tera 11, segnò
non la fine, ma certo il punto di svolta della storia minoica. I palazzi
di Mallia e Kato Zakro vennero ridotti per sempre in rovine; l'egemo­
nia passò nella terraferma greca.
Qui, già nel XVI secolo, le tombe a pozzo di Micene 12 , con la loro
favolosa ricchezza d'oro, annunciano una sorprendente, e a quanto pare
repentina, ascesa del potere principesco. L'elemento bellico è qui assai
più accentuatamente presente che a Creta : fortezze con mura « ciclopi­
che » invece dei palazzi, carri da guerra come simbolo del potere reale,
secondo il modello urrito-ittita; anche la rettangolare casa a megaron,
con il grande focolare al centro e il vestibolo a pilastri, era sconosciuta
a Creta. Sono greci quelli che qui dominano, e certo non in virtù di
un'eredità esclusivamente indoeuropea, bensì secondo una façon mar­
catamente cretese ed orientale.
Alla decadenza di Creta dopo il 1 509 corrisponde l'espansione dei
greci micenei. Mentre nella stessa Grecia si sviluppano, oltre all'Argo­
lide, con Micene e Tirinto 13 , soprattutto la Messenia, con Pilo 1\ l'At­
tica, con Atene, la Beozia, con Tebe e Orcomeno, e la Tessaglia con
Iolco, nascono insediamenti micenei anche nelle isole egee, in Asia Mi­
nore, finalmente a Cipro e forse in Sicilia. Fra il 1500 e il 1 375 conqui­
statori greci s'impossessarono dell'ultimo palazzo di Cnosso 15; la scrit-

IO
Marinatos-Hirmer pp. 53-62; S. Marinatos, Excavations at Thera I-IV, 1968-74.
Il D.L. Page, The Santorini Volcano and the Destruction of Minoan Crete, 1970;
P.M. Warren, « Gnomon » 45, 1973, pp. 173-78: la città sull'isola di Tera venne
abbandonata verso il 1500, la catastrofica eruzione vulcanica avvenne verso il 1450.
12 G. Karo, Die Schachtgriiber von Mykenai, 1930; A.J.P. Wace, Mycenae. An
Archaeological History and Guide, 1949; 1964. Il secondo ciclo di tombe a pozzo:
G.E. Mylonas, Ho taphikòs kyklos B tòn Mykenòn, Atene 1973; sul dibattito v.
Venneule ( l ) pp. 106-10.
13 Tiryns I-VIII, 1912-76.
1 4 Blegen 1966-73.
15 L.R. Palmer ha dato vita a un acceso dibattito, non ancora concluso, attorno
alla datazione dell'ultimo palazzo di Cnosso e delle tavolette in grafia lineare B;
cfr. L.R. Palmer - ]. Boardman, On the Knossos Tablets, 1963; M.R. Popham, The
Last Days of the Palace at Knossos, 1964; -, The Destruction of the Palace at

31
 Preistoria e epoca minoico-micenea

tura minoica venne trasformata e utilizzata nella forma lineare B per

notazioni in lingua greca, sia a Cnosso sia poi anche nei palazzi di Tebe,
Micene e Pilo.
La maggior parte delle forme espressive della cultura e dell'arte so­
no comunque tanto strettamente legate alla tradizione cretese che si è
convenuto di impiegare la definizione unitaria « minoico-micenea » per
indicare l'epoca. Anche le tombe a cupola seguono modelli cretesi, an­
che se quest'ultimi non raggiunsero mai la monumentalità della « casa
del tesoro di Atreo » presso Micene. Ancora non si è definitivamente
stabilito fino a qual punto, nella religione, si debba e possa distinguere
fra minoico e miceneo 16• Nell'iconografia degli affreschi e soprattutto
degli anelli d'oro la comunanza sembra predominare-senza dubbio
artisti cretesi erano attivi fra i greci micenei. Nelle costruzioni adibite
al culto vi sono differenze, ma nuovi reperti possono in ogni momento
correggere le valutazioni; cosl fino a qualche anno fa non erano stati
rinvenuti sulla terraferma santuari su alture 16a o nelle caverne. Ci si
aspetterebbe che la religione micenea si ponga, rispetto a quella cretese,
in un rapporto simile a quello riscontrabile fra la civiltà etrusca e la
greca arcaica, fra la romana e la greco-ellenistica; ma nel dettaglio molti
problemi restano aperti, tanto più che anche la tarda civiltà minoica
si mostra soggetta a una profonda trasformazione.
Invasioni nemiche hanno definitivamente distrutto il palazzo di Fe­
sta verso il 1400 e quello di Cnosso verso il 1 375. Fin oltre la svolta
del millennio sopravvive a Creta una « ridotta » civiltà minoica, ed è
anzi in questo periodo che i monumenti religiosi, e soprattutto le grandi
statue di divinità, acquistano maggiore importanza di un tempo. Nella
terraferma si ebbero sporadiche agitazioni, Tebe venne distrutta attorno
al 1250 17, ma Micene e Pilo vissero nel XIII secolo il loro periodo aureo,
finché verso il 1200 una catastrofe di vaste proporzioni gettò nel caos
l'intero mondo mediterraneo orientale compresa l'Anatolia. Assieme
alla VII Troia, ad Hattusa e Ugarit, vennero annientate in quell'occa­
sione anche Pilo, Tirinto e Micene. In generale si ritengono responsa­
bili delle distruzioni, sulla base delle annotazioni egizie, i « popoli del
mare» 18 • In ogni caso crollò in quel periodo l'intero sistema economico

Knossos, 1970; S. Hood « Kadmos » 4, 1965, pp. 16-44; 5, 1966, pp. 121-41;
Hood 1971.
16 «No difference» constatò Nilsson MMR p. 6, ma si corresse poco oltre a pp. 30s.,
cfr. GGR p. 336; Vermeule ( l ) pp. 282s., ( 2) pp. 2s. sottolinea profonde diffe­
renze; di parere opposto è a sua volta Dietrich AJA 79, 1975, pp. 293s.
16> Un « santuario su altura » fu identificato nel recinto di Apollo Maleata presso
Epidauro, W. Lambrinudakis « Archaiognosia » l, 1980, 43 f.
17 S. Symeonoglou, Kadmeia I. Mycenaean Finds from Thebes, Goeteborg 1973,
cfr. A.M. Snodgrass « Gnomon » 47, 1975, pp. 313-16; Th. G. Spyropoulos, J.
Chadwick, The Thebes Tablets II, << Minos Suppl. » 4, 1975.
18 Si rinvia a CAB II 2, pp. 359-78; Desborough ( l ) e ( 2), Snodgrass; v. I 4 n. l;
nuovi reperti a Micene fanno pensare, secondo S.E. Iakovidis, a una catastrofe
sismica attorno al 1230 e a un graduale declino dopo il 1200.

32
 La religione minoico-micenea

e sociale, assieme alla forma regale, all 'amministrazione centralizzata,

al commercio diffuso, all'artigianato, all'arte e alla scrittura; allo splen­
dore dei palazzi seguono i « secoli bui ». I resti dell 'antica civiltà con­
ducono un'oscura esistenza « submicenea », mentre comincia a prender
forma la civiltà propriamente greca.

3.2 Stato delle fonti

L'indagine sulla religione minoica deve ancora fare affidamento sul

materiale archeologico. A dire il vero sembra non esclusa, grazie a recen­
tissimi significativi reperti, l'eventuale decifrazione del lineare A 1; si
è tanto più impazienti del risultato in quanto la grafia lineare A è stata
impiegata univocamente in contesti religiosi, nella messa per iscritto
delle offerte votive; in particolare una formula piuttosto lunga ricorre
più volte su certe « tavole di libagione » 2 • Viceversa la grafia lineare
B, sulla cui lettura greca non sussistono più seri dubbi 3 , venne impie­
gata solo per la compilazione di inventari e conti, come pure per anno­
tazioni patrimoniali su alcuni vasi. L'ortografia, che mal si adatta alla
lingua greca, autorizza spesso peraltro diverse letture, il contesto è ri­
dotto al minimo, prevalgono i nomi propri. Molto resta pertanto incerto,
anzi incomprensibile. Tuttavia la presenza in questi documenti di una
serie di divinità greche con il loro culto ha posto la ricerca su di una
nuova base.
Fra i resti materiali sono da ricordare in primo luogo alcuni tipi di
costruzioni cultuali 4 : le grotte, i santuari situati su alture, quelli do­
mestici e alcuni « templi » . Sono facilmente identificabili grazie al gran
numero di doni votivi: attrezzi inadatti a un utilizzo pratico, come scuri
d'oro o di piombo, recipienti in miniatura, oltre a statuette di coccio o
di metallo raffiguranti attrezzi, animali e uomini, hanno senza dubbio
significato sacrale. Esistono anche un paio di modellini votivi di interi
santuari 5• Un culto senza figure votive-in linea di massima facilmente
immaginabile-sfugge dunque alla nostra scoperta.

1 J. Raison, M. Pope, Index du Linéare A, Roma 1971, è ormai superato; L.

Godart, J.P. Olivier, Recueil des inscriptions en Linéaire A, I 1976.
2 Un tentativo di lettura luvia di A. Furumark ( « Opuscula Athen. » 6, 1965,
p. 97) e L.R. Palmer ( Transactions of the Philol. Soc. Oxford, 1958, pp. 75-100;
Mycenaeans and Minoans, 1961, pp. 232-50 ( trad. it. cit. v. I 2 n. 5); dr. W.G.
Lambert, G.R. Hart BICS 16, 1969, pp. 166s.) portò a una dea Asasara « signora »;
contrario E. Grumach « Kadrnos » 7, 1968, pp. 7-26; dr. però P. Faure BABG 4,
1972, pp. 261-278 ; P. Meriggi « Kadrnos » 13, 1974, pp. 86-92. Non sembra vi
siano invece speranze per la decifrazione del disco di Festo. PM I p. 650; Buchholz­
Karageorghis Nr. 1409; cfr. J.P. Olivier, Le disque de Phaistos, édition photogra­
phique, 1975.
3 v. 3.6.
4 Cfr. Rutkowski e Vermeule ( 2); v. 3.3.
s Modellino di Kamilari: D. Levi AS Atene 39/40, 1961-62, pp. 123-38; EAA v

33
 Preistoria e epoca minoico-micenea

Le testimonianze più chiare della realtà immaginata sono le rappre­

sentazioni iconografiche. Soprattutto degni di nota sono in questo cam­
po un gruppo di grandi anelli d'oro, e anche alcuni d'argento e di elet­
tro, che raffigurano palesemente scene cultuali oppure mitiche; venivano
portati come amuleti e messi nella tomba dei morti di riguardo 6• Sin­
goli motivi di queste rappresentazioni ricorrono di continuo anche nella
sterminata quantità di gemme, sigilli e impronte di sigilli 7 • Ma il vero
punto di partenza della tradizione iconografica sono i grandi dipinti
parietali 8 , di cui però si conservano tutt'al più miseri resti. Alcuni re­
cipienti di rito mostrano rappresentazioni in rilievo di edifici e scene
cultuali 9; infine affiorano in epoca tardominoica raffigurazioni su sarco­
faghi fittili 10; fra questi spicca per qualità e contenuto il sarcofago di
Ayia Triada 11 • Esso peraltro, come il più grande fra gli anelli d'oro,
l'« anello di Nestore » 12, è una chiara dimostrazione di quanti enigmi
restino insoluti nonostante tutti gli sforzi interpretativi.
Le figure umane dei dipinti come le statuette di terracotta e di me­
tallo, che spesso sicuramente provengono da . santuari, sollevano il pro­
blema se in essi siano da riconoscersi divinità o fedeli in adorazione o
addirittura, come ipotesi estrema, sacerdoti in veste di divinità. Una
decisione a tal riguardo può basarsi esclusivamente sugli attributi e la
posizione del corpo : la grande maggioranza delle figure rappresenta uo­
mini in adorazione, le braccia incrociate, oppure con la destra sollevata
nell'atto di saluto, spesso anche appoggiata alla fronte 13 ; alle volte ten­
gono in mano un dono votivo. Viceversa il gesto delle due palme ele­
vate contraddistingue colui che, stando in posizione centrale, attira su
di sé gli sguardi di tutti : si tratta del « gesto epifanico » della dea 14 •

p. 93; Rutkowski p. 199 fig. 80; Buchholz-Karageorghis Nr. 1223; proviene da una
tomba a cupola. V. 3.5 n. 39.
6 Rutkowski pp. 60s.; Venneule ( 2) pp. 13-18.
7 F. Matz, H. Biesantz, Corpus der minoischen und mykenischen Siegel, 1 ss.,
1964ss. (CMS).
8 Cfr. la dimostrazione di I.A. Sakellarakis AE 1972, pp. 245-58.
9 Soprattutto il rhyton di Kato Zakro, v. 3.3 n. 24; importante anche il « vaso
dei mietitori » di Ayia Triada, MMR pp. 160s., fig. 66, GGR p. 303, l , tav. 17,
3; Buchholz-Karageorghis Nr. 1165; Marinatos-Hirmer, tav. 103-5.
IO Soprattutto da Tanagra: Museo di Tebe, per lo più inediti.

11 MMR pp. 426-43 ; GGR pp. 326s.; Matz pp. 398-407; J.P. Nauert AK 8, 1965,
pp. 91-98; I.A. Sakellarakis, << Priihist. Zeitschr. » 45, 1970, pp. 135-219; T. Small
AJA 76, 1972, p. 327; Ch. R. Long, The Ayia Triadha Sarcophagus. A study of
late Minoan-Mycenaean practices and beliefs, 1974; Dietrich p. 41.
12 JHS 45, 1925, p. 65; PM 11 p . 482 ; m pp. 145-57; MMR pp. 43-50; Cook
111, pp. 403-8. Per l'autenticità v. LA. Sakellarakis, Pepragména tou 3. diethnous
kretologikoiJ synedriou, Atene 1973, pp. 303-3 18.
13 Sul « gesto d'adorazione »: E. Brandt, Gruss und Gebet. Bine Studie zu Ge­
biirden in der minoisch-m')lkenischen und fruhgriechischen Kunst, 1965.
14 S. Alexiou, He minoikè theà meth' hypsoménon cheiron, « Kret. Chron. » 12,
1958, pp. 179-299; già a çatal Hiiyiik: AS 13, 1963, p. 61 tav. rxa; Schachermeyr

34
 La religione minoico-micenea

Pertanto anche le due statuette di maiolica provenienti da un magazzino

di Cnosso sono identificabili come divinità, le « dee delle serpi » 15, ap­
punto perché le serpi dell'una e la pantera sul copricapo dell'altra sono
indice di uno status sovraumano. Anche le figure che nei riquadri dei
sigilli hanno a che fare con leoni e grifoni devono essere considerate di­
vinità 16; nelle scene di culto compare sovente una dea assisa in trono
come oggetto di adorazione 17 • Statue di culto propriamente dette, espo­
ste all'interno del luogo sacro come controparte del fedele che vi accede,
si riscontrano solo in epoca tarda: rigide figure di idoli « campaniformi »
nel gesto dell'epifania 18 • Quest'ultimi, contrariamente all'iconografia cul­
tuale del tempio greco, si rinvengono per lo più a gruppi.
Stabilire se le rappresentazioni iconografiche minoico-micenee trag­
gano di volta in volta spunto dai miti, dai tradizionali racconti degli dei
o degli eroi, costituisce un problema particolarmente spinoso 19• Sin dal­
l'inizio ci si è aspettati fosse effettivamente cosl, tanto più che il più
tardo mito greco sa narrare tante cose di Creta e anche di Micene e
Pilo, di Tebe e Orcomeno; e infatti gli stessi nomi del mito greco sono
divenuti dei concetti moderni--ceramica minia, civiltà minoica. Inoltre,
ben prima di Evans, la scienza delle religioni era rimasta affascinata da
alcuni elementi, probabilmente antichissimi, che portano a Creta: il dio
come toro--Zeus e Europa 20 ; Pasifae, che si dà al toro e genera il mi­
notauro 21 ; nascita e morte di un dio--Zeus bambino nella grotta di Ida
e la malfamata « tomba di Zeus » presso Cnosso; misteri agresti con
nozze sacre-il concubito di Demetra con Iasione sul campo seminato
e tre volte arato 22• Una tavoletta di Cnosso cita perfino un « Daida­
leion » 23, un'altra parla di una <� signora del labirinto » 24 ; resta da ve-

fig. 2, 3, 5; v. I l n. 20. Un tipo panicolare sono gli

« idoli a forma di 'l' » dell'ul­

timo periodo.
15 PM I pp. 500-5; MMR pp. 84s., dr. p. 3 12, 18; GGR tav. 15; Buchholz­
Karageorghis Nr. 1233 ; Marinatos-Hirmer tav. 70; xxv. Matz ( pp. 33-5) contestò
l'interpretazione come dee; dr. F. Kiechle <� Historia » 1970, pp. 259-71 . V. 3.3
n. 50.
16 V. 3.3 n. 37; 3.5 n. 8.
1 7 Vermeule (2) pp. 16-8; v. 3.4 n. 3 ; 3.5 n. 26.
18 V. 3.5 n. 31/4.
19 V. Karageorghis, Myth and Epic in Mycenaean Vase-Painting, AJA 62, 1958,
pp. 383-7; A Sacconi, Il Mito nel Mondo Miceneo, PP 15, 1960, pp. 161-87;
Dietrich pp. 310-4.
20 PR II pp. 352-4; W. Biihler, Europa. Bine Sammlung der Zeugnisse des My­
thos in der antiken Literatur und Kunst, 1967; testo più antico Es. Fr. 140/ 1 ;
immagine più antica: Schefold tav. 1 1 b ( ca. 650).
21 PR n pp. 361-4; determinante: Euripide, Cretesi ( Fr. 78-82 Austin).
22 V. m 2.1 n. 18; I 3.3 n. 21.
23 V. II 7 n. 96.
24 KN Fp ( l ) 1 ,3 ; X 723; KN Gg 702 = Doc. Nr. 205; Heubeck pp. 97s. Di­
segno di un labirinto: PY Cn 1287; J.L. Heller, AJA 65, 1961, pp. 57-62; Gérard­
Rousseau tav. 9,1.

35
 Preistoria e epoca minoico-micenea

dere cosa stiano a significare questi nomi. Ma i reperti artistici del pe­
riodo palaziale cretese non hanno portato alcuna conferma a quelle aspet­
tative. Nulla parla di un dio-toro 25, mancano simboli sessuali. Un'unica
impronta di sigillo proveniente da Cnosso 26, che mostra un bambino
sotto una pecora, costituisce la debole testimonianza per il mito dell'in­
fanzia di Zeus; quella che sin dalla fine del Medioevo era considerata la
« tomba di Zeus » si è rivelata per uno dei tanti santuari minoici su
alture 27• Nei sigilli sono spesso incise figure fantastiche: una volta com­
pare un essere troneggiante per metà uomo e per metà animale chiamato
« minotauro », ma più ancora che il labirinto gli mancano le corna 28 •
Resta « Europa sul toro »: ma se si osserva meglio essa appartiene a
un gruppo che mostra una dea, nel gesto epifanico, su di un animale
fantastico variamente rappresentato e il più delle volte simile a un ca­
vallo, comunque non su di un toro che nuota 29 • I « grifoni >>---o ---<: rpo
di leone alato e testa di falco-mutuati dalla tradizione mediorientale,
compaiono all'interno di scene scherzose che certo illustravano racconti
popolari 30 ; su alcuni vasi di Cipro un gigantesco uccello è posto di fron­
te a un carro da guerra-ma in questo caso le corrispondenze greche
hanno subìto a loro volta evidenti trasformazioni 31; alcune donne che,
in un altro vaso, gettano lance, possono definirsi « amazzoni » 32• Ma
molto resta enigmatico, come · il dipinto chiamato « Zeus con la bilancia
del destino » 33• È pericoloso proiettare la tradizione greca direttamente
nell'età del bronzo.
Quasi maggiore importanza sembra acquistare il differente accesso
al mondo minoico che parte dalle contemporanee civiltà orientali del­
l'età del bronzo. Già Evans aveva di regola addotto a titolo di confronto
elementi egizi e asiatici. Da allora, con la decifrazione dell'ittita e del­
l'ugaritico, sono venuti alla luce, oltre ai monumenti , anche testi che
offrono materia di confronto per i rituali e la mitologia. Si parla già di

25 V. 3 .5 n. 14.
26 PM 1 p. 273; p. 515 fig. 373 ; III p. 476; MMR p. 540; GGR tav. 26,6.
27 V. 3.3 n. 21.
28 Harrison ( l ) p. 482; RML v p. 755; PM n p. 763; GGR tav. 22,4.
29
Pasta vitrea Midea, MMR p. 36; tav. 26,7; D. Levi, La dea Micenea a Cavallo,
in: Studies D.M. Robinson, 1951, I pp. 108-125; Dietrich p. 312.
30 H. Frankfort BSA 37, 1936/7, pp. 106-22; MMR p. 387; A.M. Bisi, Il grifone,
1965. Carattere descrittivo ha l'affresco delle navi di Tera; vi si vedono grifoni cac­
ciare sul << Nilo », Marinatos-Hirmer tav. XL; v. 3.5 n. 44-51.
31 Karageorghis AJA 62, 1958, pp. 384-5 e RA 1972/I, pp. 47-52, nel confronto
con il tema gru-pigmei ( Il. 3, 3-7) e grifoni-arimaspi. Lotta contro un mostro ma­
rino: PM I p. 698; GGR tav. 26, l.
32 Vaso di Ialiso, J. Wiesner, Olympos, 1960, pp. 245s.; Dietrich pp. 312s., inter­
pretate come le Danaidi di Lindo.
33 Cratere di Enkomi, Nilsson Op. I pp. 443-56; MMR p . 35; GGR pp. 366s.,
tav. 25, l; Karageorghis AJA 62, 1958, p. 385 con tav. 98, 2; del tutto diversa­
mente J. Wiesner, Die Hochzeit des Polypen, Jdi 74, 1959, pp. 49-51 .

36
 La religione minoico-micenea

una coinè dell'età del bronzo che, per lo meno nel periodo di Amarna,
nel XIV secolo, formò una certa unità economica e culturale nel bacino
orientale del Mediterraneo. Tali relazioni sono da tener presenti pro­
prio in vista di una più esatta interpretazione dell'iconografia 34• Anche
quei simboli cultuali tanto caratteristici, come coma e bipenne, sono
oggi ricollegabili alla tradizione anatolica 35• Certo l'assunzione di ele­
menti da altre tradizioni può essere accompagnata da una nuova sim­
bologia degli stessi; la crescente molteplicità dei punti di contatto non
ha pertanto facilitato il compito dell'interpretazione.

3.3 Gli edifici cultuali

Grotte

Secondo un diffuso schema di sviluppo la grotta rappresenterebbe

la prima abitazione dell'uomo, venne in seguito conservata come luogo
di sepoltura e finalmente considerata come casa degli dei 1 • Ma in nes­
suna delle molte grotte di Creta è possibile dimostrare la successione
abitazione-tomba-santuario; la maggior parte di queste è assolutamente
inadeguata a fungere da abitazione per l'uomo a causa dell'umidità e
del freddo, e molte sono troppo lontane dagli insediamenti per servire
come luoghi di sepoltura 2 • Tuttavia le grotte-santuario costituiscono una
caratteristica della Creta minoica: se ne segnalano con certezza almeno
quindici, e altrettante sono da aggiungervi con molta attendibilità 3• Evi­
dentemente si cercava l'incontro con il divino proprio nei siti difficil­
mente accessibili, oscuri ed inquietanti. È lecito ricordare alla lontana
i dipinti delle grotte del paleolitico superiore, nelle quali i cacciatori
s'erano creati un mondo figurativo dell'aldilà. Nella grotta di Skotino,
non lontano da Cnosso, le figure scolpite nella roccia alla luce della fiac­
cola sembrano avanzare simili a mostri, e cumuli di macerie vennero
disposti a forma di animali stilizzati 4 ; la grotta Vernapheto contiene
disegni a graffito di una « signora » degli animali-ignuda, le mani sol­
levate, con arco e freccia--circondata da bestie e pesci 5• Si può pensare
a dei riti iniziatici e al mito del labirinto coi fanciulli minacciati dal mo-

34 Cfr. per es. l'interpretazione dell'anello di Mochlos ( PM II p. 250; MMR

p. 269 fig. 136; GGR tav. 12, 6) data da Ch. Sourvinou-Inwood « Kad.mos » 12,
1973, pp. 149-58.
35 V. 3 .4 n. 36/6; 39.
l MMR p. 53.
2 Come sottolinea Rutkowski p. 42; p. 134; p. 147.
3 MMR pp. 53-68; S. Marinatos, The Cult of the Cretan Caves, « Review of
Religions » 5, 1940/1, pp. 129-36; Faure 1964 e BCH 96, 1972, pp. 389-426;
Rutkowski pp. 121-51. Sulle grotte in Grecia v. I l n. 18; Willetts pp. 141-7.
4 Faure pp. 166-70; A la recherche du vrai labyrinthe de Crète, « Kret. Chron. »
17, 1963, pp. 315-26; Rutkowski pp. 121-5; p. 131; p. 320.
5 Faure BCH 93, 1969, pp. 195-9.

37
 Preistoria e epoca minoico-micenea

stro che li vuole divorare. Nulla di ciò è però dimostrabile con i mezzi
dell'archeologia.
Meglio identificabili e databili sono i doni votivi lasciati nelle ca­
verne alle potenze dell'oscurità : appartengono essenzialmente al perio­
do palaziale 6 • Cosl la grotta di Kamares 7, visibile da lontano nel fianco
sud dell'Ida sopra Pesto, ha dato il nome a un tipo di ceramica medio­
minoica, poiché là se ne rinvennero numerosi esempi. In questa grotta
si depositavano esclusivamente recipienti di coccio; essi contenevano
ancora, al momento del ritrovo, dei resti di cereali e anche di ossa ani­
mali: ciò che serviva all'alimentazione veniva trasportato fin quassù nel
periodo estivo, quasi restituito, forse nell'ambito di una festa per il rac­
colto, fors'anche a intervalli periodici ; la grotta è ostruita dalla neve fin
oltre l'inizio dell'estate.
Più imponenti sono i doni votivi rinvenuti in grotte quali quelle di
Arkalochori e Psychro : bipenni-talvolta d'oro-, centinaia di lunghis­
sime spade sottili, pugnali e coltelli, e inoltre statuette bronzee di ani­
mali e uomini, figurine fittili di ogni sorta. Nella grotta di Psychro-a
torto battezzata « grotta dittea » 8 - le scuri e le spade vennero appese
fra le stupende stalattiti della cavità inferiore, o anche incastrate nelle
fessure della roccia ; doni più piccoli vennero tuffati in una pozza d'ac­
qua. Nella cavità superiore sono stati trovati consistenti depositi con
strati di ceneri e ossa animali, numerosi resti di tavole di libagione,
soprattutto vicino a un rialzo a forma di altare : qui si celebravano feste
sacrificali, si uccidevano e arrostivano buoi, pecore, maiali e capre sel­
vatiche. I partecipanti ai riti provenivano anche da lontano: a Psychro
è stata rinvenuta ceramica di Festo 9•
Strumenti per uccidere vengono qui consacrati fra cruenti sacrifici:
armi e scuri, simboli di potere. Se anche qui vale il principio del dono
in cambio di una contropartita, il rito sta allora a significare: potere
in cambio di potere. Secondo la successiva tradizione greca il re Minosse
si reca ogni otto anni nella grotta di Ida a far visita a suo padre Zeus
« per parlare » con lui, per rinnovare il suo potere regale 10; dal palazzo

di Mallia la grotta di Psychro non era difficile da raggiungere. Nella

grotta di Arkalochori invece alcuni manufatti semilavorati, fra i doni
votivi di bronzo, rinviano direttamente alle fucine 11 e, se si vuole, ai
mitici fabbri, i « dattili » dell'Ida. Molto curioso è un piatto votivo di
bronzo della grotta di Psychro, il quale, sotto sole e luna e accanto a
tre simboli di corna, raffigura un uomo che danza e un uccello, un al-

6 Sulla rarità di reperti più antichi. Rutkowski pp. 147-9.

7 MMR pp. 65-7 ; Faure pp. 178-83; Rutkowski pp. 137s., p. 143, p. 318.
8 MMR pp. 61-4; Boardman ; Faure pp. 151-9; Rutkowski pp. 131s., p. 138s.,
p. 319 ; il nome « grotta dittea » è stato dato all'archeologo D.G. Hogarth. Cfr.
MMR pp. 458s.; Faure pp. 96s.; West p. 297.
9 Rutkowski p. 144.
IO Omero Od. 19, 179; Plat. Leg. 624 a, Minos 319 b; PR p. 351 ; v. 3.4 n. 45.
11 S. Marinatos « Kadmos » l, 1962, pp. 87-94; Rutkowski pp. 139s.

38
 La religione minoico-micenea

bero e un pesce: si è pensato ad una cosmogonia, addirittura ad « Afro­

dite Urania » 12, ma tutto questo resta fantasia senza prove : le epigrafi
in grafia lineare A di certi doni votivi restano ancora incomprensibili.
L'Odissea cita la « grotta di Ilitia » presso Amniso, non lontano da
Cnosso. In questa grotta 13 non si sono ritrovati oggetti di metallo, sol­
tanto ceramica risalente all'epoca neolitica e più oltre fino a quella ro­
mana. Solo nell'ultimo periodo minoico ( TM m ) si cominciano ad ave­
re doni in certo qual modo « ricchi ». Si notano strane figure nella roc­
cia: un ventre con ombelico poco distante dall'ingresso, una figura se­
duta proprio alla fine, ma soprattutto una stalattite in mezzo all 'entra­
ta che ricorda una figura femminile; la punta, la « testa », venne in se­
guito abbattuta violentemente. Un muretto circonda la figura, un bloc­
co di pietra era stato trascinato davanti; la stalattite sembra essere stata
toccata, accarezzata, lisciata spessissimo da mani umane. In fondo alla
grotta si trovano pozzi d'acqua ricca di minerali, da cui evidentemente
si attingeva. Qui pertanto degli uomini hanno cercato aiuto nel con­
tatto con il misterioso. Ilitia è la dea greca dei parti. Una tavoletta rin­
venuta a Cnosso dice: « Amniso, per Eleutia, un'anfora di miele » 14 •
Il nome, che pertanto già esisteva nell'età del bronzo, è però da inten­
dersi, proprio in questa forma, come assolutamente greco; ad esso cor­
risponde il fiorire del culto in questa grotta solo nella tarda fase, men­
tre il più antico periodo minoico resta nel buio.
Eleutia, considerata individualmente, è una dea con una sua funzio­
ne specifica. La grotta di Patsos 15 venne successivamente consacrata
a Ermes Craneo, quella di Lera a una « ninfa » 16 ; nell'Ida si festeggia­
va Zeus, un culto che però ha inizio palesemente solo nell'viii secolo 17•
Le ragguardevoli differenze nei reperti ad esempio di Kamares e di Psy­
chro, di Amniso e di Skotino dimostrano che non è possibile presup­
porre in epoca minoica una sorta di generale divinità delle grotte, bensl
che esistevano diversi dei ciascuno con sue particolari funzioni 18 • E

12 PM I p. 632; MMR p. 171; Cook II p. 297; GGR tav. 7, 3; dr. Boardman

p. 46 e Faure pp. 156s.
1 3 Omero Od. 19, 188; MMR p. 58 ; Faure pp. 82-90; Rutkowski pp. 129-3 1 ;
p . 138, p . 3 1 7 ; SMEA 3, 1967, pp. 3 1 s.
14 V. 3.6 n. 4.
15 MMR p. 67; Boardman pp. 76-8; Faure pp. 136-9; Rutkowski p. 319; IC n
ix l.
16 Faure pp. 140-44; BCH 86, 1962, p. 47; « Bull. Epigr. » 1964 Nr. 415.
1 7 Come sottolineano Nilsson MMR pp. 64s. e Faure pp. 120-6; cfr. Rutkowski
p. 135, p. 318; v. m 2.1 n. 16.
18 Cfr. Marinatos ( sopra n. 3); MMR p. 395; Faure pass.; Rutkowski pp. 145-7,
pp. 150s.; adoratore davanti a una dea troneggiante sotto un soffitto di stalattiti:
impronta di sigillo di Cnosso PM II p. 767, IV p. 395; MMR p. 348; GGR tav.
18, 5; Rutkowski p. 209 fig. 88, dr. però PM m p. 225, p. 502; Marinatos-Hirmer
tav. 234 (in mezzo a sinistra). Adoratore davanti a due scudi in una grotta: sigillo
di Zakro, ASAtene 8/9, 1925/6, p. 188 ; AJA 49, 1945, pp. 300s.

39
 Preistoria e epoca minoico-micenea

nonostante le interruzioni e i nuovi inizi l'esempio Eleutia/Ilitia indica

una continuità, almeno parziale, dal minoico al greco.

Santuari su alture

Non meno caratteristici delle grotte adibite al culto sono i santuari

situati su alture 19• Si trovano su cime di monti brulli e non particolar­
mente alti, lontani dalle abitazioni degli uomini ma per lo più raggiun­
gibili in un'oretta di cammino. Si distinguono per la quantità di doni
votivi in terracotta di varie fogge, sovente molto semplici, piccoli e di
scarso valore. Predominano figure di animali, soprattutto buoi e pecore;
una commovente pagnotta su di un piatto di pochi centimetri, e accanto
statuette di uomini e donne in piedi nell'atto di orante adorazione. Non
sono state ritrovate bipenni o spade, e nemmeno tavole di libagione; i
reperti in metallo sono molto rari. Interessanti quanto enigmatiche sono
alcune figurine di coccio rappresentanti una specie locale di geotrupe
( copris Hispanus) 20 ; questo insetto, la cui esistenza è strettamente le­
gata all'allevamento degli ovini, potrebbe confermare l'impressione, com­
provata anche da altri reperti, che si abbia a che fare con un culto dif­
fuso fra i pastori montani.
Sono stati identificati con certezza oltre venti santuari su alture; di
questi fa parte anche la « tomba di Zeus » sullo Yuktas presso Cnosso 21 ;
reperti particolarmente ricchi e importanti provengono da Petsophas,
vicino a Palekastro 22• Le prime figure di coccio si hanno a partire dal
primo periodo palaziale attorno al 2000 23; nel secondo periodo pala­
ziale vengono erette più spesso costruzioni in pietra, di cui si conser­
vano le fondamenta. Con la catastrofe vulcanica attorno al 1500 sem­
bra avviarsi una fase di brusca decadenza; i reperti databili nei secoli
successivi ( TM II/III) sono scarsi.
Un rhyton del palazzo di Kato Zakro 24 raffigura uno splendido

19 Nilsson non li considera ancora come gruppi autonomi, cfr. N. Platon, Tò

hieròn Maza kal minoikà hierà koryphés, « Kret. Chron. » 5, 1951, pp. 96-160;
P. Faure BCH 91, 1967, pp. 1 15-33; B.C. Dietrich « Historia >> 18, 1969, pp. 257-75;
B. Rutkowski, ibidem 20, 1971, pp. 1-19; Dietrich, ibidem pp. 513-23; Rutkowski
1972, pp. 152-88; Faure BCH 96, 1972, pp. 390-402; Dietrich 1974, p. 290-307.
20 Faure BCH 1967, p. 141 ; Rutkowski pp. 175-9.
21 PM I pp. 153-9; Cook I pp. 157-63; MMR pp. 71s.; P. Faure, Minoica (Festschr.
Sundwall), 1958, pp. 133-48; Rutkowski pp. 156-9, p. 321.
22 BSA 9, 1902/3, pp. 356-87; PM I pp. 151-3; MMR pp. 68-70; Rutkowski
pp. 159-62, p. 322.
23 Tuttavia Branigan ( 2 ) p. 103 ; « Kadmos » 8, 1969, p. 3, colloca gli inizi di
Petsophas nel PMI m; il complesso di Chame2i, MM I, venne inteso come san­
tuario d'altura da Platon ( sopra n. 19) p. 122, Faure BCH 1967, p . 121; di diverso
avviso è Rutkowski pp. 50s.
24 « Arch. Reports » 1963/4, pp. 24s. fig. 29 ; BCH 88, 1964, p. 843 ; Simon
p. 152; N. Platon, Zakros, 1971, pp. 164-69; Marinatos-Hirmer p. 145, tav. 108-10;

40
 La religione minoico-micenea

esempio di santuario su altura-e nel contempo conferma il legame fra

palazzo e culto « d'altura » nel secondo periodo palaziale. La facciata
del tempio, simmetricamente tripartita, si erge sopra un basamento in
muratura collocato su fondo roccioso; nel centro una grande porta, cop­
pie di corna ornate di spirali sovrastano le ali dell'edificio. Altari di
forma diversa, in parte coronati da corna, si suddividono nella parte
anteriore; davanti alla facciata, ma disgiunti da questa, s'innalzano alti
pali terminanti a punta che, nella parte inferiore, sorreggono una specie
di stendardo 25• Le capre selvatiche sul tetto del tempio sono certo de­
stinate al sacrificio: anche un anello d'oro, rinvenuto a Pilo 26, mostra
una capra che si avvia verso un santuario d'altura. A questa forma di
culto appartiene anche un dipinto, ricostruito da diversi frammenti, nel
quale una sacerdotessa trasporta verso un altare di legno una pecora
già sgozzata n.
Tale infatti doveva essere l'aspetto più impressionante della ceri­
monia sull'altura, come si è potuto ricostruire dalle tracce rinvenute:
si allestiva un gran fuoco--sicuramente di notte, come provano i resti di
lampade-e si gettavano nella brace ardente quelle figurine di argilla .
Di tanto in tanto, probabilmente prima di ogni nuova festa, il luogo
veniva ripulito e la cenere, con i resti delle figurine, buttata nei più
vicini crepacci della roccia, dove poi si rinvennero. Non mancano re­
sidui di ossa animali 28 •
Si fanno strada relazioni con le successive feste del fuoco greche 29•
Per le feste dedale di Platea si erigeva ancora un altare di legno 30• Ci
sono pervenute testimonianze relative a particolari lugubri e crudeli: per
Artemide Lafria si gettava nelle fiamme selvaggina vivente 31 ; nel me­
garon di Lykosura si buttavano nel « focolare » animali fatti a pezzi 32•
Fra i reperti dei santuari d'altura saltano agli occhi terracotte riprodu­
centi membra umane staccate, braccia e gambe-a volte provviste di
un buco per appenderle; alcune figure sono nettamente tagliate a metà.
Si tratta forse di doni votivi per una divinità della salute? Nilsson men­
ziona al riguardo alcuni riti di smembramento 33• Nelle feste del fuoco

Rutkowski pp. 1 64s. fig. 58-60: V. inoltre i frammenti del rhyton di Cnosso,
Rutkowski p. 166, Vermeule ( 2 ) p. 11, Buchholz-Karageorghis Nr. 1167.
2S Ch. Kardara AE 1966, pp. 149-200, ritiene che durante i temporali essi atti­
rassero i fulmini intesi come epifania divina. Modello egizio: S. Alexiou AAA 2,
1969, pp. 84-8.
26 Matz fig. 6; Vermeule (2) p. 13 fig. 2 ( f).
21 I.A. Sakellarakis AE 1972, pp. 245-58.
28 Platon ( v. sopra n. 19) p. 103, p. 157.
29 Platon pp. 151s.
30 Paus. 9, 3, 7; v. II l n. 93 ; III 2.2 n. 55.
31 Paus. 7, 18, 1 1-3; v. II l n. 68.
32 Paus. 8, 37, 8; v. vr 1 .2 n. 19.
33 MMR pp. 66s., p. 75; C. Davaras « Kadmos » 6, 1967, p. 102; Rutkowski p. 173

pensano a degli ex-voto per ottenuta guarigione. Sulla festa di Oeta v. II l n. 71.

41
 Preistoria e epoca minoico-micenea

greche, come in quella del monte Oeta, riaffiora il motivo del sacrificio
umano.
Il « sacrificio cretese » è divenuto in seguito un modo di dire 34 per
indicare qualcosa che viene interrotto in modo brusco e disordinato.
Si narrava che Agamennone, mentre stava compiendo un sacrificio sul­
l'altura di Polyrrhenion, si accorse che alcuni prigionieri appiccavano
il fuoco alle sue navi; allora abbandonò i pezzi della vittima sul fuoco,
si precipitò verso il mare e fuggl bestemmiando con l'ultima nave sal­
vata dalle :fiamme. La partenza precipitosa dal luogo del fuoco, di cui
si ha successiva testimonianza anche a Tithoreia 35, aggiungerebbe un
altro tratto drammatico al quadro della festa del fuoco. Forse ogni par­
tecipante aveva almeno una piccolezza da gettare nel fuoco, foss'anche
una bilia di argilla-anche di queste ne sono state ritrovate parecchie.
Quale divinità si intendesse evocare con tale forma di adorazione lo
possiamo solo ipotizzare 36• Non è stata rinvenuta nessuna figura che
potesse rappresentare una divinità. La cima del monte fa pensare a un
dio della tempesta, ma le feste del fuoco greche sottostanno a una dea.
Un sigillo rinvenuto a Cnosso 37 mostra una dea, fra due leoni, in piedi
sulla vetta di un monte, mentre protende una lancia verso una :figura
maschile che le rivolge lo sguardo; sull'altro verso si nota una costru­
zione cultuale sormontata da corna. La dea del monte porge al re il
segno del suo potere-cosl si può intendere l'immagine; ma se ciò offra
la chiave alla comprensione del culto « d'altura » resta ancora da vedere .
L'immagine è del periodo tardominoico ( TM n), quando i santuari su
alture già iniziavano a spopolarsi. Sicuramente però l 'immagine si inse­
risce in una tradizione iconografica che proviene dall'Oriente. Laggiù
la « signora del monte », in sumerico Ninhursag, era ben nota già molto
tempo prima.
Ciò potrebbe far pensare che tutto il culto « d'altura » si riallacci
alla tradizione orientale. In ambiente cananeo si compivano sacrifici di
fuoco per Baal sulle « alture » 38 ; a Tarso la festa del fuoco si celebrava
in onore di un dio, identificato con Eracle 39• Ma il quadro del culto
siriaco-palestinese nel n millennio è ancora troppo confuso per poter
avallare una simile ipotesi 40 •

34 Zenob. Ath. 2, 7 = Zenob. Par. 5, 50 ( Paroem. Gr. I 287). Forse v'è un lega­

me con il culto di Diktynna a Polyrrhenion ( Strab. 10 p. 479; H. Walter, U. Jantzen,

Das Diktynnaion, in: F. Matz, Forschungen auf Kreta, 1951, pp. 106-17).
35 Paus. 10, 32, 17.
36 Cfr. il dibattito di Dietrich e Rutkowski sopra n. 19.

37 PM n p. 809, III p. 463; MMR p. 353; GGR tav. 18, l; Rutkowski p. 173 ;
Vermeule (2) p. 13 fig. 2 ( a). Cfr. la dea fra due leoni sulla gemma di Micene,
]HS 21, 1901, p. 164, GGR tav. 20,5, e inoltre tav. 20.6; 21,1.
38 Per es. AT 2, Re 23, 5.

39 V. IV 5.1 n. 18.
40 Quanto incerti siano i concetti e le interpretazioni lo dimostra il saggio di W.F.
Albright, Tbe High Place in ancient Palestine, << Vetus Testamentwn Suppl. » 4,

42
 La religione minoico-micenea

Alberi-santuario

Sulle immagini soprattutto degli anelli d'oro compaiono spesso in­

dubbie rappresentazioni cultuali, che non possono essere collegate né
alle grotte o alle cime montane e nemmeno ai palazzi 41• Sono contrad­
distinte dalla presenza di un imponente albero quasi sempre cinto da
un muro, e dunque isolato, « sacro »; il muro può essere decorato con
stucchi e coronato da corna cultuali; una porta, a sua volta decorata,
conduce all'interno e a volte lascia intravvedere un pilastro di pietra.
Non mancano altari di diversa forma; in alcuni casi di fronte all'albero
si erge un edificio templare. Si accenna talvolta a un suolo naturale, pie­
troso.
Nella maggior parte dei casi sembrano essere raffigurati fichi e olivi.
Una gemma rinvenuta a Nasso 42 mostra un uomo con lancia in piedi
davanti a una palma, accanto a un tavolo con recipienti per libagioni.
Altrimenti di fronte all'albero danzatrici e danzatori si muovono con
gesti estatici, oppure una divinità appare ai suoi veneratori. Un affre­
sco in miniatura di' Cnosso 43 mostra una moltitudine di uomini nei
pressi di un boschetto, mentre un gruppo di figure femminili, in stato
di eccitamento o nell'atto di danzare, sollevano le mani.
Tali alberi non si trovano né sui monti né in complessi palaziali,
pertanto questi santuari erano situati in aperta campagna 44• Difficile
rinvenire testimonianze di simili costruzioni con i mezzi dell'archeolo­
gia, dato che i resti di singoli edifici o recinzioni su terreno coltivabile
sono destinati a scomparire assai più rapidamente e radicalmente che le
grandi città o le grotte-santuario protette dalla loro eccezionale posizio­
ne. Esistono comunque diversi luoghi dove gli scavi hanno riportato al­
la luce, assieme ai resti di alcune costruzioni, anche figure votive di ani­
mali e di uomini in preghiera. Ciò offre un sostegno all'ipotesi che una
parte importante della vita religiosa si svolgesse all'aperto, lontano dal­
l'esistenza quotidiana; là facevano capo le processioni, e, durante la
danza attorno all'albero, poteva apparire la divinità.

Santuari domestici

Dato che la riscoperta della civiltà minoica iniziò con gli scavi del
palazzo di Cnosso, i reperti locali divennero in un primo tempo deter-

1957, pp. 242-58; v. I 4 n. 45; II l n. 68-74; festa del fuoco a Bambyke : Luc. Syr.
Dea 49.
41 Per es. GGR tav. 13, 4-8; 17, l ; cfr. MMR pp. 262-72; GGR pp. 2804;
Faure BCH 1967, p. 114 ; 1972, pp. 419-22; Rutkowski pp. 189-214, pp. 323-5.
42 Vermeule ( l ) p. 290; (2) p. 39, p. 58; Si.mon p. 160.
43 PM III pp. �.
44 Nilsson parlò di « rustic sanctuaries � MMR p. 272, Faure di « sanctuaires de
la campagne », Rutkowski di << sacred enclosures » .

43
 Preistoria e epoca minoico-micenea

minanti anche nella ricostruzione della religione minoica. Si credette di

poter affermare che questa non conosceva il tempio, bensl, in sua vece,
piccole stanze adibite al culto all'interno dei palazzi e delle abitazioni 45,
identificabili grazie ai doni votivi, agli utensili e ai simboli cultuali, co­
me corna e bipenne. Ma proprio a tal riguardo sono sorte profonde in­
certezze nell'interpretazione e nella ricostruzione.
Poderosi pilastri quadrangolari nel sotterraneo del palazzo di Cnos­
so, e anche in altri edifici, sono talvolta decorati con simboli come bi­
penne, corna o stelle. Evans ne dedusse l'esistenza di un « culto del pi­
lastro », parlò di una « cripta sacra » e ipotizzò che in quei luoghi do­
vesse esservi di regola un santuario 46 • Tuttavia i reperti rinvenuti in
seguito sono talmente eterogenei da non poter avvallare la tesi di u n
significato religioso 47•
Non meno enigmatici sono i « bagni lustrali » nei palazzi 48• Sono
posti più in basso rispetto alle stanze circostanti, separati di regola da
balaustrate a colonne e vi si accede per una scala. Una costruzione del
genere è attigua alla stanza del trono di Cnosso. Tali camere non pos­
sono mai essere state usate come bagni a causa degli stucchi di gesso.
In alcuni pochi casi sono stati rinvenuti dei simboli cultuali.
Il « santuario della dea delle colombe » 49 nel palazzo di Cnosso è
chiamato in causa per una serie di statuette di terracotta cadute 9-al
primo piano; il nome lo si deve a tre pali di terracotta sui quali si po­
sano delle colombe. Il « santuario centrale » secondo la ricostruzione
doveva trovarsi sopra la cantina, dove, in alcuni ricettacoli di pietra,
sono state rinvenute le celebri statuette raffiguranti le « dee delle ser­
pi » 50• Soltanto il « santuario delle bipenni » è stato trovato con il suo
arredo intatto e completo ( solo le bipenni sono ricostruite); appartiene
al periodo dopo il 1 3 7 5, quando il palazzo di Cnosso era ridotto defi­
nitivamente in rovine e si erano risistemate solo alcune parti come abi­
tazioni di fortuna, forse legate proprio a questo santuario 51 •
Più antichi, anche se meno ricchi di reperti, sono i santuari dei pa­
lazzi di Festa 52, Ayia Triada 53 e Mallia; nulla di simile si riscontra a

45 MMR pp. 77·116; N. Platon, Tà Minoikà oikiakà hiera, « Kret. Chron. » 8,

1954, pp. 428-83 ; Rutkowski pp. 215-59; G.C. Gesell, The archaeological evidence
for the Minoan house cult and its survival in Iron Age Crete, Chapel Hill 1972
( tesi di dottorato) ( DA 33, 1972, 1626 A); K. Branigan « Kadmos » 8, 1969, p. 4.
46 JHS 21, 1901, pp. 106-18, pp. 143-6; PM I pp. 425-9.
47 MMR pp. 23649; Rutkowski pp. 73-120.
48 MMR pp. 924; Rutkowski pp. 229-31, p. 328.
49 PM I p. 220, p. 248; MMR pp. 87s.; GGR tav. 1 1 , 2; Marinatos-Hirmer tav.
227; Rutkowski p. 222, p. 224.
so PM I pp. 463-85, pp. 495-523; MMR pp. 83-6; Rutkowski pp. 228s.
st PM II pp. 33544; MMR pp. 78-80; Rutkowski pp. 224s., p. 250; M.R. Pophan
« Kadmos » 5, 1966, pp. 17-24; v. I 3.1 n. 15. Più tardo ancora ( TM III B ) è il

« santuario del feticcio », v. 3.5 n. 11.

52 MMR pp. 94-6 ( MM II).
53 MMR pp. 96-98; Rutkowski pp. 56s., pp. 239s.

44
 La religione minoico-m.icenea

Kato Zakro, Micene e Tirinto ; a Filo è stata identificata come santua­

rio una stanza sopraelevata e il cui asse è in linea con un altare posto
nel cortile 54• Molto simile nell'arredo al « santuario delle bipenni » è
la stanza di una casa situata al centro dell'insediamento di Asine, nel­
l'Argolide, peraltro risalente al XII secolo 55, ma anche una ben più an­
tica costruzione isolata, un piccolo « tempio », nella città minoica di
Gournia (TM I ) 56• Che il tipo della stanza minoica adibita al culto ab­
bia origini molto più remote, lo hanno dimostrato gli scavi di Mirto:
qui è stato riportato alla luce un santuario risalente già alla metà del
III millennio 57• Caratteristica comune a tutte queste stanze, oltre a re­
cipienti cultuali di forma particolare e a volte un tavolino a treppiede
posto al centro ( come a Cnosso e Gournia), è una mensola fatta di
pietre o di argilla appoggiata a una delle pareti-un arredo semplice e
pratico per un'epoca che ancora non conosceva il mobile-, sopra la
quale si ponevano oggetti che si volevano venerare e mettere in risalto:
coppia di corna con bipenni nel « santuario delle bipenni » di Cnosso,
ma soprattutto figure fittili dalle fattezze umane, idoli di modeste di­
mensioni. Cinque statuette erano esposte nel « santuario delle bipen­
ni », cinque figurine e un'unica grande testa vennero rinvenute, cadute
per terra, sotto la mensola che le reggeva ad Asine; un'intera figura,
oltre a numerosi frammenti, si trovò a Gournia, e una anche a Mirto.
Proprio gli idoli d'epoca tarda hanno un aspetto primitivo, forse volu­
tamente primitivo, nella loro posa rigidamente frontale e nella veste
cilindrica; eppure il gesto epifanico delle mani sollevate indica al visi­
tatore la presenza di una divinità; lo status sovraumano è ancora più
evidente se, come nel <( santuario delle bipenni », sul capo della dea
si trova un uccello oppure, come a Gournia, se una serpe le cinge la
spalla. È indubbio che le <( dee delle serpi » 58 del magazzino del pa­
lazzo di Cnosso ( MM II), più antiche e incomparabilmente più eleganti,
avessero simile funzione. Solo nei santuari domestici si trovano tali ido­
li, non in quelli situati su alture né nelle grotte. Si tratta sempre di
immagini femminili; ciò fa pensare alla tradizione, risalente al paleoli­
tico, delle figure legate alla donna e all'ambiente domestico, anche se
gli idoli minoici non si riallacciano iconograficamente alle figurine neoli­
tiche non rare a Creta.

54 C .W. Blegen AJA 62, 1958, p. 176; Blegen I pp. 303-5; Vermeule ( 2) p. 38.
55 MMR pp. 1104; Vermeule ( l ) pp. 284s.; ( 2 ) p. 57; Rutkowski p. 281, p. 283;
Desborough ( l ) p. 42 (TE III C).
56 MMR pp. 80-2 ; GGR tav. l ; Rutkowski pp. 215s.
57 Warren pp. 85-7, pp. 209s., pp. 265s., tav. 70.69.
58 V. I 3.2 n. 15. Idoli di coccio della « dea delle serpi » si trovarono anche nelle
stanze adibite al culto della villa di Kania, EAA v p. 69, Vermeule (2) pp. 20s.,
Marinatos-Hirmer tav. 133, Rutkowski pp. 240s., pp. 248s., sec. xm; d'origine igno­
ta è la statuetta crisoelefantina della dea delle serpi di Boston, PM m pp. 43943,
MMR p. 313 fig. 150, GGR tav. 15, 3.

45
 Preistoria e epoca minoico-micenea

Un'altra caratteristica del culto domestico sono le rappresentazioni

di serpenti. Soprattutto a Gournia sono stati rinvenuti, accanto al tavolo
sacrificale, dei recipienti cilindrici di coccio con la base allargata, sui
quali si attorcigliano, al posto del manico, dei serpenti. Esempi simili
si trovano non solo in altri santuari domestici minoici 59 e a Cipro 60, ma
parimenti in Palestina 61 • Anche alcune riproduzioni fittili di favi sono
cinte da serpenti 62•
In seguito, in ambiente greco, il serpente designerà il mondo dei
morti, degli eroi e degli dei degli inferi: nel culto dei morti compariran­
no anche simili recipienti a serpentina 63• In ambiente minoico viceversa
nulla sembra indicare un rapporto con tombe e defunti; il serpente com­
pare piuttosto, come hanno notato Evans e Nilsson 64, come custode
della casa. Alcune fiabe europee narrano della serpe domestica ; in certi
villaggi balcanici sono state osservate serpi innocue che ricevevano cibo
nelle case. Delle scodelline come quelle per il latte, trovate accanto ai
recipienti a serpentina in una camera del palazzo di Cnosso, possono
essere servite per nutrire delle vere serpi; ma non è improbabile che
nel culto minoico possa esser stata sufficiente l'immagine simbolica.
Generalmente diffusa, anzi forse congenita, è l'istintiva paura del­
l'uomo di fronte alla serpe; se si supera il terrore, se si « mitiga » il
sentimento d'inquietudine e lo si inserisce coscientemente nella vita,
quest'ultima acquista una più profonda dimensione. Il palazzo, con tanta
evidenza dedicato alla vita terrena nel suo sfoggio di ricchezza e di lus­
so, ha purtuttavia bisogno di stanze in cui offrire cibo alle serpi, in cui
assicurarsi, con piccoli doni, ma elargiti con timore reverenziale, la pros­
simità e la benevolenza degli dei.

Templi

Un tempo era op1mone comune che in ambiente minoico-miceneo

non esistesse un vero e proprio tempio 65, né del tipo del successivo tem­
pio greco, né in fondo nel senso di un grande e rappresentativo edifi­
cio, o complesso di edifici, che servisse esclusivamente al culto. Il « tem-

59 PM IV pp. 140-61; MMR p. 81, pp. 316-2 1 ; GGR tav. l ; 2, l. A Kato Syme
( v. I 4 n. 17), « Ergon » 1972, p. 195; 1973, p. 119; una sintesi dell'argomento:
G.C. Gesell AJA 80, 1976, pp. 247-59.
60 PM IV pp. 163-8; V. Karageorghis, Rep. Dep. of Antiqu. Cyprus 1972, pp.
109-12 ( da una tomba di Enkomi).
61 Beth Shan, PM IV p. 167; M. Dunand, Fouilles de Byblos I, 1939, p. 274
fig. . 234; J.C. Courtois « Alasia » l, 1971, pp. 190-5.
62 MMR p. 90; GGR tav. 16, 1/2. Cfr. anche il sigillo PM IV p. 151.
63 GGR tav. 52, 4; v. IV l n. 44; IV 2 n. 3.
64 PM IV pp. 140-61; MME pp. 323-9; GGR pp. 289s. pp. 404-6; Rutkowski
p. 256. Cfr. però K. Branigan, The Genesis of the Household Goddess, SMEA 8,
1969, pp. 28-38.
65 MMR p. 77; GGR p. 264; Vermeule ( l ) p. 283.

46
 La religione minoico-micenea

pio » di Gournia, che misura solo m. 3 x 4 ( v. nota 56), costltutsce

un'eccezione poco significativa. Il santuario subminoico di Karphi 66 ,
con le sue importanti statue cultuali, consiste essenzialmente in una cor­
te aperta su cui si aprono alcune piccole costruzioni.
Enigmatica è pertanto la « facciata templare » simmetrica e tripar­
tita che tanto spesso s'incontra nelle raffigurazioni minoico-micenee 67,
mentre l'archeologia non ha mai potuto appurare nella realtà l'esistenza
di un edificio similare. L'unico resto che può eventualmente avere qual­
che rapporto con quelle antiche immagini è una costruzione assai sem­
plice nel cortile di una casa di campagna a Vathypetron 68 • Evans ha ar­
ditamente -ricostruito la facciata dell'ala occidentale del palazzo di Cnos­
so secondo quel modello, senza aver alcun solido sostegno nei reperti 69 •
Non è da escludere il sospetto che in questo caso si abbia a che fare
con una mera tradizione iconografica di origine sumerica 70•
Recenti scavi a Ceo e Micene hanno però portato sostanziali modi­
fiche in questo campo. Ad Ayia Irini, nell'isola di Ceo 11, è stato riesu­
mato, all'interno dell'insediamento ma indipendente da altre costru­
zioni, un grande edificio--circa m. 23 x 6-utilizzato a scopi di culto
per oltr.e mille anni. Stretto e lungo, contiene parecchie stanze, una prin­
cipale e le altre secondarie, e un « adyton ». Il reperto più suggestivo e
straordinario è costituito dai resti di una ventina di statue di coccio, in
parte a grandezza naturale, raffiguranti donn::: dal seno nudo, le brac­
cia leggermente appoggiate ai fianchi. Si tratta di dee? L'atteggiamento
fa piuttosto pensare a « danzatrici » sacerdotali. La costruzione venne
eretta nel xv secolo e ricostruita ex novo dopo un terremoto verso il
1200. Una grande testa delle antiche statue venne in seguito esposta
evidentemente come oggetto di culto. Il culto perdurò senza interruzio­
ni fin in epoca greca, allorché un'epigrafe consacrale nomina a sorpresa
Dioniso come signore del santuario. Così questo tempio d'epoca mi­
noica è divenuto nel contempo una delle più importanti testimonianze
della continuità fra minoico e greco.
Mentre ad Asine, sulla terraferma, la stanza adibita al culto ( v. no-

66 MMR pp. lOls.; Vermeule (2) pp. 22s.; Rutkowski pp. 216s.
67 MMR pp. 259-61 ; la più antica è l'ornamento aureo della IV tomba a pozzo,
MMR p. 175; GGR tav. 7, l; Marinatos-Hinner tav. 227. Mresco parietale di
Cnosso, PM II p. 597; m tav. 16; MMR p. 175; Rutkowski p. 200.
68 Vermeule ( 2 ) p. 10 (J.W. Shaw AJA 82, 1978, 429-48).
69 PM II p. 814; Vermeule (2) p. 8.
70 Cfr. S.N. Kramer, History begins at Sumer, 1956, tav. 12 ( Tell Uquair); P.
Amiet, Elam, 1966, p. 392; H. Thiersch ZATW 50, 1932, pp. 73-86.
71 Resoconti sugli scavi di J. Caskey, « Hesperia » 31, 1962, pp. 263-83; 33, 1964,
pp. 314-55 ; 35, 1966, pp. 363-76; 40, 1971, pp. 359-96; 1972, pp. 357-401;
« Deltion ( Chron.) » 19, 1964, pp. 414-19; 20, 1965, pp. 527-33; 22, 1967, pp.

470-9; 23, 1968, pp. 389-93; 24, 1969, pp. 395-400; Vermeule ( l ) p. 217, pp. 285-7;
tav. 40 AB; ( 2) pp. 34-7; tav. 5a-d; Rutkowski pp. 275·9, p. 332. Consacrazione
a Dioniso: « Hesperia » 33, 1964, pp. 326-35; testa: ibidem p. 330. Cfr. R. Eisner,
The Temple of Ayia Irini. Mythology and Archaeology, GRBS 13, 1972, pp. 123-33.

47
 Preistoria e epoca minoico-m.icenea

ta 55) corrisponde esattamente al modello cretese, esistono evidente­

mente altre tradizioni autoctone che attribuiscono diverso valore al fo­
colare e al sacrificio animale. Il modo in cui, come nel « palazzo di
Nestore �> a Pilo, il grande focolare circolare forma il centro della sala
del trono 72, non ha riscontro a Creta. Precedente l'influsso minoico è
l'edificio di Malthi ( Messenia) che è stato identificato come salone di
ricevimento del re oppure come santuario 73 ; da notare sono le colonne
mediane, il grande focolare semicircolare con resti di ceneri e ossa, alcu­
ni grossi recipienti, una scure di pietra e una scultura a forma di mar­
tello che potrebbe essere un idolo; è molto probabile che qui avessero
luogo riti sacrificali; fra l'altro è possibile stabilire dei legami con i re­
perti ancor più antichi per esempio di Eutresi 74 •
Sorprende che il centro cultuale di Micene sia venuto alla luce solo
in tempi recentissimi 75, sebbene già da tempo si supponesse l'importan­
za religiosa della « casa di Tsountas ». Un percorso, seguito dalle pro­
cessioni, e sbarrabile con un portoncino di legno, porta dal palazzo alla
zona più bassa all'interno della cinta muraria. Nel punto in cui la via
fa una svolta c'è un altare quadrangolare, e, accanto, dei blocchi di pie­
tra semilavorati forse adibiti a tavolo sacrificale ; davanti un podio e
ua panca per spettatori. C'è poi un recinto circolare pieno di cenere.
Segue una casa cultuale, un « tempio ». Nella prima stanza di questa ca­
sa si trova un altare d'argilla a ferro di cavallo e un blocco di pietra,
dove si ritiene si sgozzassero le vittime destinate ai sacrifici. Una scala
conduce dalla piazza antistante a un cortile più basso con un altare cir­
colare. Quest'ultimo dà accesso alla sotterranea « casa degli idoli », una
grande stanza con colonne e mensole cultuali, dove venne rinvenuta, di
fronte a un tavolo sacrifìcale, una statuetta; nel retro si trova una pic­
cola stanza sopraelevata, nella quale si custodivano numerosi altri ido­
li e figurine fittili di serpi avvolte su se stesse, oltre a una specie di
alcova in cui affiora la roccia naturale. Gli idoli, alti fino a cm. 60, in
parte maschili e in parte femminili, sono dipinti in modo orrendo e ter­
rificante, internamente sono cavi e potevano forse venire issati su del­
le stanghe durante le processioni. Accanto alla « casa degli idoli » si
trova la « casa degli affreschi �>, dove, ai due lati di una colonna nella

72 Vermeule ( l ) tav. 25; (2) tav. 2.

73 M.N. Valmin, Tbe Swedish Messenia Expedition, 1938, pp. 78-83 ( « stanza
A l »); Miiller-Karpe m p. 878; con riserve Vermeule ( 2 ) p. 37; Rutkowski p. 296.
74 V. 1 l n. 30.
75 « Casa degli idoli >> e « casa degli affreschi »: W. Taylour « Antiquity » 43,
1969, pp. 91-9; 44, 1970, pp. 270-9; AAA 3, 1970, pp. 72-80. Casa di Tsountas
e intero complesso: G. Mylonas, Tò threskeutikòn kéntron tlm Myken6n, « Pragm.
Akad. Athenéìn » 33, 1972, e in: Les religions de la préhistoire (Actes Valcamonica
Symposion 1972), 1975, pp. 243-52. Cfr. « Ergon » 1971, pp. 131-43; 1972, pp. 59-
66; BCH 94, 1970, pp. 961-4; 98, 1974, p. 604; Rutkowski pp. 282-7; Vermeule
( 2 ) pp. 32-4. Sugli idoli S. Marinatos AAA 6, 1973, pp. 189-92; egli parla di « De­
metra Erinni » ( v. m 2.3 n. 35); convincente il suo confronto con la pittura di
guerra di un australiano.

48
 La religione minoico-micenea

stanza centrale, erano raffigurati una dea e un dio ( ? ) insieme a una

sacerdotessa, o, dea, che tiene in mano delle spighe di grano ; il centro
della stanza è occupato da un focolare; dalla stanza si accede a un'altra
camera con un idolo. Dalla « casa di Tsountas » proviene anche la rap­
presentazione, famosa fin da molti anni , della « dea dello scudo »; ora
è stato riesumato l'affresco di una dea con un elmo di zanna di cin­
ghiale e un grifone in braccio 76• Si può finalmente cominciare a farsi
un'idea della molteplicità e della ricchezza del culto miceneo.

Costruzioni funerarie

Il monumento architettonico più significativo dell'epoca minoico­

micenea, che ci è rimasto conservato, è la « casa del tesoro di Atreo » a
Micene, la tomba regale del XIII secolo. L'antica denominazione « casa
del tesoro », thesaur6s, sembra rispecchiare il gioioso stupore dei tom­
baroli dei secoli bui. Gli oggetti d'oro rinvenuti nelle tombe a pozzo,
che Schliemann riusd ancora a ritrovare, mostrano fino a qual punto
arrivasse il dispendio in ricchezze a favore dei defunti già secoli prima 77 •
Le grandi costruzioni circolari ( tholoi) per i defunti compaiono già
in epoca protominoica nel sud di Creta, nella pianura di Mesarà. Servo­
no di volta in volta, e per un periodo molto lungo, alla sepoltura di
intere tribù. Le « piazze da danza » pavimentate, erette nelle vicinanze,
testimoniano come esse fossero nel contempo dei centri cultuali per la
comunità; alcuni strani cilindri di terracotta in posizione verticale pos­
sono essere interpretati come falli 78• La danza nella zona consacrata ai
morti rinnova la volontà di vivere.
Nel periodo palaziale cretese le tombe sembrano acquistare meno
importanza, mentre nel contempo si sviluppano nuovi centri rituali nel
culto << d'altura ». I loculi, come le tombe-tholos, scavati nella roccia,
continuano ad essere usati per molteplici sepolture. Un curioso senso di
primitivo suscita l'ammasso di crani nella necropoli di Archanes, a
Cnosso 79•
Del periodo minoico di massimo splendore è la sorprendente costru­
zione a due piani di Gypsades, a Cnosso, che Evans denominò la « tom­
ba-tempio ». Collegata a una cripta a pilastri sotto una sala colonnata,
si trova una grotta scavata nella roccia con il soffitto dipinto di blu. Si

76 Mylonas tav. 13; sulla « dea dello scudo » v. I 3.5 n. 46.

77 Sul culto dei morti minoico-miceneo: Wiesner 1938; Andronikos 1968; J. Pini,
Beitriige zur minoischen Griiberkunde, 1969; su Cipro: H. Cassimatis, Rep. Dep.
of Antiqu. Cyprus, 1973, pp. 116-66; v. IV l. « Casa del tesoro di Atreo »: Buch­
holz-Karageorghis Nr. 169-71.
78 S. Xanthoudides, The Vaulted Tombs of Messara, 1924; Branigan ( 1 ), e inol­
tre J. Boardman CR 22, 1972, pp. 255s.; Buchholz-Karageorghis N. 132; v. 3.5
n. 53/4.
79 « Archaeolog p 20, 1967, p. 276 (MM I).

49
 Preistoria e epoca m.inoico-micenea
.
ritiene che questo fosse il luogo di sepoltura dei re di Cnosso; natural­
mente, prima dell'arrivo degli archeologi, era stata già da tempo spo­
gliata delle sue ricchezze 80•
Nella terraferma si dà in un primo tempo maggiore importanza ai
sacrifici in onore dei defunti che alle costruzioni funebri. Già a Malthi
si ritiene di poter identificare un « santuario per il culto funebre » al
bordo della necropoli 81 : una costruzione di due stanze, ciascuna con un
« altare », una lastra rettagolare di pietra sepolta da uno strato di ce­
neri e carbone. A Micene si trovarono, sopra tutte le tombe a pozzo,
resti di ceneri e ossa animali. Si rinvenne anche un altare circolare so­
pra la tomba IV e una profonda fossa, parzialmente colma di cenere,
·

fra la tomba I e la IV; ma quando in epoca tardomicenea l'intero luogo,

con una doppia posatura di lastre, venne trasformato in « circolo delle
tombe a pozzo », l'« altare » non era più visibile 82 •
Proprio nell'epoca tardomicenea le tombe-tholos vengono riprodotte
anche nella terraferma, raggiungendo un livello di monumentalità fino
ad allora sconosciuto e culminante appunto nella « casa del tesoro di
Atreo ». L'edificio circolare a forma d'arnia è coperto da una « finta
volta » e scompare sotto una collina artificiale; un camminamento ri­
vestito in muratura, « dromos », conduce alla porta d'ingresso: dopo
ogni sepoltura veniva rinterrato per poi essere nuovamente scavato alla
successiva inumazione. La camera sepolcrale propriamente detta è un
piccolo vano annesso alla grandiosa stanza a volta, la quale serviva al
rito e rappresentava il mondo degli inferi.
L'unica tomba-tholos non depredata venne rinvenuta ad Archanes,
non lontano da Cnosso 83 ; qui era sepolta una regina dell'epoca in cui i
greci regnavano a Cnosso. Particolarmente importanti, oltre ai resti del
tesoro, sono le testimonianze del rituale del sacrificio animale. Il teschio
di un toro era posto davanti alla porta d'ingresso alla camera sepolcrale;
un cavallo era stato ucciso e tagliato a pezzi nella tholos. Altrove i ca­
valli del defunto signore venivano sgozzati nel dromos davanti alla sua
tomba e sepolti insieme a lui 84 • Tracce di fuoco vennero solitamente

80 PM IV pp. 962-83 ; Matz p. 26; Buchholz-Karageorghis Nr. 141-9; Marinatos­

Hirmer tav. 46s.; scettico: MMR p. 241.
81 « The Sanctuary of the Grave Cult �. Valrnin ( v. sopra n. 73) pp. 126-3 1 ;
Miiller-Karpe m p. 878.
82 G. Mylonas, Mycenae and the Mycenaeatl Age, 1966, p. 94; F. Matz « Gno­
mon � 30, 1958, pp. 326s.; Andronikos pp. 127s.; Venneule ( 2 ) pp. 38s.; pertanto
Rohde I p. 35, MMR pp. 607-9, GGR p. 379 risultano ormai superati. Sulle tom­
be a pozzo v. 3.1 n. 12.
83 LA. Sakellarakis, « Archaeology � 20, 1967, pp. 276-8 1 ; « Praktika � 1966,
pp. 174-84; Das Kuppelgrab A von Archanes und das kretisch-mykettische Tierop­
ferritual, « Prahist. Zeitschr. » 45, 1970, pp. 135-218 ( TM III A).
84 Maratona: Venneule ( l ) tav. 47 B; Buchholz-Karageorghis Nr. 181. Anche
nell'viii secolo a Salamina sull'isola di Cipro: BCH 87, 1963, pp. 282-6, pp. 378-80,
« Archaeology » 18, 1965, pp. 282-90; V. Karageorghis, Salamis, 1970, pp. 32-154.

50
 La religione minoico-micenea

trovate nei tholoi. Ci si può immaginare una di queste sontuose ed eso­

teriche cerimonie funebri: il dromos viene scavato per far passare il
corteo con la salma e si apre la porta degli inferi ; il tholos viene puri­
ficato col fuoco e con i sacrifici ; le ossa delle precedenti sepolture ven­
gono gettate da parte senza riguardo ; seguono sacrifici animali e un
banchetto, e finalmente la terra si richiude sul defunto assieme ai suoi
averi.

3.4 Rituali e simboli

Sono soprattutto le statuette votive a mostrarci come si verifica l'in­

contro dell'uomo con il sacro nel culto minoico e miceneo: erette e
rigide, lo sguardo rivolto in alto, le mani incrociate sul petto o solleva­
te nel gesto di saluto o anche spesso appoggiate alla fronte, cosl le sta­
tuette, non di rado in bronzo, raffigurano uomini e donne e, nel san­
tuario, stanno a testimoniare la costante presenza degli adoratori 1•
L'arte figurativa accenna a due forme fondamentali di attività cul­
tuale: la processione e la danza. Le festose processioni di donne avvolte
in preziosi costumi sono un tema ricorrente negli affreschi dei grandi
palazzi 2• Anche gli anelli d'oro mostrano ripetutamente donne che, cosl
bardate, si avviano verso il santuario, incontro alla dea 3
.
•

L'importanza della danza a Creta ce la suggerisce già la stessa Iliade,

che parla di una piazza a Cnosso, costruita da Dedalo per Ariadne, dove
si ballava la ridda 4• Gli anelli d'oro riproducono spesso figure danzanti,
per lo più donne, probabilmente si tratta di gente comune o forse di
sacerdotesse : a loro infatti appare la divinità 5• Anche le grandi statue
di coccio rinvenute nel tempio di Ayia Irini accennano movimenti di
danza 6 • Ma non sono solo le donne a danzare: un modellino di terra­
cotta, proveniente da Kamilari presso Pesto, mostra quattro figure ma­
schili, nude, con dei berretti a punta, mentre fra corna cultuali, danza­
no la ridda 7•
Al centro di uno degli anelli d'oro di Micene danza una donna; una

V. 3.2 n. 13; per es. Buchholz-Karageorghis Nr. 1224/6, 1230/1.

2 Affresco della processione a Cnosso: PM II pp. 719-25, Suppl. p. 25-7; Ver­
meule (2) pp. 45s.; su Tebe, Pilo, Micene, Tirinto v. Vermeule ( 2 ) p. 48.
3 Per es. anello d'oro di Micene, MMR p. 180 fig. 85; anello d'argento di Mice­
ne, MMR p. 181; anello d'oro di Cicene, PM II p. 341e, MMR p. 347, GGR tav.
17, l, Marinatos-Hirmer tav. 229, Rutkowski p. 263, CSM 1 Nr. 17. Sulle vesti
cultuali: MMR pp. 155-64.
4 II. 18, 591s.; v. 3.2 n. 24.
s Soprattutto l'anello d'oro di Isopata, PM m p. 68, MMR p. 279, GGR tav. 18,
3, Marinatos-Hirmer tav. 115. Anello d'oro di Dendra-Midea, GGR tav. 17, 4 a,
Rutkowski p. 266 fig. 132; affresco in miniatura di Cnosso, PM m pp. 66-69;
gruppo di Palekastro, MMR p. 109.
6 V. 3.3 n. 71.
7 ASAtene 23/4, 1961/2, p. 139; Rutkowski p. 211, fig. 90.

51
 Preistoria e epoca minoico-micenea

altra, di lato, s'inchina profondamente davanti a una specie di altare,

mentre al lato opposto un uomo tende le mani in alto verso i rami del­
l'albero sacro. Si è pensato qui al lutto per la morte di un dio della
vegetazione sul tipo di Adone 8 , ma non è possibile alcuna verifica. La
:figura, il più delle volte maschile, che si protende con entrambe le mani
verso l'albero incurvato, è spesso riprodotta negli anelli; non la si vede
mai cogliere dei frutti : i rami sembrano piuttosto venire soltanto sfio­
rati. A volte è presente una seconda figura, la quale, in ginoèchio, sem­
bra abbracciare o far rotolare un grosso blocco di pietra 9• Forse si trat­
ta di una ricerca di contatto con il sacro, forse anche l'albero e la pietra
partecipano al movimento dell'epifania divina: la misteriosa scena lascia
il campo aperto a molteplici interpretazioni.
Non di rado compaiono, al posto di uomini in adorazione, mostri
grotteschi, compresi in atti ritualistici, mentre si muovono sorretti da
due gambe, o meglio zampe; hanno una specie di muso canino, orecchie
aguzze e zampe animalesche anche al posto delle mani ; il dorso è coper­
to da una sorta di corazza che termina a punta. Vengono chiamati, non
senza imbarazzo, « demoni >> o « geni >> minoici; nessuna fonte scritta
dà notizia di loro 10• Iconograficamente si possono collegare alla dea­
ippopotamo egiziana Ta-urt, « la Grande », la cui schiena è rivestita
da una pelle di coccodrillo 11; ma né il loro gran numero né la loro fun­
zione di servitori si possono far risalire all'ambiente egizio. Si vedono
sia nei dipinti parietali che nelle immagini dei sigilli e sempre nel com­
plesso di un'attività rituale: portano il boccale per le libagioni, ne ver-

8 PM I p. 161, III p. 142, Persson (v. 3.1 n. l ) p. 100; riprodotto anche in MMR
p. 256, GGR tav. 13, 5, Marinatos-Hirmer tav. 228, CMS I Nr. 126 e più; cfr.
MMR pp. 287s., GGR pp. 283s.
9 Albero e pietra: anello d'oro di Festo, MMR p. 268 fig. 133, Marinatos-Hirmer
tav. 115, Rutkowski p. 191; anello d'oro di Archanes, « Archaeology >> 20, 1967,
p. 280, Rutkowski p. 190; anello d'oro di Sellopulo, « Arch. Rep » 1968/9 fig. 43,
Rutkowski p. 206 fig. 87; solo << raccoglitore dall'albero »: n. 8; anello d'oro di
Vaphio, MMR p. 275; impronta di sigillo di Zakro, MMR p. 283; sigillo di New
York, AJA 68, 1964, tav. 4, 19. Cfr. MMR . pp. 274s.; Mylonas (v. 3.1 n. l )
pp. 141-5.
IO PM IV pp. 431-67; MMR pp. 376-83; GGR pp. 296s.; M.A.V. Gill , The Mi­
noan « Genius », AM 79, 1964, pp. 1-21; F.T. van Straten, The Minoan « Genius »
in Mycenaean Greece, BABesch 44, 1969, pp. 1 10-2 1 ; J.H. Crouwel « Talanta » 2,
1970, pp. 23-31; van Straten ibidem pp. 33-5. S. Marinatos propose di identificarli
con i di-pi-si-jo, gli « assetati » ( dipsioi), dei testi micenei, Proc. of the Cambridge
Coll. on Myc. Studies, 1966, pp. 265-74. I « geni >> apparvero su affreschi di Mi­
cene ( PM IV pp. 44ls., MMR p. 377, Marinatos-Hirmer tav. LVIII, Vermeule ( 2 )
pp. 50s.) e di Pilo (Biegen 11 p. 79 Nr. 40 Hne), e su un rilievo d'avorio a Tebe
( S. Symeonoglou, « Kadm.eia » I, 1973, pp. 48-52, tav. 70-3). Le più antiche rappre­
sentazioni del primo palazzo di Festo: ASAtene 35/6, 1957/8, pp. 124s.; anello
d'oro di Tirinto: AM 55, 1930, tav. 24; MMR p. 147, Marinatos-Hirmer tav. 229.
1 1 Cosi già Evans, PM IV p. 434; cfr. Schachermeyr p. 31, fig. 63-69; indeciso:
MMR pp. 380s.

52
 La religione minoico-micenea

sano il contenuto su pietre o corna cultuali, trascinano animali, o parti

di essi, per il sacrificio; compaiono anche, proprio come i leoni o i gri­
foni, all'interno di composizioni simmetrico-araldiche, come figure di
contorno o centrali. Si distinguono da altri mostri, spesso partoriti dalla
fantasia degli incisori minoici 12, per il loro corrispondere a un tipo fisso
e per la loro funzione connessa alle cerimonie festive; non sono spiriti,
non terrorizzano gli uomini, ma sono servitori della divinità. Si potrebbe
pensare a sacerdoti mascherati che in tal veste prendono parte alla cerimo­
nia 13 : ma ad essere raffigurati non sono mai uomini travestiti, bensl sen­
za dubbio esseri animaleschi. Forse l'estraneità del loro aspetto vuoi
essere un segno che il divino è appunto l'altro.
Il rapporto con la divinità si compie tramite doni. Doni votivi di
ogni specie sono la caratteristica comune ai diversi santuari: oggetti
belli, importanti, di valore; dal cibo quotidiano agli utensili d'oro; frutti
di mare, rami, fiori portano in mano le donne che, nell'anello d'oro di
Micene, vanno incontro alla dea 14• Al dono deve corrispondere una con­
tropartita: nel continuo scambio reciproco avviene la comunione del­
l'uomo con il sacro. Ma dato che il dono in realtà non è che un simbolo,
un segno dimostrativo del rapporto con il sovraumano, può essere so­
stituito da un'immagine, dalla riproduzione senza valore in terracotta :
nel santuario vanno cosl ad accumularsi coleotteri e uccelli, pecore e
tori, uomini, armi e vesti 15, interi altari e santuari, e inoltre anche sem­
plici recipienti di coccio, utilizzabili e non.
Il luogo sacro è contraddistinto dalla presenza di altari di diverso
tipo: alcuni piccoli, altri portatili a forma di doppio cono, oppure gran­
di, lavorati con cura, talvolta stuccati e decorati con corna 16• Mai ven­
gono utilizzati-in stridente contrasto con il più tardo costume greco-­
per accendervi dei fuochi, per bruciare parti dell'animale ucciso 17 • Piut­
tosto, nella cornice di una cerimonia sacrificale, vi si depongono deter­
minate offerte e davanti ad essi si recitano preghiere. Si adoperano dei
piccoli brac;ieri per suffumigi, ma non è sconosciuto l'uso di veri e pro­
pri turiboli 18 •
Le libagioni, come nell'Anatolia dell'età del bronzo, hanno un ruolo

12 PM I pp. 702s.; MMR pp. 368·76.

13 E. Herkenrath AJA 41, 1937, pp. 420s.; contrario Nilsson MMR p. 376, p. 22.
Alcune simili figure animalesche sumeriche e assire sono spesso indubbiamente
delle maschere: C.J. Gadd, History and Monuments of Ur, 1920, pp. 35-7 con
tav. 8; PM IV p. 432.
14 MMR p. 347; v. sopra n. 3 .
1 5 Piccoli abiti in miniatura si trovarono nel « santuario della dea delle serpi »:
PM I p. 506; MMR p. 86.
16 MMR pp. 1 17-22; rhyton di Kato Zakro v. 3.3 n. 24; dr. anche MMR. p. 169
fig. 69 e p. 171 fig. 73. Altari monumentali con ornamento di coma si trovano nel
XII secolo a Cipro, in particolare a Myrtou-Pigadhes, v. 1.4 n. 7.
17 Come sottolinea Yavis; v. 1.4 n. 44; n l.
18 Sull'anello d'oro di Tirinto, MMR p. 147 ( v. sopra n. 10).

53
 Preistoria e epoca minoico-micenea

determinante all'interno del culto; il termine corrispondente, 1tt1ta si­

pandi-, greco spéndein, doveva essere in uso già allora 19 • Comuni ad
entrambe le tradizioni sono anche i « rhyta a testa d'animale », reci­
pienti così chiamati per la loro forma, che, a offerta compiuta, venivano
abbandonati nel santuario 20• Il tipico boccale da libagione col beccuc­
cio rialzato, fatto di pregevole metallo, che nella realtà aveva scarsa
possibilità di mantenersi intatto, si può osservare solo nelle numerose
rappresentazioni iconografiche 21 • Reperti caratteristici dei santuari mi­
noici sono « tavole di libagione » di diversa forma, di pietra o di ar­
gilla, munite di cavità rotonda al centro dove si versavano i liquidi 22•
Appartengono al rituale della libagione anche alcuni oggetti complessi,
come grandi tavole rotonde provviste di diverse infossature in cerchio:
la più importante si trovava nel palazzo di Mallia, una simile venne rin­
venuta nella protominoica Mirto 23• Forse si creava un intero sistema di
relazioni sacre attraverso un intricato cerimoniale, nella giusta disposi­
zione e successione delle diverse libagioni : <( religio » nel senso di scru­
polosità. I testi in grafia lineare B parlano di olio e miele; certamente
per le libagioni veniva utilizzato anche vino. La libagione è un gesto
speciale del principe: accanto al trono nel palazzo di Pilo sono incisi i
solchi per il deflusso dei liquidi 24•
Strati di ceneri e di resti di ossa nelle grotte, come a Psychro, e nei
santuari su alture, parlano della diffusione dei sacrifici animali; ed an­
che le rappresentazioni iconografiche ne danno testimonianza 25 • Dai
resti di cui disponiamo non è possibile stabilire quale rapporto intercor­
resse fra banchetto e sacrificio vero e proprio. La <( casa del grande sa­
cerdote » a Cnosso sembra fosse impiegata per sgozzare gli animali sa­
cri: l'ingresso, salendo per una gradinata, conduce, attraverso due con­
tenitori rettangolari e una balaustrata in muratura ad entrambi i lati,
in una stanza di cui dovevano far parte-anche se non vennero rinve­
nuti in loco-un altare di pietra e il sostegno di una bipenne; una ca­
naletta di scolo corre lungo i gradini fino all'esterno. Secondo l'inter-

19 V. n 2 n. 34.
20 PM pp. 527-36; MMR pp. 144-6; K. Tuchelt, Tiergefasse, 1962; O. Carruba
« Kadmos >> 6, 1967, pp. 88-97.
21 MMR pp. 146-53; PM I p. 62.
22 MMR pp. 122-33.
23 Warren pp. 230s. tav. 78. Mallia: F. Chapouthier BCH 52, 1928, pp. 292-323;
MMR pp. 129s.; GGR tav. 5, 3; Marinatos-Hirmer tav. 56; « tavolo da gioco »
PM III pp. 390-6; Rutkowski pp. 55s.; confuta questa ipotesi un recente reperto
in un tempio di Citio, CRAI 1976, pp. 235-7. D'altro genere è il « cerno >> , il re­
cipiente cultuale composto; al riguardo v. MMR pp. 133-141; v. anche I l n. 35.
24 Blegen I p. 88 e fig. 70; dr. « Archaeology » 13, 1960, p. 38.
25 Cfr. 3.3 n. 27 /8; 83 ; MMR 229-35. E Vermeule ha ragione di sottolineare che
il sacrificio animale è più cllifuso nella terraferma, ma esagera quando dubita del­
l'esistenza del sacrificio animale nel culto minoico. ( Venneule ( 2) 12, 61). Cfr. an­
che PM IV 41, 573.

�4
 La religione minoico-micenea

pretazione di Evans il sacerdote, per il quale vengono depositati dei do­

ni all'ingresso, sgozza l'animale nella stanza interna dalla quale il san­
gue affluisce poi all'esterno 26 • Nell'angolo di una casa vicina al palazzo
di Cnosso si rinvennero due grandi teschi di toro accanto a un utensile
cultuale: forse si tratta di un sacrificio espiatorio per le potenze del­
l'abisso, prima che l'edificio distrutto dal terremoto venisse rinterrato n _
La rappresentazione più minuziosa di un rito sacrificale ci è data dal
sarcofago di Ayia Triada 28• Accanto a un albero sacro è piantata una
bipenne su cui posa un uccello; di fronte si trova un altare che una sa­
cerdotessa, nella rituale veste di pelliccia, sfiora con entrambe le mani
come nell'atto di benedire; sopra l'altare sono dipinti un boccale da
libagione e una cesta con frutti o pani, allusione ai sacrifici preliminari
che vengono offerti sull'altare. Sullo sfondo, sopra un tavolo, un toro
appena ucciso, il suo sangue sgorga dalla gola dentro un recipiente. Un
suonatore di flauto accompagna la cerimonia con il suo stridulo stru­
mento; dietro di lui avanza una processione di cinque donne in atteg­
giamento festoso. Sembrano qui presenti quasi tutti gli clementi del
successivo rituale del sacrificio greco : pompé, altare, sacrifici prelimi­
nari, accompagnamento di flauto, raccolta del sangue; manca soltanto
il fuoco sull'altare. Un dipinto parietale di Pilo raffigurava un corteo
sacrificale con un grande toro al centro 29 • Su di un anello d'oro di Mi­
cene un uomo, rivolto verso un albero-santuario nell'atto di salutare,
è seguito da una capra, dal cui dorso spunta un ramo uguale a quelli
dell'albero 30: si può pensare all'« inimicizia » di capra e albero, motivo
per cui sull'Acropoli di Atene, dove cresceva l'olivo sacro, una volta
all'anno veniva offerta una capra in sacrificio: la sua cruenta morte ga­
rantisce la continuità della vita vegetale.
I due celebri simboli sacri che sempre ricorrono nella cultura mi­
noico-micenea, coppia di corna e bipenne, sono legati al più nobile dei
sacrifici, quello del toro. In realtà essi giunsero a Creta, dopo una lun­
ga preistoria le cui tracce si seguono fin in Anatolia, già come simboli
consolidati, svincolati dal loro utilizzo pratico. Che la coppia di corna,

26 PV IV pp. 202-15; MMR p. 92 ( MM m/TM n); scettico Rutkowski p. 52. Ma

singolarmente analoghi appaiono i santuari di Beycesultan, S. Lloyd., J. Mellaart,
Beycesultan I, 1962, pp. 40-5: due pilastri separano una stanza interna da una ca­
mera d'ingresso, accanto ad essi due pithoi per offerte sacrificali, un simbolo di
corna sbarra l'accesso; all'interno, alla parete laterale, si trova un << altare del san­
gue » con canalette di scolo ( prima età del bronzo, ca. 2700/2300). Anche Palmer
( v. 3.2 n. 2) pp. 238-40, ha accennato ai nessi fra Beycesultan e mondo minoico.
27 << House of the sacri.fied oxen », PM n pp. 301s.

2B V. 3.2 n. 1 1 .
29
Blegen n pp. 192s., tav. 119; cfr. tav. 132 : cervo presso l'altare. MMR p. 178:
bue davanti all'altare.
:oo MMR p. 259, GGR tav. 13, l, Marinatos-Hirmer tav. 228, cfr. HN pp. 172s.
Si tratta comunque più probabilmente di un fico che di un olivo. Cfr. anche PM
m p. 185, Vermeule ( 2 ) p. 12.

55
 Preistoria e epoca minoico-micenea

da Evans definite « homs of consecration » 3 1 , fossero in origine delle

vere corna di toro, non può essere messo in dubbio da quando, nei san­
tuari domestici della città neolitica di çatal Hiiyiik, vennero rinvenute
quelle serie di autentiche corna di toro: trofei di caccia, a quel tempo
ancora del toro selvatico, che venivano innalzati dinnanzi alla dea 32;
dietro questo rito si cela l'usanza dei cacciatori della parziale restituzio­
ne, la simbolica resa dell'animale ucciso. Cominciano cosl a delinearsi
dei punti di raccordo fra çatal Hiiyii k e Creta. Alcuni modellini di san­
tuari rinvenuti a Cipro e databili verso la fine del III millennio 33 , mo­
strano una sorta di facciata templare costituita da tre alti pilastri qua­
drangolari che terminano con delle enormi teste di toro, e davanti a
questi un uomo nell'atto di libare; i tre pilastri compaiono già a çatal
Hiiyiik 34, ma i teschi di toro sovrastanti sembrano ora formare un
tutt'uno con i pilastri: non dunque ossa sovrapposte, bensl riprodu­
zioni plastiche. Più antica ancora, dell'inizio del III millennio, è una cop­
pia di corna proveniente da Tell Braq, nell'alta Mesopotamia, che pare
molto simile proprio alla più antica coppia cretese 35 ; fortemente stiliz­
zate, ma pur sempre appartenenti a questo contesto, sono le riprodu­
zioni nei santuari di Beycesultan 36 che chiudono l'accesso alla stanza in­
tema. A Creta la coppia di corna appare nella sua forma standardiz­
zata r7 solo dopo l'inizio del periodo palaziale ( MM n); il senso cretese
per la forma ha in seguito favorito la stilizzazione geometrica e lo svi­
luppo simbolico, talché il vero corno di toro quasi non si riconosce più:
da una base allargata le due punte s'innalzano eleganti quasi vertical­
mente, per poi incurvarsi a metà descrivendo un semicircolo. Adornano
e sacralizzano, spesso allineate in molte coppie, altari e santuari; due
esemplari si trovavano sulla mensola nel « santp.ario delle bipenni ».
Ma la coppia di coma compare anche isolata: la più grande, all'entrata
meridionale del palazzo di Cnosso, supera i due metri d'altezza. Il sim­
bolo delle corna è presente anche nei palazzi di Pilo e Gla 38•
È appurato che la scure serviva per il sacrificio dei buoi; nella for­
ma di bipenne essa aggiunge all'utilizzo pratico un motivo spiccata­
mente ornamentale, che assunse già anticamente funzione simbolica. La

3 1 JHS 21, 1901, p. 135; cfr. MMR pp. 165-90, GGR pp. 272-5; Cook I pp. 506-
10; Dietrich p. 101 ; interpretati come « pot-stands » da S. Diamant, J. Rutter, AS
19, 1969, pp. 147-77. V. I 4 n. 7.
32 V. I l n. 6.
33 Modellini di Kotchati (2300/2000): V. Karageorghis, in: Rep. Dep. of Antiqu.
Cyprus, 1970, pp. 10-13; BCH 95, 1971, p. 344; Rutkowski p. 213.
34 AS 13, 1963, p. 77.
35 M.E.L. Mallowan « Iraq » 9, 1947, p. 184 tav. 139 (ca. 3000 a.C.).
36 V. n. 26.
37 Protominoica è la coppia di corna di Mochlos, PM I p. 57, fig. 16 C, MMR
p. 188, che corrisponde più al tipo standardizzato di Tell Braq che a quello minoico.
38 PM II p. 159; « Ergon » 1960, tav. 48 fig. 58; « Praktika » 1960, p. 38; AJA
65, 1961, tav. 55 fig. 15; Vermeule (2) p. 31.

56
 La religione minoico-micenea

sua storia è simile a quella del simbolo delle corna ma non parallela 39•
Testimonianze della bipenne, ancora nel modello in pietra, si hanno a
partire dal IV millennio; nel m millennio compare ad Elam, nel regno
sumerico, ma anche nella n Troia. A Creta giunge già in epoca proto­
minoica-e dunque prima del simbolo delle corna. La maggior parte
delle bipenni rinvenute sono doni votivi, inadatte all'uso pratico : troppo
piccole o troppo grandi, troppo sottili o volutamente ornamentali;
spesso sono fatte di piombo, d'argento o d'oro. Si rinvennero ammas­
sate soprattutto nelle grotte-santuario, ma contraddistinguono anche,
infisse su una base di pietra, altri santuari ; sovrastano, sul sarcofago di
Ayia Triada, sia la scena del sacrificio che quella della libagione; ve
n'erano sia nel « santuario delle bipenni », che da esse prende il nome,
come nella « casa del grande sacerdote » ; un anello d'oro di Micene
mostra una bipenne, al centro della processione rivolta verso la dea 40•
Sovente la bipenne è presente nei sigilli e nelle pitture vascolari, fino
ad avere funzione meramente esornativa. Ma alla sua originaria funzio­
ne rinvia ancora il tipo di raffigurazione, non raro, che mostra la bi­
penne fra le corna di un teschio di toro. E il fatto che la bipenne com­
paia fra le corna cultuali stilizzate conferma il significato che le viene
attribuito 41 •
Nella tradizione dell'Asia Minore, che avrà in seguito riscontro an­
che in Caria e in Licia, la bipenne, in mano a una divinità maschile,
spesso identificata con Zeus, simboleggia chiaramente il fulmine, l'arma
del dio della tempesta 42• Si è cercato di dare la medesima interpreta­
zione anche alla bipenne minoica, ma i reperti non offrono sostegni a
questa ipotesi; essa non è mai legata a una figura maschile, bensl piut­
tosto a una divinità femminile: questa porta la bipenne, ne agita in alto
una per mano 43-uno strumento e segno del suo potere, senza però
essere personificazione di un essere divino.

39 PM I pp. 434-47; Cook II pp. 51343; MMR pp. 194-229; H.G. Buchholz,
Zur Herkunft der Kretischen Doppelaxt, 1959; Dietrich p. 101, p. 178. Incerta
l'identificazione con una bipenne di un ornamento a forma di farfalla a çatal Hiiyiik,
AS 13, 1963, tav. 8 b.
40 GGR tav. 17, l (v. sopra n . 3).
41 Bipenne e bucranio: PM 1 p. 435; II p. 619; MMR p. 205; GGR tav. 8, 3 ;
Cook II p . 526, p . 537, p . 539. Bipenne e simbolo delle corna: PM p. 196 fig. 144;
Marinatos·Hirmer tav. 128.
42 Cook II pp. 543-99. La più antica raffigurazione di un dio con una bipenne:
rilievo tardoittita di Sakcegozii, E. Akurgal, Orient und Okzident, 1966, tav. 23 b
( sec. VIII). La tradizione dello Zeus di Labraunda collega la bipenne alle amazzoni
e alla regina di Lidia Onfale, Plut. q. Graec. 301 F; si rinvennero bipenni anche
nel santuario di Ortia, Dawkins p. 254, p. 264, p. 383.
43 Rilievo di Palekastro, MMR p. 225, GGR tav. 9, 2 ; sigillo di Cnosso, PM I p. 435
fig. 312a, Marinatos-Hirmer p. 128. Vi sono inoltre raffigurazioni di sacerdoti e
sacerdotesse con un altro tipo di ascia ( destinata al vero sacrificio?), EAA v p. 72,
Schachermeyr fig. 85, CMS I p. 225, Marinatos-Hirmer tav. 122.

57
 Preistoria e epoca minoico-micenea

La bipenne è un segno di potere, del potere di uccidere ; i bucrani,

come pure, in sublime stilizzazione, le corna cultuali, ricordano la vit­
toria sul toro. L'effettivo potere politico-economico, come nelle paral­
lele civiltà dell'età del bronzo , era nelle mani di un re; la sua stanza del
trono rappresenta il centro dinamico del palazzo. Non è immaginabile
un regno senza cerimoniale reale : il « bagno lustrale », accanto alla
stanza del trono di Cnosso, la canaletta di scolo per le libagioni accanto
al trono di Pilo ne sono degli esempi 44• Se gli anelli d'oro, che venivano
sepolti appunto solo nelle tombe dei nobili, di re e regine, recano im­
presse tanto spesso scene cultuali, anche questo indica l'importanza del­
le cerimonie per i potenti. Si può supporre, ma non provare, che a
Cnosso, e poi anche a Micene e Pilo, esistesse un « regno sacro », che
il re-in miceneo wanax-fosse investito di uno status sovraumano,
forse divino 45• Le incisioni su sigilli e anelli mostrano più volte, accan­
to alla grande dea, una più piccola figura maschile; la dea sembra in
colloquio con quest'ultima e le consegna un bastone o una lancia 46• Se
sia da intendersi come compagno della dea, o un suo mitico paredros, o
ancora, come nell'antica tradizione mesopotamica, se sia il re ad assu­
mere il ruolo del divino paredros, non è momentaneamente possibile
stabilirlo.

3.5 Le divinità minoiche

La riscoperta della civiltà minoica coincise con il periodo di mag­

gior fortuna della « Scuola » storico-religiosa di Cambridge 1 • Per lungo
tempo si era indagato sulle origini della religione greca; ora esse veni­
vano finalmente alla luce, si scopriva in apparenza la religione pregreca.
Si cercò e subito si trovò l'antitesi al mondo « olimpico », antropomor­
fo e politeistico, degli dei omerici: predominio di potenze ctonie, ma­
triarcato, divinità dall'aspetto non umano oppure un'unica figura divina
al posto del pantheon. Ma queste tesi e queste aspettative si sono rive­
late solo parzialmente esatte.
Sir Arthur Evans, subito dopo l'inizio dei suoi scavi, per primo for-

44 V. n. 24; 3.3 n. 48.

45 A. Furumark, Was there a Sacral Kingship in Minoan Crete?, « Numen »
Suppl. 4, 1959, pp. 369s.; « Opuscula Athen. » 6, 1965, pp. 95-7; H. van Effen­
terre, Politique et religion dans la Crète minoenne, « Rev. hist. » 229, 1963, pp.
1-18; Dietrich p. 89.
46 Il sigillo della << madre del monte », v. 3.3 n. 37; anello di elettro di Micene
con « sacra conversazione », PM III p. 464, MMR p. 351, GGR tav. 17, 2, Mari­
natos-Hirrner tav. 228; v. inoltre il sigillo di Ginevra, J. Dorig ( a cura di), Art
antique. Collections privées de Suisse Romande, 1975, Nr. 59; impronta di sigillo
di Ayia Triada, PM II p. 768, MMR p. 346, GGR tav. 16, 6. Anello d'oro di Tebe,
MMR 179, GGR tav. 19, 2. Interpretato come « priest king » PM II pp. 774-90,
come « adorante » GGR p. 293.
l V. Introduzione l n. 13-15.
 La religione minoico-micenea

mulò la suggestiva tesi del « culto minoico dell'albero e del pilastro » 2 ;

ma ben poco ha retto alla critica di Nilsson 3 • L'albero contraddistingue
un santuario, è racchiuso in un sacro recinto, è esso stesso « sacro »;
ma quando una processione si avvicina all'albero, sotto di lui troneggia
una dea dalle sembianze umane. L'albero viene sfiorato durante la dan­
za, ma non viene fatto oggetto di preghiera come controparte indivi­
duale. Simile è il caso dei pilastri e dei blocchi di pietra infissi verti­
calmente. I segni di scalpello nelle « cripte a pilastri » non provano al­
cun culto. Piccole pietre a forma di colonna sono visibili nella porta
di un albero-santuario 4 , a volte delle specie di pilastri di pietra grezza­
mente lavorati fluttuano liberamente nella superficie del quadro 5 • È pos­
sibile che un « betilo », tanto quanto l'albero, sia segno del sacro;
l'Odissea descrive la pietra che gronda olio nel luogo di sacrificio della
Pilo di Nestore 6 • Ma un tal genere di pietra-o anche ammasso di pie­
tre--, dove dei « demoni » fanno libagioni, indica non già un dio, ben­
sl un centro sacro. Una colonna sta spesso al centro di composizioni
araldiche formate da gruppi di animali----celeberrima è la porta dei leo­
ni a Micene 7• Anche il « signore » e la « signora degli animali » com­
paiono nella medesima posizione 8, ma lo schema iconografico non pro­
va alcuna identità; oggi si intende la colonna piuttosto come simbolo
allusivo del santuario o del palazzo 9 • In alcuni santuari domestici si
rinvennero delle stalattiti 10----come peraltro già in santuari di çatal
Hiiyiik; ma solo in un santuario del periodo della decadenza, nel << reli­
quiario-feticcio » del « piccolo palazzo » di Cnosso, erano esposte, al
posto degli idoli, figure ricavate dalla roccia dalle vaghe sembianze uma­
ne 11• Resta la stalagmite della grotta di Ilitia, con il suo muro di cìnta,

2 Mycenaean Tree and Pillar Cult, ]HS 21, 1901, pp. 99-204.
3 MMR pp. 236-88; sul « culto dell'albero » v. 3.3 con n. 41·3; 3.4 n. 9; sulle
« cripte dei pilastri )> v. 3.3. n. 46.
4 Anello d'oro di Cnosso, MMR p. 256 fig.. 123, GGR tav. 13, 4, Rutkowski
p. 192 fig. 72; anello d'oro di Micene v. 3.4 n. 8.
5 Anello d'oro di Archanes v. 3.4 n. 9; anello d'oro di Mochlos v. 3.2 n. 33.
6 Od. 3, 406-1 1.
7 Buchholz-Karageorghis Nr. 83/4. Cfr. MMR p. 250, GGR tav. 12, l e l\1M:R
p. 253, GGR tav. 12, 3.
8 V. 3.3. n. 37; un << esercito di animali » GGR tav. 20, 4; tav. 21, 4; tav. 19, 5;
cfr. n. 48.
9 MMR p. 255. Resta la singolare scena composta da sei colonne e un uomo nel
gesto di adorazione nel sigillo cilindrico di Micene, MMR p. 257, GGR tav. 12, 5.
Il ritratto a forma di colonna dell'Apollo di Amide ( Paus. 3, 19, 2) e la << colonna
di Dioniso » a Tebe ( Eur. Fr. 203, Oem. Strom. l, 163) sono stati collegati al
mondo minoico-miceneo.
10 N. Platon, Perì tes Kréte latreias t6n stalaktit6n, AE 1930, pp. 160-8. Rutkow­
ski, p. 129; Dietrich pp. 92-113; v. inoltre l'impronta di sigillo di Ayia Triada,
MMR p. 180 fig. 84, Rutkowski p. 202.
1 1 Sul << santuario-feticcio »: PM n p. 346, pp. 519-25; MMR pp. 90-2; GGR
tav. 3, 4; Rutkowski pp. 236s., p. 247, p. 326.

59
 Preistoria e epoca minoico-micenea

l'altare e il « magico » rito dell'accarezzamento; ma proprio in questo

contesto affiora il nome greco della dea greca 12 •
Certi miti greci sembrano rinviare a un culto cretese del toro, e a
questo vennero associate le celebri raffigurazioni dei « ludi del toro »,
dove acrobati e acrobate s'innalzano sulle corna del toro 13 • È probabile
che i ludi sfociassero in un sacrificio del toro. Non è invece dimostra�
bile che l'animale venisse considerato e venerato come un dio; mai un
gesto di adorazione o una processione cultuale si rivolgono a un toro, e
nemmeno i simboli sacrali, come bipenne, corna e boccale da libagione,
vengono a lui collegati 14 •
Era naturale si assegnasse agli indoeuropei la religione « olimpica » ,
patriarcale, e ai protogreci il regno « ctonio » delle madri. In effetti è
stata dimostrata l'esistenza di culti dell'epoca protominoica legati ai
morti-si vedano le « piste da ballo » presso le tombe a cupola della
pianura di Mesan1 15 • Nel periodo palaziale subentrano però altre forme
di culto, le feste nelle grotte-santuario, la danza intorno all'albero ; la
venerazione della dea delle serpi nelle case e nei palazzi non è legata
ai morti 16, e nelle grotte sacre non vi sono più tombe. Certo non man­
cano i ricchi corredi dei defunti e i sacrifici animali durante le cerimo­
nie funebri. Sul sarcofago di Ayia Triada 17, nella scena che illustra un
sacrificio funebre per certi aspetti affine alla tradizione egizia, il morto
stesso sembra mostrarsi davanti al suo sepolcro . Ma non è questa la
sfera degli dei.
L'aspetto più caratteristico e significativo nell'esperienza divina mi­
noica è piuttosto l'epifania dall'alto della divinità durante la danza. Sul­
l'anello d'oro di Isopata 18 quattro donne vestite a festa eseguono, in
mezzo a un campo fiorito, diverse figure di una danza, inchinandosi o
sollevando le mani. Ma sopra le mani protese verso l'alto appare una
figura molto più piccola, vestita diversamente dalle altre, che sembra
come librarsi in aria. Gli studiosi sono concordi nell'interpretazione :
qui appare, durante la vorticosa danza degli adoratori, la divinità stessa.
Simili piccole figure fluttuanti appaiono anche in altre raffigurazioni e
sempre si è inclini a vedervi l'epifania di un dio. Cosl ad esempio, su
di un anello proveniente da Cnosso 19, accanto ad un albero-santuario

12 V. 3.5 n. 13/4.
13 PM m pp. 209-32; A. Reichel AM 34, 1909, pp. 85-99; Cook I pp. 497-500;
GGR p. 277, l.
14 MMR pp. 23ls., p. 374, p . 421-90; F. Matz, Minoischer Stiergott? « Kret.
Chron. » 15/6, l, 1961/2, pp. 215-23. Viceversa 1'« anello di Nestore » ( v. 3 .2
n. 12) sembra indicare l'adorazione di un leone e di un grifone.
15 V. 3.3 n. 78.
16 V. 3.3 n. 64
17 V. 3.2 n. 1 1 .
1 8 V. 3.4 n. 5; Matz p. 8 e fig. 3 .
19 PM I p. 160; MMR p. 256 fig. 123; GGR tav. 13, 4; Rutkowski p. 192 fig. 72.
Una scena simile si trova su un anello d'oro di Oxford, PM II p. 842, MMR p. 342,
« Kadmos >> 10, 1971, pp. 60-9.

60
 La religione minoico-micenea

e a un palo conficcato nel suolo, una figura evidentemente maschile

scende dall'alto incontro a una donna che saluta; un'impronta di sigillo
di Zakro 20 mostra una figura, che ricorda gli « idoli campaniformi »,
sopra una costruzione cultuale e accanto un « raccoglitore dall'albero ».
Sull'anello di Micene 21, che riproduce la processione delle donne verso
la dea troneggiante davanti all'albero sacro, si nota in alto, sullo sfon­
do, una piccola figura quasi completamente nascosta da uno scudo a
forma di 8 ; su di un anello rinvenuto a Pilo 22, la piccola figura sembra
volare già vicino a un santuario d'altura. È possibile che la danza delle
donne si spingesse fino all'estasi; secondo una corrente interpretazione 23
infatti anche gli uccelli potevano venire intesi come apparizione degli
dei; uccelli come quelli che si posano sulle bipenni durante il sacrificio
nella rappresentazione del sarcofago di Ayia Triada, oppure sulle travi
del « santuario » della dea delle colombe » 24 o ancora sul capo di idoli
del tardo periodo 25•
Nelle incisioni degli anelli d'oro troneggia ripetutamente una mae­
stosa dea 26, sotto il suo albero o di fronte al santuario, che osserva i
suoi più piccoli umani adoratori o una processione di geni. A volte al
di sopra della scena sono riprodotti sole, luna e stella 27: il compimento
del rito ha luogo all'interno di una cornice cosmica, espressione e ga­
rante di un ordine che abbraccia cielo e terra. Questa « arte minore »
prese probabilmente spunto dalle pitture parietali dei palazzi: ricom­
ponendo e interpretando alcuni frammenti rinvenuti a Cnosso 28 , Pilo 2�
e Micene 30, si sono potute ricostruire immagini di una dea; ma questi
affreschi non appartengono a dei veri santuari, bensl fanno parte del
generale sfarzo della reggia. Gli idoli 31 esposti nei santuari-figure pic­
cole e rigide, per lo più a gruppi-si riscontrano nell'epoca tardomi­
noica; nei santuari subminoici di Gazi 32 e Karphi 33 le statue delle divi-

20 MMR p. 283; GGR tav. 13, 3 ; Rutkowski p. 200 fig. 82.

21 GGR tav. 17, l, v. 3.4 n. 3.
22 Matz p. 12 e fig. 6 ( figura maschile). Una dea volante provvista di ali su di un
sarcofago: Vermeule ( 2) p. 43.
23 MMR pp. 33040; Matz p. 17.
24 V. 3.3. n. 49.
25 V. n. 32/3.
2.6 MMR pp. 346-52; Vermeule ( 2 ) pp. 16s.; v. n. 2 1 ; 3.4 n. 46; anello d'oro di
Tirinto v. 3.4 n. 10; dr. Buchholz-Karageorghis Nr. 1385 fra le altre.
27 Anello d'oro di Micene v. n. 2 1 ; di Tebe v. 3.4 n. 46; di Tirinto v. 3.4 n. 10;
di Berlino MMR p. 266; cfr. la tavola « cosmogonica » di Psychro, 3.3 n. 12;
MMR pp. 412-21.
28
PM II p. 723; suppl. p!. XXVI.
2� La << Dea Bianca », Blegen II pp. 57s.

30 Vermeule ( 2 ) pp. 324, tav. 13 h, v. 3.3 n. 75.

3 1 MMR pp. 289-329; D. Levi, Immagini di culto minoiche, PP 14, 1959, pp.
377-91.
32 S. Marinatos AE 1937, pp. 278-9 1 ; MMR pp. 100s.; GGR tav. 14, 4/5; Buch­
holz-Karageorghis Nr. 1268; Marinatos-Hirmer tav. 134-7; Rutkowski p. 206, p. 249
fig. 1 16.

61
 Preistoria e epoca minoico-micenea

nità raggiungono ormai dimensioni ragguardevoli . Si è ritenuto che il

periodo palaziale cretese non conoscesse l'uso di idoli; eppure a Cnosso,
oltre alle « dee delle serpi >� 34 conservate nel magazzino, si sono ritro­
vate ciocche di capelli color bronzo appartenenti evidentemente a una
statua lignea di donna più grande del naturale 35: era l'immagine sacra
di una dea? In ogni caso i reperti di Mirto hanno convalidato l'esistenza
del tipo di santuario con idolo già nel m millennio, confermando in tal
modo l'età della tradizione, che il carattere primitivo degli idoli più tar­
di avrebbe già potuto lasciar supporre 36 •
Gli idoli, come pure la divinità seduta dei dipinti, sono senza dub­
bio di sesso femminile. Talvolta dinanzi alla dea è presente una più pic­
cola figura maschile 37 • Già Evans ha addotto a titolo esegetico lo sche­
ma frazeriano della grande dea-madre con il suo morente paredros, il
dio della vegetazione; e molti l'hanno condiviso 38• Secondo tale inter­
pretazione la « dea-madre minoica » sarebbe la divinità principale, e
forse l'unica, dell'antica Creta.
In effetti non esiste a Creta una sicura rappresentazione di una plu­
ralità di dei 39, ma anche l'immagine della madre con :figlio--il modello,
di per sé ben più antico, della kurotrophos--esiste in un unico, rozzo
e tardo esemplare 40, per cui la definizione « dea-madre » risulta un po'
campata in aria. La tesi che si trattasse in fondo sempre della stessa di­
vinità è stata duramente controbattuta da Nilsson e Marinatos 41 , e dalla
loro parte essi hanno l'analogia con tutte le altre civiltà dell'età del bron­
zo oltre ai reperti micenei, che la decifrazione della grafia lineare B ha
reso attendibili. Già l'eterogeneità dei reperti nelle grotte di Kamares
da una parte, e di Arkalochori e Psychro dall'altra, inducono a delle
differenziazioni : là elementi agresti, qui potenza bellica 42 • Il fatto che

33 V. 3.3 n. 66; Buchholz-Karageorghis Nr. 1267; Marinatos-Hirmer tav. 141-3 ;

Rutkowski p. 249 fig. 117.
34 V. 3.2 n. 15.
JS PM III pp. 522-5; Venneule ( 2) p. 9.
36 V. 3.3 n. 57; dr. MMR p. 1 10. La tesi di Matz ( 1958) era che la vera religione
minoica non conoscesse immagini sacre, ma solo l'epifania della divinità durante
la danza.
36 Cfr. la << madre del monte » v. 3.3 n. 37 e la << sacra conversazione », v. 3.4
n. 46.
38 Evans PM n p. 277 e più; Persson (v. 3.1 n. l); W.K.C. Guthrie CAH II 2,
p. 871 ; Dietrich pp. 169-190.
39 Le quattro figure troneggianti sul modellino di Karnilari (v. 3.2 n. 5) vengono
interpretate come « morti eroicizzati �> ( ? ). Singolare è il gruppo d'avorio di Mi­
cene, due donne con un bambino, che ricorda moltissimo le divinità eleusine ( v. IV
1 .4); si pensò però anche a un pezzo di mobile; A.J.B. Wace JHS 59, 1939, pp.
210-12; MMR p. 313; Venneule ( l ) p. 220, tav. 38; Simon pp. 94s.; Buchholz­
Karageorghis Nr. 1280; Marinatos-Hirmer tav. 242s.
40 PM n pp. 556s., suppl. pl. XXI; III p. 469; MMR p. 301 ; GGR tav. 14, 3 ;
Dietrich p. 1 10.
41 MMR pp. 286-8, p. 292, pp. 389-406; Marinatos ( v. I 3.3 n. 3).
42 V. 3.3 n. 18.

62
 La religione minoico-micenea

la dea seduta degli anelli d'oro tenga in mano una volta uno stelo di
papavero, un'altra uno specchio 43, potrebbe essere irrilevante; ma se
delle due dee di Gazi, poste una accanto all'altra ( v. nota 32), l'una
porta sul capo come monile una capsula di papavero, e l'altra degli uc­
celli e il simbolo delle corna, il contrasto diventa allora intenzionale.
In alcune immagini dei sigilli una figura femminile, accompagnata dal
leone, regge la spada o la lancia 44• lnconfondibile è la « dea delle serpi >>
che appartiene ai santuari domestici 45• Molto singolare è la « dea dello
scudo >> di Micene: un grande scudo a forma di 8 dietro cui sbucano
piedi, mani e testa; accanto allo stesso santuario si è ora trovato l'af­
fresco di una dea con elmo di dente di cinghiale 46• Alcune brattee au­
ree in una tomba a pozzo di Micene raffigurano una donna ignuda in­
torno alla quale volano delle colombe: l'associazione con Afrodite è
innegabile 47 ; ma qui si tratta solo di un monile, creato forse sullo spun­
to di un modello importato, non già di un oggetto cultuale. Sicuramente
mutuato dall'Oriente è lo schema araldico degli animali raggruppati an­
titeticamente, fra i quali può comparire una « signora » o un « signore
degli animali >> 48• Anche l'immagine della dea in barca è d'influsso
egizio 49•
Precario è lo stato delle divinità maschili nei reperti iconografici.
Il compagno della dea ( v. nota 37 ) può essere interpretato come dio o
come adoratore, come sacerdote o come re. Se la figura di un giovane
si trova fra due corna cultuali 50, dinanzi alle quali un « genio >> solleva

43 Anello d'oro di Micene v. n. 2 1 ; anello d'oro di Creta Buchholz-Karageorghis

Nr. 1385.
44 PM II p. 793; MMR p. 349; PM I p. 505; MMR p. 355 fig. 165, GGR tav. 18,
4; una dea con grifone PM II p. 785, Marinatos-Hirmer tav. 228, 234. Sacerdotessa
o dea con ascia v. 3.4 n. 43.
45 V. 3 .3 n. 58.
46
Disco della casa di Tsountas ( v. 3.3 n. 76), PM m p. 135, MMR p. 344, GGR
tav. 24, l, Vermeule ( 2) pp. 5ls.; v. inoltre il sigillo di ametista al British Museum,
« Kadrnos » 5, 1966, p. 107; utili al confronto sono la piccola figura sull'anello

d'oro di Micene ( v. n. 2 1 ) e il « palladio » sulla forma per fusioni di Palekastro

GGR tav. 23, l. Sul « culto dello scudo »: MMR pp. 406-12; sigillo di Zakro v.
3.3 n. 18; dea con elmo v. 3.3 n. 76.
47 Cosl già Schliemann, Mykenae, 1878, p. 209, Nr. 267/8, PM I p. 224; MMR
p. 333, p. 397s.; GGR tav. 23, 3/4; evidente l'associazione con la << dea delle co­
lombe » di Cnosso ( v. 3.3 n. 49).
48 MMR pp. 357-68, pp. 383-8; GGR pp. 308s.; E. Spartz, Das Wappenbild des
Herrn und der Herrin der Tiere, Miinchen 1964 ( tesi di dottorato); Ch. Christou,
Potnia Theron, Thessaloniki 1968; concetto e specificità della Potnia Theron ven­
nero analizzati per primo da F. Studniczka, Kyrene, 1890, pp. 153-65. Cfr. n . 8 ;
V. III 2.6.
49 In particolare sull'anello di Mochlos, v. 3.2 n. 34. L'« anello di Minosse »,
GGR tav 19, 3, è probabilmente un falso, Marinatos-Hirmer pp. lOOs. Una tarda
testimonianza a Delo per questo tipo di rappresentazione: L. Basch BCH Suppl.
l , 1973, pp. 71-6.
so Gemma di Cidonia, PM I p. 708; MMR p. 148, p. 400; GGR tav. 19, 6. Mu;o-

63
 Preistoria e epoca minoico-micenea

il boccale da libagione, si può pensare all'adorazione di un dio ma an­

che a una cerimonia d'iniziazione o alla consacrazione di un re. Il « si­
gnore degli animal i » (v. nota 48) è un motivo preso da fuori; la figura
maschile che, nelle immagini dei sigilli, avanza affiancata da un leone o
da un grifone 51 , è certamente un essere sovraumano, tuttavia non è
sicuro se appartenga a un culto diffuso o a un mito preso a prestito.
Gli elementi più importanti restano cosl le scene epifaniche degli anelli
d'oro di Cnosso e di Pilo (note 19 e 22 ) : senz'altro maschile è la figura
che con la lancia in mano scende dall'alto, è un dio colui che qui si
manifesta. Si deve peraltro considerare che la concezione e l'adorazione
di un dio non richiedono necessariamente la concretizzazione di un'im­
magine sacra; i culti « d'altura » non hanno bisogno di idoli, ed anche
in seguito presso i greci le maggiori divinità maschili, Zeus e Posei­
done, rimasero a lungo senza templi e immagini cultuali. Il predominio
delle figure femminili appartiene a una tradizione antichissima 52, ma
proprio perciò non si deve escludere un sistema politeistico della civiltà
evoluta mi noica, anzi, col supporto di tutte le analogie dell'età del bron­
zo, esso è piuttosto probabile, anche se, a dire il vero, solo testimo­
nianze scritte potrebbero fornire la prova decisiva.
La scena in un piatto proveniente dal primo palazzo di Festo indica
una forma del tutto diversa di manifestazione divina 53 : due danzanti
figure femminili e fra esse una terza, simile alle altre ma senza braccia
né gambe, coperta da una sorta di vegetazione a serpentine--ch e ricorda
i « recipienti a serpentina »--, che sembra spuntare dalla terra. Essa è
rivolta verso un grande fiore stilizzato; fiori simili sbocciano fra le dan­
zatrici dell'anello di Isopata. Tornano alla mente Persefone e le sue
compagne che colgono fiori. Il contesto locale e temporale fa pensare
alle feste dei morti della pianura di Mesara, alle danze attorno alle tom­
be, in particolare a quando il grande sepolcro veniva aperto e poi richiu­
so in occasione di ogni nuova inumazione. L'affascinante immagine mi­
tica dell'« anodos », della « signora » degli inferi, qui visibile di scorcio,
potrebbe essere affiancata a questi rituali. Dall'epoca subminoica e geo­
metrica cretese sono poi alcuni modelli in terracotta di « templi », simili
alle urne europee a forma di casa: si tratta di costruzioni circolari, a for­
ma di vaso, chiuse in alto e provviste di una grande porta; all'interno
si intravvede il busto di una dea nel gesto epifanico. Una delle più anti-

meno PY Un 2, si può intendere come « consacrazione », Doc. Nr. 97, Gérard­

Rousseau pp. 146s.

SI Con leone: MMR p. 354, GGR tav. 18, 2; MMR p. 355 fig. 164, GGR tav.
18, 4; con grifone: PM II p. 785.
52 V. I l n. 9. Sugli idoli maschili a Micene v. 3.3 n. 76. Controverso resta il
sesso della testa del santuario di Asine ( v. 3.3. n. 55), Dietrich p. 151; maschile
secondo Nilsson MMR p. 1 14; Guthrie CAH II 2, p. 879; fenuninile secondo Ver­
meule (2) p. 55, p. 57.
53 Matz p. 38, fig. 25; Kerényi ( 2) p. XIX; ( 4 ) fig. 4, dr. fig. 5; Branigan ( l } p . 1 36
e fig. 29.

64
 La religione minoico-micenea

che proviene dal santuario della sorgente presso Cnosso, poi trasforma­
to in tempio di Demetra 54 • Ma « Persefone » non è che uno dei possibili
nomi di questa dea che affiora dall'abisso.

3 .6 I nomi degli dei micenei

Gli incendi catastrofici che distrussero definitivamente i palazzi mi­

noici e micenei-Cnosso verso il l 375, Tebe verso il 1250, Micene verso
il l230 e Pilo verso il l200 1-hanno cotto e cosl conservato le tavolette
d'argilla degli archivi, che ora, dopo esser state decifrate 2, costituiscono
per noi i documenti di quell'ultima fase. In realtà si tratta di semplici liste
che riportano essenzialmente nomi e cifre, ma insieme ai nomi affiora
nel contempo una serie di nomi degli dei di1Iusi successivamente in Gre­
cia. Si è pertanto appurata l'esistenza per la religione micenea di un
ricco e di1Ierenziato sistema politeistico.
Una tavoletta proveniente da Cnosso 3 contiene ad esempio il se-

45 PM II p. 129; SMEA 15, 1972, tav. 5, 8 ; sec. XII, Desborough ( 2) p. 285; cfr.
J.N. Coldstream, Knossos. The Sanctuary of Demeter, 1973; C. Mavriyannaki, Mo­
dellini fittili di costruzioni circolari dalla Creta Minoica, SMEA 15, 1972 pp. 161-
70; un esemplare da Cipro: BCH 94, 1970, pp. 27-3 3 ; il modello più volte ripro­
dotto di Archanes è solo del sec. IX, « Kret. Chron. » 4, 1950, pp. 445-8, EAA v
pp. 48s.; Marinatos-Hirmer tav. 144s., Rutkowski p. 198 fig. 79, Vermeule ( 2)
pp. 25s.; interpretati come granai: R. Nicholls, Auckland Classica! Essays pres. to
E.M. Blaiklock, 1970, pp. 16s. Le urne-case europee sono più tarde ( v. al riguardo:
J. Bcrgmann, ]ungbronzezeitlicher Totenkult und die Entstehung der europiiischen
Hausurnensitte, << Germania » 51, 1973, pp. 54-72).
l V. 3.1 n. 17/8.
2 M. Ventris, J. Chadwick, Evidence far Greek Dialect in the Mycenaean Archives,
JHS 73, 1953, pp. 84-103; Doc. 1956, 1972 ( 2); J. Chadwick, Tbe Decipherment of
Linear B, 1958 ( trad. tedesca: Linear B, Entzifferung der mykenischen Schrift,
1959; trad. it.: Lineare B. L'enigma della scrittura micenea, Torino 1959). I testi:
J. Chadwick, J.T. Killen, The Knossos Tablets, 1971 (4); J. Chadwick, The Thebes
Tablets I, « Minos >> 10, 1969, pp. 1 15-37; Th. G. Spyropoulos, J. Chadwick, Tbe
Thebes Tablets II, « Minos » Suppl. 4, 1975; E.L. Bennet, Tbe Mycenae Tablets
n, 1958, J. Chadwick, The Mycenae Tablets III, 1960; E.L. Bennet, J.P. Olivier,
The Pylos Tablets I, Roma 1973; C. Gallavotti, A. Sacconi, Inscriptiones Pyliae,
Roma 196 1 ; tavolette da Tirinto: « Deltion » 21, 1966, Chron. 130; AAA 7, 1974,
pp. 25s. Sulla vastissima letteratura specifica si rinvia a E. Grumach, Bibliographie
der kretisch-mykenischen Epigraphik, 1964, Suppl. I, 1967; Heubeck 1966; Ch.
Sourvinou-lnwood « Minos » 13, 1972, pp. 67-97; S. Hiller, O. Panagl, Die friih­
griechischen Texte aus mykenischer Zeit, 1976; A. Morpurgo, Mycenaeae Graecitatis
Lexicon, Roma 1963; J. Chadwick, L. Baumbach, The Mycenaean Greek Vocabulary,
« Glotta >> 41, 1963, pp. 157-271 ; 49, 1971, pp. 157-90. Sulla religione nei testi in

lineare B: L.A. Stella, La religione greca nei testi micenei, « Numen » 5, 1958,
pp. 18-57 ; W.K.C. Guthrie, Early Greek Religion in the light of the decipherment
o/ Linear B, BICS 6, 1959, pp. 75-76; riassuntivi: Gérard-Rousseau, 1968, dr. A.
Heubeck << Gnomon » 42, 1970, pp. 8104, Vermeule (2) pp. 59-73.
3 KN v 52 = Doc. Nr. 208.

65
 Preistoria e epoca minoico-micenea

guente semplice elenco : Atanapotinija, Enuwarijo, Pajawone, Poseda

[ one ], tutti dativi: « Per la signora di At( h )ana, per Enyalios, per
Paiaon, per Poseidaon ». Un'altra 4 assegna : « Amnisos: per Eleuthia
( Ereutija) un'anfora di miele : per tutti gli dei un'anfora di miele; per . . .
un'anfora di miele ». Urta terza 5 riporta alcune forniture di olio : « Nel
mese di Deukios, per Zeus ( ? ) Diktaios, nel Daidaleion, per ... , per
tutti gli dei, per . . . ; Amnisos, per tutti gli dei, per Erinys, per . . . , per
la sacerdotessa dei venti ». Il più importante documento, proveniente
dall'archivio del palazzo di Pila 6, è una lunga lista che trascrive l'« in­
vio » (ijetoqe) di doni, e precisamente recipienti d'oro e donne o uo­
mini, a tutta una serie di santuari e di dei: per la « signora »: « nel
Pakijana », per Manasa, <� Trisheros » 7, Dopata; « nel santuario di Po­
seidone » ; ... « nel santuario di Ipemedeja », « nel santuario di Diwija »,
con doni per Ipemedeja, Diwija e Emaa Areja-un « Hermas Are­
ias » ?-, inoltre « nel santuario di Zeus », « per Zeus, Era, Drimios il
figlio di Zeus »; per Zeus viene inviato un uomo, per Era una donna.
Noto e ignoto si intrecciano in modo singolare. Alcuni nomi sem­
brano coincidere esattamente con il successivo uso linguistico greco, co­
me Zeus e Era, Paiaon (Peana) e Enyalios ( Enialio), Poseidaon ( Posei­
done), compreso il particolare che il suo santuario si chiama Posidaion
--<:an i-; alcuni mostrano nessi non del tutto chiari con gli dei docu­
mentati storicamente: Ipemedeja corrisponde a Iphimédeia 8 ? Ermes,
Ares? 9 • Altri risultano assolutamente ignoti, come Manasa o « Drimios
il figlio di Zeus » 10•
Ma anche fra Cnosso e Pila esistono delle differenze: comuni ad
entrambi sono solo gli dei Zeus, Poseidone e l'epiteto generico P6tnia
« signora », un titolo comune per singole e differenziate dee. A Cnosso
Zeus dà il nome ad un mese; « Zeus Ditteo » non è leggibile con asso-

4 KN Gg 705 = Doc. Nr. 206; Gérard-Rousseau p. 101. Il nome della dea si

può intendere in greco come colei « che viene ))' Faure pp. 87s.; A. Heubeck
« Kadmos )) 1 1 , 1972, pp. 87-95. V. 3.3 n. 13.
s KN Fp l = Doc. Nr. 200; Gérard-Rousseau sostiene la lettura Diwe.
6 PY Tn 316 = Doc. Nr. 172; Heubeck pp. 100-3 ; Vermeule ( 2 ) pp. 63s.
7 B. Hemberg, Tripator und Trisheros, « Eranos )) 52, 1954, pp. 172-90; Gérard­
Rousseau pp. 222-224.
8 Ci si aspetterebbe wipimedeia; Gérard-Rousseau pp. 116-118.
9 e-ma-a, = Ermes, senza dubbio per: A. Heubeck « Gnomon )) 42, 1970, p. 812,
contrario: Gérard-Rousseau pp. 85-8; un nuovo documento da Tebe, TH Of 31, 3.
Su « Ares )) ( a-re KN Fp 14 + 27 +28 = Doc. Nr. 201 ; per il nome di persona
Areimenes v. Introduzione 2 n. 18) v. Gérard-Rousseau pp. 38s.; A. Heubeck
« Athenaeum )) 47, 1969, pp. 144s., « Die Sprache )) 17, 1971, pp. 14-7, « Gno­
mon )) 42, 1970, p. 814.
lO Si è pensato alla triade Zeus-Era-Dioniso Kemelios in Alceo 129 LP. C. Galla­
votti RFIC 34, 1956, pp. 223-36; L.A. Stella PP 1 1 , 1956, pp. 321-34; Kerényi ( 3 )
pp. 23s. Era compare anche a Tebe con l'enigmatico epiteto era Keote;a Of 28, 2.
Anche altri sicuri nomi di divinità sono in seguito scomparsi: pade, dopota, qerasia,
cfr. n. 33.

66
 La religione minoico-micenea

Iuta sicurezza perché la tavoletta è danneggiata ( v. nota 5). A Pilo Era

è posta nello stesso santuario accanto a Zeus, evidentemente già COIJle
moglie di quest'ultimo, ma nel contempo si fa il nome di un misterioso
« Drimios » indicato come figlio del dio. Al « santuario di Zeus » di Pi­
lo appartiene anche un più volte menzionato diwieu, che potrebbe esse­
re inteso come « sacerdote di Zeus » 11 •
A Pilo Poseidone ha ancora maggiore rilevanza di Zeus-si pensi al
grande sacrificio di Nestore in favore di Poseidone descritto dall'Odis­
sea 12• Poseidone ha il suo santuario, il Posidaion, in città; riceve rego­
larmente dei tributi, tanto che si ritenne che nel suo santuario si cu­
stodisse il tesoro dello stato. Per Poseidone è anche prescritta una ceri­
monia speciale, la « preparazione del letto » ( reketoroterijo, Lechestro­
térion) 13, durante la quale viene impiegato dell'olio per libagioni. Non
si può fare a meno di pensare a una festa delle << sacre nozze ». Un gran
numero di Posidaiewes stanno al servizio di Poseidone, e insieme for­
mano una associazione cultuale. Interessante e anomalo è il fatto che,
oltre a Zeus, venga adorata anche una dea Diwija, e, oltre a Poseidone,
una dea Pasidaeja, ciascuna con un proprio culto e luogo sacro, Diwija
in uno speciale santuario, Posidaeja nel Pakijane.
La presenza di tutta una serie di dee, che portano il titolo di P6tnia,
« signora », conferma il ruolo particolare assegnato alle divinità femmi­
nili come già s'era visto nell'iconografia 14 • P6tnia tout-court indica a
Pilo la dea del maggiore dei santuari, il Pakijane 15--d..i cui non è stata
possibile l'identificazione archeologico-geografica. A Tebe vengono in­
viati tributi « nella casa della Potnia » 16• Pertanto il più delle volte le
« signore » vengono individualizzate e distinte una dall'altra tramite in­
dicazioni aggiuntive. A Cnosso sono diffusi i titoli « P6tnia di At( h)a­
na » 17 e « P6tnia del labirinto »; ma non è chiaro se qui sussista un
rapporto con la città di Atene, né cosa si intenda con il « labirinto ».
Una « signora dei cavalli » ( potinija iqeja) viene menzionata in una ta­
voletta di Pilo 18 , rinvenuta nell'arsenale, nel cortile interno del palazzo;
Il accanto si trova il piccolo santuario eretto attorno all'altare del corti­
le, evidentemente dedicato a questa dea. A Pilo si ha testimonianza di
altre cinque « signore », incerte nel nome e nella funzione, a Micene di

11 A. Heubeck « Die Sprache » 9, 1963, p. 198; SMEA 11, 1970, p. 69.

12 Od. 3, 4-66 ( v. m 2.3 n. 3); Gérard-Rousseau pp. 181-85; Vermeule (2) p. 62.
13 PY Fr 343; Gérard-Rousseau pp. 201-3.
14 V. 3.5 n. 38.
15 J. Chadwick, Potnia, « Minos » 5, 1957, pp. 1 17-129. Su Pakijane v. L. Deroy
« Rev. internat. d'onomastique » 16, 1964, pp. 89-103.

16 Potinija wokode TH Of 36.2; wotkos, in contrasto con do « casa », potrebbe

significare anche « quartiere residenziale >> : « an industriai unit» L.R. Palmer « Gno­
mon » 48, 1976, pp. 443s.
17 Non « signora Atena », dr. Heubeck p. 99, Gérard-Rousseau pp. 44-47. Sul
labirinto v. 3.2 n. 24; 3.3 n. 4.
18 PY An 1281, Gérard-Rousseau pp. 118-120. V. 3.3 n. 54; 3.2 n. 29.

67
 Preistoria e epoca minoico-micenea

un'ulteriore « signora del cibo » (sitopotinija) 19• A Cnosso la testimo­

nianza di Ilitia ad Amniso ( v. nota 4) offre un supporto ai reperti ar­
cheologici della grotta con le stalagmiti idoliformi; dunque sia il nome
che il culto sembrano qui indicare un punto di svolta all'interno del
mondo minoico. « Peana » indica presso i greci sia la danza e il canto
ritmati, cui vengono attribuiti poteri espiatori e rigeneranti, sia il dio,
equiparato ad Apollo 20, presente nel canto; l'epifania divina nella danza
e nel canto si adattano benissimo a quanto lasciano supporre le rappre­
sentazioni iconografiche minoiche. Erinne, al singolare, ricorda Deme­
tra Erinne in Arcadia, la madre del cavallo Arione 21 , più che le tre fu­
rie vendicative. Ares e Enialio, divinità della guerra quasi sinonimi una
dell'altra nel mondo greco, sono entrambi menzionati nei documenti di
Cnosso, mentre a Pila si ha testimonianza di un « Hermaas Areias » e
di un nome di persona « Areios » e a Tebe di un « Areimenes » (v.
nota 9).
A Pilo sono anche noti una « Madre Divina » ( matere teija-al da­
tivo) 22, da intendersi come « Madre degli dei », inoltre Artemide 21,
ma soprattutto, cosa che sembrò la più sensazionale, Dioniso 24• A dire
il vero proprio riguardo a quest'ultimo dio manca un sicuro contesto:
solo una parola potrebbe far pensare a una relazione con il vino. La
scienza della religione ha a volte considerato il vino come elemento se­
condario nel culto di Dioniso, eppure la più antica festa del dio, comu­
ne agli ioni e agli attici, è proprio la festa del vino delle Antesterie. Si
aggiunga la continuità del culto nel tempio di Ceo, dove già nel xv se­
colo le danzatrici attendevano l'apparizione del dio e nell'epoca arcaica
si offrivano sacri doni a Dioniso; durante le Antesterie le donne di
Atene danzano bevendo vino davanti alla maschera del dio 25•
Il primato dell'elemento femminile nella religione minoica trova
conferma nel fatto che a Cnosso, con un'unica eccezione, abbiamo testi­
monianza solo di « sacerdotesse », e in particolare di una « sacerdotessa
dei venti »26; a Pilo compare più spesso anche un sacerdote ( ijereu) zr.

19 MY Oi 701 . 704; Gérard-Rousseau pp. 206s.

20 V. 3.4 n. 4/5; 3.5 n. 18/9; II 3 n. 14; III 2.5 n. 20/1.
21 Paus. 8, 25, 6, v. 3.3 n. 75; III 2.3 n. 35.
22 PY Fr 1202.
21 Scettico Gérard-Rousseau pp. 46s.; Cb. Sourvinou « Kadmos » 9, 1970, pp. 42-
47; contrario A. Heubeck « Gnomon )> 42, 1970, pp. BUs.; T. Christidis <� Kadmos )>
11, 1972, pp. 125-8.
24 PY Xa 102 = Doc. p. 127; Xb 1419; Gérard-Rousseau pp. 74-76; Kerényi ( 4 )
pp. 70-2; v . III 2.10 n. 7.
25 V. I 3.3 n. 71; v 2.4.
26 Anemo iiereia KN Fp ( l ) l; 13; R. Hampe, Kult der Winde in Athen und
Kreta, SB Heidelberg 1967, l ; v. III 3.3 n. 1 1-13.
Z1 Gérard-Rousseau pp. 109-1 1 1 ; M. Lejeune, Mémoires de philologie mycénienne
II, 1971, pp. 85-93; F.R. Adrados, Les institutions mycéniennes, Acta Mycenaea,
Salamanca 1972, I pp. 170-202.

68
 La religione minoico-micenea

Il suffisso impiegato nella costruzione del vocabolo indica solitamente la

professione e la provenienza: sacerdote, Hiereus, non indica dunque
nel mondo miceneo una funzione temporanea, bensl una posizione per
tutta la vita e a tempo pieno. Esistono santuari ben organizzati dedicati
a singole divinità o a più dei insieme; la « casa della Potnia » a Tebe
( v. nota 1 6 ) doveva senz'altro essere in tutto e per tutto simile a un
tempio, e l'interpretazione di un titolo a Pilo, Karawipora, come « kla­
wiph6ra », « colei che porta le chiavi », rende l'ipotesi ancor più proba­
bile 28• Dai posteri vista come completamente esotica, l'istituzione della
« signora delle chiavi » ha tuttavia influssi orientali 29• Mentre a Cnosso
si ha testimonianza solo di uno « schiavo degli dei » ( teo doero ) , a Pi­
lo sono noti più di cento « schiavi » e « schiave della divinità » ( teojo
doero o doera); 45 appartengono alla zona sacra di Pakijane; c'è anche
uno « schiavo di Diwija », una « schiava di Diwija » e uno « schiavo di
Artemide » ( ? ) . Non si tratta, come anche lo « schiavo della sacerdo­
tessa », di comuni servi : vengono sempre chiamati per nome, posseggo­
no propri poderi, e dunque sono trattati giuridicamente come uomini
liberi. Cosa significhi per loro il legame alla divinità e come questo si
è venuto a creare, se per libera scelta o per sacra investizione, su ciò i
documenti non danno per ora alcuna informazione.
L'importanza economica di un santuario come il Pakijane, con la sua
abbondanza di ricchezze, i sacerdoti e gli schiavi del dio, dev'esser stata
consistente. Poco lasciano intendere le tavolette oltre l'aspetto pura­
m'ente economico : si fanno offerte di olio e miele, si ungono le vesti ( ? ),
sono note alcune sostanze per suffumigi 30 • Avevano luogo delle feste
la cui formulazione corrisponde esattamente al tipo di definizioni date
in seguito alle festività greche: oltre alla « preparazione del letto » ( v.
nota 1 3 ) esisteva anche una festa del « tiro del trono )) 31 a Pilo e una
festa del « trasporto del dio )), Theoph6ria, a Cnosso 32 • Una volta ven­
gono destinati a Poseidone, o piuttosto a una sconosciuta divinità Pere-
82 33-lo scrivano ha corretto--, un bue, una pecora e un maiale 34: si

28 Gérard-Rousseau pp. 123-25; Vermeule (2) pp. 71s.

29 Gérard-Rousseau pp. 76-8; K. Wundsman, Die politische und so:dale Struktur
in dem myeknischen Residem;en nach den Linear-B-Texten, Wien 1968 ( tesi eli dot­
torato), pp. 169-79.
30 Tuweta, thyéstes, PY Un 267; forse in un contesto profano; dr. su « onguents,
parfums, coneliments »: M. Lejeune REG 72, 1959, pp. 13945.
3 1 Tonoeketerijo PY Fr 1222; Heubeck p. 1 05, I.K. Prompona, The Athenian
Festival Thronoelkteria (to-no-e-ke-te-ri-j,o) and its survival into Historical Times,
Atene 1974. Cfr. i piccoli modelli fittili eli un trono con dea: G. Buchholz, Zur
Herkunft der kretischen Doppelaxt, 1959, p. 17 con fig. 4.
32 KN Ga 1058. Altri probabili nomi di feste: porenozoterija, sapakateria (sphak­
teria), porenotute [rija ], turupterija, keseniwija ( = xénia) ; sul « calendario »:
KN V 280 = Doc. Nr. 207, L.R. Palmer « Gnomon » 48, 1976, p. 442.
33 Letto Peresa o Perea1, per lo più inteso o come peleiO, « colomba », oppure
come una forma primitiva eli Persefone, G. Pugliese Caratelli « Stud. class. e or. »

69
 Preistoria e epoca minoico-micenea

prescrive qui un « sacrificio suovetaurilia », in seguito diffuso presso

greci e romani. Un inventario di Pila 35 riporta i seguenti doni « per
« Poseidaon »: frumento, vino, un toro, dieci formaggi, una pelle di
montone, miele, poi ancora frumento, vino, due montoni, cinque for­
maggi, olio, una pelle di montone; di nuovo due montoni, grano, vino;
grano, vino, cinque formaggi, miele. Non solo il raggruppamento, ma
anche la stessa successione corrispondono proprio alle prescrizioni cul­
tuali greche: dapprima un sacrifìcio preliminare a base di vegetali--ce­
reali o focacce-, poi una libagione, il sacrificio animale, alcune offerte
incruente e il vello per la « purifìcazione ». A Pila era dunque in uso
un rituale del sacrificio che in alcuni punti essenziali corrispondeva al
successivo rito greco, ed era · inoltre già diffuso il nome del dio Posei­
done. Sembra affiorare anche la caratteristica espressione greca per in­
dicare un divieto religioso: ou thémis 36 •
L'organizzazione religiosa sembra strettamente intrecciata con l'am­
ministrazione del palazzo. Non si hanno testimonianze sicure di uno spe­
ciale rapporto del re-il suo titolo è Wlmax--con gli dei, su di un even­
tuale regno divino 37 • Tutto sembra parlare di un reciproco rapporto
fatto di dare e prendere. Si è appurato che la grande tavola contenente
l'« invio » di recipienti d'oro e uomini oltre all'enumerazione di diver­
si santuari ( v. nota 6 ) , venne chiaramente scritta in gran fretta: ricca
di fascino appare l'ipotesi che negli ultimi giorni del palazzo, il suo prin­
cipe, forse già considerando la superiorità nemica, abbia compiuto un
ultimo disperato tentativo per accattivarsi la benevolenza degli dei con
doni ricchissimi.
Il mondo degli dei di Pila sembra strutturato secondo diverse rela­
zioni sovrapposte. Esistono quanto meno degli accenni a una mitica fa­
miglia degli dei : Zeus, Era, Drimios, il figlio di Zeus, e una madre degli
dei. Vi sono coppie associate dal loro nome ma, come abbiamo visto,
venerate separatamente: Zeus-Diwija, Poseidaon-Posidaej a. Le dee, co­
munemente indicate con il titolo di Potnia, non si differenziano per il
nome, ma per il loro campo d'influenza. A Cnosso si hanno sovente of­
ferte per « tutti gli dei » : ma né per quantità né per posizione si distin­
guono dai doni per i singoli dei, piuttosto garantiscono, di fronte alla

7, 1958, pp. 20-6; M.S. Ruipérez, Minoica, Festschr. ]. Sundwall, 1958, pp. 359-64.
34 PY Un 6 + 1189+ 1250, M. Gérard-Rousseau SMEA 13, 1971, pp. 139-42;
Vermeule ( 2 ) p. 68; v. V 3.2 n. 38.
35 PY Un 718 = Doc. Nr. 171 ; Vermeule ( 2 ) p. 68. Cfr. II l; sul formaggio v.
m 2.6 n. 32, sul vello v. II l n. 96; n 4 n. 37-9.
36 Gérard-Rousseau pp. 158s. Il ministro del sacrificio veniva chiamato hieroworg6s,
iierowoko PY Ep 613-7. Alle libagioni sono stati riferiti i termini keupoda, cheusp6n­
das?, Gérard-Rousseau pp. 13ls.; ma non è certo vengano impiegati in un contesto
sacro, come pure prochoa e epichoa ( porokowa, epikowa ) , Gérard-Rousseau p. 91.
37 Resta controverso il significato di wanasoi, wanasewi;o, intesi ora come « regina »
( wanassa) ora come « due signore », Gérard-Rousseau p. 238-42; A. Heubeck « Gno­
mon » 42, 1970, pp. 812s.

70
 La religione minoico-micenea

moltitudine degli dei, la completezza dell'adempimento all'obbligo reli­

gioso.
Non è ancora possibile stabilire una diretta relazione fra il sistema
degli dei, di cui conosciamo i nomi, e le rappresentazioni iconografiche
o gli idoli. Il mondo degli dei è più ricco e differenziato di quel che la­
sciano intendere le immagini: e ciò rappresenta un ·decisivo supporto
all'ipotesi che già la religione minoica professasse un politeismo e non
un quasi-monoteismo della « Grande Dea » 38• Viceversa nulla traspare
dai nostri testi a proposito di particolarità tanto significative come la
« dea delle serpi » o gli alberi sacri. I « geni » micenei rimangono per
il momento tanto anonimi quanto le terrificanti statuette di Micene. Sor­
prendenti concordanze con i successivi reperti greci convivono con ele­
menti del tutto incomprensibili : la religione greca ha le sue radici nel­
l 'epoca minoico-micenea ma non è equiparabile ad essa.

4. I « secoli bui » e il problema della continuità

La decadenza cui danno avvio verso il 1200 le invasioni dei popoli

del mare precipita la Grecia e Creta per più di 400 anni in un'epoca
priva di scrittura e dunque a un livello preistorico. Secoli « bui » questi
anche per la scarsità di qualsiasi altro resto materiale. Cessa ogni grande
attività architettonica, altrettanto vale per l'arte figurativa e plastica,
per un certo periodo mancano perfino semplici statuette in terracotta.
Senza dubbio si ebbe un forte calo della popolazione 1•
Ma nel dettaglio sono necessarie alcune differenziazioni. La decaden­
za all'inizio del secolo XII colpisce il Peloponneso e la Grecia centrale,
mentre l'Attica orientale e le isole non ne sono in un primo tempo in­
teressate; il territorio dell'Acaia, a nord del Peloponneso, dove soprav­
vive il nome degli « achei » micenei, diventa temporaneamente una zona
di « ritiro » della civiltà micenea. In base alla geografia dei dialetti,
parti dell'antica popolazione si ritirano in Arcadia, altre emigrano a
Cipro. L'emigrazione achea a Cipro verso il 1 200 può ora valersi anche
di testimonianze archeologiche 2• Qui ha inizio un vero e proprio perio­
do di rinascita che perdura fin oltre il secolo XII. L'aspetto che più sor­
prende in quest'epoca è l'erezione di grandi templi di tipo mediorien­
tale, mai riscontrati precedentemente in ambiente greco, con imponenti
statue di bronzo--non a caso Cipro ha dato il nome al rame (cuprum).
Cosl ad Enkomi viene innalzato il grande santuario del « dio munito

38 V. 3.5 n. 38.
l V. 3.1 n. 18; P. Alin, Das Ende der mykenischen Fundstiitten, Lund 1962;
Desborough ( l ) e ( 2 ) ; Snodgrass.
2 Desborough ( l ) pp. 196-205; P. Dikaios, Enkomi n, 1971, pp. 519-2 1 ; F.G.
Maier, Act of the international archaeological Symposium « The Mycenaeans in
the Eastern Mediterranean », Nicosia 1973, pp. 68-79.

71
 Preistoria e epoca minoico-micenea

di coma » 3 e un altro del « dio sulla barra di rame » \ a Citio il san­

tuario del « dio della fucina » 5 ; e scarsi ma chiari resti a Pafo testimo­
niano la costruzione di quel santuario destinato a sopravvivere fin nella
tarda antichità come il santuario più autorevole e importante di Mro­
dite 6 • L'eredità micenea è evidentissima nell'impiego delle grandi corna
cultuali 7 come ornamento degli altari a Citio, Pafo e, nella forma più
monumentale, nel luogo di sacrificio di Myrtou-Pigadhes.
L'avvenimento più importante all'inizio dei « secoli bui » si può ri­
costruire grazie ai ricordi semimitologici dei greci e agli effetti della sud­
divisione dei dialetti, anche se non si sono rinvenute inconfutabili trac­
ce archeologiche 8 : la « migrazione dorica », l'avanzata di alcuni gruppi
di tribù della Grecia nordoccidentale verso il centro del paese e il Pelo­
ponneso, dove si eressero a sovrani della popolazione autoctona; solo
l'Attica fu risparmiata. Legata a questo fenomeno è l'emigrazione di
gruppi di « ioni » predorici oltre le isole verso la costa dell'Asia Mino­
re 9, a cui seguirono nel nord gli eoli, nel sud i dori. La complessità
storica di questi movimenti, che videro probabilmente piccole tribù di
volta in volta allearsi e combattersi reciprocamente, non è appianabile
nel dettaglio né con l'aiuto dell'archeologia né della mitologia. Gruppu­
scoli dorici giunsero molto presto fin in Pan:filia, al di là di Cipro, men­
tre ad Amide, di fronte a Sparta, riuscl ad affermarsi per generazioni
un regno non dorico, quasi miceneo 10• Dopo gli sconvolgimenti domi­
nati dalla miseria e dalla violenza, sopravviene un periodo di relativa
tranquillità; gli inizi della vera civiltà greca, dello « stile protogeome­
trico », partono verso il 1 050 proprio ad Atene, la città che aveva resi­
stito alle rivoluzioni esterne.
Già la stessa lingua assicura la continuità della popolazione in am-

3 AA 1962, pp. 1-39; BCH 86, 1962, pp. 395s.; 87, 1963, p. 371; Enkomi 1,
1969, p. 295; u p. 171, pp. 527-30; Vermeule ( 2 ) pp. 159s.; Buchholz-Karageorghis
Nr. 1740. ,
4 BCH 88, 1964, pp. 353-6, tav. 6; « Alasia » l, 1971, pp. 151-362; CRAI 1973,
pp. 22346; AA 1974, p. 370; Buchholz-Karageorghis Nr. 1741.
s BCH 97, 1973, pp. 648-53 ; 98, 1974, pp. 865-70; V. Karageorghis CRAI 1973,
pp. 520-30; Kition, Mycenaean and Phoenician, « Proc. Brit. Acad. » 59, 1973, pp.
259-82; CRAI 1976, pp. 22945. Le definizioni « santuario dd dio munito di cor­
na », « del dio della fucina », servono a una distinzione pratica; quale dio o
quali dei venissero effettivamente venerati resta ancora da scoprire.
6 F.G. Maier AA 1975, pp. 43646.
7 BCH 97, 1973, p. 653 ; su Myrtou-Pigades BCH 94, 1970, p. 299; J. du Plat
Taylor, Myrtou-Pigadhes, A Late Bronze Age Sanctuary in Cyprus, 1957; M. Loul­
loupis, Mycenaean « Hors of Consecration » in Cyprus, Acts of the intern. arch.
Symp. ( v. n. 2) pp. 22544.
B N.G.L. Hammond CAH 11 2, pp. 678-712. Desborough (2) pp. 107-11 definisce
« dorico >> lo stadio submiceneo; conttario Snodgrass p. 117, pp. 3lls. e pass.
Cfr. anche Dietrich pp. 196-217.
9 M. Sakellariou, La migration grecque en Ionie, Atene 1958.
IO F. Kiechle, Lakonien und Sparla, 1963, pp . .39-54.

72
 I <( secoli bui )> e il problema della continuità

biente greco, nonostante tutte le violente trasformazioni. Anche molti

toponimi hanno mantenuto la loro identità: nomi come Cnosso, Amni­
so, Festo, Pilo, Corinto e Tebe appaiono infatti già nei testi in grafia
lineare B. A dire il vero il nome Pilo designa ora un insediamento mon­
tano dieci chilometri a sud del palazzo di Nestore, e località come Gla
restano del tutto disabitate. In campo religioso i nomi degli dei testi­
moniano in modo inequivocabile la sopravvivenza non già di vaghi
ricordi, ma di un culto ancora diffuso. Ad ogni modo sopravvive solo
circa la metà degli dei micenei, gli altri sono scomparsi 11 • Che alcune
feste degli dei, e, in relazione con esse, il nucleo originario del calen­
dario, risalgano al periodo precedente la colonizzazione asiatica, è di­
mostrato dalla comunanza dei nomi dei mesi ateniesi con quelli ionici,
e anche di parecchi eolici con quelli dorici 12• Certi utensili cultuali tipi­
ci dell'epoca micenea sono ancora in uso, come i recipienti a serpentina,
ora peraltro impiegati nel culto dei morti, o i « cerni )> 13 • Ma soprattutto
l'arte plastica, rinata nel secolo VIII, segue ancora, nei motivi, i modelli
micenei : gli esempi più antichi mostrano dei nel gesto epifanico con
entrambe le mani sollevate; ad Atene è stata rinvenuta perfino una « dea
delle serpi )> in questa stessa posa 14• Evidentemente per tutti questi
secoli si conservarono alcuni idoli micenei, certo non come mero oggetto
ornamentale, ma nella cornice di un culto forse assai semplice che non
ha lasciato dietro di sé alcuna traccia archeologica.
È soprattutto a Creta e a Cipro che antico e nuovo si trovano, senza
mediazioni, l'uno vicino all 'altro e certo vengono in contatto fra loro.
La città montana di Karphi, con il suo santuario e le grandi statuette
degli dei, viene considerata una città di rifugiati minoici 15 • Le città dei
dori stanno sviluppandosi. Uno dei più antichi templi riesumati, quello
di Drero 16, si riall accia nel suo arredo direttamente ai santuari dome­
stici minoici: una mensola in fondo alla stanza sopra la quale venivano
esposti idoli e recipienti. Al centro si trova però ora il foçolare, il bra­
ciere per sacrifici e banchetti, che non aveva posto nel santuario minoico;

Il
v. 3.6.
12 V. v 2.1 ; v 2.4 n. 2.
1 3 V. 3.4 n. 23.
14 Vermeule ( 2) tav. 10 b. Statuette di Zeus di Olimpia: E. KWlZe « Antike und
Abendland )) 2, 1946, pp. 98-101; 8. Bericht uber die Ausgrabungen in Olympia,
1967, pp. 213-5; Hernnann ( 2 ) p. 73; idoli di dee a Creta: Dietrich pp. 218s.;
R.A. Higgins, Greek Terracottas, 1967, p. 17 fig. 10; inoltre Schefold tav. 12/13.
Cfr. V.-H. Herrmann AM 77, 1962, pp. 26-34, su di un idolo miceneo da Olimpia;
v. I 3.3 n. 59 ( recipienti a serpentina); I l n. 35 (cerni).
15 V. 3.5 n. 33.
16 S. Marinatos « Praktika )) 1935, pp. 203-12; BCH 60, 1936, pp. 214-56; AA
1936, pp. 215-22; MMR pp. 455s.; RE Suppl. VII pp. 132-8; le statue in bronzo
battuto: Boardman ( 1961) p. 137 e in: Diidalische Kunst auf Kreta im 7. ]h. v.
Chr., 1970, p. 16; Simon p. 125. Nd santuario di Kato Syme ( v. n. 17) il banco
cultuale continua ad esistere fin in epoca tardoellenistica, << Ergon )> 1973, p. 1 19.

73
 Preistoria e epoca minoico-micenea

inoltre il tempio è consacrato alla triade Apollo-Latona-Artemide che

sicuramente non esisteva ancora quando a Cnosso si venerava Paiawon.
Le statue degli dei in bronzo battuto sono probabilmente opera di arti­
giani emigrati dall'Oriente.
Le grotte sacre continuano ad essere meta di pellegrinaggi : si è di­
mostrato che ad Amniso perdura il culto della dea chiamata ancora
Ilitia/Eleutia 17• Anche la grotta di Ida aveva avuto, seppure in misura
modesta, funzioni di culto in epoca minoica. Ora però vi hanno luogo
grandi feste sacrificati con carattere iniziatico, ampiamente documenta­
te nel secolo VIII dai bronzi di foggia orientaleggiante: essi testimonia­
no nel gruppo dei cureti, del mito dell'infanzia di Zeus 18 ; ciò appartiene
alla città dorica Axos e non è possibile una retrodatazione tel quel nel­
l'età del bronzo. Sono soprattutto i santuari più piccoli a proseguire
nella loro discreta esistenza senza eccessivi mutamenti; e in questa pro­
spettiva è da vedersi anche la sopravvivenza del tempio di Ceo 19• A Ci­
pro si notano le tracce di distruzioni forse provocate da guerre agli ini­
zi del secolo XII; più tardi, verso il 1050 Enkomi viene distrutta e ab­
bandonata, al suo posto sorgerà la polis inequivocabilmente greca Sa­
lamina 20• Citio si trasforma nel secolo IX in una città fenicia. Soprav­
vivono altri santuari del secolo XII, in particolare quello di Afrodite a
Pafo : proprio qui si è conservata una scrittura lineare, il cui modello
risale all'età del bronzo e che ora, trasformata, viene impiegata per la
stesura di testi greci 21 •
Nel territorio propriamente greco l'iato è visibile più marcatamente
che altrove; gli archeologi hanno negli ultimi tempi accresciuto il loro
scetticismo verso l'ininterrotta continuità religiosa constatata in alcuni
santuari 22 . Certo nel secolo VIII, che portò al decollo economico e a una

17 V. 3.3 n. 13. Sulla continuità nella grotta di Psychro (v. 3.3. n. 8) v. anche
Desborough ( 2 ) p. 284; Snodgtass p. 275. Continuità di culto sembra esservi an­
che nel santuario di Velchanos ad Ayia Triada, ASA 19/21, 1941/3, pp. 52-69
( frattura fra periodo geometrico e ellenistico) e nel santuario di Ermes e Afrodite
a Kato Syme, << Praktika >> 1972, pp. 193-203; « Ergon » 1973, pp. 1 18-123; BCH
99, 1975, pp. 685-9.
18 V. I 3.3 n. 17; m 2.1 n. 16; VI 1 .2 n. 22-5; E. Kunze, Kretische Bronzereliefs,
193 1 ; Cook I tav. 35; F. Canciani, Bronzi orientali e orientalizzanti a Creta nel­
l'VIII e VII secolo a.C., 1970; Boardman 1970 ( v. n. 16) pp. 79-84; Snodgtass
p. 341 .
19 V. 3.3 n. 71; non è da escludere una frattura all'interno del periodo submiceneo.
20 Ma il santuario del « dio sulla barra di rame » (n. 4) continua a sopravvivere
ancora per un certo periodo, AA 1974, p. 371.
21 O. Masson, Les inscription Chypriotes syllabique, 1961; i reperti più antichi di
Pafo sono inediti. Il santuario di Ayia Irini a Cipro viene ripristinato dopo il
1050, ed è in tale occasione che il sacrificio animale acquista rilievo: Swedish Cy­
prus Expedition II, 1935, pp. 642s., pp. 820-4.
22 In particolare Desborough ( l ) pp. 40-7, (2) pp. 278-87; Snodgrass pp. 394-
401, contro l'ottimismo di MMR pp. 447-84; a sua volta contrario Dietrich pp. 191-
289 e : Prolegomena to the Study of Greek Cult Continuity, « Acta Classica » 11,

74
 I « secoli bui » e il problema della continuità

forte crescita della popolazione, sono individuabili in molti luoghi le

zone sacre, gli altari e i templi con i loro doni votivi; ma prima di
quest'epoca i reperti tangibili solo in casi eccezionali rinviano a perio­
di antecedenti. A Delfi, sotto il tempio di Atena Pronaia, si rinvenne un
gran numero di statuette micenee e se ne dedusse l'esistenza di un an­
tico santuario miceneo; in effetti si tratta di un « deposito di fonda­
zione » ( « foundation-deposit ») dell'viii secolo che prova un nuovo
inizio, non però una continuità legata al luogo 23• Lo stesso vale per i
reperti di Delo 24 : sono state riesumate alcune costruzioni micenee, pro­
babilmente dei templi; ma le preziose suppellettili micenee e del periodo
geometrico trovate sotto il tempio di Artemide, costruito attorno al 700,
appartengono a loro volta al « deposito » di quando il tempio venne
edificato, senza però rappresentare un diretto residuo del culto minoico­
miceneo. Se appunto a Delo i resti delle tombe micenee vengono vene­
rati come « tombe delle vergini iperboree » 25 , non può che essersi avu­
ta una radicale reinterpretazione. Ad Eleusi si è appurata l'esistenza, al
posto del successivo telesterion, di una costruzione micenea chiamata
« tempio »; il ritrovamento nell'« anaktoron » di un pezzo di roccia na­
turale può essere associato ai reperti nel « tempio » di Micene. Ma ad
Eleusi non esistono testimonianze cultuali del periodo miceneo, e anche
di parecchi secoli successivi manca praticamente qualsiasi documento 26•
Ad Amide 27 sono state scoperte figurine votive submicenee accanto a
geometriche nel santuario di Apollo : anche in questo caso fra i due estre­
mi resta una lacuna cronologica. Anche la zona sacra alla divinità Afea
ad Egina 28 e quella di Apollo Maleatas 29 ad Epidauro, sembrano sorge­
re al posto di un santuario miceneo, ma non è dimostrabile nessuna
ininterrotta continuità. Del tutto nuovo, eretto per cosi dire su terreno
vergine, è il santuario di Ortia a Sparta 30; e nulla nel santuario di Zeus

1968, pp. 153-69; Some Evidence of Religious Continuity in the Greek Dark Age,
BICS 17, 1970, pp. 16-3 1, cfr. W. den Boer HSCP 77, 1973, p. 5 ; importante per
un gruppo di testimonianze: R. Nicholls, Greek Votive Statuettes and Religious
Continuity, in: Auckland Classica! Essays pres. to E.M. Blaiklock, 1970, pp. 1-37.
2.' Contro MMR pp. 466-8: L. Lerat, BCH 81, 1957, pp. 708-710; Desborough
( l ) pp. 43s.; diversamente Dietrich p. 224; sul rhyton a forma di leone sotto il
tempio di Apollo: GGR p. 339; M. Guarducci SMR 19/20, 1943/6, pp. 85-1 14.
24 Gallet de Santerre pp. 203-18; BCH 71/2, 1947/8, pp. 148-254; MMR p. 611;
C. Vatin BCH 89, 1965, pp. 225-30; Bergquist pp. 26-9; C. Rolley BCH Suppl. l,
1973, pp. 523s., sottolinea che nessun culto è documentabile prima del IX secolo.
25 MMR pp. 6114; Gallet de Santerre pp. 93-6.

26 MMR pp. 468-70; Mylonas pp. 3349; Desborough ( l ) p. 43; Snodgrass

p. 395.
27 E. Buschor, W. v. Massow AM 52, 1927, pp. 1-85; MMR pp. 470s.; Dietrich
pp. 222s.; Desborough (2) p. 83, p. 241, p. 280; Snodgrass p. 395.
28 MMR p. 305, pp. 47 ls.; Desborough ( l ) p. 1 19; Snodgrass p. 397.
29 Desborough ( l ) p. 42; (2} p. 283 ; Snod.grass p. 397; Dietrich p. 222. Cfr. I
3.1 n. 16 a.
30 Dawkins; più tarda datazione degli inizi-attorno al 700-- : J. Boardmann

75
 Preistoria e epoca minoico-micenea

ad Olimpia, nonostante tutte le ipotesi e le ricerche, rinvia a un culto

anteriore al secolo IX 31 •
Si è ormai da tempo appurato che il tempio classico ricalca archi­
tettonicamente il megaron dei palazzi micenei: l'atrio rettangolare con
l'ingresso nel lato minore, il vestibolo con due colonne 32• Due esempi
parvero effettivamente confermare che sul medesimo luogo il palazzo
miceneo fosse stato sostituito dal tempio greco: Tirinto e Atene. Nel­
l'Odissea 33 la dea Atena si reca ad Atene ed « entra nella solida casa di
Eretteo », il primitivo re terrigeno: Eretteo e Atena venerati nella stes­
sa « casa >>--dalla fine del secolo v nell'Eretteo--: secondo la tesi di
Nilsson 34 ciò corrisponde al re miceneo e alla sua dea domestica. Molti
elementi nei culti dell'Acropoli ricordano aspetti minoico-m.icenei : il
« serpente protettore della casa », al quale vengono offerte focacce di
miele, l'olivo recintato nella zona sacra alla « dea della rugiada » Pan­
droso, le due ragazze, le « arrefore », che si occupano dei servizi nel
tempio 35 • Ma di recente si è appurato che i basamenti, generalmente
identificati con le colonne del palazzo miceneo, provengono piuttosto dal
tempio geometrico 36 ; nessuna traccia del palazzo è pertanto rimasta,
nemmeno la sua esatta collocazione è nota. La scala, che aveva un certo
ruolo nel culto notturno delle arrefore, venne costruita nel secolo XI al
posto di un pozzo miceneo. Un santuario submiceneo si trovava fra le
rovine della torre sulla salita alla rocca poi divenuta il pyrgos di Nike;
questa circostanza può essere interpretata sia come segno di discontinui­
tà che come stretto ponte di raccordo fra il periodo miceneo e quello più
tardo 37• I reperti di Tirinto sono da tempo oggetto di controversie 38 ;
da nessuna parte sembra essersi avuto un trapasso dall'una all'altra epoca
senza fratture.
Si è ritenuto per certo che ad Atene il Basileus, il « re », cui spet­
tavano soprattutto funzioni relative al culto, fosse il successore del re
miceneo 39 , cosl come a Roma il « re dei sacrifici », rex sacrorum, aveva
assunto l'incarico di governante dopo la cacciata dei re. Si dovette tut-

BSA 58, 1963, pp. 1-7; Bergquist pp. 47-9. V. III 2.6 n. 32; v 3.4 n. 18.
31 Mallwitz pp. 77-84; dr. Hertmann (2) pp. 49-59 ; Desborough (2) p. 281;
Dietrich p. 223; P. Léveque PP 28, 1973, pp. 23-50.
32 Gruben pp. 28s.
33 Od. 7, 81.
34 MMR pp. 485-98; GGR pp. 345-50.
35 V. v 2.2 n. 1 1 ; 35; 1 3.4 n. 30. Le rappresentazioni minoico-micenee mostrano
spesso due ragazze che Evans chiamò « handmaidens of the Goddess », per es. PM
II pp. 340-2; III p. 458.
36 C. Nylander, « Opuscula Atheniensia » 4, 1962, pp. 31-77.
37 Chr. Kardara AE 1960, pp. 165-84. Nel sec. XII vennero poste delle tombe
sull'Acropoli, Desborough (2) p. 64.
38 Contro MMR pp. 475-9, dr. K. Miiller, Tyrins m, 1930, pp. 213s.; Desborough
( 1 ) p. 41.
39 MMR pp. 485s.; dr. Arist. Ath. Poi. 57; v_ 3.3 n. 45/6.

76
 I « secoli bui �> e il problema della continuità

tavia prendere atto che il Basileus non aveva proprio nulla a che fare
con i culti dell'Acropoli, con Atena Poliade e con Eretteo----di cui si oc­
cupava la stirpe dei Butadi; e la decifrazione del lineare B ci ha ora in­
segnato che il titolo del re miceneo a Pila, Cnosso e Tebe era Wanax,
mentre Basileus indica una sorta di « capo corporazione » dei fabbri 40 •
Si può aggiungere che il Basileus ateniese era strettamente collegato al
culto di Dioniso, ma in quest'ambito non v'è traccia del regno miceneo.
Il santuario greco è di norma contraddistinto, a partire dal secolo
VIII 41 , dal « temenos », dall'altare per le offerte bruciate e il più delle
volte, se non sempre, dal tempio, eretto insieme all'altare con l'imma­
gine sacra. Questa triade di altare, tempio e immagine cultuale non si
trova mai e in nessun luogo del mondo minoico-miceneo, anche se di
questi singoli elementi esistono accenni maggiormente evidenti proprio
verso la fine dell'epoca e dopo la catastrofe: gli « idoli » si fanno più
grandi e significativi, come a Gazi e a Karphi 42, ma restano uniti in gruppi
numerosi, particolarmente a Micene; vi sono « templi », nel senso di
costruzioni autonome destinate al culto, ma si tratta di complessi edi­
fici con più stanze, niente a che vedere con la « cella » dell'immagine
sacra-la « casa della Potnia » a Tebe costituisce un caso a parte 43 ; in
genere l'altare minoico e miceneo è un tavolo per le offerte, « table of
offerings » ; ma a Micene è stato rinvenuto un altare con tracce di fuo­
co 44, c'è pertanto da aspettarsi altre sorprese.
In ogni caso è da notare che queste caratteristiche, tempio con im­
magine sacra, da una parte, e altare per offerte bruciate dall'altra, sono
da tempo diffusi nel vicino Oriente. Bruciare i sacrifici è una caratteri­
stica del mondo semitico occidentale : qui si sono ritrovati focolai all'en­
trata del tempio e anche altari di pietra con ossa bruciate già dall'età
del bronzo 45; la successione di « sacrificio totale » e banchetto 46, lo
stretto rapporto fra offerta di cibo, libagione e cremazione di parti del­
l'animale ucciso, collega la prassi sacrifìcale del Vecchio Testamento a
quella greca. In effetti nel XII secolo a Cipro la tradizione micenea del­
l'altare si è incontrata con quella semitico-orientale: davanti al t��pio

40 M. Lejeune, Mémoires de philologie mycénienne II, 1971, pp. 169-95.

41 V. II 5.
42 V. 3.5 n. 32/3; 3.3 n. 66.

43 V. 3.6 n. 16.
44 << Ergon » 1972, pp. 60-4; << Arch. Rep. » 1972/3, pp. 13s.
45 D. Conrad, Studien zum Altargesetz, Marburg 1966 ( tesi di dottorato), pp. 85-
100. Sugli altari nel tempio di Beth Shan: A. Rowe, The four Canaanite Temples
of Beth Shan r, 1940; H.O. Thompson, Meleal, the God of Beth Shan, 1970, pp.
17-21. Anche a Pilo un probabile santuario è orientato verso un altare ( senza trac­
ce di fuoco), v. 3.3 n. 54.

46 AT Nm 6, 14-7; l. Sam. 10, 8; 13,9; l. Re 8, 64; 9, 25; Ger 7, 21s.; Ez 45,

17; srp w slmm in ugarico, C.H. Gordon, Ugaritic Manual, 1955, p. 132, testo 9,
7; •Jwh w dbhn A. Cowley, Aramic Papyri of the fifth Century B.C., 1923, p. 30,
p. 28; dr. LSCG p. 151 A 29-36; HN p. 16, p. 41.

77
 Preistoria e epoca minoico-micenea

di Citio si trovano uno accanto all'altro un altare rettangolare di pietra

con il simbolo miceneo delle corna e un altare rotondo per sacrifici bru­
ciati con resti di carbone e ossa 47• La grande importanza del sacrificio
animale, soprattutto del sacrificio di buoi, a Cipro in questo periodo è
sottolineata dal ritrovamento di molti teschi di bue nei santuari di En­
komi 48 ; di particolare interesse è il fatto che con i teschi dei tori si fa­
cevano maschere portate dai sacerdoti durante il sacrificio 49 • Nei secoli
bui Cipro ha esercitato un notevole influsso nell'incipiente epoca prato­
geometrica; anche la lavorazione del ferro si diffonde da Cipro. Se dun­
que un documento greco riferisce dell'« invenzione » del sacrificio a
Cipro 50, può essere accolto come testimonianza diretta di un processo
storico-religioso nel corso del XII-XI secolo. Tale processo è peraltro
complicato dalla constatazione che i grandi « altari delle ceneri », come
quello di Zeus a Olimpia, dove continuarono ad ammucchiarsi i resti
delle vittime bruciate sempre nello stesso posto, hanno evidenti riscon­
tri nell'Europa centrale dell'età del bronzo e del ferro 51 • Non sembra
ancora possibile tracciare e sbrogliare le linee degli influssi storici.
Durante i secoli bui in Grecia, oltre a idoli micenei, sono state so­
vente conservate anche statuette orientali che rappresentano divinità.
Circa una dozzina di piccoli bronzi del « dio-guerriero » di tipo ittita­
siriano sono venuti alla luce in ambiente greco, e altri sette a Cipro, do­
ve si deve aggiungere, in campo iconografico, anche il « dio sulla barra
di rame » 52 • Appunto su imitazione di questo modello la primitiva arte
plastica greca creerà nel secolo vm statuette di Zeus e di Apollo, forse
anche di Poseidone. Difficile dimostrare se e quanto del loro contesto
religioso venne assunto assieme alle statuette. Si può tuttavia supporre
che il nome Amide risalga a un dio Mkl-Amuklos, di cui si hanno ri­
scontri a Cipro e in Palestina : un riflesso dei rapporti fra Cipro e il
Peloponneso nel secolo XII.
Fra gli dei greci che mancano nel lineare B, Apollo 53 e Afrodite so­
no senza dubbio i più importanti. Per quanto riguarda Apollo esiste una

47 CRAI 1973, pp. 523s., v. n. 5.

48 BCH 88, 1964, pp. 354s., v. n. 4; AA 1962, pp. 7-12, v. n. 3.
49 V. II l n. 94, cfr. II 7 n. 44.
50
Asclepiade FGrHist 752 F l = Porf. abst. 4, 15; « Grazer Beitrage » 4, 1975,
p. 76.
51 W. Kramer, Priihistorische Brandopjerpliitze, in: Helvetia antiqua, Festschr.
E. Vogt, 1966, pp. 11 1-22; cfr. Yavis pp. 208-13; GGR pp. 86-8; Olimpia: Paus.
5, 13, 8-1 1; Didirna: Th. Wiegand Abh. Berlin 1911, pp. 41-3; Didyma I, 1941,
pp. 136-9; Sarno: AM 58, 1933, pp. 146-50, pp. 174-210; Jdl 49, 1934, pp. 142.
52 Burkert « Grazer Beitrage » 4, 1975, pp. 51-79; D. Collon, The Smiting God,
« Levant » 4, 1972, pp. 1 1 1-34. Ai repeni elencati in << Grazer Beitrage » pp. 55s.,
si deve aggiungere un esemplare da Dodona, BCH 53, 1929, p. 108, e uno da
Sunio, « Hesperia » 3 1 , 1962, pp. 236s.
53 ]pe-ro-ne, KN E 842, potrebbe essere completato e letto come « Apellonei ».
C.J. Ruigh « Lingua » 25, 1971, p. 313. V. m 2.5.

78
 I « secoli bui » e il problema della continuità

pista che, attraverso Amide e le statuette dei guerrieri, conduce a Cipro

e in Oriente, mentre per Afrodite c'è da notare che il santuario di Pafo
a Cipro ha avuto da sempre il valore di centro e punto di partenza. Ca­
ratteristico del culto di Afrodite è, in misura particolare, l'uso dell'in­
censo che in greco venne chiamato sempre con il suo nome semitico 54;
Apollo è il signore della mantica, la cui forma più importante, l'epato­
scopia durante il sacrificio, giunse ai greci sicuramente dall'antica Me­
sopotamia attraverso Anatolia/ Siria e Cipro 55• Certo queste non sono
che singole componenti delle ben più complesse figure divine.
Il più antico santuario greco è il tempio di Era a Samo; il suo grande
altare viene datato nel secolo x, il tempio nel IX 56 • In un primo tempo
fungeva da statua di culto un'« asse », che durante la festa veniva por­
tata al mare e poi tirata di nuovo a secco: tale rituale proviene da u n
complesso ittita-urrita del dio della vitalità Telipinu, che scompare e poi
ritorna. La statua antropomorfa di Era indossa la mantellina con ghir­
lande di frutti, simboli dell'abbondanza, comune all'ambiente mieto­
asiatico 57 ; nella mano tiene dei nastri annodati e sul capo porta un po­
los, forse addirittura con corna, entrambi elementi che si riallacciano
alla tradizione ittita 58•
Una costruzione in pietra di notevole antichità in ambiente greco è
il tempio sull'acropoli di Gortina a Creta, eretto già verso 1'800. Sia
i resti dei sacrifici che in fondo il tipo di architettura, singolare per
quest 'epoca, rimandano al mondo tardoittita dell'Asia Minore sudocci­
dentale 59• Anche altrove esistono testimonianze di una immigrazione a
Creta di artigiani dal nord della Siria.
Accanto alla tradizione minoico-micenea, interrotta ma innegabil­
mente efficace, sono pertanto riscontrabili notevoli impulsi dall'Oriente,
e più precisamente dalla sfera ittita-nordsiriana, laddove Cipro rappre­
senta un essenziale punto d'incontro e di propagazione. Intensi contatti
si ebbero nel XII e poi di nuovo nel IX/VIII secolo, quando mercanti gre­
ci crearono colonie in Siria 60 , finché attorno al 700 si verificò una vera
apertura alla moda orientale e s'insediò lo « stile orientaleggiante »;
dal 660 in poi, grazie al ruolo avuto dai mercenari greci nella 268 dina­
stia, sarà l'Egitto ad assurgere a modello. Tuttavia già nel VII secolo

54 V. II l n. 66; m 2.7 n. 7.
55 V. II 8 n. 30.
56
E. Buschor AM 55, 1930, pp. 1·99; D. Ohly AM 68, 1953; pp. 25-50 ; O. Reu­
ther, Der Heratempel von Samos, 1957; H. Walter, Das griechische Heiligtum:
Heraion von Samos, 1965; - , Das Heraion von Samos, 1976; Gruben pp. 315-29;
Bergquist pp. 43-7; Drerup pp. 13s.; v. 111 2.2 n. 52.
57 Zuntz pp. 127-35; « Gnomon » 46, pp. 322s.
ss Ch. Kardara AJA 64, 1960, pp. 343-58.
59 G. Rizza, V. Santa Maria Scrinari, Il santuario sull'acropoli di Cortina, 1968,
in particolare pp. 24s., pp. 54-6.
60 ]. Boardman, The Greeks Overseas, 1973 (3), pp. 37-46; « Grazer Beitriige » 4,

1975, p. 65.

79
 Preistoria e epoca minoico-micenea

la « corrente culturale » greca inverte la direzione: la forma greca ha

trovato il proprio stile che ora, da parte sua, verrà preso ad esempio per
secoli in oriente e in occidente. È spesso diflicile stabilire nel dettaglio
in quale fase dei rapporti est-ovest sia stato assunto un elemento della
<:ultura religiosa; anche l'epopea omerica non offre sempre chiari indizi.
Ma la storia della religione non può sottovalutare il fatto che le porte
all'« influsso orientale » vennero aperte proprio nei secoli bui, nel pe­
riodo di maggior scompiglio e indebolimento.
Nel contempo il crollo della cultura palaziale aveva liberato elementi
antichissimi scomparsi sotto la crosta della civiltà minoico-micenea. Una
processione fallica sarebbe stata impensabile nella recente iconografia
del periodo palaziale; eppure già testimonianze neolitiche indicano l'esi­
stenza di simili costumi61 • Dopo la censura del 1200 corte e cortigianeria
reali sono scomparse: già le prime sculture in bronzo rappresentano
figure maschili ignude, anche se si tratta di dei; e nella cerchia del dio
Dioniso--di testimonianza micenea-si scateneranno poi le maschere in
divina disinibizione.
Antichissima e nel contempo postmicenea-e non senza rapporti
con l'Oriente-è la forma particolare del sacrificio greco : il banchetto
comunitario ( a base di carne) degli uomini, durante il quale vengono
bruciate le offerte per gli dei, soprattutto le parti non commestibili e le
ossa. Proprio per questo l'elemento essenziale del santuario è l'altare­
braciere a cielo aperto 62• Lo scambio di offerte non viene qui celebrato
da una società gerarchicamente composta da divinità, re, sacerdoti e
popolo comune: gli uomini si dispongono tutti assieme, sullo stesso pia­
no, attorno all'altare, vivono l'esperienza della morte, onorano gli im­
mortali e accettano, mangiando, la vita nel suo condizionamento: soli­
darietà dei mortali al cospetto degli immortali. Ciò significa una nega­
zione dell'organizzazione micenea: nessun re sta più in alto di tutti gli
altri, nessun sacerdote può impiegare per sé le porzioni consacrate sul­
l'altare. Dal principio corporativo dell'« uguaglianza » degli uomini in
contrasto con il divino, si poté giungere oltre l'aristocrazia sulla via
verso la democrazia e l'umanità. Alimentato da molteplici correnti tra­
dizionali l'elemento greco ha qui trovato la propria specifica e futura
direzione.

61 V. 1 l n. 14.
62 Santuari a cielo aperto per il sacrificio di buoi sono già quelli di Myrtou­
Pigades e Ayia lrini a Cipro ( v. n. 7; 21), Ayia Triada a Creta (n. 17), poi Samo
(n. 56), Lindo . ( E. Dyggve, Lindos m, 1960, pp. 457-66); interessanti sono le
figure votive di buoi lavorate al tornio ( « wheel-made bulls » ) , al riguardo v.
Nicholls, sopra n. 22.

80
 Capitolo secondo
RITUALE E SANTUARIO

Premessa

Sin dalla fine del secolo scorso gli studiosi di storia della religione
sono ormai generalmente persuasi che i rituali siano più importanti e
infonnativi, per la comprensione delle religioni antiche, dei mutevoli
racconti mitologici 1 • In tal modo la religione dell'antichità non risulta
isolata, ma inserita invece nel complesso delle cosiddette religioni « pri­
mitive »; viceversa le religioni teologicamente più « evolute » si acco­
munano essenzialmente per una medesima base nella prassi, offuscata
però e quasi costretta in secondo piano dalla riflessione teologica. Si è
cercato di ricondurre anche i rituali a un « pensiero » o a una <( conce­
zione » <( primitivi »; oggi gli studiosi sono più inclini a considerarli in­
nanzitutto come sistema autonomo, quasi-linguistico, a fianco e prima
della lingua parlata, in questo coadiuvati dalla scienza del comporta­
mento che ha riscontrato almeno delle analogie con i rituali nel mondo
animale. In tale prospettiva il rituale è un atto svincolato dalla pragma­
tica con carattere di <( segno »; la sua funzione consiste di regola nella
formazione del gruppo, nella solidarizzazione o nel favorire l'intercomu­
nicazione fra individui della stessa comunità. Rituali religiosi sono quelle
azioni che s'indirizzano a un qualcosa di extra-umano, sopra-umano; di
fatto anche questo distanziamento dall'umano ha una funzione eminen­
temente sociale. Si è soliti circoscrivere questo qualcosa molto generi­
camente come <( il Sacro » 2 o anche <( la Forza » 3 , nel senso che l'espe-

V. Introduzione l n. 8.
2 R. Otto, Das Heilige, 1917 ( 1929 17-23) ( trad. it. Il Sacro, Milano 1966); G
Mensching, Wesen und Ursprung der Religion: Die Grossen nichtchristlichen Re·
ligionen, 1954, 1 1-22; RGG ( 3 ) v 961 ; Heiler 562.
3 F. Pfister RE XI 2107s.; GGR 48s., 68-71.

81
 Rituale e santuario

rienza del sacro rappresenta l'intreccio, ricco di tensioni, di mysterium

tremendum, fascinans e augustum, di conseguenza minaccioso e seducen­
te. Si affiancano nel repertorio dei segni: fuoco, sangue e armi da una
parte, cibo e sessualità dall'altra; gesti di devozione accanto a forme
di imposizione autoritaria; e inoltre il brusco alternarsi di oscurità e
luce, di mascheramento e scoprimento, di fissità e movimento, di suono
e silenzio: questa quasi-lingua non ha effetto solo tramite l'apprendere
e l'imitare, ma è forza incisiva proprio per bambini e giovani. Essa
trasmette e crea, allo scopo di vincerle, situazioni di paura, conduce dal­
l'angoscia dell'abbandono alla solidarizzazione e alla sicurezza di uno
status, aiuta cosl a superare anche concrete situazioni di crisi, e lo fa
rimuovendo l'apatia bandita dalla realtà con attività deviate; all'interno
di ciò v'è la pretesa di somma serietà, di assoluto.
Considerato sotto il profilo dello scopo, il comportamento rituali­
stico appare come una forma di magia. Una scienza della religione che
ritenga sensato solo l'agire conforme allo scopo non può che vedere nel­
la magia l'origine della religione \ appunto perché « magiche » sono
quelle azioni tese al raggiungimento di un determinato obiettivo attra­
verso una via insondabile ma diretta. L'obiettivo sembra poi essere la
conquista di ogni bene desiderabile e l'eliminazione di tutti i possibili
impedimenti: vi sono magie per la pioggia, la fertilità, l'amore e magie
contro le disgrazie. La concezione del rituale come « linguaggio » esula
da questo schema restrittivo; solo laddove il rituale è posto voluta­
mente al servizio dello sco�il quale può a sua volta ripercuotersi
sulla forma del rituale stesso-si ha magia. Il rituale religioso si pre­
senta come istituzione collettiva: il singolo partecipa nella cornice di
una comunicazione sociale, laddove il bisogno di non essere isolato co­
stituisce il più forte stimolo all'azione. La magia intenzionale è cosa di
pochi singoli e raggiunge complessi livelli di pseudoscientifìcità. Nella
Grecia antica viene relegata sempre più in secondo piano, quanto più il
culto diventa di pubblico dominio. E per quanto i greci si ripromettano
ogni bene da questi atti di devozione, sono comunque consapevoli che
l'appagamento dei loro desideri non è garantito, ma è « in grembo agli
dei ».
Uno scorcio sulle forme del rituale potrebbe assumere come base
di classificazione i diversi gruppi sociali che in esso si esprimono : fa­
miglia e clan, contadini, artigiani e soldati, cittadini, re, sacerdoti; po­
trebbe seguire gli stadi e le esperienze della vita in cui s'innesta la sua
funzione : nascita, iniziazione e morte, caccia e raccolta, fame e epide­
mia, guerra e vittoria. Ma il medesimo repertorio di segni viene impie­
gato da diversi gruppi in diverse situazioni. È bene pertanto seguire
dapprincipio le singole, già di per sé complesse, azioni ritualistiche; se
si osserva attentamente, la pratica ritualistica greca si inserisce nel qua­
dro di più generali rapporti. Solo successivamente si potrà poi esporre,

4 Molto coerente Pfister; dr. Frazer ( v. Introd. l n. 15); L. Deubner, Magie und
Religion, 1922.

82
 « Sacro agire »: il sacrificio animale

riallacciandosi al ricco materiale mitologico, l'interazione di religione e

vita comunitaria dei greci.

1. « Sacro agire »: il sacrificio animale

l . l Svolgimento e interpretazione

Alla base del concetto di « atto sacro », che perciò spesso viene de­
finito semplicemente come « agire » o come « sacro », « fare cosa sa­
cra », è un avvenimento comune e che nulla ha di prodigioso: l'ucci­
sione e la consumazione di un animale domestico « per » un dio 1• La
più nobile fra le vittime destinate al sacrificio è il bovino, in partico­
lare il toro; la più comune è la pecora, poi vengono la capra e il maia­
le; la più povera è il maialetto. Diffusi sono anche i sacrifici di polli 2,
mentre altri uccelli 3---oca, colomba--o addirittura pesci \ rappresen­
tano piuttosto l'eccezione.
Il sacrificio è manifestazione festiva di una comunità. In particolare
rilievo è posto il contrasto con la quotidianità: si fa il bagno, si indos­
sano vesti pulite, ci si adorna, in particolare ci si mette attorno al capo
una corona fatta di ramoscelli intrecciati 5--questa usanza non esisteva
ancora ai tempi di Omero. Anche l'animale viene addobbato, avvolto
di bende; s'indorano le corna. L'animale viene accompagnato in pro­
cessione fino all'altare. Di regola l'attesa collettiva è che l'animale avan­
zi di buon grado, anzi « spontaneamente », verso il sacrificio: alcune
edificanti leggende narrano come certi animali si avviassero di loro ini­
ziativa al sacrificio quando era venuto il momento 6• Una ragazza illi-

l Stengel 1910; Eitrem 1915; KA pp. 105-24; L. Ziehen RE xviii pp. 579-627
( 1939); GGR pp. 142-51 ; E. Forster, Die antiken Ansichten uber das Opjerwesen,
Innsbruck 1952 ( tesi di dottorato); Casabona 1966; decisivo Meuli ( 1946); succes­
sivamente Burkert GRBS 7, 1966, pp. 102-13, HN in particolare pp. 8-20.
2 Sacrifici di galli soprattutto per Dioniso, Core, Ermes, Asclepio, cfr. F. Matz,
Dyonisiake Telete, Abh. Mainz 1963, p. 15, pp. 44-52 ; scarso materiale antico in:
I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, 1914.
3 Cfr. Desborough ( 2 ) p. 254 (Messenia); AA 1938, pp. 534-8 ( rilievo di Egina ) ;
POx 2465 fr. 2 I 1 6 (Alessandria, III secolo); Ov. fast. 1,4514. Sacrifici di uccelli
in ambiente semitico: Porf. abst. 1,25; sacrificio di oche per Iside: Paus. 10, 32, 16.
4 Sacrifici di pesci per Ecate: Apollodoro FGrHist 244 F 109; sacrifici di tonni
per Poseidone: Antigono in Ath. 297 e; sacrificio di anguilla come curiosità:
Agatarchide in Ath. i97 d; cfr. HN pp. 227-235.
5 J. K&hling, De coronarum apud antiquos vi atque usu, 1913; L. Deubner ARW
30, 1933, pp. 70-104; K. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum, 1940. La
corona nel sacrificio come antitesi al rito funebre: aneddoto di Senofonte Plut.
Cons. ad Apoll. 1 19a, Diog. Laert., 2, 54. Un sacrificio senza corona esige una
spiegazione speciale, Apollod. 3, 210 sul culto delle Cariti a Paro.
6 GRBS 7, 107, 43.

83
 Rituale e santuario

bata alla testa del corteo porta sul capo il canestro sacrificale, con den­
tro il coltello nascosto da cereali e focacce. Viene portata anche una broc­
ca per l'acqua e spesso un turibolo per fumigazioni ; non mancano i mu­
sicanti, il più delle volte un suonatore o una suonatrice di flauto. Meta
del gruppo è l'altare di pietra « deposto », « eretto » nei tempi antichi,
o il cumulo di ceneri 7 • Solo qui può e deve esserci spargimento di sangue.
Giunti al luogo sacro si traccia un solco circolare che racchiude il
sito sacrificale, l'animale e i partecipanti al rito, mentre canestro e broc­
ca per l'acqua vengono portati intorno ai partecipanti e delimitano in
tal modo il « sacro » dal profano. Tutti stanno in piedi « attorno al­
l'altare ». Il primo atto collettivo è la lavanda delle mani: questo è
l'« iniziare », archesthai. Anche l'animale viene asperso con l'acqua; il
suo scuotere la testa viene interpretato come cenno di assenso : « Ciò
che volontariamente annuisce col capo durante la lavanda delle mani,
questo, io ti dico, potrai legittimamente sacrificare » 8 , fu il responso
dell'oracolo del dio di Dellì. Si dà da bere al toro, cosl anche lui è co­
stretto a piegare la testa.
Dal canestro sacrificale i partecipanti prendono ora chicchi d'orzo
non macinato (oulaf, oulochytai), li tengono in mano mentre si fa si­
lenzio: il ministro del sacrificio recita una preghiera, risuonano alte e
solenni parole d'invocazione, di desiderio, di voto, le mani levate verso
il cielo; poi, come a convalida di quanto detto, tutti gettano i loro chic­
chi verso l'altare e la vittima del sacrificio; in alcuni rituali si gettavano
delle pietre 9• Anche questo, insieme alla lavanda delle mani, è chiama­
to « iniziare » ( katarchesthai).
Il coltello sacrificale nel canestro è ora scoperto. Il ministro del sa­
crificio lo prende e si avvicina, tenendolo nascosto, alla vittima: le ta­
glia dei peli dalla fronte e li getta nel fuoco. Tale « sacrificio dei peli » 10
è nuovamente, e per l'ultima volta, un « iniziare ». Ancora non è stato
versato sangue, ma la vittima non è più illesa.
È ora la volta dello sgozzamento. Alcuni animali più piccoli ven­
gono sollevati sopra l'altare e sgozzati ; il toro viene abbattuto con una
scure, poi gli si apre la carotide ; il sangue viene raccolto in una ciotola
e spruzzato sull'altare: è un'azione di pietà « aspergere col sangue »
l'altare ( haimassein). Le donne presenti devono emettere, al colpo mor­
tale, urla acute e stridule; « l'usanza greca di accompagnare con urla
il sacrificio » 11 sottolinea il culmine emozionale dell'evento soverchian­
do il rantolo dell'agonia.
L'animale viene decapitato e sventrato; le interiora, soprattutto cuo-

7 V. I 4 n. 51.
8 Porf. abst. 2, 9; HN p. 11, p. 13. Sul canestro sacrificale: RE Suppl. IV pp.
870-5; J. Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb, 1975.
9 HN p. 12, p. 16.
lO Eitrem pp. 344-72; HN p. 12.
I l Esch. Sept. 269; HN p. 12, p. 19.

84
 « Sacro agire » : il sacrificio animale

re e fegato ( splanchna), vengono dapprincipio arrostite nel fuoco del­

l'altare. Talvolta è il cuore ad essere strappato per primo, ancora pal­
pitante, dal corpo 12 • Assaggiare subito parte delle viscere è privilegio
e obbligo della cerchia più interna e ristretta dei partecipanti. I resti
non commestibili vengono poi « sacralizzati »: si depongono le ossa
sul rogo apparecchiato sopra l'altare « nel giusto ordine » 13; nelle de­
scrizioni americhe vengono sovrapposti anche « rudimenti », piccoli pez­
zi di carne, di ogni membro dell'animale: si vuole cosl allusivamente ri­
comporre l'essere smembrato 14• Alcuni testi e immagini più tardi met­
tono in rilievo le ossa del bacino con la coda; Omero parla convenzio­
nalmente delle « ossa della gamba » che venivano bruciate. Nel fuoco
si gettavano anche offerte di cibo, focacce e piccoli quantitativi di una
sorta di purea; il sacerdote sacrificante versa su tutto del vino cosl che
l'alcool s'infiammi. Dopo aver mangiato gli splanchna e quando il fuo­
co si è ormai spento, iniziano i preparativi per il banchetto vero e pro­
prio: la cottura e arrostitura delle carni. Tale operazione ha per lo più
carattere profano. Non di rado vige tuttavia il divieto di portare a casa
la carne, essa dev'essere interamente consumata nel santuario 15• La pel­
le spetta al santuario o al sacerdote.
I dettagli del rituale sacrifìcale subiscono variazioni a seconda della
locale « usanza dei padri »; ma la struttura di base è identica e chiara:
il sacrificio animale è l'uccisione ritualizzata della vittima con succes­
sivo banchetto. Il rito, in quanto segno del « sacro », consiste in special
modo nella preparazione, nell'« iniziare �>, da una parte, nel riordinare
dopo, dall'altra : sacralizzazione e desacralizzazione 16 attorno a un cen­
tro, rappresentato dall'atto dell'uccidere, insieme a arma, sangue, fuoco
e urla stridule.
Non appena presso i greci si cominciò a parlare di « riflessione », la
pretesa religiosità di questo « atto sacro » si fece ambigua: un tal ge­
nere di sacrificio ha luogo « per » un dio, ma quest'ultimo non riceve
evidentemente nulla; la carne buona serve interamente al festoso godi­
mento dei partecipanti. Si sa che il sacrificio instaura un rapporto fra
il sacrificante e il dio; i poeti narrano di come il dio se ne rammenti
volentieri o viceversa di quanto pericolosamente s'incollerisca se non
vengono offerti sacrifici 17 • Ma sono solo i vapori del grasso a salire, vol­
teggiando nel fumo, verso il cielo; il pensiero di cosa se ne possano
fare gli dei dà piuttosto l'idea di una farsa. In fondo il rituale non si
adatta al mito degli dei antropomorfi. « Quando dei e uomini mortali si

12 HN p. 13, p. 22.
13 euthetisas Es. Theog. 541; HN p. 13, p. 24.
14 Meuli p. 218, p. 256, p. 262.
15 Formula « ou phora »; esempi: GRBS 7, 1966, p. 103, p. 36; LSS 88; 94.
16 « sacralisation » - « désacralisation )) sono concetti fondamentali in H. Hubert,

H. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, « Année sociologique » 2,

1898, pp. 29-138 = M. Mauss, Oeuvres I, 1968, pp. 193-307.
17 Per es. Omero Il. l, 40; 22, 170; Od. l , 66; Il. 9, 534-7; HN pp. 8s.

85
 Rituale e santuario

separano », dice Esiodo, venne creato il sacrificio 18 : là gli dei, gli im­
mortali, i sottratti-alla-morte, i celestiali, a cui fa riferimento la fiamma
del sacrificio; qui gli uomini, mortali, dipendenti dal cibo, che uccidono.
D'altronde Esiodo spiega l'esito della divisione delle parti spettanti agli
dei e agli uomini come il frutto di un imbroglio: l'ambiguo filantropo
Prometeo, in occasione di quella « spartizione », aveva messo, durante
il primo sacrificio, da una parte la carne e le ricca interiora del toro
ucciso, coprendole con la pelle e Io stomaco, e dall'altra le bianche ossa
nascoste nel grasso luccicante; questa parte scelse Zeus a nome degli
dei, e intenzionalmente, come sottolinea Esiodo; in una versione più an­
tica sembra invece si affermi che il padre degli dei venne gabbato 19 • In
ogni caso certe sottili osservazioni a proposito del costume di bruciare
ossa e colecisti « per gli dei » entreranno in seguito a far parte del re­
pertorio dei luoghi comuni nella commedia 20 : può essere un sacrificio
ciò che non è offerta?
Da parte sua la tragedia greca 21 ha circonfuso quasi di regola le sce­
ne, che le sono proprie, di terribile violenza e di necessaria rovina, con
il metaforismo del sacrificio animale, non di rado descrivendo e inse­
rendo anche scene di sacrifici . Senza dubbio poeti e pubblico hanno
sentito quello che Walter F. Otto ha definito il « dramma atroce del­
l'animale che muore dissanguato, espressione di uno stato d'animo la
cui grandezza trova confronto solo nelle opere dell'arte più eccelsa » 22•
Lo shock del terrore della morte, presente nel sangue caldo che sgorga,
colpisce direttamente; e infatti tali scene non sono accessorie o secon­
darie, ma inserite in quel centro verso il quale convergono gli sguardi
di tutti. Eppure l'incontro con la morte si trasmuta, subito dopo, nel
banchetto, nel godimento della vita.
È possibile far risalire storicamente tale rito del banchetto sacrifi­
cale allo stato dell'uomo prima della scoperta dell'agricoltura 23 : la cac­
cia, era allora il compito più importante dell'uomo, fonte principale di
sostentamento per la famiglia. Uccidere per mangiare costituiva un in­
dispensabile imperativo, eppure l'opera cruenta dovette sempre essere
accompagnata da una duplice sensazione di pericolo e di paura: che
l'arma poteva essere rivolta anche contro il prossimo, il concorrente, e
che la morte della vittima rappresentava una fine, senza alcun futuro,
mentre invece l'uomo aveva sempre bisogno di mangiare e dunque di
cacciare. Cosi si possono ricondurre importanti elementi del prima e del

18 Es. Theog. 535; Vemant p. 146. Cfr. anche A. Thomsen, Der Trug des Prome­
theus ARW 12, 1909, pp. 460-90; J. Rudhardt MH 27, 1970, pp. 1-5; Vemant
pp. 177-94.
19 West p. 321 ; F. Wehrli, Theoria und Humanitas, 1972, pp. 50-5.

20 HN p. 13, p. 24; p. 14, p. 30.

21 GRBS 7 in particolare pp. 1 13-21; J.P. Guépin, The tragic paradox. Myth and
ritual in Greek tragedy, 1968.
22 Otto ( 2) p. 23.
23 Meuli; HN pass., in particolare pp. 20-31.

86
 « Sacro agire » : il sacrificio animale

dopo-sacrificio alle usanze dei cacciatori, in particolare il disporre a ter­

ra le ossa, specie quelle femorali, il teschio rialzato e la pelle distesa :
tentativi di ricostruire, per lo meno approssimativamente, l'animale uc­
ciso ; e in più ciò che Karl Meuli 24 ha definito la « commedia dell'in­
nocenza », la fittizia libera volontà della vittima. Peraltro tali usanze
nel sacrificio sono strettamente legate alle particolari forme dell'alleva­
mento domestico degli animali diffuse fra i contadini neolitici. Il fatto
che l'animale, in quanto proprietà e compagno della casa, debba ciono­
nostante venir ucciso e mangiato, ha procurato nuovi conflitti interiori
e paure che sono risolti nel rituale: l'animale viene « sacralizzato », sot­
tratto alla quotidianità, sottomesso a una volontà esterna; non di rado
viene « lasciato libero » 25 , restituito al suo stato selvatico. Cosl anche
i frutti dell'agricoltura, cereali e vino, sono inseriti nella cerimonia,
all'inizio e alla conclusione, quasi a segnare i confini della « vita addo­
mesticata » 26, in mezzo ai quali, da atavico abisso, quando i frutti della
più antica coltura, i chicchi d'orzo, si trasmutano in simbolici proiettili,
irrompe la morte.
Se per la riflessione sia mitica che concettuale è problematico l'inte­
resse che il dio può avere da un tale genere di sacrificio, resta pur sem­
pre chiaro cosa esso significhi per gli uomini : comunità, koinonia 27• L'ap­
partenenza a quest'ultima già viene contraddistinta dalla « lavanda delle
mani », dal disporsi in un cerchio, dal lancio collettivo di cereali ; l'« as­
saggio degli splémchna » rende ancor più stretto il legame. Da un punto
di vista psicologico-etologico è l'aggressione e la colpa comune a gene­
rare solidarietà. La cerchia di « coloro che hanno parte » si isola dagli
estranei; in tale occasione a ciascuno dei partecipanti spettano ruoli di­
versi nel comune « agire ». Innanzitutto si deve « portare »--il cane­
stro, la brocca per l'acqua, il turibolo per fumigazioni, le fiacco!�
« condurre » gli animali; seguono i livelli dell'« iniziare », il pregare,
l'uccidere, lo scuoiare e smembrare; la cottura prima degli splémchna,
poi delle altre carni, le libagioni di vino; finalmente la distribuzione del­
Ia carne. Ciascuno dei bambini e delle bambine, delle donne e degli uo­
mini, ha il suo posto e il suo compito. Uno è il ministro del sacrificio,
il sacerdote che guida la cerimonia, prega, assaggia e offre in dono; nel
timore di fronte alla potenza divina egli dà dimostrazione nel contempo
della sua potenza, la quale, pur potendo produrre solo morte, sembra
abbracciare e contrario anche la vita. Attraverso atti irrevocabili viene
costituito nel sacrificio un ordine della vita, un ordine della comunità;
« religione » e esistenza comune si permeano a vicenda in modo tanto

24 In part. pp. 224-52.

25 HN p. 23.
26 Cosi per il sacrificio ad Eleusi si prendono le oulai dalla pianura di Raro, dove,
secondo il mito, crebbero i primi cereali, Paus. l, 38, 6.
27 « Quale sacrificio può essere gradito agli dei senza i commensali? », Dion. or.
3, 97. Vengono invitati anche eventuali ospiti non previsti: Om. Od. 3, l ss .

87
 Rituale e santuario

naturale che ogni comunità, ogni ordine, deve essere istituito attraverso
un sacrificio.

1.2 Riti cruenti

Si è spesso parlato del potere del sangue nel credo e nella super­
stizione dei popoli 28• Ciò che più colpisce presso i greci è un certo ritegno
verso la magia del sangue; non v'è traccia di una generale tabuizzazione
del sangue come nella legge degli ebrei 29• Sacrificio animale è spargi­
mento di sangue : che gli altari « s'insanguinino » ( haimassesthai) è in
fondo caratteristica del compimento sacrificale 30• Nelle superfici laterali
degli altari imbiancate a calce si notano sempre , come mostrano i di­
pinti, gli spruzzi di sangue a testimonianza della cerimonia sacra. A Di­
clima venne eretto un altare, come è stato scritto, dal sangue degli ani­
mali sacrificati 31 • Significativamente le vittime dei sacrifici gradite agli
dei sono animali a sangue caldo, per lo più grandi mammiferi ; raramente
si offrono in sacrificio pesci, che pure sono altrettanto importanti per
l'alimentazione quotidiana ( v. nota 4 ) . Essenziale è il caldo sangue che
scorre, eppure la sua presenza suscita paura e inquietudine. I sacrifici
incruenti vengono chiamati con particolare enfasi « puri » (hagnà thy­
mata) 32• Ma il sacrificante non è certo « impuro », bensl si trova in una
« sacra » condizione eccezionale conformemente all'ordine divino che
legittima, e anzi esige, lo spargimento di sangue nel luogo sacro. Ap­
punto perciò non si può ferire o uccidere un uomo che sieda sopra o
accanto all'altare : ciò costituirebbe una perversione del sacro e preci­
piterebbe in disgrazia l'intera città 33• Il potere protettivo, di asilo, del­
l'altare è polarmente associato allo spargimento di sangue: versare san­
gue umano rappresenta l'estremo opposto, eppure molto simile, dell'atto
devozionale.
In alcuni culti viene versato sangue umano, cosa che i greci fecero
risalire ad origini « barbariche ». Ad offrire occasione a questi riti si
indica in particolare la statua di Artemide della Tauride, che presiedeva
ai sacrifici umani nella Colchide e che poi venne portata da Oreste e
Ifigenia in Grecia; venne forse custodita ad Halai Araphenides nel­
l'Attica, dove per il sacrificio in onore di Artemide Tauropolos veniva

28
H.L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit, 1900( 7);
H. Tegnaeus, Blood-brothers, Uppsala 1951; ].H. Waszink RAC n, 1954, pp. 459-
73; GGR pp. 150s.
29 Un profanissimo sanguinaccio si trova già in Omero, Od. 20, 25-7.
30 Esch. Sept. 275; Teocr. Epigr. l ; Porf. abst. l, 25; Stengel pp. 18s.
31 Paus. 5, 13, 1 1 ; GGR p. 87; probabilmente mescolato con altri resti di sacri­
fici, sul modello in fondo dell'altare di ceneri ( v. I 4 n. 51).
32 V. v 4 n. 26.
33 Notissimo fu il « sacrilegio ciloniano )) ad Atene, nell'anno 636 o 632, che per
200 anni gettò la sua ombra; v. Plut. Solone 12. Cfr. S. Schlesinger, Die griechi­
sche Asylie, Giessen 1933 ( tesi di dottorato); GGR pp. 77s.

88
 « Sacro agire »: il sacrificio animale

incisa la gola di un uomo con un coltello 34, oppure presso Ortia a Spar­
ta, dove si flagellavano gli efebi accanto all'altare 35 •
Vi sono riti sacrificali nei quali lo spargimento di sangue sembra
fine a se stesso e non preludio al banchetto: si tratta di « sacrifici
cruenti •• in senso stretto, sphlzgia 36• Essi hanno luogo soprattutto in
due casi eccezionali, prima della battaglia e nella sepoltura dei morti,
oppure anche per « purificazioni •>. Gli spartani uccidono prima del
combattimento una capra in onore di Artemide Agrotéra 37 ; altrimenti
nelle cronache non viene il più delle volte menzionato nessun dio: l'es­
senziale è che, già in vista delle schiere nemiche, il condottiero o gli
indovini che accompagnano l'esercito sgozzino degli animali, e a tale
scopo vengono condotti interi greggi. Dalle viscere delle vittime gli in­
dovini determinano l'esito della battaglia. L'uccisione dell'animale, di­
sponibile e quasi mansueto, offre una guida nella battaglia con i suoi
imprevedibili pericoli, è un « iniziare •> . Si disse che prima della batta­
glia di Salamina vennero sacrificati prigionieri persiani al posto di ani­
mali 38 • Nel mito compaiono certune varianti a proposito del sacrificio,
possibilmente volontario, di fanciulle prima della battaglia; fra queste
si fa anche il nome di Ifigenia in Aulide 39 • Nei Sette contro Tebe di
Eschilo l'anticipazione dell'imminente spargimento di sangue viene pre­
sentata in forma di giuramento: i Sette sgozzano un toro « in uno scu­
do orlato di nero •> davanti alle mura di Tebe, toccano « con le mani
il sangue del toro •> e giurano « su Ares, Enio e sull'orrore del sangue »
qui e ora di vincere o morire 40• Altrimenti certi riti, dal patto di fra­
tellanza fino al bere sangue in comune, sono piuttosto da attribuire a
barbari o comunque a gruppi ai margini estremi della società 4 1•
Nei riti funebri vengono uccisi degli animali e bruciati nel rogo
assieme al defunto. Sul rogo di Patroclo Achille uccise molte pecore e
buoi, quattro cavalli, due cani e dodici prigionieri troiani 42 • È lo sfogo
comprensibile di una collera sgomenta: se sei morto tu, anche gli altri
non devono più vivere a lungo 43 • Quando invece si dice: « attorno al

34 Eur. lph. Taur. 1450-61.

35
Paus. 3, 16, 9; solo le fonti più tarde sottolineano che deve sgorgare sangue;
v. m 2.6 n. 32; v 3.4 n. 18.
36 Stengel pp. 92-102; Ziehen RE m A pp. 1669-79; Casabona pp. 180-93; S.
Eitrem, Mantis und spbagia, << Symb. Osio » 18, 1938, pp. 9-30.
J7 Sen. Lac. Poi. 13, 8; Hell. 4, 2, 20; Plut. Lyc. 22, 2; HN p. 78.

38 Fania Fr. 25, Wehrli = Plut. Them. 13; GRBS 7, 1966, p. 113.
39 V. HN pp. 77s.
40 Esch. Sept. 42-8; un simile sacrificio del giuramento: Sen. Anab. 2, 2, 9; sui
sacrifici del giuramento v. v 3.2.
41 Er. l, 74, 6; 4, 70; Plat. Critias 120 a, al riguardo v. H. Herter « Rh. M. »
109, 1966, pp. 245-55.
42 Il. 23, 166-76.
43 Meuli pp. 201-7 e: Entstehung und Sinn der Trauersitten, « Schweiz. Arch. f.
Volksk. » 43, 1946, pp. 106-8; HN pp. 64s.

89
 Rituale e santuario

morto venne versato il sangue con delle coppe », s'intende donare in

modo particolare proprio il sangue al defunto, ridargli vita e colorito ;
già nel paleolitico si adoperava una tinta rossa nelle cerimonie funebri 44•
Simili sacrifici vengono ripetuti diverse volte in onore del defunto.
In tali occasioni non viene eretto un altare, ma si scava una fossa nel
terreno ( b6thros) 45, in cui cola il sangue. Si tratta della haimakouria,
la « saturazione col sangue »: il sangue, che scorre sotto terra, giunge ai
morti che di esso si nutrono 46• Nel più antico e autorevole testo lette­
rario in cui si parla di una tal forma di sacrificio funebre, la cerimonia da­
vanti alla fossa diventa una necromanzia: Ulisse, seguendo le indicazioni
della maga Circe, scava una fossa quadrata (b6thros) al limite del mondo ;
dopo una triplice libagione e una preghiera ad Ade e Persefone uccide
un montone e una pecora nera e fa scorrere il loro sangue nella fossa;
subito si radunano le anime (psychat) per bere del sangue e risvegliare
cosl brevemente la loro coscienza. Gli animali sacrificali vengono bru­
ciati accanto alla fossa 47•

1 . 3 Rituali del fuoco

Il fuoco è il fondamento della vita civile, è la primissima protezione

dalle bestie feroci-e dunque anche dagli spiriti malvagi-, dona luce
e calore, eppure resta doloroso e pericoloso, anzi archetipo dell'annien­
tamento: ciò che prima era grande e solido si dissolve, infiammandosi,
in fumo e cenere. Cosl si spiega il fascino variamente esercitato dal fuo­
co, senza di cui presso i greci non ha luogo quasi nessun atto cultuale.
Sacrifici senza fuoco sono eccezioni rare e intenzionali 48, e viceversa
quasi non v'è fuoco senza sacrificio : il « focolare », Restia, è anche una
dea 49• La « casa-focolare » è un'antica forma di tempio; appartengono
a questo tipo le antiche costruzioni di Drero e Prinias a Creta, e il tem­
pio di Apollo a Delfi, anch'esso con la sua « hestia » all'interno 50• Al­
trimenti l'altare è di regola posto all'aperto, di fronte all'ingresso del
tempio : è questo funzionalmente il posto sopraelevato del fuoco, il
« focolare degli dei » 51• Solo nel culto di Dioniso si fa riferimento ai
prodigi del fuoco 52 ; ma l'improvviso divampare della fiamma sull'altare
viene interpretato come segno della presenza divina 53, dando così una

44 Il. 23, 34; sull'uso dell'ocra nelle inumazioni v. Miiller-Karpe I p. 232, p. 235.
45 KA pp. 16s.; Herrmann ( l) pp. 71-82.
46 V. IV l n. 42.
47 Od. 10, 517-37; 11, 23-50.
48 KA p. 102; sacrificio notturno degli ipparchi beotici, Plut. Gen. Socr. 578 b,
HN p. 210; sacrifici a Lemno v. n. 57; Tesmoforie v. v 2.5.
49 V. III 3.1 n. 2.
so V. n 5 n. 61/3, cfr. I 4 n. 16; III 3.1 n. 5.

51 Esch. Sept. 275.

52 [Arist.] Mir. 842 a 15-24; Eur. Bacch. 758; Liv. 39, 13, 12.
53 Plut. Them. 13, v. n. 38. Sulle libagioni di vino v. Teofr. Ign. 67.

90
 « Sacro agire »: il sacrificio animale

impronta caratteristica anche alle aspersioni di vino e olio sull'altare.

Come in casa non si lascia mai spegnere il focolare, cosl anche in
molti templi si alimenta costantemente un fuoco, primo fra tutti nel
tempio di Apollo a Delfì, ma anche nel tempio di Apollo Liceo a Argo
e di Apollo Carneo a Cirene 54• Lo sostituisce in seguito, quasi una sorta
di perfezionamento tecnico, la lampada eternamente accesa, soprattutto
nel tempio di Atena Poliade ad Atene, ma anche in quello di Era ad
Argo e in quello di Asclepio. Il fuoco è qui simbolo della durata del
santuario e della comunità: la lampada di Atena si spense poco prima
che Sulla espugnasse e distruggesse Atene 55• Ma nello spegnere e riac­
cendere può anche efficacemente riflettersi il termine « puri:6cazione » e
l'inizio di un nuovo ciclo. Ad Argo viene spento il focolare nella casa in
cui qualcuno è morto; dopo il prescritto periodo di lutto viene portato
nuovo fuoco dal braciere della comunità e riattizzato il focolare per un
sacrificio 56• L'isola di Lemno « in un determinato periodo dell'anno vie­
ne purificata, e per nove giorni viene spento il fuoco nell'isola. Ma una
nave con una legazione festiva va a prendere del fuoco da Delo . AI suo
ritorno, dopo aver distribuito il fuoco per tutte le necessità della vita
e in particolare per gli artigiani che ne hanno bisogno, dicono che da
quel momento ha inizio per loro una nuova esistenza » 57 • Dopo la bat­
taglia di Platea i greci decisero insieme di andare a prendere del nuovo
fuoco da Delfì; anche in seguito gli ateniesi, basandosi su determinati
segni, continuarono ad inviare occasionalmente una legazione « pitica »
a Delfì per portare nuovo fuoco sul tripode a Atene 58 •
Gli altari all'aperto non hanno fuochi perenni, essi vengono accesi
solo nel corso della festa. Questo dell'accensione è uno degli atti più
suggestivi all'interno della cerimonia. Ad Olimpia il vincitore della gara
di corsa nello stadio ha il diritto di salire e accendere il fuoco sull'altare
dello stadio, dove già sono pronte le parti « sacralizzate » delle vitti­
me 59 • Nelle Panatenee il fuoco viene portato su di una fiaccola, cor­
rendo dal bosco di Academo, attraverso il mercato, fino all'altare della
dea sull'Acropoli 60 • Gli argivi portano il fuoco dal lontano santuario

54 L.M.R. Simons, Hamma aeterna, 1949. Delfi: Plut. De E 385 c, Numa 9, 12,
Aristid. 20; Paus. 10, 24, 4, cfr. Esch. Cho. 1037; SIG 826 C 14. Argo: Paus, 2,
19, 5; Cirene: Gall. Hymn. 2, 83s.
55 Plut. Numa 9, 1 1 , cfr. HN pp. 170s.; Argo: Paus. 2, 17, 7; Asclepio: IG IV
1 ( 2 )747 = LSS 25.
56
Plut. quaest. Gr. 296 F; v. n 4 n. 46; IV l.
57 Filostr. Her. p. 235, Kayser, I I ed. Teubn., cfr. CQ 20, 1970, pp. 1-16; HN
pp. 212-8.
58 Plut. Aristid. 20, 4-8; fonti principali sulla << Pythais » : Strab. 9, 404; SIG
296s.; 696-9; 7 1 1 ; G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien à AtMnes, 1905; A.
Boethius, Die Pythais, Uppsala 1918 ( tesi di dottorato); Ch. Giilke, Mythos uncl
Zeitgeschichte bei Aischylos, 1969, pp. 43-67; S.V. Tracy BCH 99, 1975, pp. 185-218.
59 Filostr. Gymn. 5; HN p. 112.
60 HN p. 175. Sulle corse con le fiaccole: Jiither RE XII pp. 569-77; nei dipinti
vascolari : Metzger pp. 70s.

91
 Rituale e santuario

di Artemide Pironia per la festa a Lerna 61 • Le processioni notturne con

fiaccole 62 fanno parte dei costumi elementari, sempre ricchi di effetto;
hanno luogo soprattutto nelle feste dionisiache.
Nulla dà Wl'impronta tanto caratteristica e inconfondibile a Wla de­
terminata situazione quanto un certo profumo: il fuoco chiama in causa,
oltre a vista, udito e tatto, appunto anche l'odorato. L'esperienza del
sacro viene vissuta come in un'atmosfera pregna di profumo divino.
Sin dal tempo antico si è badato anche a questo aspetto della cerimo­
nia e prescelto conseguentemente determinati legni aromatici per il fuo­
co sacro. Agli dei appartengono già nella formula america gli « altari
profumati » 63• Proprio in Omero avviene l'evoluzione nel significato
dell'antico verbo thyein, « incensare », che ora designa comWlemente
l'atto del « sacrificare » tout court 64• Non è chiaro cosa getti Patroclo
nel fuoco per gli dei, né cosa consigli Esiodo di bruciare ogni mattino e
ogni sera 65 ; in ogni caso, al più tardi verso il 700, s'iniziano ad impor­
tare speciali sostanze per suffumigi, soprattutto incenso e mirra, che i
mercanti fenici fanno arrivare dall'Arabia meridionale; in greco hanno
infatti nomi di derivazione semitica. Con il commercio dev'essersi dif­
fusa anche la pratica di culto orientale 66• Il tipo di incensatore, thymia­
térion, è di origine assirobabilonese e giunse ai greci e agli etruschi mol­
to probabilmente attraverso Cipro. Sacrifici e altari incensati apparten­
gono in forma precipua al culto di Afrodite e di Adone; infatti l'incen­
so viene menzionato per la prima volta in quella poesia di Saffo 67 che
rievoca l'epifania della dea nel suo sacro bosco di meli e rose, fra ramo­
scelli tremolanti e altari che emanano vapori d'incenso. In seguito l'uso
dell'incenso si diffonde un po' ovunque: spargere un granello d'incenso
sulla fiamma è l'atto sacrificale più semplice e diffuso, oltre che più
povero.
Grandiose sono le feste improntate sul potere distruttivo del fuoco.

61 Paus. 8, 15, 9.
62 M. Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen, Miinchen 1900 ( tesi
di dottorato); RE VI pp. 1945-53.
63 Il. 8, 48; 23, 148; Od. 8, 363; cfr. Es. Theog. 557.
64
Nell'Iliade solo 9, 219s.; poi Od. 14, 446; 15, 222 cfr. 260s.; un indovino co­
me thyosk6os ( v. II 8 n. 30) Il. 24, 221; Od. 21, 145; 22, 318; 321, thysia, « sa­
crificio », per la prima volta in Hyrnn . Dem. 268; 312; cfr. Stengel pp. 4-6; Casa­
bona pp. 69-72; tu-we-ta in · miceneo è più probabilmente profano, v. 3.6 n. 30.
65 Il. 9, 220; Es. Erga 338; thyein di orzo Hymn. Apoll. 49 1 ; 509.
66 H. v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen, Berlin 1894 ( tesi di dottorato);
F. Pfister « Rauchopfer » RE I A pp. 267-86 ( 1914); M. Detienne, Les ]ardines
d'Adonis, 1972, pp. 71-6 ( trad. it.: I giardini di Adone, Torino 1975); sul thy­
miaterion: H. Wiegand BJB 122, 1912, pp. 1-97; RE VI A pp. 106-14; EAA IV
pp. 126-30. « Incenso », libanon, libanot6s, ebraico lebona; << mirra » myrron,
ebraico mur, E. Masson, Recherches sur les plus vieux emprunts sémitiques en
grec, 1967, pp. 53-6; W.W. Miiller « Glotta » 52, 1974, pp. 53-9.
67 Fr. 2 Lobel-Page; incenso e mirra Fr. 44, 30.

92
 « Sacro agire »: il sacrificio animale

La descrizione più ricca di particolari è quella dataci da Pausania-an­

che se ormai nell'epoca imperiale--della festa di Lafria a Patrasso 68:
« ( Gli abitanti di Patrasso) rizzano in terra attorno l'altare in cerchio
legni tuttavia verdi, ciascuno di sedici cubiti; ma dentro nel focolare
dell'ara mettono le più secche legne che abbiano. Sotto il tempo della
festa studiano anche di fare una salita all'ara portandovi terra maneg­
gevole per farne degli scalini all'altare. ( ... ) tutti gettano nell'altare e
uccelli vivi buoni a cibare, e vittime alla rinfusa d'ogni specie, e persino
porci selvatici, e cervi, e capri ; chi lupacchiotti, chi orsacchiotti; e chi
anche delle belve già fatte; depongono pure all'altare frutta d'alberi
domestici. In appresso metton fuoco alla legna. Ll vidi allora un orso
e altri di quelli animali alcuni dal prim'impeto delle fiamme gittati fuor
dell'altare, altri anche di propria forza fuggiti via; ma dando loro ad­
dosso li riconducono al rogo ». Il santuario diventa un anfiteatro. Ma
il culto di Artemide Lafria proviene da Calidone, dove in epoca geo­
metrica già esisteva il luogo di culto, e il tempio più antico venne eret­
to nel VII secolo; più antico ancora è il mito, legato al suo culto e nar­
rato dall'Iliade, dell'ira di Artemide e della caccia al cinghiale « cali­
donio », che si conclude con la morte di Meleagro; egli morl secondo
l'originaria versione preiliadica, avendo sua madre Altea rigettato sul
fuoco un ceppo strappato alle fiamme all'epoca della sua nascita 69: ri­
flesso di un sacrificio d'annientamento con il fuoco. Chiaramente impa­
rentate sono le Elafebolie di Artemide di lampoli, e la festa dei cureti
a Messene 70• Un'altra festa del fuoco aveva luogo sulla sommità del
monte Oita in onore di Eracle; essa comprendeva anche il sacrificio del
toro e alcune competizioni agonistiche 71 • La festa passava per ricordo
dell'orribile morte di Eracle, che proprio in questo luogo si dette fuoco;
sicuramente il mito ha ripreso i suoi tratti essenziali dal rituale. A Tebe
si svolge una festa notturna, durante la quale, « al tramonto della luce
la fiamma che sale accompagna la festa ininterrottamente per tutta la
notte, divampando fino all'etere con denso fumo » 72: si rende onore
agli Alcidi, i « figli dell'atto alle armi » indicati come figli di Eracle;

68 Paus. 7, 18, 1 1-3 ( La Grecia descritta da Pausania, a cura di Sebastiano Ciampi,

tomo m, Milano 1932, pp. 266-67); GF pp. 218-221; sull'intero complesso v.
Nilsson Op. I, pp. 35ls.; Meuli pp. 209s.
69 Il 9, 529-99; Frinico Fr. 6; Bacch. 5, 97-154; PR II pp. 88-100; van der Kolf
RE xv pp. 446-78; l. Th. Kakridis, Homeric Researches, Lund 1949, pp. 127-48.
Sul santuario : E. Dyggve, F. Poulsen, Das Laphrion, Kopenhagen 1948.
70 lampoli: Paus. 10, l, 6; Plut. mul. virt. 244 bd, GF pp. 221-25; GGR pp. 27s.
Messene: Paus. 4, 31, 9; GF pp. 433s.
71 Scavi: « Deltion » 5, 1919, suppl. pp. 25-33 ; Y. Béquignon, La vallée du Sper­
cheios, 1937, pp. 204-26; Nilsson Op. I, pp. 348-54; GGR p. 87, p. 13 1 ; GRBS 7,
1966, p. 117; pyra, Sof. Phil. 1432; sulla festa: scol. T. Il. 22, 159; sul mito v.
IV 5.1.
72 Pind. lsthm. 4, 67-74; Ferecide FGrHist 3 F 14; Apollod. 2, 72; PR II pp.
627-32.

93
 Rituale e santuario

si narrava che una volta il padre, in preda alla follia, li avesse uccisi e
bruciati. Sul Citerone, presso Platea, i beoti celebravano la loro festa
del fuoco bruciando degli idoli di legno dalle vaghe sembianze umane,
i « daidala », e narravano del litigio e della riconciliazione fra Era e
Zeus 73• Dietro le feste del fuoco c'è sempre un sacrificio umano o di­
vino, accennato nel rituale e illustrato nel mito ; gli Jahresfeuer della
tradizione popolare europea non sono dunque origine e spiegazione de­
gli antichi rituali 74-i quali non sono necessariamente legati al corso
del sole e dell'anno-, bensl piuttosto a loro volta diramazioni dalla
medesima radice. V'è da riflettere su eventuali nessi con i culti minoici
« d'altura » e forse anche con le feste del fuoco semitiche e anatoliche,
anche se mancano testimonianze dirette 75•
Sacrifici del fuoco, nei quali animali o addirittura uomini vengono
« completamente » bruciati, gli olocausti, sono caratteristici della reli­
gione dei popoli semitici occidentali, degli ebrei e dei fenici. A Carta·
gine si bruciavano bambini ancora in epoca storica; a Gerusalemme il
rogo quotidiano di due pecore di un anno nel tempio, divenne il centro
della cerimonia divina 76 • I greci ammiravano questa totale devozione
al dio 77, in contrasto con la loro dubbia, « prometeica », prassi sacri:fi­
cale. Gli olocausti appartengono presso i greci innanzitutto al culto dei
morti-cosl già nell'Odissea; ciò corrisponde alla cremazione delle sal­
me, si parla in ambedue i casi del « posto del fuoco », pyra 18• Il rogo è
pertanto considerato come caratteristica di una particolare categoria di
sacrifici « ctoni » 79, in contrasto con il banchetto sacrificale « olimpi­
co » ; ma la dicotomia non è chiara : vi sono banchetti sacri:ficali nel cul­
to di dei espressamente « ctoni » 80, e banchetti anche nel culto dei mor­
ti, soprattutto in quello degli eroi 81; anche volendo escludere come casi
particolari le grandi feste del fuoco per Artemide o per Era, esistono
comunque olocausti addirittura per Zeus 82• Più significativo ci sembra
il fatto che ad esempio per Zeus Polieo venga prima bruciato un maia­
letto e poi sgozzato un toro per il banchetto sacrificale 83-una succes-

73 V. I 3.3 n. 30; II 7 n. 93 ; III 2.2 n. 55.

74 « L'antico ]ahresfeuer paneuropeo », dice già Nilsson GF p. 225, dr. GGR
pp. 130-32; ma l'agone di Oita si svolgeva ogni quattro anni e le feste Dedale a
intervalli ancora più lunghi.
75 V. I 3.3 n. 29; 3840.
76 Cartagine: Diod. 20, 14. AT Es 29, 3843; Nm 28, 1-3; Ringgren p. 162, Cfr.
I 4 n. 45.
77 Teofrasto in Porf. abst. 2, 26; cfr. Filone leg. ad Gaium 356.

78 Od. 1 1 , 3 1 ; v. n. 42; cfr. anche n. 71.

79 Rohde pp. 148-52; Pfister p. 477; KA p. 105; p. 124; Harrison ( l ) pp. 1-31.
80 Stengel pp. 131-3; KA pp. 124s.
81
Nock II pp. 575-602, v. IV l n. 25; IV 3 .
82 Calendario di Erchia LSCG p. 18 r 23 per « Zeus Epopetés », dr. per Epops
l'l 21, E 13.
83 A Cos, LSCG 151 A 29-36; v. I 4 n. 46.

94
 « Sacro agire » : il sacrificio animale

sione assai comune anche in ambiente semitico e che corrisponde, in for­

ma per cosl dire ingrandita all'ordine del sacrificio normale: prima si
bruciano le « ossa della gamba » e poi si banchetta.

1 .4 Animale e dio

Alcune teorie storico-evoluzionistiche fanno precedere, come « pm

primitiva », alla fede in divinità antropomorfe la venerazione di ani­
mali. Attorno alla svolta del secolo si aggiunse la scoperta del malin­
terpretato « totemismo », in cui si scorse la forma primordiale di reli­
gione in assoluto. Si era pertanto inclini a vedere dietro gli dei dei greci,
e quasi come loro precursori, animali adorati come divinità, dei-animali,
animali-totem 84• Se ciò significa che il dio si identifica con il suo ani­
male sacrificale, allora è il dio stesso ad essere sacrificato e mangiato.
Fu il contatto con la teologia cristiana del sacrificio nella messa a dare
un decisivo conforto a queste teorie.
Sarebbe opportuno distinguere-vista la vaghezza del concetto di
« dio teriomorfo » e specialmente di « dio-toro »--fra un dio nomina­
to, descritto e rappresentato come animale, un vero animale adorato
come dio, simboli e maschere di animali nel culto e infine l'animale con­
sacrato e destinato al sacrificio. Sconosciuta è in Grecia la venerazione
di un animale sul modello del culto egizio di Api; la venerazione di ser­
penti costituisce un'eccezione 85• Il mito gioca spesso sulle metamorfosi
animali : Poseidone, sotto forma di cavallo, genera insieme a Demetra,
trasformata in giumenta, Arione, il cavallo primordiale, e una figlia
misteriosa 86; Zeus, sotto le sembianze di un toro, rapisce Europa da
Tiro, la porta a Creta e con lei genera Minasse. Quando poi si narra
come il toro sacrificale, levatosi dal mare, si accoppiò con la sposa di
Minosse Pasifae e generò il minotauro 87, l'identificazione fra antenato
divino e animale sacrificale sembra perfetta. Ma il mito a cui qui si fa
riferimento non pone assolutamente sullo stesso piano Minosse e il mi­
notauro, e tanto meno i loro genitori. Io, sacerdotessa di Era ad Argo,
mutata in giovenca, viene sorvegliata da Argo, nascosto in una pelle di
toro; ingravidata da Zeus, Era le dà la caccia per tutto il mondo; vi
sono evidenti connessioni con i sacrifici di manzi in onore di Era argiva
e con le sue mandrie di bovini 88• Eppure i greci non chiamano Zeus

84
In particolare Cook, S. Reinach, anche Harrison e Cornford, cfr. Introduzione
l n. 16 e 21/23. Visser pp. 13-6, pp. 157-209. Contrario C. Meuner, Der Totemis­
mus bei den Griechen, Bonn 1919 ( tesi di dottorato); cfr. GGR pp. 212-6.
85 Sul problema del teriomorfìsmo degli dei egiziani si rinvia a: S. Morenz,
ii.gyptische Religion, 1960, 1977( 2), pp. 20s. ( trad. it. La religione egizia, Milano
1983); E. Homung « Studium Generale » 20, 1967, pp. 69-84; Der Bine und die
Vielen, 1971, pp. 101-14. Sul serpente v. I 3.3 n. 59-64; IV 2 n. 3-5.
86 V. III 2.3 n. 34s.
87 PR n pp. 352-64; v. 1 3.2 n. 21.
88 HN pp. 18 1-9; Cook III pp. 6304 1 .

95
 Rituale e santuario

« toro » o Era « vacca », nemmeno in metafora, mentre gli egtztani

o gli ugaritici lo facevano senza scrupoli. Solo la formula america « Era
dagli occhi di giovenca » suggerisce una tale idea, senza che siamo in
grado di stabilire cosa fosse metafora e cosa « fede ».
Dioniso rappresenta un'eccezione. Nel canto cultuale dell'Elide vie­
ne invocato come « toro » affinché venga « scalpitando con il piede tau­
rino » 89; sovente viene raffigurato con coma taurine; di lui si conserva
a Cizico un'immagine sacra tauromorfa. Un mito narra com'egli, nelle
sembianze di un torello, venne ucciso e divorato dagli empi esseri pri­
mitivi, i Titani. Questo mito venne peraltro soppresso e tenuto nasco­
sto in epoca classica perché era inconciliabile con l'immagine pubblica
del divino.
Nell'iconografia dio e animale appaiono intimamente associati: con
Zeus o Poseidone compare il toro, con Poseidone anche il cavallo, con
Ermes l'ariete o il caprone, con Apollo e Artemide ora il cervo ora il
capriolo. D'altronde la tradizione iconografica ha una vita tutta propria,
dovendo fra l'altro . differenziare gli dei con degli attributi; un dio-toro
e un dio-cervo sono riscontrabili in ambiente asiatico-ittita 90; la civetta
di Atena, l'aquila di Zeus, il pavone di Era-Giunone sono per i greci
non più che animali araldici 91• Il mito trasforma Ecabe in un cane e
l'appaia alla dea Ecate, laddove i nomi Ecabe-Ecate sono senza dubbio
associati; ma questo cane viene definito « agalma >> della dea 92, « og­
getto di lusso >> di cui ella gioisce, proprio come ogni divinità si com·
piace per le figure animalesche esposte nel proprio santuario . Molte di
queste rappresentano gli animali sacrificali caratteristici di ciascuna di­
vinità : tori per Zeus e Poseidone, cervi e capre per Artemide e Apollo,
arieti e caproni per Ermes, colombe per Afrodite.
La realtà tangibile fondamentale è l'animale da sacrificio : in lui si
riconoscono potere e presenza del « più forte », del dio. Le corna, e in
particolare teschi di toro con coma, « bucrani », vengono esposti e cu­
stoditi nel santuario, come mostra l'usanza che risale a çatal Hiiyiik e
più indietro ancora nel tempo 93 ; essi contraddistinguono il luogo sacro

89 Plut. qu. Gr. 299 B = PMG 871; Eur. Bacch. 1017s.; « dio-toro », theòs tauros,
a Tespia, IG VII 1787, GGR p. 215, 2. Gizico; Ath. 476 a. Con coma sacre: Sof.
Fr. 959, Stesimbroto FGrHist 107 F 13, Ath. 476 a. Orazio c. 2, 19, 30. Cook, nel
suo lungo capitolo su << Zeus as an ox » (m pp. 605-655), è in grado di citare
un'unica rappresentazione di uno « Zeus Olbios » ( III p. 629), una stele d'epoca
imperiale dai dintorni di Cizico, dr. su questa RE x A pp. 341s.
90 « Dio protettore >> e « dio della tempesta » su rilievi di Malatya, Akurgal-Hir­
mer tav. 104s.
91 Sulla civetta di Atena: MMR pp. 493-6; Cook III pp. 776-836; S. Marinatos
AM 83, 1968, pp. 167-74; forse sono qui ripresi elementi della mitologia orientale
e dell'iconografia che ha per tema una Potnia-uccello rapace, dr. Cook tav. 61 e
i sigilli siriani ZDPV 64, 1941, tav. 7, 89/90. Sull'epifania di uccelli v. 1 3.5 n. 23-25.
92 Eur Fr. 968 = 42c Snell.
93 HN pp. 13s. I bucrani contrassegnano molto spesso il santuario nelle pitture

96
 « Sacro agire »: il sacrificio animale

allo stesso modo delle macchie di sangue sull'altare. L'« altare delle cor­
na » di Artemide di Delo, composto con corna di capra, veniva consi­
derato una meraviglia del mondo. In rapporto con il sacrificio sono an­
che le testimonianze più dirette e curiose sul mascheramento animale:
in alcuni santuari ciprioti si facevano maschere con veri teschi di toro;
anche le terracotte ce ne danno un'idea. Che con queste non si volesse
rappresentare un dio-toro, ma fosse solo un mascheramento dei sacer­
doti, lo si desume dal mito degli « incornati », i Kerastai, che offrivano
orribili sacrifici umani 94• Il sacerdote sacrificante si nasconde confor­
mandosi alla vittima, e ridà cosl apparentemente nuova vita all'animale
appena ucciso. Si può supporre che il sacrificio del caprone, le maschere
« Pane » e il dio-caprone Pan, stiano similmente in rapporto fra loro,
e forse ciò spiega perché la satira seguisse alla tragedia : si voleva far
« risuscitare » ridicolmente il caprone, rimpianto dai « cantori del ca­
prone », in un essere mascherato con la sua pelle 95• Anche la veste
« purificatrice » di pelle di montone 96 era probabilmente legata al sa­
crificio di un montone. Ma mancano testimonianze dirette.
Nel sacrificio greco l'animale sembra particolarmente associato pro­
prio all'uomo: il sacrificio animale sostituisce, affermano spesso i rac­
conti mitologici, quello umano o anche, viceversa, il sacrificio animale
si trasforma improvvisamente in sacrificio umano 97: l'uno è riflesso nel­
l'altro. Una certa equivalenza di animale e uomo è già presente nella
tradizione dei cacciatori, ed è quasi naturale per l'allevatore di bestia­
me. Occhi, « viso », mangiare, bere, respirare, movimento e eccitazione,
offesa e paura, sono tutti elementi che accomunano uomo e animale. E
poi, proprio nell'atto dello sgozzare, si ha il tangibile contatto con il
caldo sangue, carne, pelle e ossa, e gli splanchna, che da sempre nell'uo­
mo come nell'animale, portano gli stessi nomi: cuore, polmone, reni,
fegato, colecisti, infine forma e funzione dei genitali. Si può espressa­
mente dichiatare che un animale viene ucciso « al posto » di un uomo 98•

vascolari; cfr. la cronaca del tempio lindica, FGrHist 532 C 3840; Teofr. char.
21, 7. Depositi di corna caprine si trovano già nella grotta di Psychro (v. 1 3.3 n. 8),
Rutkowski p. 139, a Kato Syme ( v. I 4 n. 17), nel tempio di Drero, BCH 60,
1936, pp. 224s., pp. 2414; sull'<< altare delle corna »: Dicearco Fr. 85, Wehrli;
Cali. Hyrnn . 2, 58-64; E. Bethe « Hennes » 72, 1937, pp. 1914; R. Flacelière
REG 61, 1948, pp. 79-81.
94 E. Sjoquist ARW 30, 1932, p. 345; V. Karageorghis HThR 64, 1971, pp. 16 1-70;

Ov. Met. 10, 223�37; cfr. le << vergini portatrici di corna » nel culto di Dioniso
Lafistio in Macedonia, Licofr. 1237 con sco!., v. I 4 n. 49; n 7 n. 44.
95 Ma il rapporto fra tragedia e satira e quello fra satiri e caprone è da tempo
assai controverso; basti il rinvio a A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen,
( 3 ) 1973, pp. 1748, e GRBS 7, 1966, pp. 89-102. V. n 7 n. 34.
96
« Pelle di montone di Zeus », Diòs k6dion, cfr. Harrison ( l ) pp. 23-8; GGR
pp. 110-3; HN pp. 129-31 .
97 GRBS 7 , 1966, pp. 112s., p . 116; HN pp. 28s.; cfr. A . Brelich in: Myths and
Symbols. Studies in honor of M. Eliade, 1969, pp. 195-207.
98 Porf. abst. 2, 28.

97
 Rituale e santuario

Nella « sparttzlOne » fra dei e uomini nel sacrificio l'animale morente

appartiene pertanto agli uomini, ai mortali ; l'animale si pone in un rap­
porto di polarità rispetto al dio: la sua morte conferma e contrario la
superiorità dell'« altro » essere, senza morte, « colui che è eternamen­
te », Dio.

2. Sacrificio di doni e libagione

2.1 Sacrificio di primizie

Dare e ricevere, lo scambio di doni, è un fatto sociale di rilevanza

primaria nella società umana: con esso si creano e mantengono legami
personali, si dà espressione e riconoscimento a rapporti di ordine supe­
riore e inferiore 1 • Se gli dei sono i « più forti » e nel contempo « di­
spensatori del bene », hanno dunque diritto a ricevere dei doni. Pla­
tone, per bocca di Socrate, definisce la devozione 2, sicuro di un natu­
rale consenso, come « una certa scienza di pregare e far sacrifici », !ad­
dove per sacrificare intende « donare agli dei ». Se il rituale del sacri­
ficio animale non sembra corrispondere a tale definizione, ciò appare
come la conseguenza di un antichissimo imbroglio 3 ; ma il sacrificio è
comunque legato all'usanza di elargire doni agli dei : l'animale dome­
stico costituisce in fondo una « proprietà » che, per essere uccisa, de­
v'essere appunto anche donata in onore del dio.
Una primitiva forma del sacrificio di doni, tanto diffusa da assume­
re un ruolo determinante nel dibattito sull '« origine dell'idea divina »,
è il « sacrificio di primizie » \ il dono dei « primi frutti » destinati alla
nutrizione, sia che provengano dalla caccia, dalla pesca, dalla raccolta di
frutti o dall'agricoltura. I greci parlano di ap-archai, di un « inizio » pre­
so « dal » tutto; prima di ogni altro viene infatti il dio. Poco importa
per quali vie questi doni giungano all'essere superiore. Li si può depor­
re nel luogo sacro, dove restano alla mercé di altri uomini o animali,

1 M. Mauss, Essai sur le don, « Année Sociologique » II l, 1923/24 = Sociologie

et anthropologie, 1966( 3 ), pp. 143-279 ( trad. i t.: Teoria generale sulla magia, e
altri saggi, Torino 1965).
2 Plat. Euthyphr. 14 c (Dialoghi, tradotti da Manara Valgirnigli, vol. I, Bari
1931, P- 28).
3 V. n l n. 19.
4 A. Vorbichler, Das Opfer auf den uns beute noch erreichbaren iiltesten Stufen
der Menschheitsgeschichte, 1956, si collega a P.W. Schmidt, Der Ursprung der
Gottesidee I-X, 1908-52; primitiae è l'equivalente latino di aparchal: Erstlinge è la
traduzione luterana dell'ebraico bikkurim. Sui termini greci v. Stengel RE I pp.
2666-8; Rouse particolar. pp. 39-94; H. Beer, Aparché und verwandte Ausdrucke
in griechischen Weihinschriften, Miinchen 1914 ( tesi di dottorato) ; Rudhardt
pp. 2 19-22.

98
 Sacrificio di doni e libagione

li si può gettare nelle sorgenti, nei fiumi, nelle paludi o nel fondo del
mare 5, li si può bruciare; il sacrificio di doni si trasmuta in questo caso
in sacrificio d'annientamento. Ma i doni, attraverso l'organizzazione sa­
cerdotale e templare, possono anche tornare nuovamente in mano agli
uomini; in ogni caso, nella rinuncia a un qualcosa, si riconosce dimo­
strativamente un ordine superiore, al di sopra di ogni invidia o gelosia
terrena.
Nell'Odissea ci viene presentato un modello di semplicità devozio­
nale: il pastore Eumeo; egli dimostra il suo « buon senso » anche di
fronte agli dei. Quando deve uccidere un maiale per Ulisse, egli dispone
nel grasso dell'animale dei pezzi di carne cruda, <( di ogni membro pren­
dendo l'inizio », li cosparge di farina e li getta nel fuoco; al momento
della distribuzione, per prima cosa egli mette da parte una delle sette
porzioni « per Ermes e le ninfe »; prima che gli uomini si servano egli
fa andare in fumo i « primi bocconi », argmata 6•
Anche altrove i « sacrifici di primizie » sono caratteristici del sem­
plice mondo contadino e patriarcale 7• L'uomo pio porta un po' di quan­
to la terra produce nelle diverse stagioni nel santuario : sono questi i
« doni dell'anno » ( horaia), spighe di grano o pani, fichi e olive, uva,
vino e latte. Simili offerte, consacrate a piccoli santuari di campagna,
costituiscono uno dei temi preferiti dall'epigrammatica ellenistica 8 • Si
fanno i nomi di divinità popolari « minori », come Pan, Ermes, le nin­
fe, Eracle, Priapo e naturalmente anche Demetra e Dioniso; ma anche
gli eroi, i caduti di Platea, vengono così venerati 9, e assieme ad essi la
stessa divinità cittadina, come Poseidone di Trezene 10• Le vere feste
del raccolto non sono comprese nel calendario statale; il contadino o il
proprietario terriero festeggia la sua thalysia 11 a raccolto avvenuto sul
proprio campo o podere, fra grandi e festose mangiate e bevute, pur
senza dimenticare gli dei: il sacrificio di primizie termina a sua volta
nel consueto sacrificio animale.
Senofonte 12, con la sua parte di bottino che riuscl a salvare dalla

s Sacrifici di « sprofondamento » esistono sin dal paleolitico ( HN p. 22); ai greci

sono noti riti di sprofondamento di animali nelle sorgenti ( Lerna: Plut. Is. 364s.;
Ciana: Diod. 5, 4, 2; dr. Eust, 1293, 8) e nel mare ( Argo : Paus. 8, 7, 2), v. n 5
n. 6.
6 Od. 14, 414-53 ; GGR pp. 145s.
7 aparchai come sacrificio antichissimo: Teofrasto in Porf. abst. 2, 5; 20; 27,
cfr. Platone Leg. 782c, Arist. EN 1 160 a 25-7.
s Ad es. A.P. 6, 42 ( Pan); 299 ( Ennes); 22 ( Priapo); 36 ( Demetra) ; 44 ( Dio­
niso); Paus. 9, 19, 5 ( Eracle a Tanagra); Rouse pp. 49-51; L. Demoule-Lyotard
« Annales E.S.C. » 26, 1971, p. 705-22.

9 Tue. 3, 58, 4, dr. Hsch. s.v. horaza.

IO Plut. Thes. 6.
Il Omero Il. 9, 534; Teocrito 7; A.P. 6, 258 ; RE v A pp. 1230s.; sulle Targelie

v. II 4 n. 70; sulle Oscoforie AF pp. 142-7.

12 Anab. 5, 3, 9 ( Anabasi, a cura di Piero Sgroj, Napoli 1968, p. 1 3 1 ).

99
 Rituale e santuario

« schiera dei diecimila », fondò un santuario di Artemide a Scillunte

presso Olimpia, con tempio e altare, « e sempre da allora con la decima
dei prodotti stagionali della terra sacrificava alla Dea: e tutti i cittadini
di Scillunte, nonché gli uomini e le donne delle terre vicine, prendeva­
no parte alla festa. La Dea forniva ai convitati farina di orzo, pani, vino,
frutta secca, una porzione delle vittime dei pascoli sacri e della caccia­
gione �> . La « decima » è qui il dono offerto dalla stessa dea ai suoi
ospiti durante la festa; altrimenti la « decima » viene sovente conse­
gnata al tempio sotto forma di dono durevole, quasi come una tassa 13•
Attorno al 420 il santuario di Eleusi annunciò pubblicamente il suo
diritto a incamerare i sacrifici di primizie per la dea delle messi Demetra
in tutto il territorio greco 14 : « Gli ateniesi dovranno portare alle due
dee sacrifici di primizie dei frutti della terra secondo l'usanza dei padri
e il detto di Delfi: ogni cento stai di orzo non meno di un sesto di staio,
ogni cento stai di grano non meno di un dodicesimo di staio... I de­
marchi dovranno raccogliere tutto ciò nei villaggi e consegnarlo ai sa­
cerdoti di Eleusi; tre silos per le messi si dovranno costruire ad Eleusi. . .
Anche i compagni della lega dovranno portare sacrifici di primizie in
egual misura . . . Li dovranno mandare ad Atene. . . Il consiglio cittadino
dovrà inviare ambasciate anche a tutte le altre città greche . . . e esortarle
a compiere sacrifici di primizie, se lo vorranno . . . Anche da queste città
gli inservienti del sacrificio accetteranno offerte, nel caso qualcuno ne
porti, secondo la stessa misura. Si dovrà sacrificare della focaccia, come
insegnano gli Eumolpidi, successivamente una triade, iniziando da un
bove, per ciascuna delle due dee una parte dell'orzo e del grano, poi
per Trittolemo e il dio e la dea Eubulo un animale intero ciascuno, e
per Atena un bue con le corna dorate ». I silos vennero allora effetti­
vamente costruiti, nel santuario affluirono proventi che probabilmente
venivano considerati come capitale del tempio e impiegati per finanzia­
re normali cerimonie sacrificali.
I sacrifici animali, da parte loro, sono accompagnati di regola�ome
già in ambiente semitico-da offerte di cibo. Una donazione a Tera sta­
bilisce esemplarmente 1 5: « Si sacrifichi un bue e con esso ( offerte di
cibo) di grano per uno staio, d'orzo per due stai, una misura di vino e
altre primizie di stagione ». Oltre ai chicchi d'orzo non macinato, che
si prendono e gettano durante l'<� iniziare », si fa anche uso di « maci­
nato », psaista, in forme diverse, come farina, purea, focacce, torte 16:
la varietà può essere molta. Tali offerte vengono bruciate sull'altare,

13 Per es. un kuros bronzeo, IG xu 5, 42 = Friedlaender-Hoffieit 14 h; una me­

lagrana bronzea, IG I ( 2 ) 418 = Friedlaender-Hoffleit 12 d; una statuetta d'ani­
male = Friedlaender-Hoffieit 126; cfr. 122 abcd.
14 IG r ( 2 ) 76 = SIG 83 = LSCG 5; una nuova legge ( 353/2) LSS 13. Sui
silos ( siroi): Mylonas pp. 125s.
1 5 LSCG 134.
16 Cfr. per es. Ath. 109 ef, 1 14 ab, 148 f; Polluce 6, 75; Lobeck pp. 1050-85; su

pelan6s v. Stengel pp. 66-72, su trapezai v. u 6 n. 16.

100
 Sacrificio di doni e libagione

parte prima e parte dopo le ossa e il grasso dell'animale sacrificale. Ma

la quantità di cibo bruciato è abbastanza contenuta. A partire dall'epoca
classica si ha sempre più spesso testimonianza di tavole sacrificali, tra­
pezai, accanto all'altare, su cui si disponevano parti scelte di carne cot­
ta, focacce e simili offerte, che poi spettavano al sacerdote. La proce­
dura diventa ancora più razionale quando i doni vengono riscossi di­
rettamente in denaro; si parla ancora di « primizie », ma si invita sem­
plicemente a gettarle nel bossolo per l'elemosina, il thesaur6s 17•
In alcuni casi particolari l'offerta di primizie è cosa a sé stante, sen­
za sacrificio animale o anzi proprio in contrasto con esso. Così ad esem­
pio a Figalia in Arcadia: « Frutti d'alberi domestici, e fra gli altri, quel­
lo della vite, cera delle api, velli non ancora purgati al lanificio ( ... )
posano il tutto su l'altare ( ... ) e ci versano dell'olio » 18 • In questo caso,
attraverso il mito di Demetra e attraverso il rituale, è possibile stabilire
un collegamento con l'Anatolia dell'età del bronzo. A Delo l'altare di
Apollo Genetor, il « genitore », non servì mai per il sacrificio cruento,
un altro altare non macchiato di sangue, consacrato a Zeus lpato, il
« sommo », era eretto davanti all'Eretteo ad Atene 19 : qui, come a Pa­
fo 20, potrebbe essersi conservata una tradizione dell'età del bronzo:
l'altare come « Table of offerings » di stile minoico-miceneo.

2.2 Sacrifici votivi

Diverso dal sacrificio di primizie più nella motivazione che nel con­
tenuto è il sacrificio votivo, l'offerta alla divinità in virtù di un voto.
Nelle antiche civiltà evolute il rapporto degli uomini con gli dei è ovun­
que inteso molto essenzialmente nel senso di dono e contropartita 21•
Nel bisogno e nel pericolo l'uomo cerca di salvarsi con una « volonta­
ria » e limitata rinuncia da lui stesso stabilita, di vincere l'incerto futuro
in forza di un « se-allora » da lui imposto. Ogni situazione di paura
può offrime motivo : in campo privato specialmente malattie, ma anche
i rischi di un viaggio per mare, in quello pubblico carestie, epidemie,
guerre. Il voto viene espresso ad alta voce, solennemente e dinanzi a
quanti più possibili testimoni-la parola greca euché significa « suppli­
ca », « preghiera » e « voto » nel contempo 22-; l'adempimento « per
grazia ricevuta » è poi obbligo ineludibile, e certo anche occasione per
condurre la « grazia �> proprio davanti a dei e uomini.
Nel voto può essere promesso ogni dono che richieda un minimo di-

17 LSCG 155 ( tempio d'Asclepio, Cos); LSCG 88 ( Olbia).

18 Paus. 8, 42, 1 1 , v. III 2.5 n. 33; III 2.9 n. 20.
19 Arist. Fr. 489, Timeo FGrHist 566 F 147, Cic. n. d. 3, 88. Paus. l, 26, 5.
20 Tac. Hist. 2, 2s., v. I 3.4 n. 16; I 4 n. 6.
21 Estesamente: Rouse; succinto: GGR p. 134; solo la voce romana << Votum »
RE Suppl. XIV pp. 964-73.
22 V. II 3 n. 7 e 10.

101
 Rituale e santuario

spendio: ad esempio un determinato sacrificio animale 23 , tramite cui gli

uomini, superata la crisi, riacquistano certezza dell'ordine divino ; altret­
tanto naturale è promettere sacrifici di primizie o accrescerli. Sacrificio
votivo e di primizie s'intrecciano nel corso dell'anno in una inscindibile
catena: nel sacrificio per il raccolto già s'invoca nuova crescita e abbon­
danza, e si promette di offrire anche agli dei la loro parte. Si può per­
fino arrivare ad erigere un santuario con altare o un nuovo tempio 24 ;
ma per giungere a questo è necessaria una motivazione veramente ecce­
zionale e il più delle volte una particolare legittimazione data da un se­
gno divino. Ai santuari già esistenti possono essere offerti in dono schia­
vi e numerosi capi di bestiame; assai di rado vengono promessi anche
parenti al servizio del tempio 25• Al tempio possono essere consegnati
beni di consumo, soprattuto vesti preziose, ma anche proprietà terriere.
Più comunemente però si « elevano » nel tempio oggetti d'arte di pro­
pria produzione: offerte votive nel senso proprio di anatemi 26•
La forma più solenne di « elevare » a compimento di un voto o di
un sacrificio di primizie si aveva nei casi di guerre. Ettore promette di
consacrare ad Apollo l'armatura dell'avversario, Ulisse offre in dono ad
Atena mantello, arco e lancia di Dolone 27 • In seguito, in tempo di guer­
ra, verrà di regola « tolta » dal bottino una quota fissa per il dio, per
lo più un decimo (dekate), prima di procedere alla vera e propria spar­
tizione; tale tributo viene chiamato anche akrothinia, la « parte supe­
riore del mucchio ». La quota di bottino viene promessa con un voto
già prima della battaglia a uno o più dei; cosl è anche stabilito in pre­
cedenza a chi l'esercito dovrà la propria vittoria 28• Il bottino consiste
soprattutto in armi : tutti i santuari greci fanno sfoggio delle armi, in
particolare scudi, vinte al nemico e Il consacrate. Anche con la vendita
e il denaro per il riscatto dei prigionieri di guerra si possono raggiungere
grossi guadagni; in questi casi la « decima » del dio consiste in prezio­
sissimi ex-voto acquisiti con il ricavato. Alcuni dei più noti monumenti

23 Il. 6, 305-10; Od. 10, 521 e 1 1, 29-33.

24 Anche Temistocle ( Plut. Thern. 22) e Gelone di Siracusa ( Diod. 11, 26, 7)
eressero dei ternpli dopo il 480.
25 Schiave per Afrodite, Pind. Fr. 122 (v. m 2.7 n. 9); per Delfi, Paus. 4, 36, 9 ;
Eur. Phoin. 202-38; greggi del tempio: KA pp. 93 s. ; HN p . 23, p . 20. « Hieroduloi »
in gran numero si trovano nei santuari ellenistici dell'Asia Minore. Sulla consacra­
zione delle ragazz e locree v. n 4 n. 86.
26 V. n 5 n. 96; proprietà terriere: Plut. Nik. 3, 6.
27 Il 7, 81; 10 , 458-64; 570s.
28 Cfr. l'epigrafe a Selinunte IG xrv 268, W.M. Calder, The lnscription from
Temple G at Selinus, 1963. Consacrazioni del bottino, per es. Paus., 5, 27, 12 =
Friedlaender-Hoffleit 95 a; IG VII 37 = Friedlaender-Hoffleit 23 ; 95 c; Erodoto 9,
8 1 ; 8, 27, 5; Rouse pp. 95-148; sulle consacrazioni a Olimpia: Mallwitz pp. 24-39;
L. Semrnlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umge­
bung, Erlangen 1974 ( tesi di dottorato), Nr. 1-56; sulla Nike di Paionio: R. Har­
der, Kleine Schriften, 1960, pp. 125-36.

102
 Sacrificio di doni e libagione

dell'arte greca vennero realizzati proprio in questo modo : dalla « colon­

na dei serpenti » dell'epoca della guerra persiana, alla Nike di Paionio
ad Olimpia, fino alla Nike di Samotracia. La « via sacra » di Del:6 è fian­
cheggiata dai monumenti alle vittorie, con cui i greci, nel v e IV secolo,
si distrussero a vicenda. Il politeismo consente di interpretare senza dif­
ficoltà ogni vittoria come la dimostrazione di potere di un « più forte »,
come il favore di particolari divinità, le quali hanno diritto al corri­
spondente dono di ringraziamento dei vincitori, senza però dare a que­
sti alcuna garanzia contro un eventuale cambiamento della situazione e
un'improvvisa rovina.
Ma nei santuari si accumulano, sempre come ex-voto, anche « doni »
impropri, che mai si potrebbero offrire a un uomo. È il caso soprattutto
del sacrificio dei capelli 29• Achille, davanti al feretro di Patroclo, reci­
de la sua lunga chioma che era promessa al fiume patrio Sperchio. In
molte parti si soleva tagliare i capelli a adolescenti e ragazze al loro in­
gresso nell'età adulta e consacrarli a una divinità, a un fiume, a un eroe
locale, a un dio; i più esigenti si recavano per questo rito fino a Del:6.
Le ragazze, nella stessa occasione, consacrano in un santuario il loro
giocattolo e, al momento delle nozze, offrono la cintura ad Artemide 30•
Anche cacciatori, pescatori e contadini consacrano, raggiunta la vec­
chiaia, il loro strumento di lavoro in un santuario 31 • Il tempio conserva
ciò che l'uomo, terminato un ciclo della sua esistenza, lascia dietro di
sé: la consacrazione non è più annullabile, la dichiarazione di rinuncia
è irrevocabile. Sembra evidente il rapporto con la sacralizzazione dei re­
sti del sacrificio nel santuario: l'appendere la pelle dell'animale, l'eleva­
zione del teschio. Con la consacrazione dei capelli l'uomo consegna alla
potenza superiore una parte di se stesso--una perdita che peraltro non
provoca dolore e si rimpiazza da sé-; come nella sacralizzazione sacri­
ficale v'è una componente di cattiva coscienza e di riparazione, cosl an­
che qui la paura della svolta nella propria vita diventa l'allusione a un
autoriscattarsi dalla sfera d'influenza delle potenze fino a quel momento
determinanti. Cosl, specialmente la sposa non potrà dimenticare di mo-

29 L. Sommer, Das Haar in Aberglauben und Religion der Griechen, Miinchen

1912 ( tesi di dottorato); P. Schredelseker, De superstitionibus Graecorum quae ad
crines pertinent, Heidelberg 1913 ( tesi di dottorato); Rouse pp. 241-5; Achille:
Il. 23, 141-53; Delfi: Teofr. char. 21, 3; Delo: Erodoto 4, 34, Call . Hymn. 4,
296, Paus. l , 43, 4; Trezene: Eur. Hipp. 1425s., Paus. 2, 32, l ; inoltre per es.
Paus. l, 37, 3; l, 43, 4; 7, 5, 7; 7, 17, 8; 8, 41, 3 ; 8, 20, 3; Pind. Py. 4, 82; Poli.
3, 38; Diod. 4, 24, 4; Ath. 11, 494; O. P. 6, 155; 156; 276; 277; 59; già minoico,
PM IV p. 480.
30 Giocattolo: Rouse pp. 249-51 ; A.P. 6, 280. Cintura: A.P. 6, 59; Paus. 2, 33, l ;
Apost. 10, 96 ( Paroem. Gr. n 513); ]. Boardman, Excavations in Cbios 1952-1955:
Greek Emporio, 1967, pp. 214-21; elementi simili già in ambito babilonese: RAC
IX p. 46. In seguito a un decreto popolare, ad Atene ( anno 375/4) si consacrava
a Meter denaro falso, « Hesperia » 43, 1974, pp. 174s.
31 A.P. 6, l; 5; 18s.; 25-30; 38, 46; 63 ecc. Cimone consacra davanti a Salamina
l'imbrigliatura del suo cavallo, Plut. Kin. 5, 2.

103
 Rituale e santuario

strare reverenza alla vergine Artemide. Nel santuario di Braurone si con­

sacrano le vesti delle donne morte di parto 32, come se la disgrazia indi­
casse una colpa che richiede un'espiazione postuma.

2.3 Libagione

Dalla nostra sfera culturale è scomparso ciò che sin dai tempi preisto­
rici, in particolare nelle civiltà superiori dell'età del bronzo, costituiva
uno dei più diffusi atti sacri: il versare liquidi, la libagione 33 • I greci
adoperano, accanto al termine poetico leibein, loibé, due vocaboli in cui
evidentemente si incontrano tradizione anatolica e indoeuropea 34 : spén­
dein, spondé da una parte, chéein, choé dall'altra; spéndein si riferisce
indicativamente al vino, alla qualità mediterranea, pur trovandosi anche
choai con vino e spondai con miele, olio e acqua 35 • La distinzione di­
pende innanzitutto dal recipiente impiegato e da come esso viene ma­
neggiato: spondé è riferito alla brocca tenuta in mano o alla ciotola con
getto direzionato, choé significa rovesciare e vuotare completamente un
recipiente più grande, sorretto da qualcuno o appoggiato per terra. Ciò
vale per i morti e gli dei « etani »; ma per i chthonioi si può parlare
anche di spondai 36•
La spondé si ripete ogni qual volta si beve del vino : prima di bere
l'uomo versa un'« offerta », come si prescrive convenzionalmente già
in Omero 37• Nel simposio 38 v'erano invece regole fisse, in base alle
quali si doveva ad esempio libare vino dal primo cratere a Zeus e agli
dei olimpici, dal secondo agli eroi, dal terzo e ultimo a Zeus Teleios,

32 Eur. lph. Taur. 1464-7.

33 J. v. Fritze, De libatione veterum Graecorum, Berlin 1893 ( tesi di dottorato);
Kircher 1910; P. Stengel << Hermes » 50, 1915, pp. 630-35; KA pp. 103-5; Hanell
« Trankopfer » RE VI A pp. 2131-7; Rudhardt pp. 240-8; Casabona pp. 231-68;
A. Citron, Semantische Untersuchungen zu spéndesthai, spéndein, éuchesthai, Bern
1965 ( tesi di dottorato). V. I 3.4 n. 19-24.
34 Il rapporto spéndein-ittita Iipand è sicuro, ma non è linguisticamente chiari­
bile, H. Kronasser, Etymologie der Hethitischen Sprache I, 1966, pp. 522-5 ; si
dovrà pertanto pensare a un prestito indiretto ; v. I 2 n. 15. L'assonanza della pa­
rola spéndein con il tedesco spenden ( dal latino dispendere) è casuale, ma sugge­
stiva.
35
Teofrasto in Porf. abst. 2, 20; v. n. 55; spéndein di idromele per es. in Empe­
docle B 128; LSS p. 62 ( Paro). Sulle libagioni senza vino ( nepbalia) v. Stengel
pp. 180-6; RE XVI pp. 2481-9.
36 Porf. ant. 18; choai trispondoi: Sof. Ant. 431 ; choàs kataspéndein : Eur Or.
1 187.
37 La formula compare nell'Iliade 9, 177, e sei volte nell'Odissea; la formula
eparxamenoi dep!Jessin non è chiara, ma in ogni caso definisce il sacro « iniziare »
la mescita del vino ( contro Stengel pp. 50-8).
38 Kircher pp. 17-21, pp. 34-38; Nilsson, Opuscula I, pp. 42842; P. von der
Miihll, Ausgewiihlte kleine Schriften, 1975, pp. 483-505. Sull'uso di vino tagliato
e puro v. Stengel pp. 178-80.

104
 Sacrificio di doni e libagione

l'« adempitore »; oppure anche dal primo al « Daimon Agathos », dal

terzo a Ermes. Ogni partecipante è libero di invocare un dio con altre
« offerte ».
Infatti l'« offerta » rappresenta una forma di invocazione e di pre­
ghiera rivolta al dio: si riempie la coppa per pregare gli dei, la si
porge colma all'ospite con l'invito a pregare anch'egli. L'<( offerta » è
dunque condizione necessaria per ogni invocazione divina 39• Prima di
intraprendere un viaggio per mare vengono preparati dei crateri con
vino e poi svuotati nel mare, dalla poppa della nave, fra voti e preghie­
re 40• Quando Achille chiama Patroclo alla guerra, prende dalla cassa­
panca la coppa, dalla quale lui solo beve, la pulisce, si lava le mani, me­
sce il vino e, entrando nella corte, versa il vino per terra con lo sguardo
rivolto al cielo, e prega per la vittoria e il felice ritorno dell'amico; ma
Zeus esaudirà solo la prima richiesta 41 •
Anche nel rituale del sacrificio animale le offerte di vino hanno un
loro posto fisso, è anzi l'esclamazione spondé! spondé! a introdurre l'at­
to sacrificale 42 • AI termine della cerimonia si versa del vino sulle fiam­
me dell'altare dove si consumano i resti dell'animale. Il sacerdote sacri­
ficante, che solleva la coppa libatoria al di sopra dell'altare dove arde
il fuoco, diventerà cosl uno dei più amati motivi iconografici 43• Ma an­
che nelle mani degli stessi dei viene messa la coppa libatoria 44 , come
mostrano statue e dipinti. Forse il sacerdote versava il vino nella coppa
degli dei, da dove esso poi continuava a fluire. Il dio sacrifica in certo
senso a se stesso, o piuttosto egli è inserito nel complesso di <( prendere
e dare » come nell'immagine del fiume che scorre calmo : un ideale di
religiosità chiusa in se stessa.
L'« offerta » si pone in tal modo in una certa polarità rispetto al
sacrificio cruento che la precede. Come gli spaghia danno avvio alla bat­
taglia, cosl le spondai pongono termine alle ostilità. La parola spondai
viene impiegata comunemente nel senso di <( armistizio » o <( trattato di
pace »; « noi, la polis, abbiamo libato » 45 significa: abbiamo deciso e ci
impegnamo. E cosl si chiama anche la pace divina nel periodo delle fe­
ste panelleniche, dei giochi olimpici o dei misteri eleusini; « portatori
di spondé » 46 attraversano il paese per annunciarla e metterla in atto;

39 « Libando noi preghiamo » Aristof. Pax 435, dr. II. 6, 259; 24, 287; Od. 3,
41s.; 7, 163; 13, 50s. e altri; Stengel p. 55, p. 178.
40 Tue. 6, 32, ls.; Pind. Pyth. 4, 193-200.
41 Il 16, 220-52.
42 Aristof. Pax 433.
43 Per es. Metzger 108, 4; 109, 12s.; 110, 15s.; 18; H. Luschey, Die Phiale, Miin­
chen 1939 ( tesi di dottorato). Esistevano alcune aspondoi thysiai, Schol. Sof. O.K.
100, P. Stengel « Hermes » 57, 1922, pp. 546-50.
44 E. Simon, Opfernde Giitter, 1953; A. Peschlow-Bindokat Jdl 87, 1972, pp. 89-92.
45 Epigrafe di Arcade, Creta, ZPE 13, 1974, pp. 265-75.
46 Latte RE m A pp. 1849s.; LSS 3 B; 12.

105
 Rituale e santuario

incruenta, mite, irrevocabile e definitiva nel contempo è questa fonna

di « offerta �> .
« Aspersioni che la terra beve » 47 sono destinate ai morti e agli dei
che abitano sulla terra. Già Ulisse esegue questo rito nella sua necro­
manzia 48: egli compie un'aspersione attorno alla fossa sacrificale per
tutti i morti, prima con idromele, poi con vino, e per la terza volta con
acqua; sopra vi sparge orzo bianco e invoca i defunti promettendo sa­
crifici. Similmente nei Persiani di Eschilo la regina porta latte, miele,
acqua, vino e olio sulla tomba del re, e in più dei fiori 49; i canti che
accompagnano le aspersioni richiamano in vita il defunto Dario. La se­
conda parte dell'Orestea di Eschilo trae il suo titolo, Coefore, dai sacri­
fici funebri in onore di Agamennone che Elettra compie davanti alla
tomba assieme alle sue ancelle. La successione del rituale ha un ritmo
che corrisponde al sacrificio comune: dapprima il solenne corteo fino
alla tomba con tutti i recipienti di rito; poi la sosta e la preghiera al
defunto; infine l'« aspergere », accompagnato da grida selvagge di cor­
doglio simili all'Ololygé del sacrificio animale 50• La più completa de­
scrizione di un rito aspersorio si trova nell'Edipo a Colono di Sofocle,
per la purificazione nel bosco delle Eumenidi : viene attinta dell'acqua
da una sorgente perenne; si riempiono d'acqua e miele alcuni crateri
del santuario e li si avvolgono in panni di lana; il sacrificante, avanzando
verso oriente, rovescia i crateri verso occidente; poi depone i ramoscelli
d'olivo, che aveva tenuto in mano, là dove la terra ha assorbito il liqui­
do e prosegue con una muta preghiera, senza volgere indietro lo sguar­
do 51 • La silenziosa pacatezza di questo atto si fa simbolo del misterioso
scomparire del morente Edipo.
« Le anime traggono nutrimento dalle aspersioni », scrisse in segui­
to Luciano 52 ; la libagione viene quindi intesa, per lo più senza ombra
di dubbio, come « sacrificio di bevande », come offerta di cibo. La terra
che « beve » è un'espressione che si ripete spesso con una certa insi­
stenza. Certo il mito attribuisce curiosi bisogni ai morti e agli dei inferi,
e del resto rimane oscuro perché per le divinità celesti si versi sempli­
cemente del vino sulla terra 53 • In effetti l'offerta di vino prima del vero
e proprio bere rappresenta un esempio evidente di sacrificio di primizie
nel suo aspetto negativo; l'essenziale non è che l'offerta arrivi a desti­
nazione, ma che l'offerente, nel suo pacato gesto di sperpero, si sotto­
metta a una volontà superiore; cosl anche le libagioni per i defunti si­
gnificano riconoscimento del potere dei morti. Il caratteristico del liba-

47 Ech. Cho. 164, cfr. Sof. O.K. 482.

48 Od. 10, 518-26 = 1 1 , 26-34.
49 Esch. Pers. 607-22.
so Cho. 84-164.
st Sof. O.K. 466-92.
52 Luct. 9.
53 Si vedano i rilievi tardoittiti di Malatya, Akurgal-Hirmer tav. 104s. Forse in un

tempo successivo si libava nella ciotola tenuta dal dio ( v. n. 44).

106
 Sacrificio di doni e libagione

re, a differenza delle comuni offerte di cibo, è l'irrecuperabilità: nes­

suno può raccogliere quel che è stato versato. Pertanto la libagione è
la forma più pura e raffinata di rinuncia.
Ma questo non è tutto. Con sorpresa si è notato che anche l'olio
ha un suo ruolo nelle libagioni 54 : come può essere « sacrificio di be­
vanda » ciò che bevanda non è? Eppure, insieme a vino e miele, si uti­
lizza anche olio per spondai 55 • Se le steli tombali vengono cosparse d'un­
guenti e ghirlande 56, si può ritenere che esse rappresentino il defunto,
imbellettato e adornato per la festa come i vivi. Ma si versa olio anche
su certe pietre in luoghi particolari, senza alcuna associazione antropo­
morfa: davanti al palazzo di Nestore a Pila si trova una pietra che brilla
costantemente per l'olio di cui è unta; su di essa prende posto il re 'SI.
Pietre luccicanti d'olio si trovano ai trivi; il superstizioso manifesta loro
la sua venerazione, chiunque sia colui che qui ha libato 58• Si tratta qui
evidentemente di semplici demarcazioni, di segnare un centro o un pun­
to d'orientamento : chi versa dell'olio in questo luogo si accerta dell'or­
dine dello spazio; chi giunge da forestiero riconosce nel « rilucere » che
qui altri uomini hanno eretto il loro ordine. Così anche le tracce del sa­
crificio sulla tomba di Agamennone danno notizia della presenza di
Oreste 59, e per lo stesso motivo le macchie di sangue sull'altare im­
biancato a calce non vengono cancellate 60• Centro del mondo, come nar­
ra il mito, è la pietra-onfalo di Delfì: anch'esso è un luogo di libagioni 61•
Molti significati, anche nella concezione dei greci e negli appellativi
che essi vi danno, assume l'atto del versare acqua. All'inizio del sacri­
ficio comune si parla generalmente di semplice « lavanda delle mani »,
chérnips 62• Anche l'acqua versata sulla tomba non di rado viene intesa
come « acqua per il bagno » degli inferi 63, in particolare se si tratta di

54 Ziehen RE XVI pp. 2484s. segue C. Mayer, Das Ol im Kultus der Griechen,
Wiirzburg 1917.
55 LSS 2 B 4; 10 A 2; 124, 10; cfr. il sacrificio di Figalia, v. n. 18.
56 Plut. Aristeid. 21.
57 Od. 3, 406-411.
58 Teofr. char. 16, 5, cfr. Arnob. l, 39; un'erma « unta con olio »: Babr. 48; pietre
unte d'olio nell'AT, Gen 28, 18 ( « Betel »); 35, 14; Smith p. 175; una pietra sacra
coperta con il grasso degli animali sacrificali presso gli eniani: Plut. q. Gr. 294 be.
Cfr. anche MMR p. 246.
59 Eur. El. 513s.
60 Le donne e gli uomini << sacri » ad Andania libano durante il giuramento con
vino e sangue, SIG 736 = LSCG 65, 2 (v. VI 1 .2 n. 9-14). Smith pp. 173s. ritorna
spesso sul fatto che la libagione di vino sostituisce quella di sangue, Kircher p. 86,
Eitrem p. 434, p. 455, p. 457; RE VI A pp. 2134s.
61 Rilievi con la Nike che liba sopra l'onfalo in: W.H. Roscher, Ompbalos, 1913,
tav. 7, l; 4 cfr. 8, 3. Nel rituale dei Molpi milesi viene deposta una pietra davanti
ad Ecate, inghirlandata e aspersa con libagioni, SIG 57, 25.
62 V. l n. 8.
63 Sof. El. 84; 434; Clidemo FGrHist 323 F 14 = Ath. 410 a; v. IV n. 43.

107
 Rituale e santuario

un defunto da celibe, che in tal modo può ricuperare il bagno nuziale 64

e raggiungere da morto la « meta » della vita. Si parla però anche di
« sete » dei morti 65 : libagioni d'acqua seguono le altre aspersioni di
miele e vino ( v. nota 48 ). Esistono poi tipiche feste del « portare ac­
qua », Hydroph6ria, come per esempio ad Atene: si diceva che da una
fenditura del terreno, nel santuario della « terra olimpica », fossero de­
fluite le acque del diluvio universale ; in questa fenditura veniva certa­
mente versata l'acqua portata 66• Al termine dei misteri eleusini si riem­
pivano due brocche di forma particolare--con acqua?--e le si rovescia­
va poi, l'una verso oriente, l'altra verso occidente, gridando al cielo
« Piovi! » e alla terra « Accogli! », invocazioni che in greco diventano
un gioco di parole : hye-kye 61• La stessa formula venne scolpita su un
pozzo. Mancanza e sovrabbondanza d'acqua, sortilegi per la pioggia e
diluvio universale, costituiscono evidentemente la tematica di questo
rituale, ma si tratta di <( sortilegi » non certo in forma di simpatetica
magia, bensl di nuovo nel senso fondamentale della libagione: eleva­
zione alla speranza per mezzo di una serena dissipazione.

3. Preghiera

<( Libagione, sacrificio, offerta di primizie », è questa l'essenza del­

l'atto di devozione 1 • Ma ciascuno di questi atti richiede la giusta pa­
rola. Ogni parola errata, malvagia, rozza o lamentosa sarebbe <( danno »,
blasphemia, per questo la <( buona orazione », l'euphemia, dei partecipanti
al rito consiste innanzitutto nel <( sacro silenzio » 2• Da esso si eleva l'allo­
cuzione, che è invocazione e supplica, a una controparte: la preghiera 3•

64 Dem. 44, 18; 30; Eust. 1293, 8; Cook m pp. 370·96; P. Stengel « Hermes » 57,
1922, pp. 542-6.
65 W. Deonna, lA soif des morts, RHR 119, 1939, pp. 53-81 . Soprattutto nei testi
delle laminette auree, Zuntz pp. 3704; v. VI 2.2.
66 AF p. 113; un'usanza simile a Bambice-Ierapoli, Luc. Syr. Dea 13; a Tiro veniva
praticata ancora nel sec. XIX, « Rev. Et. juives » 43, 1901, pp. 195s.
67 Proclo Tim. III 176, 28 Diehl; AF p. 86; HN p. 323; l'epigrafe: IG II/III ( 2 )
4876. Sull'uso di versare acqua come sortilegio per la pioggia v. anche Srnith pp. 174s
l Epitt. ench. 31.
2 Omero Il. 9, 171; KA p. 111, dr. G. Mensching, Das heilige Schweigen, 1926,
pp. 101s.; Plat. Leg. 800 b.
3 C. Ausfeld, De Graecorum precationibus quaestiones, N]b Suppl. 28, 1903,
PP- 502-47; K. Ziegler, De precationibus apud Graecos formis quaestiones selectae,
Breslau 1905 ( tesi di dottorato ) ; KA pp. 78-81; F. Schwenn, Gebet und Opfer,
1927; GGR pp. 157-60; K. v. Fritz, Greek Prayer, « Rev of. Rei. » 10, 1945/6,
pp. 5-39; W. Klug, Untersuchungen zum Gebet in der fruhgriechischen Lyrik,
Heidelberg 1954 ( tesi di dottorato); E. Des Places, lA prière culturelle dans la
Grèce ancienne, RSR 33, 1959, pp. 343-59; A. Corlu, Recherches sur les mots rela­
tifs à l'idée de prière d'Homère aux tragiques, 1966; W.F. Bakker, The Greek

108
 Preghiera

Quasi non esiste rituale senza preghiera, ma nemmeno esiste preghiera im­
portante senza rituale: litai - thysiai, « pregare - sacrificare », due termini
indissolubilmente legati sin dai tempi antichi 4• Nell'Odissea Penelope,
prima di rivolgersi in preghiera ad Atena, si lava, indossa abiti puliti
e prepara i chicchi d'orzo nel canestro sacrificale 5; di norma si prende
del vino per la libagione oppure si getta incenso sulla fiamma; per casi
importanti si allestisce un sacrificio in piena regola, si organizza anzi
una particolare processione, chiamata « rogazione », hikesia 6 , al dio nel
suo santuario.
Il termine comune per « pregare », euchesthai 1, significa nel con­
tempo « gloriarsi » e « gettare il grido di trionfo » nella vittoria: pre­
gare in questo senso è più un « farsi notare » che un atto di devozione.
Il ministro del sacrificio, colui che compie la libagione-re, condottiero,
sacerdote-, prega « per tutti » e « ad alta voce ». Il più delle volte
la preghiera contiene in sé il voto (anch'esso chiamato euché), cosl che
esso si compie u.flìcialmente e davanti a testimoni. Certo gli dei possono
ascoltare anche mute preghiere 8 , che sono anzi prescritte in casi ecce­
zionali, nel culto di divinità inquietanti, infernali 9•
Anche ara significa preghiera e voto, e allo stesso tempo però ma­
ledizione. Successo e onore per l'uno sono infatti il più delle volte in­
dissolubilmente connessi all'umiliazione e alla frustrazione di un altro;
cosl « buona ara » e « cattiva ara » si appaiano 10• Ara ha in sé il tim­
bro dell'antico, è la preghiera che esercita direttamente potere, che è
benedizione o bestemmia e, una volta pronunciata, non può più essere
revocata. Il titolo dato nell'Iliade al sacerdote, che sa utilizzare tal
sorta di preghiera, è aretér 11: Crise diffonderà con la sua preghiera la
peste nell'esercito degli achei e sarà di nuovo lui a farla poi passare;
nella sua forma poetica questa preghiera è peraltro una richiesta ben

imperative. An investigation into the aspectual difference between the present and
aorist imperatives in Greek prayer from Homer up to the present day, Amsterdam
1966; A.W.H. Adkins, Euchomai, Eucholé and Euchos in Homer, CQ 19, 1969,
pp. 20-33; J.L. Perpillou, La signification du verbe euchomai dans l'épopée, Mé­
langes P. Chantraine, 1972, pp. 169-82; L.C. Muellner, The meaning of Homeric
EUCHOMAI through its formulas, Innsbruck 1974; W. Horn, Gebet und Gebets­
parodie in den Komodien des Aristophanes, 1970.
4 Pind. 01. 6, 78, P. Chantraine RPh 43, 1969, p. 202.
5 Od. 4, 759-67.
6 Cerimonia sacrificale a Delfì « con la supplica ( biketeiai) dell'intero popolo del­
la felice Grecia »: Inno di Filodamo 1 124, Powell p. 168. Iscrizione « hikesiJ di
Peisis » su una pecora votiva dell'Acropoli: IG I ( 2 ) 434, Rouse p. 296.
7 V. Adkins, Muellner n. 3; sull'origine indoeuropea v. I 2 n. 18; si veda il
nome proprio miceneo Euchomenos, PY Jn 725.
8 Omero Il. 7, 195; Eur. EL 809.
9 Sof. O.K. 486-9.
IO Esch. Cho. 145s. Ara in un rilievo votivo dell'Epiro: JHS 66, 1946, p. 1 12.
Il Il. l, 1 1 ; 94; 5, 78.

109
 Rituale e santuario

formulata al dio personificato Apollo, il quale « presta ascolto » al suo

sacerdote.
Una categoria più elementare di invocazioni è costituita da tradizio­
nali costruzioni verbali, linguisticamente prive di senso, destinate a de­
terminate processioni o danze, associate singolarmente a una particolare
divinità; esse contribuiscono a caratterizzare, con suono e ritmo, l'espe­
rienza della festa, e da questa ricevono nel contempo il loro contenuto.
Il sacrificio è contraddistinto dalle grida stridule, dall'Ololygé delle don­
ne; le medesime grida femminee accompagnano il momento della na­
scita, quando sono attesi la « venuta » e l'intervento di una dea dei parti,
ma anche altre situazioni critiche, ad esempio nel caso di un supposto
indemoniato 12 • I festeggiamenti dionisiaci sono riconoscibili dalle sel­
vagge esclamazioni: soprattutto euhoi (Evoe nella trascrizione latina),
ma anche thriambe 1 3 , dithyrambe. Legato al culto di Apollo è il peana,
o più precisamente ieie pajfm, con il particolare ritmo di tre brevi/una
lunga; da esso prende il nome il canto che caccia i flagelli e celebra la
vittoria, ma anche il dio stesso che cosi si manifesta 14 • 1akch'o 1akche è
il richiamo che accompagna la processione verso Eleusi; anche qui dal
grido venne poi ricavato un nome, lacco-che avrebbe guidato il corteo
come « daimon »-, da identificarsi molto probabilmente con Dioniso;
la sua statua veniva portata in processione 15 ; anche Ditirambo era im­
piegato come epiteto di Dioniso. Il grido collettivo conduce alla soglia
dell'estasi; non appena i greci se ne resero conto sul piano linguistico
s 'iniziò a parlare di dei personificati, antropomorfi.
Sorprende, ma è una conseguenza di quanto si è appena detto, che
in ambiente greco non siano state tramandate antichissime formule litur­
giche della preghiera, nessun Ved a, nessun Carme degli Arvali; impron­
te indoeuropee si sono conservate nella lingua poetica, ma appunto
perciò utilizzabili molto liberamente. Una forma normale di preghiera 16,
suscettibile di variazioni nei singoli casi, si può ricostruire in base alla
sua funzione. All'inizio, sorretto dall'esortazione « Ascolta ! », è il no­
me della divinità; a tal riguardo è importante trovare il nome giusto, in
particolare l'appellativo più calzante; vengono anzi addotti quanti più
possibili epiteti-anche in ciò seguendo la tradizione indoeuropea-,
o si lascia libera scelta: « Qualunque sia il nome con cui ti è caro esse­
re chiamato » 17; si cerca di cogliere anche la sfera ambientale del dio,
menzionando il luogo di soggiorno da lui prediletto o altri possibili siti
da cui egli provenga. Segue una motivazione, con il richiamo a passate

12 L. Deubner, Ololyge und Verwandtes, Abh. Berlin 1941, p. l ; v. l n. 1 1 ; su

Ilitia v. 1 3.6 n. 4; ossessione: Eur. Med. 1 171-3.
13 Al riguardo: H.S. Versnel, Triumphus, 1970.
14 L. Deubner, Paian, NJb 22, 1919, pp. 285-406; v. r 3.6 n. 20; m 2.5 n. 20/1.
15 AF p. 73 ; GGR p. 664; HN ppp. 307s.
16 Per es . Omero Il. l, 35-42; 10, 277-294; Saffo l Lobel-Page.
17 Plat. Krat. 400 e; Phdr. 273 c; Tim. 28 b; Phil. 12 c; Esch. Ag. 160.

110
 Preghiera

manifestazioni di amicizia, a quelli che, se si vuole, costituiscono i « pre­

cedenti »: « se mai », « com'è vero che un tempo », il dio ha aiutato
l 'uomo e questi ha compiuto opere a dio piacenti, ha offerto sacrifici e
costruito templi, è ora il momento di dare nuovamente prova di questa
sua benevolenza. Volentieri si aggiunge anche l'assicurazione: <( Tu lo
puoi ». Poi, dopo che il contatto si è così stabilito, viene la richiesta,
breve e chiara, e il più delle volte anche la promessa per il futuro, il
voto; devozione come garanzia di durevolezza. Un certo rafE.namento
del sentimento religioso nel periodo della crisi ha fatto sentire come
sconveniente l'interessata immediatezza di queste euchai; si consigliò di
pregare semplicemente per <( il bene » e di lasciare al dio la scelta 18• Ma
una devozione tanto sublimata non poté diventare la norma.
Per lo più, durante la preghiera non ci si inginocchia 19; l'atteggia­
mento di supplica si raggiunge tendendo le mani. Per invocare gli dei
celesti si sollevano entrambe le mani, le palme rivolte verso il cielo;
per invocare divinità marine si protendono le mani verso il mare o verso
l'immagine sacra. A un'immagine sacra o a un santuario si deve un sa­
luto, anche se si passa davanti senza particolari intenzioni, un chazre
come a un conoscente 20 , oppure si accenna a un bacio portando la ma­
no alle labbra 21 ; eventualmente si può recitare una breve, semplice pre­
ghiera. In questo modo Socrate saluta anche il sole che sorge 22• Forme
rudimentali di invocazione agli dei accompagnano la vita di tutti i gior­
ni; si invocano « gli dei » in generale oppure, per nome, un singolo dio
adeguato alla circostanza, soprattutto in caso di turbamento, di paura,
di stupore, d'ira; si tratta spesso di divinità locali, che più facilmente
tornano alla memoria, o altrimenti di <( Zeus » e <( Apollo » e in spe­
cial modo <( Eracle », colui che caccia ogni male: Herakleis latino -

mehercle-è esclamazione tanto comune quasi quanto <( Gesù ! », <( San­
ta Madonna! ». Le donne hanno le loro dee particolari : Artemide, Pan­
droso e simili 23 •
Particolari atteggiamenti sono invece richiesti quando si vogliono
invocare i defunti o gli dei inferi. I poeti narrano come ci si getti a
terra e si percuota il suolo con i pugni 24 • Al più tardi a partire dal v se-

18 Socrate in Sen. Mem. l, 3, 2; Plat. Euthyphr. 14 d. Cfr. lambl. V. Pyth. 145.

19 MMR pp. 28ls.; GGR p. 159; cfr. Euseb Hist. ecci. 5, 5, l; eccezioni: F.T.
van Straten << BABesch » 49, 1974, 159-189; gounoumai nella preghiera ( per es.
Anacreonte PMG 348; 357) significa l'intenzione di toccare le ginocchia dell'altro
( dr. Od. 6, 141-9). Il superstizioso si getta viceversa in ginocchio per baciare le
pietre, Teofr. Chr. 16, 5 ( v. 2 n. 58). Mani verso il cielo: Il. 15, 371 ; Pind.
Isthm. 6, 41. G. Neumann , Gesten und Gebiirden in der griechischen Kunst, 1965.
20 Per es. Menandro Samia 444-6.
21 K. Sittl, Die Gebarden der Griechen und Romer, 1890, pp. 18ls.; in questo
senso si parla di proskyne2n, Aristof. Eq. 156, Sof. Oid. Kol. 1654s., v. I 3.2 n. 13.
22 Plat. Symp. 220 d, dr. Aristof. Plut. 771, Menandro Fr. 678 Koerte.
23 Aristof. Lys. 435-85.
24 Omero Il. 9, 564; Hymn . Apoll. 333; Esch. Pers. 683; Eur. Tro. 1305s.; cfr.
Ch. Picard RHR 114, 1936, pp. 137-57.

111
 Rituale e santuario

colo subentra, per quelle invocazioni con l'intento di maledire o recar

danno a un qualche nemico, la muta ed eterna fissazione per iscritto : su
alcune laminette di piombo--come quelle usate per scrivere le lettere­
si consegha l'avversario agli dei degli inferi, e le si seppelliscono poi nei
loro santuari o in una tomba. Mentre il culto propriamente detto si com­
pie sempre all'interno della sfera orale, il progresso sembra entrare al
servizio della magia; l'atto magico sostituisce infatti l'invocazione: « io
scrivo laggiù », « io impegno laggiù » 25; per questo prende il nome di
katadesis, defixio.

4. Purificazione

4.1 Funzione e metodi

Ogni superiore essere vivente deve mantenersi pulito, eliminare la

materia di disturbo, definita appunto « im-mondizia ». La pulizia è una
delle esperienze determinanti nell'infanzia dell'uomo, ed essa può crea­
re vere e proprie barriere : si impara come gli altri siano pronti a bollare
con la sporcizia chi è già « affetto » da sporcizia, ma anche come sia
possibile riconquistare, grazie a particolari procedure, uno stato accet­
tabile. Purifìcazione è pertanto un processo sociale. Chi vuoi essere con­
formato al gruppo deve corrispondere al comune standard di « purez­
za » ; immondo è l'abietto, l'outsider, il ribelle; quei gruppi che inten­
dono isolarsi e distinguersi dalla collettività, possono farlo appellandosi
a un particolare, superiore, grado di purezza. Di conseguenza gli sche­
mi, carichi emotivamente, dell'atto del purificare, si sono trasformati in
dimostrazione ritualistica. Nel momento in cui essi celebrano l'elimina­
zione di ciò che turba, delimitano una sfera superiore costituita o dalla
stessa comunità nei confronti del caotico « esterno », oppure da una
cerchia esoterica al di fuori della normale società, e nel far ciò facilitano
appunto l'accesso a uno status di superiorità; essi rappresentano l'anti­
tesi fra una condizione negativa e una positiva e si pongono pertanto
come obiettivo l'eliminazione di uno stato di effettivo disagio e turba­
mento per condurre in uno migliore, « puro ». Cosl i rituali di purifìca­
zione fanno ovunque parte della pratica sacrale e di tutte le forme d'ini­
ziazione; ma vengono anche impiegati in situazioni critiche, quali pazzia,
malattia, senso di colpa. In questi casi, in cui corrisponde a uno scopo
ben definito, il rituale acquista carattere magico 1 •

25 Dal santuario eli Meloforo a Selinunte, prima metà del sec. v: SEG 16. 1959.
573; W.M. Calder « Philologus » 107, 1963, pp. 163-72; dal Ceramico, sec. v/IV:
W. Peek, Attische Grabinschriften 11, Abh. Berlin 1956, p. 3, pp. 59-61 ; con
bambola magica: J. Trumpf AM 73, 1958, pp. 94-102. Raccolte più vecchie: R.
Wiinsch IG III 3 Appendice, 1897; Antike Fluchtafeln, 1912 ( << Kleine Texte »);
A. Audollent, Defixionum Tabellae, 1904; cfr. GGR pp. 800-4.
t V. Premessa n. 4.
112
 Purificazione

Il mezzo più comune di purificazione è l'acqua; anche nei rituali di

purificazione greci 2 l'impiego dell'acqua è fondamentale. Vi si aggiunge
la pratica della fumigazione 3 per cacciare cattivi odori, che è poi una
primitiva forma di disinfezione : Ulisse « solfora » la sala dopo aver com­
piuto il bagno di sangue 4• Il termine greco per « purificare », kathairein,
deriva probabilmente dalla parola semitica qtr che significa « fumigare »
nel senso sacrale 5 • Inoltre, per il potere distruttivo del fuoco, che tutto
consuma, comprese le cose sgradevoli e disgustose, si può anche dire:
« il fuoco purifica ogni cosa 6• Meno immediatamente comprensibili sono
ulteriori strumenti delle « purificazioni » greche: lo staccio per vagliare
il grano ( liknon) e le scille marittime ( skflla ). Lo staccio « purifica » 7 il
grano perché il suo movimento fa sl che il vento porti via la pula; quan­
do esso oscilla sopra il capo della persona da consacrare, si può allora
parlare di un sortilegio per analogia, ma nell'usanza di « versare » ogni
sorta di oggetti sul capo del novizio 8, come nel « lancio di corone »
( phyllobolta) sui vincitori applauditi, si può riconoscere il desiderio di
sfogare istinti aggressivi. Nessuna spiegazione greca esiste sull'uso della
scilla 9 ; un chiarimento ci viene invece da un testo ritualistico ittita: la
scilla viene sbucciata scorza dopo scorza finché non resta nulla 10; cosl
ciò che turba è eliminato in modo particolarmente elegante. Diversi si­
gnificati assume l'usanza del sacrificio cruento a scopo di « purificazio­
ne », che è comunque qui inserita nel complesso del « sacro agire ».
Ciò che la purifìcazione elimina, in forza di un processo ritualistico­
forzato, può essere interpretato come dono a certe potenze inquietanti
e perverse che si preferisce non chiamare per nome: « Per voi l'acqua
con cui si è lavato, per i quali è necessario e giusto » 11 • Da Senocrate in

2 Wiichter 1910; Fehrle 1910; KA pp. 155-69; P. Pfister « Katharsis » RE Suppl.

VI pp. 146-62; GGR pp. 89-1 10; Moulinier 1952; cfr. in generale: Guilt or Pollu­
tion and RJtes of Purification, in: Proc. of the Xlth interna!. Congress of the
lnternational Association /or the History of Religions II, 1968; M. Douglas, Purity
and Danger, 1966.
3 V. l n. 63-67.
4 Od. 22, 481-94.
« Grazer Beitr. » 4, 1975, p. 77. Purificazione con fumigazioni a Babilonia:
Erod. l, 198.
6 Schol. Eur. Or. 40, cfr. Plut. q. Rom. 263 e. Cosl hagnizein ( Eur. Or. 40; Ic.
1211s.) e kathagizein significano praticamente « bruciare ».
7 J. Harrison, Mystica vannus Iacchi, JHS 23, 1903, pp. 292-324; M.P. Nilsson,
The dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age, 1957, pp. 21-37. V.
n. 39.
8 Sui katachysmata v. E. Samter, Familienfeste der Griechen und Romer, 1901,
pp. 1-14, sulle oulai dr. II l n. 9.
9 Aristof. Fr. 255; Teofrasto Hist. plant. 7, 12; Difilo Fr. 126.
IO ANET 346; rito babilonese v. H. Ringgren , Religions of the Ancient Near East,
1973, p. 91.
11 Oidemo FGrHist 323 F 14. Sul muto atto del versare: Esch. Cho. 96s.

113
 Rituale e santuario

poi si parla di « daimones » 12: in quanto regnano nel mondo delle im­
purità, sono essi stessi « impuri ». Alcuni interpreti moderni, nel ten­
tativo di precisare le concezioni che accompagnano il rituale, parlano
piuttosto di un'idea materiale del male 13, che può essere trasmissibile
per contatto, ma anche circoscritto, concentrato e scacciato. Nella pra­
tica non v'era bisogno di molte parole, né di spiegazioni dettagliate: la
funzione sociale è a tutti chiara e ha effetto immediato.
Riti di purificazione sono comuni nell'antico Oriente come nel Vec­
chio Testamento. Omero menziona non solo le « vesti pulite » e la la­
vanda delle mani prima della preghiera e del sacrificio, ma parla anche
della purificazione di tutto l'esercito dopo la peste 14• Esiodo accenna
ad alcune speciali prescrizioni. Ormai entrate nel mito sono le « purifì­
cazioni » dalla pazzia-Melampo e le Pretidi 15--e quelle dall'omici­
dio 16-Apollo e Oreste. Il problema dell'omicidio e dell'omicida, le sue
conseguenze che si tramandano per generazioni e il suo superamento
grazie alla « purifìcazione », sembrano acquistare, nel corso del VII se­
colo, sempre più una posizione di primo piano. L'oracolo di Del.fì ha
qui evidentemente avuto un ruolo determinante, riallacciandosi ove pos­
sibile alle tradizioni locali 17• Contemporaneamente fecero la loro appari­
zione particolari « sacerdoti della purificazione », kathartai, i quali pro­
mettevano rimedio in caso di epidemie e discordie civili. Il più famoso di
essi, Epidemide di Creta, purificò Atene, prima dell'anno 600, dal « sa­
crilegio ciloniano » 18• Anche famiglie e privati cittadini tendevano a far
risalire ogni sorta di malanno a un'antica « contaminazione », al « ran­
core » ( ménima) di una potenza occulta 19 • Dalla pratica del rituale, dal­
l'immagine dell'« impurità », si sviluppa un concetto di colpa: purifìca­
zione diventa espiazione.
Il rituale viene però presto posto in forse da una tal sorta di interio­
rizzazione. In Esiodo v'è ancora corrispondenza fra esteriore e interiore,
quando ammonisce a non oltrepassare un fiume « senza prima mondare
le mani e gli atti malvagi » 20• « Impuro è colui che è malvagio nella pro­
pria anima », dirà in seguito Platone 21, ed anche un oratore 22 potrà esi­
gere che un sacerdote <( si mantenga puro non per un certo numero di

12 V. III 3.5; VII 3.4.

13 La tesi dei demoni è stata caldeggiata da E. Samter ( v. n. 8), quella dell'idea
materiale del male da L. Daubner ( per e. AF p. 21; pp. 180s.). In lppocr. Morb.
sacr. l, VI 362 L, miasma e alastores si trovano uno accanto all'altro.
14 V. n. 48.
15 V. n. 51.
16 V. n. 56-9_
17 GGR pp. 615-25; pp. 632-7.
1s Arist- Ath_ PoL l ; Neanthes FGrHist 84 F 16; L&S pp. 150s.
19 Plat. Phdr. 244 dc; Resp_ 364 be.
20 Es. Erga 740.
21 Leg_ 716 e_ Cfr. Eur. Or. 1604; Aristof. Ran. 355.
22 Demost_ 22, 78.

114
 Purificazione

giorni, ma in tutta la sua condotta di vita ». « Purezza significa pensare

in modo pio », diceva un verso spesso citato scolpito sopra l'ingresso
dell'Asclepieo a Epidauro 23 • Di fatto ciò non venne preso come deprez­
zamento, ma come approfondimento delle forme esteriori, che vennero
scrupolosamente mantenute. Rituale e approfondimento etico poterono
cosl fondersi senza fratture nella sfera della « purificazione ».

4.2 Sacro e Puro

L'esigenza di purezza rende evidente la barriera che divide il san­

tuario dal profano : quanto più intensa e accurata è la purificazione, tan­
to più netta apparirà la differenza di rango. « Non è permesso, al Cro­
nide nube nera rivolgere preci sporco di fango e di sangue! » 24, ecco
il motivo della « lavanda delle mani », chérnips, prima della libagione e
del sacrificio animale; è opportuno indossare anche abiti puliti, e in cer­
ti casi sono prescritte vesti bianche 25• Agli ingressi dei santuari sono
collocati dei recipienti per l'acqua, perirrantéria 26, corrispondenti alle
acquasantiere delle chies� cattoliche: chi entra vi immerge la mano e si
bagna con l'acqua. Non esiste una « consacrazione » dell'acqua, ma so­
vente doveva trattarsi di un'acqua particolare . Non sono pochi i san­
tuari con una propria sorgente o un pozzo, altrimenti l'acqua doveva
essere portata da molto lontano, da una « sorgente perenne » oppure da
chi ha potenze specifiche. La vergine « portatrice d'acqua » con la brocca
sul capo, hydrophor6s, fa parte della cornice del servizio divino e ap­
pare sovente anche nelle terracotte votive n_ La forza purificatrice del
fuoco si unisce a quella dell'acqua quando si toglie un tizzone dal fuoco,
lo si immerge nell'acqua e con esso si aspergono il santuario, l'altare e i
partecipanti al rito 28•
La parola indoeuropea per « sacro �>, hagn6s 29, acquista nel greco
un significato determinato e circoscritto dall'opposizione con il termine
« contaminazione », mysos, mfasma. Il concetto della specifica purezza
cultuale è definito dalla possibilità che certi turbamenti, più o meno in­
cisivi, della vita normale vengano interpretati come miasma. Tali turba­
menti sono : rapporti sessuali 30, nascita 31 , morte e in special modo orni-

23 Citazione di Porf. abst. 2, 19 da Teofrasto, Clem. Strom. 4, 142, l; 5, 13, 3 ;

v . LSS 5 9 ; 82; 86; 91; 108; LSAM 20 = SIG 985; Polluce l, 25.
24 Ettore in Omero, Il. 6, 267s. ( Iliade, trad. di Rosa Calzecchl Onesti, Torino
1980 (7 ), p. 211).
25 G. Radke, Die Bedeutung der weissen und schwarzen Farbe in Kult und Brauch

der Griechen, Berlin 1936 ( tesi di dottorato).

26 RE xix pp. 856s.
27 E. Diehl, Die Hydria, 1964, pp. 171-209.

28 KA p. 164.
29 V. I 2 n. 14; v 4 n. 24-30; Fehrle pp. 42-54; E. Williger, Hagios, 1922.
30 Porf. abst. 4, 20; Erod. 2, 64; LSS 115 A 12; Fehrle pp. 25-42.
31 Eur. lph. Taur. 381-3; LSS 115 A 16; L. Deubner, Die Gebriiuche der Grie-

115
 Rituale e santuario

cidio. Hagn6s nel senso esemplare è pertanto colui che evita il contatto
con sangue e morte, in particolare la vergine. Le vergini hanno in molti
culti ruoli determinanti; le sacerdotesse, almeno per il periodo del sacer­
dozio, devono spesso conservare la loro castità 32; ma anche sacerdoti e
inservienti del tempio devono in certi casi raggiungere, soprattutto nella
preparazione alla festa, un certo grado di hagneia. Ciò include, oltre al­
l'astinenza sessuale, all'evitare il contatto con una puerpera o con una
casa in lutto, anche il rispetto dei divieti imposti su certi cibi, il digiu­
nare per alcuni giorni, il consumo di determinate, inconsuete pietanze 33•
Tali usanze variano a seconda del luogo e dell'epoca ; in genere non esi­
stono « cibi impuri » come per gli ebrei. Singolare è il fatto che l'hagneia
possa comprendere anche il divieto dei bagni: più che la pulizia esterio­
re è essenziale il contrasto con le abitudini quotidiane, eventualmente
anche con una futura purificazione cultuale.
Il bagno e l'indossare nuove vesti sono elementi caratteristici di con­
sacrazioni individuali, di iniziazioni ai misteri 34 e delle nozze; quest'ul­
time vengono infatti celebrate come festa sacrificale. Nel santuario di
Atena Cranaia, presso Elatea, v'erano alcune vasche per il bagno del
fanciullo che a cinque anni riceve l'investitul'a sacerdotale 35• Prima delle
solennità eleusine i misti fanno il bagno nel mare di Atene, tutti insie­
me e in un giorno prestabilito 36 • Alcuni rilievi mostrano come a ciò fa­
cesse seguito anche una purificazione con il fuoco delle fiaccole: Eracle,
nell'atto di ricevere la consacrazione eleusina, siede, nascosto sotto un
velo, sopra una pelle di montone, una sacerdotessa sorregge una fiaccola
da sotto in su molto vicina a lui 37• In un altro rilievo le « Due Dee »
sembrano protendere delle fiaccole verso un bambino seduto per terra,
mentre nel mito Demetra mette il bimbo eleusino Demofonte diretta­
mente sul fuoco del braciere per « purificarlo da tutto quanto è morta­
le )> 38• In altre raffigurazioni della consacrazione di Eracle compare an-

chen nach der Geburt, RhM 95, 1952, pp. 374-7; G. Binder RAC IX pp. 85-7. La
mestruazione viene intesa-perfino dal punto di vista medico---«>me « purifica­
zione )) ( katharsis); il culto ne tiene parzialmente conto nella misura in cui certe
çariche sacerdotali sono espressamente riservate a donne vecchie, Fehrle p. 95, l.
32 Fehrle pp. 65-154.
33 R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Romern, 1929; J. Haussleiter,
Der Vegetarismus in der Antike, 1935, pp. 12-18.
34 Dioniso: Paus. 9, 20, 4; Liv. 39, 9, 4; coribanti: lE 206; cabiri: AA 1967,
pp. 245s.; Meter: Giov. 6, 522-4; Iside: Apul. met. 11, 23; Mitra: Tert. De bapt.
5, l. Nozze: Tue. 2, 15, 5; scol. Eur. Phoin. 347; Cook 111 p. 389; dr. Ginouvès
pp. 234-428.
35 Paus. 10, 34, 8.
36 HN p. 285, 9.

37 Ostoteca di Terranova, AF tav. 7, l ; rilievo marmoreo di Napoli, Cook 1

p. 426; HN p. 295. Purificazione « con fiaccola » anche in Di.fìlo Fr. 126; Luciano
Alex. 47; Nekyom. 7.
38 Rilievo di Este, GGR tav. 44, 2; HN p. 310; sul mito: Richardson pp. 231-4,
p. 240.

116
 Purificazione

che il liknon 39: grazie a successive sistemizzazioni 40 si è potuto parlare

di una « purificazione con gli elementi » acqua, fuoco e vento. Esiste an­
che una « purifìcazione con la terra », una « frizione »: in certi misteri
l'iniziando veniva cosparso di fango e argilla, soprattutto sul viso, per
poi essere « strofinato ». « Pulitore » viene chiamato colui che si occu­
pa delle « frizioni » 41 ; la purezza che segue è tanto più intensa proprio
per contrasto con tale insudiciamento artificiale.
La sporcizia si insinua anche nei santuari, anche nelle immagini di­
vine; è perciò indispensabile una periodica e scrupolosa pulizia. Il ritua­
le ha fatto anche in questa occasione una festa, in un certo senso una
anti-festa dal carattere inquietante e « impuro », ma che appunto in
quanto antitesi alla vera e propria festa « pura �> accresce e innalza il
valore di quest'ultima: l'ostentazione a scopo dimostrativo della sgra­
devolezza della « contaminazione » accresce la sicurezza nella « purezza »
del nuovo ciclo. E infatti ad Atene le Plinterie 42 , le « feste del lavacro »,
cadono giusto nell'ultimo mese dell'anno. Vergini e donne puliscono
l'antica statua lignea di Atena, la dea della città, « le tolgono gli orna­
menti e coprono l'immagine »; nessuna cosa importante dovrebbe esse­
re intrapresa durante quel giorno che è considerato infausto. Diversa da
questa ricorrenza è l'annuale processione degli efebi al mare con un'al­
tra immagine di Atena, il palladio 43 , che lì veniva pulita per poi essere
di nuovo « eretta » nell'antica sede di un'importante corte di giustizia,
dove si giudica su delitti e omicidi : i condannati devono prendere la via
dell'esilio, ma in certi casi possono tornare dopo determinate cerimonie
di purificazione. Partenza, purifì.cazione e ritorno, seguono la via del­
l'immagine divina in occasione della sua pulitura. Una poesia di Calli­
maco ci dà notizia di una simile processione con un'immagine di Pallade
portata al bagno ad Argo 44 • Un'iscrizione a Cos prescrive che, se un
santuario è stato contaminato da un morto, la sacerdotessa porti la dea
« che nutre i fanciulli », Kurotrophos, al mare, e qui la lavi 45 • Cosl vie­
ne ristabilito il giusto divario fra il divino e il mortale.

4.3 Morte, malattia, follia

Quei turbamenti che deviano dalla vita di tutti i giorni vengono cir­
coscritti e superati grazie all'imperativo della « purifìcazione », proprio

39 Urna di Lovatelli, AF tav. 7, 2; GGR tav. 43, 2.

40 Serv. Aen. 6, 741.
41 Arpocr. apomatton; Sof. Fr. 34 Pearson; LSCG 64, 16 (Messene); Graf p. 106.
42 Plut. Alk. 34, l ; v. v 2.2 n. 5; mese Plynteri6n a Chio, LSS 131.
43 ZRGG 22, 1970, pp. 356-68.
44 Cali. Hymn. 5 con scol.
45 LSCG 154 B 17-32 ( molto frammentario); dr. anche purificazione del santua­
rio di Afrodite-Pandemia IG n/m ( 2 ) 659 = SIG 375 = LSCG 39; festa di Tinit
a Cartagine, Aug. civ. 2, 4 ; poeticamente: Eur lph. Taur. 1029-51, 1157-1233.

117
 Rituale e santuario

perché non possono essere evitati o eliminati tout court. Il meno grave
di questi è il rapporto sessuale, che comunque rende necessaria una pu­
rificazione prima di riprendere contatto con gli dei (v. nota 70). Un caso
di morte incide assai più profondamente nella vita dei familiari, della
« casa »: gli interessati vengono esclusi come « impuri » per un certo
tempo dall 'esistenza normale. Chi si reca in visita da costoro si puri­
fica all'uscita aspergendosi con dell'acqua 46• La << contaminazione », in
tali circostanze, viene simbolicamente evidenziata: si portano vesti lo­
gore e consunte, non ci si lava più, ci si cosparge il capo con terra o
cenere. Quando muore un re spartano due uomini liberi di ogni famiglia
devono « macchiarsi », dice Erodoto; non si tratta dunque di essere
semplicemente « colpiti » dalla disgrazia, ma di agire secondo precise
prescrizioni. A Giulide, nell'isola di Ceo, è stabilito per legge chi possa
e debba « macchiarsi » in tali circostanze 47 : madre, moglie, sorelle, figlie
del defunto, nonché le figlie delle figlie e non più di altre cinque donne;
dopo il termine prestabilito esse devono purifìcarsi con un bagno, ver­
sandosi acqua sul capo; anche la casa viene purgata, spruzzata con acqua
di mare, sfregata con della terra e poi ripulita. Dopodiché si tornerà a
sacrificare sul focolare domestico che nel frattempo era rimasto spento:
viene ripristinato il normale rapporto con il divino. Si nota come gli
obblighi del rituale rappresentino in fondo un aiuto: la situazione cri­
tica viene oggettivata, esteriorizzata e può essere superata entro un ter­
mine prestabilito.
Anche malattia e epidemia possono essere considerate come conta­
minazioni. Quando, nel primo libro dell'Iliade, l'ira di Apollo si placa,
dopo che è stata · data soddisfazione al suo sacerdote, Agamennone ordi­
na agli achei « di purifìcarsi » ( apolymafnesthai): « e si lavarono, get­
tarono le lordure nel mare » 411 ; si può pensare che essi abbiano versato
nel mare l'acqua con cui si erano precedentemente lavati. Alla purifica­
zione segue immediatamente la festa degli dei, che dura per l'intera
giornata, con il « bel » canto cultuale, il peana, e i sacrifici. Apollo è il
dio di questa purifìcazione e guarigione. Si narra che il suo santuario
a Didima venne fondato quando ll vi giunse Branco per scacciare un'e­
pidemia, ed egli lo fece agitando dei ramoscelli d'alloro e spruzzando
con questi il popolo, accompagnato da un misterioso, incomprensibile
canto 49• Più volte in epoca arcaica si parla di sacerdoti purificatori apol­
linei, che sapevano debellare le epidemie con lo stesso sistema so .
La specifica sfera di competenza dei sacerdoti purificatori sono le
malattie della mente : la « follia », che con tutta naturalezza viene in-

46 Eurip. Alk. 98-100 con schol.; Aristof Ekkl. 1033 con scol.
47 Erod. 6, 58, 2; LSCG 97 A 25-8, cfr. Plut. qu. Gr. 24, 296; v.IV l n. 47.
411Il l, 314 ( Iliade, trad. cit., p. 21).
49 Call . Fr. 194, 28-31 ; Clem. Strom. 5, 48, 4.
so Abari: Paus. 3, 13, 2; Taleta: Plut. mus. 1146 be; Bacide: Teopompo FGrHist

115 F 77; Rohde II 69-99.

118
 Purificazione

terpretata come « mandata da dio �> . Trasferire l'anormale nella norma­

lità, a questo deve servire la « purificazione ». L'esempio mitologico lo
fornisce la pazzia, provocata da Era o Dioniso, delle figlie del re Preto
di Tirinto 51, pazzia che poi si propagò a tutte le donne della città. Si
tratta qui propriamente di un'evasione ritualistica dalla normalità, e an­
che la descrizione del deturpamento esteriore delle Pretidi in preda a
follia ricorda il trucco e il mascheramento primitivi degli orridi idoli
del santuario di Micene. La via di ritorno alla normalità venne trovata
dal vate Melampo; una tradizione colloca la « purificazione », che egli
compì, nel santuario di Artemide di Lusi, il cui nome non è stato ap­
punto associato alla parola « lavare », lusthai. Nell'illuminato secolo v
l'autore dello scritto Del sacro morbo scende in campo contro i « maghi,
i sacerdoti-accattoni, i millantatori » che combattono l'epilessia con
« purificazioni e scongiuri »; « e i residui delle loro purificazioni parte
nascondono sotto terra, parte gettano nel mare, parte portano sui monti
dove nessuno verrà a toccarli » 52 •
Una forma particolare di ossessione era considerata la follia « cori­
bantica », a cui più volte allude Platone 53• I coribanti sono in balia
della Grande Madre dell'Asia Minore. Un suono determinato fa per­
dere loro la coscienza, li spinge alla danza sfrenata sotto il potere della
musica « frigia ». Il danzatore, sopraffatto alla fine dalla stanchezza, si
sente libero e guarito non solo dalla sua follia, ma anche da tutto ciò
che prima lo aveva oppresso: è questa la « purificazione con la follia »,
la « purificazione con la musica », che avrà in seguito un ruolo tanto
importante nelle discussioni sull'effetto « catartico » della tragedia 54•

4.4 Purificazione con il sangue

« Si purificano contaminandosi con altro sangue, come se uno, im­

merso nel fango, si lavasse con il fango », così già Eraclito 55 stigmatiz­
za la paradossalità del più singolare fra i rituali di purificazione. Esso
trova posto specialmente nella purificazione dell'omicida. L'assassinio
provoca l'insorgere di un male particolare, sentito quasi fisicamente,
agos, di cui l'omicida è prigioniero, enagés; certo la sua posizione estre­
ma è ambivalente, così come del resto in ogni uccisione sacrificale sacra­
mento e sacrilegio si sfiorano. Si è allora presa in considerazione la pos-

51 Es. Fr. 37, 14s.; 133 ; PR n pp. 246-53; HN pp. 189-94; localizzazione a Lusoi
da Bacch. 11, 37-9; Stiglitz pp. 101-5.
52 lppocr. Morb. sacr. l, 42, VI 362 L.
53 Plat. lon 534 a; Symp. 215 b; Phdr. 234 d; Lcg. 790 d; Minos 3 18 h; I .M.
Lindforth, Tbe Corybantic Rites in Plato, « Univ. of California Pubi. » 13, 1946,
pp. 121-62; Dodds pp. 77-9.
54 Arist. Poi. 1342 a 7-16 in relazione a Poet. 1449b28; sulla discussione poetolo­
gica si rinvia a Lesky pp. 640s.
55 B 5 (l presocratici. Testimonianze e frammenti, Bari 1969, vol. I, p. 196).

119
 Rituale e santuario

sibilità che la radice di agos sia affine a quella dei termini che definisco­
no il « sacro », il « puro », hagn6s 56 • Ma ciò ci condurrebbe lontano
dal nostro ambito, nella preistoria. La comunità dell'epoca arcaica sa
di essere obbligata a « cacciare » lo agos e con esso l'omicida : egli deve
abbandonare la sua patria e cercare in un paese straniero un luogo, un
protettore che si assuma il compito della sua purificazione; fino ad allo­
ra l'omicida non può essere accolto in casa, né essere ammesso al pasto
comune: chi viene in contatto con lui è parimenti contaminato 57 • L'e­
sempio mitologico è il matricida Oreste, che fugge in terra straniera do­
po aver commesso il delitto. Diversi luoghi, ciascuno con i propri rituali
locali, vengono messi in relazione con la puri.ficazione di Oreste: a Tre­
zene 58 , di fronte al santuario di Apollo, si trovava una « capanna di
Oreste »; si diceva che fosse stata costruita per non accogliere il ma­
tricida in una casa comune. Un gruppo di sacerdoti si incontrava ll re­
golarmente per il banchetto sacro. Ad Atene la singolare usanza di bere
vino nel « giorno della contaminazione », nella cornice delle feste An­
testerie 59, veniva fatta risalire all'arrivo di Oreste. Sin dal tempo di
Eschilo si diffuse la credenza che Apollo stesso a Delfi avesse liberato
Oreste . dalla sua colpa grazie al sacrificio di un maiale. Le immagini di
alcuni vasi danno un'idea della procedura seguita, analoga a quella della
purificazione delle Pretidi: il maialetto viene tenuto sopra la testa della
persona da purificare, il sangue deve sgorgare direttamente sul suo ca­
po e le sue mani 60• Il sangue viene poi naturalmente lavato, la riotte­
nuta purezza sarà cosl manifesta anche esteriormente.
Tale « purificazione » è in fondo evidentemente un rite de passage.
L'omicida si è posto fuori dalla comunità; il suo reinserimento a un
nuovo livello è pertanto una forma d'iniziazione. Cosl la purificazione
di Eracle prima della consacrazione eleusina e la purificazione di Oreste
hanno evidenti parallelismi strutturali: anche ad Eleusi si sacrificava un
maialetto 61 • Si comprende come per l'espiazione dell'omicidio si voglia
offrire un sacrificio sostitutivo alle potenze della vendetta che incalzano.

56 V. v 4 n. 19-23.
57 agos elaunein Tue. l , 126, 2. La sacra legge di Cirene sanzionata da Delfi ( LSS
115) è purtroppo molto frammentaria; al riguardo v. J. Servais BCH 84, 1960,
pp. 112-47; un pezzo della legge degli eupatridi ateniesi: Ath. 410 b; testo lette­
rario più completo: Apoll. Rhod. 4, 702-17; cfr. Esch. Eum. 281 ; Sof. O.T. 99;
Eur. lph. Taur. 1223s.; Or. 816s.; Erod. l, 35; Plat. Leg. 864 d - 869 e. Omero
non conosce o ignora il rito espiatorio dell'omicidio, dr. Moulinier pp. 30-3 ; esso
compare viceversa nell'« Etiopide », p. 105s. Alleo.
58 Paus. 2, 3 1 , 8.
59 HN pp. 245s.; v. v 2.4.
60
V. in particolare il cratere campaniforme del Louvre K 710, Harrison ( l ) p. 288,
JHS 89, 1969, tav. 2.1. La purificazione delle Pretidi: cratere di Canicatti, AK 13,
1970, tav. 30, 2. R.R. Dyer JHS 89, 1969, pp. 38-56, ha rilevato che la purificazione
a Delfi non si basa su una realtà culturale del luogo, ma solo su Esch. Eum. 282s.
61 HN pp. 283-6; ostoteca di Torrenova e urna di Lovatelli, v. n. 37 e 39.

120
 Puri.ficazione

L'essenziale sembra però essere che colui che s'è macchiato col sangue,
venga di nuovo in contatto con il sangue: si tratta di una ripetizione
dimostrativa, e appunto perciò innocua, dello spargimento di sangue,
laddove la conseguenza, la « macchia » visibile, può essere altrettanto
dimostrativamente eliminata; il delitto viene cosl non rimosso, bensl su­
perato. Si confronti l'usanza primitiva dell'omicida che succhia il san­
gue della sua vittima e subito lo sputa 62: egli deve accettare il delitto
attraverso un intimo contatto e nel contempo liberarsene concretamente.
Ma anche in altri casi viene sovente versato sangue a scopi purifica­
tori. Le testimonianze più particolareggiate si hanno a proposito della
purificazione della sede dell'assemblea popolare e del teatro ad Atene:
all'inizio dell'assemblea alcuni funzionari, peristiarchoi 63, portano dei
maialetti attorno alla piazza, ne incidono la gola, spruzzano sangue sui
seggi, tagliano i genitali degli animali e li gettano via. Non ci è dato
sapere che fine facesse poi il cadavere. Il nome ci indica che il rito è
stato mutuato dalla « purifìcazione » del focolare domestico: sacrificio
preliminare prima della riaccensione del fuoco, prima dei sacrifici con­
sueti e delle preghiere agli dei. Il << girare attorno » fa parte di questi
sacrifici purificatori. I mantineesi 64 purificano per intero il loro paese
portando le vittime sacr.ificali ( sphagia) tutt'intorno ai loro confini, per
poi finalmente abbatterle. A Metone 65 si cerca di proteggere i vigneti dal
vento sfavorevole con questo rito: dopo aver tagliato un gallo in due
parti, due uomini, avvicinandosi da opposte direzioni, portano attorno
alla piantagione i resti sanguinolenti, che vengono seppelliti nel punto
dove essi si incontrano. Dimostrazione di forza, delimitazione, elimina­
zione sono elementi di questi atti ritualistici. Evidenti sono le relazioni
con il sacrificio comune, in particolare con il << macchiare di sangue » gli
altari; eppure proprio qui il rituale di purificazione si mostra ridotto
all'aspetto magico-utilitaristico.
Opposto al rito del « girare attorno » è il passaggio fra i resti san­
guinolenti di una vittima tagliata a metà. In questo modo ad esempio
viene « purificato » l'esercito macedone, fatto passare in mezzo ai pezzi
di un cane tagliato in due--a destra la testa, a sinistra l'addome. Segue
un combattimento simulato 66• Un rituale corrispondente esiste non solo
in Beozia, ma già presso gli ittiti; non mancano testimonianze persirute
e del Vecchio Testamento. La voluta crudeltà serve alla « tempra » per
la battaglia; si racconta anche infatti che il disertore veniva preso come
vittima sacrificale. In tal senso la vittima tagliata in due pezzi rappre-

62 Esch. Fr. 173-310 Mette = 354 N ( 2); Apoll. Rhod. 4, 477-79; GGR p. 92.
63 I documenti su FGrHist 334 F 16 in Jacoby; castrazione : Demost. 54, 39;
GGR p. 105; RE XIX p. 859.
64 Polib. 4, 21.
65 Paus. 2, 34, 2.
66 Fonte principale: Liv. 40, 6 da Polibio. GF pp. 404s.; GGR pp. 106s.; S.
Eitrem << Symb. Osio » 25, 1947, pp. 36-43; rituale ittita: Gurney p. 15 1 ; RHR
137, 1950, pp. 5-25; AT Gen 15, 9-18; Ger 34, 18s.; sui persiani: Erod. 7, 39s.

121
 Rituale e santuario

senta una forma particolare di introduzione alla battaglia con sphlzgia.

« Purificazione » è il momento di passaggio, il rite de passage, in quan­
to porta alla condizione desiderata; perciò espiazione dell'omicidio e
consacrazione della guerra possono chiamarsi allo stesso modo « puri­
ficazione ».

4.5 Pharmakos

Fra i rituali di purificazione ha da tempo suscitato particolare inte­

resse l'espulsione del Pharmak6s, perché qui, nel pieno della civilizza­
zione greca, il sacrificio umano appare in forma di allusione, di possibi­
lità, se non addirittura di istituzione fissa 67• I dettagli più interessanti
ci sono noti grazie alle poesie ingiuriose di lpponatte 68 da Colofone del
VI secolo. Ipponatte minaccia ai suoi nemici una fine vergognosa citando
ad esempio come si maltratti un Pharmak6s : un uomo, prescelto per la
sua bruttezza, viene dapprima nutrito con fichi, purea e formaggio, poi
frustato con rami di fico e scille marittime, in particolare sette volte sul
membro; il nostro testimone bizantino afferma che il malcapitato alla
fine viene bruciato e le sue ceneri vengono disperse in mare; se gli si
possa credere è questione da lungo controversa. Ad Abdera 69 ogni anno
viene « comprato » un povero diavolo come vittima della purificazione,
katharsion: lo si nutre abbondantemente, poi, in un giorno prestabilito,
lo si conduce fuori dalla porta della città, gli si fa compiere il giro della
cinta muraria e infine lo si caccia dai confini a sassate. Similmente ad
Atene 70, durante le feste Targelie, vengono prescelti due uomini, an­
ch'essi dall'aspetto particolarmente ripugnante, « uno per gli uomini,
uno per le donne »; vengono addobbati con dei fichi e « condotti fuori »
come katharsia, e forse anche loro cacciati a suon di pietre. Non dissi­
mile è il rituale seguito a Massalia-Marsiglia 71 in occasione straordina­
rie, come per esemgio in caso di epidemia: per un anno vengono offerti
a un povero cibi prelibati e abbondanti; agghindato con delle bende e
con << sacre vesti », viene poi condotto attorno alla città per essere final­
mente, fra le maledizioni, scacciato. Dalla rupe di Leucade 72, nella zona
sacra ad Apollo Leucata, veniva fatto precipitare un delinquente con­
dannato, al quale venivano peraltro fissate delle ali per attutire la cadu­
ta e si cercava poi di ripescarlo dal mare. Un'altra cronaca 73 parla di un

67 V. Gebhard, Die Pharmakoi in lonien und die Sybakchoi in Athen, Miinchen

1926 ( tesi di dottorato); RE v A pp. 1290-1304; XIX pp. 1841s.; GF pp. 105- 1 3 ;
A F pp. 179-88; GGR pp. 107-10. Cali. Fr. 9 0 è noto solo dal 1934.
68 5-11 West.
69 Cali. Fr. 90.
70 AF pp. 179-88.
71 Serv. Aen. 3, 57 = Petron. Fr. l.
12 Strab. 10, 452; GGR pp. 109s.
73 Foz. peripsema.

122
 Purificazione

giovanetto che « per Poseidone » era stato gettato in mare per liberarsi,
con lui, di ogni malanno: « sii tu il nostro lordume » (peripsema). A
Cheronea si caccia a frustate la « fame », Boulùnos-nella figura di uno
schiavo--, fuori dalla porta 74 •
Alcune speculazioni sullo « spirito vegetativo » non hanno fatto che
offuscare il carattere, tanto semplice quanto terrificante, di questo dram­
ma. Lo stesso rituale appare quasi privo di ritualizzazione in un reso­
conto probabilmente storico della tarda antichità 75: quando ad Efeso si
scatenò la peste, il taumaturgo Apollonia radunò la popolazione nel tea­
tro, additò all'improvviso un mendicante coperto di stracci e disse: que­
sto è il demone della peste; e subito il povero diavolo, per quanto in­
vocasse pietà, venne lapidato e un'intera piramide si formò sul suo cada­
vere. L'aggressività stimolata dalla situazione angosciosa si concentra su
di un indecente outsider. Tutti si sentono sollevati per aver scaricato in­
sieme la propria rabbia alimentata dalla disperazione, e anche perché so­
no certi di stare dalla parte del giusto, quella dei <( puri ».
In tal senso il rituale seguito in eccezionali situazioni di paura, come
a Massalia, può senz'altro ritenersi come quello più antico. Da tempo
si è concordi nel considerare l'ostracismo attico 76 contro un individuo
pericoloso come la razionalizzazione democratica di una simile tradizione.
I <( trenta tiranni » potevano infatti giustificare come purificazioni i loro
delitti politici 77: <( epurazione » nel senso più terribile della parola. La
forma religiosamente convalidata in Attica e in Ionia è legata alle feste
Targelie all'inizio dell'estate e alle offerte di primizie nel periodo del
raccolto : <( purificazione » come premessa del nuovo ciclo.
Essenziale è evidentemente che la persona da espellere venga porta­
ta in stretto contatto con la comunità, con la città; cosl si spiegano le
offerte di cibo, a cui sempre si fa menzione. I fichi 78 sono in duplice
contrasto con la normale coltura, con i frutti dell'agricoltura come pure
con la carne delle vittime sacrificali ; essi indicano dolcezza, abbondanza,
dissolutezza, un soffio di età dell'oro, da cui la realtà deve rigorosamente
distanziarsi. Con il rito del <( girare attorno », che si ritrova anche nelle
purificazioni con acqua e con sangue, si vuole riunire la totalità dei puri;
l'espulso viene allora definito <( ciò che è stato raschiato via tutt'intor­
no », peripsema ( v. nota 73 ) . L'uccisione concreta non è determinante:
è sufficiente che il <( rifiuto » venga appunto gettato via, oltre il confine,
oltre lo scoglio, e che non faccia più ritorno.
Il corrispondente del Vecchio Testamento è il celebre rito, anche se

74 Plut. qu. conv. 693s.

75 Filostr. V. Ap. 4, 10. A Milano, durante la peste del 1630, vennero giustiziati,
con esemplare crudeltà, supposti (( untori ».
76 J.P. Vemant, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, 1972, p. 124 ( trad. it.: Mito
e tragedia nell'antica Grecia, Torino 1977), segue L. Gernet.
77 Lisia 12, 5.
78 Cfr. RE vr pp. 2145-9; V. Buchheit RhM 103, 1960, pp. 200-29; H.G. Horn,
Mysteriensymbolik auf dem Kolner Dionysosmosaik, 1972, pp. 41-3.

12.3
 Rituale e santuario

in sé enigmatico, della cacciata del « capro espiatorio » nel deserto; es­

so ha introdotto nell'intero complesso la corrente definizione di « ritua­
le del capro espiatorio �>, dello scapegoat 79• Vi sono alcuni casi in am­
biente greco in cui viene scacciato un toro, per esempio in direzione del
nemico perché gli porti sfortuna, o appunto fuori dal confine 80• Anche
in Oriente si hanno testimonianze di riti consimili 81 •
L'espulsione del « perturbatore della pace » è un elementare riflesso
di gruppo; in più v'è forse la situazione che si crea quando un branco è
circondato da bestie feroci: solo se un membro del gruppo, preferibil­
mente debole, malato, outsider, viene dato in pasto alle belve, gli altri
si salvano. L'espulso è dunque contemporaneamente il salvatore verso il
quale si è profondamente obbligati.
La definizione greca katharm6s riduce il significato del processo, co­
me se fosse solo sudiciume ciò di cui ci si libera; il mito invece mette
in luce la stimolante ambivalenza. Può essere infatti anche lo stesso re
ad essere espulso : re Codro di Atene, che in abiti da servo si fa ammaz­
zare dai nemici 82; l'errante Edipo 8\ re Toante di Lemno, che durante
la rivolta delle donne, il grande katharm6s, viene gettato in mare rin­
chiuso in una cassa 84• Oppure il membro del gruppo consegnato al ne­
mico, percosso, ucciso, è una ragazza « scelta », particolarmente bella:
Polykrite di Nasso, cui durante le Targelie si rende onore con dei sa­
crifici 85 • L'espulsione di giovanetti e il tributo di ragazze locresi 86 ad
Atena di Ilio, indicato come espiazione per il sacrilegio di Aiace locrese,
possono certamente essere anche parte di un rituale iniziatico, in cui
la separazione « purificatrice » porta successivamente a un neoinserimen­
to, che garantisce la continuità dell'antico ordine. Nelle leggende sulla
fondazione di alcune colonie, si narra come i primi coloni fossero stati
consacrati come decime al dio di Del:fi e mandati pertanto in terra stra­
niera; l'espulsione, una sorta di ver sacrum, viene qui interpretata co-

79 AT Lev 16; GB IX: The Scapegoat.

so
Leggenda sulla fondazione di Eritre : Polieno 8, 43 ; cacciata del toro a Eno:
Plut. qu. Gr. 297 b. Legato a questo complesso è il mito del cavallo di Troia, HN
pp. 178-81.
81 Un cinghiale spinto contro il nemico: ANET 347; cacciata del reggente, ANET

355.
82 Ferecide FGrHist 3 F 154; Ellanico FGrHist 323 a F 23; cfr. Scherling RE
XI pp. 984-94.
83 Al riguardo v. Vemant ( n. 76).
84
V. n l n. 57; CQ 20, 1970, p. 7; HN p. 213. Nel romanw di Iambulo Diod.
2, 55, 3, due uomini, nella cornice del katharm6s, vengono imbarcati in una nave
e fatti partire per un viaggio senza ritorno.
85 Andrisco FGrHist 500 F l e Teofrasto in Part. 9; Arist. Fr. 559.
86 Aen. Tact. 31, 24; Timeo FGrHist 566 F 146; Call. Fr. 35; Licofr. 1141-73
con Tzetzes su 1141, 1155 e altri ancora; A. Wilhelm Oe]h 14, 1911, p. 163-256;
A. Momigliano CQ 39, 1945, pp. 49-53 = Secondo contributo alla storia degli
studi classici, 1960, pp. 446-53 ; G.L. Huxley in: Studies V. Ehrenberg, 1968, pp.
147-64; RE Suppl. XIV pp. 814s.

124
 Il santuario

me sacrificio di primizie più che come « katharm6s » 87 ; in altre leggende

sulla fondazione di nuove colonie sono nuovamente outsider, bastardi e
schiavi, ad essere cacciati e a iniziare una nuova vita in terra straniera 88 •

5. Il santuario

5 . 1 Temenos

Il culto dei greci è quasi sempre fissato localmente: i luoghi di ado­

razione sono prestabiliti 1 e non possono essere facilmente mutati. Per­
fino in caso di catastrofi, di sconvolgimento e cambio della popolazione,
i santuari vengono conservati e si continua ad aver cura di loro; sopra
Corinto, distrutta dai romani, si ergeva il tempio di Apollo, di cui an­
cora oggi restano in piedi alcune colonne. Gli stessi cristiani seguirono
tale costume, eressero cappelle al posto dei santuari o riconvertirono i
templi in chiese; il duomo di Siracusa racchiude in sé il tempio di Atena
del v secolo.
Per l'osservatore moderno l'impressione di fronte a un santuario
greco si fonde con quella del paesaggio greco 2 • Anche gli antichi hanno
sentito qualcosa di simile : essi parlano della possente montagna, dello
scenario della rupe di Delfi, soprattutto dell'amenità dei sacri boschi con
il fruscio delle foglie, i canti degli uccelli, le sorgenti gorgoglianti 3• Ma
il culto non è certo un riflesso dell'esperienza paesaggistica 4• Se in un

87 Reggio: Strab. 6, 257; Bottieo: Arist. Fr. 485; Asine: Paus. 4, 34, 9; L. Gierth,
Griechische Grundungsgeschichten als Zeugnisse historischen Denketzs vor dem
Einsetzen der Geschichtsschreibung, Freiburg 1971 ( tesi di dottorato) pp. 70-86;
sul ver sacrum italico v. RE VIII A pp. 91 1·23. Il mito trasforma un voto di pri­
mizie nel sacrificio di un bambino nel caso di ldomeneo ( PR II pp. 1498s.) e an­
che di Ifigenia (Eur lph. Taur. 20s.). Sul complesso del « re dei satumali » cfr.
anche GB IX, S. Weinstock, Mullus, in: Festschr. Th. Klauser, 1964, pp. 391-400.
88 « Partenii » di Taranto. Arist. fgr. 611, 57; Eforo FGrHist 70 F 216; Antioco
FGrHist 555 F 13; Ps. Acro ad carm. 2, 6, 12; Serv. Aen. 3, 551 ; fondazione di
Locri, Timeo FGrHist 566 F 12; Polib. 12, 5, 6; scol. Dion. Per. 366; S. Pem­
broke AESC 25, 1970, pp. 1240-70; Ch. Sourvinou-Inwood CQ 24, 1974, pp.
186-198.
l KA pp. 10-3 1 ; K. Lehmann-Harcleben, Wesen und Gestalt griechischer Heilig­
tiimer, « Antike » 7, 1931, pp. 11-48, pp. 161-80; H. Berve - G. Gruben, Griechi­
sche Tempel und Heiligtumer, 1961 ( trad. i t.: I templi greci, Firenze 1962);
Gruben 1966; Bergquist 1967; R.A. Tomlinson, Greek Sanctuaries, 1976; sul col­
legamento con elementi preistorici v. I l n. 38-40; micenei v. I 4 n. 22-3 1.
2 P. Philippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften, Osio 1939 ( « Symb.
Osio » Suppl. 9).
3 Sui paesaggi collinari: Fehling p. 55; n. 7; Delfi per es. Eur. lon. 714s., Phoin.
226-8. Sul sacro bosco: Saffo 2LP e Sof. O.K. 668-706.
4 GdH II p. 544; « C'era un tempo un fitto boschetto di cipressi in cui sgorgava

125
 Rituale e santuario

certo luogo si sente la presenza di un'aura divina e ci si riconosce sotto

l'influsso di esseri superiori 5 , ciò è appunto il frutto della suggestione
data dal culto istituzionalizzato.
Come i rituali spesso rappresentano il contrasto fra il « fuori » e il
« dentro », cosl, rispetto alla comunità umana, esistono da una parte
i santuari centrali, dall'altra quelli in posizione eccentrica. I primi coro­
nano l'altura della cittadella-l'acropoli-oppure fiancheggiano la piaz­
za del mercat�l'agorà; gli altri s'inerpicano sulle chine dei monti op­
pure cercano la solitudine degli stagni e delle paludi, limne; in partico­
lare esiste un'Artemide Limnatis e un Dioniso enlimnais 6 • Qui potreb­
be essersi esercitata l'antichissima pratica del « sacrificio di immersio­
ne », mentre il « salire », il « portare in alto », sul monte, le vittime
sacrificali, ha a sua volta una tradizione altrettanto significativa. I san­
tuari sono peraltro spesso situati non sulla vetta ma in una sella ben
protetta del monte 7• I nomi degli dei non sono vincolati a determinate
funzioni : Apollo è presente sulla piazza del mercato 8, ma anche nel so­
litario paesaggio montano di Basse; esistono culti montani di Zeus, co­
me pure un'Era Aerea e un'Afrodite sull'Acrocorinto. Dea della città è
di preferenza Atena; « davanti alla città », su di una collina, si trova
sovente un santuario di Demetra 9, simbolo di una certa polarità con
l'ordine quotidiano della città.
Il luogo sacro deve avere inconfondibili segni di riconoscimento, ma
è piuttosto raro il riferimento a veri e propri monumenti della natura.
Grotte e caverne hanno solo un ruolo secondario ; molto celebre è il
culto misterico nella grotta di Ida 10• La selvaggia gola ricca di sorgenti
presso Lebadea ha certo contribuito a caratterizzare il culto infernale di
Trofonio 11 ; non mancano santuari nei pressi di sorgenti di acque ter-

una ricca sorgente. Allora gli uomini sentirono 'sicuramente un dio è in questo
luogo.. . » ( su Andania, v. VI 1.2 n. 6-14, secondo Virg. Aen. 8, 35ls.).
'

5 Plat. Leg. 750e. Secondo la credenza popolare nei cimiteri si aggirano i fanta­
smi, ma non perché si scelgano le dimore dei fantasmi per le sepolture; gli spiriti
seguono i luoghi di inumazione.
6 Su Artemide Limnetide GF pp. 210-3 ; appartenevano a questo tipo anche il
tempio di Artemide a Corcira, famoso per il frontone della Gorgone, che si trovava
nelle paludi fuori dalla città, e il santuario di Ortia. Sul Dioniso delle Antesterie
v. v 2.4.
7
Per esempio il santuario di Zeus Liceo, RE XIII pp. 223544, HN p. 99, o il
focolare dell'Gita ( v. II l n. 71). Cfr. A. Beer, Heilige Hohen der Griechen und
Romer, 1891; C. Albers, De diis in locis editis cultis apud Graecos, Leiden 1901
( tesi di dottorato).
8
RhM 118, 1975, p. 20. L'agorà dei feaci è « ai due lati del bel santuario di
Poseidone ». Od. 6, 266.
9 Richardson p. 250. Cfr. anche G. Pugliese Carratelli, Santuari extramurani della
Magna Grecia, PP 7, 1962, pp. 241-6.
IO V. I 3.3 n. 17; I 4 n. 18 ; III 2.1 n. 16; VI 1.2 n. 22-5.
I l V. II 8 n. 56/7.

126
 Il santuario

mali 12• Di norma è sufficiente la semplice demarcazione con roccia e al­

bero: nel centro del santuario eleusino, ad esempio, veniva sempre la­
sciato un pezzo di roccia grezza 13; il santuario della « Terra Olimpica »
ad Atene era costruito in un anfratto naturale della roccia 14• Ma altri­
menti vengono esposte anche semplici pietre, « pietre non lavorate »
( argoì lithoi) 15; a Delfi la pietra scolpita con la caratteristica forma del­
l'« ombelico » indicava il centro non solo del santuario, ma del mondo
intero; qui si incontrarono le due aquile che Zeus aveva fatto volare
una dall'estremo occidente e una dall'estremo oriente 16•
Più importante ancora della pietra è l'albero nel santuario, ciò che
corrisponde alla tradizione minoico-micenea e anche a quella orientale 17•
L'albero ombroso è immagine insieme della bellezza e della durata in­
tergenerazionale del tempo. Ogni santuario ha, nella maggior Pi!rte dei
casi, ciascuno il proprio albero particolare: sull'Acropoli di Aténe l'oli­
vo, che necessita di cure particolari, si trova nel santuario di Pandroso,
dea della rugiada; quando nell'anno 480, dopo che i persiani ebbero
bruciato il tempio, l'olivo tornò a germogliare, ciò dimostrò significati­
vamente l'indomita forza vitale di Atene 18• Il salice ( lygos) nel santua­
rio di Era a Samo rimase sempre allo stesso posto, e venne perfino in­
cluso nel grande altare 19 • A Delo si mostrava la palma che aveva sor­
retto Latona nel partorire gli dei gemelli Artemide e Apollo; nulla tro­
vò Ulisse di migliore se non questa palma per una similitudine con la
fresca bellezza di Nausicaa 20• A Didima 21 v'era l'alloro di Apollo; a
Olimpia un olivo selvatico ( k6tinos ), con i cui ramoscelli venivano in­
coronati i vincitori dei giochi 22• Particolarmente antica e sacra era la

12 Al riguardo: J.H. Croon << Mnemosyne » 9, 1956, pp. 193-220.

13 V. I 4 n. 26.
14 Paus. l, 18, 7, v. u 2 n. 66; m 3.3 n. 10.

15 Precursori delle immagini antropomorfe degli dei in: Paus. 7, 22, 4; Visser
pp. 1-9; pp. 55-107; E. Maas, Heilige Steine, RhM 78, 1929, pp. 1-25; Latte RE
III A pp. 2295-2304; Jeffery p. 255; M.T. Manni Piraino PP, 1968, n. 432. L'« Eros »
di Tespia: Paus. 9, 27 , l ; « Zeus Kappotas >> a Giteo: Paus. 3, 22, l ; Eracle di
Orcomeno: Paus. 9, 24, 3 ; « Alcmena >> a Tebe: Ferecide FGrHist 3 F 84, Paus.
9, 16, 7; Cariti di Orcomeno: Paus. 9, 38, l ; Pafo v. I 4 n. 6, dr. n. 45; I 3.5
n . 2-5 ; n 2 n. 57s.

16 W.H. Roscher, Omphalos, Abh. Leipzig XXIX 9, 1913, pp. 54-105; Herrmann
( l ) ; HN p. 144; Pindaro Fr. 54.
17 G. Bottischer, Der Baumkultus der Hellenen, 1856; L. Weniger, Altgriechischer
Baumkultus, 1919; v. I 3.5 n. 2-4; sul « culto dell'albero » in Oriente: H. Dan­
thine, Le palmier dattier et les arbres sacrés, Paris 1937.
18 Erod. 8, 55; Filocoro FGrHist 328 F 67; M. Detienne, L'olivier, un mythe
politic-religieux, RHR 178, 1970, pp. 5-23 .
19 Paus. 8, 23, 5; AA 1964, pp. 222s. V. III 2.2 n. 52.
20 Od. 6, 162-7; Hymn. Apoll. 1 17; Head p. 485; IG XI 2, 199 A 80; Cic. Leg.
l, 2; Plin. n. h. 16, 89; Ch. Le Roy BCH Suppl. l, 1973, pp. 263-86.
21 Gruben p. 340.
22 Pind. 01. 3, 1 1-35; Aristof. Plut. 582-6.

127
 Rituale e santuario

quercia ( pheg6s) di Dodona, che con il suo frusciare offriva vaticini 23•
L'albero è posto in stretta relazione proprio con la dea: la statua di
Atena ad Atene è fatto di legno d'olivo 24, quella di Era a Tirinto di
pero 25• Alcune monete di Gortina 26 e di Mira, in Asia Minore n , mo­
strano una dea seduta su un albero: nelle prime si tratta di Europa, cui
si avvicina Zeus sotto forma di aquila, nelle altre di Artemide-Eleutera.
Ma a non considerare un « culto dell'albero » semplicemente come pre­
decessore del culto delle dee, ammoniscono certi lugubri miti che nar­
rano dell'impiccagione all'albero della dea o della sua ancella 28 • Da sem­
pre vengono appese offerte all'albero, per esempio la pelle delle prede,
secondo un antichissimo costume dei cacciatori, ma anche dischi, oscilli
che si muovono sotto la spinta del vento: si tratta, per la fantasia o la
tradizione mitica, di « sacrifici pendenti ». La stessa fantasia può diffon­
dere anche la voce che un idolo di Dioniso sia stato fatto con il legno
di quell'abete in cui trovò la morte Penteo 29•
Fa spesso parte del santuario un pezzo di foresta, un « bosco sacro »,
alsos, ad Olimpia chiamato altis: può costituire esso stesso il santuario
oppure trovarsi nelle sue dirette vicinanze 30• Il nome, « luogo di nu­
trimento », indica la sua funzione pratica, come pascolo per le bestie da
traino o per le cavalcature dei frequentatori fissi, cosa che peraltro non
esclude un certo sentimento per la natura, tanto più che al bosco è ri­
servato un utilizzo appunto sacro.
Più importante ancora è l'acqua per bere e abbeverare, e anche per
la particolare « purezza » del culto. Molti santuari hanno sorgenti o poz­
zi propri, soprattutto quelli di Demetra 31; ma anche a Didima 32 si tro­
va un pozzo non lontano dall'altare; dal tempio di Alea a Tegea 33 una
caratteristica porta conduce alla sorgente; l'Ereo di Argo ha la sua fonte
ai piedi della collina 34• A Delfi la sorgente Kassotis zampilla all'interno
dello stesso santuario di Apollo, mentre la ben più imponente e celebre

23 V. II 8 n. 47s.
24 Atenag. 17, 4, cfr. Vartone Aug. civ. 18, 9.
25
Paus. 2, 17, 5; HN p. 189.
26 Head p. 466; GGR tav. 27, 3/4; Cook I pp. 528s.; Teofr. hist. plant. l, 9, 5.

n Head pp. 695s. ; Cook II pp. 680s.; RE XVI p. 1085.

28 Elena: Paus. 3, 19, 10; cfr. Artemide di Cafia: Call. Fr. 187; vergini di Arte­
mide di Carie: scol. Stat. Theb. 4, 225, HN p. 77.
29 Paus. 2, 2, 7.
30 Per es. LSCG 47; LSS 81; SIG 1 157; 1 168, 122; ( Pind.) 01. 5, 11. Un campo
« pascolato da cavalli » in Saffo 2, Lobel-Page.

31 Fonte Callicoro a Eleusi: Mylonas pp. 97-9; Richardson pp. 326-8; una legge
di Ceo, IG XII 5, 569, proibisce di lavare e di fare il bagno nella sorgente, « per­
ché l'acqua entri pura nel santuario di Demetra ».
32 Gruben p. 340; Iambl. myst. 3 , 1 1 , p. 123, 15; 127, 3 Parthey.

33 Ch. Dugas, Le sanctuaire d'Aléa Athéna à Tégée au Ne siècle, 1924, p. 69;

Paus. 8, 47, 4.
34 Paus. 2, 17, l.

128
 Il santuario

fonte Castalia sgorga dalla gola nella roccia vicina 35• Sull 'Acropoli di
Atene il più importante monumento cultuale, oltre all 'olivo, veniva con­
siderato il « mare » : una pozza di acqua salata in una fenditura della
roccia; inclusa nella sala nord dell'Eretteo, dovette però sempre rima­
nere a cielo aperto 36• Essenziale è qui, anziché l'impiego pratico, solo
la simbologia dell'abisso.
Il santuario greco è propriamente costituito solo dalla delimitazione
che lo separa dal profano ( bébelon ). Il pezzo di terra « ritagliato », de­
dicato al dio o all'eroe, si chiama con un termine antico, che propria­
mente indica la proprietà terriera, témenos 37• Ogni divinità, anche se si
tratta di un fiume o dell'onnipresente dio del sole Elio, possiede il suo
ben curato temenos 38 • Il confine viene segnato con delle pietre, spesso
provviste di epigrafi, oppure con un compatto muro di cinta, di regola
alto circa quanto un uomo. Per lo più esiste un solo ingresso, dove ven­
gono collocati i bacili colmi d'acqua per la purificazione. « Oltre i ba­
cili d'acqua » è ammesso solo il Puro 39• Pertanto è qui proibito tutto
ciò che potrebbe produrre un miasma, vale a dire rapporti sessuali, na­
scita e morte. Si divenne col tempo sempre più scrupolosi: Delo venne
« purificata » due volte, sotto Pisistrato e nell'anno 426/25 40 ; dappri­
ma vennero sistemate altrove le tombe, finché non fossero più visibili
dal santuario, poi in pratica tutti gli abitanti furono evacuati dall'isola;
donne incinte e moribondi dovettero trasferirsi nella vicina isola Renea.
Lo spartano Pausania, che fu lasciato morire di fame nel santuario di
Atena Chalkioikos, venne trascinato fuori ancora in vita, sebbene cosl
si profanasse a sua volta l'inviolabilità del santuario 41 • Certo anche qui
i tabù del sacro sono in fondo ambivalenti: il dio può festeggiare le
nozze proprio nel santuario, Apollo e Artemide sono nati a Delo, sul­
l'altare continuano a morire dissanguati gli animali sacrificali. Non di
rado un luogo di sacrifici viene indicato come tomba di un eroe, di cui
il mito narra poi la terribile morte nel santuario 42• Per fare spazio al
divino, nel senso di assoluto « extra-ordinario », deve restare escluso
l'« extra-ordinario » umano.

3 5 Roux pp. 126-33.

36 Erod. 8, 55; HN pp. 176s.
37 Usato con significato profano nel lineare B e in Omero Il. 6, 194; 9, 578, 12,
313; 18, 550; 20, 184; 391 ; Od. 1 1, 185; 6, 293; 17, 299. Sul possibile influsso dal
sumerico Temenu, « santuario », v. H. van Effenterre REG 80, 1967, pp. 17-26;
Dietrich p. 41, p. 189.
3B Per es. Sperchio, Il. 23, 148; Elio, Od. 12, 346.
39 ].W. Hewitt, The Major Restrictions of Access to Greek Temples, TAPA 40,
1909, pp. 83-92; v. II 4 n. 24-31.
40 Tue. 3, 104.
4 1 Tue. l, 134.
42 In particolare Pelope a Olimpia, HN pp. 1 1 1-7; Pirro a Delfi, HN pp. 134-7.

129
 Rituale e santuario

5.2 Altare

Il temenos serve all'« atto sacro », al sacrificio ; suo elemento essen­

ziale, più importante ancora dell'immagine sacra, dell'albero e della
sorgente, è l'altare, bom6s, su cui viene acceso il fuoco 43 • « Temenos e
altare odoroso » del dio, è già una formula omerica 44 • Esistono altari
naturali di roccia 45 : in tal caso altare e segno di riconoscimento si iden­
tificano. Nei semplici santuari di campagna un paio di pietre sovrappo­
ste possono fungere da altare 46• In alcuni grandi e importanti santuari
si accumulano le ceneri e i resti delle ossa fino a formare intere colli­
nette: proprio ad Olimpia era una di queste, e null'altro, l'ara di Zeus 47 •
Ma il comune altare greco è « ben costruito », eretto in muratura e im­
biancato a calce, oppure composto di blocchi di pietra accuratamente
scolpiti. I lati sono spesso ornati con volute. Nel centro è la piastra di
metallo su cui arde il fuoco. Certi grandi altari sono provvisti di gradini
laterali affinché il sacerdote possa disporre nel fuoco le parti consacrate
e compiere la libagione.
Secondo le testimonianze letterarie i partecipanti al rito si dispon­
gono in piedi « attorno all 'altare », la brocca con l'acqua, durante
l'« iniziare », viene portata a tutti seguendo il cerchio. In realtà in molti
santuari l'altare si trova cosl vicino al muro del temenos da far pensare
al massimo a un'irregolare disposizione a semicerchio 48• Lo sfondo è
costituito di regola dalla facciata del tempio. L'ingresso al temenos por­
ta direttamente al piazzale di culto di fronte all'ara. In alcuni casi vi
sono gradinate simili a quelle dei teatri, affinché anche grandi masse
di fedeli possano assistere alle cerimonie 49•

43 Yavis 1949; H. Hoffmann , Foreign lnfluence and Native Invention in Archaic

Greek Altars, AJA 57, 1953, pp. 189·95; W.H. Mare, A Study of the Greek bom6s
in classica! Greek literature, 1961 ( tesi di dottorato Univ. of Pennsylvania) ( DA
23, 1962, pp. lOlls.); M.S. Sahin, Die Entwicklung der griechischen Monumental­
altare, Ki:iln 1972 ( tesi di dottorato). Irrisolto è il problema del rapporto fra il gre­
co bom6s e il semitico occidentale bamah, <( sacra altura ». Non sarebbe da esclu­
dere un prestito semitico nel greco ( v. 4 n. 5; 1 4 n. 45), ma non esiste un'etimo­
logia semitica per bamah, mentre ce n'è una indoeuropea per bom6s, cfr. Chan­
traine p. 204; « Grazer Beitrage » 4, 1975, p. 77; p. 79.
44 Il 8, 48; 23, 148; Od. 8, 363; Hymn Aphr. 59.

45 Atena Itonia, Paus. 9, 34, 2; Eracle a Taso, B. Bergquist, Herakles on Thasos,

Uppsala 1973, pp. 22s., pp. 39s.
46 Dion. or. l , 53.
47 V. I 4 n. 51.
48 Bergquist 1967, pp. 112s.
49 A Corinto, « Hesperia » 37, 1968, pp. 305-7; 41, 1972, pp. 307-10; ad Atene,
Eretteo, Gruben p. 194; Lykosura, Gruben p. 128; p. 194; Richardson p. 235;
Troia, D.B. Thompson, « Troy Suppl. » 3, 1963, pp. 58s.; Pergamo, AM 35, 1910,
pp. 370s.; cfr. già Micene ( v. I 3.3 n. 75). Sulle gradinate, i « teatri », già a
Cnosso e Pesto cfr. Marinatos-Hirmer tav. 29; 50 b.

130
 Il santuario

L'altare venne solennemente « eretto » in occasione del primo sacri­

ficio; il mito spesso ne attribuisce la costruzione a un eroe, a un re del­
l'antichità oppure a Eracle. Da allora l'altare rimane al suo posto origi­
nario per quante trasformazioni possa subire il santuario. Nell'Ereo di
Samo si sono potuti distinguere sette diversi stati dell'altare prima che
esso ricevesse, per opera di Reco attorno al 550, il definitivo aspetto mo­
numentale 50•
Un temenos non deve necessariamente essere riservato esclusivamen­
te a un dio : esso può racchiudere diversi luoghi per il sacrificio, diversi
altari, che hanno poi un determinato rapporto fra di loro. Comune è
l'antitesi fra fossa sacrificale, o focolare a livello del suolo, e pietra del­
l'altare sopraelevata, per il sacrificio « ctonio » e per quello « olimpico » :
eroe e dio sono cosl associati uno all'altro-ma nondimento possono
avere anche ciascuno il proprio temenos 5 1 •

5.3 Tempio e immagine sacra

La civiltà greca è stata definita nel suo complesso una « civiltà tem­
plare )> 52 ; infatti l'architettura e l'arte greca hanno trovato le loro più
brillanti espressioni non in palazzi, anfiteatri o terme, ma appunto
nella costruzione dei templi. Eppure il tempio non era ovvio presuppo­
sto della religione greca : la maggior parte dei santuari sono più antichi
dei loro templi, alcuni hanno sempre sdegnato il tempio. Il tempio è la
« dimora », na6s, della divinità, esso ospita l'immagine sacra antropo­
morfa. Le origini dell 'architettura templare si sovrappongono pertanto
con la storia dello sviluppo delle immagini divine.
Gli stessi greci hanno in seguito esposto la teoria che la pura e più
primitiva forma di adorazione divina è priva di immagini 53 • In effetti gli
dei più importanti dell'epoca micenea, Zeus e Poseidone, hanno rinun-

so Gruben p. 317.
SI Cosi Pelope e Pirro, v. n. 42.
52 K. Schefold. Sul tempio: W.B. Dinsmoor, The architecture of Ancient Greece,
1950(3); W. Hege, G. Rodenwaldt, Griechische Tempel, 1951(2); H. Koch, Der
griechisch-dorische Tempel, 1951; K. Schefold, Neues vom klassischen Tempel,
:MH 14, 1957, pp. 20-32; K. Kahler, Der griechische Tempel, 1964; Gruben 1966;
Drerup 1969.
53 Posidonio in Strab. 16, 760s.; Nock pp. 860s.; Dion or. 12, 27ss., 44; cfr.
Varrone in Aug. civ. 4, 3 1 ; B. de Borries, Quid veteres philosophi de idolatria
senserint, GOttingen 1918 ( tesi di dottorato); Cb. Clerc, Les théories relatives au
culte des images, 1924. Sull'immagine sacra: V. Milller RE Suppl. v pp. 472-51 1 ;
K. Schefold, Statuen auf Vasenbildern, Jdi 52, 1937, pp. 30-75 ; F. Willemsen,
Friihe griechische Kultbilder, Miinchen 1939 ( tesi di dottorato); E. Bielefeld, Got­
terstotuen auf attischen Vasenbildern, « Wiss. Zeitschr. der Universitat Greif­
swald » 4, 1954/5, pp. 379403 ; L. Lacroix, Les reproductions de statues sur le
monnoies grecques, Liège 1949.

131
 Rituale e santuario

dato, in alcuni luoghi fin nell'epoca classica, a immagine sacra e tempio.

È possibile che gli indoeuropei non facessero uso di iconografia divina.
Viceversa nella prassi religiosa di Egitto e Mesopotamia, ripresa anche
da ittiti e semiti occidentali--con l'eccezione di Israele--, il tempio è
da sempre, in quanto dimora della statua cultuale, il centro dell'adora­
zione. Precedenti e contemporanee sono le statuette di tradizione neo­
litica, per lo più femminili, sul cui significato e utilizzo poco si sa di
sicuro 54• La civiltà minoico-micenea costituisce un caso particolare 55 :
vi sono singolari « templi », è diffusa, per lo meno nella fase più tarda,
l'esposizione nei santuari di statuette di divinità, soprattutto di dee, ma
sempre a gruppi, non esiste la caratteristica statua cultuale che rappre­
senta il dio come signore del santuario.
Viceversa la poesia america conosce il tempio come dimora ( ne6s)
del singolo dio, e ciò corrisponde alle condizioni della fine dell'epoca
geometrica. Apollo rapisce Enea e lo porta nel tempio eretto in suo
onore a Troia, dove Latona e Artemide lo accolgono nell'adito e se ne
prendono cura. Atena, nell'Odissea, si reca ad Atene nella « impenetra­
bile casa di Eretteo ». La città dei feaci possiede il suo tempio degli dei,
e i compagni di Ulisse vogliono erigere, per espiare le proprie colpe, un
tempio a Elio e arredarlo riccamente 56• Se nel VI libro dell'Iliade le
donne di Troia compiono una processione di supplica al tempio di Atena
per deporre una veste sulle sue ginocchia, ciò presuppone allora l'esi­
stenza di una statua della dea seduta SI: immagine sacra e tempio sono
associati. In effetti i primi templi sono consacrati proprio a quegli dei
che sono nel contempo rappresentati da statue cultuali : Era, Atena, Apol­
lo e Artemide, poi anche Demetra 58; in seguito sorgono i templi di Po­
seidone e di Zeus. Alcuni santuari rimasero peraltro senza tempio e
immagine sacra.
Come per l'altare cosl anche per tempio e immagine sacra si svolge
una festosa « erezione » ( hidryein) 59; i sacrifici per la costruzione ven­
gono deposti sotto le mura: monili di antica eredità, statuette di dei e
anche vasi con offerte di cibo; fanno sempre parte del cerimoniale
sgozzamento di animali, fuoco, banchetto sacrificale e libagioni. Non
sono improbabili rapporti con la tradizione ittita-anatolica. L'immagine

S4 V. 1 l n. 9.
55 v. l 3.34.
56 Il 5, 445-8; Od. 7, 8 1 ; 6, 10; 12, 346; Vermeule (2) pp. 106s.
57 Il 6, 87-95, 286-311. RE Suppl. v p. 495; Vermeule ( 2) p. 121.
58 Nella raccolta dei primi templi di Bergquist p. 55, compaiono sei templi di
Apollo Delfinio a Mileto, « Milet » I 3, 1914, pp. 408412.
di Demetra: Hymn. Dem. 270-72, 296-302. Senza tempio restò ad es. il santuario di
Apollo Delfinio e Mileto, « Milet » I 3, 1914, pp. 408412.
59 G. Hock, Griechische Weihegebrauche, Wiirzburg 1905 Aristof. Pax. 922; Plut.
1 197 con scol.; Fozio 6mpnen. Sacrificio per la fondazione a Gortina, Rizza-Seri­
nati (v. I 4 n. 59) pp. 24s.; a Efeso, D.G. Hogarth, Excavations at Ephesos, 1908,
pp. 237s.; Delo, tempio di Artemide, BCH 71/2, 1947/8, pp. 148-254.

132
 Il santuario

sacra è chiamata hédos, cioè qualcosa che possiede una sua « sede » im­
mutabile; i poeti impiegano volentieri anche la parola brétas di proba­
bile origine straniera 60•
La ricostruzione della preistoria del tempio porta in diverse dire­
zioni. Si è spesso sottolineato il rapporto con il megaron dei palazzi
reali micenei : ad esso corrisponde, nell'VIII secolo, il « tempio-casa del
focolare », una costruzione rettangolare con ingresso nel lato minore e
focolare al centro ; gli esempi più importanti sono Peracora presso Co­
rinto 61 e Drero a Creta. Qui è stato trovato un banco adibito al culto
presumibilmente minoico-miceneo, ma anche singolari figure in bronzo
battuto che raffigurano Apollo, Latona e Artemide 62• Si può forse già
parlare di immagini sacre; ma nel « tempio-casa del focolare » si cuo­
ceva e si mangiava. Case per banchetti sacrifìcali erano certo anche le
lunghe costruzioni absidiali di Termo, nel santuario della lega etolica;
quando, nel secolo VIII, una costruzione del genere venne circondata da
una corona di colonne lignee nacque uno dei primissimi esempi di tem­
pio a colonne 63• Più antico ancora e determinante per il periodo suc­
cessivo è l'impianto nell'Ereo di Samo 64 : non una « casa del focolare »,
ma una lunga costruzione rettangolare con una fila di colonne centrali,
sicuramente risalenti al IX secolo, anch'essa contornata nell'VIII secolo
da una cinta di colonne lignee. Il luogo per il fuoco, l'altare, si trova
qui all'aperto di fronte al tempio che si apre verso di lui; questo risale
al x secolo. L'immagine cultuale di Era era una scultura lignea, proba­
bilmente del secolo VIII, di cui una statuetta del VII secolo può forse
darci un'idea; ma il ricordo restò legato all'epoca più primitiva, quan­
do la dea era rappresentata semplicemente da una tavoletta (sanis ), co­
me nell'isola !caria, dove un rozzo pezzo di legno valeva come « Arte­
mide » 65• La forma e il ruolo particolari dell'immagine hanno dato ori­
gine alla particolare forma del tempio. Una costruzione afiatto diversa,
di legno e a forma di ferro di cavallo, venne eretta nell'VII:!: secolo a
Eretria in onore di Apollo Dafneforo 66: forse era una semplice capan-

60 Frisk 1 p. 266; Chantraine p. 195.

61 H. Payne, Perachora I, 1940, pp. 110·3; M. Guarducci SMSR 13, 1937, pp.
159-65; Nilsson Op. n, pp. 704-10; M. Launey, Etudes Thasiennes I, 1944, pp. 1724;
F. Oelmann , Homerische Tempel und nordeurasische Opfermahlhiiuser, B]b 157,
1957, pp. 11-52; Drerup pp. 123-8. Da Peracora, sec. vm, proviene un modellino
di tempio, Perachora 1 tav. 9, Drerup p. 72; un altro dall'Ereo di Argo, AE 1931,
pp. 1-53; Drerup p. 70; Gruben p. 28; di Samo, AM 74, 1959, suppl. 29, 2.
62 V. 1 4 n. 16. Sull'influsso egizio sull'iconografia della triade: Th. Hadzisteliou·
Price JHS 91, 1971, p. 59.
63 Gruben pp. 32s.; Drerup pp. 14-17.
64 V. 1 4 n. 56.
65 Sull'immagine di Era: Call. Fr. 100; v. I 4 n. 56/8. Artemide di Icaro: Oem.
Protr. 4, 46, 3.
66 AK 17, 1974, pp. 60-8.

133
 Rituale e santuario

na fatta di foglie d'alloro legata al rito del <( portare l'alloro » in onore
di questo dio. Di tutt'altro genere è anche l'edificio in pietra dd tem­
pio di Atena a Gortina 67, costruito già verso 1'800, che si inserisce
nella tradizione nordsiriana-tardoittita : esso non circonda un'immagine
sacra, ma una fossa sacrificale ; ad esso venne aggiunto poco più tardi
un grande altare un po' sotto il pendio, accanto al quale era collocata
una figura in pietra, una dea troneggiante quasi a grandezza naturale.
Sembra che nei secoli bui non siano state costruite nuove immagini
di dei, ma che venissero comunque impiegate quelle già esistenti. Rima­
nevano infatti ancora a disposizione figurine minoico-micenee utilizzate
fin verso il 700 nei sacrifici per celebrare l'erezione di qualche edificio.
Nel tempio di Ceo veniva esposta, evidentemente come immagine sacra,
la testa di una delle grandi statue mediominoiche 68• Anche ad Olimpia
è stata trovata una modestissima figurina micenea là depositata o an­
data perduta nei tempi passati 69• Inoltre era giunto in Grecia un consi­
derevole numero di statuette in bronzo di provenienza siriano-ittita rap­
presentanti un dio-guerriero con elmo, scudo e nell'atto di brandire mi­
nacciosamente una lancia 70• Del tutto ignoto è il ruolo che possono aver
avuto le figure !ignee. Comunque x6anon, <( lavoro scolpito in legno » 71 ,
è la parola comune per « statuetta ». Esistono solo alcuni accenni a
un'utilizzazione nel culto di piccole figure mobili. A Patrasso si custo­
diva in un'arca un simulacro di Dioniso; esso veniva esposto solo per
la festa notturna una volta all'anno, perché il suo sguardo faceva uscir
di senno; la sacerdotessa di Ortia a Sparta porta a braccia l'immagine
della dea crudele per il cruento spettacolo 72; a Egio sacerdoti di Zeus
e di Eracle custodiscono ciascuno in casa propria una statuetta del dio 73 •
I penati che Enea portò via con sé da Troia erano probabilmente delle
piccole figure racchiuse in una custodia, secondo le prescrizioni che an­
cora molto più tardi dava un capofamiglia a proposito di tali figure 74•
Un poeta illustra le molte statuette lignee di dei che si potevano ammi­
rare nella grotta della Dea-Madre 75 • Tutto ciò in linea di principio può
essere più antico dell'<( erigere » immagini cultuali nei templi. Da con-

67 V. I 4 n. 59.
68 « Hesperia » 33, 1964, p. 330; v. I 3.3 n. 71; I 4 n. 19.
69 H.V. Hernnann AM 77, 1962, pp. 26-34.

70 V. I 4. n. 52.
71 W.H. Gross RE IX A pp. 2140-9, dr. H.V. Hernnann AA 1974, pp. 636-8.
72 Paus 7, 19, 6s.; 20, l ; v. III 2.10 n. 47. Paus. 3, 16, 1 1 , scol. Plat. Leg. 633b;

iscrizione di una sacerdotessa di Ortia da Messene SEG 23, 220; v. III 2.6 n. 32.
73 Paus. 7, 24, 4; dr. legge dei Clitidi, Chio, verso il 335, LSCG 1 18: gli « og­
getti sacri » devono essere trasferiti dalle abitazioni private in un comune Oikos
nel temenos.
74 Sicilia, Cic. Verr. n 4, 46. Enea con la custodia a forma di botte in un vaso
etrusco, J.D.Beazley, Etruscan Vase-Painting, 1947, p. 195, 3 ; G.K. Galinsky, Aeneas,
Sicily, and Rome, 1969, fig. 45.
75 Ov. Met. 10, 693s.

134
 Il santuario

siderare a sé stante è l'usanza sicuramente antica di esporre falli di le­

gno o figure itifalliche come segnavia o come difesa, precursori delle
« erme »76•
Nell'viii secolo si torna a produrre immagini divine in argilla e bron­
zo, parte nel tipico gesto epifanico di tradizione minoico-micenea, parte,
e con particolare preferenza, nella forma del guerriero; a quest'ultima
sembra sia da ascrivere anche la singolare immagine sacra colonniforme
rappresentante Apollo di Amide con elmo e lancia 77; sullo stesso mo­
dello seguono poi le grandi rafE.gurazioni plastiche di possenti divinità
guerriere: Atena con la lancia, Zeus con il fulmine, e finalmente il gran­
dioso Poseidone dell'Artemisie.
Si sono conservate quasi soltanto piccole figure votive provenienti
da santuari; le vere immagini sacre erano x6ana, scolpite nel legno. Ol­
tre alla figura in piedi, come l'Era di Samo, uno dei tipi più significa­
tivi è la dea assisa ( il cui modello risale in fondo sino a çatal Hiiyiik ) :
a questo appartengono l'immagine di Era di Tirinto, che in seguito
venne collocata nell'Ereo argivo ed era considerata una delle più anti­
che rafE.gurazioni divine in assoluto 78 ; anche l'antica statua di Atena
Poliade ad Atene rappresentava la dea seduta 79; una statua simile è
presupposta nel VI canto dell'Iliade. Famosa divenne l'mmagine sacra
di Apollo di Delo a grandezza maggiore del naturale, eseguita nel VI
secolo 80, che nella sinistra teneva l'arco e nella destra protesa le sta­
tuette delle tre Cariti; la statua era placcata d'oro.
Lo sviluppo successivo è materiale ben noto della storia dell'archi­
tettura e dell'arte. Dopo l'invenzione della tegola si diffonde nel VII se­
colo il noto tipo comune del tempio greco, che sostituisce dappertutto
le più antiche eterogenee costruzioni primitive : un edificio rettangolare
in pietra su di un basamento di tre gradini, con un tetto piatto a due
falde, lungo di preferenza cento piedi ( hekat6mpedos). Non senza un
certo influsso egizio vengono perfezionati gli ordini di colonne, quello
« ionico » in Asia Minore e il « dorico �> ad Argo e Corinto ; a partire
dal VI secolo, per colonne, trabeazione, fregio e timpano, valgono ovun­
que le convenzioni fisse che domineranno poi per oltre 700 anni l'ar­
chitettura mediterranea. Centro del tempio è l'originale na6s, in latino
cella, dove, al di sopra di un basamento, si erge l'immagine cultuale; un ta­
volo per le offerte, bracieri per fumigazioni, talvolta una lampada perenne­
mente accesa, fanno parte dell'arredo; l'ambiente riceve luce solo da
una grande e alta porta rivolta ad oriente. Spesso questa dà accesso a

76 V. 1 l n. 14; m 2.8 n. 4/6.

77 Paus 3, 19, 2s.; Simon p. 121; « Grazer Beitr. » 4, 1975, pp. 63s.; pp. 70s.
78
Paus. 2, 17, 5; HN p. 189.
79 A. Frickenhaus AM 33, 1908, pp. 17-32; Simon p. 194; HN p. 79. V. n. 24.
80 R. Pfei.ffer, Ausgewiihlte Schriften, 1960, pp. 55-65. Apollo dorato a Tegea:
Paus. 8, 53, 7; a Tornace: Erod. l, 69.

1 35
 Rituale e santuario

un pronao. Alle volte un'altra porta dietro la cella conduce in una stan­
za interna riservata a pochi eletti, l'« adito » 81•
Con l'evolversi della grande plastica marmorea nel VII secolo e l'in­
venzione del getto di bronzo nel VI secolo, la creazione di statue di dei
diviene l'impegno più raffinato dell'arte plastica. Le immagini sacre
d'altronde già esistevano e non erano da sostituire: le celebri opere ar­
caiche e classiche erano quasi tutte doni votivi 82• Ma vi sono pur sem­
pre nuovi templi e quindi nuove immagini da consacrare. Al posto delle
statue lignee subentra nel v secolo, come sommo grado dello sfarzo,
la scultura crisoelefantina: attorno a un nucleo di legno vengono lavo­
rate le vesti in oro puro e le parti del corpo in avorio. Come l'architet­
tura templare raggiunge il suo apice, e in certo senso un epilogo, con
il tempio di Zeus a Olimpia-verso il 460- e con il Partenone nel­
l'Acropoli di Atene, consacrato nel 438, cosl le due sculture crisoele­
fantine di Fidia, l'Atena Partenos dell'Acropoli e lo Zeus di Olimpia,
erano già anticamente considerate l'apogeo di tutta l'arte religiosa gre­
ca. Lo Zeus di Fidia in particolare ha improntato per secoli la conce­
zione scultorea del dio; perfino un comandante romano rimase atterrito
di fronte alla sua maestà 83 •
Ma per quanto da allora l'immagine della religione greca fosse de­
terminata da tempio e statua divina, essi erano e rimasero per il culto
più l'apparato scenogl"afico che il centro. Certo si glormcava la sacra­
lità degli « antichi x6ana », spesso si narrava come fossero caduti dal
cielo 84; un Palladio rappresentava un bene da custodire con cura parti­
colare, anche se mai nel senso di « pegno » della vicinanza divina come
si sottolineava a Roma. Nemmeno esistono cerimonie magiche per « da­
re vita » all'immagine sacra come a Babilonia 85 • Proprio le statue più ce­
lebri erano l'opera di artisti conosciuti per nome, erano famose per la
loro bellezza in quanto agéilmata, ornamenti, che devono dare piacere
anche agli stessi dei. Sin dal tempo di Eraclito i filosofi hanno ammonito
a non scambiare immagini divine e dio, « come se si volesse conversare
con delle case »; ma nella preghiera si può dire: « La tua immagine, o
dea », senza porre sullo stesso piano immagine e divinità 86 • In effetti

81 KA pp. 25s.
82 Una testa più grande del naturale da Olimpia venne intesa come resto della
statua sacra di Era, Simon p. 56, Herrmann ( 2 ) p. 96; come sfinge invece da
D.K. Hill « Hesperia » 13, 1944, pp. 353-60, Mallwitz pp. 146-8.
83 N. Leipen, Athena Parthenos: A reconstruction, Toronto 1971. J. Liegle, Der
Zeus des Phidias, 1952; « Olympische Forschungen » 5, 1964; J. Fin.k, Der Thron
des Zeus in Olympia, 1967; Paus: 5, 11, 2 ; Polib. 30, 10, 6.
84 Statua di Artemide Taurina, Eur. lph. Taur. 977s.; Palladio, Apollod. 3, 143;
Filarco FGrHist 81 F 47; Dion. Hal. Ant. 2, 66; Atena Poliade, Paus. l, 26, 7 ;
Dioniso Kadmeios, Paus. 9 , 12, 4; Meter FGrHist 383 F 1 3 ; Artemide di Efeso,
NT At 19, 35. Sul Palladio v. m 2.4 n. 11.
85 Oppenheim p. 186.
86 Eraclito B 5; dr. n. 53. Esch. Eum. 242.

136
 Il santuario

ci si recava al cospetto dell'immagine divina per pregare e a tal scopo

si entrava nel tempio 87 ; in un rito solenne si purificava e adornava il
simulacro, lo si avvolgeva in un nuovo manto ( péplos), lo si rivestiva.
Una cura cosl meticolosa era in genere appannaggio degli antichi x6ana;
la grande processione panatenaica, eternata nel fregio del Partenone,
passava se mai tutt'intorno al Partenone per portare il manto all'antico
simulacro poi « eretto » nell'Eretteo 88 • Processioni con immagini divi­
ne--ch e hanno un ruolo essenziale nell'antico Oriente--sono l'ecce­
zione. Esiste la processione purificatrice per esempio del Palladio, il ra­
pimento e il ritorno dell'Era di Samo 89; ma questo « muovere l'immo­
bile )> rappresenta un'inquietante rottura dell'ordine esistente. Come an­
titesi, espressione di un ordine costretto, vi sono immagini divine lega­
te con catene, di preferenza si tratta di Artemide, Dioniso e Ares 90: es­
si attendono la liberazione dalle catene, tanto piacevole quanto perico­
losa, nella festa-eccezione che deve poi ricondurre all'ordine « eretto )> .
Durante la cerimonia sacra del sacrificio all'altare, il tempio rimane
alle spalle dei fedeli; si volge lo sguardo verso oriente e si prega al cie­
lo, e il tempio stesso si apre a oriente 91 • Cosl il fedele si trova per cosl
dire sotto gli occhi della divinità; non è la stanza interna del tempio ad
assorbirlo e ad astrarlo dal mondo : la cerimonia si svolge all'aperto, at­
torno all'altare e al tempio. Il tempio eretto sulla facciata e attorno al
quale si può passeggiare all'ombra della trabeazione e delle colonne che
la reggono, fornisce lo sfondo grandioso, in certo qual modo infonde
coraggio a chi guarda fuori al mondo , lo congeda come prima lo aveva
accolto.
Per quanto eccelsa e sublime fu la prodezza artigianale che conflui
nella costruzione di un tempio greco, spesa e misura si mantennero en­
tro limiti umani. Il completamento dell'Acropoli costò alla città di Ate­
ne quanto due anni di guerra del Peloponneso 92•

5.4 Anathémata

Il luogo sacro nasce da sé, dalle tracce durature lasciate dagli atti
sacri: ora sono i segni di fuochi accesi, ora le macchie d'olio e di san-

87
P.E. Corbett, Greek Temples and Greek worshippers, BICS 17, 1970, pp. 149-58.
88 C.J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias, 1955.
89 V. II 4 n. 43; III 2.2 n. 51. Processione con x6ana dei dodici dei a Magnesia,

SIG 589 = LSAM 32, 41 ( 196 a.C.).

90 Artemide a Eritre, Polemone scol. Pind. 01. 7, 95 a; Ortia Lygodesma ( v.
n. 72), Paus. 3, 16, 1 1 ; Dioniso a Chio, Polemone cit.; Enialio a Sparta, Paus. 3 ,
15, 7 ; Morfo, Paus. 3 , 15, 1 1 ; su Era: m 2.2 n . 5 1 . Cfr. anche R . Merkelbach,
Gefesselte Gotter, « Antaios » 12, 1971, pp. 549-65.
91 Sull'orientamento dei primi templi : Bergquist pp. 72-80.
92 A. Burford, The economics of Greek temple building, « Proc. Cambridge philol.
Soc. » 191, 1965, pp. 21-34, in particolare p. 25.

1J7
 Rituale e santuario

gue sulla pietra a fornire la base per altari di foggia e funzione diversa.
Quando ceneri, carboni, resti d'ossa si accumulano sullo stesso posto,
formano i grandi altari di ceneri. Già i cacciatori paleolitici de­
ponevano le ossa e innalzavano i teschi degli animali cacciati; nei san­
tuari di çatal Hiiyiik v'erano teschi di toro disposti in fila. Cosl anche
nei santuari greci vengono esposti i teschi degli animali da caccia e da
sacrificio 93; per questo i bucrani inghirlandati diverranno poi l'orna­
mento scultoreo stereotipo di altari ed edifici sacri. Nei santuari di Ar­
temide e di Apollo si raccolgono corna di capra; è il caso ad esempio di
Drero; a Delo l'altare maggiore di Artemide venne composto con corna
di capra : si tratta dell'« altare delle corna » ammirato proprio come una
sorta di meraviglia del mondo 94• Nel luogo sacro resta anche ciò che
l'uomo, nella svolta della sua vita, che il culto accentua, nel rituale d'ini­
ziazione, lascia dietro di sé, soprattutto i capelli tagliati 95 • E, dovendo
sottolineare la specificità del sacro, l'utensile impiegato per il sacrificio
non può certo essere nuovamente adibito all'utilizzo profano.
Partendo da questi presupposti l'usanza di « innalzare » ( anathithé­
nai) oggetti nel santuario ha avuto, sin dall'viii secolo, un netto e inau­
dito sviluppo, soprattutto in relazione al sacrificio votivo. L'oggetto
(( innalzato », anathema 96, è la duratura e concreta offerta che testimo­
nia il rapporto con la divinità: somma espressione della devozione pri­
vata e documento massimamente rappresentativo di quella ufficiale. Ci
si aspetta, dicono le epigrafi, « benevoli contropartite » da parte del dio,
sia pure per poter « consacrare » anche in futuro « ancora un altro
dono » '11. Il « dono » può consistere in molte cose: in epoca più antica
si tratta per lo più di vesti o di oggetti in metallo. Ma dato che gli og­
getti « innalzati » hanno valore di segno, possono essere sostituiti con
simboli, segni dei segni : figurine di bronzo o di argilla, icone di terra­
cotta e di legno; ben presto si sviluppò una vera e propria industria de­
gli oggetti devozionali.
Un gruppo di anathémata può corrispondere all'intenzione di ren­
dere duraturo l'atto sacrifìcale: si consacrano recipienti d'ogni tipo, spie-

93 V. II l n. 93; HN pp. 2ls.

94 V. II l n. 93.
95 V. II l n. 29 .
96 Fondamentali: Rouse 1902; G. Naumann, Griechische Weihinschri/ten, Halle
1933 ( tesi di dottorato); A. Raubitschek, Dedications /rom tbe Athenian Acropolis,
1949; W. Gauer, Weihgeschenke aus den Perserkriegen, « lstanb. Mitt. Beih. » 2,
1968; F. Eckstein, Anathemata. Studien :zu den Weihgeschenken strengen Stils im
Heiligtum von Olympia, 1969. Il significato « maledetto » che anathema ha nella
tradizione ecclesiastica proviene dall'ebraico « scomunica ». Kittel, Theol. Worter­
buch I, pp. 356s.
'11 Epigrafe di Apollo-Mantiklos ( riprodotta per es. in Simon p. 124), Fried­
laender-Hoffieit p. 35; IG I ( 2 ) 650 = Friedlaender-Hoffieit 39, cfr. 36, 36 a, 37,
40, 106, 107.

138
 Il santuario

di per arrostire la carne, scuri sacrifi.cali, e in particolare tripodi; questi

oggetti, di per sé impiegati come utensili da cucina per la cottura della
carne, ma allo stesso tempo fatti con metalli di un certo valore, costi­
tuiscono le offerte votive più rappresentative dei santuari greci 98 • Pre­
cursore in tal senso fu il santuario di Olimpia: sin dal 700 predomina
il tipo orientaleggiante, d'influsso urarteo-nordsiriano, del paiolo con ma­
nico. Alla sfera sacrificale continuano peraltro ad appartenere le figure
di animali 99, in particolare bovini, presenti con una certa continuità an­
che durante i secoli bui. Il rito cultuale viene spesso rappresentato su
tavolette votive e, dal IV secolo, anche su grandi rilievi di notevole pre­
gio artistico 100•
È spesso difficile stabilire fino a qual punto le figure votive antropo­
morfe rappresentino il dio o il suo adoratore 101 : è indubbio che vengono
rappresentati entrambi. In epoca antica gli dei sono riconoscibili per il
gesto epifanico e per certi caratteristici attributi; gli uomini portano so­
vente un animale da sacrificio. La figura votiva non deve del resto es­
sere necessariamente in stretta relazione con la divinità del santuario:
possono essere consacrate statuette anche di altri dei 102• Chi poi aveva
un particolare legame con il dio e a questo legame voleva dare espres­
sione duratura ( in particolare ragazzi e ragazze addetti al servizio nel
tempio, come le « arrefore » sull'Acropoli, i <� fanciulli del focolare »
ad Eleusi 103 , oppure sacerdoti e sacerdotesse), erigeva grandi statue
all'impiedi di calcare, marmo o bronzo. Allo stesso modo anche i vin­
citori ad Olimpia avevano il diritto di collocare una statua di bronzo
nel santuario.
Cosl la consacrazione devozionale si capovolge nell'autorappresenta­
zione pubblica: ci si fa il proprio monumento, il proprio mnema. Gli
anathémata dei santuari più frequentati sono i grandiosi testimoni di un
glorioso passato. Il ricchissimo Gige di Lidia restò famoso presso i gre­
04
ci per il suo « oro » a Delfi, e più ancora il proverbiale Creso di Lidia 1 •
Tanto mutevole era la fortuna in guerra che il "vincitore si affrettava a
erigere il proprio monumento a Olimpia e a Delfi. Già Omero parla de­
gli scudi nei santuari, ma a un dio poteva essere offerto anche ogni altro

98 Spiedi da Peracora, attorno al 700: Friedlaender-Hoffleit 10; sul tripode:

K. Schwendemann Jdl 36, 1921, pp. 151-85; P. Guillon, Les Trépieds du Ptoion,
1943; F. Willemsen, Dreifusskessel von Olympia, « Olymp. Forschungen » 3, 1957;
H.V. Herrmann, Die Kessel der orientalisierenden Zeit, « Olymp. Forschungen »
6, 1966.
99 Rouse pp. 295-301; v. I 4 n. 62.
100 U. Hausmann , Griechische Weihreliefs, 1960.
101 Rouse pp. 283-90, pp. 302-9; esemplare trattazione delle terracotte dei san­
tuari di Demetra in Sicilia in: Zuntz pp. 89-157.
102 Rouse pp. 391-3; per es. Apollo a Dodona, Parke p. 275 Nr. 2.
103 V. v 2.2 n. 1 1 ; VI 1 .4 n. 27.
104 Erod. l, 14; 50s.

139
 Rituale e santuario

tipo di arma; in ricordo di battaglie navali anzi si donavano rostri o

navi intere 105•
Nel corso di breve tempo i santuari più frequentati dovevano essere
stracolmi di offerte votive. Dei sacerdoti sorvegliavano gli oggetti espo­
sti. Le piccole cianfrusaglie senza valore venivano di tanto in tanto sot­
terrate in alcune fosse del santuario per la gioia dei nostri archeologi;
le offerte più preziose costituivano il patrimonio templare che veniva
scrupolosamente inventariato. A certi curiosi oggetti erano legate delle
storie, per cui l'inventario del tempio divenne una sorta di cronaca; si
è conservata in forma epigrafica l'anagrafe di Lindo 106• Ricavare doni
votivi dalla guerra contro Troia fu un fatto addirittura ovvio. Tanta
ricchezza invitava naturalmente a un attacco piratesco. L'oro di Creso
venne fuso per i mercenari della Focide nella « guerra santa » del 356/
346, e anche in seguito altri tiranni si finanziarono con lo stesso siste­
ma. Molte di queste statue vennero poi trafugate da appassionati d'ar­
te romani. Ma ancora Plinio parla di migliaia di statue a Delfi 107•
I doni votivi danno impulso a nuove costruzioni nei santuari. Em­
blematici sono certi colonnati aperti che si trovano per lo più al margine
della zona sacra. Il più antico impianto esemplare di questo tipo venne
eretto nell'Ereo di Samo già nel VII secolo, di poco successivo è quello
di Didima uJS. Questi porticati offrono nel contempo ai visitatori un ri­
paro dal sole e dalla pioggia e invitano a soffermarsi. Nel vr secolo si
iniziano a costruire caratteristiche « stanze del tesoro », thesauroz, so­
prattutto a Olimpia e a Delfi; anch'esse hanno l'aspetto di piccoli tem­
pli e sono a loro volta un dono al dio, parte della aparché o dekate.
Come sacrifici e adoratori, cosl anche immagine divina e tempio si mol­
tiplicano nelle rappresentazioni votive. Tutto ciò procurerà piacere al
dio, cosi come l'uomo ne è orgoglioso: si tratta sempre di agalmata u19 •
Le abitazioni per i sacerdoti nel santuario stesso sbno un'eccezio­
ne 110: già le sole prescrizioni di purezza, di cui s'è precedentemente par­
lato, non permettono nel santuario alcuna normale vita umana. Spesso
vengono viceversa costruiti nel temenos o nelle sue dirette vicinanze
dei locali per i banchetti sacrificali, hestiat6ria 111, in particolare dopo

105 Nel « Sanctuaire des Taureaux » a Delo, P. Bruneau, J. Ducat, Guide de Délos,
1965, pp. 90s.; J. Coupry, BCH Suppl. l, 1973, pp. 147-156.
106 FGrHist 532.
1 07 n. h. 34. 36.
108 Gruben pp. 319s.; Bergquist p. 34.
109 H. Bloesch, Agalma, 1943. L'atto della consacrazione è un esempio di hedoné,
Epicuro Diog. Laert. 10, 149.
110 Od. 9, 200; Eur. lph Taur. 65s.; Paus. 10, 34, 7; Strab. 12 p. 575.
111 A. Frickenhaus, Griechische Banketthiiuser, Jdl 32, 1917, pp. 1 14-133; Berg­
quist, Herakles ( v. n. 45) pp. 41-57; E. Will, Banquets et salles de banquets dans
les cultes de la Grèce et de l'Empire Romain, in: Mélanges P. Collart, 1976, pp.
353-62; sulle klinai a Braurone: Ch. Bi:iker « Gnomon » 41, 1969, p. 806; sulle sa­
le da banchetto nel santuario di Demetra a Corinto: « Hesperia » 41, 1972, pp.
285-307.
140
 Sacerdoti

che il « tempio-casa del focolare » viene sostituito dal tempio normale,

il quale serve solo come dimora della divinità.
L'aspetto architettonico dei grandi e antichi santuari si è sviluppato
a poco a poco nel corso dei secoli, con continue aggiunte e trasforma­
zioni. Non esiste pertanto nessun vero e proprio progetto architetto­
nico, nessWla precisa organizzazione degli edifici nel loro reciproco rap­
porto. Ogni edificio, e soprattutto ogni tempio, è in primo luogo Wla
entità individuale, con una sua forma autonoma e di per sé « bello » in
quanto agalma. Solo il rapporto fra tempio e altare con l'area sacrificale
che li unisce, e a cui si accede attraverso l'entrata, è fWlZionale e in
certo modo costante. Solo gli architetti ellenistici inizieranno a proget­
tare per i nuovi impianti grandi complessi templari con templi, porti­
caci, gradinate e altari disposti simmetricamente. Nondimeno anche in
epoca arcaica e classica committenti e architetti hanno ottenuto un rap­
porto armonico fra i singoli elementi di un santuario; proprio nell'ap­
parente assenza di regole risiede la vitalità di questa architettura sacra.

6. Sacerdoti

La religione greca potrebbe senz'altro essere definita una religione

senza sacerdoti 1 : non esiste un ceto sacerdotale con le caratteristiche di
un gruppo a sé stante, e con una propria tradizione, educazione, consa­
crazione, gerarchia; anche nei culti più consolidati non esiste una « di­
sciplina �>, ma solo un « costume », N6mos. Per principio il dio accetta
solo chi rispetta il nomos, vale a dire chi vuole inserirsi nella comunità
locale. Proprio perciò le suddivisioni di ruoli fra stranieri e cittadini,
schiavi e uomini liberi, bambini e adulti, maschi e femmine hanno sem­
pre la loro specifica importanza. Erodoto 2 constata meravigliato che i
persiani per ogni sacrificio devono interpellare Wl mago; presso i greci
sacrifica chiunque lo desideri e abbia i mezzi per farlo, anche casalinghe
o schiavi. La tradizione dei rituali e dei miti si apprende facilmente
imitando i gesti altrui; la stessa particolare arte del veggente può essere
in parte assimilata con la mera osservazione 3 •
Naturalmente durante ogni grande manifestazione cultuale dev'es­
sere presente qualcuno che diriga, che « inizi », pronunci la preghiera,

l KA pp. 32-54; L. Ziehen RE « Hiereis » VIII pp. 141 1-24; in generale: O.

Jarnes, The nature and function of priesthood, 1955 ( trad ted.: Das Priestertum,
1957); L. Sabourin, Priesthood. A comparative Study, 1973 ( sul sacerdozio greco:
pp. 3540).
2 Erod. l, 132, 3. La parola archiereus, « arcisacerdote », compare in Erod. 2,
37, 5; 142, l ( secondo Ecateo) per l'istituzione sacerdotale egiziana, e sarà in
seguito comune per quella ebrea e romana; la parola hierarchia appare per la pri­
ma volta solo in Dioniso Areopagita.
3 Sen. Anab. 5, 6, 29.

141
 Rituale e santuario

compia la libagione. Condizione per poter assumere questa carica è una

certa autorità e un certo potere economico. « Signore del sacrificio » è
il capo della casa, della famiglia o del villaggio, colui che presiede il
consiglio, il magistrato eletto alla guida della città, che ad Atene si chia­
mava « arconte », il condottiero. Dove esiste ancora una monarchia,
come a Sparta, il rapporto con il sacro è particolare appannaggio dei
re 4• Anche ad Atene esiste, oltre all '« arconte », un « re », Basileus,
parimenti eletto in carica per un anno, che amministra l'antica sostanza
sacrale, dirige « tutte le cerimonie religiose tradizionali » 5 , in partico­
lare i misteri, le Lenee, le Antesterie-dove anche a sua moglie è affi­
dato un ruolo spettacolare-, mentre l'arconte allestisce le feste mag­
giori, le Panatenee e le Dionisiache riorganizzate nel VI secolo. L'ordi­
namento del culto olimpico è strettamente legato all'amministrazione
dello stato dell'Elide; i magistrati statali eletti a Elide sacrificano ogni
anno a Pelope il montone nel suo tempio 6•
Il santuario è proprietà del dio; il temenos non può essere utilizzato
dall'uomo, a meno che non si tratti di servizi per il santuario o per le
feste sacrifìcali. Per sorvegliare che qui tutto avvenga secondo il pro­
prio ordine è comunque necessario un responsabile preposto a questo
compito. È questo il <{ sacerdote », hiereus, o la « sacerdotessa », hié­
reia 1. Il sacerdozio non è una condizione generale, ma il servizio pre­
stato a un determinato dio in un unico santuario; nessuno è « sacerdo­
te » tout court, ma ad esempio {< sacerdote di Apollo Pizio » oppure
« sacerdotessa di Atena Poliade »; è peraltro possibile riunire parecchie
cariche sacerdotali in una sorta di « unione personale ».
Il sacerdote ha spesso al suo servizio un custode, neok6ros; per l'or­
ganizzazione dei sacrifici, dall'acquisto degli animali fino alla vendita
delle pelli, vengono nominati degli « addetti ai sacrifici », hieropoioi.
Più importanti ancora sono certe commissioni statali per la sorveglian­
za sulle finanze dei santuari formate da epimeletai o hierotamiai 8 • Rara­
mente il sacerdote abita nel santuario, ma ci si aspetta comunque che
egli compia responsabilmente i propri doveri : in un caso un'epigrafe
stabilisce che il sacerdote debba essere presente nel santuario almeno
dieci giorni al mese. In caso di bisogno il sacrificio può aver luogo an­
che senza sacerdote 9 •
Le cariche sacerdotali sono ereditarie all'interno di determinate an-

Arist. Polit. 1285 a 6; V. v 3.3.

5 Arist. Ath. Poi. 3, 3; 47, 4; 57, l. Sul basileus e la monarchia micenea v. I
4 n. 39/40.
6 Paus. 5, 13, 2; HN p. 113.
7 Già titolo miceneo, v. I 3.6 n. 26/7.
8 KA pp. 48-53 ; D.R. Smith, The Functions and Origins of Hieropoioi, Phila­
delphia 1968 ( tesi di dottorato University of Pennsylvania), dr. « Numen » 20,
1973, pp. 3847.
9 Amphiaraion, IG VIII 235 = SIG 1004 = LSCG 69, v. n 8 n. 59. Chio, LSS
129, 7-1 1.

142
 Sacerdoti

tiche famiglie, le quali devono la propria dignità non da ultimo a un

tale privilegio. Ad Atene sono gli Eteobutadi a fornire il sacerdote di
Eretteo-Poseidone e di Atena Poliade, e dunque amministrano i culti
centrali dell'Acropoli. Il loro capostipite Bute-il cui nome fa pensare
ai sacrifici bovini-sarebbe stato, narravano, fratello dell'antichissimo
re Eretteo, per cui la loro carica sacerdotale avrebbe un grado quasi
pari a quello del monarca. La famiglia dei Prassiergidi allestisce le Plin­
terie, entra pertanto in funzione non appena il sacerdote di Eretteo e
la sacerdotessa di Atena hanno lasciato l'Acropoli. I Taulonidi compio­
no l'antico sacrificio del toro durante le Bufonie in onore di Zeus sul­
l'Acropoli. I Buzigi forniscono il sacerdote di « Zeus presso il Palla­
dio ». I misteri di Eleusi sono in mano, fino alla fine dell'antichità alle
due stirpi degli Eumolpidi e dei Cerici: i primi forniscono lo ierofante,
gli altri il « portafìaccola », daduchos, e il « sacro araldo », hierokéryx 10•
Un rapporto simile hanno i Branchidi rispetto al santuario di Apollo a
Didima. Anche i nuovi arrivati si danno la dignità corrispondente al
loro nuovo rango : i tiranni di Gela e di Siracusa, Gelone e Gerone, si
appellarono al fatto che una carica di ierofante degli « dei ctoni » fosse
ereditaria nella loro famiglia; cosi, subito dopo la grande vittoria su
Cartagine nel 480, costruirono un tempio di Demetra a Siracusa 1 1 • I
fondatori di santuari assicurarono anche in seguito per sé e per la pro­
pria famiglia la dignità sacerdotale « fino alla fine dei tempi » 12•
I sacerdoti vengono « assunti »: già nell'Iliade si dice che i troiani
« collocarono » (éthekan) Teano a sacerdotessa di Atena 13• La comu­
nità, il più delle volte la cerchia politica, decide come per le altre ca­
riche da occupare. L'assegnazione può valere come manifestazione della
volontà divina. Sin dall'epoca ellenistica le cariche sacerdotali, in mol­
ti luoghi dell'Asia Minore, vengono regolarmente messe all'asta 14• A
seconda del n6mos la carica sacerdotale può durare un anno, un perio­
do prestabilito, oppure essere vitalizia. Un sacerdote con carica annuale
diviene sovente « eponimo », il calcolo locale del tempo viene cioè al­
lacciato alla lista dei nomi dei sacerdoti. Verso la fine del v secolo la
lista delle sacerdotesse di Era ad Argo, che era quella che risaliva più

10 J. Manha, Les sacerdoces Athéniens, 1881; D.D. Feaver, Historical Develop­

ment in the Priesthoods of Athens, YCIS 15, 1957, pp. 121-58; Topfer pp. 1 13-33
( Eteobutacli), pp. 133-6 ( Prassiergidi), pp. 136-49 ( Buzigi), pp. 149-60 ( Taulo­
nidi), pp. 24-80 ( Eumolpidi, Cerici); K. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusi­
nian Mysteries, 1974 ( « Trans. Philos. Soc. » 64, 3 ).
11 Erod. 7, 153; Diod. 1 1 , 26, 7; Zuntz p. 72.
12 Il materiale in: B. Lauro, Stiftungen in der griechischen und romischen Antike,
1914.
IJ Il. 6, 300.
14 Docwnento più completo: IE 201, prim� metà del III secolo, con oltre 50 nomi
di sacerdoti. H. Herbrecht, De sacerdotii apud Graecos emptione, venditione,
Strassburg 1885 ( tesi di dottorato); M. Segre, « Rend. l st. Lombardo di Scienze
e Lettere » 69, 1936, pp. 8 11-30; 1937, pp. 83-105.

143
 Rituale e santuario

indietro nel tempo, rappresentò per Ellanico la base della cronologia

storica 15 •
La carica sacerdotale prevede delle entrate, per lo più in forma di
cibo, secondo un'usanza antichissima. Insieme all'animale da sacrificio
il sacerdote riceve delle offerte di cibo che egli utilizza solo parzial­
mente per la funzione: gli spetta una « parte onorifica » ( géras) della
carne arrostita, il più delle volte una coscia, e inoltre le vivande dispo­
ste sopra un tavolo accanto all'altare 16• Spesso riceve anche la pelle.
In seguito a una graduale razionalizzazione verranno stabiliti dei com­
pensi fissi da corrispondere di volta in volta dopo ogni sacrificio; nei
casi in cui si tratti di denaro, il santuario riceve un « fondo per i sacri­
fici » ( thesaur6s ) , che viene versato in appositi bossoli 17 • La raccolta
degli oboli per il sacerdote, di per sé d'antichissima origine, costitui­
sce in Grecia un'eccezione 18 •
In Oriente, sin dagli inizi della civiltà superiore, i templi sono delle
specie di aziende che danno da vivere a una nutrita casta sacerdotale.
In Grecia quasi non esiste nulla di simile, mentre si hanno riscontri in
Asia Minore da tradizioni orientali. Un'eccezione è il santuario di Delfi:
posto in un dirupo isolato e roccioso, e affidato a una comunità conta­
dina di una certa grandezza, esso non è in grado di procurarsi da vivere.
« Ma ora, come vivremo? » chiedono nell'inno ad Apollo i cretesi che
il dio ha condotto a Pito come suoi sacerdoti; il dio li consola sorri­
dendo: « Stringa ciascuno di voi nella destra la spada affilata, e pensi
ad immolare le vittime : grande abbondanza sempre ce ne sarà ( . . . ). Il
tempio custodite, le turbe di genti accogliete, che qui s'aduneranno, cu­
rate i miei sacrifici ». Cosl i delfici vivono per il santuario e del san­
tuario 1 9 • La famiglia più antica, fatta risalire a Deucalione-il soprav­
vissuto al diluvio universale-, fornisce i cinque « santi », h6sioi 20;
un'altra tribù, quella dei Labiadi, con i suoi banchetti festivi è cono.
sciuta attraverso un antico ordinamento cultuale 21 •
Elementi non greci sono evidenti nel culto di Artemide-Upis di Efe­
so, e non soltanto nella strana immagine sacra, la cui mantella venne
secondariamente definita « dai molti seni ». Il gran sacerdote, megaby-

1s KA p. 39, 7; Ellanico FGrHist 4 F 74-84.

16 KA 41s.; IE 205, 21 ; D. Gill, Trapezomata: a neglected Aspect of Greek
Sacri/ice, HThR 67, 1974, pp. 117-37; S. Dow, DR. Gill, The Greek Cult Table,
AJA 69, 1965, pp. 103-14; Ziehen RE xviii pp. 615s.
17 V. II 2 n. 17. F. Sokolowski, Fees and Taxes in the Greek Cults, HThR 47,
1954, pp. 153-69.
18 V. II 7 n. 21.
19 Hymn. Apoll. 528-38 ( Omero Minore, trad. di Ettore Romagnoli, Bologna
1925, pp. 48-49); HN pp. 134s.; Roux pp. 55-70.
20 Plut. q. Gr. 292 d ; HN p. 142.
21 BCH 19, 1895, pp. 5-69; E. Schwyzer, Dialectorum Graecorum exempla epi­
graphica potiora, 1923, Nr. 323; incompleto LSCG 77; frammento di un'annota­
zione più antica, sec. vr: G. Rougemont, BCH 98, 1974, pp. 147-58.

144
 Sacerdoti

zos, è un eunuco; una lega di uomini, consacrata per un anno e obbli­

gata all'astinenza sessuale, s'incontra per i banchetti sacrificali: essi
vengono chiamati essenes, « re delle api ». Non mancano delle ragazze
consacrate; il mito racconta di alcune amazzoni che hanno fondato il
tempio 22 • Si hanno testimonianze di sacerdoti castrati per la dea Cuba­
ba-Cibele, anche la Ecate di Lagina in Caria ha eunuchi al suo servizio,
come Afrodite-Astarte i suoi travestiti 23 •
Il sacerdozio non è in Grecia una forma di vita, ma una carica se­
condaria e onorifica: può comportare grandi dispendi, ma procura no­
tevole prestigio. La persona devota ha un profondo rispetto per il sa­
cerdote: Ulisse risparmia Marone nel bosco di Apollo durante la con­
quista di Ismaro, Alcibiade lascia liberi alcuni sacerdoti senza riscatto 24•
Il sacerdote è « santificato » ( hier6menos ) . Porta il più delle volte lun­
ghi capelli, una fascia attorno al capo ( str6phion ), una corona, vesti
preziose-bianche o color porpora-, una speciale cintura, e tiene inol­
tre una verga nella mano; la sacerdotessa viene spesso raffigurata men­
tre porta la grande chiave del tempio, kleiduchos. A teatro vengono
riservati ai sacerdoti dei posti d'onore 25• Il sacerdote è « onorato come
un dio fra la gente », si dice nell'Iliade 26 •
In alcuni casi il sacerdote sembra presentarsi proprio come un dio.
Il sacerdote di Apollo Ismenio a Tebe è il rampollo di una nobile stir­
pe; durante le feste Dafneforie segue l'alloro con i capelli sciolti, una
corona d'oro e una lunga veste da cerimonia: un'immagine del dio-fan­
ciullo dalla « chioma intonsa » 27• Nelle feste di Lafria a Patrasso la sa­
cerdotessa di Artemide sale su di un carro trainato da cervi 28; anche
la sacerdotessa di Era ad Argo, quando si avvia al santuario sul carro di
buoi, è particolarmente legata alla dea « dagli occhi di giovenca »29 • La
sacerdotessa di Atena a Pellene si presenta con elmo e scudo 30 , quella
di Atena ad Atene andava per le strade con l'egida 3 1 ; nel mito Ifigenia
è vittima, sacerdotessa e alter ego di Artemide.

22 Ch. Picard, Ephèse et Claros, 1922; H. Thiersch, Artemis Ephesia, 1935;

Fleischer 1973; Zuntz p. 128; megabyzos e vergini: Strab. 14, 641 ; essénes: Paus.
8, 13, l; Upis e amazzoni: Cali. Hymn. 3, 237-50; su Upis: W. Fauth « Beitr. z.
Namenforsch. » 4, 1969, pp. 148-71.
23 Su Meter Cibele v. m 3.4 n. 14; eunuchi a Lagina: BCH 44, 1920, p. 78
Nr. 1 1 ; p. 84 Nr. 16; presso « Mrodite » di Ascalone, Erod. l , 105; « cani »
presso Astarte di Citio, CIS 1 86 = KAI 37; O. Masson, M. Sznycer, Recherches
sur les Phéniciens à Cbypre, 1972, pp. 64-7.
24 Od. 9, 1 97-201; Plut. Alk. 29, 5.
25 M. Maass, Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen, 1972.
26 Il. 16, 605..

27 Paus. 9, 10, 4, v. II 7 n. 12.

28 Paus. 7, 18, 12, v. II l n. 68.
29 GF P- 43.
30 Polieno 8, 59.
31 V. 11 7 n. 2 1 ; sull'intera problematica: F. Back, De Graecorum caerimoniis, ;,

14.5
 Rituale e santuario

L'usanza vuole che siano sacerdotesse a servire le dee e sacerdoti

a servire gli dei; ma non mancano notevoli eccezioni e complicazioni 32•
Atena Poliade ad Atene ha per sacerdotessa non una vergine, ma una
donna matura con un matrimonio alle spalle 33 • D'altro canto Pallade ad
Argo viene condotta al bagno da un sacerdote 34 • Nel culto di Deme­
tra la presenza di sacerdoti è normale, soprattutto ierofanti, peraltro
coadiuvati anche da sacerdotesse e hierophantides. Dioniso ( ma anche
Apollo, anche Zeus di Dodona) ha spesso sacerdotesse al suo fianco.
Diffusa e caratteristica è la consacrazione di giovani al temporaneo
servizio al tempio. Ad Atene vengono ad esempio destinate al servizio
sull 'Acropoli due Arrheph6roi: esse iniziano la tessitura del peplo per
Atena, curano l'olivo sacro; alla fine dell'anno, con una cerimonia not­
turna e misteriosa, vengono sciolte dal loro incarico 35• Similmente ad
Egira e Patrasso viene consacrata una vergine prima del matrimonio
a d Artemide ( a Calauria viene invece consacrata a Poseidone) 36 ; ad
Atene si inviavano ragazze come « orse », arktoi, a Braurone da Arte­
mide 37 • I fanciulli non vengono consacrati solo ad Apollo, come a Tebe,
o a Zeus 38 , ma anche ad Atena, come a Tegea e a Elatea 39 • Nel tempio
di Afrodite a Sicione 40 prestano servizio insieme una vecchia donna
come neok6ros e una vergine come « portatrice d'acqua », lutroph6ros;
solo loro due possono entrare nel tempio, mentre tutti gli altri pregano
la dea dall'entrata: possono avvicinarsi con disinvoltura alla dea della
vita sessuale solo coloro che sono escluse dal suo « operato ». La ten­
sione tende a scaricarsi: Poseidone, cui a Caluria è consacrata una ver­
gine, ha infatti, come narra il mito, colto di sorpresa Etra, poco lontano
d a ll sull'<� isola sacra », generando Teseo 41 • Sullo sfondo è possibile
immaginare rituali di iniziazione che, almeno nel mito, si confondono
con l'espulsione o il sacrificio di fanciulli.
Il nesso fra tutte queste particolarità si mostra di volta in volta solo
nel singolo caso. Come comune denominatore per ciò che si richiede al

quibus homines deorum vice fungebantur, Berlin 1883 ( tesi di dottorato); F.

Kiechle, Gotterdarstellung durch Menschen in den altmediterranen Religionen,
« Historia » 19, 1970, pp. 259-71, v. I 3.4 n. 13; II 7 n. 99; III 4 n. 31/38.
.
32 L.R. Farnell ARW 7, 1904, pp. 70-94.
33 Plut. Nurna 9, 1 1 ; Fehrle p. 95; HN pp. 167s.
34 Call . Hymn. 5, 35-43 con scol. 37.
35 V. v 2.2 n. 1 1 ; U. Pestalozza, Sacerdoti e sacerdotesse impuberi nei culti di
Atene e Artemide, SMSR 9, 1933, pp. 173-302 = Religione Mediterranea, 1951,
pp. 233-59.
36 Paus. 7, 26, 4; 7, 19, l ; cfr. 7, 18, 12; 7, 22, 8; 2, 33, 2.
37 V. v 3.4 n. 33.
38 Paus. 7, 24, 4.
39 Paus. 8, 47, 3; 10, 34, 8.
40 Paus. 2, 10, 4.
41 Paus. 2, 33, l; PR II p. 707.

146
 Sacerdoti

sacerdote resta la « purezza », hagnefa, corrispondente al « sacro » 42•

Di ciò fa parte l'evitare il contatto con i morti 43 e le puerpere, il rap­
porto antitetico con la sess1.1alità. Il ·celibato a vita quasi non esiste 44•
A seconda dei casi si devono rispettare divieti per certi cibi e osservare
digiuni; eppure una certa forma di ascesi si sviluppa proprio come pro­
testa nei confronti della civiltà della polis e della sua casta sacerdotale 45•
Sovente si svolgono speciali consacrazioni per l'investitura di un sacer­
dote, tele2sthai, come per gli H6sioi a Delfì 46• Quanto al resto il sacer­
dote deve essere degno rappresentante della comunità e possedere per­
tanto il diritto alla cittadinanza 47 e soprattutto essere di sana costitu­
zione fisica 48 • Mutilati e storpi sono esclusi. D'altra parte, in contrasto
con cariche di maggiore responsabilità, « tutti » possono diventare sa­
cerdoti 49•

7. Manifestazioni festive

7. 1 Pompé

Come il santuario dà, per così dire, l'accento spaziale al rito reli­
gioso, così la festa 1 dà quello temporale. Vi sono determinati giorni--a
cui viene aggiunta la notte precedente--<:he si distinguono dalla quoti­
dianità: si interrompe il lavoro funzionale, la consueta divisione di ruoli
si attenua in un generale « rilassamento »; ma il programma della festa
ha già pronti dei nuovi ruoli. Si formano gruppi distinti gli uni dagli
altri. Il contrasto con l'abituale può esprimersi nella gioia e nel pia­
cere, nell'addobbo e nella bellezza, ma anche in un qualcosa di minac­
cioso e terrificante.
La forma primaria per la costituzione dei gruppi è il corteo, la pro­
cessione, in greco pompé 2 • Dalla massa amorfa si separano i parteci-

42 V. n 4 n. 29/33.
43 A Messene un sacerdote cui è morto un figlio deve lasciare la carica, Paus.
4, 12, 6.
44 Fehrle pp. 75-109, pp. 155-61. Secondo un ramo della tradizione le ragazze
locresi ( v. II 4 n. 86) rimanevano fino alla morte nel tempio di Atena a Ilio.
45 V. VI 3.
46 Plut. q. Gr. 292 d; Zeus telesiurg6s, Mileto, LSAM 49; 52, 12; inoltre LSAM
79, 10; 3; 12; LSCG 166, 20; 167, 5; più estesamente Cos, LSCG 156 A 1 8 - 157
A l ; IE 206, ls. con il completamento [telesthéset] ai.
47 Arist. Polit. 1329 a 29s.; da tre generazioni: SIG 1015 = LSAM 73 ( Alicar­
nasso, Artemide).
48 KA p. 38; Echine l, 188; 19s.; Plat. Leg. 759c.
49 Isocr. 2, 6 -Demost. proem. 55.
l K. Kerényi, Vom Wesen des Festes, « Paideuma » l, 1938/40, pp. 59-74;
K. Albert, Metaphysik des Festes, ZRGG 19, 1967, pp. 140-52; v. v 2.

147
 Rituale e santuario

panti attivi, si mettono in formazione, si muovono verso una meta, !ad­

dove la dimostrazione, l'interazione con gli spettatori, non è meno im­
portante della meta stessa. In ogni festa non manca quasi mai la pompé.
Meta dell'azione sacra è ovviamente un santuario, dove hanno luogo i
sacrifici, ma anche la stessa via per raggiungerlo è importante, è « sa­
cra ». Per raggiungere il centro della cerimonia, ad esempio l'Acropoli
di Atene, la processione parte dalla porta della città e attraversa la
piazza del mercato 3 • Nella festa eleusina la « via sacra » si estende dalla
stessa porta per trenta chilometri in mezzo alla campagna. Per questa
strada gli efebi portano dapprima ad Atene gli oggetti « sacri » che poi,
alla testa del grande corteo dei misti, vengono riportati ad Eleusi per
la cerimonia notturna 4 • A Pafo la processione va dalla città nuova alla
città vecchia, dove sorge l'antico santuario 5• Esistono anche processioni
che rappresentano l'abbandono del santuario, il congedo, l'interruzione
per un periodo di « purificazione » 6•
Pompé significa « scorta »; ma già l'espressione per « festeggiare »,
pompàs pémpein ( propriamente: <� inviare la scorta ») mostra quanto
la processione abbia in se stessa il proprio scopo. V'è ogni sorta di uten­
sili da portare, e di conseguenza esistono ruoli ben detenninati, come
« portatrice di canestri », « portatrice d'acqua », « portafuoco », « porta­
tore di patera », « portatore di ramoscelli » 7• Nel culto di Demetra e di
Dioniso, all'interno dei misteri, vengono portati da un luogo all'altro
particolari recipienti coperti-il cui contenuto è noto solo all'iniziato--,
la rotonda cesta di vimini-la kiste-, e il vaglio per cereali-il
liknon-nascosto da un velo 8; di conseguenza vi sono « cistofori )> e
« licnofori )> . Tali utensili possono essere trasportati anche su carri, ad
esempio il cesto di Demetra, kalathos, nel corteo di Alessandria 9• Una
forma particolarmente curiosa di questi carri è la nave su ruote, il « car­
ro navale )>. Quel che più di ogni altra cosa mai può mancare nelle
processioni sono gli animali da sacrificio, che serviranno poi per l'« atto
sacro » e il banchetto. Gli stessi partecipanti mostrano la loro partico­
lare condizione non solo sfoggiando abiti festivi, ma anche adornandosi
con corone 10, bende di lana e portando in mano dei ramoscelli.
Il capolavoro classico che ci ha trasmesso la visione più completa di
una grande pompé è il fregio delle Panatenee, in origine lungo m. 160,

2 Pfuhl 1900; Nilsson, Die Prozessionstypen im griecbischen Kult, Op. I pp. 166-
214; F. Bomer RE xxi pp. 1878-1974.
3 Sulla via delle Panatenee: H.A. Thompson AA 1961, pp. 225-8.
4 HN pp. 306-8; Graf pp. 43-50; v. VI 1.4.
5 Strab. 14, 683.
6 V. 11 4 n. 43/44; v 2.2 n. 18.
7 leaneph6ros v. 11 l n. 6/7; hydroph6ros v. II 4 n. 27; pyr(o)ph6ros v. 11 l
n. 61 ; phialeph6ros v. Polib. 12, 5.
8 V. n 4 n. 7; VI 1.4 n. 9.
9
Call. Hymn. 6, l ; BMC Alexandreia tav. 30, 552.
IO V. Il l n. 5.

148
 Manifestazioni festive

che correva attorno alla parete della cella del Partenone 11• La proces­
sione delle Panatenee aveva luogo per consegnare alla dea all'inizio del­
l'anno una nuova veste, il peplo; esso veniva trasportato su di un « carro
navale » attraverso la città. Il sacerdote di Eretteo, raffigurato nella par­
te orientale-verso il lato d'ingresso al tempio--fra le dodici divinità
olimpiche, tiene il peplo accuratamente ripiegato. Verso questo centro
si muove, da entrambi i lati del tempio, il corteo: « canefore », animali
sacrificali per Atena--da un lato quattro buoi e quattro pecore, dall'al­
l'altro si allude a una « ecatombe »--- ; seguono « portatori di patere » e
« portatori d'acqua »--- il compito onorifico di portare e offrire questi
recipienti spettava ai meteci-, musicanti, vecchi rispettabili, un gran
numero di giovani guerrieri, parte armati di scudo, parte in veste di
cavalieri dallo sguardo fiero. Non mancano carri da guerra, sopra i quali
alcuni guerrieri praticano lo sport particolare di questa festa: saltare
dal carro in corsa. Sono rappresentati naturalmente anche i magistrati,
le vergini e le donne che hanno tessuto il peplo. L'intera cittadinanza,
nei suoi maggiori raggruppamenti, rappresenta se stessa in questa che
è la più grande pompé dell'anno.
Una forma significativa del culto di Apollo è il « portare l'alloro » ,
l a festa Daphneph6ria. Possediamo una descrizione della festa tebana,
in onore della quale Pindaro compose alcuni canti : « Essi adornano un
pezzo di legno d'olivo con ramoscelli d'alloro e fiori variopinti; sopra
questo è fissata una sfera di bronzo da cui pendono altre più piccole bi"
glie; in mezzo al legno è incassata una piccola biglia, ad essa sono ap­
pesi nastri purpurei; la parte inferiore del legno è avviluppata in un
velo giallo zafferano. . . Precede il corteo un fanciullo, i cui genitori vi­
vono ancora, il suo parente più prossimo porta il legno inghirlandato;
il 'portatore d'alloro' segue dietro ai due toccando il ramoscello d'al..
loro; i suoi capelli sono sciolti, porta una corona d'oro, un abito da
festa lungo fino ai piedi e dei sandali particolari ; segue un coro di ver­
gini con ramoscelli in mano . . » 12• Al posto dell'immagine denaturata,
.

che fa pensare al nostro albero della cuccagna o all'albero di Natale, che

qui viene descritta, ci si può immaginare, nelle feste più modeste, un
semplice ramoscello d'alloro. Cosl nel rituale delfico un fanciullo va a
prendere, ogni otto anni, un ramoscello d'alloro fin nella valle di Tempe
in T essaglia 13 •
Apollo stesso viene chiamato « portatore d'alloro �> Daphneph6ros;

Il Pfuhl pp. 6-28; AF pp. 25-9, tav. l, l; L. Ziehen RE xvm 3, pp. 459-74;
P.E. Corbett, The Sculpture of the Parthenon, 1959; M. Robertson, A. Frantz,
The Parthenon Frieze, 1975; dr. G.T.W. Hooker ( a cura di), Parthenos and Par­
thenon, 1963, pp. 58-60; EAA suppl. 1970, p. 97.
12 Proclo, Chrestom. in Fozio Bibl. 321 a 35-b 32 = scol. Clem. Protr. p. 299 4-19
Stahlin, cfr. Pind. Fr. 94 b ; Paus. 9, 10, 4; RE v A pp. 1545-9; Brelich p. 413-9.
Feste dendrophoria, « portare alberi », per Dioniso e Demetra: Strab. 10, 468.
13 HN pp. 146s.

149
 Rituale e santuario

secondo il mito egli portò a Delfi, dopo il combattimento con il drago�

l'alloro purificatore. Il fanciullo cosl accuratamente adornato, che a
Tebe porta l'alloro, sembra rappresentare il dio. Il poeta dell'inno ad
Apollo pone il dio stesso, mentre suona la lira, alla testa della proces­
sione festiva verso Delfi 14 • Il dio è presente, ma non sono necessarie
anche delle immagini sacre: processioni con immagini di divinità co­
stituiscono piuttosto l'eccezione 15• In occasione delle grandi feste dio­
nisiache il simulacro di Dioniso viene portato da Eleutere ad Atene ;
alcuni dipinti vascolari mostrano l'arrivo del dio su di un carro nava­
le 16• A T�ra, presso il Taigeto, una statua di kore viene tratta dal « fan­
go » e portata per la festa nel santuario di Demetra Eleusina17• La Magna
Mater fa il proprio ingresso sul carro trainato da buoi 18• Altrettanto
diffusa è l'usanza di togliere dal proprio sito le immagini di divinità per
l'inquietante « purificazione »: il terrore si sparge quando l'immagine,
solitamente « immobile », viene rimossa. Il simulacro di Artemide di
Pellene « sta tutto l'anno nel tempio senza essere rimosso; ma quando
per ordine della sacerdotessa viene portato fuori, nessuno ardisce di
guardarlo e tutti volgono il viso: perché quella vista non solo è orrenda
e pericolosa per gli uomini, ma rende perfino infeconde le piante e dis­
secca i frutti degli alberi nei luoghi attraverso cui passa » 19• Il divino
mostra una testa di Medusa: coloro che le fanno da scorta hanno parte
al suo potere.

7.2 Agerm6s

Largamente diffusa, e in parte ancora conservata proprio nel costu­

me popolare europeo, è l'usanza di raccogliere le offerte 20• In ambiente
greco tale rituale, pur essendo del tutto presente, ha un valore piutto­
sto marginale. Solo grazie a un tardo documento fortuito sappiamo che
la stessa sacerdotessa di Atena Poliade in certi giorni girava per la città
questuando 21; in tali occasioni portava l'egida della dea, non più una
vera pelle di capra, ma un panno di lana, al quale comunque, con il no­
me, era legato qualcosa dell'antico terrore. Essa cercava in particolare
gli sposi novelli, in certo modo obbligati a elargire offerte alla dea ver-

14 Hymn. Apoll. 514s.; 187.

15 V. II 5 n. 89; Callisseno, FGrHist 627 F 2, descrive una pomposissima proces­
sione ad Alessandria, nel 271/0.
16 AF p. 139; pp. 1024, tav. 1 1 , l; HN pp. 223s.; Kerényi (4) pp. 142-8, fig. 56-9.
17 Paus. 3, 20, 7.
18 Plut. Arat. 32 ( Plutarco, Le vite parallele, a cura eli Almerico Ribera, vol. II,
Roma 1960, p. 620); v. II 4 n. 43/5; II 5 n. 89.
19 Plut. Art. 32. Cfr. II 4 n. 43/45; II 5 n. 89.
20 A. Dieterich, Sommertag, in: Kl. Schr., 191 1, pp. 324-52; K. Meuli, Bettelum­
ziige im Totenkultus, Opferritual und Volksbrauch, « Schweiz. Arch. f. Volksk. »
28, 1927/9, pp. 1-38; K. Latte, Kl. Schr., 1968, pp. 483s.
21 Paroem. Gr. Suppl. I 65; Nilsson Op. m pp. 246s.

150
 Manifestazioni festive

gine, perché il terrore si trasformi per loro in benedizione. Anche la

sacerdotessa di Artemide di Perge fa la questua 22• In Eschilo Era ap­
pare in veste di sacerdotessa errante che reclama offerte per le ninfe,
« le ritempranti figlie di Inaco » 23 • In Ionia « le donne » fanno la que­
stua intonando un canto a Opi e a Arge, le vergini di Delo 24• In Sicilia
alcuni pastori, abbigliati in modo singolare, vanno di città in città, por­
tano corna di cervo, hanno appesi dei pani dalle forme animalesche,
uno zaino con ogni sorta di granaglie e un otre di vino; raccogliendo
offerte di cibo annunciano, nel loro canto, l'avvento di pace, felicità e
salute 25 • Altrove i protagonisti di questa usanza sono dei bambini, cosl
ad esempio ad Atene durante le Targelie d'estate o le Pianepsie d'in...
verno: essi portano un ramo d'olivo contornato con bendelle di lana e
guarnito di varie « primizie », frutti d'ogni sorta, pani, ampolle d'olio;
il ramo viene chiamato « eresione », e i fanciulli cantano : « Eresione
porta i fichi maturi, il buon pane, tazze colme di miele, ed olio per un­
geme il corpo, e vino in abbondanza, onde ebbri nel sonno si cada » 26•
« Arriva la ricchezza », cantano i bambini di Samo, e il « canto delle
rondini » di Rodi collega al mendicare la scherzosa minaccia: « altri­
menti ci portiamo via la porta, o la donna ... » v. Anche in questo caso
si tratta di feste in onore di Apollo. Alla promessa di benedizione cor­
risponde la richiesta apertamente sacrale di offerte. Altrove tali attività
vengono esercitate da leghe di uomini o di giovani e sono sovente colle­
gate al culto degli avi, rappresentati da maschere. Di questo costume
non resta in Grecia più alcuna traccia. I culti ufficiali vengono finan"
ziati con denaro pubblico, la questua appare pertanto come la caratteri­
stica del settarismo non ufficiale; accanto ai « questuanti di Apollo »,
come Abari 28, fecero la loro apparizione soprattutto i seguaci della Ma­
dre degli Dei dell'Asia Minore, i metragyrtai 29; il probo cittadino della
polis greca tratta costoro con disprezzo.

7.3 Danza e canto

Il reiterato movimento ritmico in comune senza uno scopo preciso

è, per cosl dire, la forma pura cristallizzata del rituale in assoluto : « Non

22 SIG 1015 = LSAM 73.

23 Esch. Fr. 355 Mette.
24 Erod. 4, 35. Cfr. anche SIG 1006 = LSCG 175 (Demetra, Cos); LSAM 47
( Mileto); LSCG 64 (Messene).
25 Scol. Teocr. p. 2s.; 7s.; 14; 16s. Wendel.
26 Plut. Thes. 22, 10 ( Plutarco, Le vite parallele cit., vol. 1, p. 17); scol. Aristof.
Eq. 729, Plut. 1054; Carmina Popularia 2 Diehl; FGrHist 401 c F l.
21 Samo: Carm. Pop. l Diehl; Rodi: Teognide FGrHist 526 F l = PMG 848 =
Ath. 360 bd.
28 larnbl. V. Pyth. 9ls.; L&S pp. 149s.
29
V. m 3.4 n. 21.

151
 Rituale e santuario

esiste nessuna antica festa propiziatoria senza danza » 30• Appartenere a

un gruppo originario significa apprenderne le danze. Cosl i greci posseg­
gono da antica tradizione svariate forme di danza in gruppo, non per
virtuosi, non per coppie formate arbitrariamente, ma per i membri rap­
presentativi della comunità. Gruppo di danzatori e luogo di danza si
chiamano allo stesso modo chor6s; vi sono « cori » di fanciulli, di ver­
gini, di donne, ma anche danze marziali di guerrieri. Danza e musica
sono inscindibili. Già la più semplice forma musicale, il canto, stimola
la danza; gli strumenti musicali maggiormente in uso 31 sono il flauto
doppio, aul6s, e strumenti a corde pizzicate, kithfzra, lyra; l'uso di per­
cussioni viene ascritto a forme orgiastiche « straniere ».
Celebrare feste si dice « predisporre cori ». Canti particolari fanno
già parte delle processioni : Pindaro scrisse per Tebe alcuni daphnepho­
rikfz (v. nota 12). Durante la processione possono essere inserite delle
pause per la recitazione di canti e l'esecuzione di danze. A Mileto esiste
un collegio di « cantori », molpoi, in onore di Apollo Delfinio; sulla
via della processione verso il santuario si trovano sei particolari cap­
pelle, presso cui essi recitano il loro canto 32• Il canto è associato all 'ani­
male per il sacrificio che segue nel corteo : Pindaro parla del « ditiram­
bo per sospingere il bue » 33, e da una processione con il caprone po­
trebbero aver tratto il nome i « cantori del caprone », tragodoi, e quin­
di il termine « tragedia » 34•
Solo nel santuario si dà il vero e proprio avvio alle danze di volta
in volta specifiche. A Delo ragazzi e ragazze ballano la << danza delle
gru » ( géranos) intrecciando un movimento labirintico : si racconta che
le vergini e i giovanetti di Atene inventassero assieme a Teseo questa
danza dopo il salvataggio dal labirinto 35• Mitici « cureti » agitavano i
loro scudi nella danza attorno al neonato Zeus; e gli scudi di foggia
orientaleggiante nella grotta di Ida a Creta provano l'esistenza di que­
ste danze come cornice di una festa d'iniziazione dell'VIII secolo 36• In
un inno di Palecastro dei giovanetti invocano Zeus chiamandolo « il
più grande giovanetto », kuros, perch'egli venga sul Ditte a « saltare »

30 Luc. Salt. 15. Cfr. Latte ( l) 1913; F. Weege, Der Tanz in der Antike, 1926;
L.B. Lawler, The Danze in ancient Greece, 1964; R. Tolle, Fruhgriechische Reigen­
tiinze, 1964; P. Prodhommeau, La danse grecque antique I/II, 1966.
31 J.A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship, G&R 13, 1966, pp.
98-107.
32 SIG 57 = LSAM 50; molpoi a Olbia: F. Graf MH 31, 1974, pp. 209-15; cfr.
F. Poland RE Suppl. VI pp. 509-20.
33 Pind. 01. 13, 19; GRBS 7, 1966, p. 98.
34 GRBS 7, 1966, pp. 87-121 ; una etimologia ittita propone O. Szemerényi
<< Hermes » 103, 1975, pp. 300-32, che però ignora i caproni in contesto dioni­

siaco sui dipinti vascolari attici ( GRBS pp. 98-100) e i paralleli dell'arnod6s ( ivi
pp. 92s.; HN p. 124). V. III 2.10 n. 18.
35 Latte ( l ) pp. 67-71.
36 V. I 4 n. 18; III 2.1 n. 16; VI 1 .2 n. 22-5.

152
 Manifestazioni festive

su fuochi, campi, città e navi, e certo sono i salti di danza degli stessi
giovanetti, in cui è presente questa forza del dio 37• Quando Pallade
Atena usd armata dalla testa di Zeus, agitò scudo e lancia in una danza
marziale, e a imitazione di questa nascita divina si svolge la danza mar­
ziale, pyrrhiche, in occasione delle feste della dea, appunto durante le
Panatenee 38• Con i nomi « Peana » e « Ditirambo » sono chiamati sia
il dio che il suo canto e la sua danza, forse da un'eredità minoica 39•
Anche in altri casi l'evento della danza si fonde con l'esperienza della
divinità. Fanciulli danzano per Apollo nelle Ginnopedie, ragazze dan­
zano un po' ovunque per Artemide, e la fresca immagine giovanile dei
fratelli divini appare come proiezione di queste danze. Apollo stesso
suona infatti accompagnando la danza, e Artemide balla insieme alle
sue ninfe 40• Nei gruppi di « ninfe » o « cariti », come in quelli dei
« cureti »-ma anche dei satiri danzanti-, archetipo divino e realtà
umana sono spesso alla fin fine inseparabili 41 , solo che nell'immagine
mitico-divina ha durata ciò che presso gli uomini è invece breve cul­
mine del « fiore della giovinezza ».
Tanto tradizionali sono i nomi e i ritmi di base delle danze e tanto
meno, viceversa, il culto vuole la ripetizione di canti antichi, fissati in
formule magiche. Al contrario : il canto deve essere ogni volta nuovo
e allietare il dio nella festa; per la danza e il canto è pertanto sempre
necessario colui che lo « fa », il poeta, poietés. Così dalla prassi cultuale
si è sviluppato, e in modo tangibile dalla fine del VII secolo, il genere
letterario della « lirica corale », che raggiunge il suo massimo nell'opera
di Pindaro nella prima metà del v secolo. L'invocazione degli dei, l'e­
sposizione dei desideri e delle preghiere, s'intrecciano in forma sempre
più artistica con racconti mitici e riferimenti d'attualità alle feste e al
coro. E già nel VII secolo diversi cori fanno a gara per presentare il
canto più bello-e nella gara conta molto anche il corredo del coro,
gli ornamenti e le vesti. La funzione religiosa, il rapporto con il divino
minacciano di degenerare nella rivalità; ma si è del tutto convinti che
anche il dio, come gli uomini, partecipi con gioioso entusiasmo alla
competizione.

37 BSA 15, 1909, pp. 339-56; SIG 685; Powell p. 160-2; Harrison (2) pp. 1-29;
Latte pp. 43-54; M.L. West JHS 85, 1965, pp. 149-59; sul tempio B SA 40, 1939/40,
pp. 66-8.
38 Latte pp. 34-6. Apollodoro Pap. Ox. 2260 II, A. Henrichs « Cron. Ere. » 5,
1975, pp. 20s.
39 V. 1 3.6 n. 20 ( Peana), dr. 1 3 .5 n. 18/22; 111 2.5 n. 20; 2.10 n. 8.
40 « Coro di Artemide »: Hymn. Aphr. 1 18, dr. Od. 6, 150-2; v. m 2.5 n. 27;
III 2.6 n. 1 1 ; v l n. 28.
41 V. III 3.2 n. 5/18.

153
 Rituale e santuario

7.4 Maschere, falli, aischrologfa

Le maschere 42, l'antichissimo mezzo per nascondere la propria iden­

tità e assumerne una extra-ordinaria, giungono ai greci da diverse tradi­
zioni. Vi sono collegamenti neolitici e collegamenti orientali 43 ; esisto­
no le maschere animalesche, ma anche, e in particolare, le maschere
comico-grottesche; accanto a cortei e danze di uomini mascherati è dif­
fusa la venerazione della maschera innalzata, a sé stante, che può assur­
gere a vero e proprio idolo divino.
Le testimonianze più dirette del mascheramento animalesco sono
i teschi di toro disposti nei santuari ciprioti 44 ; quest'usanza non ha però
avuto effetti immediati al di fuori di Cipro. Ma i giovanetti, che nella
festa di Poseidone ad Efeso sono addetti alla mescita del vino, vengono
chiamati « tori », tauroi, e le ragazze nel culto di Leucippo a Sparta
« puledre », poloi; compaiono sovente gruppi di « api » e anche di
« orsi » 45• Sull'orlo del manto della statua di Despoina a Lykosura è
raffigurata ogni sorta di musicanti mascherati da animali, soprattutto
maschere asinine, ma anche esseri dalla testa di mucca o di maiale 46 ;
il motivo iconografico dell'orchestra animalesca risale fin all'epoca su­
medea, ma esso deve aver comunque avuto un sottofondo ritualistico.
Del tutto probabile è che anche certi esseri misti, come centauri e pani,
siano in realtà maschere 47• Abbiamo descrizioni precise sul costume
di sileni e satiri: la maschera dal naso schiacciato e orecchie d'animale,
il manto di pelle o il perizoma con coda di cavallo e fallo. Tale foggia
divenne peraltro tipica, dalla fine del vr secolo, della rappresentazione
teatrale letteraria, del « dramma satiresco », raggiungendo cosi un di­
verso rapporto con la realtà rispetto all'antico rituale 48 •
Le maschere grottesche di donne si ritrovano nell'ambito di divinità
femminili, soprattutto di Artemide; pregevoli esemplari in terracotta

42 K. Meuli, Handworterbuch des deutschen Aberglaubens 5, 1932/3, pp. 1744-

1852; -, Schweizer Masken, 1943; L. Schneider-Lengyel, Die Welt in der antiken
Hochkulturen, 1935; R. Wildhaber, Masken und Maskenbrauchtum aus Ost- und
Siidosteuropa, 1968; M. Bieber RE XIV pp. 2070-2120.
4 3 V. 1 l n. 19; sulle maschere << Humbaba » e su quelle fenicie: R.D. Barnett
in: Eléments orientaux dans la religion grecque ancienne, 1960, pp. 145-53 ; « Uga­
ritica » 6, 1969, pp. 409-18; « Arch. Reports » 1970/71, p. 75; BCH 99, 1975,
p. 834 fig. 56.
44 V. 1 4 n. 49; 11 l n. 94.
45 tauroi Ath. 425 c; p6loi Hsch. polia, p6los, un sacerdote a Messene IG V l,
1444, mélissai Cali. Hymn. 2, llOs.; Apollod. FGrHist 244 F 89; Porf. antr. 18;
sco!. Pind. Py. 4, 106 a; sco!. Teocr. 15, 94; arktoi v. v 3 .4 n . 34; L. Kahil CRAI
1976, pp. 126-30.
46 GGR tav. 31, 2; EAA II pp. 999s.; il gruppo di statue è solo del periodo im­
periale, BCH 91, 1967, pp. 51845. V. VI 1 .2 n. 18; 1 3.4 n. 10/12.
47 V. III 3.2 n. 10.
48 V. III 2.10 n. 42.

154
 Manifestazioni festive

si rinvennero come doni votivi nel santuario di Ortia 49• Si dice che le
maschere fossero originariamente di legno e che coloro che le portavano
si chiamassero kyrittoi e bryllichistai 50; anche uomini potevano indos­
sare maschere femminili. Si narrava che Artemide, insieme alle sue ninfe,
si fosse imbrattata la faccia col fango del fiume Alfeo in Elide per sot­
trarsi alle insidie del dio del fiume-un riflesso della grottesca usanza
delle maschere 51• Ancora all'VIII secolo appartengono le maschere del
santuario di Era a Tirinto, le antichissime « Gorgoni » dagli orribili
denti a zanna 52, sicuramente legate al mito della stregonesca metamor­
fosi delle figlie di Preto, appunto a Tirinto, e al trucco grottesco degli
idoli di Micene.
Le tre dee della vendetta, Prassidici, venerate sotto forma di teste 53,
dovevano appunto essere queste maschere. La maschera di Gorgone
compare singolarmente, come segno terrificante, con tondi occhi sbar­
rati, mostrando la lingua e i denti sporgenti. Sulla piazza del mercato
di Argo c'era un'antica testa di Gorgone, opera, si diceva, dei ciclopi 54•
Ma anche Artemide, rappresentata da una maschera, era appesa nel suo
tempio a Chio 55• A Feneo, in Arcadia, si custodiva una maschera di
Demetra, e durante la festa dei misteri il sacerdote indossava la ma­
schera e « batteva con una verga gli inferi » 56• Una maschera barbuta
innalzata può raffigurare il dio Dioniso 57 , ed è probabile venisse anche
indossata come diretta rappresentazione del dio « furioso ».
La maschera ha l'effetto di una metamorfosi nell'inaudito; que­
st'ultimo è per i greci, a prescindere dalla Gorgone il cui sguardo pie­
trificava, più il ridicolo e l'aggressivamente osceno che l'inquietante.
Vi sono cortei, in moltissime varianti, in cui vengono esibiti enormi
falli finti; i portatori di questi membri devono nascondere la loro iden­
tità imbrattandosi il volto di fuliggine o di argilla, oppure appunto ma­
scherandosi. Un autore ellenistico descrive i fallofori imbrattati di fu­
liggine, gli itifalli che avanzano sotto maschere da ubriachi 58• Maschera
e fallo fanno anche parte del costume satiresco. Nel culto di Artemide
era in uso addirittura il mascheramento fallico di ragazze 59• Dalla pit­
tura vascolare corinzia ci sono note, collegate a un popolare « ditiram-

49 Dawkins p. 163, tav. 47-62 ; GGR tav. 31, l .

so Hsch. s.v.; GF pp. 184-7; GGR pp. 16ls.
st Paus. 6, 22, 9; HN p. 191.
52 Pickard-Cambridge ( l ) tav. 12 b, Nr. 69; HN p. 191. V. n 4 n. 5 1 .
53 Hsch., Foz. s.v.
54 Paus. 2, 20, 7. Sul tipo della Gorgone: J.H. Croon JHS 75, 1955, pp. 9-16;
Th. Ph. Howe AJA 58, 1954, pp. 209-2 1 ; v. in particolare: Th. G. Karayorga,
Gorgeie Kephalé, Atene 1970.
55 Opera di Bupalo ( sec. VI), Plin. n.h. 36, 12.
56 Paus. 8, 15, 3; Stiglitz pp. 134-43.
57 v. v 2.4.
58 Semos FGrHist 396 F 24 = Ath. 622 b.
59 Hsch. l6mbai; GGR pp. 162s.

155
 Rituale e santuario

bo », certe figure clownescamente camuffate che mettono in mostra

finte nudità, in particolare le natiche esageratamente imbottite, e fanno
ogni sorta di stupidaggini 60,
Fanno da pendant a queste manifestazioni il « turpiloquio », aischro­
logza, e gli osceni <( strip-tease » nelle feste delle donne, in particolare
nella cornice delle Tesmoforie. Quando le donne festeggiano per sé a
spese degli uomini, il contrasto fra i sessi viene caricaturato e trova
espressione nello scherno. Uno dei termini con cui, in simili ricorrenze,
si definiscono le poesie satiriche è <( giambo », uno dei generi della poe­
sia dal tempo di Archiloco; il sottofondo ritualistico traspare ancora nel
<( giambo delle femmine » di Sermonide che, in forma piuttosto stereoti­
pa, parla male dell'altro sesso 61 • <( Iambe » stessa, una ragazza che sa­
peva divertire Demetra affiitta e in digiuno, è stata trasformata in una
figura mitica 62• Ad Atene le feste Stenie, immediatamente precedenti
le Tesmoforie, erano destinate allo scherno reciproco 63• Ad Egina le
donne, durante le feste di <( Damia e Auxesia », allestivano, finanziate
da coregi da loro stesse nominati, dei cori satirici, che peralto avevano
come bersaglio solo altre donne del posto 64• Viceversa sull'isola Anafe,
uomini e donne si facevano reciprocamente beffe durante il sacrificio in
onore di Apollo Aigletes-usanza che, secondo la leggenda, avevano in­
trodotto le schiave di Medea durante il viaggio degli Argonauti 65 . -

Durante la processione verso Eleusi, all'imboccatura di una critica stret­

toia presso il ponte attraverso il ruscello chiamato <( Rheitoi », sede­
vano dei personaggi travestiti in modo grottesco che spaventavano e
prendevano in giro i passanti 66 • Anche in occasione delle feste dioni­
siache la città era attraversata da carri da cui la gente veniva grossola­
namente insultata 67 •
I riti con sottofondo marcatamente sessuale vengono interpretati,
sulla scorta di Frazer e nel senso dato da questi, per lo più come sorti­
legi a favore della fertilità 68• Ma nelle testimonianze greche ciò che più

60 A. Korte Jdl 8, 1893, pp. 61-93; H. Payne, Necrocorùzthia, 193 1 ; pp. 118-24;
E. Buschor, Satyrtfinze und /ruhes Drama, SB Miinchen 1943, p. 5; A. Greifen­
hagen, Eine attische schwarzfigurige Vasengattung und die Darstellung des Komos
im 6. ]h., 1929; Pickardt-Cambridge ( l ) pp. 1 17s., pp. 167-74; I . Jucker AK 6,
1963, pp. 58-60; A. Seeberg, Corinthian Komos Vases, BICS Suppl. 27, 1971.
61 H. Auck, Skurrile Riten in griechischen Kulten, Freiburg 1931 ( tesi di dotto­
rato); M.L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, 1974, pp. 22-39; dr. K.
Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Hassliche im antiken Epigramm, Gottingen 1974
( tesi di dottorato).
62 Hymn. Dem. 202s., Apollod. l, 30; Richardson pp. 213-8; Graf pp. 149-9.

63 AF p. 53 ; pp. 57 s.
64
Erod. 5, 88, 2; dr. Demetra Misia, Paus. 7, 27, 10.
65 Apollod. l, 139; Apoll. Rh. 4, 1719-30; GF pp. 175s.
66 gephryismoi, HN p. 307.
67 HN p. 253, 18.
68 GB IX pp. 234-52; CGS m p. 103; GGR p. 161.

156
 Manifestazioni festive

risalta è l'aspetto ridicolo e spassoso della procedura; ci si abbassa di

proposito a un livello da classe inferiore e da « basso ventre �>, e ciò
trova riscontro anche nelle parole del mito delle « ancelle ». Come l'ele­
mento solenne, cosl anche l'estremamente non solenne, il ridicolo-osce­
no, si oppone al quotidiano: tra i due elementi si sprigiona una tensione
quasi raddoppiata che dà alla festa una più ampia dimensione. Cosl vi
sono anche sacrifici in cui si esige esattamente l'antitesi al « sacro
silenzio »: selvagge bestemmie o finti lamenti 69•

7.5 Agone

Lo spirito « agonale » è stato spesso descritto, a partire da Friedrich

Nietzsche, come uno dei tratti distintivi, come una forza trainante della
cultura greca 70• È sorprendente come tutto per i greci possa trasformarsi
in competizione: sport e bellezza fisica, arte e artigianato, canto e dan­
za, teatro e disputazione. Ogni usanza istituzionalizzata rientra quasi da
sé nell'ambito di un santuario. A Lesbo, nel santuario di Zeus, Era e
Dioniso, si svolgeva, durante la festa annuale, una gara di bellezza fra
le ragazze 71 : questo costume sembra riflettersi nel mito del giudizio di
P aride. A Taranto una ragazza si vanta di aver superato le altre per
aver offerto il dono votivo, un lavoro di maglia, più bello 72; la più an­
tica iscrizione greca parla di un ragazzo che fu « il più vivace fra tutti
i danzatori » 73 • Competizioni « musaiche » compaiono soprattutto nel
servizio di Apollo e di Dioniso ; a Delfi, durante i giochi pitici, si esibi­
scono in gara fra loro suonatori di flauto solisti, suonatori di flauto in­
sieme a cantori, e cantori accompagnati dalla cetra; ad Atene, durante le
feste dionisiache, vengono messi in scena ditirambi, commedie e tra­
gedie in gara fra loro, mentre nelle Panatenee alcuni rapsodi gareggiano
nella recitazione di Omero.
Molto più popolari erano naturalmente le gare sportive. La più im­
portante è allo stesso tempo la forma più semplice, la corsa, e la sua
variante più comune, la corsa dei carri, sviluppatasi dall'usanza dell'età
del bronzo della battaglia dei carri. Lotta, pugilato, salto in lungo, lan-

69 Bestemmie a Lindo, ZRGG 22, 1970, pp. 364s. Lamenti nel culto di Leucotea,
Elea, Senofane A 13 = Arist. Rhet. 1400 b 5.
70 F. Nietzsche, Ges. Werke ( edizione Musarion) II, 1920, pp. 369-79; pp. 382-6;
E. Vogt AbA 11, 1965, pp. 103-13; J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte,
in: Ges. Werke a cura di F. Stahelin, vm ( 1930), pp. 278s. ( trad. it.: Storia della
civiltà greca, Firenze 1955); H. Berve, Vom agonalen Geist der Griechen, Cestai­
tende Kriifte der Antike, 1966(2 ), pp. 1-20; RE « Agones » I pp. 836-67; l. Weiler,
Der Agon im Mythos. Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf, 1974.
71 Alceo 130 LP; Teofrasto Ath. 610 a; scol. A. Il. 9, 129; cfr. FGrHist 318 F l ,
FGrHist 29 F l, Paus. 7 , 24, 4 .
72 AJA 49, 1945, pp. 528s., Friedlaender-Hoffleit 165; cfr. anche l'epigrafe di
Peone a Olimpia, SIG 80.
73 IG I ( 2) 919; F. Hommel « Gymnasium » 56, 1949, pp. 201-5.

157
 Rituale e santuario

cio del giavellotto, hanno, rispetto a questa, più un ruolo di secondo

piano. Anche le manifestazioni sportive non sono in alcun modo feste
profane: una delle occasioni principali in cui esse si svolgono sono le
celebrazioni dei defunti, così come vengono descritte dall'epica per la
morte di Patroclo, e come testimoniano i dipinti vascolari dell'epoca
geometrica insieme a più tarde epigrafi; l'epitaphios ag6n esisteva fin
in epoca classica. Karl Meuli ha definito la gara come espressione della
rabbia e del cordoglio generato dalla morte di un congiunto 74• Ma in
primo piano sono comunque gli agoni legati alle feste sacrificali fissate
dal calendario, e le prove di forza dei viventi hanno anche carattere
d'iniziazione. Sono quattro le feste panelleniche che vengono annove­
rate nel vr secolo in un gruppo universalmente riconosciuto : le Olimpi­
che, le Pitiche di Delfi, le Nemee in onore di Zeus e i giochi istmici
per Poseidone a Corinto. Altre feste cittadine, come le Panatenee e le
feste di Era ad Argo, cercarono di ottenere ugual rango, senza peraltro
riuscirvi mai completamente 75 •
Il mito collega anche questi agoni a celebrazioni funebri, a un eroe
locale la cui morte fornì il pretesto alla prima festa-Pelope o Enomao
a Olimpia, Archemoro in Nemea, Palemone nell'Istmo, e a Delfi per­
fino il drago-pitone. In effetti l'agone, in quanto passaggio da un aspetto
della morte a uno della vita, è intimamente legato ai rispettivi rituali
del sacrificio. Ad Olimpia i giochi sono preceduti da un periodo di pre­
parazione di trenta giorni, durante i quali agli atleti viene prescritta
una dieta vegetariana e l'astinenza sessuale. La festa comincia con sa­
crifici : un sacrificio preliminare per Pelope e numerosi sacrifici di buoi
per Zeus. « I pezzi consacrati erano disposti sull'altare, ma ancora non
era stato acceso il fuoco; gli atleti distavano uno stadio dall'altare, da­
vanti al quale un sacerdote con una fiaccola dava il segnale della par­
tenza. Ma era il vincitore ad attizzare il fuoco per le parti consacrate del
sacrificio, e a lui spettava il titolo di vincitore olimpico » 76• Proprio il
più antico stadio portava direttamente all'altare di Zeus; il vincitore
della gara di corsa era considerato « il » vincitore olimpico in assoluto,
e dal 776 si iniziò a registrarne il nome. La corsa cotraddistingue il pas­
saggio dall'« atto » cruento al fuoco purificatore, dallo ctonio all'olim­
pico, da Pelope a Zeus. Anche nell'agone panatenaico il caratteristico
sport del salto dal carro in corsa è intimamente legato al senso della
festa per il nuovo anno ; nelle Carnee doriche la corsa è ancor più ritua-

74 Der griechische Agon, 1968 ( ed. orig. 1926); Der Ursprung der Olympischen
Spiele, « Antike » 17, 1941, pp. 189-208. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella
Grecia arcaica, 196 1 ; pitture vascolari: A. Briickner AM 35, 1910, pp. 200-10;
epigrafe dalla Beozia: Jeffery pp. 91s.; nuove epigrafi sui giochi funebri per i cadu­
ti: BCH 95, 1971, pp. 602-25.
75 E.N. Gardiner, Athletics of the ancient world, 1930; H.A. Harris, Greek Athle­
tes and Athletics, 1966; - , Sport in Greece and Rome, 1972; J. Jiithner, F. Brein,
Die Leibesiibungen in der Antike, SBWien 1965.
76 Filostr. Gyrnn. 5; HN pp. 108-19; v. III 2.1 n. 46.

158
 Manifestazioni festive

le che sport 77• Stranamente avvolto dal mito è il lancio del disco : Apol­
lo stesso uccise con esso il suo giovane prediletto Giacinto, come se il
lancio del disco di pietra infrangibile cercasse un sacrificio fortuito.

7.6 Banchetto degli dei

Lo scopo naturale e semplice di una festa è mangiare e bere abbon­

dantemente; nel costume sacrificale greco è in ogni caso presente que­
sto aspetto. L'elemento extra-ordinario del banchetto nel santuario può
consistere nell'« imitare la vita antica », in contrasto con le comuni for­
78
me di civilizzazione : al posto della sedia a braccioli o del divano da
pranzo i commensali siedono su un giaciglio fatto di rami intrecciati e
fogliame, lo stibézs 79; al posto della casa, la capanna improvvisata,
skené 80-erroneamente tradotta con « tenda ». I rami impiegati, sui
quali ci si siede, hanno a loro volta una simbologia diversa a seconda
della divinità e della festa: rami d'abete o di salice per le Tesmoforie,
8
di olivo selvatico a Olimpia 1•
82
Si parla della festa come del « lauto banchetto degli dei » ; eppure
la parte spettante agli dei nel normale sacrificio olimpico è piuttosto mi­
sera. Solo in casi eccezionali gli dei vengono espressamente serviti come
ospiti di un banchetto, questo particolare rappresenta però la caratteri­
stica specifica di alcune feste. Cosl ad Atene si può invitare al banchetto
83
lo « Zeus degli amici », Zeus Philios : si prepara un giaciglio per la
mensa ( kline) e si apparecchia un tavolo con tutto il necessario; alcuni
rilievi mostrano il dio durante il banchetto. Anche gli uomini parteci­
pano cordialmente alla festa. Questo Zeus, con cui si è tanto in confi­
denza, non è evidentemente identificabile con il dio olimpico che sca­
glia la saetta.
I veri ospiti dell'« invito agli dei », teoxénia, sono i dioscuri. Li si
festeggia soprattutto in ambiente dorico, a Sparta, ma anche ad Atene.
si prepara loro una « colazione » nel pritaneo, apparecchiando un tavolo
con formaggio, dolci, olive e aglio. Immagini e rilievi mostrano i cava-

n V. v 2.2; v 2.3.
78 Diod. 5, 4, 7 sulle Tesmoforie siciliane.
79 J.M. Verpoorten, La stibas ou l'image de la brousse dans la société grecque,
RHR 162, 1962, pp. 147-60; H. Trankle « Hermes » 91, 1963, pp. 503-5; F. Poland
RE III A pp. 24824; v. 1 2 n. 16; II 2 n. 51.
80 H. Schafer, Die Laubhutte, 1939; per es. Tesmoforie ( Aristof. Thesm. 624;
658); Carnee ( Ath. 141 e f); Giacinzie ( Ath. 138s.).
8 1 Abeti: Stef. Biz. Miletos; lygos ad Atene, Fehrle p. 139; rami d'olivo: Paus.
5, 7, 7.
82 Od. 8, 76, v. II l n. 17/19. La festa Theodaisia, GF pp. 279s., è per noi poco
più che un nome.
83 Il comico Diodoro, CAF II 420 = Ath. 239 b; Harrison ( l ) pp. 354-358; Cook
II pp. 1 160-1210.

159
 Rituale e santuario

lieri divini mentre galoppano attraverso il cielo verso i due giacigli pre­
parati per il loro banchetto 84•
A Delfì le Teossenie sono feste importantissime e danno anche il no­
me a un mese 85• S'inviano delegazioni da tutta la Grecia e molti sono
gli dei invitati al banchetto, ma è Apollo ad avere ovviamente una par­
te di maggior rilievo. Durante la festa si svolge un buffo agone: chi
offre a Latona, madre degli dei, l'aglio più grande, riceve una porzione
del sacro desco. Ma alla :fine le vivande del banchetto divino vengono
distribuite a tutti i presenti, alla « colazione » degli dei segue il pranzo
comune dei mortali.
I romani hanno preso da Delfì la tradizione dell'invito agli dei, il
lectisternium; ma forse si tratta di un'eredità ancora più antica: già il
Veda parla infatti molto spesso dell'invito degli dei al banchetto, e
proprio i dioscuri rinviano a una tradizione indoeuropea 86• Presso i
greci si ha a che fare più con un'usanza familiare che con una religione
della polis; accanto a « Zeus Philios » v'è il costume del banchetto de­
gli eroi e dei defunti.

7.7 Nozze sacre

Particolare curiosità hanno da sempre suscitato certi accenni al se­

greto culminare della festa nel congiungimento sessuale, alle « nozze
sacre », hieròs gamos. In effetti le informazioni in nostro possesso, per
quel che riguarda la Grecia, sono scarse e poco chiare 87 •
Esiste un'antica tradizione orientale delle « nozze sacre » 88: lo stes­
so re sumerico è l'« amante » della Grande Dea, ed egli si reca al tem­
pio per consumare solennemente le proprie nozze. Allo stesso modo an­
che un sacerdote può essere legato a una dea, o una sacerdotessa a un
dio. Cosl la somma sacerdotessa della Tebe egiziana è la « donna del
dio » Amun, e Astarte la sposa del re dei sacerdoti di Cipro. Diffusa è
inoltre la prostituzione sacrale nel culto di IStar-Astarte: donne e uo­
mini, come è testimoniato nella Cipro fenicia, si prostituiscono nel san­
tuario; e Afrodite ha anche a Corinto le sue etere 89 •
D'altro genere è l'immagine delle nozze del Padre Celeste con la

84 F. Deneken, De theoxeniis, Berlin 1881 ( tesi di dottorato); GF pp. 418-22;

GGR pp. 409-11; Atene: Chionide Fr. 7, CAF I 5 = Ath. 137 e. Rilievi: Louvre
746, J. Charbonneaux, La Sculpture grecque et romaine au Musée du Louvre, 1963,
p. 123; S. Reinach, Cultes, mythes et religions n, 1909, pp. 42-57; GGR tav. 29,
5; vasi: ARV (2) 1 187, 36, EAA IV p. 601; VL pp. 510-2. V. IV 5.2.
8S GF pp. 160-2; gethyllis di Latona: Polernone Ath. 372 a.
86 V. I 2 n. 11.
87 A. Klinz, Hieros Gamos, Halle 1933 ( tesi di dottorato).

88 S.N. Krarner, The Sacred Ma"iage Rite, 1970; RHR 181, 1972, pp. 121-46;
H. Schmokel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied, 1956. Tebe: Strab. 17, 816.
89 V. m 2.7 n. 9; Cipro v. n 6 n. 23.

160
 Manifestazioni festive

Madre-Terra sotto la pioggia torrenziale 90• Burlesco, ma nel contempo

grandioso, è il modo in cui l'Iliade descrive l'accoppiamento di Zeus
e Era sulla cima dell'Ida, avvolti in una nube d'oro da cui gocce scintil­
lanti cadono sulla terra. In forma più diretta, senza servirsi di alcun
nome divino, la poesia matura tratteggerà poi le nozze feconde di cielo
e terra, mentre l'arte plastica resterà fedele all'antropomorfismo ome­
rico 91 •
Difficile dire fino a qual punto, al di là della visione della natura,
tali atti trovarono espressione o anche solo riscontro allusivo nel ritua­
le. Ad Atene, verso la fine dell'inverno, si festeggiano, con le Teoga­
mie 92, le nozze di Zeus e Era, ma l'unico particolare a noi noto è che in
questo giorno si banchettava abbondantemente. Il mito eziologico inter­
preta la processione con figure lignee (daidala) in Beozia 93 come corteo
nuziale, ma in realtà la cerimonia termina con una festa del fuoco, in cui
le statue e l'altare vengono dati alle fiamme. Anche a Samo la festa di
Era è troppo complessa perché la si possa intendere semplicemente co­
me celebrazione delle nozze di Era 94•
Anche a Cnosso, nell'isola di Creta, si festeggiavano le nozze della
coppia divina, anzi « le si imitavano » 95, cosa che potrebbe esaurirsi in
un corteo nuziale serale con annessa festa notturna, pannychis. Ma a Cre­
ta, racconta Esiodo 96, si accoppiò anche Demetra con Iasione su un
campo arato tre volte, generando Pluto, dio della ricchezza e delle mes­
si. Sono qui accomunati, forse da un'antica tradizione neolitica, arare­
seminare e generare, raccolto e nascita. A partire da Mannhardt l'episo­
dio mitologico viene posto in relazione con l'usanza popolare del « gia­
ciglio nuziale sul campo coltivato ». Il nome Iasione viene collegato an­
che a Samotracia, rinviando cosl a elementi pregreci e nel contempo ai
riti misterici. È certo che nella celebrazione dei misteri il sesso aveva un
suo ruolo, ma mancano quasi del tutto chiari documenti in proposito;
resta ad esempio oscuro come ad Eleusi si alludesse all'atto del conce­
pire e del partorire '11. La circostanza che Iasione nel mito venga abbat­
tuto dal fulmine, avvicina tali « nozze sacre » più al sacrificio che al
godimento.
Nell'ambito di Dioniso la sessualità è manifesta; pare che, almeno
in certe forme ludiche delle celebrazioni dionisiache--come poi anche
nei rituali delle sette gnostiche--, si praticassero rapporti sessuali com­
pleti, e che in particolare fosse diffusa la pederastia nell'iniziazione dei

90 Cook III pp. 1025-65; Il. 14, 292-351 ; Esch. Fr. 125 Mette; Eur. Fr. 898.
91 V. III 2.2 n. 19-21.
92 AF pp. 177s.
93 V. I 3.3 n. 30; II l n . 73; III 2.2 n. 55.
94 V. I 4 n. 57; II 5 n. 90; III 2.2 n. 51/4.
95 Diod. 5, 72, 4.
96 Theog. 969s.; Od. 5, 125ss.; GGR pp. 121s.; Mannhardt I pp. 480-8.
'11 HN pp. 312-4; pp. 317-21.

161
 Rituale e santuario

misti 98; riafliorano qui forse primitivi riti d'iniziazione, di avviamento

nel mondo della sessualità degli adolescenti. Ma se simili atti venivano
compiuti pubblicamente, erano considerati uno scandalo: Roma inter­
venne con estrema durezza contro tali pratiche.
Durante le feste dionisiache delle Antesterie ateniesi la sposa del
« re », la Basilinna, veniva donata come moglie al dio 99; si parlava del
loro amplesso amoroso in un luogo preciso , nel Bucolio al mercato. Il
« come » dell'atto--se si trattasse di un simulacro, o se il « re » si na­
scondesse nella maschera del dio--resta affidato al campo delle specu­
lazioni. Riflesso mitico è il racconto di Ariadne, prima rapita da Te­
seo--l'antico re dell'Attica-e poi ceduta per la notte al dio su ordine
divino. Attorno al mito di Ariadne esistono forme orgiastiche e lamenti,
cosl come nelle Antesterie dissolutezza e malinconia sembrano confon­
dersi. Anche qui le nozze sono « sacre », in quanto vanno oltre il mero
piacere umano.

8. Estasi e mantica

8.1 Enthusiasm6s

Se si considera che il sacro, il divino, appare sempre come l'extra­

ordinario, il « tutt'altra cosa », si potrà intendere come le esperienze
sconvolgenti di una coscienza alterata, in certo senso dilatata, siano, se
non l'origine assoluta, per lo meno uno dei supporti essenziali della re­
ligione. Questo genere di esperienza può derivare da una predisposizio­
ne individuale, da una tecnica apprendibile o dall'influsso di droghe;
comunque sia il singolo vede, sente e vive ciò che per gli altri non è
dato, egli instaura un contatto diretto con un essere superiore, allaccia
rapporti con divinità e spiriti. È infatti emblematico, per le antiche ci­
viltà superiori, che il culto istituzionalizzato è largamente indipendente
da tali fenomeni eccezionali. Cosl anche ai greci non sono affatto ignoti
fenomeni estatici, medianici o yoga, bensl sono in parte costretti a un
ruolo marginale, in parte circoscritti: non divengono il fondamento di
una rivelazione.
Le definizioni greche per tali fenomeni sono disomogenee e contrad­
dittorie. Un antico termine, che nel contempo rappresenta un'interpre­
tazione, per circoscrivere uno stato d'eccezionalità psichica è éntheos:
« dentro è un dio » 1, il quale dio evidentemente parla, incomprensi-

98 Liv. 39, 13, 10s. Sullo scandalo dei misteri di Iside a Roma: R. Merkelbach,
Roman und Mysterium, 1962, p. 17.
99 V. v 2.4 n. 19.
l J. Tambornino, De antiquorum daemonismo, 1909; Rohde, II pp. 18-22; F.
Pfister RE Suppl. VII pp. 100-14; RAC IV pp. 944-87; Dodds pp. 64-101; J.L.
Calvo Martinez, Sobre la mania y el entusiasmo, « Emerita » 41, 1973, pp. 157-82.

162
 Estasi e mantica

bilmente o con voce estranea, dall'interno dell'uomo, costringe a mo­

vimenti inconsulti apparentemente privi di senso; nel contempo si par­
la però di un dio che « rapisce » o « trasporta » un uomo, che lo « tiene
in suo potere », katéchei, da cui si è derivata la traduzione possessio,
« ossessione » 2• Diffusa è allo stesso modo l'espressione « uscir fuori »,
ékstasis, non nel senso che l'anima abbandona il corpo, ma che l'uomo
ha lasciato la sua via abituale, la sua razionalità 3 ; tuttavia si può anche
dire che il suo intelletto ( nous) non è più in lui 4• Tali espressioni non
si lasciano conciliare su un piano sistematico, né separare fra loro nel
senso di uno sviluppo storico-spirituale: esse rispecchiano il turbamen­
to al cospetto dell'inaudito. La definizione più in uso è infatti anche
manta, furore, follia.
Il « furore » viene descritto come eccesso morboso dietro cui si ce­
la l'ira di un dio; in effetti esiste, oltre a quello patologico-individuale,
un « furore » collettivo, che è ritualistico e istituzionalizzato, in parti­
colare la « follia )> delle donne durante la festa d'eccezione. L'obiettivo
consiste comunque, nella realtà come nel mito, nel ritornare dalla paz­
zia al senno, per la qual cosa è necessaria la « purifìcazione )> e il « sacer­
dote purificatore » 5 • In particolare i greci nell'Asia Minore settentrio­
nale sembrano aver appreso dai frigi i culti estatici legati alla musica da
flauto; cosl l'« ossessione », a cui spesso si accenna, è quella causata
dalla madre degli dei, nella cui sfera di potere stanno anche consacra­
zione e <( purificazione )) dei coribanti 6 • Ma anche Era, Artemide, Ecate,
Pan e altri dei possono causare follia. L'epilessia viene interpretata e
trattata come <( sacro morbo )> appunto secondo questo schema: con
<( purificazioni )> si cerca infatti di domare (( l'attacco )> della divinità 7•
Un solo primitivo esempio, in seguito dimenticato, ci mostra come
la presenza divina nella coscienza alterata possa essere vissuta anche in
una forma positiva, gioiosa, vale a dire nel canto e nella danza: i cori
di ragazze a Delo sanno <( imitare le voci degli uomini tutti, e d'ogni
canto la foggia: udendole, ognun penserebbe d'udir se stesso: tanto
han la voce pieghevole al canto )) . A ragione si è tracciato un paragone
con il miracolo della Pentecoste e con la <( glossolalia » del Nuovo Te-

Su éntheos: GGR p. 5n, Dodds p. 87, 41, contro Rohde II p. 20; nella forma più
chiara: Plut. Pyth. or. 398 a. W.D. Smith, The so-called possession in pre-Christian
Greece, TAPA 96, 1965, pp. 40.3-36 sottolinea come non si dica mai espressamente
che un dio o uno spirito è « nell' » essere « furente », ma d'altra parte sottovaluta
con eccessiva leggerezza la parola éntheos { p. 410, 23 ) .
2 katéchesthai: Eur. Bacch. 1 124; Rohde II pp. 18s.
3 F. P6ster in: Pisciculi, Festschr. F.]. Dolger, 1939, pp. 178-91; GGR p. 577
contro Rohde II pp. 18s.
4 Plat. Ion 534 b.
V. II 4 n. 51/2; m 2.10 n. 25-32, HN pp. 189-200.
6 V. II n. 53; dr. m 3.2.
7 Contro questo schema si rivolge lo scritto ippocratico Del sacro morbo, v. II
4 n. 52.

163
 Rituale e santuario

stamento. Il canto si dissolve in suoni incontrollati, che tuttavia per i

partecipanti alla festa acquistano un senso miracoloso 8 • Forse si con­
serva qui un residuo dell'epifania della divinità nella danza, come per
la religione minoica .
Ambivalente è l'estasi nel culto di Dioniso, dov'essa ha un ruolo
straordinario, tanto che si può dire che Dioniso possiede il « monopo­
lio » di entusiasmo e estasi. Anche qui, nel mito, il « furore », provo­
cato dalla nemic'ol Era, può apparire come catastrofe 9 ; tuttavia, essendo
lo stesso dio il « furioso », la follia è nel contempo esperienza divina,
appagamento e fine a se stessa: essa è allora quasi inscindibilmente fusa
all'ebbrezza causata dall'alcool 10•
Accanto a questa forma di follia rimane un diverso genere di rapi­
mento, « sobrio », e che interessa la singola persona. Vi sono uomini
che, « rapiti dalle ninfe », abbandonano casa e famiglia per nascondersi
in selvagge caverne 1 1 ; Aristea, « rapito da Febo » in un luogo miraco­
losamente lontano, torna con notizie sul meraviglioso e remoto popolo
di Apollo, gli iperborei 12• Nel vn/vi secolo sembrano aver girovagato
molti di questi « uomini miracolosi »; si è parlato di sciamani erranti,
e non sono da escludere influssi del nomadismo scita 13• Che essi, come
sciamani, dessero manifestazioni estatiche si può arguire solo indiretta­
mente dalle leggende che li avvolgono, in particolare quando si parla
del loro supposto rapimento, ,della loro capacità di « volare ». Una cro­
naca riferisce di Ermotimo da Clazomene, il cui corpo giaceva come mor­
to, mentre il suo spirito vagava annunciando i luoghi più remoti e per­
fino il futuro 14• Generalmente diffusa, e certo più antica, è la convin­
zione che ogni indovino stesse in un particolare rapporto con il divino,
dato che il suo vaticinio presupponeva un sapere superiore a quello
umano; e parimenti il cantore orrue dipende dalla sua dea, la Musa,
che di volta in volta gli concede una buona riuscita.
Platone distingue la « follia profetica » di Apollo dalla « follia tele­
stica » di Dioniso, a cui vengono legati l'entusiasmo poetico e quello
« erotico », filosofico 15• Con la menzione di Apollo e di Dioniso i feno-

8 Hymn. Apoll. 156-64 ( Omero minore, trad. di Ettore Romagnoli, Bologna 1925,
p. 23); H.J. Tschiedel, ZRGG 27, 1975 pp. 22.39. Anche il cario Mus recepisce
nella propria lingua madre il thespizein dd pr6mantis nel santuario di Apollo Ptoo,
Erod. 8, 135. Anche nelle processioni vi sono accenni all'estasi, Graf pp. 52s.
9 Plat. Leg. 672 b; Agave, Miniadi, Ino, HN p. 195; p. 199.
IO V. III 2.10 n. 2/3.
Il Plut. Aristid. 1 1 ; iscrizione dalla grotta di Vari, IG 1(2)788; N. Himmelmann­
Wildschiitz, Theoleptos, 1957.
12 Erod. 4, 13-5; ].D.P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, 1962; dr. « Gnomon »
35, 1963 pp. 23540; L&S pp. 147-9.
13 K. Meuli, Scythica, « Hermes » 70, 1935, pp. 121-76; Dodds pp. 135-78; L&S
pp. 147-65. Non è nostra intenzione discutere in questa sede il concetto assai
controverso di « sciamanismo ».
14 Apoll. hist. mir. 3 ; L&S p. 152.
15 Plat. Phdr. 265 b, dr. 244 ae.

164
 Estasi e mantica

meni marginali della coscienza sono relegati in sfere ben circoscritte,

qui mantica, là iniziazione; due fratelli, figli di Zeus, li governano; il
sommo dio, Zeus, sta al di sopra di loro, come padre, nella limpida sfera
del « pensare assennato », phronein.

8.2 L'arte degli indovini

L'uomo attivo è costretto a farsi un prospetto otturustlco del

suo futuro ; lo aiuta la capacità d'apprendimento propria dei superiori
esseri viventi, che sono in grado di collegare determinate osservazioni
con precise aspettative : si riconoscono dei « segni », che gli uomini fis­
sano in formule linguistiche e tramandano culturalmente. Manca in un
primo tempo sufficiente teoria e metodo per una distinzione fra caso e
rapporto causale; non ci si possono quasi permettere esperimenti. Inol­
tre, l'accresciuta forza d'animo che i « segni » infondono, in quanto au­
silio nelle decisioni, è tanto importante da non perdere il loro valore
nemmeno se, alle volte, sono contraddetti dall'esperienza.
La credenza nei segni può sussistere senza supporto religioso, come
« superstizione », come avviene ancora nella nostra cultura. Anche il
rito del tirare a sorte funziona da sé come regola del gioco, come mec­
canismo decisionale. Viceversa nelle antiche civiltà si è da lungo inse­
diata una interpretazione religiosa: i segni vengono dagli dei, per loro
tramite gli dei indicano all'uomo, anche se in forma cifrata, la via da
seguire. Proprio perché non esistono scritti di rivelazione, i segni diven­
tano la vera forma di contatto con il mondo superiore, uno dei principali
supporti alla devozione. Cosl è anche presso i greci : chi dubita nella
mantica, cade subito nel sospetto d'irreligiosità. Tutti gli dei greci dan­
no segni, liberamente secondo la propria grazia e il proprio arbitrio,
primo fra tutti Zeus; l'arte di interpretarli è Apollo a conferirla 16•
Per trovare l'interpretazione convincente, esente da dubbio, è neces­
sario infatti un dono carismatico, una « ispirazione ». Per questo esiste
da sempre lo specialista stimato, l'« indovino », mantis, una primitiva
forma del « saggio ». Tale dote si tramanda all'interno della famiglia;
non è solo il mito ad aver creato legami genealogici di leggendari indo­
vini-Mopso nipote di Tiresia-, ma anche indovini storici facevano
risalire le proprie origini ad esempio a Melampo; ad Olimpia v'era la
stirpe di veggenti degli Iamidi 17 •

16 Studi dettagliati sulla mantica: A. Bouché·Leclerq, Histoire de la divination

dans l'antiquité I-IV, pp. 1879-82; W.R. Halliday, Greek divination, 1913, KA pp. 54-
78 ; GGR pp. 164-74; Th. Hopfer RE « Mantik » XIV pp. 1258-88; F. Pfeffer,
Studien zur Mantik in der Philosophie der Antike, 1975. In generale: A. Caquot­
M. Leibovici, La divination, 1968; J.P. Vernant, Divination et rationalité, 1975.
Apollo è il dio degli indovini già in Il. l, 87.
17 l. LOffier, Die Melampodie, 1963; P. Kett, Prosopographie der historischen
griechischen Manteis bis auf die Zeit Alexanders des Grossen, Erlangen 1966 (tesi di
dottorato); !amidi: Pind. 01. 6; Parke pp. 173-8.

16.5
 Rituale e santuario

Significativo è il fatto che il termine greco per dio, the6s, sia in

intima relazione con l'arte dei veggenti: un segno interpretato si dice
thésphaton, l'indovino theopr6pos, la sua attività theù1zein o enthea­
zein 18• L'indovino dell'Iliade Calcante è figlio di Testare, Théstor; l'in­
dovino introdotto nell'Odissea si chiama Teoclimene, Theoklymenos, e
la tribù che sorveglia il singolare oracolo dei morti nell'Epiro è quella
dei Tesproti, Thesprotoi. Qualora l'indovino parli in uno stato anor­
male, ha bisogno da parte sua di qualcuno che formuli le sue dichiara­
zioni, del prophétes 19 • Lo stesso termine màntis, « indovino », è legato
alla radice indoeuropea per « forza spirituale » ed è imparentato an­
che con mania, follia.
D'altra parte all'atto pratico l'arte di interpretare diventa una tec­
nica quasi razionale. « Segno » può essere qualsiasi fenomeno non del
tutto ovvio e manipolabile: un godimento involontario 20, un inciampa­
mento 21 , uno scuotimento delle membra 22 ; un incontro imprevisto o
l'eco di un nome colto casualmente 23 ; fenomeni celesti come lampi, co­
mete, stelle cadenti, eclissi di sole o di luna, e perfino gocce di piog­
gia 24• Quasi impercettibilmente si compie qui il passaggio alla scienza
metereologica e all'astronomia. E poi naturalmente i sogni--« anche il
sogno è di Zeus »--, ma già Penelope nell'Odissea sa che non tutti i
sogni hanno un significato 25•
Un ruolo particolare, forse da una tradizione indoeuropea, ha l'os­
servazione del volo degli uccelli. Essa rappresenta l'arte specifica degli
indovini nelle antiche epopee, di Tiresia e di Calcante: per questo por­
tano anche il titolo di oionop6los. Oion6s, uccello divinatorio, è soprat­
tutto l'uccello rapace: il significato è diverso se ne appare uno o più di
uno, se da destra o da sinistra. L'indovino ha una sua sede fissa 26; uni­
voca è la correlazione destra-bene, sinistra-male ; l'indovino rivolge di
regola lo sguardo verso nord. A differenza degli auguri etruschi e ro­
mani, i vaticinatori greci non sembrano aver sviluppato una solida « di-

18 Tue. 8, l; Erod. l, 62s.; su théos v. v 4 n. 32.

19 E. Fascher, Prophetes, 1927; M.C. van der Kolf RE XXIII pp. 797-816; Dodds
p. 70; prophétes accanto alla Pizia a Delfi, Plut. Def. or. 438 h; prophétes accanto
a thespiod6s a Claro, OGI 530.
21l
Sen. Anab. 3, 2, 9; Plut. Gen. Socr. 581 a.
21 Zenone Diog. Laert. 7, 28 ; Luc. macrob. 19.
22 H. Diels, Beitriige zur Zuckungsliteratur des Okzidents und Orients I: Die
griechischen Zuckungsbiicher, Abh. Berlin 1907, 4; 11: Weitere griechische und
aussergriechische Literatur und Volksiiberlieferung, ibidem 1908, 4.
23 symbolos e kled6n, Sen. Apol. 12s., Mem. l, l, 4; un esempio: Erod. 9, 9 1 ;
dr. 6ssa Od. l , 282; 2 , 216.
24 Aristof. Ach. 171.
2.5 Th. Hopfner RE « Traumdeutung » VI A pp. 223345; Il. l, 63; Od. 19, 560-7 ;
consacrazione su indicazione di un sogno per es. IG I(2)685 = Friedlaender·
Hoffieit 173; anche il monumento di Daoco a Delfi, 337 n., SIG 274. V. n. 58s.
2Li Sof. Ant. 999-1004; Eur. Bacch. 346-50.

166
 Estasi e mantica

sciplina ». In Omero 27 i segni degli uccelli sono invenzione poetica, co­

struzione inverosimile, la cui interpretazione è tanto più evidente. Vice­
versa un uomo come Senofonte 28, ancora nell'anno 401, s'informò det­
tagliatamente da un indovino cosa significasse aver udito gridare da
destra un'aquila: si trattava, cosl apprese, di un « Grande Segno » che
indicava però anche difficoltà; ciò lo aiutò a superarla.
Una più scrupolosa attenzione viene rivolta al compimento dell'atto
sacro, al sacrificio; qui tutto è segno : se l'animale si avvia mansueto
all'altare e muore rapidamente, se il fuoco divampa subito e vivace­
mente, cosa accade mentre la carne brucia, come si piega la coda dell'a­
nimale, come scoppia la vescica 29• In particolare l'osservazione del fe­
gato della vittima sacrifìcale diviene un'arte speciale: prima di ogni bat­
taglia si attende e si valuta con tensione la disposizione e la tinta delle
diverse membrane. Tale tecnica proviene dalla Mesopotamia, ne coglia­
mo la diffusione verso Mari e Alalach, presso ugariti e ittiti e, nella
tarda età del bronzo, a Cipro. Omero vi allude in ogni caso in un pas­
so 30 ; evidentemente i greci la presero dall'Oriente nel VII /VIII secolo;
dalla stessa fonte, ma non attraverso i greci giunse agli etruschi la tec­
nica assai più particolareggiata dell'aruspicio. Per i modellini plastici di
fegati, con disegni e iscrizioni--come quelli noti presso assiri, ugariti,
ciprioti e etruschi-, non esiste finora alcun riscontro greco.
L'esame delle viscere è compito soprattutto degli indovini che ac­
compagnano gli eserciti nelle battaglie. Vengono portati durante la cam­
pagna delle mandrie di animali da sacrificio per hierfz e sphfzgia-ma
certo anche come nutrimento-; non si dà inizio alla battaglia senza se­
gni favorevoli nelle vittime. A Platea greci e persiani rimasero dieci
giorni a fronteggiarsi perché i segni dei sacrifici--desunti secondo la
medesima tecnica-non consigliavano l'attacco da nessuna delle due
parti 31• Nemmeno la stessa orda mercenaria dei « diecimila », che at-

27 H. Stockinger, Die Vorzeichen im homerischen Epos, Miinchen 1959 ( tesi di

dottorato).
2B Anab. 6, l, 23.
29 Scol. Aristof. Pax. 1053s., scol. Esch. Prom. 497; Sof. Fr. 394 P., scol. Eur.
Phoin. 1256; KA p. 63. Cfr. anche pesci in acqua sacra, Semo FGrHist 396 F 12;
fonniche e sangue della vittima, Plut. Cim. 18, 4.
30 Babilonia: Oppenheim pp. 206-27; A. Goetze JCS 11, 1957, pp. 89-105; AT
Ez 21, 26; ittiri: A. Goetze, Kleinasien, 1957( 2), p. 149, tav. 11, 21; ugariti:
« Ugaritica ,. 6, 1969, pp. 91-119; Cipro: BCH 95, 1971, pp. 384-6; « Kadmos ,.

1 1 , 1972, pp. 185s.; cfr. Tac. hist. 2, 3 su Pafo. I rapporti storici furono già visti
da W. Deecke, Etruskische Forschungen und Studien n, 1882, p. 79; ]. Nougayrol
CRAI 1955, pp. 509-18; 1966, pp. 193-203 ; A. Pfiffig, Religio Etrusca, 1975, pp.
115-27. G. Blecher, De extispicio capita tria, 1905, a torto contestò questa tesi
sulla scorta di piccole differenze fra la dottrina orientale, greca ed etrusca, ma in
compenso offri un'utile raccolta di materiali. thyosk6os: Il. 24, 22, dr. Od. 21,
145; 22, 321. Singoli dettagli anche in: Esch. Prom. 493-8; Eur. El. 826-9; Sen.
Anab. 5, 6, 29; 6, 4, 15; Hell. 3, 4, 15, 4, 7, 7.
31 Erod. 9, 36-9; Popp pp. 51-3.

167
 Rituale e santuario

traversava la terra dei barbari alla maniera dei predoni, non intrapren­
deva nessuna azione vandalica senza sacrifici; e una volta, un'impresa
iniziata contro il vaticinio dei segni--dopo che questi erano stati per
diversi giorni sfavorevoli e la fame minacciava gli uomini-falli vera­
mente. Finalmente arrivò il fegato « buono » e si salvò la situazione 32•
E ancora re Agesilao, mossosi nel 396 con segni sfavorevoli, fece so­
spendere la campagna 33 •
Se la vittoria fosse da attribuire al condottiero o al mantis era per­
tanto assolutamente discutibile; in ogni caso era essenziale avere un
buon indovino. Gli spartani si assicurarono all'epoca delle guerre per­
siane, grazie a una straordinaria accondiscendenza, l'indovino Tisameno
della stirpe di Melampo, che effettivamente procurò loro tre vittorie,
fra queste quella di Platea 34• Dopo la vittoria di Cnido, nel 394, gli
ateniesi registrarono in un'epigrafe che l'indovino Sthorys, che li aveva
« guidati », manteneva il diritto alla cittadinanza ateniese 35• Anche Ales­
sandro aveva i suoi indovini; il loro influsso viene meno negli eserciti
ellenistici.
Mai viene detto espressamente che l'indovino procura, per cosl dire
magicamente, i buoni segni propiziatori e conduce al successo 36; piut­
tosto si crede nell'esistenza di una via alla meta complessa e intricata,
che dev'essere trovata attraverso i segni. Sulla questione di principio di
come si concilino segni premonitori, predestinazione e libero arbitrio,
si è discusso estesamente solo in epoca ellenistica; e in ciò la scoperta
delle leggi della natura nel campo dell'astronomia ha un ruolo di guida,
e nel contempo offre, con l'astrologia, una nuova ed efficacissima forma
di mantica. Nei tempi antichi si può tentare di cavarsela anche con se­
gni sfavorevoli : con attese, deviazioni, « purificazioni », ripetizioni; vi­
ceversa è importante rendere pienamente efficaci i segni propizi, e ciò
si ottiene « accogliendoli �> 37, con una parola di assenso o con un voto.
Qui si ha conferma del fatto che l'aiuto nella decisione da prendere, il
rafforzamento della fiducia in se stessi, sono più importanti del concreto
« sapere prima », e infatti anche gli indovini decidono soprattutto quel
che si deve o non si deve fare, senza mai predire quel che accadrà.

8.3 Oracoli

Gli dei sono presenti nei culti legati a determinati santuari. Anche
i segni divini si concentrano cosl nei luoghi di culto. Ma il successo nel­
l'interpretazione dei segni poteva diffondere più di ogni altra cosa la

32 Sen. Anab. 6, 4, 12-5, 2; Popp pp. 65-8.

33 Sen. Hell .3, 4, 15; Popp p. 57.
.

34 Erod. 9, .3.3-6.
35 IG n/m( 2) 17 = SIG 127, BSA 65, 1970, pp. 151-74.

36 GGR pp. 164s. contro Halliday.

37 déchomai, Erod. l, 63, l ; 8, 115, l ; 8, 91.

168
 Estasi e mantica

gloria di un dio e del suo santuario attraverso i paesi. Cosl, a partire

dall'viii secolo, certi luoghi, dove il dio « dà una mano » ( chresm6s)
a chi cerca consiglio, acquistano un'importanza interregionale, anz1 in­
ternazionale: tali luoghi venivano chiamati dai greci chrestérion o man­
teion, dai romani oraculum 38• V'erano precedenti in tal sorta di specia­
lizzazione in santuari orientali e egiziani: gli oracoli di Dafne presso
Antiochia 39, Mopsuestia in Cilicia 40, Sura 41 e Patara in Licia 42 e Tel­
messo in Caria 43 , sono di tradizione medio-orientale. I greci conobbero
l'oracolo di Ammone, nell'oasi di Siwa 44, certamente dopo la fondazio­
ne di Cirene attorno al 630. In quel tempo Gige, re di Lidia, aveva già
offerto oro a Delfi 45•
I metodi dd responso oracolare sono tanto vari quanto le forme di
culto; ma in primo piano si colloca quello che senz'altro è il più spetta­
colare: il dio parla direttamente tramite un medium che si trova in sta­
to di enthusiasm6s.
Dodona, il santuario di Zeus nell'Epiro, aveva la fama del più antico
oracolo 46• Nell'Iliade Achille prega « Zeus Dodoneo, Pelasgico »; « e
intorno i Selli vivono, interpreti tuoi, che mai lavano i piedi, e dormo­
no in terra » 41• Questa strana casta sacerdotale è in seguito scomparsa,
ma si continua a dibattere perfino sul nome solo sulla base del testo ilia­
dico. Odisseo vuole recarsi a Dodona « a sentire il consiglio di Zeus,
dalla quercia alta chioma del dio » 48; forse già i Cataloghi esiodei par-

38 K. Latte RE « Orakel » XVIII l pp. 829-66 = Kleine Schriften, 1968, pp. 152-92;
R. Flacelière, Devins et oracles grecs, 1961 ( trad. inglese : Greek oracles, 1965);
Parke 1967 e Greek Oracles, 1967.
39 La tecnica oracolare basata sull'osservazione dell'acqua corrente ( S. Broock,
Tbe Syriac Version of the Pseudo-Nonnus-Mythological Scholia, 1971, p. 168 Nr. 14)
corrisponde a quella di Apollo Tirseo lido, Paus. 7, 21, 13 (che appare come
turakssali natri nella stele di Xanto, J. Friedrich, Kleinasiatische Sprachdenkmaler,
1932, 44 c 47).
40 Oracolo dei sogni, Plut. Def. or. 434d. Il nome Mopso-Muksu nell'epigrafe
di Karatepe: H.]. Houwink ten Cate, The Luwian Population Groups o/ Lycia and
Cilicia Aspera, 1961, pp. 44-50; KAI II pp. 14s.; R.D. Barnett JHS 73, 1953,
pp. 140-3.
41 Oracolo dei pesci, Policarmo FGrHist 770 F 1/2, HN p. 228, 9.
42 Erod. l , 182; G. Radke RE XVIII 3, pp. 2555-61.
43 Erod. l, 78; 84; SIG 1 044; Aristof. Fr. 528-4 1 ; oracolo dei sogni, Taziano l,
Tert. an. 46; collegamento con la leggenda del re lidico e frigio, Arr. Anab. 2, 3,
4 ; Erod. l, 84.
44 Parke pp. 194-241 .
45 Erod. l, 14, 2s.
46 Parke pp. 1-163; L. Treadwell, Dodona. An Oracle of Zeus, Western Michigan
University 1970 ( tesi di dottorato) ; C. Carapanos, Dodone et ses ruines, 1878;
S. Dakaris, Das Taubenorakel von Dodona und das Totenorakel bei Ephyra, AK
Beih. l, 1963.
41 n: 16, 235 ( Iliade, trad. di Rosa Calzecchi Onesti, Torino 1980( 7), p. 563).
48 Od. 14, 327s. = 19, 296s. ( Odissea, trad. di Rosa Calzecchi Onesti, Torino
198 1 ( 8), p. 397).

169
 Rituale e santuario

lano delle tre colombe che vivevano nella quercia 49 : secondo una pm
tarda tradizione si trattava di tre sacerdotesse chiamate << colombe »50;
esse cadono in estasi « poi non sanno più nulla di quel che hanno det­
to » 51 • Gli scavi hanno portato alla luce il semplice albero-santuario;
solo nel IV secolo vi venne aggiunto un piccolo tempio, dopo che i re
dei molossi dell'Epiro avevano esteso la loro protezione su Dodona. A
partire da questo periodo Dodona godette di una certa popolarità; ma
sono per lo più privati cittadini quelli che, nelle tavolette di piombo
conservateci, domandano consiglio al dio su problemi di ordine quoti­
diano.
Di antica fama doveva essere l'oracolo dei morti di Efìra 52, infatti
già il nome dei vicini « tesproti » rimanda al loro « divino » incarico;
certo più antico della nostra Odissea è il collegamento del viaggio di
Ulisse nell'Ade con appunto questo luogo 53• Ai due fiumi locali è poi
stato dato il nome dei fiumi infernali, Acheronte e Cocito 54• Verso il
600 Periandro, tiranno di Corinto, ha qui evocato l'anima della sua
defunta moglie 55 • L'impianto, portato alla luce grazie a recenti scavi,
è in realtà solo del IV secolo; la parte più antica cadde evidentemente
vittima, appunto in quell'epoca, della nuova monumentale costruzione.
Il centro è costituito da un complesso quadrangolare con mura poligo­
nali << ciclopiche » spesse m. 3; attorno ad esso il corridoio d'accesso,
un tempo completamente buio, passa davanti a una stanza da bagno,
una da letto e una da pranzo, a locali per la purificazione, per il « lancio
delle pietre », per i sacrifici cruenti, e porta infine, attraverso un labi­
rinto con una serie di porte, alla stanza di mezzo, sotto la quale una
cripta a volta rappresenta il regno dei morti. Forse v'era una macchina
per le apparizioni di spiriti---<:osl vengono interpretati certi resti di
rulli di ferro--, forse certe qualità di fagioli avevano effetti allucinoge­
ni: esperienza numinosa e manipolazione possono sovrapporsi.
Elementi similari presenta anche l'oracolo di Trofonio a Lebadea 56 •
Pausania riferisce di un vero viaggio negli inferi vissuto in prima per­
sona. Colui che cerca l'oracolo viene condotto di notte, dopo lunghi

49 Es. Fr. 240 ( con lacune nel testo). La quercia con tre colombe su una moneta:
P.R. Franke AM 71, 1956, pp. 60-5.
50 Paus. 10, 12, 10; Strab. 7, 329; dr. Erod. 2, 54s.

51 Aristide or. 45, 1 1 D.; cfr. Plat. Phdr. 244 b; Eur. Fr. 368.
52 Dakaris v. n. 46.
53 Su Ulisse e tesproti: E. Schwartz, Die Odyssee, 1924, pp. 140-3, pp. 183-94.
54 Paus. l, 17, 4s. ( Teseo e Piritoo); 5, 14, 2; 9, 30, 6 ( Orfeo).
55 Erod. 5, 92. Altri oracoli dei morti: RE XVI p. 2232, GGR p. 170; R.F. Paget,
In the Footsteps of Orpheus, 1967, ritiene di aver ritrovato l'oracolo dei « cimme·
ri ,. di Cuma, Eforo FGrHist 70 F 134, presso Baiae.
56 G. Radke RE vn A pp. 682-91 ; L&S p. 154; R.]. Clark TAPA 99, 1968,
pp. 63-75; sulla localizzazione: E. Waszink BABesch. 43, 1968, pp. 23-30; fonte
principale: Paus. 9, 39; LSCG 74 riveduto da F. Salviat, C. Vatin, Inscriptions de
Gr�ce centrale, 1971, pp. 81-94.

170
 Estasi e mantica

preparativi, in una stanza a volta, da dove un vortice lo rapisce miraco­

losamente attraverso una piccola apertura del suolo; quando ritorna
ha disimparato il riso--di tutto ciò, anche della « discesa » ( katabasis ) ,
si parla già in antichi documenti SI, mentre resta controverso se la coreo­
grafia teatrale, fors'anche messa in opera con l'ausilio di macchine, deb­
ba considerarsi posteriore, del periodo imperiale.
Più semplici sono gli oracoli dei sogni: l'interessato, dopo sacrifici
preliminari, passa la notte nel santuario ; sono presenti dei sacerdoti per
aiutare nell'interpretazione dei sogni 58 • Questa « incubazione » troverà
poi ampia diffusione soprattutto nell'ambito di dei guaritori, nel san­
tuario di Anfìarao a Oropo 59, nei santuari di Asclepio. Ma rinvia anche
a elementi microasiatici : un oracolo dei sogni era quello di Mopso in
Cilicia ( v. nota 40) o quello di Telmesso in Caria ( v. nota 43 ).
Mopso, nipote di Tiresia e rivale di Calcante, era anche considerato
il fondatore dell'oracolo di Claro a Colofone 60 • Questo sopravvisse a di­
verse crisi e distruzioni fino all'epoca imperiale, in cui conobbe il suo
periodo aureo. Nell'edificio d'epoca imperiale una volta sotto il tempio
portava alla fonte sacra, fatta sgorgare, secondo il mito, dalle lacrime di
Manto, figlia di Tiresia; ad essa bevve il thespiod6s, che cosl divenne
éntheos. Chi voleva « salire
6
» all'oracolo doveva prima sottoporsi a una
cerimonia d'iniziazione 1 •
Anche il grande oracolo di Apollo dell'Asia Minore, Didima di Mi­
leto, aveva una sacra fonte. Qui era una sacerdotessa a cadere in estasi,
tenendo la verga d'alloro del dio, inumidendo i piedi con l'acqua della
fonte ed inspirandone i vapori 62 • A Patara in Licia (v. nota 42) la sa­
cerdotessa veniva rinchiusa la notte nel tempio: cosl su di lei veniva il
dio e il vaticinio.
Nessun altro oracolo è tanto noto, ma d'altronde anche tanto con­
63
troverso, quanto quello di Pito, il santuario dei delfì • In origine, si

57 Dicearco Fr. 13-22 Wehrli; Semo FGrHist 396 F 10.

58 L. Deubner, De incubatione, 1900.
59 V. Chr. Petrakos, Ho Oropòs kal tò hieròn tou Amphiaraou, Atene 1968; IG
VII 235 = SIG 1004 = LSCG 69 = Petrakos Nr. 39.
60 Epigoni Fr. 4 Allen; Nostoi p. 108, 23 Allen ; Melampodie, Es. Fr. 278. Ch.
Picard, Ephèse et Claros, 1922; L. Robert, Les fouilles de Claros, 1954; nuovi
scavi: Turk Arkeolo;i Dergisi, 1956-9.
61 Tac. ann. 2, 54; Iamblico Myst. 3, 1 1 p. 123s. P. Personale di culto: OGI
530; SEG 15, 713s.; su embateuein: S. Eitrem, « Stud. theol. » 2, 1950, pp. 90-5.
Bevanda con sangue nell'oracolo di Apollo Deiradiote, Argo: Paus. 2, 24, l.
62 Iamblico Myst. 3, 11, p. 123, 15; 127, 3 P.; R. Haussoulier RPh 44, 1920,
pp. 268-77; sulla storia della costruzione: Gruben pp. 339-54; B. Fehr, Zur Ge­
schichte des Apollonheiligtums von Didyma, in: Marburger Winckelmann­
sprogr. 1971/2, pp. 14-59; W. Voigtllinder, Quellhaus und Naiskos im Didymaion
nach den Perserkriegen, « Ist. Mitt. » 22, 1972, pp. 93-112.
63
Si rinvia a Arnandry 1950; M. Delcourt, L'oracle de Delphes, 1955; Parke­
Wormell 1956; Roux 1971; dr. anche Cook II pp. 169-267; HN pp. 13347. I do­
cumenti letterari più importanti provengono da Plutarco che fu sacerdote delfico.

171
 Rituale e santuario

dice, il dio parlava qui solo una volta all'anno, nella festa dedicata al suo
arrivo in primavera 64; ma la fama dell'oracolo lo spinse a offrire « aiuti »
durante tutto l'anno; in certi periodi erano anzi in carica tre << Pizie »
contemporaneamente. La « Pizia » è una donna che per tutta la vita
resta al servizio del dio, vestita da fanciulla 65 • Essa entra nel tempio,
dopo un bagno nella fonte Castalia e il sacrificio preliminare di una ca­
pra, sparge farina d'orzo e foglie d'alloro sull'hestza sempre accesa e
« discende » poi nell'adito, la parte terminale più bassa del tempio. Qui
è l'onfalo, qui, sopra un'apertura circolare nel terreno simile a un poz­
zo, si trova il paiolo sul tripode chiuso da un coperchio, sul quale la
Pizia prende posto. Seduta al di sopra dell'abisso, avvolta dai vapori
che salgono e agitando un ramoscello d'alloro appena colto, essa cade
in trance. La teoria ellenistica che dalla terra salissero vapori vulcanici
è contraddetta dalla geologia: l'estasi è autogena. Non sono affatto
rare capacità medianiche. Si riteneva addirittura possibile corrompere
la Pizia. Le dichiarazioni della Pizia vengono poi fissate nella comune
forma letteraria greca, l'esametro « omerico ».
Il temenos di Apollo a Delfì. non è stato evidentemente eretto pri­
ma del 750 66; ma già l'Iliade parla dei ricchi tesori che nascondeva la
soglia del dio 67• È chiaro che, a partire dall'viii secolo, le indicazioni
del dio delfico acquistano un ruolo determinante nella fondazione delle
colonie greche in occidente come pure nel Mar Nero 68 • Anche qui più
che la predizione è importante l'aiuto decisionale nelle. imprese rischio­
se e spesso destinate a fallire. Anche importanti decreti statali vengono
sottoposti all'approvazione del dio di Delfì.: ad esempio la retra spar­
tana ascritta a Licurgo 69, ma anche il razionalissimo ordinamento delle
« file » di Clistene ad Atene nel 510 70 • Le vere competenze di Apollo
riguardano questioni inerenti al culto, innovazioni, ripristini e purifìca­
zioni sempre nella sfera del culto. La sacra legge di Cirene, come pure
il decreto sull'aparché di Atene, vennero ratificati da Delfì. 71 • Il fatto che
Delfì. nelle guerre contro i persiani non abbia previsto la vittoria dei
greci, ma abbia invece con estrema chiarezza messo in guardia contro
il pericolo di essere sottomessi, ha poi, malgrado i tentativi di diversa
interpretazione, gravemente scosso la sua posizione. In seguito si con-

64
Plut. qu. Gr. 292 d; Callistene FGrHist 124 F 49.
65 Diod. 16, 26. Sul rituale: Parke-Wormell I pp. 174 1 ; HN pp. 13942; Roux
pp. 88-150.
66 Fino ad allora esistevano là ancora abitazioni: L. Lerat BCH 74, 1950, p. 322,
p. 328; Amandry p. 209.
67 Il. 9. 404.
68 Sacrifici dei greci siciliani ad Apollo Archegeta, Tue. 6, 3.
69 Tirteo Fr. 4 West e Plut. Lyk. 6 = Arist. Fr. 536; P. Oliva, Sparta and ber
Social Problems, Praga 1971, pp. 71-98; Parke Wormell II Nr. 21.
70 Arist. Ath. Poi. 21, 6; Parke-Wormell II Nr. 80.
71 V. II 4 n. 57; II 2 n. 14.

172
 Estasi e mantica

tinuò a far politica sempre più senza l'aiuto dell'oracolo 72• Di contro
sappiamo di quesiti di natura privata, come quello posto da Cherofonte
se c'era qualcuno più saggio di Socrate 73• Senofonte, prima di aderire
all'avventurosa rivolta di Ciro contro il Gran Re, domandò a Delfi non
se doveva parteciparvi, ma « a quali dei doveva offrire sacri.fìci per tor­
nare sano e salvo » 74 ; ubbidendo al tesponso compi un sacrificio in fa­
vore di « Zeus Basileus » e, pur non ottenendo un gran successo, riu•
sd comunque a salvarsi.
A Delfi esisteva anche un « oracolo della sorte » 75; lo ricorda anche
la formula « il dio estrasse » ( aneUe) per indicare il conferimento del­
l'oracolo. La mantica dell'ispirazione è allora evidentemente secondaria;
questa anzi, secondo l'ipotesi più comune, non è di origine greca. Si
hanno testimonianze assai anteriori in Oriente di donne « furiose »
tramite cui parla il dio, come a Mari nel II millennio o in Assiria nel
1 76• Mopsuestia, Dafne, Patara, Telmesso, sono non greci, appunto per­
ciò non hanno alcuna mantica dell'ispirazione; nella tradizione di Bran­
chos a Didima 77, e anche a Claro, possono esservi degli elementi pre­
greci. A ciò si aggiunge la tradizione delle « sibille », singole vaticina­
trici d'epoca primitiva, le cui tracce si possono peraltro seguire solo
attraverso la leggenda. La sibilla più nota era legata a Eritre, ma non
doveva mancarne una anche a Delfi; interessante è il fatto che venga
menzionata anche una sibilla babilonese 78• Importantissima divenne la
sibilla di Kyme-Cumae per il suo influsso su Roma; la conquista di Cu­
ma da parte degli oschi nel v secolo ha certo distrutto questa tradizione,
ma fornisce nel contempo un terminus ante quem 79• Eraclito dà per
scontato che la sibilla « con bocca delirante », « ad opera del dio », « su­
pera i millenni » 80• La sibilla delfica si è anche definita come « legitti-

72 Cfr. G. Zeilhofer, Sparta, Delphoi und die Amphiktyonen im 5. ]h. v. Cbr.,

Erlangen 1959 ( tesi di dottorato).
73 Plat. Apol. 20 e - 21 a; Sen. Apol. 14; Parke-Wormell II Nr. 134.
74 Sen. Anab. 3, l, 6, dr. 6, l, 22; Parke-Wormell u Nr. 172.
75 phrykt6 LSS 41, 15; Amandry ha per questo voluto confutare in assoluto la
mantica dell'ispirazione per Delfi; contrario GGR pp. 172s. R. Flacelière REA 52,
1050, pp. .306-24 ; Plat. Phdr. 244 a.
76 F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel, 1968, pp. 60s.; ANET pp. 449s.
77 Didima, secondo Pausania ( 7, 2, 4), è preionica; una incomprensibile formula
cultuale: Call. Fr. 194, 28, dr. Fr. 229, Clem. Strom. 5, 48, 4 ( « coro del non­
senso » secondo P. Haas, Phrygische Sprachdenkmaler, 1966, pp. 135s., pp. 159s.).
78 Rzach RE u A pp. 2073-2183 ; H. Jeanmaire, La Sibylle et le retour de l'age
d'or, 1939; Eraclide Fr. 130 Wehrli; Paus. 10, 12; Eritre: Apollodoro FGrHist
422; lE 224-8 ; Babilonia: Beroso FGrHist 680 F 7.
79 Età e origine dei libri Sibyllini sono molto controverse; W. Hoffmann, Wandel
und Herkunft der Sibyllinischen Biicber in Rom, Leipzig 1933 ( tesi di dottorato);
R. Bloch in: Neue Beitrage :r.ur Geschichte der Alten Welt II, 1965, pp. 281-92
(« etrusco »); contrario: R.M. Ogilvie, A Commentary on Livy, 1965, pp. 654s.
so Eraclito B 92 ( I presocratici. Testimonianze e frammenti, Bari 1969, vol. ·x,
p. 215) = 75 Marcovich.

173
 Rituale e santuario

ma consorte » del dio Apollo 81 • Nel 458 Eschilo portò sulla scena Cas­
sandra nelle vesti di profetessa « furiosa »: essa non si è concessa al dio,
e per punizione le sue profezie non vengono più credute 82• Anche Virgi­
lio accenna alla violenza che la sibilla subisce dal dio 83• Esistono pari­
menti richiami a un rapporto fra la Pizia e Apollo, anche se furono i
cristiani i primi a raffigurarselo con dettagli sessuali 84• Tale rapporto
della sacerdotessa con il suo dio trova analogie a Patara ( v. nota 42) e
in Asia Minore 85 , ma evidentemente non nella mantica d'ispirazione
semitica ( v. nota 76); a Claro (v. nota 6 1 ) e sul Ptoo 86 il dio s'impa­
dronisce di un indovino di sesso maschile. Anche la mantica dell'ispi­
razione assume aspetti assai diversi, tanto che non è possibile determi­
narne univocamente l'origine e le zone di diffusione.
Uno dei primissimi impieghi della scrittura in Grecia, che iniziò a
diffondersi verso il 730, fu la tradizione dei responsi oracolari. Il re­
sponso si svincola cosl dal contesto di domanda e risposta, dal compi­
mento del rituale, e può acquistare attualità in un altro luogo e in un
altro tempo. Il tempo concede dignità: cosl è possibile raccogliere per
iscritto « antichi » responsi e riutilizzarli per altre occasioni. Ma insie­
me alla registrazione dei responsi oracolari ne inizia anche la falsifica­
zione. Un ruolo preminente negli oracoli messi per iscritto hanno pre­
sumibilmente avuto quelli delle sibille, che sopravvivono più « di mille
anni »; poi, verso il 600, affiorano oracoli di Epimenide di Creta 87, of­
fuscati subito dopo da quelli dell'antico cantore Orfeo e del suo disce­
polo Museo 88• Al tempo delle guerre persiane, e anche in seguito, ac­
quistano rinomanza gli oracoli di Bacide 89, che affermava di dovere la
sua ispirazione alle « ninfe »; Bacide sembra essere un nome lidico, del­
l'Asia Minore. I suoi oracoli hanno la generica forma della predizione
condizionata: « ma se . . . », un determinato evento viene accennato con
l'uso di ardite metafore spesso mutuate dal regno animale, e ad esso
farà seguito qualcosa di terribile, raramente qualcosa di piacevole; se­
guono consigli rituali. In alcune città si iniziò a compilare raccolte uf­
ficiali di oracoli. L'influsso più duraturo ebbero a Roma i libri Sibyllini,
redatti in greco. Verso il 520, ad Atene, Onomacrito venne incaricato
di raccogliere gli oracoli di Museo; il poeta Laso vi accertò una falsi-

81 Paus. 10, 12, 2.

s2 Esch. Ag. 1202-12.
83 Virg. Aen. 6, 77-80.
84 Plut. Pyth. or. 405 c; Longin. subl. 13, 2. Orig. Cels. 7, 3. HN p. 143. Sul·
l'intero complesso: Fehrle pp. 7s., pp. 75s.
85 Epigrafe di Tralli, L. Robert, Etudes Anatoliennes, 1937, pp. 406s.; K. Latte
HThR 33, 1940, pp. 9-18.
86
Erod. 8, 135, v. n. 8.
87 FGrHist 457; L&S 150s.; sull'intero complesso: Latte RE XVIII l, pp. 850-2.
88 Erod. 7 , 6; Filocoro FGrHist 328 F 77 ; dr. OF pp. 332s.
89 RE n pp. 2801s.; l. Trencsényi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsge­
schichte, 1966, pp. 232-50; fonte principale: Erodoto.

174
 Estasi e mantica

ficazione e Onomacrito dovette lasciare Atene 90 • Mentre Erodoto di­

fende energicamente l'autorità di Bacide 91 , la commedia aristofanesca
mette in scena figure piuttosto sospette, vagabondi che mendicano con
i loro libri di oracoli; e con Platone la condanna morale contro l'abuso
del rituale si trasforma in aperta derisione. Nemmeno le raccolte oraco­
lari hanno mai avuto il valore di Sacre Scritture; la raccolta conserva­
taci degli oracoli sibillini è già di origine giudaico-cristiana. Onomacrito
divenne piuttosto il nome esemplare per i problemi di redazione e fal­
sificazione dei testi letterari.

90 Erod. 7, 6.
91 Erod. 8, 77.

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