Il Filosofo, lo Šāh e i Magi: l’ambasceria di Eustazio di

Cappadocia a Šābuhr II (Eunapio, Vite dei filosofi e

sofisti, VI, 5, 1-10)
Alberto Bernard

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Alberto Bernard. Il Filosofo, lo Šāh e i Magi: l’ambasceria di Eustazio di Cappadocia a Šābuhr II
(Eunapio, Vite dei filosofi e sofisti, VI, 5, 1-10). Bizantinistica, 2018, XIX, pp.85-117. �hal-03209856�

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 Bizantinistica
Rivista di Studi Bizantini e Slavi

SERIE SECONDA
Anno XIX - 2018
 Direttore scientifico e responsabile: ANTONIO CARILE

Comitato scientifico: STEFANO CARUSO, GUGLIELMO CAVALLO, SALVATORE

COSENTINO, GÉRARD DÉDÉYAN, GIUSEPPE GHINI, SERGEJ P. KARPOV,
CHRYSSA MALTEZOU, ENRICO MORINI, ALBA MARIA ORSELLI, ANTONIO
PANAINO, EUGENIO RUSSO, MARIA DORA SPADARO, GIORGIO VESPIGNANI,

Segreteria: GIORGIO VESPIGNANI

ISBN 978-88-6809-253-5

 Copyright 2019 by « Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioe-

vo », Spoleto and by « Antonio Carile - Dipartimento di Beni Culturali »

Periodico pubblicato con il contributo dell’Alma Mater Studiorum -

Università di Bologna, sede di Ravenna, Dipartimento di Beni Culturali

Manoscritti e pubblicazioni al Direttore: Antonio Carile, C.P. 112, 48122

Marina di Ravenna
Abbonamenti e vendite alla Fondazione Centro italiano di studi sull’alto
medioevo, palazzo Ancaiani, piazza della Libertà 12, 06049 Spoleto
Autorizzazione n. 5210 del 26 ottobre 1984 del Tribunale di Bologna.
 SOMMARIO

JOSEP VILELLA, El Reichskonzil de Nicea I: un hito en la po-

lítica constantiniana ................................................. pag. 1
ANTONELLA CONTE, Paideia greca e tradizione retorica nelle
epistole 44 e 45 di Firmo di Cesarea: una ipotesi inter-
pretativa .................................................................. » 037
ANTONIO PANAINO, Sul confronto tra Dio ed il μέγας βασι-
λεύς nel Περὶ κόσμου attribuito allo (Pseudo[?])-Ari-
stotele nella ricezione siriaca ed orientale .................. » 063
ALBERTO BERNARD, Il Filosofo, lo Šāh e i Magi: l’amba-
sceria di Eustazio di Cappadocia a Šābuhr II (Eunapio,
Vite dei filosofi e sofisti, VI, 5, 1-10) ........................... » 085
RICCARDO LOCONTE, I Persiani nel VI libro della Storia Ec-
clesiastica di Giovanni di Efeso: alterità, specchio, Kai-
serkritik ................................................................... » 119
BEATRICE GIROTTI, Ancora sull’elemento femminile nella
Tarda antichità: il genere come elemento di inclusione,
esclusione e partecipazione da una lettura dei Parenta-
lia di Ausonio ........................................................... » 149
SERGIO BASSO, Il nome cinese di Bisanzio ......................... » 165
EUGENIO RUSSO, Sulla lastra tombale dell’apostolo Matteo
nella cripta della cattedrale di Salerno ....................... » 181
VI SOMMARIO

PAOLO OGNIBENE, Eclissi di Sole, di Luna ed altri fenomeni

astronomici di rilievo nelle cronache russe antiche.
I: secoli X e XI .......................................................... pag. 195
GIANNANDREA POESIO, Theatre practices and meta-narrati-
ves: a reading of the illustrated gestures in the Chludov
Psalter ..................................................................... » 243
FRANCESCA ROMOLI, Lo Slovo o snjatii tela Christova
s kresta di Kirill Turovskij: Scritture e tipologia
omiletica ................................................................. » 271
ANDREA SPIRITI, Ut unum sint: dal chiostro verde di Santa
Maria Novella alla chiesa del Corpo di Cristo a Casti-
glione Olona ............................................................ » 289
GIORGIO VESPIGNANI, Venezia e Bisanzio nei Commentarii
di papa Pio II ........................................................... » 307

NOTE E DISCUSSIONI

EUGENIO RUSSO, L’evangeliario di Monza è un dono di papa

Gregorio Magno ....................................................... » 319
MASSIMO BERNABÒ, I libri di Pavel Muratov in italiano
sull’arte russa antica (1925) e sulla pittura bizanti-
na (1928) ................................................................. » 331

ARCHEOLOGIA BIZANTINA A ISTANBUL

ALESSANDRA RICCI, Tracing Constantinople’s Asian Suburbs:

Nineteenth Century Rediscovery and Present-day
Archaeology ............................................................. » 339
ALESSANDRA RICCI, Rediscovery of the Patriarchal Monas-
tery of Satyros (Küçükyalı, Istanbul): Architecture,
Archaeology and Hagiography ................................. » 347
SILVIA PEDONE, The Sculptures from Küçükyalı and Their
Archaeological Context .............................................. » 377
RICK WOHMANN, The Ceramics Found at Küçükyalı:
Preliminary Considerations ...................................... » 391
 SOMMARIO VII

RECENSIONI
Sasanian Coins, Middle-Persian Etymology and the Tabarestān Archive (Pierfrancesco Cal-
lieri), p. 403; N. B. TETERIATNIKOV, Justinianic Mosaics of Hagia Sophia and Their Aftermath
(Miguel Cortés Arrese), p. 405; M. BUSSAGLI, Arte e magia a Siena, a cura di M. BUSSAGLI,
con una Prefazione di F. CARDINI ed una Postfazione di V. SERINO (Antonio Panaino), p. 409;
Lo « Strategicon adversum Turcos » di Lampugnino Birago, a cura di I. M. DAMIAN (Giorgio
Vespignani), p. 411; M. CORTÉS ARRESE, Constantinopla. Viajes fantásticos a la capital del
mundo (Giorgio Vespignani), p. 420; G. DÉDÉYAN, Les Arméniens en Chypre (577-1211), de
Justin II à Hugues de Lusignan (Antonio Carile), p. 423; Abū Ma῾šar (Albumasar), La Piccola
Introduzione alla Scienza degli Astri. Introduzione, traduzione del testo arabo e note di F.
MARTORELLO (Antonio Panaino), p. 426; J. A. BUENO DELGADO, El edicto justinianeo de los
“Tres Capítulos” en el marco de la disputa cristológica sobre la doble naturaleza de Cristo
(Giorgio Vespignani), p. 429.
 alBeRTo BeRnaRD

Il Filosofo, lo Šāh e i Magi: l’ambasceria

di eustazio di Cappadocia a Šābuhr II
(eunapio, Vite dei filosofi e sofisti, VI, 5, 1-10)

le RelazIonI RoMano-SaSanIDI e la SCelTa Del FIloSoFo

nel variegato panorama dei rapporti romano-persiani nel IV sec. d.C.,

Costanzo II (r. 337-361) si segnala per una politica orientale di tipo di-
fensivo, che gli costò il parziale imbarazzo dei panegiristi contempora-
nei e il futuro disprezzo degli storici pagani e cristiani, ma di cui i mo-
derni hanno imparato ad apprezzare i risultati ottenuti fino al 359: il
mantenimento dei territori mesopotamici e il contenimento delle riven-
dicazioni di Šābuhr II (r. 310-379 d.C.), volte a sovvertire il quadro ter-
ritoriale segnato dalla pace di nisibi del 298 1. la trama militare e di-
plomatica in cui si inserisce la missione del filosofo neoplatonico
eustazio a corte dello šāh Šābuhr, si può ricostruire con una certa precisio-
ne grazie soprattutto alla scansione di eventi che offre ammiano Marcelli-
no 2. Restringendo il focus agli anni 353-358, la “questione orientale” 3 cre-
1
R. C. BloCkley, Constantius II and Persia, in Studies in Latin literature and Roman History,
V., ed. by C. DeRoux, Bruxelles, 1989 (Coll. latomus), pp. 465-90. un recente e stimolante bilan-
cio d’insieme su Costanzo II in P. MaRaVal, I figli di Costantino, Palermo, 2015 (ed. or. Les fils de
Constantin: Constantin II, 337-340, Constance II, 337-361, Constant, 337-350, Paris, 2015); sulla
politica orientale pp. 69-84 e 155-173. Sulla politica estera di Šābuhr II, si vd. k. MoSIg-WalBuRg,
Zur Wespolitik Šābuhrs II, in Iran: questions et connaissances; actes du IVe Congrès Européen des
Études Iraniennes; Paris, 6-10 septembre 1999. Vol. 1: La période ancienne, éd. P. HuySe, Paris,
2002, pp. 230-244 e T. DaRyaee, s.v. “Šāpur II”, in Encyclopædia Iranica, online edition, 2009.
2
Fonti complementari raccolte e tradotte in: M. H. DoDgeon, S. n. C. lIeu, The Roman East-
ern Frontier and the Persian Wars (AD 226-363): a Documentary History, new york, 2002, pp.
164-230. Studio d’insieme in k. MoSIg-WalBuRg, Römer und Perser: vom 3. Jahrhundert bis zum
Jahr 363 n. Chr, gutenberg, 2009. ove non altrimenti specificato, le date si intendono d.C.
3
espressione di g. B. PIgHI, Nuovi studi ammianei, Milano, 1936, che offre la più organica
escussione delle fonti e della cronologia a pp. 131-200.
86 ALBERTO BERNARD

sce di tensione mentre i due sovrani sono lontani dal limes, con raid per-
siani in Mesopotamia, movimenti di intelligence, trattative. Dopo un pri-
mo contatto diplomatico nel 355-356, lo svolgimento dei negoziati è af-
fidato al prefetto del pretorio Strategio Musoniano, che negozia con il
plenipotenziario persiano Tamsapor, per ratificare un accordo di pace.
la politica attendista romana viene interpretata come segno di debolez-
za 4, e a marzo 358 Costanzo riceve per litteras da parte di Šābuhr la ri-
chiesta di cessione dell’armenia e della Mesopotamia, che prontamente
respinge 5; congedato l’ambasciatore narseus con una missiva imperia-
le, dopo qualche giorno gli si affianca da parte romana una seconda am-
basceria temporeggiatrice, affidata al tribunus et notarius Spettato, in-
sieme col comes Prospero e il philosophus eustazio 6: a maggio i legati
si trovano al cospetto di Šābuhr, ritornato a Ctesifonte forte della vitto-
ria nei confini nord-orientali 7. Si trattengono a lungo (diu ibi morati),
cercando di chiedere il mantenimento dello status quo; non ottenendolo,
tornano a casa a mani vuote (negotio infecto). Seguirà una terza lega-
zione, composta dal comes lucilliano e dal notabile Procopio, anch’es-
sa infruttuosa; dopo un inverno di preparativi, nel marzo del 359 Šābuhr
attraverserà il Tigri e marcerà attraverso la Mesopotamia.
Questo, a tappe forzate, lo scenario che ammiano tratteggia. ulte-
riori dettagli sulla seconda delegazione emergono dalle parole lusin-
ghiere che libanio impiega per esaltare la facondia di Spettato, suo pa-
rente, dinanzi a Šābuhr 8; queste lettere non fanno però menzione di
eustazio. È invece in un capitolo delle Vite dei filosofi e sofisti di euna-

4
a. D. lee, Embassies as Evidence for the Movement of Military Intelligence Between the Ro-
man and Sasanian Empires, in The Defence of the Roman and Byzantine East: proceedings of a col-
loquium held at the University of Sheffield in April 1986, ed. by P. FReeMan, D. kenneDy, oxford,
1986, p. 459.
5
aMM. MaRC. xVII, 5, 3-14 (Ammiani Marcellini Rerum gestarum libri qui supersunt, ed. W.
SeyFaRT, lipsiae, 1978), e zonaR. Epit. xII, 9, 25-9 (Ioannis Zonarae epitomae historiarum libri
xviii, III, ed. T. BüTTneR-WoBST, Bonn, 1897). Su l’identità dell’ambasciatore Narseus e l’impor-
tante ruolo dell’armenia si vd. g. TRaIna, L’ambassade de l’Arménien Narses/Narseus (a. 358),
in a. BeCkeR, n. DRoCouRT, Ambassadeurs et ambassades au cœur des relations diplomatiques :
Rome, Occident Médiéval, Byzance (VIIIe s. avant J.-C. - XIIe s. après J.-C.), Metz, Centre de re-
cherche universitaire lorrain d’histoire, 2012, pp. 203-209.
6
aMM. MaRC. xVII, 5, 15, ed. cit. (nota 5).
7
Ibid., xVII, 14, 1: Hisce isdem diebus Prosper et Spectatus atque Eustathius legati ad Per-
sas, ut supra docuimus, missi Ctesiphonta reversum regem adiere.
8
lIB. Ep. 331, 333 (Libanii opera, x. Epistulae 1-839, recensuit R. FoeRSTeR, leipzig, 1921).
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 87

pio di Sardi 9 che il filosofo assume un ruolo di primo piano nella lega-
zione. annoverato da eunapio tra gli allievi del neoplatonico giamblico
degni di memoria 10, eustazio di Cappadocia 11 è ricordato come filoso-
fo e retore dai poteri incantatori, che il biografo assimila omericamente
all’effetto psicotropo del loto e del canto delle Sirene 12. un nuovo peri-
colo sarebbe giunto, secondo eunapio, dal re persiano Šābuhr, « che ave-
va già assediato e crivellato di frecce antiochia » 13, e avrebbe creato le
condizioni favorevoli all’intervento di eustazio: l’imperatore Costanzo,
« nonostante fosse sotto l’incantesimo dei libri dei Cristiani » 14, accet-
ta il suggerimento di inviare come ambasciatore un Hellen, ossia un pa-
gano (pagano fino in fondo, pace l’ipotesi di F. Fatti di identificare dia-
cronicamente il nostro eustazio di Cappadocia con l’asceta e poi vescovo
eustazio di Sebaste) 15. gli studiosi del biografo, come Penella, lewin,

9
eun. VS VI, 5, 1-10 (Eunapii Vitae sophistarum, edidit g. gIangRanDe, Romae, 1956, pp.
25,5–27,10). Ricco studio di insieme nel primo volume di eunaPe, Vies de philosophes et de so-
phistes, éd. R. gouleT, Paris, 2014 (les Belles lettres) e nel commentario di M. BeCkeR, Euna-
pios aus Sardes: Biographien über Philosophen und Sophisten; Einleitung, Übersetzung, Kom-
mentar, Stuttgart, 2013 (Roma Æterna 1).
10
eun. VS V, 1, 5, ed. cit. (nota 9).
11
Prosopografia: o. SeeCk, Die Briefe des Libanius, lepzig, 1906, p. 147; ID, s.v. “eustathios”,
in Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, VI.1, hrsg. g. WISSoWa,
Stuttgart, 1907, col. 1451; The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I, A.D. 260-
395, ed. by a. H. M. JoneS, J. R. MaRTInDale, J. MoRRIS, new york, 1971, s.v. “eustathius 1”, p.
310; R. gouleT, s.v. “eustathe de Cappadoce”, in Dictionnaire des Philosophes Antiques, V, pu-
blié sous la direction de R. gouleT, Paris, 2012, pp. 369-378; eunaPe, Vies de philosophes cit. (no-
ta 9), pp. 514-520.
12
Ibid. VI, 5, 1-2. Topiche e passi paralleli già segnalati in Eunapii Sardiani Vitas Sophistarum
et Fragmenta Historiarum, recensuit notisque illustravit J. F. BoISSonaDe. accedit annotatio D.
WyTTenBaCHII, I-II, amstelodami, 1822, pp. 227-228; si vd. anche il commentario di BeCkeR, Eu-
napios cit. (nota 9), ad loc.
13
eunapio attribuisce a Šābuhr II l’attacco ad antiochia, presa da Šābuhr I cento anni prima,
per confusione o per amplificazione. altrove, il biografo giustifica la propria noncuranza per que-
stioni cronologiche: eun. Hist. fr. 1, 57-60 e 86-88, in R. C. BloCkley, The fragmentary classicising
historians of the later Roman empire: Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus, liverpool,
1981; si vd. il commento in eunaPe, Vies de philosophes cit. (nota 9), p. 111.
14
eun. VS VI, 5, 2, ed. cit. (nota 9): καί τοί γε τοῖς τῶν χριστιανῶν ἐνεχόμενος βιβλίοις.
15
F. FaTTI, Eustazio di Sebaste, Eustazio filosofo: un’ipotesi sul destinatario di Basilio ep. 1 e
sull’identità di Eunapio VS VI, 5, 1-6, 5; 8, 3-9, 1, in Church, society and monasticism: acts of the
international symposium, Rome, May 31-June 3, 2006, ed. by e. loPez Tello gaRCIa, B. S. zoR-
zI, Roma, 2009, pp. 443-474. l’ipotesi è un tentativo suggestivo di spiegare la problematica
ἀποχώρησις (eun. VS VI, 9, 1) del filosofo e meriterebbe una discussione che in questa sede non
88 ALBERTO BERNARD

Civiletti, Becker e goulet 16, hanno cercato di dare ragione dell’inseri-

mento di un simile episodio diplomatico all’interno di una « galleria di
sapienti » e « memoriale di uomini illustri » quale le Vite 17. una spia si-
gnificativa è come eunapio trovi inusuale la procedura di selezione del
personale diplomatico e ne rivendichi l’eccezionalità: « in precedenza
gli imperatori erano soliti nominare, per le ambascerie, i militari lodati
durante il loro servizio, o i prefetti dell’accampamento, oppure quanti
erano stati scelti per reggere il comando insieme a quest’ultimi. Ma in
quel momento di imperiosa necessità, eustazio fu considerato unanime-
mente il più assennato tra tutti » 18. l’imperatore cristiano, che nei fram-
menti pervenutici delle Storie eunapiane intralcia maleficamente l’asce-
sa del Cesare e poi augusto giuliano 19, qui invece guadagna la stima del
biografo per una scelta giudicata avveduta: la soddisfazione di Costanzo
per le doti del pagano eustazio si traduce in doni e ricompense ai mem-
bri del consistorium che gliel’avevano raccomandato 20. l’insistenza di

si può svolgere, non avendo essa ricadute dirette sul nostro passo. Si segnalino soltanto, qui, i problemi
più salienti: per F. la “conversione ascetica” si situerebbe negli anni ’30, per cui eunapio conserve-
rebbe memoria soltanto della fase pre-conversione del filosofo, in cui F. è costretto a comprendere que-
sto episodio: eppure l’ambasceria è del 358 - anno in cui, per altro, e. di Sebaste è vescovo impegnato
in sinodi, certo non un hellen ambasciatore; Iul. Ep. 35 (L’Empereur Julien. Oeuvres Completes, II,
éd. J. BIDez, Paris, 1972), sarebbe poco garbato a scrivere a un vescovo: ἡμῖν δὲ ὑπάρχει πρὸς ἀλλή-
λους ξενικῆς φιλίας ἀμείνων ἥ τε διὰ τῆς ἐνδεχομένης παιδείας καὶ τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας;
SaInT BaSIle, Lettres, II, n. 263, éd. y. CouRTonne, Paris, 1961, vuole e. di Sebaste allievo di ario
ad alessandria, quindi fino al 318, il che contrasterebbe con il discepolato presso giamblico attesta-
to da eunapio. Rimanendo dei nodi da sciogliere, ci atteniamo alla vulgata.
16
R. J. Penella, Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century A.D.: Studies in Eu-
napius of Sardis, leeds, 1990, pp. 49–59; a. S. leWIn, Il filosofo Eustazio nelle Vitae Sophistarum
di Eunapio di Sardi, in « Scripta Classica Israelica », VII (1983), pp. 92-100; eunaPIo, Vite di fi-
losofi e sofisti, a cura di M. CIVIleTTI, Milano, 2007, pp. 366-367 n. 172 e p. 383 n. 205; BeCkeR,
Eunapios, pp. 278-287; eunaPe, Vies de philosophes cit. (nota 9), pp. 298-300.
17
eun. VS VI, 6, 6, ed. cit. (nota 9): ἐν ἀνδρῶν σοφῶν καταλόγοις; xII, 1, 3: μνήμη γάρ ἐστιν
ἀξιολόγων ἀνδρῶν.
18
eun. VS VI, 6, 3, ed. cit. (nota 9): καί τοί γε εἰώθεσαν πρότερον οἱ βασιλεύοντες τοὺς κατὰ
στρατιὰν ἐπαινουμένους ἐπὶ τὰς πρεσβείας χειροτονεῖν, ἤτοι γε στρατοπεδάρχας ἢ ὅσοι γε μετ’
ἐκείνους ἐς τὸ ἄρχειν ἐξῃρημένοι· τότε καὶ ἀνάγκης τυραννούσης, ὁ φρονιμώτατος ἁπάντων
περιεσκοπεῖτο καὶ συνωμολογεῖτο Εὐστάθιος. Trad. it. di Civiletti in eunaPIo, Vite dei filosofi cit.
(nota 16), p. 113.
19
Si vd. ad esempio i fr. 14 e 20, 3 ed. cit. (nota 13).
20
eun. VS VI, 6, 4, ed. cit. (nota 9): ὥστε οἱ συμβουλεύσαντες τὴν πρεσβείαν δι’ Εὐσταθίου
πεμφθῆναι, ἀξιωμάτων τε ἔτυχον παρὰ τῷ βασιλεῖ μειζόνων, καὶ πρὸς τὴν εὔνοιαν αὐτῶν ὁ
βασιλεὺς ἐπεκλίνετο.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 89

eunapio sulla collaborazione tra la « micro-société des intellectuels pa-

ïens » (goulet) e un imperatore cristiano che sa applicare la meritocra-
zia ha in parte l’aspetto dell’anacronismo nostalgico, se si tiene presen-
te che l’entourage di Costanzo contava molti pagani 21; ma, come nota
lewin, « l’onore riservato al retore e filosofo neoplatonico da un impera-
tore cristiano fu ricordato a lungo, anche se ormai all’epoca in cui euna-
pio scriveva quei tempi dovevano apparire irrimediabilmente remoti » 22.
ancora più remoti, in età teodosiana, dovevano sembrare agli occhi di
eunapio i tempi d’oro degli intellettuali greci dell’alto impero ritratti da
Filostrato, nelle Vite dei Sofisti, conosciute e seguite come modello let-
terario 23. aiuta a spiegare lo stupore anche il confronto interno con la
storia del filosofo Sopatro, un altro degli allievi di giamblico, « il più
eloquente », che venne ammesso a corte, alla destra di Costantino, in ve-
ste di consigliere: « cosa incredibile », soggiunge il biografo 24.
Fuori dalla cornice ideologica in cui scrive eunapio, a cavallo tra il
IV e il V sec., si assiste allo sbiadire del ruolo pubblico del pagan holy
man, verso cui anche certe frange dell’intelligencija pagana mostravano
riserve se non fastidii, come nel caso di Temistio e ammiano 25. non è
forse accidentale che ammiano, elencando i componenti della legazio-
ne, senta il bisogno di aggiungere che il filosofo eustazio fu scelto su
specifica indicazione del prefetto del pretorio Strategio Musoniano (Mu-
soniano suggerente), perché era un maestro di persuasione (ut opifex sua-
dendi) 26: una decisione che andava giustificata. Sempre lo storico ave-

21
Si vd. il bilancio in MaRaVal, I figli di Costantino cit. (nota 1), pp. 224-225.
22
leWIn, Il filosofo Eustazio cit. (nota 16), p. 100.
23
eun. VS II, 1, 2, ed. cit. (nota 9): Φιλόστρατος μὲν ὁ Λήμνιος τοὺς τῶν ἀρίστων <σοφιστῶν>
ἐξ ἐπιδρομῆς μετὰ χάριτος παρέπτυσε βίους. Su Filostrato come modello, eunaPe, Vies de philo-
sophes cit. (nota 9), p. 96. esempi salienti di prestigio sociale sono PHIloST. VS (Philostrati Vitae
sophistarum, ed. R. S. STeFeC, oxonii, 2016) I, 21 (Scopeliano di Clazomene); I, 25 (Polemone di
laodicea); II, 20 (apollonio di atene); II, 24 (antipatro di Ierapoli); II, 32 (eliodoro). Sul ruolo de-
gli intellettuali greci nell’alto impero, si vd. g. W. BoWeRSoCk, Greek sophists in the Roman Em-
pire, oxford, 1969, pp. 43-58.
24
eun. VS VI, 2, 1, ed. cit. (nota 9): ὁ πάντων δεινότερος; 2, 3: ὃ καὶ ἀκούσαι καὶ ἰδεῖν
ἄπιστον. Penella, Greek philosophers cit. (nota 16), p. 58: «Sopater and eustathius illustrate a
thought-provoking theme - pagan learning in the service of Christian emperors, at courts beyond and
alien to the traditional world of the greek cities».
25
Si vd. g. FoWDen, The Pagan Holy Man in Late Antique Society, in « Journal of Hellenic
Studies », CII (1982), pp. 33-59, soprattutto 50-59.
26
aMM. MaRC. xVII, 5, 15, ed. cit. (nota 5). B. H. WaRMIngTon, Some Constantian Refer-
ences in Ammianus, in The late Roman world and its historian: interpreting Ammianus Marcelli-
90 ALBERTO BERNARD

va attribuito una pesante responsabilità diplomatica alla figura roman-

zesca del filosofo Metrodoro: Costantino, prestandovi fede, incrinò i rap-
porti romano-persiani e « infiammò gli ardori dei Parti » 27. Al contrario,
come Eunapio è entusiasta della scelta di un filosofo, entusiasti si sa-
rebbero mostrati anche alcuni proponenti, che volontariamente si sareb-
bero arruolati nella missione, per testare se il filosofo avrebbe esercita-
to lo stesso potere ipnotico (τὸ αὐτὸ θελκτέριον) su dei barbari 28. Con
simili premesse, è chiaro perché nell’immaginario del narratore e dei
narratari l’ambasceria trascenda gli aspetti politico-diplomatici e prenda
la fisionomia di un palcoscenico oratorio 29 e di un banco prova della
cultura ellenica dinanzi a un potere barbarico 30. Senza sorpresa, il bio-
grafo trascura gli aspetti tecnici cui invece fanno cenno Ammiano e, in
parte, Libanio: la cronologia evenemenziale, il riferimento ai doni e al-
la lettera dell’imperatore da consegnare, alla trattativa di pace e alla di-
scussione sui territori contesi 31; tralascia parimenti gli altri retroscena

nus, ed. by H. J. W. DRIJVERS, D. HUNT, New York, 1999, pp. 175-76 insiste giustamente sul det-
taglio ammianeo. MARAVAL, I figli di Costantino cit. (nota 1), p. 158 interpreta il passo come indi-
cazione del ruolo di Musoniano nella scelta di tutti e tre, ma sintatticamente la costruzione in iper-
bato sembra circoscriverla ad Eustazio: itemque Eustathius Musoniano suggerente philosophus, ut
opifex suadendi.
27
AMM. MARC. XXV, 4, 23, ed. cit. (nota 5): non Iulianum sed Constantinum ardores Parthicos
succendisse, cum Metrodori mendaciis avidius acquiescit. Sulla curiosa storia si vd. B. H. WARM-
INGTON, Ammianus Marcellinus and the Lies of Metrodorus, in « The Classical Quarterly », XXXI
(1981), pp. 464-468; J. MATTHEWS, The Roman empire of Ammianus, Baltimore, 1989, pp. 134-136.
28
Civiletti in EUNAPIO, Vite dei filosofi cit. (nota 16), p. 380 n. 198 rimanda a PHILOSTR. VS I,
7, p. 488 e II, 10, p. 589, ed. cit. (nota 23): Dione e Adriano di Tiro che riuscivano a lasciare in-
cantati, con la loro parola, anche chi non capiva il greco. Si aggiunga EUN. VS X, 7, 1-2, ed. cit. (no-
ta 9), su Proeresio in Gallia.
29
Si vd. l’ambasceria di Giuliano ai Chamavi nelle Historiae: EUN. Hist. fr. 18, 6, ed. cit. (nota 19),
citato da F. MILLAR, Emperors, Frontiers and Foreign Relations, 31 B. C. to A. D. 378, in « Britannia »,
XIII (1982), p. 6, che però riferisce a Eustazio le lettere di Libanio che in realtà riguardano Spettato.
30
G. A. KENNEDY, Greek rhetoric under Christian emperors, Princeton, 1983, pp. 21-22.
31
AMM. MARC. XVII, 14, 1, ed. cit. (nota 5): litteras perferentes imperatoris et munera, po-
scebantque rebus integris pacem et mandatorum memores nusquam ab utilitate Romanae rei ma-
iestateque discedebant, amicitiae foedus sub hac lege firmari debere adseverantes, ne super tur-
bando Armeniae vel Mesopotamiae statu quicquam moveretur; LIB. Ep. 331, 1, 6, ed. cit. (nota 8):
τοῖς δὲ σεμνὸν ἐδόκει τὸ δόντα δῶρα λαβόντα ἀπελθεῖν. […] ὡς γὰρ ἐχρημάτιζεν ὁ Πέρσης καὶ
ὁ λόγος ἦν περὶ τῶν διαφόρων καὶ πολὺς ἐνέκειτο τοὺς παππῴους ἀπαιτῶν ὅρους. Cfr. DJ.
KHALEGHI-MOTLAGH, Ḥ. FARHŪDĪ s.v. “Bār” in Encyclopædia Iranica, III,7, pp. 730-737, 1988:
« the expressions tegšīmīšī and uljāmīšī (kardan/yāftan), which were in use in the Mongol period,
meant “to bring gifts and be received in audience” ».
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 91

che si lasciano facilmente presupporre nella realtà storica della diplo-

mazia romano-sasanide: le rigide disposizioni di sicurezza, il protocol-
lo cerimoniale o il ruolo degli interpreti 32. Si impone dunque la neces-
sità di leggere questa narrazione iuxta propria principia, raffrontandola
non solo ad altri episodi interni all’opera di eunapio, come è stato pro-
posto, ma anche ad altri modelli novellistici, in primo luogo quello dei
viaggi orientali del filosofo e holy man apollonio di Tiana, raccontati da
Filostrato e noti a eunapio 33; non sarà a quel punto peregrino cercare
nuove analogie tra la storia di eustazio in Persia ed episodi cronologi-
camente successivi, sempre sul crinale tra lo storico e il romanzesco, co-
me quello dei sette filosofi della scuola neoplatonica di atene, che tra-
scorsero un periodo da esuli alla corte sasanide di re xusraw I (r.
531-579), lo šāh-filosofo 34.

lo ŠāH

Seguiamo il racconto eunapiano. Corre voce che Šābuhr (Σαπώρης)

sia « dispotico e violento nei confronti dei visitatori »: il biografo preci-
sa che « lo era davvero » 35. Ma all’arrivo dell’ambasceria in terra per-
siana, verosimilmente a Ctesifonte 36, viene garantita ad eustazio l’udien-
za (πρόσοδος) dinanzi al re. eunapio circoscrive il privilegio al proprio

32
J. MaTTHeWS, Roman perspectives: studies in the social, political and cultural history of the
first to the fifth centuries, Swansea, 2010, pp. 157-179, in part. 170. Ma si vd. eun. Hist. fr. 6, ed.
cit. (nota 19), dove il colloquio tra giuliano e i Chamavi avviene ἑρμηνέα ἔχων. Sulla diplomazia
romano-sasanide si vd. ora M. P. CanePa, The two eyes of the Earth: art and ritual of kingship be-
tween Rome and Sasanian Iran, Berkley, 2009.
33
eunapio conosce anche la Vita di Apollonio di Tiana, come si apprende da eun. VS II, I, 4-
5, ed. cit. (nota 9): ἀλλὰ τὸ μὲν ἐς τοῦτον ὁ Λήμνιος ἐπετέλεσε Φιλόστρατος, βίον ἐπιγράψας
Ἀπολλωνίου τὰ βιβλία, δέον Ἐπιδημίαν ἐς ἀνθρώπους θεοῦ καλεῖν.
34
Sulla chiusura della scuola di atene e la fuga dei filosofi a Ctesifonte, si vd. M. DI BRanCo,
La città dei filosofi: storia di Atene da Marco Aurelio a Giustiniano, prefazione di g. P. CaRRaTellI,
Firenze, 2006, pp. 192-197. Sull’episodio in agazia, autore su cui si tornerà infra, si vd. C. Que-
STa, Il morto e la madre. Romei e Persiani nelle Storie di Agazia, in « lares », lV (1989), pp. 375-
405 e n. zaMBaRBIeRI, La Persia nelle Storie di Agazia: costruzione dell’alterità e polemica in-
terna, in « adamantius », xxIII (2017), pp. 263-277, nello specifico 269-276.
35
Ibid. VI, 5, 6: καί τοί γε τυραννικὸς καὶ ἄγριός τις Σαπώρης εἶναι πρὸς τοὺς ἐσιόντας (ἦν
τε ἀληθῶς) [καὶ] ἐξηγγέλλετο.
36
aMM. MaRC. xVII, 14, 1, ed. cit. (nota 5). lIB. Ep. 331, 2, 3, ed. cit. (nota 8) la situa inve-
ce ἐν Σούσοις, ma ciò ha tutta l’apparenza di un vezzo atticista.
92 ALBERTO BERNARD

eroe; non si sottraeva dal fare lo stesso libanio, parlando dell’altro in-
viato, Spettato: con orgoglio, a casa poteva registrare l’entusiasmo di chi
riteneva un’invidiabile fortuna « la vista del sovrano in persona e dei
suoi gioielli » 37. Davanti ad eustazio, Šābuhr « ne ammirò la fierezza
dello sguardo e nello stesso tempo la dolcezza, pur non mancando di
escogitare molti modi di spaventarlo » 38. Il risparmio di dettagli non la-
scia intravedere in che modo Šābuhr avrebbe macchinato (μηχανησάμενος)
per impressionare l’ambasciatore, ma una suggestione può venire dal
cronografo bizantino Cedreno, da cui si apprende che xusraw I (r. 539-
571) riceveva gli ambasciatori romani nel santuario del fuoco di Ādur
gušnasp, presentandosi al suono simulato del tuono e dello scroscio di
pioggia 39. la risposta psicologica degli intellettuali dinanzi al potere au-
tocratico, era, va da sé, un dato utile a caratterizzare i profili biografici
dei sofisti: mentre apollonio di Tiana entrò nella reggia partica di Babi-
lonia senza essere per nulla colpito (ἐκπεπλήχθαι) dalla pompa magna del
re Vardanes (Οὐαρδάνης) 40, eraclide di licia, stando sempre a Filo-
strato, si ammutolì alla vista della corte e delle guardie armate dell’im-
peratore Severo e non riuscì a parlare 41. Con i nervi saldi, eustazio
avrebbe parlato con voce pacata (ἡμέρως) e impassibile (ἀλύπως), espo-
nendo e argomentando in maniera ordinata (κοσμίως) e serena
(εὐκόλως), vincendo infine il tiranno con la parola (λόγῳ συνῃρηκὼς
τύραννον). Se nelle ἀποδείξεις si può forse ravvisare l’unico e sbiadito
riferimento ai mandata imperiali che giustificarono la missione 42, eu-
napio è interessato a rimarcare l’efficacia della forma, più che del con-
tenuto. Benché meno parco di dettagli diplomatici, libanio utilizza tut-
tavia un repertorio di immagini militaresche molto simile, per applaudire
il successo oratorio di Spettato: un ring retorico tra il notarius e il re per-

37
Ibid, 331, 1, 5: οἱ δὲ τὴν αὐτοῦ τοῦ δυναστεύοντος θέαν καὶ τῶν λίθων οἷς ἐκεκόσμητο
μέγα ἦγον.
eun. VS VI, 5, 6, ed. cit. (nota 9): τήν τε ὑπεροψίαν τὴν ἐν τοῖς ὄμμασι καὶ τὸ μείλιχον
38

ἐθαύμασε, καί τοί γε πολλὰ ἐς κατάπληξιν τοῦ ἀνδρὸς μηχανησάμενος, trad. di Civiletti in eu-
naPIo, Vite dei filosofi cit. (nota 16), p. 115.
39
Cit. da CanePa, The two eyes of the Earth cit. (nota 33), p. 140.
40
PHIloSTR. VA I, 30, 20 (PHIloSTRaTuS, Life of Apollonius of Tyana, ed. C. JoneS, Cambridge,
Mass., 2005).
41
PHIloSTR. VS II, 26, ed. cit. (nota 23).
42
Penella, Greek philosopers cit. (nota 16), p. 58.: « unless the unspecified ἀποδείξεων […]
refers to a statement of the official Roman position regarding the eastern frontier, eunapius com-
ments only on eustathius’s philosophical conversations with Sapor ».
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 93

siano, dove la sconfitta della retorica greca è evitata (οὐκ ἐκρατήθημεν),

e anzi il Persiano viene steso a terra (κατεπάλαισε) come in un pancra-
zio; sicché il destinatario della missiva, anatolio, potrà facilmente vota-
re il vincitore (ψηφιῇ δὲ καὶ αὐτός) 43. I due testimoni indiretti della mis-
sione selezionano gli stessi ingredienti distintivi: la paideia, la parrhesia,
la sopportazione a testa alta di un interlocutore barbaro e per ciò stesso
ostile 44.
Šābuhr, a quel punto, ordina ad eustazio di uscire e tramite i ciambel-
lani lo invita alla sua tavola: l’invito è accolto dal filosofo, a cui il re, di-
versamente che al narratore, pare essere « per natura incline alla virtù ».
Fare breccia sulla benevolenza o rabbonire il carattere dei re “barbari” è
quanto spinge anche apollonio di Tiana, nei suoi viaggi, ad entrare in
contatto con i poteri autocratici stranieri 45: al re partico Vardanes vuole
portare in dono « coraggio e giustizia » e dispensare altri consigli per
renderlo « più saggio e più buono », mentre il sovrano indiano Fraote
(Φραώτης) da subito « gli sembrò che praticasse la sapienza » 46; sicché
in entrambi i casi apollonio viene ospitato a tavola dai regnanti. allo
stesso modo, eustazio viene accolto a banchetto e diventa commensale
(ὁμοτράπεζος) di Šābuhr 47. altri personaggi delle Vite eunapiane otten-
gono questo favore dai regnanti: Costantino è ammaliato dal filosofo So-
patro, lo nomina suo consigliere, lo fa sedere alla sua destra 48; così il so-
fista Proeresio, inviato da Costante come ambasciatore in gallia,
« conquistò talmente l’imperatore, che ne diventò commensale

43
lIB. Ep. 331, ed. cit. (nota 8).
44
Si vd. il classico P. BRoWn, Potere e cristianesimo nella tarda antichità, Roma, 1995, pp. 60-
69 (ed. orig. Power and Persuasion in Late Antiquity, Madison-london, 1992). Sui clichés sul “di-
spotismo orientale”, cfr. u. RoBeRTo, Immagini del dispotismo: la Persia sassanide nella rappre-
sentazione della cultura ellenistico-romana da Costantino a Eraclio, in Dispotismo. Genesi e
sviluppi di un concetto filosofico-politico, a cura di D. FelICe, napoli, 2002, pp. 33-69.
45
Illuminanti le considerazioni di M. Mazza, L’intellettuale come ideologo: Flavio Filostra-
to ed uno “Speculum principis” del III secolo d.C., in Governanti e intellettuali, popolo di Roma e
popolo di Dio: I-VI secolo, a cura di P. BRoWn, l. CRaCCo RuggInI, M. Mazza, Torino, 1982, pp.
93-121.
46
PHIl. VS I, 28, 9-11 e 32; II, 26, 1-2, ed. cit. (nota 23): ἔδοξεν οὖν τῷ Ἀπολλωνίῳ φιλοσοφεῖν
ὁ Ἰνδὸς.
47
eun. VS VI, 5, 7, ed. cit. (nota 9): ἐξελθεῖν μὲν αὐτὸν κελεύει καὶ ὃς ἐξῄει λόγῳ συνῃρηκὼς
τύραννον· ὁ δὲ ἐπὶ τράπεζάν τε εὐθὺς διὰ τῶν θαλαμηπόλων εἰσεκάλει, καί, πρὸς τοῦτο
ὑπακούσαντος – ἐῴκει γὰρ εὖ πεφυκέναι πρὸς ἀρετῆς ῥοπήν –, ἀπήντησεν ἐπὶ τὴν θοίνην.
48
Ibid. VI, 2, 2: ὡς ὁ μὲν βασιλεὺς ἑαλώκει τε ὑπ’ αὐτῷ, καὶ δημοσίᾳ σύνεδρον εἶχεν, εἰς τὸν
δεξιὸν καθίζων τόπον.
94 ALBERTO BERNARD

(ὁμοτράπεζος) » 49. Civiletti nota avvedutamente che « l’invito a pran-

zo e la condivisione della mensa è un elemento che riveste […] una cer-
ta importanza nell’economia narrativa delle biografie eunapiane », rite-
nendo che, nel caso di eustazio, esso sia « il mezzo con cui il filosofo può
trasmettere e spiegare al regale interlocutore i propri principi etici, l’oriz-
zonte di senso della sua azione e professione filosofica » 50. l’ambienta-
zione persiana, tuttavia, può suggerire un significato più specifico: nu-
merose fonti attestano come il banchetto regale persiano fosse luogo
privilegiato di politica, scambio di doni, rappresentazione visiva delle
gerarchie sociali: il contemporaneo ammiano Marcellino ricorda che an-
tonino, sottufficiale romano fuggito ai debiti e riparato presso Šābuhr II,
« ricevette il privilegio di portare la tiara, che dà diritto di sedere alla
mensa del re ed ai Persiani benemeriti di esprimere un consiglio o il pro-
prio parere nelle assemblee » 51. la disposizione dei posti a tavola ri-
specchia lo status sociale e il favore presso il re: il gran sacerdote kerdīr,
nell’iscrizione alla ka’ba ye zardošt (=KKZ), ricorda di essere stato ele-
vato di rango da Hormizd (r. 272-273), grazie al conferimento della tia-
ra (kulaf), di una cintura (kamar) e di un posto vicino al trono (gah) 52.
È un aspetto che le fonti classiche, con certezza anche quelle note a eu-
napio (che apre le Vite riferendosi a Senofonte e all’Anabasi 53), ricor-
dano in vari luoghi anche per l’età achemenide: i vicinissimi a Ciro il
giovane sono nominati, quasi tecnicamente, « i cosiddetti commensali
(οἱ ὁμοτράπεζοι καλούμενοι) » 54; così Democede di Crotone, benvolu-

Ibid. x, 7, 1: καὶ κρατήσας τοῦ βασιλεύοντος ἐς τοσοῦτον, ὥστε ὁμοτράπεζος ἅμα τοῖς
49

τιμιωτάτοις ἦν αὐτῷ.
50
eunaPIo, Vite dei filosofi cit. (nota 16), p. 385 n. 211.
51
aMM. MaRC. VIII, 5, 6, ed. cit. (nota 5): Antoninus ad regis hiberna perductus aventer su-
scipitur et apicis nobilitatus auctoritate - quo honore participantur mensae regales et meritorum
apud Persas ad suadendum ferendasque sententias in contionibus ora panduntur. Si confronti la ric-
ca descrizione dell’incontro tra il re armeno aršak e Šābuhr II in The Epic Histories Attributed to
P’awstos Buzand (Buzandaran Patmut’iwnk’), ed. by n. garsoϊan, Cambridge Mass., 1989,
pp. 146-147.
52
P. gIgnoux, Les quatre inscriptions du mage Kirdīr : textes et concordances, Bruxelles,
1991, p. 68. Si vd. CanePa, The two eyes of the Earth cit. (nota 33), pp. 182-187 sullo spazio sim-
bolico e diplomatico del banchetto in età sasanide.
53
eun. VS I, 1, 1-2, ed. cit. (nota 9): Ξενοφῶν ὁ φιλόσοφος, ἀνὴρ μόνος ἐξ ἁπάντων
φιλοσόφων ἐν λόγοις τε καὶ ἔργοις φιλοσοφίαν κοσμήσας ([…] ὁ γοῦν μέγας Ἀλέξανδρος οὐκ ἂν
ἐγένετο μέγας, εἰ μὴ Ξενοφῶν).
54
xénoPHon, Anabase, I, 8, 25-26, ed. P. MaSQueRay, Paris, 1952: ὡς δ’ ἡ τροπὴ ἐγένετο,
διασπείρονται καὶ οἱ Κύρου ἑξακόσιοι εἰς τὸ διώκειν ὁρμήσαντες, πλὴν πάνυ ὀλίγοι ἀμφ’ αὐτὸν
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 95

to medico di corte della famiglia reale di Dario, stando al racconto ero-

doteo, ὁμοτράπεζος βασιλέϊ ἐγένετο; come, neanche due secoli dopo eu-
stazio, il medico e filosofo uranio troverà accoglienza amicale a corte di
xusraw I 55.
lo sfilacciato racconto indulge poco alla caratterizzazione dello spa-
zio narrativo; ma a banchetto, presumibilmente, si ambienta il secondo
λόγος di eustazio. Precise regole, invero, regolerebbero il comportamen-
to a tavola. nel VII sec., lo storico Teofilatto Simocatta ricorda una festa
data da xusraw II alla presenza di Romani, in cui il prigioniero Bryzakios
è messo a morte a un muto cenno del re, perché, soggiunge lo storico,
« non è costume dei Persiani parlare mentre si mangia » 56; la prescrizio-
ne è ricordata anche da alcuni tardi testi zoroastriani 57. Disinteressato al
galateo, eunapio prosegue: « tale fu il potere che con la parola esercitò su
di lui, che poco mancò che il re dei Persiani cambiasse la sua tiara dritta
(τὴν τε ὀρθὴν μεταβαλεῖν τιάραν) e dismettesse gli abiti orlati di porpo-
ra e tempestati di pietre preziose (τοὺς περιπορφύρους καὶ λιθοκολλήτους
ἀπολῦσαι κόσμους) per indossare il mantello di eustazio (τὸ τριβώνιον
Εὐσταθίου μεταμφιάσασθαι) » 58. Si è giustamente posta attenzione sul-
l’assunzione del tribonio, il logoro mantello associato, tra gli altri, a So-
crate, antistene, nonché al nostro apollonio, come emblema della con-

κατελείφθησαν, σχεδὸν οἱ ὁμοτράπεζοι καλούμενοι. Si vd. anche xénoPHon, Cyropédie, VIII, 4,

3-5, ed. M. BIzoS, Paris, 1971, e aTH. Deipn. IV, 26 (Athenaei Naucratitae Dipnosophistarum li-
bri 15, recensuit g. kaIBel, lipsiae, 1887) che cita eraclide di Cuma.
55
HDT. III, 132, 1 (Herodoti Historiae, ed. n. g. WIlSon, oxonii, 2015). Si vd. anche Ix, 16,
2 e V, 24, 4. Su uranio, si vedano le pagine acide di Agathiae Myrinaei historiarum libri quinque,
II, 29, ed. R. keyDell, Berolini, 1967, assieme a zaMBaRBIeRI, La Persia nelle Storie di Agazia cit.
(nota 34), pp. 274-276.
56
Theophylacti Simocattae historiae, V, 5, 9, ed. C. De BooR, lipsiae, 1887: οὐ γὰρ εὐωχου-
μένοις θέμις τοῖς Πέρσαις διαλαλεῖν. ammiano restringe il divieto ai servi: xIII, 6, 80: nec mini-
stranti apud eos famulo mensaeque adstanti hiscere vel loqui licet vel spuere.
57
D. kHalegHI-MoTlagH, s.v. “etiquette” in Encyclopædia Iranica, online edition: « ac-
cording to them, a deity stands and at the sides of each guest, and if the guests talk while eating,
the deity departs and a demon takes his place. […] It is, however, possible that the religious texts
were concerned primarily with votive meals (mezd) ».
58
eun. VS VI, 5, 8, ed. cit. (nota 9). Civiletti rende ἀπολῦσαι con “spogliarsi”, ma sembra che
traduca l’emendazione ἀποδῦναι di Cobet, pur non stampandola; la Wright mantiene la sequenza
di aoristi con ἀποδύσαι. Per salvare ἀπολῦσαι si può pensare al senso transitivo di “ripudiare”, che
si ritrova in Mt. 5:32 etc; dà problema tuttavia che eunapio utilizzi altrove il verbo, nel senso di “li-
berare/liberarsi di/da qualcosa”, col genitivo: Ibid. VI, 3, 4: κἀκείνην ἀπολύσασα τῶν ὠδίνων; 3,
11: παντὸς ἀπολυθεὶς φόβου; 10, 6: τῶν περὶ τοῦτο ἡδονῶν ἀπολυθείς.
96 ALBERTO BERNARD

versione a vita filosofica 59; il contrario, anche simbolico, di quanto fece

il “medizzante” Pausania, secondo una tradizione polemica di lunga da-
ta, abbandonando il sobrio tribonio spartano per indossare ricchi abiti per-
siani 60. non va però perso di vista il valore simbolico speculare degli
abiti da abbandonare: eunapio spende uno dei pochi momenti descrittivi
per nominarli, adottando un’imagery “orientalistica” stilizzata e di lunga
memoria, secondo un principio esplicitato nelle Storie: attenersi « agli
autori antichi, secondo il criterio della verosimiglianza » 61. In primo luo-
go, la “tiara dritta”, altrimenti nota come kidaris, è emblema regale per-
siano par excellence, nella percezione delle fonti classiche, dalle nota-
zioni esplicative di Senofonte alla nozione quasi proverbiale che si ritrova
in Filostrato, fino alla lessicografia bizantina 62. essere privati, e perciò
anche privarsi, della tiara ha un significato codificato: ricorda ammiano
la magnanimità di artaserse I “longimano”, che « a taluni colpevoli fa-
ceva tagliare la tiara anziché la testa » 63.

59
Per i passi paralleli si vd. BeCkeR, Eunapios cit. (nota 16), ad loc.
60
THuC. I, 130 (Thucydidis historiae, recensuit I. B. alBeRTI, Romae, 1971); si vd. anche
Duride di Samo FGrHist 71 F 31 apud aTH. Deipn. xII, 50, ed. cit (nota 54): καταθέμενος τὸν
πάτριον τρίβωνα τὴν Περσικὴν ἐνεδύετο στολήν. Secondo l’opuscolo plutarcheo Sulla fortuna o
virtù di Alessandro, il re macedone costituirebbe esempio di moderazione, rispetto alla tentazione
di adottare il lussuoso vestiario persiano: PluT. Mor. 329f-330a: Ἀλέξανδρος οὐ τὴν ἐσθῆτα
προσήκατο τὴν Μηδικήν, ἀλλὰ τὴν Περσικὴν πολλῷ τῆς Μηδικῆς εὐτελεστέραν οὖσαν. τὰ γὰρ
ἔξαλλα καὶ τραγικὰ τοῦ βαρβαρικοῦ κόσμου παραιτησάμενος, οἷον τιάραν καὶ κάνδυν καὶ ἀνα-
ξυρίδας, ἐκ τοῦ Περσικοῦ καὶ Μακεδονικοῦ τρόπου μεμιγμένην τινὰ στολὴν ἐφόρει, καθάπερ
Ἐρατοσθένης ἱστόρηκεν, ὡς μὲν φιλόσοφος τοῖς ἀδιαφόροις χρώμενος, ὡς δ’ ἡγεμὼν κοινὸς καὶ
βασιλεὺς φιλάνθρωπος τῇ περὶ τὴν ἐσθῆτα τιμῇ τὴν τῶν κεκρατημένων ἀνακτώμενος εὔνοιαν, ἵνα
βεβαίως παραμένωσιν ἀγαπῶντες ὡς ἄρχοντας Μακεδόνας, μὴ μισοῦντες ὡς πολεμίους.
61
eun. Hist. fr. 41, 1, ed. cit. (nota 19): ἐκ τῶν παλαιῶν συντιθέντι κατὰ τοὺς εἰκότας λογι-
σμοὺς εἴρηται.
62
xénoPHon, Anabase, ΙΙ, 5, 23, ed. cit. (nota 54): τὴν μὲν γὰρ ἐπὶ τῇ κεφαλῇ τιάραν βασιλεῖ μόνῳ
ἔξεστιν ὀρθὴν ἔχειν. PHIloSTR. Ep. I 1, 4-6 (Flavii Philostrati opera, II, ed. C. l. kayser, lipsiae,
1871): ἀθλητῇ μὲν οὖν κότινος πρέπει καὶ βασιλεῖ μεγάλῳ ἡ ὀρθὴ τιάρα. Etymologicum magnum, ed.
T. gaISFoRD, oxford, 1848, p. 758: τιάρα κόσμος ἐπικεφάλαιος· ἣν οἱ βασιλεῖς μόνοι ὀρθὴν ἐφόρουν
παρὰ Πέρσαις. Per l’età partica si vd. gIuSePPe FlaVIo, Antichità giudaiche, xx, 67-68, a cura di l.
MoRalDI, Torino, 1998: [scil. Ἀρταβάνης] ἀντιδωρεῖται τὸν Ἰζάτην ταῖς μεγίσταις τιμαῖς παρ’ αὐτοῖς·
τήν τε γὰρ τιάραν ὀρθὴν ἐπέτρεψεν αὐτῷ φορεῖν καὶ ἐπὶ κλίνης χρυσῆς καθεύδειν, ἅπερ μόνων ἐστὶ
γέρα καὶ σημεῖα τῶν Πάρθων βασιλέων. Va da sé che, quando ezad accoglie ardawan in adiabene,
ivi 61: πᾶσαν τιμὴν ἀπένειμεν ἔν τε συνεδρίαις καὶ ταῖς περὶ τὰς ἑστιάσεις προκατακλίσεσιν. altre
fonti in W. HInze, s.v. “Tiara”, in Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft,
xIV, neue Bearbeitung begonnen von g. WISSoWa, Stuttgart, 1928, coll. 786-796.
63
aMM. MaRC. xxx, 8, 4, ed. cit. (nota 5): tiaras ad vicem capitum quibusdam noxiis amputabat.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 97

lo stesso vale per gli «abiti porporati e tempestati di gemme» che

Šābuhr sarebbe stato sul punto di togliersi: kawād I, narra Procopio, pu-
nì un generale sconfitto privandolo del diadema e di altri ornamenti do-
rati e perlati, portare i quali « è un grande onore tra i Persiani », poiché
« è illegale indossare anelli dorati, cinture, spille o altro, a meno che uno
non ne sia ritenuto degno da parte del re » 64. nella fiction esplicitamen-
te iperbolica (μικροῦ ἐδέησε) del racconto di eunapio, la conversione
alla filosofia ha il suo corrispettivo metaforico non solo nell’assunzione
dell’abito del filosofo, ma anche, trattandosi di un re persiano, nella pri-
vazione dei propri abiti regali - e con ciò, del prestigio regale, per come
lo si intende comunemente. nuovamente soccorre il confronto con il rac-
conto di Filostrato, per circoscrivere il significato simbolico della nar-
razione: un satrapo vuole donare una « mitra dorata, impreziosita di pie-
tre colorate », al re indiano Fraote, che prontamente la rifiuta, in virtù
dell’unità di intenti con apollonio; disinteresse mostrato anche da arta-
serse II, stando a un aneddoto della biografia plutarchea, quando scop-
piò a ridere davanti a un Tiribazo addobbato, oltraggiosamente, con il
soprabito (κάνδυς) e i gioielli regali 65. Suggello di questa rappresenta-
zione edificante della sovranità, trait d’union di testi di epoche e scopi
differenti, è il fatto che « la sapienza possiede più regalità » 66, come
confida lo stesso indiano Fraote a uno stupito apollonio.
È su queste coordinate che conviene affrontare l’unico e vago ricor-
do che eunapio fornisce rispetto al contenuto del λόγος di eustazio:
« tanto dura fu l’invettiva che questi pronunciò contro la fortuna e gli
ornamenti del corpo, e tanto infelice la condizione cui ricondusse gli
amanti del corpo » 67. eustazio traccia una linea divisiva tra la vita di chi
“ama la sapienza” e quella di chi “ama il corpo” (φιλοσώματοι), come se-

64
PRoC. Bell. I, 17, 28 (Procopii Caesariensis opera omnia, I, ed. g. WIRTH, lipsiae, 1962):
ἀξίωμα δὲ τοῦτο ἐν Πέρσαις μέγα μετά γε τὴν βασιλέως τιμήν. ἐνταῦθα γὰρ οὔτε δακτυλίῳ χρυσῷ
οὔτε ζώνῃ οὔτε περόνῃ χρῆσθαιοὔτε ἄλλῳ ὁτῳοῦν θέμις, ὅτι μὴ ἐκ βασιλέως ἀξιωθέντι, cit. da
CanePa, The two eyes of the Earth cit. (nota 33), p. 191. l’attenzione ai colori (blu, porpora, bian-
co) è fissata nella descrizione di Dario III che dà QuInTo CuRzIo RuFo, Storie di Alessandro Ma-
gno, III, 3, 17, ed. g. PoRTa, Milano, 2005.
65
PHIloSTR. VA II, 26, 25-33, ed. cit. (nota 40). PluT. Artax. 5, 3-5 (Plutarchi vitae parallelae,
ΙΙΙ.1, ed. k. zIegleR, lipsiae, 1971).
66
PHIloSTR. VA II, 27, 17-18, ed. cit. (nota 40): τὸ γὰρ βασιλικώτερον σοφία ἔχει.
67
eun. VS VI, 5, 8, ed. cit. (nota 9): τοσαύτην τῆς τύχης ἐποιήσατο καταδρομὴν καὶ τῶν περὶ
σῶμα κόσμων, καὶ εἰς τοσοῦτο κακοδαιμονίας τοὺς φιλοσωμάτους ἀνήγαγε. Traduzione di Civi-
letti in eunaPIo, Vite dei filosofi cit. (nota 16), p. 115.
98 ALBERTO BERNARD

gnala Becker; con l’aggiunta che un attacco cinico-diatribico agli « or-

namenti del corpo », come si è visto, bersaglia i medesimi attributi regali
che indossa Šābuhr. Che invece il filosofo faccia una καταδρομὴ τῆς
τύχης, ha lasciato insoddisfatti alcuni interpreti, anche per la presenza
nel Laurentianus Mediceus gr. 86 di una sovrascrittura illeggibile: l’edi-
tore giangrande propone in apparato l’emendazione αὔχης, tanto valida
paleograficamente quanto poco lo è semanticamente; Cobet e Cumont
in τρυφῆς, termine che vanta lunghissima tradizione polemica sulla cor-
te persiana e pregnanza nel contesto 68, messa a testo dalla Wright; la le-
zione tradita è invero stata difesa da Vollebregt e rimane accolta da gian-
grande, Becker, goulet, benché sia arduo restringerne il campo
semantico. Tentativi “interni” di delimitazione offrono Becker, che sot-
tolinea il contrasto tra τύχη e πρόνοια che ricorre in qualche luogo del-
l’opera eunapiana 69, e goulet, che richiama la superiorità della virtù sul-
la sorte 70. l’interpretazione più calzante e al contempo più intuitiva pare
tuttavia quella di Vollebregt: « nam τῇ τύχῃ homines potentes et reges
fiunt et Saporem quoque ἡ τύχη regem fecit » 71. Sarebbe suggestivo, per
circoscrivere maggiormente questo spunto e chiudere la rete simbolica,
pensare alla τύχη βασιλέως o fortuna regia, in senso generico ma anche
come attestata interpretatio graeca del concetto avestico del xᵛarənah
(medio persiano xwarrah), la “luce di gloria” e poi “fortuna regale” 72,

68
la letteratura antica sulla tryphè persiana è immensa: a titolo esemplificativo, si veda la car-
rellata di testimonia antichi raccolti nel xII libro di ateneo, con le riflessioni di P. BRIanT, Histo-
ry and Ideology: The Greeks and ‘Persian Decadence’, in Greeks and Barbarians, ed. by T. HaR-
RISon, edinburgh, 2002, pp. 192-236 e D. lenFanT, On Persian Tryphe in Athenaeus, in Persian
Responses, ed. by C. TuPlIn, Swansea, 2007, pp. 51-65.
69
BeCkeR, Eunapios cit. (nota 9), p. 284.
70
eunaPe, Vies de philosophes cit. (nota 9), p. 187, che rimanda a eun. VS II 2, 8: ὅτι τὸ κατ’
ἀρετὴν ὑπερέχον ἀριθμεῖται τῷ κατὰ τὴν τύχην.
71
J. C. VolleBRegT, Symbola in novam Eunapii vitarum editionem, Paris, 1929, p. 79 n. 23.
72
g. gnolI, s.v. “Farr(ah)”, in Encyclopædia Iranica, online edition, 1999. Si vd. STRaB. xII
3, 31, 20 (STRaBonS, Geographika, ed. S. RaDT, göttingen, 2008): ὥστε τὸν βασιλικὸν
καλούμενον ὅρκον τοῦτον ἀπέφηναν “τύχην βασιλέως” καὶ “Μῆνα Φαρνάκου”; o la νέα τύχη
nell’iscrizione di antioco I di Commagene a nimrud Dağ, su cui a. PanaIno, Tyche e Charakter
del sovrano tra iranismo ed ellenismo nelle iscrizioni di Antioco I di Commagene, in Incontri tra
culture nell’oriente ellenistici e romano: atti del convegno di studi; Ravenna 11-12 marzo 2005,
a cura di T. gnolI, Milano, 2007, pp. 117-131, o la titolatura regale che apre la lettera di xusraw
I a giustiniano, per come la riporta MenanDeR PRoTeCToR, De legationibus Romanorum ad gen-
tes, VI, 1, ed. C. De BooR, Berolini, 1903: εὐτυχής […] ᾧτινι οἱ θεοὶ μεγάλην τύχην καὶ μεγάλην
βασιλείαν δεδώκασι.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 99

data l’importanza che si associava, in relazione a questo concetto, anche

ai vestimenti regali 73 - che eustazio non esitò ad attaccare.

I MAGI

Il tentativo di eustazio di convertire Šābuhr alla filosofia, infine, fal-

lisce:

ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἐκώλυσαν οἱ παρατυχόντες τῶν μάγων, γόητα εἶναι

τελείως τὸν ἄνδρα φάσκοντες καὶ τὸν βασιλέα συμπείσαντες ἀποκρίνασθαι
τῷ βασιλεῖ Ῥωμαίων· τί δήποτε ἄνδρας εὐτυχοῦντες τοιούτους, εἶτα
πέμπουσιν ἀνδραπόδων πλουτούντων οὐδὲν διαφέροντας;

Ma impedirono ciò i màgoi lì presenti, dicendo che eustazio era un vero in-
cantatore (gòes) e persuadendo il re a chiedere, in risposta all’imperatore ro-
mano, perché mai costoro, che pur dispongono di uomini eccellenti, poi invia-
no persone per nulla diverse da schiavi arricchiti 74.

né libanio né ammiano né zonara, testimoni delle legazioni romano-sa-

sanidi del 357/8 d.C., menzionano questo esito: i negoziati falliscono, se-
condo ammiano, per l’insaziabile cupiditas di Šābuhr; secondo zonara, per
l’indisponibilità di Costanzo a sottostare a diktat intimati da un popolo rite-
nuto poco più che un riottoso avanzo del regno macedone 75. eppure, il sin-
golare esito presentato da eunapio ha ricevuto poche attenzioni critiche.

73
a. SH. SHaHBazI, An Achaemenid Symbol II. Farnah ‘(God Given) Fortune’ Symbolised, in
« archäologische Mitteilungen aus Iran und Turan », xIII (1980), pp. 119-47 (137): « the importance
of these royal attributes as the manifestations of Farnah explains why the achaemenids guarded such
regalia with extreme care and punished with death those who dared to wear them ». Cfr. a. De Jong,
Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin literature, leiden, 1997, pp. 299-301.
74
eun. VS VI, 5, 9-10, ed. cit. (nota 9). BeCkeR, Eunapios cit. (nota 9), p. 95 traduce « die sich
von Sklaven, die sich bereichern wollten, in nichts unterschieden », dando una sfumatura a πλυτέω
che rende più intelligibile l’accusa rivolta verso gli ambasciatori romani, benché in quest’accezio-
ne ci si aspetterebbe πλουτίζω.
75
aMM. MaRC. xVII, 14, 1-2, ed. cit. (nota 5); zonaR. Epit. xIII, 9, ed. cit. (nota 5), p. 48 (la
traduzione in DoDgeon, lIeu, The Roman Eastern Frontier cit. nota 1, p. 229 è fuorviante: ταύτας
γὰρ τὰς χώρας ἀνέκαθεν ἐκ προγόνων αὐτοῖς διαφέρειν non significherà « these territories had
been a source of problems to them since the time of their ancestors », come in aMM. MaRC. xVII,
5, 7 contemne partem exiguam, semper luctificam et cruentam; bensì « queste terre appartenevano
a loro dal tempo degli antenati »).
100 ALBERTO BERNARD

Penella 76 ha rilevato la specularità, interna all’opera eunapiana, tra la

storia di eustazio e quella di Sopatro: la “conversione alla filosofia” che i
due intellettuali tentano di avviare rispettivamente in Šābuhr II e Costan-
tino, scandita nel testo dal « gebraucht von μετά-komposita » 77, è impe-
dita in entrambi i casi dall’intervento ostacolante di cortigiani. nel caso di
Sopatro, l’ostilità dell’establishment per « una monarchia che si stava con-
vertendo alla filosofia » 78 trova un pretesto favorevole nella carestia e nel-
lo scontento popolare a Costantinopoli, per additare Sopatro come re-
sponsabile: costui avrebbe trattenuto i venti « grazie al suo eccesso di
sapienza » (δι’ὑπερβολὴν σοφίας) 79; Costantino dà loro ascolto, ne è per-
suaso (συμπεισθείς) e mette così a morte il filosofo. nel caso di eustazio,
dei màgoi presenti a corte calunniano il filosofo con l’accusa di goetèia e
persuadono Šābuhr (συμπείσαντες) a rispondere in malo modo a Costan-
zo. la struttura narratologica è pressoché identica, tolta una prima diffe-
renza: mentre nel caso di Sopatro eunapio sente il bisogno di inserire e
giustificare una digressione “antieroica” sul malvagio prefetto del preto-
rio ablabio 80, niente di simile viene esplicitato a proposito dei màgoi. So-
vrapporre le due storie rischia di schiacciare tre problemi non aggirabili:
1) Chi siano i màgoi e cosa intenda eunapio per màgoi.
2) Perché si trovino a corte.
3) Perché abbiano un simile potere sul re persiano.
la prima risposta è complicata da una tara genetica del termine gre-
co, che non offre possibilità di disambiguazione, al contrario delle lingue
moderne81, tra i due sensi registrati dal Lessico di esichio:

Màgos: a) Il ciarlatano, il preparatore di medicamenti.

b) I Persiani chiamano così il religioso, il teologo e il sacerdote.
Gòes: Il mago (μάγος), l’adulatore, il superstizioso 82.

76
Penella, Greek philosophers cit. (nota 16), p. 57, approvato da Civiletti e Becker.
77
BeCkeR, Eunapios cit. (nota 9), p. 283, che segnala: μεταστήσων, μεταμανθάνουσαν, με-
ταβαλεῖν, μεταμφιάσασθαι.
78
eun. VS VI, 2, 3, ed cit. (nota 9): οἱ δὲ παραδυναστεύοντες ῥηγνύμενοι τῷ φθόνῳ πρὸς βα-
σιλείαν ἄρτι φιλοσοφεῖν μεταμανθάνουσαν.
79
Ibid. VI, 2, 10.
80
Ibid. VI, 2, 12: διάφορον οὐδὲν εἰ καὶ τῶν εἰς αὐτοὺς ἐξημαρτηκότων βραχέα τινὰ ἐπιδράμοιμι.
81
Che distinguono coppie minime maghi/magi (IT), magiciens/mages (FR), magicians/magi (en).
82
Hesychii Alexandrini Lexicon, ed. k. laTTe, P. a. HanSen, Hauniae, 1966: (25) μάγον· τὸν
ἀπατεῶνα. φαρμακευτήν. τὸν θεοσεβῆ, καὶ θεολόγον καὶ ἱερέα οἱ Πέρσαι οὕτως λέγουσιν. (774)
*γόης· μάγος, κόλαξ, περίεργος.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 101

Rimane istruttivo, come modello operativo valido anche nel nostro caso,
l’articolo di a.D. nock dedicato al mago ebraico elimas presente negli Atti
degli Apostoli (13:6-12): « we have first to ask ourselves what the word
μάγος means in a text of his period. […] in order to put this double meaning
in its right setting we must survey a long process of developement » 83. a
parte l’indiscussa derivazione del gr. μάγος (da cui μαγεία, μαγικός, μαγεύω;
lat. magus, magia, magicus) dal persiano antico magu-, ogni aspetto di per-
tinenza iranologica ha aperto discussioni senza posa, di cui basti qui un cen-
no: l’etimologia di oP magu- rispetto agli avestici maga-, maγαuua- e
moγu.tbishi 84; la provenienza etnica dei magu- 85; il rapporto tra questo cor-
po di specialisti del sacro e l’antica tradizione zoroastriana orientale 86; il va-
lore da attribuire alle testimonianze classiche sulle funzioni, le pratiche e le
dottrine dei màgoi e in generale sulle religioni iraniche 87. Tuttora discusse,
dai tempi dell’articolo di nock, anche le ragioni della “catacresi” (gordon)
che in greco porta, già nel V sec. a.C., dall’accezione propria del prestito al
suo uso derivativo, per identificare le persone, gli atti e i comportamenti che
tuttora rientrano nel campo semantico della “magia”: gli esiti di queste ri-
cerche non toccano nello specifico l’interpretazione di questo passo 88. Con-

83
a. D. noCk, Paul and the Magus, in The Beginning of Christianity, ed. by F. JaCkSon, k.
lake, V, london, 1933, pp. 164-188 (164) (ristampato in a. D. noCk, Essays on Religion and the
Ancient World. Selected and edited, with an Introduction. Bibliography of Nock’s Writings, and In-
dexes, ed. by S. zePH, I, oxford, 1986, pp. 308-330: 308).
84
a. PanaIno, Later Avestan magauua - (?) and the (Mis)Adventures of a « Pseudo-Ascetic »,
in Des contrées avestiques à Mahabad, via Bisotun. Etudes offertes en hommage à Pierre Lecoq,
réunies par C. ReDaRD, neuchâtel, 2016, pp. 167-186.
85
Si vd. le sintesi di R. C. zaeHneR, Zurvan: a zoroastrian dilemma, oxford, 1955, p. 18 e di
R. DanDaMayeV, s.v. “Magi”, in Encyclopædia Iranica, online edition, 2012.
86
Bilancio in De Jong, Traditions of the Magi cit. (nota 73), pp. 387-394.
87
C. CleMen, Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion,
giessen, 1920; é. BenVenISTe, Les mages dans l’ancien Iran, Paris, 1938; De Jong, Traditions of
the Magi cit. (nota 73), passim; a. PIRaS, I Magi persiani, in I tre Saggi e la Stella. Mito e realtà
dei Re magi, a cura di F. CaRDInI, M. CenTInI, a. PIRaS, Rimini, 1999, pp. 7-30.
88
J. n. BReMMeR, The Birth of the Term “Magic”, in « zeitschrift für Papyrologie und
epigraphik », CxxVI (1999), pp. 1-12; V. FlInT, R. goRDon, g. luCk, D. ogDen, Witchcraft and
Magic in Europe. Vol. II: Ancient Greece and Rome, london, 1999, pp. 161-168; R. BeCk, Thus
spake not Zarathustra: Zoroastrian pseudepigrapha of the Greco-Roman world, in A History of
Zoroastrianism, ed. by M. BoyCe, III, leiden, 1991, pp. 511-521; F. gRaF, La magia nel mondo an-
tico, Roma, 2009, pp. 21-34 (ed. or. La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris, 2004); M.
DICkIe, Magic and magicians in the Greco-Roman world, london, 2003, pp. 12-16; P. CallIeRI, In
the Land of the Magi. Demons and Magic in the Everyday Life of Pre-Islamic Iran, in, Démons et
102 ALBERTO BERNARD

viene invece discutere un’opinione che si ritrova presso alcuni (dei po-
chi) studiosi che si sono espressi sulla pericope eunapiana in esame. an-
derson, in un saggio sull’holy man tardoantico, incidentalmente afferma
che l’ambasceria di eustazio culmina nel « familiar topos of a battle of
magicians », in cui il filoso soccombe: il retroterra culturale di eunapio,
sempre a detta di anderson, garantirebbe la plausibilità di una
« magical explanation » 89. la “spiegazione magica”, accolta anche da
Becker, si accorderebbe con l’insistente caratterizzazione dei poteri am-
malianti del filosofo, fissati in una costellazione lessicale stringente, dal
« leitmotivischen Charakter » 90: οὐκ ἔξω γοητείας; κατακεκηλημένοι;
θελκτήριον; μάγοι; γόης. l’accusa di magia rivolta da dei màgoi stareb-
be quindi, sempre secondo Becker, « in ironischer Verbundenheit zur
Sprachmagie des eustathios » 91. Civiletti, emblematicamente, traduce οἱ
παρατυχόντες τῶν μάγων con « i maghi lì presenti » 92.
la mancanza di un accertamento lessicologico preliminare sull’usus eu-
napiano, tuttavia, invalida queste interpretazioni. anzitutto, si può rilevare
che l’utilizzo simultaneo di màgos e gòes, per di più nell’accusa transitiva dai
màgoi ad eustazio, ne esclude la sinonimia: giustamente gordon, valoriz-
zando l’avverbio τελείως, sostiene che « eunapius wittly has the rhetor and
philosopher eustathius accused of ‘real goeteia’ by the genuine magi at the
court of Shapur I [sic] in 358 a.D. » 93. anche con ciò, rimane difficile usa-
re *γοη- come punto di appoggio da cui ricavare il significato di μάγος: le due
uniche ricorrenze sostantivali (γόης, γοητεία) in eunapio sono in questo pas-
so; si trova invece il verbo γοητεύω, espressione di un potere ambiguo: lad-
dove sia eunapio stesso a parlare, è una caratterizzazione positiva dell’effi-
cacia oratoria, non ciarlatanesca, che ad esempio giamblico non ha (VS V 1,
4: οὔκουν κατέχει τὸν ἀκροατὴν καὶ γοητεύει πρὸς τὴν ἀνάγνωσιν, ἀλλ’
ἀποστρέφειν καὶ ἀποκναίειν τὴν ἀκοὴν ἔοικεν), ma che libanio possiede
(VS xVI 2, 3: καὶ τοῦ κατὰ θύραν τερπνοῦ καὶ γοητεύοντος τὴν ἀκοὴν

merveilles d’Orient, éd. R. gySelen, Bures-sur-yvette, 2001, pp. 11-15. a. aHMaDI, The Daeva
cult in the Gathas: An ideological archaeology of Zoroastrianism, new york, 2015, pp. 242-280.
89
g. anDeRSon, Sage, saint and sophist: holy men and their associates in the early Roman
Empire, london-new york, 1994, p. 199.
90
BeCkeR, Eunapios cit. (nota 9), p. 278.
91
Ibid. p. 284.
92
eunaPIo, Vite dei filosofi cit. (nota 16), p. 115: Civiletti è l’unico, va detto, a optare per il tra-
ducente “maghi”, a fronte di Wright « certain magi », Becker « Mager », goulet « mages ».
93
goRDon, Witchcraft and Magic cit. (nota 88), p. 270 n. 5. Corsivo nostro.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 103

γινόμενος), mentre assume un valore negativo in bocca al teurgo eusebio (VS

VII 2, 3: αἱ δὲ τὴν αἴσθησιν ἀπατῶσαι μαγγανεῖαι καὶ γοητεύουσαι,
θαυματοποιῶν ἔργα) 94. Dirimente, come si vedrà, è invece che la sola altra
attestazione del termine màgos, nell’opera di eunapio, si trovi in una consi-
derazione numerologica delle Historiae sui “corsi e ricorsi storici”, nello spe-
cifico la ricorsività di uno schema “eptadico” tra i sette che, con Dario I, con-
giurarono « contro i màgoi » (ἐπὶ τοὺς μάγους) e i sette che, con arsace, si
ribellarono al potere macedone 95. Come corollario alla dimostrazione, si può
richiamare il fatto che eunapio, da platonico scrittore di bioi filosofici, ap-
partiene di diritto a una tradizione intellettuale che aveva a cuore la distinzione
netta tra i due termini e le loro connotazioni, quella tecnico-sapienziale e quel-
la stregonesca: una tradizione che va dalla scuola platonica 96 e aristotelica 97,
fino al neoplatonismo tardoantico 98. la formulazione più tranchant del di-
scrimine semantico si deve a Dione di Prusa, che nel Discorso Boristenico,
parlando degli associati di zoroastro, ricorda che « i Persiani li chiamano ma-
gi (μάγοι), perché sanno come venerare il potere divino: non come i greci,
che per ignoranza del termine chiamano così i maghi (γόητες) » 99. una per-

94
nota giustamente BeCkeR, Eunapios cit. (nota 16), p. 266.: « Magievorwürfe […] erhoben,
hier allerdings interessanterweise von einem Mann aus den eigenen Reihen ». Per il significato am-
biguo di γοητεύω, cfr. Hesychii Alexandrini Lexicon, ed cit. (nota 82): (775) γοητεύει· ἀπατᾷ.
μαγεύει. πείθει. φαρμακεύει. ἐξᾴδει.
95
eun. Hist. fr. 21, 3, ed. cit. (nota 19): ἔοικε μὲν οὖν καὶ ἄλλως ὁ χρόνος ἐν ταῖς μακραῖς
περιόδοις καὶ κινήσεσι πολλάκις ἐπὶ τὰ αὐτὰ καταφέρεσθαι συμπτώματα, καθάπερ οἱ τῷ Δαρείῳ
συστάντες ἐπὶ τοὺς μάγους ἦσαν ἑπτὰ καὶ οἱ πολλοῖς ὕστερον χρόνοις Ἀρσάκῃ κατὰ Μακεδόνων
συνεγερθέντες ἴσοι τὸν ἀριθμὸν ἔτυχον. Sulla ricorrenza pervasiva del numero sette in ambito ira-
nico, si vd. SH. SHaHBazI, s.v. “Haft” in Encyclopædia Iranica, online edition.
96
PlaT. Alcib. 122a (Platonis opera, ΙΙ, ed. J. BuRneT, oxford, 1901): ὧν ὁ μὲν μαγείαν τε
διδάσκει τὴν Ζωροάστρου τοῦ Ὡρομάζου – ἔστι δὲ τοῦτο θεῶν θεραπεία. apuleio si richiamava
proprio a questo passo del divinus vir per difendersi dall’accusa di magia: aPuleIo, La magia, 25,
25-26, ed. C. MoReSCHInI, Milano, 2000: quod ego apud plurimos lego, Persarum lingua magus est
qui nostra sacerdos. Si vd. J. BIDez, F. CuMonT, Les Mages Hellenises: Zoroastre, Ostanes et Hys-
taspe d’apres la tradition grecque, Paris, 1938, pp. 140-150.
97
DIogeneS laeRTIuS, Lives of Eminent Philosophers, I, 2, 5-6, ed. T. DoRanDI, Cambridge,
2013: τὴν δὲ γοητικὴν μαγείαν οὐδ’ ἔγνωσαν [scil. οἱ μάγοι], φησὶν Ἀριστοτέλης ἐν τῷ Μαγικῷ
(fr. 36 Rose) καὶ Δείνων ἐν τῇ πέμπτῃ τῶν Ἱστοριῶν (FGrHist 690 F 5).
98
E.g. PoRPHyRe, De l’abstinence, IV, 16, éd. M. PaTIllon, a. P. SegonDS, Paris, 1995: παρά
γε μὴν τοῖς Πέρσαις οἱ περὶ τὸ θεῖον σοφοὶ καὶ τούτου θεράποντες μάγοι μὲν προσαγορεύονται·
τοῦτο γὰρ δηλοῖ κατὰ τὴν ἐπιχώριον διάλεκτον ὁ μάγος.
99
DIon De PRuSe, Œuvres, xxxVI, 41, 4 éd. C. BoST-PouDeRon, Paris, 2001: οὓς Πέρσαι
μάγους ἐκάλεσαν, ἐπισταμένους θεραπεύειν τὸ δαιμόνιον, οὐχ ὡς Ἕλληνες ἀγνοίᾳ τοῦ ὀνόματος
οὕτως ὀνομάζουσιν ἀνθρώπους γόητας.
104 ALBERTO BERNARD

suasiva indagine di abraham ha fatto emergere l’usus pregnante di màgos

nella Vita di Apollonio di Tiana filostratea 100, le cui vicende conviene ri-
chiamare, dato il legame accertato con l’opera di eunapio. Diretto in India,
apollonio avrebbe sostato a Babilonia per conoscere i teologi esperti nel sa-
crificio e rappresentanti della sapienza locale 101 - un interesse che spingerà
anche Plotino, stando alla biografia di Porfirio, ad arruolarsi nella campagna
persiana di gordiano III 102. entrando nella reggia partica di Vardanes a Ba-
bilonia, il santone trova il re ad attendere a un sacrificio, attorniato da magi
(παρόντων αὐτῷ τῶν μάγων): Filostrato specifica che sono preposti ad of-
ficiare 103.
Dall’usus di autori affini ad eunapio si potrebbe dunque inferire, per
campionamento a grappolo, una continuità di vedute sui magi; e nel passo
filostrateo, con i màgoi officianti regali, si potrebbe trovare un precedente per
l’ambientazione eunapiana. eppure, l’episodio di eustazio mostra i màgoi
(persiani!) solamente come potenti ed influenti cortigiani: quanto sanno o
credono di sapere le fonti classiche sulle dottrine sapienziali, cultuali, astro-
logiche ed escatologiche di questi denazionalizzati esponenti della “saggez-
za straniera” 104, non serve a dare ragione di questa singolarità 105.
100
R. J. aBRaHaM, Magic and religious authority in Philostratus’ « Life of Apollonius of Tyana »,
PhD dissertation, university of Pennsylvania, 2009, pp. 4-5 e 42-44.
101
PHIloSTR. VA I, 32, 11-12, ed. cit. (nota 40): σοφίαν τε, ἥπερ ὑμῖν ἐστιν ἐπιχώριος μελετωμένη
μάγοις ἀνδράσι, κατιδεῖν δεόμενος, εἰ τὰ θεῖα, ὡς λέγονται, σοφοί εἰσι. al compagno Damis confessa
che essi “σοφοὶ μέν, ἀλλ’ οὐ πάντα”. Si aggiungano le lettere attribuite ad apollonio: aP. Ty. Ep.
xVI, 1 (Flavii Philostrati opera, I, ed. C. l. kaySeR, lipsiae, 1870): μάγους οἴει δεῖν ὀνομάζειν
τοὺς ἀπὸ Πυθαγόρου φιλοσόφους. 4: ἐγὼ δὲ καὶ τοὺς ἀπὸ τοῦ δεῖνος οἶμαι δεῖν ὀνομάζεσθαι
μάγους, εἰ μέλλουσιν εἶναι θεῖοί τε καὶ δίκαιοι. xVII, 1-3: μάγους ὀνομάζουσι τοὺς θείους οἱ
Πέρσαι. μάγος οὖν ὁ θεραπευτὴς τῶν θεῶν ἢ ὁ τὴν φύσιν θεῖος, σὺ δ’ οὐ μάγος, ἀλλ’ ἄθεος.
102
PoRPHyRe, La vie de Plotin, 3, 15-17, éd. l. BRISSon, Paris, 1992: ὡς καὶ τῆς παρὰ τοῖς Πέρσαις
ἐπιτηδευομένης [scil. φιλοσοφίας] πεῖραν λαβεῖν σπεῦσαι καὶ τῆς παρ’ Ἰνδοῖς κατορθουμένης.
103
PHIloSTR. VA I, 29, 1-5, ed. cit. (nota 40): ἔτυχε μὲν θύων παρόντων αὐτῷ τῶν μάγων, τὰ
γὰρ ἱερὰ ὑπ’ ἐκείνοις δρᾶται.
104
la questione dei “magi ellenizzati”, posta da Bidez e Cumont (n. 97), è spinosissima e non ge-
neralizzabile: si confrontino, a titolo esemplificativo, a. MoMIglIano, Alien Wisdom: the limits of Hel-
lenization, Cambridge, 1998, pp. 141-150 e BeCk, Thus Spake Not Zarathustra cit. (nota 88), pp. 491-565,
con le diverse considerazioni di P. kIngSley, Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks,
from Xanthus of Lydia to Plato’s Academy, in « Journal of the Royal asiatic Society », V (1995), pp. 173-
209. Si aggiunga, più recentemente, J. F. QuaCk, Les Mages Égyptianisés? Remarks on Some Surprising
Points in Supposedly Magusean Texts, in « Journal of near eastern Studies », lxV (2006), pp. 267-82.
105
Per di più, eunapio nomina semmai i Caldei (Χαλδαῖοι) come referenti di saperi esot(er)ici,
come nel caso di Sosipatra (VI, 7, 5). Sulla confusione, da cui eunapio pare però essere immune,
tra magi e Caldei, si vd. BeCk, Thus Spake Not Zarathustra cit. (nota 88), p. 523 n. 83.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 105

Per cercare dati utili a un confronto tipologico, conviene, sulla scor-

ta del procedimento di nock, individuare il materiale narrativo e docu-
mentario che attesti, letterariamente prima ancora che storicamente, la
presenza e il ruolo a corte dei màgoi persiani: la mancanza di un inven-
tario completo di questi passi, lamentata anche da De Jong in un contri-
buto sui màgoi evangelici (Matteo 2:1-12), giustificherà l’excursus. Sem-
pre De Jong afferma che « the majority of the greek texts that speak of
the Persian magi locate them at the Persian court and interpret them as
servants of the kings of kings » 106. un’escussione delle fonti classiche
conferma questa osservazione, ma al contempo la circostanzia: ciò è ve-
ro quasi esclusivamente per le fonti (in ispecie storiografiche) che ri-
guardino l’età achemenide (VI-IV sec. a.C.).
Il punto di partenza obbligato è il testo erodoteo, per quantità, quali-
tà e problematicità dei dettagli che fornisce sui màgoi, di cui non si può
qui trattare 107; un’ipotesi di Burkert 108, tuttavia, merita di essere men-
zionata, per tornare alle più antiche occorrenze di magu- in antico per-
siano, alla storia del falso-Bardiya/Smerdi – e dunque al frammento del-
le Historiae eunapiane citato in precedenza, dove si legge: « così erano
sette quelli che congiurarono contro i màgoi (ἐπὶ τοὺς μάγους) ». Il ri-
ferimento è alla celebre e discussa storia, presentata da Dario I nel-
l’iscrizione trilingue di Behistun (DBi §35-70) e consegnata alla memo-
ria storiografica greca da erodoto (III 61-79), dell’usurpazione del mago
gaumāta (522 a.C.): spacciandosi per Bardiya (gr. Σμέρδις), fratello ed
erede di Cambise precedentemente eliminato, gaumāta riesce a reggere
il potere per sette mesi, prima del contro-golpe dei sette dignitari per-
siani, tra cui il futuro regnante Dario. Secondo Burkert, è in principio la

106
a. De Jong, Matthew’s Magi as Experts on Kingship, in The Star of Bethlehem and the Ma-
gi: interdisciplinary perspectives from experts on the ancient Near East, the Greco-Roman world,
and modern astronomy, ed. by P. BaRTHel, leiden, 2015, pp. 271-285 (279 n. 33): « there is no full
inventory of these passages ».
107
Si vd. HDT. I, 107, 120, 128, 132; III, 61-78; VII, 19, 37, 113, 191, ed. cit. (nota 55), con lo
stato dell’arte e le proposte di a. PanaIno, Erodoto, i Magi e la Storia Religiosa Iranica, in Hero-
dot und das persische Weltreich: Akten des 3. Internationalen Kolloquiums zum Thema «
Vorderasien im Spannungsfeld Klassischer und Altorientalischer Überlieferungen » Innsbruck, 24.
- 28. November 2008, hrsg. R. RollIngeR, Harrassowitz, 2011, pp. 341-364.
108
W. BuRkeRT, Babylon, Memphis, Persepolis: eastern contexts of Greek culture, Cambridge
Mass., 2004, pp. 99-124, corroborata da a. PanaIno, Aspetti della complessità degli influssi inter-
culturali tra Grecia ed Iran, in Grecia Maggiore: Intrecci culturali con l’Asia nel periodo arcaico,
a cura di C. RIeDWeg, Basel, 2009, pp. 19-53.
106 ALBERTO BERNARD

“propaganda” di Dario, diffusa in un impero che comprendeva anche i

sudditi ionici 109, a proiettare un’ombra sull’intero clan sacerdotale, tra-
mite la demonizzazione del mago gaumāta (oP martiya maguš, gr.
μάγος ἀνήρ), subdolo ed ingannevole. Se è a monte Dario, quindi, un
più o meno consapevole well-poisoner, complice è stata l’eco dell’evento
nella storiografia classica, da erodoto e Ctesia, passando per Cicerone e
Valerio Massimo, fino ad ammiano Marcellino, agazia e le cronografie
cristiane, che inseriscono il funesto interregno dei màgoi nel computo
dei regni persiani 110. Ciò che conta, per l’interpretazione del passo del-
le Storie e assieme delle Vite, è che l’agglomerato di fonti su gaumāta
costituisce al contempo la testimonianza storiografica più decisa dello
strapotere reale o presunto dei màgoi in una corte persiana antica, quan-
to meno in una precisa giuntura storica: erodoto presenta addirittura il
màgos Patizaite, fratello del falso-Smerdi e promotore della congiura,
come amministratore (μελεδών, ἐπίτροπος) della reggia di Cambise in
absentia. nonostante il violento pogrom – se si crede ad erodoto e Cte-
sia – perpetuato contro i magi in seguito al colpo di stato dei Sette (e che
diede origine a una grande ricorrenza festiva persiana: Hdt. III, 71, 2:
μαγοφόνια; Ctesia FGrHist 288 F 13: μαγοφονία), i magu-, attestati an-
che nelle tavolette persepolitane in elamico, in documenti babilonesi e in
papiri aramaici, continueranno a ricoprire per tutta l’età achemenide un
ruolo sociale importante, riconosciuto dalle fonti greche, che li presen-
tano assieme come tecnici del sacro indispensabili per la validità ritua-
le dei sacrifici, come astromanti, oniromanti e consulenti regali, finan-

109
DBi §70: « afterwards this inscription was sent by me everywhere among the provinces »,
trad. di R. g. kenT, Old Persian: grammar, texts, lexicon, new Haven, 1953, p. 132. Conferma le
parole di Dario il rinvenimento in egitto di papiri con una versione aramaica del testo dell’iscrizione:
cfr. Corpus Inscriptionum Iranicarum, I, V. The Bisitun Inscrition of Darius the Great, Aramaic Ver-
sion, ed. J. C. greenfield and B. Porten, london, 1982: a p. 50 l’episodio dei Sette contro il mgwš.
110
Fonti in u. kaHRSTeDT, s.v. “Smerdis”, in Paulys Realencyclopädie der Classischen Alter-
tumswissenschaft, IIIa, I, coll. 710-712; bibliografia in P. BRIanT, Histoire de l’empire perse: de
Cyrus à Alexandre, Paris, 1996, pp. 924-925. la memoria della congiura e della contro-congiura si
è propagata anche tramite la rivendicazione di alcuni regnanti ellenistici e partici di discendere «
da uno dei Sette che annientarono i màgoi »: un dato significativo, nel caso dell’anatolico eunapio
di Sardi. Si veda DIoDoRuS SICuluS, Library of Historyi, xVI 47, 2; xIx, 40, 2; xxxI, 19, 1, ed.
F. R. WalTon, Cambridge, Mass.: Ὅτι λέγουσιν ἑαυτοὺς οἱ τῆς Καππαδοκίας βασιλεῖς εἰς Κῦρον
ἀναφέρειν τὸ γένος τὸν ἐν Πέρσαις, διαβεβαιοῦνται δὲ καὶ τῶν ἑπτὰ Περσῶν τῶν τὸν μάγον
ἐπανελομένων ἑνὸς ὑπάρχειν ἀπόγονοι, con le notazioni di M. R. SHayegan, Arsacids and Sasa-
nians: political ideology in post-Hellenistic and late antique Persia, new york, 2011, p. 302.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 107

co come educatori dei principi e depositari del diritto all’incoronazione

regale 111.
Se però si valuta la plausibilità storica del passo eunapiano sulla ba-
se delle informazioni che fornisce la letteratura classica sui màgoi post-
achemenidi, il risultato è deludente. Da una parte, le attività cultuali dei
magi, anche e soprattutto fuori dall’Iran, ad esempio nell’anatolia di
Strabone, Dione di Prusa e Pausania, continuano ad essere conosciute e
registrate; così come continua la tradizione etnografica iniziata da xan-
to di lidia e da erodoto, nonché la tradizione “sapienziale” in prece-
denza richiamata – basti qui rinviare ai passi raccolti da Clemen e alla di-
scussione complessiva di De Jong 112. Viceversa, le attestazioni di magi
a contatto o a servizio del potere politico, nella storiografia classica e
“classicizing” sulla Persia post-achemenide, si diradano esponenzial-
mente. Secondo appiano, Seleuco I ingaggiò dei màgoi, in qualità di
esperti emerologi, per determinare la data favorevole alla costruzione di
Seleucia sul Tigri: essi provarono, senza successo, a ritardare i lavori 113;
Strabone, in dipendenza da Posidonio, sostiene (unico!) che il synedrion
regale partico abbia come componenti « da una parte i syngenoi, dal-
l’altra i màgoi e i sapienti » 114; Velleio Patercolo ricorda l’auspicio fa-
vorevole che Silla ricevette da alcuni magi (quidam magi) presenti al
primo incontro diplomatico partico-romano del 92 a.C 115; Plinio consi-

111
Si vd. DanDaMayeV, s.v. “Magi” cit. (nota 85) e BRIanT, Histoire de l’empire perse cit.
(nota 110), pp. 256-258, 341-342, 537-538.
112
C. CleMen, Fontes historiae religionis Persicae, Bonnae, 1920, pp. 27-88; De Jong, Tra-
ditions of the Magi cit. (nota 73), passim.
113
aPPIen, Histoire romaine, xI, 9, 58, éd. P. gourowsky, Paris, 2007: ἐς δὲ τὴν ἐπὶ τοῦ
Τίγρητος ἡμέραν ἐπιλέξασθαι τοὺς μάγους κελευομένους καὶ τῆς ἡμέρας ὥραν, ᾗ τῶν θεμελίων
ἄρξασθαι τῆς ὀρυχῆς ἔδει, ψεύσασθαι τὴν ὥραν τοὺς μάγους […]. M. oSSenDRIJVeR, The Story
of the Magi in the Light of Alexander the Great’s Encounters with Chaldeans, in The Star of Beth-
lem cit. (nota 106), p. 226: « the strongest evidence for a fusion between magi and Babylonian as-
trologers ». altrove appiano (II, 21, 154), come già Strabone (xV, 1, 68) considera i magi alla stre-
gua dei brāhmaṇa indiani.
114
PoSIDonIoS, Die Fragmente, Ι, fr. 48, ed. W. THeIleR, Berlin, 1982 (apud STRaB. xI, 9, 11-
14, ed. cit. nota 72): τοσοῦτον εἰπόντες μόνον ὅτι τῶν Παρθυαίων συνέδριόν φησιν εἶναι Ποσει-
δώνιος διττόν, τὸ μὲν συγγενῶν τὸ δὲ σοφῶν καὶ μάγων, ἐξ ὧν ἀμφοῖν τοὺς βασιλεῖς καθίστασθαι.
Il passo straboniano è messo a frutto, per una ricostruzione della corte sasanide, in The Cambrid-
ge history of Iran. Vol. 3 (2): The Seleucid, Parthian and Sasanian periods, ed. by e. yaRSHaTeR,
a. J. aRBeRRy, Cambridge, 1983, pp. 707-709.
115
VelleIuS PaTeRCuluS, Histoire romaine, II, 24, 9, ed. J. HellegouaRC’H, Paris, 1982: tum
Sulla, compositis transmarinis rebus, cum ad eum primum omnium Romanorum legati Parthorum
108 ALBERTO BERNARD

dera un magus il re d’armenia Tiridate che nel 66 d.C. viaggiò per ter-
ra, accompagnato da magi (magos secum adduxerat), fino a Roma, per
essere ricevuto da nerone e iniziare l’imperatore ai riti magici 116. esclu-
se queste occorrenze, cui per altro lo studio della lerouge non riconosce
valore storico 117, magi/μάγοι in veste di attori politici del mondo parti-
co e sasanide sfuggono al radar di Diodoro Siculo, giustino, giuseppe
Flavio, Tacito, Cassio Dione, erodiano, ammiano, Historia Augusta 118
– rendendo il passo di eunapio ancora più singolare. Come prova del no-
ve, nell’opera conservata di ammiano, rappresentante per eccellenza del-
la percezione “occidentale” del mondo sasanide di IV sec. 119, i magi non
trovano altro posto che nella sezione geografica ed etnografica sulla Per-
sia (xxIII, 6, 32-36), in una digressione di riconosciuto carattere libre-
sco ed antiquario, che non sembra toccare la realtà persiana contempo-
ranea 120. I màgoi a corte di Šābuhr II, ne consegue, sono quindi una

uenissent et in iis quidam magi ex notis corporis respondissent caelestem eius uitam et memoriam
futuram. PluT. Crass. 5, 4-6 ed. cit. (nota 66) attribuisce lo stesso episodio a un Caldeo. Si vedano
le diverse posizioni di C. leRouge, L’image des Parthes dans le monde gréco-romain: du début du
Ier siècle av. J.-C. jusqu’à la fin du Haut-Empire romain, Stuttgart, 2007, pp. 333-336 (episodio in-
ventato dalla propaganda di Silla) e di g. Van kooTen, Matthew, the Parthians, and the Magi: A
Contextualization of Matthew’s Gospel in Roman-Parthian Relations of the First Centuries BCE and
CE in BaRTHel, The Star of Betlehem cit. (nota 106), pp. 521-523.
116
PlIne l’anCIen, Histoire naturelle, xxx, 6-7, éd. a. eRnouT, Paris, 1963: magus ad eum
Tiridates venerate Armeniacum de se triumphum adferens et ideo provinciis gravis. navigare no-
luerat, quoniam expuere in maria aliisque mortalium necessitatibus violare naturam eam fas non
putant. magos secum adduxerat, magicis etiam cenis eum [scil. nerone] initiaverat.
117
leRouge, L’image des Parthes cit. (nota 115), pp. 331-338 (337): « Si l’on exclut le cas de
Strabon, on doit donc conclure de l’étude des passages qui mentionnent les mages parthes que les
connaissances relatives à ces personagges n’avaient pas connu d’évolution depuis l’époque hellé-
nistique. elles se caracterérisent davantage par la confusion que par l’ignorance ».
118
anche le assenze, va da sé, meriterebbero di essere soppesate caso per caso: non è qui pos-
sibile farlo.
119
g. PuglIeSe CaRRaTellI, La Persia dei Sasanidi nella storiografia romana da Ammiano a
Procopio, in Convegno internazionale sul tema: La Persia nel medioevo, Roma, 31. marzo - 5 apri-
le 1970, Roma, 1971, pp. 597-604; J. W. DRIJVeRS, Ammianus Marcellinus’ Image of Sasanian So-
ciety, in Ērān ud Anērān: Studien zu den Beziehungen zwischen dem Sasanidenreich und der Mit-
telmeerwelt, hrsg. C. BInDeR, J. WIeSeHöFeR, P. HuySe, Stuttgart, 2006, pp. 45-69.
120
J. Den BoeF, Pure rites: Ammianus Marcellinus on the Magi in The late Roman world and
its historian cit. (nota 26), p. 187: « it is of no use to Iranists, adding nothing to what they can as-
certain from better-equipped sources ». R. l. RIke, Apex Omnium: Religion in the Res Gestae of Am-
mianus, Berkley, 1987, pp. 93-95. Sull’excursus sulla Persia si vd. il commento di F. FeRaCo, Am-
miano geografo: la digressione sulla Persia (23,6), napoli, 2004.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 109

riemersione di fossili erodotei, come i màgoi capeggiati dal falso-Smer-

di nel frammento delle Historiae?
Qualora si consideri la realtà sasanide al di là delle fonti classiche,
l’ipotesi di un vistoso anacronismo, di per sé plausibile, si può esclude-
re con decisione. la promozione dello zoroastrismo da parte della dina-
stia sasanide, regnante sull’Ērānšahr dal 224/6 d.C., è un fenomeno no-
to, testimoniato epigraficamente dall’auto-rappresentazione dei sovrani
come “mazdei” (māzdēsn), ripristinatori della “giusta religione” (weh-
dēn) e dei santuari del fuoco – visione propagatasi, in un misto di ri-
membranza storica e di wishful thinking, nella successiva letteratura zo-
roastriana in pahlavi e in arabo, ad esempio nel Dēnkard o nella Lettera
di Tansar, dove la regalità è concepita in un indissolubile legame con la
religione 121. Diversamente che per il periodo partico, la composizione e
le titolature del clero zoroastriano di età sasanide sono ricostruibili con
una certa precisione, dal cursus honorum religioso nell’iscrizione auto-
biografica del gran sacerdote kerdīr (fine III sec.) fino alle più tarde fon-
ti agiografiche, siriache in primis 122: a fronte di altre designazioni (e.g.
hērbed < av. aēθrapaiti) deve colpire, per la nostra riflessione, la so-
pravvivenza dell’oP magu- nel medio persiano mog.mard e mow, così
come nel “capo-mago” mowbed (da oP *magu-pati) e nel “mago dei ma-
gi” mowbedān mowbed – non è superfluo notare che questa costellazio-
ne lessicale, nelle lingue iraniche, rimane e rimarrà fermamente distinta
dal campo semantico della “magia” 123.

121
Basti qui il rimando alle sintesi di T. DaRyaee, Sasanian Persia: the Rise and Fall of an Em-
pire, new york, 2009, pp. 69-86; a. gaRIBolDI, La monarchia sasanide tra storia e mito, Milano,
2011, pp. 70-97; J. WIeSeHöFeR, Ancient Persia: from 550 BC to 650 AD, london, 2006, pp. 199-216.
122
P. gIgnoux, Titres et fonctions religieuses sasanides d’après les sources syriaques hagio-
graphiques, in « acta antiqua academiae Scientiarum Hungaricae », xxVIII (1983), pp. 191-203;
ID., Die religiöse Administration in sasanidischer Zeit. Ein Überblick, in Kunst, Kultur und
Geschichte der Achämenidenzeit und ihr Fortleben, hrgs. H. koCH, D. n. MaCkenzIe, Berlin, 1983,
pp. 253-266; ID., Pour une esquisse des fonctions religieuses sous les Sasanides, in « Jerusalem Stu-
dies in arabic and Islam », VII (1986), pp. 93-108; Id, Glossaire des Inscriptions Pehlevies et
Parthes, london, 1972, p. 28. Si confronti invece S. H. RaPP JR., The Sasanian World through
Georgian Eyes, Burlington, 2014, p. 58 n. 125, p. 91.
123
H. S. nyBeRg, A Manual of Pahlavi, II, Wiesbaden, 1974, p. 122. Per la sopravvivenza in
arabo, cfr. M. guIDI, M. MoRony, s.v. “Mōbadh”, in Encyclopaedia of Islam, Second Edition, edited
by P. BeaRMan, T. BIanQuIS, C. e. BoSWoRTH, e. Van Donzel, W. P. HeInRICHS, online edition. D’ora
innanzi, per semplificare rispetto all’usus greco, si userà mowbed nel senso generico di “sacerdote zo-
rastriano di età sasanide”, a prescindere dal grado gerarchico. Sulla “magia” nel mondo iranico tar-
doantico, e le differenti designazioni lessicali, si vd. CallIeRI, In the Land of the Magi cit. (nota 88).
110 ALBERTO BERNARD

le possibili ripercussioni di questa titolatura sull’usus greco sono

un aspetto tendenzialmente ignorato nelle indagini sulla semantica di
màgos, ma a torto. la versione greca, ufficiale, dell’iscrizione trilingue
di Šābuhr I (r. 239-270) alla ka’ba-ye zardošt (=ŠKZ) utilizza màgos
per indicare il sacerdote, sia herbed che mow (§32 m.p. mgw.GBR’ =
gr. ἀνθρώποις μάγοις; §49 m.p. ’yhrpt = gr. μάγου), e il verbo μαγεύω
nel senso di “venerare, sacrificare” (§39 m.p. YDBHWNtn = gr.
μαγεύσωσιν) 124. a riprova della possibilità di intravedere i mowbed, con-
cretamente e semanticamente, dietro a certe occorrenze tardoantiche di
μάγος, non va dimenticato che lo storico ecclesiastico Sozomeno, su cui
torneremo a breve, sa distinguere gerarchicamente i mow dai mowbed e
dai mowbedān mowbed: qualcosa di cui si accorse già Thomas Hyde, nel
1700: « Mubad Mubadan […]. is videtur talis qui Sozomeno II. 9 dictus
est ὁ μέγας Ἀρχίμαγος » 125. né Sozomeno sarebbe, come sostiene De
Jong 126, l’unico: si può almeno aggiungere Malalas, che parla di “arci-
magi” (ἀρχίμαγοι) coinvolti nella repressione manichea 127, nonché il
sorprendente calco mauptàs (μαυπτάς < syr. mōhpatē < MP mowbed)
che si ritrova in una versione greca degli Acta Martyrum siriaci: « entrò,
su ordine del sovrano, il mauptàs, che è il sommo sacerdote tra i magi
(μαυπτάς, ὅ ἐστιν ἀρχιερεὺς τῶν μάγων) » 128. Similmente, come sotto-
linea Panaino, l’ufficialità di un testo come quello del trattato di pace
del 562 d.C. in seguito alla guerra bizantino-sasanide per il controllo del-
la lazica, tramandato da Menandro Protettore, deve far riflettere sull’uso

124
P. HuySe, Die dreisprachige Inschrift Šābuhrs I. an der Kaba-i Zardusť (ŠKZ), I, london,
1999, p. 145 (glossario), pp. 103-104 e 124 (commento). Si tengano presenti anche le consider-
azioni di M. ManCInI, Bilingui greco-iraniche in epoca sasanide. Il testo di Šāhpuhr alla Kaba-i
Zardust, in Bilinguismo e biculturalismo nel mondo antico, a cura di e. CaMPanIle, g. CaRDona,
R. lazzeRonI, Pisa, 1988, 17-29.
125
T. HyDe, Historia religionis veterum Persarum eorumque magorum, oxonii, 1700, p. 365-
366. Il riferimento corrisponde a SozoM. HE, II, 12, 4 (SozoMÈne, Histoire ecclésiastique, I, in-
troduction par B. gRIlleT et g. SaBBaH, traduction par a.J. FeSTugIÈRe, annotation par g. SaBBaH,
Paris, 1983): μάγοι τε καὶ ἀρχίμαγοι; II 10, 3: παραγενόμενος ὁ μέγας ἀρχίμαγος.
126
De Jong, Traditions of the Magi cit. (nota 73), p. 394: « Sozomen is the only author to re-
fer to a priestly hierarchy ». Cfr. S. WIkanDeR, Feuerpriester in Kleinasien und Iran, lund, 1946,
pp. 23-51, specialmente 45-51.
127
Ioannis Malalae chronographia, xVIII, 30, 1-3, ed. l. DInDoRF, Bonn, 1831: ἐν δὲ τῷ αὐτῷ
χρόνῳ ἀνεφάνη ἐν τοῖς Περσικοῖς μέρεσιν δόγμα Μανιχαϊκόν· καὶ μαθὼν ὁ τῶν Περσῶν βασιλεὺς
ἠγανάκτησεν· ὡσαύτως δὲ καὶ οἱ ἀρχιμάγοι τῶν Περσῶν.
128
Passio sanctae Pherbuthae et sororis eius et ancillae eius, in Η. DeHelaye, Les versiones
grecques des actes des martyrs persans sous Sapor II, Patrologia orientalis, II, 4, Paris, 1907, p. 439.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 111

pregnante, in quanto sorvegliato da entrambi i contraenti, di simile ter-

minologia (fr. 6, 1: εἰς μαγικὴν μετιέναι θρησκείαν: “culto zoroastriano”,
non mumbo jumbo) 129; lo stesso si può sostenere per un frammento di
Prisco (fr. 31 Blockley: μήτε γὰρ φυγάδας εἶναι παρὰ σφίσι μήτε
παρενοχλεῖσθαι τοὺς Μάγους τῆς θρησκείας πέρι).
Dimostrare che, anche per eunapio, μάγος equivalga a mowbed, sul-
l’unica base di queste occorrenze, sarebbe arbitrario; ben più stringente
può essere, invece, il confronto con le funzioni dei mowbed nella socie-
tà sasanide o, meglio ancora, con la percezione dei mowbed nelle fonti
non simpatetiche allo zoroastrismo 130. Riportiamo, per efficacia, le pa-
role dello storico bizantino agazia (VI sec.):
Ἀρταξάρης γάρ τις τοὔνομα, Πέρσης ἀνήρ, ἄδοξος μὲν τὰ πρῶτα καὶ
ἀφανέστατος, ἄλλως δὲ μεγαλουργὸς καὶ δραστήριος καὶ δεινὸς κινῆσαι τὰ
καθεστῶτα, ξυνωμότας ἀγείρας καὶ ἐπιθέμενος Ἀρτάβανον μὲν ἀναιρεῖ τὸν
βασιλέα, ἑαυτῷ δὲ περιθεὶς τὴν κίδαριν καὶ τὴν Παρθικὴν δύναμιν καταλύ-
σας αὖθις τοῖς Πέρσαις τὴν σφετέραν ἀνενεώσατο βασιλείαν. ἦν δέ γε οὗτος
τῇ μαγικῇ κάτοχος ἱερουργίᾳ καὶ αὐτουργὸς τῶν ἀπορρήτων. ταῦτά τοι καὶ τὸ
μαγικὸν φῦλον ἐγκρατὲς ἐξ ἐκείνου γέγονε καὶ ἀγέρωχον, ὂν μὲν ἤδη καὶ πρό-
τερον καὶ ἐκ παλαιοῦ τήνδε τὴν ἐπίκλησιν ἀποσῶζον. οὔπω δὲ ἐς τοῦτο τιμῆς
τε καὶ παρρησίας ἠρμένον, ἀλλ’ ὁποῖον ὑπὸ τῶν ἐν τέλει ἔστιν ᾗ καὶ
περιορᾶσθαι. […] νῦν δὲ τιμῶσιν αὐτοὺς ἅπαντες καὶ ὑπεράγανται, καὶ τά τε
κοινὰ ταῖς τούτων βουλαῖς καὶ προαγορεύσεσι διατάττεται καὶ ἰδίᾳ ἑκάστῳ
τῶν συμβαλλόντων ἢ δίκην λαγχάνοντι ἐφίστανται διασκοποῦντες τὰ ποιού-
μενα καὶ ἐπικρίνοντες, καὶ οὐδὲν ὁτιοῦν παρὰ Πέρσαις δόξειεν ἂν ἔννομόν τε
εἶναι καὶ δίκαιον, ὅ γε μὴ ὑπὸ μάγου ἐμπεδωθείη.

129
R. C. BloCkley, The History of Menander the Guardsman, Cambridge, 1985, pp. 76-77, con
discussione in a. PanaIno, Christians and Zoroastrians in the Fifty-Years Peace Treaty, in
« naMaH-I IRan-I BaSTan », xII (2014), pp. 67-90. Sul frammento di Prisco, si vd. P. CaR-
olla, La minoranza mazdea e l’imperatore Leone I. Considerazioni sulla politica bizantina in mar-
gine alla monografia di Siebigs, « Mediterraneo antico », xVI.2 (2013), pp. 861-874.
130
un’efficace sintesi sui mowbed in a. De Jong, The Contribution of the Magi, in The Idea
of Iran I. Vol. I: The Birth of the Persian Empire, ed. by V. S. CuRTIS, S. STeWaRT, london, 2005,
p. 92: « the duties of zoroastrian priests in the Sasanian period were varied: apart from ritual and
theology, Magi also occupied themselves with administrative work in general, and legal affairs in
particular. They can be found at court, as advisers to the king, and interpreters of signs and dreams.
evidence for priests in all these functions comes from seals, legal texts, literary texts and also in sig-
nificant quantities from Christian literature, chiefly in Syriac and armenian, where the Magi are al-
ways represented as the chief imperial force attempting to stem the tide of conversion to Christi-
anity by trying and executing zoroastrian apostates ».
112 ALBERTO BERNARD

« un certo ardashīr, un persiano di origine non nobile e oscura, ma cionono-

stante di grande audacia, energico, desideroso di sovvertire l’ordine costituito, ra-
dunò dei cospiratori e attaccò artabane, strappandogli il regno e ponendo la tia-
ra sul proprio capo; dissolse il potere dei Parti e restaurò nuovamente il regno a
vantaggio dei Persiani. Costui era come posseduto dalla religione dei magi, non-
ché egli stesso praticante dei misteri. Così da quel momento la casta dei magi è
divenuta potente e arrogante, questa che pure prima, fin dai tempi antichi, con-
servava tale nome. non era però ancora stata elevata a un tale livello di privile-
gio e di libertà d’azione, ma erano anzi negletti, da chi deteneva il potere, come
appartenenti a un rango inferiore. […] ora tutti quanti li ammirano e li adorano,
gli affari pubblici vengono condotti secondo i loro consigli e i loro pronostici, e
i magi stanno al fianco di chiunque ricerchi privatamente un accordo o voglia ot-
tenere giustizia, esaminando e decidendo il da farsi. e presso i Persiani nulla è ri-
tenuto legale e giusto se non è stato ratificato alla presenza di un mago » 131.

Mettere in serie alcuni dati può aiutare, a mio avviso, a ricostruire un

possibile vettore di trasmissione che dia ragione della percezione del pote-
re dei màgoi, quale troviamo nel testo di agazia. Viene facile cominciare da-
gli ipsissima verba del mowbed kerdīr (KKZ §16), di fine III sec.: « e io ho
reso la fede mazdea (dēn māzdēsn) e i buoni Magi nobili e onorati nell’im-
pero, e gli eretici (ahlomōg) e gli uomini dannosi (gumarzāg) che nella ter-
ra dei Magi non aderirono alla dottrina della fede mazdea e ai riti degli dèi,
io li ho puniti, io li ho tormentati fino a quando non li ho resi migliori » 132.
non si può tacere il fatto che l’efficacia delle persecuzioni religiose riven-
dicate da kerdīr (KKZ §11: « gli ebrei, i buddhisti, gli indù, i nazareni, i cri-
stiani, i battisti e i manichei vennero colpiti nel regno »), e delle persecu-
zioni tout court avvenute sotto la dinastia sasanide, sia discussa e talvolta
ridimensionata dagli studiosi moderni, rispetto a quanto si può ricostruire

131
Agathiae Myrinaei historiarum libri quinque, II, 26, 2-5, ed. cit. (nota 55). la traduzione,
con leggere modifiche, è tratta dal recente e stimolante articolo di zaMBaRBIeRI, La Persia nelle Sto-
rie di Agazia cit. (nota 34), p. 267. Su agazia e i Persiani si vd. il fondamentale studio di a. Ca-
MeRon, Agathias on the Sassanians, in « Dumbarton oaks Papers », xxIII-xxIV (1969), pp. 67-
183 (108-109) e QueSTa, Il morto e la madre cit. (nota 34), pp. 375-405. Prendendo le mosse da
questo passo, a. gaRIBolDI, Il regno di Xusraw dall’anima immortale. Riforme economiche e ri-
volte sociali nell’Iran sasanide del VI secolo, Milano, 20092, pp. 167-168 n. 49, rimanda efficace-
mente a Mādayān ī Hazār Dādestān a27, 4-5: « riguardo il mowbedan mowbed: tutto quello che è
sottoposto a dubbio/verifica, quando è detto da un’altra persona, è ritenuto degno di fede quando è
pronunciato dal mowbedan mowbed ».
132
gIgnoux, Les quatre inscriptions du mage Kirdīr cit. (nota 52), pp. 70-72.
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 113

sull’accettata e talora promossa multiculturalità del mondo iranico sasani-

de, un continuo “state of mixture”, per riprendere il titolo di un recente la-
voro, “revisionista”, di Payne 133. Ciò nonostante, il potere dei mowbed ha
comunque trovato cattiva stampa, tanto che una sorta di topos narrativo sul-
l’ostilità del clero zoroastriano attraversa testi di epoche e lingue differen-
ti. Si può anzitutto ricordare la tragica vicenda del profeta Mani: inizial-
mente favorito da Šābuhr I (240-272) e dal figlio ohrmezd (273), incontra
poi l’ostilità del re Wahrām I (273-277) e del clero zoroastriano, nella per-
sona del gran sacerdote kerdīr. I rimasugli papiracei degli Atti in copto (P.
Berol. 15997) lasciano traccia dei momenti precedenti al martirio: « egli li-
tigò con Sapores il … e il mago (μαγουσαῖος) e gli appartenenti alla sua set-
ta (δόγμα) … […] sofferenza e grande persecuzione (διωγμός) » 134. Infor-
mazioni preziose fornisce il cosiddetto Ultimo viaggio di Mani, in partico:
« subito dopo kerdīr il Mōbed tramava, insieme con i suoi amici che pre-
stavano servizio di fronte al Consigliere del re, e … invidia e astuzia … »;
così come il ricordo dell’udienza davanti a Wahrām: « Il re si alzò da tavo-
la e con un braccio intorno alla regina dei Saka e l’altro intorno a kerdīr fi-
glio di ardawān giunse dal Signore [scil. Mani] » 135.
I complessi rapporti tra i cristiani di Persia e l’autorità politica e re-
ligiosa, scanditi in periodi di conflitto e altri di integrazione (soprattutto
dopo la costituzione di una Chiesa orientale con il concilio di Seleucia-
Ctesifonte nel 410) 136, provocano d’altra parte un nuovo interesse per lo
zoroastrismo anche in ambito cristiano. Motivi dottrinali ed eresiologi-
ci spingono Teodoreto a comporre un’opera Ad quaestiones Magorum,
perduta come i tre libri di Teodoro di Mopsuestia sulla Μαγική persiana,
che Fozio ancora leggeva 137. nella storiografia cristiana, le azioni dei
mowbed si dimostrarono più durature delle loro speculazioni: mentre eu-

133
R. e. Payne, A state of mixture: Christians, Zoroastrians, and Iranian political culture in
late Antiquity, oakland, 2015.
134
Il Manicheismo. Vol. I. Mani e il Manicheismo, a cura di g. gnolI, Milano, p. 166. le pa-
rentesi segnalano i prestiti greci nel testo copto.
135
Ibid. pp. 201-202.
136
Si vd., in generale, a. PanaIno, La Chiesa di Persia e l’Impero Sasanide. Conflitto e inte-
grazione, in Cristianità d’Occidente e Cristianità d’Oriente (secoli VI-IX), II, Spoleto, pp. 765-863.
137
THeoDoReT, Kirchengeschichte, p. 343, ed. l. PaRMenITeR, Berlin, 1954: (μάγους δὲ κα-
λοῦσιν οἱ Πέρσαι τοὺς τὰ στοιχεῖα θεοποιοῦντας· τὴν δὲ τούτων μυθολογίαν ἐν ἑτέρῳ συγγράμ-
ματι δεδηλώκαμεν, ἐν ᾧ τὴν λύσιν ταῖς τούτων πεύσεσι προσηνέγκαμεν); PHoTIuS. Bibliothèque,
63b 33-34 (§81), éd. R. HenRy, Paris, 1997: Ἀνεγνώσθη βιβλιδάριον Θεοδώρου περὶ τῆς ἐν Περ-
σίδι μαγικῆς, καὶ τίς ἡ τῆς εὐσεβείας διαφορά, ἐν λόγοις τρισί.
114 ALBERTO BERNARD

sebio fornisce quello che a una lunga tradizione interpretativa è sembra-

to l’antefatto della prima persecuzione contro i cristiani 138, le Storie ec-
clesiastiche successive ne registrano gli esiti. la sedimentazione narra-
tiva di questi fatti, a prescindere dalla loro dibattuta plausibilità storica,
è ciò che qui interessa. Sozomeno, tracciando un quadro di sviluppo “a
macchia d’olio” del cristianesimo nell’Ērānšahr, offre dati di particola-
re interesse, ricavati per sua ammissione dagli atti dei martiri siriaci (HE
II, 14, 3 e 5) 139. Il regno di Šābuhr II, concordano le fonti antiche, è il
punto di svolta nei rapporti interreligiosi: la diffusione dei cristiani, nar-
ra Sozomeno, « infastidiva a dismisura i màgoi, ossia coloro che dai tem-
pi antichi sovrintendono alla religione persiana, a mo’ di tribù sacerdo-
tale, succedendosi per stirpe (ἐλύπει τοῦτο οὐ μετρίως τοὺς μάγους, οἳ
τὴν Περσῶν θρησκείαν ὥσπερ τι φῦλον ἱερατικὸν κατὰ διαδοχὴν γένους
ἀρχῆθεν ἐπιτροπεύουσιν) » 140 – si ricordi, di passaggio, come le fonti
iraniche ricordino nominatim, per l’età di Šābuhr II, il mowbedān mow-
bed Ādurbād ī Mahrspandān, e come agazia ricordi con malizia il ruo-
lo dei màgoi al momento dell’intronizzazione in utero di Šābuhr 141. le
trame dei màgoi, continua Sozomeno, si sommano a quelle degli ebrei,
che denunciano a Šābuhr l’arcivescovo di Seleucia e Ctesifonte, Simeo-
ne (ossia Šem’ōn bar Ṣabā’ē), come « un amico del Cesare romano e suo
informatore sulle vicende persiane ». Šābuhr, persuaso dalle calunnie

138
nella Vita di Costantino (IV, 8-14) eusebio cita per esteso la (dubbia) lettera di Costantino
a Šābuhr II, in cui l’imperatore romano si proclamerebbe protettore dei fedeli persiani. Si confron-
tino a. PIRaS, La politica con i sasanidi. Conflitti, diplomazia e nuove problematiche religiose, in
Costantino I. Enciclopedia costantiniana Sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto
Editto di Milano. 313-2013, I, Roma, pp. 415-430 e k. SMITH, Constantine and the captive Chris-
tians of Persia: martyrdom and religious identity in Late Antiquity, oakland, California, 2016.
139
P. DeVoS, Sozomène et les Actes syriaques de S. Syméon bar Sabbāʾé, in « analecta Bollan-
diana », lxxxIV (1966), pp. 443-456; SMITH, Constantine and the captive Christians of Persia cit.
(nota 138), p. 54: « Sozomen’s reflections on the martyrs of Persia stem from Simeon’s acts and nar-
ratives about martyrs from Beth Huzaye ». Per gli acta martyrum siriaci, si rimanda a S. BRoCk (ed.),
A Guide to the Persian Martyr Acts, in The History of the Holy Mar Maʻin, Piscataway, pp. 77-125.
140
SozoM. HE II, 9, 1, ed cit. (nota 125).
141
a. TaFażżolī, s.v. “Ādurbād ī Mahrspandān” in Encyclopædia Iranica, I/5, p. 477. Cfr. guI-
DI, MoRony, s.v. “Mōbadh” cit. (nota 23): « the existence of a supreme mōbad ̲ h̲ seems to be indi-
cated in 358 when Ādur-Shābuh, the superior of the mōbadh of adiabene, is called “head of the
mōbadhs” (rēshā de maupatē) of the entire east. […]. al-Bīrūnī claims that Shāpūr II made the de-
scendants of Āturpāt Mihraspandān mōbadhān mōbadhs ». Agathiae Myrinaei historiarum libri
quinque, II, 25, 3, ed. cit. (nota 55): τοιγάρτοι ἅπαντες οἱ ἐν τέλει ἆθλα προὐτίθεσαν καὶ γέρα
τοῖς μάγοις ἐπὶ τῇ προαγορεύσει τῶν ἐσομένων.
 IL FILOSOFO, LO ŠĀH E I MAGI 115

(πεισθεὶς δὲ ταῖς διαβολαῖς), in un primo momento impone delle tasse;

poi passa all’azione, incarcera Simeone, mentre i màgoi distruggono le
case di preghiera. L’eunuco e sovrintendente di palazzo Ustazanes, alla
vista di Simeone, si riconverte al cristianesimo: « attonito dinanzi alla
conversione prodigiosa dell’eunuco, Šābuhr diventava ancora più ostile
verso i Cristiani, pensando che avessero provocato simili cose mediante
incantesimi (γοητείαις) » 142. Τra i martirologi orbitanti attorno alla storia
di Simeone, le cui versioni greche sono sepolte nella Patrologia Orien-
talis, merita di essere evocato quello della vergine Pherbutha
(Φερβουθή/Φερβοῦς/Θερβοῦς) e della sorella. Sarebbe, a questo punto, su-
perfluo indicare il ruolo nefasto che il testo attribuisce agli Ebrei cospirato-
ri (che accusano l’innocente di veneficio ai danni della regina) e ai mowbed
(che calunniano la vergine per insidiarla, come i Vecchioni con Susanna); si
ricordi invece l’accusa che i màgoi presentano al re: « costoro sono delle
fattucchiere (γοήτριαί εἰσιν)! » 143. Difficile non pensare a Eustazio, sbu-
giardato dai màgoi come un gòes: in questo senso, tutt’al più, si potrà par-
lare, come fa Anderson, di un “familiar topos of a battle of magicians” 144.
Ancora: un passo di Socrate Scolastico colpisce per la straordinaria so-
miglianza con l’episodio di Eustazio – per vero segnalata, tra gli studiosi di
Eunapio, da Goulet 145. Nelle fasi che precedono l’istituzione di una Chiesa
Orientale, nel 410, « tra i Romani e i Persiani si susseguono, continuamen-
te, ambascerie (μεταξὺ Ῥωμαίων καὶ Περσῶν συνεχεῖς ἀεὶ πρεσβεῖαι
γίνονται) » 146; una di queste è affidata a Marutha, vescovo di Maypherqaṭ.
ὁ δὲ βασιλεὺς τῶν Περσῶν πολλὴν εὐλάβειαν παρὰ τῷ ἀνδρὶ εὑρηκὼς
διὰ τιμῆς ἦγεν αὐτὸν καὶ ὡς ὄντως θεοφιλεῖ προσεῖχεν <αὐτῷ>. τοῦτο
γινόμενον ὑπέκνιζε τοὺς μάγους, οἵ πολὺ παρὰ τῷ Περσῶν ἰσχύουσιν
βασιλεῖ· ἐδεδοίκεισαν γὰρ, μὴ τὸν βασιλέα Χριστιανίζειν πείσῃ.

142
SOZOM. HE II, 9, 2-3, ed. cit. (nota 125).
143
DEHELAYE, Les versiones grecques des actes des martyrs persans sous Sapor II cit. (nota 128),
pp. 410-411 (presentazione del testo e dei due codici, Marc. 359 e Vat. gr. 1660), pp. 439-444 (testo).
144
Su questo tipico di dialettica, si vd. la ricchissima nota di NOCK, Paul and the Magus cit.
(nota 83), p. 328 n. 107.
145
SOCRATE DE COSTANTINOPLE, Histoire ecclésiastique, VII, 8, 1-19, texte grec de l’édition G.
C. HANSEN (GCS); traduction par P. PERICHON et P. MARAVAL, introduction et notes par P. MARA-
VAL, Paris, 2007. EUNAPE, Vies de philosophes cit. (nota 9), p. 187 n. 7. I due passi sono accostati
anche da SMITH, Constantine and the captive Christians of Persia cit. (nota 138), pp. 73-75.
146
Cronologia e retroscena politici in E. VENETIS, The Zoroastrian Priests and the Foreign Affairs
of Sasanian Iran and the Late Roman Empire, in « International Journal of Ancient Iranian Studies », III
(2003), 47-78 (54-59) e PANAINO, La Chiesa di Persia e l’Impero Sasanide cit. (nota 136), pp. 799-803.
116 ALBERTO BERNARD

Il re persiano, scoprendo in Marutha grande devozione, lo teneva in grande

onore e gli dava ascolto, come a un vero favorito di Dio. Questo fatto offende-
va i màgoi, che esercitano un grande potere presso il sovrano persiano: aveva-
no infatti temuto che costui persuadesse il re a convertirsi al cristianesimo.

la scansione narrativa è identica, la posta in gioco la medesima: la con-

versione del sovrano sasanide; sennonché il caso di Marutha è più fortu-
nato. yazdgerd I (Ἰσδιγέρδης, 399-420) è colpito dai suoi poteri tauma-
turgici, che riescono a guarirlo dall’emicrania; « i màgoi meditano allora
un tranello (βουλέυονται οὖν ἀπάτην οἱ μάγοι) »: nascondono un uomo al
di sotto del focolare eterno, che avrebbe dovuto, a guisa di voce sovran-
naturale, proferire una condanna del re, al momento della preghiera di-
nanzi al fuoco; ma Marutha riesce a denunciare al re l’inganno. al di là del-
la storia rocambolesca (il cui nocciolo narrativo, per altro, si può ritrovare
in una fonte iranica) 147, due aspetti vanno rilevati. Il primo è il ricono-
sciuto potere dei mowbed sul sovrano, che rende il caso di yazdgerd ancora
più eccezionale e memorabile: e non ci si stupirà, se il posto guadagnato
da Marutha grazie al favore regale innescherà la gelosia dei consueti e le-
gittimi consiglieri di corte. Infatti, morto yazdgerd, prosegue Socrate, sa-
lì al trono il figlio Bahrām V (Βαραράνης), il quale, « persuaso dai màgoi,
perseguitava con violenza i Cristiani (καὶ ὑπὸ τῶν μάγων ἀναπεισθεὶς,
χαλεπῶς τοὺς Χριστιανοὺς ἤλαυνε) » 148 – dalla Storia di al-Ṭabarī si ap-
prende, significativamente, che Bahrām fu incoronato dal mowbedān mow-
bed 149. Il secondo aspetto è la caratterizzazione dei mowbed come subdo-
li manipolatori e cinici calunniatori.
Torniamo ad eunapio. Il confronto con la storia di Marutha e con gli
episodi richiamati in precedenza può suggerire alcune conclusioni e sol-
levare nuove questioni. la prima: se le due considerazioni appena enun-
ciate si possono applicare a eustazio, Šābuhr e i màgoi, abbiamo trova-

147
non mi pare sia stato notato il parallelo con la storia dell’eretico Mazdak (VII sec.), che
avrebbe usato questo escamotage per trascinare kawād nell’eresia: in The Cambridge history of
Iran. Vol. 3 (2) cit. (nota 114), p. 994: « among the features taken from the Mazdak-namag we may
count (a) the story that Mazdak, by having a tunnel dug to a sacred fire and by hiding one of his fol-
lowers there, makes it appear to kawād that the fire talks to him, thus impressing the king with a
miracle and luring him into his heresy ».
148
SoCRaTe De CoSTanTInoPle, Histoire ecclésiastique, VII, 18, 1, ed. cit. (nota 145).
149
ṬaBaRī, The Sāsānids, the Byzantines, the Lakhmids, and Yemen, ed. by C. e. BoSWoRTH, al-
bany, 1999, p. 91: « Bahrām was agreeable to what they proposed, so the Chief Mobādh, who was re-
sponsible for placing the crown on the head of every king who was invested with royal power […] ».
 IL FILOSOFO, LO ŠāH E I MAGI 117

to una risposta unica alle tre domande poste in principio: chi siano i mà-
goi, perché si trovino a corte e perché abbiano potere sul re persiano.
escluse dunque le ipotesi di uso generico (màgoi = maghi) e di uso ana-
cronistico (màgoi = magu- achemenidi di memoria libresca), si dovrà
concludere che i màgoi di eunapio sono dei mowbed sasanidi: non sarà
allora affatto inverosimile, almeno su un piano teorico, che dei mowbed
a corte abbiano fatto pesare il proprio prestigio sullo šāh. Quand’anche,
nello specifico storico dell’ambasceria del 358, non si voglia credere a
eunapio, la “messa in serie” di questi nuclei narrativi simili dovrà co-
munque far riflettere sulla solidità di un topos: o meglio, su come euna-
pio ne sia un testimone precoce. Sarebbe a quel punto interessante in-
terrogarsi sul perché un singolo dato narrativo, all’interno di un’opera
schiettamente pagana di un autore schiettamente “classicizing”, trovi ri-
scontro solamente in fonti non pagane e non classiche. Momigliano, a
proposito della « massiccia invasione di diavoli nella storiografia », che
« precedette e accompagnò la massiccia invasione dei barbari nell’Im-
pero », notò con arguzia che i diavoli « rispettarono la classica divisio-
ne dei generi letterari; scelsero come loro sede la biografia, ma non fe-
cero che sporadiche irruzioni nel campo degli annales » 150. al di là del
paragone ingeneroso, qualcosa di simile si può dire dei màgoi; ma una
Quellenforschung rivolta non al passato ma al futuro, potrà mostrare co-
me i màgoi, anche nella nuova veste di mowbed, troveranno talora spa-
zio anche nella storiografia bizantina di matrice classica 151.

150
a. MoMIglIano (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, Tori-
no, einaudi, 1968, p. 104 (ed. or. The conflict between Paganism and Christianity in the fourth cen-
tury, london, oxford university Press, 1963).
151
In Procopio i màgoi si trovano a fianco del sovrano in varie situazioni: istruiscono Peroz sul
modo corretto di agire (Bell. I, 3, 19, ed. cit. nota 64); interpretano i signa che si presentano a
kawād durante l’assedio di amida (I, 7, 19-24); danno una spiegazione del nitrito del cavallo di Co-
sroe (II 5, 9-10) e della gestualità di kawād (II 13, 9-11); infine, sono guardiani del pyrèion (II, 24,
2). Procopio riporta anche un colorito episodio di manipolazione: i màgoi consigliano a Pacurio di
ingannare arsace con un tranello ingegnoso (I, 5, 19-29). Su questi passi si vd. H. BöRM, Prokop
und die Perser. Untersuchungen zu den römisch-sasanidischen Kontakten in der ausgehenden Spä-
tantike, Stuttgart, 2007, pp. 189-200. Il continuatore di Procopio, agazia, è stato in precedenza ri-
chiamato, così come il suo continuatore Menandro Protettore. Teofilatto Simocatta, storico dell’età
di Foca (602-610) ed eraclio (610-641), è fonte di ulteriori aneddoti: i màgoi (ossia i sacerdoti,
Theophylacti Simocattae historiae, I, 8, 3, ed. cit. nota 54: μάγον, ταὐτὸν δὲ φάναι ἱερέα) svolgo-
no attività profetiche (II, 2, 2), prevedendo ad esempio la rivolta contro Hormozd IV (III, 16, 10);
hanno attriti con Bahrām Čōbin (IV, 12, 5); il loro sistema giuridico permetterebbe la messa a mor-
te dell’apostata golinduch, convertitasi al cristianesimo (V, 12, 5).