59-76

ASE
2)‫ل‬/
28
1‫ﻟﻪ‬
‫ل‬

Matteo Grosso

Norme etiche e formazione comunitaria

nel Vangelo secondo Tommaso:
quali regoie per quale comunità?

I. Introduzione

^e è vero che il Gesù «vivente» del Vangelo secondo Tommaso

(Vang.Tom. da qui in avanti) parla soprattutto al singólo individuo
additandogli un cammino di perfezione culminante nell’adesione a un
idéale antropológico di compiuta intégrité,1 non manca, tuttavia, di i‫־‬
struirlo su aspetti dell’esistenza che investono la sfera collettiva, e di-
spensa alcune norme di carattere etico-sociale e di disciplina comunità-
ria. Se, dunque, nella fondamentale distinzione esistente alla base dell^
tradizione su Gesù tra la memoria della sua vita e quella délia sua
morte è indubbiamente quest’ultima a fornire, specie
paolino, la maggiore quantité di indicazioni per la " co-
munitaria,2 conviene riconoscere, con John D. Crossan, che anche la
tradizione delle parole, a cui Vang.Tom. dà voce, è in grado di gene-

1 Tale ideale è emblemáticamente significato nelle espressioni monachos ( Vang.Tom.

16,4; 4 9 , 1 7 5 ‫ )؛‬e oua ouöt (4,4; 2 2 ,5 2 3 ,2 ‫)؛‬. Nel rimandare alia (perduta) condizione del
protoplasto nel paradiso, emente dal peccato e comprendente in sé gli elementi maschile e
femminile, esse definiscono il discepolo ideale quale individuo celibe, seeondo un modello
encratitico-rinunciatario (cf. M. Harl, “A propos des Logia de Jésus: le sense du mot mona-
chos”, Revue d’études grecques 73 (1960) 464-74; A.F.J. Klijn, “The «Single One» in the
Gospel o f Thomas”, Journal o f Biblical Literature 81 (1962) 271-2; F.-E. Morard,
“Monachos, Moine, Histoire du terme grec jusqu’au 4e siècle”, Freiburger Zeitschrift für
Fhilosophie und Theologie 20 411 ( ‫ ل‬332
973
‫ ؛‬-( A.D. DeConick, Recovering the Original
Gospel o f Thomas: A History o f the Gospel and its Growth ‫؛‬Library o f New Testament
Studies, 286), London - New York, T&T Clark, 2005, 185-91. E opportuno notare, tuttavia,
che queste espressioni indicanti il singolo sono quasi sempre declínate al plurale o riferite a
un insieme di individui: cf. Vang.Tom. 4, 475 ;49,123,2
16,4‫؛;؛‬ .
2 H. Koester, “Jesus’ Presence in the Early Church”, Cristianesimo nella storia 15/3
(1994) 541-57.

59
rare e sostenere la vita di una comunità.3 La critica recente si è soffer-
mata sugli indirizzi forniti dal testo riguardo alie pratiche religiose e-
spletate in ámbito collettivo4 e, in misura minore, anche sulla prassi
^co-sociale d^ esso propugnata.5 Tuttavia, fattori di vario tipo - quali
l’assenza di elementi narrativi contestualizzanti i detti di Gesú, la logi-
ca “atemporale” che ne regola la {^esentazione^ e il generalmente ri-
conosciuto carattere composito della collezione - rendono arduo per-
venire a un disegno dai contorni definiti; l’operazione è inoltre subor-
dinata alia soluzione di alcune questioni metodologiche, relative alla
selezione del materiale pertinente, alla sua interpretazione e al rapporto
del testo con la realtá storíca.

II. Q u a l i REGOLE?

È noto che «Gesetzesworte» (“leggi” o “detti legali”) e «Gemein-

deregeln» (“norme comunitarie”) costituiscono una delle tipologie
utilizzate da Rudolf Bultmann per classificare le parole di Gesù tra-
smesse all’interno dell^ tradizione sinottica.7 Questa classica riparti-
zione, basata essenzialmente su un criterio fórmale, pur riuscendo utile
per una prima selezione del materiale, a causa del suo carattere ibrido
non riesce a incasellarlo tutto in maniera univoca. William D. Stroker,
ad esempio, che la utilizza nella sua raccolta di detti “extracanonici” di
Gesú, cataloga come norme comunitarie quindici detti (Vang.Tom. 14,
15, 25, 2?, 37, 39, 42, 44, 50, 55, 81, 89, 95, 101, 110) e indica in una
nota i detti 6 e 18, che, pur riguardando l’osservanza di pratiche reli-
giose, dal punto di vista formale sono apoftegmi.8 Ma al di 1‫ف‬delle am-

3 J.D. Crossan, The Birth o f Christianity: Discovering What Happened in the Years Im-
mediately After the Execution ofJesus, San Francisco, HarperOne, 1998, 412.
4 Cf. F. Sellew, “Pious Practice and Social Formation in the Gospel o f Thomas. Thomas
6, 14, 27, 53, 104”, Foundations & Facets Forum 10/1-2 (1994) 47-56‫ ؛‬A. Marjanen,
“Thomas and Jewish Religious Practices”, in: R. Uro (ed.), Thomas at the Crossroads:
Essays on the G ospel o f Thomas, Edinburgh, T&T Clark, 1998, 163-82; c. Gianotto,
“Quelques aspects de la polémique anti-juive dans l ’Ëv^ngile selon Thomas”, in: L. Pain-
chaud - P.-H. Poirier (éds.). Colloque international «L ’Evangile selon Thomas et les textes
de Nag Hammadi» Québec, 29-31 mai 2003 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section
Études, 8), Québec - Louvain, Presses de l ’Université Laval - Peeters, 2007, 157-73.
5 D.W. Kim, “What Shall W e Do? The Community Rules o f Thomas in the ‘Fifth Gos-
pel’”, Biblica 88/3 (2007) 393-414.
6 CL U.-K. Plisch, The Gospel ofThomas. Original Text with Commentary, Translated from
German by Gesine Schenke Robinson, Stuttgart, Deutsche Bitelgesellschaft, 2008, 24-5.
٦ R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Göttingen, Vandenhoeck ‫ه‬
Ruprecht, 19646 (ed. orig. 1921), 138-61. Le ahre tipologie sono: apoftegmi, parabole, detti
profetici e apocalittici, detti sapienziali, autodetinizioni cristologiche.
8 W.D. Stroker, Extracanonical Sayings ofJesus (SBL Resources for Biblical Study, 18),
Atlanta, Scholars Press, 1989, 198-248.

60
biguità a cui puo dare luogo, l’adozione di una tassonomia formale si
rivela limitativa, in quanto eselude a priori una quantità di materiale
^rfologieam ente eterogeneo ehe, tuttavia, puö essere investito di una
funzione neir ámbito della formazione comunitaria. Sulla scia delle re-
centi osservazioni di David Kim in mérito ai macarismi^ ad esempio,
va riconosciuta l’utilità della forma letteraria dei “guai”, in virtù del
suo mettere in guardia contro un atteggiamento 0 un comportamento da
evitare.10 Occoire naturalmente valutare caso per caso: come considera-
re, ad esempio, le parabole?** Certo, esse spesso traggono spunto da si-
tuazioni concrete, ma si tratta di finzioni letterarie, che non dicono ne-
cessariamente qualcosa di specifico sulla pratica sociale del gruppo
che le ha ^ tte proprie. Un confronto con i parallel¡ sinottici consente,
pero, di evidenziare di volta in volta le specificitá e rilevare difieren-
ziazioni che possono talvolta essere interessant¡, ?articolare cautela 1*i-
chiedono, poi, i detti sapienziali, che presentano spesso situazioni pa-
radossali, oppure offrono veritá che ambiscono a essere percepite come
universalmente valide.12 Per quanto riguarda i detti che riguardano pra-
tiche religiose tradizionali come, ad esempio, digiuno, osservanza delle
norme di puritá, celebrazione del sabato, che è difficile classificare i-
nequivocabilmente come “collettive” in quanto espletabiU anche nell’i-
solamento, va tenuto conto del fatto che la loro portata sociale è sempre
in qualche misura sottesa: occorre, in altre parole, ricordare, con ^ a ^ n e
Meeks, che le pratiche cristiane
«[...] ‘avevano senso’ all’interno d’un dato contesto sociale. Esse
presentano tutte un alto grado di regolarità, implicano qualche misu-
ra di organizzazione, premono in direzione di un’istituzionalizzazio-
ne. Sono essenzialmente comunitarie».13

Senza avere la pretesa di esaurire questo tema COSI ampio, ma con

‫و‬ Kim, “What Shall We D,”?‫״‬. cf.

o Vang.Tom ;10 - 406 . 79
69
68
58
54
49
.‫؛;؛؛؛‬
Vang.Tom Cf. 112
102 877.1‫؛‬0‫؛؛‬.
١‫ ؛‬numero delle pericopi riconosciute eome aderenti alia forma letteraria della parabola 11
varia a seeonda dei criteri di definizione di quest’ultima. Ad es. Stroker {Extracanonical
Sayings..., 45-60) include tra le parabole 12 detti ( Vang.Tom . 97
96
76
65
64
6357
‫؛؛؛؛‬9‫؛‬8‫؛؛؛؛‬
e indica in una nota Vang.Tom. 21c (corrispondente nella numerazione standard 107
98‫؛)؛‬109
a ^ 1,9-11) che inserisce tra i d:‫؟‬ tti sapienziali (ivi, 48). Hultgren enumera invece 14 parabole
)oltre alie 12 riconosciute da Stroker, include Vang.Tom. 20 (che per Stroker è un apoftegma
e 21 (non, perô, 21,9-11, ma2 ‫ ل‬, ‫ﺑﻤﻞ‬ Cf. A.J. Hultgren, Le parabole di Gesù, ed. it. a cura di (.
‫ه‬. Ianovitz (Introduzione alio studio della Bibbia, Supplementi, 18), Brescia, ?aideia 2004 ,
ed. orig. Grand Rapids/MI) 407-25 2000.(,,
-Cf. S.J. ?atterson. The Gospel o f Thomas and Jesus, Sonoma/CA, Polebridge, 125. Se 12
condo {Extracanonical
Stroker Sayings..., 115-50), i detti sapienziali sono: Vang.Tom 21c2‫؛؛‬.
62,2)=
74
73
67
66‫؛‬62b
47,3)=
‫؛‬,‫؛‬56
(;47,1)=
47b
5-‫؛(؛‬47a
2-45
(‫؛‬
36
35
34
33
32
31
‫؛‬29
‫؛‬26
‫؛؛؛؛؛؛؛‬
l l l b ( = l86
93‫؛‬
94‫؛‬
84
l80
78
l ‫؛؛‬,‫؛‬3,102,105 (.
W.A. Meeks, Le origini della m orale cristiana. I prim i due secoli (Cultura e sforia 1613(,,
tr. it. di M. Parizzi, Milano, Vita e Pensiero, 2000 (ed. orig. 1993 Yale
144 .(,,

61
l’intenzione ‫ إه‬fornire alcuni elementi utili per ١٤٤ sua trattazione, pro-
cediamo ora C(m la presentazione del materiale, ^i è scelto di organiz-
zarlo in quattro principali raggruppamenti tematici: 1‫ ؛‬primo compren-
de gli insegnamenti di carattere etico-comunitario‫ ؛‬vi sono, poi, 1 pro-
nunciamenti c^e investono la sfera famigliare, le istruzioni relative alle
pratiche religiose e, infine, i detti che riguardano Γeconomía, che è un
aspetto importante délia vita comunitaria.

1. Le relazioni interpersonali

Accanto a una serie di indizi minori sparsi nel testo e passihili di

un’inte^ret^zione in chiave ético-comunitaria,14 c’é una compatta se-
quenza di detti in cui questo tema emerge esplicitamente. Vang.Tom.
25 e 26,15 che offrono formulazioni particolari di insegnamenti noti an-
che ad altri testi (rispettivamente il comandamento sull’amore nei con-
fronti del fratello ripreso da Lv 19,18,‫ ذا‬e 1‫ ؛‬paradosso dell^ pagliuzza
nell’occhio del fratello e la trave nel proprio occhio),^ mostrano che la
condotta richiesta al seguace di Gesù, lungi dall’essere improntata a un
angusto individualismo, viene conformata a una lógica di sostegno
disinteressato nei confront‫ ؛‬del “prossimo” e di rigore morale nei con-
fronti di se stesso.^ Anzi, sulla base del logos 24,2-3,19 che fornisce a
questi due detti una definizione introduttiva del discepolo come colui
che reca in sé la luce e la diffonde nel mondo intero, proprio l’amore

14 Kim (“What Shall We Do?...”, 410-2), ad esempio, rileva in Vang.Tom. 48 (infra, n.

38) l ’affermazione del valore dell^ pace airinterno della comunità e, in modo meno convin-
cente, la pertinenza all’etica comunitaria di Vang.Tom. 47 («Dice Gesù: “E impossibile per
un uomo montare due cavalli o tendere due archi ed è impossibile per un servo servire due
padroni, altrimenti onorerà l’uno e offenderà l’altro. Nessuno beve il vino vecchio e vuole
subito bere il vino nuovo; inoltre, non si versa il vino nuovo negli otri vecchi, perché non si
spacchino; e non si versa il vino vecchio in un otre nuovo, perché non 10 rovini. Non si cuce
una toppa vecchia su una veste nuova, altrimenti si produrrá uno strappo”», NHC il, 41,12-
23). Difficile è, inoltre, seguire 10 studios© quando afferma il carattere esemplare del com-
portamento del padrone della vigna della parabola di Vang.Tom. 65 (vd. infra, n. 53).
15 Vang.Tom. 25: «Dice Gesù: “Ama tuo fratello come 1^ tua anima; custodiscilo come la
pupilla del tuo occhio”» (NHC 11, 38,10-12). Vang.Tom. 26: «Dice Gesù: “La pagliuzza
nell’occhio di tuo fratello tu la vedi, ma la trave nel mo occhio non la vedi. Quando avrai
toho la trave dal tuo occhio, allora vedrai chiaramente per togliere la pagliuzza dall’occhio di
tuo fratello”» (NHC 11, 38,12-17, cf. P.Oxy 1 verso, 1-4).
16 Cf. Me 12,31; Mt 5, 10,
43 27‫؛‬ 22,39
19,19;;‫ﻣﻤﺎ؛‬ Rm 13,9; Gal 5,14, Ge 2,8‫ ؛‬Lettern di
B am aba 19,5; Didachè 2,7.
17 Cf. Mt 7,3-5‫ ؛‬Le 6,41-42.
18 ?er seguace di Gesù intendo il singólo individuo che nel dispositivo letterario è il desti-
natario di questi detti, in altre parole il credente che si mette in escolto delle parole del “vi-
vente” e al quale viene affidato il compito di tróvame l’interpretazione (cf. Vang.Tom. 1).
‫« وا‬Egli disse loro: “Chi ha orecchie intenda! Vi è luce in un uomo di luce, ed essa illumina il
mondo intero. Se essa non risplende, c ’è !atenebra”» (NHC 11, 38,6-10, cf. P.Oxy 655 frg. d).

62
 verso ‫ ال‬fratello e 1’autocrítica appaiono quali autentiche manifestazio-
ni esteriori del «bene», la ricchezza di cui ‫ ال‬depositario del messaggio
di Gesù è portatore,20 la luce che ha dentro di sé, altrove identificata
con l’immagine dell’uomo celeste primordiale plasmata da Dio.21
Di un certo interesse sono poi quei detti che trattano di particolari
aspetti della vita comunitaria. La raccomandazione «Siate accorti come
serpenti e semplici come colombe», a differenza di quanto accade in
Mt 10,1b, che la trasmette all’interno del discorso missionario (Mt
10,1-42), è giustapposta a un’invettiva contro i Farisei e gli scribi22 e
risulta, perianto, vincolata alia polémica religiosa; n ^ l’ambito di una
critica strisciante nei confronti degli esponenti del giudaismo rabbinico
che emerge ad es. in Vang.Tom. 3 e 102, il fedele è invitato a sviluppa-
re in sé le capacità di discemimento necessarie a saggiare i loro inse-
gnamenti.23 Un altro caso si ha in Vang.Tom. 88,24 ‫ ال‬cui «Sitz im Le-
ben» va individúate nella dialettica tra i missionari e i simpatizzanti
che risiedono negli oikoi.25 I primi, chiamati «angeli» (enaggelos, cf.
Didachè 11,3) e «profeti» (enprofëtës), sono investit¡ del carisma délia
predicazione, mentre i secondi sono invitati a provvedere con solleci-
tudine al lore sostentamento, predisponendo il necessario prima che
essi si presentino.26

2. L ’oikos

Un insieme di detti tratta s ^ c ‫؛‬f‫؛‬camente del rapporto del seguace

di Gesù con il proprio ámbito domestico di origine. Alcune espressio-
ni, in maniera conforme a quanto accade in Q,27 esprimono un atteg-

20 Cf. Vang.Tom. 45,2-4: «fin uomo buono trae del bene dal suo tesoro; un uomo cattivo
trae cose cattive dal cattivo tesoro che è dentro il suo cuore e dice cose cattive, poiché
dall’abbondanza del cuore produce cose cattive» (NHC 11, 41,1-6).
21 Cf. Vang.Tom. 1 9 , 1 8 4 ; 22,4?7-‫؛;ه‬ . Su questi aspetti cf. DeConick,
Recovering..., 174.
22 Vang.Tom. 39: «Dice Gesù: “I Farisei e gli scribi hanno preso le chiavi della conoscen-
za. Fssi le hanno nascoste: non sono entrât‫ ؛‬né hanno lasciato entrare chi stava entrando. Voi,
invéce, siate accorti come serpenti e semplici come colombe”» (P.Oxy 655 col. ii,ll-2 3 cf.
NHC II, 40,7-13).
23 Cf. DeConick, Recovering..., 119.
24 «Dice Gesù: “Gli angeli e i profeti verranno a voi e vi daranno ció che vi spetta; in
cambio, date loro ció che avete nelle vostre mani. Dite a voi stessi: in quale giorno verranno
e riceveranno ció che spetta loro?’'» NHC II, 48,7-12.
25 Cf. Plisch, The Gospel o f Thomas..., 198-9.
26 Si tratta della stessa problemática trattata, con maggiore dovizia di particolari, in Dida-
ehe 11-13, rispetto a cui Vang.Tom. 88 propone il punto di vista dei missionari. Sulle rela-
zioni tra predicatori e comunità residenziali nella Didachè cf. Crossan, The Birth o f Chris-
tianity..., 373-82. E appena il caso di accennare a come, una volta mutato il contesto sociolo-
gico di fruizione del detto, questo dovesse essere interpretato sotto una luce affatto diversa,
in riferimento a emissari celesti e a visionari che parlano delle realtà divine.
27 Cf . Q9 , 57- 6014, 26 ;53-12,51 ‫؛‬.

63
giamento nettamente critico nei suoi riguardi: Vang.Tom. 16 proclama
che Gesù è venuto a gettare nel mondo la «divisione» {pörj, cf. il greco
diamerismós in Le 12,51), rappresentata come «fuoco», «spada» e
«guerra» ed esplicata in una serie di conflitti interni al núcleo domesti-
co: «?oiché saranno cinque in una casa: tre contro due e due contro tre;
il padre contro il figlio e il figlio contro il padre»‫ ؛‬a questo disordine
viene contrapposta la condizione dei solitari.28 L ’accostamento di que-
sta espressione ai detto sulla divisione, che riprende da Is 66,16 le im-
magini del fuoco e della spada quali strumenti del giudizio, fa SI che la
lacerazione dell'oikos assuma un significato quasi a^calittico, quale
espressione del sovvertimento dell’ordine delle cose che caratterizza
l’i^aurazione del regno. Símilmente Vang.Tom. 55 subordina la pos-
sibilitá di diventare discepoli di Gesù all’odiare i genitori e l’essere
considerati degni di lui air odiare i fratelli e le sorelle.29 Vang.Tom.
1‫ ﻟﻢ‬ribadisce il primo concetto inquadrandolo in un’ottica dualistica,
per la quale ai genitori terreni, che generano i figli al ciclo biológico
destínate a concludersi con la morte, sono opposti un padre e una ma-
dre celesti,^ da identificare in tutta probabilità con il ?adre di Gesù e
lo Spirito, che generano alla vita.^* A questi forti pronunciamenti van-
no aggiunti i dialoghi, altrettanto provocatori, di Vang.Tom. 79, dove
Gesù antepone il valore dell’ascolto della parola del ?adre alla mater-
nità,32 e 99, dove egli letteralmente ridefinisce i contorni del proprio
núcleo famigliare sostituendo i suoi componenti naturali (padre, ma-
dre, fratelli) con «coloro che fanno la volontà del ?adre».33 L ’aperta
conflittualità configurata in questi detti tra Gesù (e per proprietà transi-

28 «Dice Gesù: “Forse gli uomini pensano che io sia venuto a gettare pace nel mondo; ed
essi non sanno che è la divisione che sono venuto a gettare sulla terra: fuoco, spada c guerra.
Foiché saranno cinque in una casa: tre contro due e due contro tre; il padre contro il figlio ed
il figlio contro il padre; ed essi saranno Saldi, essendo solitari”» (NHC II, 35,31-36,5). Ec-
cetto la clausola finale, Vang.Tom. 16 è parallelo di Mt 10,34-36 e Ec 12,51-53.
29 «Dice Gesù: “Chi non odia suo padre e sua madre non puö diventare mió discepolo. E
chi non odia i suoi fratelli e le sue sorelle e non porta la sua croce come me non sará degno di
me”» (NHC II, 42,25-29). Si noti che rispetto ai paralleli di Mt 10,3?-38 e Ec 14,26-27
Vang.Tom. condivide la formulazione di quest’ultimo, parlando di “odiare il padre” etc.
anziché Γespressione meno forte “amare il padre e la madre piú di me”.
30 «Chi non odierá suo padre e sua madre come me non potrá diventare mió discepolo. E
chi non amerá suo padre e sua madre come me non potrá diventare mió discepolo. Foiché
mia madre [...], la mia vera madre, perô, mi ha donato la vita» (NHC II, 49,32-50,1).
31 Cf. Plisch, The Gospel ofThom as..., 221-3.
32 «Una donna tra la folla gli disse: “Felice il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha
nutrito!”. Egli le disse: “Felici coloro che hanno ascoltato la parola del Fadre e l ’hanno
custodita nella verità! Poiché ci saranno giorni in cui direte: Felice il grembo che non ha
concepito e il seno che non ha allattato!”» (NHC II, 47,3-12), cf. Le 1 1 ,2 7 -2 8 2 3 ,2 9 ‫؛‬.
33 «I discepoli gli dissero: “I tuoi fratelli e tua madre stanno fuori”. Rispóse loro: “I qui
presentí che fanno la volontà del Padre mió, sono questi i miei fratelli e mia madre. Sono
questi che entreranno nel regno del Padre mió”» (NHC II, 49,21-26), cf. Me 3,31-35; Mt
12,46-50‫ ؛‬Ec 8,19-21.

64
tiva ‫ ان‬suo discepolo) e l’amb‫؛‬to domestico ¥Íene generalmente ricon-
dotta alla fuoriuscita dal sistema di relazioni sociali àtWoikos da parte
dei missionari e alia loro adesione a uno stile di vita alternativo, riguar-
do al quale si evidenzia ora l’aderenza a una nuova dimensione cornu-
nitaria, contrapposta a quella di origine,34 ora il distacco dal mondo
(affetti, legami, beni materiali che costituiscono il patrimonio dell’0 /‫־‬
kos) connesso a un’opzione di stampo ascético.35 Non va in ogni caso
persa di vista la carica escatologica (dunque potenzialmente salvifica)
assegnata dal testo a questo elemento, che viene recepita con modahtá
diverse nei vari ambiti che esso raggiunge. Anche nell’enigmatica e-
spressione «Colui che conosce il padre e la madre sará chiamato fíglio
di una prostituta»,^ si puö riconoscere una genuina valenza apocalitti-
ca e un rimando a quel sovvertimento dei valori e quella ridefinizione
delle fonti di stabilità e sicurezza che April D. DeConick ha altrove ri-
conosciuto come caratterizzanti il kerygma tommasino.^ Complessiva-
mente preme evidenziare un paio di aspetti: innanzitutto, i detti che ri-
guardano Voikos non paiono voler produrre un’etica famigliare; essi
sembrano, piuttosto, assumere la realtà domestica quale concreta rap-
presentazione délia difficoltà della sequela e delle conseguenze che
l’adesione ^1 messaggio salvifico di Gesù comporta per il discepolo: la
realizzazione délia «pace» (1eirënë) air interno di una casa (letteral-
mente «questa una casa», hem peiëei ouöt) in Vang.Tom. 48 è, del re-
sto, vista sotto una luce positiva, anche se il carattere paradossale
dell’espressione che la prospetta non fa che ribadire la convinzione che
sia di difficile realizzazione.^ Il risuhato è che la realtà domestica, vi-

34 Cosí r . Uro, “Asceticism and Anti-Familial Language in the Gospel o f Thomas”, in: H.
Moxnes (ed.), Constructing Early Christian Families. Family as Social Reality and Meta-
p h o r, London ■ New York, Routledge, 1997, 216-34; R. Valantasis, The Gospel o f Thomas
(New Testament Readings, 5), London - New York, Routledge, 1997, 180. Rim (“What
Shall We Do?...”, 397-9) sottolinea la cesura rispetto all’ambito religioso tradizionale giudai-
CO comportata dal distacco dalla famiglia, a cui fa seguito Tingresso in un nuovo gruppo
famigliare, costituito dall’insieme degli aderenti al messaggio di Gesù.
35 S.J. ?atterson, “Askesis and the Early Jesus Tradition”, in: L.E. Vaage - V.L. Wimbush
(eds.). Asceticism and the New Testament, New York - London, Routledge, 1999, 49-69;
DeConick, Recovering..., 175-94.
36 Vang.Tom. 105, NHC 11, 50,16-18. Questo detto viene variamente interpretato: Fatter-
son (The Gospel o f Thomas..., 136) lo intende rivolto a chi non ha aderito alia missione per
l ’incapacità di scindere i legami famigliari; Plisch (The Gospel o f Thomas..., 228-9) ritiene
che sia un’espressione oltraggiosa con cui alcuni antagonisti bollano gli aderenti alia missio-
ne; DeConick vi coglie una critica encratita contro l’istituzione matrimoniale, considerata
una forma di prostituzione (Clemente Alessandrino, Strom. 3,18,108 e Vangelo di Filippo
52,21-25); cf. A.D. DeConick, The Original Gospel o f Thomas in Translation with a Com-
mentary and a New English Translation o fth e Complete Gospel (Library o f New Testament
Studies, 287), ^ n d o n - New York, T&T Clark, 2006, 284.
37 DeConick, Recovering..., 131-55.
38 «Dice Gesù: “Se due fanno la pace tra loro in questa casa, essi diranno alia montagna:
Spostati! Ed essa si sposterà”» (NHC 11,4 1 ,2 4 - 2 7 )· S e b b e n e il termine «casa» sia passibile di

65
sta come ‫ ﺻﺎ‬ostacolo al raggiungimento, da parte del singolo, di quello
statuto di perfezione a eu‫ ؛‬intende condurre la sequela di Gesù, risulta
di fatto a n ^ h ilita a vantaggio di una più grande agglomerazione so-
ciale al cui interno i vincoli di sangue hanno perso il loro valore tradi-
zionale. In secondo luogo, la rappresentazione negativa dei vincoli fa-
migliari si pone in relazione con la più generale svalutazione del mon-
do, della materia e della carne che costituisce una cifra della collezione
di detti-

3. Lapratica religiosa

Tra i molteplici element‫ ؛‬testuali che si potrebbero rubricare come

pertinenti a pratiche religiose comunitarie,39 si distingue in particolare
un insieme di detti in cui emerge in termini espliciti la questione che,
dal punto di vista dell’ortoprassi religiosa, ha forse i risvolti più signi‫־‬
ficativi, ossia quella che concerne il rapporto con gli obblighi stabiliti
dalla legge mosaica o con consuetudini impostes‫ ؛‬nella successiva
tradizione. In Vang.Tom. 6 i discepoli interpellano Gesù riguardo a di-
giuno, preghiera, elemosina e norme alimentar‫؛‬, ed egli controbatte
con un insegnamento di carattere momie («Non mentite e non fate ció
che è odiato»),^ che suona come un invito a subordinare l’espleta-
mentó di tal‫ ؛‬pratiche (che in nessun caso deve essere meccanicistico)
a una disposizione d’animo moralmente corretta. Vang.Tom. 14,1-3 è
invece netto nell’affermare che digiuno, preghiera, elemosina addirit-
tura arrecano un danno e risolve la questione dell’osservanza delle

svariate interpretazioni - 1© si puö intendere come riferit© alla comunitá (Kim, “What Shall
We Do?...”, 411) 0 , alla luce del ^ a lle lis m o con Vang.Tom. 106, come indicante
l ’individuo stesso - la lettura più naturale è quella che 10 riferisce alio spazio domestico.
39 Ad esempio Kim (“What Shall We Do?...”, 407-8) rileva la pertinenza alia formazione
religiosa comunitaria di Vang.Tom. 49 («Dice Gesù: “Beati i solitari, gh eletti, poiché voi
troverete il regno. Infatti da quello siete usciti e 11 ritornerete”», NHC II, 41,27-30) e 23
(«Dice Gesù: “10 vi scegliero, uno tra mille e due tra diecimila. B saranno saldi, essendo
solitari”», NHC II, 2,38,1-3) cogliendovi la funzione di definiré un nuovo modello comunita-
rio. Come già ricordato, Kim insiste, inoltre, sui macarismi in genere, sottolineando il loro
valore nella ridefinizione di un gruppo che si separa dalla più ampia comunitá religiosa di
origine: quella giudaica (ivi, 408-10). Sta perô alla sensibilità dei singoli interpreti rilevare le
possibili valenze in tale senso di espressioni come «Beati i poveri» ( Vang.Tom. 54, NHC II,
42,23-24), «Beato l ’uomo che ha sofferto» ( Vang.Tom. 58, NHC II, 43,8) «Beati voi quando
vi odiano e vi perseguitano» {Vang.Tom. 68,1, NHC II, 45,21-23), «Beati quelli che sono
stati perseguitati nel loro cuore» {Vang.Tom. 69,1, NHC II, 45,24-25), o «Felici coloro che
hanno ascoltato la parola del Padre e l’hanno custodita nella verità» {Vang.Tom. 79,2, NHC
II, 47,6-9).
40 «Lo interrogano i suoi discepoli e dicono: “Come digiuneremo e come pregheremo e
come faremo elemosina e che cosa osserveremo riguardo ai cibi?” D ice Gesù: “Non mentite
e non fate cio che è odiato, poiché tutto si rivela di fronte alla verità. Infatti non c ’è nulla di
nascosto che non sarà manifesto”» {P.Oxy 654,32-40 cf. NHC II, 33,14-23).

66
norme alimentan con una loro sostanziale abrogazione.^ Vang.Tom.
104 attesta la conoscenza di una prassi che attribuisce alia preghiera e
al digiuno un valore nell’espiazione de‫ ؛‬peccati,42 ma sembra sufficien-
temente chiaro nel respingerla, e nell’orientare, piuttosto, tali pratiche
verso un’accezione escatologica: «‫ ﻇال‬quando lo sposo uscirá dalla
camera nuziale, allora si digiuni e si preghi!». Un pensiero simile
esprime Vang.Tom. 27 circa il digiuno e l’osservanza sabbatica,43 pras-
si che vengono dilátate in una ^ospettiva totalizzante quali metafore
di un atteggiamento interiore che deve permeare l’esistenza intera del
fedele.44 Análogamente, Vang.Tom. 53, sulla scorta di un modulo bi-
blico, !*‫؛‬visita la circoncisione in senso spirituale.45 In generale si puö
affermare che Vang.Tom. continua a utilizzare il potenziale simbólico
delle pratiche tradizionali nell’ottica di un superamento della loro at-
tuazione legalistica e in funzione dell’adesione a un modello compor-
tamentale che in ogni sua manifestazione si richiami al loro valore pro-
fondo in termini di rinuncia e di sacrificio. La necessitá dell’abbando-

4* «Dice Gesù a loro: “Se digiunate, darete origine dentro di voi ad un peccato; se pregate,
sarete condannati; se fate l ’elemosina, nuocerete a‫ ؛‬vostri spiriti. E quando éntrate in qualsia-
si terra e camminate nelle campagne, se vi ricevono, mangiate cid che vi metteranno davanti
e guarite tra loro i malati. Poiché ció che entra nella vostra bocc^ non vi renderà impuri, ma è
cio che esce dalla vostra bocea che vi rende impuri!”» (NHC n, 35,14-27). Poiché in
Vang.Tom. 14 Gesù offre risposte puntuah alie questioni poste dai discepoli nella prima parte
di Vang.Tom. 6, si ritiene generalmente che in origine i due segment‫ ؛‬formassero una sola
unitá letteraria. Si puö ipotizzare uno smembramento accidéntale nel corso della trasmissione
testuale (cosí S.L. Davies, The Gospel o f Thomas and Christian Wisdom, New York, Se-
abury, 1983, 153) o pensare a un aggiustamento intenzionale in fase redazionale: COSI G.
Quispel, “The Gospel o f Thomas Revisited”, in: B. Bare (éd.), Colloque International sur les
Testes de Nag Hammadi, Quebec, 22-25 Août 1978 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi,
Section Etudes, 1), Québec, Presses de l’Université Laval, 1981, 265. DeConick {The Origi-
nal Gospel ofThom as..., 87) ritiene che la scomposizione deU’unità letteraria originaria si sia
verificata neir ámbito della performance retorica.
42 «Dis^ero a Gesù: “Vieni, oggi preghiamo e digiuniamo”. Dice Gesù: “Quai è dunque il
peccato che ho commesso? o in che cosa sono stato vinto? Ma quando 10 sposo uscirà dal!a
camera nuziale, allora ^i digiuni e si preghi!”» (NHC II, 50,10-16).
43 «Dice Gesù: “Se non si digiunerà riguardo al mondo non si troverà il regno di Dio e se
non celebrerete il sabato corne un sabato non vedrete il Padre”» (P.Oxy 1 verso, 4-11 cf.
NHC II, 38,17-20).
44 Cf. A. Baker, “Fasting to the World”, Journal o f Biblical Literature 84 (1965) 291-4; T.
Baarda, “‘If you do not Sabbatize the Sabbath...’. The Sabbath as God or World in Gnostic
Understanding (Ev. Thom., Log. 27)”, in: R. va‫ ؟‬den Broek, T. Baarda, j. Mansfeld (eds.),
Knowledge o fG o d in the Graeco-Roman World (Études préliminaires aux religions orientales
dans l ’Empire romain, 112), Leiden, Brill, 1988, 178-201‫ ؛‬Mañanen, “Thomas and Jewish
Religious Practices...”, 175-8; Valantasis, The Gospel ofThomas..., 101.
45 «I suoi discepoli gli dissero: “È utile 0 no la circoncisione?” Egli disse loro: “Se fosse
utile, il loro padre h genererebbe dalla loro madre già circoncis‫؛‬. Invece è la vera circonci-
sione nello spirito che è utile sotto ogni aspetto”» (NHC II, 42,18-23). Si noti il parallelismo
con Rm 2,28 - 3,2‫ ؛‬cf. Dt 10,16 e Ger 4,4.

67
no della norma sulla purificazione delle suppellettili46 non viene, inve-
ee, giustifieata con una sua ripresa interiorizzata, ma per mezzo di una
affermazione che riconduce aïl’unità dell’atto creativo e che contribuí‫־‬
see, anche in questo caso, a una più generale riconfigurazione dei con-
fini tra spazio sacro e spazio non sacro: il primo è collocato 1^ 1’intimo
^ell’individuo, là dove puö avvenire il contatto salvifico con il divino.
È questo aspetto c^ateristico dell^ religiosità tommasina che viene
poi definito e regolato in una serie di pericopi di più spiccata matrice
m istic a l

4. Ueconomia

La sequenza parabólica di Vang.Tom. 63-65 offre alcuni elementi

degni di attenzione. In Vang.Tom. 63, che narra dell’uomo ricco cölto
da morte improvvisa prima che possa vedere concretizzato il suo pro-
getto di stabilità, riscontriamo l’ambiguità di cui si diceva a proposito
del genere parabólico.4‫ ؟‬Questa tragica sorte è da considerare un casti-
go occorso a un uomo qualificato corne «ricco» e che progetta un’esi-
stenza tutta fondata sulla sicurezza derivante dai beni materiali? La
parabola sembra di per sé porre sotto una luce negativa la tesauriz-
zazione dei beni, ed è questa la lettura che con ogni probabilità ne è
stata fomita negli ambienti rigoristi. Non deve perö sfuggire che, ri-
spetto al parallelo di Le 12,16-21, che esplicita tale valenza mediante
la chiosa «E ció che hai preparato di chi sarà? Cosi è colui che accu-
muía tesori per sé e non ^ c c h is c e davanti a Dio», Vang.Tom. 63 non
riporta un’esplicita condanna del comportamento dell’uomo né dá par-
ticolare rilievo agli aspetti negativi dell’accumulo delle SOStanze.49 II
detto potrebbe, quindi, essere funzionale a esprimere un nesso squisita-
mente sapienziale circa l’imprevedibilità del destino umano e l’inanità
del fare progetti sul futuro. La uccessiva parabola del banchetto U-

46 «Dice Gesú: “Perché lavate l’esterno della coppa? Non capite che colui che ha fatto
Γinterno è 10 stesso che ha fatto l’esterno?’’» (NHC n, 48,13-16), cf. ^ t 23,25-26; Le 11,39-41.
47 Cf. Vang.Tom. 15; 37; 50; 8384 ‫؛‬. Su questo aspetto si veda A.D. DeConick, Seek to see
Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel o f Thomas (Supplements to Vigiliae Christi-
anae, 33), Leiden, Prill, 1996‫ ؛‬Ead., Voices o f the M ystics: Early Christian Discourse in the
Gospel o f John and Thomas and Other Ancient Christian Literature (Journal for the Study o f
the New Testament Supplements Series, 157), Sheffield, Academic Press, 2001.
48 «Dice Gesù: “C ’era un uomo ricco, il quale possedeva mohi beni. Disse: ‘Userô i miei
beni per seminare, mietere, plantare e riempire i miei magazzini di frutti, in modo che non
abbia bisogno di nulla’. Questo è cio che pensava nel suo cuore; ma quella stessa notte egli
mori. Chi ha orecchie intenda!”» (NHC II, 4 4 ,2 1 0‫) ־‬.
49 La differenza tra le due versioni non si limita naturalmente a questo elemento. In gene-
rale si noti la stringatezza di Vang.Tom. 63 rispetto alia maggiore elaborazione lettoraria di
Lc 12,16-21. Per un raffronto cf. Patterson, The Gospel ofThom as..., 47-8.

68
gualmente trova assonanze nella tradizione sinottica e si presenta in
una formulazione letteraria originale.50 Essa, pero, inelude un’esplicita
presa di posizione nei confronti delle attivit^ eommerciali: «Comprato-
ri e mercanti non entreranno nei luoghi del Padre mio». Questa chiosa,
che per aleuni è una glossa seeondaria,^ vincola la parabola a una pre-
cisa chiave inte^ret^tiv^, che seaturisce dalla latente critica delle at-
tività di tipo económico che si puö rintracciare nelle giustificazioni ad-
dotte dagli invitad al banchetto, ciascuna delle ‫ ﺳﻮ‬1‫ ن‬comporta in quai-
che misura un coinvolgimento in tale senso. E, se non la préoccupa-
zione principale,^ la riprovazione nei confronti di suddette attività è
certamente una componente essenziale della struttura narrativa, in
quanto risulta essere funzionale all’innescarsi di un meccanismo fon-
damentale del genere parabólico, quello dell’immedesimazione dell’a‫־‬
scoltatore con i personaggi. ‫ ﻣﺎ‬giustificazioni addotte dagli invitad,
valide secondo il senso comune, sono infatti rafforzate d a irintéressé e-
conomico che implicano‫ ؛‬risalta, COSI, la decisione dell’ospite, che non
le ritiene accettabili e prontamente sostituisce gli invitad. L’ultima pa-
rabola del trittico è quella degli opérai che rifiutano di dare il frutto
della vigna agli emissari del proprietario e infine uccidono il suo stesso
fíglio.53 Ea parabola non contiene gli elementi allegorizzanti che nei

٩٥ «Dice Gesú: “Un uomo aveva ospiti. Quando ebbe preparato la cena, mando 11 suo ser-
vo per invitare gli ospiti. Ando dal primo e gli disse: ‘11 mio signore ti invita’. Quello rispóse:
‘Sono creditore di alcuni mercanti‫ ؛‬verranno da me questa sera. Devo andaré c dar loro
indicazioni. Chiedo scusa per la cena’. Ando da un altro e gli disse: ‘11 mio signore ti ha
invitato’. Gli rispóse: Ή 0 acquistato una casa e sono richiesto per tutto il giorno. Non sarö
libero’. Andö da un altro e gli disse: ‘11 mio signore ti invita’. Gli rispóse: ‘11 mio amico si sta
per sposare e io sono quello che preparerà il banchetto. Non potrô venire. Chiedo scusa per la
cena’. Andö da un altro e gli disse: ‘11 mio signore ti invita’. Gli rispóse: Ή 0 acquistato una
fattoria. Devo andaré a riscuotere quanto ml spetta. Non potrô venire. Chiedo scusa’. 11 servo
fece ritorno e disse al suo signore: ‘Quelli che hai invitato a cena si sono scusati’. 11 signore
disse al servo: ‘Vai fuori per le strade e porta a cena quelli che troverai’. Compratori e mer-
canti non entreranno nei luoghi del Padre mio”» (NHC 11, 44,10-35). Per una comparazione
con le versioni di Mt 22,2-10 e Le 14,16-24 cf. G.E. Sterling, “«Where Two ٠٢ Three are
Gathered»: The Tradition History o f the Parable o f the Banquet (Matt 22:1-14/Luke 14:16-
24/GThom 64)” in: j. Pre^ - E.E. Popkes - j. Schröter (eds.) Das Thomasevangelium.
Entstehung - Rezeption - Theologie (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 157), Berlin - New York, de Gruyter, 2008,

٩١ Cf. DeConick, The Original Gospel ofThomas..., 213.

52 Valantasis, The G ospel ofThom as..., 143.
٩١ Vang.Tom. 65: «Egli ha detto: “Un creditore aveva una vigna. L ’affido ad alcuni con-
tadini affínché la lavorassero ed egli potesse ricavame il frutto per ^ ez zo loro. Mandó il suo
servo perché i contadini gli consegnassero il frutto della vigna. Quelli presero il suo servo, 10
percossero e per poco non 10 uccisero. 11 servo fece ritomo e rifen al suo padrone. 11 padrone
di^se: ‘Forse non lo hanno riconosciuto’. Allora mandó un altro servo, ma i contadini percos-
sero anche questo. Allora il padrone invió suo fíglio, dicendo: ‘Forse avranno rispetto di mio
figlio!’. M^ i contadini, sapendo che quello era l’erede della vigna, 10 presero e 10 uccisero.
Chi ha orecchie intenda!”» (NHC 11, 45,1-16).

69
paralleli di Me 12,1-11, Ml 21,33-46, Le 20,9-19 ne orienlano la lettu-
ra in senso messianic©‫ ؛‬inoltre manca del riferimento al castig© inflitto
dal padrone per l’©micidi© del fíglio:54 il racc©nt© si chiude con l’esor-
tazione «Chi ha orecchie intenda!» a conlrassegnare l’uccisione dell’e-
rede. Al di là della presenza del termine chrëstës («creditore», «USU-
raio») che è frutto di un’integrazione,^ la caratterizzazione di un pa-
drone che ¥uole ottenere il frutto dalla vigna «per mezzo» dei vignaioli
e insiste nell’esigerlo puo effettivamente radicarsi neirostilità diffusa
nella c ^ h ‫؛‬a del 1 secolo nei confronti di proprietari terrier‫؛‬, spesso
stranieri, la cui condotta era percepita corne oppressiva dalla popola-
zione rurale, in una difficile congiuntura economica.56 In altri dettagli
disséminât‫ ؛‬nella collezione di detti si puo riscontrare un atteggiamento
tendenzialmente critico nei confronti délia ricchezza,^ ma è nell’istru-
zione del V. 95 di Vang.Tom. che si enuncia il divieto, già mosaico (Es
22,24‫ ؛‬Lv 25,35-37‫ ؛‬Dt 23,20), di prestare denaro a intéressé e l’invito a
darlo a colore dai quali non lo si riceverà indietro.^ Corne ha osservato
Kim, ^ha luce di quanto emerge dal complesso dello scritto, in questo
insegnamento non traspare l’indifferenza verso i beni material‫ ؛‬típica
de‫ ؛‬sistemi dualistici, bensl la consapevolezza della lore utilità “socia-
le”:59 è una lógica della gratuità moho simile a quella che abbiamo
visto stare alia base dell^ norma comportamentale di Vang.Tom. 25.

III. Q u a l e C0MUN1TÀ?

1. Ipotesi sul contesto sociale del Vangelo di Tommaso.

Attenendoci a un criterio meramente descrittivo abbiamo fin qui

presentato quanto Vang.Tom. ofrre di immediatamente pertinente al te-
ma dell^ formazione comunitaria. Ora ci sofrermi^mo sui limit‫ ؛‬e le
difficoltà di un percorso indirizzato a ricondurre questo materiale a una

54 Me 12,9-10; Mt 21,40-41; Le 20,15b-16.

55 In genere nella scrittura lacunosa enchrë[...]s si riconosce l’aggettivo chrësîos [«buo-
٨٠ »; cf. B. Layton, Nag Hammadi Codex //, 2-7 together with XIIlf2*, Brit. Lib. Or. 4926(1),
and P.Oxy. 1, 654, 655, V©1. I (Nag Hammadi Studies, 20), Leiden, Brill, 1989, 78, ma è
preferibile il meno attestato chrëstës (cf. Plisch, The Gospel ofThom as..., 160).
56 Cf. c . Gianotto, “11 Vangelo secondo Tommaso e il problema storico di Gesù”, in: E.
Prinzivalli (a cura di), L'enigma Gesù. Fonti e metodi della ricerca storica (Biblioteca di
testi e studi, 547), Roma, Carocci, 2008, 68-93, 75-6.
57 Cf. Vang.Tom. 5 4 8 1 ‫؛‬. In Vang.Tom. 72 e 100 emerge la netta separazione tra il campo
d ’azione di Gesù e le questioni economiche, rispettivamente per quanto concerne la sparti-
zione di un’eredità e il pagamento delle tasse.
58 «Dice Gesù: “Se a^ete denaro, non préstatelo a interesse ma dátelo a colui dal quale
non lo riceverete più”» (NHC II, 48,35-49,2), cf. Mt 5,42; Te 6,30.34-35; Didachè 1,5.
^ K im ,“V fta tS h a llW eD o ? ...” 410.

70
possibile prassi etico-sociale. Nell’esegesi dei testi protocristiani si am-
mette comunemente che ciascun autore ٠ redattore scriva a beneficio
di un particolare gruppo e che, rispondendo a determinate sollecitazio-
ni provenienti dal proprio ambiente, insieme ai propri orientamenti i-
deologici e teologici, faccia trasparire nella sua opera qualcosa dell^
prassi religiosa ed etica di quel gruppo. E perö evidente che gli inter-
preti hanno idee tutt’altro che univoche dei connotati e della consisten-
za stessa di queste agglomerazioni sociali. Come ha osservato Keith
Hopkins, tanto sulle rappresentazioni degli scrittori antichi (che paria-
no di koinönia e di ekklësia) quanto sulla percezione dei moderni (che
utilizzano il termine “comunità”), incombe il rischio di una descrizione
idealizzata, oltre che vaga.60 I tentativi di colmare il divario tra testo e
realtà sociale, che sortiscono descrizioni non soltanto diversifícate, ma
talvolta instabili al loro interno, sono tanto piú rischiosi nel caso di
Vang.Tom., una collezione di logoi attribuiti a Gesú cresciuta nel ti?m-
po, dove si fatica a rintracciare i segni di una revisione redazionale
finale.61 Consideriamo alcune ipotesi. C’é chi non esita a parlare di una
“comunità di Tommaso”, dai contorni piú o meno estesi, ma in ogni
caso piuttosto distinguibili: Karen King ha riconosciuto nella trentina
di occorrenze del termine «regno», a giudizio concorde dei commen-
tatori rivestito di un ruolo decisivo, una parola in codice per indicare la
comunità: nel testo sarebbe utilizzato un linguaggio allusivo al fine di
prospettare al fedele un progressivo passaggio da un “fuori” a un

60 Cf. K. Hopkins, “Christian Number and Its Implieations”, Journal of Early Christian
Studies 6/2 (1 9 9 8 ) 185-226, 198-9.
61 Spesso si è parlato di una “eomunità di Tommaso” 0 addirittura di una “scuola di
Tommaso” dalla prolungata persistenza diacronica, attestata dal Libro di Tommaso (NHC II,
7) e dagli Atti omonimi. Tra i piú recenti esponenti di questa visione è G.J. Riley, Resurrec-
tion Reconsidered. Thomas and John in Controversy, Minneapolis, Fortress, 1995. È perö
lecito ehiedersi se, alla luce dell’aderenza dei motivi classici di tale supposto “cristianesimo
tommasino” - una vocazione ascetico-rinunciataria e una tendenza dualistica ■ a una ge-
nerale sensibilità del cristianesimo siriano, e^so non risulti frantumato e diluito in quel più
vasto ricettacolo di tendenze ascetiche che fu la Siria cristiana. Cf. H.-M. Schenke, Das
Thomas-Buch (Nag-Hammadi Codex 11,7) (Texte und Untersuchungen, 138), neriin, Aka-
demie Verlag, 1989, 65‫ ؛‬F.-H. Foirier, ‘T he Writings ascribed to Thomas and the Thomas
Tradition”, in: J.D. Turner - A. McGuire (eds.), The Nag Hammadi Library after Fifty Years
(Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44), Leiden - New York - Köln, Brill, 1997, 295-
307; P. Sellew, ‘Thom as Christianity: Scholars in Quest o f a Community”, in: J.N. Bremmer
(ed.). The Apocryphal Acts o f Thomas (Studies on Early Christian Apocrypha, 6), Leuven,
Feeters, 2001, 11-35. A lle osservazioni di Schenke, Foirier e Sellew si puö aggiungere la
recente presa di distanza di Piovanelli dalla spesso acriticamente ammes^^ ricostruzione che
vede in Edessa, dove furono presumibilmente compost‫ ؛‬gli Atti di Tommaso nel III secolo,
anche il luogo di redazione finale di Vang.Tom. Cf. F. Fiovanelli, “Thomas in Edessa?
Another Look at the Griginal Setting o f the Gospel o f Thomas”, in: j. Dijkstra - j. Kroesen -
Y. Kuiper (eds.), Myths, Martyrs, and Modernity: Studies in the History o f Religions in
Honour ofJan N. Bremmer (Numen Book Series, 127), Leiden, Brill, 2009, 443-61.

71
“dentro”, U^inc 0 0 (‫ ؟‬raz0 ‫؛‬ne salvifica nel gruppo socia!e de‫ ؛‬credent62.‫؛‬
La studiosa ha individuato alcune caratteristiche d‫ ؛‬ta‫؛‬e comunitá:
comprende una componente femminile, è coinvolta in d‫؛‬hatt‫؛‬t‫ ؛‬d‫ ؛‬ca-
rattere teológico con altri gruppi, ha dismesso molte pratiche religiose
giudaiche, prevede un rito battesimale di ingresso. In una circostan-
ziata ricostruzione, Sthephen L Patterson ha invece affermato la so-
stanziale pertinenza del contesto sociológico di Vang.Tom. al quadro ri-
costruito da Gerd Theissen sulla base di Q, quello del radicalismo iti-
nerante.63 Nella prospettiva di Patterson, l’anticosmismo tommasino si
traduce nei fatti nell’adozione, da parte dei suoi propugnatori, di uno
Stile di vita marginale, aila cui base c’è il rifiuto di quanto è considerato
fonte di sicurezza sociale: ricchezza e forme di potere ma, prima di tut-
to, le prospettive di stabilità offerte dal condurre un’esistenza regolare
air interno dell ,oikos:64 gli itinerant‫ ؛‬incarnano, dunque, un ethos radi-
cale connaturato e funzionale al messaggio etico-sapienziale che dif-
fondono. Non si puo parlare, per Patterson, di una vera e propria “co-
munitá”: ad essa si sostituisce un “movimento” dai confini labili e de-
bolmente sttutturato al suo interno.65
Nel sondare la complessitá dei rapporti tra itinerant‫ ؛‬e «household-
ers», Crossan ha inserito i risultati dell’analisi di Patterson all’interno
di una piú ampia ricostruzione dei primi decenni del movimento dei
seguaci di Gesú, prospettando una stringente interazione tra le due ca-
tegorie, per ricomporre la quale egli ha integrato nell’analisi Vang.
Tom, Q e l a Didachè, che, nella fattispecie, offre un esempio del punto
di vista dei gruppi residenziali.66 Tale interazione si reahzza nello SV01-

62 «In sociological terms, Thomas is offering the “true believer” access to social identity,
order and p o w e r -to salvation. Social formation is a process o f world construction. In the
Gospel o f Thomas, that world is called the “kingdom.”»: K.L. King, “Kingdom in the Gospel
o f Thomas”, Foundations & Facets Forum 3/1 (1987) 48-97: 95.
63 Cf. G. Theissen, “Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der überliefe‫־‬
rung von Worten Jesu im Urchristentum”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 70 (1973)
245-71■
^ L ’espressione forse piú esplicita di questo orientamento si riscontra in Vang.Tom. 86:
«Dice Gesù: “Le volpi hanno le loro tañe e gh uccelli hanno i loro nidi, ma il figlio del-
l ’uomo non ha luogo dove posare il capo e riposare”» (NHC II, 2,47,34-48,4), cf. Mt 8,20;

65 Cf. Patterson, The Gospel ofThom as..., 121-57.

66 Ivi, 166. Anche per Crossan marginalità sociale, radicalismo etico, Stile di vita itine-
rante contraddistinguono i tmsmettitori dei detti di Gesú confluiti in Vang.Tom. (e in Q), con
la non trascurabile differenza che tale loro condotta non sarebbe dettata da una scelta
“controcorrente”, bensi da una situazione endémica al contesto galilaico dei decenni succès-
sivi alla morte di Gesú, caratterizzato da crescenti percentuali di ex-contadini espropriati
delle proprie terre e del proprio lavoro, fuoriusciti dalle «household», sbandati e altri esempi
di scarti social‫ ؛‬ai quali le parole di Gesú avrebbero fornito un’impareggiabile via di riscatto.
Non mi soffermero qui a soppesare questa suggestiva possibilité, limitandomi a osservare
che essa, pur inscritta in una ricostruzione di una certa consistenza, non riesce a non apparire
guidata da un’istanza idealistic^.

72
gimento di un programma comune, nel quale i missionari e i gruppi
stanziali intervengono con ruoli, attività e carismi differenti (ad es. agli
uni tocca la cura dei malati, agli altri il farsi canco del pasto comune).
Per Crossan, dunque, c’è una rete di relazioni molto complessa, a cui
partecipano gruppi e catégorie distinti, di cui la nostra collezione di
detti non offre che una testimonianza parziale. Nella sua indagine su
Vang.Tom. condotta dal punto di vista della storia delle tradizioni,
DeConick non tenta una ricostruzione sociológica simile a quelle ora
ricordate. Tuttavia ella assegna alla “comunità” un ruolo essenziale:
quello di plasmare 1‫« ؛‬textum» nel momento stesso in cui questo viene
trasmesso mediante la proclamazione ^b b lica. Ma anziché privilegia-
re 1^ ricostruzione del contesto sociale, la studiosa si concentra su
quello ideológico ed ermeneutico. La comunità di cui parla risulta da
un amalgama di elementi diversi: i proclamatori delle parole di Gesù e
1‫ ؛‬loro variegato pubblico. I primi si possono per molti aspetti accosta-
re agli itinerant‫ ؛‬di Patterson e Crossan, anche se gh orientamenti teo-
logici che li guidano risultano diversi. L’etica radicale che essi incar-
nano, lungi dall’essere dettata da un rifíuto del mondo di matrice sa-
pienziale (Patterson) o da un’istanza di riscatto alia luce della fiducia
nella giustizia del Dio d’Israele (Crossan), è determinata in primo luo-
go dall’impellenza dell’avvento del regno escatologico proclamato da
Gesù e dal rivolgimento di valori che esso impone. L’elemento unifi-
cante tra i predicatori e 1‫ ؛‬loro ^ b b lic o è dato dall’elemento extra-
testuale che contorna e sostiene la performance retorica attraverso la
quale la collezione di detti prende vita.^ Seguendo 10 sviluppo di tale
collezione e il progressivo incorporamento di materiale di varia prove-
nienza al suo interno, è dunque possibile distinguere 1‫ ؛‬profilo ideolo-
gico degli individu! e dei gruppi che la utilizzano.

2. Dal testo alla realtà sociale: le sfide delVinterpretazione

Lo studioso scandinavo Risto Uro ha richiamato l’attenzione sul

fondamentale discrimine, che spesso si tende a ignorare, tra un mondo
sociale che si colloca “dietro” («behind») al testo (noi diremmo che è
“soggiacente” ad esso) e quello che il testo stesso crea e propone al suo
pubblico, e che questo, nei vari contesti sociali a cui appartiene, rece-

67 Questo viene ricostruito evidenziando, in particolare, le istanze introspettive che ricon-

fígurano l ’attesa apocalittica in una dimensione escatologica immanente, sotto l’influsso di
suggestioni provenienti da ambiti eterogenei eoi quali la tradizione entra a contatto (la misti-
ca giudaica, le tradizioni ermetica e medioplatoniea, le correnti encratitiche) e che, in de-
finitiva, determinano la mareata impronta acetieo-rinuneiataria che il testo, nella sua forma
attuale, possiede. Cf. DeConick, Recovering..., passim.

73
pisce e interpreta in modi diversi.^ Tra eoloro che hanno adottato la
prima prospettiva ٧‫ ؛‬sono senz’altro Karen King e Stephen j. Patter-
son. Pih sfumati appaiono i punti di yista di Crossan e DeConick, che
si muovono in senso sineronico e diacronico, quindi di per sé sono a-
perti ^ l ’individuazione di molteplici soluzioni ermeneutiche. Per
quanto riguarda, invece, l’altra prospettiva di cui parla Uro, quella at-
tenta alle potenzialità intrinseehe ai testo, se ne trova un esempio nel
commentario di Richard Valantasis. ^elle parole di quest’ultimo,
«The sayings genre leaves ample room for diversity, disagreement,
alternative and resistive interpretations, and even subversive read-
ings by people within the various groups of readers who may not
agree with one another. Moreover, these sayings eould be used in a
variety of organized communities: fourth-century monks could have
found in them rich ascetical teaching‫ ؛‬gnostic Christians would have
found profound esoteric meaning‫ ؛‬orthodox Christians might have
thrilled to hear the parables without allegorical interpretation. Many
people in many different kinds of communities could, and did, read
these sayings and interpret them, but they cannot be assumed to
share one common theology, perspective, or even interpretation of
the sayings».^

Queste riflessioni, e in partic»lare il riferimento all’uso dei detti

tommasini in ambiti comunitari differenziati, mettono in guardia dal
rischic di applicarc una lente deformante che faccia scambiare un
qualsivoglia lettore del testo per un membro délia comunitá ،،soggia-
cente”. Per Valantasis, in un certo senso, il problema della comunitá
a g rá c e n te ^1 testo è mal posto, in quanto
«If a community exists behind these sayings [...], it consists of those
who have taken the interpretation of these sayings as their primary
duty».70

Uro concludeva l’articolo citato auspicando una maggiore intera-

zione tra le due prospettive, rilevando al contempo la diffícoltá con-
naturata all’operazione in virtù del fatto che esse si basano su opposti
t^esupposti ermeneutici: l’una si sforza di rintracciare l’origine e rico-
struire 10 sviluppo della collezione di detti di Gesù, l’altra è interessata
a indagare ció che 1‫ ؛‬testo comunica ai suoi lettori. Ci si puo chiedere

68 R. Uro, “The Social World o f the Gospel o f Thomas”, in: J.M. Asgreirsson - A.D. De-
Conick - R. Uro (edd.), Thomasine Traditions in Antiquity: The Social ‫ س‬Cultural World
o f the Gospel o f Thomas (Nag Hammadi and Manichaean Stndies, 59), Leiden - Boston,
Btill, 2006, 19-38, 22. Si veda anche Id., Thomas. Seeking the H istorical Context o f the
Gospel ofThom as, London - New ¥ork, T&T Clark, 2003, 25-6.
69 Valantasis, The Gospel ofThom as..., 26.
70 Valantasis, The Gospel ofThom as..., 26.

74
se davvero tali prospettive possano vantaggiosamente dialogare. Nel
easo di Vang.Tom. uno sprone a rispondere affer^tivam ente è dato da
alcuni elementi distintivi del testo, quali il carattere composito, l’ar-
ticolata stratificazione interna e la lógica aglutinante c^e evidente-
mente sta alla base della sua composizione, che impongono in effetti
un ^proccio diversificato e sensibile a tale complessità. Come bene ha
mostrato DeConick, un medesimo detto poteva essere interpretato con
modalité nuove e addirittura opposte a quelle precedent‫؛‬, una volta mu-
tati gli indirizzi escatologici dei suoi depositar‫؛‬. Ma anche all’interno
dello stesso orizzonte ermeneutico e nell’ambito della medesima rete
sociale, una norma etica, nella sua asciutta formulazione retorica, pote-
٧^ suonare affatto diversa a - poniamo - un itinerante e un «househol-
der»‫ ؛‬oppure a un asceta rigorista del deserto egiziano e un dotto ales-
sandrino versato nella mistica filoniana. Caso per caso, vanno dunque
valutate le possibilité ermeneutiche dei singoli detti alFinterno degli o-
rizzonti ideologici che essi hanno atraversato, cercando di cogliere le
rifrazioni a cui possono aver dato luogo l’uso di un certo lessico e 1‫ ؛‬ri-
corso a determinati repertori tom^tici. E in ciascun ámbito di ricezione
1‫ ؛‬testo ha ispirato particolari pratiche e convenzioni etiche.

A partiré dai detti che si sono presentad precedentemente, quale

tendenza generale, declinata e concretizzatasi in forme originali, è
possibile riconoscere un radicalismo dell’agire dettato dalla consape-
volezza che la rivelazione del messaggio di Gesù «il vívente» determi-
na l’adozione di una nuova scala di valori e una nuova visione del
mondo, di cui quello e s o messaggio si pone come baricentro. La for-
za di questo messaggio risiede nella sua carica escatologica che, anche
sulla base di ripetuti richiami al mito protologico/* impone la costru-
zione di un nuovo modello antropológico, quale segno di rignerazione
cósmica. Questo radicalismo dell’agire si presenta, nelle sue varie con-
figurazioni, come un superamento, un andaré oltre, quasi un fuoriusci-
re dai limiti in cui è costretto l’individuo in vari aspetti dell’esistenza:
un superare l’espletamento legalistico delle norme tradizionali giudai-
che, che, nel loro alto potenziale simbólico, sono invece reimpiegate
per definiré l’atteggiamento che deve animare la vita intera del fedele
(circoncisione del cuore, digiuno dai mondo, perenne celebrazione del
sabato etc.)‫ ؛‬un andaré oltre i vincoli domestic‫؛‬, per conquistare la pie-
na cittadinanza all’interno della pié ampia famiglia di coloro che si so-
no messi in ascolto delle parole di Gesù‫ ؛‬uno scavalcare le barriere e i
limiti consueti nei rapporti con 1‫ ؛‬prossimo, anche nell’uso dei beni

71 Tali si devono considerare i riferimenti al “diventare uno” (Vang.Tom. 4) e all’unione

dei due in uno ( Vang. Tom. 22; 106), oltre c^e i piú espliciti rimandi al mito delle origin‫ ؛‬in
Vang.Tom. 18; 19; 77‫ ؛‬cf. Uro, “Asceticism and Anti-Familial Language...”, 222.

٦٩
material‫ ;؛‬e, infine (ma qu‫ ؛‬si esula ‫ ل^ه‬terreno deiretica comunitaria)
un travalicare i confini del sé, per spingersi, eon l’aseesi, nel terreno i-
gnoto dell’ineontro con «il vívente».72

Matteo Grosso
Università di Torino
Dipartimento di Filología, Lingüistica e Tradizione Classica
ViaS. Ottavio, 20
1 2 0‫آل‬
4‫ ل‬Torino
matteogrossol @gmail.com

72 Tutto cio è cfficaccmcnte riassunto nella formulazione di Vang.Tom. 42, che è essa
stessa un’istruzione comunitaria (e che suona, forse, meno enigmática): «Siate capaci di
passare oltre!». Questa traduzione dell’espressione copta shöpe eteFrfrparage, che rende la
Vorlage gínesthe parágontes o gínesthe parerchómenoi, mi è stata suggerita da Claudio
Gianotto, che ringrazio. ٨ proposito di questo detto rimando al suo articolo “Vangelo se-
condo Tommaso log. 42. Verifica di una nuova proposta di interpretazione”, in: M. Pesce -
M. Rescio, La trasmissione delle parole di Gesú n eiprim i tre secoli (Antico e Nuovo Testa-
mentó, 8), Brescia, Morcelliana, 2011, 95-100.

76
 ‫آلﻣﺂورلم؛‬

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