ARTICOLO

LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE

A UNA CHIAMATA UNIVERSALE

Donald Maldari S.I.

Negli anni successivi al Concilio Vaticano II si e assistito a sforzi

eccezionali, da parte dei teologi, per chiarire l’identita di do che
nella teologia cattolica e conosciuto tradizionalmente come «vita
religiosa o consacrata», senza sminuire il valore di altre forme di vita
146
cristiana. Infatti, anche i termini «religioso» e «consacrato» possono
creare confusione. 11 fatto che si applichi a un gruppo un particolare
stile di vita continua a sollevare questioni riguardo al carattere reli-
gioso dello stile di vita degli altri cristiani.
Lo sviluppo di una teologia della vita religiosa e stato segnato
dallo sviluppo del concetto moderno di «religioso» e di «religio-
ne», che rischia di separare artificialmente la dimensione immanen-
te della realta da quella trascendente, etichettando la prima come
«profana» o «secolare» e l’altra come «consacrata», e di conseguenza
associa la religione solo alia seconda.
Se i termini «religione» e «religioso» possono essere utili, essi
devono piuttosto includere la cultura immanente che si sviluppa in
funzione della fede dell’uomo in cio che afferma essere la verita
ultima trascendente.

Critica alia concezione post-illuminista della religione

In uno studio sulla storia del concetto di religione, Brent

Nongbri dimostra che la Riforma ha privatizzato la relazione delle
persone con Dio; l’llluminismo l’ha distinta da cio che e chiamato
«cultura secolare1‫״‬. Dopo il XVIII secolo i laici hanno iniziato a

1. Cfr B. Nongbri, Before Religion. A History of a Modern Concept, New

Haven, Yale University Press, 2013.

© La Civilta Cattolica 201711 146-157 I 4004 (8/22 aprile 2017)

LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE A UNA CHIAMATA UNIVERSALE

considerare la religione come una sottocategoria facoltativa e priva-

ta della cultura, che conduce alia diffusa pretesa di essere spirituali,
ma non religiosi. Coloro che affermano di essere spirituali senza
essere religiosi intendono la loro spiritualita come una relazione pri-
vata tra se stessi e Dio e ritengono che la loro relazione non debba
avere a che fare o interferire con la loro vita secolare quotidiana.
Lo sviluppo della laicita dopo la Rivoluzione francese e una di-
mostrazione di tale mentalita. Un documento pubblicato nel 2014
dall’Ufficio del Primo ministro francese esprime questa prospetti-
va. Esso spiega che la laicita e giunta a compimento in «cid che e
opportunamente chiamato la modernita segnata dalla secolarizza-
zione, che ha preso forma alia fine del XVIII secolo con Plllumini-
smo, Pautonomia riconosciuta all’individuo, l’emancipazione delle
coscienze, il progresso delle conoscenze e il progresso sociale»2.
All’incirca nello stesso periodo la teologia ha iniziato a compren-
dere la fuga mundi collegata alia vita monastica non piu semplice-
mente come un rifiuto del peccato, come il corpus giovanneo in-
tendeva il termine «mondo». Essa disprezzava il mondo secolarizzato
come creato dall’Illuminismo e focalizzava Pattenzione sul sacro. I
non religiosi, con Peccezione del clero secolare, si concentravano sulla
dimensione terrena. La vita religiosa era chiaramente la via della per-
fezione, e la vita non religiosa era chiaramente ambigua.
Dopo Pllluminismo, la creazione e lo sviluppo, da parte della
cultura occidentale, delle categorie di religione secolare e, di conse-
guenza, di religioni (al plurale) hanno offuscato il ruolo che la fede
gioca in tutta la vita dell’uomo. Queste categorie pretendono di iso-
lare solo una componente della cultura che e interessata da un atto
di fede. La mentalita post-illuminista chiama questo «il sacro», ma
sarebbe meglio definirlo come «verita trascendente». Infatti, ogni
aspetto della cultura umana e modellato dalla fede in qualche verita
trascendente.
Le categorie di «religione» e «religioni», come sono state com-
prese dopo Pllluminismo, non riescono a integrare quella fede in
cio che la cosmologia post-illuminista chiama «il secolare», ma che
si definisce meglio come la dimensione immanente della realta. Il

2. La laicite aujourd’hui. Note d\orientation, in www.gouvemement.fr

 ARTICOLO

loro uso tende a separare quello che una persona o un gruppo di

persone riconoscono come do che costituisce un autentico compi-
mento delle attivita quotidiane di quella persona o di quel gruppo.
Questo divorzio pone allora la questione di che cosa animi e guidi
le cosiddette «attivita non religiose o secolari».
Numerosi studiosi di materie religiose, come Timothy Fitzge-
raid, Wilfred Cantwell Smith, Michel Despland, William Cava-
naugh, Brent Nongbri e Daniel Dubuisson3, si interrogano sull’u-
tilita dell’idea moderna di «religione». Essi spiegano che la cultura
occidentale ha inventato la categoria di «religione», seguita dal con-
cetto di «religioni» (plurale), e che ha sviluppato questi concetti con
una serie di risultati poco felici.
A grandi linee, i concetti sono evoluti da (1) una religione
come un profondo atteggiamento interiore, che trovava espres-
sione in riti solenni e che ispirava le attivita quotidiane della vita
di una persona, a (2) una religione come qualcosa di esteriore
alia persona, che era una categoria tra tante nella cultura di un
individuo, fino alia (3) distinzione delle «religioni» plurali, che
sono gli «-ismi», che consistono in convinzioni e riti intellettuali
di distinti gruppi di persone. Timothy Fitzgerald conclude che
la parola «religione» e cos'1 equivoca e inclusiva da non identifi-
care nulla di abbastanza specifico che meriti di essere studiato4.
11 filosofo Peter Sloterdijk sostiene che la religione non esiste e
non e mai esistita, ma che piuttosto le persone si dedicano a «re-
gimi spirituali», che esprimono se stessi in cio che egli chiama
«antropotecniche»5.

3. Cfr W. Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Minneapolis,

Fortress Press, 1963; M. Despland, La religion en Occident. Evolution des idees et du
vecu, Montreal, Le Cerf et Fides, 1979; D. Dubuisson, LOccident et la religion. Mythes,
science et ideologic, Bruxelles, Editions Complexe, 1998; T. Fitzgerald, «A Critique of
Religion as a Cross-Cultural Category», in Method and Theory in the Study ofReligion
9 (1997) 91-110; Id., The Ideology of Religious Studies, New York, Oxford University
Press, 2000; Id., Discourse on Civility and Barbarity. A Critical History of Religion and
Related Categories9 ivi, 2007; B. Nongbri, Before Religion..., cit.
4. Cfr T. Fitzgerald, «A Critique of Religion as a Cross-Cultural
Category», cit.; Id., The Ideology of Religious Studies, cit.; Id., Discourse on Civility
and Barbarity..., cit.
5. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, Milano, Raffaello Cortina, 2010.
LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE A UNA CHIAMATA UNIVERSALE

Brent Nongbri dimostra che lo sviluppo della comprensione

modema delle categorie di «religioso» e «secolare» e un fenomeno
recente. Mette in guardia i lettori dei testi pre-illuministi dall’in-
terpretazione erronea della parola «religione» che le attribuisce un
significato post-illuminista. Cio vale anche per le traduzioni, nelle
quali spesso si incontra il termine «religione» per rendere parole
straniere con significati completamente diversi6. Ad esempio, la
Bibbia (nella Revised Standard Version, la piu comune traduzione in
inglese) utilizza la parola «religione» dodici volte per tradurre quat-
tro diverse parole greche, tutte nei libri deuterocanonici. Nessuna
di esse significa religione nel senso post-illuminista.
I traduttori si sforzano anche di rendere la parola occidentale «reli-
gione», che e esclusivamente post-illuminista, con termini equivalent!
non occidental Le lingue non occidentali non hanno parole indige-
ne che corrispondano alia parola occidentale «religione». Per esempio,
la Costituzione indiana garantisce liberta di (dharrri), resa in in-
glese con religion. Tuttavia, religion difficilmente coglie la ricchezza di
significati della parola dharm, che comprende fede, giustizia e doveri
quotidiani.
L’awertimento di Nongbri e contro un’interpretazione delle cul-
ture non illuministe fatta attraverso la lente della cosmologia illumi-
nista. Percio le formelle che raffigurano i lavori come la tessitura o la
medicina sul campanile trecentesco della cattedrale di Firenze non
sono laiche nel senso modemo del termine, ma sono religiose tanto
quanto le raffigurazioni di scene bibliche.
Pierre Teilhard de Chardin, nel suo linguaggio tipico allusivo e
fortemente espressivo, ha detto: «Niente e profano, quaggiu, per chi
sa vedere. Anzi, tutto e sacro per chi sa distinguere, in ogni creatura,
la particella di essere eletto sottoposta all’attrazione del Cristo in via di
compimento»7. La sua cosmologia ebbe un influsso significativo su
quello che e riflesso nella Costituzione del Concilio Vaticano II Gau-
dium et spes (GS), che «senza esitazione rivolge ora la sua parola [...]
al mondo degli uomini [...]; al mondo teatro della storia del genere

6. Cfr B. Nongbri, Before Religion..cit., 3.

7. P. Teilhard de Chardin, L’ambiente divino, Brescia, Queriniana, 1994,
41. Cfr A. Spadaro, «Il sacerdote e la “maturazione universale”. Pierre Teilhard de
Chardin su Eucaristia e cosmo», in Civ. Catt. 2016 III 226-238.
 ARTICOLO

umano» (GS 2), cioe della storia della salvezza. Papa Francesco cita il
contributo di Teilhard nella sua enciclica Laudato si’ (n. 82, nota 53).
Smith e Dubuisson propongono l’abolizione delle categorie di
«religione» e «religioso». Persino studiosi favorevoli a questi termini
ammettono che essi sono vaghi8.11 lavoro di Cavanaugh, Despland,
Dubuisson, Nongbri, Sloterdijk, Smith e Teilhard porta alia condu-
sione che il concetto di «religione» si riferisce in realta alia cultura
umana nella sua interezza, che e guidata dalla tensione a Dio come
fondamentale preoccupazione (ultimate concern) dell’individuo.

La difficolta di definite la vita religiosa

Il Concilio prese la decisione consapevole di non descrivere la

vita religiosa come una via di perfezione, in contrasto con la vita non
religiosa, e si batte per affermare la vocazione universale alia santita.
La Costituzione Lumen gentium (LG) ha collocato intenzionalmen-
te il suo capitolo sulla vita religiosa consacrata dopo quello dedicato
all’universale vocazione alia santita, alio scopo di sottolineare che
tutti i cristiani sono chiamati alia stessa pienezza di santita.
Di conseguenza, il Concilio e la teologia successiva si sono sfor-
zati di identificare cio che caratterizza la vita religiosa consacrata
all’intemo della vocazione universale alia santita9. Il dilemma del

8. Cfr D. Dubuisson, LOccident et la religion..., cit., 83 ss. Per le considerazioni

di studiosi che sostengono che «religione» e una categoria valida e utile, cfr «Review
Symposium: “Daniel Dubuisson, The Western Construction ofReligion\ in Religion
36 (2006) 119178‫ ;־‬W. Cohn - S. Z. Klausner, «Is Religion Universal? Problems
of Definition*, in Journal for the Scientific Study of Religion 2 (1962) 2535‫ ;־‬F.
Schussler Fiorenza, «Religion: A Contested Site in Theology and the Study of
Religion», in The Harvard Theological Review 93 (2000) 734‫־‬.
9. Leggiamo la Lumen gentium 31, dove si parla della natura e della missione
dei laid: «Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei
membri delPordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioe,
che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e,
nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo,
per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il
popolo cristiano. Il carattere secolare e proprio e peculiare dei laici. Infatti, i membri
dell’ordine sacro, sebbene talora possano essere impegnati nelle cose del secolo, an-
che esercitando una professione secolare, tuttavia per la loro speciale vocazione sono
destinati principalmente e propriamente al sacro ministero, mentre i religiosi col
loro stato testimoniano in modo splendido ed esimio che il mondo non pud essere
LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE A UNA CHIAMATA UNIVERSALE

Concilio e particolarmente evidente nel capitolo della Lumen gentium

sulla vita religiosa. In primo luogo, esso riconosce la radicalita della
morte al peccato e della consacrazione a Dio nel battesimo di tutti i
cristiani. Prosegue poi insegnando che alcune persone professano i
consigli evangelici nella Chiesa «per poter cogliere il frutto piu co-
pioso della grazia battesimale». Con la professione dei consigli evan-
gelici il fedele «viene piu intimamente consacrato al servizio di Dio.
La consacrazione sara tanto piu perfetta, quanto piu solidi e stabili
sono i vincoli, con i quali e meglio rappresentato Cristo indissolubil-
mente unito alia Chiesa sua sposa» (LG 44).
Il Decreto del Concilio sulla vita religiosa Perfectae caritatis (PC)
riecheggia questi concetti. Secondo tale Decreto, con la professione
dei consigli evangelici i religiosi dichiarano la loro intenzione di vi-
vere per Dio solo. Essi dedicano tutta la loro vita al servizio di Dio in
una «speciale consacrazione, che e intimamente radicata nella con-
sacrazione battesimale e la esprime in modo piu pieno» (PC 5). I re-
ligiosi seguono Cristo come Tunica cosa di cui c’e bisogno (cfr ivi).
Papa Giovanni Paolo II ha ripreso queste idee nella sua Esortazione
apostolica del 1996 Vita consecrata (VC), in cui ha detto che la vita
consacrata ha «un’obiettiva eccellenza» (VC 18 e 32).
La descrizione della vita religiosa come caratterizzata da una
speciale consacrazione solleva una questione relativa al valore delPi-
niziazione cristiana. La descrizione della vita religiosa consacrata
come una radicalizzazione del Vangelo, come un modo per seguire
piu da vicino Cristo o come una consacrazione piu intima, porta
alia domanda: «Piu di che cosa?». Se si fa un confronto con le perso-
ne che non appartengono a Congregazioni religiose, allora questo

trasfigurato e offerto a Dio senza lo spirito delle beatitudini. Per loro vocazione e
proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole
secondo Dio. Vivono nel secolo, doe implicati in tutti i diversi doveri e lavori del
mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esi-
stenza e come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a
modo di fermento, alia santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto
la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri
principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro
fede, della loro speranza e carita. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare
e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che
siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e
Redentore».
 ARTICOLO

confronto sembra sminuire il valore dell’iniziazione cristiana e dare

l’impressione che, sebbene tutti i cristiani siano chiamati alia pie-
nezza di santita, alcuni sono chiamati a una santita piu piena degli
altri. Se il confronto fatto dai documenti e indirizzato a persone
che trarrebbero beneficio dal mettere in pratica i consigli evangelici
ma non lo fanno, allora i documenti riconoscono implicitamente il
valore che la pratica dei consigli offre a ogni cristiano.
La Lumen gentium, al n. 43, riconosce che i consigli evangeli-
ci sono particolarmente efficaci per favorire in ciascuno la crescita
delle virtu teologali. Tuttavia l’affermazione fatta nella Perfectae ca-
ritatis, secondo la quale attraverso la professione dei consigli i reli-
giosi dichiarano la propria intenzione di vivere per Dio solo, sug-
gerisce che la precedente interpretazione verosimilmente esprime il
pensiero del Concilio. Inoltre lascia aperta la domanda: «E per chi
non vive la vita religiosa?».
L’affermazione che la professione dei consigli e una consacrazio-
ne a Dio che si comprende meglio come un modo per attualizzare
e per specificare quella consacrazione in un particolare stile di vita
ispirato da una particolare spiritualita e che talvolta e costituito da
particolari opere10.
I tentativi fatti per trovare elementi distintivi della vita religiosa
nel suo valore simbolico conducono alio stesso dilemma di quelli
che si basano su una speciale consacrazione e che abbiamo descritto
prima. Tra i simboli che essi propongono vi sono segni escatologici,
profeti, un simbolo della Chiesa stessa, e un simbolo dello sposalizio
tra Cristo e la sua Chiesa11.
Papa Francesco mette in evidenza questo dilemma nella sua esor-
tazione ai Superiori generali degli Ordini maschili, fatta a Roma nel
novembre 2013: «La Chiesa deve essere attrattiva. Svegliate il mondo!
Siate testimoni di un modo diverso di fire, di agire, di vivere! E pos-

10. Cfr A. de Bonhome, «Estne consecratio per consilia nova consecratio?», in

Periodica de re morali, canonica, liturgica 67 (1978) 373390‫־‬.
11. Cfr J.-M. R. Tillard, Davanti a Dio e per il mondo, Alba (Cn), Paoline,
1974; L. Boff, Testimoni di Dio nel cuore del mondo, Cinisello Balsamo (Mi), San
Paolo, 1985; A. Sicari, inspiration and Genesis of the Evangelical “Counsels’^,
in Communio 9 (1982) 5166‫ ;־‬J. M. Lozano, Vita religiosa, parabola evangelica. Una
reinterpretazione della vita religiosa, Milano, Ancora, 1994; S. Decloux, Inattualita
della vita religiosa, Roma, Rogate, 1995.
LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE A UNA CHIAMATA UNIVERSALE

sibile vivere diversamente in questo mondo. Stiamo parlando di uno

sguardo escatologico, dei valori del Regno incamati qui, su questa
terra. Si tratta di lasciare tutto per seguire il Signore. No, non voglio
dire “radicale”. La radicalita evangelica non e solamente dei religiosi: e
richiesta a tutti. Ma i religiosi seguono il Signore in maniera speciale,
in modo profetico. Io mi attendo da voi questa testimonianza. I reli-
giosi devono essere uomini e donne capaci di svegliare il mondo»12.
Il Papa ha riconosciuto che la radicalita evangelica non serve
a distinguere la vita religiosa. La caratterizzazione che egli fa del
religioso come seguace di Cristo in una maniera speciale, profetica,
si definisce meglio come «descrittiva» che come «distintiva». Basti
pensare alia moltitudine di profeti cristiani che non sono stati dei
religiosi, comprese quelle persone vicine al cuore del Papa come
Dorothy Day e Martin Luther King13. La sua esortazione vale per 153
tutti i cristiani. Infatti, la vita di tutti i cristiani impegnati, com-
presa quella dei religiosi, ha i valori simbolici che tradizionalmente
vengono attribuiti alia vita religiosa consacrata.
Le Congregazioni religiose servono come segni escatologici e
simboli della Chiesa, ma un confronto realistico del valore simboli-
co delle Congregazioni religiose e dei laici non sembra un motivo
sufficiente per assegnare tale valore soprattutto alle prime. Infine,
la Scrittura indica che il Sacramento del matrimonio e un simbolo
dello sposalizio tra Cristo e la Chiesa, come pure un simbolo del
banchetto escatologico messianico per lo meno cos'1 forte come la
vita delle Congregazioni religiose.
Una comprensione cattolica, libera dalla distinzione tra sacro e se-
colare, risolve il dilemma del Concilio. Riconosce che con l’iniziazione
sacramentale tutti i cristiani si impegnano radicalmente a modellare l’in-
sieme della loro cultura in funzione della loro fede nel Dio uno e trino.
Essi si impegnano a collaborare con Dio nell’aver cura del mondo, che
culmina nella salvezza realizzata gia in maniera incoativa, attraverso l’in-
camazione del Figlio di Dio, in Gesu Cristo. Di conseguenza, essi seel-

12. Francesco, «Svegliate il mondo! Colloquio di Papa Francesco con i

Superiori Generali», in Civ. Catt. 2014 I 5.
13. Cfr Id., «Discorso allAssemblea plenaria del Congresso degli Stati Uniti
dAmerica», 24 settembre 2015: cfr www.vatican.va
 ARTICOLO

gono e adottano particolari stili di vita e vocazioni ispirate da particolari

spiritualita come strumenti per realizzare tale impegno.

Il ruolo della spiritualita

Tutti i cristiani che prendono sul serio la loro professione di fede

cercano di vivere la propria vita con il fervore che di solito viene
attribuito alia vita religiosa. Essi cercano una particolare spiritualita
che li ispiri e li guidi nel loro progetto di tradurre la propria fede in
un’azione che abbia cura del mondo creato da Dio. La spiritualita e,
come fa notare Josef Sudbrack, la forza vitale che deriva da Dio14.
11 cristianesimo comprende che questa forza vitale e lo Spirito
Santo. Luca, che tra i Sinottici e quello che ha sviluppato di piu
la pneumatologia, descrive lo Spirito Santo come il dono speciale
che anima la comunita e la rende capace di andare incontro a tutta
l’umanita nell’attivita missionaria. Per Giovanni, coloro che ricevo-
no lo Spirito Santo sono gia rinati; coloro che rifiutano lo Spirito
sono gia condannati. Per Paolo, la comunione con Cristo introduce
l’uomo a una nuova vita dello Spirito (cfr 1 Cor 6,17), che lo con-
duce alia sua realizzazione. Paolo descrive l’esistenza cristiana stessa
con il termine pneumatikos o «spirituale». Percio in 1 Cor 2,13-15
contrappone l’uomo non spirituale, psychikos, all’uomo spirituale,
pneumatikos. Per Paolo, lo pneumatikos e ricolmo e vive dello Spirito
e dei suoi doni; lo psychikos abusa dello Spirito per scopi egoistici.
Nella storia del cristianesimo sono emerse figure carismatiche con
proposte concrete su come promuovere la spiritualita con un occhio
alia cura della persona umana. Michel Dupuy descrive cosi la ricchez-
za delle diverse spiritualita presenti nel cristianesimo: «Come le gocce
di rugiada brillano di molti colori al sole, la varieta degli stili nella
relazione con Dio rifrange la ricchezza del dono di Dio*15. E con-
elude: «La vita spirituale e la scoperta dell’amore con cui Dio ci ama
liberamente*16.

14. Cfr J. Sudbrack, «Spiritualita», in K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi,

vol. VIII, Brescia, Morcelliana, 1977, coll. 1-22.
15. M. Dupuy, «Spiritualite», in Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique,
vol. 14, Parigi, Beauchesne, 1990, col. 1171.
16. Ivi, col. 1173.
LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE A UNA CHIAMATA UNIVERSALE

La pratica iniziata nel IV secolo di riferirsi ai monad e alle mona-

che cristiani come «religiosi» illustra la comprensione della religione
come cura della santita in funzione di una specifica spiritualita che
coinvolge ogni aspetto della vita dell’uomo. 11 motto benedettino
ora et lahora e un esempio di tale concezione. In questo contesto
la vita religiosa e davvero una miriade di movimenti carismatici
ispirati dallo Spirito Santo. Essi offrono diverse forme di vita con
cui aver cura del creato attraverso l’attualizzazione della fede in Dio.

Vascetismo che supera Vegoismo

Tra le proposte concrete per la promozione della spiritualita

offerte da figure carismatiche c’e la pratica dell’ascetismo. L’asce-
tismo e un’iniziativa positiva di disciplina. Le pratiche ascetiche 155

creano occasioni per ricevere lo Spirito Santo e la grazia con cui

gli uomini vengono trasformati da psychikoi in pneumatikoi.
Lo scopo dell’ascetismo e espresso bene da Ignazio di Loyo-
la come preparazione e disposizione dell’anima a liberarsi da tutte
le «tendenze disordinate». Nel cristianesimo la pratica dell’asceti-
smo prepara l’essere umano a ricevere la grazia. Lo rende libero
per cercare e trovare la volonta di Dio riguardo all’orientamento
della propria vita in modo tale che egli collabori con Dio nella cura
del creato verso la salvezza. Le «tendenze disordinate» di cui park
Ignazio si riferiscono all’egoismo, che impedisce la collaborazione
umana con Dio.
L’ascetismo abbracciato nelle Congregazioni religiose, special-
mente attraverso le promesse di praticare i consigli evangelici se-
condo le particolari spiritualita di ogni Congregazione, esprime la
saggezza che e utile per tutti i cristiani. Tutti hanno una spiritualita
con cui dirigere e sviluppare la forza dello Spirito in funzione della
propria fede. Tutti si dedicano all’ascetismo come mezzo per aiutare
ad accrescere la propria spiritualita.
Nel cristianesimo l’ascetismo serve per aiutare l’uomo ad assu-
mere l’atteggiamento di Gesii verso il mondo e verso il Padre17.

17. Cfr R. Darling Young, «Recent Interpretations of Early Christian

Asceticism», in Thomist 54 (1990) 123-140.
 ARTICOLO

Promuove la conversione dalla vanita attraverso la kenosis o svuo-

tamento di se18. Riconosce che la kenosis dell’iniziazione cristiana,
rafforzata dalla pratica dell’ascetismo, dal Sacramento della peniten-
za e dalla misericordia di Dio, realizza la morte dell’uomo all’egoi-
smo e la rinascita alia vita di grazia donata dallo Spirito.
La Tradizione ha distinto i consigli evangelici come aiuti mol-
to utili nel processo di kenosis, che favorisce l’accoglienza della
misericordia e della grazia attraverso le virtu teologali. L’obbe-
dienza e un mezzo per promuovere l’attenzione alia Parola di Dio
nella fede, dono di grazia; la poverta e un mezzo per promuovere
la capacita di ricevere la Parola di Dio nella speranza; e la castita
e un mezzo per promuovere l’attualizzazione della Parola di Dio
nella carita. I consigli evangelici aiutano i cristiani a combattere le
156
tendenze all’indipendenza, all’orgoglio e alPegoismo19.
Cio che Ignazio di Loyola chiama «tendenze disordinate» lo
potremmo chiamare «egoismo originario», come fa Daryl Dom-
ning, paleontologo, anatomista e biologo, che mostra interesse per
la teologia20.11 processo di selezione naturale che muove l’evolu-
zione favorisce gruppi che sviluppano un comportamento egoista.
Con la rivelazione divina, sostiene Domning, la coscienza umana

18. Questa kenosis, potremmo dire, crea un gradiente di energia di cui park per
analogia il secondo principio della termodinamica. Questa legge descrive le attivita,
compresa la vita, come risultato di un trasferimento di energia da sistemi con livelli
di energia piu alti a sistemi con livelli piu bassi. La differenza di quantita di energia
tra i due sistemi e un gradiente di energia. I dati fisici dimostrano che nell’universo
l’energia viene costantemente trasferita da sistemi con maggiore energia a sistemi con
minore energia. 11 secondo principio della termodinamica predice che alia fine tutta
l’energia sara distribuita equamente in tutto l’universo, e ogni attivita, compresa la vita,
cessera. La fisica non pud considerare la possibility di una fonte infinita di energia
nello Spirito Santo, ma la teologia lo puo fare. Una cosmologia olistica, cattolica, che
riconosca l’unita essenziale delle dimensioni immanente e trascendente della realta pud,
diversamente dalla cosmologia illuminista, percepire la sinergia all’opera tra le due.
19. Cfr D. C. Maldari, «Asceticism at the Service of Grace», in Louvain
Studies 28 (2003) 32-47. L’ascetismo e un mezzo necessario per tutti i cristiani, non
solo per i membri delle Congregazioni religiose. Favorisce la creazione dei gradienti
di energia, che sono colmati dall’energia trascendente e vivificante, che e lo Spirito
Santo. La grazia aiuta coloro che ricevono lo Spirito a vivere come pneumatikoi. Essi
vivono l’esistenza quotidiana in modo tale da partecipare all’opera salvifica di Dio.
20. Cfr D. P. Domning - M. K. Hellwig, Original Selfishness: Original Sin
and Evil in the Light ofEvolution, Burlington, Ashgate, 2006.
LA VITA RELIGIOSA: PARTECIPAZIONE A UNA CH1AMATA UNIVERSALE

riconosce che Pegoismo e fondamentalmente incompatibile con

Pamore gratuito della Trinita. Gli uomini, creati a immagine di
Dio, sono predestinati a essere perfetti come Dio e perfetto. Luca
mostra la relazione tra perfezione e misericordia, quando scrive:
«Siate misericordiosi, come e misericordioso il Padre vostro» (Lc
6,36), mentre Matteo scrive: «Siate perfetti, come e perfetto il Pa-
dre vostro celeste* (Mt 5,48).
La misericordia promuove la perfezione. Questa perfezione
include il liberarsi dall’egoismo. L,homo sapiens ha avuto un gran-
de successo nella selezione naturale, grazie a una serie di tecniche
sofisticate che ha sviluppato per promuovere un comportamento
egoista. Ogni essere umano e nato con Pistinto all’egoismo tra-
mandato dai suoi antenati. Questa e la condizione umana che Pao-
lo descrive nel momento in cui siamo combattuti tra la vocazione
divina all’amore altruistico e Pistinto evolutivo a essere egoisti. A
un certo momento ci uniamo a Paolo nell’esclamare: «Me infelice!
Chi mi liberera da questo corpo di morte?» (Rm 7,24). La risposta
di Domning e la stessa di Paolo: siamo stati liberati attraverso la
morte e risurrezione di Cristo. L’adozione di specifici stili di vita e
di un particolare lavoro sono il modo con cui tutti i cristiani impe-
gnati rispondono alia chiamata divina universale alia santita. La vita
religiosa e una specifica risposta a tale chiamata.
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