FESTE E CERIMONIE

TRADIZIONALI
Graciela Dragoski
Jorge Páez

INTRODUZIONE

Molte delle feste e cerimonie che esamineremo e descriveremo in questo lavoro sono
autentiche creazioni culturali del nostro popolo. Alcune di esse risalgono, nei loro aspetti
sostanziali o accessori - alle antiche radici aborigene; altri hanno viaggiato nel tempo e hanno
arrivato in queste terre con i galeoni della Conquista, e non mancano i prodotti di un processo secolare di
adattamento e sintesi criolla. Sono molte, insomma, quelle che esprimono nelle loro complesse operazioni
sincretizzano il desiderio e la necessità di identità culturale di importanti settori marginali, che hanno
coniato attraverso di esse vere oggettivazioni drammatiche della "cultura della povertà".

Questo lavoro non si propone di esaurire, certo, un campo così ampio, vario e fluttuante (per la
stessa velocità dei cambiamenti operati negli ultimi decenni) come lo è, in verità, quello di
feste e cerimonie tradizionali che hanno o hanno avuto una sicura radicazione nel nostro paese.

Selezioniamo, in tal senso, alcune delle espressioni più caratteristiche, significative o

interessanti di quel complesso mondo cerimoniale che si basa simultaneamente su ciò “cristiano” e su ciò
"pagano" nello "sacro" e nel "profano", nell'effusione mistica e nell'orgia, scartando quelle in
che predominano elementi formali e liturgici generalmente conosciuti.

Ci siamo fermati su ciò che è specificamente religioso in queste feste, ma abbiamo anche
trattato di stabilire, con la maggiore precisione possibile, il suo radicamento nel contesto più ampio della vita
sociale e della cultura materiale delle nostre comunità contadine, evidenziando la varietà di
aspirazioni e necessità che frequentemente soddisfa la Festa.

Sintetizzare una descrizione storica completa di queste cerimonie risulta spesso difficile,
infatti, le differenze e le sfumature regionali e locali, la simultaneità di
certi aspetti rituali, i cambiamenti molte volte impercettibili imposti dalla moda, il passare del
tempo, la pressione o la mancanza di pressione delle autorità civili e religiose. ecc. Per rimediare a questo
difficoltà nella misura del possibile abbiamo cercato di sviluppare modelli descrittivi generali, con
prescindendo di tutti quegli aspetti e peculiarità non indispensabili per la comprensione del significato
o dell'immagine globale.

Sulla base dei diversi criteri di classificazione proposti dagli autori che si sono
occupato del tema (Coluccio, Jacovella, Di Lullo, tra gli altri) diamo esempi di feste candelarie, come
le di Santiago Apostolo, Santa Ana e la Candelaria, in cui predominano elementi liturgici cristiani
(come nella Candelaria), o francamente sincretici, come avviene nel caso di San Stefano Piccolo.
Trattiamo, inoltre, una festa eventuale come la Telesiada, e numerose cerimonie e festeggiamenti
relativi alle diverse fasi della vita umana (battesimi, rutichico, veglie funebri, ecc.) e con il
mondo del lavoro (mingas, segnate, algarrobiadas, ecc.), associate per la maggior parte con il peculiare
ritmo stagionale dei tempi agrari.
 Abbiamo prestato attenzione, a nostra volta, a una festa estinta -quella del Chiqui- alla quale possiamo
considerare archeologica, e abbiamo completato il nostro panorama riassunto con riferimenti a una
cerimonia aborigeno contemporanea: il carnevale chané. Si svolge a Salta dopo i carnevali
tradizionali.

In questa introduzione al tema delle feste e delle cerimonie tradizionali argentine includiamo, di
tale maniera, materiali etnografici, folkloristici e storici, influenze aborigene, spagnole e
universali, elementi sacri e profani, lo mistico e l'orgiastico, la sopravvivenza, l'adattamento e la
invenzione popolare creola.

LA FESTA E IL RELIGIOSO
Da un certo punto di vista, la festa è l'attività di gruppo sacra per antonomasia, grazie a ...
qual'è l'individuo che integra la comunità perdendo qualcosa della sua individualità, distaccandosi da aspetti
della vita quotidiana routinaria. Questo avviene, ovviamente, nelle società etnografiche o folkloristiche, che
sono quelle che servono da punto di partenza per questo tipo di riflessione antropologica. Lì le feste adempiono -
dentro del marchio del quotidiano - la funzione di mettere l'uomo in contatto con il sacro, con il
soprannaturale; di separare il tempo sacro da quello profano, potenziando allo stesso tempo gli spazi sacri; di
ristabilire o impiantare nella realtà umana lo spazio e il tempo sacri. Vale a dire, traccia un ponte
tra le dimensioni del profano e del sacro; ecco perché Georges Dumézil afferma che la festa è "il
momento e le procedure attraverso le quali il Grande Tempo e il tempo ordinario si comunicano,
rovesciando il primo sul secondo parte del suo contenuto e permettendo agli uomini, a favore di tale
osmosi, agire sugli esseri, forze e eventi che riempiono il primo.

Se la festa significa da questa prospettiva un'attività essenziale in questo tipo di comunità,

Questo è dovuto al fatto che durante il suo sviluppo si mettono in pratica e si mettono in discussione i fondamenti del gruppo.
La comunità è tutta portatrice del sacro, che si ricrea attraverso un rito in cui il popolo
è attore e non spettatore. Tale comunità impiega la festa per riaffermarsi come un tutto e ciascuno
il partecipante vive attivamente il suo ruolo di appartenenza al gruppo. In essi le individualità tendono
a fondersi -perlomeno in questo momento, privilegiato-, ad agire massivamente in canti, danze,
cibi. band musicali. Scambio di oggetti e regali, perché una delle caratteristiche della
la celebrazione è il grande spreco di cibo e beni accumulati durante il periodo precedente. Se il
l'individuo accetta di annullarsi nel gruppo, ciò è dovuto al fatto che quegli atti riaffermano in qualche modo il suo
realtà esistenziale.
Il cosiddetto uomo etnografico o folkloristico concepisce la sua vita all'interno delle norme che gli impone la
comunità; è un essere collettivo, da cui le conversioni religiose, per esempio, avvengono in forma
masiva e non isolata, perché in una comunità di questo tipo non si concepirebbe la coesistenza di due o più
religioni. Ciò che importa non sono le volontà individuali, ma la risposta collettiva all'insieme di
i problemi, e tra essi, il problema religioso. Dal piano delle credenze egli accetta -anche se questo
non le impedisce di compiere azioni eminentemente pratiche per soddisfare la sua vita materiale- che il
il mondo si trova soggetto all'azione di intenzioni, volontà e potenze la cui percezione dipende da
configurazione che adottano quelle forze nelle celebrazioni, specialmente attraverso un complesso
apparecchio rituale.

Per capirelo dobbiamo ricordare la struttura che hanno le feste folkloristiche, composte,
da un lato, per una serie di atti rituali rigidamente predefiniti: dall'altro, per atti di divisione
le operazioni siano effettuate con totale libertà, sia adeguandosi a determinate norme. Possiamo esemplificare questa struttura
in qualsiasi festa religiosa: 1) la processione si attiene a riti prestabiliti (stazioni o fermate, preghiere
in determinati luoghi, discese dell'immagine. ecc.; 2) al termine iniziano balli o
intrattenimenti fissi o affidati all'improvvisazione dei partecipanti. Prima di procedere, chiarifichiamo il
concetto di rito che abbiamo utilizzato poco più sopra. Si intende per rito qualsiasi atto che si
ripetere in forma fissa e la cui efficacia dipende dal rigore con cui quella ripetizione viene verificata; il suo fine è
trascendente, di carattere magico o religioso, e in questo senso si oppone ai meri atti di divertimento e
divertimento.

Alcuni autori si sono riferiti al valore che alcune comunità assegnano allo spazio geometrico.
Un oggetto posto a Est o a Ovest, a Nord o a Sud di qualcosa che ha un carattere molto significativo,
si tinge di un valore particolare. Ad esempio, in Egitto tutte le necropoli erano disposte sopra la
margine sinistro del Nilo, poiché questo era il punto cardinal dove si nascondeva il sole Forse per
la stessa ragione, nel Nord-ovest argentino i villaggi precolombiani erano soliti orientare i
cadaveri verso ovest. Lo spazio sacro è quello in cui si svolgono determinate cerimonie; è
uno spazio qualitativamente qualificato che possiede una grande individualità. Gli oggetti compresi in
essi partecipano della loro stessa sacralità, in misura maggiore o minore, a seconda che si avvicinino o meno al fulcro di
irradiamento.

Lo spazio della festa non differisce, in questi termini, dallo spazio archetipo del mito, ma
durante la celebrazione quella sacralità si trasferisce in zone abitualmente profane, e raggiunge perciò
nuovi limiti.

Ci sono luoghi dove si concentra una maggiore sacralità, i cosiddetti luoghi "santi". Essi irradiano
questa qualità a tutti quegli spazi adiacenti e il suo potere si indebolisce con il progressivo allontanamento
del centro irradiatore. Inoltre, ha un valore e un significato diverso lo spazio che si distribuisce a destra
o a sinistra del centro; il primo è quasi universalmente associato alla nascita o con il
luogo di privilegio araldico, e il secondo con la morte. Questo stesso si verifica per quanto riguarda lo spazio
superiore e inferiore, che si associano con il cielo e· l'inferno, rispettivamente.

La piazza del villaggio è sempre fondamentale nello sviluppo della festività, perché in essa si
concentra il carattere sacro degli atti, anche se a volte la comunità dispone di luoghi speciali per
le feste. come Calvari, case particolari, cappelle, ecc. In questa direzione ciò che distingue lo spazio
mitico dello spazio formale, razionale, è il suo carattere di spazio vissuto, qualificato affettivamente, all'interno del
la comunità si sente protetta e al sicuro dalle forze sconosciute, che teme come qualcosa di nocivo
è impuro.

Così, l'esistenza di ogni gruppo sociale presuppone la validità di categorie religiose governate da una
mitologia. Esse agiscono attraverso un insieme di riti e l'organizzazione del culto, vale a dire, di una serie
di interdizioni e tabù, che limitano lo sacro e puro, lo separano dal profano e impuro. Lo sacro
si manifesta attraverso vegetali, animali e oggetti del mondo, che a partire da quel momento rimangono
marginalizzati dalla sfera naturale a cui appartenevano. Questa capacità di rivestirsi di oggetti diversi è
ciò che chiamò Mircea Eliade. nella sua opera Storia delle religioni, 'hierofania' qualcosa in cui si rivela il
sacra, qualcosa di fronte a cui il soggetto si pone in atteggiamento riverente. Secondo Eliade il sacro si definisce
come opposto al profano, il mondo non si discompone in queste dimensioni, ma la totalità del
il mondo è profano o sacro a seconda dell'atteggiamento del soggetto. La morte o la apparizione di un santo, in
un luogo fino ad allora profano, fa sì che lo stesso si sacralizzi per tutti gli individui di quella religione.
Ad esempio, l'apparizione della Vergine del Valle nella grotta di Choya (Catamarca) durante il XVII secolo, e
la successiva erezione di una Cappella in quel luogo, Un fenomeno simile possiamo apprezzarlo nel film
La fonte della fanciulla, di Ingmar Bergman, dove si visualizza l'emergere di una "hierofania" su
la base di una leggenda medievale nordica: nel luogo dove diversi banditi costrinsero una fanciulla, germoglia
poi, all'improvviso, una fonte d'acqua cristallina, a cui poi si attribuiranno senza dubbio proprietà
curative che trasformeranno il sito in meta di pellegrinaggi.

Così come abbiamo detto che lo spazio in cui si tiene la festa era qualificato, possiamo
assicurare un'altra parte del tempo, perché differisce qualitativamente dal tempo quotidiano. Questo tempo
sacro, numinoso, consiste in una serie di frammenti di diverso valore, ognuno dei quali
acquisisce quel valore a partire dalla sua posizione all'interno dello svolgimento della festa. D'altra parte, il
il lasso di tempo che comprende una festività è separato dal resto del tempo che vive la comunità e
riappare periodicamente secondo cicli predefiniti. Inclusa, la festa può agire come catalizzatore
dell'angoscia collettiva nell'interregno che si produce a volte tra due attività molto importanti,
per esempio -nel caso delle comunità agrarie- tra la semina e la raccolta. Il tempo numinoso
si svolge in cicli e non orizzontalmente e per questo la festa svolge il ruolo di rivivere, in molti
casi, il processo delle origini o fondazione di un popolo; in essa drammatizzano, con diversi
procedimenti, il mito ancestrale, soprattutto le comunità etnografiche. Gli incas e i loro
i discendenti rappresentavano - ancora si celebra questo, anno dopo anno, certo che molto "commercializzato" per il
turismo internazionale - nella fortezza di Sacsayhuamán, della città sacra di Cuzco, la festa dell'Inti
Raymi, all'inizio del solstizio d'inverno, a fine luglio, quando il sole si allontanava verso nord. L'Inca
Garcilaso de la Vega afferma, nei suoi Commentari Reali, che celebrano “questa festa al sole in riconoscimento
di tenerlo e adorarlo per sommo, unico e universale Dio che, con la sua luce e la sua virtù, creava e sosteneva tutto
le cose della terra...”; inoltre, ringraziavano la divinità per i raccolti ricevuti, chiedevano
altre migliori per il futuro e cercavano di fermare l'allontanamento del sole con sacrifici negli Intihuatanas
(orologi solari). Gli spagnoli distrussero proprio quegli orologi per allontanare il paganismo delle
celebrazioni, con tanta ferocia che si conservano solo due più o meno completi a Macchu Picchu e in
Pisac. A sua volta, queste due attività e tutte le fasi principali del ciclo agricolo iniziano e finiscono
con cerimonie speciali, che interrompono la continuità del tempo e sono contrassegnate da date
critiche. Qualcosa di simile accade tra di noi con varianti adattate agli strati sociali, con la
celebrazione di fine anno o periodo chiamato "le feste", che separa visibilmente due unità. In
generale risveglia nella gente una serie di aspettative e il desiderio di riconsiderare, perlomeno in parte,
il senso delle loro vite. Le congratulazioni tendono proprio a incoraggiare quei progetti per il nuovo anno
e stendere una sorta di velo su quanto accaduto.

FESTE LAICHE
Tutto ciò che è stato detto finora riguarda quasi esclusivamente un tipo specifico di festività: la
celebrazione religiosa. Ma non dobbiamo dimenticare che ci sono vari tipi affini di festività che, sebbene
condividono alcune delle caratteristiche essenziali della festa religiosa, incorporano elementi di un'altra
procedenza. In tal senso possiamo parlare di feste civili, nazionali, regionali, di categoria, ecc.

Si considera festa nazionale quella che, come ben dice il suo nome, si celebra nelle comunità
nazionali moderne per commemorare qualche evento militare o politico che ha contribuito,
precisamente, alla costituzione nazionale, come il 25 maggio o il 9 luglio nel nostro paese. La festa civile
evidenzia qualche aspetto particolare della vita comunitaria, considerato benefico per essa.
esempio, i giorni dedicati a commemorare l'importanza del risparmio, del maestro, dello scrittore, di
tradizione, ecc., che vengono incorporati nel calendario nazionale facendoli coincidere con la nascita di un
individuo che si distinguerà, all'interno della comunità, in tale attività. Con questo criterio è stato scelto Sarmiento
come prototipo del maestro, a Lugones dello scrittore, a José Hernández del tradizionalista, ecc. Chiamiamo
feste regionali che si celebrano in una zona determinata e in occasione di qualche raccolto,
produzione, industria o usanza del luogo.

Sarebbe il caso, in Argentina, di feste come quella della vendemmia a Mendoza, quella del grano in
Leoni, quella del luppolo, dei pescatori a Mar del Plata, ecc. Queste feste si differenziano da quelle folkloristiche
o tradizionali in cui sono state create per canalizzare l'espansione naturale di produttori e lavoratori
nel momento in cui raccolgono i frutti di un duro anno di lavoro e su istanza del potere politico
provinciale che controlla e armonizza così la gioia di diversi settori. La festa sindacale è legata a
un'attività lavorativa specifica. Nel nostro paese si dedica un giorno all'anno a ricordare l'abnegata
compiti del pompiere, i utili servizi di magazzinieri o tintoreri, ecc. E infine registriamo le
feste familiari, che nel caso delle città moderne non sono comunitarie ma private, sono
circoscritte a piccoli gruppi uniti da legami di sangue o affetto: battesimi, matrimoni, ecc.
Un fenomeno che si registra attualmente nei mezzi di comunicazione di massa è la proiezione, al
rango di spettacolo pubblico, delle feste originalmente familiari in cui partecipano attori, attrici,
cantanti, o modelli pubblicitari. Quindi i nostri canali televisivi dedicano uno spazio del loro
programmazione del matrimonio di Palito Ortega con Evangelina Salazar, al compleanno di Pinky, ecc.

Dobbiamo notare che tutte le caratteristiche menzionate finora riguardo a una festa
etnografica o folklorica coincidon, en mayor o menor medida, con el tipo di festa religiosa, mentre che
le nazionali, regionali, civiche, ecc., appartengono all'ambito della società moderna occidentale
industrializzata e anche se, hanno elementi folcloristici, questi sono assimilati e istituzionalizzati
dentro dell'organizzazione nazionale di ogni paese. Le nostre feste folkloristiche sono, nella maggior parte dei
casi, il risultato della fusione o giustapposizione, più o meno integrata, di due correnti culturali. Per
da un lato, l'Indígena americana e dall'altro la spagnola europea, che a sua volta rappresenta la combinazione
di molteplici ingredienti culturali, sia per la loro origine, inserimento, sfumatura etnica, ecc. Questo fatto è dovuto a
che la penisola iberica ha avuto una storia tumultuosa, dai primitivi abitanti - celti e iberi di
provenienza discutibile - attraverso le successive invasioni parziali di fenici, cartaginesi e greci,
fino al periodo di completa romanizzazione, la successiva formazione dell'Impero visigoto, l'irruzione
prevalente degli arabi e la lenta organizzazione dei regni cristiani, uno dei quali (Castiglia)
riuscirei, infine, a garantire un'unità nazionale e culturale in cui, riconosciuti o meno, sopravvivono
tutti quei formanti eterogenei. Tuttavia, quell'unità non estinse le differenze regionali;
i dialetti e le tradizioni continuarono a differenziare tra loro gli asturiani, i galiziani, i navarri, ecc. Se
ricordiamo che i primitivi conquistatori e i loro equipaggi manifestavano tale eterogeneità.
comprenderemo che portarono in America culti, abitudini e peculiarità linguistiche proprie.

Di conseguenza, la configurazione delle nostre festività tradizionali fa intravedere, in molti

casi, le tracce di una provenienza marcata regionalmente ispano rappresentata nel nostro paese da
una variegata gamma di gruppi etnici, alcuni legati a focolai culturali precolombiani molto
importanti, come gli indigeni dell'Impero incaico nel Noroeste: humahuacas, apatamas, diaguito-
calchaquì. Altri, la maggior parte, di minore sviluppo culturale, ma con caratteristiche proprie, affini con
la zona in cui abitano; alcuni nomadi, cacciatori e raccoglitori, come i pampas e i patagoni: altri
sedentari, pescatori e agricoltori, come gli huarpes, o capaci di addomesticare animali, come le
comechingones. ecc. Inoltre, l'impatto con lo spagnolo non si è verificato allo stesso modo ovunque e
Questo fatto iniziale ha facilitato o meno la successiva assimilazione. I guaraní, per esempio, che abitavano nelle
isole del Paraná, nord di Corrientes, Misiones e parte di Salta, contemporizzarono presto con l'invasore e
servirono da guide e da interpreti, nel loro avanzare verso l'interno del territorio, motivo per cui non ci sorprende
che la loro lingua continui a essere parlata nella costa del paese. Al contrario, i tonocotés, di Santiago del Estero, i
huarpes di Cuyo e gli olongasti (occupavano una striscia dove si incontrano le province di Catamarca, San
Luis, San Juan e Córdoba) risultarono praticamente estinti, sia a causa della crudeltà del conquistatore
o alla incapacità di sopportare la presenza di un'altra cultura totalmente sconosciuta. Sappiamo che la
la conquista misionera spagnola si preoccupò di conoscere le lingue e le usanze indigene al fine di
facilitare il loro lavoro di catechizzazione; ma in cambio si mostrarono più intransigenti con tutte quelle
credenze e superstizioni che potevano ostacolare la loro comprensione e accettazione del cristianesimo. Con
tutto, le autorità ecclesiastiche cercarono, per diversi mezzi e a partire dal XVI secolo, di intrecciare in
la maggiore misura possibile di quegli elementi recuperabili dal rito indigeno con la liturgia cristiana, fino a
ottenere un sincretismo totale, cercando di ridurre al massimo ciò che risultava più irritante· e di
metamorfosare il resto. Conseguenza di questo atteggiamento è che attualmente molte feste indigene
Le festività americane sono rappresentate nel Calendario Gregoriano. A loro volta, in quelle feste è presente la continenza.
il riserbo e la divinità che promuoveva il cattolicesimo, certo che, combinati con tratti evidentemente
pagani nelle danze, canti, offerte, e in certe espansioni alcoliche o gastronomiche successive
al culto stesso. Curiosamente, alcuni di questi tratti coincisero con altri pagani europei che il
il cristianesimo aveva incorporato nei suoi primi secoli di esistenza: tale è il caso di accendere candele e
portarle fino all'altare, che sembra provenire dalle lupercali romane e si mantiene nel culto cristiano.

Tutto ciò ci permette di concludere che ha ragione il folklorista Bruno Jacovella quando
afferma che ci sono tre tipi di festa a seconda dell'origine dei loro componenti: 1) quella in cui prevale il
elemento indigeno, come il Nguillatum araucano, anche se si intercalano passaggi strani su
struttura etnografica; 2) quella dove c'è una grande sovrapposizione di pratiche pagane con un rito
central cattolico (messe, processioni), come nella festa di Santiago; 3) quelle organizzate dalle
autorità statali o ecclesiastiche con fini extrafolclorici, sia per riaffermare la fede sia per aumentare il
turismo.

FESTA E FOLKLORE
Ogni comunità, per quanto povera possa sembrare, possiede sempre un patrimonio culturale di maggiore o
minore complessità e ricchezza. Gli elementi o beni che compongono tale patrimonio sono intimamente
vinculati in modo reciproco, da cui risulta una struttura che lo caratterizza e lo individualizza con
fisonomia propria. I beni culturali che formano questo patrimonio abbracciano i diversi campi in cui
si svolge l'attività umana: la tecnica, l'economia, le relazioni sociali, la religione, le arti,
le scienze, ecc. Qualsiasi patrimonio presenta una coesione interna che determina la sua unità; se
modifichiamo qualche parte dei beni per quanto minima possa sembrare, si produce una modifica della
struttura totale. Se qualcosa caratterizza il patrimonio, è la sua condizione di essere costituito da strati. La
l'estratificazione è molto evidente nel folklore, perché questa scienza si occupa di studiare i beni che
aflorano nel presente, ma hanno un'origine temporale diversa, le cui radici si perdono nel passato. A
Quei beni remoti, ancora vigenti, vengono denominati sopravvivenze a partire dall'antropologo Tylor. Non
deve confondersi con gli oggetti studiati dall'archeologia, poiché continuano ad essere attivi all'interno della
comunità, anche se hanno cambiato senso, Sir Alfred Haddon definì anche la scienza del folklore
come "lo studio delle sopravvivenze". Possiamo quindi considerare che la sopravvivenza è un
meccanismo attraverso il quale i beni ereditati all'interno di una comunità si conservano nel tempo.
Ciò che interessa non è la sua origine, generalmente lontana e difficile da rilevare, ma la sua funzione all'interno del
sistema culturale comunitario. Le sopravvivenze sono, dunque, residui attivi dell'attività comunale
pretérita incastonata nel presente.

In America, the issue of cultural stratification presents complex characteristics because

componente etnico autoctono bisogna aggiungere l'insediamento di un'ampia fascia coloniale e poi, a
a partire dal XIX secolo, i successivi flussi migratori, che in diverse regioni avevano caratteri
particolari: maggioranza italiana e gallega nel Rio della Plata; tedeschi, gallesi e irlandesi nella
Patagonia; tedeschi e ebrei sulla costa; arabi e siriano-libanesi a Salta, ecc. Ogni gruppo etnico contribuisce
elementi del suo folklore originario, che si sovrappongono ai nativi già esistenti: per questo nella nostra
Nella città troviamo, accanto a un'abitazione in stile andaluso, un'altra neoclassica italiana.

Dentro del complesso patrimonio di beni culturali, le feste folkloristiche meritano un capitolo
di speciale importanza, poiché sono rivelatori della struttura socio-economica della comunità,
delle tradizioni regionali, delle loro abitudini alimentari, ecc. Durante il "velorio del angelito",
poniamo per caso, nel nord-ovest si beveva chicha e aloja; nella zona pampeana, mate e acquavite.

Chiarita la composizione del patrimonio, resta da vedere ora come avviene la trasmissione
del stesso. In linea di principio, possiamo affermare che si trasmette per eredità. Sociale, passa da una generazione
a un altro proprio con l'educazione e l'assimilazione dei bambini nella comunità. Questo processo è ciò che
denominiamo come tradizione, o azione di consegnare una cosa a un altro, che a sua volta la lascerà ai suoi
discendenti. Questo meccanismo socioculturale è quello che assicura e fortifica la sopravvivenza del gruppo.
Secondo Paulo de Carvalho Neto, nel suo libro Concetto di folklore, la tradizione è il meccanismo attraverso il quale
ereditiamo i beni che furono propri dei nostri antenati”. Questa trasmissione ha, per lui, tre
tratti caratteristici nel caso del folklore: “ciò che viene trasmesso, come si presenta davanti al soggetto per
la debita integrazione e, finalmente, come sarà il soggetto che andrà a realizzare l'integrazione”. Per il folklorista
francese Santyves, la tradizione è la base della cultura popolare e "il grande motore della vita di un popolo,"
essendo l'imitazione di un passato immediato che a sua volta dipende da un passato più remoto", la tradizione
non è da parte sua un repertorio fisso che non ammetta modifiche. Il popolo acquisisce elementi, a
che si possono considerare folkloristici, per contatto diretto, baratto o imposizione con altre comunità. In
in questo processo il popolo effettua una selezione spontanea degli elementi che adotterà e integrerà nel suo
patrimonio culturale vigente.

Con il tempo, quel fatto nuovo diventa tradizionale, arriva a integrare il bagaglio culturale di
qualsiasi componente del gruppo, cioè che è stato divulgato fino alla sua totale collettivizzazione. La
La finalità del folklore è, appunto, la ricostruzione scientifica di quel patrimonio tradizionale. Un
l'eminenza folklorista argentino, don Ismael Moya, dice su questo tema, nella sua Didattica del folklore:
La tradizione equivale a continuità nel tempo e nello spazio. La voce, l'atteggiamento, la creazione plastica di
i popoli, sopravvivono in ogni generazione, proprio come un'onda che si ripete indefinitamente in un'altra onda
dello stesso eterno fiume. Nulla si perde in questo rotolare senza sosta, perché, proprio come un corpo che alla terra
ritorna a diventare limo fecondatore di altre vite, così, ciò che delle culture sembra essere rimasto
nell'oscurità Je la memoria dando luogo ad altri fatti, non è scomparsa fatalmente, ma presta
coesione e fermezza al carattere dei popoli. È la risonanza secolare che, penetrando nell'intimità
nazionale, crea l'emozione della patria, nutre l'orgoglio civico. fortifica il sentimento con profonde
istanze educative... Non c'è popolo che sia così sfortunato, così misero, da non avere una
tradizione. Non c'è alcuno così selvaggio o inferiore da disdegnare il piacere intimo di aver ricevuto una
eredità del passato. Riti, costumi, abbigliamento: forme, giuridiche, abitudini lavorative, terapeutiche.
canti. danze. giochi: tutto ciò in un corso vigoroso o in un piccolo ruscello, hanno raggiunto dei tempi
in altri, in tutte le società. Non c'è popolo che non vibri ricordando le gesta dei suoi maggiori, le
guerre, i dolori, le vittorie, gli esodi, le loro tragedie, la schiavitù di un'epoca e la libertà gioiosa
di un'altra. Ha i suoi eroi, i suoi canti, i suoi martiri. Fino all'odio, all'amore e alla vendetta possono spesso arrivare.
da i remoti meandri dei secoli per avvertire gli attuali che ci sono debiti tra paesi, tra
razze e anche tra le stesse tribù, che non furono ancora soddisfatte.

Molte volte il fatto tradizionale è circondato da elementi soprannaturali che si

superponendosi ad altri di carattere storico-geografico comprovabile. Durante la sua trasmissione, quel fatto
il tradizionale tende a trasformarsi in un ibrido con veri tratti, scientificamente
dimostrabili, e di altri che appartengono al piano della fede. Di solito si inserisce un evento miracoloso,
sobrenaturale. dentro di una serie di fatti empirici, naturali. Prendiamo ad esempio il improvviso
imballaggio dei buoi che dà origine alla chiesa e al culto della Vergine di Luján. Secondo la più antica di
le versioni scritte, dovute al padre Nolasco di Santamaria (1737) "Desiderando proseguire il suo viaggio,
Slegati i buoi al mattino, non poterono muovere quel carretto, per cui lo riposero di nuovo
scaricare, e allora i buoi si muoverono senza alcuna difficoltà, e tutti ammirati da questo prodigio,
gli chiesero cosa portasse nel carico che lì era stato scaricato, che potesse servire da ostacolo
a suo viaggio; e lui rispose che non portava nulla di impedimento se non due immagini per dar loro culto.

Osserviamo lì che, in mezzo a un fatto usuale, il trasporto di un'immagine realizzato con i

Nei mezzi usuali del XVII secolo si inserisce il soprannaturale e il miracoloso.

GLI ELEMENTI DELLA FESTA

Le feste e cerimonie che recensiamo in questo lavoro soddisfano, indubbiamente, una serie di
funzioni di carattere molto variegato e complesso, che rispondono -molte volte al margine dei loro
significati originali o primordiali - ai bisogni, ai valori e alla concezione del mondo e di
esistenza degli stati sociali che le accolgono nel loro seno e che mantengono la loro vitalità attraverso
l'aggiornamento periodico dei suoi meccanismi.

Precisamente a partire dall'analisi dei diversi aspetti e delle pratiche che integrano questi
meccanismi possiamo abbozzare uno schema di elementi, per certo, approssimativo, che si può
rappresentare graficamente mediante un esagono i cui vertici sarebbero posizionati come segue: 1)
elementi rituali; 2) elementi drammatici; 3) elementi estetici; 4) elementi orgiastici; 5)
elementi ludici; 6] elementi economici.
 Al primo gruppo (elementi rituali) corrispondono aspetti statici come le messe, e
ambulatori come le processioni, presenti nella maggior parte delle feste 'grandi' del Nord-Ovest
argentino (v. festa della Vergine del Valle), ai quali si possono aggiungere i “novenari” (festa di Sama
Rita), le frasi, le “impronte” (in cui i devoti e i “promittenti” vengono toccati sulla sommità della testa da
l'immagine del Santo, come avviene nella festa di Punta Corral, per "prendere grazia", ecc.

Al secondo (drammatici) appartengono aspetti come le pantomime, danze mimetico-

naturalisti e relitti di autos sacramentali che si verificano in numerose feste (v.gr., il Cambarangà
delle celebrazioni di San Baltasar, il loncomeo delle "rogative" mapuche; la danza pantomimica di
Iruya, le rappresentazioni di "moros e cautivi" nella festa della Vergine delle Mercedes, ad Anguiman,
la lotta tra il “tigre” e il “toro” nel carnevale chane, ecc.).

Nel terzo (estetico) possiamo includere l'abbondante repertorio poetico e musicale a cui danno
luogo delle feste (coplas di carnevale, canti "a lo divino", vidalas, chacareras, tocchi di cassa, ecc.)
elementi ornamentali e costumi (maschere, costumi dissimili, composizioni floreali, ecc.), schemi
coreografici nelle danze e nei movimenti processionali, eccetera.

Tra gli elementi orgiastici prevalgono, ovviamente, le libagioni e la "festa", che tracciano.
la festa o le servono da rimate (misachicos, velazioni di Santi, telesiadas, ecc.).

Nel quinto vertice dell'esagono collocheremo gli elementi ludici, tra cui spiccano
i giochi di competizione del tipo delle 'tirate di quarti' (festa di Santiago Apostolo). le 'cinchate'
(minghe raccolte) e le “carreri degli indiani” (festa di San Stefano Piccolo), ecc.

Nel sesto (economici), un vasto complesso che include espressioni di tipica radice economica,
come il ciclo del carrubo, le "limosine" (sia quelle fatte a beneficio dello schiavo del Santo,
come avviene in alcune misachicos e velazioni, come quelle destinate a coprire la "farra" o gli aspetti
cerimoniali della festa), le dimostrazioni di prodigalità (come laquilade della festa di San Stefano in
Sumamao, la tictincha che viene offerta durante i festeggiamenti di San Giacomo Apostolo che sembrano inseparabili -
come avviene nel potlatch - delle circostanze di prestigio economico e sociale che circondano il responsabile
di metterle in pratica), l' “obbligo di alimentare” (come dovere ineludibile del “proprietario della minga”),
le fiere (simboliche, come quella di Santa Ana, o reali, come quelle che si svolgono durante la festa del Signore
di Sumalao), l'associazione e l'assistenza reciproca e disinteressata per la realizzazione di un lavoro rurale
(mingas), ecc.
Questi sei gruppi di elementi fondamentali possono essere raggruppati, naturalmente, secondo molteplici
schemi sequenziali e combinatori, come avviene, ad esempio, nelle feste della Candelaria, di San
Esteban Chico e di Santiago Apostolo, tra gli altri,

LE FESTE COLONIALI
Molti dei componenti caratteristici delle feste tradizionali argentine hanno la loro
origine in aspetti, cerimonie, pratiche o personaggi delle feste ufficiali e religiose che si
celebravano durante la Colonia. Tra queste -per citare un esempio, molto tipico -gli alfieri, così comuni
in numerose feste del Nord-Ovest e che derivano dalla figura prototipale di un personaggio di grande
importanza nelle processioni e commemorazioni coloniali: l'Alférez Real, responsabile di
esibizione e passeggiata del Vessillo.

Conviene che ripassiamo almeno sommariamente queste festività introdotte dagli spagnoli, a
a partire dal XVI secolo possiamo raggruppare in feste ufficiali, come il Passeggio del Pendón Reale, le
matrimoni e compleanni della Corte, le nascite di principi, le esequie reali, le Giuramenti di monarchi,
l'arrivo; delle autorità, ecc., e feste religiose, come la Pasqua, il Corpus Domini, feste patronali-
les, ecc., tutte le quali comportavano un notevole dispiegamento di cerimonie liturgico-protocolari,
ornamenti, spettacoli e giochi, che rompevano -seppur temporaneamente- la monotonia della vita
aldeana e che deve aver impressionato vivamente i nativi, i quali hanno incorporato e mestizzato -
come è avvenuto con gli alfieri- molte delle pratiche e delle funzioni attentamente regolamentate da
le Leggi delle Indie.

Il Paseo del Pendón Real, ad esempio, era un atto di vassallaggio che si verificava quasi
esclusivamente nel giorno del Patrone della città e in occasione delle proclamazioni reali, con il fasto
y pompa conseguenti. Il personaggio centrale di questa solennità era, precisamente, l'Alférez Reale, chi
doveva coprire la maggior parte delle spese originate dalla festa. Il grado di Alférez era in quei giorni
una distinzione altamente onorifica, sebbene il suo carattere oneroso spesso rendeva riluttanti i,
possibili candidati. E così si presentava il caso in alcune città (Buenos Aires tra queste) di vicini
elegidos qualcosa compulsivamente, o di Alférez che si scusava additando la scarsità delle sue risorse
materiali.

Della importanza di questo incarico dà eloquente testimonianza un Atto del Cabildo di Corrientes,
chiusa all'inizio del 1659, nella quale si informa che l'Alférez Reale Felipe Ruiz de Agüero, imprigionato per
la commissione di un reato, mantiene in prigione il Reale Stendardo e si rifiuta di consegnarlo al suo successore
per essere minorenne.

Anche nelle Juras si distingueva la figura dell'Alfiere, che aveva il compito della proclamazione.
del nuovo Sovrano, e complementariamente -per l'immaginabile gioia dei presenti- la missione di
gettare manciate di medaglie o monete con le effigi reali; usanza che sembra essere sopravvissuta -
secondo Rafael Cano nellequilasysopaderasque alcuni funzionari settentrionali praticavano ancora a
inizio del secolo nei giorni di festeggiamenti civici.

Così come le esequie reali supponevano la scelta di un tono cerimoniale funebre e l'adozione
di lutto rigoroso per sei mesi, queste Giuramenti erano invariabilmente il pretesto per "fare balli" e
per espansioni che, senza rigorosa etichetta, si prolungavano per settimane. Si realizzavano, allora,
corridas di tori e giochi di canne, e venivano offerte rappresentazioni teatrali, con opere di Calderón di
la Barca - quando i mezzi lo permettevano o con mojigangas, danze e allegorie dal sapore guerriero o
pastorale.

Le processioni del Corpus amalgamavano aspetti sacri e profani, con mascherate e

danzarini "che aprivano il corteo della processione, che venivano utilizzati, in certo modo, come
simboli per esaltare il fervore religioso"(Torre Revello)

Queste processioni si svolgevano attorno a Plaza Mayor, nei cui quattro angoli si disponevano
altari costosamente adornati dalle famiglie di maggiori "possibili". La colonna era organizzata da
un vicino dei cosiddetti "rispettabili" che esercitava il ruolo di Maestro di Cerimonie e di cui era responsabile
il compito di risolvere -con l'aiuto del proprio criterio e delle prescrizioni pragmatiche- le questioni spinose e
frequenti problemi di precedenza tra autorità civili, religiose e militari.

In genere, la processione era guidata da un insieme di pifferi e tamburi, seguita da tre

donzelle vestite di bianco che spargono fiori. Dietro di loro si trovava il sacerdote che portava la
Custodia, sotto il Palio sorretto da quattro principali cittadini. In quarto luogo, marciavano Capitolo e
acólitos; e in quinto, l'Alferez Reale a cavallo; con lo Stendardo e un reggente a ciascuna staffa. Venivano poi
il Governatore o Tenente di Governatore, militari e membri del consiglio, signore e cavalieri, abitanti di minoranza
importanza, e in ultima analisi, il Tercio.

La processione usciva dalla Chiesa Maggiore e faceva un giro per la Piazza, tra musica e canti
religiosi, per ritornare al punto di partenza, dopo essersi fermati i loro membri davanti a ciascuno
uno dei quattro altari.

Le Acte Capitolari di Santiago del Estero (prima città del Nord argentino, fondata da
Aguirre nel 1553) ci fornisce un gran numero di dati relativi alle festività e cerimonie
religiose e popolari verso la fine del XVIII secolo.
 Un atto del 13 luglio 1770, per esempio, si riferisce agli "eccessi" e alle "deturpazioni" a cui
danno luogo a tali feste, e raccomanda la necessità di festeggiare il giorno del Patrono -Santiago Apostolo- senza
spese, per "la troppa povertà" della città, ordinando che si omettano "fuochi d'artificio" e si scusino
invito e rinfresco, nella comprensione che in questo (festeggiamento) non dovranno essere dati né dolci secchi,
perché da simili stili si originano i danni che rimangono espressi

In un'altra, questa volta il 20 marzo 1781, si informa sulla creazione di pattuglie per reprimere
i rumori e i turbamenti che danno motivo al Carnevale e alla Settimana Santa, e in un altro, sulla proibizione di
le "carreras quadrere" durante la Quaresima.

E) 17 settembre 1781 è vietato, inoltre, l'uso delle "camaretas" (petardi) per i danni
che la sua esplosione produce negli edifici, specificando che il Convento di Santo Domingo è "crepato e
aperto dallo strepito e dal tremore che causano queste doghe”. Per rafforzare la forza dissuasiva
dalla proibizione si fissano multe di 100 dollari per gli spagnoli e pena di cinquanta frustate per la "gente di inferiore
qualità

Nel luglio del 1793 i membri del consiglio discutono della mancanza di obbedienza di alcuni vicini, che a
Nonostante l'esistenza di fazioni e precauzioni, non partecipano alle messe dell'ottavario del Santo Patrono.
circostanza grave per l'epoca se si tiene conto che la partecipazione alle messe era obbligatoria ("senza
distinzione di persona”) e che nel frattempo dovevano rimanere chiusi i negozi e le botteghe.

All'inizio del 1802, i verbali tornano a informar su "innumerevoli eccessi e mancanza di

devozione che si compie nelle processioni notturne che partono dalla chiesa e dai conventi di questa città,
e principalmente nella Settimana Santa", e precisamente in quella che corrisponde all'11 marzo di quell'anno
abbiamo trovato un accordo suggestivo affinché venga inviato un registro al Vescovo "riguardo al fatto che si prenda una seria
provi per ridurre o diminuire le quasi infinite confraternite e messe cantate che si
sono stabilite in tutte le Cappelle e parroci di questa città e della sua giurisdizione senza l'autorità e
requisiti necessari, come gravosi per tutti i naturali e per la causa pubblica, motivo sufficiente che
insta per il suo rimedio a causa dei infiniti mali che causano detti confraternite e feste, come lo
accredita !a esperienza con i considerevoli ritardi che subiscono i lavori per i molti giorni, e ancora
mesi, che si occupano le persone che dovevano svolgerli, con l'inmoderazione delle loro bevande e
esercizi viziosi, e nel cercare con mezzi illeciti e persino criminali con cui finanziare questi eccessi, e delle
contribuzioni crescenti che fanno a beneficio dei preti.

LE FESTE E IL CICLO DELLA VITA

Il ciclo della vita umana è assimilato, in ognuna delle sue fasi, dalla religione. Durante il
stesso, l'individuo si sente in contatto con una serie di forze soprannaturali che si manifestano in
momenti molto precisi; la nascita, il passaggio dall'infanzia alla pubertà, il matrimonio, le
malattie, le rivalità e le guerre, i viaggi, la morte, ecc. La religione influisce anche su segmenti
colindanti con questo ciclo vitale, prima della nascita e dopo la morte; cerimonie riferite a
gravidanza e culto dei morti. Nei momenti critici è, tuttavia, quando la potenza agisce o
interviene con maggiore intensità. Ad esempio, nei momenti di passaggio da uno stato all'altro -da bambino a
Púber, da single a sposato - si svolge una cerimonia, accompagnata da una festa, affinché si
verifica l'intervento e l'assenso del soprannaturale. Si considera che l'uomo nasce già accompagnato
o dotato di forze, o di potenze che lo proteggono, ma la cui azione può indebolirsi nel tempo.
perché l'uomo si sta contaminando, ed è quindi necessario rafforzarle e rinnovarle mediante
alcuni riti di rinnovamento in quelle date critiche. Per questo rinnovamento possono essere utilizzati rituali di
purificazione che eliminano tutte quelle contaminazioni nocive e che comprendono atti concreti
come aspersioni, tagli di capelli, colpi, digiuni, ecc. L'atto simboleggia la morte dell'individuo in un
stadio e la sua resurrezione. nel seguente, che è indicato in modi diversi: modifica o
cambiamento di nome
facciali, mutilazioni, deformazioni, ecc.). Così come lo status di un giovane, fino a quando non viene effettuato il rito di
iniziò, è quella di un bambino, così i morti non sono considerati tali fino a quando non si è compiuto il
rituale funerario corrispondente. Ricordiamo che nelle comunità etnografiche la morte non è un
fatto se non uno status; il morto continua a "vivere" un'altra vita, il che si verifica attraverso rituali.
di offerte, di sacrifici.

Chiarifichiamo ora in cosa consistano esattamente quegli atti che abbiamo qualificato come “riti” e
che fanno parte di ogni cerimonia religiosa o magica, in ciascuna delle crisi che attraversa il ciclo
della vita.

Il rito è un atto individuale o collettivo che implica una ripetizione, la quale necessariamente si
istituzionalizza; cioè qualsiasi alterazione dei gesti o dei passi predefiniti distrugge l'effetto
cercato obbliga a ricominciare la cerimonia dall'inizio. Secondo il ricercatore Clyde Kluckhohn, in
sull'Antropofagia, la funzione rituale consiste nel garantire la coesione e la stabilità del gruppo sociale,
fornendo i mezzi per sublimare impulsi antisociali. La preghiera, per esempio, è un rito
religioso che agisce direttamente attraverso la parola. Per Hubert e Mauss la preghiera è il rito religioso,
morale che si basa direttamente sulla cosa sacra e riferita direttamente ad essa; è il fenomeno
centrale della religione, il suo nome proviene dal latino e significa supplicare, pregare. L'uomo eleva preghiere
perché non può gestire le forze numinose e quindi fa appello all'essere soprannaturale che le detiene.
Pregare è un modo per comunicare con il sacro religioso, e c'è una relazione intima tra la preghiera e
ofrenda, poiché con quest'ultima si torce il potere di quella. Un tipo speciale di ofrenda è
costituito dai sacrifici, cioè da atti in cui l'oggetto da offrire viene distrutto
e successivamente donato alla divinità. Tale atto di distruzione e donazione costituisce il nocciolo del
sacrificio. Il rito dell'offerta è antichissimo, i suoi origini possiamo far risalire al periodo
Musteriense del Paleolitico Superiore. Può consistere nella consegna di cibi, perché l'uomo
etnografico concepisce i suoi dei e antenati a propria immagine e somiglianza, con le stesse necessità.
Si offrono anche oggetti di uso quotidiano, certi prodotti dotati di valore magico-religioso, e, in
generale, tutto ciò che aiuta il morto nella sua esistenza ultraterrena, imitatore di quella terrena. Il
il carattere sacro dell'offerta coinvolge un sentimento di dipendenza che obbliga ad affermare l'esistenza
del mondo numinoso; garantisce l'ordine sociale, permette di creare situazioni favorevoli, è un vero atto
propiziatorio.

Il sacrificio adotta la forma di un'offerta o comunione. Nel primo caso la vittima è immolata.
per essere offerta alle forze soprannaturali.

Poiché non sono rimasti testimoni di questa pratica nel nostro territorio né è stata conclusa la
discussione sulla questione se gli Inca effettuassero (e come) sacrifici umani, esemplificheremo questo con
riferimento agli aztechi la cui cultura comprendeva la realizzazione sistematica di offerte umane di valore
rituale. Dice al riguardo Henri Lehmann nel suo piccolo manuale Le culture precolombiane: "Poco
numerosi in un principio, i sacrifici si moltiplicarono a partire dal regno di Ahuitzotl. Nel momento
della conquista, secondo quanto manifestano i cronisti spagnoli. Non passava giorno senza che si immolasse Per lo
meno a una persona. Il sacrificio personale di maggiore drammaticità avveniva una volta all'anno, il quinto
giorno del mese Tóxcatl, in onore di Tezcatlipoca. Con un anno di anticipo i sacerdoti designavano un
giovane cattivo per rappresentare Dio. Durante l'anno che precedeva la cerimonia, lo istruirono nelle
arti nobili; per esempio, imparava a suonare il flauto di argilla. Indossava suntuosi abiti e tutto il
il mondo lo venerava come l'immagine vivente di Dio. All'inizio del mese di Toxcatl si faceva contrarre
matrimonio con quattro vergini. Più si avvicinava la fatidica data, maggiore era il fasto delle
feste organizzate in suo onore. Nel giorno stabilito, si imbarcava con le sue compagne su un veliero che lo
conduceva a un isolotto dove sorgeva il suo tempio. Allora le donne lo abbandonavano e lui si dirigeva da solo verso la
piramide, saliva lentamente la scalinata rompendo successivamente sui gradini i flauti che
era impiegata durante l'anno in cui. servivo a Dio. Non appena arrivavo alla piattaforma, del tempio, quattro
i sacerdoti lo adagiavano sulla pietra del sacrificio, tenendogli fermi i bracci e le gambe; il quinto, lo ...
apriva rapidamente il petto con un coltello di silice. e affondando lì la mano. gli strappava il cuore
che tendeva al cielo. offrendolo. alla divinità.
 Nei periodi in cui non combattevano, la mancanza di prigionieri li portava a organizzare 'guerre
floridas" per cacciare vittime propiziatorie. Questo fatto ha ispirato il narratore argentino Julio Cortázar parte
di suo racconto La notte bocca in giù, dove cercò di rivivere tutta l'angoscia di un moteca catturato durante
una di queste "guerre fiorite": "Voleva raddrizzarsi e sentì le corde sui polsi e le caviglie. Era
staccato sul suolo, su un pavimento di lastre ghiacciate e umide. Il freddo gli entrava nella schiena nuda, le
gambe, con il mento cercò goffamente il contatto con il suo amuleto, e capì che glielo avevano strappato.
Ora era perso; nessuna preghiera poteva salvarlo dalla fine. Lontanamente, come filtrandosi tra le
pietre del carcere, udì i tamburi della festa, lo avevano portato al teocalli, era nelle prigioni
del tempio in attesa del suo turno.

La doppia porta si aprì e l'odore delle torce lo raggiunse prima della luce. Appena cinti con
il taparrabos della cerimonia gli accoliti dei sacerdoti si avvicinarono guardandolo con disprezzo. Le
le luci si riflettevano sui torsu sudati, i capelli neri pieni di piume. Le corde cedettero, e al loro posto
lo afferrarono mani calde, dure come il bronzo; si sentì sollevato, sempre a faccia in su, tirato da
i quattro accoliti che Jo portava per il corridoio. I portatori di torce andavano davanti,
alumbrando vagamente il corridoio di pareti bagnate e un soffitto così basso che gli accoliti dovevano abbassarsi
testa... e lei, supina, gemette, a bassa voce, perché il soffitto stava per finire, si alzava aprendosi come
una bocca di sangue. e gli accoliti si raddrizzavano... mentre lo portavano su per la scala, ora con la
testa penzoloni verso il basso e in alto c'erano i falò, le colonne rosse di fumo profumato e
di colpo vide la pietra rossa, scintillante di sangue che sgorgava, e il dondolio dei piedi del sacrificato che
trascinavano per buttarlo rotolando per le scale del nord.

La distruzione di ciò che si offre durante il sacrificio implica la dipendenza degli esseri umani
riguardo al sacro. Con il sacrificio cruento si simbolizza un legame di parentela tra i fedeli e
la divinità. Ogni sacrificio religioso ha una tendenza liberatrice legata a sentimenti di colpa
che richiedono espiazione, il sangue versato crea un legame di consanguineità tra gli uomini e
esseri soprannaturali.

Quando si ingerisce la vittima, ad esempio, nel rituale cannibalistico, c'è un evidente desiderio di
assimilarsi le virtù che possiedeva.

Possiamo ora menzionare un gruppo di cerimonie in cui si adempiono alcuni dei

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processi enunciati (offerta, sacrificio, legami rituali) e che sono legati alla parentela
rituale. Una di esse è il tincunaco, o incontro delle comari o comari, il cui nome proviene
dalla parola quichua, "tinkunakuy", il cui significato è "incontrarsi; inciampare".

Secondo i cronisti è di origine precolombiana, ma ciò che è certo è che in Europa sono stati riconosciuti
cerimonie simili, ugualmente legate al Carnevale, in Spagna, in una popolazione situata al
sul de Cáceres-, in Sicilia e anche in Russia. Nel nostro paese viene celebrata soprattutto all'interno delle valli
Calchaquíes e nella quebrada di Humahuaca, ma è estesa a tutto il nord-ovest. L'obiettivo di questa
cerimonia è sigillare pubblicamente un'amicizia profonda e duratura tra i padrini e le madrine del
bambini nati durante l'anno, o tra semplici amici o amiche, che dopo la cerimonia si
si trasformano in compagni e compagne - cumpa o cumpita, in termini regionali.

Il giovedì precedente al Carnevale si svolge il topamento delle comari - a volte ce n'è anche un altro
-tra i compadres, nel primo giovedì dopo il Carnevale- in tutto il Nord-Ovest, tranne a Sumamao
{Santiago del Estero), dove coincide con il giorno di Santo Stefano Piccolo, il 26 dicembre, la cerimonia
si inizia con la scelta della comadre e una serie di preparativi che coinvolgono tutta la comunità:
confezione di vestiti e ornamenti, produzione di bevande e cibi, preparazione di uno o più archi con
cañas o rametti di salice, ai quali poi si aggiungono nastri, fiocchi, fiori naturali e artificiali,
frutta, quesillos, bandierine e le famose "masaguaguas", panini a forma di "guaguas" (bambini) che
incorporano lo spirito della vegetazione.
 Il giorno dell'incontro o del faccia a faccia, in un luogo precedentemente scelto che può essere la piazza del
pueblo, un luogo del cammino o il cortile della casa della comare che favorisce la cerimonia, pongono il o
gli archi sotterrati nel terreno o legati a due pali. Questi archi rappresentano il legame sacro e secondo
una versione alluderà al legame dei re della natura. Al ritmo della scatola, dei tamburi, dei violini.
delle chitarre, e dell'allegrezza. genera! {canti, urla, evviva, applausi. ritornelli} avanzano le
comari a piedi o a cavallo da luoghi equidistanti, fino a incontrarsi sotto gli archi. Portano i loro
migliori galee una corona di pasta molto decorata, dalla quale pendono a volte quesilli, mentre
sostengono nelle mani un mazzetto di basilico. Sotto l'arco si danno la mano, si incontrano e si abbracciano.
A partire da allora sono "comari fino alla morte", quel legame diventa indistruttibile e sacro.
Le comitive che accompagnano le comadres - a Santiago del Estero le chiamano pacatas - gli lanciano
papel picado, le coprono con serpentine, ci mettono amido, farina e acqua, offrono un bicchiere di vino a
ciascuno, tutto questo in mezzo a un baccano generalizzato. I partecipanti si gettano sulle
golosine ymasaguaguasque pendono dagli alberi, alle quali divorano in un atto di comunione
sacrificiale, poi consumano bevande e cibo posti su un tavolo vicino, ballano, scambiano
regali, competono con cavalli, ecc.

In alcuni casi, durante la cerimonia viene intercalata la parodia di un battesimo, nel quale la
masaguagua occupa il ruolo del bambino; addirittura designano tra i presenti uno che farà le veci
di cura e ai padrini complementari. Il legame di compadrinanza stabilito da questa cerimonia
ha una forza e validità maggiore, molte volte, rispetto ai legami di sangue, equivale a una certificazione pubblica
il rito dell'amicizia. È legato alla antica credenza nell'esistenza di una coppia originale e
con il tabù dell'incesto tra persone legate dalla appartenenza a uno stesso clan e non da relazioni
consanguinee, la violazione del tabù sessuale istituito dal compadrazgo ha effetti terribili, le
comadre o compadre si trasformano in 'mula anima' perché 'c'è di mezzo San Giovanni'.
Espressione con cui si fa riferimento al divieto sessuale tra compari o comari, la coppia colpevole
può trasformarsi in pietra, maiale, mostro senza testa, in anime in pena che cercano persone
caritative affinché annullino la punizione che pende su di esse. Pitre afferma che il compadrazgo per battesimo
ricorda la relazione di Cristo con San Giovanni, il che giustificherebbe la frase con cui si indica la pericolosità di
che mantengano un rapporto intimo.

L'azione di adottare un bambino crea un legame più forte di quello consanguineo; si afferma. Anche,
che il bambino, dopo i suoi genitori, appartiene ai compari o padrini. È frequente che se i genitori
della creatura muoiono, si prendano cura di essa i padrini, i quali, anche se i genitori sono vivi,
coadyuvano molte volte alla sua crescita e istruzione. Quando muore il padrino, il compito dei compari
è più importante di quella dei genitori stessi nella cerimonia conosciuta come Velorio del Angelito. In
effetto, la madrina, che si è già occupata di benedire il bambino condannato, si occupa poi di vestirlo
di bianco, metterle la corona di fiori, ali, scarpette e una campanellina in mano. strumenti che
faciliteranno la loro arrivata in cielo, evitando che si 'spini' lungo il cammino, che si 'perda'. ecc.

Esiste la credenza che l'anima infantile ascenda direttamente al cielo, e per questo la cerimonia
ha un carattere festivo, opposto alla conservazione propria dei lutti. Viene rispettato un rito fisso in
quanto alla collocazione dell'angelito nel cassetto, che deve essere di legno bianco, adornato con fiori;
illuminato da un numero determinato di candele, il cui numero varia a seconda della regione. Assistono al funerale
familiari e amici che, durante lo stesso, recitano, cantano, ballano, intonano strofe che illustrano l'episodio
accompagnati da musicisti con cassa, tamburi e chitarre. Secondo Isabel Aretz nel suo libro Il folklore musicale
argentino, il viaggiatore inglese Thomas Hutchinson assistette, nel suo viaggio per Córdoba e Santiago del Estero, in
1862-63, a un velorio dell'angelito, dove ballarono un Gato con le castagnette, l'Escondido e il Triunfo,
ritmi in generale vivaci, l'autrice aggiunge, in un'altra parte del suo libro, che anche canti come il Gloria
O Dio, ti salvi Maria erano intonati in quella cerimonia.
È consuetudine porgere le condoglianze ai genitori e ai padrini, così come congratularli perché a partire da quello
momento contano tra i loro un "angelito" nella corte celeste. Questa cerimonia si circoscrive
 attualmente nel nord-ovest argentino, ma ci sono viaggiatori del secolo scorso che ne attestano l'esistenza in altre
zone. Così Alfredo Ebelot, che dedica un capitolo del suo libro La Pampa a "velorio di un angelito".
Mentre attraversava la regione con un amico -racconta l'ingegnere francese che ha lavorato nella famosa "trincea"
de Alsina" - arrivò in una casa dove si vegliava un bambino di quattro anni. Entrarono nella sala principale,
illuminata con lampade e dove l'odore di sebo si mescolava con quello delle sigarette e della ginebra. 'In fondo,
al centro di un nimbó di candelabri, appariva il cadavere del bambino vestito con i suoi migliori abiti, seduto
su una seggiola, sopra alcune casse di gin sistemate sopra il tavolo come un piedistallo, fissi i
occhi, braccia cadute, gambe penzolanti, orribile e toccante.

Era questa la seconda notte che era in esposizione. Un' leggera ombra verdognola, come un tocco
di esfumino, appariva all'angolo delle labbra, e mi sembrava, non so se fosse un'illusione della mia
immaginazione, che le macchie delle carni ammorbidite continuavano a contribuire al fumo che
impregnava gli odori fluttuanti nell'aria. Accanto al cadavere era seduto un gaucho, con i capelli bianchi
e color di quebracho la faccia, con la chitarra attraversata sulle gambe. Nel vedermi entrare, c'era
interrotto la sua musica, come gli altri il loro ballo. Si discernono le coppie in mezzo al fumo; il braccio
dei giovani avvolgeva strettamente il corpetto delle ragazze e parlava loro da vicino, troppo di
cerca, qualcosa accesa dalla bevanda; loro ridevano a bocca aperta, lanciavano sonori complimenti.

Alcuni vecchi negli angoli fumavano e discutevano di cavalli. Davanti al chitarrista c'era
la madre, con le mani incrociate e lo sguardo immutabile; quando le dicevano i nuovi arrivati se l'angelino
ero nel cielo rispondeva, imperturbabile: "Sì, nel cielo". "Nel frattempo continuava il ballo. Passando
di fronte al chiquilín morto, mentre muoveva i fianchi con una ondulazione provocante
propria della habanera o della zamacueca, una che altra ballerina si segnava furtivamente, atto continuo
largava una carcajada per rispondere a una galanteria di tono alto in cui aveva arte e parte la voce.
gli occhi e le mani del suo compagno”. Aggiunge Ebelot un'osservazione interessante sulla sfruttamento
comerciale di questa abitudine da parte dei gringos pulperos: "Alcuni pulperos, poco propensi a la
sensibilità e inaccessibili a preoccupazioni, affittano, a tanto a notte, i piccoli cadaveri con il
fin di esporli in un capannone contiguo al suo angolo, e organizzare sessioni di bevute, di ballo e di
musica.

Un altro caso di parentela rituale ci offre la cerimonia chiamata Chijchillanto, che si celebra in
la Puna e dove i padrini hanno una partecipazione principale. La celebrazione coincide sempre con quella di
qualche matrimonio: gli sposi, quando tornano dal Registro Civile o dalla chiesa, accompagnati da
familiari e amici, per una comitiva musicale che fa suonare le sue casse e i suoi tamburi, si dirigono verso il
casa dei padrini. Sulla soglia della porta trovano un arco di fattura domestica con fiori,
popcorn che simboleggiano l'amore, masaguaguas che simboleggiano la fertilità. Una volta lì, i
i padrini formano con le loro mani e braccia una specie di "sillita", li sollevano e li portano in giro
patio al suono della musica. Poi inizia la festa di nozze vera e propria, allietata dalla musica,
danza e abbondanti libazioni durante il banchetto.

Allo stesso tipo di cerimonia appartiene il Rutichicuo Chucchurrutu, secondo la denominazione del
nordovest argentino, che proviene, in entrambi i casi, dal quechua: rutu (taglio) e chicu (pelame); chucchu
(capelli) yrutu(corte). In altre regioni è conosciuto come “taglio di capelli” (Tinogasta, Catamarca) e nel
Perù, zona dove ha origine questa cerimonia, (di origine inca o preincaica secondo alcuni), riceve le
denom1nazioni· deRutuchikuy,Quitapelo,Chujcharruta,Chujchapelo, secondo le regioni. In generale si

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realizza il 24 giugno ·o di dicembre, ma può anche coincidere con alcune celebrazioni
importanti. La folklorista Pepita Santander ha partecipato a un rutichic durante la celebrazione della festa di
La Candelaria, nella località di Cienaguillas (Jujuy).

È una cerimonia di passaggio il cui atto principale consiste nel taglio dei capelli a un bambino, l'età
del quale varia a seconda della zona. Indica il passaggio da un primo a un secondo stadio all'interno della
infanzia e inizia, il giorno scelto, vestendo la guagua con i suoi migliori abiti. Con la parola guagua,
designano nel nord del paese i bambini di uno o dell'altro sesso, di pochi anni o che allattano ancora. Pettinano
al bambino in modo speciale, formando con ciuffi dei suoi capelli piccole trecce ocimbitas, legate con
cinture e fiocchi di vari colori. Il primo taglio è a carico dei padrini e si fa nella parte di
la coronilla; allo stesso tempo che tagliano dicono “do una pecora”, “do una capra” o anche una
somma di denaro, in base alle proprie possibilità economiche, dopo fanno il loro taglio tutti gli altri familiari
e amici, forniti ciascuno delle proprie forbici, mentre verbalizzano il regalo che portano per il bambino, fino a quando
scompaiono tutte le trecce ocimbitas. L'elenco di tutti gli oggetti regalati viene annotato dai
padrini. o un "segretario" speciale della cerimonia, in una sorta di "libro delle deliberazioni". Quei regali
costituiscono il patrimonio del bambino, di cui potrà disporre solo quando sarà maggiorenne. In certi
i padrini possono investire il denaro o sfruttare in qualche modo gli altri beni affinché si
acrecente il loro capitale; se i genitori hanno bisogno di disporre del denaro, animali o altri oggetti del patrimonio,
devono rendere conto ai padrini, restituendo un certo interesse o parte dei guadagni ottenuti. Questi
i dati dimostrano come i cambiamenti storici e sociali abbiano influenzato la cerimonia, che da atto di
l'iniziazione o cerimonia di passaggio è diventata una festa con chiara connotazione economica. Secondo
Augusto Raúl Cortazar, nel libro Folklore argentino: “Attualmente, più che una semplice consuetudine
Il rutichicu è diventato una devozione religiosa, poiché mantiene intensi i bambini
in adempimento della promessa di offrire alla vergine la chioma. Fino a quando arriva questo momento, i
I ragazzini si trasformano in promessi sposi. Come si vede, l'antica pratica occidentale di
l'offerta dei capelli o del ricciolo si è così mescolata con una sopravvivenza inca.

Durante la cerimonia viene imposto un nome proprio alla creatura, chiamata fino ad allora
genericamenteguagua. Il vincolo del patrocinio contratto in questa cerimonia è tanto o più forte di
il battesimo. La festa che segue al rituale dura diversi giorni, consiste naturalmente in
balli, canti, recitazione di strofe allusive. cibi e libazioni.

Varii cronisti spagnoli e mestizi si occuparono di menzionarla. Garcilaso de la Vega racconta

nei suoi commenti reali su come a due anni si tondeva e si dava nome ai bambini di tutte le classi
sociali in una cerimonia in cui avevano una partecipazione speciale i padrini. Fa inoltre riferimento che tra
i nobili duravano i festeggiamenti venti giorni e, nel resto della popolazione, in base alle possibilità
economiche, uno Questa abitudine è stata adottata dalla Chiesa Cattolica, come attestano le Ordinanze del
Arcivescovo di Lima. Villaformez. nel XVII secolo, in un passo del quale leggiamo: “...nessun indio
tranquillerà suo figlio, i capelli con la cerimonia consueta, e chi lo romperà, riceverà cento
azore”. Nonostante ciò, è sopravvissuto in Peru e nel nord dell'Argentina. con un'importanza sociale maggiore
che il battesimo.

Per comprendere quell'importanza possiamo risalire all'Antichità quando si considerava

al capello centro del potere vitale e spirituale (ricordiamo l'aneddoto biblico su Sansone). Erodoto
racconta che a Delo i giovani offrivano i loro capelli agli dei prima di sposarsi.

Algo simile lo troviamo nell'America precolombiana: i sacerdoti araucani dovevano

soddisfare il requisito di avere i capelli molto lunghi; lo storico Guillermo Furlong menziona che i pampas
idolatravano le loro chiome, per cui le tagliavano come punizione, costringendo la vittima a non uscire da
a casa sua solo di notte, quando nessuno potesse 'vederla, fino a quando non tornò a crescere.

Tra i tobas e matacos, alla morte di un coniuge, l'altro e i suoi figli si tagliavano i capelli in
segnale di lutto. Nella giungla chaqueña tagliano una ciocca ai membri della coppia durante la cerimonia
del matrimonio. Gli aymara, se vogliono nuocere a qualcuno, ottengono un suo capello e lo gettano
in una tomba, con cui si considera che il morto inquieterà il suo nemico. Nel nord-ovest argentino,
le cholas. In situazioni di malattia o pericolo, si tagliano le trecce e le offrono alla Vergine.

La señalada, un'altra variante di parentela rituale. L'ambito in cui si pratica è quello di Jujuy, Salta.
Tucumán e Catamarca. Durante la cerimonia si mescolano elementi del rituale pagano e cristiano: di un
lato, appare il culto alla Pachamama, la celebrazione della terra, con offerte di coca, acquavite,
alcol, vino, chicha; da un'altra parte: l'uso di acqua benedetta, di preghiere (Padrenostro, Ave Maria) di
segnale della croce, e anche, a volte, la cerimonia culmina con una visita alla chiesa del luogo.

Il primo atto consiste nel marchiare il gregge, ovvero nel tagliare le orecchie di tutti gli animali,
pecore, capre, agnelli o capretti. Questi ritagli, una volta riuniti in certa chuspa, o piccola borsetta
de appendere, sono sepolti in un pozzetto appositamente scavato all'interno del cortile e che acquista carattere
sacro. Tutti i presenti ballano attorno al cortile, generalmente circolare, mentre masticano coca e
beben. Separano poi le coppie di animali più belle, due per ogni classe che possiedono, e si effettua
una specie di nuzia rituale tra gli stessi; a ogni coppia corrispondono due testimoni, i responsabili
di tenere l'animale quando, al tramonto, si celebra il matrimonio rituale, si abbelliscono specialmente
ai "novelli sposi" con mazzi di lana fissati alle orecchie, che sono state precedentemente perforate con grandi
aghi, corone di fiori, festoni, ecc. E mettono foglioline di coca in bocca. I ritagli di
la coppia rituale è custodita gelosamente in una chuspa dalla proprietaria del gregge. Poi aprono la porta
dal corral, escono tutti gli animali di corsa e, dove qualcuno si ferma, alzano una apacheta. Si
designa con questo nome i cumuli di pietre sciolte davanti ai quali abitualmente pregano mentre
aggiungono una pietra al tumulo o gettano lì l'acullico (pasta formata dalle foglie di coca masticate)
e succhiate per ore}. Elevano preghiere in quel luogo affinché il gregge si moltiplichi, e a
continuazione inizia il festeggiamento con danze, libagioni abbondanti, giochi con acqua e farina. In questo
la fase della cerimonia solitamente copre le immagini. Questa festa può durare più di un giorno, perché
Gli amici dei padroni di casa provengono da luoghi piuttosto lontani. A partire da questa cerimonia,
è stabilito un legame indissolubile e rituale tra padrini e proprietario del gregge, correlato anche
con antichi culti precolombiani per la fertilità. La festa stessa ha un'origine economica: procedere al
riscatto e segnalazione degli animali nati durante l'anno, e un obiettivo propiziatorio: richiedere la
aiuto soprannaturale per la riproduzione, che si manifesta attraverso la serie di atti rituali descritti.

Intrecciata con un argomento fittizio, Daniel Ovejero ci offre una versione del segnale nella sua
racconto omonimo. Il vecchio Puca. un ricco allevatore puneño. che affitta le sue terre, per le quali paga
un diritto di pascolo, ordina di effettuare la cerimonia. "È metà autunno, tempo propizio per procedere
alla segnalazione del bestiame. Le cerimonie che la accompagnano devono iniziare, precisamente, dentro
di poche ore, una volta che arriveranno gli ospiti invitati alla festa. In attesa di loro, don Bartolo,
dalla mattina presto. scruta il portezuelo che si affaccia sulla laguna, distante quattro o cinque isolati dall'altopiano
dove si trova il suo ranch. I recinti sono già pieni: duecento asini, centottanta lama e cose.
di mille cinquecento pecore.

Assistiamo poi ai preparativi del banchetto: il vecchio Puca e suo figlio Valerio macellano una llama.
mettono la carne al sole e steccano la pelle. Quando il sole "era a metà strada dal zenit" spuntarono i
una fila indiana, come di sette o otto persone, era appena sbucata da un'apertura,
due o tre chilometri dal ranch. e avanzava rapidamente per il sentiero che, serpeggiando, tra sabbiosi e
dune, circondava la laguna e portava al posto.” Il vecchio si assicurò che la donna, Nicasia, fosse pronta.
già la chicha; mezz'ora dopo arrivarono gli invitati, tra i quali si distingueva don Saulo
Mamani e sua moglie, donna Petrona, "compadres di don Bartolo e così opulenti come lui". Seduti in
torno a una tinaja di chicha, bevevano e facevano circolare la chuspa con coca, in silenzio, con il gesto austero,
ritirati. “Era l'ora in cui dovevano avere inizio le solenni celebrazioni del segno, Don Bartolo
-È già tempo del passeggiato- Tutti si alzarono in piedi e si diressero verso la valle dove si
trovavano i recinti. Una volta lì, in fila, gli darono, passo dopo passo, un giro completo,
aggrappandosi ai muri a secco per esaminare meglio gli animali. I riti immemorabili della segnalata-·
imponendo questa passeggiata o ispezione preliminare, affinché l'invitante riceva le congratulazioni dei suoi
ospiti per il numero del loro bestiame, la loro qualità e il loro stato di ingrassamento,"Gli invitati elogiarono,
per turno, i suoi animali, gli dedicarono congratulazioni e cople di buoni auspici: alla fine, tornarono
al rancho, che era un'abitazione precaria, nonostante il proprietario non fosse molto povero, ma questo è comune
nella Puna. Dopo una veloce colazione, marciarono in processione verso i recinti, non senza prima fermarsi
fronte alkuiri, tumulo di circa sessantacinque centimetri di base e di altezza formato da pietre
superposte. "Di fronte a questo altare primitivo si sono scoperti, prima il padrone di casa e poi i
ospiti, sacarono dalla bocca i loro acullicos e li gettarono sulla cima. Una donna -la Nicasia- versò
di un'anfora di terra cotta un po' dechuyasobre le foglie di coca, e gli uomini fecero aspersioni con
alcol. "La figlia dei proprietari di casa posò sul kuiriun un mazzo di erbe secche che il nonno si
incaricò di infiammare con un tizzone. Doña Nicasia consegna a suo marito delle frange tinto di rosso, sottili
e setosi, fatti con lana di alpaca acquistata dagli loscollahuayas, specie di guaritori che percorrono la
zona in un certo periodo dell'anno; il colore evoca. forse il sangue delle vittime offerte nei tempi del
imperio incaico al lnti. Eligen a don Saulo e doña Petrona come padrini, i quali, presi per il braccio,
“come se fossero a un matrimonio si diressero verso le stalle”. Il padrino ordinò di portargli laillau
ovejamascota, "che non può essere macellata, venduta né toccata, qualunque siano le esigenze del proprietario."
Se qualcosa accade all'isola, gli armenti si infestano e il ventre delle madri diventa sterile. È animale
considerato intangibile e sacro, forse in virtù di reminiscenze inconsce di culti totemici
dimenticati. Prima della conquista, lailladebió essere una vicuña o una ilama.” Valerio consigliò di aspettare
la llegada del incaricato del padrone e, sebbene tutti accettarono il suggerimento, quel solo nome oscurò i
volti. Finalmente è arrivato il galiziano Requejo, ubriaco, a dorso di mulo e fortemente armato, poiché la sua principale funzione
era la ·de cobrador. Poco le importò la sottomissione degli abitanti nell'aspettarlo, poiché ai suoi occhi la
la cerimonia mancava di senso.

Don Saulo, come padrino, praticò le incisioni - intaglio e orecchino - allailla. Don Bartolo e, i
i suoi accompagnatori hanno fatto lo stesso con gli altri orejani, finendo con i guaschos. Mentre
tanto, si affannavano le donne nella distribuzione di chicha e alcol. Le libazioni rallegravano le anime e
disattivavano le lingue. I pezzi di orecchio che venivano tagliati agli animali venivano messi nella chuspa
del padrone, mescolati con foglie di coca. Alcuni se le passavano prima sulla faccia, che rimaneva
manchata· di sangue· Requejo si impazientava perché, al disboscamento degli animali seguirono altri
atti: il matrimonio, il fiorire, la partenza, i ringraziamenti alla Pachamama. "Celedonio e Valerio, che
erano già tornati, sono penetrati in uno dei recinti. Uno ha catturato un montone senza corna e l'altro una femmina.
Il padrino portò il primo fino al kuiri, e la madrina portò in braccio la seconda. I
presero le zampe anteriori, li fecero alzare sulle posteriori e affrontarsi fronte a fronte e
abbracciarsi come due amanti. È l'incitazione all'Amore fonte della vita. Poi gli introdussero foglie di
coca in bocca e persino costringevano i terrorizzati animaletti a ingoiare alcuni sorsi di dechuya.

È arrivato il momento solenne di ringraziare Madre Terra per i suoi favori. Don Bartola si
adelanta, ieratico e sacerdotale, si scopre, alza le braccia in atteggiamento di supplica, e, di fronte al sole,
pronuncia l'invocazione sacra:

Pachamama, santa terra

Ciao purichay sideaik!
¡chaicho mana ñocca portacusaj,
ocampa dota coascaiki!

(Pachamama, santa terra: oggi è il tuo giorno. Come non ti offrirò chicha e coca per il bene
parizione che mi hai dato!)

Quindi si fioriscono gli agnelli, una cerimonia che consiste nel legare loro fili di "lana cunti".
sulla testa e sui fianchi.

- La partenza! La partenza! - gridano tutti.

Don Bartolo, aiutato da suo figlio e Celedonio che, come corteggiatore di laimilla, tutto si comide,
apri la porta dei recinti. Il bestiame assetato e affamato esce di corsa come un turbine, e tutti
corrono dietro di lui gridando:

-Camerati! Camerati! Camerati!...

 Finalmente, ringraziano Pachamama per la sua felice protezione e i partecipanti le fanno uno scherzo.
passata al gringo Requejo, che deve tornare a piedi perché Valerio ha portato a pascolare la sua asina in una zona di
yuyos avvelenati.

Nel febbraio del 1968, questa cerimonia fu filmata a Juella, località della Quebrada di
Humahuaca, per il cineasta Jorge Prelorán, su un testo di Miguel Ángel González e la consulenza musicale
di Leda Valladares. Il film è stato incluso in un ciclo di cinematografia folklorica argentina {sponsorizzato da
il Fondo Nazionale delle Arti e l'Università Nazionale di Tucumán, e coordinato dal dottor Augusto
Raúl Cortázar), le cui esposizioni si sono svolte nel 1971 al Teatro San Martín di Buenos Aires. La
la cerimonia si adegua alle procedure descritte da Ovejero nel suo racconto, anche se si tratta di una
majada molto più povera.

LA FESTA E IL MONDO DEL LAVORO

Che il lavoro possa diventare una festa -nonostante la maledizione biblica- ce lo dimostrano
le celebri mingas, un'istituzione di antica stirpe aborigena che consiste nella riunione dei vicini
con lo scopo di effettuare insieme qualche lavoro agricolo (raccolto, semina, tosatura, segnatura,
costruzione di tetti, stalle per il bestiame, ecc.), accompagnata da canti, balli e un grande banchetto
a carico del beneficiario per lo sforzo collettivo. Si tratta, infatti, di un'istituzione di aiuto reciproco
che ancora si pratica in alcune zone del paese, sebbene in modo sempre più ristretto a causa della
crescente trasformazione del quadro economico-sociale che la sosteneva in epoche passate.

Il meccanismo di base della minga (demínkay, parola quichua che equivale all'azione di noleggiare.
sistema di lavoro per sostituzione, sulla base di un accordo predefinito, secondo Jorge A. Lira) è semplice: di fronte a
la necessità di effettuare un lavoro determinato -il ripristino del grano, per esempio- un vicino richiedeva
la cooperazione disinteressata di un numero appropriato di persone del luogo, che si impegnavano a
concorrere in una data determinata. Arrivata la stessa, il proprietario della minga, come veniva denominato
comunemente, aspettava i mingueros con abbondanti forniture di bevande e cibo, che si
servirebbero al promediar o concludere la giornata lavorativa, "obbligo" del patrocinatore o proprietario che si
si completava con l'assunzione di uno o due "musiqueros" per animare la riunione. I partecipanti si
venivano divisi in gruppi. a coloro a cui venivano assegnati vari ruoli in base alle caratteristiche o modalità
regionali di lavoro (parveros, horquilleros, paleadores, alzadores, corrioneros, nel caso che abbiamo
citato), e iniziava il lavoro, che generalmente si concludeva nel corso della giornata.

Il padrone non partecipava al lavoro, come era consuetudine, ma si occupava di che i

mingueros avessero in forma permanente bevande gassate e che prevalesse in ogni momento
il tono festoso e gioioso, incoraggiando per questo i canti di gruppo, le battute e le scherzate dei
lavoratori.

AJ concludere la faena, che di solito veniva realizzata con ritmo intenso e sostenuto, si portavano a
cabo giochi di competizione, si mangiava e si ballava fino al giorno dopo. Tra i giochi classici nel
A nord-ovest figuravano i contrasto, al termine dei quali il lato vincitore riceveva un anello di pasta e il
perdedor unas "tripas di afrecho". (F. Coluccio, Feste e costumi dell'America), e in altre regioni -
secondo quanto riferisce Cano - "corone di colombe" impastate con farina di prima e "triponi di semita con
chicharrones

La minga, come abbiamo sottolineato, è un'antica istituzione delle culture andine, precedente al
incantato e incorporato da questo nel suo sistema di sfruttamento della terra e di organizzazione politico-sociale.
La sua origine può essere ricercata nel particolare tipo di struttura del primitivo ayllu, grande lignaggio patrilineare
(Metraux) diviso in due "metà" ("parte superiore" e "parte inferiore"), che è diventata l'unità
básica dell'Impero, e in cui le relazioni sociali di produzione si realizzavano sotto forma di
cooperativa, attraverso la prestazione di servizi reciproci tra entrambe le "metà".
 Il profondo radicamento e i indubbi vantaggi del sistema (rinforzato dalle connotazioni
mitico-religiose che circondavano l'ayllu) furono percepite dagli Incas, i quali le integrarono abilmente
al suo progetto politico-economico, in cui anche l'irrigazione svolgeva un ruolo predominante
sviluppato in comune. I risultati eccellenti di questa integrazione ci sono stati rivelati da
archeologia e dai testimoni dei primi cronisti. che ci dimostrano il modo in cui gli Inca
riescono ad adattare, in una zona certamente svantaggiata come l'Altiplano, un'agricoltura di origine
tropicale e subtropicale, e produrre non solo una notevole varietà di cereali e vegetali (come mais, quinoa,
oca, papa, porotos, maní, zapallo., ají, yacón, ulluco, cotone, ecc.), ma anche quantità sufficienti
per una corretta alimentazione di una popolazione considerevole.

Sotto l'Incanato contribuirono a consolidare l'istituzione del lavoro collettivo circostanze

come le grandi opere di irrigazione e il rigido sistema tributario (di radice teocratica), che per ottenere
i risultati prefissati dall'Inca hanno costretto a sviluppare al massimo le primitive linee guida di
cooperazione e prestazione reciproca emanate dall'ayllu.

Il carattere festoso della laminga e l'"obbligo di nutrire" sono già impliciti nei
antiche usanze andine. Riguardo al primo, e riferendosi alla pratica libatoria, esprime il
padre Blas Valera nella sua Relazione delle antiche costumanze degli indigeni del Perù che '...questo era il'
uso comune delle loro feste nel periodo della maggese, della semina, della mietitura e del trasporto del raccolto nel granaio;
perché prima svolgevano il lavoro in tutto ciò che era necessario, fino a portarlo a termine completamente, e poi
cominciavano i conviti e i banchetti in cui il cibo era molto poco, tanto che a malapena si potrebbe
sostenere uno di noi con la quantità che mangiavano cinque di loro. Ma il bere era eccessivo: perché
Fuori dal fatto che la chicha è una vera pozione, fornisce anche nutrimento come se fosse cibo, quasi allo stesso
modo in cui il cioccolato nella Nuova Spagna... “L'obbligo di nutrire era prescritto dalla
tradizione, e in tal senso durante il tempo di lavoro i lavoratori dovevano essere nutriti dal
beneficiario, che si tratti di lavori svolti nelle terre del Sole, nelle terre degli incapaci e
invalide, o in quelle riservate all'Inca. (Baudín.)

Gli spagnoli accolsero le istituzioni dele lluy delle terre comunali che appartenevano
(Ordinanza del 1541) e riconvertirono le terre del Sole e dell'Inca in terre del Re e della Chiesa.
Non hanno nemmeno posto ostacoli al regime delle asmikningar, che hanno continuato a svilupparsi in
beneficio dei antichi abitanti e degli stessi spagnoli.

L'esistenza delle comunità indigene è diventata precaria a partire dall'Indipendenza (Bolívar

soppresse la proprietà comunale nel 1824) ma la minga persistette come istituzione e addirittura
iniziò a diffondersi verso nuove regioni, arrivando fino al litorale rioplatense.

Il destino ulteriore delle lingue è naturalmente soggetto all'evoluzione economica delle

distinte regioni in cui si era radicata sin dal XVI secolo. Nella regione costiera cospirarono contro il suo
continuità fattori come il grande volume delle aziende agroalimentari, l'economia esportatrice,
la nuova tecnologia e il contributo migratorio, e in tal senso raccogliamo in Martiniano Leguizamón un
nostalgico e pregiudizioso testimone del suo passato splendore.

Lamingahabía terminado. Pronto non sarebbe rimasto più nulla se non il ricordo di quello
tradizionale festa. campestre. L'elemento straniero e i progressi della meccanizzazione agricola che ha
portati fino alle regioni più remote del nostro paese quei meravigliosi invenzioni con cui gli Auden,
Collins e Osborne hanno mostrato al labrador i mezzi per ottenere il prodotto maggiore e più perfetto in
il minore tempo, semplificando il suo compito, lo hanno ridotto alla condizione di un pezzo automatico in più o
meno intelligente. I gringos, i maturrangos, i chapetones - come li chiamavano con disprezzo al
colono-, hanno vinto il criollo nel suo stesso elemento, insegnandogli a essere agricoltore: ma rinunciando a
i procedimenti primitivi e rutinari hanno quasi completamente cancellato quei tratti di disinteresse, quel
disprezzo altezzoso e audace per le ricchezze che lo caratterizzavano.
 Non ci sono più minghe nella mia terra! Il fischio aspro della trebbiatrice che risuona nei suoi campi
montuosi, ansioso come un uccello schivo, la libera e sana gioia che informava quelle semplici feste del
passato. Non risuonano più nelle notti d'estate sotto la tremolante chiarezza delle stelle, le musiche, le
danze e i canti con cui si festeggiavano le felici fatiche della terra. La scioltezza di quel buon umore
campechano, agreste e generoso è scomparso: la chitarra delle dolci trottole è muta; accecato il
raudal della poesia ingenua.

Nelle province del Nord-Ovest, al contrario, l'istituzione persistette -anche se in forma

declinante -a favore del piccolo volume delle esplorazioni e di un'economia fondamentalmente di
sussistenza e scambio. Félix Coluccio ha osservato -e questo è un dato di importanza per ubicare
correttamente il carattere economico della laminga- che in certe regioni la pratica ha sperimentato un
un aumento sensato come conseguenza della mancanza di braccia per i lavori agricoli risultante - precisiamo
dei fenomeni di migrazione interna e di insediamento urbano che nel nostro paese acquisiscono maggiore rilievo,
a partire dagli anni '30, in intimo contatto con lo sviluppo dell'industrializzazione. Limitiamo a
passo che l'istituzione del lavoro collettivo o cooperativo, per ragioni etnologiche molto simili, è un
fenomeno può amplia diffusione universale come lo provano elmutiraoy laajudabrasileña, elcumbite
dominicano, elklalagouro, lafiloabretona, ecc. che, così come lamingadan, danno luogo a riunioni con ballo,
canti e libagioni dopo la giornata di lavoro.
Chiaro è che non è solo la festa della luna crescente a fornire un'occasione festiva o cerimoniale ai nostri uomini
di campo. Il mondo del lavoro rurale, in questo senso, è fecondo di per sé in riti e pratiche di
varia connotazione, come evidenziato da numerosi esempi forniti dagli antropologi,
folkloristi e osservatori che si sono preoccupati per la sfera del lavoro.

Juan B. Ambrosetti descrisse nel 1896 le cerimonie propiziatorie che precedevano la semina
nei Valli Calchaquíes. Per realizzarle si fabbricavano due o figurine vuote di argilla cotta,
con forma di torito, a cui veniva praticata un'apertura nella bocca e un'altra nel dorso. A parte di questi
"fetiches", come li chiama Ambrosetti, che venivano riempiti rispettivamente di chicha e aguardiente, si
fabricava una terza figura di toro, questa volta solida e impastata con l'argilla (la pasta che i ceramisti
aggiungono le foglie di coca per ottenere tutti i loro succhi).

I concorrenti, adornati con nastri e fiori, circondavano il padrone di casa e questi procedeva a
partire il torito dellictay e distribuire i suoi pezzi affinché tutti potessero coquear. Poi si dirigevano verso
il luogo dove era depositato il seme e veniva versato su di esso il contenuto delle sedie, lanciando
seguidamente, acqua benedetta, un pugno di foglie di coca e dei pezzi di dellicta,

Verificata questa parte della cerimonia, le donne si distribuivano il seme mentre i

gli uomini si occupavano dell'aratro, con i buoi attaccati con frange di lana colorata, fazzoletti, fiori e
gajos aromatici.

A Humahuaca, per esempio, si preparava per fare la corpachada -o cerimonia propiziatoria-

un locro di mais e librillo che veniva portato al rastrojo per essere sepolto con alcune invocazioni a la
Pachamama. Un vecchio a cavallo disperdeva tra canti e grida i marli del mais seminato, per
preservare le sementi dagli attacchi di parassiti e fenomeni naturali.

Conclusa la semina, i partecipanti praticavano elgiJaipaucho, che consisteva nel correre per
lanciare torte