Fenomenologia della religione

PERCHÉ LO STUDIO DELLA FENOMENOLOGIA DI

LE RELIGIONI NELLA TEOLOGIA?

Juan de Dios Martín Velasco

FENOMENOLOGIA

Studio sistematico della religione come fenomeno; religione

in quanto fatto che si verifica nella storia e che viene reso noto a
chiunque entri in comunione con questa storia umana.

-Studio delle religioni che prendono come materiale le diverse

manifestazioni religiose nella storia.

Nessuno studio sistematico è fenomenologia. La

La fenomenologia è uno studio dotato di un metodo peculiare, che si
si distingue dalle altre scienze; la fenomenologia è una forma di
conoscenza sviluppata dal secolo scorso.

Studiamo la religione a partire dalle manifestazioni

religiose.

I cristiani abbiamo avuto la coscienza, da molto tempo

tempo, di cosa sapevamo perfettamente che cos'era la religione perché
conoscevamo il cristianesimo; definiamo il cristianesimo come la religione
definitiva, la manifestazione suprema di Dio, e conoscendo il
Cristianesimo conoscevamo le altre religioni; ecco perché non ci siamo
dedicato a studiare ciò che erano le religioni.

Harnack: "chi conosce il cristianesimo conosce tutto il

religioni.

Oggi giorno questo risulta insostenibile; ci siamo resi conto di

è imprescindibile dare un'occhiata alle altre religioni per
sapere cos'è la religione.

Fino a poco tempo fa le culture hanno vissuto con ciò che

denominato etnocentrismo culturale; cioè che ogni cultura si
considerava il centro del mondo, e tutte le altre culture le
consideravano culture secondarie, o culture imperfette. Un dettaglio
città santa è stata considerata il centro del
mondo, l'asse della terra e narrano come gli dèi costruirono
attorno all'asse della terra.

Oggi abbiamo una coscienza planetaria, grazie a due

fenomeni che si sono sviluppati molto: la facilità delle
comunicazioni e l'interdipendenza tra i vari paesi. Questo
ci porta a non poter pensare nulla dell'essere umano senza avere in
raccontalo agli altri. I problemi della religione, quindi, ci saranno
che dobbiamo considerarci planetariamente e tenere in considerazione le risposte
che rispondono altri abitanti di altre culture a queste domande.

Oggi abbiamo una conoscenza molto maggiore delle altre

culture e risulta impossibile affermare che non ci importano affatto. La
la scienza delle religioni ci ha fornito molti dati sulle altre
religioni.

Per i cristiani la religione è stata il cristianesimo, l'ebraismo,

che sarebbe la fase precedente al cristianesimo, e l'islamismo che sarebbe
una eresia.

Il contatto con altre religioni produce un impatto

immenso nella cultura occidentale, soprattutto con gli Uspanishads
in cui si trova il testo che dice: 'chi conosce Dio, si
fa Dio. Si conoscono gli altri popoli, le loro culture e i loro
valori.

Cominciano a essere conosciute in modo dettagliato le culture

antiche per lo sviluppo dell'archeologia, che effettua scavi,
si trovano scritti che iniziano a essere decifrati, e poi si vide
che avevano una certa parentela con la Bibbia, perché apparvero
racconti molto simili a quelli della Bibbia.

Un altro tratto importante è l'incontro delle religioni; prima

le religioni diventavano oggetti di studio. In questi
incontri ci rendiamo conto che gli altri sono soggetti con una
spiritualità sviluppata, con una vita religiosa intensa, con una
idea di Dio più vigorosa della nostra. Ci rendiamo conto che
c'è un linguaggio comune. Questo fenomeno ci ha fatto cambiare la
visione di Dio. Oggi risulta impossibile ripetere la frase di Harnack; più
bene, affermiamo ciò che diceva Max Müller: “chi non conosce più che
una religione non conosce alcuna”.Il contatto con le altre religioni
ci sta insegnando altri aspetti della religione che non conoscevamo.
Un esempio di questo: i cristiani avevamo la chiamata teologia
negativa che diceva che Dio non possiamo comprenderlo,
conosciamo meglio ciò che non è; siamo passati a fare una teologia
in cui quasi definiamo letteralmente cosa sia Dio. Oggi
scopriamo che Dio è il totalmente altro grazie a ciò che di Dio
dicono altre religioni. Un altro esempio: il cristianesimo era assentire a una
dottrina determinata, e affacciandoci ad altre religioni abbiamo
osservato che le formulazioni di tipo dottrinale non hanno valore
alcuno. Dalla religione africana abbiamo imparato l'importanza della
espressione corporea nella religione.

Soderblom: "so che il mio Redentore vive; me l'ha insegnato la

storia delle religioni.
 Fenomenologia della religione

Nel cristianesimo la fede era diventata sapere, ciò che

bisognava credere, diceva la dottrina; l'esperienza è stata lasciata per i
mistiche.

A fini di questo secolo, entrando in contatto con altre religioni, si

ripresero alcuni aspetti praticamente dimenticati: uno il
carattere veramente trascendente del dio cristiano, quando
studiosi delle religioni si sono messi in contatto con le
le religioni orientali si incontrarono con questi due fatti
assolutamente: il primo che le Uspanishads parlavano di Dio in
termini del Brahman; e il Brahman è una realtà di cui i
hindù può essere detto solo così, non è così, non è così; è una realtà
distinzione tra il noto e l'ignoto; ed è completamente altro.

Con R. Otto si familiarizza con tutto questo si ripensa la tradizione

cristiana e si rende conto che c'è tutta una corrente che si era
chiamato teologia mistica, nascosta, negativa, che insisteva proprio su
questo: che Dio non può essere conosciuto, che è un mistero.

Un altro campo è anche quello dell'esperienza, abbiamo già detto che

tutto si riduceva a conoscere la teologia, fino al punto che nella
teologia cattolica postridentina il tema dell'esperienza di Dio non
si affrontava, per paura, forse, di non cadere nel protestantesimo. Si
lasciava ai spirituali. Il contatto con le altre religioni, su
tutto con le orientali fece accorgere che questa dimensione
mancava nella religione cristiana, ed era qualcosa di centrale.

LUOGO CHE OCCUPA LA FENOMENOLOGIA NEI

SAPERI DELLA RELIGIONE

SCIENZE DELLA RELIGIONE

Abarca da una parte le scienze propriamente dette della

religione, da un lato la fenomenologia e dall'altro le conoscenze normative
(filosofia).

1. Scienze delle religioni

Le più importanti:
la storia delle religioni
la sociologia della religione
la psicologia della religione
l'ecologia della religione
l'antropologia della religione
 Tutte le scienze delle religioni hanno in comune lo studiare la
religione come fatto o fenomeno religioso; e il fatto religioso è il
insieme delle religioni esistenti nel corso di tutta la storia;
ma tutte loro lo studiano con il metodo delle scienze umane,
che consiste nello studiare i fatti così come appaiono e proporre
ipotesi esplicative cercando di verificarle nei fatti, nella
esperienza; se i fatti non smentiscono le ipotesi, si considerano
come certa.

Ciascuna delle scienze delimita un aspetto della realtà, non c'è

nessuna che studi la realtà nella sua totalità, nel suo insieme; e così
nel nostro caso, ciascuna delle scienze studia un aspetto della
religione

la storia delle religioni: il fatto religioso è così antico

come l'uomo. L'uomo che viveva religiosamente tentò di mettere
nome alla realtà superiore con cui entrava in contatto, le
chiamò Giove, Aura magna,... Ogni nome lo metteva in relazione con
qualcosa di concreto: il fulmine, l'agricoltura, il commercio,... La prima forma
di espressione di tutto questo sono le mitologie.

Ha radici nel mondo greco, introducono gli dei

nella spiegazione della realtà; si passa dai miti al Logos. Chi
da el passo più importante dai miti alla filosofia è Aristotele.

La scienza delle religioni si sviluppa alla fine del XVIII secolo per
varie fatti storici

se rompe la convinzione che il cristianesimo sia uguale a

religione. Si scoprono altre culture, altri riti, altri culti.

- nel corso di tutto il periodo moderno, culminando nel XIX secolo,

si verificherà la crisi del teismo filosofico; una volta che la ragione
arriva a conoscere Dio, può definirlo e arriva ad affermare che Dio è
una invenzione umana. Nasce, quindi, la domanda sulla religione,
invece di chiedersi di Dio si chiede della religione.

Consiste nell'applicazione dei metodi propri della storia a

studio della fenomenologia delle religioni, quindi le
preguntas son: ¿cómo nació? ¿qué fenómeno lo originó?.

Per quanto neutrale possa essere uno storico, non lo è mai tanto che
i suoi pregiudizi non influiscano sul modo di sviluppare il suo studio
storico. Il XIX secolo ha funzionato con due pregiudizi molto importanti:

L'Illustrazione: la religione è un fenomeno culturale.

supponiamo che la religione sia apparsa in un momento determinato
della storia umana, e che apparve a partire da un primo
momento non religioso, poi l'uomo iniziò con una serie
di attività di un livello determinato, e in un momento di
 Fenomenologia della religione

La sua storia iniziò a produrre attività religiose. La

la questione più importante per loro è: come è apparsa la
religione?. Cercano di spiegare l'origine della religione a partire da
stadios precedenti non religiosi.

Le società primitive rappresentano le forme

elementi fondamentali della vita degli dèi, quindi si dedica a
studiare queste religioni primitive.

Cosa succedeva con l'uomo prima della religione? Alcuni

diranno che era nichilista, altri che era un essere con preoccupazioni
magiche, altri che erano totemici o fetichisti; e a partire da
questi stadi cominciò a agire religiosamente.

-L'evoluzionismo: si mette in moto la teoria della

evoluzione delle specie per spiegare l'origine della specie
umana. Si applicava anche alla storia delle religioni,
secondo la quale, si sarebbe passati da fasi rudimentali a
fasi più perfette, fino a sfociare nelle forme
superiori e perfette di religione che oggi conosciamo.

Segnalano che l'uomo è stato prima animista, poi

cominciò a credere in esseri superiori, li chiamò spiriti
della natura o dei suoi antenati, da qui passò al
politeismo, e dopo sarebbe sfociato nel monoteismo
qual è lo stadio più perfetto della religione.

Il Padre Smith crede che il primo stadio religioso di

l'umanità è il monoteismo rigoroso e che poi sarebbe andato
decadendo per il peccato originale a forme più imperfette di
religione (magia, feticismo,..).

Oggi giorno nessuno si rivolge a queste teorie per spiegare la religione, è

più, oggi si è perso l'interesse per l'origine della religione; si dà
Certo che possiamo parlare dell'uomo come religioso. Ciò che
bisogna spiegare il fenomeno religioso così come si manifesta nella
storia.

La storia delle religioni ha aportato una enorme quantità di

dati per conoscere meglio la storia delle religioni in
umanità.

La sociologia delle religioni: studia la società religiosa.

Il fenomeno religioso è un fenomeno sociale, in cui il soggetto del
la religione non è l'individuo, ma è un popolo, un clan, ...
collettività.
 La psicologia della religione: studia l'aspetto interiore,
umano del fenomeno religioso; i soggetti religiosi hanno una
motivazioni, vivono dei sentimenti, patiscono delle determinate
emozioni.

La geografia della religione: metteva in relazione i contesti

geografici con i fenomeni religiosi, perché è evidente che è
distinta una religione che nasce nel centro dell'Africa a un'altra che nasce
in Alaska.

L'ecologia della religione: studia la religione nell'habitat di

la popolazione religiosa nel suo insieme, cercando di apportare luci da
quel mezzo che influenza l'uomo religioso. Es. il maiale in alcuni
le religioni sono oggetto di molti tabù alimentari, mentre in
altre sono oggetto di sacrificio. Quando si vede cosa significa la mucca
per la regione del continente indiano si rende conto del perché la mucca è
l'animale sacro dell'India.

L'antropologia della religione: lo studio dell'uomo

chiarisce il comportamento religioso dell'uomo, e viceversa. Nel
è molto difficile distinguere la storia delle religioni da
etnologia, gli storici sono allo stesso tempo etnologi. La
l'etnologia è una scienza che oggi viene chiamata antropologia sociale; si
si preoccupa per l'uomo e il suo comportamento. Quello che succede oggi è che
si sta sottoponendo a uno studio speciale la questione dell'uomo
religioso: lo stesso che c'è un homo economicus, o un homo habilis,
c'è anche un homo religiosus. Ciò che cerca di chiarire la
l'antropologia religiosa consiste in cosa questo homo religiosus.

2. Fenomenologia della religione

Significato: studio sistematico della religione o del fatto

religioso come fenomeno umano, come fatto che si mostra nella
storia, e per questo studia le molteplici manifestazioni di
religione nel corso della storia.

Nace alla fine del XIX secolo; il suo principale autore è un olandese e
scrivi un libro sulla storia delle religioni; si rende conto di
come si continuerà meglio quella storia delle religioni se si inizia per
definire in cosa consiste la religione, e quindi scrivere un libro in merito
cosa pretende dire che è la religione che appare in forme così
diversi, questa sarà la prima sintesi della fenomenologia della
religione.

Nasce dalla corrente della storia delle religioni: i

gli storici sono stupiti da tre cose:
 Fenomenologia della religione

la grande quantità di dati che appaiono nelle diverse

culture sulle manifestazioni religiose.

la varietà di forme con cui si presentano quelle religioni.

le sorprende che, essendo così diverse le religioni, abbiano qualcosa in comune

in comune che consente che siano identificate come religioni. Hanno
un'aria di famiglia, e si chiedono cosa hanno in comune; e
questo è ciò che darà origine alla fenomenologia della religione.

La fenomenologia studierà questo fenomeno religioso con il

metodo proprio della fenomenologia.

La parola fenomenologia ha un uso frequente in filosofia

il significato di sviluppo; ma viene anche dato il significato di
raccolta, ordinamento e spiegazione dei dati.

Husserl, che è il fondatore della fenomenologia; come metodo

religioso le da un altro significato.

Fino a Husserl, la conoscenza umana veniva spiegata a

attraverso due grandi tradizioni:

- la tradizione realista: spiega la conoscenza in questo modo: i dati

sono nella realtà, e la realtà emette verso il soggetto attraverso
degli organi sensoriali, quella che è la loro forma propria e questa si
si registra nella memoria umana. Dà la primazia all'oggetto rispetto al
soggetto.

-la tradizione idealista: spiega la conoscenza più da

la dimensione del soggetto come un fenomeno che si origina
grazie all'imposizione da parte del soggetto; l'uomo riceve a
attraverso i sensi un cumulo di materiali, e la mente
l'umano applica delle categorie a priori per identificare i
oggetti.

Husserl: non è che ci sia una coscienza estranea agli oggetti e che
dopo entro in comunicazione con gli oggetti, e non c'è un mondo
estraneo alla coscienza che poi entra in comunicazione con esso
oggetto, ma il dato primario è una coscienza sempre
intenzionalmente riferita alla realtà e una realtà sempre
riferita come oggetto di quella intenzione, alla coscienza umana. Lo
primario non è coscienza, realtà e un ponte tra i due, perché
non c'è coscienza se non è coscienza di qualcosa.

Questo si applica ai sentimenti: il sentimento non è una

facoltà intima che accidentalmente entra in contatto con le
realtà esterne, non c'è altro che sentimento di qualcosa.
 Si arriva alla conclusione che l'uomo è un essere
costituzionalmente riferito alla realtà esterna, o come diranno i
esistenzialisti, l'uomo è un essere nel mondo. Ma con questo si
arriva alla scoperta che in realtà non esiste un solo mondo
sono una pluralità di mondi. Esistono i mondi secondo la
intenzionalità di ogni soggetto.

Questo porta la fenomenologia alla scoperta di un'enorme

varietà di mondi umani e avranno lo strumento più
elaborato per trovare l'aria di famiglia che c'è nelle religioni,
tutti i fenomeni religiosi appartengono allo stesso mondo umano,
e fa sì che la realtà abbia lo stesso significato; allora a partire
da ora in poi la preoccupazione è su ciò che fa sì che esista un
mundo religioso di fronte agli altri mondi, che cosa è proprio di questo
mondo.
 Fenomenologia della religione

APPLICAZIONE DEL METODO FENOMENOLOGICO A

STUDIO DEL FATTO RELIGIOSO

C'è una parte del fenomeno umano, del fatto umano che
appare dotato di caratteristiche speciali, sotto forme
diversi, ma quando ci siamo messi a studiarlo, lo abbiamo
chiamato religione, fatto religioso o fenomeno religioso. Costituisce un
un mondo diverso, configurato a partire da un'intenzione umana
precisa: l'uomo tornato alla realtà vede realtà simboliche che
rimandano oltre se stesse, con cui l'uomo
si riferisce a una realtà superiore a lui e al mondo. Questo è stato
designato con vari nomi, nella nostra tradizione è stato designato
con il nome di religione, che in tutte le lingue di radici
romanas procede dalla parola religio.

Religione: acquisisce significati diversi a seconda dell'etimologia a

che gli venga attribuito. Gli uomini dell'epoca classica romana utilizzarono
la parola per designare ciò che noi chiamiamo istituzioni
religiose, cioè un insieme di culti, di riti, di precetti che
regolavano la vita sociale e svolgevano una funzione precisa nel
insieme di quella vita sociale.

Significava anche un modo di comportarsi dell'uomo; una

maniera che portava con sé un'attenzione rigorosa a quegli riti, la
meticolosità nella realizzazione dei precetti che regolavano la vita in
quell'aspetto concreto.

Deriva da un verbo latino relegere, religere, che significa prestare

attenzione attenta, riesaminare una questione, compiere un'azione che
ha particolare importanza e per questo si realizza con speciale
attenzione. Questi due verbi hanno un sinonimo nel verbo ritrarre,
trattare con cura, tornare su qualcosa che interessa particolarmente.

Cicerone: in un libro sulla natura degli dèi, e chiama

uomo religioso che si occupa con particolare cura delle cose
relative al culto degli dei.

Questa derivazione ci porta a una considerazione della religione

dove:

- dal punto di vista oggettivo, la parola religione si riferiva a

un insieme di istituzioni che coprivano dalla politica a
organizzazione della vita quotidiana con riferimento a una realtà superiore.

- dal punto di vista soggettivo si riferiva a un'attività che

si caratterizzava per l'attenzione particolare che richiedeva dai soggetti.
Una buona parola per designare questo punto di vista è la
osservanza e scrupolo.
 Poco ha a che fare questa considerazione della religione con ciò che
noi chiamiamo religione adesso, nonostante usiamo la stessa
parola.

Quando il cristianesimo si diffonde nell'impero romano, in un

nel primo momento non utilizzavano la parola religio; e ai cristiani si
li considerava irreligiosi, atei, uomini che non realizzavano la
religione, perché negavano il fondamentale della religione romana che
era la pratica del culto, il riconoscimento dell'imperatore. I
i cristiani si rifiutano del culto dell'imperatore al punto che si
li porta ai leoni per essere divorati. Per i romani la
la religione riguardava un culto e un'osservanza esterna, mentre
che i cristiani avevano un'idea diversa: l'adorazione dell'unico
Dio, il riconoscimento dell'unico Dio, e che questo gesto esterno
comprometteva la sua più intima attitudine religiosa.

Lactancio, un apologeta del III secolo interpreta la parola religio

derivandola da un'altra radice, che mostrerà la trasformazione
notevole che si sia operato in ciò che i romani chiamavano
religio. Attribuisce alla parola religio una nuova etimologia, non proviene da
relegere, viene dereligare: proviene da un vincolo che Dio
stabilisce legandosi agli uomini per pietà. Religione come
relazione, legame stabilito da Dio, e che gli uomini fanno proprio.

Lapietasdesigna la relazione che la religione stabilisce. A partire

da qui il significato di religione non sarà più istituzione,
osservanza, scrupolo; il significato sarà, come dirà Santo
Tomás: religione è ordo a Dio, religione è relazione con Dio.

San Agostino propone una nuova etimologia, religio a re-eligere,

cosa significa scegliere di nuovo. L'uomo mantiene una relazione
la relazione costituita con Dio, il peccato rompe questa relazione, e la religione
consiste nel ripristinare il legame.

C'è un passaggio dall'oggettivo al soggettivo; la religione è, su

tutto, atteggiamento umano.

Nel corso della storia del cristianesimo, la parola religione ha assunto

cambiando di significato: alla fine dell'età antica la parola
la religione si utilizza, soltanto, per la vita religiosa, la vita consacrata.
Questo si utilizzava ancora poco tempo fa: entrare in religione.

Nell'epoca moderna, la parola religione andrà a significare fatto

religioso, designa quella parte del fenomeno umano che chiamiamo
religione, religione dei romani, dei cristiani,... Grazie al
lo sviluppo della storia delle religioni porta a utilizzare la parola
per designare la religione come fatto umano; non si riferisce più
fondamentalmente all'atteggiamento intimo che unisce il soggetto a Dio.
 Fenomenologia della religione

Gli induisti usano la parola DHAMA per designare ciò che

chiamiamo religione. Loro, parlando di religione indù, parlano di
SHADANA DHAMA che significa sistema, legge, ordine, struttura
eterna.

I buddhisti parlano di DAMMA che è sistema, legge, ordine,

struttura.

I cinesi chiamano la loro religione TSIAO che significa qualcosa del genere
come saggezza.

Possiamo chiamare tutti questi fenomeni indistintamente

religione? È un atto di imperialismo culturale?

Bisogna essere consapevoli del pericolo che c'è lì, ma non c'è
che esagerare tanto, le cose; il fatto che c'è una comune
la natura umana ci costringe a cercare comprensioni che
mostrano ciò che gli uomini abbiamo in comune.

Andiamo a cercare la struttura dei fenomeni religiosi, dove

risiede il fondamento, per poterli chiamare così. La struttura è
gli elementi che tutte le religioni hanno in comune, il loro
organizzazione, le relazioni che hanno tra loro. Quello che stiamo per
intendere nella fenomenologia è osservare quella enorme varietà di
fenomeni che raggruppiamo come fatto religioso, descriverli
analiticamente (quali sono i riti, le credenze, i personaggi, le
istituzioni, le attitudini interne, i sentimenti,...). Escono
dopo, elementi che tutte le religioni condividono. Il
la conoscenza di questi elementi ci porta a scoprire analogie,
parentesco con la nostra religione cristiana.

LA STRUTTURA COMUNE NEI FENOMENI

RELIGIOSI

Non è necessario essere religiosi per fare fenomenologia della

religione, se dicessimo che è necessario ci troveremmo in una situazione
molto compromettente, ma bisogna essere capaci di cogliere la
intenzionalità del soggetto religioso. Se uno ascolta una sinfonia e
si concentra solo sulla preoccupazione per il suono, l'intensità, la
quantità, i timbri, avrà un'analisi perfetta dal punto di
vista acustica, ma non avrà affatto colto il fenomeno
artistico, estetico.

Senza un minimo di sviluppo del senso religioso possono

sfuggire a molti aspetti della vita religiosa, e persino essere incapaci
di catturare il religioso in quanto religioso.
 Si capiva fino a poco tempo fa che per comprendere
il fenomeno religioso bisognava utilizzare termini psicologizzanti,
bisognava accordarsi con il soggetto religioso, bisognava empatizzare con
era necessario inserire l'intenzionalità del soggetto nella propria vita, e
tutto ciò portava a entrare in una specie di comunione con i
sentimenti di quel soggetto. A questo sono state sollevate molte obiezioni,
perché i sentimenti a volte offuscano la mente. Ecco perché i
i fenomenologi della religione hanno dovuto precisare in cosa consiste
questo della comprensione.

A COSA CI INCONTRIAMO QUANDO SIAMO

Di fronte a un fenomeno religioso che presenta forme
ESTREMAMENTE VARIE?

Possiamo trovare qualcosa di comune tra tutti gli oggetti

religiosi che studiamo?. Ciò che hanno in comune tutti i
oggetti religiosi è costituire un oggetto religioso; tutto ciò che
appartiene al mondo della religione partecipa a essere un gesto, un atto o
una persona, tutto ciò simbolico. Questo significa che siamo di fronte a
persone, atti, gesti o parole dotate di un doppio senso:
senso naturale che la parola, il gesto, l'atto o la persona
tiene;
-senso simbolico che è di un'altra realtà.

Dove ci troviamo di fronte a una realtà religiosa,

che è sempre realtà simbolica, ci troviamo riferiti in un doppio
indirizzo
-esperienza peculiare del soggetto: il simbolo è possibile
grazie al fatto che l'uomo ha instaurato con quella realtà una
relazione peculiare, che si basa su un'esperienza che il
l'uomo ha fatto. Non ci sarebbe simbolo se l'uomo non fosse
simbolico, ma l'uomo è un essere simbolico nell'esercizio di
determinate esperienze: nell'esperienza di sé, del
mondo, delle relazioni con gli altri... Per cogliere la
la realtà religiosa come religiosa è indispensabile prestare
attenzione all'esperienza che origina quella realtà religiosa.
-la realtà della religione; l'“oggetto” della religione: in tutta
realtà religiosa, nella misura in cui è simbolica, nel
Il significante del simbolo fa presente una realtà teologale.

Non analizzeremo adeguatamente nessuno degli aspetti del

fenomeno religioso se ci fermiamo nella materialità di essa
realtà. Questo è ciò che chiamiamo comprensione di fronte alla mera
spiegazione.
 Fenomenologia della religione

Il metodo fenomenologico mira a descrivere e comprendere,

ma non ha la preoccupazione di dimostrare la verità o la non verità
del fenomeno che studia. Al fenomenologo interessa cosa
le realtà sono veramente religiose, se sono vere o no; no
si preoccupa se Dio esista o meno. Questo è l'esercizio dell'epogè o di
«la messa tra parentesi», e ciò che si mette tra parentesi è la
chiedi per la verità del fatto che si studia.

La filosofia della religione e la teologia, che sono le conoscenze che

si chiedono la verità della religione, sono arrivati molte volte
a vicoli ciechi perché hanno posto male il problema di
religione; era mal impostato perché non avevano cominciato a
descrivere la religione, non avevano ancora iniziato a cogliere cosa fosse la religione
ha un fenomeno religioso. È indispensabile sapere in che
consiste la religione per poi potersi chiedere con successo se la
la religione è vera o non lo è; ha ragione l'uomo religioso nel
esserlo o no. Il cattivo approccio alla conoscenza di Dio ha portato a
affermare che Dio è morto, perché si era già definito e per lo
tanto aveva smesso di essere Dio.

Chiamiamo saperi normativi alla filosofia della religione e a

teologia perché si preoccupano di fornire un criterio che porti a
scoprire se la religione è vera o meno.

Le filosofie lo fanno utilizzando la ragione al loro livello

puramente naturale; senza richiedere all'individuo l'impegno della fede,
e senza godere della luce che procura quel impegno della fede.

Le teologie sono sforzi dei credenti per assimilare

su adesione credente, e utilizzando la luce che quella adesione offre loro
propone.

Abbiamo, dunque, tre tratti dello studio fenomenologico:

-studio globale della religione nel suo complesso
-descrizione comprensiva, di fronte a quella meramente
esplicativa
-descrizione che non pone il problema della verità di
ciò che descrive.

Con questi budget, cosa stiamo cercando e come andremo a

ottenere ciò che cerchiamo?

Stiamo parlando di fenomenologia della religione e lì

abbiamo la prima trappola: da dove si inizia la fenomenologia
della religione? Sembra che sia per questo, per la religione, ma risulta che
la religione non esiste, bensì ciò che esiste è un sinnúmero di
religioni concrete, da dove iniziare lo studio delle
religioni? e di cosa può consistere?, e cosa può distinguere la
fenomenologia della storia delle religioni?

Cosa bisognerà fare per comprendere la religione?

 Fenomenologia della religione

Dovremo prendere i dati che ci offrono tutti i fatti

che appaiono nella storia delle religioni.

Dovrà lasciarsi guidare da tutte le religioni della

storia. Fidandoci di ciò che la storia delle religioni ha
catalogato come fenomeno religioso.

Si prendono tutti i dati che la storia delle religioni ha

accumulato, dai più antichi ai più moderni.

Si studiano come descriverli con la massima fedeltà

possibile osservando con attenzione tutte le manifestazioni che
contiene, trattandoli come fenomeno simbolico, e cercando di catturare
il significato che la materialità dei fatti mostra.

Poiché i fatti sono diversi, sarà necessario confrontarli.

Confrontare i set e gli elementi integrati in essi. Dopo il
confronto si arriva a: parlando in termini platonici, l'essenza
della religione; a ciò che si trova al di sotto di tutte le manifestazioni,
una specie di identità ideale, che si scopre quando si studiano
le diverse manifestazioni che sono le diverse religioni.

Oggi giorno quasi nessuno parlerà dell'essenza di una realtà che

ha delle manifestazioni; ci risulta molto difficile pensare dove
ubicare l'essenza e in cosa consiste, ci siamo già familiarizzati con
la lettura dei dati in tutta la sua pluralità e cerchiamo un altro modo
di scoprire ciò che hanno in comune queste manifestazioni, perciò,
ordinariamente parleranno i fenomenologi della religione del
scoperta della struttura del fenomeno religioso così come si
si presenta nelle sue diverse manifestazioni.

Cosa significa la parola struttura? Supponiamo che stiamo parlando

di edifici; con questa parola ci stiamo riferendo a una realtà
che appare sotto forme estremamente variegate nella sua figura, nella sua
materialità, nella sua funzionalità. Ma, se possiamo impiegare la
stessa parola per tutte queste realtà, è nella misura in cui
c'è una serie di elementi che si ripetono in tutte queste realtà,
ogni edificio ha un tetto, delle fondamenta, delle aperture;
questi elementi che si ripetono sono ciò che forma la struttura per
che poi possa manifestarsi in forme e modi diversi.
 Ma una struttura non è solo un insieme di elementi, ma
che cos'è un insieme di elementi organizzati di una certa
maniera, con relazioni costanti, con una legge stabile; e parlare di
la struttura è parlare dell'organizzazione di questi elementi, e di
legge che li organizza; a questo ci riferiamo quando parliamo di
struttura del fenomeno religioso. Parliamo di elementi comuni
che si verificano in tutte le religioni, delle relazioni che si instaurano in
tutti questi elementi, e di una certa organizzazione secondo
leggi determinate.

Nessuno può pretendere che la struttura che lui propone sia tale
quali in tutti i fenomeni che studia. Il fenomenologo della
la religione propone un'ipotesi per interpretare ciò che le religioni
hanno in comune, e a quella ipotesi la condensa nell'azione di
struttura.

Per molto tempo scienziati, teologi, filosofi,

alla vista dei dati forniti da tre religioni (islamismo,
giudaismo e cristianesimo), definivano la religione come ordine ad
Deum, relazione con Dio. Funzionava in questo modo di definire la
religione, ovvero, questa descrizione di ciò che è la struttura di
religione, perché in tutte e tre le religioni era applicabile quella definizione;
ma arriva un momento in cui si scoprono nuove religioni come
il buddismo, le primitive, in cui non c'è una figura per Dio, e
coloro che proponevano quella definizione si trovano in una doppia
alternativa
- il buddismo non è religione,
-sì, lo è, bisogna cercare una definizione della struttura del
religione più ampia.

DUE MODELLI DELLA STRUTTURA DELLA RELIGIONE

Hailer propone uno schema: quando ci confrontiamo con la

religione, ciò che cerchiamo è uno schema in cui includere tutti i
elementi che appaiono nella storia delle religioni, e inoltre,
un'organizzazione di quegli elementi, e propone questa immagine:

Nelle religioni troviamo una serie di strati, di più

superficiali a più profonde:

Io
II
III
IV
 Fenomenologia della religione

Il mondo delle manifestazioni della religione. È

composto da tutto ciò che nelle religioni è oggetto possibile
dei sensi dell'uomo: oggetti sacri, azioni
sacre. In tutte le religioni c'è una buona quantità di
realtà visibili, e azioni visibili, ci sono anche parole
sacre e scritti sacri, persone e comunità
sacre.

II il mondo delle rappresentazioni. È lo stesso delle

idee religiose: idea di Dio, di rivelazione, di salvezza,
dogmi religiosi. Le idee religiose rimandano a esperienze
religiose.

III il mondo delle esperienze: se l'uomo esprime

concettualmente un'idea di Dio, è perché ha mantenuto
una relazione con Dio e a quella relazione lo chiama il mondo delle
vivencias, delle esperienze religiose: la vivencia della
consegna di sé, l'adorazione, la fede, la speranza, l'amore, il
timore di Dio.

IV el Deus revelato, il Dio rivelato: le grande

rappresentazioni e le grandi idee su Dio che l'uomo
tiene, Dio come Santità, come Verità, come Amore, il
Altissimo, il Sommo; ma il soggetto religioso quando entra in
relazione con Dio attraverso queste grandi idee con cui
si rappresenta, si rende conto che quel Dio non si esaurisce, le
le rappresentazioni non esauriscono ciò che Dio è in sé stesso.

V Deus asconditus, il Dio nascosto: il mistero di Dio al

che l'uomo può avere accesso attraverso quelle grandi
idee che lo rivelano, ma che in nessun caso si esauriscono in esse
rappresentazioni che l'uomo dice.

Con questo schema abbiamo la possibilità di classificare, di

ordinare e organizzare tutti gli elementi che appaiono in una
religione; per quanto strana possa essere questa religione, tutti i suoi elementi
possono essere classificati in questo schema.

D'altra parte, il fatto di presentarli in cerchi concentrici

ci sta dicendo che ci sono strati più superficiali e strati più
profondità, a nessuno verrebbe in mente di scoprire l'essenza di una religione
a base di esaminare gli elementi superficiali, senza approfondire nel
strati più profondi.

Noi proponiamo un modello di struttura diverso.

Si può specificare in quattro punti principali:
 1º lo sacro come ambito di realtà: cos'è che
fa sì che gli elementi che appaiono nel mondo sacro, i
clasifichiamo i sacri?
2º il mistero come radice del mondo del sacro:
parliamo di mistero e non di Dio, perché sono abbastanza le
religioni che non parlano di Dio e sono religiose.
3º la risposta che offre il soggetto religioso a quella
realtà: l'atteggiamento religioso.
4º il mondo delle mediazioni: tutta una serie di
realtà mondane, nelle quali si rende visibile per l'uomo
il mistero che di per sé è invisibile; il mistero non si lascia vedere
per l'uomo. L'uomo può vedere il mistero tramite
le mediazioni prese dal mondo umano.

Mediazioni:
oggettive: dal insieme delle realtà
mundane attraverso le quali il mistero si
visibilizza per l'uomo e rende possibile che il
uomo stabilisca relazione con Lui.
soggettive: la manifestazione dell'atteggiamento per
la quale il soggetto riconosce al mistero. A la
presenza del mistero nelle diverse realtà
del mondo l'uomo corrisponde riconoscendo al
mistero, e quel riconoscimento, lo esprime a
attraverso atti che riflettono la presenza del
mistero in tutte le facoltà umane, in
tutte le sfaccettature della persona.

simboli razionali dogmi

teologie dottrine
miti sistemi di
idee

rituali attivi sacrifici

frasi culto

spaziale

temporale

emotivo

comunitario

DESCRIZIONE DEL FENOMENO RELIGIOSO

 Fenomenologia della religione

Si può fare la descrizione in due direzioni: una

iniziare dal mondo delle mediazioni, dal più visibile,
studiando riti, dogmi, dottrine, sentimenti, simboli,
istituzioni religiose. E un'altra che inizia dal più profondo che
ci fa vedere perché queste realtà sono religiose, e dopo si
entra nella descrizione del mistero, in quella dell'atteggiamento religioso, e
per ultimo nelle mediazioni.

IL SACRO COME AMBITO DI REALTÀ

Nella religione abbiamo una enorme varietà di visibilità, di

aspetti esterni: feste, templi, simboli, riti, dogmi,
frasi, sentimenti, comunità,... Dal più puro atto di
l'amore di Dio fino al Diritto canonico, tutto appartiene alla religione.
Quando abbiamo visto che, anche quando siamo dotati di un
schema che ci permette di organizzare tutto questo, ci rimane il
fondamentale è catturare questo come religioso, in ciò che ha come
religioso, dobbiamo introdurci nel mondo proprio di questo
fenomeno che cos'è il fenomeno religioso.

Lo sacro è la parola che utilizziamo per definire questo mondo

peculiare e che rende l'idea di Dio, quando appare qui nei
simboli, nei dogmi, e nella teologia, sia un elemento del
mundo religioso; mentre quando appare in qualche altro autore
questa idea di Dio appartiene al mondo della filosofia.

Il modo più facile per introdurci in questo mondo sarebbe

farsi guidare da qualcuno che sia in quel mondo e seguire le
indicazioni di qualcuno che ha fatto il passo prima di noi.

In Esodo 3 Mosè riceve la missione da parte di Dio. È un pastore e

sta pascolando il suo gregge, e in mezzo alla quotidianità di quella
azione appare un fatto nuovo: un rovo da cui sgorga una fiamma
e che suscita in Mosè un primo movimento di ammirazione e
si vede anche spinto a osservarla più da vicino; quando si avvicina a
lei lui ascolta una voce che le dice di togliersi le scarpe che la terra che
sta calpestando è santa, sacra. Qui abbiamo l'irruzione di ciò
sacro nella vita di una persona che trasforma una situazione di
vita ordinaria in una situazione santa o sacra, e che permette al
soggetto passare dalla situazione della vita ordinaria, profana, all'ordine di
il sacro.

Cosa è successo lì?

 In primo luogo è accaduto un elemento visibile dotato di una
significato interiore, e provoca in lui l'ammirazione o lo stupore. Dopo
questa reazione del soggetto è il desiderio di indagare su cosa sia ciò che ha
causato in lui quell'ammirazione. E la voce dice al soggetto che qui il
il mondo si è trasfigurato.

La chiave sembra trovarsi in queste due cose: è irrumpita una

presenza diversa, manifestandosi in un fatto straordinario; e
secondo, ha suscitato nel soggetto una trasformazione, una rottura
di livello esistenziale, e questa trasforma la scena nel suo insieme, lo
ciò che era ordinario diventa un episodio sacro, storia sacra. Il
il simbolo di cui si serve il narratore è il rovo ardente e la
risposta del soggetto che sta per togliersi le scarpe, che è la
manifestazione esterna della rottura di livello che si è verificata.
Per cogliere il significato del simbolo, è meglio mettersi nella
situazione di quel terreno per poter discalzarsi, la cura che si
deve avere al mettere il piede, non sostenere tutto il peso, è simbolo di
insicurezza, mentre la stivale è il segno del potere, di chi calpesta
forte; essere in un atteggiamento di vigilanza, di attenzione estrema. Tutto
questo ci dice qualcosa su cosa significa l'apparizione del sacro in
una persona.

Quando parleremo di esperienze religiose vedremo che

possono essere vissute in modi diversi, chiamiamole
esperienze del sacro, esperienze preliminari, non sono
esperienze religiose per il momento, ma predisponendo il soggetto al
attitudine religiosa perché lo introducono nel mondo del sacro.

Gli psicologi hanno parlato anche di queste esperienze di ciò

sacro, e sono state definite come esperienze culmine che si verificano,
non solo nella religione ma si verificano anche in altri aspetti della
vita. Esperienze che potremmo descrivere come esperienze
metamotivated, that put man in contact with new
dimensioni del reale, che presuppongono un cambiamento interiore nel soggetto,
che lo mettono in contatto con valori che non valgono per quello che
apportano all'uomo, ma appaiono come valori assoluti. I
i terreni in cui si producono quelle esperienze sono vari, ma
appaiono frequentemente in natura, nell'estetica (con le
opere d'arte), nell'etica, e anche nelle relazioni personali,
quando diventano intime.

Ci sono alcuni aspetti in comune in tutte queste esperienze:

- tutte esse rappresentano una rottura rispetto alla vita
ordinaria, per questo il primo passo è lo stupore, il
meraviglia
si produce la visione della realtà con nuove
dimensioni.

Cosa scopre il soggetto quando fa questa esperienza?

 Fenomenologia della religione

- scopri una dimensione dentro di se stesso. C'è

una rottura del livello esistenziale. C'è un nuovo modo di
ser.
- il soggetto ha superato una soglia che separa il mondo dal
sacro del profano.
- si trova con lo stesso mondo, con le stesse
realtà ma che appare come nuovo.
- le nuove dimensioni, i nuovi valori che ha
questo mondo sono:
+ ha consapevolezza di entrare con il necessario, tutto il
il resto è aggiunta;
+ anche l'esperienza dell'ultimo;
+ se entra in contatto con un mondo in cui ci sono
una dimensione di occultamento agli occhi della vita ordinaria;
+ si entra in contatto con un insieme di valori
per quel che valgono di per sé, e che rendono la mia vita
mare degna.

I fenomenologi cominciarono a studiare lo sacro per

interpretare le religioni. Si sono trovati con i dati della storia
delle religioni che mostrava fatti estremamente diversi tra
sì ma che allo stesso tempo sembrava rispondere alla stessa intenzione,
avevano tratti in comune, come se abitassero sulla stessa collina.
Inventarono la categoria del sacro per esprimere ciò che tutte
le religioni hanno in comune, ed è così difficile da rispondere; lo
cosa vogliono dire con la parola lo sacro è l'aria di famiglia
che mette in relazione tutte le religioni e le fa diventare un mondo
umano peculiare, un clima umano diverso da quelli che sono
estetico, l'etico, il scientifico, o il resto dei possibili mondi
umani.

Come sono arrivati all'uso di questa parola per servirsi di

questa categoria?

Il sacro è una parola che appare nelle tradizioni, nel

lingue indoeuropee. Apparve per la prima volta su una pietra
chiamata “pietra nera”, in cui è apparso una parola: SACROS.
Sacros deriva da una radice indoeuropea che è SAC, che significa
ciò che ha consistenza, ciò che ha solidità, ciò che è buono
bloccato. Da questa radice si sono derivate due parole latine: SACRUM
y SANCTUS. Sanctus procede dal verbo latino SANCIRE che significa
sanzionare, dare validità a una realtà.

Studiare tutte le lingue indoeuropee ha portato al

scoperta che non c'è una parola identica per designare ciò
che in latino chiamiamo sacro.
 E un'altra osservazione è che in tutte le lingue indoeuropee
c'è una coppia di termini per ciò che in latino chiamiamo sacrum e
santo.

E analizzando queste coppie di termini si è giunti a

conclusione che in tutte esse appaiono due significati contemporaneamente:
-è santo, sagrado ciò che è centro, casa, fulcro di
potere speciale; è una realtà, un oggetto o una persona
dotata di un potere sovrumano da cui fluisce una vitalità,
una ricchezza di senso, di valore che non hanno il resto delle
realtà. È una realtà abitata da una presenza di un
ordine superiore.
-si designa una realtà che è separata dal resto di
le realtà, in modo tale che se il soggetto entra in contatto
con ella senza le dovute precauzioni si trasforma in una
realtà estremamente pericolosa per il soggetto, e per questo è
soggetto di molti tabù.

A partire da questa complessità di significati che trascinano le

parole sul sacro, gli storici moderni della religione
presero la categoria del sacro per designare il mondo del
religione in ciò che ha di peculiare, in ciò che ha di specifico, in
relazione con gli altri mondi; e questo lo hanno fatto, da una parte nel
corrente dello studio della religione che ha sviluppato la sociologia
religiosa francese della religione.

Söderblam: cerca di spiegare in cosa consiste la religione. Lui non

definisci la religione come relazione con Dio non come relazione con lo
sacro: ordine al Sacro, e per questo studia la religione da ciò
sacro.

Otto: si chiese perché è ciò che rende la religione

religione, e dice che il motivo è che in tutte esse si fa presente
il sacro, il santo. E quando parla del sacro si riferisce a questi
elementi: dal punto di vista del soggetto, il sacro si
caratterizza per essere vissuto, più che attraverso la ragione, attraverso il
sentimento; c'è un sentimento del divino, che è la radice di tutto il
mondo della religione. Questo sentimento pone l'uomo in relazione
con un mistero, con una realtà nascosta. E il senso del mistero in
l'uomo acquisisce la qualità di un senso del tremendo e del
fascinante.

COME PROCEDE IL SOGGETTO ALL'ESPERIENZA

RELIGIOSA

Là dove si è parlato di religione, si è parlato anche di

una peregrinazione dove un uomo stava vivendo qualche
"catastrofe", passa a incontrarsi con se stesso e con i suoi ideali,
per la strada della conversione. Rompi con una situazione
 Fenomenologia della religione

deludente e passa a una nuova vita, passa a essere un uomo

nuovo.

Nelle religioni orientali, i soggetti vivono in situazione di

maya: situazione di inganno, si crede di vivere, ma in realtà si
sta sognando. Per vivere davvero, bisogna iniziare a vivere una
processo di conversione per arrivare all'illuminazione, vera
rilassamento (yoga).

Ci sono delle categorie che permettono di vedere questo processo, sono i riti
di iniziativa:
- Sono riti, azioni simboliche, con le quali il soggetto realizza il
passaggio dal profano alla vita religiosa plena.
- Possiamo distinguere tre grandi forme:
Riti di pubertà che appaiono nelle religioni
primitivi. Si tratta di socializzare i ragazzi che arrivano a
adolescenza, di farli membri della tribù.
Riti che preparano alla religione.
· Riti che preparano i soggetti per qualche funzione
religiosa importante.
- Alcuni tratti comuni:
· Il passaggio da una situazione all'altra: morire a una forma
determinata a essere. Ogni rito implica il superamento di una prova: la
separazione dalle madri con cui vivevo e da quelle con cui vivevo;
enclaustramento del soggetto, l'isolamento dalla società; i
sepultamenti simbolici; i digiuni; i divieti; il
capelli rasati;
· La rappresentazione di una nuova nascita, una nuova
ordine di essere che origina una nuova vita.
· La rappresentazione dell'ascensione in alto; l'alto è
espressione della salvezza. Tradizionalmente l'Altissimo si è avuto
che elevare per portare a termine una rottura.
· Anche i bagni rituali che portano a un nuovo
vita.
E generalmente cambiano nome.
· L'introduzione nella nuova vita non è opera dell'iniziato,
sino di poteri superiori. Ha come centro il
apprendimento di alcune cose come: il nome della divinità;
insegnamenti segreti sull'origine del popolo, su come la
società. A volte vengono raccolti in elenchi di proverbi che
contengono questi miti che portano l'immagine del Dio che viene a
la terra e fonda la tribù.

- Le iniziazioni dei maschi sono più abbondanti e collettive;

le opere della donna sono più rare, meno elaborate, drammatiche e
individualisti. Le iniziazioni delle donne sono più di tipo
sessuale: mestruazione, gravidanza, parto,...
 - Si evidenzia soprattutto la separazione nell'oscurità del soggetto,
dei raggi di sole; il divieto di toccare la terra, per questo deve
essere sostenuti su amache; e anche il bagno rituale.

I riti di iniziazione non si verificano solo nelle religioni

primitivi, ma anche nelle religioni più elaborate: in
nel cristianesimo abbiamo i sacramenti di iniziazione che riproducono
questa struttura: il battesimo, la confermazione e l'eucaristia. In the
nel cristianesimo si parla anche di rinascere, di morire alla forma
di vita precedente, penitenze e digiuni, la vita nuova che si celebra
e approfondisce nel banchetto eucaristico. Noviziati e seminari
riproducono i passi di rituali iniziatici, dove i soggetti sono
sottomessi a conoscenze e a un regime di vita diversi.

Ogni spazio sacro implica un limite. Tra il sacro e il

profano c'è uno spazio chiamato ATRIO, ed è per segnalarlo
cambio che si andrà a produrre passando da uno all'altro. E per dare il
passo, c'è una serie di riti: coprirsi la testa, togliersi le scarpe,
calzarsi,... Ogni festa ha anche la sua veglia, in cui i soggetti
si pongono limiti: in alcuni casi si bruciano oggetti, o si gettano
elementi vecchi affinché il giorno della festa tutto sia nuovo.

Incluso nella vita profana si fanno presenti molti di questi

caratteristiche dei riti di iniziazione: nelle grandi opere letterarie; per a
entrare in determinate società segrete;... L'uomo continua
vivendo, senza saperlo, questi riti di iniziazione, il passaggio dal profano a
lo sacro.

Come si inizia a essere religiosi

Si inizia con la conversione, che richiede un cambiamento di

mentalità, che porta a una vita nuova un uomo nuovo che porta
un canto nuovo.

Dicono gli indù che la gente vive in uno stato di maya, in

appartenenza, in illusione; e il passaggio dal non essere all'essere si realizza attraverso
delYOGA, il cui scopo è l'unificazione delle cose, la
interiorizzazione della persona e la concentrazione. Si sviluppa per
medio di alcuni stadi:
YAMA: pone il soggetto in condizione di fare il cammino,
mediante una serie di divieti.
NIYAMA: c'è una serie di purificazioni interne, di
volontà.
ÄSANAN: si sfruttano tutte le energie interiori
per mezzo delle posture corporee (la postura del loto).
PRANAYAMA: è il controllo della respirazione, si respira
con lo stomaco.
 Fenomenologia della religione

EKAFRATA: è la concentrazione su un oggetto, la mente va

identificandosi, e inizia a non dipendere dagli altri
pensieri.
DHYANA: è la meditazione; il soggetto diventa il
assoluto, raggiungendo così l'illuminazione, è come l'anticamera
della divinizzazione.
 COSA ORIGINA CHE L'UOMO IN UNA
DETERMINATA CIRCOSTANZA OPERE “LA RUPTURA
ESISTENZIALE?

La risposta, dalla nostra tradizione, è l'apparizione di ciò che

conosciamo come Dio. Una cosa è sacra quando è destinata al
esercizio della relazione con Dio; quando si dedica al servizio di Dio.
Un luogo è sacro quando le persone utilizzano quel luogo per
esprimere e vivere la relazione con Dio, una persona è sacra quando
si consacra al servizio di Dio.

Pertanto, se cercassimo di descrivere la religione, solo da

la nostra tradizione, la risposta sarebbe molto facile: “chi origina
l'apparizione del mondo del sacro è Dio e la relazione con Lui.
Santo Tommaso, nel chiedersi "che cos'è la religione?" rispondeva: "religione
es ordo ad Deum, relazione con Dio.

Ma la storia delle religioni è piena di fenomeni nei

che chiaramente si producono tutti gli elementi di ciò che abbiamo
chiamato il sacro, e con cui basta che ci confrontiamo,
incluso con una mirada superficiale, per farci scoprire che
effettivamente quei fenomeni appartengono alla stessa famiglia a
che appartiene al cristianesimo, alla famiglia delle religioni.

Ad esempio, ci affacciamo a quelle tracce che ha lasciato il

uomo nella preistoria, che sono orme mute nelle quali c'è da
interpretare, in cui il soggetto che legge quelle tracce deve
scoprire tutto il senso. Ed è molto difficile che, anche gli autori
meno sensibili per l'interpretazione religiosa di quelle impronte, no
dite: "qui siamo di fronte a attività che appartengono al campo di
lo magico-religioso”, ampliando un po' lo sguardo sulla religione a la
magia; cioè, qui è chiaro che l'uomo ha realizzato
attività che si collegano molto strettamente a ciò che oggi
chiamiamo attività religiose e attività magiche.
 Fenomenologia della religione

Guardiamo le popolazioni primitive e a noi succede lo stesso;

potremmo non sapere nulla del significato delle loro danze, dei loro riti;
ma subito percepiamo che si tratta di riti sacri, danze
sacre. E non sappiamo nulla delle divinità dell'uomo del
preistoria, non sappiamo nulla delle divinità dell'uomo primitivo;
perché inoltre non ci sono in molte di queste popolazioni
figure di dei, cioè figure di una realtà sovrumana
dotata di un nome capace di intervenire nella vita dell'uomo,
entablar con lui una relazione precisa; il massimo che ci troviamo è
l'idea di un potere superiore; ci imbattiamo nell'idea che il
l'uomo non è solo, la sua vita è accompagnata da poteri;
non c'è figura che possa essere identificata chiaramente come quella di un
dio o degli dei.

Più chiaramente ancora in religioni un po' più elaborate,

come il buddismo, si osservano i fatti, si leggono le scritture, si presta attenzione
alla forma di vita delle persone, e non ha altra scelta che
riconoscere che si tratta di comportamenti chiaramente religiosi.

Perciò, non possiamo dare come unica risposta all'emergere del

mundo del sacro: Dio, come ci sembrava a prima vista
dalla nostra tradizione religiosa.

Söderblam cambiò la definizione data da Santo Tommaso, lui diceva

ordo ad Santum, la relazione con il sacro. Per lui il sacro era il
oggetto della relazione religiosa, ma il sacro è l'ambito, il mondo
significativo in cui si iscrive tutto ciò che è relativo a
religione. Più che un elemento della vita religiosa, il sacro è il
mondo religioso, e il significato che assumono tutte le realtà che
appaiono all'interno di quel mondo.

Perciò, non possiamo neanche accontentarci della risposta di

Söderblam, e dobbiamo cercare, alla domanda cosa origina la
apparizione del mondo del sacro?, con tutti i suoi elementi,
dobbiamo cercare di rispondere in un altro modo.

Per rispondere, cercheremo un nome con cui ci

ci riferiremo a ciò che hanno in comune tutte le realtà con le
che il soggetto rappresenta quel mondo del superiore che origina il
mondo del sacro; perché ciò che è chiaro, è che in tutti i
tradizioni religiose, anche se non appare la figura di un Dio, lo
che se appare in tutte loro è la presenza, in quel mondo di ciò
sacro, di qualcosa di superiore all'uomo definito come potere, come
energia vitale. È che dove c'è religione c'è sempre riferimento del
soggetto a una realtà superiore a lui stesso. Ciò che è comune a tutti i
situazioni di contatto con un PRIUS (precedente) o un SUPRA
(superiore).
 Proponiamo una risposta alla domanda: cos'è che
origina il mondo del sacro? Risponderemo con una
categoria in cui andremo a riassumere gli elementi comuni a
rappresentazione di quella Prius e di quella Supra in tutte le religioni, e lo
andiamo a riassumere nella categoria del MISTERO; in modo che se
se dovessimo dare una definizione di religione, invece di definirla
ordo ad Deum o anche ordo ad Santum, la definiremmo ordo ad
Misterium, la relazione con il mistero.

R. Ottodice: “consideriamo ciò che c'è di più intimo e di più

profondo in tutta emozione religiosa intensa, che è molto più di
fede semplice nella salvezza, che fiducia, che credenza, che amore.

Consideriamo ciò che, al di là di questi sentimenti

accidentali, può, in determinati momenti, riempire il nostro
anima e commuoverla con un potere quasi disorientante.

Proseguiamo la nostra ricerca sforzandoci di percepire questo

che lì accade, con uno sguardo di simpatia, associandoci tutti
quelli che, attorno a noi, sperimentano quel tipo di
sentimento religioso profondo; e vibrando all'unisono con queste
persone cerchiamolo proprio in questi momenti importanti: in
pietà nelle sue forme più intense, nelle potenti espressioni di
le emozioni che accompagnano a questa pietà; nella solennità e in
la tonalità peculiare di riti e culti; in tutto ciò che vive,
respira, late intorno a monumenti religiosi (edifici, templi,
chiese).

Una sola espressione si presenta a noi per esprimere quella

realtà, è il sentimento delMisterium Redentum, del mistero
che sovrasta; il sentimento che provoca può espandersi nel
anima come un'onda tranquilla; quel sentimento può sorgere in lui
anima con scosse e convulsioni, può portare a strane
eccitazioni, a una specie di ebbrezza, di estasi; può
revestire forme selvagge e demoniache; può confondersi con questo
cosa diciamo quando ci viene la pelle d'oca.

Ma possiede una forza di sviluppo, grazie alla quale si

purifica, si sublime per diventare nell'umile e semplice
tremore della creatura che si trova come annichilita in
presenza di un mistero ineffabile che è al di sopra di tutto
creatura.
 Fenomenologia della religione

Se vogliamo conoscere la religione, andiamo alle sue manifestazioni

più vive. Quando siamo di fronte a una manifestazione religiosa pura,
intensa, profonda, ci troviamo di fronte a un sentimento di
adorazione, di rispetto, di venerazione. Da l'impressione che quando
si tratta di raccontare ciò che accade nel mondo della religione, ci
vediamo i riferimenti alla categoria del mistero come quella che esprime
nel miglior modo possibile ciò che accade in tutte le religioni, ma che
ogni religione dice a modo suo ciò che noi chiamiamo Dio, l'induista
dice Bragman; ciò che l'uomo primitivo chiama Mana; ciò che il
il buddista non chiama in alcun modo, di fronte a cui tace, di fronte a ciò che
rispondi con il silenzio.

La parola mistero, essendo una categoria molto frequente nel

mondo delle religioni, è utilizzato anche in altri contesti. Se
abbiamo scelto la parola mistero perché, come dice Rhaner, è
uno dei termini chiave del cristianesimo e della sua teologia.

Misteriose deriva da una radice indoeuropea che è “MU”, è

una sillaba che può essere pronunciata solo chiudendo la bocca, e questo
fatto è anche avvenuto chiudendo gli occhi; con ciò il
il significato di quella radice è lo occulto, ciò di cui non si può
parlare e che ha dato luogo a molte parole nella nostra lingua
moderna; per esempio, è molto comune parlare dei misteri per
riferirci ai lati nascosti della realtà, gli aspetti difficili di
comprendere o incomprensibili della realtà. Parliamo dei
misteri della natura, di una persona misteriosa, di una
film di mistero.
 La parola, nel medesimo uso ordinario, mostra che si tratta di
realtà nascoste, ma che non devono rimanere tali per sempre per
la propria natura: i misteri della natura lo sono, fino a quando
smettono di esserlo; tendono ad essere misteri provvisori fino a quando la scienza
li scopre. È stato utilizzato anche, all'interno del linguaggio profano,
a livello filosofico, e ha usato la parola, soprattutto, la filosofia
esistenziale, fondamentalmente in quella corrente rappresentata da
Jaspers in Germania, e per G. Marcel in Francia.

Per Jaspers, la filosofia è una conoscenza che si colloca nel terreno

del mistero di fronte alle scienze che sono un sapere che si colloca nel
terreno dei problemi. E il mistero è quel ordine di realtà
che si riferisce a domande che non possono essere trattate in modo
puramente oggettiva, cioè restando il soggetto che pone la
questione a parte della domanda. Il problema è: com'è il mondo?
invece, il mistero è che cos'è il mondo?, cioè il fatto che la
esistenza.

Le scienze possono dirci in ogni dettaglio com'è il

mondo, ma tutti danno per scontato che il mondo sia, che il mondo
esiste; e la domanda perché esiste il mondo? non è la stessa
livello, né dello stesso ordine delle domande relative a come è il
mondo? Il soggetto non si implica nella domanda, perché quando io mi
chiedo perché esiste qualcosa e non, piuttosto nulla?, io sono incluso
nella domanda poiché io faccio parte del mondo e sono incluso
in lui.

Il passaggio da ciò che è oggettivabile a ciò che non è oggettivabile perché

avvolge il soggetto stesso, è il passo che va dai problemi al
mistero.

A livello umano è difficile dare significato alla parola

con la quale si designa ciò che è superiore a lui stesso: la parola Dio,
Bragman..., e per questo è di grande utilità dare quella categoria di
mistero al quale abbiamo accesso nella nostra esperienza personale; e
che ci apre la pista per scoprire il significato della parola
mistero riferito a Dio.

È la presa di coscienza della condizione misteriosa del soggetto.

La religione non è altro che una risposta alla condizione
misteriosa del soggetto.

Il mistero, nelle lettere di San Paolo, significa disegno salvifico

di Dio, rivelato in Cristo e nella predicazione apostolica con la quale
l'uomo ha preso contatto.
 Fenomenologia della religione

Un altro significato della parola mistero nel campo di ciò

religioso, e che deriva dall'uso della parola nelle cosiddette
religioni misteriche o religioni del mistero, che sono alcune religioni
che hanno il loro centro in un culto, in alcune celebrazioni in cui
gli iniziati o iniziandi aggiornano il passaggio dalla morte alla vita di
un Dio, o di una coppia di dei.

La parola mistero significava celebrazioni, riti, atti

simbolici attraverso i quali il soggetto si incorporava, diventava suo
il passaggio dalla morte alla vita che aveva realizzato,
paradigmaticamente, il dio o gli dèi che venivano celebrati; questi
i riti dovevano riguardare certamente i riti della fecondità, con il
passo nell'inverno per la morte della natura; ma a partire da
questa prima rappresentazione naturale rappresentava anche il nuovo
nascita dei credenti in quella divinità.

Questo significato della parola misteri è stato presente anche

nel cristianesimo, e con quella parola si designavano i sacramenti
cristiani, che erano celebrazioni per cui il credente si
incorporava a Cristo e riattualizzava il passaggio dalla morte alla vita, la
pasqua del Signore morto e risorto. Probabilmente per evitare la
confusione delle celebrazioni cristiane con i misteri pagani.

Significato in fenomenologia

Con tutti questi significati della parola mistero, noi

diamo a quella parola un significato diverso. Di tutti gli
sensazioni che abbiamo visto, le metteremo in relazione con il
mistero umano o con il significato che dà a questa parola la
filosofia. Livelli, aspetti, dimensioni del suo essere che non si esauriscono
nella spiegazione puramente scientifica, che si muove nel terreno
dei problemi. E ogni uomo come un essere misterioso,
imparentato con un mistero maggiore che lo avvolge, e che al prendere
consapevolezza della propria condizione misteriosa, si introduce nel
cammino verso l'esperienza del mistero.

Da dove prendiamo i dati per parlare del mistero?

Ci riferiamo alle diverse religioni e in queste vediamo come

parlano; come si esprimono; come scrivono; come vivono le diverse
religioni essePriusy esseSupracon con cui entrano in relazione; che
dicono di quella realtà; con l'intento di vedere se le diverse religioni
coincidono in determinati tratti, e quali sono questi tratti. Se
siamo riusciti a definire quali sono i tratti che condividono tutti gli
religioni quando si riferiscono al superiore, alla realtà precedente al
uomo; potremo parlare di tutte le religioni includendo con
una sola parola questa realtà superiore che in ognuna delle
le religioni rivestono un significato peculiare, un nome peculiare.
 I tratti fondamentali li possiamo definire:
la trascendenza assoluta in relazione con l'uomo e il suo
mondo
-la presenza più intima, l'immanenza più prossima al
uomo
-la reazione, l'entrata in relazione di quella realtà con i
soggetti.

LA TRASCENDENZA ASSOLUTA

La parola trascendenza è presa dal vocabolario della

filosofia, e viene utilizzata con significati molto diversi; per esempio: si
parla della trascendenza del soggetto in relazione alla conoscenza
l'atto della conoscenza è qualcosa che è al di fuori di esso, e che è il
oggetto, in questo senso l'oggetto è trascendente in relazione con il
soggetto; si parla di trascendenza nel senso di qualcosa che è più
oltre il mondano, si può parlare della trascendenza di un soggetto
in relazione con un altro soggetto.

Il significato primo della parola trascendenza lo abbiamo

per l'analisi delle due parole che la formano, queste parole sono:
una preposizione TRANS, e un verbo SCANDO che significa salire. Per
tanto nella parola trascendenza si contiene un movimento di
traversata (trans) e un movimento di salita (scando); tutta la
la trascendenza contiene, come significato primo, un cambiamento di
luogo e un cambiamento di livello, entrambe le cose allo stesso tempo. Questa parola
significa “attraverso un'immagine spaziale”, e quella immagine spaziale
contiene, da una parte, la traversata, il movimento, e dall'altra, il
movimento di livello, la salita, il passaggio da un livello all'altro.

Questo ha portato, spesso, a comprendere la parola

trascendenza, privilegiando lo schema spaziale che contiene, come
equivalente a lontananza.

L'antica immagine della realtà comprendeva: un'immagine del

mondo nella sua totalità, che era composto:
· per la terra come centro e
·per una serie di sfere dove si trovavano i vari
spiriti intermedi, e dietro l'ultima sfera c'era
l'empireo, che era il luogo di Dio, che trascendeva
tutte le sfere, che erano al di là di tutti i livelli.
Oggi il schema spaziale è ancora presente nella parola, ma
non è affatto l'elemento significativo più importante.

Qual è il nucleo significativo fondamentale della parola

trascendenza applicata al mistero?
 Fenomenologia della religione

Applicata alla realtà del mistero non rimanda, primariamente, a la

lontananza del mistero in relazione alla persona.

Il fatto che l'uomo non può entrare in relazione con essa

realtà trascendente, che è il mistero; entrare in relazione di
qualsiasi tipo: pesandola, scoprendola, desiderandola, amandola; no
entrerà in relazione se non è andando oltre se stesso,
trascendendosi a se stesso, superando tutte le sue possibilità in
tutti i terreni.

Perciò è così trascendente ciò a cui l'uomo non arriva se

non è consintendo di andare oltre se stesso.

Gli uomini religiosi di tutte le tradizioni ricorrono

costantemente a simboli in cui hanno espresso la condizione
trascendente del mistero, e questi simboli sono molto variati, ma
è curioso come provenendo da tradizioni enormemente diverse
tra di loro, si danno coincidenze molto curiose che in alcuni casi vanno
alla materialità stessa del simbolo; per esempio, una risorsa molto
frequente degli uomini religiosi per esprimere la loro condizione di
che la realtà con cui entrano in contatto nella religione è
trascendente è la risorsa al simbolo dell'alterità o dell'otreità;
Il modo di dire che il mistero è trascendente è dire che è
altro, ma qualificando quella alterità, qualificandola di molto altro, di
totalmente diverso.
Tutte le cose sono altre in relazione l'una con le altre;
questo è ciò che origina la molteplicità delle realtà naturali, ma
tutte sono relativamente altre, solo parzialmente altre, sono altre;
ma nella relazione che hanno l'una con l'altra.

In effetti, tutte le realtà del mondo sono altre nel

misura in cui condividono con il resto delle realtà alcuni
aspetti come è, per esempio, il fatto che tutte sono cose,
tutte sono esseri.

Dentro di questo fondo di condividere il fatto di essere, alcune sono

vegetali, altre sono minerali e altre sono esseri razionali; ognuna
ha una serie di tratti distintivi che la differenziano e che la
fanno un'altra in relazione con le altre. Cioè, quando aggiunge alla
altro, è che si tratta di un altro diverso, in cui
non c'è più un fondo comune che si condivide, ma piuttosto il mistero
ha un ordine distinto di essere, e per questo parla di differenza assoluta,
di alterità assoluta.
 Questo li porta a dichiarare quella realtà di un altro ordine che tutto il
mundano; pertanto, incomparabile, poiché ogni confronto si
si basa su elementi comuni; incomparabile rispetto
con tutte le realtà del mondo dell'uomo; non conserva
proporzione alcuna con il finito; non è comparabile con alcuna
realtà del mondo.

Perciò si dirà che il mistero è incalcolabile, cioè, non

si può collocare nella stessa serie con il resto delle realtà
mundane.

Questo fa sì che il mistero venga collocato nella nostra tradizione al di fuori

del raggiungimento degli uomini, e un modo molto chiaro per dirlo è
ubicarle non sulla terra ma in cielo; dire che è in cielo è
dire che l'uomo non ha accesso a lui; il mondo dell'uomo è la
vita e da qui si dice che egli abita nei cieli, che è il
Altissimo.

San Agustín farà sua questa tradizione e dirà che "Dio è di più"
elevato che il più alto di me stesso”; quindi, realtà
inaccessibile all'uomo.

Il soggetto che entra in relazione con quella realtà superiore dice

che è cognoscibile in quanto incognoscibile; cioè, l'uomo
può conoscere, ma solo in termini negativi. Le Upanishad
dicono che di Dio si può dire solo: "non è così, non è così".

Sto. Tomás dirà anche che “non sappiamo di Dio come è, ma solo
sappiamo come non è”. E da qui tutti i nomi per Dio o
sono negativi: infinito, immenso, o quando non lo sono, significano solo
algo se il soggetto afferma la proprietà del nome passando per la
negazione di ciò che significa quella proprietà nel mondo umano.

Dopo aver scritto ciò che ha scritto su Dio dirà: “il

la conoscenza umana su Dio progredisce, non nella misura in cui
sappiamo più cose su di lui, se non nella misura in cui sappiamo meglio
che non lo conosciamo”. “Se sei arrivato a capire, significa che non era
Dio.

Da qui, per tutte le tradizioni religiose, Dio è

ineffabile, cioè che l'uomo non ha parole per dire chi
es. Ad esempio, nel taoismo si dice che il TAO (che significa
letteralmente cammino) che può essere calpestato non è ilTAOpermanente o
immutabile. Tutto lo sforzo per dire chi è si fa da
convincimento che non si potrà dire.
 Fenomenologia della religione

L'uomo può conoscere attraverso la sua capacità stimativa

che permette di percepire il valore delle cose. Quando i soggetti parlano
della realtà a cui si riferiscono, il mistero, in questa dimensione del
valore; diranno che è il valore per eccellenza, il valore supremo, il valore
che vale per se stesso di fronte al resto delle realtà che valgono per
ciò che gli procurano, il suo valore è di un altro ordine rispetto alle realtà
mundane, perché valgono per ciò che danno, mentre il
mistero vale per ciò che è, vale per il fatto di essere, ed è lui che
dà valore, dignità e senso alla mia vita.

C'è un altro modo di parlare di Dio, che è caratteristico della

vivencia religiosa, e è la categoria di SANTITÀ. Non solo usato a
livello morale. Quando si parla di Dio come Santo, non diciamo che
è un modello di virtù; se lo applichiamo alla divinità, alla sua relazione
con l'uomo, alle sue apparizioni, è una categoria che comprende la
divinità, qualcosa di più che nessuna parola è in grado di esprimere,
ma che mette il soggetto in un atteggiamento peculiare che è quello della
adorazione, e impiegata nel senso più pieno del termine (Is. 6).

Un modo originale di rappresentare la trascendenza divina è

la che ha l'islamismo; sappiamo che non c'è rappresentanza di
Dio, e questo dimostra fino a che punto non si può dare una
rappresentazione; parla della trascendenza come una volontà che non
si presta alla transigenza, al consenso; bensì si impone di
maniera incondizionata, e che dell'uomo non c'è altra risposta
possibile che l'Islam, che significa la sottomissione perfetta, la consegna
incondizionato.

Le Upanishad cercano a dire chi è Brahman, oltre il

che la gente venera come tale. Cerca di dimostrare cosa è che
succede quando l'uomo arriva in fondo a se stesso, quando
scopre la sua intimità; ciò che scopre è che quell'intimità non
può essere oggetto di nessun atto umano, non è qualcosa che possa
percepire la vista, l'udito, l'immaginazione, la comprensione, il respiro;
ma è la vista della vista, l'udito dell'udito,... È la radice da cui
nascono tutti gli atti umani.

E per esprimere questo dicono: “Come potrà essere visto e grande

vegente?”. Se il mistero è grazie al quale vediamo, a ciò che siamo,
non potrà essere oggetto della vista.

Chi ha ulteriormente insistito sull'assoluta trascendenza di Dio

sono coloro che hanno fatto maggiori progressi nella conoscenza di Dio: i
mystici. E dicono che l'unico modo per arrivare alla conoscenza di
Dio è: la fede cieca, la fiducia, la speranza.
 Questo può sconvolgerci come cristiani, perché siamo molto
familiarizzati con la vicinanza, con la prossimità, in alcuni casi la
relazione di amicizia tra Dio e l'uomo. Quando si parla di
cercania, prossimità senza il background della trascendenza, non si
sta parlando di Dio. Transcendenza non significa lontananza, e per questo,
nella stessa misura in cui si afferma l'assoluta trascendenza del
Il mistero è in grado di affermare una prossimità, una
la vicinanza del mistero alle persone, maggiore di quella che possano avere
nessun'altra realtà mondana.

Tutti gli esseri creati condividono qualcosa in comune: il fatto che

ser. Come collochiamo Dio rispetto a questo?. Quando diciamo
che è totalmente un altro, vogliamo dire che non ha, con queste
realtà, in comune neanche, ciò su cui tutte coincidono,
che cos'è l'essere. Se Dio fosse un essere, non sarebbe totalmente altro,
ni assolutamente trascendente; se è infinito non è uno accanto ai
inoltre, non è uno di una serie.

Per il fatto di essere assolutamente trascendente non è uno insieme

agli altri, ma può essere ciò grazie al quale tutto lo
esiste; e può essere sotto ognuna delle realtà
facendole essere, per una relazione con esse che allo stesso tempo che
è la relazione della maggiore differenza è la relazione della maggiore
prossimità, poiché è nel fondo di tutto ciò che è.

Dio, essendo assolutamente altro, non è un altro.

Nelle Upanishad si dice che Brahman è la radice di tutto, colui che

fare essere a tutto.
San Juan de la Cruz dice: “il centro dell'anima è Dio”. Se non
se fosse così Dio, non sarebbe Dio, non sarebbe infinito, non sarebbe assolutamente
trascendente.

San Buenaventura dice: “Se Dio è conoscibile, è perché Dio

è già presente nel profondo del soggetto che lo conosce.

Il Corano dice che per Dio ci sono 99 nomi, e che proprio

il numero 100 è per dire che l'uomo non può conoscere del
da fare. Dice anche che questo Dio trascendente è più vicino al
uomo che la propria giugulare, comprendendo che nella giugulare si
gioca la vita.

correremo il pericolo di dire che se Dio è trascendenza

assoluta, per quel essere ineffabile, dunque, non ci sono termini per
parlare di lui; pertanto, dovremo rinunciare a parlarne, e
molti dicono che il meglio è tacere, e se mai, entrare in una
profonda adorazione di Dio.
 Fenomenologia della religione

Bisogna riconoscere, effettivamente, che il silenzio è il migliore

parola per parlare di Dio. Quello che succede è che ci sono silenzi
perezosi, di chi dice che è troppo complicato, e meglio è
guardar i propri sforzi e tacere. Il buon silenzio è quello a cui si arriva
quando dopo aver portato all'estremo lo sforzo per dire ciò
che uno è, ciò che uno vive, ciò che uno aspira.

E bisognerà parlare con senso, con rispetto verso quella realtà,

di cui parliamo; per questo, dovremo riflettere sul significato
del linguaggio su Dio.

Un altro aspetto è che se vogliamo arrivare a Dio, dobbiamo superare

le rappresentazioni che abbiamo su di lui; altrimenti ci trasformeremo in
la nostra rappresentazione di Dio in Dio, e ciò che facciamo è
idolatria e mancato conoscenza di Dio.

L'espressione Dio non è Dio ha un senso compiuto, poiché

la nostra rappresentazione di Dio non è mai Dio; Dio trascende tutto
le rappresentazioni per quanto elaborate possano essere.

Qual è la funzione dei nomi e dei concetti per Dio?

Sono indispensabili perché l'unico modo umano di conoscere

è attraverso concetti e attraverso nomi; e quindi, non
possiamo farne a meno. Ma dobbiamo usarli nel
interno di tutto un processo in cui il soggetto, allo stesso tempo che
li utilizza li supera.

Gli scolastici nel parlare della conoscenza di Dio segnalavano

che il processo aveva tre momenti:
-affermazione: si basa sul fatto che le creature
partecipano in qualche modo dell'essere di Dio. Le creature
riflettono Dio. Il mistero dell'uomo è come l'impronta del
mistero di Dio.
-negazione: per dire: che ciò che ha detto di Dio non è
Dio; ciò che ha detto su Dio non rappresenta Dio; perché Dio
è al di là di tutte le mie capacità di conoscenza.
-evidenza: non è come sono le realtà del mondo, e è
in una forma che supera la forma di essere di tutte le realtà
del mondo.

I concetti per parlare di Dio sono come frecce che

puntano oltre se stesse, cioè orientano il pensiero
ma non catturano la realtà a cui si riferiscono. De Lubac diceva che
con i nostri concetti per parlare di Dio succede quello che succede a
chi cerca di nuotare nel mare: se viene portato via da un'onda e tenta
fare piede, affonda; se si lascia trasportare da essa, l'onda lo aiuta a
avanzare. I concetti per parlare di Dio sono come quello
superficie in movimento. Ma è necessario prendere coscienza che più
lì non sappiamo.

Il terzo tratto fondamentale nella nostra concezione del Mistero

è quella presenza del Mistero nella realtà e nella vita del soggetto
chiamandolo a relazionarsi con lui e facendo il possibile affinché il
soggetto rispondi. È l'Attività del Mistero.

Il Mistero si fa presente in anticipo rispetto a qualsiasi atto

che il Soggetto possa realizzare prima di essere provocato dal Mistero.

Molte volte l'uomo ha iniziato a pensare da solo su

il Mistero, facendosi già un'idea di Dio, da dove si trova quel Dio.
Ma si arriverebbe a un vicolo cieco poiché quello che si potrebbe
trovare così non sarebbe il Dio della Religione ma un dio a nostra
immagine.

È lui che inizia a chiedere a ogni soggetto e da lì

Il soggetto può parlare di Dio.

Questo è stato espresso con un'infinità di termini nelle diverse

religioni. Pascal indicava che è come se Dio dicesse: “Non mi
cercareste se non mi aveste trovato.

La filosofia inizia a cercare a partire dalla conoscenza precedente che

l'uomo ha di sé stesso, con un'idea preformata di Dio.

A livello di conoscenza, quando l'uomo parla di

conoscenza "di Dio" è importante tenere presente che si tratta di un
conoscenza di "genitivo soggettivo", non oggettivo. San Paolo
diceva: ..."sarò conosciuto". Non è che l'uomo si faccia carico di Dio,
ma l'uomo si rende conto che Dio si è preso cura di
Lui. La ricerca non è quindi il primo passo, ma quel passo iniziale.
è la ricerca precedente che Dio ha fatto di noi. Se Dio non ha
posto il desiderio di sé nell'uomo, l'uomo non potrebbe desiderare di più
al di là della propria condizione umana, vale a dire, potrebbe desiderare solo ciò
umano.

A livello volitivo siamo soliti parlare dell'amore di Dio, desiderio

di Dio senza vedere che è anche inadeguato. Desidero è una tendenza che
sorge in noi per una necessità; ma di nuovo, tutte le nostre
le necessità, se sono umane, sono finite. Quando Santa Teresa d'Avila
in “Moradas” sta arrivando alle più interiori, si rende conto che
il cammino è sbagliato finché non arriva a dire che Dio stesso sarà
la nostra dimora, non che Dio risieda in una dimora interiore nostra.
Siamo in Lui. Dio non può essere oggetto dei nostri desideri, ma
Dio stesso è colui che dilata il nostro cuore affinché lo desideriamo.

Nella dottrina dell'amore di Dio, bisognerebbe anche dire che

L'amore di Dio abita in noi; come diceva Giovanni: “...non consiste
 Fenomenologia della religione

in questo l'Amore se non nel fatto che Dio ci ha amato per primo...
tratta non del nostro amore verso Dio ma dell'accoglienza che facciamo in
il nostro interno dell'amore che Dio ha suscitato in noi stessi.

Riassumendo quindi, i tre tratti del Mistero sono la

Trascendenza, l'Immanenza, la Sua Attività.

Possiamo avanzare di più nella nostra nozione sul mistero, no

da ciò che Egli è in sé stesso ma sì dal desiderio di sapere di più,
di conoscere di più...

Come parlare dunque del Mistero senza mettere in discussione la

Oltreità di Dio?

La Fenomenologia della Religione propone due percorsi per

riempire di maggior contenuto ciò che è conoscibile dall'uomo, di
incomprensibilità del Mistero.

Il primo cammino è auscultare l'impronta che lascia il suo passaggio nelle

persone religiose, e il secondo è vedere come è andata evolvendo
la comprensione che l'essere umano ha avuto dell'esperienza
del Mistero nella sua vita.

Il primo cammino è cercare di arricchire la nostra coscienza

partendo dall'eco che provoca la voce del mistero nel nostro
interiore, dell'impronta che lascia in noi, vedendo la ripercussione che
produce nella nostra coscienza, ecc.

Per questo seguiremo in modo libero Rudolf Otto nel suo libro “Lo
sacro" che precisamente sceglie questo cammino di seguire la traccia che
il Mistero abbia potuto lasciare nell'uomo. Postula
fondamentalmente questo autore le categorie del Mistero come
Tremendo e affascinante, non nel senso che siano due
aspetti del Mistero sino come le nostre due forme fondamentali
di esprimere il nostro contatto o esperienza con detto Mistero.

Entrambi gli elementi si riferiscono a un'esperienza unica,

simultanea nello stesso soggetto, come due facce di una stessa
moneta, un'esperienza "cangiantemente" che direbbe Ortega.

IL MISTERO COME TREMENDO

La parola stessa “trémere” viene dal latino, tremare,

quello che porta a un tremore del soggetto. Nel linguaggio
profano è stato banalizzato e viene usato per varie aree (così come
entusiasmarse, che proviene da Zeus, e significa originariamente essere
emozionato per il divino).

Estremecersi lo comprendiamo oggi applicato a situazioni che

hanno a che fare con la paura intensa, ma di per sé, il tremare
può riferirsi a una situazione che non ha nulla a che fare con questo
panico intenso se non solo indicare di essere commosso da esso
Mistero.

Uno degli autori che meglio ha saputo esprimere il passaggio dell'Era

Media nell'età moderna, Blaise Pascal, quando si è verificato il
consapevolezza dell'infinitizzazione degli spazi, l'invenzione dei
catastei che avvicinavano agli astri e da lì la domanda logica di
sapere dove fosse Dio, diceva: “il silenzio degli spazi infiniti
mi spaventa”, nel senso di cogliere l'enormità di quello spazio e
accettare l'incapacità dell'uomo di comprendere adeguatamente ciò
che lì succedeva.

Nel linguaggio analogico non è difficile trovare nell'esperienza

di qualsiasi persona ciò che potrebbe aver significato la realtà di
salire su un'alta montagna, dall'essere in un'immensa deserto, una
selva, o in definitiva, vivere situazioni a cui non si è mai stati
familiare e che lo abbiano fatto sentire nella stessa situazione di
sapersi inserito in una dimensione che lo oltrepassa totalmente.

Elementi del Mistero come Tremendo:

1.- Il disorientamento.

Di fronte al totalmente Altro sorge l'ammirazione, che cos'è

caratterizza l'essere umano di fronte all'animale, che non si può
sorprendere, e da lì nasce l'indagine, il pensiero umano.

Sant'Agostino diceva che i pensatori si ammiravano della

magnitudine della natura ma ciò che era realmente ammirevole era la
ragione umana che può ammirarsi di tale magnitudine.

Questa realtà rompe la sintesi in cui si trovava l'uomo

installato; l'uomo domina il suo mondo, assegna nomi, ecc; al
sorgere una novità, il primo stupore cerca di essere assunto in un'idea
più generale, lo integra e cerca così di dominarlo.

Ma se ciò che appare è qualcosa di totalmente diverso, manca di risorse.

per occuparsene e invece di comprendere si sente
compreso da quella realtà, sopraffatto da essa.
 Fenomenologia della religione

2.- La disproporzione.

Questo disagio è provocato dalla sproporzione tra il

soggetto e la realtà così distinta: grandezza che supera l'uomo e lo
fa vedere che la piccolezza umana è molto maggiore. Di fronte alla
intensità del Mistero l'uomo si scopre vacillante, perde la
sicurezza e termina confessando il proprio nulla, il suo annientamento.

Con frequenza questa piccolezza si esprime in immagini come

riconoscersi come polvere e ceneri che si disperdono: Abramo, di fronte a
Sodoma e Giobbe nell'esperienza ebraica, o l'espressione musulmana:
La mia luce rispetto alla Sua non era altro che tenebra e oscurità.

L'essere umano si sente quindi trasformato in nulla e quando

vuole esibire i suoi meriti, scopre l'immensa sproporzione
tra Dio e il proprio uomo.

3.- La dipendenza assoluta.

Precisamente Schleiermacher definiva la religione come “il

sentimento di dipendenza assoluta.

La nostra esperienza è che dipendiamo da mille realtà

diverse ma che, tuttavia, non ci fanno 'essere'; sono
dipendenze relative, categoriali, accidentali, che si aggiungono al
soggetto che è già; al contrario, la dipendenza assoluta è una
dipendenza trascendentale, si riferisce all'essere stesso e non a una
qualità sua; l'essere dell'uomo si esaurisce nel dipendere da questa
realtà, nell'essere attenti a un filo di quella realtà.

4.- Supremazia assiologica.

L'uomo è un animale di valori; ma in questo campo, la

l'esperienza del Mistero riproduce lo stesso sentimento della
disproporzione immensa. Il Mistero si manifesta come il Valore
Supremo e si usano molte espressioni per designare questa
Augusta Maestà, Santità di Dio, Gloria di Dio...

È un scoprirsi davanti a questa infinita Maestà come

essere indegno, peccatore (non per aver commesso peccati personali) per
la grande differenza di "valore" o di "santità" di fronte a cui ci si sente
la necessità di essere purificato.

Così, Is 6 esprime Dio come il tre volte santo, i profeti si

si sentono impuri davanti a Yahveh e, Pietro, di fronte a un miracolo di Gesù,
Allontanati da me, perché sono un peccatore.
 Altre volte può essere espresso attraverso una preghiera di
alabanza o di azione di grazie, non tanto per doni concreti
ricevuti, il che sarebbe un ringraziamento "diminuito", ma non per essere
Dio chi è, senza alcun oggetto che sia stato ricevuto.

E a volte usa l'espressione "timore di Dio", per esprimere un

rispetto per il divino, al riconoscimento di Dio come Dio.

Gli uomini religiosi, lontani da elucubrazioni, usano

espressioni simboliche, condensano la loro esperienza di questo timore di Dio
in una specie di attributo: Dio è Onnipotente rispetto a
la nostra debolezza.

Anche le espressioni "gelosia", "collera", "ira" di Yahveh sono

una spiegazione di ciò che l'uomo sperimenta nella Sua presenza;
per sentirsi annientato di fronte a Dio: "è fuoco divoratore", "...
ante ti tiembla il coro degli angeli...” o, come canta il Yom
Kippur: “... lascia che tutte le tue creature temano Yahveh”; “...
santo sei e tremendo.

Si aggiunge anche la risorsa all'inaccessibile e all'estraneo. “Il

Altissimo" esprime la distanza e la differenza; e come simboli di ciò
strano, ci sono religioni che utilizzano maschere strane per esprimere
l'Altro.

Quando il soggetto inizia a depurare il suo riferimento all'Altro.

anche le risorse lo stanno facendo per esprimerlo: il vuoto, la
niente, l'oscurità e il silenzio "Yahveh è nel suo tempio,
enmudezca ante Il tutto...” o il vuoto musicalmente espresso nel
silenzio...

O il ricorso alla notte come elemento strutturale della relazione

con lo divino (San Giovanni della Croce: “Salita al monte Carmelo”,
Notte oscura

Ma nel cristianesimo sembra entrare meno l'aspetto

tremendo che la benignità e bontà di Dio. Tuttavia,
conviene recuperarlo per una adeguata “comprensione” di Dio.

San Pablo parla “con timore e tremore” e la lettera agli Ebrei,

di Dio come “fuoco divoratore”. Ma è meglio ricorrere alla propria
esperienza di Gesù, sottomesso alla volontà del Padre: il suo itinerario
passa attraverso la prova e l'abbandono nel nascondimento di Dio.

Anche gli autori cristiani come Sant'Agostino parlano di

tutti i tuoi terrori e i tuoi consolazioni mi fanno tremare di paura e
"horror" e Francisco d'Assisi ha passato anche lui per questo deserto o notte.
 Fenomenologia della religione

Non c'è quindi personaggio cristiano "serio" che non abbia

esperimentato questa dimensione di Dio o ci si correrebbe il rischio di
banalizzare il proprio Dio.

La fiducia assoluta del cristianesimo in Dio non esclude nemmeno

questo aspetto, poiché non si confida in Dio per alcuna ragione umana
solo esclusivamente per fidarsi di Lui, facendo come un salto nel
vuoto.
 IL MISTERO COME FASCINANTE

È l'altro lato della medaglia. Un sentimento positivo che

ci troviamo nel piacere, nel godimento, nella gioia, diversi dal significato
normale di questi termini, non motivato da doni concreti ricevuti
sino per qualcosa di totalmente diverso. L'esperienza tipo qui è La
Trasfigurazione sul Tabor. La risposta dei soggetti è doppia:
cadere il volto a terra (anonadamento, tremore) ma
anche "...che bello stare qui!"

Se non si è avuta alcuna esperienza di questo tipo,

spontaneamente e non per averla cercata in modo volontaristico,
non si potrebbe parlare neppure di un'autentica esperienza religiosa.

Elementi del Mistero come affascinante:

1.- Meraviglia

A ciò che è ammirevole si reagisce così. È lo stupore nel suo lato

positivo. È un affascinare come dipendenza gioiosa, un'attrazione
irresistibile. San Juan de la Cruz moltiplica i “oh” e “quanto” per
indicare la mancanza di parole per narrare questa esperienza. Come una
attrazione che viene da un al di là di se stessi, che è il massimo che
molte volte si può parlare di una vocazione religiosa.

2.- Gioia piena.

La gioia è un'approvazione totale del proprio esistere; si differenzia

del piacere o del godimento. Sopravviene più spesso per sorpresa quando di ciò
hondo di uno sgorga l'approvazione alle fonti del proprio esistere. In
la misura in cui non le dominano, non è minacciata da
scomparsa dell'oggetto che la produce, per provenire da qualcosa di precedente
che ci travolge.

Consiste nella superabbondanza, l'eccesso, qualcosa del genere come la

beatitudine, una “sobria ebbrezza” che non proviene da una
soddisfazione ma libera energie. Precisamente i mistici
usavano l'espressione “ubriachezza”.

3.- La pace.
 Fenomenologia della religione

È la serenità, la conciliazione dei diversi elementi di ciò

umano. Il Salmo 84 ringrazia prima per ciò che Dio ha fatto con il
popolo, poi chiede il ripristino dell'amicizia con Dio (il
presente) e termina guardando verso il futuro, verso ciò che sono i
frutti della presenza di Dio: giustizia, pace, benevolenza, “shalom”,
felicità che si prova quando si mantengono le promesse.

4.- Stato di grazia

Più che un'assenza di peccato è un riconoscimento in più

completo “ciò che nessun occhio umano ha visto,...” o “e lasciami morire
un non so che che resta balbettando...

Lc 1 riassume lo stato di fascino che produce la

Annunciazione.

Espressioni dell'esperienza del fascinante:

Alcuni personalizzano anche il carattere gratuito, grazioso di

Dio; il Corano dice "Allāh è onnipotente e misericordioso". I
cristiani: “Dio è onnipotente e compassionevole”. In modo che
bontà, più che un attributo, a volte è un nome di Dio; in francese,
L'uso familiare utilizza 'Le Bon Dieu' quasi come equivalente a Dio.

O attraverso le preghiere di ringraziamento e di lode,

come gli inni, che danno espressione a essere inondati da
gloria o Bondad di Dio. L'azione di grazie religiosa è rivolta a
Dio per quello che Dio stesso è, “per la tua immensa gloria”, non per i
benefici ricevuti.

E nelle teofanie - diverse da quelle del Sinai - familiari, (Gen 18,

nel querceto di Mambré o nella storia di Elia, quando Dio gli si manifestò
manifesta nel sussurro della brezza leggera).

Casi tanto come nella preghiera, un altro degli atti è nel

sacrificio; un primo aspetto sembra del terribile (vittima offerta,
inmolata), ma gli uomini finiscono per comunicare con Lui, lo ricevono
come ospite allo stesso tavolo.

Anche la solennità, che non va confusa con la

aparatosità o ricchezza di elementi espressivi; l'importante è la
trasparenza di una presenza di un altro ordine attraverso i gesti
espressivi, percepire in quel clima un'altra realtà, il che generalmente
può essere con pochi elementi.
 Attraverso tutto questo si produce nel soggetto un
estremo come fa la pace, il silenzio, la preghiera intensa,
ecc; ridotto a una sola parola, l'unione dei due aspetti è la
ADORAZIONE, ossia l'esperienza della trascendenza e di
vicinanza al mistero, con la priorità costante del Mistero nel suo
relazione con l'uomo.

Una seconda pista, più laboriosa, è seguire il cammino di come

ha evoluto la configurazione di questa realtà da parte del
uomo, dal politeismo al monoteismo nella Storia
delle religioni. Poiché questo cammino sarebbe molto lungo, vedremo i suoi
etappe grosso modo dalla consapevolezza dell'esistenza di un potere
superiore verso la coscienza di un monoteismo giudeo-cristiano nella
famiglia dei monoteismi.

Da questo cammino bisogna partire dicendo che la parola "Dio"

non fu la prima cosa. Sembra che tale termine sia una lessicalizzazione di
un'esperienza particolare dell'uomo, che nasce dalla radice
indoeuropeo deivos, deiva, deus, con significato di “quello che brilla”
“lo luminoso”, per designare originariamente il cielo o il firmamento.
Un'esperienza, dunque, dell'uomo in relazione con il cielo, dove il
l'uomo ha visto riflessa quella presenza che pulsa nel proprio essere
umano; nelle popolazioni nomadi, di pastori, nasce l'esperienza
che dal cielo proviene la luce, il calore, qualcosa di inaccessibile che guida
(insieme alle stelle) e così l'uomo usò questa parola con la
che in principio designava il cielo. Non è dunque originata da una
idea che cerchi di spiegare o esprimere il Mistero, ma questo andrà
sorgendo successivamente.

Altri dicono che nelle leggende germaniche, Gott, Dio,

deriverebbero da “hu”, chiamare, dalle situazioni di profonda necessità
dove si clama aiuto, e da lì sarebbe stato usato per designare a
Colui che si invoca.

Con la sua concezione evoluzionista, la Storia delle Religioni

propone che la Religione sarebbe un processo da forme semplici a
altre più complesse; l'uomo avrebbe inizialmente creduto negli spiriti
per la sua esperienza di sentirsi non solo corpo ma anche un
principio interiore, e usò così la parola “spirito”, ruah; vedendo il
uomo che una serie di fenomeni naturali influiscono molto sul suo
vita, li avrebbe dotati di quello stesso spirito; si sarebbe così passato
del animismo, stato precedente della religione, all'animatismo; questo
l'animatismo avrebbe precisato meglio la natura di questi principi o
spiriti, si sarebbe arrivati verso il politeismo, gradualmente a
credenza in un dio sopra gli altri, (henoteismo) e da lì
al Monoteísmo.
 Fenomenologia della religione

Altri studiosi indicano che il feticismo, il totemismo e la

la magia sarebbe l'origine della religione e non l'animismo, ecc.

Oggi nessuno spiega così la Storia delle Religioni in modo così

rigurosa, con schemi rigidi, ma possiamo accettare che ha
ci sono state fasi o evoluzione.

PRIMA FASE: Religioni tradizionali.

Corrisponde alle culture non differenziate, senza scrittura, le

chiamate "religioni primitive". In esse ciò che è centrale occupa i
simboli naturali: il cosmo e i suoi momenti più influenti
sugli uomini, come il cielo, le stelle, la luna, la vegetazione,
fecundità, la terra... È l'esperienza di un potere sovrumano
che agisce nell'uomo, questi presta attenzione e cerca di assimilare e
coltivare; si produce un culto per favorire quella relazione sia
allontanando o avvicinando quel potere verso l'uomo.

Non si rappresenta ancora il Mistero come forma personale ma

semplicemente come un potere soprannaturale che esiste in quasi tutti
le lingue; priva di contorni precisi, senza figura ancora di
divinità.

Oggi si pensa che affinché si conformi a forme teistiche sia

è necessario avere formulata la categoria di “persona”, la quale è un
poco tardiva nello sviluppo dell'Umanità, precisamente dal
cultura greca intorno al V secolo a.C.

SECONDA FASE: Il Politeismo.

Questa fase è attestata in luoghi molto distanti che

condividono una serie di condizioni; così il vedismo nella prima
tappa religiosa dell'India, in Accad, Sumer, gli Ittiti, Babilonia,
Egitto, Grecia, Roma, i germani, le culture precolombiane; in
torno al anno 3000 a.C. avrebbe iniziato questa struttura.

Questa rappresentazione del Mistero condivide i seguenti tratti:

l'essere iscritti in culture molto complesse, in generale con scrittura,
differenziate nelle loro funzioni sociali o organizzate in settori di
l'attività, come la produzione, il commercio, il governo e la
religione.
 Condivide anche una configurazione teista del Mistero: si è
rappresenta con tratti personali, è già Qualcuno, con Volontà; si
rivela al soggetto ed è in grado di dialogare con lui. Così, in Egitto ha
rasgos fisici animali ma possiede anche coscienza.

È una configurazione con molteplicità di figure, è plurale e

può variare da due rappresentazioni a tremila come nei
vedas, e anche, a volte, innumerevoli forme. È organizzata in
panteoni con criteri diversi, sia riproducendo la
organizzazione familiare o con struttura numerica che va da triade a
enéada, o anche con modelli genitoriali sociali.

Ma anche queste rappresentazioni possiedono un carattere

borroso della nozione di divinità. Questo carattere si esprime nella
relazioni tra alcuni dei: gli dei sono padre, madre,
Figlio, ma anche molte altre cose; in altri casi sono ancora
realtà del mondo. E anche nei rapporti tra gli dèi
e con l'essere umano hanno "campi di competenza" propri o
settoriali.

Il divino appare non come un essere infinito di natura distinta

sino come infinito ma della stessa condizione dell'uomo: per
esempio, gli dei greci transano, arrivano a formulare patti con i
gli uomini, appaiono come saggi ma non onniscienti, possono essere
ingannati dagli esseri umani... Più che eterni, sono dunque,
inmortali, poiché hanno origine (esistono i loro miti di origine: La
Teogonia di Esiodo, Le Metamorfosi di Ovidio). Sono superiori al
mondo ma non sono fuori di esso; la loro trascendenza è quindi
molto limitata poiché sono soggetti alla legge del mondo (la “moira” o
"fatum", il destino), in modo che non sempre possono far cambiare
il destino dell'uomo.

Sono solamente la parte più elevata del cosmo, la più preziosa

dalla realtà, organizzano il mondo ma non lo creano, sono come una
specie di demiurghi, cioè organizzatori del mondo. La
La creazione è estranea ai politeismi poiché c'è sempre un fondo
anterior: un caos, la materia da cui sorgono le creature.

Questi dei non sono sempre modelli, hanno difetti e a volte

sembrano disabili nelle loro virtù. Per questo i filosofi
reagiranno di fronte a questa mancanza di purezza morale (Genofo)
Socrate...)

In alcuni casi i loro nomi possono indicare un nome proprio

e in altre occasioni indicano semplicemente un nome generico di
divinità. Possono anche perdere importanza nel corso
del tempo e essere sostituiti da altri; per esempio, in India
prima è stato più importante Shiva e lentamente è stato
sostituito da Vishnu nella preminenza.
 Fenomenologia della religione

Esiste una relazione indissolubile tra l'uomo e la statua

concreta di ogni Dio, con il luogo del suo culto, con la forma concreta
o con la nazione che lo adora; pertanto, corrispondono a una
specie di religioni "nazionali" e gli stessi dei non pretendere
avere influenza al di fuori delle proprie frontiere nazionali o regionali.
La relazione dell'uomo con la sua rappresentazione o effigie è tale che la
la risposta dell'uomo consiste nel curarla e nei sacrifici che si
organizzano suoni per dare "cibo" agli dei nello stesso luogo
dove è eretta tale statua.

Pertanto, esiste una difficoltà nel politeismo per mantenere

allo stesso tempo la trascendenza e la possibilità di stabilire
relazioni personali; rimanendo indebolita la trascendenza e perciò
tanto la relazione uomo-Dio, gli autori biblici, che sono arrivati a
monoteismo, identificarono il politeismo con idolatria.

L'origine del Politeismo nasce dalla necessità di attribuire al

alcance del hombre la Trascendencia, de dominarla, por eso cada
Dio risponde a un bisogno dell'uomo e così esiste un dio per
ogni cosa, per ogni tendenza fondamentale dell'uomo; è una
forma indiretta di cercarsi l'uomo a se stesso invece di cercare di
accedere realmente a Dio.

Per questo motivo, ci sono stati tentativi di superare il politeismo in

ricerca di un'unità. In molti cimiteri stava apparendo il
collocare uno degli dèi come 'padre' o capo supremo degli
dunque sorgerà Zeus in Grecia (Giove, secondo il trasferimento
romana), ma ci sono anche casi in cui alcuni dei scappano
a questa autorità di uno principale, come nel caso di Marduk o Ra.
In altri casi, le molteplici figure sono descritte poco a poco come
tratti di un unico 'sole' divino.

In questa ricerca di superamento, la cosa più chiara è l'apparizione

del henoteísmo divino, “il dio per eccellenza tra gli altri”; o
anche la monolatria, adorare uno solo come se fosse unico;
o arrivare a un monoteismo affettivo, cioè, ogni credente riconosce
a un dio come il dio per eccellenza di fronte agli altri, passando a
essere per quell'individuo il più importante; si produce anche il
monoteismo temporale”, il fatto che in certi istanti tale
Dio è Dio anche se ci sono altri dei.

Così, nelle frasi di lode, nei testi sapienzali,

testi religiosi già molto elaborati, vicini alla Filosofia,
cercani all'unificazione.

Nel Medio Oriente, il dio che uno o una famiglia sceglie come suo
Dio protettore, sta facendo emergere la condizione di un Dio personale;
passando a essere “il” mio Dio, eclissa gli altri dei; e in questo modo il
Il nome proprio più comune per Dio in questi casi è 'il mio Dio',
“Dio mio”.
 Nel corso della storia sorgeranno anche rivoluzioni
monoteisti e probabilmente sarebbe stato così il passaggio dal politeismo
verso il Monoteismo.

Conosciamo il caso del faraone Amenofis IV che nel XIV secolo

AC sostituì il dio Ammon come capo del pantheon egiziano, per
Atón, Dio supremo che incorporava in sé tutti gli attributi di
altri dei; questo comportò l'erezione di nuovi templi, il cambiamento
di capitale dell'Impero erigendo una per il nuovo dio solare Atón.
Incluso il faraone stesso cambiò il suo nome in Akhenaton. Ma questo
il movimento rivoluzionario non aveva futuro essendo spinto da ordine
superiore, per decreto, e così, alla morte del faraone si tornò al politeismo
senza essere riusciti a trasformare la religione del popolo. Ci sono autori che
sottoscrivono che il monoteismo ebraico fu appreso in Egitto ma
sembra che davvero non sarebbe stato così.

Anche a Babilonia Nabonide nel VI secolo a.C. riuscì

trasformare Marduk in Sin, dea umana, cambiando il luogo di
culto, i sacerdoti, ecc, ma non ebbe neanche un futuro.

Più importante fu la rivoluzione di Zarathustra in Persia.

Storicamente esiste difficoltà nel datare la sua origine e si postula
dal 1500 a.C. fino al 600 a.C. esisteva già un Auramazda,
signore saggio, vicino a un dio del vedismo, il quale fu posto a la
testa del pantheon, condensando in forma personalizzata i tratti
degli altri dei rimanendo questi come forze subordinate a
quello.

Auram assicurava che alla fine il bene perdurerà nonostante la

lucha dialettica tra Sprentamanyu e Agramanyu, principi del
bene e male; questo doppio principio diede al “mazdeismo” una tinta
dualista, nonostante su di loro predominasse questo “saggio
signore”. Anche se durò a lungo, il suo dualismo finì per
compromettere questa religione; esistono, tuttavia, ancora oggi nella
India, fedeli di questa religione, i “parsis”.

Bisogna dire che quando Nietzsche scrive 'Così parlò

Zaratustra” no se refiere a este tipo de religiosidad sino que
semplicemente scelse il nome come quello di un profeta allontanato dalla
storia occidentale per indicare una fondazione etica della morale
che l'autore propugnava, al di là del bene e del male, che era il
principio concezione dello zoroastrismo.
 Fenomenologia della religione

Il momento decisivo del passaggio al Monoteismo è la rivelazione di

i profeti biblici anche se ha origine dai patriarchi. Von Rad
indica, tuttavia, che il monoteismo è tardivo in Israele e che si
passò prima per il henoteismo e che la sua affermazione piena non sorgerà
se non nei profeti dell'esilio e nella letteratura deuteronomista, molto
vicina alla teologia profetica.

Non affronteremo il passaggio dal politeismo al monoteismo secondo

ero nel programma. Basta indicare che nel monoteismo
possono apparire tratti di politeismo più o meno in forma
implicita, come quando Dio diventa Un qualcuno a cui non
se ricorre, per utilizzare un altro tipo di intermediari, come possono essere
a volte certi tipi di devozioni: si riferiscono a santi o alla Vergine
ma non si arriva alla realtà della divinità.

RISPOSTE POSSIBILI DEL SOGGETTO DIFRONTE A

PRESENZA DEL MISTERO

Parliamo di qualsiasi forma di rappresentare il

uomo al Mistero, non necessariamente di un'opzione cristiana.

Affinché esista religione non basta che ci sia un mistero ma che

è necessario che ci sia un riferimento o una relazione del soggetto con questo
Mistero.

1 - Ignorare la presenza del Mistero

È non prendersela per un Mistero che abbia a che fare con

con l'uomo; sarebbe l'attuale indifferenza religiosa, la quale può
apparire in tre forme:

a) Ignorare passivamente: per mancanza di attenzione a tale possibilità;

sarebbe quello che chiamiamo l'ateismo pratico.
b) Ignorare attivamente: è quando si sospetta una presenza
del Mistero ma per entrare in contatto con Lui si calcola che
implicherebbe complicazioni per il soggetto e si sceglie di mettere a tacere
sopra, o nell'espressione di Pascal, si sceglie il “divertimento”,
occuparsi di altre cose.
 c) Ignorare in modo attivo e razionale: è quello che chiamiamo
agnosticismo per giustificare l'installazione nella mancanza di attenzione a
lo religioso: “non c'è modo di conoscere quel aldilà e non vale la pena
preoccuparsi di conoscerlo. Non è che si rifiuti l'Assoluto ma
che si ignora e si giustifica questo ignorare. Come diceva Tierno Galván:
L'agnosticismo è stabilirsi nella finitezza e non mettere nulla di
meno

2. - Il rifiuto

a) Il rifiuto espresso o incredulità positiva: è l'ateismo; è

rifiutare ciò che si percepisce ma che si tenta di reprimere. Di fronte alla
La domanda se se esiste l'assoluto, questa posizione risponde che ciò
metterebbe in discussione l'autonomia del Soggetto e si rifiuta la possibilità di
la Presenza per mantenere il soggetto autonomo.

b) Rifiuto negativo: rassegnazione di fronte alla non esistenza del

assoluta o disperazione ante un assoluto.

Distinti miti strutturati dall'uomo esprimono questo

situazione.

-Prometeo: La vita ha una soluzione che l'essere umano si

cerca per se stesso, senza riferimento a nessuna realtà esterna a sé
stesso.
Sisifo: La vita non ha senso e esiste solo la disperazione.
-Narciso: Verrebbe a essere abbastanza chiaro nella postmodernità: è
ignorare e rifiutare la Trascendenza, ponendo il soggetto al centro,
e limitare le proprie preoccupazioni a se stesso, non cercare neanche la
relazione con l'altro; così, si esacerba il culto del proprio corpo o di
le proprie capacità mentali.

3.- La risposta positiva

Abbiamo detto che affinché esista una Religione deve esserci una
risposta positiva dell'uomo e non basta con l'esistenza del
Mistero come tale.

Le difficoltà nel rispondere positivamente sorgono perché al

ser risposta a qualcosa che influisce sull'uomo nella sua profondità, influisce
a tutti i suoi livelli esistenziali, dalla corporalità ai
aspetti psicologici, insieme a un atteggiamento di fondo che chiamiamo lo
teologale in cristiano, o il sottomissione nell'Islam, o la "devotio" o
consegna di sé stesso in certe espressioni orientali.
 Fenomenologia della religione

Ricorrere all'esperienza personale sarebbe un punto di partenza

apropiato ma può anche essere piuttosto parziale. Bisognerebbe
indicare un quadro di riferimento fondamentale affinché non si
trasformerebbe in un'illusione o in una visione sbagliata a sua volta, della
presunta relazione con il Mistero.

Coordinati o sistema di riferimento.

a) Postulare una presenza Originante del Mistero nel centro di

la persona e nel profondo della propria realtà.
b) Una attitudine o opzione fondamentale del Soggetto che potremmo
definire come teologale, sottomissione, devotio, ecc.
c) Questa esperienza del Soggetto la incarna nelle diverse sfaccettature di
su essere; è ciò che chiamiamo la “vivenzialità” dell'opzione
fondamentale”, il sentimento, la ragione e l'orientamento globale o forma
di vita, o regola di vita continua, le esperienze religiose con
distinte modulazioni, chiamate anche esperienze di Dio o di
la fede.
d) Questa vivencia si svela in atti concreti: preghiera,
amore per il prossimo, riconoscere nell'amore interpersonale la presenza di
Dio nell'altro, nel povero..., i riti di celebrazione di questa fede,
ecc.

Bisognerebbe aggiungere qui che anche un'esperienza teologale

si può sgranare in ambiti “non religiosi” come l'Estetica, la
Morale, ecc.

PRESENZA ORIGINANTE DEL MISTERO.

Se non esistesse quella Presenza, l'uomo non potrebbe sospettare,

pensare, immaginare o cercarla: Solo per la Trascendenza del
Il mistero può far sì che il soggetto vada oltre, andando oltre se stesso.
Qualsiasi tipo di relazione che possa essere stabilita con detta
Trascendenza, ha origine nella propria Trascendenza.

Della presenza del Trascendente l'uomo vorrebbe una

dimostrazione che garantisse tutto e concludere che i cosiddetti
gli atei sono dei poveri ciechi, ma allora si starebbe concludendo
che siamo prima di quella Presenza, poiché l'avremmo raggiunta
spiegare, la dominiamo, cioè, non sarebbe più Trascendenza.
 La presenza del Mistero non può essere qualcosa di aggiunto alla
esistenza dell'essere, insieme a lui, dello stesso ordine dell'essere; originante
significa che non è accanto all'essere ma è ciò che è
facendo essere costantemente l'uomo stesso, che non si lascia
percepire come una realtà accanto alla mia; che non è una presenza
categoriale (accidentale) al mio fianco, ma trascendentale, vale a dire che
affetta il proprio essere, rendendolo precisamente, essere.

Non è dunque una presenza data a un essere già esistente, come la

di altri oggetti o soggetti, ma è una Presenza "dante", che
con la sua presenza sta dandomi il potere di esistere. Come dice
Colossesi, “ci ha chiamato a essere suoi figli nel Figlio”.

Non parliamo del fatto che gli oggetti ci sono presenti ma che
questo lo diciamo solo dei soggetti; cioè, delle presenze attive;
Dichesse presenze esistono comunicandoci; portandolo a
radicalità, sarebbe parlare di Presenza del Mistero: fiamma, provoca,
origina.

Questa Presenza non è un'Idea ma un fatto. Nell'espressione di

Zubiri, il “uomo inconcusso” (riferito, legato a): esistiamo solo
riferiti a un essere anteriore che ci fa essere.

Il rischio è sempre voler dimostrare quella presenza. Ma

se quello fosse possibile, quel Dio non sarebbe già Dio ma l'uomo si
convertirebbe nel proprio Dio, poiché l'uomo non può uscire da
questa realtà che lo costituisce.

Ma così come non è molto accettato oggigiorno fidarsi di

autori che hanno proposto questo cammino di accettazione, sì che
possiamo dimostrare che l'uomo è di tale condizione, che nel
esercizio della propria esistenza tutto sta supponendo quella presenza.

Le antropologie religiose cercano di esprimere questo fatto:

Dove l'uomo vive e agisce come uomo, ha manifestazioni
di quel fatto fondamentale: è il significato, la capacità del
uomo per utilizzare simboli. Come diceva Ernest Cassirer “la
l'attività simbolica è la soglia dell'umano”; agire
simbolicamente è scatenare un'azione o una parola in cui il
l'uomo dice e vive molto più di quanto dice e vive.

Così l'Arte è una forma simbolica di esprimere la realtà,

anche il linguaggio mistico (“il mio amato, le montagne” di San Giovanni
de la Cruz), cioè, vedere impronte oltre gli oggetti come
significato di Qualcuno; lì dove altri esseri non vedono altro che
oggetti, trovare un secondo significato basato sull'evidenza del
primo significato diretto della realtà.
 Fenomenologia della religione

L'uomo inizia a essere uomo quando è in grado di fare

simbolo. Ma dove c'è simbolo è riflessa anche l'esistenza
di qualcosa che va oltre la realtà. (Cfr. Steiner, La presenza di
la trascendenza nell'arte, in “Presenze reali”, Ed. Destino).

Non c'è spazio per una dimostrazione della Presenza fondante.

Con l'emergere della consapevolezza filosofica nell'umanità, è emersa la

pretesa di studiare gli esseri come "enti" e così, nel cercare di
applicare a Dio quel tipo di conoscenza, si studiava come “Il
Ente”, cercando di applicare le categorie filosofiche, senza cadere in la
racconta che la conoscenza su Dio non poteva essere dello stesso livello
che quello del resto degli esseri, per cui questo tipo di postulato non
poteva arrivare a "dimostrare" la sua esistenza come si faceva con il resto
degli esseri.

Ma descrivendo l'uomo possiamo vedere come il

l'uomo rimanda a questo fatto.

L'uomo è per essenza un essere simbolico e nell'esercizio del

simbolo appare la soglia del umano. L'uomo sta tentando
recuperare una dimensione che gli è propria, ma non può farlo
raggiungere con il proprio sforzo, poiché l'uomo è più di quanto
lui stesso sa e vuole, una sintesi impossibile di “essere fattuale” e di
“ideale di essere”. Questo rende l'uomo un essere topico, un essere fuori di
luogo, o senza luogo dove stabilirsi pienamente (in espressione di
Bloch) o come diceva Hegel: “un animale malato”, cioè, in
costante movimento. Pascal aggiungeva che “l'uomo supera
infinitamente all'uomo”, dove superamento sta indicando
logicamente la finitudine; o come San Agostino: “Ci hai fatto Signore per
Il nostro cuore è inquieto finché non trova riposo in Te.

In Confessioni, X, aggiungeva: "I greci hanno fatto del

stupore l'inizio della filosofia, ma più da ammirare ancora, è la
propria coscienza umana o memoria, che non riesce a comprendere fino in fondo
sì stessa.

Andiamo allora lungo il cammino delle domande che si è

planteato l'uomo da solo, vediamo che non potremo neanche
raggiungere una risposta soddisfacente o definitiva.

Ad esempio, di fronte al ¿come sono? o ¿cosa sono? la filosofia può

ottenere risposte ragionevoli, adeguate; ma nel porsi
Chi sono? La possibile risposta non è più così soddisfacente poiché il
Il soggetto è l'oggetto della domanda, in modo che non possiamo
identificarci già con la risposta poiché è impossibile assistere al nostro
proprio origine.
 Dámaso Alonso scriveva: 'Interrogo il Tuo abisso dal suolo;'
oh, doppio abisso di profondità, Tu, pozzo siderale, io, pozzo umano.

E il Vaticano II nella sua Dichiarazione sulle relazioni della

La Chiesa con le religioni non cristiane, nel suo primo numero indicava:
... Gli uomini si aspettano dalle diverse religioni la risposta a
enigmi reconditi della condizione umana, che oggi come ieri
commuovono il loro cuore: ??Che cos'è l'uomo? Qual è il suo senso e
Qual è il fine della nostra vita? Che cos'è il bene e il peccato? Qual è il
origine e la fine del dolore? Qual è il cammino per ottenere la
vera felicità? Che cos'è la morte, il giudizio e quale la retribuzione
dopo la morte? Qual è, infine, quell'ultimo e
ineffabile mistero che avvolge la nostra esistenza, del quale
procediamo e verso il quale ci stiamo dirigendo?

Dalla condizione umana misteriosa possiamo dunque, spingere,

dirigere il nostro sguardo all'Ineffabile Mistero che avvolge il nostro
esistenza.

Anche dalla Filosofia ci sono stati tentativi di

risposta

Descartes, nella sua Terza Meditazione Filosofica, dopo aver cercato un

fondamento inconmovibile per questa risposta Metafisica, arriva al
"penso, quindi esisto", l'io pensante si concretizza in un essere che
pensa a idee e tra queste quella di infinito, ma si rende conto che questa
l'idea, sul suo contenuto significativo, oltrepassa l'idea stessa e il Soggetto.
Da dove può venire allora questa idea? Solo l'infinito l'ha
potuto mettere in noi.
Kierkegaard, parlando della coscienza umana, dice che 'l'uomo
è una sintesi attiva di finitezza e infinitudine”. Attiva fa capire che
non è data per sempre come gli oggetti, che si sta
costruendo permanentemente, per cui potrei anche fallire;
la finitezza esprime che non si può realizzare tutto ciò che si vuole, e la
l'infinitud rimanda al fatto che l'essere consapevole della propria finitezza può solo essere,
grazie a qualche esperienza dell'infinità in contrasto con la quale
ci rendiamo conto di essere finiti. Esiste quindi un'incapacità di
coincidenza dell'uomo con se stesso.

Altre risposte sono state date anche in termini

religiosi e poetici.
 Fenomenologia della religione

San Juan de la Cruz si esprime in termini scolastici ma

possiamo ugualmente comprendere le sue espressioni di che l'uomo
è un vuoto anelante... piaga... ferita..., cioè, inquietudine,
movimento, come esprime nei commenti nelle prose ai suoi
poemi; ma nelle poesie stesse utilizza verbi che esprimono la
condizione umana e la sua realizzazione:

Di Notte oscura, inizio:

se per caso vedessi
(È il Soggetto che cerca di vivere e quello che io desidero di più,
che lo fa solo superando se stesso decidile che adolescenza, soffro e
stesso. Questi due primi versi
“cuelgan” delsalí.)
muoio.

In una notte buia, Cercando i miei amori

con ansia negli amori andrò per quei monti e rivi,
inflamate nicogerélas fiori
Oh ventura beata! nitemerélas fieras
salire a essere notato ypasarélos forti e
essendo già a casa mia frontiere.
calma

al buio, e sicura O in “Altre coplas ‘a lo divino’:

per la scala segreta
...volato così in alto, così in alto,
travestita
che diedi alla caccia di raggiungere...
Oh beata ventura!
al buio e in agguato
essendo già a casa mia
sosegata. E in "Fiamma d'amore viva:"

E nel Canto Spirituale: Oh fiamma d'amore viva

che ferisci teneramente
della mia anima nel più
Dove ti sei nascosto,
Amato, e mi hai lasciato con profondo centro
gemito? dunque non sei più schiva,
Come il cervo scappasti finisci già, se vuoi;
rompe la tela di questo dolce
avendomi ferito;
salìtras ti clamando, e eri incontro!
ido.

Pastori quelli che foste

là per le majadas al otero,
 Quando si arriva al "centro più profondo dell'anima" ci troviamo
in un centro aperto, oltre se stesso.

Anche dal cammino del desiderio.

La necessità rimanda a un oggetto che la soddisfi. Se Dio soddisfa una

la necessità non sarebbe più Trascendente; pertanto, è meglio parlare di
“desiderio”, il che ha anche un uso molto tradizionale, molto lungo. Così, San
Bernardo parlava del “desiderio di Dio”; ma anche se fa intervenire al
"altro", rimane anche molto limitato, poiché il termine desiderio viene utilizzato per
realtà che possono essere soddisfatte; per questo è stato aggiunto anche il
«desiderio naturale di Dio vedente» più consustanziale all'essere umano.

Rimane sempre migliore il vocabolario di San Giovanni della Croce: “

Imparate a rinunciare ai desideri e troverete ciò che desidera il vostro cuore
cuore

Dovremmo quindi parlare meglio simultaneamente di desiderio e

nostalgia del tutto altro. Il desiderio di Dio è così profondo che
tiene qualcosa di precedente a se stesso, si riferisce a qualcosa come precedente; è forse
questa espressione è la migliore approssimazione al desiderio di Dio.

Il punto di partenza dei soggetti religiosi è l'uomo, ma con

quella nostalgia di qualcosa di precedente che rende la sua vita un cammino di
ricerca (San Juan de la Cruz: “ti sei nascosto...mi
 lasciasti con un gemito... ferito... eri andato...), presente sotto forma di
nostalgia, da dove viene la forza per cercare.

Definitivamente, dunque, il punto di partenza è una presenza

originante anterior.

LA RISPOSTA DEL SOGGETTO A QUELLA PRESENZA, COME

OPZIONE FONDAMENTALE.

Così come vedevamo la possibilità di ignorare la Presenza o rifiutarla,

la terza via era quella del riconoscimento o affermazione della Presenza del
Mistero. Vediamo la struttura di quella scelta fondamentale o radicale per il
Mistero.

L'atteggiamento è richiesto dal tipo di realtà a cui si riferisce, è

dire, avrà le sue peculiarità.

La nostra relazione con il mondano è di un Soggetto che converte la

Realtà in oggetto, con una vasta gamma di atti propri in ognuno
delle dimensioni; è una relazione attiva da parte del soggetto e passiva di
parte di questi, che si prestano semplicemente ad essere usati. Il Soggetto
descrivi una specie di orbita e tutte le realtà si trovano all'interno di
ella. Detti oggetti perfezionano il Soggetto ma tutti sono in funzione del
Soggetto.

Nella relazione che il Soggetto desidera avere rispetto al Mistero non

è possibile questo tipo di relazione poiché il Mistero è lo Supremo con
rispetto all'uomo; se potesse convertirlo in oggetto delle sue azioni, detto
Il mistero varrebbe quanto l'uomo stesso determinerebbe; sarebbe in funzione
del uomo e non sarebbe più il Mistero come tale ma un dio su misura
umana.

Affinché questa relazione si verifichi, è necessario quindi un cambiamento nella

forma di relazione; solo nel centrale della relazione si può dare quello
cambio; l'uomo dovrà "descentrarsi" e accettare che è il Mistero
il centro attorno al quale l'uomo girerà; cioè, l'uomo ha bisogno di
trascendere e andare oltre se stessi, accettare che la relazione è da
esci oltre verso di me, ossia, fare un'investimento radicale di tutte le
intenzionalità, essere Soggetto in un altro modo, passare dall'essere stabile o
permanente, a esistere in un altro modo, da quell'altro centro, da quella
un'altra esistenza da cui si riceve l'iniziativa, in sintesi, di essere un
soggetto attivo a un soggetto in senso passivo.
 Fenomenologia della religione

Questo cambiamento radicale è ciò che nei soggetti religiosi appare come
“conversione”, non come cambiamento di comportamento unicamente, ma come una
trasformazione radicale, per la quale sono state usate espressioni come 'c'è
che nascere di nuovo”, “l’uomo nuovo”, ecc.

Da lì, evidentemente, sorgono nuovi tipi di atti di quei

soggetti, come lasciarsi illuminare dal Mistero, o comprendere l'amore già non
tanto quanto amare se stessi o convertire Dio nell'oggetto dell'amore, ma
più come un aprirsi all'amore di Dio.

Il soggetto attivo diventa il Mistero, e l'uomo diventa soggetto

passivo, all'ascolto disponibile.

Questa risposta implica un nuovo modo di essere uomo che esiste

da parte dell'Altro. Teilhard nel “mezzo divino” dice: “un giorno meditai verso le
strati più profondi del mio interno perdendo il piede, e ho scoperto la corrente
da cui provengo, il ruscello della mia vita: esistendo da”. Per questo, la
la conversione cristiana non è solo un cambiamento di mentalità, ma una nascita di
una forma di essere: "in Cristo siamo una nuova creatura".

Pertanto, la ragione non sarà quella che cattura, spiega; ma sarà

alla ascolta, lascerà che la luce del Mistero illumini la sua ragione, una ragione
che consente. La volontà non si eserciterà prendendosi cura del Mistero,
sino consapevole del Mistero, facendosi disponibile e conforme alla
volontà che lo chiama "sia fatta la tua volontà". Nel cristianesimo, a questa
si chiama atteggiamento teologico.

Problemi che sorgono:

Chi è il soggetto religioso? Chi realizza questo decentramento?

Di sì? Chi esercita la ragione e la volontà in questo modo?

È difficile potersi considerare "io sono già credente". Credente è chi

sta cercando di superare costantemente la propria tendenza a
increenza.

I grandi modelli di credenti sono la vita esemplificata di quel

descentramiento; in Hb 11, 8 con Abramo, appare l'elogio dei
grandi credenti. Era già un soggetto religioso e gli viene chiesto di uscire dal suo
terra, le viene offerta una promessa impossibile; ma solo rinunciando alla vita
di Isaac (accettare di sacrificarlo) è pienamente credente; è dunque, l'atteggiamento
di salto nel vuoto, senza una ragione umana per fidarsi.

San Giovanni della Croce, nei suoi Commenti sulla Salita al Monte Carmelo
Notte Oscura, tutta la sua logica va nella direzione che fino a quando non si
raggiunsi il perfetto distacco da me stesso, non si è riusciti a giungere a Dio,
non è ancora arrivata la fede.

Giobbe sembra un uomo religioso perfetto all'inizio del racconto del libro e
Dio è orgoglioso di lui; superando quella religiosità, Giobbe protesta, si
lamentela contro la prova e passa attraverso il crogiolo della purificazione; solo allora
comincia a sapere com'è Dio, accetta un Dio così, e diventa
anche modello di credente.

L'ateismo moderno

Per affermare Dio sembra che l'uomo non abbia altro cammino che
negarsi a se stesso, perdendo la propria autonomia come soggetto. Ma,
La fede richiede realmente la scomparsa del soggetto? Se fosse così, l'ateismo
avrei ragione nell'affermare che Dio e la libertà umana sono incompatibili.

Merleau-Ponty diceva: “Il soggetto muore a contatto con l'Assoluto”.

Abbiamo risposte a queste obiezioni?

In primo luogo, bisogna riconoscere che se Dio esiste, l'uomo non

lo è tutto, non è il centro di tutto, non può essere l'uomo "pastore" del
ser, poiché se esiste l'Infinito, l'uomo finito non può essere il centro;
ma, l'esistenza dell'Infinito viene a condannare l'uomo alla finitezza
come una marionetta dell'Infinito, come un oggetto dell'Assoluto?

L'affermazione dell'ateismo moderno non ha esercitato una vera

fenomenologia dell'esistenza umana; che l'essere umano sia finito è
un dato dell'esperienza umana, non una condanna dell'infinità di
Dio; l'uomo è un essere relativamente libero, consapevole e intelligente senza
sapere tutto ciò che si può, né amare tutto ciò che vorrei. Non è riconoscere
a Dio quello che porta a riconoscere i propri limiti ma al contrario, se no
esistesse più dell'uomo e del mondo, l'uomo si vedrebbe condannato a
la finitudine senza rimedio.

Sartre parlava della libertà creatrice, diceva che era finita: "Siamo
libertà per tutti tranne che per essere liberi, poiché ci troviamo con la
libertà già data, senza essere consultati, condannati ad essere liberi.

Il problema è se, essendo finitamente liberi, siamo davvero

condannati alla finitezza.

Per questo, Sartre, che non ammetteva Dio, diceva che l'uomo è una
passione inutile; vale a dire, cadeva o accettava il nichilismo.

Ma se esiste l'Infinito, l'uomo ha la possibilità che il suo

ragione si veda aperta a quell'infinità, come centro che riflette quell'altro
 Fenomenologia della religione

centro; può aspirare a esso, il che gli consente di trovare una risposta al suo
passione limitata; pertanto, apre l'unico varco possibile al mondo finito.

Ma, per potersi aprire, dovrà acconsentire all'Infinito e scegliere di

hacerse, consintiendo, reconociendo, haciéndose disponible(“el que
consenta su vita la perderà)

Esiste qualcosa nell'esperienza umana che permetta all'uomo

scoprire la possibilità di questa logica di decentramento come
coerente con il proprio essere, o è così straniera all'uomo che lo avrebbe
che accettare come cosa cieca?

Nel mondo ci sono altri soggetti che accompagnano il soggetto, e nel suo
relazione si presagisce ciò che avviene pienamente con il Mistero; la relazione
soggettiva, soprattutto nel dialogo o nell'amore, offre un nuovo ordine
di realtà.

Martín Buber nel suo libro L'uomo, parla della relazione 'io-tu', di
due modi di essere uomo, l' "io-esso" e l' "io-tu"; di fronte agli oggetti, la
la relazione si stabilisce come di soggetto a oggetto, ma, di fronte al 'tu' la
la relazione è sul piano della vera intersoggettività.

Nella relazione io-tu, il soggetto è soggetto, nella misura in cui accetta

all'altro come un altro soggetto, come un altro centro di iniziativa inoggettivabile; se si
l'oggettiva non è più soggetto; bisogna accettare, dunque, che l'altro è padrone
di propria iniziativa; pertanto, è necessario fare un decentramento
del io, smettere di voler essere il centro unificante della relazione, rinunciando a
esercitare dominio; l'altro è un altro così e l'io diventa un io di soggetti, o
sia, una persona autentica.

Pertanto, l'uomo è progettato analogicamente; si realizza solo

pienamente dando il salto verso l'altro; ecco perché c'è una relazione così
estretta tra relazione interpersonale e relazione religiosa, e per questo il
l'amore di Dio e del prossimo vanno così insieme, ecco perché il sacramento per
l'eccellenza è il sacramento "del fratello", lì tocchiamo il bordo della
trascendenza, andando oltre noi stessi.

Pertanto, quella relazione religiosa non è disumanizzante ma al

revés, è la realizzazione più piena del soggetto così com'è la relazione
interpersonale.

L'atteggiamento salvifico

Il soggetto esprime nella categoria di salvezza la consegna del Mistero.

L'atteggiamento religioso fondamentale è statico, di trascendenza; ma
anche salvifica, di essere convinto di ottenere salvezza.
 Tutte le religioni sono salvifiche; in alcune Storie delle
Le religioni non includono tra le salvifiche soltanto alcune come il
budismo, taoismo, giudaismo, cristianesimo, Islam, e come no
salvifiche alle politeiste dell'antichità o religioni primitive, ma
tutte postulan la salvezza anche in forme diverse a seconda dei contesti
culturali propri.
La differenza tra entrambe è che nelle non salvifiche il soggetto vive
immerso nel suo gruppo sociale, e appena si vede come essere personale, individuale;
il soggetto è la nazione. Pertanto, sono missionari nei confronti degli altri
popoli. Non pongono la salvezza di ogni individuo, poiché il destino del
il gruppo è anche suo.

Per questo, si diceva che non sono religioni salvifiche, poiché non c'è
ricerca personale; ma l'argomento non è sufficientemente conclusivo.

Nelle religioni chiamate post-asse, o religioni salvifiche, il

il soggetto ha preso coscienza del proprio destino personale e nella religione
trova risposte alla sua situazione personale.

La salvezza nelle religioni post-assiali (salvifiche)

Il buddismo dice di sé stesso: “Così come il mare è penetrato di un

solo sapore, quello del sale; così anche, questo sistema è penetrato di un
solo sapore, quello della salvezza.

Questo approccio vale per qualsiasi religione di

salvazione. Uno degli eventi più immediati di Dio è che
salva, e per questo è visto come Salvatore.

Il tempo asse

Karl Jaspers coniò la categoria di "tempo asse" per riferirsi ai

fatti culturali e religiosi che sorsero tra il VII e il II secolo a.C.
uniti a trasformazioni storiche fondamentali. Nell'epoca in cui la
che nascono il taoismo e il confucianesimo in Cina, in India i 'vedi'
danno luogo al brahmanesimo delle Uspanishad come religione interiore di
relazione soggetto-Assoluto, sorgono anche il buddismo e il jainismo. In
Medio Oriente Zaratrusta fonda il Mazdeismo; e nell'epoca di
profeti, in Israele con il suo monoteismo rigoroso, coincide con il miracolo di
la filosofia greca, che riesce a fare il passo dai Miti alla categoria del
Loghi.

Si dice che questo periodo fosse il più grande di trasformazione per il suo
importanza culturale in tutta la storia. Il suo tratto comune, secondo Jaspers,
è la presa di coscienza del soggetto del suo essere personale, al di là del
identificazione con il gruppo; e avrebbe prodotto il passaggio dal politeismo al
 Fenomenologia della religione

monoteismo, o a religioni di carattere mistico, dell'identificazione con

Dio, come nel caso dell'Estremo Oriente.

Tutte queste sono religioni salvifiche come le misteriche, che provengono dall'Asia.
passarono all'Impero Romano con i loro culti, in cui il soggetto si inizia
per appropriarsi del passaggio dalla mitologia alla religione all'identificazione con
ese Dio: Eleusi, Cibele, Mitra,...

Caratteristiche della salvezza

Questa salvezza è onnipresente; tutte sono estensione di uno stesso

annuncio: “Vi è nato un Salvatore”, quindi c'è una Buona Notizia: il
Vangelo.

Hanno un termine "a quo" o punto di partenza: l'uomo ha bisogno

essere salvato dal male; hanno qualcosa di redenzione; usano la parola LUTRÓSIS
(in greco, liberazione da qualcosa di negativo) oREDEMPTIO.

Possiedono anche un termine "ad quem": il soggetto liberato passa a una

situazione positiva, a una realizzazione piena di tutte le aspirazioni
personali, a una SOTERÍA (salute, salvezza) o SALUS.

Questo passaggio dal negativo al positivo, non lo realizza il soggetto per il suo
proprio sforzo, ma per il potere superiore che interviene nel mondo.

Peculiarità di ogni elemento:

Il male non è un semplice tipo di limitazione, ma è radicale, influisce su

soggetto totalmente; non è solo una carenza o necessità ciò che apporta la
salvezza, bensì realizza una salvezza di pienezza, di globalità; nei
hinduisti sarà da elMAYA(illusione, apparenza di ciò che si fa) a una
vera situazione, nel platonismo, da una caduta del principio
interno a una situazione corporea o materiale che deve essere superata, o una
purificazione del corpo negli orifizi, che dicevano che il corpo è
sepoltura dell'anima per passare a una liberazione dal mondo della materia
per tornare alla dimora della divinità.

Santa Teresa ancora parla di "questi ferri e questa prigione in cui il

alma è coinvolta”. Si tratta di una spiritualizzazione della sottomissione di
lo corporale e lo spirituale, a volte con annichilimento, incluso di
materialità o corporalità.

Nella nostra spiritualità è ancora attuale questo dualismo, quando si

propone la sottomissione, la punizione, l'eliminazione del corpo come
condizione indispensabile per la salvezza dell'anima; vedere la morte come
separazione anima-corpo e mettere la salvezza solo nell'anima.
 Altre religioni interiorizzano di più il male, come accade nel
induismo, buddismo e ebraico-cristianesimo:

Per l'induismo, l'uomo non è liberato dalla materia, ma

di questa vita; finché l'uomo non si sia unito all'Assoluto la
la vita si svolge attraverso azioni, possedimenti, relazioni, che producono
un peso (un KARMA) che porta l'uomo a recuperarsi mentre
decidere di continuare a comportarsi in questo modo; questa ruota fa in modo che l'uomo non

tenga soluzione, poiché vive nel MAYA; ciò che libera è entrare in
scoprire che lui è l'Assoluto, identificarsi con lui, e così si esce da
la ruota, del cerchio, poiché è stato fatto l'Assoluto stesso, si è
salvato; è quindi una liberazione dell'individualità.

Per il buddismo, l'uomo è tutta sofferenza, poiché la sofferenza è la

fonte del desiderio. Liberarsi dal dolore, è liberarsi da ogni desiderio di
essere, di voler, ecc.; annientandolo in sé nel NIRVANA (estinzione) si
salva. "Chi ha 100 cose ha 100 motivi per soffrire; colui che
ha 90, 90 ragioni per soffrire; chi ne ha una, ha una ragione per
soffrire; chi non ha alcun oggetto del desiderio, non ha motivi per
soffrire

Nel giudaismo cristiano, la salvezza è dalla sofferenza in

qualsiasi forma esso assuma, ma la ragione ultima di esso è il
peccato, e la salvezza sarà, precisamente, dal peccato. Il peccato non
solo come trasgressione di una legge o proibizione determinata. C'è
“peccati” e “peccatum radicale”; peccato radicale come un'opzione
errata, come il decidere di essere, solo con le proprie risorse o
decidere di non esserci, poiché non ci si aspetta nulla dalla vita; vale a dire,
presunzione o disperazione. Questa opzione fa omettere all'uomo il suo
esistenza radicalmente errata; i peccati multipli sono una
concrezione dell'opzione fondamentale; il che perverte la relazione
con gli altri, con se stesso e con i beni, e si esprime in
moltitudine di azioni concrete.

Questo peccato radicale danneggia totalmente o parzialmente, ma porta

a opzioni errate. La salvezza, liberando da questo, permette di mettersi
sulla strada verso la corretta realizzazione della vita, sulla strada verso
Dio, il che porta alla vera realizzazione che è permettergli di
l'uomo essere in modo pieno, un essere nuovo, pieno. L'uomo, così,
si divinizza: "la tua salvezza, sono io stesso", dice il Signore.

Per questo la salvezza è escatologia, poiché presuppone un cambiamento

radicale del tipo di esistenza, anche se si consuma nell'aldilà.
Questo è impossibile per l'uomo e richiede l'intervento del
Salvador; per esempio, la presenza dello Spirito per sviluppare le
virtù interne nell'uomo.
 Fenomenologia della religione

COME VIVE IL SOGGETTO LA PRESENZA DAVANTI A LUI

MISTERO

Fondamentalmente appare l'esperienza di 'estasi' come una

uscita da se stesso, in cui, allo stesso tempo, il soggetto si salva. Questo lo
ha de incarnare in tutte le sue facoltà umane: senso, ragione,
corporalità, in quello che si chiama il livello dell'esperienza religiosa o di
vivenciación da parte del soggetto della sua atteggiamento di riconoscimento del Mistero,
come passo per le varie facoltà umane e nelle diverse fasi
della sua storia personale.

È possibile parlare di un'esperienza di relazione con Dio, o c'è

contraddizione tra i termini?

L'“esperienza” in riferimento a Dio

L'esperienza è una parola onnipresente nel vocabolario filosofico.

Disegna il tipo di conoscenza che corrisponde al contatto dei
i sensi umani con la realtà esterna. È ciò che predomina nel
conoscenza scientifica: l'esperimento, la conoscenza esperimentale.
Ma in questo senso, l'espressione non è applicabile alla conoscenza del
Mistero, dunque, non ci possono essere esperimenti su di lui se è trascendente, se
è invisibile, distinto da quanto conosciuto,...

I mistici parlano di vedere, udire, annusare, gustare, la presenza di Dio.

avere contatto fisico con quella realtà, ma non si può capire
letteralmente, ma come una ripercussione che esercita sul soggetto la
presenza di Dio che non può essere direttamente attraverso i
sensi.

Non è alternativo, neppure, la conoscenza per fede, poiché non c'è

un'altra forma di conoscenza di Dio; se c'è esperienza di Dio deve
essere dall'interno della fede. Tommaso non credette perché vide, ma vide
perché credeva. Il vedere si realizza all'interno del credere e il credere apporta
una specie di visione.

Ma anche la parola esperienza viene usata in un altro senso nel

aggettivo esperienziale; nella conoscenza esperienziale che negativamente
è una conoscenza che non dipende esclusivamente dalla testimonianza di
un altro soggetto, ma per essere stati noi stessi il soggetto di contatto con la
realtà. E si usa anche per indicare positivamente che è stato preso
contatto con quella realtà, per averla vissuta per la sofferenza, il
amore,...
In questo senso, si parla di conoscenza esperienziale di Dio, se si è
dato nella vita di una persona, non per procura di un altro, o perché un altro
che ha autorità per noi ce lo ha detto, questa sarebbe fede, vero?
Si tratta, dunque, di una conoscenza attraverso la propria vita. In questo
Sì, si può parlare di esperienza di Dio.

Ma bisognerebbe precisare il vocabolario; sarebbe meglio parlare di

esperienza di fede che di Dio, poiché Dio non può diventare oggetto di
un'esperienza. Quindi parliamo in un secondo senso di
“esperienza di Dio o di fede”, in opposizione alla conoscenza che dipende
degli altri o dall'analisi dei concetti filosofici.

In un terzo senso si parla anche di una persona "molto

esperta", quella di colei che, per il contatto assiduo con qualcosa, ha
ottenuto una familiarità che favorisce una conoscenza più profonda delle
realità di quella parcella, campo o settore.

E riguardo alla conoscenza di Dio, si parla anche di una

persona "esperta nelle cose di Dio", come colui che ha un
conoscenza quasi per connaturalità, come indica Sant'Tommaso.

In questo secondo e terzo senso si può parlare di esperienza di

Dio, perché nella storia delle religioni c'è un numero infinito di
soggetti che lo hanno espresso. Nella Bibbia appare continuamente in
tutti i personaggi importanti, e si parla di vocazione, di presenza,
di prova,... L'islam esiste da quando Maometto ha avuto un'esperienza di
contatto con Dio. Le Upanishad sono riflessioni di momenti in cui
I saggi arrivano all'esperienza che Dio è in un modo o nell'altro.

Pertanto, è necessario tornare a quei momenti e chiedersi se si

continua a dare attualmente. Per coloro che dicono che ci sono difficoltà per
Ciao, attualmente è anche a causa della difficoltà del significato poco.
profondo dell'esperienza di Dio. Altri, invece, dicono di sì.
continuano a dare queste esperienze.

Forme più importanti di esperienze di Dio nella

esperienza religiosa

È un mondo così variegato che i sociologi della religione hanno

offerto infinità di classificazioni; il libro più importante al riguardo è
di William James Le varietà dell'esperienza religiosa, e a questo
autore seguiremo l'esposizione.

Esperienze del sacro: Sono quelle che abbiamo descritto

in precedenza come esperienze di punta, sia in contatto con
 Fenomenologia della religione

la natura, con le opere d'arte, o esperienze estreme. Sono più

bene esperienze preliminari di Dio, poiché operano la rottura di
livello che fa sì che l'uomo entri in contatto con un'altra realtà
distinta dalla materiale, o con altre dimensioni del reale. A questo
il gruppo appartiene al tipo più ampio di esperienze di Dio.

Nelle religioni profetiche (giudaismo, cristianesimo,

islamismo): In esse l'esperienza di Dio si esprime come
presente nel soggetto. Jacob: “Dio è qui e io non lo sapevo”; in
Abramo con i messaggeri a Mamre; Elia nella scoperta di Dio
nel sussurro della brezza leggera; ecc.

Questa esperienza si presenta con due modalità:

-con supporto percettivo di quella presenza, sia come una
luce o come la figura stessa di ciò che mi rappresenta come
Dio, o con un altro tipo di sensazioni;
-senza supporto percettivo.

L'esperienza mistica: questo fenomeno è comune a tutti gli

religioni. I mistici hanno fatto un'esperienza molto ricca in ciò
affettivo, molto intenso.

Esperienze carismatiche di Dio: Sono quelle in cui

il soggetto vive un evento straordinario di visione o udito,
in vista della costruzione degli altri, sia ricevere un messaggio o
avere apparizioni.

Esperienze sotto forme non religiose: In fondo sono

molto vicine alle precedenti.

Si dovrebbe dire, tuttavia, che al di là delle diverse

classificazioni offre una pluralità di forme di esperienze di Dio,
forse tante quanti sono i soggetti.

Esperienza di Dio come dono.

È il tipo più frequente di esperienze di Dio nelle religioni

profetiche (Giudaismo, Cristianesimo, Islamismo). Nella storia del
l'espiritualità cristiana appare in due forme: accompagnate da
immagini o senza di esse.

Come esempio di esperienza senza supporto percettivo, abbiamo il

capitolo 27 della vita di Santa Teresa:
...Essendo un giorno del glorioso San Pietro in preghiera, vidi sopra di me, o
sentii - per dirlo meglio - che con gli occhi del corpo né dell'anima non vidi nulla,
ma mi sembrava di essere insieme al mio Cristo e vedevo che era Lui a parlarmi, a me
sembrare. Io, come ero completamente ignara del fatto che potesse esserci una simile
visione, mi diede grande timore all'inizio, e non facevo altro che piangere. Anche se in
dicendomi una sola parola per assicurarmi, rimaneva come al solito, ferma
e con regalo, senza alcun timore. Mi pareva di camminare sempre al mio fianco
Gesù Cristo, e poiché non era visione immaginaria, non vedeva che forma; ma stare
sempre al lato destro lo sentivo molto chiaro, e che ero testimone di tutto ciò che
che io facevo; e che nessuna volta che mi riprendessi un po', o non
ero molto divertente, potevo ignorare che era sopra di me.

E come esempio di esperienza con supporto percettivo, nel capitolo

28:
Essendo un giorno in preghiera, il Signore volle mostrarmi sole le
mani con una bellezza così grande che non potrei mai enfatizzarlo...
Da pochi giorni ho visto anche quel volto divino, che completamente mi
sembra che mi abbia lasciato assorbita... Un giorno di San Paolo, durante la messa, mi è successo
rappresentò tutta questa Umanità Santissima come si dipinge
risuscitato, con tanta bellezza e maestà. Questa visione, anche se è
imaginaria, non l'ho mai vista con gli occhi corporei ma con gli occhi del
alma...

L'esempio paradigmatico di esperienza di Dio come presente senza

il supporto percettivo lo abbiamo nel racconto della conversione al cristianesimo
del filosofo spagnolo Manuel García Morente.

Era nato in un paese di Jaén, nel 1886, figlio di un medico

distratto e di una madre molto cristiana, che è morta quando Manuel
aveva 9 anni; educato in Francia, scettico, lavorava all'Università
Centro di Madrid, e si confessava agnostico. Si sposò con una donna molto
cristiana e per motivi della guerra civile, deve esiliarsi in Francia lasciando
la sua famiglia in Spagna. A Parigi, visse in povertà e ebbe una crisi
accusandosi di codardia per aver lasciato in difesa la sua famiglia. Si
ha posto il senso della vita ma rifiutava il Dio della filosofia e arrivò
a pensare al suicidio.

Un pomeriggio, stanco, si mise ad ascoltare musica, e dopo aver ascoltato l'oratorio

di Berlioz “l'infanzia di Cristo” si cominciò a sentire immersi nella
melodia e cominciò a rivedere i vari elementi della vita di Gesù;
in un momento, credette di riconoscere un'esperienza di Dio, che chiamò
illuminatoria, molto diversa da quelle che lui rifiutava fino ad allora. Questa
l'esperienza ha determinato la sua conversione e ha iniziato a pregare
timidamente, poiché aveva dimenticato anche le frasi più conosciute.
Finalmente arrivò a dire: “Si faccia la tua volontà”.

Questo sarebbe stato come una prima esperienza del sacro.

Successivamente, aggiungi nella corresponsabilità con chi poi è stato il suo
direttore spirituale, sentì come nella sua stanza c'era Cristo, non lo vedeva
 Fenomenologia della religione

non lo sentivo, ma semplicemente percepivo la sua presenza; ma al di fuori dei

sensazioni o altre sensazioni, non osò muoversi né sapeva quanto
il tempo passò così fino a quando a un certo punto la presenza
è scomparso...

C'è solo un testimone eccezionale del Vangelo che non ha lasciato

un testimone di questo tipo di esperienze; da Agostino, Ignacio, Teresa
di Gesù,...

Tratti comuni alla maggior parte di queste esperienze

- Si presentano ai soggetti come eventi vissuti come

straordinari, che hanno segnato un traguardo, e le loro vite cominciano a essere
altre, come se fossero nate di nuovo; per questo, normalmente c'è una
insistenza nel voler conservare le circostanze precise del luogo e del
tempo in cui si sono prodotti, in modo che nel narrarli, li riproducono
con la maggiore precisione possibile.

Se da una coscienza indubitabile della realtà che traspare

detti racconti; si esprime come: è Lui, era Lui... come un'autoaffermazione
di ciò che si rende presente e il soggetto sembra che solo riceve
passivamente come realtà auto-manifestata.

- Aggiungono, generalmente, che è senza vedere né sentire, senza dati sensibili,

con un'opposizione tra ciò che generalmente si è pensato su Dio e
la presenza indubitabile della realtà; cioè, c'è una percezione con
certa immediatezza.

- Nei mistici, c'è come un desiderio di essere invasi

costantemente per la presenza di Dio, un mistero che chiede
costantemente: “Dimmi il tuo nome”.
Lo vediamo nel Canto Spirituale di San Giovanni della Croce:
(10) Spegni i miei rancori,
poiché nessuno basta a disfarli,
e vedente i miei occhi,
beh sei fuoco di loro
e solo per te voglio tenerli!

(11) Scopri la tua presenza,

e uccidimi con il tuo sguardo e bellezza;
guarda che la malattia
di amore, che non si cura
sino con la presenza e la figura!

E anche nella strofa di Santa Teresa:

Véante i miei occhi
muorami io dopo.
 - Allo stesso tempo si è consapevoli di essere entrati con lo
insensibile, con il mistero. Rahner: “quanto più pura è questa esperienza,
si è più consapevoli di aver contattato colui che non è catturabile,
il completamente trascendente.

- Questo dà luogo a due tratti in più, forse i più caratteristici: la

mancanza di queste esperienze e l'oscurità insensibile di esse.

L'esempio di Santa Teresa è appropriato; nel capitolo 27, dice che

va dal confessore a verificarlo. Lui gli chiede com'era quella
esperienza, e lei risponde che non sapeva, ma che 'Lui era sopra di me'.
Come sapevi che era Cristo se non lo vedevi? - aggiunge il confessore.

... Gli ho detto che non sapevo come, ma che non potevo smettere di
capire era; per me, e lo vedevo chiaro, e sentivo e che il raccoglimento
dell'anima era molto maggiore in preghiera di quiete e molto continua, e i
effetti che erano molto oro che usava avere e che era cosa molto chiara.

La mancanza di chiarezza è dovuta a non seguire i canoni naturali del

conoscenza umana; sia attraverso i sensi che attraverso i concetti.

Come dice San Giovanni della Croce:

«Che bene so io la fonte che sgorga e scorre:
anche se è notte!

Non è un semplice atto di conoscenza, ma è tutta la persona,

oltre le sue facoltà, quella che si avvolge, con sentimenti interni
molto intensi, sia di pace, gioia, serenità, accompagnati da eccesso,
sovraccarico o gravità, che fa sì che tale pace e tale gioia siano
di senso diverso da quello provocato dalle realtà del mondo.

Ma ci sono anche dimensioni affettive del soggetto: gioia, felicità

intensa, gravità,... William James dice che l'essenziale delle esperienze
religiose è la solennità come risonanze affettive, uno stato di
animo non ordinario, grave, tra serenità e gioiosa allegria entusiasta.

San Juan della Croce in "fiamma d'amore viva":

(2) Oh dolce cattività!
Oh, ferita regalata!
Oh mano morbida! Oh tocco delicato
che la mia vita eterna sa
e ogni debito è saldato;
matando, morte nella vita ti ha scambiato!
 Fenomenologia della religione

Tutti gli aspetti cognitivo e affettivi di quella esperienza

spiegano che di fronte all'esperienza di Dio il soggetto sia senza parole.

- Vicinanza, poiché dall'ineffabilità in armonia di contrasti non ha

non c'è altro rimedio che usare parole per raccontare ciò che si è vissuto.

Wittgenstein dirà che "la scienza spiega come è il mondo; lo mistico

esprimi che il mondo sia o che il mondo è, e di questo non disponiamo di
parole per parlare; cioè, il mistico è ciò di cui non si può parlare e
è meglio tacere.

Ma nei mistici c'è lo sforzo contraddittorio di esprimere ciò

che è difficile da esprimere; per questo di solito usano il ricorso al racconto
autobiografico come Santa Teresa o San Ignacio; ad altri, la pudicizia fa
fa fuggire l'autobiografia, come San Giovanni della Croce, che solo nel
Il prologo del Cántico ha qualche elemento autobiografico; ricorre così alla
espressione simbolica, ossia, poetica. Ma poi confessa che ciò che
abbiamo vissuto non è detto. Per questo Notte oscura e il commento a fiamma
di amore vivi sono inconclusi, e nel secondo di essi dice che è
perché dovrebbe dire ciò che sta vivendo e per ingannare
per la mancanza di espressioni, meglio lasciarlo lì...

James diceva che sono esperienze dinamogeniche, liberatrici di

energia nel soggetto. Il principio non è un soggetto che si dispone per sé a
saber di Dio, ma ciò che viene prima non è l'ascetica bensì la presa di
coscienza della presenza anche se sotto forma di assenza e di
lì si ricavano forze per la ricerca; quelle energie le dà la stessa
presenza percepita, ricercata, desiderata e goduta nei momenti più
alti.

Questo carattere dinamomegenico porta il soggetto a vedere la realtà di

forma nuova; colui che si è andato purificando o disfacendo dal mondo,
quando riesce ad arrivare alla fine, si sente collegato in un altro modo con la
realtà mondana, con una nuova luce che sottolinea il più positivo di
lei.

Così Francesco d'Assisi non ruppe con la realtà naturale, ma ebbe

una visione più profonda di lei e nel Canto delle creature offre
una visione trasfigurata della realtà.

E San Juan della Croce nel Cántico spirituale dirà in due strofe senza
nessun segno di punteggiatura
(13) Il mio amato le il fischio dei venti
montagne amorosi.
i valli solitari
nemorosi
le isole strane
i fiumi sonori
La notte tranquilla
in par dei levanti della
aurora
la musica silenziosa la solitudine
sonora
la cena che ricrea e innamora.
 Fenomenologia della religione

Un'ultima caratteristica distintiva di queste esperienze è la passività

di fronte a loro. Il soggetto è consapevole di aver risposto alla
presenza data in anticipo, cioè, come un regalo che il soggetto riceve.

In questo senso, si parla a partire dal pseudo Dionigi del contatto con
Dio in cui il soggetto impara da Dio e il soggetto soffre per Dio, essendo
questo secondo è il più importante.

Esperienza di Dio nella vita quotidiana

Se le esperienze di Dio si riducessero alla mistica sarebbero per pochi

seres e molto straordinarie nella vita umana. Ma felicemente si
possono dare in altre forme. Rahner dedicò pagine a esprimere la
esperienza di Dio nel mezzo della vita, ossia, un'esperienza di Dio
mistica ma nella quotidianità. Oggi, dall'Antropologia
Trascendentale, si parla di una forma peculiare di esperienza di Dio che
tiene come materia non atti straordinari, ma gli avvenimenti di
la vita; ossia, non nei momenti di picco o nei sentimenti molto intensi
se non nel semplice divenire della vita umana, e così vivendo una vita
Cristiana, insieme a momenti più intensi, c'è anche una casa
permanente, risultato dei momenti privilegiati, ma anche di
aver vissuto la fede con coscienza quotidianamente. Un disposizione abituale
che dà al soggetto una familiarità con le cose della fede, che in
momenti importanti si tradurranno in esperienze altrettanto importanti,
ma che in generale si svolge nella quotidianità.

Queste esperienze di Dio si producono a partire dall'origine di tutto

risposta dell'uomo a Dio. Essere uomo è essere aperto a Dio, essere
immagine di Dio, quando l'uomo vive la sua vita con intensità reale, lo
è normale che affiori alla sua coscienza quella condizione di immagine di Dio che
porta dentro.

Dove si trova la autentica esperienza di quello spirito che è qualcosa

completamente distinto a un momento interno della vita naturale? Di tutto
questo può essere detto solo timidamente, facendo riferimento forse a casi in cui
È possibile pensare a un'esperienza spirituale di Dio.

«Abbiamo taciuto in momenti in cui avremmo voluto difenderci»

di qualche trattamento ingiusto? Abbiamo perdonato anche senza ricevere ricompensa
nessuna per questo, anche quando il nostro perdono silenzioso fosse accettato
come qualcosa di perfettamente naturale? Abbiamo fatto qualche sacrificio senza che
il nostro gesto non ha meritato né ringraziamenti né riconoscimenti,
incluso senza provare una soddisfazione interiore? Se troviamo tali
esperienze nella nostra vita, è che abbiamo avuto l'esperienza di Dio
a cui ci riferiamo; l'esperienza del senso della vita umana non si
ridurre alla felicità di questo mondo, l'esperienza della fiducia in
medio della tenebra; l'esperienza di una fede che non si basa su questo
 Fenomenologia della religione

mundo” (Rahner, Scritti di Teologia III, articolo “esperienza della grazia”; i

Esperienze di Dio

Se rivediamo il NT possiamo vedere che la sicurezza delle

esperienze di Dio (Mt 25, le opere di misericordia) sembra che non si diano neppure
nel tempio né in circostanze molto solenni, ma nelle occasioni
più correnti e anche a volte meno religiose.

Cioè, possiamo parlare della possibilità dell'esperienza di Dio

sotto forme non religiose e soprattutto nel nostro mondo secolarizzato, senza
espressioni in termini storici o strutturalmente religiose. Anche
si potrebbe pensare che anche nell'esperienza del nulla, nel proprio
nihilismo.
 LE MEDIAZIONI RELIGIOSE

Poiché il Mistero è Trascendente e l'uomo è una realtà

corporale, visibile, temporale, come si potrebbe stabilire una relazione tra
entrambe le realtà?

L'unica possibilità risiede nel fatto che il Mistero si faccia presente nel
mundo dell'uomo senza perdere la sua condizione, non come un oggetto in più del
mondo. La sua presenza è possibile solo tramite mediazioni, attraverso
realtà nel mondo. È la ragione di essere delle mediazioni nella
religione, che suppone la relazione effettiva, vissuta, dell'uomo con il
Mistero.

Bisogna parlare di mediazioni oggettive del Mistero per riferirsi a

quelle in cui lo stesso Mistero si è manifestato nel mondo;
e bisogna anche parlare delle mediazioni soggettive, che sono quelle
che il soggetto instaura per vivere ed esprimere il suo riconoscimento del
Mistero. Anche se, d'altra parte, dobbiamo riconoscere che tutte esse
hanno qualcosa di soggettivo e di oggettivo.

Le mediazioni esistono senza alcun dubbio; la storia delle

le religioni mostrano realtà di ogni tipo, utilizzate dal soggetto per
esprimere la sua relazione con il Mistero. Specificamente, il cattolicesimo ha
i suoi libri sacri, dogmi, luoghi di culto, riti, persone sacre,
ecc.; tuttavia, nel substrato di tutti questi elementi l'anima di
tutto ciò che chiamiamo vita religiosa è il riconoscimento della realtà
sobrehumana.

C'è una molteplicità e varietà di mediazioni. Nelle stesse

mediations obiettive, cioè in quelle in cui l'uomo ha
scoperto la presenza del Mistero, siano essi di natura (il cielo, la
terra, gli astri, i fenomeni atmosferici, le cime, le voragini, le sorgenti, i
fiumi, ...)o negli avvenimenti (il passaggio del Mar Rosso, l'esodo, l'esilio) e nella
vita delle singole persone o della loro storia collettiva (profeti,
sacerdoti, ecc.) così come nelle attività culturali umane come la
agricoltura, la metallurgia, le tecniche, le manifatturate.

Mircea Eliade parla di ierofanie come degli oggetti in cui

si fa presente il Mistero e dice che probabilmente non ci sia una sola
realtà del mondo, che in qualche momento non sia stata ierofanica.

Ma se tutte le realtà possono essere hirofàniche, non ce n'è alcuna.

che lo sia per la sua stessa condizione, che lo sia in sé stessa; lo può essere il
cielo ma anche la terra, le cime più alte ma anche le voragini
più profonde; non varrebbe, dunque, l'adagio popolare che indica che "qualcosa
avrà l'acqua quando la benedicono; in realtà, tutto può essere portatore
di senso ierofanico.
 Fenomenologia della religione

C'è una corrispondenza rigorosa tra le realtà ierofaniche e

le situazioni culturali dei vari popoli; cioè, è logico
pensare che i popoli agrari vivano ierofanìe proprie e diverse dalle
I villaggi di pastori, così come quelli sedentari, hanno diversi da
nómadi, gli antichi diversi dagli uomini della nostra epoca, ecc.; e
si relaziona anche con il tipo di struttura economica di ciascuno
società o gruppo.

HIEROGÉNENIS

Bisogna chiedersi come sorgono le ierofanie, qual è la loro origine, bisogna

analizzare perché determinate realtà possono essere ierofaniche (manifestazioni del sacro) o
teofániche (manifestatrici del Mistero).

Si può pensare a tre schemi concettuali per affrontare il problema:

M - Se la religione richiede mediatori, è perché non può andare

accompagnata dalla rivelazione inversa che consentisse di convertire al
Mistero nell'oggetto degli atti dell'uomo. Poiché non è possibile che ci sia
relazione diretta, la presenza del Mistero sarà percepita solo con
H una realtà differente, cioè, attraverso la mediazione.

- Come una realtà mondana trasformata in qualche modo

M in qualcosa di ammirabile (miracoloso), e da esse il soggetto percepisce al
Mistero, e quella realtà passa a essere ierofanica. La rivelazione la
impariamo così; come ad esempio nell'episodio del rovo di
Esempio 3, Dio parla a un uomo e quell'uomo spiega agli altri, o
attraverso dei miracoli della natura l'uomo coglie quella
R presenza.
H

Questa è la forma più diffusa, ma può risultare pericolosa. Se è attraverso una

realtà naturale come può l'uomo percepire qualcosa di trascendente a quella realtà se non avesse
Hai già una relazione precedente con il Mistero? È la realtà divina che trasforma quella umana per
farsi presente il Mistero; per esempio, nel passaggio del mare Rosso, si vede il prodigio da
l'altra riva e allora si dice che è stato un evento abbastanza più naturale, senza una
trasformazione notevole della realtà naturale che portasse a vedere Dio in questo.

Incluso in quelle culture in cui sembra verificarsi la trasformazione della natura no

si comprende immediatamente come presenza di Dio; che il rovo brucia senza consumarsi no
smetti di essere un fenomeno mondano, non porta con sé la visibilità del Mistero.

La cultura del soggetto è importante. Se l'uomo non mette nulla nella scelta delle
le ierofanìe, sono perfettamente scelte da Dio in modo che a ciascuna cultura Dio parla in
nel proprio modo? È necessaria la spiegazione che sarebbe condiscendenza di Dio?

L'ampia estensione di questo tipo di rappresentazioni è dovuta alla necessità umana

di essere sicuro della presenza di Dio. Ad esempio, se Gesù faceva miracoli, non c'è più dubbio
della presenza di Dio in lui; è una risposta rassicurante che richiede nella propria fede.
 M - Il Mistero è presente nell'uomo, ma è tale che il
l'uomo non può trasformarlo in un oggetto di desideri umani
nessuna forma; ma la presenza è sufficiente affinché l'uomo
se viva così stesso, e che lo porta alla nostalgia, a qualcosa presente solo
H R
come un'assenza; a riconoscere che in fondo c'è una distanza
nell'uomo tra ciò che è e ciò che sta chiamando a essere ("dove
ti sei nascosto..."di San Juan de la Cruz).

Da lì nasce nell'uomo la necessità di proiettare quella presenza-assenza sulle

realtà del mondo e così vedrà il Mistero nel cielo, nel vento, nel fuoco, in tutte le
realtà. Porta a vedere il mondo con nuovi occhi e a vedere negli oggetti, simboli: realtà
dotate di un nuovo senso.

Questa forma suscitò riserve e soprattutto nei teologi abituati a leggere la

rivelazione in un altro modo, e chiedevano se allora non avrebbe ragione la critica di Feurbach.
Per lui, la religione è la proiezione dei migliori ideali umani su una realtà estranea.
al uomo e assolutizzandola si sottomette l'uomo a essa. Una divinità così intesa vampirizza
all'uomo che si appropria del meglio dell'uomo.

Ma questo modo di comprendere la religione non ha nulla a che fare con la rappresentazione
cristiana, e è solo una somiglianza esterna; l'uomo non proietta i propri valori
fuori di sé, poiché la realtà così intesa scoprirebbe solo ciò che è mondano, ciò che è proprio dell'uomo; se
scopri un aldilà di sì è perché è già abitato; al contrario di quanto diceva Feurbach,
si tratta della proiezione di ciò che è sovrumano nell'uomo.

Altri vedono in questo tipo di schema una ripetizione del modernismo, come un sentimento
della presenza di Dio che poi ampliano i dogmi. Ma non è che l'uomo abbia un
sentimento del Mistero; così come l'essere umano è incapace di arrivare a Dio attraverso la ragione,
anche lo è per la via del sentimento.

Questo esprime il legame tra le mediazioni religiose e la cultura. È logico che

ogni cultura sceglie come manifestazioni ierofaniche quelle più vicine alla propria
esperienza vitale; così, per i nomadi il cielo è molto significativo; e quindi, è naturale
che si rappresentano a Dio come una divinità celeste, anche nella stessa denominazione
"Dio", che proviene da "luce".

Anche i vari soggetti hanno sviluppato espressioni eloquenti come San Giovanni di
la Croce nel Canto:
(11) Oh fonte cristallina,
sì in quegli tuoi volti argentati
formasse di punto in bianco
gli occhi desiderati
che ho nelle mie viscere!

Occhi disegnati nelle viscere del Soggetto e per questo l'anima ha bisogno che la realtà
naturale se li riflette; tuttavia, insiste sul fatto che non potrà vederli nella realtà naturale mentre
vive nella vita mortale.
 Fenomenologia della religione

Avendo preso coscienza di quella presenza assente, tutti gli oggetti possono essere
hierofanici, specchio che riflette il Mistero. Anche San Francesco d'Assisi lo esprime a suo
modo, nel Canto delle Creature.

E in altri termini, per collegarlo con l'Antropologia, con il linguaggio del simbolo:
nello simbolico, un soggetto mette insieme due cose che appartengono a realtà distinte; parlando
delle ierofanie, il significato è di carattere religioso, rimanda alla realtà totalmente
distinta. Il simbolizzare è l'attività permanente di ogni soggetto religioso, poiché il simbolo,
costituito da una realtà del mondo, essendo vissuto nel mondo del religioso, si carica di
un significato distinto e permette all'uomo di entrare in relazione.

Tipologia della mediazione religiosa soggettiva

Osservando le diverse facce di ciò che è il complesso dell'essere umano, possiamo

analizzare i diversi tipi o modi in cui si plasmeranno le mediazioni soggettive.

La corporalità:

Poiché nell'essere umano c'è un riferimento alla corporalità, alla spazialità, -in
il senso che non può evitare di occupare uno spazio determinato e distinto da quello di qualsiasi altro essere
umano- è logico che l'uomo si chieda allora, da questa esperienza spaziale, dove
Dio è qui.

Questa domanda fa sorgere così spazi sacri, dove l'uomo è stato colpito.
per il Mistero; dirà anche, “Dio è qui, non me ne ero accorto”, nel caso di
Jacob. In questo modo l'uomo non può vivere l'esperienza di Dio se non spazializzandola. E
questa spazialità, l'uomo la concretizza nei tempio, come luoghi differenziati, separati
dei luoghi profani; perciò questi luoghi sacri avranno un atrio (separatore, di transito)
che implica un comportamento diverso da quello quotidiano, templi che di solito sono centro di
riferimento agli altri spazi.

Le diverse religioni lo espliciteranno ognuna nelle loro categorie culturali come per
esempio Delfi, obbligo del mondo; il Sancta Sanctorum di Gerusalemme; Mediolanum (l'attuale
Milano); la Kaaba, la città santa come asse della terra; ecc. Luoghi che si trasformano in
centri di pellegrinaggio, o in edifici che si orientano spazialmente verso quel centro, ecc.

La temporalità:

Molto collegata alla precedente. Ogni essere umano occupa una fascia nel tempo, ma
inoltre l'uomo esiste temporizzandosi, durando; si è non una volta e già fissato per
sempre, si passa costantemente dal futuro al passato. "Non si può esistere senza smettere di andare
esistendo” e da lì avviene l'internalizzazione del tempo nell'esistenza umana.

Pertanto ci è impossibile distanziarci da lui. Sant'Agostino diceva: “cosa straordinaria è

il tempo; sappiamo cos'è finché non ci mettiamo a pensare ad esso; è una specie di
distensione del soggetto.
 Questo elemento è uno degli aspetti più pertinenti per prendere coscienza di
finitud umana; molte volte si presenta all'uomo come emorragia della propria
esistenza, e per questo è uno dei luoghi privilegiati per esprimere la relazione con ciò
religioso. Nella religione si tratta di cercare precisamente ciò che è consistente, ciò dove poter
gettare le ancore, e la festa è il luogo appropriato. In essa si fa riferimento al tempo originario
dei esseri superiori; durante le feste di inizio anno si raccontano le origini per memoria e il suo
aggiornamento attraverso riti e miti che aggiornino oggi e diano consistenza al nostro tempo
finito.

La razionalità:

Per molto tempo si è definito l'uomo come un essere razionale in quanto esiste e
è consapevole di esistere, così come di possedere logo (non solo come parola) nel
senso di capacità di ordinare le cose; un logos che organizza l'esperienza dal caos
verso il cosmo (dal disordine all'ordine) cercando di gestire, utilizzare quell'ordinamento.

La razionalità è anche comprensiva, cerca di abbracciare la conoscenza, include la

possibilità di dominio ed è anche parola, possibilità di comunicazione con altri.

Questa dimensione fondamentale dell'uomo origina varie manifestazioni:

- il simbolo
È la prima delle manifestazioni razionali della presenza del Mistero nel
uomo. Catturando la dignità del Mistero e la propria dignità umana, l'uomo la
esprime molte volte in simboli di carico, di macchia, di colpa, ecc.

Anche i simboli sono così la condizione possibilità che dà agli altri

manifestazioni razionali del Mistero, ciò che hanno di religioso.

il mito
È il tentativo di rispondere alle domande che lascia aperte l'espressione
simbolica; il mito è il racconto simbolico di persone e cose, non del nostro mondo di
tempo e di spazio, ma di altri immaginati.

Ad esempio, dinanzi al Mistero compaiono simboli di macchia: il mito risponde, in

in questo caso, a cosa sarà potuto succedere affinché il male sia entrato nel mondo. E potrà
dire; all'inizio non era così, il male è apparso quando è intervenuto un essere esterno (il serpente).

le teologie
Sono le riflessioni del credente sulla propria fede, per dire a se stesso nel
livello dei concetti, ciò in cui crede. Il simbolo e il mito hanno una ragione
simbolica ma la teologia cerca anche la chiarezza dei concetti.

Così, ad esempio, dopo la caduta di Adamo, Paolo potrà dire che siamo solidali
con il primo Adamo; e San Agostino aggiungerà che tale colpa si trasmette per la
generazione, il che spiega più razionalmente il calo.

il dogma
 Fenomenologia della religione

È una formulazione teologica di successo, riconosciuta dalla comunità credente

come espressione della fede di tale comunità; si usano le categorie filosofiche per
esprimere la fede di fronte a interpretazioni ritenute inadeguate, diventando
normativo, come il criterio di appartenenza valida a talune o tali comunità.

Ma bisogna fare una distinzione: l'oggetto dell'adesione credente non sono i

dogmi; essi sono solo espressione di quella fede, poiché l'oggetto è lo stesso Dio. In
in questo senso nessun dogma potrà essere una formulazione adeguata nel suo senso più
pieno e perciò un dogma determinato non può fermare la riflessione della Chiesa e
ci sarebbe non solo diritto ma anche obbligo di riformularlo secondo una maggiore riflessione e
consapevolezza che si avrà della verità che su Dio esprime detta
formulazione.

La affettività:

L'adesione al Mistero è espressa anche da questo componente fondamentale dell'essere.

umano, originando sentimenti religiosi che possono essere di paura, amore, adorazione, ecc.
Alcuni studiosi includono qui le espressioni del soggetto con formulazioni estetiche (come
l'arte religioso, ma bisognerebbe mettere l'estetico in un apartado globale a parte).

l'attività

Questa dimensione dell'umano appare con due tipi o forme fondamentali nella
espressione religiosa

il culto

È un insieme di azioni destinate, specificamente, all'espressione di

riconoscimento del Mistero; ci stanno qui la preghiera, i sacrifici e i riti.

I riti sono, in generale, azioni simboliche (quando si alzano gli occhi verso l'alto
in un ritual non è per guardare il soffitto precisamente) secondo norme precise chiamate
rúbriche (lo puramente spontaneo non è rituale) che mirano a un'efficacia metaempirica (qualcosa
che non è puramente fisico).

la etica religiosa

Ogni religione fornisce norme che regolano la vita del soggetto che le appartiene:
comandamenti, decalogo, i cinque pilastri dell'Islam, ecc. Sono una serie di elementi
in cui quasi tutte le religioni coincidono, come il non fare agli altri ciò che non si
desidererei uno a se stesso, regolamentazione del non rubare, uso determinato del corpo
umano, la regolazione della veridicità, ecc. Anche fino a non molto tempo fa praticamente
non si concepiva un'etica civile autonoma.

La comunitarietà:
 L'uomo si realizza nell'interpersonale e logicamente questo si esprimerà anche nel suo
vita religiosa.

La religione è sempre stata un fenomeno sociale, comunitario, non individuale. Pertanto,

sorgono comunità, fraternità, congregazioni, chiese, ecc.

Sentido che occupano le mediazioni

Sono necessarie

Ebbene, il Mistero è trascendente e l'uomo è limitato, finito. Non si potrebbe stabilire

una relazione con il Mistero, senza trasferire l'esperienza del Mistero allo spazio-temporale. Senza
non si potrebbe vivere la relazione con il Mistero.

Qualche decennio fa, all'inizio della maggiore consapevolezza sulla secolarizzazione, si giunse a
creare che si potrebbe fare a meno delle mediazioni. “Fede senza religione”, si diceva, “senza dogmi né
iglesias”, ma ciò è utopistico e ingenuo. Ciò che potrebbe accadere è che le mediazioni
sciolgono trasformazioni per una sensibilità diversa in ogni epoca, ma in nessun caso
scomparire.

- Ma sono solo questo, mediamenti; cioè, non assoluti

Sono relative al Mistero come unico assoluto; sono anche relative rispetto al
proprio uomo che le mette in pratica, poiché è lui che le crea e a lui che riflettono; sono
relative al tempo in cui sorgono.

Niente nella religione - nell'ordine delle mediazioni - può essere assoluto, né le verità, né
il dogma; parlare di una religione assoluta sarebbe una contraddizione, poiché tutti gli elementi di
le mediazioni sono relative e nessuna mediazione può sostituire l'Assoluto, che è il
Mistero.

Non si può parlare di devozione alla Vergine o ai santi, poiché il termine etimologicamente
significa la entrega di sé stesso a qualcuno; in ogni caso, venerazione sarebbe più appropriato.

- Non ci sono “realtà intermedie” tra Dio e l'uomo

Ad esempio, la Chiesa non è una realtà tra Dio e noi, attraverso la quale Dio
non ci parli, né dei sacramenti, né dei dogmi; diceva Sant'Agostino che "tra Dio e l'uomo
non si può interporre creatura alcuna.

Sia la Chiesa che i sacramenti e i dogmi appartengono al terreno di

mediazioni che il soggetto ha per vivere l'esperienza del Mistero.
 Fenomenologia della religione

La relazione tra il credente e Dio si riferisce sempre a Dio; a Dio non si può fare
oggetto; sono necessarie le mediazioni, ma non sono intermediarie. Sono, quindi, una mera
creazione del soggetto?

L'essere umano ha preso contatto con Dio attraverso le mediazioni di una religione
determinata, in cui siamo cresciuti, ma non si arriva, per esempio, a essere cristiani se non nella
conversione personale, facciamo nostre, personali, le mediazioni che già conoscevamo e
da allora, da semplici strumenti sono diventati, per noi, mediatori della fede.

Sono, quindi, precedenti alla nostra condizione di credenti, ma solo come passo
indispensabile per vivere l'esperienza personale della fede.

Se le mediazioni sono relative, devono essere soggette a cambiamento permanente per poter
continuare a essere proprie di un soggetto che cambia; essere fedeli ad esse significa essere disposti a cambiarle
secondo i cambiamenti delle situazioni dei soggetti.

La storia delle religioni è la storia della sacralizzazione permanente di alcune, e di

la desacralizzazione permanente di altri, e essere soggetto religioso significa essere pronti al cambiamento
continuo. Bisognerebbe cambiare le mediazioni al ritmo delle trasformazioni culturali
dei soggetti e delle comunità.