O diálogo socrático

Posfácio à edição brasileira1

Sócrates e o diálogo socrático

Laura Candiotto conversa com Livio Rossetti

G ostaria de lhe perguntar, primeiramente, como nas-

ceu este livro, traduzido agora para o português, e por
que, depois de quarenta anos de artigos escritos sobre Sócrates,
o senhor publicou uma coleção e não uma monografia (embora
se trate, de fato, de uma coleção claramente orgânica, que pres-
supõe uma ideia precisa de Sócrates). Por que um tal livro?
Não tenho dificuldade de reconhecer que a figura de Sócrates tenha
sempre me posto em xeque. Confesso que tentei muitas vezes escrever um
livro orgânico sobre o assunto. Se esse livro nunca saiu foi porque não
consegui fazê-lo: tive sempre a impressão de que algo importante me es-
capava. Mas encontrei depois o hipnoterapeuta parisiense François Rous-
tang, autor de um livro importante, Le secret de Socrate pour changer
la vie (2009), e ele não só se convenceu de que eu tinha que escrever um
livro, mas também reuniu alguns de meus escritos, propôs um índice e logo
encontrou um editor. Se eu dissesse que só modifiquei levemente o índice,
você não acreditaria, mas as coisas aconteceram basicamente assim.
Isso aconteceu porque um livro virtual já existia, no sentido
de que o senhor estava elaborando uma proposta interpretativa
muito característica, bem identificável e registrada em artigos
que, reunidos, já configuravam um sistema. É isso mesmo?

1Esta conversa, originalmente escrita em italiano, foi traduzida para o português

por Nicola Galgano (da USP).
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Posfácio à edição brasileira

Sim, é mais ou menos isso... Portanto, eu não poderia ser senão

grato a Roustang.
Há anos é oferecida uma generosa seleção de artigos seus
na internet: refiro-me ao seu rossettiweb.it/livio/, verdadeiro te-
souro para os estudiosos de Sócrates. De fato, o senhor foi um
dos primeiros a acreditar na importância da informática para a
educação em filosofia e para uma difusão compartilhada. Basta
pensar em seu Eutifrone interattivo e em seu recentíssimo Filosofia
2.0, escrito com Marco Bastianelli2. Quanto há de socrático em
sua prática comunicativa?
Se encontrarmos uma maneira de falar do Sócrates que “não escuta”,
terei algo pertinente a dizer. Se for o caso, nos lembraremos disso depois.
 Diga-me, então, sumariamente, em que consiste sua pro-
posta interpretativa?
Posso lhe dizer, se você me permitir falar do presente e não do
passado.
O quê?
No sentido de também pôr em circulação algumas ideias que só
elaborei depois da publicação do livro ou, ao menos, que não foram in-
cluídas em O diálogo socrático.
Está bem, eu tinha percebido isso ao ler sua resposta a Ra-
mírez e Caserta3, na qual o senhor se concentra em um tema que
no livro só tinha sido mencionado. Enfim, a ideia de Sócrates que
o senhor elabora por último me interessa mais do que a presente
nos artigos incluídos no volume de 2011. Quero dizer: o senhor
continuou a investigar, e esta é, mais uma vez, uma postura pro-
priamente socrática!

2 A informação básica está disponível em <https://www.academia.edu/4841439/

Un_Eutifrone_interattivo._Il_nuovo_Dialoga_con_Socrate_ e, respectivamente, em
https://www.academia.edu/4123431/Filosofia_2.0_e-book_authored_by_Marco_
Bastianelli_and_L._Rossetti_Milano_2013_>.
3 Na conclusão do amplo “Foro de discusión”, que se encontra em NOVA TELLUS,

30.2, 2012, pp. 277-305.

272
 O diálogo socrático

Bem, me convenci de que o Sócrates dos muitos livros publicados

ao longo do século XX e, especialmente, na segunda metade do século,
é um Sócrates desgastado, privado de sua memorável criatividade e ca-
pacidade de atingir os outros. Tentei também redescobrir um Sócrates
forte, criativo e muitas vezes agressivo que se destaca de modo notável
em muitos diálogos. E também um Sócrates que não está interessado em
fixar doutrinas...
Ao contrário de Vlastos...
Ah, sim. Vlastos identificou Sócrates com algumas doutrinas e fez
dele um professor (e, devo dizer, não um grande filósofo). Era preciso
finalmente voltar os holofotes para a literatura socrática antiga, para
o diálogo socrático, ampliando o campo de observação para além da
quadriga de Guthrie.
Quadriga?
Sim, no capítulo sobre Sócrates de sua História da Filosofia Gre-
4
ga , Guthrie começou dizendo que, ao invés de escolher entre os testemu-
nhos de Aristófanes, Platão, Xenofonte e Aristóteles, era o caso de tentar
montar a quadriga, isto é, utilizar os quatro. Na época, não demorei a
chamar atenção para o fato de que, neste caso, haveria muitos outros
cavalos na estrebaria, a maioria deles não utilizada: especialmente És-
quines de Esfeto e Fédon.
 Que beleza! Eu proporia começar a dialogar a partir da pes-
soa de Sócrates, para depois, num segundo momento, tratar dos
socráticos e da literatura socrática antiga, apenas para seguirmos
alguma ordem.
Está bem, me parece certo.
Em Sócrates, este desconhecido5, o senhor faz um levantamen-
to das novidades trazidas por Sócrates em seu tempo. Como elas

4 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge UP. O segundo volu-

me, dedicado aos Sofistas e a Sócrates, é de 1967.
5 O artigo, publicado na revista polonesa Peitho Examina antiqua, está disponível

em <http://peitho.amu.edu.pl/volume1/Rossetti.pdf>. Ele não foi incluído em O

dialogo socrático.
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Posfácio à edição brasileira

se relacionam com as propostas já presentes na Atenas da época?

Por exemplo, com a produção das muitas e criativas antilogias?
Eu me limitaria a sustentar dois pontos: a antilogia foi concebida
pelos sofistas como um discurso minuciosamente preparado com an-
tecedência, pensado para impressionar um grupo inteiro de ouvintes
mais ou menos cultos e suscitar neles uma perplexidade tenaz; Sócrates
distinguiu-se pela decisão de evitar os monólogos longos e a relação um-
-muitos (isto é, orador-público), de dirigir-se especialmente ao indiví-
duo e de jogar magnificamente com a carta da imprevisibilidade nos
desenvolvimentos da conversa. A inovação não poderia ter sido mais
espetacular, creio.
Espetacular, certamente. Mas estamos seguros de que o di-
álogo socrático era mesmo tão inovador? Ele não encontra suas
raízes nos gêneros literários anteriores ou contemporâneos, es-
pecialmente no âmbito teatral?
Escrevi no Diálogo a esse respeito, como você bem sabe. Além disso,
um artigo muito recente de Fernando Santoro6 trata da questão, comen-
tando algumas posições minhas.
Sim, seguindo os vestígios de uma herança siciliana, com
referência especial à comédia de Epicarmo!
Eu próprio investiguei essa hipótese, mas, no final das contas, deci-
di abandoná-la, pois as semelhanças não garantem nada. Conceber um
modo de ser, de viver a própria vida com intensidade e criatividade, de
ocasionar um conjunto de narrativas é uma história que tem uma vida
própria, que nasce de forças endógenas. Em comparação, o que poderia
significar o fato de que em Atenas alguém tinha ideia das comédias de
Epicarmo? O gênero do diálogo socrático é totalmente original.
Então voltemos à novidade da qual, em sua opinião, Sócrates
foi portador. O senhor anunciou também uma segunda contri-
buição totalmente nova.

6
F. Santoro, “Epicharmus and the plagiarism of Plato” in G. Cornelli, R. McKi-
rhan, C. Macris (eds.), On Pythagoreanism, De Gruyter, Berlin-Boston, 2013, pp. 307-
322.
274
 O diálogo socrático

A outra inovação consiste, se eu não estiver errado, em uma ideia

diferente de excelência. O sofista almejou instigar a curiosidade intelec-
tual, distinguiu-se como personagem brilhante e perseguiu o sucesso nas
assembleias políticas, assim como nos tribunais, sem expressar uma des-
confiança específica em relação às diversas formas de oportunismo (por
exemplo, quando eram postas em campo as mais diversas atenuantes7).
Sócrates, pelo contrário (e somente Sócrates), aprendeu a elaborar não só
a recusa da relação entre profissional e alunos pagantes (isto é, clientes),
mas também a recusa de algumas formas de oportunismo e, aos poucos,
chegou a elaborar uma ideia inédita de excelência que incluía também
a vergonha ou até mesmo se baseava nela. Por exemplo, a vergonha por
uma conduta contraditória.
Um longo discurso poderia ter lugar aqui. Prometo que
retomarei a seguir a conversa sobre alguns desses pontos. Que-
ro observar apenas que se Sócrates foi a figura que o senhor
esboçou brevemente – uma figura, contudo, bem diferente da
que comumente nos é apresentada, e não só nas enciclopédias
–, então ele foi mesmo excepcional, ao menos por ter delineado
algo como um ideal de vida amplamente inovador e por tê-lo
dotado de um futuro imenso em nosso Ocidente (embora ques-
tionável em alguns de seus resultados). Suas ideias também são
filhas da democracia? Vendo de longe, não me parece óbvio que
seja assim.
De fato, é lógico supor que a cultura sofística tenha se desenvolvido
em concomitância com (ou na sequência de) o estabelecimento da de-
mocracia em Atenas, mas não se pode dizer que as ideias desenvolvidas
por Sócrates tenham uma relação tão direta com a democracia. Elas no
máximo a pressupõem.
Esse tema também é muito interessante, mas só falamos dele
porque falávamos das novidades das quais Sócrates foi portador.
Voltando ao assunto, eu observaria agora o seguinte: sabemos

7 A esse respeito, ver o artigo mais adiante, nota 9 da página 278.

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Posfácio à edição brasileira

que, no século quinto (aproximadamente, até Platão), a forma de

expressão adotada pela filosofia não foi o tratado. Prevaleceu a
busca de uma comunicação mais flexível, matizada e até mesmo
mais problemática, e é possível que isso tenha gerado um terreno
especialmente favorável ao desenvolvimento do universo mental
de Sócrates. Como o senhor vê isso? Observo que o livro apenas
toca no assunto, embora eu saiba muito bem que, ao menos se-
gundo o senhor, não se trata de um detalhe.
É verdade, o livro apenas toca no ponto, e este passa desapercebido,
mas a questão é (ou, ao menos, penso que seja) de primeira grandeza.
Tudo gira em torno de algo que poderíamos chamar de recuo autoral.
Os mestres de Mileto inauguraram uma espécie de recuo autoral zero,
no sentido de que, diferentemente dos poetas, não hesitaram em identi-
ficarem-se com suas teorias e apresentá-las como defensáveis. O que se
tornou praxe entre os ditos filósofos da natureza para depois afirmar-se
definitivamente com Aristóteles e seus alunos. Mas o que houve neste
ínterim? Os paradoxos, as antilogias e os diálogos socráticos “abertos”.
De Zenão e Protágoras a Platão (e em algumas passagens de Xenofonte),
observa-se uma tendência difusa a não se expor daquele modo, prefe-
rindo-se a representação de situações e dando-se vida a uma cultura de
ficção culta e instrutiva, mas que evita credenciar teorias sustentadas
abertamente. É algo que é preciso levar em conta, pois, do contrário,
surgem desentendimentos de peso.

Por exemplo?
Já é estranho que se fale com tanta certeza das doutrinas de Platão,
ainda que ele permaneça sempre nos bastidores e evite cuidadosamente
fazer emergir uma “lição” unívoca de cada diálogo, mas o que fizeram
Vlastos e muitos outros estudiosos antes e depois dele? Tentaram identi-
ficar as teorias sustentadas por Sócrates apesar da ausência de condições
para fazer isso com algum fundamento. No entanto, se Sócrates (assim
como o próprio Platão) quisesse ter fixado algum ponto de seu ensino,
não teria feito ao menos um esforço mínimo para isso? Ele sabia muito
bem que outros tinham se dedicado e se dedicavam a fixar suas próprias
ideias. 
276
 O diálogo socrático

Bem, de fato, seu argumento é forte. Por outro lado, é na-

tural tentar identificar as doutrinas de Sócrates, ainda que elas
venham à tona graças a um processo elaborado de “destilação”
das fontes, e não se pode dizer que o procedimento não tenha
dado frutos.
Frutos modestos, diga-se de passagem. Além do mais, frutos condi-
cionados à adoção de uma forma mentis de tipo aristotélico, isto é, à
propensão a pensar que um intelectual seja obviamente identificado com
suas doutrinas. Mas não é óbvio tratar a busca das supostas doutrinas
de Sócrates como a coisa mais natural a ser feita. Considere apenas isto:
quão enfraquecido vem a ser o Sócrates que teria se limitado a ensinar a
unidade das virtudes e a negar o peso dos condicionamentos (akrasía).
Não significa nada que ele tenha sido capaz de investir tanta energia em
conversas com desenvolvimentos imprevisíveis e êxitos perturbadores,
bem como na elaboração da ideia de excelência da qual eu falava há
pouco (e em muitas outras coisas)? Claro, essas não são doutrinas estru-
turadas, mas sabemos que a formulação de teorias e argumentos muitas
vezes acontece após a elaboração de uma orientação de pensamento e de
determinadas linhas de conduta ou escolhas de vida.

 Compartilho plenamente a ideia de que o estilo dialógico

seja muito mais do que um mero acessório e que, além disso, re-
conhecendo suas múltiplas formas de expressão, se possa enten-
der algo mais até das ditas “teorias”. De fato, as “teorias” não são
independentes da forma em que são expressas. Quando se reco-
nhece isso, percebe-se que as “teorias” socráticas parecem muito
pouco com o que entendemos com a palavra “teoria”. No entan-
to, sinto a necessidade de problematizar e farei isso transcreven-
do estas linhas de Franco Trabattoni8, que, por acaso, referem-se
exatamente ao senhor: “‘Estabelecido isso’, Rossetti acrescenta,
‘metade da questão socrática é resolvida’ (81). Agora, se a questão

8 F. Trabattoni, “Socrate conteso: Platone e gli stoici”, in F. de Luise, A. Stavru

(eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature,
Sankt Augustin, 2013, 106-118 (p. 110).
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Posfácio à edição brasileira

socrática consiste em determinar o que é fidedigno e o que não

está nos registros de nossas fontes, onde a análise de Rossetti é
correta, será correta também a conclusão. Mas, se um aspecto
importante da questão socrática consiste em perguntar se Sócra-
tes tinha ou não uma filosofia própria que, no plano meramente
teórico, ia além dos ‘modos de agir’ e da ‘lógica que se entrevê
por trás de tais modos’, então o problema não está resolvido, pois
tanto Xenofonte como Platão atribuem a Sócrates, além de mo-
dos de agir, algumas sequências teóricas precisas que, no entanto,
muitas vezes se contradizem.” Como o senhor responderia a isso?
Aliás, como responde?
Parece-me que posso (e devo) afirmar novamente que não se trata
de buscar doutrinas como se estivéssemos autorizados a apagar Sócrates
dos livros de história da filosofia se elas não emergissem. Não, pois Sócra-
tes se expressou de modo diferente daquele que consiste na oferta de teo-
rias, ou seja, ele se expressou com um estilo de vida que era portador de
forças inovadoras e, repito, sem sentir a necessidade de fixar suas ideias.

Um exemplo, por favor!

Pensemos apenas na akrasía. Na cultura grega dos tempos de Só-
crates, era um costume a alegação de que somos condicionados de vários
modos (pelos deuses e pelo acaso, pela ira e pelo amor, associados à ce-
gueira), por isso nunca somos plenamente responsáveis por nossas ações.
Relembro o memorável “e depois pões a culpa em Zeus”, que aparece
nas Nuvens de Aristófanes (v. 1080, Discurso Injusto), e mais ainda o
“conselho dos deuses”, com que se abre a Odisseia, já que aqui é o Zeus
homérico que se queixa dos homens jogarem com má fé a culpa nos deuses
a fim de se justificarem.

Sim, de fato, o senhor escreveu isso em seu artigo Sobre la

costumbre griega de culpar a los dioses, que é de 19879.

9
O artigo, publicado na revista mexicana Analogia, está disponível em
<https://www.academia.edu/4264285/Sobre_la_costumbre_griega_de_
culpar_a_los_dioses_1987_>.
278
 O diálogo socrático

Exato. Encontramos esse costume especialmente nos oradores que

presumem ser aquela uma desculpa sempre boa. Bem, Sócrates respon-
sabiliza as pessoas, as leva a sentir vergonha e, portanto, a não buscar
desculpas de nenhum tipo. Essa é uma novidade para sua época, e teve
um sucesso evidente (até mesmo um grande sucesso, como você disse há
pouco). Bem, nas mãos de Sócrates essa não é ainda uma doutrina, mas
um modo de ser e um convite, que depois – só depois – tornou-se doutri-
na. Então, digo a Trabattoni: quando falo de modos de agir, refiro-me a
inovações dessa magnitude, e elas são muitas.
Outro exemplo, por favor!
Com prazer. Consideremos o cuidado que Sócrates teve em evitar
o enrijecimento dos papeis mestre-discípulo: não só nada de honorários,
mas também recusa das ocasiões convencionais, costume de travar a
conversa “instrutiva” à mesa ou na rua, no ginásio e até mesmo na
cama: pensemos não só no Fédon (60bc) e no caso de Alcibíades no
Simpósio, mas também na conversa com Hipócrates (em Protágoras
310b-). Agindo assim ele captou (com um senso de ocasião que cada um
pode avaliar) a necessidade latente a que tentaram responder vários pe-
dagogos modernos, de Tolstoi, Montessori e Dewey em diante. Qual era o
sonho de todos eles? Uma escola não mais enrijecida, uma escola em que
as relações fossem decentemente fluidas e, portanto, autênticas. Bem,
Sócrates já tinha elaborado o sonho e à pergunta deles já tinha dado
respostas precisas, tanto é que, em seu tempo, os pais podiam decidir se
mandariam seus filhos à escola dos sofistas ou perambular com Sócrates.
De fato, essas são coisas concretas e ensinos efetivos, ainda
que não adquiram a forma de “pontos de doutrina”. Portanto,
estilo de vida e discursos. Esse assunto me interessa muitíssimo!
Alguns autores, que me são caros, abordaram esse aspecto: por
exemplo, segundo Michel Foucault, é o dizer a verdade que se
encarna na “vida verdadeira” ou, segundo Ludwig Wittgenstein,
é uma certa coerência entre estilo e conteúdo ou, dito de outro
modo, entre linguagem e metalinguagem o que temos que rea-
lizar em nossas vidas. O que, traduzido de modo muito banal,
significa adequar o que se pensa ao que se diz. Todavia, em alguns
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Posfácio à edição brasileira

casos, não se diz o que se pensa, em outros, age-se desse modo

deliberadamente, a fim de produzir um efeito no interlocutor. Fiz
essa divagação porque penso que era propriamente esse o espaço
em que agia Sócrates e, talvez, também Platão.
Não digo que não, mas decorre uma boa diferença entre quem,
como Platão, escreve, formula e reformula mil vezes seus pensamentos,
e quem, como Sócrates, não põe nada por escrito. Além do mais, no caso
de Sócrates não podemos sequer confrontar a conduta com as palavras!
De fato, aquilo que temos são representações ou evocações, ainda por
cima quase todas benevolentes (o único escrito hostil, a dita Kategoría
de Polícrates, de alguns anos após o processo, só é conhecido em parte e,
mesmo assim, indiretamente).
Mas isso não significa que Sócrates não tenha elaborado al-
gumas “teorias” (ressignificando o termo, de acordo com o que
foi dito, de modo a torná-lo mais móvel e gerativo) que atuavam
no interior de sua prática comunicativa. De fato, quando se ana-
lisa os diálogos desse ponto de vista, é possível apreender uma
espécie de “orientação”. Consideremos, por exemplo, o Êutifron:
durante a busca da definição de tò hósion, os argumentos aduzidos
servem para aprimorar uma definição que se tornará melhor do
que a oferecida no começo. Isso não significa, talvez, que algo
que orienta o diálogo emerge de algum modo? Não podemos
chamá-lo de “teoria”?
Eu me deteria no primeiro ponto: concordo que a prática comunica-
tiva de Sócrates foi representada muitas vezes e de modo congruente (ela
é reconhecível, possui algo inconfundível); concordo que essa sua prática
nos fala não só de seu modo de agir, mas também da propensão a racio-
cinar de certo modo, de uma personalidade e de seu universo mental,
mas podemos ir além? Para tentar isso temos que atravessar o filtro dos
diálogos, aprender a lê-los também na contraluz, elaborar ideias sobre o
que nos diálogos é próprio de cada autor, o que é testemunho a respeito
do protagonista e depois tentar entender se há convergência, não acha?
 Na verdade, eu iria além. Cometendo um grande anacro-
nismo, eu sugeriria atribuir à época o dito nietzscheano de que
280
 O diálogo socrático

a verdade é reconhecida como um remédio pior do que a doen-

ça, e também a abordagem hermenêutica de que “a verdade”
nunca é independente do “círculo” em que foi produzida. Digo
isso porque me parece que com o movimento sofístico, do qual
Sócrates fez parte, emergiu uma consciência dos limites do tra-
tado (do ponto de vista do estilo) e da verdade (do ponto de vista
do conteúdo). Não queriam Sócrates e os sofistas negar aquela
forma de verdade que, como um dogma, impõe-se à existência?
Agora, isso não significa que o pensamento crítico esteja fora do
horizonte da verdade. Significa, antes, que a verdade que Sócrates
testemunha é algo diferente de uma teoria imposta. A tentativa
de um Sócrates sofista não poderia ser exatamente a de fazer apa-
recer a verdade na performance, mais especificamente, na prática
filosófica da refutação?
Cara Laura, agradeço muito por essa sua nova intervenção. Tento
responder com duas perguntas retóricas: você acha possível pensar que
os sofistas tenham teorizado sobre os limites ou os inconvenientes do
tratado? E você acha possível pensar que Sócrates tenha teorizado sobre
os limites da verdade quando posta por escrito? Sabemos que Platão teve
consciência disso, pois demonstra escrever “sem muita convicção”, no
sentido de que nunca se esquece que nos escritos se cunha, inexoravel-
mente, uma parcela de “traição” do que é pensado e verdadeiro. Podemos
até dizer que essa consciência “salva” Platão. Mas como se pode atribuir
tudo isso ao universo mental de Sócrates e dos Sofistas? A não ser que se
fale em termos de inclinação a pensar, testemunhada pela conduta, mas
isso é muito diferente de ter (1) pensado, (2) procurado (e encontrado)
as palavras e, por fim, (3) escrito. Quero insistir nisso.

Está propondo que passemos de Sócrates aos diálogos e as-

sim entremos nas questões específicas do livro, não é?
Sim, talvez seja o caso. Enfim, que passemos aos muitos diálogos
socráticos publicados na época...

Interrompo-o: estamos falando de cerca de duzentos diálo-

gos socráticos?
281
Posfácio à edição brasileira

Sim, não menos de duzentas unidades dialógicas. Esse ponto é

tratado no primeiro capítulo.
Continue, por favor.
Além disso, eu disse lá que os muitos diálogos socráticos publicados
na época exigem não só um acréscimo de atenção, visto que, até agora,
tudo o que não é platônico foi excessivamente negligenciado...
Interrompo-o novamente: percebo que quem diz isso é o
fundador da International Plato Society, aquele que depois sentiu a
necessidade de dar vida às conferências denominadas Socratica10.
Dou um salto e continuo: não só por esta razão, mas também e
sobretudo porque os diálogos socráticos, tanto aqueles escritos por Platão
como os outros, são “obras de ficção” regidas pelo princípio do recuo
autoral, por isso não é nada imediato entender de onde e até que ponto
tais “ficções” fornecem uma informação confiável. Os textos, de fato,
não o dizem, mas todos nós fomos educados a tratar o diálogo como
um depósito de informações e ensinos geralmente confiáveis, sem dar
a devida importância ao recuo autoral. Deste ponto de vista, há que se
reinterpretar tudo!
O senhor ofereceu alguns exemplos dessa reinterpretação,
trabalhando especificamente com o Êutifron e com dois capítulos
dos Memoráveis. Falemos um pouco do seu Êutifron de muitos
anos atrás11, cujo ensaio introdutório é reproposto agora. Confes-
so que nunca ouvi falar do seu Êutifron. Como o senhor explicaria
isso?

10 A informação básica está disponível em <http://www.platosociety.org/> e,

respectivamente, em <http://www.socratica.eu/socratica/index.php>.
11 O livro Platone, Eutifrone, com direção editorial de L. Rossetti (Roma, 1955), foi

publicado junto com um Invito a dialogare con Socrate, pequeno livro acompanhado de
um hipertexto em disquete. O amplo ensaio introdutório incluído no livro, “L’ Euti-
frone come evento comunicazionale”, consiste agora no capítulo IV do Dialogue Socra-
tique. Lembramos que o hipertexto foi sucessivamente atualizado e publicado em um
CD-rom intitulado Un Eutifrone interattivo (Perugia, 2005). Uma versão demonstrativa
da nova versão está disponível em <http://www.morlacchilibri.com/eutifrone/>.
282
 O diálogo socrático

Digo apenas que, na época, o livro não foi lido e nenhum especia-
lista se interessou por ele. Suponho que, uma vez que era muito diferente
dos outros comentários a Platão ou que vinha acompanhado de um hi-
pertexto, ele não se adequou ao padrão corrente. Mas voltemos à questão.
Quem escrevia um diálogo socrático, fosse um Platão ou um Ésquines,
inventava, criava ex nihilo uma situação narrativa. Para nossa sorte,
fazia referência a algumas pessoas reais (sobretudo a Sócrates) e a uma
vivência (às lembranças pessoais) das quais tirava a inspiração para
conceber com muita liberdade sua história. Poderia ser de outro modo?
Eu diria que não, realmente. Aliás, quando pensamos na ne-
cessidade de testemunho e na finalidade apologética dos diálogos
socráticos, compreendemos melhor porque os escritores dos lógoi
sokratikói usavam pessoas reais como personagens de suas obras.
Mais do que isso, sempre para nossa sorte, quem se dedicou a es-
crever diálogos socráticos nas primeiras duas-três décadas sucessivas ao
processo e à morte do mestre o fez não só por gosto pessoal, mas também
para afirmar a si próprio, para evocar um passado que o honrava, para
desenvolver ideias que julgava merecedoras de serem expostas e, sobretu-
do – digo, sobretudo – por pensar nas expectativas razoáveis do público,
que de Sócrates conhecia ao menos alguma coisa e que, em todo caso,
esperava ver delinear-se um passado reconhecível e, particularmente,
um ou mais personagens reconhecíveis (sobretudo Sócrates), e assim por
diante...
Pare, por favor, não o estou acompanhando mais.
Entendo. Além do mais, estou, de fato, resumindo um artigo que,
em teoria, teria sido bom que eu o tivesse incluído em O Diálogo socrático.
Qual?
É intitulado The Sokratikoi Logoi as a Literary Barrier. To-
ward the Identification of a Standard Socrates Through the Dia-
logues, e data de 200412.

12O artigo, disponível em <https://www.academia.edu/5432842/The_

Sokratikoi_logoi_as_a_literary_barrier._Toward_the_identification_of_a_
283
Posfácio à edição brasileira

 Admito com vergonha que não conheço esse artigo. Mas

tenho a sorte de falar diretamente com o senhor e, portanto, de
lhe pedir explicações. Por favor, resuma as teses que sustenta lá?
Meu raciocínio presente lá é o seguinte: os diálogos não eram es-
critos fora de um contexto. Pelo contrário, a frequência com que eram
publicados e seu sucesso verossímil (se esse gênero literário não tivesse
encontrado a recepção favorável do público, os diálogos não teriam sido
escritos em grande número) são uma pista excelente para pensarmos
que a dinâmica da publicação de cada diálogo novo compreendia, por
um lado, a necessidade de evocar um episódio diferente ou com caracte-
rísticas diferentes em relação às obras similares, por outro, o cuidado de
fazer com que o protagonista, Sócrates, resultasse reconhecível, ou seja,
caracterizado com modos de agir não arbitrários.
Por que?
Bem, no mínimo porque cada autor tinha o interesse de que seu
escrito fosse reconhecido, isto é, de conseguir que sua narrativa fosse
prontamente reconhecida como um diálogo socrático, de modo que o inte-
resse difuso pelo gênero literário fosse traduzido como interesse pelo novo
diálogo, ainda que seu autor não gozasse de uma notoriedade especial.
Quanto às ideias desenvolvidas, é razoável supor que cada socrá-
tico desenvolvia, com liberdade substancial, as ideias que lhe eram mais
caras. De fato, relatar fielmente as ideias de uma pessoa é muito mais
difícil do que representar seus modos típicos de agir.
Então... ?
Supondo que estas sejam conjecturas razoáveis, chega-se à conclu-
são de que o valor testemunhal mediano dos diálogos é necessariamente
baixo no que diz respeito aos fatos narrados e às ideias ou doutrinas
atribuídas a Sócrates, enquanto é alto em relação ao tom emocional dos
diálogos e à representação dos modos de agir típicos de Sócrates.
 

Standard_Socrates_through_them_2004_>, foi publicado em V. Karasmanis

(ed.), SOCRATES 2400 years since his death, Athens 2004, 81-94.
284
 O diálogo socrático

Conclusão drástica ou até mesmo drástica demais, não é?

Não cabe a mim dizê-lo.
Podemos dizer, contudo, ao menos que os diálogos socrá-
ticos são expressão de um intercâmbio comunicativo vivo entre
Sócrates e seus interlocutores. Reconhecer e evidenciar as moda-
lidades socráticas de propor e, de fato de conduzir uma conversa,
seja do ponto de vista dos dispositivos microrretóricos, seja do
ponto de vista das estratégias macrorretóricas, é uma contribui-
ção sua importante para a comunidade científica. Debatemos já
há algum tempo sobre a finalidade da utilização de tais técnicas.
Poderia expor aqui sua posição? A quais resultados Sócrates visa-
va quando se entretinha com seus interlocutores?
Gosto desta pergunta. Na grande maioria dos diálogos aos quais
temos acesso (e digo “grande maioria” porque há exceções, especialmen-
te os diálogos mais marcadamente doutrinais de Platão), encontra-se
sempre um Sócrates bem reconhecível (“sempre o mesmo Sócrates”, eu
diria), e é um Sócrates que, com seu estilo de vida e sua conduta, torna-se
portador de inovações poderosas em relação ao que sabemos do modo de
viver e de pensar de seus contemporâneos. Por conseguinte, temos am-
plas oportunidades para pensar a respeito das novidades que ele pôs em
circulação, mesmo sem nos determos especificamente nos pontos de dou-
trina que lhe são atribuídos. Em outras palavras, um grande grupo de
diálogos nos fala do personagem e de seu universo mental, não tanto com
as afirmações de caráter doutrinal ocasionalmente atribuídas a ele, mas
com a representação de Sócrates pego no ato de interagir de trocar ideias.
 Parece-me, porém, que o próprio gerar estranhamento no
interlocutor já era um grande resultado! Por trás de tais perfor-
mances, portanto, deve ter havido um projeto. O senhor não acha
que as performances socráticas visavam a um fim?
Primeiramente, uma menção ao estranhamento. De fato, em meu
livro usei muitas palavras para enfatizar o lado agressivo do dialogar so-
crático e, por conseguinte, o sentimento de estranhamento que a conversa
com ele muitas vezes acabava gerando. Agressividade e estranhamento
estão evidentemente ligados a um contexto, a um tipo de mensagens, a
285
Posfácio à edição brasileira

um tipo de emoções que a conversa com Sócrates acabava provocando.

Então você tem razão ao falar de um projeto, mas só no sentido de uma
intenção não declarada, não expressa, talvez nem mesmo elaborada
mentalmente, como acontece quando a intenção se resolve em fatos (em
nosso caso: um certo tipo de interações verbais com os interlocutores assí-
duos e com os outros). Muitas pistas convidam a supor que o “projeto” de
interação perseguida por Sócrates era uma daquelas coisas que fazemos,
mas não dizemos, entre elas está a clara impressão de que havia muita
imprevisibilidade em suas conversas.
Em meu livro, Le vie de la confutazione13, tentei exatamen-
te mostrar como a retórica socrática era funcional em relação à
educação do interlocutor, do público e da cidade. Neste sentido,
pode-se falar ao menos de um projeto não declarado, não expli-
citado?
Claro, de certa forma, Sócrates sabe aonde quer chegar. Há tam-
bém a sua capacidade de emocionar, a sua capacidade de incidir sobre
a ideia que o interlocutor faz de si próprio e daquilo que não vai bem
em seus hábitos de vida. Por sua vez, os socráticos, escrevendo diálogos,
não se limitam a representar um tipo de excelência, mas encontram
também um modo de lançar várias mensagens, incluindo aí o convite
ao cultivo da filosofia. De “educação do interlocutor”, contudo, eu não
falaria, parece-me demais. Para poder falar de educação é necessário
pressupor, ao menos no que diz respeito aos autores dos diálogos, uma
intenção mais precisa, e não me parece que isso aconteça. Você falou de
finalidades políticas, no sentido de críticas aos políticos no poder e de
uma tentativa de renovação social. Certamente, tais finalidades às vezes
ganham forma, mas eu não generalizaria.
Claro, não vamos generalizar. Pois estou convencida de que
o método socrático seja “contextual”: as estratégias para realizá-
-lo e as finalidades perseguidas variam em função dos interlocuto-
res. Um bom método para identificar as finalidades dos diálogos

13 Milão-Udine, 2012.

286
 O diálogo socrático

socráticos consiste em partir de quem são os interlocutores de

Sócrates. Sócrates refuta alguns porque pensa que eles podem
melhorar e outros porque, refutando-os, os critica e os faz sentir
vergonha diante da opinião pública. E o mais interessante é que
para cada categoria há estratégias diferentes. Em seu texto o se-
nhor descreve detalhadamente a estratégia do ridículo: como ela
está ligada ao mecanismo da vergonha? Quais são os interlocu-
tores a serem ridicularizados? Como é possível que tal estratégia
não se torne técnica e, portanto, deixe espaço à improvisação?
De início, eu observaria que aquela lista de dispositivos tinha a
finalidade de enfatizar que existe uma retórica de Sócrates. Mas eu vol-
taria a investigar mais a estratégia em relação à qual cada movimen-
to tem um sentido (a tipologia dos interlocutores vem depois, não?).
Consideremos os muitos casos em que, depois de algumas preliminares,
Sócrates toma conta da situação. Antes de tudo, a situação oferece a ele
a ocasião a partir da qual consegue se mover com agilidade. Sócrates
começa a partir daquilo que o interlocutor disse a fim de induzi-lo a se
aventurar em territórios que não lhe são familiares e – parece-me que
posso dizer – tal é o seu talento: levá-lo a ampliar os próprios horizontes,
eventualmente sofrendo um pouco pelo fato de caminhar tateando ou
de dar passos em falso. A aventura, contudo, acontece, e o interlocutor
avança, ainda que com um sufoco crescente. Pagando um tal preço, ele
consegue fazer uma viagem no impensado, acaba saindo mais rico e, se
não for tolo, sabe apreciar.

Hmmm..., estou ouvindo algo novo. Por acaso mudou de

ideia a respeito de algo?
Admito, mudei um pouco, sim. Em um artigo anterior, eu tinha
enfatizado muito a diferença entre o andamento dialógico das prelimi-
nares e a propensão a tomar um rumo que, para o interlocutor, resulta
desorientador, até que ele se sinta incomodado ou pior (como no caso de
Alcibíades e de Eutidemo). Claramente, são duas fases objetivamente
diferentes, tão diferentes que se pode dizer (com Walter Kohan) que, na
segunda fase, Sócrates não escuta mais o que o interlocutor diz. Mas
também me ocorreu pensar: é normal que ampliar os horizontes deste
287
Posfácio à edição brasileira

modo custe um certo cansaço, que se perceber exposto a uma objeção cau-
se algum embaraço, que o inexperiente se encontre um pouco desarmado,
ainda que, refletindo, chegue, talvez, à conclusão de que, se tivesse sido
mais preparado, bem que teria respondido, insistido em manter certo
ponto ou em fazer objeções. Tudo isso faz parte do esforço do pensamen-
to, não lhe parece também? Pois, do contrário, se poderia cair em uma
conversa que deixa as coisas como estão, ou seja, que não é ocasião para
caminhar rumo ao desconhecido.

Então, a seu ver, uma “descompensação” existe, mas tem sua

própria lógica, e não seria justo um escândalo, como, no entanto,
fizeram um tal de Kohan e depois um tal de Rossetti14.
Sim, não posso negar que cheguei há pouco tempo às conclusões
que acabei de formular. Talvez seja por isso que sempre adiei o projeto
de escrever um livro sobre Sócrates: porque sentia que algo continuava
a me escapar.

Interrompo-o a fim de lembrar uma outra “descoberta” re-

cente sua que se refere ao Zópiro de Fédon. O que o senhor acha
de me dizer do que se trata?
Você sabe que em setembro de 2013 aconteceu um congresso sobre
as escolas socráticas menores15 e que estava prevista para aquela ocasião
uma apresentação minha sobre o Zópiro, diálogo que eu tinha estudado
durante um longo período até 1980 e do qual não voltei mais a tratar.
Então, eu já tinha preparado com antecedência o meu paper quando,
no final de julho, ocorreu-me notar algo elementar, mas que passou to-
talmente desapercebido durante milênios.
 

14W.O. Kohan tratou do assunto em “Sócrates: la paradoja de enseñar y apren-

der”, in L. Rossetti - A. Stavru (eds.), Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature
(Bari, 2010), 159-184; Rossetti, por sua vez, em “Un Socrate che non ascolta: per esem-
pio nell’Eutifrone”, Peitho Examina antiqua 2.2011, 25-38 (disponível em <http://peitho.
amu.edu.pl/volume2/rossetti.pdf>).
15 U. Zilioli (ed.), From the Socratics to the Socratic Schools. Classical Ethics, Metaphys-

ics and Epistemology, New York-London, 2015.

288
 O diálogo socrático

O que, precisamente?
O lado surpreendente de tudo isso é que se trata de um dado obje-
tivo, facilmente observável, de importância evidente, mas nunca notado.
Mas isso é possível?
Desafio você a demonstrar o contrário. Mas agora vou tentar dizer
brevemente do que se trata. A história de Zópiro, narrada por Fédon,
inclui uma confissão de Sócrates, a seguinte: Etenim sum, sed conti-
neo, isto é: “Zópiro afirma que sou libidinoso e que tenho os olhos de
pederasta, e é verdade, mas me contenho (isto é: contenho-me tão bem
que vocês nem percebem)”. Nisso tudo, o mais extraordinário, em meu
ponto de vista, é que aqui, como também no Alcibíades de Ésquines,
ganha forma uma confissão ou confidência de Sócrates, acontece de ele
próprio nos dizer que tipo de homem é, o que sente, qual é sua subjetivi-
dade. Coisa que não acontece desse modo em Platão ou Xenofonte. Por
conseguinte, o valor testemunhal destas obras é muito alto, embora só
as conheçamos em parte, e é bizarro que um aspecto tão significativo,
apesar de conhecido há séculos, tenha passado totalmente desapercebido
até agora. Não se encontra nada nem em Mondolfo, La comprensione
del soggetto umano nell’antichità classica16.
Hmmm... Fui pega de surpresa. Mas começo a entender o
motivo de o senhor ter tido sempre a sensação de não estar total-
mente preparado para escrever um livro sobre Sócrates: porque
sobre o assunto existia (e evidentemente ainda existe) muito a
ser descoberto.
Acrescente a isso que a figura é complicada, costuma não revelar
suas cartas, não explica por que tem certos comportamentos ou por que
não hesita em causar sofrimento em seus interlocutores. Portanto, era
necessário chegar a pôr o problema e depois buscar soluções que estives-
sem à altura do problema posto. Havia uma curiosidade que precisava
ser ativada e dirigida, e era necessário “aprender” a interrogar mesmo
o Zópiro e o Alcibíades.

16 Florença, 1958 (e agora Milão, 2012).

289
Posfácio à edição brasileira

Voltando a Sócrates: que ele possuísse um método (método

que, de modo labiríntico, transformava-se em função dos con-
textos) e estivesse bem consciente disso, parece-me um ponto
resolvido. O senhor, aliás, explicou que Sócrates praticou e ensi-
nou a praticar pontualmente a evocação oral – depois escrita – de
determinadas conversas. Se mantivermos esse ponto (e não vejo
por que não mantê-lo), então diremos também que o próprio Só-
crates chegou a objetivar muitos aspectos do seu dialogar. E mais,
de tanto se comportar como “Sócrates” durante anos e anos, não
teve como não se estudar e se compreender. O que me responde?
Que você tem razão sobre isso também. Que, afinal, exagerei em
tirar de sua figura para dar aos narradores. Então, retrato-me.
Então... ?
São duas coisas diferentes. Para começar, aceito redimensionar a
importância do “Sócrates que não escuta”, tendo como base as consi-
derações feitas há pouco. Mas você desloca o discurso dizendo: Sócrates
estava bem consciente do que fazia. Bem, começo admitindo que devia
haver algo de verdadeiro nisso, mas em seguida sinto a necessidade de
enfatizar que a questão é muito complexa.

Bem, pra mim isso basta. Vejamos agora em que poderia

consistir a complexidade. Não sem observar que, mais uma vez,
estamos indo muito além daquele Diálogo socrático do qual deci-
dimos falar.
O que devo dizer, então? Talvez “amicus Plato” fazendo referên-
cia ao livro?

Pelo contrário, que o senhor não parou de refletir e de inda-

gar, que esta não é uma conversa fictícia... mas, ao invés de hesi-
tar sobre tais detalhes, eu pediria para caminhar decididamente
rumo à complexidade. Onde o senhor vê a complexidade?
OK. Em certo sentido a coisa é simples. Sócrates deve ter tido oca-
sião para refletir sobre o que fazia. Se ele também narrou a si próprio
(isto é, se em certa altura sentiu a necessidade de contar e de fazer reviver
alguns de seus encontros memoráveis), então é verossímil que a repre-
290
 O diálogo socrático

sentação de si próprio em ação tenha sido traduzida como uma ideia

precisa do que ele era, fazia, pretendia, evitava etc., e do motivo pelo
qual se comportava de certo modo.
Perfeito.
Mas tudo isso arriscando comprometer sua própria espontaneida-
de e, então, sua própria credibilidade, isto é, correndo o risco de passar
por alguém que representa a si próprio, não acha?
Admito que não tinha pensado nisso. Neste caso, o que fa-
zer?
Acrescente a isso que os autores dos diálogos socráticos só podiam
ir nessa direção, pois se punham a representar um personagem de nome
Sócrates que se comporta como Sócrates, isto é, age (ou representa?)
como Sócrates. Ao menos dois exemplos clamorosos nos dizem que essa
era uma possibilidade real.
Me vem à mente apenas o caso de Aristipo, capítulo 3 de seu
livro. E o outro exemplo?
O outro eu o veria na pequena cena com Querefonte, no início do
Górgias platônico (447cd), quando o discípulo mostra que sabe cons-
truir muito bem a típica pergunta socrática e montar uma espécie de
armadilha padronizada.
Poderíamos acrescentar também aquela passagem da Apolo-
gia platônica, na qual Sócrates apresenta sua exortação, que tinha
se tornado habitual e sempre a mesma (29de). Sabemos quanto
é útil o paradigma teatral para interpretar os mecanismos educa-
tivos e quanto um educador deve representar, deliberadamente,
um determinado papel para poder produzir um determinado
efeito nos “educandos”. O filósofo da educação e pedagogo ita-
liano Riccardo Massa17 foi um mestre no assunto. Temos então
um Sócrates educador, parafraseando o título do livro belíssimo

17 R. Massa, Cambiare la scuola. Educare o istruire?,  Roma-Bari, 1997. Para um aprofun-

damento, ver a conversa com Duccio Demetrio, presente em <http://www.centrostudi-

riccardomassa.it/index.php/riccardo-massa/31-un-inervista-a-duccio-demetrio>.
291
Posfácio à edição brasileira

de Stenzel18. Mas já dissemos muitas vezes durante nosso diá-

logo que Sócrates não pode e não quer ser interpretado como
um mestre. Quero dizer que ele soube forjar sua própria pessoa
com exercícios cotidianos, dialógicos e não dialógicos, a ponto
de não ter mais que representar. Podemos dizer, então, de modo
mais simples, que Sócrates sabe o que faz, visto que o seu fazer é
expressão direta do seu ser?
Sim, claro que sim. Acrescento que, em meu ponto de vista, há
sempre uma boa diferença entre estar consciente e teorizar a respeito
daquilo de que se está consciente. Teorizar a respeito de algo signifi-
ca construir um discurso sobre ele, identificar os pressupostos, dar um
nome às coisas, enfim, dar muitos outros passos, ir muito além da mera
consciência. Bem, não creio que há condições para se atribuir a Sócrates
todos esses desenvolvimentos (ademais, com base em quais evidências?).
Acrescente a isso que, se Sócrates tivesse percorrido esse terreno, então
poderia também ter desejado fixar alguns pontos, ou seja, objetivar al-
guma doutrina sua, o que não ocorre. Conclusão: consciência, sim. Até
mesmo uma certa complacência consigo mesmo? Sim, nos últimos anos.
Mas não mais do que isso.
Porém... vamos tentar olhar para o agir comunicativo socráti-
co com base em uma perspectiva terapêutica. Sócrates tinha como
alvo fazer com que seus interlocutores vivenciassem experiências
capazes de influenciar seu estilo de vida. Como escreve Pierre Ha-
dot19, o exercício filosófico de Sócrates é um “apelo a ser”.
Você bem entendeu que sou relutante a denominar e a “definir” o
que Sócrates faz. A expressão de Hadot, por exemplo, parece-me genérica
e, ao mesmo tempo, ambiciosa demais.

18
J. Stenzel, Platon der Erzieher, Leipzig, 1928. Nesse famoso volume, intitulado
Platão educador, Julius Stenzel evidencia o significado pedagógico da filosofia platônica,
entendido como doutrina encarnada na vida dos homens e descrita por Platão nos
quadros da vida social. Stenzel enfatiza a centralidade de Sócrates como figura que
não entende a aprendizagem como obra do puro intelecto, mas como uma troca real,
entre homens, motivada por éros.
19 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris, 1995.

292
 O diálogo socrático

Mas se insere perfeitamente numa concepção de filosofia

como prática, que, mesmo não podendo ser generalizada, cons-
titui ainda uma boa via para se entender algo do agir socrático.
Mas, além disso, fico surpreendida com o adjetivo “genérica”.
Por que genérica?
Sinto a necessidade de lhe responder como respondi há pouco às
palavras de Trabattoni: enfatizando que nosso personagem não se limi-
tou a lançar mensagens nobres (por exemplo, “um apelo a ser”), embora
tenha delineado novos modos – e muito estruturados – de conduzir a
própria vida e a dos outros.
Claro, Hadot provavelmente se ressente de certa influência
existencialista ao cunhar tal expressão, mas acho que devemos
começar a pensar em algo móvel e gerativo, não só no caso das
“teorias”, mas também no caso deste “apelo a ser”: se aceitamos
a proposta de Hadot, temos que tentar pensar em algo praticado
e encarnado em primeira pessoa. Como o senhor sabe bem, as
emoções, por exemplo, desenvolvem um papel central no “ape-
lo” socrático.
Mas atenção. Corremos o risco de passar da coisa às palavras. A
mim interessa manter os olhos na coisa e, se uma palavra me expõe ao
risco de perdê-la de vista, prefiro abrir mão da palavra. Enfim, com todo
o respeito pelo mestre: a musa de Pierre Hadot não me desperta nenhum
encantamento. Proponho, portanto, que volte às emoções.
Especialmente à vergonha, como dizia no início de nosso
diálogo. Em seu estudo sobre a estratégia do ridículo (cap. 5),
ocorre que um dos efeitos buscados por Sócrates era exatamente
o de provocar a vergonha. Qual é a psicologia socrática que pre-
side tal concepção?
Começaria notando que o tema da vergonha induzida por Sócrates
não vai rumo ao sentido da “shame culture”, mas tende a delinear uma
“guilt culture”20, não a vergonha vinda da falta de sucesso na sociedade,

20 A contraposição entre a cultura da vergonha e a cultura da culpa foi apresen-

tada, como se sabe, por Dodds em The Greeks and the Irrational (Berkeley CA, 1951).
293
Posfácio à edição brasileira

mas a vergonha de quem pensa que poderia e deveria ter se conduzido de

modo diferente, independente da opinião dos outros. Indícios convergen-
tes ligam a vergonha à incoerência, e Sócrates parece “inventar” novos
fatores de risibilidade, logo, uma ideia inédita de excelência com base na
qual, aos seus olhos, alguns comportamentos tolerados, ou até mesmo
plenamente aceitos, tornam-se fonte de vergonha intolerável.
Uma emoção e uma incoerência: uma ligação sutil, mas
fundamental, torna o agir comunicativo socrático uma prática
a favor do interlocutor, do seu pensamento e do seu estilo de
vida. Na famosa passagem sobre a sofística de linhagem nobre,
o estrangeiro de Eleia (Platão, Sofista 230 b2-e5) diz que a purifi-
cação obtida pela refutação acontece graças ao reconhecimento
da contradição articulada à vergonha sentida diante daquela (e
assim também, enfatizo bem, diante dos outros interlocutores).
Agora, se admitíssemos um fundo maiêutico no método so-
crático, poderíamos dizer que a cura do interlocutor (e eu acres-
centaria também dos ouvintes e da cidade) acontece pelo diálogo.
Se nos servíssemos das categorias médicas da homeopatia21 e do
placebo, em sua opinião, qual das duas seria mais adequada para
descrever o método socrático?
Bem, deixemos o placebo de lado, sim? A imagem da homeopatia
também me causa reservas, antes de tudo pela evocação da doença e
da cura. Eu não diria que Sócrates assume uma postura de médico de
doentes. Eu diria que ele se esforça para beneficiar as pessoas considera-
das substancialmente sadias, talvez pouco reflexivas, que seria bom que
elas repensassem seus hábitos de vida (neste perfil, talvez, seja exceção
Alcibíades, especialmente na representação feita por Ésquines de Esfeto).
Se prestar atenção, verá que essa é a atitude que Kierkegaard chamou de
otimismo excessivo.
 

21
Refiro-me ao interessante artigo de A. Larivée, “Socrate et sa méthode de soin
homéopatique dans le Gorgias”, in M. Erler-L. Brisson (eds), Gorgias-Menon. Selected
Papers from the Seventh Symposium Platonicum (Sankt Augustin, 2007), 317-324.
294
 O diálogo socrático

De acordo, mas, em seu livro, o senhor descreve o método

socrático com a expressão shakespeariana “I must be cruel just to
be kind”. De um ponto de vista teórico, mas também prático, sur-
ge-me uma dúvida: como uma via negativa pode conduzir a algo
positivo? Não gostaria de descobrir um Maquiavel em Sócrates.
Eu traduziria assim: às vezes é necessário ser duro se se quer que
alguém abra os olhos, mas vale a pena ser duro, pois não é impossível
que esse alguém consiga, finalmente, abrir os olhos. Vale a pena tentar
justamente porque a batalha ainda não está perdida.

Então não seria um otimismo excessivo?

Em minha opinião, não. Sabe, Kierkegaard perseguia a ideia de fé
como risco existencial, como escolha criativa, mas que só ganha forma
enquanto iminente fracasso, desespero. Por conseguinte, a referência a
Sócrates era, naquele contexto, um elemento acessório, uma imagem
e nada mais. Mesmo quando é evidente que alguém se movimenta e
investe energias importantes em outra pessoa (por exemplo, o habitual
Alci­bíades), espera-se que algo possa acontecer, isto é, confia-se na pessoa
que se faz sofrer na ocasião.
Se entendi bem, esta nossa conversa não pode continuar infi-
nitamente. Proporia tocar em um último assunto antes de parar,
a saber, a dissimulação.
Explique melhor, por favor.

Podemos dizer que Sócrates é sempre insincero? Se ele sabe

ser cruel, tendo um bem como fim, quer dizer que até o fato de
ser um pouco cruel (como com o Eutidemo nos Memoráveis IV
2) é uma pose. Mas se lisonjeia o interlocutor, quer dizer que
dissimula. E se o interlocutor não sabe para onde o discurso está
indo, enquanto Sócrates sabe, mais uma vez, isso quer dizer que
dissimula. Podemos dizer isso? Se sim, pergunto ao senhor: que
tipo de educação se pode alcançar pela dissimulação?
Possivelmente seria necessário se desvincular do mito romântico
da sinceridade total e absoluta: não é verdade que caminhamos tatean-
do a todo instante, não é verdade que somos plenamente nós mesmos e
295
Posfácio à edição brasileira

totalmente espontâneos apenas se não sabemos o que faremos daqui a

dez segundos. Não se é genuíno apenas se não se tem ideia do que se está
fazendo. O gesto amoroso, por exemplo, não é menos genuíno pelo fato
de ser desejado, intensamente desejado, e até mesmo preparado cuida-
dosamente. Concorda?
Bem, mesmo sobre esses últimos pontos, que são de impor-
tância vital, creio que, socraticamente, temos que continuar a
dialogar. Não porque não conseguimos apanhar algo verdadeiro,
mas precisamente porque, eu diria, estamos no bom caminho.
Mas proporia parar neste ponto. Agradeço pela extraordiná-
ria experiência dialógica. Espero que, conosco, os leitores tam-
bém possam ter posto em movimento aquele dispositivo especial
que é a pesquisa socrática.
O que dizer? Compartilho plenamente desse seu pensamento.

296