Os “Sete Sábios” como agentes de formação

Autor(es): Leão, Delfim

Publicado por: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/38977
persistente:
DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/0870-4112_1_2

Accessed : 6-Apr-2022 15:43:12

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Biblos n.s. I (2003) 23-41

Delfim Leão
Universidade de Coimbra

Os “Sete Sábios” como Agentes de Formação

Abstract: The „Seven Wise Men“ as Agents of Education

After proposing a brief glimpse on ‘wisdom literature’,

the author of this essay analyses some testimonia connected with the
making of the ‘Seven Wise Men’ tradition, namely Herodotus, Plato and,
above all, Plutarch’s Cominium Septem Sapientium. He also discusses the
main characteristics of the symposion (both as social and literary
phenomenon) and tries to establish some of Plutarch’s originalities in
putting the sapientes together.

1. MAGISTER DIXIT: A VOZ PERENE DO SÁBIO*

A literatura gnómica ou de sentenças conheceu uma grande

fortuna na antiguidade e a sua origem perde-se na própria raiz dos
tempos. De facto, são inúmeros os exemplos de obras em que nos aparece
determinada personalidade a aconselhar uma outra sobre a melhor forma
de actuar. Este esquema de base conhece muitas formulações e variantes;
duas das mais frequentes consubstanciam-se na figura do sábio que
orienta um soberano sobre o tipo de conduta a adoptar ou, na sua versão
mais familiar, na imagem do pai que procura zelar pela formação do filho,
dispensando-lhe os conselhos que a vida ensinou. O Oriente Próximo
fornece-nos um amplo espectro de escritos com este cariz e vamos
encontrá-los também em inúmeras outras literaturas, sem que isso
implique necessariamente uma relação de dependência directa, já que
ideias semelhantes podem ter sido desenvolvidas por povos distantes uns

* Todas as traduções que figuram ao longo deste trabalho são da nossa autoria e
feitas a partir do original grego ou latino.

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dos outros e de forma autónoma.1 De resto, que este modelo simples

continua activo e funcional, mostra-o uma infinidade de filmes
produzidos pela indústria da sétima arte, onde a figura do mestre (com
frequência industriado em 'artes orientais’, assimiladas com um grau
variável de eclectismo e rigor) prossegue a nobre missão de esclarecer e
formar quem com ele se cruza.
No domínio da literatura grega, que agora nos ocupa mais em
particular, o influxo deste tipo de material é detectável desde muito cedo
também. Evocaremos somente alguns exemplos, que ajudarão a atestar
esta realidade bem conhecida dos estudiosos da antiguidade clássica. Em
Homero, basta pensar na figura de Nestor, que se destaca pela ponderação
das suas palavras, em particular na Ilíada. De resto, ele e outros seis
guerreiros formavam uma espécie de conselho mais restrito de
Agamémnon, o comandante-chefe da coligação grega que integrou a
expedição a Tróia.1 2 Inesquecível é também o quadro dos anciãos que
rodeavam Príamo e que, afastados embora dos combates devido ao peso
da idade, mereciam, na qualidade de oradores, ser comparados ao
delicado canto das cigarras3
No caso dos Trabalhos e Dias, o mesmo esquema conhece um
aproveitamento ainda mais significativo. Sem querermos retomar agora a
debatida questão da eventual influência directa de textos sumérios,
babilónios ou egípcios sobre esta obra, o certo é que a sua estrutura de
base assenta no tema do conselheiro. Uma das notas de novidade de
Hesíodo parece residir, precisamente, no facto de o destinatário das suas
admonições ser não um rei ou um filho, mas o próprio irmão (Perses), a
quem procura reconduzir ao bom caminho, pese embora o facto de este
haver tentado apoderar-se da parte que lhe cabia na herança paterna4
Além dos inúmeros preceitos e sentenças, que têm presença obrigatória
em textos de carácter gnómico, Hesíodo serve-se também de outras
estratégias expositivas que conhecerão igualmente grande fortuna na
literatura sapiencial: a fábula e o mito.5

1 Para um conspecto deste tipo de 'wisdom literature’, vide West (1997).

2 Cf. Ilíada, 2.400-9.
3 Ilíada, 3.146-52.
4 Ainda assim, em alguns momentos Hesíodo também se dirige aos reis, para
exortá-los a respeitar a justiça de Zeus; e.g. Trabalhos e Dias, 248-73.
5 Referimo-nos à fábula do falcão e do rouxinol (Trabalhos e Dias, 202-12) e aos
mitos de Pandora (42-105) e das Cinco Idades (106-201). Para uma sinopse do

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O facto de, na Ilíada, Agamémnon aparecer rodeado de um

grupo de sete homens da sua confiança está ainda longínquo da lenda que
tenderá a fixar um colégio de Sete Sábios, a quem eram atribuídas
sentenças memoráveis, proferidas no decurso de encontros com
personalidades igualmente famosas. O contexto histórico que envolve
algumas dessas figuras (como Tales, Sólon, Creso) sugere que a tradição
terá começado a delinear-se durante a Época Arcaica, em particular entre
os sécs. VII-VI a.C. A este facto não será alheia a circunstância de, ao
longo daquele período, a Grécia haver experimentado grandes tensões
políticas e sociais, que foram acompanhadas pelo surgimento da figura
dos legisladores e de governos autocráticos, bem como por intensas
relações com a Pérsia e a Ásia Menor, cuja opulência económica exercia
sobre o imaginário grego tanto um sentimento de admiração como de
censura, por vezes acintosa.
Não obstante a relativa antiguidade cronológica de certos
aspectos ligados à vivência de figuras que viriam a ser contadas entre os
sapientes, é em Heródoto que podemos surpreender os primeiros assomos
literários desta lenda. De resto, a imagem do conselheiro acaba por ser um
Leitmotiv na obra do historiador de Halicarnasso. É o que se verifica, por
exemplo, em relação a personalidades como o ateniense Sólon e Âmasis,
o último grande faraó da dinastia saíta, que partilham entre si o papel de
conselheiro ponderado.6 Da mesma forma que Sólon avisa Creso, rei da
Lídia, contra a imprudência de ignorar a constante mutabilidade das
coisas humanas (1.32.1-9), o faraó aconselha o tirano de Samos,
Polícrates, a interromper a sua perigosa carreira de sorte, desfazendo-se
de algum pertence que considerasse precioso, pois estava consciente de
como a divindade era invejosa da fortuna dos homens (3.40.2). Ao
contrário de Creso, cuja incompreensão do profundo significado das
palavras do hóspede ateniense o lança no caminho da desgraça, Polícrates
acatou o conselho do monarca egípcio, atirando ao mar um anel com uma
esmeralda, de que muito gostava. Mas essa mesma jóia acabaria por
voltar-lhe às mãos no bucho de um grande peixe que um pescador lhe
oferecera. Ao tomar conhecimento disto, o faraó compreendeu que não
podia ter um fim feliz quem era tão aventurado a ponto de recuperar um

aproveitamento da tradição gnómica noutros autores gregos, desde a Época Arcaica até ao
período romano, vide Wehrli (1973); Rodriguez Adrados (1994) 130-7.
6 Lattimore (1939), 24, coloca Âmasis na galeria dos conselheiros trágicos, que,
além de Sólon, integra também Bias, Pítaco e até o próprio Creso (junto de Cambises). mas
cujo representante mais acabado se encontra na pessoa de Artábano.

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objecto de que se havia desfeito e, assim, rompeu os vínculos de

hospitalidade que o ligavam ao tirano, a fim de não ser afectado pela
desgraça que certamente o atingiria.7 Embora Âmasis também vá ficar
ligado ao ciclo dos Sete Sábios,8 a realidade é que, tanto em Heródoto
como na tradição posterior, se destacam em particular as entrevistas
patrocinadas por Creso e os conselhos que ele recebe de figuras como
Tales (1.74.2; 75.3-4), Bias (ou Pítaco, 1.27.1-5) e Sólon (1.29-32). Os
contornos que envolvem a relação com este último constituem o relato
mais significativo de todos, a ponto de atingir o estatuto de modelo
paradigmático da forma como o diálogo entre um sábio grego e um
monarca oriental poderia ser abordado 9 10
A importância de Creso na génese da tradição dos Sete Sábios
vai ao encontro da fama que o soberano gozava entre os Gregos e à qual
não será estranha, pela certa, a influência délfica, facto que facilmente se
compreende se aceitarmos a historicidade das oferendas magníficas feitas
ao oráculo pelo chefe lídio.10 11 Para mais, algumas das famosas máximas
inscritas no átrio do templo de Apoio eram atribuídas aos sapientes que
passaram pela sua corte, de modo que os conselhos de moderação que
vemos, por exemplo, aplicados na conversa entre Sólon e Creso se
confundem com a própria moralidade do oráculo.11 Por outro lado,
embora a indicação do número sete ainda esteja ausente em Heródoto,
será essa a fórmula adoptada para designar os sapientes no seu

7 Pormenores em 3.39-43. Para outras informações sobre Âmasis, vide 2.154.3;

2.162 e2.169.
8 Conforme se verá na análise ao Conuiuium de Plutarco (infra secção 2.1).
9 Heródoto menciona também Quílon (1.59.2-3), Periandro (1.20; 23) e o cita
Anacársis (4.76-7). Este último virá a integrar o círculo dos sábios; a inclusão deste
‘bárbaro’ constitui não apenas uma nota de significativa imparcialidade, como permitirá
ainda criticar certos aspectos da cultura grega, através dos olhos de um estrangeiro não
maculado ainda por certos vícios da civilização. Vide infra secção 2.1.
10 Cf. Heródoto, 1.50-51. Em reconhecimento, os Délfios outorgaram a Creso e aos
Lídios privilégios especiais (1.54.2): a promanteia (prioridade na consulta do oráculo entre
elementos do mesmo grupo, neste caso entre os Bárbaros); a ateleia (isenção de pagamento
do imposto preliminar para a consulta do oráculo); proedria (lugar reservado nos
espectáculos, geralmente nas primeiras filas) e ainda o direito de se tornarem cidadãos de
Delfos.
11 E.g. Platão, Cármides, 164d-165a; Pausânias, 10.24.1; Diógenes Laércio, 1.63.

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conjunto.12 Ora é bem conhecida a importância que este algarismo possui

em muitos outros relatos e culturas, mas não se afigura improvável que
ele acuse, também por esta via, alguma relação com os interesses délficos.
De facto, este era, precisamente, o dia do aniversário de Apoio (sete do
mês de Byzios, em Fevereiro-Março), razão pela qual, de início, as
consultas seriam ministradas exclusivamente nessa data e só depois, para
atender à grande afluência, se estenderiam a outras alturas.13

Em suma: desta breve resenha, afigura-se legítimo reter, antes

de mais, que a imagem do sapiens constitui um dos grandes temas da
própria tradição popular, tendo conhecido uma ampla difusão na
antiguidade mais remota. Na literatura grega, a sua presença surpreende-
-se desde Homero, mas os indícios da fixação de um grupo de figuras de
contornos histórico-lendários, que marcaram o imaginário grego entre os
sécs. VII-VI a.C., encontram-se, pela primeira vez, em Heródoto. Embora
a lenda não tenha ainda os contornos bem definidos, na obra do
historiador, notam-se já alguns aspectos que lhe são característicos: a
marca de certas zonas de influência, como a Iónia (Pítaco, Bias e Tales),
Atenas (Sólon) e o Peloponeso (Quílon, Periandro); o papel de Delfos,
enquanto elo de ligação entre estas figuras.14 A partir daqui, o cânone
tenderá a estabelecer-se, não deixando, porém, de ser enriquecido com
novos contributos e desenvolvimentos. É esse caminho que nos propomos
evocar rapidamente na próxima secção, para nos determos, com mais
pormenor, no caso específico de Plutarco.

i z?
Heródoto refere-os apenas de maneira indeterminada (1.29.1): «passam por
Sardes, então no cume da sua riqueza, todos os demais sábios da Hélade que nessa altura
viviam, levados cada um por seu motivo».
13 É tentadora, igualmente, a hipótese de influência oriental, pois no poema de
Gilgamesh da antiga Babilónia alude-se a um grupo de sete homens sábios que vieram
ajudar na construção das muralhas da cidade. Em todo o caso, já no início desta análise
chamávamos a atenção para a necessidade de ter em conta que ideias semelhantes podem
ocorrer em lugares diferentes, sem que isso implique uma relação de dependência directa
entre si.
14 Oportunas as observações de Busine (2002) 17-27, esp. 27.

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2. A LITERATURA DE BANQUETE

Embora Heródoto constitua o primeiro testemunho literário a

acusar a génese de um grupo estável de sapientes e a estabelecer até o
modelo para alguns dos encontros mais famosos, é no Protagoras (343a)
de Platão que se encontra a primeira relação completa dos Sete Sábios. As
figuras escolhidas são Tales, Pítaco, Bias, Sólon, Cleobulo, Míson e
Quílon. Segundo o filósofo, o motivo que justificara a reunião destas
personalidades teria sido a vontade de consagrar a Apoio certas máximas,
como primícias da sua sabedoria. A referência directa ao templo oracular
ajuda a sustentar a hipótese de que o encontro terá acontecido em Delfos,
se bem que o passo seja um tanto ambíguo, já que se afirma que esse era o
destino das sentenças e não propriamente o ponto de reunião. Por isso, a
hipótese de Sardes também seria oportuna, dada a estreita ligação entre
Creso, a figura dos sábios e a ética apolínea. Em todo o caso, a tradição
posterior acabou por conceber estas e outras variantes, conforme
demonstra um esclarecedor passo de Diógenes Laércio, que valerá a pena
evocar (1.40):

Ora Arquetino de Siracusa descreveu a sua [dos Sete Sábios] reunião na corte de
Cípselo, na qual afirma ele próprio ter participado, já Éforo colocou-a na de
Creso, sem a presença de Tales. Alguns afirmam que eles se juntaram no
Paniónio, em Corinto e em Delfos.

Não obstante a informação de Diógenes, desconhece-se hoje a

natureza dos trabalhos mencionados e o próprio Plutarco, na lista que
fornece da literatura ligada ao tema do banquete,15 não refere nenhum
deles, se bem que essa enumeração se prenda com obras de carácter
filosófico, facto que talvez explique a omissão. Em todo o caso, o
testemunho do doxógrafo mostra a atenção que o tema despertou na
literatura produzida entre a Época Clássica e a altura em que esteve
activo, na viragem do séc. II para o séc. III da nossa Era. Com efeito,
Diógenes representa um momento da tradição em que as diferentes
abordagens do motivo se encontravam já cristalizadas e disso fornece
abundantes exemplos na sua obra. No Livro I, depois do proémio e antes
da consideração dos filósofos propriamente ditos, o biógrafo recorda, ao

15 Moral ia, 612d.

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longo de uma centena de capítulos, inúmeros aspectos ligados à existência

daqueles homens que, desde os tempos de antanho, haviam sido
considerados sophoi.16 Destes, é a Tales e a Sólon que analisa com maior
cuidado, facto que espelha o peso que estas figuras detinham já na
lenda.17 Ao tecer a biografia destas personalidades, Diógenes está,
naturalmente, a par das variantes da tradição, que opta, de resto, por
explorar, fornecendo assim um elucidativo conspecto dos diferentes
estádios da sua evolução, que será pertinente recordar (141-42):

Discute-se também qual o seu número. Leândrio, de facto, em vez de Cleobulo e

de Míson, optou por Leofanto, filho de Górsias, de Lébedos ou de Efeso. e pelo
cretense Epimenides; já Platão, no Protágoras, faz entrar Míson para o lugar de
Periandro; Éforo substitui Míson por Anacársis; outros ajuntam ainda Pitágoras.
Dicearco regista quatro nomes que também reconhecemos — Tales, Bias. Pítaco,
Sólon — e refere outros seis (de entre os quais selecciona três): Aristodemo,
Pânfilo, o lacedemónio Quílon. Cleobulo, Anacársis e Periandro. Alguns
acrescentam Acusilau, filho de Cabas ou de Escabras, natural de Argos. Mas
Hermipo, no Sobre os Sábios, alinha dezassete, a partir dos quais diferentes
pessoas formam grupos diferentes de sete. São eles Sólon, Tales. Pítaco, Bias,
Quílon, Míson. Cleobulo, Periandro. Anacársis. Acusilau, Epiménides, Leofanto.
Ferecides, Aristodemo, Pitágoras, Laso, filho de Carmântides ou de Sisímbrino
ou, de acordo com Aristoxeno, de Cábrino, natural de Hermione, e Anaxágoras.
Hipóboto, na Lista dos Filósofos, alinha Orfeu, Lino, Sólon. Periandro. Anacársis.
Cleobulo, Míson, Tales, Bias, Pítaco, Epicarmo e Pitágoras.

O texto quase dispensa comentário, pois é, por si mesmo, bem

ilustrativo da riqueza da tradição ligada aos Sete Sábios, bem como das
possibilidades de escolha e combinação dessas figuras. Ao grupo
pertenciam inclusive tiranos como Periandro, que, mesmo quando não
ocupavam o posto de sapiente, poderiam desempenhar um papel

16 Conforme ele mesmo esclarece (1.122) antes de fazer a transição para a filosofia
iónica, de que Tales, uma das figuras evocadas também como sábio, fora o iniciador.
17 Os capítulos encontram-se distribuídos na seguinte proporção: Tales (22-44):
Sólon (45-67); Quílon (68-73); Pítaco (74-81); Bias (82-88); Cleobulo (89-93); Periandro
(94-100); Anacársis (101-105); Míson (106-108); Epiménides (109-115); Ferecides (116-
-122).

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igualmente importante ao patrocinarem encontros de sophoi.18 Diógenes,

que não pretende descrever um encontro com estas personalidades, evita a
obrigação de eleger o tradicional número de sete, pelo que opta por traçar
a biografia das onze figuras que lhe despertavam maior interesse ou sobre
as quais circularia maior cópia de informação. O delineamento da sua
existência segue um esquema relativamente estável. Os elementos
constantes prendem-se com os três pontos fundamentais na vida:
nascimento, maturidade (akrne) e morte. Os traços sujeitos a maior
variação ligam-se às sentenças e opiniões conotadas com a personagem
retratada.19
Antes de passarmos ao caso de Plutarco, que nos motivará uma
reflexão maior, importa retomar um factor ligado ao contributo de Platão.
Ainda mais significativo do que o aspecto episódico de ter sido ele o
primeiro a apresentar uma lista de Sete Sábios, que se haviam reunido
com um objectivo específico, está o facto de o filósofo ter criado um
modelo de exposição que conhecerá, igualmente, inúmeras imitações e
aproveitamentos. Referimo-nos ao diálogo filosófico e, em particular, à
forma adoptada no Banquete. Para melhor ponderarmos a importância
dessa criação literária, importa reflectir um pouco sobre o lugar que o
próprio symposion ocupava na cultura grega. 20
O acto ritualizado de partilhar a comida e a bebida pode
revelar-se muito importante, na medida em que constitui uma excelente
oportunidade para vencer barreiras e firmar laços de natureza social, antes
de mais, mas também de cariz político e religioso. De resto, as ocasiões
em que a refeição comum era praticada, em termos gerais, na Grécia da
Época Arcaica e Clássica ajudam a tornar mais clara esta realidade. Salvo
algumas notáveis excepções (como o oráculo de Apoio em Delfos e o
culto a Perséfone e Deméter em Elêusis), a religião grega caracterizava-se
por não ter uma casta sacerdotal fixa, pelo que as obrigações religiosas
acabavam por recair na esfera de competência de certos magistrados

18 No passo em análise, Diógenes não refere Pisistrato, embora reconheça, ao

encerrar a biografia das figuras que escolhera, que alguns autores o catalogam também entre
esses homens ilustres (1.122).
19 Estes exemplos de sabedoria popular designam-se geralmente por termos como
gnome, apophthegma, apomnemoneuma, chreia. Sobre as características, origem e tradição
deste tipo de literatura e sua utilização na obra de Diógenes, vide Kindstrand (1986) 217-43;
Gigante (1986) 16-18.
20 Nesta breve sistematização, iremos aproveitar algumas das ideias expressas em
Murray (1994).

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públicos. Desta forma, os festivais religiosos assumiam um carácter de

‘Estado’, enquanto elucidativo sinal de civismo, onde a refeição em
conjunto poderia ocupar um posto importante. Aliás, em Atenas, uma das
formas de reconhecimento público consistia em garantir a alguém a
refeição a expensas da cidade no Pritaneu, na companhia de outros
membros ilustres da pólis. Na sociedade estratificada e estanque de
Esparta, o acto de comer em conjunto (syssitia) constituía uma forma
institucionalizada de fortalecer os laços entre os cidadãos, cuja influência
se sobrepunha ao domínio privado da célula familiar. A vertente de lazer,
que acompanhava também grande parte desses momentos, acabaria por
traduzir-se em criações culturais, que encontravam nesse espaço um
enquadramento de eleição. Se não quisermos entrar no domínio das
provas desportivas, basta pensar em manifestações artísticas como a
música, a poesia, a retórica e a discussão político-filosófica, para vermos
plenamente justificadas as implicações culturais destes eventos.21
Deixámos para o fim aquele tipo de refeição que interessa mais
aos nossos objectivos: o symposion privado. Em teoria, qualquer pessoa
com alguns recursos poderia promover uma reunião informal com os
amigos; no entanto, os gastos ligados a esta forma de diversão, bem como
o tempo que obrigava a despender, fazem com que o banquete seja uma
realidade conotada, preferencialmente, com o estilo de vida aristocrática,
realidade que acarreta algumas consequências dignas de nota. Antes de
mais, saliente-se o facto de constituir uma comensalidade inter pares e,
portanto, ser mais fácil promover a igualdade de expressão; depois, a
contingência de ocorrer num ‘espaço masculino’ (andron), aspecto que
poderia causar alguma estranheza noutras culturas.22 Isto não implica que
as mulheres estivessem ausentes, se bem que a sua assistência não
abonasse muito em favor da respectiva reputação; na realidade, o
symposion podia cumprir também a função de iniciar um jovem a vários
níveis, entre eles a actividade sexual. Daí que a relação de pederastia

21
Não é por acaso que, ao longo do último quartel do see. XX, se intensificaram os
estudos relativos ao contexto de apresentação da poesia grega, bem como às características
da audiência que acompanhava a execução da lírica coral, monódica e elegíaca.
22 Conforme nos dá conta Cícero (Verrinas, 2.1.26.66), ao apresentar as desculpas
que um grego do see. 1 a.C. dava a um oficial romano, interessado em seduzir a filha do
anfitrião: «não é costume dos Gregos permitir que as suas mulheres se reclinem num
conuiuium de homens».

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fosse uma presença assídua nestes espaços;23 o mesmo se diga em relação

à prática do amor livre, patrocinado por mulheres de moral duvidosa
(hetairai), contratadas especificamente para a animação do banquete,
juntamente com as flautistas e bailarinas.
Todos estes factores contribuíam para que o symposion
constituísse um meio privilegiado para reforçar laços de amizade pessoal
e ideológica, traduzidos em lealdade entre os elementos de determinado
grupo (hetaireia), que poderiam revelar-se determinantes na altura de
solucionar problemas pessoais ou de perseguir uma carreira política.
Aliás, estes propósitos viam-se facilitados pelo papel que o vinho detinha
no banquete e que acabava por ser até mais importante do que a refeição
propriamente dita, conforme se deduz do sentido primitivo do próprio
termo symposion (‘beber em conjunto’).24 A bebida aproximava os
convivas, da mesma forma que o espaço relativamente limitado da sala de
jantar e o facto de se encontrarem reclinados ajudavam a concentrar as
atenções dos comensais. Por isso, era fundamental que o vinho fosse
misturado com água, a fim de permitir o prolongamento da conversa e da
diversão, sem que o convívio descambasse em excessos, colocando em
risco a harmonia do encontro.25 Mesmo com estes cuidados, o banquete
comportava, por vezes, uma dimensão mais violenta, em particular no seu
termo, sobretudo quando resultava do convívio a necessidade de cometer
alguma prova que ajudasse a cimentar os laços de lealdade {pistis) entre
os companheiros de mesa. Nas vésperas da partida da armada para a
Sicília (em 415), Atenas viveria momentos de escândalo e de pavor, com
dois sacrilégios que teriam sido perpetrados no contexto do symposion: a
mutilação das estátuas de Hermes e a paródia aos Mistérios de Elêusis.
Embora o excêntrico aristocrata Alcibiades só pareça ter estado envolvido
na questão dos Mistérios, as fontes espelham alguma ambiguidade

23 Tal como acontecia nos ginásios, igualmente assimilados a ocupações de

natureza aristocrática.
24 Já o latim conuiuium coloca a tónica na partilha do espaço ('viver em conjunto')
e, em consequência, na ideia de 'compartir a refeição’. Ao comentar a etimologia do termo,
Cícero {Sobre a velhice, 13.45) acentua bem essa diferença relativamente aos Gregos. Nas
Tusculanas, 5.41.118, é ainda mais expressivo, ao referir «aquela norma que se observa nos
conuiuia gregos: 'ou se põe a beber ou se põe a andar’ {aut bibat aut abeat)».
25 Beber vinho puro era, aliás, uma característica distintiva dos bárbaros; por outro
lado, a partir da Época Helenística, a intensificação dos contactos com a Macedonia e Roma
levou a que a discussão ligada ao ritual da refeição propriamente dita (deipnon) viesse a ser
encarada também com importância crescente. Vide Murray (1994) 5-6; Stadter (1999).

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favorável à confusão entre os dois sacrilégios, que poderia ter sido

aproveitada pelos inimigos do estadista.26 Já os antigos sentiram
dificuldades em esclarecer os reais contornos do escândalo, que ficou para
a posteridade como exemplo dos perigos do exibicionismo destrutivo,
fosse ou não motivado por objectivos políticos de maior alcance.
Depois destas breves notas relativas ao posto que o banquete
ocupava na cultura grega, chegou a altura de regressar a Platão e de
procurar entender os motivos que justificaram este pequeno excurso num
trabalho em que se pretende reflectir sobre a tradição dos Sete Sábios. Os
inícios da literatura de banquete podem encontrar-se já na descrição de
convívios divinos e humanos, que ocorrem com alguma frequência em
Homero.27 Contudo, ao imaginar o Banquete em casa do jovem poeta
trágico Ágaton, onde várias personalidades se tinham reunido para
discutir os poderes de Eros (destacando-se entre elas a figura de
Sócrates), Platão havia de tornar-se no primeiro autor a verter o ambiente
ritualizado do symposion numa obra literária. Com este passo, fixa o
modelo para uma forma de utilização do diálogo filosófico em contexto
de banquete que será depois retomada por inúmeros autores.28
Ora é precisamente neste ponto que a questão volta a
encontrar-se com o tema dos sapientes. De facto, entre os textos relativos
a esta tradição, aquele que consideraríamos porventura mais significativo
é o Conuiuium Septem Sapientium de Plutarco. Que a matriz platónica
está na génese deste opúsculo do biógrafo de Queroneia é um facto mais
do que conhecido dos estudiosos, pelo que nos dispensamos de retomar
esse problema. Menos evidente se afigura, no entanto, a hipótese de
existir uma ou várias obras de permeio, que tivessem explorado já a
conjugação do encontro dos Sete Sábios com a realização de um banquete
e servissem, portanto, de modelo a Plutarco. Em si, a ideia revela-se
bastante plausível, mas falta, no entanto, um aspecto fundamental: um

26 Em fontes mais tardias, como Diodoro (13.2.3-4; 5.1). a ligação aos dois
sacrilégios encontra-se já bem patente. No entanto, Tucídides (6.27-28.2) distingue os dois
crimes, mas deixa entrever (6.28.2) que, aos olhos dos inimigos, Alcibiades seria suspeito de
estar por detrás também da mutilação dos Hermes ou pelo menos de lhe dispensar simpatias.
27 E.g. Ilíada, 1.595-611; Odisseia, 4.15-19.
28 Para os nossos objectivos, não se afigura pertinente discutir se o Banquete de
Xenofonte é ou não anterior ao de Platão, já que, dos dois, foi claramente este último que
exerceu a influência mais determinante.

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exemplo claro e inequívoco de que as coisas se passaram desse modo.29

É certo que o texto de Diógenes anteriormente comentado (1.40) aponta
nessa direcção, mas isso não impede liminarmente que o Symposion de
Plutarco tenha sido a fórmula encontrada pelo autor a fim de conseguir
margem de relativa inovação, dentro de uma tradição já muito saturada
por tratamentos análogos.30

2.1 O BANQUETE DOS SETE SÁBIOS DE PLUTARCO

Um dos primeiros anacronismos que se pode apontar ao

Banquete dos Sete Sábios reside no facto de Plutarco pressupor a
contemporaneidade dos vários sapientes envolvidos. Pensar que o autor
não tinha consciência do erro está fora de questão, conforme se pode
constatar na biografia que fez de Sólon, um dos participantes no
banquete.31 Se, nesse ponto, o polígrafo defendia o relato do encontro
com o soberano lídio em nome do seu peso ético, mais pertinente essa
explicação se torna neste caso, já que o encontro dos Sete Sábios
representa, em si mesmo, uma irrealidade histórica. Por outro lado,
Plutarco está, naturalmente, a seguir uma tradição enraizada havia muito
tempo no pensar comum, que o obriga a colocar o diálogo num passado
distante.32
O convite para o encontro foi endereçado pelo tirano Periandro,
tendo como destinatários os seguintes sábios: Sólon, Tales, Anacársis,
Bias, Cleobulo, Pítaco e Quílon. No entanto, aparecem muitas outras

29 Rodriguez Adrados (1994), 139-40, sustenta que o tema original da relação

rei/sábio, combinado com o esquema do banquete platónico, foi modificado em ambiente
cínico (possivelmente logo a partir do see. IV a.C.) e expandido através do contributo de
material antiquário e dos géneros antológicos helenísticos. Seria esta amálgama de
contributos que teria influenciado Plutarco; o estudioso vai ainda mais longe e sugere como
provável precedente a modificação do diálogo socrático por Menipo.
30 Ainda assim, no prólogo do Conuiuium (146b), Diodes, o narrador, propõe-se
apresentar a versão correcta do symposion, já que circulavam outros relatos sem
fundamento. Embora esta afirmação possa constituir um mero expediente narrativo, não é
improvável que seja uma alusão a tratamentos anteriores e, de certa maneira, semelhantes ao
que Plutarco agora adoptava.
31 Cf. Vida de Sólon, 27.1.
33 Facto que constitui, de resto, uma nota de excepção dentro dos seus escritos; o
único outro caso é o De génio Socratis. Cf. Aalders (1977) 28-29 e n. 7.

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figuras no symposion, inclusive femininas, ajudando a construir a

originalidade do opúsculo, conforme veremos mais adiante. As outras
personagens não gozam todas, porém, do mesmo nível de intervenção de
que dispõem os sapientes.33 Contudo, no que à identidade dos Sete Sábios
diz respeito, Plutarco mostra-se bastante próximo do colégio definido por
Platão: exclui, como ele, Periandro, mas coloca Anacársis no lugar de
Míson.34 A eliminação de Periandro do núcleo dos sábios justifica-se.
pela certa, devido ao facto de ele ser tirano e de o opúsculo revelar uma
animosidade de fundo em relação a esta forma de governo. Ainda assim,
Cleobulo, autocrata de Lindos, continua a figurar entre os sapientes,
embora detenha um papel bastante secundário e a sua presença deva
explicar-se, também, pela intenção de colocá-lo junto da filha,
Cleobulina. Em termos comparativos, Periandro acaba por desempenhar
uma função mais importante, na qualidade de anfitrião, ainda que a sua
presença se vá desvanecendo, sobretudo a partir do momento em que se
começa a fazer o elogio do regime democrático, a ponto de caber a Sólon
a honra de fechar o banquete (164c-d). Nesta galeria, o caso de Pítaco é
igualmente digno de nota, dado que, durante algum tempo, esteve à frente
dos destinos de Mitilene com plenos poderes. Fê-lo, porém, na qualidade
de soberano eleito pelo povo (aisymnetes) e, depois de ter acalmado o
clima de dissensão civil, mostrou, como Sólon em Atenas, a prudência de
abandonar o poder, com ele partilhando a fama de legislador.35
Em todo o caso, a presença de vários sábios conotados com
regimes autocráticos deve constituir um sinal da antiguidade da tradição
que os contava nesse círculo. De facto, se é certo que, na viragem do séc.
VII para o VI a.C., a tirania era um regime existente e até característico da

De facto, sào dezassete as personagens, sem contar com Gorgos, irmão de

Periandro, que entra na parte final do symposion (160d). Contudo, o facto de algumas das
figuras tomarem a palavra de forma tradicional e segundo uma ordem fixa, na primeira parte
do diálogo (151 e, 154d, 155c), permite identificar quais eram, efectivamente. os Sábios.
Vide Defradas-Hani-Klaerr (1985) 179-81.
34 Possivelmente na esteira de Éforo, já que a lista de Demétrio de Faléron admitia
a presença de Periandro; cf. supra Diógenes Laércio, 1.41. Noutro ponto (Moralia, 385d),
Plutarco refere a tradição, relativa às máximas de Delfos, que excluía tanto Periandro como
Cleobulo, reduzindo o número de sábios a cinco.
35 De resto, já Heródoto (1.27) e Platão (Proíágoras, 338e-347a; Hípias Maior,
281c; República, 335e) lhe atribuíam um lugar de eleição entre os sapientes; sobre as leis
que o celebrizaram em Mitilene e as máximas que terá proferido, vide Diógenes Laércio.
1.75.

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época, o mesmo não se poderá afirmar a respeito da democracia, que só

mais tarde daria os primeiros passos. Há portanto um anacronismo no
debate quando os sábios defendem o governo popular, do tipo daquele
que envolveu os nobres persas em considerações acerca da melhor forma
de constituição.36 Desta maneira, a animosidade contra a tirania não deve
fazer parte das fases iniciais da lenda.37 O carácter odioso do termo é,
sobretudo, uma consequência da acção dos Trinta Tiranos, que
governaram Atenas em 404 a.C. e cuja actuação ficou marcada por uma
violência extrema. Daí que em Platão já se note esse sentimento de
crítica, que passaria à tradição posterior e conhece uma expressão clara no
Conuiuium de Plutarco.
Sólon, Tales, Bias e Quílon pertenciam já ao núcleo estável dos
Sete Sábios, além de terem a vantagem de não levantar os problemas que
acabámos de analisar, pelo que evitaremos deter-nos sobre eles. Todavia,
no que a Anacársis diz respeito, interessa reflectir com mais pormenor.
Heródoto refere-se a ele na altura em que descreve os costumes dos Citas
e a aversão que estes nutrem por costumes estranhos, em particular se
tiverem origem grega. Na versão do historiador (4.76), Anacársis é já
apresentado com traços de sapiente, dado que, nas muitas terras por onde
tinha viajado, deixara provas de elevada ponderação. De regresso a casa,
^ J A n a c á r s i s ficara impressionado com uma festividade em honra da Magna
Mater, que havia observado em Cízico, e comprometeu-se a instaurar o
culto no seu país de origem, se conseguisse regressar a salvo. Já na Cítia,
foi surpreendido a realizar esse ritual e viria a morrer às mãos do próprio
irmão, o rei Sáulio. Desta forma, Anacársis tornava-se numa espécie de
mártir da civilização grega. Heródoto (4.77) apresenta ainda uma outra
versão dos eventos, embora a considere uma invenção. De acordo com
este segundo relato, Anacársis teria frequentado uma escola na Hélade a
mando do próprio rei; ao regressar, informou-o de que os Gregos eram
dados a todo o tipo de saber, com excepção dos Lacedemónios. Apesar
disso, estes últimos eram os únicos que revelavam capacidade para falar e
ouvir com acerto. Esta variante retira a Anacársis a fama de ser um
entusiasta da cultura grega; no entanto, a preferência pela discrição e

36 Relatado por Heródoto, 3.80-82.

37 Na primeira ocorrência do termo (frg. 19 West de Arquíloco), a tirania é
classificada de ‘poderosa’ e, mesmo na segunda metade do see. V a.C., as palavras tyrannos
e tyrannis aparecem usadas, ainda, com o sentido de ‘rei, soberano’, 'riqueza, poder’, se
bem que a cor semântica negativa também possa ocorrer.

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laconismo dos Espartanos ajudou a criar nele uma aura de ‘bom

selvagem’, habilitado para criticar a opulência da civilização. A imagem
de sábio austero será aproveitada, em particular, pela escola cínica, que
fará dele um símbolo do despojamento e um paladino das suas ideias
filosóficas.38 Ao colocá-lo no symposion promovido por Periandro,
Plutarco encontrava-se na linha do influxo tradicional; no entanto, a
figura deste sábio ‘bárbaro’ ia também ao encontro do objectivo de
tornar o Banquete num espaço aberto à alteridade. Como tal, além da
aristocracia grega maioritária, estava igualmente representada a
sofisticação egípcia (através de Nilóxeno, enviado de Âmasis) e o
nomadismo dos bárbaros do norte (Anacársis).39 A esta diversidade,
vinham juntar-se ainda as marcas da sensibilidade feminina (Cleobulina)
e de uma sabedoria mais popular (Esopo), sobre as quais falaremos de
seguida.
Ao reflectirmos sobre o papel do symposion na literatura grega,
chamávamos a atenção para o facto de o banquete ser, essencialmente,
uma actividade conotada com o mundo masculino. Contudo, no
Conuiuium imaginado por Plutarco estão presentes duas figuras
femininas: Cleobulina e Melissa, esposa de Periandro. São ambas
personagens mudas e ausentam-se antes do final do banquete, permitindo
assim que a conversa evolua para outros temas (155d-e). Contudo, se a
mulher do tirano acaba por ser apenas um adorno, a pessoa de
Cleobulina/Eumétis obriga a maior ponderação e tem, por isso, dividido
os estudiosos. Em primeiro lugar, a presença de mulheres poderia ser
vista apenas como um sinal da época de Plutarco, onde a influência de
outras culturas faria com que a inclusão de mulheres ‘sérias’ no
symposion fosse considerada uma escolha normal. Esta explicação
simples revela-se oportuna, se bem que enfrente o óbice de, nas

38 O aspecto descuidado de Anacársis tária lembrar o do cínico Diógenes, pelo que

os partidários desta escola chegaram mesmo a atribuir-lhe a autoria de uma série de cartas
onde sustentaria os preceitos cínicos; Cícero (Tusculanas, 5.32.90) chega a citar um
fragmento dessa actividade epistolar, comum, de resto, a boa parte das figuras ligadas ao
círculo dos Sete Sábios.
39 Plutarco serve-se também do cita para expor algumas das suas convicções éticas
e filosóficas, nomeadamente em relação à melhor forma de organização política e doméstica
(152a, 155a-c) e ao facto de ver na alma um instrumento de Deus (163d-f). Vide Schmidt
(1999) 260-1.

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Quaestiones conuiuiales, não se registarem participantes femininos.40 Por

outro lado, nas Leis (780e), Platão regista que as mulheres podem juntar-
-se em refeições públicas, mas não está a referir-se a banquetes mistos, o
que invalida, naturalmente, a sua participação nos symposia usuais.
Verificados estes condicionalismos, a opção de Plutarco de fazer entrar a
figura de Cleobulina, ainda criança, deve explicar-se talvez por outra via.
Antes de mais, como novidade relativa e como forma de acrescentar ao
ambiente algumas cenas quase domésticas, como é o facto de, logo à
chegada a casa de Periandro, nos apresentar Cleobulina a tratar dos
cabelos desgrenhados de Anacársis (148c-e). De alguma forma, parece
dizer que o aspecto agreste do bárbaro cita estaria a ser modelado pela
delicadeza de mãos gregas; de resto, as palavras de Tales, que
cumprimenta a jovem com familiaridade, acentuam precisamente essa
impressão, se bem que com a ideia de que eram mútuas as vantagens
daquela relação próxima com o bárbaro. A influência benéfica de
Cleobulina projecta-se, ainda, sobre o pai, ajudando a dulcificar-lhe o
carácter e a tornar o seu governo mais próximo do povo (demotikoteros);
desta forma, atenua-lhe o traço negativo de ser tirano de Lindos.41 Por
último, Cleobulina contribui, também, para transformar o espaço do
banquete numa cosmópolis dos vários tipos de sapiência: ela
representaria, assim, uma sabedoria mais simples, permeada de intuição
política e de humanidade, conforme se depreende das palavras que Tales
profere a respeito da jovem. 42
Para este inundo de sabedoria alternativa contribui ainda,
grandemente, a figura de Esopo. Tal como Cleobulina, vários aspectos da
sua vida têm como pano de fundo a lenda dos Sete Sábios, sem que nunca
tenha sido considerado um deles. A sua presença no symposion deve-se,
do ponto de vista da narrativa, ao facto de estar ao serviço de Creso, que o
enviou quer à corte de Periandro quer ao oráculo de Delfos (150a). Este
pormenor lança, de certa forma, alguma sombra sobre o mérito da sua

40 De facto, no passo (712e-f) que poderia ser apresentado para sustentar a posição
contrária, o que está em questão é mais o carácter vulgar do mimo do que a inclusão de
mulheres e crianças no banquete. Vide Mossman (1997) 124-5; Pordomingo Pardo (1999)
389-91.
41 E justifica o nome alternativo por que é conhecida: Eumétis ('avisada,
prudente’)-
42 Vide Mossman (1997), 124-6, cujos argumentos seguimos, em parte, neste
ponto da exposição.

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participação, já que, segundo os dados da lenda, Esopo encontraria a

morte em Delfos, por haver desrespeitado os sacerdotes do oráculo e os
habitantes da região, acusando-os de simples parasitismo. Com esta nota
discreta, Plutarco parece acenar à polémica latente com o círculo dos
sapientes, dada a estreita ligação destes últimos com a moralidade
délfica.43 De resto, o facto de ser emissário de Creso serve de contraponto
ao relativo desprezo que Sólon manifestara em relação ao monarca lídio
(155b) e que encontra eco também na biografia do estadista (Vida de
Sólon, 28.1). No Conuiuium, Esopo encontra-se sentado num escabelo,
junto do poeta ateniense, que está reclinado e num plano superior (150a).
Cruzam-se, assim, as identidades do aristocrata e do antigo escravo, num
mesmo espaço, mas separados por uma sensibilidade e estatuto diferentes:
a integração de Esopo dentro do grupo não chega, portanto, a ser total, se
bem que não redunde nunca em tensão. O fabulista fala diversas vezes ao
longo do symposion e, em duas delas, toma o partido quer de Cleobulina
quer de Periandro. No primeiro caso (154a-c), defende a jovem quando
ela se abstivera de responder, por timidez, às palavras do médico
Cleodoro, que lhe criticava a futilidade dos enigmas. A intervenção de
Esopo é significativa, na medida em que, ao colocar-se ao lado de
Cleobulina, está também a defender a mesma sabedoria popular que ele
próprio representa. No segundo caso (152b-d), sai em auxílio de
Periandro, que as tiradas anteriores dos sábios haviam, de alguma forma,
isolado, já que exprimiam ideias contrárias à tirania. Na sua
argumentação, Esopo entra novamente em discussão com Sólon, que se
diverte com as palavras do antigo escravo, não o levando muito a sério.
Contudo, esta intervenção ajuda a reforçar o carácter de Esopo enquanto
representante das massas populares, que tiveram, de resto, um papel
importante na instalação de tiranias, cujo governo assumia, geralmente,
um cariz anti-aristocrático, protegendo, em consequência, as classes
inferiores que constituíam a sua base de apoio.

Embora o Banquete dos Sete Sábios seja, tal como a maioria

dos episódios ligados à existência dos Sete Sábios, uma irrealidade
histórica, partilha com este material de tipo lendário preocupações éticas
que justificam a sua apreciação como uma das mais curiosas expressões
do carácter fundacional da cultura clássica. Foi esse, de resto, o princípio
desenvolvido pelas diferentes abordagens que, ao longo dos tempos,

43 Cf. Heródoto, 2.134; Aristófanes, Vespas, 1446-8. Vide ainda Defradas-Hani-

-Klaerr (1985) 184-6; García Gual (1994); van Dijk (1999).

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enriqueceram com novos contributos o longo e animado percurso da

literatura gnómica. Ao recuperar e reescrever todo um legado civili-
zacional, de forma a colocá-lo ao serviço dos interesses formativos de
cada época, a tradição dos Sete Sábios assume o estatuto de paradigma e
torna-se, desta forma, num veículo privilegiado de paideia.

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