ISSN 1517-6916

CAOS - Revista Eletrônica de Ciências Sociais

Número 14 – Setembro de 2009
Pág. 95 - 105

Em Busca da Pátria Mítica: visões da África entre adeptos do candomblé1

Rosalira dos Santos Oliveira2

Resumo
Como parte do processo de afirmação do candomblé como religião autônoma, portadora
de uma cosmovisão e uma ritualística próprias, o continente africano tem sido invocado
como fundamento capaz de legitimar, seja a adoção de determinadas práticas, seja a
rejeição de outras, mesmo que consideradas tradicionais. Nesta conjuntura, termos
como “dessincretização”, “reafricanização” e outros têm se tornado comuns no jargão
de adeptos e pesquisadores. A própria denominação de “matriz africana” parece ter
como objetivo destacar essa vinculação direta entre a origem (matriz) e a
contemporaneidade dessas religiões. Desse modo, elas passam a ser pensadas em função
da sua contigüidade para com uma tradição específica e não mais como um “mix” de
tradições culturais distintas, tal como expressa o termo “afro-brasileiro”. Enfim, não
mais religiões sincréticas, mas, sim, africanas. De forma ainda mais radical, alguns
sacerdotes e sacerdotisas, rejeitam a própria denominação “candomblé”, alegando que
esta se refere a uma religião sincrética, e optando pelo termo “tradição de orixá” para
definir a sua religião. Mas de que África está se falando? Qual(is) imagem(ns) do
continente africano estão sendo criadas/reproduzidas entre os adeptos das religiões de
matriz africana? Como esta África mítica convive com as práticas contemporâneas?
Baseando-se no depoimento de adeptos na cidade do Recife e Salvador este artigo
procura identificar algumas dessas imagens.

Palavras-chave: Religiões Afro-brasileiras; Imaginário, Antropologia.

Introdução

O presente artigo apresenta as reflexões suscitadas ao longo do desenvolvimento

de uma pesquisa sobre as percepções da natureza entre adeptos das religiões afro-
brasileiras na cidade do Recife. No decorrer da pesquisa, também foram realizadas
entrevistas na cidade de Salvador tanto com adeptos quanto com gestores de programas
e projetos que têm as religiões de matriz africana como suas interlocutoras. Em todas
essas falas, o tema do retorno à “tradição africana” aliado ao movimento de
criação/reconstrução de uma África mítica se fez presente com diferentes níveis de
intensidade.
Podemos pensar que a recorrência desse tema deve-se, ao menos em parte, ao
recente processo de afirmação do candomblé como religião autônoma (particularmente
forte em Salvador e também entre segmentos específicos dos adeptos de Recife,
principalmente os sacerdotes/sacerdotisas mais jovens). Neste processo, procura-se
apresentar uma imagem do candomblé como portador de cosmovisão e ritualística
próprias, rejeitando, em grau maior ou menor, as diversas manifestações do sincretismo.
Nesse esforço para construir uma nova face para a religião, o continente africano tem

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sido invocado como o fundamento capaz de legitimar as mudanças, geralmente
apresentadas como sendo o resgate da religião em sua forma mais pura.
Nesta conjuntura, termos como “dessincretização”, “reafricanização” e outros,
têm se tornado comuns no jargão de adeptos e pesquisadores. Também como
conseqüência desse processo, o eixo da valorização das religiões afro-brasileiras por
parte da sociedade englobante sofre um deslocamento. Não mais se busca o “nacional”,
o “mestiço” e o “autenticamente brasileiro” – representado, no imaginário, pela
umbanda. Mas, sim, o “puro”, o “autêntico”, o “exótico” e o “diferente”, apresentado
agora pelo candomblé. A própria denominação de “matriz africana” parece ter como
objetivo destacar essa vinculação direta entre a origem (matriz) e a contemporaneidade
dessas religiões. Desse modo, elas passam a ser pensadas em função da sua
contigüidade para com uma tradição específica e não mais como um “mix” de tradições
culturais distintas, tal como expressa o termo “afro-brasileiro”. Enfim, não mais
religiões sincréticas, mas, sim, africanas.
No caso do Recife, essa mudança de vetor pode ser observada, também, dentro
da dinâmica interna estabelecida no campo dessas religiões, com a iniciação de vários
pais e mães de santo umbandistas no candomblé e a subseqüentes transformações nos
seus rituais e no modo de funcionamento das suas casas. Um indicador interessante
dessa “conversão” é a própria nomenclatura dos antigos centros de umbanda,
transformados agora em casas de culto de matriz africana e dotadas de um novo nome
em língua yorubá, cuja pronúncia, para alguns filhos e filhas de santo se torna quase
impraticável.

A África das religiões afro-brasileiras

O termo “religiões afro-brasileiras” recobre um espectro de tradições

extremamente diversificado. Para Ari Pedro Oro (1995), em termos da sua expressão
ritualística, essas religiões podem ser condensadas em três tipos ideais. O primeiro,
cultua os orixás africanos e privilegia os elementos mitológicos, sociais, simbólicos,
lingüísticos, doutrinários e ritualísticos das tradições banto e, especialmente, nagô.
Neste grupo, o autor situa o Candomblé da Bahia, o Xangô do Recife, o Batuque do Rio
Grande do Sul e a Casa de Mina do Maranhão. A segunda vertente – a macumba –
parece ter surgido a partir de um abrasileiramento do candomblé. Trata-se de uma
mistura na qual já se encontram presentes tanto elementos oriundos do candomblé
quanto de outras religiões. Entre elas, o culto dos caboclos e o espiritismo kardecista.
Pode-se afirmar que, sob vários aspectos, a macumba constitui-se numa precursora do
que viria a ser a umbanda.
Surgida na década de 20 no Rio de Janeiro, a Umbanda se estruturou desde o
inicio como uma religião sincrética, capaz de abarcar tanto os elementos já presentes na
macumba (o catolicismo e o espiritismo kardecista, as religiões indígenas e africanas)
como também outras contribuições provenientes da parapsicologia, da teosofia, e da
Rosacruz, além das tradições orientais. De todos estes elementos, entretanto, a
aproximação com o kardecismo foi a mais vital para a formação da umbanda em termos
ideológicos. Do espiritismo de Kardec, veio a concepção de mundo que proporcionou a
remodelação das bases éticas da religião afro-brasileira. A construção dessa religião
mestiça se fez, principalmente, à custa de um movimento de “desafricanização”, um
processo de atenuação dos traços que remetiam à herança africana. Nascida no Sudeste,
a umbanda passou a ser encarada como mais urbana e desenvolvida do que o
candomblé, centralizado no Nordeste, reinterpretado agora como correspondendo a um

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estágio inferior da primeira. De fato, para as camadas médias urbanas, o candomblé
estava associado à idéia de atraso e à barbárie dos rituais africanos. Buscou-se, assim,
“limpar” a nova religião dos elementos mais perturbadores para os novos adeptos, entre
os quais os ritos iniciáticos e sacrificiais. Conforme comenta este entrevistado:
A umbanda era “chic”. O candomblé nunca foi “chic”. A umbanda é
freqüentável pela classe média porque é uma coisa mais simples. Você
bota o seu copinho de água e uns perfumes. É uma coisa quase
esotérica, vamos dizer assim. O candomblé, a gente sabe que tem os
ritos, os sacrifícios, os tabus, tanta coisa com que a classe média não
se identifica de forma nenhuma. A gente que é do candomblé sempre
levou uma “porrada maior”. A umbanda já foi mais aceita porque
parece muito com as coisas que estão dentro da convivência da classe
média. A umbanda é mais palatável. A classe média não suporta ver
aquelas coisas, sentir aqueles cheiros.3
Da matriz africana, a umbanda reteve o culto aos orixás, o transe de possessão e
o rito dançado. Mas seus ritos, celebrados em português, são bem mais simples e
acessíveis do que aqueles praticados dentro do candomblé. Uma das expressões deste
movimento de apagamento das origens africanas foi a denominação “Centro Espírita”,
largamente adotada por várias casas de umbanda como uma estratégia de distinção de
outras expressões da religiosidade afro-brasileira e de aproximação ao universo
kardecista das camadas médias brancas.
Muito diferente é a relação do candomblé com a África e sua contribuição.
Desde os seus primórdios, quando ainda se constituía numa religião étnica praticada de
forma quase exclusiva por negros, o candomblé se fez possibilidade de
reconstrução/recriação de um pedaço de África na vida do negro brasileiro. Através do
candomblé, ele “podia contar com um mundo negro, fonte de uma África simbólica,
mantido vivo pela vida religiosa do terreiro” (PRANDI, 2003).
Por outro, lado, e também desde o inicio, as religiões de origem negra no Brasil
tem sido tributárias do catolicismo. Seja pela fragmentação interna, seja pela hegemonia
da religião católica, o fato é que a religião de matriz africana só conseguiu se reproduzir
nos estreitos limites permitidos pela sua inserção subalterna e marginal na sociedade. E
a própria conquista desses nichos de permanência implicava num dialogo com a religião
dominante. Na análise de Prandi:
Se a religião negra, ainda que em sua reconstrução fragmentada, era
capaz de dotar o negro de uma identidade negra, africana, de origem
que recuperava ritualmente a família, a tribo e a cidade, era através do
catolicismo, contudo, que ele podia mover-se no mundo real (...).
Nunca puderam ser brasileiros sem ser católicos. (PRANDI, 2003)
Isso não significa dizer que houve uma concordância com a permanência dessas
religiões no Brasil. Não é necessário lembrar aqui a longa história de perseguições
policiais sofridas pelas religiões afro-brasileiras, situação que não se pode afirmar que
tenha ficado no passado. O que se procura destacar é que, diante da desagregação
resultante da diáspora, com a impossibilidade de reprodução das estruturas de controle
social proporcionadas pela religião dos orixás em território africano, coube ao
catolicismo prover o quadro ético e ritual mais amplo dentro do qual o candomblé se
desenvolveu. Entre os muitos exemplos dessa convivência podem-se citar alguns rituais
de passagem como nascimento e casamento e mesmo o funeral4 realizados dentro da
tradição católica, bem como, a inclusão de referências católicas nos rituais afro-
brasileiros, como a visita a sete igrejas quando da feitura de um yaô, prática ainda

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comum em várias casas de culto. E mais do que tudo, a auto-percepção dos praticantes
como católicos. Sobre isso, veja-se o depoimento desse entrevistado:

Meu pai foi criado dentro dessa religião. Mas como na época... Meu
pai alcançou a época de Agamenon Magalhães. Então não era religião
de matriz africana era considerado “seita”. O que era religião? Era a
católica e a protestante. E no caso, meu pai teve a criação de dupla
pertença, porque apesar dos pais dele serem do candomblé, os pais
mesmo obrigavam a que ele assistisse a missa, se comungasse e se
confessasse porque precisava ter essa dupla pertença, precisava ter
uma religião. E o candomblé era uma seita.5
Ainda de acordo com Reginaldo Prandi (2003), foi só recentemente, na medida
em que a sociedade brasileira pôde prescindir do catolicismo como fonte única de
legitimação da ordem social, que o candomblé pôde começar a se desligar do
catolicismo. Nessa nova configuração social:
Não é mais preciso ser católico para ser brasileiro: pode-se ter
qualquer religião, ou nenhuma. O sincretismo não faz mais sentido e
para muitos adeptos do Candomblé, sobretudo sua liderança mais
esclarecida (em todas as partes do Brasil) retirar dessa religião afro-
brasileira os elementos católicos faz parte desse retorno à origem,
dessa volta à África (...) ao negar o sincretismo, deixando para trás a
religião da Igreja, seus ritos e santos, o novo Candomblé se põe em pé
de igualdade com o Catolicismo, deixa de ser religião subalterna, já
que não se vê a si mesmo como a religião do escravo. (PRANDI,
2006, p.97 – grifos nossos)
É, portanto, nesse processo de construção de um “novo Candomblé” elaborado a
partir de um, ainda, pequeno grupo de sacerdotes e sacerdotisas, que é necessário situar
o movimento atual de africanização (ou reafricanização) das religiões afro-brasileiras.
Reafricanização que implica numa rejeição do sincretismo e, por conseqüência, numa
desvalorização da umbanda. Ainda que tudo isso se expresse mais no plano do discurso
do que das práticas religiosas.

A religião do candomblé

Como foi dito anteriormente a preocupação com a adequação dos ritos aos
modos tradicionais, entendidos como aqueles praticados na África, não é algo novo
dentro do candomblé. De acordo com Silva (2006), o processo de reafricanização faz
parte da história do candomblé onde são recorrentes as menções às viagens
empreendidas por adeptos e ou sacerdotes, das quais retornavam trazendo novos
conhecimentos e liturgias.
Uma distinção importante marca o debate contemporâneo sobre reafricanização:
o peso atribuído ao sincretismo. Prática que anteriormente não era percebida como
constituindo um entrave à aproximação da religião aos ritos africanos. Esta é uma
situação bem diferente da atual, na qual várias lideranças religiosas estão engajadas num
movimento de depuração do candomblé das influências católicas e ameríndias. Como se
“apagando no presente as marcas da dominação católica e de outras misturas no
Candomblé, surgisse aqui a África no seu estado puro, tal qual teria sido trazida pelos
escravos no passado” (SILVA, 2006, p. 154).

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 Um dos marcos dessa nova postura foi o “Manifesto de Ialorixás Baianas”,
tornado público no ano de 1983. Nele, algumas das mais importantes sacerdotisas
reiteravam a identidade do candomblé, declarando que este se constituía numa “religião
e não “manifestação folclórica, seita, animismo ou religião primitiva.” (CONSORTE,
2006, p. 89). Esta afirmação implicava não apenas na reivindicação de um tratamento
igualitário em relação às religiões já estabelecidas, como também numa proclamação da
capacidade do candomblé de proporcionar aos seus adeptos todos os rituais e a
orientação espiritual que estes demandem. Prossegue o texto:
O Candomblé não é uma questão de opinião. É uma realidade
religiosa que só pode ser realizada dentro da sua pureza de propósitos
e rituais. Quem assim não pensa, já de há muito está desvirtuado e por
isso pode continuar sincretizando, (...) Vemos que todas as
incoerências surgidas entre as pessoas do Candomblé que querem ir a
lavagem do Bonfim carregando suas quartinhas, que querem continuar
adorando Oyá e Santa Bárbara como dois aspectos da mesma moeda
são resíduos, marcas da escravidão econômica, social e cultural que o
nosso povo ainda sofre. (apud CONSORTE, 2006, p. 90)
Estava dado, assim, o tom que o debate atual sobre sincretismo e pureza
religiosa tenderia a assumir. Note-se que não há no texto das sacerdotisas referências
diretas à reafricanização, mas sim, à necessidade de se proceder a uma depuração na
religião afro-brasileira. Passados mais de 20 anos do Manifesto, os temas da
dessincretização, da reafricanização e da busca da “tradição” africana ainda estão
situados entre as grandes polêmicas que permeiam o campo das religiões afro-
brasileiras.
Entre os nossos entrevistados, a ênfase na afirmação do candomblé como
religião autônoma se expressa em vários níveis, que vão desde o esforço para eliminar
os elementos assimilados das tradições cristãs e ameríndias, até a preocupação com uma
definição legal e o reconhecimento sociológico do candomblé enquanto religião. Nesse
processo, alguns rituais de passagem estão sendo resgatados ou recriados de modo a
proporcionar esse sentido de inteireza reivindicado pelos adeptos. Vejamos algumas
falas:
Eu não vou à missa, poderia até ir, mas não vou porque eu acho que
eu não preciso buscar outras energias, outras forças, fora da minha
religião. A minha já tem tudo, a minha batiza, a minha casa, a minha
tem ritual fúnebre. A minha religião não precisa buscar outra para ela
se fortalecer, ela por si só ela já tem a sua força, como toda religião,
acredito, tem a sua força que não precisa buscar nada em outra. Então
eu não posso dizer que Nossa Senhora do Carmo é Oxum. Isso já foi
necessário um dia e hoje não é mais. Então qualquer coisa sincrética
me incomoda um pouco.6
Existe muita dupla pertença. É ruim para o candomblé porque a
estatística do IBGE é que nós, do candomblé, somos 1%. E a gente
sabe que não somos 1%. Então fica muito difícil para o povo do
candomblé porque o povo se esconde. Eu conheço uma pessoa que eu
considero muito que é “X” (filha de Iansã), ainda hoje ela insiste em
falar que somos seita. Ontem eu recebi um convite que tinha não
“seita”, mas “adeptos da seita de uma linha africana”. Não sei se foi
um erro de digitação ou se ainda existem essas pessoas. Mesmo assim,
ele pediu desculpas depois porque a gente corrigiu ele para ele falar
“religião”.7

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 Percebe-se, também, nesta última fala, o desejo por criar um novo
posicionamento para a religião e seus praticantes perante a sociedade englobante. Esse
novo modo de olhar tende a ser encarado como algo que deve ser provocado pelos
próprios adeptos, isso os leva a buscar uma forma de se apresentar na qual se valorizam
tanto os elementos identificados como “étnicos”, como o comportamento considerado
socialmente correto em situações sociais.
Hoje eu ando totalmente diferente do que eu andava há quatro, cinco
anos atrás. O cabelo hoje é mais afro. A roupa eu já uso mais bata, uso
abadá, uso uma roupa de algodão, roupa que venha referendar mais a
coisa afro.8
Eu procuro ter amizade com as pessoas, com minhas vizinhas de uma
forma mais tranqüila para que eles não tenham medo da minha
religião. Procuro mostrar que não é uma coisa demoníaca, que não é
de Deus, mas dos deuses. Procuro mostrar isso através do meu
equilíbrio como pessoa, como ser humano. Porque se eu sou
babalorixá e prego isso na minha religião e eles me encontram na
esquina embriagado, me encontram na esquina em companhia de
pessoas muito desmoralizadas ou qualquer coisa parecida, não posso
falar nada. A gente pra falar tem que fazer, a gente tem que ter uma
postura. Então essa postura de respeito que eu tenho, é isso que
valoriza minha casa, valoriza a minha religião.9
Este esforço para recolocar socialmente a religião e seus praticantes, passa por
varias frentes: a criação/reprodução de uma estética da africanidade como parte da
composição da persona do sacerdote afro-brasileiro e, também, a busca pelo
estabelecimento de um conjunto de procedimentos de caráter normativo, capazes de
permitir um distanciamento da imagem do feiticeiro – praticante de um culto diabólico
que, vivendo à margem da sociedade, conquista prestígio e poder através da oferta
aética de serviços mágicos – tradicionalmente associada ao babalorixá. Nessa busca, a
“coisa afro”, ou seja, a percepção do que seria “original” “africano” constitui um norte,
um modelo a ser seguido tanto externamente no modo de apresentar-se e de conduzir os
rituais públicos quanto internamente nas práticas adotadas dentro das casas de culto.
Isso implica, naturalmente, em um confronto com o sincretismo:
A gente está buscando uma nova identidade africana. Por exemplo, a
gente não está querendo usar vela, a gente está usando aquelas
candeias de azeite, incenso. Eu não acho necessário em festa acender
vela. Porque essa vela é cristã, não faz parte do nosso ritual. A gente
está tirando o que não é necessário, mas que não vá ferir o principal.10
Os paramentos, os tecidos usados, a confecção mesmo da roupa... ser
menos sincretizada. A questão de você chegar hoje no terreiro e não
ver tantas imagens de santos católicos. Aqui você encontra por conta
da Jurema. O terreiro cultua a parte do candomblé, mas como quem
aflorou primeiro foram as entidades da Jurema em mim, eu não deixo
essa coisa de lado. Ela tem o seu cantinho reservado ali onde você vai
chegar e vai ver um santo católico.11
Como já se começa a perceber pela última fala, mudar a postura da religião, seja
externa seja internamente, é algo mais fácil de propor do que de realizar. A permanência
das vinculações ameríndias da jurema e o sincretismo arraigado dos mais velhos
aparecem como obstáculos que discursos e práticas procuram encontrar meios de
superar, operando diferentes arranjos:
São raras as casas que não cultuam a Jurema, só realmente
Candomblé. Não acontece no mesmo momento e quando se pode as

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 pessoas têm salões separados. Aqui a gente está tentando fazer isso.
Temos alguns espaços aqui dentro e a gente está tentando construir
um espaço só para a Jurema. Enquanto isso não acontece faz a
festividade no mesmo espaço.12
A gente que é mais novo... a gente vê o sincretismo com respeito por
causa dos mais velhos que foram criados assim. Mas tenta
desmembrar um pouco para não ficar preso a laços que foram feitos
antigamente. Na casa que eu sou ogã, acontece às vezes da minha mãe
de santo celebrar uma missa dentro do terreiro (...) Foram coisas que
não dá para tirar porque está enraizada, senão a gente bate de frente
com os nossos mais velhos. Os mais novos hoje em dia é que tem que
acabar com isso.13
A fala acima, de um adepto da cidade de Salvador, ilustra uma aparente
contradição: embora o manifesto contra o sincretismo e a celebração da cultura tida
como “africana” sejam bem mais fortes naquela cidade, é também lá onde o peso das
ligações com o catolicismo se faz sentir de modo particularmente forte, fato
reconhecido por praticantes das duas cidades. Nos dois contextos as palavras “África” e
“reafricanização” assumem diferentes significados.

África, mas que África?

Uma das diferenças significativas diz respeito ao peso adquirido pelo tema. No
caso do Recife, há uma primeira leitura que relaciona o termo “reafricanização” aos
praticantes do Sudeste, particularmente, do estado de São Paulo. Esse movimento é
visto, por alguns, como algo mercantilizado e pouco sério:
O movimento lá fora está muito grande, mais em São Paulo. Todo
esse processo de africanização, de trazer algumas coisas do ritual,
aparentemente “africano”, que já começou a perder também o sentido.
O que está acontecendo é que muitas coisas são falsas. É a
africanização... Nisso todo mundo é rei. Tem muita linhagem de reis e
rainhas não se sabe de onde. Tem muita gente vendendo determinados
fundamentos, querendo modificar a tradição... Pessoas que, inclusive,
têm nomes muçulmanos, não têm nenhuma ligação com o orixá.14
Eu contratei um professor para me dar umas aulas particulares de
yorubá, algumas noções e tal. Ele freqüentou a minha casa por um
tempo e ficamos amigos, ele é nigeriano e ele me disse assim:
“engraçado eu tenho o maior desprezo por isso. Na minha família isso
é uma briga porque essa religião é tradicional. Quando o meu avô
morrer, meu pai já disse que não vai ser ele, vai ser um dos filhos,
quer dizer um dos netos. Eu estou fora, não quero nem saber. Meus
irmãos nenhum quer. A gente não quer falar yorubá, a gente quer falar
inglês. É impressionante quando eu vejo vocês... Eu fico
impressionado com essa besteira.”15
A busca da adoção de um modelo supostamente mais “africano” é vista pelos
entrevistados como um modismo superficial ou como estratégia de disputa de poder
simbólico.
Você chega numa casa hoje e tudo veio da África. Essas estatuetas
vieram da África, esse traje veio da África. Muitas vezes nem veio da
África, foram comprados aqui em Fortaleza. E para tristeza de todos,
todos os modelos que nós usamos não são africanos são muçulmanos,
a começar pelo próprio chapeuzinho aqueté. O que é africano é muito

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 pouco. A África foi invadida e tomada por várias etnias, por vários
povos.16
Essas falas trazem consigo uma concepção de África que parece comum entre os
sacerdotes entrevistados no Recife. A África que se busca aqui, não como um modelo a
ser copiado, mas como uma fonte de inspiração é a África das religiões animistas
tradicionais – as mesmas que o nigeriano improvisado em professor de yorubá rejeita
tão enfaticamente. A África contemporânea, marcada pela ocidentalização e pela
presença de religiões universalistas como o catolicismo e o islamismo, não apenas não é
interessante como é vista, de certo modo, como menos africana do que a África
preservada pelas religiões afro-brasileiras. Neste sentido, embora se reconheça também
a possibilidade de se aprender através dessa África não se vê motivo real para modificar
práticas tradicionais em função dos ensinamentos adquiridos de fonte e de modo menos
confiável:
Não adianta dizer que o de lá é mais correto do que o daqui. Do que
aquilo que foi deixado aqui. A gente tem que preservar o que foi
deixado aqui. Preservar a cultura afro-brasileira. Se a gente quiser
buscar lá, se a gente quiser aprender algo mais lá para correlacionar
como que fazemos aqui, isso é bom, só enriquece, mas nunca
menosprezando o que foi feito aqui. Porque se eu vou para a África
me iniciar em Oyó e chego aqui dizendo que nada do que foi feito
aqui está certo. Então tem que acabar tudo para africanizar tudo de
novo? 17
A fala acima traduz um sentimento comum a estes sacerdotes, a noção do
sentido de ser afro-brasileiro. Para eles, embora seja imperativo afirmar o candomblé
como religião, buscando, na medida do possível, desvinculá-los dos elementos
sincréticos, não há a perspectiva de uma volta à África, enquanto tentativa de
reconstrução da religião africana enquanto tal. Há pelo contrário uma valorização da
tradição aqui desenvolvida, tida como a mais adequada a nossa própria experiência. A
própria oposição “lá x aqui” presente nessas falas reafirma o pertencimento pleno a uma
sociedade diferente (a daqui) e o desejo de nela construir a sua religião.
Eu acho que as pessoas têm que sacar que o grande barato não é ir
buscar lá. Eu acho que é estudar o que você tem, é ver de onde você
veio. Procurar ao máximo sua identidade, sua história. 18
Percepções diferentes se expressam nas falas dos adeptos entrevistados em
Salvador. Em primeiro lugar, há uma tendência a se pensar na herança cultural africana
como algo unificado, um bloco coeso que, através do candomblé, pôde se manter
relativamente pura desde que foi trazida pelos escravos:
Nós temos um berço cultural, assim como os católicos e os
protestantes, e nesse berço cultural tem toda uma tradição que veio
com os nossos ancestrais e que se resgatou nesse espaço, tendo
contato com outras formas civilizatórias, que gerou o terreiro de
candomblé. 19
A base ancestral é a mesma, certo? Essa parte do respeito, da
tolerância, do respeito à liberdade sexual... Tudo isso já vem do
africano. Modificou porque misturou com índio, português... Aí,
certas coisas se modificaram. Em certas coisas até de santo que não é
a mesma coisa lá na África, mas a base é a mesma. Essa base ancestral
de respeito é a mesma de 07 mil anos atrás. Nós somos socialistas,
comunistas, democráticos, feministas há mais de 07 mil anos. 20

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 Essa tradição contínua é também encarada como uma “matriz civilizacional
primeira”, uma espécie de início de tudo, onde outras tradições vieram beber para
construir sua ritualística:
Eu fiquei boquiaberta vendo aquela cerimônia de sepultamento do
Papa. Porque assim... 70% eram rituais dos orixás do candomblé (...)
Aí, você chega a dizer: se a religião da gente tem mais de 07 mil anos
e a do padre só tem 2 mil anos, onde é que se criou todo aquele círculo
de ritual, entendeu?21
O pertencimento a essa tradição parece levar os entrevistados a procurar
construir uma identidade simbólica africana. Nesse processo de identificação as nações
do candomblé passam a ser localizadas numa zona nebulosa – algo entre denominação
ritualística e identidade étnica. Vejamos algumas falas:
Eu tô falando da minha parte, porque eu sou keto. Eu falo da minha
parte, da minha etnia. Aí, não se trata de sincretismo, realmente é
tribo, né? Porque na África é coisa de tribo, de nação, né? Angola por
parte do Quênia, não Quênia, Moçambique. Isso tudo é yorubá.
Angola eu acho que vem do Congo, Congo em diante (...).22
Nós somos povos daomeanos! Somos jêjês! Nós somos keto! Somos
povos keto! Nós somos bantos! Somos povos bantos. Aqui no Brasil
nos juntamos, mas somos povos. Não deixamos de ser povos. As
matrizes que se abrem no Brasil pelo próprio processo histórico (...).
Os grupos que chegaram aqui se identificaram e se juntaram. A
religião de matriz africana brasileira se deu num outro contexto.23
As duas falas reproduzidas acima, embora provindas de pessoas com posições
bem distintas em termos de instrução formal e status social, expressam uma
similaridade espantosa. Ambos os entrevistados se vêem como parte de uma linhagem
contínua – expressa pela nação do candomblé – e, em decorrência disso, como
africanos. Tal como ocorreu com a tradição, cujas transformações são encaradas como
acidentais – motivadas pelo contexto histórico – e, portanto, incapazes de alterar a sua
essência, o mesmo parece ter ocorrido com as linhagens e os indivíduos. Nessa
concepção, o compartilhar coletivo dessa tradição ininterrupta torna os adeptos do
candomblé algo que podemos chamar de “cidadãos de matriz africana”. Esse sentimento
de pertencimento incita a construção de uma visão especifica da África, baseada num
apagamento das suas tensões sociais e políticas e numa aposta, mais ou menos
consciente, na idéia de uma unidade básica subjacente aos diferentes povos africanos:
Nós tivemos aqui um fórum África-Brasil (...). E nós passávamos a
madrugada discutindo. Numa dessas rodas, o A., que é de Cabo
Verde, disse: “Eu não admito que se diga que os grupos étnicos no
Zimbábue tenham racismo um em relação ao outro. Eles não estão
discutindo racismo, mas poder, não é?” E eu disse; “Claro. Imagine
que você me reconhece como yoruba e você não me garante espaço.
Mas você não me garante espaço porque eu sou yoruba. Que coisa boa
não é? Você me reconheceu que eu sou ... Você parte do princípio que
eu sou alguém. Eu não sou uma coisa, eu não sou um animal. A luta
agora vai ser, se eu sou alguém, esse alguém vai disputar o poder com
você. Aí então vem essa discriminação que foi construída dentro
desses grupos na África. Lá tem essa discriminação étnica, mas que
isso não é racismo. 24
De forma bastante incipiente e generalista, poderíamos falar de três diferentes
modelos25 ou seja, modos de se posicionar diante do movimento de africanização das
religiões afro-brasileiras: a primeira seria caracterizada pelos sacerdotes e sacerdotisas

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sediados, principalmente em São Paulo, para quem o movimento de “ir à África”
aparece tanto como a busca de uma pureza ritual e doutrinária, como também como
estratégia de legitimação frente às aclamadas casas da Bahia. Um segundo modelo, o
baiano, parece dizer: “Não precisamos ir a lugar nenhum. A África está aqui preservada
em nossa tradição”. Nesse caso, embora se condene o sincretismo, pode-se conviver
com ele em nome mesmo da tradição e, também por considerá-lo, apenas um elemento
exterior incapaz de modificar de forma profunda a religião. Por último, temos o modo
como os sacerdotes do Recife – cuja tradição, embora antiga, nunca foi tida como tão
pura quanto a da Bahia – buscam se situar aceitando a possibilidade de se enriquecerem
através desse contato, mas buscando reafirmar a sua como uma religião autonomamente
afro-brasileira.

Referências
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nº 1, jun. 2003. Disponível em
http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/civitas/article/view/108/104. Acessado
em 16/08/2007
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reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. 2 ed. Rio de Janeiro:
Pallas, Salvador: CEAO, 2006. p. 149-157.

ABSTRACT

In search of a mythic fatherland: visions of Africa among candomblé adepts

As part of the affirmation of candomblé as an autonomous religion, holder of a

worldview and its own ritual, the African continent has been invoked as a source
capable of legitimizing, either adoption of certain practices or the rejection of others,
even when considered traditional. In this situation, terms such as "de-sincritization"
and "re-africanization" and others have become common in the discourse of adepts and

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researchers. The very term "African roots" seems to have as a goal to highlight the
direct link between the origin (root) and the contemporaneity of these religions. Thus,
they come to be considered in the light of their proximity to a particular tradition and
not as a “mix” of different cultural traditions, as identified by the term "African-
brazilian". That is to say as African and not as syncretic religions. In an even more
radical manner some divines reject the very term "candomblé", claiming that this refers
to a syncretic religion, and choose instead the word "tradition of orisha" to define their
religion. But, which Africa is spoken about? What image or images of the African
continent are being created/reproduced by the adepts of religions of African origin?
How does this mythical Africa live together with current practices? Based on the
testimony of adepts in the cities of Recife and Salvador, this article seeks to identify
some of these images.

Keywords: African-Brazilian religions; Imaginary, Anthropology.

NOTAS
1
Texto publicado nos anais do III Simpósio Internacional sobre Religiosidades, Diálogos Culturais e
Hibridações realizado em Mato Grosso do Sul de 21 a 24 de abril de 2009.
(www.simposioreligioes.ufms.br)
2
Drª. em Antropologia, pesquisadora da Fundação Joaquim Nabuco – Recife. Email:
<[email protected]>
3
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 22/07/2008
4
Quero diferenciar o funeral (enterro) realizado dentro do rito católico do “axexê” que é realizado após o
enterro.
5
Sacerdote do candomblé, negro, Recife. Entrevista pessoal realizada em 04/09/2008.
6
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 23/08/2008.
7
Sacerdote do candomblé, negro, Recife. Entrevista pessoal realizada em 04/09/2008.
8
Sacerdote do candomblé, negro, Recife. Entrevista pessoal realizada em 04/09/2008. Grifos nossos.
9
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 23/08/2008. Grifos nossos.
10
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 22/07/2008. Grifos nossos.
11
Sacerdote do candomblé, negro, Recife. Entrevista pessoal realizada em 04/09/2008
12
Sacerdote do candomblé, negro, Recife. Entrevista pessoal realizada em 04/09/2008
13
Adepto do candomblé, negro, Salvador. Entrevista pessoal realizada em 18/12/2008
14
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 23/08/2008
15
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 22/07/2008
16
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 23/08/2008
17
Sacerdote do candomblé, negro, Recife. Entrevista pessoal realizada em 04/09/2008. Grifos nossos.
18
Sacerdote do candomblé, branco, Recife. Entrevista pessoal realizada em 22/07/2008.
19
Adepto do candomblé, negro, gestor público, Salvador. Entrevista pessoal realizada em 16/12/2008.
20
Adepto do candomblé, negro, Salvador. Entrevista pessoal realizada em 18/12/2008
21
Adepta do candomblé, negra, Salvador. Entrevista pessoal realizada em 18/12/2008.
22
Adepto do candomblé, negro, Salvador. Entrevista pessoal realizada em 18/12/2008
23
Adepto do candomblé, negro, Salvador. Entrevista pessoal realizada em 17/12/2008
24
Idem
25
Estou usando os modelos no sentido de atitudes estereotipadas que, ao menos ao nível do discurso,
permitem-nos contrastar os três grupos.

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