Moisés de Lemos Martins, Rosa Cabecinhas, Lurdes Macedo & Isabel Macedo (eds.

) (2014)
Interfaces da Lusofonia
Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade, Universidade do Minho . ISBN 978-989-8600-21-9
pp. 396 -417

O léxico do Candomblé em Portugal

The léxicon of Candomblé in Portugal

CaMiLa de Lira santos1

Resumo
Este artigo pretende apresentar o candomblé, religião afro-brasileira que vem se tornando presente em Portugal
e analisar possíveis contribuições lexicais deste ao Português brasileiro e ao europeu. Os métodos de pesquisa
empregados foram entrevista e levantamento de conhecimento linguístico através de questionário. Baseado nos
dados coletados chegou-se à conclusão de que o léxico do candomblé em Portugal não se deslocou do âmbito
religioso para o cotidiano popular, como acontece no Brasil.
Palavras-Chave: Léxico; candomblé; linguística; religião

Abstract
This article intends to introduce “Candomblé”, an afrobrazilian religion that is becoming more common in
Portugal, and to analyze if there were any lexical contribution in Brazilian Portuguese or in European Portuguese.
The methods used were interview and linguistic knowledge questionnaire. Based on the collected data, we
concluded that the lexicon of “Candomblé” in Portugal did not go out of its religion context to achieve the
popular lexicon, as it happened in Brazil.
Keywords: Léxicon; candomblé; linguistic; religion

1. inTrodução
A formação do povo brasileiro é marcada pela diversidade cultural dos povos
que dela fazem parte. Da convivência entre as culturas indígena, portuguesa e afri-
cana surgiu, como bem define Darcy Ribeiro (1995), o povo brasileiro, “construído
com tijolos dessas matrizes, à medida que elas iam sendo desfeitas”. Estima-se que
das línguas indígenas e africanas tenham sido incorporadas cerca de 10.300 pala-
vras ao vocabulário do português brasileiro (doravante PB). Algumas foram também
incorporadas ao léxico do português europeu (doravante PE) bem como aos de
outras línguas. É o caso de ananás, cujo empréstimo advém do século XVI. Este é o
vocábulo oficial para designar a fruta não só no PE, como também no espanhol e
no alemão. (Noll, 1999) Além do Tupinismo, é necessário falar do intercâmbio lexi-
cal entre as línguas africanas e o PB. Palavras como axé, acarajé e orixá fazem parte
do vocabulário brasileiro, embora muitos não saibam definir seu significado, o qual
advém da religião candomblé.

1
Universidade Ludwig Maximiliam, Alemanha, [email protected]
 O léxico do Candomblé em Portugal
Camila de Lira Santos

Com o intuito de analisar a influência dessas incorporações linguísticas e

culturais na variante europeia do português, realizou-se no Instituto de Línguas
Romanas da Universidade Ludwig Maximilian o estudo “Elos Brasil – Portugal”, cujo
objetivo principal é discutir os laços que envolvem Brasil e Portugal. Durante muitos
séculos, o intercâmbio cultural deu-se a partir da metrópole portuguesa, entretanto
hoje fala-se em “conquista brasileira” sobre os portugueses.
Segundo Dias (2011), as religiões afro-brasileiras foram levadas pela imigração
brasileira ao país lusitano e têm se tornado populares ali no decorrer dos últimos
anos. Por conta disso, surgiu o interesse em saber se a linguagem dos rituais de
candomblé também atingiu o léxico português, como ocorreu e ainda ocorre no Brasil.
Com essa pergunta central, procurar-se-á situar o candomblé na história
brasileira, apresentando sua origem e ritos. Após esta definição, será abordada a
contribuição lexical do candomblé ao PB, para assim analisar as possíveis contri-
buições lexicais do candomblé no PE. Como metodologia, serão apresentados os
resultados da entrevista realizada com o Babalorixá Jomar2 e dos questionários
respondidos por informantes das Universidades de Coimbra e do Minho. Ao final, os
resultados destas pesquisas serão analisados e apresentar-se-á, quando possível, a
presença do léxico afro-brasileiro advindo do candomblé em Portugal.

2. a chegada doS africanoS no braSil e Sua conTribuição

religioSa: o candomblé

Com a colonização europeia, diversas nações indígenas foram utilizadas como

mão de obra escrava até tornarem-se escassas. Por conta disso, mercadores e colo-
nos começaram a importar negros africanos como escravos, inserindo-os nos diver-
sos setores da atividade produtiva brasileira. Embora Castilho (2010) afirme que
entre 1538 e 1855 foram levados cerca de 18 milhões de escravos negros, divididos
em quatro ciclos de importação, é impossível precisar quantos africanos chegaram
ao Brasil na condição de escravos:
• Ciclo da Guiné, século XVI, escravos sudaneses;

• Ciclo de Congo e Angola, século XVII, escravos bantos;

• Ciclo da costa de Mina, século XVIII, novamente escravos sudaneses;

• Escravos de todas as regiões, século XIX, predominantemente angolanos e

moçambicanos. (Petter, 2006) 3

Considerando as características dos grupos citados acima, pode-se dividir os

escravos africanos em dois grupos linguísticos: os provenientes da família linguística
banto e os da família nígero-congolesa, em especial os iorubás, ewes, fon e haussa.

2
Babalorixá Jomar é dirigente de um terreiro na cidade de Sobreda, Portugal.
3
Petter (2006), apud Mattoso (1982:22-23) apresenta em seu artigo “Línguas africanas no Brasil” um quadro sobre os dados
históricos do tráfico negreiro, identificando o uso de escravos banto e sudaneses primeiramente para o trabalho no
canavial e nas minas de ouro e depois também no plantio do café.

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Para dificultar a comunicação entre eles, senhores e mercadores procuravam mesclá-

-los nas senzalas. Dessa forma, os escravos foram forçados a socializar-se por meio
de uma língua veicular, o que, segundo Petter (2006), dava-se através da hegemonia
do quibundo entre as línguas banto e do iorubá entre as línguas nígero-congolesas.
Além da heterogenia linguística, os africanos trouxeram consigo uma variedade
cultural imensa que misturada à outras, fez surgir em cada senzala novas constela-
ções culturais, manifestadas através de danças e ritos permitidos pelos senhores de
escravos. Dentre elas, a religiosidade é a que traz a marca mais carregada da cultura
africana. Unidos pelas crenças comum a todos, os escravos recriaram suas religiões
no Brasil, surgindo assim o Candomblé, o Tambor de Mina, o Xangô, o Batuque e mais
recentemente, a Umbanda.
Segundo Dias (2011),
o “CANDOMBLÉ é o resultado final de um longo processo histórico, cultural e
religioso que começou na África Ocidental, nomeadamente na região que hoje
compreende a Nigéria, o Benim e parte do Togo”.

Ainda segundo esse autor, a chegada de negros iorubás e fons-daomeanos à

Bahia propiciou o aumento dos cultos religiosos nessa cidade, embora eles fossem
ocultados dentro das confrarias católicas que os abrigavam. É dentro da dinâmica do
sincretismo religioso, em que os santos católicos eram ligados aos seus Orixás, que
foi fundado em 1807 o Ilê Axé Omi Airá Intilé, uma das primeiras casas de candomblé
na Bahia.
Etimologicamente, Castro (1983) considera que o termo candomblé é encon-
trado em todos os dicionários portugueses para designar os cultos afro-brasileiros,
como Macumba no Rio de Janeiro. Segundo a autora, candomblé tem origem banto
ka-ndómb-íd-é> ká-n-dómb-éd-é> ka-n-dómb-él-é e significa “louvar, rezar, invocar”.
Dessa forma, “candomblé é culto, louvor, reza, invocação”.
Pai Jomar (2012), dirigente do Terreiro Ilé Asè Omín Ògún, afirma em sua entre-
vista que
o candomblé é uma religião monoteísta afro-brasileira, que nasceu da fusão do
culto aos Orísás praticado em África há mais de cinco mil anos; e as formas e
fórmulas adoptadas pelos negros escravos, que forçadamente e após a grande
travessia do Atlântico, se viram obrigados a utilizar em terras brasileiras, para
camufladamente, continuarem a venerar os seus ‘Santos’: os Orisás!

Os Orixás são deuses correlacionados às forças da natureza, estando profun-

damente ligados às manifestações dessas forças. Cada Orixá tem sua própria simbo-
logia, cores, alimentos, cantigas e orações.4 Dias (2011) cita a definição de Pierre
Verger, para quem os Orixás podem ser “comparados aos Santos da Igreja Católica e
considerados como intermediários entre a Humanidade e Deus”.
Com o sincretismo, cada Orixá foi associado a um santo católico, ajudando “os
escravos a despistar os seus senhores sobre o real objetivo das danças, cantos e

4
http://ocandomble.wordpress.com/os-orixas/

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festas” que podiam realizar. (Dias 2011) Não é possível dizer como estas associações
foram feitas, mas nota-se que as características dos santos católicos serviram aos
negros como ponto comum de sincretismo. Embora o sincretismo tenha contribuído
para a preservação do candomblé, não houve de fato uma mistura das religiões, que
impossibilitasse preservar sua matriz africana.
As principais figuras de um terreiro de candomblé são o Babalorixá e a Ialorixá5,
pessoas treinadas durante sete anos nos preceitos da religião para estarem aptos a
receberem o axé e jogarem búzios6. Os preceitos religiosos são até hoje transmitidos
oralmente, pois “os ensinamentos sagrados se apreendem com o convívio e respeito
aos mais velhos, detentores do conhecimento” (Pai Jomar, 2012). Vale ressaltar que
a língua dos terreiros continua sendo a língua dos seus ancestrais. Sendo assim, o
iniciado no candomblé passa a aprender também a língua de sua nação religiosa.
Dada a heterogenia linguística das senzalas, formaram-se diferentes nações de
candomblé: do banto surgiram as nações de candomblé de Angola e Omolocô. Da
família sudanesa surgiram os candomblés da Nação Ketu, onde fala-se iorubá, e o
da Nação Jeje, cuja língua é o ewe. Há ainda o candomblé de Caboclo, que incorpora
parte das tradições indígenas aos seus ritos, utilizando-se também da língua portu-
guesa simultaneamente com o quimbundo.
Para Póvoas (1989), “embora cada terreiro tenha sua língua(gem) específica,
todos coincidem em um ponto: escrever é trair o sistema, por isso a comunicação se
estabelece de boca-ouvido”. Este autor considera que a miscigenação dos escravos
contribuiu para a adoção de uma língua comum, denominada por ele como “dialeto
das senzalas” e “dialeto das minas”, os quais desapareceram, restando apenas o
“dialeto do povo-de-santo”, usado pelos praticantes do candomblé e conservado até
a atualidade. Embora essa língua seja transmitida oralmente e apenas aprendida por
quem se inicia na religião, muito vem sendo discutido sobre a influência dos léxicos
religiosos do candomblé no PB.

2.1 a língua de santo

A língua de Santo serve à interação do povo de santo com seus Orixás e com
a comunidade religiosa. Conforme o iniciado no candomblé vai aprendendo suas
tradições, também passa a adquirir a língua utilizada em sua casa religiosa. Castro
(1983) descreve a língua de Santo como um repertório linguístico que
compreende uma terminologia religiosa operacional, de caráter mágico-semân-
tico e de aparente forma portuguesa, mas que repousa sobre sistemas lexicais de
diferentes línguas africanas que provavelmente foram faladas no Brasil durante
a escravidão, vindo a constituir uma língua ritual, mítica.

Embora cada nação de candomblé tenha sua língua, a mais propagada é o

iorubá, língua comum dos terreiros de candomblé na Bahia. Segundo pesquisadores

5
Pai e mãe de santo: léxicos iorubás incorporados ao português através de sua tradução literal.
6
Jogo adivinhatório também conhecido como oráculo de Ifá.

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como Póvoas (1989) e Dias (2011), o falante do iorubá não decora os textos utiliza-
dos em cada rito nem traduz as palavras ipsis literis para o português, mas tem de
compreendê-las, a fim de integrar-se com o universo e com a vida nagô. E mesmo
bilíngue, ele sabe que não deve utilizar-se da língua de Santo fora do âmbito religioso.

3. influência linguíSTica do candomblé no porTuguêS braSileiro

A influência das línguas africanas no PB é pesquisada desde o século XIX e
mesmo assim, ainda não é possível afirmar quantos étimos incorporados são de
origem africana. Isto porque muitos dicionários e pesquisadores acabam por conden-
sar os étimos apenas dentre as línguas quimbundo e iorubá.
Na época da escravidão no Brasil houve muitas incorporações de origem
portuguesa ao léxico do candomblé e vice versa. Esta interação expandiu-se por
todos os níveis linguísticos, tendo os escravos ladinos como transmissores destes
étimos tanto na casa grande como na senzala, pois estes sabiam falar português
além de sua língua materna.
Póvoas (1989) destaca que a convivência entre o iorubá e o português levou seu
praticante a utilizar palavras como camarinha, salão e terreiro com sentido semântico
que alude ao mundo religioso. Assim, enquanto no português camarinha significa
‘quarto pequeno’, no candomblé define ‘recinto sagrado onde as pessoas são reco-
lhidas para o ritual de iniciação’. A influência do português no iorubá também pode
ser encontrado no aportuguesamento de léxicos do candomblé tanto em relação à
ortografia, como Orixá (Òrìşà), quanto como a incorporação lexical. Um dos maiores
exemplos de incorporação é a palavra Axé (Àṣę). No candomblé, o étimo significa
‘energia vital’ e é utilizado como termo votivo de ‘assim seja’, findando incorporado
ao PB como forma de desejar boas energias. (Póvoas 1989) Este vocábulo ainda
denomina um ritmo musical: axé music.
Segundo Castro (2005) os empréstimos lexicais para o português podem ser
classificados nas seguintes categorias:
• Palavras africanas apropriadas pela língua portuguesa em diversas áreas

culturais, conservando forma e significado originais. Estas podem ser simples,

como samba, xingar, candomblé, berimbau, axé,e caçula ou compostas, como
lenga-lenga, e Axé Opo Afonjá.
• Aportes por decalque: palavras do português que tomaram um sentido espe-

cial, seja por tradução direta como mãe-de-santo (ialorixá) e despacho (ebó)
ou por substituição de palavra considerada tabu: Omulu por O Velho, e flor
d’O Velho por pipoca.
• Aportes híbridos: palavras compostas de um elemento africano e um ou mais

elementos portugueses, tais como bunda mole, espada de ogum, cafundó

de Judas. Ainda inserem-se nesta categoria as derivações como molecagem,
sambista, caçulinha e bagunceiro.

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Castilho (2010) argumenta ainda que palavras de origem banto dispersaram-

-se por diferentes áreas lexicais, enquanto palavras da cultura sudanesa concentra-
ram-se em 65,7% na linguagem litúrgica dos candomblés, como afoxé, agogô, ebó,
ialorixá, entre outras. Falando em étimos incorporados do candomblé, Póvoas (1989)
divide-os em campos semânticos que fazem referência às áreas culturais desta reli-
gião. Dentre tais categorias, pode-se citar:
• Cargos, postos hierárquicos e graus de parentesco num terreiro: Babalorixá,

filho de santo, zelador;

• Cerimônias, festividades, crenças: assentamento de santo, corpo fechado,

jogar búzios, obrigação;

• Culinária: abará, acarajé, bobó, feijoada, molho nagô, moqueca;

• Divindades: Caboclo, Dona das Águas, Homem da Rua, Iansã, Iemanjá, Janaína,

Orixá;
• Indumentária e adereços sagrados: balangandãs, bata, fio de conta;

• Instrumentos musicais: agogô, caxixi, atabaque;

• Objetos de culto: abô, banho de folha, pemba;

• Recintos sagrados: camarinha, casa;

• Toques, danças, ritmos: ijexá, jeje, samba.

É importante ressaltar que alguns dos lexemas acima são empréstimos do

português, os quais receberam nova carga semântica dentro da prática religiosa.
As palavras de maior divulgação entre os não-praticantes do candomblé são as
palavras das categorias c, d e f.
Embora a influência africana venha acontecendo há mais de dois séculos na
sociedade brasileira, só no século XX iniciou-se uma ampla divulgação tanto da
cultura, como de termos lexicais do candomblé no Brasil. Este fato deve-se, por
exemplo, à literatura de Jorge Amado, cujos textos aludem aos Orixás, ou ainda a
compositores musicais, como Vinícius de Moraes e Zeca Pagodinho, que utilizam o
vocabulário religioso em suas músicas, transmitindo ao ouvinte leigo um pouco da
cultura religiosa. É o caso de Bamba do Feitiço, canção de Zeca Pagodinho (quadro
1) que utiliza elementos advindos da religião como patuá, feitiço, Erê, Oxalá, com o
objetivo principal de descrever uma pessoa; neste caso uma mulher que conhece o
mundo do candomblé.
Neste sentido, vale lembrar que muitos brasileiros passaram a conhecer e
cultuar os Orixás através do sincretismo religioso. Iemanjá, por exemplo, é reveren-
ciada no dia de Nossa Senhora da Conceição e seus festejos reúnem não só adeptos
do Candomblé, mas também simpatizantes7. Estima-se que cerca de 300 mil pessoas
participem dos festejos à Iemanjá na Bahia oferecendo presentes à Deusa do Mar,
seja em agradecimento ou fazendo pedidos.

7
O sincretismo religioso foi muito praticado na época da escravidão, para ludibriar os senhores de escravos. Hoje em dia, o
Candomblé retornou às suas origens e não sincretiza seus Orixás.

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É pelo sincretismo que algumas palavras e/ou expressões antes somente

conhecidas pelos praticantes do candomblé passaram a fazer parte do cotidiano
brasileiro. Muitas delas mantêm sua carga semântica religiosa enquanto outras
adquirem novos sentidos. (Quadro 2) A expressão “Vamos cantar para subir, bebê!”,
por exemplo, atingiu um grande público em 2011, quando uma personagem usou-a
em uma das cenas mais importantes da novela Fina Estampa.8

4. o candomblé em porTugal e Sua influência no pe

Com a revolução de 1974 e a restauração de seus direitos de liberdade, seguido
pelo grande número de imigração brasileira nas décadas seguintes, Portugal abriu-
-se para o conhecimento de outras congregações religiosas, as quais conquistaram
espaço e adeptos por onde se instalavam. Segundo Dias (2011) e Saraiva (2010),
as religiões afro-brasileiras passaram a despertar a atenção do cidadão português,
primeiramente através das telenovelas, como Gabriela Cravo e Canela, seguida pela
multiplicação de anúncios de casas de candomblé nos jornais e atualmente na inter-
net. Como exemplo, Saraiva (2010) afirma que Iemanjá é figura de grande impor-
tância para os portugueses, sendo comparada a Nossa Senhora de Fátima: “The
image of Iemanjá (...) is nowadays side by side with the images of the Catholic Our
Lady of Fatima (the better known and most important Catholic site of pilgrimage in
Portugal)”.
Segundo o site Terreiro na Europa, existem diversas casas religiosas em todo
Portugal, sendo representadas legalmente pela FENACAB – Federação Nacional do
Culto Afro-brasileiro9. Muitos praticantes foram iniciados no Brasil e retornaram ao
país abrindo suas casas, enquanto outros passaram por sua iniciação já em territó-
rio português. Segundo pesquisadores, os terreiros são frequentados por adultos e
crianças de classe média, não importando sua nacionalidade.
Embora já haja uma grande comunidade de culto do Candomblé neste país, é
difícil relacionar quais étimos desta religião foram e/ou estão sendo incorporados
ao português europeu. Um dos principais motivos é que o povo de santo costuma
utilizar-se deste vocabulário apenas em seus cultos e não em seu cotidiano. Por
outro lado, não houve também a mesma constelação de fatos para tal incorporação
como houve no Brasil a época da escravidão.

8
Fina Estampa: novela de Aguinaldo Silva, exibida pela Rede Globo em 2011
9
A FENACAB possui uma coordenação internacional de Portugal, cujo representante foi nosso entrevistado: Babalorisá
Jomar.

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5. meTodologia
Visando atender ao objetivo deste trabalho, em saber se há incorporações lexi-
cais da língua de Santo ao PE, iniciaram-se dois campos de pesquisa. A primeira etapa
caracterizou-se pelo contato com Pai Jomar, dirigente de uma casa de candomblé em
Portugal, que nos concedeu uma entrevista. Para tanto, foram elaboradas perguntas
acerca do mundo do candomblé em Portugal, a relação do entrevistado com a reli-
gião e sobre uma possível incorporação lexical.
A segunda etapa da pesquisa visava estabelecer o conhecimento semântico
dos portugueses sobre algumas palavras advindas do candomblé. Deste modo,
elaborou-se um questionário cujos objetivos eram, primeiramente, conhecer o perfil
dos nossos informantes e seus conhecimentos sobre o tema religião afro-brasileira.
Na segunda parte da pesquisa, foram-lhe fornecidas algumas palavras advindas do
candomblé, para que pudessem designar-lhes um ou mais significados. Estas pala-
vras foram escolhidas pelo seu uso no Brasil em diversos âmbitos aquém da religião.
O questionário foi preenchido por alunos da Universidade do Minho e de Coimbra
em fevereiro e março de 2012.

5.1 entreVista
Para a entrevista contatamos o dirigente do Terreiro Ilê Asè Omín Ògún, em
Sobreda da Caparica, que define-se como
“Bàbálórísá Jomar, Filho de Santo de Yá Paula de Omulu, Bisneto de Santo da
saudosa Mãe Olga do Alaketu e por motivos que agora não vêm ao caso, adotado
como filho, por Pai Ari de Ajagunã (Bàbálórísá Aristides de Oliveira Mascarenhas)”

Já aqui percebe-se a grande influência das tradições do candomblé em sua vida,

uma vez que a linhagem ancestral passa a fazer parte de sua história. Descrita sua
árvore genealógica religiosa, Pai Jomar enumera seus trabalhos em prol do candom-
blé, tais como a presidência da FENACAB no Brasil e sua coordenação internacional
em Portugal e Europa. Por serviços prestados ao candomblé, recebeu também o
título de Ordem ao Mérito Religioso e o troféu Axé Bahia – Adjá de Ouro por duas vezes.
O senhor Jomar é português e foi educado no catolicismo por sua família
biológica, tendo até mesmo ingressado numa congregação católica até que dúvidas
o levaram a sair desta e a voltar a lecionar. Num dado momento de sua vida, um
senhor desconhecido o interpelou num bar e o julgou ser feito “para o santo”, assim
como este senhor o era, trazendo a cultura afrodescendente para sua vida.
Para o Babalorixá, o candomblé é uma religião afro-brasileira, monoteísta
cuja prática existe já há mais de cinco mil anos na África. Seus praticantes têm por
obrigação ajudar ao próximo e honrar os Orixás e Olorum, sem discriminações. Por
ser religião, “não tem nacionalidade” e por isso as casas de candomblé seguem a
mesma organização de preceitos e ritos em qualquer lugar do mundo. Além disso, o
candomblé transmite seus ensinamentos sagrados através do convívio com os mais
velhos e do aprendizado de sua língua de Santo. Segundo Pai Jomar,

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a lingua ‘Yorubá’ é preservada através dos cânticos e cantares ritualísticos; dos

‘ofós’ e ‘orikis’, da língua utilizada durante os rituais, nomeadamente nas designa-
ções dos instrumentos e objetos ritualísticos utilizados; nos nomes da comida/
oferenda do Orisá, nos ‘urukós’ dos ‘Yaôs’, etc. E todos [os] ensinamentos são
passados (...) aos Filhos da casa, mantendo assim a língua viva.

Ainda segundo o informante, não há nenhum tipo de adaptação linguística

do iorubá à realidade portuguesa, pois o uso da Língua de Santo dá-se exclusiva-
mente dentro das casas de candomblé e é conhecido apenas pelos frequentadores.
A incorporação lexical religiosa ao seu cotidiano é refutada com a explicação de
que o candomblé baseia-se no segredo de suas tradições. Assim, isto é uma “questão
de reserva, preservação e defesa da religião”. Mesmo assim, o Babalorixá considera
que “existirão, eventualmente, expressões (...) atribuídas aos cultos afro-brasileiros”
usadas no cotidiano português, como as expressões “quem tem pressa, come crú”,
“camarão que dorme, a onda leva”, “quem tem, tem, quem não tem bate ‘pawô’ (palmas)
para quem tem” e “um dia é da caça, o outro do caçador”.
Acerca da chegada das religiões afro-brasileiras em Portugal, o Babalorixá
esclarece que estas
“regressaram do Brasil a Portugal, não só pelos brasileiros (...) como [pelos]
próprios portugueses que foram ao encontro desta (...) espiritualidade no Brasil,
procurando aí, soluções para as suas insatisfações e incertezas.”

Sobre o perfil dos adeptos, seu terreiro é frequentado por pessoas com idade
entre seis meses a setenta anos, divididas em dois grupos: “as que procuram [solu-
ções] pela dor” e “as que procuram pela necessidade própria do ser Humano” caracte-
rizada pela realização espiritual através do amor. Estas pessoas informam-se sobre
o candomblé através da mídia ou por frequentadores.
Perguntado sobre o preconceito acerca da religião, o informante destaca que
preconceito existe sempre que se fala em religião e que a relação com o candomblé
vem mudando, pois seus dirigentes estão conquistando espaços através “do respeito
por si, pelos outros e pelos Orixás”. Ainda segundo ele, os portugueses são recepti-
vos e adaptam-se a qualquer situação.

5.2 questionário sobre conhecimento lexical

Na segunda etapa da pesquisa um questionário foi respondido por informan-
tes com idades entre 20 e 30 anos. Dentre eles, 73% eram mulheres, 23% homens e
4% não responderam à questão. A este perfil pessoal foram acrescentadas questões
sobre o conhecimento acerca do candomblé e por fim, foram-lhes apresentados
alguns léxicos de origem afro-brasileiros, para os quais eles deveriam atribuir um
ou mais significados.
Em geral, 52% afirmaram conhecer algo da cultura afro-brasileira no cotidiano
português (figura 1), destacando-se a comida e a música com 20% cada, seguidas
pela capoeira e danças com 15% (figura 2). Ainda 5% dos informantes afirmaram
conhecer certos rituais religiosos.

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Especificamente sobre o candomblé, 84% disseram não conhecê-lo e 87%

não o souberam definir. Porém, 13% dos informantes o consideram uma religião e
destes, 10% disseram ser o candomblé um ritual praticado pelos povos africanos
para louvarem os respectivos deuses. (figura 4) Ainda foi-lhes perguntado quando
ouviram falar pela primeira vez sobre o candomblé e se conheciam adeptos. A estas
perguntas encontramos novamente respostas negativas: 83% não disseram quando
ouviram falar sobre esta religião e a mesma porcentagem não conhece frequenta-
dores. Além disso, 84% dos informantes desconhecem a presença do candomblé em
Portugal e não podem dizer isto é positivo ou negativo.
Após responderem às questões citadas acima, os informantes puderam atribuir
um ou mais significados às seguintes palavras: axé, Iemanjá, macumba, mandiga, corpo
fechado e quebranto, as quais foram selecionadas através da lista de Póvoas (1989) e
pela sua recorrência na mídia brasileira. Fechar/abrir a casa é expressão incorporada
às religiões afro-brasileiras, cujo campo semântico tem sido muito divulgado atual-
mente e por isso também foi inserida ao questionário.
Muito embora os informantes não conheçam o candomblé, alguns léxicos
foram interpretados em campos semânticos relativos à religião, como é o caso da
palavra macumba, a qual se atribuíram significados como “energia positiva”, “bruxa-
ria” e “feitiço”. Para a palavra Iemanjá, 25% dos informantes a qualifica como “deusa
do mar”, também um significado religioso. Aos outros étimos nota-se que cerca de
7 a 10% dos informantes atribuem-lhe palavras relativas à religião, como “feitiço”,
“magia” etc. Este percentual mostra-se pequeno, se comparado ao número elevado
de informantes que não souberam atribuir nenhum significado (representados nas
figuras por n/A) às palavras propostas. Com exceção de Iemanjá e macumba, todas as
outras palavras são desconhecidas por cerca de 80% dos informantes.

6. análiSe doS dadoS

Relacionando os resultados obtidos com os questionários e a entrevista de Pai
Jomar, procurou-se encontrar respostas às principais questões acerca da presença
do léxico do candomblé em Portugal. A primeira questão corresponde à ideia de que
o candomblé é bastante conhecido e divulgado em Portugal, seguida da pergunta
sobre quem são os adeptos desta religião e como estes chegaram até ela. Num
segundo momento foi discutido se as peculiaridades do candomblé são preservadas
ou sofrem influências da sociedade portuguesa. Paralelamente, tentou-se explicitar
a influência do léxico afro-brasileiro no PE, através de palavras que foram incorpo-
radas pelo PB.
Segundo os autores Dias (2011) e Saraiva (2010), o candomblé está se tornando
cada vez mais conhecido em Portugal. Assim, pode-se dizer que essa religião está
sendo descoberta pelo povo português, sem importar a idade, como afirma Pai Jomar.
Por outro lado, o levantamento de dados dos questionários contraria a afirmação

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acima, já que 54% dos informantes dizem não conhecer algo da cultura afro-
-brasileira. (Figura 2) Embora 5% dos informantes afirmem conhecer “certos rituais”,
nenhum deles cita claramente o candomblé.
O desconhecimento desta religião fica claro através das informações da figura
3, em que 84% afirmam não conhecê-la. A estes somam-se 6% dos informantes,
os quais não atribuem nenhuma alternativa, enquanto apenas 10% o conhecem.
Portanto, não se pode realmente aferir qual o conhecimento do povo português
acerca do candomblé, mas pode-se afirmar de acordo com os dados da figura 5, que
a partir dos últimos cinco anos ouve-se falar desta religião em Portugal. Embora se
confirme o crescimento da religião em Portugal, nenhum informante diz conhecer
praticantes ou adeptos. Em sua grande maioria, eles optam por não dar nenhuma
resposta (n/A) à esta questão (figura 6).
Ainda de acordo com os autores citados acima, as estruturas do candomblé
não se alteram com a mudança de país. Pai Jomar ressalta que “não é porque esta-
mos em Portugal, que o Candomblé deixa de ter as iniciações inerentes ao próprio
Candomblé.” Desta forma, a língua de Santo mantém-se preservada como bem
imutável, devendo ser utilizada apenas no terreiro. Isto difere no Brasil, posto que
a incorporação lexical de palavras e expressões ocorreu tanto no sentido da língua
de Santo para o português como em sentido contrário. É necessário destacar que
a realidade brasileira necessitou dessa incorporação lexical em momentos como o
período da escravidão. Outro fenômeno mais recente no Brasil é o uso de léxicos
referentes ao candomblé com outros significados semânticos ou até mesmo em
referência aos ritos dessa religião.10
Ao responderem sobre o que conhecem da cultura afro-brasileira, nota-se que
10% dos informantes afirmam conhecer “vocabulário”. Porém, ao atribuírem signifi-
cados às palavras dadas, muitos deles optaram por não atribuírem sinônimo algum
às figuras 7 a 14, dada a quantidade de respostas “nenhuma alternativa” (n/A).
Sendo assim, pode-se afirmar que o resultado dos questionários nos situa
em duas realidades. A primeira baseia-se na afirmação de que um léxico utilizado
cotidianamente no Brasil não é tão conhecido em Portugal. Em decorrência disto,
conclui-se que palavras advindas da língua de Santo preservam seu caráter semân-
tico religioso em Portugal.
Levando-se em consideração as atribuições semânticas dadas por aqueles que
conheciam as palavras do questionário, pode-se agrupá-las em campos semânticos
ligados à cultura (dança, estilo musical), a sinônimos em português (abrir/fechar
estabelecimento, documento específico, relatório) e à religião (deuses, feitiços, santi-
dade, ritual esotérico).
A análise deste agrupamento mostra que diversos informantes fazem uso de
sinônimos religiosos para descrever certas palavras. É o caso de axé, em que 10%

10
Castro (2005) apresenta o uso de palavras do candomblé em situações cotidianas do povo de santo na Bahia, principal-
mente quando eles não encontram um sinônimo para explicar o que querem dizer. Assim, expressões de conhecimento
apenas do povo de santo passam a fazer parte da linguagem comum a todos.

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 O léxico do Candomblé em Portugal
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a descreveram como saudação e 7% como energia positiva. Já para Iemanjá foram

usadas várias maneiras de descrevê-la: deusa do mar, das águas, santidade pagã e até
mesmo santa no nordeste. A atribuição dos sentidos deusa do mar, deusa das águas
e deusa afro-brasileira corresponde a 30% das respostas e fazem parte do campo
semântico religioso. Já o étimo quebranto é desconhecido por 84% dos informantes
enquanto o restante divide-se entre significados como feitiço, quebrar feitiço e estar
sob efeito de bruxaria.
Os significados religiosos atribuídos à macumba mostram que esta é a palavra,
a qual parece já ter sido ouvida pelos informantes: 46% afirmam que macumba é
bruxedo/feitiçaria, enquanto os outros ressaltam nuances desse campo semântico
através de significados como ritual esotérico, maldição e magia negra.
Apenas para a palavra mandinga não foi atribuído quaisquer significado de
cunho religioso: 94% afirmam desconhecer esta palavra enquanto 6% se dividem
entre etnia africana e nenhuma alternativa.
Dentre os étimos escolhidos destacam-se ainda aqueles advindos do portu-
guês e que foram incorporados à linguagem religiosa. É o caso de despacho e de
fechar/abrir casa. A eles foram atribuídos sentidos dentro do campo semântico do
português em detrimento do campo semântico religioso. Enquanto para despacho
foram atribuídos étimos como documento, rapidez ou mandar alguém embora, a fechar/
abrir casa atribuiu-se o significado de abrir ou fechar um estabelecimento ou purificar
uma casa.

7. concluSão:
As religiões afro-brasileiras vêm conquistando espaço na sociedade portuguesa
desde a década de 70, quando foram trazidas ora por portugueses, ora por brasileiros
ou adeptos ao país e, sobretudo pela divulgação da mídia. Embora se perceba que
nos últimos cinco anos houve um crescimento contínuo do conhecimento acerca
do tema, este ainda é desconhecido pela população em geral, como comprova a
pesquisa feita com informantes de Braga e Coimbra. Talvez esse desconhecimento
seja consequência do preconceito que cerca essa religião bem como da preservação
de seus preceitos apenas em ambiente religioso. Cabe ressaltar que embora 10%
dos informantes conheçam o candomblé, nenhum deles informou conhecer algum
adepto; a grande maioria optou por não responder a essa questão.
No que se refere ao léxico do candomblé e o contato deste com o PE, conclui-se
que palavras do candomblé incorporadas ao léxico brasileiro não são conhecidas na
mesma proporção em Portugal, a ponto de fazer parte do linguajar cotidiano deste
país. Isso porque em Portugal não há e nem houve, momentos em que o Português
e as línguas africanas usadas nos cultos religiosos sofressem tanta influência mútua
como no Brasil. O único caminho de conhecimento destas palavras seria através da
mídia e de seu uso pelos praticantes em ambientes fora dos terreiros. A divulgação
pela mídia explica por que os informantes conhecem e atribuem significados a pala-
vras como axé, macumba e Iemanjá.

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 O léxico do Candomblé em Portugal
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Embora os outros étimos tenham recebido poucos significados, estes se encai-

xam em sua maioria no campo semântico religioso ou cultural, como em quebranto
e mandinga. Já as palavras portuguesas despacho e fechar/abrir a casa, incorpora-
das ao léxico religioso no Brasil, acabam por receber sinônimos em português sem
nenhuma ligação com sua função religiosa.
Por fim, pode-se dizer que o tema da incorporação de étimos do candomblé em
Portugal ainda carece de pesquisas que envolvam outras palavras, as quais tenham
sido divulgadas pela mídia. É necessário ainda, organizar um estudo de campo que
abranja um número maior de informantes, dentre os quais adeptos do candomblé,
para precisar em que situações o léxico religioso ultrapassa os muros dos terreiros
e adentra seus afazeres e diálogos fora do âmbito religioso. Por último e não menos
importante, faz-se necessária uma pesquisa linguística sobre as expressões citadas
pelo Babalorixá Jomar, tanto na busca por suas origens, como pelo seu conhecimento
e incorporação destas ao PE e PB.

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Bamba do Feitiço1
Ela é bamba, ela é bamba
Ela é bamba do feitiço
Eu vou contar
Ela não precisa disso
É pra ajudar
Que faz seu rebuliço no gongá
É, ela é bamba no feitiço
Com a proteção de Erê
Não deixa me derrubar
Tem muamba seu feitiço
Tem a fé de Oxalá
Me tire um Erefuê
Com a força do patuá
É, ela é bamba no feitiço
(É, ela é bamba, ela é bamba)
Quadro 1: Canção com étimos religiosos
Fonte: Trecho retirado do site http://letras.terra.com.br/zeca-pagodinho/203254/

Palavras e seus significados no Candomblé Mudanças semânticas no cotidiano brasileiro

AXÉ: energia propulsora de todo o sistema cósmico, AXÉ: Boas energias!

imanente a tudo que existe. Ritmo musical originário da Bahia: Axé Music.
MACUMBA: Termo antigo que denominava os cultos dos MACUMBA: feitiçaria, oferenda feita em esquinas, praias
escravos nas senzalas. Instrumento musical usado nos e nos terreiros.
terreiros.
BALANGANDÃ: objetos de prata, geralmente frutas e BALANGANDÃ: pode ter figas, chaves, cadeados, chifres
dentes de porco ou besouro, presos num colar com os em miniaturas presas a uma argola de metal, para servir
quais as mulheres se enfeitam em dias de gala no terreiro. de amuleto e/ou enfeite.

EBÓ: conjunto de oferendas para Exu; despacho. EBÓ: oferenda.

EXU: Usado em expressões como:

EXU: divindade considerada a responsável pelo equilíbrio
Ter o Exu no corpo (estar endemoniado)
do sistema Nagô. Associados às cores preta e vermelha, é
Estar vestido como Exu. (usar roupa nas cores preta e
confundido com Espírito do Mal.
vermelha)
FAZER A CABEÇA: ritual para assentar o Orixá na cabeça
FAZER A CABEÇA: Ser convincente, persuadir o outro.
do iniciando. O mesmo que fazer o Santo.

BAIXAR O SANTO: alguém pratica uma ação como se

BAIXAR O SANTO: ato em que o iniciado incorpora uma estivesse em transe. “Depois disso decidi o inicio e o fim
entidade no candomblé ou outra religião afro-brasileira. e uma vez que comecei a escrever, o resto veio vindo. Eu
até digo que um Santo baixou em mim.”

CANTAR PARA SUBIR: Ato de entoar cantos para se CANTAR PARA SUBIR: designa que alguém quer ir
despedirem dos Orixás ao final do ritual. embora.

Quadro 2: Atribuição de novos significados a léxicos religiosos

Fonte: http://fcmarimoonlook.blogspot.de/2012/04/entrevistas-luiza-trigo-04042012.html

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Figura 1: Cultura afro-brasileira no cotidiano

Figura 2: Conhecimento da cultura afro-brasileira

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Figura 3: Conhece candomblé?

Figura 4: O que é o candomblé?

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Figura 5: O primeiro contato com o candomblé

Figura 6: Conhecimento sobre praticante do candomblé

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Figura 7: Axé

Figura 8: Corpo fechado

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Figura 9: Despacho

Figura 10: Fechar/abrir a casa

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Figura 11: Iemanjá

Figura 12: Macumba

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Figura 13: Mandinga

Figura 14: Quebranto

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