DOI: https://doi.org/10.59488/tragica.v17i3.

64206

Revista Trágica
Volume 17 - Número 03 ISSN 1982-5870

O sentido de política no funcionalismo ético-estético de

Gilles Deleuze

The meaning of politics in Gilles Deleuze’s ethico-aesthetic functionalism

Gabriel Prado Rodrigues

Doutorando em Filosofia na UERJ, Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Contato: [email protected]

Resumo: O propósito deste texto é discutir o conceito de funcionalismo ético-estético na medida

em que ele torna lícita a defesa de uma noção de política, baseada no trabalho de Deleuze, que
escapa a caracterizações de sua filosofia como conservadora ou politicamente impotente. Depois
de uma introdução muito breve do problema, apresentamos o conceito de repetição, sobretudo
como aparece em Qu’est-ce que fonder? (1956-1957), Différence et répétition (1968) e outras obras
deleuzianas iniciais. A seguir, demonstramos como a repetição e outros conceitos deleuzianos
se relacionam com a noção de funcionalismo, tendo por base, em especial, os textos L’anti-
Oedipe (1972), de Deleuze e Guattari, e Deleuze et le possible (de l’involontarisme en politique), de
François Zourabichvilli (1998). Por fim, demonstramos como a conjugação dos conceitos
apresentados e desenvolvidos dá consistência ao conceito de funcionalismo ético-estético no
contexto da política deleuziana.

Palavras-chave: Deleuze; política; ética; funcionalismo; acontecimento.

Abstract: The purpose of this text is to discuss the concept of ethical-aesthetic functionalism
insofar as it makes it possible to defend a notion of politics, based on Deleuze’s work, that
escapes characterizations of his philosophy as conservative or politically impotent. After a very
brief introduction to the problem, we present the concept of repetition, especially as it appears
in Qu'est-ce que fonder? (1956-1957), Différence et répétition (1968) and other early Deleuzian
works. Next, we demonstrate how repetition and other Deleuzian concepts relate to the notion
of functionalism, based particularly on the texts L'anti-Oedipe (1972), by Deleuze and Guattari,
and Deleuze et le possible (de l'involontarisme en politique), by François Zourabichvilli (1998).
Finally, we demonstrate how the combination of the concepts presented and developed gives
consistency to the concept of ethico-aesthetic functionalism in the context of Deleuzian politics.

Keywords: Deleuze; politics; ethics; functionalism; event.

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1. Introdução

Como explicar que uma filosofia que defende o conceito de uma “diferença em
si mesma”1, que tenta capturar “a relação do diferente com o diferente,
independentemente das formas da representação que as conduzem ao Mesmo”2, é
capaz de influenciar ética e politicamente um mundo, em larga medida, baseado na
identidade? Com efeito, para alguns autores, a base diferencial ou “virtual” da filosofia
de Deleuze a tornaria incapaz de ultrapassar, ao nível prático, uma postura meramente
contemplativa. Isso criaria a figura inusitada de um Deleuze politicamente conservador,
que se furta ao estabelecimento da ponte entre o effondement virtual e seu
correspondente ontológico atual.3 A questão é bem resumida pelo seguinte trecho de
Peter Hallward, em seu Out of this world: Deleuze and the Philosophy of Creation (2006):

Dado que reconhece somente a relação unilateral entre virtual e atual,

não há lugar na filosofia de Deleuze para nenhuma noção de
mudança, tempo ou história que seja mediada pela atualidade. No
fim, Deleuze oferece poucos recursos para pensar as consequências do
que acontece dentro do mundo realmente existente como tal.
Diferentemente de Darwin ou Marx, por exemplo, a orientação
inflexivelmente virtual do “construtivismo” de Deleuze não permite a
ele explicar a transformação cumulativa ou a novidade nos termos de
materiais e tendências atuais.4

Para Hallward, a própria filosofia deleuziana carece de instrumentos para

pensar sobre “materiais e tendências atuais”, uma vez que, supostamente, centra todas
as suas preocupações sobre uma dimensão virtual “fora deste mundo”, instância que
nomeia seu livro. A única criação possível para Deleuze, segundo Hallward, seria
aquela que ignora os componentes do mundo “atual”, para além de seus elementos e
de seus habitantes, para gerar um “plano virtual que leva para sempre para fora de
nosso mundo atual”.5 Como completa Hallward, o virtual não consegue romper com
modos de agregação sedimentados no atual, de tal modo que o virtual parte de uma
posição de “passividade e dependência”.6
Crítica semelhante é identificada no texto Le fascisme de la pomme de terre [“o
fascismo da batata”], de Alain Badiou, cujo título faz alusão ao rizoma tanto como
estrutura biológica da planta da batata quanto como conceito filosófico de Deleuze e
Guattari. Badiou alcunha os autores como “os líderes da trupe anti-marxista”7, que
rejeitam a perspectiva revolucionária, representada pela alternativa maoísta de Badiou,

1 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 16.

2 Ibidem.
3 Cf. Diferença e repetição sobre a diferença entre o fundamento (pp. 66-107) e o effondement ou a-

fundamento como a “liberdade não mediatizada do fundo, a descoberta de um fundo atrás de qualquer
outro fundo, a relação do sem-fundo como não-fundado [...]” (Ibidem, p. 107).
4 HALLWARD, Peter. Out of this world: Deleuze and the Philosophy of Creation, p. 162. Exceto quando

indicado, todas as traduções de trechos de língua estrangeira são de nossa autoria.

5 Ibidem.
6 Ibidem, p. 84.
7 BADIOU, Alain. The Adventure of French Philosophy, p. 193.

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em favor de um “parlamentarismo ‘democrático’”.8 Esse aspecto, para Badiou, segue-se

diretamente da recusa de Deleuze e Guattari do hegelianismo, pela qual eles
“abominam e procuram abafar [...] a divisão em dois, isto é, a dialética”.9 No texto
posterior de Badiou sobre Deleuze, Le clameur de l’être (1997)10, o veneno contido no
trabalho anterior cede lugar a um tom bem mais amigável, mas, em nível conceitual, o
livro corrobora a mesma leitura. Como defende Badiou, nesse livro, a filosofia
deleuziana está, antes de tudo, preocupada com a demonstração de uma ontologia
“hierarquizada” do Uno, não do Múltiplo, cujo propósito último é demonstrar o
condicionamento de qualquer elemento do mundo atual a uma virtualidade de direito
removida desse mesmo domínio. No fim das contas, é uma leitura que se limita a
repetir a narrativa do conservadorismo deleuziano, ainda que não nomeadamente.
Radicalizando essa linha interpretativa, escreve Slavoj Zizek que há
“características que justificam chamar Deleuze de ideólogo do capitalismo tardio”.11 A
seguir, Zizek expõe o que denomina a “ambiguidade”12 deleuziana com respeito ao
capitalismo, fundada na semelhança entre a teoria dos fluxos deleuzo-guattariana e a
lógica de circulação desenfreada dos fluxos descodificados no corpo do Capital. Por
fim, até mesmo Antônio Negri chega a declarar, em entrevista de 2004, que, há sempre,
em Deleuze,

uma sensação de estupor atônito diante de Singularidade, há sempre

uma incapacidade de traduzir o evento ontológico em uma
prefiguração ou esquema da razão, em uma constituição ou mesmo
em uma constituição meramente virtual que, no entanto, contenha um
elemento construtivo.13

O que todas essas leituras têm em comum, mutatis mutandis, é o que podemos
chamar de substancialização ou reificação do virtual. Nesse caso, o virtual é concebido,
de maneira equivocada, como entidade dissociada da estrutura do próprio mundo, o
que engendra a ilusão da ineficácia ético-política da filosofia deleuziana. O objetivo do
presente texto é expor a ótica conceitual através da qual é possível identificar a tração
política da diferença: a recusa de todo voluntarismo e a adoção de uma perspectiva
“funcional” de política, apresentada em L’anti-Oedipe.14 Grosso modo, trata-se de uma
concepção de agência que não se furta à internalização da contingência. Tentaremos
também demonstrar de que modo esse elemento funcional segue um fio temático que
se estende desde trabalhos de Deleuze anteriores a L’anti-Oedipe.

8 Ibidem.
9 Ibidem.
10 Para um livro inteiro dedicado à crítica da leitura de Badiou, cf. ROFFE, Jon. Badiou’s Deleuze (2011).
11 ZIZEK, Slavoj. Organs Without Bodies, p. 163.
12 Ibidem, p. 167.
13 CASARINO, Cesare; NEGRI, Antonio. It's a Powerful Life: A Conversation on Contemporary Philosophy, p.

155.
14 Cf. oposição entre “funcionalismo molar” (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix, O anti-Édipo, p. 240) e

“funcionalismo molecular” (Ibidem, p. 379), a ser melhor explanada adiante.

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2. A finitude e a ética da repetição

Em Qu’est-ce que fonder? [“o que é fundar?”], notas a um seminário proferido

por Deleuze entre 1956 e 1957, o autor explica como a filosofia pós-kantiana rejeita o
estatuto teológico do conceito de criação. Na modernidade, a noção de criação “é uma
ideia teológica que deve ser compreendida com base em uma vontade e entendimento
infinitos”15, posto que divinos. Sem o intelecto divino, “a ideia de criação não poderá
ser mantida”.16 O movimento do pós-kantismo, introduzido, segundo Deleuze, no
trabalho dos poetas e escritores do Romantismo Alemão17, vai gerar uma filosofia “que
postula o princípio de uma imaginação constitutiva. No sistema, o homem não toma o
lugar de Deus, porque o sistema deve substituir a ideia de criação por outros
conceitos”.18 Trata-se aqui dos autores dos grandes Sistemas, a exemplo de Schelling e
de Hegel, que internalizam no Sistema a capacidade mesma da criação. Como escreve
Deleuze, parafraseando Hegel, o saber absoluto não aponta para a transcendência, mas
é savoir de ce monde ci, saber deste mundo.19
Não se pode subestimar a radicalidade dessa ideia: a potência de constituição
ontológica é internalizada na finitude, o que transfigura o infinito em uma qualidade
do próprio finito. Esse é um tema que acompanha Deleuze já em 1953, na monografia
sobre David Hume, Empirisme et subjectivité, em que Hume se pergunta, na voz de
Deleuze, como “a imaginação devém verdadeiramente constituinte e criadora”?20 Ou,
ainda, “como o espírito devém uma natureza humana”?21 Finalmente, como “a
repetição devém uma progressão, e mesmo uma produção”?22 Em outros termos,
questão sobre como é possível que se crie algo a partir da simples repetição da matéria.
Tema esse abordado por Hume de acordo com o tema das leis gerais derivadas pelo
espírito da simples repetição de objetos.23 O tema é, entretanto, ampliado por Deleuze,
nos seguintes termos: se o infinito é um atributo do próprio finito, sem que haja
transcendência, em sentido absoluto, a criação é nada mais que o produto de um
movimento de repetição; de dobras e redobras de uma mesma imanência sobre si
mesma. A imanência retorna sobre si mesma; ela se torna um movimento de eterno retorno
sobre si mesma e, nesse processo, produz a criação ou a diferença. Eis, aí, o problema do
eterno retorno ou o problema da repetição. Abordado, pela primeira vez, em 1953, ele

15 DELEUZE, Gilles. Qu’est ce que fonder, disponível em: <https://www.webdeleuze.com/textes/218>. As

anotações estão todas disponíveis nesse endereço, mas, para facilitar a localização, no texto citado, das
referências que utilizamos, reportamo-nos à edição em inglês paginada das anotações: “What Is Grounding?
(2015), From transcripted notes taken by Pierre Lefebvre Translated, introduced, and annotated by Arjen
Kleinherenbrink” (p. 168).
16 Ibidem.
17 KERSLAKE, Immanence and the Vertigo of Philosophy: From Kant to Deleuze, p. 21.
18 DELEUZE, G. What Is Grounding?, p. 170.
19 Nesse ponto, é interessante inclusive notar, nessa fala de Deleuze, a ausência do famoso “anti-

hegelianismo” de Nietzsche et la philosophie, de 1962. Hegel é, na fala de 1956, citado sob luz positiva, no
sentido de que a filosofia sistemática de Hegel, como a de Schelling, é evocada como aquela que substitui o
sentido divino de criação pela ideia de sistema.
20 DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade, p. 91.
21 Ibidem, p. 10.
22 Ibidem, p. 73.
23 Ibidem, p. 127.

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será sistematizado por Deleuze somente em Différence et répétition, de 1968: problema

sobre em que medida a repetição produz a diferença. Em que medida a criação não é
qualidade da transcendência, mas o elemento de uma finitude que deriva o novo dos
limites internos de sua própria imanência.
Ora, mesmo em Qu’est-ce que fonder? a repetição já é abordada por Deleuze, mas
em termos específicos. Em primeiro lugar, escreve Deleuze, a repetição se baseia no
existencialismo cristão de Kierkegaard24, que funda uma noção psíquica de repetição,
muito antes da repetição de hábitos tematizada pela psicanálise freudiana:

Temor e tremor, de Kierkegaard: “para mim, não é sobre extrair uma

mudança da repetição, mas sobre transformar a repetição em algo
interior, no objeto da liberdade ela mesma, em seu supremo
interesse”. Em O conceito de angústia: “o hábito aparece sempre que a
eternidade se retira da repetição". Não se trata de repetição psíquica
nem de formas mecânicas de psiquismo (hábitos), mas de uma
repetição mais profunda que não é nem o contrário da liberdade nem
a alienação da vida psíquica. Ela é uma e a mesma coisa que a
liberdade.25

A repetição é psíquica no sentido de que seu objetivo é produzir uma mudança

psicológica naquele que repete. Só que podemos dizer que essa mudança acaba por
romper a restrição ao médium psicológico na medida em que produz o reconhecimento
interno da própria liberdade. Esta é coextensiva à apreensão do absurdo, que, para
Kierkegaard, perpassa a experiência do cristianismo; experiência cujo modelo, para o
autor, é o pedido realizado por Deus a Abraão.26 O confronto com o absurdo é,
portanto, o motor da questão existencial que denuncia as respostas, consideradas “de
segunda mão. Quanto ao fundamento, ele silenciava as respostas [faisait taire les
réponses], e a operação desse fundamento consistia em um paradoxo”.27
A noção psicológica de repetição é complementada, na perspectiva de Deleuze,
por uma noção cosmológica de repetição, cujo modelo é o conceito nietzschiano de
eterno retorno. Na cosmologia nietzschiana, o real é devir e o Ser, conceito que indica
estabilidade, passa a designar recortes ou fotografias de um devir sempre contínuo.
Ora, a fluidez do real, em Nietzsche, implica a centralidade do conceito de valor, como
parte de uma crítica aos valores estabelecidos de saída:

24 “‘What Is Grounding?’ mostra que o conceito de repetição de Deleuze é firmemente enraizado no

tratamento de Kierkegaard da repetição, mas com modificações baseadas em reflexões antropológicas
sobre a natureza do ritual” (KERSLAKE, C. op.cit., p. 12). O par Kierkegaard-Nietzsche, junto ao poeta
francês Charles Péguy, é retomado em Différence et répétition, mais uma vez como instrumento de
fundamentação do conceito de repetição (p. 25). Christian Kerslake assinala também como, em Qu’est-ce
que fonder?, há discussões essenciais sobre pecado, ansiedade e os estágios da vida [para Kierkegaard]
(estético, ético e religioso), que não são replicadas em outros lugares na elaboração de Deleuze do conceito
de repetição (mas são fundamentais para compreendê-lo)” (Ibidem, p. 17). É também uma das poucas
palestras em que Deleuze se ocupa de questões filosóficas fundamentais, em vez de comentar outros
autores (Ibidem, pp. 11-12).
25 DELEUZE, G. What Is Grounding?, pp. 75-76.
26 Ibidem, p. 78.
27 Ibidem, p. 125.

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Para Nietzsche, a teoria dos valores nunca é separada de uma certa

crítica dos valores e das mistificações que ela implica. […] Ela serve
para garantir uma certa ordem em vez de questionar essa ordem. Há
uma ida além da moral, problema ético. É colocado como poder. É
sobre perguntar o que o ser humano pode fazer. Em seus olhos, a lei e
o dever separam o ser humano de uma certa dimensão do ser
humano. A visão moral vai ser reintroduzida, mas não vai ser mais
aquela da lei e do dever. Os modos de existência não terão o mesmo
valor (solução possível). O primeiro tema de Nietzsche é então a
oposição do ser e o devir. A noção de valor é a relação entre o devir e
o poder.28

Com efeito, “a ideia de que tudo se torna nos mostra a vaidade do conceito de
Ser”.29 Nesse sentido, a consideração de valores particulares é substituída pelo signo
mais geral do valor como conceito independente, que ganha, ele mesmo, estatuto
metafísico.30 Só que é também, assevera Deleuze, um problema ético: “o eterno retorno
como lei do devir, como justiça e como ser”.31 Nesse caso, o conceito de valor como
signo hierárquico da moral é substituído pelo problema do “valor dos valores, a
avaliação da qual procede o valor deles; portanto, o problema de sua criação. A
avaliação se define como o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento
crítico e criador ao mesmo tempo”.32 Concebidas à luz de sua genealogia, as avaliações
são imediatamente “maneiras de ser, modos de existência daqueles que julgam e
avaliam, servindo precisamente de princípios para os valores em relação aos quais eles
julgam”.33 Esses modos de existência devem ser selecionados, justamente, pelo eterno
retorno como princípio prático de seleção:

Mas em que sentido o eterno retorno é seletivo? Primeiro porque, na

qualidade de pensamento dá uma regra prática à vontade. O eterno
retorno dá à vontade uma regra tão rigorosa quanto a regra kantiana.
Havíamos observado que o eterno retorno como doutrina física era a
nova formulação da síntese especulativa [kantiana]. Como
pensamento ético, o eterno retorno é a nova formulação da síntese
prática [de Kant]: O que quer que queira, queira de tal maneira que queira
também o seu eterno retorno.34

Nessa inversão do imperativo categórico kantiano, a que se segue uma

ressignificação do paradigma da moral, é a força ou a intensidade de um valor aquilo
que o torna determinante. É a intensidade, como aspecto objetivo do valor, em sentido
ontológico ou cosmológico, que força seu retorno na imposição de uma vontade de
poder como índice psicológico de conciliação entre a vontade e o dever.35 Institui-se,
assim, o vínculo entre o psíquico e o cosmológico; o ético e o ontológico em uma

28 Deleuze, G. What is Grounding?, pp. 81-82.

29 Ibidem, p. 81.
30 Ibidem.
31 DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia, p. 37.
32 Ibidem, p. 9.
33 Ibidem, pp. 9-10.
34 Ibidem, p. 88.
35 DELEUZE, G. What is Grounding?, p. 83.

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mesma “via de acesso para a heterogênese complexual, [...], intolerável foco de

criacionismo ontológico”.36 Para o bem ou para o mal, somente o que é intenso retorna.
“O pensamento do eterno retorno elimina do querer tudo o que cai fora do eterno
retorno, faz do querer uma criação, efetua a equação querer = criar”.37 Em Différence et
répétition, um tal princípio ético-ontológico de repetição encontrará sua formulação
acabada:

Sem dúvida, é sob este aspecto que o eterno retomo se revela como a
"lei" sem fundo deste sistema. O eterno retorno não faz retornar o
mesmo e o semelhante, mas ele próprio deriva de um mundo da pura
diferença. [...] O eterno retorno não tem outro sentido além deste: a
ausência de origem assinalável, isto é, o assinalamento da origem
como sendo a diferença, que relaciona o diferente com o diferente
para fazê-los retomar enquanto tais. Neste sentido, o eterno retorno é
bem a conseqüência de uma diferença originária, pura, sintética, em-si
(o que Nietzsche chamava de vontade de potência). Se a diferença é o
em-si, a repetição, no eterno retorno, é o para-si da diferença.38

Voltando ao tema da imanência como finitude constitutiva, com que iniciamos

esta seção, podemos dizer que a noção deleuziana de diferença radicaliza a
criatividade implicada na “imaginação constitutiva”, que Deleuze concebia já nos pós-
kantianos. Assim, de fato, a repetição produz diferença, mas é porque a própria
repetição já era diferença desde o início. A criatividade é, portanto, convertida no
motor mesmo do real, e é assim distribuída, tornada imanente. Por outro lado, o
conceito ontológico de repetição se torna solidário de uma concepção singular de ética,
em que, se o ser é diferença, o sujeito agente é confrontado com sua condição
paradoxal: a um só tempo, produto da diferença e articulador de sua potencialidade
transformadora. É esse aspecto que queremos desenvolver a partir do que, Deleuze
denomina, com Guattari, “funcionalismo molecular”.39 Nosso enfoque no conceito se
dá não apenas porque L’anti-Oedipe é “todo ele um livro de filosofia política”40, por
assim dizer, mas porque o conceito de funcionalismo aparece a título de aplicação do
tema da repetição diferencial. A questão ética de Différence e répétition é determinar o
crivo para a seleção do modo como a diferença deve repetir assim como, em L’anti-
Oedipe, a questão é sobre como “maquinar o desejo”. Somente nesse último livro, no
entanto, o problema é colocado da forma mais direta possível, acerca da necessidade
de se

36 GUATTARI, Félix. Caosmose, p. 97.

37 DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia, p. 90.
38 DELEUZE, G. Diferença e repetição, pp. 182-183. A diferença já era o crivo da seleção no texto de Deleuze

sobre Nietzsche: “chama-se ‘nobre’ a energia capaz de transformar” (DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia, p.
59). Como coloca ainda Deleuze, “vontade de potência não quer dizer que a vontade queira a potência. [...]
Vontade de potência deve interpretar-se de modo totalmente diverso: a potência é quem quer na vontade.
A potência é o elemento genético e diferencial na vontade. Por isso a vontade de potência é essencialmente
criadora” (Ibidem, p. 111). De modo análogo, podemos dizer, partindo da tópica de Diférence et répétition,
que, tanto quanto a potência é o que quer na vontade, é a diferença que se repete na repetição.
39 DELEUZE, G; GUATTARI, F. Op.cit., p. 379.
40 DELEUZE, Gilles. Conversações, p. 210.

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descobrir num sujeito a natureza, a formação ou o funcionamento de

suas máquinas desejantes, independentemente de toda interpretação.
O que são as suas máquinas desejantes? o que você faz entrar nelas? o
que você faz sair delas? como isso funciona? quais são os seus sexos
não humanos? O esquizoanalista é um mecânico, e a esquizoanálise é
unicamente funcional. 41

Cumpre observar que não temos, aqui, intenções nem condições de estabelecer
um paralelo muito preciso entre os conceitos de Diférence et répétition e de L’anti-
Oedipe.42 Nosso intuito é demonstrar, de maneira breve, como um mesmo problema
atravessa, a título de fio condutor, momentos do pensamento deleuziano desde suas
primeiras abordagens do conceito de repetição até o que chamamos de funcionalismo
ético-estético. Esse problema talvez possa, de modo flexível, ser formulado da seguinte
maneira: em que medida a repetição da diferença, como internalização do infinito no
finito, produz também uma nova concepção de agência. Nela, a dissolução da dicotomia
entre finito e infinito se prolonga na eliminação equipolente dos limites entre o mecanicismo e a
liberdade. Nesse caso, a ética deve se basear no esforço de um sujeito finito em
organizar, na forma de modulações “funcionais”, as forças infinitas que o atravessam e
que não deixam de ultrapassá-lo. Só que são funções tendo em vista, digamos, o “nó”
de forças ou linhas ético-estéticas que concentram o encontro do diferencial com o
identitário, ou, nos termos de L’anti-Oedipe, do molecular com o molar.43 Funções cujo
objetivo é, justamente, mapear e articular esse vínculo entre os dois registros, que é o
que importa a Deleuze e Guattari. Assim, a identidade, como representação ontológica
da finitude, não corresponde à anulação da diferença, como quer o mecanicismo, mas a
uma das formas de organização funcional daquilo que se diferencia. Isso posto, nosso
intuito é descrever esse elemento dito “funcional” da política deleuziana. Para
compreendermos esse elemento, precisamos, antes, compreender o conceito de
funcionalismo, da maneira como é exposto por Deleuze e Guattari.

3. Funcionalismo e involuntarismo

Em primeiro lugar, os autores distinguem o conceito de eventuais

funcionalismos sociológicos ou linguísticos, deixando claro que “uma formação
biológica e uma formação social não se formam da mesma maneira que funcionam.
Assim, não há funcionalismo biológico, sociológico, linguístico etc., no nível dos
grandes conjuntos especificados”.44 O funcionalismo de Deleuze e Guattari, chamado

41 DELEUZE, G; GUATTARI, F. Op.cit., p. 426.

42 Para uma leitura comparativa muito interessante entre os panoramas conceituais respectivos de
Différence et répétition, Logique du sens e L’anti-Oedipe, cf. o livro de Joe Hughes, Deleuze and the Genesis of
Representation (2008). Segundo o autor, “se Deleuze é sistemático, é porque, apesar das mudanças de
sentidos e mudanças de nomes, há ainda uma estrutura relativamente estável” (Ibidem, p. 155) em sua
filosofia. Na página 156 do mesmo livro, há um esquema comparando vis-à-vis conceitos centrais
respectivos de cada livro indicado.
43 DELEUZE, G; GUATTARI, F. Op.cit., pp. 368-374.
44 Ibidem, p. 239. Os autores fazem essa ressalva provavelmente para se distanciarem de toda doutrina

“funcionalista” sobretudo do campo da sociologia, a exemplo, nomeadamente, dos sistemas distintos de

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molecular, não distingue entre essas instâncias, cuja divisão é considerada secundária
em relação ao registro do desejo em que se dá a maior parte das análises de L’anti-
Oedipe. O funcionalismo sociológico, para os autores, não foi “suficientemente longe”45,
pois as máquinas sociais são formadas por mecanismos, que, do ponto de vista dos
objetivos funcionais a que essas máquinas atendem em seu uso social, são invisíveis.
Mecanismos, justamente, moleculares, isto é, que se dizem do medium em fluxo do
desejo. A máquina social, com efeito, funciona de acordo com o preenchimento de
espaços social, linguística, orgânica, política, teórica e psicologicamente pré-
determinados, mas sua formação se dá ao nível molecular, “regiões de um inconsciente
produtivo, molecular, micrológico ou microfísico, que nada quer dizer e nada
representa”.46 Resumindo, então, os dois pontos do funcionalismo molecular de
Deleuze e Guattari: primeiro, ele é restrito ao campo imanente da molecularidade;
segundo, ele define, enquanto locus, a matriz genética da máquina social.47
Em segundo lugar, trata-se de um funcionalismo “ético-estético”, levando em
conta o termo de Félix Guattari, em seu último livro, Caosmose, de 1992. Como descreve
o autor, sua estratégia teórica e prática consiste, em

fazer transitar as ciências humanas e as ciências sociais de paradigmas

cientificistas para paradigmas ético-estéticos, a questão não é mais
saber se o inconsciente freudiano ou o inconsciente lacaniano
fornecem uma resposta científica aos problemas da psique. Esses
modelos só serão considerados a título de produção de subjetividade
entre outros, inseparáveis dos dispositivos técnicos e institucionais
que os promovem e de seu impacto sobre a psiquiatria, o ensino
universitário, os mass mídia...”.48

Portanto, o termo “ético-estético”, tanto quanto o termo “funcionalismo”, diz

respeito justamente à dimensão genética da subjetividade, em sua operacionalidade
própria com relação aos dispositivos molares a que se relaciona. A dimensão ético-
estética, no entanto, expande o aspecto funcional, uma vez que a ideia de função, por si
só, remete somente à restrição relativa de um certo mecanismo, tomado anteriormente
de forma mais ampla. O paradigma ético-estético de Guattari é ético pois, ao
considerar os saberes, como escreve o autor, “a título de produção de subjetividade
entre outros”, torna relevante não as “formas de veridicção”49 de cada saber em
particular, mas a maneira como cada saber é um polo gravitacional no campo de
relações nas quais se enreda todo elemento da realidade. Sem que, entretanto, – e aí
entra a parte “ética” do conceito – seja perdido qualquer sentido de agência. Em outros
termos, perde-se, então, certa axiomatização, se pudermos falar assim, de um saber em
particular; perde-se também a figura do sujeito, como hipotético observador e

Auguste Comte e Émile Durkheim. Sobre o assunto, cf. GIDDENS, Anthony. The Constitution of Society:
Outline of a Theory of Structuration, 1984.
45 DELEUZE, G; GUATTARI, F. Op.cit., p. 380.
46 Ibidem, p. 242.
47 Ibidem, pp. 45-52.
48 GUATTARI, Félix. Caosmose, p. 21.
49 FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros, p. 6.

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articulador desse saber, mas não se perde o conceito de agência. Só que a agência passa
a ser dita do tempo ou, ainda, do real como tal, enquanto rede de relações, linhas ou
fluxos. O saber, por sua vez, passa a ser relevante enquanto momento integrante dessa
rede de relações. Só que além de ético, é também um paradigma estético porque a ética,
como agência distribuída e espalhada, pela temporalidade ou pela realidade; ou, ainda,
como agenciamento, não é etologia nem livro de mandamentos. Na medida em que a
ética se faz desde a matriz genética da subjetividade como do próprio real, matriz que é
também o plano molecular do desejo, refere-se diretamente à estética enquanto escopo
da sensibilidade ou do sensório-motor. A estética, justamente, como “teoria do
sensível”50 aquilo “que nos leva de volta para as condições da experiência, sob a dupla
garra do visível e do enunciável. Remontar da experiência às suas condições não é uma
questão de reflexão, mas sim de experimentação, de ‘visão’”.51 Temos, então, um
funcionalismo, que define o plano pré-individual e impessoal do desejo como dotado
de certa organização, na medida em que delimita suas próprias funções, ainda que não
sejam funções molares; funcionalismo ético, pois toma a ação como condicionada,
diretamente, pelas funções moleculares; funcionalismo ético-estético, pois essas
funções moleculares incidem, diretamente, sobre a sensibilidade e, portanto, sobre
tudo que é percebido por essa sensibilidade.
É também oportuno lembrar que a ideia de funcionalismo é um dos conceitos
introdutores da clivagem entre a esquizoanálise e a psicanálise. Enquanto a psicanálise
é bastante dependente da ideia de interpretação, sobretudo como operador da análise
clínica, a esquizoanálise se alicerça, escrevem Deleuze e Guattari, no princípio de um
“funcionamento”, tomado no sentido mais geral possível:

Como isso funciona? Eis a única questão. A esquizoanálise renuncia a

toda interpretação, porque renuncia deliberadamente a descobrir um
material inconsciente: o inconsciente não quer dizer nada. Em
contrapartida, o inconsciente faz máquinas, que são as do desejo, e
das quais a esquizoanálise descobre o uso e o funcionamento na
imanência da relação delas com as máquinas sociais. O inconsciente
nada diz, ele maquina. Não é expressivo ou representativo, mas
produtivo. Um símbolo é unicamente uma máquina social que
funciona como máquina desejante, uma máquina desejante que
funciona na máquina social, um investimento da máquina social pelo
desejo.52

É um funcionalismo no sentido mais geral possível porque não deve ser restrito
a campo pré-definido algum. O teatro familiar psicanalítico é, portanto, substituído
pelo modelo ontológico da máquina enquanto índice máximo de imanência. Máquinas
desejantes e máquinas sociais, por exemplo, são recortes funcionais que circunscrevem

50 LAPOUJADE, David. Deleuze, os movimentos aberrantes, p. 99.

51 Ibidem, p. 280; grifo do autor. Como também escreve Jacques Rancière, em belíssimas páginas, “a
estética não é um saber sobre as obras, mas um modo de pensamento que se desdobra acerca delas e que
as toma como testemunhos de uma questão: uma questão que se refere ao sensível e à potência de
pensamento que o habita antes do pensamento, sem o conhecimento do pensamento” (RANCIÈRE,
Jacques. Existe uma estética deleuziana?, em: ALLIEZ, Éric. Gilles Deleuze: uma vida filosófica, p. 505).
52 DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Op.cit., p. 239.

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o plano de investigação renovado do funcionalismo molecular esquizoanalítico. 53 É

também nesse sentido que, em L’anti-Oedipe, Deleuze e Guattari substituem a
interpretação pela noção de experimentação, a que corresponde a substituição
alegórica do divã psicanalítico pelo “passeio do esquizofrênico”54, em que todo tipo de
objeto, natural ou artificial, serve para a construção do processo produtivo esquizo. Em
um tal processo, “o uso, o funcionamento, a produção e a formação são uma coisa
só”.55
Na mesma linha, como colocam Deleuze e Guattari, os delírios do mais famoso
paciente póstumo de Freud, Daniel Paul Schreber, “funcionam”: eles constituem uma
estrutura simbólica coerente cuja lógica não deixa de ser mapeável, como ilustram os
relatos do próprio Schreber.56 Funcionar, então, em outras palavras, é ter força de
“produção”, isto é, força de criação ou composição. O funcionalismo é um
construtivismo. Dada a imanência sempre pressuposta por Deleuze e Guattari,
podemos dizer que, se o delírio de Schreber funciona, funciona tudo aquilo que possui
consistência o bastante para reivindicar cidadania no que chamamos de real. Essa é
outra maneira de dizer que o que importa é o funcionamento de um certo arranjo de
elementos, seja ele qual for, sendo irrelevantes categorias extrínsecas a esse
funcionamento, como erro, desvio, falta ou falha.
Esse aspecto retoma também a noção de seleção, que expusemos brevemente
acima em relação ao eterno retorno de Nietzsche. Como coloca François Zourabichvilli,
em seu texto, de 1998, Deleuze et le possible (de l’involontarisme en politique), a ética parte
de uma “avaliação: não somente a avaliação das possibilidades de vida, quando se
chega a apreendê-las como tais; mas a própria possibilidade de vida como avaliação,
maneira singular de avaliar ou de separar o bom e o mau, distribuição dos afetos”.57
Trata-se de uma dimensão estético-afetiva da ética, que Deleuze concebia em Nietzsche
e em Spinoza como um “pathos, o instrumento de uma tipologia dos modos de
existência imanentes, das maneiras concretas de viver e de pensar”.58

53 Ibidem, pp. 11-22.

54 Ibidem, pp. 12-13; p.54; p. 121.
55 Ibidem, p. 239. Como explica Deleuze também já em Proust et le signes, de 1964, “por que uma máquina?

Porque a obra de arte, assim compreendida, é essencialmente produtora: produtora de certas verdades.
Ninguém mais do que Proust insistiu no seguinte ponto: a verdade é produzida e produzida por ordens
de máquinas que funcionam em nós, extraídas a partir de nossas impressões, aprofundadas em nossa vida,
manifestadas em uma obra. Por isso Proust recusa com tanta veemência uma verdade que não seja
produzida, mas apenas descoberta ou, ao contrário, criada, e um pensamento que se pressuporia a si
mesmo pondo a inteligência em primeiro lugar, reunindo todas as faculdades em um uso voluntário
correspondente à descoberta ou à criação (logos)” (DELEUZE, Gilles. Proust e os signos, p. 138).
56 “uma máquina-órgão para uma máquina-energia, sempre fluxos e cortes. O presidente Schrebernt tem

os raios do céu no cu. Ânus solar. E estejam certos de que isso funciona. O presidente Schreber sente algo,
produz algo, e é capaz de fazer a teoria disso. Algo se produz: efeitos de máquina e não metáforas”
(Ibidem, p. 11).
57 ZOURABICHVILLI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política), em: ALLIEZ,

Éric. Gilles Deleuze: uma vida filosófica, p. 338).

58 Ibidem, p. 339. Nesse sentido, “a vontade de potência como devir das forças impede seu equilíbrio,

determinando uma diferença de quantidade entre as forças e uma qualidade para cada uma delas. Avaliar
é apreciar se, numa certa relação, há afirmação ou negação da vida, se quem se impõe é a vontade de
potência afirmativa ou negativa. Logo, a vontade de potência é o ponto de vista avaliador por excelência”
(BARBOSA, Mariana de Toledo, “Um corpo que experimenta e avalia: a ética de Deleuze à luz da “grande
identidade” Spinoza-Nietzsche”, pp. 874-875). Além disso, conforme a autora, a avaliação nietzschiana se

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A essa altura, talvez tenhamos condições de responder a problemática colocada

na introdução de nosso texto, sobre leituras que qualificam a filosofia deleuziana como
conservadora ou politicamente impotente. Podemos dizer que elas sofrem do que
Zourabichvilli alcunha de voluntarismo. Escreve o autor que Deleuze era de esquerda,
mas rejeitava o voluntarismo, pois não há nada de mais estranho em sua política “do
que o projeto de transformar o mundo segundo um plano ou em função de uma
meta”59, em uma defesa injustificada do “dualismo conservar/transformar”.60 A essa
perspectiva, Zourabichvilli opõe o involuntarismo de Deleuze, que, longe de significar a
“futilidade de toda ação”61, produz uma reordenação tópica em que o foco deixa de ser
a realização do possível e se torna a criação do próprio possível.62 Nesse contexto,
conceitos como “avaliação” e “seleção” indicam, justamente, a necessidade de
isolamento dos meios que permitem certa abertura na temporalidade, em favor dos
novos possíveis.
Voltando uma segunda vez à nossa questão inicial, o mundo da identidade é
afetado pela diferença na medida em que o primeiro se torna um modo da própria
diferença. Aliás, podemos dizer que o voluntarismo pode ser tratado também como
um caso particular – e ineficiente – de involuntarismo. No voluntarismo, há duas
grandes determinações: o possível e sua realização63, dicotomia não raro replicada na
oposição clássica entre potência e ato; ou, ainda, entre teoria e prática. Se pudermos
esquematizar a ação voluntária, de maneira breve, nela, temos dois polos principais:
em primeiro lugar, a idealização, em abstrato, de certo cenário a ser atingido; em
segundo lugar, a hipótese de que, mediante certo conjunto de práticas, o cenário
inicialmente posto em ideia seja transposto para uma encarnação da matéria,
organizada de maneira específica. Além disso, as práticas a servirem de ponte entre o
cenário idealizado e sua realização circunscrevem certo escopo planejado, fora do qual

conjuga ao princípio spinozista da “experimentação” para constituir o eixo fundamental da ética

deleuziana. Do ponto de vista da experimentação, “a tarefa ética, na leitura deleuziana de Spinoza, é a
busca da ação por parte do corpo, no esforço de organização dos encontros” (Ibidem, p. 872).
59 Ibidem, p. 333.
60 Ibidem.
61 Ibidem, p. 351.
62 Em outros termos, como escreve Rodrigo Nunes, “Deleuze e Guattari, por sua vez, nunca deixaram de

falar de revolução, mas deslocaram as coordenadas do termo: em vez de uma questão de ser, ele tornou-se
questão de devir. Assim concebida, a revolução jamais poderia se deter em um estado de coisas acabado,
uma sociedade que finalmente estaria livre de conflitos e isenta de mudanças; mas o fato de que as
revoluções, no fim das contas, ‘dão errado’ não priva as pessoas de devirem revolucionárias, isto é, de se
depararem com situações que irão disparar novos devires-revolucionários” (NUNES, Rodrigo; Nem
horizontal nem vertical: para uma teoria da organização política, p. 190 [versão em pdf]).
63 Devemos tomar o “possível” como uma das figuras da identidade no contexto da ética e da política.

Como define Deleuze, “o possível não tem realidade (embora possa ter uma atualidade); inversamente, o
virtual não é atual, mas possui enquanto tal uma realidade. Ainda aí, a melhor fórmula para definir os
estados de virtual idade seria a de Proust: ‘reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos’. De outra
parte, de um outro ponto de vista, o possível é o que se ‘realiza’ (ou não se realiza); ora, o processo da
realização está submetido a duas regras essenciais: a da semelhança e a da limitação. Com efeito, estima-se
que o real seja à imagem do possível que ele realiza (de modo que ele, a mais, só tem a existência ou a
realidade, o que se traduz dizendo-se que, do ponto de vista do conceito, não há diferença entre o possível
e o real). E como nem todos os possíveis se realizam, a realização implica uma limitação, pela qual certos
possíveis são considerados rechaçados ou impedidos, ao passo que outros ‘passam’ ao real” (DELEUZE,
Gilles. Bergsonismo, p. 78).

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subsiste apenas a figura negativa de um erro ou um desvio. É considerado determinado

o planejamento tanto de um provável cenário futuro, quanto de práticas para a sua
realização; é considerada indeterminada a realidade, que é, por sua vez, dissociada do
pensamento. Todo excesso ontológico que foge ao escopo do planejamento prévio é,
por sua vez, considerado um erro. A direção dessa dinâmica é tomada, de maneira
unilateral, como partindo da teoria para a prática e evitando sempre o acaso do desvio,
percurso orientado pela força motriz da espontaneidade “voluntária” de um sujeito.
Já no involuntarismo, pode-se também partir de uma oposição entre o possível
e a realização, mas a relação entre essas determinações se processa de modo
completamente distinto. Isso porque, nesse caso, já se parte do reconhecimento de que
as duas determinações iniciais são insuficientes para se chegar no objetivo final. A
“realização” é, portanto, um paradoxo: ela é idealizada formalmente de início, mas,
para que ela se concretize, efetivamente, o tecido de sua determinação inicial é
necessariamente modificado pela emergência de inúmeras variáveis que, cristalizando-
se em seu percurso, são tanto fundamentais para a sua conclusão quanto, em larga
medida, imprevisíveis. Em outros termos, em contexto ético-político, o planejamento é
sempre limitado, pois ele deve levar em consideração variáveis do processo que,
necessariamente, ainda não foram postas. A particularidade do involuntarismo é que
ele leva esse elemento contingente em consideração. Mais do que isso, ele chega a
tomá-lo como a condição mesma da prática.
Se, em termos metafísicos, a lição ética deleuziana é complexa, em termos
práticos, ela pode ao menos ser expressa de forma relativamente simples, da seguinte
forma: no involuntarismo, o link não é entre o possível idealizado e sua realização
futura, mas entre o possível e a medida em que o possível, como uma possibilidade
particular, permite a emergência de outros possíveis, sem os quais a ação não pode ser
concluída. O possível, então, não é eliminado, mas simplesmente muda de função. Isso
ocorre porque a ação involuntária parte do reconhecimento prévio da indeterminação
incontornável de certos pontos do processo que leva até seu objetivo. Uma tal ação,
então, prepara-se, paradoxalmente, para a existência de algo em relação a que ela não
pode se preparar. Então, para resumir, a ação involuntária é mais flexível, pois
pressupõe que todo esquema de ação anteriormente pensado permanece incompleto
até o momento mesmo de sua efetuação. Pressupõe-se que essa efetuação vai, ela
mesma, erigir, por exemplo, novos arranjos de desejos, de ilusões e fantasias
inconscientes, pessoas e grupelhos individuados; elementos contingentes que servirão,
eles próprios, como polos essenciais do processo e cuja configuração circunscreve os
limites dentro dos quais uma organização se sustenta ou se quebra.
Sem a contingência não há, portanto, acontecimento, pois a contingência
fornece a matéria sem a qual o acontecimento não chega a se efetuar por completo.
Com efeito, isso implica que o resultado jamais será idêntico ao planejado inicialmente,
ponto enfatizado pelas interpretações que identificam Deleuze como um conservador,
mas que passa ao largo da questão. O ponto não é a impossibilidade da ação planejada,
mas sim certo modo pelo qual, em contexto ético-político, devemos lidar com o próprio
ato do planejamento. Ao fim e ao cabo, somos forçados a considerar o acontecimento

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de forma mais precisa: “aqueles que pretendem transformar o real à imagem do que
antes conceberam não levam em conta a própria transformação”.64

4. Conclusão

Para ilustrar um pouco mais nosso ponto, podemos dizer, a respeito da ética
deleuziana, o mesmo que afirma Slavoj Zizek sobre a liberdade, em Hegel: “nós não
somos apenas menos livres do que pensamos (os contornos de nossa liberdade são
predeterminados); nós somos simultaneamente mais livres do que pensamos (‘pomos’
livremente a mesma necessidade que nos determina)”.65 Somos menos livres do que
pensamos, pois somos condicionados por forças ou fluxos que nos ultrapassam, mas
somos retroativamente livres para, em certa medida, organizar os modos dessas forças,
cuja estrutura diferencial implica que o condicionamento inicial é sempre passível de
alteração. O aspecto involuntário da agência se aprofunda, então, no princípio de
descoberta e seleção das funções que nos condicionam e de que nos utilizamos. Em
outros termos, na liberdade retroativa do funcionalismo, somos livres para determinar,
justamente, aquilo que nos determina. É nesse sentido também que, a despeito da
profusão de temas políticos tratados por Deleuze e Guattari, os autores jamais se
afeiçoam à distinção teoria/prática. A dualidade muito mais interessante é entre os
padrões mais ou menos reprodutíveis de um sistema determinado, seus “impasses, os
bloqueios, os germes de pivô e os pontos de estruturação”66, e os pontos de fissura ou
de desterritorialização que o acometem, o que força a reorganização dos padrões
postos ou, alternativamente, sua dissolução.
Então, para concluir, no modelo funcionalista de agência, a possibilidade e a
realização se transmutam em polos arbitrariamente definidos de um plano de
organização cujo verdadeiro objetivo é fazer com que passe certo fluxo. Se a imagem
da possibilidade, definida com antecedência, possui, então, algum uso, é somente o de
servir, ela mesma, de alguma forma, para acelerar processos que levem à criação de
novos possíveis, dado que é esse impulso criativo que vai, aos poucos, desenhando o
plano do evento em curso. “Ou a moral não têm sentido nenhum ou então e isto que
ela quer dizer, ela não tem nada além disso a dizer: não ser indigno daquilo que nos
acontece”.67
Isso significa dizer, para tomar uma imagem de Différence et répétition, que o
possível jamais é determinado, o que é determinado é somente a diferença enquanto
forma pura do tempo ou “crença do futuro, crença no futuro”.68 O eterno retorno, como
seleção e avaliação, é a crença do futuro, porque a partir dele está posto que o futuro
segue, necessariamente. Só que não está dada a configuração a ser tomada pelo porvir.
Em outras palavras, a suposição de uma capacidade criativa imanente ao ser não diz
nada ainda sobre que tipo de relação será constituída por essa capacidade, pois a

64 ZOURABICHVILLI, F. Op.cit., p. 337.

65 ZIZEK, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético, p. 384 (versão em pdf).
66 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs 1, p. 32.
67 DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido, p. 151.
68 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 138.

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contingência não determina o modo como pode, de facto, desdobrar-se a própria relação
contingente. Se o possível não se encontra determinado é porque o virtual é que
determina o possível. O possível, por si só, é ainda indeterminado, enquanto a diferença,
como forma do tempo e da contingência, é o locus do desdobramento determinável do
evento.69 A compreensão equivocada do possível como determinado e da diferença
como indeterminação, na forma do erro, cria a imagem bizarra de um Deleuze
conservador.
Além disso, o princípio da diferença como determinação no tempo não é
sinônimo da existência de um domínio transcendente misterioso porque a repetição
equivale às dobras da imanência sobre si mesma. Nesse contexto, o que denominamos
funcionalismo é nada menos que o esforço do mapeamento e articulação dos pontos
simultaneamente ético-políticos e estéticos que levam às dobras diferenciais da
imanência. “Chegar à identidade do possível e da necessidade, onde a vontade não é
mais nada senão um falso problema ou nascida do evento como de sua própria
autoafirmação”.70 Trata-se da exploração do liame necessariamente contingente entre a
ordem sensível e a potencialidade aberrante nela implicada, que possibilita, de direito,
sua transformação.

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69 Ibidem, pp. 132-133.

70 Ibidem, p. 138.

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Recebido / Received: 30/05/2024

Aprovado / Approved: 24/11/2024

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