AS COMUNIDADES DOS QUILOMBOS,

DIREITOS TERRITORIAIS, DESAFIOS

SITUACIONAIS E O OFÍCIO DO(A)
ANTROPÓLOGO(A)

Aderval Costa Filho

Professor do Departamento de Antropologia e Arqueologia,

da Universidade Federal de Minas Gerais;
coordenador do Comitê Quilombos da
Associação Brasileira de Antropologia (Gestão 2015-2016).
 ADERVAL COSTA FILHO

Desde o movimento Constituinte, o termo quilombo vem sendo explorado, tanto

em termos normativos, quanto em termos acadêmicos, políticos e administrativos, para
que se defina “adequadamente” os sujeitos de direitos inscritos no artigo 68 do Ato das
Disposições Constitucionais Transitórias da Constituição Federal de 1988. O desafio tem
sido abarcar a enorme variedade de situações encontradas na realidade social brasileira,
com predominância rural, mas também urbana, referidas ao que formalmente se desig-
nou como “comunidades remanescentes dos quilombos”.

À expectativa de formulação de critérios universais e objetivos para definição dos

quilombos, os antropólogos e antropólogas, de maneira geral, têm respondido com des-
crições e análises de situações sociais específicas, defendendo mais do que um conceito
geral, a qualificação da experiência de constituição dos grupos como arena propriamente
política. Segundo Leite (2000):

Muitas vezes, preocupados em encontrar uma definição genérica de quilombo que

se aplique a todos os casos, deixam de considerar que os processos de apropriação/
expropriação somente guardam uma pertinência pela sua especificidade histórica.
[...] Esperam por um único conceito de quilombo universalmente aplicável a todos
os casos, ou que os antropólogos invistam mais nos laudos periciais e em torno de 127
argumentos teóricos consensuais, capazes de definir, “de modo preciso”, se uma
comunidade é ou não remanescente de quilombo. Esta tem sido mais uma ar-
madilha, ou forma de prolatar a lei evitando (ou adiando) a arbitragem necessária
em processos que envolvem também áreas que são ao mesmo tempo de interesse
direto das elites econômicas (LEITE, 2000, p. 351).

Evitando-se, portanto, restringir o direito arduamente conquistado, bem como

essencializar realidades e/ou frigorificar formas sociais, ou mesmo circunscrevê-las a
períodos históricos específicos, as comunidades dos quilombos conformam espaços de
liberdade, territórios de resistência que têm assegurado, em alguma medida, liberdade e
autonomia na reprodução dos modos de fazer, criar e viver, o que não se coaduna, por-
tanto, com relações de subordinação.

O Grupo de Trabalho da Associação Brasileira de Antropologia - ABA sobre Terra

de Quilombo (O’DWYER, 2002), afirma que, contemporaneamente, o termo quilombo
vem sendo ressemantizado para designar a situação presente de várias comunidades ne-
gras em diferentes regiões do Brasil[1]:

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O termo não se refere mais a resíduos ou resquícios arqueológicos de ocupação

temporal ou de comprovação biológica. Também não se trata de grupos isolados
ou de uma população estritamente homogênea. Da mesma forma, nem sempre
foram construídos a partir de movimentos insurrecionais ou rebelados, mas, so-
bretudo, consistem em grupos que desenvolveram práticas cotidianas de resistên-
cia na manutenção e reprodução de seus modos de vida característicos e na con-
solidação de um território próprio... (O’DWYER, 2002, p. 18).

Segundo Leite (2000, p. 348), o termo quilombo explicita a dominação “que se

tentou exercer através do argumento da inferioridade da raça, dos estigmas e da exclu-
são social”, expressando hoje a necessidade “de parte da sociedade brasileira de mudar
o olhar sobre si própria, de reconhecer as diferenças que são produzidas como raciais ou
étnicas.” Segundo a autora:

O ato de aquilombar-se, ou seja, de organizar-se contra qualquer atitude ou siste-

ma opressivo passa a ser, portanto, nos dias atuais, a chama reacesa para [...] dar
sentido, estimular, fortalecer a luta contra a discriminação e seus efeitos. Vem,
agora, iluminar uma parte do passado, aquele que salta aos olhos pela enfática
referência contida nas estatísticas onde os negros são a maioria dos socialmente
128
excluídos. Quilombo vem a ser, portanto, o mote principal para se discutir uma
parte da cidadania negada (LEITE, 2000, p. 349).

O Decreto 4887, de 20 de novembro de 2003, que regulamenta o procedimen-

to para identificação, reconhecimento, delimitação, demarcação e titulação das terras
ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos de que trata o art. 68 do
ADCT[2], em seu art. 2°, estabelece:

Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos os grupos étnico-

raciais, segundo critérios de autodefinição, com trajetória histórica própria, dota-
dos de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra
relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida.

As “comunidades remanescentes de quilombos” são, portanto, grupos sociais cuja

identidade étnica os distingue do restante da sociedade brasileira; sua identidade é base
de sua organização social, sua relação com os demais grupos e sua ação política. Mas

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trata-se de uma categoria jurídico-formal que ao mesmo tempo retrata a realidade social
e a constrói, ao classificar o mundo social no sistema jurídico. Segundo Eliane Cantarino
O’Dwyer (2011):

A definição de unidades sociais feita pela legislação, segundo critérios gerais nor-
mativos, representa uma forma de conceber a realidade social e responde em par-
te pelas ações sociais orientadas por categorias jurídicas. A semântica jurídica que
relaciona unidades sociais a territórios distintos constitui um sistema de classifi-
cação produzido no interior do Estado nacional e adquire seu pleno significado no
contexto dos direitos vigentes no Brasil após a Constituição Federal de 1988. Tais
classificações atuais inscritas na Constituição possibilitam “o gerenciamento da
diferença e não sua eliminação” (Geertz 1999: 325), substituindo a uniformidade
jurídica anterior por uma especificação de situações sociais e culturais inseridas
em determinadas categorias definidas pela legislação (O’DWYER, 2011, p. 111).

Importante considerar que as comunidades dos quilombos estão inseridas no con-

texto dos “povos e comunidades tradicionais”, categoria relativamente nova, tanto na
esfera governamental, quanto na esfera acadêmica ou social. Conforme definido pelo art. 129
3º do Decreto 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que institui a Política Nacional de Desen-
volvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, “povos e comunidades
tradicionais” podem ser entendidos como:

grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem

formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos
naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral
e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmiti-
dos pela tradição.

Uma vez reconhecida ou criada pelo poder público uma categoria de diferenciação
para abarcar identidades coletivas tradicionais, não somente os grupos sociais relacio-
nados passaram a ser incluídos política e socialmente, como também se estabelece um
pacto entre o poder público e esses segmentos, que inclui obrigações vis a vis, estimu-
lando a interlocução entre sociedade civil[3] e governo, bem como o protagonismo social.

Cabe ressaltar que o “tradicional” aqui não se reduz à história, nem tampouco a
laços primordiais que incorporam identidades coletivas, mas envolve identidades que se

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redefinem situacionalmente numa mobilização continuada. “O critério político-organi-

zativo se sobressai, combinado com uma ‘política de identidades’, da qual lançam mão os
agentes sociais objetivados em movimento, para fazer frente aos seus antagonistas e aos
aparatos de estado” (ALMEIDA, 2006, p. 25-26).

Essas formas organizativas, portanto, pressupõem modos de vida próprios, exis-

tência de coletividades, sentimentos de pertença de seus membros, projetos políticos
emancipatórios, e estão relacionadas às lutas sociais no meio rural brasileiro, mas tam-
bém em contextos urbanos ou periurbanos, onde foram constituídos núcleos de resistên-
cia em espaços hoje disputados pela especulação imobiliária e expostos a processos de
gentrificação[4] e sucessivas perdas.

Em termos de reprodução social, há de se considerar também que as sociedades se

constroem em interação umas com as outras. Nesse sentido, há elementos que unificam
e outros que diferenciam, ressaltando características contrastivas[5], sendo que a persis-
tência dos limites entre os grupos não seria colocada em termos dos conteúdos culturais
que encerram e definem suas diferenças, mas a partir dos processos de exclusão ou in-
clusão que possibilitam definir os limites entre os considerados “de dentro ou de fora”
(BARTH, 2000, p. 31).

Para Barth (2000), os critérios e sinais de identificação implicam na persistência

130
dos “grupos étnicos” e também numa “estrutura de interação” que permite reproduzir as
diferenças culturais ao “isolar” certos segmentos da cultura de possíveis confrontações e,
ao mesmo tempo, manter a sua interação com outros setores.

No trato da etnicidade devemos levar em conta tanto a formação social, quanto a

interação, inclusas as dimensões interculturais, intraculturais, interpessoais e intrapes-
soais. Ericksen (1991) chega a afirmar que não somente devemos tratar a relação entre o
nível sistêmico de interação e o nível sistêmico da formação social, mas também que as
diferenças que estão confirmadas na comunicação das diferenças étnicas variam entre
contextos e podem ser comparáveis, e que estas variações devem ser entendidas como
processos étnicos. Segundo o autor:

[...] a etnia é uma propriedade de uma formação social e um aspecto da interação;

ambos os níveis sistêmicos devem ser compreendidos simultaneamente. (...) as
diferenças étnicas implicam diferenças culturais que têm impacto intercultural,
intracultural e intrapersoal, sobre a natureza das relações sociais (ERICKSEN,
1991, p. 131).

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Devemos considerar também que as comunidades que se autoafirmam como “re-

manescentes dos quilombos” apresentam traços de campesinidade. Aspectos como au-
tonomia relativa da coletividade frente à sociedade envolvente, a importância do grupo
doméstico na organização da vida econômica e social, o caráter relativamente autárquico
do seu sistema econômico, suas formas de sociabilidade e interconhecimento, a função
decisiva das lideranças, a tônica na produção para o consumo e não para o reinvestimen-
to, o regime de sucessão e a manutenção do patrimônio familiar/comunitário, dentre ou-
tros são pressupostos desses modos de vida enfatizados por vários autores (MENDRAS,
1978; WOLF, 2003; HEREDIA & GARCIA, 1971; SEYFERTH, 1985; WOORTMANN E.,
1995).

Nesse sentido, nas situações sociais específicas referidas às comunidades dos qui-
lombos não encontraremos em campo um tipo camponês puro, mas uma campesinida-
de em graus distintos, como nos afirma Woortmann K. (1990). Também a agricultura
camponesa tradicional que marca em alguma medida as comunidades dos quilombos
pode ser entendida como uma das formas sociais da agricultura familiar, que pressupõe
relação entre propriedade, trabalho e família, particularidades quanto aos objetivos da
atividade econômica, experiências de sociabilidade, inserção na sociedade global (WAN-
DERLEY, 1996, p. 3).
131
Qualquer seja a variação encontrada em campo, há de se considerar, entretanto,
que a manutenção de formas em alguma medida “camponesas” e/ou “quilombolas” pres-
supõe a manutenção de certa autonomia e liberdade no trato da produção e da reprodu-
ção social. Wanderley, ao retomar e problematizar a campesinidade, esclarece que a au-
tonomia preceituada aqui é demográfica, social e econômica, assegurando a perpetuação
do patrimônio grupal e a reprodução de suas formas sociais:

Neste último caso, ela [a autonomia dos grupos] se expressa pela capacidade de
prover a subsistência do grupo familiar, em dois níveis complementares: a sub-
sistência imediata, isto é, o atendimento das necessidades do grupo doméstico,
e a reprodução da família pelas gerações subsequentes. Da conjugação desses
dois objetivos resultam suas características fundamentais: a especificidade de
seu sistema de produção e a centralidade da constituição do patrimônio familiar
(WANDERLEY, 1996, p. 3).

Nessa perspectiva, ressalta-se a importância estrutural ou simbólica da terra, en-

tendida aqui não como um objeto ou mercadoria, mas como expressão de uma moralida-
de; vista não na sua “exterioridade como um fator de produção, mas como algo pensado e

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representado no contexto de valores éticos” (WOORTMANN K., 1990, p. 12). As relações

específicas que esses grupos estabelecem com as áreas tradicionalmente ocupadas e seus
recursos naturais conformam territorialidades etnicamente configuradas, como caracte-
rizado em trabalho anterior:

O território sempre implica dimensões simbólicas. Nele estão impressos os acon-

tecimentos ou fatos históricos que mantêm viva a memória do grupo; nele estão
enterrados os ancestrais e encontram-se os sítios sagrados; ele determina o modo
de vida e a visão de homem e de mundo; o território é também apreendido e vi-
venciado a partir dos sistemas de conhecimento locais, ou seja, não há comuni-
dade tradicional que não conheça profundamente seu território. Com frequência,
os territórios das comunidades dos quilombos ultrapassam as divisões político
administrativas (municípios, estados). [...] Portanto, nesse contexto, é preciso
considerar e respeitar a distribuição demográfica tradicional dessas comunidades,
quaisquer sejam as unidades geopolíticas definidas pelo Estado (COSTA FILHO &
MENDES, 2013, p. 10-11).

Segundo O’Dwyer (2011, p. 112), “a noção de território, que enfeixa a temática dos
direitos atribuídos aos povos indígenas, aos remanescentes de quilombos”, e de outros
132
povos e comunidades tradicionais “constitui uma metáfora geográfica, de referência pre-
valente nessa disciplina, ‘mas é antes de tudo uma noção jurídico-política: aquilo que é
controlado por certo tipo de poder’ (Foucault 1979: 157)”. Continua a referida autora:

Tal conceituação remete à questão do(s) território(s) como um campo de disputas

no qual as ações conjuntas dos atores sociais se orientam pelo reconhecimento dos
direitos, segundo acepção deles próprios, alguns juridicamente regulamentados,
outros aos quais pretendem ainda vigência legal. Todavia, a ideia de espaço terri-
torial não é estranha à reflexão antropológica que procura relacioná-lo à existência
de outra série de espaços: sociais, de trocas, colonial e pós-colonial, do Estado-
nação, linguísticos, culturais e religiosos (O’DWYER, 2011, p. 112).

Do ponto de vista histórico, cabe ressaltar que as comunidades dos quilombos são
marcadas pela exclusão não somente por fatores etnicorraciais, mas, sobretudo, pela im-
possibilidade de acessar as terras por eles tradicionalmente ocupadas, em grande me-
dida usurpadas por grileiros, fazendeiros, empresas, interesses desenvolvimentistas ou
pelo próprio Estado. Desde a promulgação da Lei nº 601, de 18 de setembro de 1850, a

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chamada “Lei de Terras”, que estabelece a necessidade de registro cartorial e a compra

e venda para configurar dominialidade, instaurou-se uma enorme diferença no acesso e
manutenção da terra por comunitários no meio rural brasileiro. Segundo, Leite (2000):

Já a primeira Lei de Terras, escrita e lavrada no Brasil, datada de 1850, exclui os

africanos e seus descendentes da categoria de brasileiros, situando-os numa outra
categoria separada, denominada “libertos”. Desde então, atingidos por todos os
tipos de racismos, arbitrariedades e violência que a cor da pele anuncia – e de-
nuncia –, os negros foram sistematicamente expulsos ou removidos dos lugares
que escolheram para viver, mesmo quando a terra chegou a ser comprada ou foi
herdada de antigos senhores através de testamento lavrado em cartório. Decorre
daí que, para eles, o simples ato de apropriação do espaço para viver passou a sig-
nificar um ato de luta, de guerra (LEITE, 2000, p. 335).

A Constituição Federal de 1891 transfere para os Estados as ditas “terras devolu-

tas”, sobre as quais até então não havia sido reclamada a propriedade, reconhecendo o
“direito de compra preferencial” pelos posseiros. Desde então houve um amplo processo
de invasão das posses de comunitários e comunidades que, sem leitura e conhecimento 133
das leis, sem recursos para pagar os serviços de medição e registro imobiliário, viram-se
em desvantagem em relação aos cidadãos letrados, que conheciam o sistema instaurado
e dispunham de alianças consolidadas. Nesse contexto, a presença de jagunços, destaca-
mento de polícia, oficiais de justiça e advogados para defender interesses dessas classes
mais abastadas, ilustram a desigualdade na correlação de forças entre invasores e comu-
nidades quilombolas.

Hoje, tais formas de expropriação dos territórios e direitos abrangem interesses

do agronegócio, processos de exploração minerária, criação de unidades de proteção in-
tegral sobre territórios tradicionais, construção de hidrelétricas, rodovias, hidrovias e
portos, complexos turísticos no litoral e interiores brasileiros, especulação imobiliária e
processos de gentrificação de grandes centros urbanos, dentre outras formas de expro-
priação e exclusão.

O Estado não passa ao largo desses interesses, figurando simultaneamente como

o maior credor e o maior devedor da justiça, sobretudo no que tange aos direitos das co-
munidades etnicamente diferenciadas. Como diria O’Dwyer:

O estado brasileiro em nome de uma política desenvolvimentista modernizadora

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e pela necessidade de composição com linhas políticas que representam os inter-

esses da bancada ruralista no Congresso Nacional, tem sido atualmente tanto ex-
perimentado, quanto desfeito na reconfiguração de novas práticas de governança
(O’DWYER, 2014, p. 85).

A autora evoca a noção de “margens do estado” de Talal Asad, em diálogo com Vee-
na Das & Deborah Poole (2008), afirmando que “o sofrimento infringido ao outro só tem
sido considerado condenável quando gratuito, mas justificável quanto está relacionado a
um objetivo – desenvolvimentista neste caso – que se crê fonte de salvação da economia,
da política e do Estado Nação” (p. 85).

Asad (2008) afirma então, após discussão sobre a ilegibilidade das normas legais,
que para “identificar as margens do estado, devemos dirigir nossa atenção à incerteza
onipresente da lei e à arbitrariedade da autoridade que busca assegurar a lei” (p. 61).
São frequentes, portanto, as violações de direitos das comunidades dos quilombos pelo
próprio Estado brasileiro.

Os processos de expropriação dos territórios tradicionais e das lutas pela sua recu-
peração têm sido consubstanciados no debate sobre processos de territorialização, que
envolve normalmente contextos em que houve expropriação de terras tradicionalmente
134
ocupadas, envolvendo tanto uma dimensão espacial concreta – o território – quanto
também o conjunto de relações sociais e políticas, bem como representações sobre o es-
paço em que se dão essas relações.

Para João Pacheco de Oliveira Filho, a noção de territorialização está intimamente

ligada ao contexto intersocietário no qual se constituem e se reproduzem os grupos étni-
cos e é definida, portanto:

Como um processo de reorganização social que implica: i) a criação de uma nova

unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade étnica dife-
renciadora; ii) a constituição de mecanismos políticos especializados; iii) a re-
definição do controle social sobre os recursos ambientais; iv) a reelaboração da
cultura e da relação com o passado. (OLIVEIRA FILHO, 1999, p. 20)

É nesse contexto que os antropólogos e antropólogas são chamados a atuar com

peritos. Como referido em publicação anterior, os contextos que demandam perícia an-
tropológica – notadamente a elaboração de relatório de identificação e delimitação ter-

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ritorial, mas também estudos de impacto e laudos periciais[6] - “são, por sua natureza,
conflituosos, configurando a atuação do antropólogo e o próprio relatório/laudo como
campo de disputas que, por um lado, reflete e/ou desencadeia processos de territoriali-
zação e autoafirmação étnica e, por outro, pode envolver riscos de retaliações ao trabalho
pericial e ao próprio antropólogo” (COSTA FILHO, 2012, p. 332-333).

Dentre os desafios apresentados ao fazer antropológico nesses contextos, além das

ameaças externas representadas pelos interesses e agentes econômicos desenvolvimen-
tistas, dos entraves políticos e administrativos do próprio processo de regularização fun-
diária, pela falta de sensibilidade do judiciário, dentre outros, figuram também desafios
inerentes à própria prática pericial: insuficiência dos prazos estabelecidos para capturar
toda a dinâmica e complexidade social em estudo; exigências de instruções normativas,
que primam pelo conhecimento objetivo dos fatos, fisicalidade ou provas materiais da
presença e atividade tradicional; a própria delimitação territorial, que representa con-
substancialização do pleito comunitário em limites cartográficos “definitivos”; dentre
outros.

Temos também constatado em campo enorme desconhecimento sobre o processo

de regularização fundiária – tanto de comunitários quanto de antagonistas – acrescido
de fragilidades instauradas por longos períodos de exclusão, discriminação, subordina- 135
ção, resultando em baixa autoestima grupal. São frequentes também.

[...] as apreensões de comunitários quanto à declaração tácita de seus interess-

es de recuperação de porções territoriais, hoje na mão de fazendeiros e grupos
econômicos. Muitos eram até recentemente, ou ainda são, explorados ou “favore-
cidos” por tais invasores, que se apropriaram de seus territórios e recursos, e as
relações de “boa vizinhança” têm assegurado a viabilidade econômica de famílias e
do próprio grupo. Por sua vez, tais processos de regularização fundiária, extrema-
mente complexos e morosos, uma vez deflagrados, resultam na suspensão gradual
ou imediata de “favorecimentos” por parte daqueles e no acirramento de conflitos
no nível local/regional (COSTA FILHO, 2012, p. 336).

Sabemos que os processos de autoidentificação são sempre processuais, e é comum

famílias aderirem ao pleito somente após aferirem vantagens, o que por vezes costuma
demorar. Por outro lado, às vezes algumas famílias encontram-se obnubiladas por ma-
crointeresses econômicos e processos expropriatórios travestidos de vantagens empre-
gatícias e infraestruturais. O desafio ao trabalho antropológico aqui é traduzir tais vi-
vências, sem expor a vulnerabilidade situacional de algumas lideranças, famílias, ou seja,

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evitar que tais situações pontuais resultem em prejuízo aos interesses do grupo como um
todo e à sua posteridade. Neste contexto, como lidamos com variadas situações sociais,
estamos diante de desafios não somente de ordem epistemológica e teórico-metodológi-
ca, mas também de ordem política.

Como diria Ramos: “No Brasil, como em outros países da América Latina, fazer
antropologia é um ato político” (1990, p. 1). Segundo a autora, o engajamento político do
antropólogo deve-se à tradição antropológica brasileira, sempre associada à preocupa-
ção de atuar em defesa das populações historicamente excluídas, o que têm conduzido a
reflexão teórica e as linhas de pesquisa por caminhos que explicitam ou exploram mais
a dinâmica das forças sociais em embate e ebulição do que a continuidade de sistemas
homeostáticos (RAMOS, 1990, p. 2). Por isso, torna-se necessário sempre manter uma
ponte permanentemente estendida entre o rigor profissional e o engajamento político,
mesmo que corramos o risco de retaliações por parte daqueles que se sentem ameaçados
pelo nosso trabalho.

Um exemplo claro de retaliação das elites agrárias, que explicita também receios
quanto à força política das comunidades etnicamente diferenciadas, foi a instalação em
novembro de 2015 na Câmara dos Deputados do Congresso Nacional, da Comissão Par-
lamentar de Inquérito - CPI destinada a investigar a atuação da Fundação Nacional do 136
Índio - FUNAI e do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária - INCRA na
demarcação de terras indígenas e de remanescentes dos quilombos[7]. CPIs normalmente
são instaladas com objetivos de investigação, ouvir depoimentos e tomar informações di-
retamente aos envolvidos, atendendo aos reclames populares; neste caso, a CPI atende a
interesses da bancada ruralista e de setores hegemônicos brasileiros e visa obstacularizar
ainda mais os processos de titulação dos territórios indígenas e quilombolas.

Estas e outras medidas explicitam posturas e práticas do Estado brasileiro[8], que

resultam em riscos e violações aos direitos conquistados e garantidos em Tratados e Con-
venções Internacionais[9] de que o Brasil é parte e, sobretudo, pela Constituição Federal
de 1988, imprimindo à ação governamental a marca do racismo institucional.

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In: B. Feldman-Bianco; G. Ribeiro (orgs.), Antropologia e Poder. Brasília/São Paulo:
Ed.Unb/Ed.Unicamp. pp. 117-144.

WOORTMANN, Ellen F. 1995. Herdeiros, Parentes e Compadres. Brasília: Hucitec/

EdUNB.

WOORTMANN, Klaas. 1990. “Com parente não se Neguceia: o campesinato como or-
dem moral”. Anuário Antropológico/87. Brasília/Rio de Janeiro: EdUnB/Tempo Brasi-
leiro. pp. 11–73

Aderval Costa Filho

Professor do Departamento de Antropologia e Arqueologia,

da Universidade Federal de Minas Gerais;
coordenador do Comitê Quilombos da
Associação Brasileira de Antropologia (Gestão 2015-2)
[email protected]

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 ADERVAL COSTA FILHO

A definição proposta pela ABA representou um grande avanço teórico e prático para os estudos que per-
[1]

meiam a temática, corroborando várias outras contribuições teóricas então reinantes no sentido de aban-
donar definitivamente o conceito de quilombo definido em 1740 pelo Conselho Ultramarino, o qual definia
como quilombo “toda habitação de negros fugidos, que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que
não tenham ranchos levantados e nem se achem pilões nele”, guardando, portanto, flagrante conotação de
combate a formas rebeladas e insurrecionais que oferecessem risco à manutenção da ordem pública.

[2]
Art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias - ADCT: “Aos Remanescentes Aos remanes-
centes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade defi-
nitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”.

[3]
Atualmente são reconhecidas pelo Governo Federal mais de quinze categorias identitárias, que integram
a Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, a saber: os
povos indígenas, as comunidades quilombolas, os pescadores artesanais, os ribeirinhos, os povos ciganos, os
povos de terreiro, os pantaneiros, os faxinalenses, as comunidades de fundos e fechos de pasto, os caiçaras,
os geraizeiros, os pomeranos, as quebradeiras de coco babaçu, as catadoras de mangaba, os retireiros, den-
tre outros grupos sociais tradicionais. Sobre Povos e Comunidades Tradicionais no Brasil, ver Costa Filho
(2015).

[4]
Fenômeno fundamentalmente urbano que consiste em uma série de melhorias físicas ou materiais e mu-
danças imateriais – econômicas, sociais e culturais – que ocorrem em alguns centros urbanos antigos, os
quais experimentam uma apreciável elevação de seu status. “Caracteriza-se normalmente pela ocupação dos
centros das cidades por uma parte da classe média, de elevada remuneração, que desloca os habitantes da
classe baixa, de menor remuneração, que viviam no centro urbano.” (BATALLER, 2012, p. 2). A gentrificação
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pode ser entendida como expressão espacial de uma profunda mudança social, resultando em processos de
exclusão de grupos e famílias vulnerabilizados.

[5]
Também devemos considerar que o problema da contrastividade cultural (CARDOSO DE OLIVEIRA,
1972) não depende de um observador externo que contabilize as diferenças ditas objetivas, mas unicamente
dos “sinais diacríticos”, isto é, das diferenças que os próprios atores sociais consideram significativas. Por
conseguinte, as diferenças podem mudar, ainda que permaneça a dicotomia entre “eles” e “nós”, marcada
pelos seus critérios de pertença. Os sinais diacríticos aqui tratados na esfera ou domínio do território, da
produção e da religiosidade foram aqueles apresentados e apontados pelos nativos, bem como apreendidos
pela “perspicácia antropológica”, no processo dialógico do trabalho de campo.

[6]
Para uma maior compreensão do fazer antropológico no contexto dos laudos periciais, bem como conhe-
cer o posicionamento político da Associação Brasileira de Antropologia sobre os ataques aos direitos étnicos
no Brasil e ao trabalho do(a) antropólogo(a), leia o “Protocolo de Brasília/Laudos Antropológicos: Condições
para o exercício de um trabalho científico”, elaborado em Agosto de 2015 e publicado como e-Book em no-
vembro de 2015 (ABA, 2015).

[7]
A instalação da CPI foi fruto de requerimento, datado de 16 de abril de 2015, pelos Deputados Federais
Alceu Moreira (PMDB-RS), Luis Carlos Heinze (PP-RS) Nilson Leitão (PSDB-MT), Valdir Colatto (PMDB-
SC) e Marcos Montes (PSD-MG).

[8]
No meu entendimento, a referida CPI se coaduna com a Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) 3239,
em trâmite no Supremo Tribunal Federal (STF), ajuizada em 2004 pelo antigo PFL (hoje DEM), que questio-
na a constitucionalidade do Decreto 4887/2003, que regulamenta o procedimento para identificação, reco-
nhecimento, delimitação, demarcação e titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades

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dos quilombos, de que trata o art. 68 do ADCT da Constituição Federal de 1988. Coaduna-se também com
Proposta de Emenda à Constituição (PEC) 215/2000, de autoria do ex-deputado pelo estado de Roraima,
Almir Sá, que transfere a competência da União na demarcação das terras indígenas, titulação de territórios
quilombolas e a criação de unidades de conservação ambiental para o Congresso Nacional.

[9]
Com destaque para a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho - OIT que, dentre outras
garantias, estabelece o critério de autodefinição e reconhece os direitos de propriedade e de posse sobre as
terras que as comunidades tradicionalmente ocupam (Art. 14 e Incisos), estabelecendo que os governos de-
verão adotar as medidas cabíveis para a garantia e proteção efetiva dos seus direitos territoriais.

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