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Feminist Economics 9(2 - 3), 2003, 33 - 59

C A P A C ID A D E S COMO FUNDAMENTAIS
E N T I T LEM EN TO S : SEN E JUSTIÇA SOCIAL

Martha C. Nussbaum

RESUMO
Amartya Sen deu um importante contributo para a teoria da justiça social, e da
justiça de género, ao defender que as capacidades são o espaço de comparação
relevante quando se consideram questões relacionadas com a justiça. Este
artigo apoia a ideia de Sen, argumentando que as capacidades fornecem uma
orientação superior à da utilidade e dos recursos (os oponentes conhecidos da
perspetiva), mas também à da tradição do contrato social e, pelo menos, a
algumas concepções de direitos humanos. Mas eu defendo que as capacidades
podem ajudar-nos a construir uma conceção normativa da justiça social, com
potencial crítico para as questões de género, apenas se especificarmos um conjunto
definido de capacidades como as mais importantes a proteger. A "perspetiva de
liberdade" de Sen é demasiado vaga. Algumas liberdades l i m i t a m outras;
algumas liberdades são importantes, outras triviais, algumas boas e outras
positivamente más. Antes de a abordagem poder oferecer uma perspetiva de
género normativa valiosa, temos de assumir compromissos quanto à
substância.
PALAVRAS-CHAVE
Amartya Sen, capacidades, justiça, género, direitos humanos, contrato social

I. A ABORDAGEM DAS CAPACIDADES E AJUSTIÇASOCIAL 1

Ao longo da sua carreira, Amartya Sen tem-se preocupado com questões de

justiça social. As desigualdades entre mulheres e homens têm sido
especialmente importantes no seu pensamento, e a consecução da justiça de
género na sociedade tem sido um dos objectivos mais centrais do seu
empreendimento teórico. Contra a ênfase dominante no crescimento
económico como indicador da qualidade de vida de uma nação, Sen tem
insistido na importância das capacidades, naquilo que as pessoas são
efetivamente capazes de fazer e de ser. Frequentemente, os seus argumentos
a favor desta abordagem são os seguintes2 Frequentemente, os seus
argumentos a favor desta mudança de pensamento lidam com questões de
género.3 O crescimento é um mau indicador da qualidade de vida porque não
nos diz até que ponto as pessoas estão a ser privadas; as mulheres figuram
no argumento como pessoas que muitas vezes não podem usufruir dos frutos
da prosperidade geral de uma nação. Se perguntarmos o que as pessoas são
efetivamente capazes de fazer e de ser, estaremos muito mais perto de
compreender as barreiras que as sociedades ergueram contra a plena justiça
para as mulheres. Do mesmo modo, Sen critica as abordagens que medem o
bem-estar em termos de utilidade, chamando a atenção para o facto de

Economia Feminista ISSN 1354-5701 impresso/ISSN 1466-4372 em linha Ⓒ 2003 IAFFE

http://www.tandf.co.uk/journals
DOI: 10.1080/1354570022000077926
 ARTIGOS

O facto de as mulheres apresentarem frequentemente " preferências

adaptativas", preferências que se ajustaram ao seu estatuto de segunda classe
(Amartya Sen 1990, 1995). Assim, o quadro utilitarista, que pergunta às
pessoas o que p r e f e r e m atualmente e até que ponto estão satisfeitas,
revela-se inadequado para enfrentar as questões mais prementes da equidade
de género. Só podemos ter uma teoria adequada da equidade de género, e da
justiça social de uma forma mais geral, se estivermos dispostos a fazer
afirmações sobre direitos fundamentais que sejam, até certo ponto,
independentes das preferências que as pessoas têm, preferências essas
moldadas, muitas vezes, por condições de fundo injustas.
Esta crítica dos paradigmas dominantes em termos de ideias de equidade
de género é uma caraterística omnipresente na obra de Sen, e é óbvio que
uma motivação central para a sua elaboração da " abordagem das
capacidades" é o seu potencial superior para desenvolver uma teoria da
e q u i d a d e de género. Mas o leitor que procura na obra de Sen uma
formulação completa da justiça social em geral, e da justiça de género em
particular, não a encontrará; terá de a extrapolar a partir dos materiais
sugestivos que Sen fornece. Development as Freedom desenvolve uma linha
de pensamento pertinente, defendendo que as capacidades constituem a
melhor base para pensar os objectivos do desenvolvimento (Amartya Sen
1999). Quer quando as nações são comparadas por medidas internacionais
de bem-estar, quer quando cada nação se esforça internamente por atingir
um nível mais elevado de desenvolvimento para o seu povo, as capacidades
proporcionam-nos uma forma atractiva de compreender o conteúdo
normativo da ideia de desenvolvimento. Pensar no objetivo do
desenvolvimento como o aumento do PNB per capita oculta as
desigualdades distributivas, que são particularmente importantes quando
pensamos na igualdade entre os sexos. Também não conseguiu desagregar e
considerar separadamente aspectos importantes do desenvolvimento, como a
saúde e a educação, que comprovadamente não estão muito bem
correlacionados com o PNB, mesmo quando temos em conta a distribuição.
Pensar no objetivo do desenvolvimento em termos de utilidade tem, pelo
menos, o mérito de olhar para o que os processos fazem pelas pessoas. Mas
a utilidade, argumenta Sen, é inadequada para captar a heterogeneidade e a
incomensurabilidade dos diversos aspectos do desenvolvimento. Como não
tem em conta o facto de haver preferências adaptativas, também enviesa o
processo de desenvolvimento a favor do status quo, quando utilizado como
referência normativa. Finalmente, sugere que o objetivo do desenvolvimento
é um estado ou condição das pessoas (por exemplo, um estado de
satisfação), subestimando assim a importância da agência e da liberdade no
processo de desenvolvimento.
Todas estas falhas, sublinha, são importantes quando confrontamos a
teoria com as desigualdades baseadas no sexo: a vida das mulheres reflecte um
esforço em busca de muitos elementos diferentes de bem-estar, incluindo

34
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D A MEN
saúde, educação, TAI S
mobilidade, participação política e outros. As
preferências actuais das mulheres revelam frequentemente distorções que
são o resultado de condições de fundo injustas. E a capacidade de ação e
a liberdade são objectivos particularmente importantes para as mulheres,
que têm sido frequentemente tratadas como dependentes passivas. Esta
linha de argumentação tem

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 ARTIGOS

ligações estreitas com a crítica feminista ao utilitarismo e aos paradigmas

económicos dominantes (por exemplo, Elizabeth Anderson 1993; Bina
Agarwal 1997). Também se relaciona de forma proveitosa com os escritos
de académicos activistas que sublinham a importância da agência e da
participação das mulheres (por exemplo, Martha Chen 1983; Bina Agarwal
1994).
Não é surpreendente que eu subscreva estes argumentos. Mas penso
que eles não nos levam muito longe na reflexão sobre a justiça social. Dão-nos
uma ideia geral do que as sociedades devem esforçar-se por alcançar, mas
devido à relutância de Sen em assumir compromissos sobre a substância
(quais as capacidades que uma sociedade deve procurar de forma mais
central), mesmo essa orientação não passa de um esboço. E não nos dão
qualquer noção do que poderá ser um nível mínimo de capacidade para uma
sociedade justa. A utilização das capacidades no desenvolvimento é
tipicamente meramente comparativa, como nos Relatórios de
Desenvolvimento Humano do PNUD. Assim, as nações são comparadas
em domínios como a saúde e o nível de instrução. Mas no que respeita
ao nível de serviços de saúde, ou ao nível de educação, que uma
sociedade justa proporcionaria como um direito fundamental de todos os
seus cidadãos, a perspetiva é sugestiva, mas basicamente silenciosa.
Uma linha de argumentação diferente seguida por Sen em obras como
"Equality of What?" e "Inequality Reexamined" parece estar mais
estreitamente relacionada com preocupações de justiça social. Este
argumento parte da ideia da igualdade como um valor político central
(Amartya Sen 1992). A maioria dos Estados considera a igualdade
importante, argumenta Sen, e, no entanto, muitas vezes não perguntam com
perspicácia suficiente qual é o espaço correto para fazer as comparações
relevantes. Com argumentos estreitamente relacionados com os seus
argumentos sobre os objectivos do desenvolvimento, Sen defende que o
espaço das capacidades proporciona a forma mais frutuosa e eticamente
satisfatória de encarar a igualdade como um objetivo político. A igualdade
de utilidade ou bem-estar fica aquém das expectativas pelas razões que já
resumi. A igualdade de recursos é insuficiente porque não tem em conta o
facto de os indivíduos necessitarem de níveis diferentes de recursos para
atingirem o mesmo nível de capacidade de funcionamento. Têm também
capacidades diferentes para converter os recursos em funcionamento efetivo.
Algumas destas diferenças são diretamente físicas: uma criança precisa de
mais proteínas do que um adulto para atingir um nível semelhante de
funcionamento saudável, e uma mulher grávida precisa de mais nutrientes
do que uma mulher não grávida. Mas as diferenças que mais interessam a
Sen são sociais e estão ligadas a vários tipos de discriminação enraizada.
Assim, numa nação em que as mulheres são tradicionalmente
desencorajadas de prosseguir os estudos, serão normalmente necessários
mais recursos para produzir a literacia feminina do que a masculina. Ou,

36
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UNoDfamoso
para citar A MEN TAI S
exemplo de Sen, uma pessoa numa cadeira de rodas
necessitará de mais recursos relacionados com a mobilidade do que uma
pessoa com mobilidade "normal", se ambas quiserem atingir um nível
semelhante de capacidade de deslocação (Amartya Sen 1980).4 Os
argumentos de Sen sobre a igualdade parecem ter a seguinte relação com as
questões de justiça social e de política pública: na medida em que uma
sociedade valoriza a igualdade das pessoas e a tem como um dos seus
objectivos sociais, a igualdade

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 ARTIGOS

de capacidades parece ser o tipo de igualdade mais relevante a visar. E é

claro que a igualdade é um objetivo central para as mulheres que procuram a
justiça social; mais uma vez, portanto, os argumentos têm força e relevância
particulares no contexto do feminismo. Mas Sen nunca diz até que ponto a
igualdade de capacidades deve ser um objetivo social,5 ou como deve ser
combinada com outros valores políticos na busca da justiça social. Assim, a
ligação dos seus argumentos sobre a igualdade com uma teoria da justiça
permanece ainda pouco clara.
Neste artigo, vou sugerir que a abordagem das capacidades é, de facto,
uma forma valiosa de abordar a questão dos direitos fundamentais, uma
forma que é especialmente pertinente para as questões da igualdade entre
homens e mulheres.6 Defenderei que é superior a outras abordagens à
justiça social na tradição ocidental quando a confrontamos com problemas
de igualdade entre homens e mulheres. Está intimamente ligado ao paradigma
familiar dos direitos humanos, mas, nalguns aspectos, é-lhe superior, de
formas que emergem mais vividamente na área da diferença sexual. E é
superior às abordagens que derivam da noção ocidental de contrato social,
devido à forma como pode lidar com questões de cuidados, questões que
são fundamentais para alcançar a igualdade entre os sexos, como o
trabalho feminista recente tem demonstrado.7
Argumentarei, no entanto, que a abordagem das capacidades só fornecerá
uma orientação definida e útil e se revelará um aliado na prossecução da
igualdade entre os sexos se formularmos uma lista definida das capacidades
mais centrais, mesmo que seja provisória e suscetível de revisão, utilizando
as capacidades assim definidas para elaborar uma descrição parcial da
justiça social, um conjunto de direitos básicos sem os quais nenhuma
sociedade pode reivindicar a justiça.

II. CAPACIDADES E DIREITOS

As capacidades que Sen menciona ao ilustrar a sua abordagem, e as que
fazem parte da minha lista mais explícita, incluem muitos dos direitos que
também são salientados no movimento dos direitos humanos: liberdades
políticas, liberdade de associação, livre escolha de ocupação e uma
variedade de direitos económicos e sociais. E as capacidades, tal como os
direitos humanos, fornecem um conjunto de objectivos morais e
humanamente ricos para o desenvolvimento, em vez da "riqueza e pobreza
dos economistas", como Marx tão bem disse (Karl Marx 1844). Assim, as
capacidades têm uma relação muito próxima com os direitos humanos, tal
como são entendidos nos debates internacionais contemporâneos. Com
efeito, elas cobrem o terreno dos chamados "direitos de primeira geração"
(liberdades políticas e civis) e dos chamados direitos de segunda geração
(direitos económicos e sociais). E desempenham um papel semelhante,
fornecendo tanto uma base de comparação intercultural como o suporte

38
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D
filosófico para A MEN TAIconstitucionais
princípios S básicos.
Tanto Sen como eu relacionamos a abordagem das capacidades com a
ideia de direitos humanos e, em Martha Nussbaum (2001a: Cap. 1), descrevi a
relação entre as duas ideias com algum pormenor (ver também Martha
Nussbaum 1997). A abordagem dos direitos humanos tem sido
frequentemente

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 ARTIGOS

criticado pelas feministas por ser centrado nos homens e por não incluir
como direitos fundamentais algumas capacidades e oportunidades que
são fundamentais para as mulheres na sua luta pela igualdade entre os
sexos. Elas propuseram acrescentar aos documentos internacionais de
direitos direitos como o direito à integridade física, o direito de não
sofrer violência em casa e o direito de não sofrer assédio sexual no local
de trabalho. A minha lista de capacidades incorpora explicitamente essa
proposta, e a de Sen parece fazê-lo implicitamente.8 Mas as razões teóricas
para complementar a linguagem dos direitos com a linguagem das
capacidades continuam a exigir comentários.
As capacidades, diria eu, estão intimamente ligadas aos direitos, mas a
linguagem das capacidades dá uma precisão e um complemento
importantes à linguagem dos direitos. A ideia de direitos humanos não é,
de modo algum, uma ideia cristalina. Os direitos têm sido entendidos de
muitas formas diferentes e as questões teóricas difíceis são
frequentemente obscurecidas pela utilização da linguagem dos direitos,
que pode dar a ilusão de acordo quando existe um profundo desacordo
filosófico. As pessoas divergem quanto à base de uma reivindicação de
direitos: a racionalidade, a senciência e a mera vida têm tido os seus
defensores. Também divergem sobre se os direitos são pré-políticos ou
artefactos de leis e instituições. Divergem quanto ao facto de os direitos
pertencerem apenas a pessoas individuais ou também a grupos.
Divergem quanto à questão de saber se os direitos devem ser considerados
como restrições laterais à ação de promoção de objectivos, ou antes como uma
parte do objetivo social que está a ser promovido. Divergem, mais uma
vez, quanto à relação entre direitos e deveres: se A tem direito a S, isso
significa que há sempre alguém que tem o dever de fornecer S, e como
devemos decidir quem é esse alguém? Por último, divergem quanto aos direitos
que devem ser entendidos como direitos a. Serão os direitos humanos,
antes de mais, direitos a serem tratados de determinadas formas? Direitos
a um determinado nível de bem-estar alcançado? Direitos a recursos com
os quais se pode prosseguir o seu projeto de vida? Direitos a certas
oportunidades e capacidades com as quais se pode fazer escolhas sobre o
seu projeto de vida?
A abordagem das capacidades tem a vantagem de tomar posições
claras sobre estas questões controversas, ao mesmo tempo que afirma
claramente quais são as preocupações motivadoras e qual é o objetivo. A
relação entre as duas noções, no entanto, precisa de ser mais bem
analisada, dado o domínio da linguagem dos direitos no feminismo
internacional.
No que respeita aos direitos fundamentais, defendo que a melhor forma de
pensar sobre o que é garanti-los às pessoas é pensar em termos de
capacidades. O direito à participação política, o direito ao livre exercício
da religião, o direito à liberdade de expressão - estes e outros são todos

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D A MEN
melhor pensados TAI Sgarantidos às pessoas apenas quando as
como
capacidades relevantes para funcionar estão presentes. Por outras
palavras, garantir um direito aos cidadãos nestes domínios é colocá-los
numa posição de capacidade para funcionar nesse domínio. Na medida
em que os direitos são utilizados para definir a justiça social, não devemos
considerar que a sociedade é justa a menos que as capacidades tenham sido
efetivamente alcançadas. É claro que as pessoas podem ter uma

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 ARTIGOS

direito pré-político a um bom tratamento neste domínio que ainda não foi
reconhecido ou implementado; ou pode ser reconhecido formalmente e
ainda não implementado. Mas ao definirmos a garantia dos direitos em termos
de capacidades, tornamos claro que um povo no país C não tem realmente
um direito efetivo à participação política, por exemplo, um direito no
sentido que importa para julgar que a sociedade é justa, simplesmente porque
esta linguagem existe no papel: só lhe foi realmente dado um direito se
houver medidas efectivas para tornar as pessoas verdadeiramente
capazes de exercício político. Em muitos países, as mulheres têm um direito
nominal de participação política sem terem esse direito no sentido de
capacidade: por exemplo, podem ser ameaçadas de violência se saírem
de casa. Em suma, pensar em termos de capacidade dá-nos um ponto de
referência quando pensamos no que é realmente garantir um direito a alguém.
Torna claro que isto implica um apoio material e institucional afirmativo,
e não simplesmente a ausência de impedimento.
Vemos aqui uma grande vantagem da abordagem das capacidades em
relação aos entendimentos dos direitos - muito influentes e generalizados - que
derivam da tradição dentro do liberalismo que é agora chamada "neoliberal",
para a qual a ideia-chave é a da "liberdade negativa". Muitas vezes, os direitos
fundamentais têm sido entendidos como proibições contra a interferência
da ação do Estado e, se o Estado se mantiver afastado, considera-se que
esses direitos estão garantidos; o Estado não tem mais nenhuma tarefa
afirmativa. De facto, a Constituição dos EUA sugere diretamente esta
conceção: predomina a fraseologia negativa relativa à ação do Estado,
como na Primeira Emenda: "O Congresso não fará nenhuma lei que
respeite um estabelecimento de religião, ou que proíba o seu livre
exercício; ou que restrinja a liberdade de expressão ou de imprensa; ou o
direito do povo de se reunir pacificamente e de apresentar petições ao
Governo para a reparação de queixas". Do mesmo modo, as garantias
importantes da Décima Quarta Emenda também são enunciadas em
termos do que o Estado não pode fazer: "Nenhum Estado fará ou aplicará
qualquer lei que restrinja os privilégios ou imunidades dos cidadãos dos
Estados Unidos; nem qualquer Estado privará qualquer pessoa da vida,
liberdade ou propriedade, sem o devido processo legal; nem negará a
qualquer pessoa dentro da sua jurisdição a igual proteção das leis". Esta
fraseologia, que deriva da tradição iluminista da liberdade negativa, deixa
notoriamente indeterminado se os impedimentos fornecidos pelo mercado ou
por actores privados devem ser considerados violações dos direitos
fundamentais dos cidadãos (Martha Nussbaum, no prelo, a).
A Constituição indiana, pelo contrário, especifica tipicamente os direitos
de forma afirmativa.9 Assim, por exemplo: "Todos os cidadãos têm o direito
à liberdade de expressão; de se reunirem pacificamente e sem armas; de
formarem associações ou sindicatos; . . . [. etc.]" (art. 19.º). Estas locuções
têm sido geralmente entendidas como implicando que os impedimentos

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
fornecidos Fpor
UN Dactores
A MEN TAI
nãoS estatais também podem ser considerados como
violadores dos direitos constitucionais. Além disso, a Constituição indiana é
bastante explícita quanto ao facto de os programas de ação afirmativa para
ajudar as castas inferiores e as mulheres não só não serem incompatíveis
com

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 ARTIGOS

garantias constitucionais, mas estão efetivamente no seu espírito. Esta

abordagem parece muito importante para a justiça de género: o Estado
precisa de agir para que os grupos tradicionalmente marginalizados
alcancem a igualdade total. Quer uma nação tenha uma constituição escrita
ou não, deve entender os direitos fundamentais desta forma.
A abordagem das capacidades, podemos agora dizer, está do lado da
Constituição indiana e contra a interpretação neoliberal da Constituição
dos EUA.10 Torna claro que a garantia de um direito a alguém exige mais
do que a ausência de ação negativa do Estado. Medidas como as recentes
emendas constitucionais na Índia, que garantem às mulheres um terço de
representação nos panchayats locais, ou conselhos de aldeia, são
fortemente sugeridas pela abordagem das capacidades, que orienta o governo
a pensar desde o início sobre quais os obstáculos que existem ao pleno e efetivo
empoderamento de todos os cidadãos, e a conceber medidas que abordem
esses obstáculos.
Uma outra vantagem da abordagem das capacidades é que, ao centrar-se
desde o início naquilo que as pessoas são efetivamente capazes de fazer e
de ser, está bem colocada para colocar em primeiro plano e abordar as
desigualdades que as mulheres sofrem no seio da família: desigualdades
de recursos e de oportunidades, privações educativas, o não
reconhecimento do trabalho como trabalho, insultos à integridade física.
O discurso tradicional sobre os direitos tem negligenciado estas questões,
e não é por acaso, diria eu: a linguagem dos direitos está fortemente
ligada à distinção tradicional entre uma esfera pública, que o Estado regula, e
uma esfera privada, que deve deixar em paz.
A linguagem das capacidades tem uma outra vantagem em relação à
linguagem dos direitos: não está fortemente ligada a uma tradição
cultural e histórica específica, como se pensa que a linguagem dos
direitos está. Esta crença não é muito exacta, como Sen tem efetivamente
argumentado: embora o termo "direitos" esteja associado ao Iluminismo
europeu, as ideias que o compõem têm raízes profundas em muitas
tradições (Amartya Sen 1997; Martha Nussbaum 2000a). No entanto, a
linguagem das capacidades permite-nos contornar este debate incómodo.
Quando falamos simplesmente do que as pessoas são efetivamente capazes de
fazer e de ser, nem sequer damos a impressão de privilegiar uma ideia
ocidental. As ideias de atividade e capacidade estão em todo o lado e não
há cultura em que as pessoas não se perguntem o que são capazes de
fazer e que oportunidades têm para funcionar.
Se temos a linguagem das capacidades, será que também precisamos da
linguagem dos direitos? A linguagem dos direitos ainda desempenha, creio,
quatro papéis importantes no discurso público, apesar das suas
características insatisfatórias. Em primeiro lugar, quando utilizada como na
frase "A tem direito às liberdades políticas básicas que lhe são garantidas
pelo seu governo", recorda-nos que as pessoas têm reivindicações

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
justificadas F UN
e D Aurgentes
MEN TAI S a certos tipos de tratamento urgente,
independentemente do que o mundo à sua volta tenha feito a esse respeito.
Importa a ideia de uma reivindicação urgente baseada na justiça. Isto é
particularmente importante para as mulheres, que podem não ter direitos
políticos. No entanto, a abordagem das capacidades pode tornar isto

45
 ARTIGOS

A ideia de um direito fundamental é clara de outras formas, em particular,

como irei argumentar, ao operar com uma lista de capacidades que são
consideradas direitos fundamentais de todos os cidadãos com base na
justiça.
A linguagem dos direitos também tem valor devido à ênfase que coloca na
escolha e na autonomia das pessoas. A linguagem das capacidades, tal como
Sen e eu a utilizamos, foi concebida para deixar espaço para a escolha e para
comunicar a ideia de que há uma grande diferença entre forçar as pessoas a
funcionarem de uma forma que consideramos valiosa e deixar a escolha a
cargo delas. Sen defende este ponto de forma muito eficaz em Development
as Freedom (Sen 1999). Mas esta ênfase torna-se clara se combinarmos a
análise das capacidades com a linguagem dos direitos, como faz a minha
lista de capacidades em vários pontos, e como faz tipicamente a
Constituição indiana.11

III. APROVAÇÃO DE UMA LISTA

Uma diferença óbvia entre os escritos de Sen e os meus é que há já algum
tempo que defendo uma lista específica das Capacidades Humanas Centrais
como foco tanto para a medição comparativa da qualidade de vida como
para a formulação de princípios políticos básicos do tipo que podem
desempenhar um papel nas garantias constitucionais fundamentais.
A ideia básica da minha versão da abordagem das capacidades, em
Women and Human Development (2000a), é que começamos com uma
conceção da dignidade do ser humano e de uma vida que seja digna dessa
dignidade - uma vida que tenha disponível nela o "funcionamento
verdadeiramente humano", no sentido descrito por Marx nos seus
Manuscritos Económicos e Filosóficos de 1844. Com esta ideia básica como
ponto de partida, tento então justificar uma lista de dez capacidades como
requisitos centrais de uma vida com dignidade. Supõe-se q u e estas dez
capacidades são objectivos gerais que podem ser especificados pela
sociedade em questão, à medida que esta elabora a lista de direitos
fundamentais que deseja apoiar (Nussbaum 2000a: Cap. 1). Mas, de alguma
forma, todos fazem parte de um conceito mínimo de justiça social: uma
sociedade que não os garanta a todos os seus cidadãos, num determinado
limiar adequado, não é uma sociedade plenamente justa, qualquer que seja o
seu nível de opulência. Além disso, as capacidades são consideradas
importantes para cada pessoa: cada pessoa é tratada como um fim, e
nenhuma como um mero complemento ou meio para os fins dos outros. E
embora, em termos práticos, as prioridades possam ter de ser estabelecidas
temporariamente, as capacidades são entendidas como apoiando-se
mutuamente e sendo todas de importância central para a justiça social.
Assim, uma sociedade que negligencie uma delas para promover as outras
está a enganar os seus cidadãos, e há uma falha de justiça nesse engano

46
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D A MEN
(Martha Nussbaum TAI S (É claro que alguém pode achar que uma ou
2001b).
mais capacidades da minha lista não devem gozar deste estatuto central, mas
nesse caso estará a divergir comigo sobre o que deve constar da lista e não
sobre o projeto mais geral de utilizar uma lista para definir uma conceção
mínima de justiça social).

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 ARTIGOS

A lista em si é aberta e foi sendo modificada ao longo do tempo; sem

dúvida que será objeto de novas modificações à luz das críticas. Mas aqui
está a versão atual.

As Capacidades Humanas Centrais

1. Vida. Ser capaz de viver até ao fim de uma vida humana de duração
normal; não morrer prematuramente, ou antes de a sua vida ser tão reduzida
que não valha a pena viver.

2. Saúde física. Ser capaz de ter boa saúde, incluindo a saúde

reprodutiva; ser adequadamente alimentado; ter abrigo adequado.

3. Integridade corporal. Poder deslocar-se livremente de um lugar para

outro; estar seguro contra agressões violentas, incluindo agressões
sexuais e violência doméstica; ter oportunidades de satisfação sexual e
de escolha em matéria de reprodução.

4. Sentidos, imaginação e pensamento. Ser capaz de usar os sentidos, de

imaginar, de pensar e de r a c i o c i n a r - e de fazer estas coisas de uma f o r m a
"verdadeiramente humana", uma forma informada e cultivada por uma
educação adequada, incluindo, mas não se limitando a, literacia e formação
matemática e científica básica. Ser capaz de usar a imaginação e o
pensamento em ligação com a experiência e a produção de obras e
acontecimentos da sua própria escolha, religiosos, literários, musicais,
etc. Ser capaz de usar a mente de formas protegidas pelas garantias de
liberdade de expressão, tanto no que respeita ao discurso político como
artístico, e de liberdade de exercício religioso. Ser capaz de ter
experiências agradáveis e evitar dores não benéficas.

5. Emoções. Ser capaz de ter apegos a coisas e pessoas fora de nós; amar
aqueles que nos amam e cuidam de nós, lamentar a sua ausência; em geral,
amar, lamentar, sentir saudade, gratidão e raiva justificada. Não ter o seu
desenvolvimento emocional afetado pelo medo e pela ansiedade. (Apoiar
esta capacidade significa apoiar formas de associação humana que
podem ser demonstradas como cruciais para o seu desenvolvimento).

6. Razão prática. Ser capaz de formar uma conceção do bem e de se

empenhar numa reflexão crítica sobre o planeamento da sua vida. (Isto
implica a proteção da liberdade de consciência e da observância
religiosa).

7. Filiação.
A. Ser capaz de viver com e para os outros, de reconhecer e de se

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN os
preocupar com D Aoutros
MEN TAI S
seres humanos, de se envolver em várias formas
de interação social; ser capaz de imaginar a situação dos outros.
(Proteger este

49
 ARTIGOS

A capacidade significa proteger as instituições que constituem e

alimentam essas formas de filiação, e também proteger a liberdade de
reunião e de expressão política).
B. Ter as bases sociais do respeito por si próprio e da não humilhação; poder
ser tratado como um ser digno cujo valor é igual ao dos outros. Isto
implica disposições de não discriminação com base na raça, no sexo, na
orientação sexual, na etnia, na casta, na religião e na origem nacional.

8. Outras espécies. Ser capaz de viver com preocupação e em relação aos

animais, às plantas e ao mundo da natureza.

9. Brincar. Ser capaz de rir, de brincar, de desfrutar de actividades

recreativas.

10. Controlo do ambiente.

A. Político. Ser capaz de participar efetivamente nas escolhas políticas que
regem a vida de cada um; ter o direito de participação política, proteção da
liberdade de expressão e de associação.
B. Material. Ser capaz de possuir propriedade (tanto de terras como de
bens móveis) e ter direitos de propriedade em pé de igualdade com os outros;
ter o direito de procurar emprego em pé de igualdade com os outros; ser
livre de buscas e apreensões injustificadas. No trabalho, ser capaz de
trabalhar como ser humano, exercendo a razão prática e estabelecendo
relações significativas de reconhecimento mútuo com outros
trabalhadores.

Uma vez que as considerações sobre o pluralismo têm estado presentes na

minha mente desde o início, introduzi uma sensibilidade à diferença cultural
na minha compreensão da lista de várias formas.
Em primeiro lugar, considero a lista como aberta e sujeita a revisão e
reformulação contínuas, da mesma forma que a descrição que qualquer
sociedade faz dos seus direitos mais fundamentais está sempre sujeita a
suplementação (ou eliminação).
Insisto também, em segundo lugar, que os itens da lista devem ser
especificados de uma forma algo abstrata e geral, precisamente para deixar
espaço para as actividades de especificação e deliberação dos cidadãos e das
suas legislaturas e tribunais que todas as nações democráticas contêm.
Dentro de certos parâmetros, é perfeitamente adequado que as diferentes
nações o façam de forma um pouco diferente, tendo em conta as suas
histórias e circunstâncias especiais. Assim, por exemplo, um direito de
liberdade de expressão que se adequa bem à Alemanha pode ser demasiado
restritivo no clima diferente dos Estados Unidos.
Em terceiro lugar, considero que a lista é uma " conceção moral parcial"
autónoma, para utilizar a expressão de John Rawls: ou seja, é explicitamente

50
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
introduzidaF UN D A MEN
apenas paraTAI S políticos e sem qualquer fundamento em ideias
fins
metafísicas do tipo que divide as pessoas em função da cultura e da
religião.12 Como diz Rawls: podemos ver esta lista como um " módulo" que
pode ser adotado por

51
 ARTIGOS

pessoas que, de outra forma, têm concepções muito diferentes sobre o

significado e o objetivo último da vida; ligá-lo-ão de muitas formas às suas
doutrinas religiosas ou seculares abrangentes.
Em quarto lugar, se insistirmos que o objetivo político adequado é a
capacidade e não o funcionamento, protegemos novamente o pluralismo.13
Muitas pessoas que estão dispostas a apoiar uma determinada capacidade
como um direito fundamental sentir-se-iam violadas se o funcionamento
associado se tornasse básico. Assim, o direito de voto pode ser apoiado por
cidadãos crentes que se sentiriam profundamente violados pelo voto
obrigatório, porque vai contra a sua conceção religiosa. (Os Amish
americanos estão nesta categoria: acreditam que é errado participar na vida
política, mas apoiam o direito de voto dos cidadãos). A liberdade de
expressão da religião pode ser apoiada por pessoas que se oporiam
totalmente a qualquer estabelecimento de religião que implicasse arrastar
todos os cidadãos para algum tipo de funcionamento religioso.
Em quinto lugar, as grandes liberdades que protegem o pluralismo são
elementos centrais da lista: a liberdade de expressão, a liberdade de
associação, a liberdade de consciência.14 Ao colocá-las na lista, damos-
lhes um lugar central e inegociável.
Em sexto e último lugar, insisto numa separação bastante forte entre
questões de justificação e questões de implementação. Penso que
podemos justificar esta lista como uma boa base para princípios políticos
em todo o mundo. Mas isso não significa que, desse modo, autorizemos a
intervenção nos assuntos de um Estado que não os reconheça. É uma
base de persuasão, mas defendo que as sanções militares e económicas
só se justificam em determinadas circunstâncias muito graves que
envolvam crimes contra a humanidade tradicionalmente reconhecidos (Martha
Nussbaum 2002). Assim, parece menos censurável recomendar algo a
todos, uma vez que salientamos que faz parte do ponto de vista de que a
soberania do Estado, baseada no consentimento do povo, é uma parte
muito importante de todo o pacote.
Qual é a posição de Sen relativamente a estas questões? Neste ponto,
encontro uma tensão intrigante nos seus escritos. Por um lado, ele fala
como se certas capacidades específicas fossem absolutamente centrais e
inegociáveis. Não se pode ler as suas discussões sobre saúde, educação,
liberdades políticas e civis, e a livre escolha de ocupação sem sentir que ele
concorda totalmente com a minha opinião de que estas capacidades humanas
devem gozar de uma forte prioridade e devem ser tornadas centrais pelos
Estados de todo o mundo, como direitos fundamentais de cada cidadão
(embora ele diga pouco sobre como seria construído um nível limite de
cada capacidade). No caso da liberdade, o autor defende, de facto, a atribuição
de uma prioridade considerável à liberdade, sem, no entanto, enumerar
exaustivamente as liberdades que se enquadrariam neste princípio. Além
disso, o seu papel na formulação das medidas que constam dos Relatórios de

52
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D Humano
Desenvolvimento A MEN TAImostra-o
S claramente a apoiar um grupo de
capacidades relacionadas com a saúde e a educação como a forma
adequada de medir a qualidade de vida nas nações.

53
 ARTIGOS

Por outro lado, Sen recusou-se claramente a apoiar qualquer descrição das
capacidades centrais. Assim, os exemplos acima mencionados
permanecem no limbo: são claramente exemplos de algumas coisas que Sen
considera muito importantes, mas não é claro até que ponto está preparado para
as recomendar como objectivos importantes para todas as pessoas do mundo,
objectivos ligados à própria ideia de justiça social. E também não é claro se
existem outras capacidades não mencionadas com tanta frequência que
possam ser igualmente importantes e, em caso afirmativo, quais seriam
essas capacidades. A razão para isto parece ser o seu respeito pela
deliberação democrática.15 Considera que as pessoas devem ser
autorizadas a resolver estas questões por si próprias. É claro que, como disse
acima, eu também penso assim, no sentido da implementação. Mas Sen vai mais
longe, sugerindo que a democracia é inibida pela aprovação de um conjunto
de direitos centrais no debate político internacional, como quando as
feministas insistem em certos requisitos de justiça de género nos
documentos e deliberações internacionais.
Em Desenvolvimento como Liberdade, as coisas tornam-se, creio eu, ainda
mais problemáticas. Com efeito, Sen fala ao longo de toda a obra da
"perspetiva da liberdade" e utiliza u m a linguagem que sugere, uma e outra
vez, que a liberdade é um bem social geral e polivalente, e que as
capacidades devem ser vistas como instâncias deste bem mais geral da
liberdade humana. Esta visão não é incompatível com a classificação de
algumas liberdades à frente de outras para fins políticos, é claro. Mas parece
ir numa direção problemática.
Em primeiro lugar, não é claro se a ideia de promover a liberdade é
sequer um projeto político coerente. Algumas liberdades limitam outras. A
liberdade dos ricos de fazerem grandes donativos para campanhas
políticas limita a igualdade de valor do direito de voto. A liberdade das
empresas de poluírem o ambiente limita a liberdade dos cidadãos de
usufruírem de um ambiente não poluído. A liberdade dos proprietários
de terras de manterem as suas terras limita os projectos de reforma
agrária que podem ser considerados centrais para muitas liberdades dos
pobres. E assim por diante. Obviamente, estas liberdades não estão entre
as que Sen considera, mas ele não diz nada para limitar a conta da
liberdade ou para excluir conflitos deste tipo. De facto, podemos ir mais
longe: qualquer liberdade particular envolve a ideia de constrangimento:
a pessoa P só é livre de realizar a ação A se as outras pessoas não
puderem interferir com A.16
Além disso, mesmo que houvesse um projeto coerente que
considerasse todas as liberdades como objectivos sociais desejáveis, não
é de todo claro que este seja o tipo de projeto que alguém com as visões
políticas e éticas de Sen deva apoiar. Os exemplos que acabo de dar
mostram-nos que qualquer projeto político que pretenda proteger o valor
igual de certas liberdades básicas para os pobres e melhorar as suas

54
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
condições Fde
UNvida
D A MEN
temTAI
deS dizer claramente que algumas liberdades são
fundamentais para fins políticos e outras não. Algumas liberdades
implicam direitos sociais básicos e outras não. Algumas estão no centro
de uma visão de justiça política e outras não. Entre as que não estão no
centro, algumas são simplesmente menos importantes, mas outras podem
ser positivamente más.

55
 ARTIGOS

Por e x e m p l o , a liberdade de as pessoas ricas fazerem grandes

contribuições para as campanhas eleitorais, embora defendida por muitos
americanos em nome d o bem geral da liberdade, não me parece estar entre
as liberdades que se encontram no centro de um conjunto de direitos básicos
a que uma sociedade justa se deve dedicar. Em muitas circunstâncias, é de
facto uma coisa má, e a sua limitação é uma coisa muito boa. Da mesma
forma, a liberdade da indústria de poluir o ambiente, embora apreciada por
muitos americanos em nome d o bem geral da liberdade, não me parece
estar entre as liberdades que devem ser protegidas; para além de um certo
ponto, a liberdade de poluir é má e deve ser limitada por lei. E, embora os
direitos de propriedade sejam certamente uma coisa boa até certo ponto e em
alguns aspectos, a liberdade dos grandes proprietários de terras na Índia de
deterem propriedades ao abrigo de leis de tectos discriminatórios em função
do género - leis que algumas das primeiras decisões do Supremo Tribunal
consideraram gozar de proteção constitucional - não faz parte da
consideração dos direitos de propriedade como direitos humanos centrais
que uma sociedade justa gostaria de apoiar. Definir as capacidades de
propriedade de forma tão ampla é, de facto, uma coisa má, porque dar às
mulheres igual acesso aos direitos à terra é essencial para a justiça social (ver,
em geral, Agarwal 1994).
Em termos mais gerais, a equidade de género não pode ser alcançada
com sucesso sem limitar a liberdade masculina. Por exemplo, o "direito"
de ter relações sexuais com a mulher, quer ela consinta ou não, tem sido
entendido como uma prerrogativa masculina consagrada pelo tempo na
maior parte das sociedades, e os homens têm-se ressentido muito com a
limitação da liberdade que se seguiu às leis contra a violação conjugal - uma
das razões pelas quais cerca de metade dos estados dos EUA ainda não
tratam as relações sexuais não consentidas dentro do casamento como
uma verdadeira violação e porque muitas sociedades em todo o mundo ainda
não têm leis contra isso. A liberdade de assediar as mulheres no local de
trabalho é uma prerrogativa tenazmente guardada pelos homens em todo
o mundo: mal são introduzidas normas sobre assédio sexual, ouvem-se
sempre protestos invocando a ideia de liberdade. Termos como "femi-
nazis" são usados para sugerir que as feministas são contra a liberdade por
apoiarem estas políticas. E é claro que, num certo sentido, as feministas
estão de facto a insistir numa restrição da liberdade, com base no facto
de certas liberdades serem inimigas tanto das igualdades como das
liberdades e oportunidades das mulheres.
Em suma, nenhuma sociedade que procure a igualdade ou mesmo um
mínimo social amplo pode evitar limitar a liberdade de muitas maneiras,
e o que deve dizer é: essas liberdades não são boas, não fazem parte de
um grupo central de direitos exigidos pela noção de justiça social e, em
muitos aspectos, subvertem esses direitos centrais. Relativamente a
outras liberdades, por exemplo, a liberdade dos motociclistas de

56
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
conduziremF UNsemD Acapacete,
MEN TAI Suma sociedade pode dizer: "Estas liberdades
não são muito importantes; não são nem muito más nem muito boas. Não
estão implícitas na nossa conceção de justiça social, mas também não a
subvertem.
Por outras palavras, todas as sociedades que perseguem uma conceção
política razoavelmente justa têm de avaliar as liberdades humanas, dizendo
que algumas são centrais e outras triviais, algumas boas e outras ativamente
más. Esta avaliação também

57
 ARTIGOS

afecta a forma como avaliaremos uma restrição de uma liberdade. Certas

liberdades são consideradas como direitos dos cidadãos baseados na
justiça. Quando uma dessas liberdades é restringida, isso constitui uma falha
particularmente grave do sistema político. Nesses casos, as pessoas sentem
que a restrição não é apenas um custo a suportar; é um custo de um tipo
distinto, que envolve uma violação da justiça básica. Quando alguma
liberdade fora do núcleo é restringida, isso pode ser um custo pequeno
ou grande para algum ator ou actores, mas não é um custo exatamente do
mesmo tipo, um custo que, em termos de justiça, nenhum cidadão
deveria ser obrigado a suportar. Esta diferença qualitativa é independente
do custo, pelo menos em termos dos modelos-padrão de vontade subjectiva
de pagar. Assim, os motociclistas podem importar-se muito com uma lei que os
obrigue a usar capacete. Em termos de modelos-padrão de vontade de pagar,
podem estar dispostos a pagar bastante pelo direito de conduzir sem capacete.
Por outro lado, muitos cidadãos provavelmente não considerariam que o
facto de não poderem votar fosse um custo elevado. Pelo menos em termos de
modelos padrão de disponibilidade para pagar, não estariam dispostos a
pagar muito pelo direito de voto, e alguns poderiam ter de ser pagos para
votar. E, no entanto, eu gostaria de dizer que o direito de voto é um
direito fundamental baseado na justiça, ao passo que o direito de
conduzir sem capacete não o é (Nussbaum 2001b).
A resposta de Sen a estas questões, num debate público (Bielefeld, julho
de 2001), foi dizer que a liberdade em si é sempre boa, embora possa ser
mal utilizada. A liberdade, disse ele, é como a força masculina: a força
masculina é, em si mesma, uma coisa boa, embora possa ser usada para
bater nas mulheres. Esta resposta não me satisfaz. Porque muito depende da
forma como se especificam as liberdades em questão. Algumas liberdades
incluem a injustiça na sua própria definição. Assim, a liberdade de violar a
mulher sem penalização, a liberdade de afixar um cartaz a dizer "Aqui não
há negros", a liberdade de um empregador discriminar com base na raça, no
sexo ou na religião - são liberdades, sem d ú v i d a , e há quem as defenda
zelosamente. Mas parece absurdo dizer que são boas em si mesmas e más
apenas na sua utilização. Qualquer sociedade que permita às pessoas estas
liberdades está a permitir uma injustiça fundamental, que envolve a
subordinação de um grupo vulnerável. De outras liberdades, por exemplo, a
liberdade do motociclista de andar sem capacete, não devemos dizer "boa
em si m e s m a , má apenas no uso", devemos dizer "neutra e trivial em si
mesma, provavelmente má no uso". Mais uma vez, a atenção à questão
importantíssima do conteúdo é vital.
Assim, Sen não pode evitar comprometer-se com uma lista central de
capacidades fundamentais, uma vez que enfrenta tais questões. Se as
capacidades tiverem de ser utilizadas para promover uma conceção de
justiça social, terão obviamente de ser especificadas, nem que seja da forma
aberta e humilde que d e s c r e v i . Ou uma sociedade tem uma conceção de

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN Dou
justiça básica A MEN
nãoTAI S Se tem uma, temos de saber qual é o seu
tem.
conteúdo e quais as oportunidades e liberdades que considera serem
direitos fundamentais de todos os cidadãos. Não se pode ter uma
conceção de justiça social que diga, simplesmente, "todos os cidadãos
têm direito à liberdade entendida como capacidade". Para além de ser errado e
enganador em

59
 ARTIGOS

como já argumentei, uma tal aprovação geral da liberdade/capacidade como

objetivo seria irremediavelmente vaga. Seria impossível dizer se a sociedade
em causa era justa ou injusta.
Alguém poderá agora dizer: "Claro, tem de haver uma lista definitiva no
caso de cada nação que está a lutar pela justiça, mas por que não deixar a
elaboração da lista para elas e para os seus processos de discussão pública?
É claro que, como já disse, no sentido da implementação, e também no
sentido de uma especificação mais precisa, eu faço-o. Assim, para ser uma
verdadeira objeção à minha proposta, a questão tem de ser: por que razão
deveríamos oferecer a todas as nações um conjunto de normas que
consideramos justificadas por um bom argumento filosófico, como acontece
quando as feministas elaboram normas de igualdade entre os sexos em
documentos como a CEDAW, em vez de deixar que cada uma delas
justifique o seu próprio conjunto de normas? No entanto, a resposta a esta
pergunta é dada em toda a obra de Sen: algumas questões humanas são
demasiado importantes para serem deixadas ao capricho e ao capricho, ou
mesmo aos ditames de uma tradição cultural. Dizer que a educação das
mulheres, ou cuidados de saúde adequados, não se justifica só porque uma
nação acredita que não se justifica parece uma capitulação às preferências
subjectivas, do tipo a que Sen se opôs ao longo da sua carreira. Como ele
tem afirmado repetidamente: as capacidades têm uma importância
intrínseca. Mas se acreditamos nisso, também acreditamos que é correto
dizer às nações que não reconhecem suficientemente uma delas: s a b e m ,
vocês também deviam apoiar a igualdade de educação para as raparigas e
entendê-la como um direito constitucional fundamental. Também vós
deveríeis proporcionar um certo nível de cuidados de saúde a todos os
cidadãos e considerá-lo um dos seus direitos constitucionais fundamentais.
O facto de os EUA não optarem por reconhecer um direito fundamental aos
cuidados de saúde não faz com que os EUA tenham razão, nem é
moralmente justificável. Uma parte muito importante do debate público é a
declaração moral radical e os argumentos que a sustentam. Essas afirmações
podem ser justificadas muito antes de serem amplamente aceites. Foi o que
aconteceu com as declarações de Gandhi, de Martin Luther King, Jr., das
primeiras feministas. Quando as reivindicações feministas ainda não são
amplamente aceites, o mesmo se aplica a essas reivindicações hoje: embora
o debate público ainda não as tenha aceite, elas fazem parte desse debate
neste momento, e uma parte que já apresentou uma justificação moral
adequada para os direitos humanos básicos.
Em suma: faz sentido levar a sério a questão da justiça social e utilizar
uma norma de justiça para avaliar as várias nações do mundo e as suas
práticas. Mas se a questão da justiça social é importante, então o conteúdo
de uma conceção de justiça é importante. A justiça social tem sido sempre
um conceito profundamente normativo e o seu papel é tipicamente crítico:
elaboramos uma descrição do que é justo e utilizamo-la para encontrar

60
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
deficiências Fna
UNrealidade
D A MEN TAI
deSvárias formas. Toda a carreira de Sen tem sido
dedicada a desenvolver normas de justiça exatamente desta forma e a
confrontá-las com a realidade para produzir críticas valiosas. Parece-me que
o seu empenhamento no pensamento normativo sobre a justiça exige a
aprovação de um conteúdo definido. Não se pode dizer: "Sou a favor da
justiça, mas qualquer conceção de justiça que surja

61
 ARTIGOS

não me importo de o fazer". Além disso, é claro que Sen não diz isso. Ele é
um pensador radical, que tomou uma posição definitiva em muitas matérias,
incluindo as questões da igualdade entre os sexos. Nunca teve medo de ser
claro quando a misoginia está em marcha, ou de fornecer uma explicação
bastante clara da razão pela qual muitas sociedades são defeituosas. Por isso, é
um pouco misterioso para mim porque é que ele se moveu recentemente na
direção de apoiar a liberdade como um bem geral. Certamente que não há tal
recuo nas suas políticas práticas relativamente às mulheres. Em escritos
recentes, como "As muitas faces da misoginia", ele é extremamente definido
sobre o que é justo e injusto nas leis e instituições, e pode-se deduzir da sua
crítica uma rica descrição dos direitos humanos fundamentais (Amartya Sen
2001). Mas, nesse caso, parece que ele não pode de facto acreditar que o
conteúdo de uma descrição dos direitos fundamentais deva ser deixado ao
acaso.
Este tipo de abandono é ainda mais perigoso quando estamos a confrontar-
nos com as questões das mulheres. É óbvio que muitas concepções
tradicionais de justiça social e de direitos fundamentais tornaram as
mulheres cidadãs de segunda classe, se é que são de facto cidadãs. As
liberdades, as oportunidades, os direitos de propriedade e os direitos
políticos das mulheres têm sido interpretados como desiguais dos dos
homens, e isto tem sido considerado como uma situação justa. As narrativas
tradicionais de justiça também não têm dado qualquer atenção a questões
que são particularmente urgentes para as mulheres, tais como as questões da
integridade corporal, o assédio sexual e, como a minha próxima secção
descreverá, a questão do apoio público à prestação de cuidados a crianças,
deficientes e idosos.
Alguns apoiantes de uma abordagem das capacidades poderão ter
relutância em aprovar uma lista devido a preocupações com o pluralismo.17
Mas aqui podemos fazer duas observações que dizem respeito
especificamente à norma de respeito pelo pluralismo. Em primeiro lugar, o
próprio valor do respeito pelo pluralismo exige um compromisso com
alguns princípios transculturais como direitos fundamentais. O verdadeiro
respeito pelo pluralismo significa uma proteção forte e inabalável da
liberdade religiosa, da liberdade de associação e da liberdade de expressão.
Se dissermos que somos a favor do pluralismo e, no entanto, nos recusarmos
a comprometermo-nos com a inegociabilidade destes itens como elementos
fundamentais de uma ordem política justa, mostramos que estamos
realmente indiferentes ao pluralismo.
Estou certo de que Sen concordaria com isto. Estou certo, também, de que
ele diria o mesmo sobre outros itens da minha lista, como a saúde e a
educação: se uma nação diz que são para as capacidades humanas, mas se
recusa a dar-lhes proteção especial a todos os cidadãos, invocando razões de
pluralismo cultural ou religioso, Sen dirá certamente que não está a
apresentar um bom argumento, ou a dar uma verdadeira proteção ao

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
pluralismo.F UN
EmD A MEN
vez TAI Sestão, muitas vezes, a negar às pessoas (muitas
disso,
vezes, às mulheres em particular) a oportunidade de descobrirem qual a
cultura e a forma de vida que realmente querem. Por isso, na verdade, estão
a restringir o tipo de pluralismo mais significativo, que requer ter uma vida
própria e algumas escolhas em relação a ela. E esse objetivo exige
certamente um certo nível de saúde e educação básicas.

63
 ARTIGOS

Mas, nesse caso, estamos ambos, de facto, a fazer uma lista desses
direitos, e a única questão que se coloca é a de saber o que deve constar
dessa lista e qual a sua extensão. O segundo argumento deriva da ideia
rawlsiana de liberalismo político, e não estou certo de que Sen o
subscreveria. O argumento diz que o liberalismo clássico errou ao apoiar a
liberdade ou a autonomia como um bem geral na vida humana. Tanto os
liberais mais antigos, como John Stuart Mill, como os liberais modernos e
abrangentes, como Joseph Raz, defendem que a autonomia e a liberdade de
escolha são ingredientes essenciais para uma vida humana valiosa e que a
sociedade tem o direito de promover a liberdade em todos os domínios.
Rawls, e eu com ele, defendemos que este apoio geral à liberdade revela um
respeito deficiente pelos cidadãos cujas concepções abrangentes da vida
humana boa não fazem da liberdade e da autonomia valores humanos
centrais. As pessoas que pertencem a uma religião autoritária não podem
concordar com Raz ou Mill em que a autonomia é uma coisa boa em geral.
Mill responde, no Capítulo 3 de On Liberty, denegrindo essas pessoas (ele
entende que os calvinistas são essas pessoas) (John Stuart Mill 1859).
Presumivelmente, o Estado milenar também as denegriria e conceberia a
educação e outras instituições para as desfavorecer, embora as suas
liberdades civis não fossem restringidas. Rawls e eu concordamos que esta
estratégia revela um respeito deficiente por um pluralismo razoável de
diferentes concepções abrangentes da vida boa. Devemos respeitar as
pessoas que preferem uma vida no seio de uma religião (ou relação pessoal)
autoritária, desde que certas
as oportunidades de base e as opções de saída estão firmemente garantidas.
Considero que este respeito pelo pluralismo é fomentado tanto por fazer
da capacidade, e não do funcionamento, o objetivo político adequado,
c o m o por aprovar uma lista relativamente pequena de capacidades essenciais
para fins políticos. Assim, dizemos duas coisas aos cidadãos religiosos.
Dizemos, em primeiro lugar, que a aprovação da lista de capacidades não
exige que eles aprovem o funcionamento associado como um bem nas suas
próprias vidas, um ponto que salientei anteriormente nesta secção. E
dizemos, em segundo lugar, que o próprio facto de ser uma lista curta
mostra que lhes estamos a deixar muita margem para valorizarem outras
coisas ao traçarem o seu plano de vida. Não lhes pedimos que apoiem a
liberdade como um bem geral - como pode parecer que estamos a fazer se
falarmos muito de liberdade mas não fizermos uma lista. Em vez disso,
pedimos-lhes apenas que aprovem esta pequena lista de liberdades (como
capacidades) para fins políticos e como aplicável a todos os cidadãos.
Depois, podem continuar a viver a vida que preferirem. A expetativa é que
um cidadão católico romano, por exemplo, possa subscrever esta pequena
lista de liberdades fundamentais para fins políticos, sem sentir que a sua
visão da autoridade da Igreja e do seu papel decisivo na sua vida está a ser
denegrida. Mesmo um c i d a d ã o Amish, que acredita que toda a

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN
participação naDvida
A MEN TAI S é simplesmente errada, pode continuar a sentir
pública
que n ã o há problema em apoiar a lista de capacidades para fins políticos,
porque nenhum apoio geral à autonomia como um fim lhe diz que a sua vida
tem menos valor do que outras vidas. E, como defendi em Nussbaum
(2000a: Capítulos 1 e 3), mesmo uma mulher que acredite que a reclusão das
mulheres é correcta pode subscrever este pequeno menu de liberdades e
oportunidades para todas as mulheres, embora ela própria use poucas

65
 ARTIGOS

e sentirá que a conceção é uma conceção que a respeita, porque não anuncia
que só as vidas autónomas valem a pena. Não tenho a certeza se Sen é, neste
sentido, um liberal abrangente como Raz, ou um liberal político como Rawls
e eu. Mas, na medida em que considera persuasivos os argumentos de Rawls
a este respeito, tem ainda mais uma razão para apoiar uma lista definida e
relativamente circunscrita de capacidades como políticas
objectivos, em vez de enaltecer a liberdade como um bem social geral.
A questão de como enquadrar uma tal lista, e o que colocar nela, é
certamente uma questão difícil, em muitos aspectos. Mas eu defendi que não
há forma de fazer avançar a abordagem das capacidades, tornando-a
realmente produtiva para o pensamento político sobre a justiça social básica,
sem enfrentar esta questão e dar-lhe a melhor resposta possível.

IV. AS CAPACIDADES E A TRADIÇÃO DO

CONTRATO SOCIAL 18
Uma outra questão, fundamental para as preocupações com a justiça de
género, ajudar-nos-á a perceber por que razão a abordagem das capacidades
é superior a outras abordagens da justiça social no âmbito da tradição liberal
e por que razão é necessária uma lista definida de direitos para que a
abordagem possa proporcionar uma conceção adequada de justiça. Esta é a
questão importantíssima dos cuidados a prestar às pessoas que dependem
física e/ou mentalmente de outras: crianças, deficientes, idosos. Esta é uma
questão central para a justiça de género, porque a maior parte da prestação
de cuidados a essas pessoas dependentes é feita por mulheres, muitas vezes
sem qualquer reconhecimento público de que se trata de trabalho. O tempo
despendido nesta prestação de cuidados priva as mulheres de muitas outras
funções da vida, mesmo quando a sociedade, noutros aspectos, l h e s abriu
essas funções. Por esta razão, desenvolveu-se um vasto conjunto de textos
feministas sobre esta questão; e o Relatório sobre o Desenvolvimento
Humano de 1999 dedicou-lhe uma atenção especial como uma questão de
justiça de género. Para compreendermos porque é que este problema não foi
adequadamente tratado e porque é que a abordagem das capacidades é
melhor, temos agora de a contrastar com as abordagens familiares no âmbito
da tradição do contrato social.
Na medida em que a abordagem das capacidades tem sido utilizada para
articular uma teoria da justiça social, ou parte de uma tal teoria, tem estado
em diálogo desde o início com as ideias de John Rawls e a tradição liberal
ocidental do contrato social (John Rawls 1971, 1996). Em "Equality of
What?" (Igualdade em quê?) Sen já defendia a abordagem das capacidades,
contrastando-a com a abordagem de Rawls, que define a justiça em termos
da distribuição de "bens primários", incluindo, de forma proeminente, a
riqueza e o rendimento (Sen 1980). A minha descrição das capacidades em
Mulheres e Desenvolvimento Humano leva o argumento mais longe,

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
comparandoF UN
asD A MEN TAI S com os bens primários rawlsianos em vários
capacidades
pontos e apoiando a ideia de um consenso sobreposto (Nussbaum 2000a:
Cap. 1). Tanto Sen como eu defendemos que a teoria de Rawls seria mais
capaz de dar uma visão geral da questão das capacidades.

67
 ARTIGOS

se a lista de bens primários fosse formulada como uma lista de capacidades

e não como uma lista de coisas.19
Mas há um outro problema que nos deve preocupar, ao reflectirmos sobre
a tradição do contrato social como fonte de princípios básicos de justiça,
particularmente tendo em vista a vida das mulheres. Todas as teorias bem
conhecidas da tradição do contrato social imaginam a sociedade como um
contrato de vantagem mútua. Por conseguinte, imaginam as partes
contratantes como aproximadamente iguais, nenhuma delas capaz de
dominar as outras e nenhuma assimetricamente dependente das outras.
Quaisquer que sejam as diferenças entre os diferentes fundadores desta
tradição, todos aceitam a conceção lockeana básica de um contrato entre
partes que, no estado de natureza, são "livres, iguais e independentes".20
Assim, para Kant, as pessoas são caracterizadas tanto pela liberdade como
pela igualdade, e o contrato social é definido como um acordo entre pessoas
assim caracterizadas. Os contratualistas contemporâneos adoptam
explicitamente esta hipótese. Para David Gauthier, as pessoas com
necessidades invulgares "não fazem parte das relações morais fundadas por
uma teoria contratualista".21 Do mesmo modo, os cidadãos da Sociedade
Bem Ordenada de Rawls são "membros da sociedade que cooperam
plenamente ao longo de uma vida completa" (John Rawls 1980: 546; 1996:
183).
A vida, claro, não é assim. As pessoas reais começam a sua vida como
bebés indefesos e permanecem num estado de dependência extrema e
assimétrica, tanto física como mental, durante dez a vinte anos. No outro
extremo da vida, aqueles que têm a sorte de viver até à velhice são
susceptíveis de se deparar com outro período de extrema dependência, física
ou mental, ou ambas, que pode continuar, de alguma forma, durante vinte
anos. Durante os anos intermédios da vida, muitos de nós enfrentam
períodos de extrema dependência, alguns dos quais envolvem as nossas
faculdades mentais e outros apenas as nossas faculdades corporais, mas
todos eles podem colocar-nos na necessidade de cuidados diários, ou mesmo
de hora a hora, por parte de outros. Por último, e de forma central, há muitos
cidadãos que nunca chegam a ter as capacidades físicas e/ou mentais
necessárias para a independência. Em suma, qualquer sociedade real é uma
sociedade de prestação de cuidados e de receção de cuidados e deve,
portanto, descobrir formas de lidar com estes factos da necessidade e
dependência humanas que sejam compatíveis com o respeito por si próprio
dos beneficiários e que não explorem os prestadores de cuidados. Esta é,
como já disse, uma questão central para a justiça de género.
Neste domínio, um ponto de partida kantiano, favorecido por Rawls e
outros contratualistas modernos, é suscetível de dar uma má orientação.
Para Kant, a dignidade humana e a nossa capacidade moral, fonte da
dignidade, estão radicalmente separadas do mundo natural. É certo que a
moralidade tem a tarefa de suprir as necessidades humanas, mas a ideia de que,

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 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D Aseres
no fundo, somos MEN TAI S
divididos, tanto pessoas racionais como animais
que habitam o mundo da natureza, nunca deixa de influenciar o modo de pensar
de Kant sobre a forma como estas deliberações irão decorrer.
O que é que está errado com a separação? Muitos. Em primeiro lugar,
ignora o facto de a nossa dignidade ser apenas a dignidade de um certo tipo
de animal. É uma dignidade animal, e essa mesma dignidade não poderia ser
possuída por um ser que

69
 ARTIGOS

não era mortal e vulnerável, tal como a beleza de uma cerejeira em flor
não podia ser possuída por um diamante. Em segundo lugar, a cisão nega
erradamente que a animalidade possa ter, ela própria, uma dignidade;
assim, leva-nos a negligenciar aspectos da nossa própria vida que têm
valor e a distorcer a nossa relação com os outros animais.22 Em terceiro
lugar, leva-nos a pensar no nosso âmago como autossuficiente, não
necessitando dos dons da fortuna; ao pensarmos assim, distorcemos
grandemente a natureza da nossa própria moralidade e racionalidade, que são
totalmente materiais e animais; aprendemos a ignorar o facto de que a
doença, a velhice e o acidente podem impedir as funções morais e
racionais, tanto quanto as outras funções animais. Em quarto lugar, faz-
nos pensar em nós próprios como a-temporais. Esquecemos que o ciclo
de vida humano habitual comporta períodos de extrema dependência, nos
quais o nosso funcionamento é muito semelhante ao dos deficientes
mentais ou físicos ao longo da vida. O pensamento feminista reconheceu
estes factos sobre a vida humana de forma mais proeminente, p e l o
m e n o s , do que a maioria dos outros pensamentos políticos e morais.
O pensamento político na tradição kantiana do contrato social (para me
cingir à parte da tradição que considero mais profunda e apelativa) sofre
com a conceção da pessoa com que começa. As partes contratantes de Rawls
estão plenamente conscientes da sua necessidade de bens materiais. Neste ponto,
Rawls diverge de Kant, integrando a necessidade nos fundamentos da
teoria. Mas fá-lo apenas até certo ponto: as partes são sempre imaginadas
como adultos contratantes competentes, com necessidades
aproximadamente semelhantes e capazes de um nível de cooperação
social que os torna capazes de celebrar um contrato com outros. Esta
hipótese parece ser exigida pela própria ideia de um contrato para
benefício mútuo.
Ao conceber as pessoas desta forma, Rawls omite explicitamente da
situação de escolha política básica as formas mais extremas de necessidade e
dependência que os seres humanos podem experimentar. O seu próprio
conceito de cooperação social baseia-se na ideia de reciprocidade entre
iguais aproximados, e não tem lugar explícito para relações de dependência
extrema. Assim, por exemplo, Rawls recusa-se a admitir que tenhamos
quaisquer deveres de justiça para com os animais, com base no facto de
estes não serem capazes de reciprocidade (TJ 17, 504 - 5); devem-lhes
"compaixão e humanidade", mas "estão fora do âmbito da teoria da justiça, e
não parece possível alargar a doutrina do contrato de modo a incluí-los de
uma forma natural" (TJ 512). Isto faz uma grande diferença na sua teoria da
distribuição política. Pois a sua descrição dos bens primários, introduzida,
tal como está, como uma descrição das necessidades dos cidadãos que são
caracterizados pelos dois poderes morais e pela capacidade de serem
"totalmente cooperantes", não tem lugar para a necessidade de muitas
pessoas reais do tipo de cuidados que damos às pessoas que não são

70
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN (ver
independentes D A MEN
EvaTAI S
Kittay 1999).
É claro que Rawls está perfeitamente consciente de que a sua teoria se
centra nalguns casos e deixa outros de lado. Insiste que, embora a
necessidade de cuidados para pessoas que não são independentes seja "uma
questão prática premente", pode ser razoavelmente adiada para a fase
legislativa, depois de as instituições políticas básicas terem sido concebidas:

71
 ARTIGOS

Acrescentemos, então, que todos os cidadãos são membros da

sociedade que cooperam plenamente ao longo de uma vida completa.
Isto significa que todos têm capacidades intelectuais suficientes para
desempenhar um papel normal na sociedade e que ninguém sofre de
necessidades invulgares que sejam especialmente difíceis de satisfazer,
por exemplo, necessidades médicas invulgares e dispendiosas. É claro
que a assistência às pessoas com tais necessidades é uma questão
prática premente. Mas nesta fase inicial, o problema fundamental da
justiça social coloca-se entre aqueles que são participantes plenos e
activos e moralmente conscientes na sociedade, e direta ou
indiretamente associados ao longo de uma vida completa. Por
conseguinte, é sensato pôr de lado certas complicações difíceis. Se
conseguirmos elaborar uma teoria que cubra o caso fun- damental,
podemos tentar alargá-la a outros casos mais tarde.
(Rawls 1980: 546)

Esta resposta parece-me insuficiente. Cuidar das crianças, dos idosos e dos
deficientes físicos e mentais é uma parte importante do trabalho que tem de
ser feito em qualquer sociedade e, na maioria das sociedades, é uma fonte de
grande injustiça. Qualquer teoria da justiça deve refletir sobre o problema
desde o início, na conceção do nível mais básico das instituições e, em
particular, na sua teoria dos bens primários.23
O que é que se pode fazer, então, para dar ao problema dos cuidados e da
dependência uma importância suficiente numa teoria da justiça? A primeira
coisa que podemos tentar, e que foi sugerida por Eva Kittay no seu excelente
livro, é acrescentar a necessidade de cuidados durante períodos de
dependência extrema e assimétrica à lista rawlsiana de bens primários,
pensando nos cuidados como uma das necessidades básicas dos cidadãos.
Esta sugestão, se a adoptarmos, levar-nos-á a fazer outra modificação: os
cuidados não são um bem, como o rendimento e a riqueza, que se possa
medir pela quantidade que os cidadãos possuem. Como Sen já sugeriu há
muito tempo (ver secção I supra), faríamos bem em entender toda a lista de
bens primários como uma lista - não de coisas, mas de capacidades centrais.
Esta mudança não só nos permitiria lidar melhor com as necessidades das
pessoas em relação a vários tipos de amor e cuidados como elementos da
lista, mas também responderia à questão que Sen tem repetidamente
defendido desde o início sobre a falta de fiabilidade do rendimento e da
riqueza como índices de bem-estar. O bem-estar dos cidadãos passa a ser
medido não pela quantidade de rendimento e riqueza que possuem, mas pelo
grau em que possuem as várias capacidades da lista. Uma mulher pode estar
tão bem como o seu marido em termos de rendimento e riqueza e, no
entanto, ser incapaz de funcionar bem no local de trabalho, devido ao peso
da prestação de cuidados em casa (ver Joan Williams 2000).
Se aceitássemos estas duas alterações, acrescentaríamos certamente uma

72
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D Apara
terceira, relevante MEN TAI
as Snossas reflexões sobre a infância e a velhice.
Acrescentaríamos outros itens semelhantes a capacidades à lista de bens
básicos: por exemplo, a base social da saúde, condições de trabalho
adequadas e a base social da imaginação e do bem-estar emocional, itens
que figuram na minha lista (Nussbaum 2000a: C a p . 1).

73
 ARTIGOS

Suponhamos, então, que fazemos estas três alterações à lista de bens

primários: acrescentamos à lista de bens primários a prestação de cuidados
em tempos de extrema dependência; reconfiguramos a lista como uma lista
de capacidades; e acrescentamos t a m b é m outros itens pertinentes à lista.
Teremos feito o suficiente para salvar a doutrina do contrato como forma de
gerar princípios políticos básicos? Penso que ainda há margem para dúvidas.
Consideremos o papel dos bens primários na teoria de Rawls. A descrição
dos bens primários é introduzida em ligação com a conceção política
kantiana da pessoa, como uma descrição daquilo de que os cidadãos
caracterizados pelos dois poderes morais necessitam. Assim,
a t r i b u í m o s uma importância básica aos cuidados apenas do ponto
de vista da nossa própria independência atual. É bom receber cuidados
apenas porque os cuidados servem a personalidade moral, entendida de uma
forma kantiana como concetualmente bastante distinta da necessidade e da
animalidade. Isto parece ser uma outra forma mais subtil de fazer com que a
nossa animalidade sirva a nossa humanidade, onde a humanidade é
entendida como excluindo a animalidade. A ideia é que, pelo facto de
sermos s e r e s dignos capazes de reciprocidade política, é melhor
prevermos os momentos em que não o somos, para podermos voltar a sê-lo
o mais rapidamente possível. Penso que esta é uma forma bastante duvidosa
de pensar sobre as doenças no auge da vida; mas leva-nos seguramente na
direção de uma atitude de desprezo em relação à infância e à infância, e, um
perigo particular na nossa sociedade, em relação à deficiência dos idosos.
Por último, leva-nos fortemente na direção de não valorizarmos plenamente
as pessoas com deficiências mentais ao longo da vida: de uma forma ou de
outra, os cuidados prestados a essas pessoas são supostamente valiosos
apenas pelo que fazem pelos " que cooperam plenamente". Parece que estão
a ser usados como meios para os fins de outrem, e a sua humanidade plena
continua a ser negada. Por isso, creio que precisamos de ir mais fundo,
redesenhando a conceção política da pessoa, trazendo o racional e o animal
para uma relação mais íntima um com o outro e reconhecendo que há muitos
tipos de dignidade no mundo, incluindo a dignidade de crianças e adultos
com deficiência mental, a dignidade dos idosos senis dementes e a
dignidade dos bebés ao peito. Queremos que a imagem dos partidos que
concebem as instituições políticas inclua estes factos desde o início. O tipo
de reciprocidade em que nos envolvemos humanamente tem os seus
períodos de simetria, mas também, necessariamente, os seus períodos de
assimetria mais ou menos extrema - e esta é uma parte das nossas vidas que
trazemos para a nossa situação de partidos que concebem instituições justas.
E isto pode muito bem significar que a teoria não pode ser de todo uma
teoria contratualista. Assim, precisamos de adotar uma conceção política da
pessoa que s e j a mais aristotélica do que kantiana, uma conceção que veja a
pessoa desde o início como capaz e necessitada - "necessitada de uma
pluralidade rica de actividades de vida", para usar a frase de Marx, cuja

74
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
F UN D A MEN
disponibilidade seráTAI S
a medida do bem-estar. Esta conceção da pessoa, que
inclui o crescimento e o declínio n a trajetória da vida humana, colocar-
nos-á no caminho para pensar bem sobre o que a sociedade deve conceber.
Não t e m o s de contratar aquilo de que necessitamos através da produção;
temos uma reivindicação de apoio na dignidade da nossa necessidade
humana

75
 ARTIGOS

própria. Uma vez que não se trata apenas de uma ideia aristotélica, mas sim
de uma ideia que corresponde à experiência humana, há boas razões para
pensar que pode obter um consenso político numa sociedade pluralista. Se
começarmos com esta conceção da pessoa e com uma lista adequada das
capacidades centrais como bens primários, podemos começar a conceber
instituições perguntando o que seria necessário para que os cidadãos
atingissem um nível aceitável em todas estas capacidades. Embora Sen se
abstenha de especificar uma conceção política da pessoa, creio que esta
sugestão está em perfeita sintonia com as suas ideias.
Em Mulheres e Desenvolvimento Humano, proponho que a ideia de
capacidades humanas centrais seja utilizada como análogo dos bens primários
rawlsianos e que a conceção política orientadora da pessoa seja uma
conceção aristotélica/marxiana do ser humano como necessitando de
uma pluralidade rica de actividades de vida, a ser moldada tanto pela
razão prática como pela afiliação (Nussbaum 2000a: cap. 1). Defendo
que estas concepções interligadas podem constituir o núcleo de uma
conceção política que é uma forma de liberalismo político, próxima da de
Rawls em muitos aspectos. O núcleo da conceção política é apoiado apenas
para fins políticos, dando aos cidadãos um grande espaço para
prosseguirem as suas próprias concepções abrangentes de valor, sejam
elas seculares ou religiosas. No entanto, é garantido mais espaço para um
pluralismo razoável nas concepções do bem, insistindo que o objetivo
político adequado é apenas a capacidade: os cidadãos devem ter a opção,
em cada área, de funcionar de acordo com uma determinada capacidade
ou de não funcionar. Para garantir uma capacidade a um cidadão, não
basta criar uma esfera de não interferência: a conceção pública deve
conceber o ambiente material e institucional de modo a que este
proporcione o apoio afirmativo necessário a todas as capacidades
relevantes. Assim, a prestação de cuidados às necessidades de
dependência física e mental entrará na conceção em muitos pontos, como
parte do que é necessário para garantir aos cidadãos uma das capacidades
da lista.
Embora Sen não tenha comentado explicitamente as questões da
d e f i c i ê n c i a mental e da senilidade, creio que o ponto de vista que acabei de
traçar está em perfeita sintonia com a sua ênfase na liberdade como
objetivo. Vemos, então, mais uma vez, que a abordagem das capacidades
resolve alguns problemas centrais para uma teoria da justiça social que
outras teorias liberais parecem não conseguir resolver bem; a solução
baseada nas capacidades parece ser uma forma atractiva de pensar os direitos
fundamentais.
Mas agora temos de observar que a abordagem das capacidades faz estas
coisas boas apenas em virtude de ter um conteúdo definido. A abordagem
das capacidades fornece-nos uma nova forma de compreender a forma dos
"bens primários", e essa é uma parte do trabalho que faz para fornecer uma

76
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
teoria mais Fadequada
UN D A MENdos
TAI Scuidados. Mas não bastava acertar na forma:
tínhamos também de acrescentar a necessidade de cuidados em alturas de
grande dependência à lista existente de bens primários.24 E depois,
argumentei, teríamos também de acrescentar outras capacidades à lista, em
áreas como os cuidados de saúde, as condições de trabalho e o bem-estar
emocional. A minha própria lista de capacidades inclui

77
 ARTIGOS

para estas coisas, em áreas como as emoções, a filiação e a saúde. Uma

mudança do espaço dos recursos para o espaço das capacidades não iria
longe na correção das deficiências do quadro rawlsiano, a menos que
tivéssemos uma lista com um conteúdo definido, que incluísse de forma
proeminente os cuidados. Além disso, também argumentei que precisamos
de associar a lista a uma conceção política específica da pessoa, uma
conceção que conceba a dignidade e a animalidade como relacionadas e não
opostas. Este é outro elemento de conteúdo definido, que impregna a lista de
capacidades tal como a concebo.

A abordagem das capacidades é um instrumento poderoso na elaboração de

uma descrição adequada da justiça social. Mas a simples ideia de
capacidades como um espaço no qual se fazem comparações e se avaliam as
desigualdades é insuficiente. Para obter uma visão da justiça social que
tenha a força crítica e a definição necessárias para orientar a política social,
precisamos de ter uma explicação, para fins políticos, do que são as
capacidades humanas centrais, mesmo sabendo que essa explicação será
sempre contestada e refeita. As mulheres de todo o mundo estão a fazer
propostas críticas no debate público, propostas que incorporam a sua
exigência radical de vidas com plena dignidade humana. Enquanto
aguardamos o dia em que o mundo inteiro aceite essas ideias, a lista de
capacidades é uma forma de dar forma teórica às reivindicações definidas e
justificadas das mulheres.

Martha C. Nussbaum,
Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and
Ethics, Universidade de Chicago (Direito, Filosofia e
Divindade),
Faculdade de Direito da Universidade de Chicago, 1111 E. 60th Street, Chicago, IL
60637, EUA
correio eletrónico: [email protected]

AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer especialmente a Amartya Sen e aos outros
participantes do workshop de Oxford (11 a 13 de setembro de 2002) sobre a
obra e as ideias de Sen, bem como aos editores convidados desta edição
especial, pelos seus comentários muito úteis.

NOTAS
1 Desenvolvo argumentos semelhantes aos desenvolvidos neste artigo, mas centrados em
questões constitucionais e jurídicas, em Martha Nussbaum (a publicar).
78
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
2 F UNSen
Ver Amartya D A(1980,
MEN TAI S 1985, 1992, 1999).
1982,
3 Ver, por exemplo, Amartya Sen (1990, 1995, 1999).
4 Embora Sen tenda a tratar este exemplo como um exemplo de diferença física direta,

não deve ser tratado assim, uma vez que as razões pelas quais as pessoas em cadeiras
de rodas não se podem deslocar são profundamente sociais - a ausência de rampas, etc.
(para mais informações, ver Nussbaum 2001a).

79
 ARTIGOS
que todas as sociedades têm em conta as deficiências do cidadão comum. Assim, não
temos escadas com degraus tão altos que só os gigantes podem subir.
Um outro problema não mencionado por Sen, mas relevante para a sua crítica a
Rawls: mesmo que a pessoa na cadeira de rodas estivesse igualmente bem no que
respeita ao bem-estar económico, há uma questão distinta de dignidade e respeito
próprio.
5 Obviamente, a defesa desta ideia depende muito da capacidade que estamos a

considerar e da forma como a descrevemos. Assim, a igualdade de capacidades parece

ser importante quando consideramos o direito de voto, a liberdade de religião e assim
por diante; mas se considerarmos a capacidade de jogar basquetebol, parece ridículo
supor que a sociedade deveria estar muito preocupada com um nível mínimo de
igualdade, e muito menos com a igualdade total. No caso de algo como a saúde, muito
depende do facto de definirmos a capacidade relevante como "o acesso às bases sociais
da saúde" ou "a capacidade de ser saudável". A primeira parece ser algo que uma
sociedade justa deveria distribuir numa base de igualdade; a segunda contém um
elemento de acaso que nenhuma sociedade justa poderia, ou deveria, eliminar
completamente. Assim, a questão de saber se a igualdade de capacidades é um bom
objetivo social não pode ser bem respondida sem especificar uma lista das capacidades
relevantes, outro ponto a favor do argumento que apresento na Secção V.
6 Uma das formas de o utilizar, discutida noutro lugar, é como base para a descrição

constitucional dos direitos fundamentais de todos os cidadãos (ver Nussbaum, 2000a;

no prelo).
7 Ver especialmente Eva Kittay (1999), Nancy Folbre (1999, 2001), Joan Williams

(2000), Mona Harrington (1999). Os trabalhos anteriores mais influentes neste

domínio incluem: Martha Fineman (1991, 1995), Sarah Ruddick (1989), Joan Tronto
(1993), Virginia Held (1993), Robin West (1997). Para uma excelente coleção de
artigos de diversas perspectivas feministas, ver Held (1995). Ver também Martha
Nussbaum (2000b). E, finalmente, ver Human Development Report 1999.
8 Ver a sua resposta a cartas relativas a Amartya Sen (2001).
9 Não invariavelmente: O Art. 14º, inspirado na cláusula de proteção igual da

Décima Quarta Emenda dos EUA, diz o seguinte "O Estado não negará a qualquer
pessoa a igualdade perante a lei ou a igual proteção das leis no território da Índia".
10 É claro que esta descrição de ambos é, em muitos aspectos, demasiado simples;

refiro-me aqui principalmente à redação dos documentos e não às complicadas

tradições jurisprudenciais que deles derivam.
11 Sobre uma divergência com Sen relativamente ao papel dos direitos como "restrições

laterais", ver Martha Nussbaum (1997).

12 Para a relação desta ideia com a objetividade, ver Martha Nussbaum (2001c).
13 Ver a minha discussão sobre esta questão em Nussbaum (2000a: Cap. 1); e para uma

réplica aos críticos perfeccionistas, ver Martha Nussbaum (2000c).

14 Sou muito cética em relação às tentativas de acrescentar direitos culturais de grupo

à lista, porque todos os grupos contêm hierarquia; ver Martha Nussbaum (no
prelo).
15 Foi isto que Sen disse em resposta ao presente documento na conferência sobre o seu

trabalho no Zentrum fu¨r interdiziplinarische Forschung em Bielefeld, na qual foi

apresentado pela primeira vez, em julho de 2001.
16 Assim, não vejo que possamos enquadrar coerentemente a noção de aumento ou

diminuição da liberdade, sem especificar de quem é a liberdade, e a liberdade para

fazer o quê. Ver John Rawls (1971: 202): ''a liberdade pode sempre ser explicada por
uma referência a três itens: os agentes que são livres, as restrições ou limitações de que
são livres, e o que é que são livres de fazer ou não fazer.''
17 Sen declarou na conferência de Bielefeld que isso não lhe diz respeito.
18 Para uma discussão pormenorizada, ver Nussbaum (2000b).

80
 AS CA PACI DADE S COMO DIREITOS
19 Para a ideiaFde
UN"consenso
D A MEN TAI S
sobreposto", ver a discussão acima, Secção III: a ideia é que
os valores na conceção política podem ser vistos como um " módulo" que pode ser

81
 ARTIGOS
ligados a diferentes concepções abrangentes. A lista de bens primários de Rawls é, na
verdade, heterogénea, incluindo liberdades, oportunidades e poderes a par do
rendimento e da riqueza; recentemente, Rawls acrescentou ainda outros itens
semelhantes a capacidades à lista, como o acesso a cuidados de saúde e a
disponibilidade de tempo de lazer.
20 John Locke (1698: cap. 8).
21 David Gauthier (1986: 18), falando de todas as "pessoas que diminuem o nível médio"

de bem-estar numa sociedade.

22 Para um tratamento particularmente valioso deste tema, ver James Rachels (1990).
23 Ver Kittay (1999: 77): "A dependência deve ser encarada desde o início de qualquer

projeto de teoria igualitária que pretenda incluir todas as pessoas no seu âmbito". Para
uma narrativa notável de uma vida particular que mostra exatamente quantas estruturas
sociais desempenham um papel na vida de uma criança com deficiência mental desde o
início, ver Michael Be'rube' (1996).
24 Em termos da lista de capacidades, defendo, no trabalho em curso, que tanto as

capacidades da pessoa que recebe os cuidados como as do prestador de cuidados

são múltiplas e devem ser entendidas como incluindo muitas das capacidades
existentes na lista. Obter cuidados quando se precisa deles é um "bem primário" no
sentido de Rawls, na medida em que é um dos pré-requisitos essenciais para se
poder levar a cabo o projeto de vida de uma pessoa.

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