Tradiţia fără modernitate este o fundătură, modernitatea fără

tradiţie este o iremediabilă şi totală nebunie.

GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY

Liberal nu este cel care se opune realităţii intolerabile a opresiunii,

ci acela care reacţionează cu toată forţa sa împotriva chiar şi a celui

mai mic semn de îngrădire a libertăţii. LORD ACTON

Într-adevăr, umanitatea de astăzi pare a nu mai fi decît o enormă

gură care pronunţă, cu emfază şi la nesfîrşit, Numele Omului. PIERRE MANENT

Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar

trebui contrabalansată cu ceva, aşa cum se întîmpla cu textele

manuscriselor medievale, purtătoare ale unei imagini perfect ordonate

a lumii, care, fără a-i şoca pe savanţii călugări, erau ilustrate în

chenarul paginii cu acele stranii şi exuberante marginalia,

purtătoarele unui comentariu al lumii pe dos.

Modernității îi lipsește instinctul adevărului.

nici din

perspectiva tradiţionalismului, care confundă Nordul tradiţiei cu

tradiţia însăşi. Este o critică făcută din perspectiva conştiinţei că

atunci cînd ţi se deschide în faţă un drum, fără să vrei, în mod

automat, în spate ori în laterală ţi se închide un altul.

oameni novisimi,

Cîţi moderni,

satisfăcuţi de propria lor modernitate, cîţi oameni novisimi, orbiţi de

patima de a fi cît mai recenţi, cîţi oameni care mobilizează puterea

unui tigru şi viclenia unui şarpe în perspectiva de înţelegere a unei

efemeride, cîţi oare dintre noi – oameni recenţi ai unei lumi din ce în

ce mai recente-mai posedă discernămîntul de a pricepe că orice progres din vizibil se face pe seama
unor amputări m invizibil?

Critica mea ţîşneşte din repulsia faţă de exces şi se nutreşte din

convingerea elementară că nu există pe lumea aceasta nici un

principiu care să poată fi extins la întreaga existenţă, decît dacă se

întîmplă să fie deopotrivă transcendent, personal şi creator. Dacă

modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul să se instituie

ca unic scop şi mijloc al vieţilor noastre. Dar nu este. Îi lipseşte,

pentru a fi un principiu cu adevărat universal, însuşirea de a fi

transcendentă, personală şi creatoare. Din acest motiv de bun-simţ,

modernitatea trebuie moderată, trebuie bine temperată prin ceva. Ceva

simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la îndemînă. Modernitatea trebuie

temperată prin punerea ei la lucru împreună cu alte forme de viaţă şi

prin confruntarea mijloacelor ei cu exigenţele altor orizonturi, care,

13

faţă de ea, nu sunt în sine nici pre-moderne, nici tradiţionale, ci, pur şi

simplu, omeneşti – adică adevărate. Cum ar fi faptul că iubirea,

moartea, setea de cunoaştere, suferinţa şi credinţa în Dumnezeu nu pot

fi transformate în valori de schimb decît dacă încetăm să mai fim

oameni. Cum ar fi faptul că lumea nu este făcută doar din lucruri

vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile şi incorporale – fie acestea

doar gîndurile şi emoţiile noastre, mai numeroase decît firele de nisip

din tot universul. Ar fi mai sănătos şi mai economic, în ordinea

suferinţei şi a decenţei, dacă am crede că gîndurile şi emoţiile noastre

sunt fapte, care, în viitor, vor căpăta consecinţe directe şi inevitabile

asupra vieţilor noastre: sub forma conflictelor sîngeroase, dacă

gîndurile noastre au fost violente şi duşmănoase; ori sub forma

bucuriei şi a fericirii, dacă gîndurile noastre au fost generoase şi bune.

Concluzia criticii mele este că nu modernitatea este rea, rea este

transformarea ei într-un orizont lipsit de alternativă al vieţii noastre.

Ca şi marxismul odinioară pentru Sartre, modernitatea şi

postmodernitatea par a fi devenit, pentru sclavii şi miniştrii lor de azi,

condiţia umană însăşi. Este pur şi simplu fals. Toate instinctele

noastre o proclamă. Însă alternative la modernitate nu mai pot fi azi

nici Tradiţia, nici Evul Mediu, nici l'Ancien Regime – nici, fireşte,

cine ştie ce New Age. Alternativa la neghiobia modernităţii nu mai

poate fi, de îndată ce deja am apucat să devenim moderni, decît

bunătatea modernităţii. Iar bunătatea modernităţii ţine de încadrarea

mijloacelor puse la dispoziţie de ea prin scopuri şi idealuri care o

depăşesc şi care îi vin din vechimea noastră cea mai adîncă. Care sunt

aceste idealuri? Sunt idealurile de totdeauna ale vieţii pure şi simple:

curăţenia sufletului, arsura păcatului, setea de aequanimitas,

discernămîntul binelui şi discriminarea răului, deosebirea ticăloşiei de

nobleţe şi preţuirea fără invidie a lucrurilor înalte, speranţa în viaţa de

după moarte, ierarhia stărilor, gîndurilor şi emoţiilor, viaţa în acord cu

prezenţa vie a lui Dumnezeu, simplitatea vieţuirii fireşti. Azi, nimeni

nu mai poate renunţa la modernitate fără a produce o catastrofă de

civilizaţie. În acelaşi timp, nimeni nu mai poate trăi doar cu ea, fără a

fi în cele din urmă redus la un tip de existenţă care merită tot

dispreţul. Undeva, în ceafă, fiecare dintre noi simte acest ordin de

luptă: „Soldaţi, patruzeci de secole vă privesc!“ E prea multă istorie

adunată în spatele nostru de chiar natura temporală a modernităţii şi

prea multe aşteptări au fost amînate ori uitate în proiectul de unificare

a lumii vizibile pentru a o zbîrci atît de rău, chiar acum! Acum, cînd

ce? Ei bine, acum cînd puterea disruptivă a modernităţii ne-a forţat să

pricepem pe aceia dintre noi care am mai rămas creştini că o lume din

care spiritul prezenţei s-a retras este o lume în care prezenţa spiritului

poate fi asigurată. O veritabilă tradiţie uitată poate fi spiritul tradiţiei

salvat. E limpede, lumea vizibilă trebuie unificată, exigenţele pur

materiale ale acestei Aufklärung nu trebuie complet abandonate. Căci

nu modernitatea trebuie schimbată, ci ideea greşită că modernităţii

trebuie să îi subordonăm totul, inclusiv acea exigenţă interioară pe

care, din cea mai adîncă vechime, toţi oamenii o numesc Dumnezeu.

A fi civilizat înseamnă mai mult decît a fi modern: înseamnă să

trăieşti în actualitatea valorilor superioare. Ceea ce îi lipseşte

modernităţii este conştiinţa că ea nu este şi nu poate fi totul. Îi lipseşte

o idee despre ceea ce este superior şi un dispreţ instinctiv, aristocratic,

pentru tot ceea ce este inferior. Noi trăim, azi, ceasul celui mai mare

amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul în care

modernitatea nu ne mai este de ajuns, iar spiritul capabil să îi dea un

sens superior abia mijeşte. Cei care trăiesc excesul modernităţii ca pe

ceva suficient sunt postmodernii – o specie de om garată pe acel peron

pe unde nu va mai trece niciodată trenul. A fi modern este o mare

ocazie. A deveni postmodern este o fundătură. A rămîne modern este

un cerc vicios... Noi însă, ceilalţi moderni – moderni ale căror

instincte au ajuns să simtă în mod imperios că lipsa lui Dumnezeu nu

poate fi niciodată suplinită prin excesul de înlocuitori – am decis să

punem modernitatea la locul care i se cuvine: între mijloace, alături de

tehnicile de îmbunătăţire a vieţii, şi nu între idealuri, alături de viaţa

îmbunătăţită însăşi, unde abuziv fusese cocoţată de nihilismul care, de

la începuturile ei, a însoţit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui

pierdută.

Critica pe care o fac modernităţii este, deci, critica acelor moderni

care s-au rătăcit pe drum şi s-au trezit rămînînd prizonieri într-un dincoace perpetuu. Această critică este
făcută de un om care, fiind

modern pînă în vîrful unghiilor, încearcă să folosească toate pierderile

de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe nişte procedee

tehnice de recuperare a spiritualităţii pierdute. Modernitatea, al cărei

defect maniacal este universalizarea reducţionismului, are două chei

simple: (α) transformarea în temporalitate a tuturor esenţelor instituite

15

de tradiţia de pînă la ea; şi (ω) aplicarea principiului „Gott ist tot“ la

orice formă de existenţă, fie ea ideală ori materială. Destinul ei este la

fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradiţiilor şi punerea tuturor

conţinuturilor vieţii într-o stare de 'revoluţie permanentă', prin

antrenarea tuturor legăturilor sociale într-o mişcare – Bewegung – de

tip partid unic, totalitar; în fine, (z) umplerea pînă la refuz a lumii cu

rezultatul material al transformării tuturor gîndurilor şi idealurilor

imaginabile în creaţii ale tehnicii. Unde vom ajunge? Răspunsul este

încă şi mai clar decît destinul-croazieră în care suntem îmbarcaţi,

asemenea unui Ahab, pradă vînatului pe care nu îl mai stăpînim: vom

ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o

irezistibilă curgere înainte, care, treptat, va desfiinţa complet viitorul.

Vom ajunge, adică, nicăieri . Vom fi dobîndit eternitatea de

Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru că au încetat să mai

aibă trecut – ceea ce ne aduce în strania situaţie de a fi de faţă fără a

mai putea fi prezenţi. Exercitată ca substanţă, modernitatea va sfîrşi –

ea, care nu poate vreodată sfîrşi prin a transforma întregul univers

într-un enorm depozit coş de gunoi. Universul se va fi umplut de toate

obiectele imaginabile tehnologic şi confecţionabile tehnic – într-un

delir nihilist al aglomerării materiale a tuturor obiectelor überhaupt cu

putinţă. Din logica destrămării în temporalitatea proastă, care e logica

modernităţii-substanţă, nu se poate ieşi. Spre deosebire de jocul de

şah, acest sport care şutează cu vieţile noastre în poarta vieţii – dînd

gol – nu are regulă de închidere. jucînd modernitatea cu seriozitatea

de substituţie proprie celor care s-au lepădat de trei ori de orice

tradiţie, inclusiv de 'tradiţia' modernităţii, pînă ce a cîntat cocoşul o

dată – în acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cînd eşti modern, nu

există şah mat la modernitate

Pînă atunci, suntem cu totul scufundaţi în epoca omului recent.

Unde? În timpul-pîlnie, rotiţi din ce în ce mai rapid, în scurgerea care

se-afundă infinit în abisul finitudinii, spre orificiul scuipătoare

Oamenii de azi sunt cei mai bine hrăniţi, cei mai prosperi, cei mai

liberi (sub raportul deplasării în spaţiu) pe care i-a cunoscut umanitatea. În acelaşi timp, sunt oamenii cei
mai slabi de înger, cei mai

dependenţi de confort şi de consum, cei mai aserviţi bunului plac al

liberului arbitru, cei mai puţin autonomi în judecăţile lor, cei mai
gregari (faţă de Stat), pe care i-a cunoscut vreodată umanitatea.

Întotdeauna s-a spus despre ei că sunt noi, că sunt înnoiţi. Cîntăriţi,

sunt însă prea lejeri. Evaluaţi, sunt de tot greoi. Fragmentele pe care

le-am cules în cartea de faţă pleacă de la constatarea că oamenii pe

care îi produce într-un ritm industrial modernitatea care şi-a ieşit din

propria nemăsură nu sunt cu adevărat nici noi, nici înnoiţi: sunt,

asemeni conservelor cu dată de expirare pe etichetă, doar recenţi .

Omul recent este omul care, oricît timp ar trece peste el şi oricîtă

vreme l-ar şlefui, tot rudimentar rămîne. Pentru că acest tip uman nu

se mai poate sprijini pe existenţa vreunui suflet, nici al lui şi nici al

lumii, el nu mai are resursele de a întemeia nici tradiţii şi nici măcar

datini. Este omul care, de îndată ce şi-a amputat trecutul pentru a sări

mai repede în viitor, descoperă că prezentul nu îl mai poate adăposti,

iar viitorul nu există. De ce? Pentru că şi-a pierdut prezenţa. Omul

recent este omul care, dorind să se sature de toate fenomenele lumii –

stăpînindu-le, posedîndu-le, schimbîndu-le după plac şi pătrunzînduse de toată materialitatea lor – s-a
trezit într-o bună zi că nu mai este

17

decît un epifenomen al curgerii, scurgerii şi prelingerii lor. Este

momentul cînd Gregor Samsa, după o noapte agitată de vise

neliniştite, se trezeşte dimineaţa metamorfozat într-un uriaş gîndac. Pe

noi, oare, cum ne va găsi dimineaţa?

BVezi

discuţia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p. 331), unde se

argumentează că astronomia nu te face să priveşti cu adevărat în sus numai

pentru că astrele se află sus, în sens fizic; 'sus' înseamnă numai locul unde se
află ceea-ce-este, care este întotdeauna invizibil. Această tradiţie de gîn- dire

mai era încă vie, în lumea laică, la începutul secolul al XIX-lea, de exemplu la

Schopenhauer: „Dacă cineva ar străbate toate planetele tuturor stelelor fixe

[,stele fixe’ este un termen evident tradiţional], n-ar face cu aceasta nici un

pas în metafizică“ (Arthur Schopenhauer, „Despre nevoia de metafizică a

omului“ [1819], în: Scrieri despre filosofie şi religie, p.131).

„Trebuie să încercăm să fugim de aici [din lumea materială] într-acolo [la cele

divine] cît mai repede. Or, fuga înseamnă a deveni, după putinţă, cît mai

asemănător divinităţii“ (Theaitetos,176 b; Opere, VI, p. 226).

„După mult efort, pe măsură ce numele, definiţiile, intuiţiile şi alte

date senzoriale sunt aduse laolaltă şi puse în contact, în cursul

investigaţiei şi testării la care omul supune obiectul cercetat prin

întrebări şi răspunsuri, fără nici o rea intenţie, ca o lumină, ţîşneşte

atunci strălucirea unei înţelegeri care atinge fiecare problemă studiată

şi ajunge pînă la limitele puterilor omeneşti.“9

Odată deşteptat în

sufletul omului, acest fel de cunoaştere nu-şi mai pierde niciodată

puterea.” Rep., 518 e (Opere, V, pp. 317 sq.)

Spre pildă, potrivit lui Platon, fiecare suflet posedă, în

adormire, 'organul' cu ajutorul căruia oamenii pot vedea adevărul.1

După cum se exercită într-un tip de cunoaştere ori altul, acest 'organ'

poate fi activat ori menţinut în anchiloză. Dacă sufletul adoptă ca

unice şi suficiente îndeletnicirile îndreptate spre devenire, organulcare-vede-adevărul este orbit şi

nimicit. El poate fi readus la viaţă cu

ajutorul anumitor cunoştinţe, cum ar fi cele furnizate de aritmetică,

geometrie, stereometrie şi astronomie.2

Aceste discipline trebuie însă

practicate 'nu în vederea vînzării sau cumpărării, precum negustorii

sau precupeţii – adică 'în mod profan',3

ci în spiritul 'filozofiei celei

adevărate'4

În primul sens, cel mai important, 'a cunoaşte' era pentru Platon capacitatea de a gîndi într-un fel divin.5

La acest fel de cunoaştere omul

are acces printr-o 'răsucire' – he periagoges téhne – a 'organului' cu

ajutorul căruia cunoaşte, operaţiune prin care întreg sufletul omului se

răsuceşte dinspre tărîmul devenirii înspre 'măreaţa strălucire' a ceeace-este-cu-adevărat,6

îndreptîndu-se astfel spre adevăr şi trăgînd în sus

facultăţile umane care, în chip nepotrivit, sunt de obicei îndreptate în

jos.7

Potrivit lui Platon, cunoaşterea veritabilă – aceea care nu se

opreşte nici la nume, nici la definiţie, nici la imagine, nici la

cunoştinţe şi care ajunge la obiectul însuşi, aşa cum există acesta cu

adevărat – nu se poate obţine decît dacă omul care doreşte să

cunoască este în mod natural înrudit cu obiectul cunoaşterii sale. 8

„După mult efort, pe măsură ce numele, definiţiile, intuiţiile şi alte

date senzoriale sunt aduse laolaltă şi puse în contact, în cursul

investigaţiei şi testării la care omul supune obiectul cercetat prin

întrebări şi răspunsuri, fără nici o rea intenţie, ca o lumină, ţîşneşte

atunci strălucirea unei înţelegeri care atinge fiecare problemă studiată

şi ajunge pînă la limitele puterilor omeneşti.“9

Odată deşteptat în
sufletul omului, acest fel de cunoaştere nu-şi mai pierde niciodată

puterea.10

Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoaşterii veritabile,

Platon distingea un al doilea tip de cunoaştere, pe care îl rezerva

ocupaţiilor cotidiene şi deprinderilor care rezultau, pentru el, din

obiceiurile ce pot fi dobîndite cu experienţa: de acestea ţineau şi

cunoştinţele tehnice şi virtuţile sufletului.

Diferenţa grecească dintre cele două tipuri de cunoaştere nu era

deloc deosebirea modernă dintre ştiinţe şi metafizică (la Kant), sau

aceea dintre ştiinţe şi pseudo-ştiinţe (la neopozitivişti)11. Şi ştiinţele –

exemplele lui Platon sunt geometria şi aritmetica – pot fi privite sub

specia celor două cunoaşteri: dacă vrei să le foloseşti ca un om

practic, în vederea acţiunii, atunci ştiinţa rămîne captivă în zona

devenirii – şi acesta este modul profan de a o exercita, care este 'slab',

incomplet, limitat. Dacă însă lepezi haina devenirii şi foloseşti ştiinţa

cu scopul de a atinge esenţa, silind sufletul să se răsucească în sus,

spre ceea-ce-este, atunci se poate ajunge la filozofia cea adevărată şi

acesta este modul `tare', divin de a face ştiinţă. Modul 'slab' de a privi

ştiinţele e instrumental. Platon însuşi nu foloseşte niciodată cuvîntul

`instrumental', ci cîteva expresii echivalente cum ar fi 'în vederea

acţiunii'12

ori `întrucît serveşte la ceva'13

. Dimpotrivă, modul 'tare' de a privi ştiinţele este bazat pe eliminarea

sistematică a tuturor consideraţiilor utilitare, practice sau

instrumentale; această eliminare se face considerînd ipotezele ca

nefiind mai mult decît ceea ce sunt de fapt, adică simple 'mijloace de a

ataca' ori 'de a aborda ceva', instrumente în vederea ajungerii la ceva

ce nu mai este nici postulat în mod arbitrar, nici ipotetic. Tipic acestui

mod de a privi ştiinţa este 'răsucirea', adică întoarcerea sufletului şi a

tuturor facultăţilor sale dinspre ceea ce este jos înspre ceea ce este

sus; în acest fel, organul sufletului care 'vede' adevărul (numai după ce

a fost 'curăţat' şi 'reaprins' prin această 'răsucire') 'intră în contact' cu

cea mai înaltă diviziune a inteligibilului,15

cu ceea-ce-este (care nu e

vizibil), în fine, cu acele forme de existenţă care se află mereu laolaltă

cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse generării şi distrugerii,

care, se poate deduce, sunt separate de principiul lor)16

. are, se poate deduce, sunt separate de principiul lor)16

În rezumat, cunoaşterea tehnică e construită pe ipoteze, vizează

acţiunea şi foloseşte întotdeauna la ceva anume. Este, altfel spus,

instrumentală. Obiectul ei este vizibilul. Cunoaşterea veritabilă pleacă

de la judecăţile bazate pe ipoteze pentru a se îndrepta dincolo de orice

ipoteze, vizează ceea-ce-este, are ca instrument de sesizare a

adevărului un organ al sufletului care poate fi trezit la viaţă prin

'răsucirea' întregului suflet de la lucrurile de jos la cele aflate sus, în

fine, se obţine prin 'intrarea în contact' a părţii superioare a sufletului

cu diviziunea cea mai înaltă a inteligibilului. Cunoaşterea tehnică este

un instrument de dominare a corpurilor şi a celor vizibile; cunoaşterea

adevărată este o cale de contopire a părţii superioare din om cu partea cea mai înaltă din fiinţă – cu
'măreaţa strălucire a ceea-ce-este', cu
inteligibilele. Cunoaşterea tehnică priveşte lumea ‚în chip profan;

‚filozofia cea adevărată’ depăşeşte lumea vizibilă, contopindu-se cu

ceea ce este divin. Trebuie subliniat faptul că, pentru Platon, ceea ce este folositor în

sensul corpurilor vizibile, este nefolositor în sensul cunoaşterii

adevărate.17

Aceasta se întîmplă deoarece cunoaşterea instrumentală

ţine facultăţile orientate în jos,18

contribuind în acest mod la

'nimicirea' şi 'orbirea' organului sufletesc cu ajutorul căruia, dacă

acesta ar fi 'curăţat' şi 'aprins', omul ar putea vedea, prin contact direct,

adevărul. Dacă modul de a cunoaşte instrumental ar fi decretat ca unic

şi atotsuficient, omul ar rămîne rătăcit printre obiectele strict

materiale ale lumii. Singură cunoaşterea adevărată permite sufletului

să se elibereze: acest fel de a exercita gîndirea, care, potrivit lui

Platon, are parte de ceva divin, răsuceşte toate facultăţile sufletului în

sus, permiţînd trecerea de la cele 'corporale şi vizibile' (sau 'vizibile şi

palpabile')19

la cele inteligibile,20 'la ceea-ce-este şi la ceea ce nu e

vizibil'21 Rep., 529 b (loc.cit., p. 331)

Exercitarea 'în chip profan' a artelor (i.e., cunoaşterea

tehnică) ţine de sufletul omului departe22 „Căci celelalte arte [... ] fie au de-a face cu opiniile şi dorin]ele

oamenilor, fie sunt întoarse spre producerea unor bunuri naturale sau

artificiale, ori spre îngrijirea fiinţelor şi a productelor. Restul artelor – despre

care am afirmat că prind ceva din ceea-ce-este – geometria şi cele ce o

urmează pe aceasta – vedem că parcă întrevăd în vis ceea-ce-este, dar că

aievea le este cu neputinţă să-1 vadă, atîta vreme cît, slujindu-se de postulate

[ipoteze], le lasă pe acestea în pace, incapabile deci să dea socoteală despre

ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaşterii ceea ce nu cunoaşte,

iar s~rşitul şi mijlocul /demersului său/ provin, prin combinări, de la

principiul pe care nu-1 cunoaşte, ce mijloc există ca această potrivire de

propoziţii să devină vreodată ştiinţă? – Nici unul. " (Rep., 533 b-c; loc.cit., p.

336) de adevărata filozofie, adică

de intrarea în contact a părţii celei mai înalte din suflet (organul

vederii directe a adevărului, unde prin 'vedere' trebuie aici înţeles

contact) cu partea cea mai înaltă a 'diviziunii inteligibilului'233 23 Rep., 511 b (loc.cit., p. 311).

O altă deosebire importantă între cunoaşterea veritabilă şi cea

tehnică, care decurge din chiar natura lor, este că prima nu poate fi

nici predată, nici învăţată. Într-adevăr, dacă am putea preda

cunoaşterea veritabilă, atunci ea ar fi instrumentalizabilă şi, deci, nu

ar fi cunoaştere veritabilă, ci instrumentală. Cunoaşterea veritabilă, e

o tautologie, scapă instrumentalizării. Platon mărturiseşte: „Despre

lucrurile esenţiale eu nu am scris şi nici nu voi scrie nimic. Nu există

vreo posibilitate de a te exprima asupra lor în termenii unei discipline

care să se poată preda.“25 Spre pildă, despre ştiinţa politicii, Socrate

susţine că nu poate fi nici învăţată, nici transmisă, iar cei mai

pricepuţi şi mai de ispravă dintre cetăţeni sunt incapabili să le

transmită celorlalţi virtutea pe care o au.26 Platon, Protagoras, 319 a-b; 319 e

Să analizăm acum atributele cunoaşterii veritabile, prin contrast cu

cele ale cunoaşterii tehnice (termenul nu este întrebuinţat de Platon,

dar apare la Aristotel).27 Atunci cînd este cunoaştere a fiinţei,

cunoaşterea este veritabilă. În timp ce lumea dezvăluită în orizontul

fiinţei este una a esenţelor separate,28 neschimbătoare, eterne etc.,

lumea vizată de cunoaşterea tehnică este schimbătoare, instabilă,

trecătoare, supusă naşterii, creşterii şi distrugerii. Atunci cînd vizezi

particularul, moartea, incoerenţa şi lipsa de ieşire sunt singurii

însoţitori posibili. Dimpotrivă, cunoaşterea veritabilă, deoarece pleacă

din capul locului de la fiinţă, este deopotrivă integrală (anulează separaţia dintre lumea esenţei şi lumea
aparenţei prin resorbţia

aparenţelor în esenţe) şi universală (oferă priză directă, univocă şi

explicită asupra fiinţei). Nu este o ştiinţă, ci este ştiinţa. Deoarece

realizează fiinţa – dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin

modificarea 'naturii' subiectului cunoscător –, de cunoaşterea

veritabilă nu se poate dispune aşa cum se poate dispune de un obiect,

prin instrumentalizare. A şti ce este dreptatea nu înseamnă doar a fi

capabil să discursezi despre ea (cum se întîmplă pentru noi, modernii),

înseamnă, în mod direct şi lipsit de echivoc, a face lucruri drepte,

adică a fi un om drept. În acelaşi fel, a cunoaşte virtutea înseamnă a o

întrupa.29 'Adevărata filozofie' nu conferă putere asupra lumii, ci oferă

soluţia depăşirii ei. În termenii lui Platon,30 te învaţă cum să ieşi din

peştera în care suntem captivi. În termenii lui Wittgenstein,31

sarcina

ei ar fi să înveţe musca închisă în sticlă cum anume să poată ieşi din

ea. Atributele 'tari' ale fiinţei. Se poate lesne observa că toate

trăsăturile definitorii ale cunoaşterii veritabile sunt împrumutate din

seria atributelor 'tari ale fiinţei, aşa cum apar acestea în tradiţia de

gîndire sintetizată de fragmentul B8 din Parmenide.32 Cum este fiinţa,

aşa este şi cunoaşterea care o vizează. Accentele se transmit

deopotrivă. Deoarece fiinţa platoniciană este caracterizată numai prin

atribute 'tari' – eternitate, stabilitate, autenticitate, superioritate,

autoritate, unicitate, substanţialitate, esenţialitate, raţionalitate etc.,

avînd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi totalmente prezentă,

absolut adevărată ş.a.m.d. –, cunoaşterea veritabilă se va împărtăşi

inevitabil de la regimul acestei ontologii 'tari'. Dimpotrivă,

cunoaşterea tehnică, deoarece se aplică lucrurilor particulare, şi

anume din perspectiva dispunerii de însuşirile lor, îşi va găsi

calificările proprii printre atributele seriei ontologice a devenirii (alt

termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim 'devenire'

prin expresia 'generare şi alterare'). Cum este devenirea, aşa va fi şi

cunoaşterea care o vizează. Accentele se transmit deopotrivă. Dacă

ontologia devenirii este 'slabă', atunci şi cunoaşterea tehnică va fi

calificată prin atribute epistemologice 'slabe'. Bunăoară, ea va ţine mai

mult de opinie, decît de certitudine; va fi fatalmente parţială şi,

deoarece studiază un obiect singular, va poseda un caracter trecător şi

schimbător; neputînd fi, principial vorbind, condusă potrivit unei

metode universale. Cunoaşterea tehnică este mai asemănătoare unui

bricolaj cognitiv, decît unei ştiinţe riguroase (peste veacuri, acest

„procedeu“ va fi desemnat de Feyerabend prin formula anything

goes); ea cere îndemînare şi pare a fi mai degrabă un rezultat al

repetiţiei (meşteşug), decît al raţiunii; fiind cunoaştere a unor obiecte

repetitive, cunoaşterea tehnică este multiplă şi esenţialmente

neunificată; nefiind relevantă existenţial, ea ţine de lumea aparenţei şi

îi rămîne fatalmente captivă; e aservită de limitările cognitive ale

puterii, deoarece realizarea cunoaşterii tehnice implică întrebuinţarea

obiectului cercetat şi instrumentalizarea lui sub forma punerii sale la

dispoziţie (das Ge-stell, va spune Heidegger; Arraisonnement, vor

traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca şi pentru medievali), nu exista

nici un dubiu că lumea fiinţei este superioară lumii devenirii şi că, pe

cale de consecinţă, atributele 'tari' ale fiinţei sunt superioare

atributelor 'slabe' ale devenirii. În acelaşi mod, cunoaşterea originară

nu putea fi decît superioară cunoaşterii tehnice. Aşa era pentru Platon

şi aşa a rămas pentru întreaga posteritate platoniciană.

33 'A fi' trebuia

să fie anterior şi originant în raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de

ceva', deoarece a fi însemna să fii împreună cu cineva mai înalt.

Anterioritatea şi superioritatea cunoaşterii care realizează atributele

'tari' ale fiinţei au reapărut mereu, chiar şi în epocile care au încetat să

mai gîndească explicit în orizontul fiinţei.

Abia

în cultura modernităţii postmoderne, relaţia dintre om, sufletul său şi

adevăr s-a rupt. De acum înainte, se consideră că profesarea unor

doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, decît efecte sociale

perverse. Există convingerea că mintea nimănui nu se strică şi nici

sufletul cuiva nu se poate detraca dacă gîndeşte ori crede lucruri false.

În ceasul tîrziu al modernităţii noastre, adevăr şi om nu mai sunt

miscibile. Ceea ce înseamnă că noi deja trăim într-o lume-a-vieţii care

l-a smuls pe om, existenţial vorbind, din responsabilitatea privitoare la

falsitatea sufletului său.

Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinţei. Dacă examinăm acum concepţia despre
cunoaştere care începe să-şi

croiască legitimitate o dată cu marile schimbări aduse de secolul al

XVII-lea, vom observa imediat că raportul platonician a fost inversat.

La Platon, toate calificările 'tari' ale fiinţei mergeau spre cunoaşterea

originară. De acum înainte, certitudinea, adevărul, metoda universală,

raţionalitatea şi caracterul definitiv al rezultatelor aparţin cunoaşterii

care vizează lumea fenomenelor, adică, în termenii cosmologiei

antice, ţin de lumea sublunară. Cunoaşterea originară devine

aproximativă şi nesigură, în timp ce cunoaşterea tehnică a obiectelor fizice devine singura formă de
cunoaştere care poate emite pretenţii

de certitudine. Începînd cu secolul al XVII-lea, în mod ireversibil,

cunoaşterea în sens tare nu mai are ca obiect fiinţa, ci devenirea.

„Noua cunoaştere“ a pierdut o serie de atribute (caracterul fiinţial,

capacitatea de a transmuta ontologic subiectul cunoscător etc.), dar lea păstrat pe toate cele care se
referă la sfera adevărului şi a

certitudinii. Nu doar că noua cunoaştere certă şi-a păstrat atributele

'tari' în pofida adoptării ca obiect propriu a unui obiect cu atribute

'slabe' (fiinţa a fost înlocuită cu devenirea); ea a suferit încă o mutaţie

profundă, atunci cînd, în programul ei de cercetare, au fost asimilate

unele elemente care, în trecut, aparţinuseră cunoaşterii tehnice. Poate

că aspectul cel mai frapant al schimbării epistemice a fost deplasarea

atributului de raţional, cu accentul său 'tare' (care, să nu uităm,

provenea din sfera ontologică a fiinţei), asupra cunoaşterii tehnice.

Fireşte, cunoaşterea tehnică nu a putut deveni 'raţională' fără o

profundă prefacere a înseşi facultăţii pe care anticii şi, pe urmele lor,

scolasticii obişnuiau să o numească raţiune. Aici este suficient să

spunem că, de acum înainte, a interpreta raţional natura va însemna a

o trata ca şi cum ar fi vorba de un mecanism . Expresia aparţine lui

Francis Bacon şi ea figurează de mai multe ori în Novum organum

sive indica vera de interpretatione naturae (1620), lucrare plănuită a Această lucrare a fost

socotită de chiar autorul ei drept „un rod al timpului“, mai degrabă

decît expresia capricioasă a unui geniu individual. Era, prin urmare, în

spiritul timpului ca raţiunea şi natura să capete o interpretare

mecanică, prin asimilarea oricărei forme de raţionament cu modul de

funcţionare al mecanismului (cheia procesului fiind, în mod evident,

matematica).36 A cunoaşte cu certitudine începea să fie rezervat numai

lucrurilor pentru care a le cunoaşte revenea la a şti cum anume au fost

construite. Este concepţia marilor raţionalişti ai secolului al XVII lea,37 dar este şi concepţia unui
'istorist', precum Giambattista Vico,38

pentru care anume 'scienza nova' este plină de certitudine (şi nu

fizica), deoarece societatea este construită de om (nu Natura) şi, din

acest motiv, doar istoria şi societatea pot fi complet cunoscute de om

(nu Natura, care poate fi integral cunoscută numai de Dumnezeu,

creatorul ei). Nu putem cunoaşte decît ceea ce am construit. Formula

verum et factum convertuntur exprimă ideea că ştiinţa este posibilă

numai atunci cînd adevărul şi făcutul sunt interschimbabile. Dacă

vechea formă de cunoaştere absolută se refuza oricărei

instrumentalizări (Platon respingînd chiar şi posibilitatea predării ei),

noua formă de cunoaştere certă îşi lua drept criteriu de eficacitate

tocmai instrumentalizarea. Bacon dorea să reformeze cunoaşterea prin

identificarea acesteia cu un set de reguli precise, care pot fi învăţate

pe dinafară şi a căror aplicare este pur mecanică.

39 Nu altul era scopul

lui Descartes în Regulae utiles et clares ad ingenii directionem in

veritatis inquisitione (redactate între 1628 şi 1629, dar publicate

postum, în 1684). În fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind

cunoaştere veritabilă nu era decît vechea cunoaştere tehnică a

anticilor, încadrată însă pozitiv, prin susţinerea obiectivelor ei cu

ajutorul atributelor 'tari' din seria tradiţională a fiinţei.

37 Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, pp. 262 sq. –Ce se întîmplase, de fapt? O inversiune de
accent – exprimată

printr-o simplă translaţie între opuse şi un împrumut. Cunoaşterea

tehnică, devalorizată în tradiţia clasică prin accentul pus pe

superioritatea fiinţei, a fost valorizată în secolul al XVII-lea prin

translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale fiinţei. Un exemplu

tipic este noţiunea de infinit, care, în descendenţa lui Parmenide,

fusese un atribut negativ.40 La Descartes, infinitatea devine o idee

„pozitivă“, „clară şi distinctă“, primă în raport cu noţiunea finitudinii,

din care aceasta, în mod recesiv, de acum înainte, va fi derivată (mai

degrabă decît invers, cum fusese cazul pentru antici).41

În cazul lui

Walter Benjamin, care este un modern tulburat – unul în care se

combină fără rezolvare conştiinţa ireversibilităţii unei modernităţi

radicale (spre pildă, obsesia legată de „înţelegerea mai intensă a unui

comunism radical“) şi suferinţa unui nostalgic instinct teologic al

tradiţiei (vizibil în teologizarea tuturor reflecţiilor sale despre

temporalitate) –, ezitarea şi confuzia între felul 'vechi' şi cel 'nou' de a

distribui Naturii atributele tradiţionale ale fiinţei este frapantă. Într-un

scurt fragment teologico-politic,42 el deduce „caracterul mesianic al

naturii“ nu punînd în legătură ordinea profanului cu ordinea lui

Dumnezeu (pe care, de altfel, o neagă)

43 – cum ar fi făcut orice spirit

tradiţional –, ci invocînd faptul paradoxal că Natura ar fi deopotrivă

„veşnică“ (pentru Natură, un atribut 'nou', rezultat din translaţia 'vechiului' atribut al actualităţii
fiinţei)44

şi „total trecătoare“ (un

'vechi' atribut al perisabilităţii devenirii, gîndit însă într-o cheie

absolută, luată de la fiinţă, care este tipică modernilor – ceea ce

sugerează faptul că, deşi aparent preluat direct din sfera tradiţională a

devenirii, acest atribut a fost obţinut de moderni prin inversiune din

atributul tradiţional al indestructibilităţii fiinţei)45. Existenţa a ceva

veşnic şi, în acelaşi timp, total trecător este exact tipul de fiinţă

intermediară care surprinde elocvent procesul-mereu-în-curs-dedesfăşurare al acestui tip de

transformare culturală. Cum am văzut, procedeul valorizării constă din înzestrarea

anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiinţei, de a căror

legitimitate ontologică, cognitivă şi axiologică se vor împărtăşi, de

acum înainte, în mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoaşterii

tehnice s-a efectuat în mai multe etape: (a) mai întîi, cunoaşterea

tehnică şi nu cea originară a fost învestită cu prestigiul atributelor

ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea însăşi a primit

anumite atribute ontologice ale fiinţei, fapt obţinut, între altele, prin

„distrugerea“ cosmosului ierarhic şi ordonat al anticilor şi prin

geometrizarea spaţiului,46 Teza că „evoluţia ştiinţifică“ constă din distrugerea cosmosului şi

geometrizarea spaţiului este a lui Alexandre Koyré: Introduction á la lecture

de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp.185-229; şi „Galilei şi

Platon“, în: Pîrvu (ed.), Istoria ştiinţei, pp. 165-191. poseda şi Adam înainte de Cădere; şi pentru Francis
Bacon, care îi

detesta pe magicienii Renaşterii, stăpînirea naturii prin observaţie şi

experiment va reinstaura comuniunea inocentă cu natura dinaintea

Căderii)47; (d) în fine, modalitatea de realizare a noii cunoaşteri a fost

identificată cu un algoritm tehnic (un set de reguli a căror aplicare

este pur mecanică), cu ceea ce am putea numi un mecanisrn de reguli

explicite.

48 Se poate observa că, prin identificarea veritabilei

cunoaşteri cu puterea de a dispune de un obiect, relaţia platoniciană a

ştiinţei cu puterea a fost complet inversată. Pentru moderni, ştiinţa

este putere şi, dacă eşuează să convertească raportul cognitiv într-unul

de forţă, încetează să mai fie ştiinţă. Prin inversarea raportului de

recesivitate,49 gîndirea tehnică a modernilor a sfîrşit prin a-şi atribui

aceeaşi peremptorie pretenţie de autoritate pe care gîndirea originară o

atribuia fiinţei metafizice. Noua divinitate: cunoaşterea tehnică. Redusă la polarele ei

potenţial recesive, formula cunoaşterii moderne ar putea fi rezumată

prin următorul tablou. Între Evul Mediu şi prima modernitate (secolul

XVII) s-a produs o translaţie de atribute, de la sfera ontologică a lui

Dumnezeu la domeniul ontologiei lumii sublunare. Pentru scolastici, deoarece erau gîndite ca ţinînd de
cunoaşterea veritabilă, metodele de

investigaţie dezvoltate de Aristotel în Analytica posteriora

(responsabile, după unii cercetători, de naşterea metodei ştiinţifice)50

erau aplicabile în mod propriu în primul rînd existenţelor din

orizontul fiinţei. Deoarece însă pentru scolastici fiinţială era numai

experienţa revelaţiei, dacă în genere pentru ei s-ar fi pus cumva vreo

problemă „ştiinţifică“ (în sensul modern), atunci aceasta ar fi fost cu

siguranţă acordul revelaţiei cu raţiunea. Toma d'Aquino într-adevăr a

aplicat „metoda“ lui Aristotel din Analytica posteriora, dar nu naturii,

ci experienţei lui Dumnezeu: şi anume, acordului revelaţiei cu

raţiunea umană. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat

de „teologii seculari“ ai secolului al XVII-lea şi adaptat la cerinţele

spiritului modern prin operarea unor substituţii 'tari': raţiunea

scolastică a fost înlocuită cu raţiunea calculatoare şi algoritmică a

cunoaşterii tehnice, Dumnezeu, aşa cum apărea în experienţa

revelaţiei, a fost înlocuit cu Natura etc.51

Mai tîrziu, cînd triumful

imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului Renaşterii,

obiectivele şi intenţiile acestuia au fost şi ele preluate de noul spirit

ştiinţific, prin acelaşi tip de, să-i zicem, translatio studii. Magia,

potrivit demonstraţiei lui I. P. Culianu52 fusese o ştiinţă a

imaginarului, pe care, ca spaţiu în mod real accesibil experienţei, îl

explora prin anumite „operaţiuni fantastice“ (implicînd, adică,

manipularea unor phantasmata). Or, cunoaşterea tehnică, aşa cum a

fost ea formulată de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (şi

cum, mai tîrziu, se va vădi cu atît mai mult în cazul tehnologiei), are

în comun cu magia o seamă de obiective, pe care însă le

instrumentează cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de translatio

care stă la originea modernităţii este faptul că ceea ce fusese, în

schema platoniciană, sus, este acum adus pe pămînt; metodele care,

potrivit discursului murmurat al platonismului, acţionau în lumile superioare, sunt translatate în lumea
devenirii şi traduse în termeni

'materiali'; în special, dacă magia fusese o ştiinţă a imaginarului,

tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o artă a manipulării

obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiinţei au fost

chemate să legitimeze 'tehnicile' prin care noile procedee de

cunoaştere îşi propuneau să facă în şi cu lumea devenirii ceea ce

vechile forme ale cunoaşterii originare încercaseră să facă, dacă nu

direct cu fiinţa, măcar în orizontul ei.

Acesta este 'mecanismul' advenirii modernităţii. Este foarte

semnificativ că modernitatea debutează cu (α) o problemă de

cunoaştere (obţinută recesiv, faţă de tradiţia platoniciană),(ω) prin

falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul

său geniu lichidator, le-a exprimat pe amîndouă – deopotrivă lapidar

şi definitiv. Prima este inversarea cognitivă, obţinută de modernitate

ca fundament ştiinţific al lumii veritabile prin afirmaţia „cea mai

înaltă voinţă de putere constă în a atribui devenirii atributele fiinţei“.53

A doua este falsificarea ontologică, proclamată în sens kerigmaticevanghelic prin vestirea faptului că
„Dumnezeu e mort“.54

Reacţia 'conservatorilor'. Pentru a vedea în ce măsură platonismul

răsturnat al modernităţii a instaurat un raţionalism abstract, trufaş şi

atins de cecitate faţă de tot ceea ce nu îi seamănă sau nu poate fi redus

la propriul sau algoritm de proliferare mecanică – raţionalism care şi-a

extras îngîmfarea şi suficienţa din conştiinţa că e legitimat prin toate

atributele 'tari' ale fiinţei (fireşte, destaurate) –, este suficient să

recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott raţionalismului în

politică.

55Michael Oakeshott, „Rationalism in Politics“ [1947], in: Rationalism

in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom., Raţionalismul în politică, pp. 8-45). Vezi şi comentariile
lui Adrian-Paul Iliescu la această distincţie,

cuprinsă în Conservatorismul anglo-saxon, pp.141-146, la secţiunea dedicată

supoziţiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este să trateze

conservatorismul ca un tip aparte de raţionalitate).

Deşi urmează fidel tradiţia care distinge între două feluri de

cunoaştere, argumentul lui Oakeshott este că în orice activitate umană este implicată, de o manieră
nonseparabilă, atît cunoaşterea practică

(practical knowledge or traditional knowledge), cît şi cea tehnică

(technical knowledge or knowledge of technique). În ce îl priveşte,

prin cunoaştere tehnică Oakeshott înţelege acea cunoaştere care poate

fi complet formulată ca o succesiune finită de reguli şi care, pornind

de la ele, poate fi instrumentalizată sub forma unei tehnici;

dimpotrivă, practică este cunoaşterea care nu poate fi redusă la un set

finit de reguli, oricît de subtile ori complicate ar fi acestea, şi care,

tocmai pentru că nu poate fi formulată prin algoritmi, se regăseşte

complet numai în experienţa nemijlocită.

56 Potrivit lui Oakeshott,

viciul raţionalismului modern constă în teza că singura formă de

cunoaştere veritabilă este cunoaşterea tehnică (principiul suveranităţii

tehnicii). Dacă ar exista numai cunoaştere tehnică, argumentează

Oakeshott, atunci s-ar putea susţine că inteligenţa umană este o

facultate de calcul, reductibilă ea însăşi la o combinaţie de algoritmi,

că procesul de învăţare se poate cel mai bine aplica unei minţi vide şi

că, deci, tot ceea ce poate fi în genere gîndit poate fi şi formulat – prin

urmare, că totul poate fi spus şi transmis prin cărţi (cărţile care pretind

că spun totul şi care sunt citite ca şi cînd ar conţine totul sunt cu

dispreţ numite de Oakeshott „fiţuici“). Dacă ar exista numai

cunoaştere tehnică, atunci omul şi-ar putea schimba complet şi viaţa,

şi mediul natural de viaţă potrivit reducerii acestora la mecanismul

prin care le cunoaşte (şi, cel puţin în principiu, le stăpîneşte), situaţie

în care realitatea oricărei ontologii ar putea fi dedusă din rezultatele

calculului şi, în fond, deoarece raţiunea este o maşină, atunci nici

lumea nu ar putea fi nimic mai mult decît ceea ce se poate dezvălui

prin operaţiile unei maşini.

Se poate uşor recunoaşte că reducerea la absurd operată de

argumentul lui Oakeshott împotriva suveranităţii tehnice merge

perfect în sensul modului în care a evoluat modernitatea.

Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinţei, s-a

dezvoltat ca şi cum principiul suveranităţii tehnicii ar fi un principiu

nu doar epistemologic, ci şi ontologic adevărat. Bacon şi Descartes ilustrează foarte bine acest
mecanism. Din dorinţa de a nu se mai lua

drept fapte stabilite lucrurile false şi fantasmele (cum li s-a întîmplat

celor care s-au ocupat cu istoria naturală pînă la el), Bacon declara că

nu va admite în reconstrucţia ştiinţelor pe care o întreprinde nici o

existenţă care nu va face faţă testului prezenţei sensibile: „Nu accept

ceva decît pe chezăşia ochilor.“57 Iar Descartes, animat de aceeaşi

dorinţă de a nu se lăsa mistificat, declara – j'avoue franchement – că

nu cunoaşte altă materie în afara aceleia pe care geometrii o numesc

cantitate şi că nu va primi în fizica sa decît principiile care sunt

acceptate şi în matematică – deoarece în acest mod se poate da seamă

de toate fenomenele naturii.58 În cazul amîndurora, exigenţele

cunoaşterii sunt chemate să decidă ce este şi ce nu este. Este vorba de

o rectificare ontologică a lumii pornind de la postularea unui concept

foarte restrictiv al cunoaşterii, potrivit principiului „tot ce nu poate fi

cunoscut într-un anumit fel, nu există“. Teologia modernităţii este

perfect exprimată de această exigenţă reducţionistă. De asemeni,

înrudirea cu procedeul juridic de gîndire nu trebuie să ne scape.

Modernitatea gîndeşte juridic. Ea legiferează cu pretenţia (uneori

mărturisită) de a crea în mod normativ ontologie. Şi, la fel cum în

drept nu se poate judeca nimic dacă fapta vizată nu reprezintă

încălcarea unei stipulaţii legale deja în vigoare, tot aşa, în ontologie,

modernitatea nu poate ţine seama decît de acele fenomene care au fost

deja definite ca existînd în epistemologia ei normativă.

Să revenim o clipă la stocul de metafore din care Platon îşi

extrăgea imaginile cu ajutorul cărora căuta să descrie adecvat (ori

sugestiv) 'adevărata filozofie'. În Scrisoarea VII,59 imaginea cheie este

focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincţia dintre

'adevărata filozofie', care nu se poate nici preda, nici învăţa, şi restul,

care se poate: focul filozofiei poate fi aprins numai prin lungi discuţii

în comun referitoare la primele principii, printr-o viaţă devotată ei şi

prin cultivarea unui temperament înrudit cu al zeilor; după mult timp

dedicat acestor exerciţii, deodată, în sufletul practicantului se poate

aprinde o lumină, hrănită de o flacără, ce arde din ea însăşi, şi care

constituie semnul că mintea este de acum bine orientată spre

cunoaşterea lucrurilor esenţiale. Este esenţial să înţelegem că, în

viziunea lui Platon, acestea nu se pot preda deoarece înţelegerea lor

este un mod de a fi şi nu un set de cunoştinţe, exprimabil sub forma

unei succesiuni de propoziţii.

60 Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2)

Găsim imposibilitatea de a preda

cunoaşterea originară (care face pandant imposibilităţii de a preda

virtutea, la Socrate)

61 Socrate: „Eu [...] nu cred că virtutea se poate învăţa“ (Platon,

Protagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Există însă exegeţi care slăbesc tăria

acestei afirmaţii. Identificînd cunoaşterea veritabilă (înţelepciunea) cu

virtutea, Socrate pare a fi constrîns să admită că virtutea poate fi predată. Totuşi, spre deosebire de
sofişti (care nu aveau nici o problemă în a proclama

– pe bani! – că virtutea poate fi predată şi însuşită discursiv), metoda lui

Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugerează că, pentru Socrate,

virtutea nu poate fi predată strict noţional, cum ai preda o teoremă, ci numai

prin intermediul unui proces existenţial (dialogul maieutic), care aduce pe cel

ignorant la un fel de a înţelege problema virtuţii care îl deschide spre

practicarea ei. – Cf. Copleston, History of Philosophy, vol. I, pp.111 sq.

şi în dialogul Phaidros,

62 Phaidros, 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 486-488).

referitor la deosebirea

dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru că scrisul nu

captează decît ceea ce poate fi reamintit pe din afară, ca hipomneză)

şi ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate (deoarece antrenează

procesul interior numit de Platon anamneză, ca opus exterioarei

hipomneze). În acest fragment, contrastul se referă ]a opoziţia dintre

cunoaşterea care poate fi transmisă prin scrieri (şi care rămîne

exterioară) şi cea care, născută prin contact, este sădită direct în suflet

şi nu are nevoie să fie consemnată prin scris.63 Păstrînd un set de

opoziţii similar cu cel din Scrisoarea VII, Platon înlocuieşte în

Phaidros metafora focului cu metafora seminţei ce încolţeşte în teren

fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simplă retorică,

acelea care, asociind frumuseţea cu veritabila cunoaştere, au în ele o

sămînţă fără de moarte, care poate fi semănată, sădită şi răsădită în

sufletul altor oameni; odată sădită în alţi oameni, această sămînţă

poate încolţi alte gînduri şi rostiri, capabile la rîndul lor să rodească,

mai departe, alte cuvinte însufleţite.

Aceasta este tradiţia de gîndire pe care Oakeshott şi-a articulat

contrastul dintre semicunoaşterea celui care crede că toată

cunoaşterea poate fi luată din cărţi, prin educaţie livrescă

('raţionalistul', cititorul de 'fiţuici') şi cunoaşterea care ştie că

idealurile morale (de pildă) nu reprezintă decît nişte 'sedimente'

('raţionalistul' ia acest sediment drept toată realitatea), care au

semnificaţie numai atîta timp cît ele rămîn imersate în 'lichidul'

nutritiv al unei tradiţii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,64

idealul de cunoaştere greşit al raţionaliştilor moderni (o falsă

cunoaştere, prezentată de semidocţia 'raţionalistului' ca fiind singura

cunoaştere cu adevărat ştiinţifică) constă tocmai din exigenţa de a

separa idealurile noastre morale de lichidul în care acestea sunt

suspendate, care trebuie înlăturat deoarece, se crede, el nu ar

reprezenta decît vălurile care împiedicau pînă acum accesul nemijlocit

la adevărul nud al idealurilor noastre morale.

Acest demers este tipic pentru maniera în care unii moderni, în

care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este încă vie,

încearcă să recupereze o variantă acceptabilă (de către cultura

ştiinţifică-tehnică dominantă azi) a raportului platonician originar. Fie

că este vorba de revendicarea unei dimensiuni tacite a cunoaşterii65 ori

de stabilirea imposibilităţii epistemologice a faptului brut (potrivit

ideii că faptele sunt inevitabiliter încărcate cu teorie)66 de afirmarea

principiului că, ontologic şi epistemologic, cunoaşterea încorporată în

paradigme este ireductibilă la procedeele discursive ale cunoaşterii67

ori de încercarea de a subordona raţionamentele specifice cunoaşterii

tehnice 'tari' unei înţelegeri a complexităţii lumii, care este solidară

mai degrabă cu criteriile 'gîndirii slabe'68 – în toate aceste tentative de

recuperare a raportului platonician originar se recunoaşte strategia lui

Oakeshott: aceea de a salva o formă de cunoaştere mai profundă prin

postularea unui model al acţiunii umane pentru care 'cunoaşterea

tehnică' şi 'cunoaşterea practică' sau 'tradiţională'

69 sunt, de fapt,

inseparabile?70 De îndată ce ele sunt separate, logica acestei separări

impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a

denunţat sub forma celor două superstiţii moderne: suveranitatea

tehnicii şi aparenta ei certitudine.71

În rest, se ajunge la absurdităţi:

pentru ca să rămînă suverană şi autosuficientă, cunoaşterea tehnică

are nevoie de o perfectă tabula rasa mentală; ceea ce revine la a

susţine aberaţia, atît de dragă unei anumite modernităţi rătăcite,

potrivit căreia, pentru a fi certă, cunoaşterea veritabilă trebuie să

evolueze în vid.

Marea Cezură. Situaţia exprimată prin suveranitatea şi

autosuficienţa cunoaşterii tehnice, faţă de dispozitivul platonician

originar, reprezintă o inversiune completă. Ea este, în cultura

umanităţii, fără precedent. Să ne amintim că setul de atribute din seria

fiinţei împreună cu setul de atribute din seria devenirii, articulate prin

raportul ierarhic de subordonare ontologică, epistemologică şi

axiologică a lumii devenirii în raport cu lumea fiinţei, au format

dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor. Nu există, de aceea,

deosebiri de situare a lumii în raport cu fiinţa între nici una din

culturile cunoscute, cu excepţia celei moderne – faţă de toate

celelalte: adevărata cezură care trece printre culturile lumii desparte

cu brutalitate culturile tradiţionale (non-moderne, care sunt multiple)

şi cultura modernă (care este unică, deoarece omogenizează totul). În

raport cu această cezură şi în mod ireversibil, tot ce nu este modern se

situează de acum temporal ca fiind hopelessly premodern – adică

învechit, înapoiat, depăşit – în chipul a ceva care trebuie cu necesitate

lăsat în urmă. Prin puterea dobîndită tocmai cu ajutorul acestei

inversiuni, experienţa occidentală a omului s-a impus întregii lumi.

Dacă, pentru a identifica ceea ce este superior, pînă acum atributele

'tari' ale fiinţei au constituit întotdeauna etalonul referenţial de

predilecţie, din secolul al XVII-lea încoace, în mod clar, lucrurile nu

mai stau deloc aşa. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale

divinităţii, ceea ce este superior a încetat pur şi simplu să mai existe –

în mod natural. Or, se ştie: cînd ceea ce se află sus nu mai poate fi

distins de ceea se află jos, cel puţin în lumea moralei, era

promiscuităţii devine inevitabilă – în sens tare. Atributele tari ale

fiinţei s-au retras, împreună cu puterea lor imprescriptibilă (şi

imprevizibilă) în lumea tehnicii şi a instrumentalizării. Se poate

afirma că istoria omului este dramatic împărţită în două de un „mic“

eveniment regional, petrecut în secolul al XVII-lea, undeva în Europa

de Vest şi Nord: naşterea ştiinţei moderne din inversiunea atributelor

tari ale fiinţei. „Procesiunea umanităţii“, spunea Wittgenstein,72 „face

un viraj strîns & ce era odinioară 0 orientare înspre înalturi a devenit

acum o orientare în jos.

Singularele, individuaţia etc. – teme a căror amploare este prin

excelenţă modernă şi al căror corespondent din filozofia greacă este

cu totul palid – reprezintă, din punctul de vedere al discuţiei de pînă

acum, soluţia omului încă credincios la problema acelui tip de om

pentru care faptul de a rămîne fără Dumnezeu nu mai este o lipsă, ci o

afirmare. Din alt punct de vedere însă, situaţia este următoarea.

Potrivit mecanismului de generare a modernităţii, omul bine

individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a

postmodernităţii (multiculturale şi corecte politic), omul bine situat

(corect, din punct de vedere politic) este omul aderent fără rest la

individualitatea grupului său de apartenenţă identitară (etnică,

religioasă, sexuală etc.). Altfel spus, dacă modernitatea clasică situa

individuaţia la nivelul individului, modernitatea postmodernă tinde să

o situeze la nivelul colectivităţilor cu profil identitar omogen – negînd

individului, prin presiunea ideologică a corectitudinii politice, dreptul

de a se individua mai mult ori în afara individuaţiei colective, aşa cum

este aceasta furnizată de identitatea colectivă receptă.

POSTULATUL SITUAŢIA TRADIŢIONALĂ SITUAŢIA MODERNĂ

Revoluţie Întoarcere la poziţia Răsturnarea situaţiei de fapt
iniţială. şi aruncarea înainte
Dumnezeu Existenţa reală prin Ipoteză epistemologică
excelenţă inutilă
Cunoaşterea Este a lucrurilor celor Este a obiectelor naturii
veritabilă mai înalte; cele joase pot fizice; cele numite de
fi cunoscute numai tradiţie, înalte' pot fi
aproximativ. cunoscute numai neclar şi
aproximativ.
Cunoaşterea Este secundară şi Este centrală şi
tehnică subordonată subordonează totul.
Structura Ierarhică, calitativă. Uniformă, omogenă,
lumii Există direcţii absolute cantitativă. Orice direcţie
(sus vs. jos) este relativă.
Corpul politic Ierarhic Omogen
Regimul Cel mai bun, aristocraţia. Cel mai bun, democraţia.
politic Cel mai rău, democraţia. Cel mai rău, aristocraţia?7
Idealul uman Omul se străduia să Omul se străduieşte să fie cît
devină mai bun, adică mai prosper, adică mai
mai, inegal’, mai ,egal’ cu cel pe care îl
asemănător cu cel pe care invidiază (tiparul este
îl admiră (tiparul este comparaţia revendicativă).
comparaţia emulativă)
Idealul Politic Cetăţeanul, civis Cetăţeanul, enfant de la
romanus, este un tip patrie, este un tip uman
uman universal. 'naţionalizat'. Contrariul,
Cosmopolitismul este cosmopolitism panteist,
axat pe centralitatea descentrat – les déracinés.
valorilor universale.

POSTULATUL SITUAŢIA TRADIŢIONALĂ SITUAŢIA MODERNĂ

Revoluţie Întoarcere la poziţia

iniţială.

Răsturnarea situaţiei de fapt

şi aruncarea înainte.

Dumnezeu Existenţa reală prin

excelenţă

Existenţa reală prin

excelenţăCunoaşterea

veritabilă

Este a lucrurilor celor

mai înalte; cele joase pot

fi cunoscute numai

aproximativ.

Este a obiectelor naturii

fizice; cele numite de

tradiţie, înalte' pot fi

cunoscute numai neclar şi

aproximativ.

Cunoaşterea

tehnică

Este secundară şi

subordonată.

Este centrală şi

subordonează totul.

Structura
lumii

Ierarhică, calitativă.

Există direcţii absolute

(sus vs. jos).

Uniformă, omogenă,

cantitativă. Orice direcţie

este relativă.

Corpul politic Ierarhic. Omogen.

Regimul

politic

Cel mai bun, aristocraţia.

Cel mai rău, democraţia.

Cel mai bun, democraţia.

Cel mai rău, aristocraţia?79

Idealul uman Omul se străduia să

devină mai bun, adică

mai, inegal’, mai

asemănător cu cel pe care

îl admiră (tiparul este

comparaţia emulativă).

Omul se străduieşte să fie cît

mai prosper, adică mai

,egal’ cu cel pe care îl

invidiază (tiparul este

comparaţia revendicativă).
Idealul Politic Cetăţeanul, civis

romanus, este un tip

uman universal.

Cosmopolitismul este

axat pe centralitatea

valorilor universale.

Cetăţeanul, enfant de la

patrie, este un tip uman

'naţionalizat'. Contrariul,

cosmopolitism panteist,

descentrat – les déracinés.