Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice

Proiect
Cultură şi comunicare

Anul II
 Grupa VII

Istorie şi societate
Hannah Arendt
În preambulul cărţii sale despre Hannah Arendt, Dans les pas de Hannah Arendt,
Laura Adler mărturisea că a descoperit această fascinantă personalitate a veacului al XX-
lea citind Eseu despre revoluţie, în care autoarea propunea un model de reflecţie politică
menit să acţioneze asupra lumii, pentru a o face mai umană şi mai justă.
În lucrarea: Originile totalitarismului găsim cel mai convingător model de analiză a
disfuncţiilor politice ale veacului trecut. „Nu ştiu ce este răul absolut“, afirmă Arendt în
continuare, „dar cred că are de-a face cu declararea fiinţelor umane ca superflue în însăşi
calitatea lor de fiinţe umane“. Vinovată ar fi „atotputernicia omului individual, care-i face
inutili pe oameni la plural“. Iar filozofia nu este, în acest context, „complet inocentă“.
Dimensiunea ce deosebeşte operele de artă de restul lucrurilor făcute de om este
durabilitatea, efect al inutilităţii lor constitutive. Această durabilitate este aproape
invulnerabilă faţă de efectele corozive ale proceselor naturale, dat fiind că scapă unei
utilizări imediate, care, departe de a le actualiza finalitatea – asemenea scopului unui
scaun atunci când te aşezi pe el –, duce, în cele din urmă, la distrugerea lor. Nu îndrăznim
să „ne servim“ de o operă de artă; dimpotrivă, pentru a-i asigura locul potrivit în lume, ea
trebuie îndepărtată de nevoile şi exigenţele vieţii cotidiene. Chiar dacă originea ei istorică
avea un caracter exclusiv religios sau mitologic, arta „a rezistat glorios“ în separarea ei de
religie, magie şi mit.
Durabilitatea operelor de artă le asigură permanenţa de-a lungul secolelor:
„niciunde durabilitatea pură a lumii obiectelor nu apare cu atâta claritate, nicăieri lumea
obiectelor nu se dezvăluie atît de spectaculos ca patrie nemuritoare a fiinţelor muritoare“.
Această permanenţă dă naştere stabilităţii: „e ca şi cînd stabilitatea lumii ar deveni
transparentă în permanenţa artei“.
În La crise de la culture (Criza Culturii), Arendt afirma vocaţia operelor de artă
de a fi potenţial nemuritoare: din această perspectivă, ele sunt superioare în raport cu
toate celelalte lucruri fabricate de om. Dacă dimensiunea comună a tuturor artefactelor
este facultatea de a ni se arăta prin intermediul formei, doar operele de artă au drept unică
finalitate această aparenţă. Criteriul de judecare al aparenţei este frumosul, dar pentru
aceasta este nevoie de libertatea de a stabili o distanţă între noi şi obiect: „această distanţă
nu se poate instaura decât în uitarea de sine, atunci cînd uităm grijile, interesele şi
urgenţele vieţii noastre“. Plăcerea dezinteresată poate fi experimentată numai după ce au
fost satisfăcute nevoile vitale. Iar oamenii „pot fi liberi pentru lume“.
  Arta este, aşadar, prin excepţionala ei durată, „memoria lumii“, dând mărturie, de-
a lungul timpului, despre „spiritul care animă civilizaţia umană“. Opera de artă
corespunde facultăţii de judecare prin întruparea sensului comun şi este martorul
privilegiat al judecăţii estetice ce reuneşte oamenii pe principiul unic al aparenţei fără nici
o altă consideraţie. Judecata de gust capătă astfel, graţie calităţii sale de a fi „publică“, un
sens „umanist“ şi, ca atare, în limitele gândirii arendtiene, unul „politic“. Numai astfel
înţeleasă, opera de artă poate deveni un locus central în înţelegerea vieţii umane ca
apartenenţă la lume, în care viaţa solitară a gândirii se întâlneşte cu viaţa publică a
acţiunii.
Dezvoltarea capitalismului a determinat o schimbare a raportului faţă de obiectul
şi practicile culturale; noi valori proprii societăţii de masă au determinat redefinirea
conceptului de cultură. Apariţia şi dezvoltarea unei societăţi informaţionale
(telecomunicaţii şi mass-media), rolul tot mai mare acordat televiziunii (imaginii şi
sunetului) care implică o uniformizare, ar putea fi contracarat prin promovarea diversităţii
culturale şi a unui dialog intercultural cu acces la alte forme şi manifestări culturale decât
acelea caracteristice televiziunii.
Hanna Arendt face o paralelă între societate şi societatea de masă în lucrarea "
Criza Culturii ". Societatea vrea cultură în timp ce societatea de masă vrea distracţie şi
produse oferite de industriile de distracţii. "Cultura de masă reprezită un moment de criză
a culturii", cultura de masa în opinia Hannei reprezintă o intelectualizare, în timp ce criza
culturii este doar o etapă. Operele de artă sunt private ca fiind doar simple obiecte, fapt ce
duce la naşterea termenlui de filistinism.
O altă paralelă făcută de Hannah o reprezintă clasele sociale cuprinse atât de
societate, cât şi de societatea de masă. Dacă în societate găsim doar elitele, în societatea
de masă o sa găsim toate clasele sociale.
 Cultura este făcută, în cazul societăţii de masă, pentru a fi consumată, ea nu are un
scop determinat, ci trebuie doar să producă o emoţie, o stare.
Aşadar, societatea de masă şi cultura de masă par a fi fenomene legate între ele,
dar elementul care le leagă nu este masa, ci mai degrabă societatea în care şi masele au
fost incorporate.
Hannah Arendt face distincţie între trei activitãţi umane
fundamentale: activitate (labor), «care corespunde proceselor biologice ale corpului
uman», muncã (work), pe care o considerã «nenaturalã» şi produce «lumea lucrurilor
artificiale, distinctã de mediul înconjurãtor natural» şi acţiune (action) definitã «ca
singura activitate care se desfãşoarã între oameni fãrã intermedierea lucrurilor, a materiei
în genere».
A acţiona, afirmã Hannah Arendt, înseamnã a iniţia, a începe, iar începutul
corespunde faptului naşterii care aduce pe lume ceva nou, unic. Acţiunea umanã nu se
încadreazã în schema mecanismului, deoarece în vorbire şi acţiune oamenii îşi dezvãluie
«unicitatea distinctã», «singularitatea specificã».
Pentru Hannah Arendt acţiunea dezvãluie «pluralitatea condiţiei umane», ceea ce
n-ar mai fi fost cazul dacã oamenii «ar fi reprezentat repetiţii nesfîrşite ale aceluiaşi
model, a cãror naturã sau esenţã ar fi fost aceeaşi, la fel de predictibilã ca natura sau
esenţa oricãrui alt lucru». Nu existã o naturã sau esenţã predeterminatã pe care omul sã o
dezvãluie în acţiune şi vorbire, ci dimpotrivã, omul ca subiect se manifestã ca fiinţã unicã
prin intermediul acţiunii şi vorbirii, adicã se constituie prin interacţiunea cu semenii sãi.
Subiectul uman începe o acţiune, suportînd consecinţele acţiunii celorlalţi subiecţi şi
datoritã unicitãţii lor domeniul acţiunii este «nemãrginit şi impredictibil»; de
aceea, “acţiunea ca dezvãluire în regatul intersubiectivitãţii umane prezintã întotdeauna
un risc” .
Perspectiva introdusã de Hannah Arendt şi Derrida în ceea ce priveşte
interacţiunea socialã «nu se fundamenteazã pe acord, identitate şi consens, ci pe
diferenţã, singularitate şi dezacord»; interacţiunea socialã nu presupune un temei comun,
ci dimpotrivã, «pluralitatea este condiţia umanã a acţiunii». Educaţia deci nu reprezintã
mijlocul de a cultiva acest temei comun, ci dimpotrivã, reprezintã evenimentul dezvãluirii
unicitãţii profesorului şi elevilor sãi. Într-un asemenea context, relaţia managerialã şi
şcoala antreprenorialã constituie abateri grave de la teoria şi practica unei educaţii
autentice, chiar dacã pot reprezenta cu succes imaginea profitabilitãţii economico-
financiare în domeniul învãţãmîntului.
«Moartea pedagogiei» înseamnã, de fapt, ignorarea ei. Nu poţi însã ignora
pedagogia fãrã abandonarea rostului şi a finalitãţilor învãţãmîntului, iar ulterior, ale
societãţii ca întreg. Primul care a avertizat asupra acestui lucru a fost John Dewey:
“Atunci cînd însuşirea informaţiilor şi a priceperilor tehnice/intelectuale nu influenţeazã
formarea unei dispoziţii sociale, experienţa de viaţã obişnuitã nu reuşeşte sã-şi
îmbogãţeascã sensul, iar şcoala, într-o anumitã mãsurã, nu creeazã decît «vîrfuri»
de erudiţie, adicã nişte specialişti egoişti” .
Dar dacã, aşa cum afirmã gânditorul american, democraţia înseamnã «o
experienţã trãitã în comun», este limpede cã şcoala antreprenorialã, ignorând pedagogia,
ignorã şi rosturile mai adînci ale acestui tip de comunitate umanã: perfecţionarea de sine
a individului şi participarea. La fel crede şi eseistul francez Pascal Bruckner: “ªcoala nu
este o întreprindere în miniature şi nici liceenii nu sunt un corp de meserie (Claude
Allegre), dacã meserie vrea sã însemne activitate remuneratã. Ea nu ascultã de criterii
de randament, ci de competenţã şi de difuzare a cunoştinţelor.
Cultura şi politica ţin una de alta deoarece nu există cunoaştere sau adevăr care să
fie în joc, ci mai degrabă judecată şi decizie, schimbul judicios de opinii despre sfera
vieţii publice şi lumea comună, şi decizia privind tipul de acţiune ce trebuie adoptat în ea
precum şi modul cum trebuie să arate lumea în continuare, ce fel de lucruri trebuie să
apară în ea.
Distincţia public.privat, forjatã de Hannah Arendt în Condiţia omului modern,
relevã, plecând de la modelul polisului grecesc, importanţa, chiar preeminenţa, spaţiului
public, în care cetãţenii se exprimã în raport cu spaţiul privat, considerat ca loc unde se
afirmã apartenenţele sociale, de la familie la grup sau clasã. Spaţiul public este un spaţiu
al libertãţii în care determinismele sociale caracteristice spaţiului privat sunt înlocuite cu
un demers raţional care fondeazã solidaritatea cetãţenilor orientaţi cãtre realizare binelui
comun. Opunându-se formelor de intervenţionism ce se legitimeazã prin temeiul
preeminenţei socialului, conceperea spaţiului public ca scop al construcţiei politice
reduce influenţele culturale sau religioase la sfera privatã. Insistând pe separaţia strictã
între public şi privat se pot pierde din vedere alte tipuri de relaţii între cele douã spaţii
care depind de caracterul istoric al comunitãţilor politice la care se aplică.
Hannah Arendt a refuzat întreaga sa viaţă să se considere filosof; prefera să se prez inte mai
degrabă ca „teoretician al politicii“. Dar Condiţia umană (publicată în 1960 în Germania
cu titlul Vita Activa) este totuşi o lucrare de filozofie sau, în orice caz, un tratat de
„filozofie politică“. Originile totalitarismului (1951) – operă perenă cum bine observă
Michael Shafir în articolul său, „Actualitatea Originilor totalitarismului“ – este mai
eclectică şi, prin urmare, mai greu de clasificat. Eichmann la Ierusalim, subintitulat
„raport asupra banalităţii răului“, a făcut autoarea cunoscută şi în afara cercurilor
intelectuale şi universitare.
Dincolo însă de discuţia despre legătura dintre actualitatea unei opere şi
perenitatea ei important este de observat că multe dintre cele trăite şi scrise de Hannah
Arendt se dovedesc a fi foarte relevante şi interesante în contextul românesc
contemporan: aproximativ de aceeaşi vîrstă cu Mircea Eliade şi Mihail Sebastian
(Hannah Arendt s-a născut în 1906), a fost şi ea ghidată – fascinată poate ar fi cuvântul
potrivit – de un filozof care a învăţat o întreagă generaţie să regândească esenţa reflecţiei
filozofice şi a rămas puternic ataşată (îndrăgostită?) de el. Şi asta, în ciuda faptului că în
cele din urmă acesta a respins-o în 1933 nu mai puţin brutal decît a făcut-o Nae Ionescu
cu Sebastian, un an mai tîrziu. Într-un articol scris cu prilejul aniversării lui Heidegger
(„Martin Heidegger at Eighty“, The New York Review of Books, October 1971), Arendt
descria atmosfera începutului anilor ‘20 la Marburg, în cuvinte care ni-l reamintesc pe
Eliade sau, mai recent, pe Mihai Şora: „Gîndirea a devenit din nou vie; filozofia pe care o
credeam moartă ne vorbeşte din nou într-un fel cu totul diferit de acela obişnuit (în lumea
universitară)… Avem o călăuză; vom putea poate să învăţăm din nou să gîndim“.
Cu toate că ideile expuse în cartea ei despre originile totalitarismului sunt diferite
de cele al unui Ernst Nolte sau François Furet, în volumul care rezumă faimoasa lor
controversă (Despre fascism şi comunism), acesta din urmă o menţionează pe Hannah
Arendt ca fiind o autoritate în domeniu. E important de subliniat faptul că, în lucrarea ei,
autoarea scoate în evidenţă caracterul unic al regimului totalitar şi accentuează (pe drept
sau pe nedrept) faptul că acest fenomen singular a apărut într-un mod surprinzător şi total
imprevizibil într-o lume construită în întregime pe principii iluministe. Istoria, susţine
Arendt, nu este deterministă, o desfăşurare dominată de „necesitate“: „Convingerea că tot
ce se întâmplă pe pământ trebuie să fie înţeles de om poate duce la interpretarea istoriei
prin locuri comune. Înţelegerea nu înseamnă negarea ultragiului la adresa raţiunii,
deducţia unor evoluţii fără precedent din precedente existente…“ (Originile
totalitarismului, prefaţă la prima ediţie). Dincolo de principiile teoretice care stau la baza
gîndirii filozofice a autoarei, întîlnim la fiecare pas propoziţii de o actualitate
surprinzătoare; vorbind despre esenţa totalitarismului, de exemplu, Arendt scrie: „…în
ţările totalitare, propaganda şi teroarea reprezintă două feţe ale aceleiaşi monede. Acest
lucru e doar în parte adevărat. Oriunde totalitarismul deţine controlul absolut, el
înlocuieşte propaganda cu îndoctrinarea şi foloseşte violenţa nu atât pentru a-i speria pe
oameni (lucrul acesta se face doar în fazele iniţiale, cînd mai există încă opoziţia
politică), cît pentru a realiza constant doctrinele sale ideologice şi minciunile sale
practice.“ Sau observaţia plină de subtilitate: „numai plebea şi elita pot fi atrase de
dezlănţuirea totalitarismului; masele trebuie să fie cîştigate prin propagandă“.
Hannah Arendt a ajuns la filozofia politică, încercând să înţeleagă ceea ce i s-a
întâmplat ei înseşi (Ruxandra Demetrescu vorbeşte despre o autoare care îşi caută „mereu
locul în lume, între pasiunea pentru filozofie şi angajamentul politic“).

 
BIBLIOGRAFIE:
1. http://www.observatorcultural.ro/Hannah-Arendt-(opera-de-arta)-
intre-actiune-si-aparenta*articleID_19704-articles_details.html
2. Hannah ARENDT, La crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972
3. Bieste, G., Education not initiation,
http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES- yearbook/96- docs/ biesta.html.
4. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Callman- Levy,
1988, pp. 60-65.
5. http://www.observatorcultural.ro/INTERSECTII.-Hannah-
Arendt*articleID_19746-articles_details.html