Jonathan Haidt (n.

19 octombrie 1963, New York) este titularul Catedrei

thomas Cooley de Ethical Leadership la Stern School of business, New
York University. Şi‑a luat doctoratul în psihologie socială la University
of Pennsylvania în 1992, apoi a predat vreme de 16 ani la University of
Virginia. Este autorul a două cărţi de succes, The Happiness Hypothesis:
Finding Modern Truth in Ancient Wisdom (2006) şi The Righteous Mind:
Why Good People Are Divided by Politics and Religion (2012), şi coeditorul
volumului Flourishing: Positive Psychology and the Life Well‑Lived (2002).
Traducere din engleză de
Simona Drelciuc
Redactor: Mona Antohi
Coperta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Manuela Măxineanu
Corector: Andreea Niţă
DTP: Iuliana Constantinescu, Carmen Petrescu
Prelucrări digitale: Dan Dulgheru

Jonathan Haidt
The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion
Copyright © 2012 by Jonathan Haidt
All rights reserved.

© HUMANITAS, 2016, pentru prezenta versiune românească

© HUMANITAS, 2016 (ediţia digitală)

ISBN 978-973-50-5354-3 (pdf)

EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro

Comenzi online: www.libhumanitas.ro

Comenzi prin e-mail: [email protected]
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194
În memoria tatălui meu, Harold Haidt
M‑am străduit să nu râd de faptele oameni‑
lor, să nu plâng din pricina lor şi să nu le
urăsc, ci să le înţeleg.
Baruch Spinoza, Tractatus Politicus, 1676
 Cuprins

Introducere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

partea i
Intuiţiile sunt primele, urmate de gândirea strategică
1. De unde vine moralitatea? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. Câinele intuitiv şi coada sa raţională. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3. Elefanţii conduc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
4. Votaţi‑mă pe mine (Iată de ce). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
partea a doua
Moralitatea înseamnă mai mult decât vătămare şi corectitudine
5. Dincolo de moralitatea weird . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
6. Papilele gustative ale minţii moraliste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
7. Fundamentele morale ale politicii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
8. Avantajul conservatorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
partea a treia
Moralitatea uneşte şi orbeşte
9. De unde această tendinţă de a ne grupa?. . . . . . . . . . . . . . . . . 237
10. Instinctul de roire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
11. Religia este un sport de echipă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
12. Oare nu am putea să ne contrazicem
într‑un mod mai constructiv?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Concluzie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Mulţumiri. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Note. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Bibliografie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
Indice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
 Introducere

„Chiar nu ne‑am putea oare înţelege?“ Acest îndemn a deve­

nit celebru în ziua de 1 mai 1992, şi a fost rostit de Rodney King,
un negru care fusese aproape omorât în bătaie de patru agenţi
ai poliţiei din Los Angeles cu un an înainte. În­treaga naţiune
văzuse o înregistrare video a agresiunii şi, atunci când juraţii
i‑au achitat pe poliţişti, vestea a declanşat furia tu­turor şi şase
zile de proteste violente în Los Angeles. Cincizeci şi trei de
oameni au murit şi peste şapte mii de clădiri au fost incendiate.
Răzmeriţa a fost în mare parte transmisă în direct, camerele
televiziunilor urmărind ostilităţile din elicoptere care survolau
neîncetat zonele afectate. După un atac violent asupra unui ca­
mionagiu alb, King s‑a hotărât să facă un apel pentru pace.
Apelul1 lui King a devenit atât de popular, încât şi‑a pierdut
din profunzime, transformându‑se într‑o formulă lip­sită de sub‑
stanţă spusă mai mult în glumă, şi nu ca un real îndemn către
înţelegere. De aceea am şi ezitat să folosesc cu­vin­tele lui King
la începutul acestei cărţi, însă m‑am hotărât să încep ast­fel, din
două motive. În primul rând, pentru că majoritatea america‑
nilor de astăzi nu leagă întrebarea lui King de relaţiile dintre
rase, ci mai degrabă de aspectele politice şi de lipsa de cooperare
dintre partide. Mulţi dintre americani cred că ştirile de noapte
din arena politică de la Washington sunt transmise de cores‑
pondenţi asemenea celor aflaţi în mijlocul conflictelor armate,
din elicoptere care survolează oraşul.
12 introducere
Cel de‑al doilea motiv pentru care am decis să încep această
carte cu îndemnul atât de des folosit al lui King sunt cuvintele
emoţionante pe care el le‑a spus în continuare şi care sunt rare‑
ori amintite. În timp ce încerca să răspundă întrebărilor repor‑
terilor, repetându‑se adesea şi luptându‑se să‑şi stăpâ­neas­că
lacrimile, King a rostit următoarele: „Vă rog, ne putem înţe­lege.
Ne putem înţelege cu toţii. Adică, toţi suntem prizo­nieri aici
pentru o vreme, aşa că să încercăm s‑o scoatem la capăt.“
Subiectul acestei cărţi este dificultatea noastră de a ne înţe­lege.
Într‑adevăr, suntem toţi blocaţi aici pentru o vreme, aşa că am
putea măcar să încercăm să înţelegem de ce suntem atât de uşor
divizaţi în tabere ostile, convinse de justeţea propriilor acţiuni.

Cei care‑şi dedică viaţa cercetării anumitor lucruri ajung ade­

sea să creadă că obiectul fascinaţiei lor reprezintă un răspuns
la toate problemele. În ultimii ani s‑au publicat cărţi având ca
subiect rolul revoluţionar pe care l‑au ocupat în istoria omeni‑
rii gătitul, creşterea copiilor, războaiele şi… chiar sarea. La fel
este şi cartea de faţă. Obiectul meu de studiu este psihologia
morală, şi o să vă demonstrez că moralitatea este extraordinara
însuşire umană care a făcut posibilă civilizaţia. Nu vreau să spun
că găti­tul, creşterea copiilor, războiul şi sarea n‑au fost şi ele ne‑
cesare, însă cartea aceasta o să vă permită o incursiune în istoria
şi na­tura umană din punctul de vedere al psihologiei morale.
Până la finalul acestei istorii, sper să vă fi oferit o nouă per­
spectivă asupra a două dintre cele mai importante, supărătoare
şi învrăjbitoare subiecte din viaţa omenirii: politica şi religia.
Tratatele de bune maniere ne sfătuiesc să nu deschidem aceste
subiecte în conversaţiile politicoase, însă eu vă îndemn să o
faceţi. Atât religia, cât şi politica reflectă fundamentul psiho­
logiei noastre morale, iar înţelegerea acestei psihologii ne poate
ajuta să fim mai toleranţi. Scopul cărţii mele este acela de a mai
diminua din ardoarea, furia şi vrajba induse de aceste două
 introducere 13
subiecte şi de a le înlocui cu admiraţie, uimire şi curiozitate. Sun­
tem de‑a dreptul norocoşi că am dezvoltat această complexă
psihologie morală care a permis speciei noastre să evadeze din
sălbăticia pădurilor şi a câmpiilor şi să ajungă în doar câteva mii
de ani la tihna, desfătările şi extraordinara armonie a so­cie­tăţi­
lor moderne.2 Speranţa mea este că această carte va trans­forma
conversaţiile despre moralitate, politică şi religie, făcându‑le
mai relaxate, mai politicoase şi mai amuzante, chiar şi în dis‑
cuţiile cu prietenii sau în prezenţa femeilor şi a copiilor. Eu
sper că ne va ajuta să ne înţelegem.

Născut pentru a fi moralist

Aş fi putut să intitulez această carte Mintea morală, pentru
a transmite faptul că mintea umană este proiectată să „acţio­
neze“ moral, limbajul, sexualitatea, muzica sau alte lucruri
fiind de asemenea trăsături intrinseci, după cum sunt descrise
de renumiţi cercetători în cărţile la modă. Am ales însă titlul
The righteous mind (Mintea moralistă) pentru a sugera că na­
tura umană este nu doar intrinsec morală, ci şi inerent mora­
listă, critică şi analitică.
Cuvântul righteous provine din rettviss în scandinava veche
şi rihtwis în engleza veche, ambele având sensul de „cinstit, in­
tegru şi virtuos“.3 Sensul acesta s‑a păstrat în cuvintele din engleza
modernă (righteous, righteousness), deşi având acum puter­nice
conotaţii religioase prin echivalarea cu ebraicul tzedek. Tzedek
este des întâlnit în Biblia ebraică, descriind persoane care ac‑
ţionează în conformitate cu voinţa divină, fiind în acelaşi timp
un atribut al lui Dumnezeu şi al judecăţii Sale referitoare la
oameni (judecată care este adesea dură, însă întotdeauna con­
siderată a fi corectă).
Legătura dintre justeţe şi critică este surprinsă în unele de­
finiţii moderne ale cuvântului righteous, precum „care rezultă
14 introducere
dintr‑un deosebit simţ al dreptăţii, moralităţii sau corecti­tu­di­
nii“4. Legătura apare şi în sintagma self‑righteous, care în­seamnă
„convins că ai dreptate, mai ales în opoziţie cu ac­ţiu­nile sau
convingerile altora; deosebit de moralist şi intolerant“5*. Aş vrea
să vă arăt că obsesia dreptăţii (care duce inevitabil la sigu­ranţa
de sine) este starea normală a omului. Aceasta este o trăsătură
intrinsecă a fiinţei noastre, şi nu o eroare sau un virus care s‑a
strecurat în minţile care ar fi altminteri obiective şi raţionale.6
Minţile moraliste au ajutat oamenii – dar nu şi alte specii – să
se constituie în grupuri, triburi şi naţiuni care colaborează fără
a avea o legătură de rudenie. Însă, în acelaşi timp, tot aceste
minţi garantează că de fapt colaborarea dintre grupuri va fi
mereu umbrită de conflicte moralizatoare. O oare­care compe‑
tiţie între grupuri poate fi chiar necesară pentru dezvoltarea
armonioasă a societăţilor. În adolescenţă doream pacea mon‑
dială, însă acum mă rog pentru o lume în care ideologiile opuse
sunt menţinute într‑un echilibru, în care sis­temele de respon‑
sabilizare nu ne lasă să ne facem de cap şi în care tot mai puţini
oameni cred că scopurile cinstite justifică mijloacele violente.
Nu este o dorinţă foarte romantică, însă e una pe care chiar o
putem îndeplini.

Ce urmează
Cartea aceasta are trei părţi, pe care le puteţi considera drept
trei cărţi separate – însă fiecare depinde de cea care a precedat‑o.
Fiecare parte prezintă un principiu fundamental al psihologiei
morale.
Prima parte descrie primul principiu: Intuiţiile sunt primele,
urmate de gândirea strategică.7 Intuiţia morală apare automat şi

*  Pornind de la aceste definiţii şi după o consultare cu autorul cărţii

de faţă am ajuns la concluzia că sintagma righteous mind este cel mai bine
redată în limba română prin „mintea moralistă“ (n.ed.).
 introducere 15
aproape instantaneu, cu mult înainte ca judecata morală să
înceapă, iar acele prime intuiţii tind să ne influenţeze judecata
ulterioară. Dacă aveţi impresia că judecata morală este ceea ce
facem atunci când încercăm să aflăm adevărul, veţi fi întot‑
deauna frustraţi de părtinirea, nesăbuinţa şi lipsa de logică pe
care o manifestă cei care nu sunt de acord cu voi. Însă, dacă
veţi considera jude­cata morală drept o abilitate pe care noi, oa‑
menii, am dez­vol­tat‑o pentru a ne atinge scopurile sociale –
pentru a ne justifica pro­priile acţiuni şi pentru a ne apăra
echipa căreia îi aparţi­nem –, atunci lucrurile vor deveni mai
clare. Fiţi atenţi la intuiţii şi nu luaţi drept bune argumentele
morale ale celorlalţi. Majori­tatea acestor raţionamente sunt so‑
fisme, inventate în zbor şi concepute astfel pentru a promova
anumite obiective strategice.
Metafora centrală a acestor patru capitole este că mintea e
împărţită, ca un călăreţ pe un elefant, sarcina călăreţului fiind
aceea de a‑l servi pe elefant. Călăreţul este judecata noastră con­
ştientă – şirul de cuvinte şi de imagini de care suntem perfect
conştienţi. Elefantul reprezintă cele 99 de procente ale proce‑
selor mentale – cele care se produc fără să ne dăm seama, în
subconştient, însă care ne guvernează comportamentul în cea
mai mare parte.8 Am creat această metaforă în ultima mea carte
The Happiness Hypothesis (Ipoteza fericirii), în care am de­scris
felul, uneori destul de prost, în care colaborează călăreţul şi
ele­fantul, pe măsură ce căutăm înţelesuri şi legături în viaţa de
zi cu zi. În cartea de faţă voi folosi metafora ca să dezleg enigme
precum motivul pentru care toţi (ceilalţi) sunt ipocriţi9 şi de
ce sunt partizanii politici atât de dispuşi să creadă diverse min­
ciuni sfruntate şi teorii ale conspiraţiei. Voi folosi, de asemenea,
această metaforă pentru a vă arăta cum puteţi convinge cu uşu­
rinţă oameni care par a fi imuni la raţiune.
Partea a II‑a este centrată în jurul celui de‑al doilea principiu
al psihologiei morale: Moralitatea înseamnă mai mult decât
16 introducere
vă­tă­mare şi corectitudine. Metafora centrală a acestor patru
capitole este aceea că mintea moralistă este ca o limbă cu şase
papile gus­tative. Principiile morale ale societăţilor seculare oc‑
cidentale sunt ca nişte creaţii culinare care încearcă să activeze
doar una sau două dintre aceste papile – fie preocupări legate
de durere şi suferinţă, sau de corectitudine şi nedreptate. Însă
oamenii au multe alte intuiţii morale puternice, precum cele
le­gate de libertate, loialitate, autoritate şi sanctitate. O să vă
explic de unde provin aceste şase papile gustative, felul în care
ele creează fundamentul multor preparate morale ale lumii şi
de ce politicienii de dreapta au un avantaj intrinsec atunci când
vine vorba de gătit bucate pe gustul alegătorilor.
Partea a III‑a este dedicată celui de‑al treilea principiu: Mora­
litatea uneşte şi orbeşte. Metafora centrală a celor patru capitole
este că oamenii sunt 90% cimpanzei şi 10% albine. Natura umană
a rezultat în urma selecţiei naturale care a funcţionat pe două
niveluri simultan. Indivizii concurează cu alţi indivizi din fie‑
care grup, iar noi suntem urmaşii primatelor care au excelat în
acea competiţie. De aici provine latura urâtă a naturii noastre,
cea care apare de obicei în cărţile dedicate originii noastre pe
scara evolutivă. Într‑adevăr, suntem nişte ipocriţi egoişti care
stăpânesc atât de bine arta de a părea virtuoşi, încât uneori ajun­
gem să ne păcălim singuri.
Însă natura umană s‑a modelat şi pe măsură ce grupurile
s‑au întrecut între ele. După cum a spus şi Darwin, cu multă
vreme în urmă, cele mai cooperante şi mai unite grupuri înving
în general grupurile de egoişti preocupaţi doar de propriile in­
­terese. Ideile lui Darwin despre selecţia grupurilor au pier­dut
din popularitate în anii ’60, însă descoperirile recente readuc
în prim‑plan afirmaţiile sale, implicaţiile acestora fiind deo­sebit
de profunde. Nu suntem întotdeauna ipocriţi egoişti. Avem une‑
ori, în anumite condiţii, şi abilitatea de a ne dezactiva natura
mes­chină şi de a acţiona precum celulele unui singur mare
 introducere 17
orga­nism, sau ca albinele într‑un stup, conlucrând în interesul gru‑
pului. Aceste experienţe sunt adesea printre cele mai me­mo­
rabile din viaţă, deşi instinctul de grup ne poate orbi uneori,
făcându‑ne să uităm de alte principii morale. Compor­tamen­
tul nostru de stup înlesneşte altruismul, eroismul, războiul şi
genocidul.
Odată ce veţi considera mintea noastră moralistă ca fiind o
minte de primate cu o tendinţă de roire, veţi căpăta o cu totul
altă perspectivă asupra moralităţii, politicii şi religiei. O să vă
arăt că „natura noastră superioară“ ne permite să fim deosebit
de altruişti, însă acest altruism va fi îndreptat în mare măsură
asupra membrilor propriului nostru grup. Voi demonstra că re­
ligia este (probabil) o adaptare evolutivă pentru a uni grupurile
şi pentru a le ajuta să creeze colectivităţi cu o moralitate comună.
Religia nu este un virus sau un parazit, aşa cum au afirmat în
ultimii ani unii oameni de ştiinţă („Noii Atei“). Şi voi folosi
această perspectivă pentru a explica de ce unii sunt conserva‑
tori şi alţii liberali (sau progresişti), iar alţii devin libertarieni.
Oamenii se unesc în echipe politice care împărtăşesc povestiri
cu caracter moral. Odată ce acceptă o astfel de povestire, devin
orbi în faţa lumilor morale alternative.
O observaţie privind terminologia: în Statele Unite, cuvân­
tul liberal se referă la politica de stânga sau progresistă, iar eu
voi folosi cuvântul cu acest sens. În schimb, în Europa şi în alte
părţi ale lumii, cuvântul liberal este mai apropiat de sensul său
originar – preţuirea libertăţii mai presus de orice, inclusiv în
activităţile economice. Atunci când europenii folosesc cuvântul
liberal, ei se referă mai degrabă la ceea ce americanii numesc
libertarian, termen care nu poate fi asociat uşor cu orientarea
de stânga sau de dreapta.10 Cititorii din afara Statelor Unite ar
putea substitui oricând cuvântul liberal cu termenii progresist
sau de stânga.
18 introducere
În capitolele următoare mă voi inspira din cele mai recente
studii din neuroştiinţă, genetică, psihologie socială şi modelare
evolutivă, însă mesajul de bază al cărţii este cunoscut din cele
mai vechi timpuri: conştientizarea faptului că toţi suntem nişte
făţarnici plini de sine:
De ce vezi tu paiul din ochiul fratelui tău, şi bârna din ochiul tău nu
o iei în seamă? […] Făţarnice, scoate întâi bârna din ochiul tău şi
atunci vei vedea să scoţi paiul din ochiul fratelui tău (Matei 7, 3–5).
Iluminarea (sau, dacă vreţi, înţelepciunea) ne obligă să ne
scoatem toţi bârna din ochi şi apoi să lăsăm în urmă neobosi‑
tul, meschinul şi învrăjbitorul nostru moralism. După cum
scria Sen‑ts’an, maestrul chinez zen din secolul al VIII‑lea:
Calea Perfectă e grea
doar pentru cei nehotărâţi;
nu agrea şi nu respinge
şi atunci totul se va limpezi.
Fă chiar şi‑o mică‑nlocuire
şi‑atunci de la pământ la ceruri
totul se va schimba.
De vrei ca realitatea
să cunoşti făr’ de‑ndoială, să nu fii „pentru“
şi nici chiar „împotrivă“.
Căci lupta dintre‑acestea două
e‑a minţii cea mai neagră boală.11
Nu spun că ar trebui să ne trăim viaţa precum Sen‑ts’an. Ba
chiar cred că o lume fără moralism, bârfă şi critică ar deveni rapid
un haos. Însă, dacă vrem să ne înţelegem pe noi înşine, con­flictele,
limitele şi potenţialul, va trebui să facem un pas înapoi, să
renunţăm la moralism, să aplicăm câteva principii de psiholo‑
gie morală şi să analizăm jocul pe care‑l jucăm cu toţii.
Să examinăm acum psihologia acestei lupte dintre „pentru“
şi „împotrivă“. Lupta aceasta se dă atât în mintea moralistă a
fie­căruia dintre noi, cât şi în grupurile din care facem parte.
 partea i
Intuiţiile sunt primele,
urmate de gândirea strategică
Metafora centrală
Mintea este împărţită, ca un călăreţ pe un elefant,
iar datoria călăreţului este să‑l servească pe elefant
 1
De unde vine moralitatea?

O să vă spun o scurtă poveste. Opriţi‑vă apoi din lectură şi

gândiţi‑vă dacă eroii acestei întâmplări au încălcat în vreun fel
principiile morale.
Câinele unei familii a fost omorât de o maşină în faţa casei. Carnea
de câine, auziseră ei, e delicioasă, şi astfel au tranşat corpul anima‑
lului, l‑au gătit şi l‑au mâncat la cină. Nimeni nu a fost martor la
fapta lor.

Dacă sunteţi ca majoritatea oamenilor educaţi din studiile

mele, prima reacţie a fost de profund dezgust, însă aţi ezitat
înainte de a spune că familia a făcut ceva mo­ralmente greşit.
La urma urmei, câinele murise deja, aşa că nu i‑au făcut rău,
nu? Şi era chiar câinele lor, aşa că aveau dreptul să facă ce vor
cu trupul neînsufleţit, nu‑i aşa? Dacă v‑aş presa să vă expri‑
maţi părerea, mi‑aţi da, cel mai probabil, un răspuns evaziv,
precum: „Ei bine, mi se pare dezgustător şi cred că ar fi tre‑
buit pur şi simplu să îngroape câinele, însă n‑aş afirma că a
fost moralmente greşit.“
Bine, iată acum un caz mai dificil:
Un om merge o dată pe săptămână la supermarket şi cum­pără un
pui. Înainte de a‑l găti însă, omul săvârşeşte un act sexual cu acesta.
Apoi îl găteşte şi‑l mănâncă.
Din nou, nu a suferit nimeni, nu ştie nimeni şi, ca şi în cazul
familiei care şi‑a mâncat propriul câine, e vorba de un fel de re­
ci­clare, adică – după cum au subliniat unii dintre subiecţii
22 mintea moralistă
cer­cetărilor mele – este o modalitate de a utiliza eficient re­sursele
naturale. De data aceasta însă, dezgustul este cu atât mai accen­
tuat, iar fapta pare atât de… înjositoare. Este totuşi şi greşită?
Dacă sunteţi un occidental educat şi cu preferinţe politice libe‑
rale, veţi da probabil un răspuns ocolit, prin care afirmaţi drep‑
tul omului de a face ce vrea, atâta timp cât nu răneşte pe nimeni.
Dar dacă nu sunteţi un occidental liberal sau libertarian,
consideraţi probabil că e greşit – moralmente greşit – să întreţii
raporturi sexuale cu carcasa unui pui şi apoi s‑o mănânci. Pentru
dumneavoastră, ca şi pentru majoritatea oamenilor de pe această
planetă, moralitatea are un sens larg. Unele lucruri sunt greşite,
chiar dacă nu rănesc pe nimeni. Înţelegerea simplului fapt că
moralitatea este diferită în diverse părţi ale lumii şi chiar în ace­
leaşi comunităţi constituie primul pas spre înţelegerea gândirii
dumneavoastră corecte. Următorul pas este cunoaşterea originii
acestor diverse tipuri de moralitate.

Originea moralităţii (prima parte)

Am studiat filozofia la facultate, sperând să aflu sensul vieţii.
După ce vizionasem prea multe filme ale lui Woody Allen, tră‑
iam cu impresia greşită că filozofia m‑ar fi putut ajuta.1 Ur­ma­
sem însă şi câteva cursuri de psihologie care mi‑au plăcut şi,
ast­fel, m‑am hotărât să continui în această direcţie. În 1987 am
fost admis la cursurile de masterat în psihologie la Universitatea
din Pennsylvania. Aveam ideea vagă că voiam să cercetez psiho‑
logia umo­rului. Mi se părea distractiv să desfăşor o activitate
ştiinţifică ce mi‑ar fi permis să merg prin cluburile de comedie.
La o săptămână de la sosirea în Philadelphia am avut o dis­
cu­ţie cu Jonathan Baron, un profesor universitar care studiază
felul în care oamenii gândesc şi iau decizii. Precara mea pregătire
în filozofie mi‑a permis să am cu el o discuţie inte­resantă de­spre
etică. Baron m‑a întrebat direct: „Oare gândirea morală este
 de unde vine moralitatea? 23

diferită de alte moduri de gândire?“ I‑am răspuns că analiza unor

fapte de moralitate (precum avortul) părea diferită de re­flecţia
asupra altor chestiuni (ca, de exemplu, unde mer­gem la cină di­
seară), din pricina nevoii mult mai presante de a‑ţi justifica raţio­
namentul în faţa altora. Baron mi‑a primit răspunsul cu entuziasm,
după care am discutat despre felul în care am putea compara
în mod ştiinţific gândirea morală cu alte tipuri de gândire.
Însufleţit de un simplu sentiment de încurajare, l‑am rugat, în
ziua următoare, să‑mi devină în­drumător, începând astfel stu‑
diul psihologiei morale.
În 1987, psihologia morală făcea parte din psihologia dez­vol­
tării umane. Cercetătorii se aplecau asupra unor chestiuni pre‑
cum felul în care îşi formează copiii gândirea în ceea ce pri­veşte
regulile, în special cele legate de corectitudine. Între­barea funda­
mentală care stătea la baza acestor cercetări era: cum ajung copiii
să deosebească binele de rău? De unde vine moralitatea?
Există două răspunsuri evidente la această întrebare: natura şi
creşterea. Dacă alegeţi natura, sunteţi nativist. Sunteţi de pă­rere
că de fapt cunoaşterea noastră morală este nativă. Aceasta este
în­născută, fiind parte inerentă a inimilor noastre plămădite de
Dumnezeu (după cuvântul Bibliei) sau a sentimentelor noastre
morale evoluate (după cum susţine Darwin).2
Dar, dacă sunteţi de părere că cunoaşterea morală provine din
creştere/educaţie, sunteţi empirist.3 Credeţi că, la naştere, copiii
nu sunt decât nişte pagini albe (după cum spunea John Locke).4
Dacă moralitatea diferă în diversele regiuni ale lumii şi de‑a
lungul secolelor, atunci cum ar putea fi înnăscută? Moralitatea
pe care o manifestăm la maturitate nu poate proveni decât din
propriile experienţe din copilărie, ceea ce include şi sfaturile
primite de la adulţi în legătură cu ceea ce e bine şi ce e rău.
(Empiric înseamnă „prin observare sau prin experienţă“.)
Aceasta este însă o opţiune greşită, iar psihologia morală din
1987 se oprise mai ales asupra unui al treilea răspuns: raţionalismul,
24 mintea moralistă
conform căruia copiii înţeleg singuri moralitatea. Jean Piaget, cel
mai mare psiholog al dezvoltării umane din toate timpurile, şi‑a
început cariera ca zoolog, studiind moluştele şi insectele din
Elveţia, ţara sa de origine. El era fascinat de etapele parcurse de
animale pe măsură ce se transformau, să zicem, din omizi în flu­
turi. Mai târziu, pe măsură ce atenţia sa a început să se îndrepte
către studierea copiilor, Piaget a manifestat în continuare acelaşi
interes pentru etapele de dezvoltare. El a dorit să cunoască felul
în care gândirea extraordinar de complexă a unui adult (un
flu­ture cognitiv) se iveşte din abilităţile limitate ale copiilor (mo‑
destele omizi).
Piaget a studiat tipurile de greşeli pe care le fac copiii. De
exemplu, a pus apă în două pahare identice şi i‑a întrebat pe cei
mici dacă paharele conţin aceeaşi cantitate de apă. (Da.) Apoi a
turnat conţinutul unui pahar într‑altul mai înalt şi mai subţire,
punându‑l pe copil să compare paharul nou cu cel care rămăsese
neatins. Copiii care aveau mai puţin de şase sau şapte ani au spus
că paharul cel înalt şi subţire conţine acum mai multă apă, ni‑
velul fiind mai ridicat. Ei n‑au înţeles că volumul total de apă se
păstrează atunci când este transferat dintr‑un pahar în altul.
Piaget a aflat, de asemenea, că este inutil să încercăm să le expli‑
căm copiilor principiile păstrării volumului fizic. Aceştia le vor
înţelege abia după o anumită vârstă (şi etapă cognitivă), atunci
când mintea lor va fi pregătită pentru astfel de informaţii. Iar
atunci când vor fi pregătiţi, le vor înţelege singuri, jucându‑se pur
şi simplu cu nişte pahare cu apă.
Altfel spus, înţelegerea păstrării volumului nu este înnăs‑
cută şi nici nu se învaţă de la adulţi. Copiii îşi dau seama sin‑
guri, însă doar atunci când mintea lor este pregătită şi când au
parte de ocazia potrivită pentru a înţelege aceste lucruri.
Piaget a aplicat această abordare de dezvoltare cognitivă şi în
studiul gândirii morale a copiilor.5 S‑a pus în patru labe alături
de ei ca să se joace cu bilele şi uneori a încălcat în mod deliberat
 de unde vine moralitatea? 25

regulile, arătându‑se neştiutor. Copiii au reacţionat la greşelile

lui, dezvăluindu‑şi astfel abilitatea tot mai mare de a respecta
regulile, de a le schimba, de a‑şi aştepta rândul şi de a rezolva
conflictele. Această gândire progresivă a evoluat în etape succe‑
sive, odată cu maturizarea abilităţilor cognitive ale copiilor.
În opinia lui Piaget, copiii înţeleg moralitatea în acelaşi mod
în care înţeleg jocul cu paharele cu apă: nu putem spune că
este o gândire înnăscută, nici că cei mici o învaţă direct de la
cei mari.6 Este, mai degrabă, autoconstruită, în timp ce se joacă
alături de ceilalţi copii. Participarea, pe rând, la un joc este ca
transferul apei dintr‑un pahar într‑altul. Oricât de des ai repeta
acest experiment cu copiii de trei ani, aceştia nu vor fi gata să
înţeleagă conceptul de corectitudine7, la fel cum nu vor înţe‑
lege nici transferarea lichidelor. Însă, după ce împlinesc cinci
sau şase ani, jocurile însoţite de argumente şi de rezolvarea lao­
laltă a conflictelor îi vor face să înţeleagă corectitudinea mult
mai bine decât orice predică din partea adulţilor.
Aceasta este esenţa raţionalismului psihologic: ne dezvoltăm
raţiunea aşa cum omizile se transformă în fluturi. Dacă omida
mănâncă suficiente frunze, în cele din urmă îi vor creşte aripi.
Şi, dacă un copil trece prin îndeajuns de multe jocuri în care îşi
va aştepta rândul, în care va trebui să împartă cu ceilalţi şi în care
va simţi pe propria piele dreptatea care se face pe terenul de joacă,
va deveni (în cele din urmă) o creatură morală, capabilă să‑şi
folosească capacităţile raţionale pentru a rezolva probleme din
ce în ce mai dificile. Suntem, în esenţă, raţionali, iar judecata
morală sănătoasă este cea din urmă treaptă a dezvoltării.
Raţionalismul are o istorie îndelungată şi complexă în filo‑
zofie. În cartea de faţă, voi folosi cuvântul raţionalist pentru a
de­fini orice persoană care crede că judecata este calea cea mai
importantă şi mai sigură de a obţine cunoaştere morală.8
Observaţiile lui Piaget au fost dezvoltate de Lawrence
Kohlberg, care a revoluţionat studiul moralităţii în anii ’60, prin
26 mintea moralistă
două inovaţii esenţiale.9 În primul rând, acesta a creat un mod
de a cu­antifica observaţia lui Piaget privind felul în care jude‑
cata morală a copiilor se schimbă de‑a lungul timpului. Kohlberg
a creat un set de dileme morale pe care le‑a prezentat unor
copii de vârste diferite, înregistrând şi codificând apoi răspun‑
surile. De exemplu, ar trebui oare ca un om pe nume Heinz
să spargă o farmacie şi să fure un medicament care i‑ar salva
soţia aflată pe patul de moarte? Sau ar trebui ca o fetiţă numită
Louise să‑i spună mamei sale că sora ei mai mică a minţit‑o?
Nu conta foarte mult dacă un copil răspundea prin da sau nu;
contau de fapt motivele pe care le dădeau copiii atunci când
încercau să‑şi explice răspunsurile.
Kohlberg a descoperit şase etape evolutive ale judecăţii co‑
piilor în ceea ce priveşte lumea socială, această evoluţie supra‑
punându‑se destul de bine cu etapele descoperite de Piaget în
gândirea copiilor legată de lumea fizică. Copiii mici deose­beau
binele şi răul după criterii foarte superficiale, precum pedepsirea
sau nu a unei persoane pentru un anumit fapt. (Dacă un adult
pedepsea acţiunea, atunci aceasta trebuie să fi fost greşită.)
Kohlberg a numit primele două etape nivelul „preconvenţional“
al judecăţii morale, acestea potrivindu‑se cu etapa lui Piaget la
care copiii judecă lumea fizică după caracteristici superficiale
(dacă un pahar este mai înalt, atunci conţine mai multă apă).
Însă, în timpul ciclului primar, majoritatea copiilor trec în
cele două etape „convenţionale“, devenind capabili să înţeleagă
şi chiar să manipuleze regulile şi convenţiile sociale. Aceasta este
vârsta justiţiei juvenile, pe care aceia dintre noi care au avut fraţi
şi‑o amintesc foarte bine („Nu te lovesc. Îţi folosesc mâna ca să
te lovesc. Nu te mai lovi singur!“). La această vârstă, copiii sunt
în general foarte atenţi la conformitate, respectând foarte mult
autoritatea – cel puţin în vorbă, dacă nu întotdeauna şi în fapte.
Rareori pun la îndoială legitimitatea autorităţii, chiar şi atunci
când învaţă să manipuleze constrângerile impuse de adulţi.
 de unde vine moralitatea? 27

După pubertate, perioadă la care Piaget spunea că cei mici

îşi însuşesc gândirea abstractă, Kohlberg a descoperit că unii
copii încep să se gândească singuri la natura autorităţii, la sen‑
sul justiţiei şi la motivele care stau la baza regulilor şi normelor.
Adolescenţii încă preţuiesc cinstea şi respectă regulile în cele
două etape „postconvenţionale“, însă acum îşi justifică uneori
necinstea sau abaterile de la reguli prin dorinţa de a ajunge la
ceva mai de preţ, mai ales la dreptate. Kohlberg a făcut o in‑
spirată descriere raţionalistă a copiilor ca fiind „filozofi morali“
care încearcă să‑şi construiască singuri un sistem etic coerent.10
În cele din urmă, în etapele postconvenţionale, încep să‑l stă­
pânească cu adevărat. Dilemele lui Kohlberg au fost instrumen­
tele prin care s‑au analizat aceste uimitoare etape în dezvoltarea
judecăţii morale.

Consensul liberal
Mark Twain a spus la un moment dat că „unui om cu un
ciocan în mână totul i se pare că seamănă cu un cui“. Odată ce
Kohlberg şi‑a dezvoltat dilemele morale şi tehnicile de evaluare,
comunitatea psihologilor a primit un nou ciocan, mii de ab‑
solvenţi ai acestui domeniu grăbindu‑se să‑l folosească pentru
a‑şi argumenta lucrările de disertaţie despre judecata morală.
Motivul pentru care atâţia tineri psihologi au început să studi‑
eze moralitatea dintr‑o perspectivă raţionalistă este totuşi unul
mai profund, iar aceasta a fost cea de‑a doua mare inovaţie a
lui Kohlberg: el şi‑a folosit cercetările pentru a construi o jus‑
tificare ştiinţifică a unei ordini morale secular‑liberale.
Cea mai însemnată descoperire a lui Kohlberg a fost faptul
că micuţii care dovedeau cel mai înalt grad de moralitate (con­
form sistemului său de evaluare) erau cei care avuseseră în mod
frecvent şansa de a schimba rolurile – de a se pune în locul alt­
cuiva şi de a privi o problemă din perspectiva acelei persoane.
Relaţiile egalitare (precum cele cu semenii) permit schimbarea
28 mintea moralistă
rolurilor, nu însă şi cele ierarhice (precum cele cu profesorii şi
părinţii). Unui copil îi este greu să vadă lucrurile din punctul
de vedere al profesorului, pentru că nu a fost niciodată în acea
postură. Atât Piaget, cât şi Kohlberg credeau că părinţii şi alte
persoane care deţin autoritatea sunt piedici în calea dezvoltării
morale. Dacă vrei ca micuţii tăi să înveţe lucruri despre lumea
fizică, lasă‑i să se joace cu apa şi cu paharele; nu le ţine predici
despre păstrarea volumului. Iar dacă vrei să înţeleagă lumea
so­cială, lasă‑i să se joace cu alţi copii şi să rezolve conflicte; nu
le ţine lecţii despre cele Zece Porunci. Şi, pentru numele lui Dum­
nezeu, nu‑i forţa să se supună divinităţii, profesorilor sau ţie.
Aceasta nu va face decât să‑i blocheze în etapa convenţională.
Kohlberg nu putea să aleagă un moment mai potrivit. Odată
cu intrarea în ciclul de masterat a primului val de copii născuţi
în perioada de explozie demografică, Kohlberg a transformat
psihologia morală într‑o odă a dreptăţii potrivită acestei gene‑
raţii, dându‑le astfel reprezentanţilor ei un instrument cu care
să măsoare evo­luţia copiilor către idealul liberal. În următorii
douăzeci şi cinci de ani, din anii ’70 şi până în anii ’90, practi­
cienii psihologiei morale le‑au pus tinerilor întrebări legate mai
ales de dilemele morale şi le‑au analizat justificările.11 O mare
parte a acestor studii nu aveau la bază vreo motivaţie politică –
erau doar cercetări ştiinţifice atente şi corecte. Însă, în mod ine­
vitabil, prin utilizarea unui cadru general care a definit de la bun
început moralitatea ca fiind dreptate, denigrând în acelaşi timp
autoritatea, ierarhia şi tradiţia, cercetările n‑au făcut decât să în‑
curajeze viziuni seculare, egalitare şi neîncrezătoare asupra lumii.

Un test mai uşor

Dacă îi forţăm pe cei mici să explice noţiuni complicate,
precum modul de a alege între argumente diferite în ceea ce
priveşte drepturile şi dreptatea, vom găsi cu siguranţă variaţii
în funcţie de vârstă, exprimarea copiilor devenind mult mai clară
 de unde vine moralitatea? 29

cu fiecare an de viaţă. În schimb, dacă vrem să descoperim prima

apariţie a unui concept moral, atunci ar fi bine să găsim o teh­
nică ce nu necesită abilităţi verbale deosebite. Elliot Turiel, fost
student al lui Kohlberg, a dezvoltat o astfel de tehnică. Inovaţia
lui consta în a le spune copiilor povestioare scurte despre alţi copii
care încalcă regulile şi să‑i testeze apoi printr‑o serie de întrebări
simple cu răspuns de tipul „da“ sau „nu“. De exemplu, povestim
despre un copil care merge la şcoală îmbrăcat în haine normale,
deşi regulamentul şcolii le impune elevilor să poarte uniformă.
Încercăm mai întâi să obţinem o părere generală: „E bine ce a
făcut băieţelul?“ Majoritatea copiilor spun că nu. Întrebăm apoi
dacă există o regulă privind îmbrăcămintea. („Da.“) Testarea
continuă cu întrebări legate de acea regulă: „Ar fi bine atunci
dacă profesorul ar spune că băieţelul poate să poarte haine obiş­
nuite?“ şi „Atunci, dacă asta s‑ar întâmpla în altă şcoală în care
nu există reguli legate de uniformă, ar fi bine?“
Chiar şi cei nu mai mari de cinci ani, a descoperit Turiel,
spun de obicei că băiatul a greşit nerespectând regula, dar că ar
fi fost bine dacă profesorul ar fi permis acest lucru sau dacă s‑ar
fi întâmplat în altă şcoală, unde nu există această regulă. Copiii
recunosc că regulile privind îmbrăcămintea, mâncarea şi multe
alte aspecte ale vieţii sunt convenţii sociale, care sunt arbitrare
şi, într‑o anumită măsură, pot fi schimbate.12
Dacă îi întrebăm în schimb pe cei mici despre acţiuni care îi
pot răni pe alţii, cum ar fi cazul unei fetiţe care îl împinge din
leagăn pe un băiat pentru că vrea ea să se dea, atunci vom obţine
un set diferit de răspunsuri. Aproape toţi copiii spun că fetiţa a
greşit şi că ar fi la fel de greşit chiar dacă profesorul şi‑ar da acor­
dul sau chiar dacă s‑ar întâmpla la altă şcoală unde nu ar exista
reguli împotriva îmbrâncirii altora din scrânciob. Copiii recu‑
nosc că regulile care împiedică vătămarea sunt reguli morale, pe
care Turiel le‑a definit ca reguli legate de „justiţie, drepturi şi
bunăstare privind felul în care oamenii ar trebui să se raporteze
unii la ceilalţi“13.
30 mintea moralistă
Cu alte cuvinte, cei mici nu tratează regulile în acelaşi fel,
după cum presupuseseră Piaget şi Kohlberg. Copiii nu pot vorbi
ca filozofii morali, însă sunt preocupaţi să facă o departajare a
informaţiilor sociale într‑un mod complex. Ei par să‑şi dea
seama destul de repede că regulile care previn vătămarea sunt
speciale, importante, universale şi de neschimbat. Iar această
conştientizare, spune Turiel, este fundamentul dezvoltării mo‑
rale. Copiii îşi constituie gândirea morală pe baza adevărului
moral absolut că vătămarea este greşită. Unele reguli pot diferi
în funcţie de fiecare cultură, însă copiii din toate culturile ana‑
lizate de Turiel fac distincţia între regulile morale şi cele con‑
venţionale.14
Cercetările lui Turiel privind dezvoltarea morală se deose‑
beau sub multe aspecte de cele întreprinse de Kohlberg, însă
implicaţiile politice erau similare: moralitatea înseamnă a‑i trata
bine pe ceilalţi. Aceasta se referă la vătămare şi corectitudine (nu
la loialitate, respect, datorie, pietate, patriotism sau tradiţie). În
general, ierarhiile şi autoritatea sunt lucruri rele (aşa că e mai bine
să‑i lăsăm pe cei mici să‑şi dea singuri seama de aceste lucruri).
Aşadar, şcoala şi familia ar trebui să fie întruchiparea principiilor
progresiste privind egalitatea şi autonomia (şi nu a principiului
autoritar care le permite celor mai mari să‑i constrângă şi să‑i
instruiască pe cei mici).

Între timp, în restul lumii…

Kohlberg şi Turiel definiseră deja domeniul psihologiei mo‑
rale înainte ca eu să ajung în biroul lui Jon Baron şi să mă ho‑
tărăsc să studiez moralitatea.15 Totuşi, deşi domeniul pe care‑l
alesesem era impresionant şi în plină dezvoltare, ceva mă neli‑
niştea. Nu era vorba de politică – pe atunci eram foarte liberal,
aveam douăzeci şi patru de ani şi mă declaram complet scanda‑
lizat de Ronald Reagan şi de grupurile de conservatori precum
cel cu virtuosul nume de Majoritatea Morală. Nu, problematic
 de unde vine moralitatea? 31

mi se părea faptul că tot ceea ce citeam părea atât de… sec. Cres­
cusem alături de două surori, vârstele noastre fiind apropiate.
Ne certam zi de zi, făcând uz de toate tertipurile retorice care
ne treceau prin minte. Moralitatea era un subiect deosebit de
înflăcărat în familia noastră, însă articolele pe care le citeam acum
nu erau decât despre raţiune, structuri cognitive şi domenii de
cunoaştere. Totul părea prea cerebral. Emoţiile nu erau menţi‑
onate aproape niciodată.
Aflat pe atunci în primul an de masterat, nu aveam încre‑
dere în propriile instincte, astfel încât m‑am forţat să‑mi con‑
tinui lectura. Însă, în cel de‑al doilea an, am urmat un curs de
psihologia culturii care m‑a captivat întru totul. Titularul cursu­
lui era Alan Fiske, strălucitul antropolog care petrecuse mulţi
ani în Africa, studiind fundamentele psihologice ale relaţi­
ilor sociale.16 Fiske ne‑a spus să citim mai multe etnografii
(ra­poar­te consistente privind munca de teren a antropologilor),
fiecare dintre noi urmând să se concentreze pe subiecte dife­rite,
precum gradul de rudenie, sexualitatea sau muzica. Însă, indi‑
ferent de subiect, moralitatea se dovedea a fi o temă centrală.
Cartea citită de mine era despre vrăjitorie în triburile azande
din Sudan.17 Credinţele privind vrăjitoria par a se fi conturat
într‑un mod surprinzător de similar în mai multe părţi ale
lumii, sugerând astfel fie faptul că vrăjitoarele chiar există, sau
(mai degrabă) că în mintea oamenilor există ceva care generează
adesea această structură culturală. Membrii acestei comunităţi
credeau că atât bărbaţii, cât şi femeile puteau foarte bine să fie
vrăjitori; de teamă să nu fie numiţi astfel, oamenii erau deose‑
bit de atenţi să nu le stârnească vreodată vecinilor supărarea sau
invidia. Acesta a fost pentru mine primul indiciu că grupurile
nu creează entităţi supranaturale pentru a‑şi explica uni­versul,
ci pentru a‑şi rândui comunităţile.18
Am citit o carte despre ilongot, un trib din Filipine în care
tinerii bărbaţi îşi câştigau onoarea retezând capetele altora.19
Unele dintre aceste decapitări se făceau din răzbunare, oferind
32 mintea moralistă
astfel cititorului occidental motive pe înţelesul său. Însă multe
atrocităţi erau comise împotriva unor străini, oameni care nu
aveau nimic de împărţit cu ucigaşii. Autorul explică asemenea
crime de neînţeles descriindu‑le drept moduri în care grupuri
mici de oameni îşi canalizează ura şi conflictele din interiorul
grupului într‑o „partidă de vânătoare“ menită să întărească ra­
porturile dintre ei, încheiată printr‑o noapte întreagă de cân‑
tece închinate comunităţii. Acesta a fost primul meu indiciu că
moralitatea implică adesea tensiuni în interiorul grupului, le‑
gate de concurenţa dintre diferite grupuri.
Etnografiile citite au fost fascinante, scrise adesea cu măies‑
trie şi înlesnind înţelegerea intuitivă, în ciuda caracterului
ne­obişnuit al conţinutului. Cu fiecare lectură eram parcă trans‑
portat într‑o nouă ţară timp de o săptămână: destul de derutant
la început, dar treptat m‑am obişnuit, devenind tot mai capa‑
bil să ghicesc ce avea să urmeze. Ca de obicei, atunci când
călăto­rim aflăm la fel de multe despre propria cultură ca despre
obi­ceiu­rile ţării pe care o vizităm. Statele Unite şi Europa occi­
­dentală mi s‑au conturat astfel ca nişte extraordinare excepţii
istorice – so­cietăţi noi care au găsit o cale de a diseca şi de a ra­fina
com­ple­xele şi atotcuprinzătoarele norme morale despre care
scri­seseră antropologii.
Această rafinare este probabil cel mai bine reflectată de lipsa
noastră de reguli legate de ceea ce antropologii numesc „puri‑
tate“ şi „poluare“. Să ne comparăm, de exemplu, cu cei din tribul
hua, din Noua Guinee. Aceştia au elaborat o reţea complicată
de tabuuri legate de alimentaţie, norme care dictează ceea ce
ar trebui să mănânce atât bărbaţii, cât şi femeile. Tinerii care
urmează să devină bărbaţi trebuie să evite produsele care pot
să se asemene în vreun fel cu vaginul, incluzând astfel orice
aliment care este roşu, umed, vâscos, scos dintr‑o gaură sau
acoperit cu păr. La prima vedere pare a fi o superstiţie arbitrară
amestecată cu sexismul previzibil al unei societăţi patriarhale.
Turiel denu­mea aceste reguli drept convenţii sociale, pentru
 de unde vine moralitatea? 33

că membrii tribului nu cred că cei care aparţin altor triburi ar

trebui să se supună acestor reguli. Dar ei păreau să considere
regulile privind alimentaţia ca fiind reguli morale. Vorbeau
despre ele în mod constant, se judecau reciproc în funcţie de
obiceiurile ali­mentare, iar viaţa, îndatoririle şi relaţiile dintre
ei erau guvernate de ceea ce antropologul Anna Meigs numea
„o religie a trupului“20.
Însă nu doar vânătorii-culegători din pădurile tropicale cred
că rânduielile trupeşti pot fi şi precepte morale. Atunci când am
citit Biblia ebraică – una dintre sursele moralităţii vestice –, am
fost şocat să descopăr abundenţa regulilor legate de alimentaţie,
menstruaţie, sex, piele şi îmbălsămarea celor defuncţi. O parte
din aceste reguli erau în mod clar trasate pentru a preveni îm‑
bolnăvirile, ca, de exemplu, paragrafele ample despre lepră din
Levitic. Însă multe reguli păreau să urmeze o logică a reacţiilor
afective în ceea ce priveşte prevenirea dezgustului. De exemplu,
Biblia interzice evreilor să mănânce sau chiar să atingă „dobi‑
toacele ce mişună pe pământ“ (gândiţi‑vă numai cu cât e mai
dezgustător un cuib de şoareci faţă de un singur şoarece).21 Alte
reguli par să urmeze o logică conceptuală ce implică păstrarea
purităţii categoriilor de lucruri sau prevenirea amestecării lor
(precum îmbrăcămintea ţesută din două feluri de fire).22
Prin urmare, ce se întâmplă aici? Dacă Turiel avea dreptate
când spunea că moralitatea ţine de ideea de vătămare, atunci
de ce există în culturile non‑occidentale atât de multe conven‑
ţii morale legate de practici care nu par a avea nici o legătură
cu vătămarea? De ce cred atât de mulţi creştini şi evrei că „cu‑
răţenia se apropie de dumnezeire“?23 Şi de ce oare atât de mulţi
occidentali, chiar şi dintre cei seculari, continuă să atribuie
pre­ferinţelor alimentare şi celor sexuale o puternică semnifica‑
ţie morală? Liberalii îi califică uneori pe conservatorii religi­oşi
drept puritani care consideră un păcat orice altă poziţie în patul
conjugal în afară de cea a misionarului. Conservatorii pot însă
să se amuze la fel de bine pe seama eforturilor liberalilor de a
34 mintea moralistă
se decide asupra unui mic dejun echilibrat – între reguli morale
privind ouăle produse de găini crescute în libertate, ca­feaua
provenită din comerţul echitabil, caracterul natural al pro­du­
selor şi varietatea de toxine, dintre care unele (precum porum‑
bul sau boabele de soia modificate genetic) sunt mai nocive din
punct de vedere spiritual decât biologic. Chiar dacă Turiel avea
dreptate susţinând că cei mici iau drept reper vătămarea atunci
când identifică actele imorale, eu nu‑mi puteam da seama cum
ar fi putut ajunge copiii din vest – ca să nu mai spun de cei
din triburile azande, ilongot sau hua – la asemenea concluzii
privind puritatea şi poluarea. Dezvoltarea morală trebuie să
însemne totuşi mai mult decât regulile încropite de cei mici pe
măsură ce adoptă perspectiva altora şi empatizează cu durerea
lor. Trebuie să fie ceva care transcende raţionalismul.

Marea dezbatere
Când antropologii scriau despre moralitate, vorbeau parcă
într‑o altă limbă decât psihologii pe care îi citisem. Cheia care
m‑a ajutat să descifrez diferenţele dintre cele două domenii a
fost o lucrare care tocmai fusese publicată de Richard Shweder,
fostul îndrumător al lui Fiske de la Universitatea din Chicago.24
Shweder, specializat în antropologie şi psihologie culturală, lo­
cuise şi lucrase în Orissa, un stat de pe coasta de est a Indiei.
El descoperise diferenţe majore între gândirea locuitorilor de
acolo şi cea a americanilor în ceea ce priveşte personalitatea şi
individualitatea, aceste diferenţe corespunzând celor manifes‑
tate în modul de a percepe moralitatea. Shweder citează părerea
antropologului Clifford Geertz despre modul neobişnuit al oc­
cidentalilor de a percepe oamenii ca entităţi distincte:
Oricât de statornică ni s‑ar părea nouă, concepţia vestică privind
omul ca univers limitat, unic şi mai mult sau mai puţin motivaţio‑
nal şi cognitiv, ca centru dinamic de conştiinţă, emoţie, raţiune şi
 de unde vine moralitatea? 35
acţiune, organizat ca un tot distinctiv şi contrastând atât cu alte ase­
menea ansambluri, cât şi cu propriul fundament social şi natural, este
o percepţie destul de neobişnuită în contextul culturilor lumii.25
Shweder a oferit o idee simplă pentru a explica diferenţele
individuale atât de vaste din cadrul diverselor culturi: toate so­
cietăţile trebuie să găsească rezolvarea unui mic set de întrebări
referitoare la felul în care sunt ele orânduite, cel mai important
lucru fiind modul în care se pot echilibra nevoile in­divizilor şi
cele ale grupurilor. Se pare că există doar două soluţii de bază
pentru a răspunde la această întrebare. Majoritatea societăţilor
au ales sociocentrismul ca soluţie, subordonând nevoile indivi‑
dului celor ale grupurilor şi ale instituţiilor. În opoziţie, soluţia
individualistă plasează individul în centrul preocupărilor, soci‑
etatea deservind nevoile acestuia.26 Sociocentrismul a predomi‑
nat în societăţile antice, însă individualismul a devenit un rival
de temut în Epoca Luminilor. În secolul XX, individualismul
aproape a eliminat abordarea sociocentrică, odată cu răspândirea
accelerată a drepturilor individuale şi a culturii de consum, lumea
occidentală fiind îngrozită de atrocităţile săvârşite de ultra­
sociocentricul regim fascist şi de cel comunist. (După această
de­finiţie, sociocentrismul nu caracterizează statele europene
care dispun de puternice sisteme de siguranţă socială. Ele doar
îşi protejează foarte bine indivizii de vicisitudinile vieţii.)
Shweder credea că teoriile lui Kohlberg şi cele ale lui Turiel
erau formulate de către şi pentru oamenii care trăiau în societăţi
individualiste. Nu era convins că aceste teorii s‑ar putea aplica
în Orissa, unde moralitatea era sociocentrică, indivizii erau
interdependenţi şi nu exista o demarcaţie atât de clară între
regulile morale (care previn vătămarea) şi convenţiile sociale
(reglementând conduite care nu implicau direct vătămarea).
Pentru a‑şi testa ideile, Shweder, împreună cu doi colaboratori,
a conceput treizeci şi nouă de povestiri foarte scurte în care
cineva comite un act care încalcă o regulă fie din Statele Unite,
fie din Orissa. Cercetătorii au intervievat apoi 180 de copii (cu
36 mintea moralistă
vârste între cinci şi treisprezece ani) şi 60 de adulţi care locuiau
în Hyde Park (cartierul în care se află Universitatea din Chi­
cago), punându‑le întrebări în legătură cu aceste povestiri. Apoi
au intervievat un eşantion similar de copii şi adulţi brahmani
din oraşul Bhubaneswar (vechi loc de pelerinaj din Orissa)27,
precum şi 120 de persoane din caste de rang inferior („cei de
neatins“). Demersul s‑a dovedit a fi unul de o mare amploare –
600 de interviuri prelungite în două oraşe foarte diferite.
În interviuri s‑a folosit, mai mult sau mai puţin, metoda lui
Turiel, însă scenariile acopereau o gamă mult mai largă de con­
duite decât cele pe care acesta le cercetase de‑a lungul timpului.
După cum se poate vedea în partea de sus a figurii 1.1, persoa‑
nele din unele povestiri au rănit sau tratat în mod nedrept alţi
indivizi, iar subiecţii (cei intervievaţi) din ambele ţări au con‑
damnat aceste acţiuni, spunând că erau greşite – fără echivoc
şi universal greşite. Indienii nu au condamnat în schimb alte
cazuri care păreau (din perspectiva americanilor) să implice la
fel de limpede vătămarea şi nedreptatea (vezi partea de mijloc).
Majoritatea celor treizeci şi nouă de povestiri nu înfăţişau
acte de violenţă fizică sau nedreptate, sau cel puţin nimic din
ceea ce ar fi putut detecta un copil de cinci ani, şi aproape toţi
americanii au spus că aceste fapte erau permisibile (vezi partea
de jos a figurii 1.1). Dacă indienii au spus că aceste fapte erau
greşite, atunci Turiel ar spune că le priveau ca pe simple încălcări
ale convenţiilor sociale. Cu toate acestea, majoritatea subiecţilor
din estul Indiei – chiar şi copiii de cinci ani – au spus că aceste
fapte erau greşite, universal şi fără echivoc greşite. Practicile
indiene legate de mâncare, sex, îmbrăcăminte şi relaţii între sexe
erau aproape întotdeauna judecate ca principii morale, nu ca
simple convenţii sociale, între adulţii şi copiii din fiecare oraş
existând foarte puţine diferenţe. Cu alte cuvinte, Shweder nu a
găsit aproape nici o urmă a gândirii sociale convenţionale în
cul­tura sociocentrică din Orissa, unde, după cum spune chiar
el, „ordinea socială este o ordine morală“. Moralitatea era mult
 de unde vine moralitatea? 37

Fapte care atât indienilor, cât şi americanilor

li s‑au părut greşite:
• În timp ce se plimba, un bărbat a văzut un câine dormind pe
drum. S‑a dus la el şi l‑a lovit.
• Un tată i‑a spus fiului său: „Dacă treci examenul cu bine, o
să‑ţi cumpăr un stilou.“ Fiul a luat examenul cu bine, însă
tatăl său nu i‑a dat nimic.
Fapte care li s‑au părut greşite americanilor,
dar pe care in­dienii le‑au considerat a fi acceptabile:
• O tânără femeie căsătorită a mers singură la cinema, fără să‑şi
informeze soţul despre acest lucru. Când s‑a întors acasă, soţul
i‑a spus: „Dacă mai faci asta, te învineţesc în bătaie.“ Ea a fă­
cut‑o din nou; el a învineţit‑o în bătaie. (Judecaţi fapta soţului.)
• Un bărbat avea un fiu şi o fiică, ambii căsătoriţi. După moar­
tea tatălui, fiul a pus stăpânire pe majoritatea averii. Fiica s‑a
ales cu o mică parte. (Judecaţi fapta fiului.)
Fapte care indienilor li s‑au părut greşite,
dar pe care ame­ri­canii le‑au considerat a fi acceptabile:
• Într‑o familie, fiul de douăzeci şi cinci de ani se adresează ta‑
tălui său folosindu‑i numele mic.
• O femeie a gătit orez şi a vrut să mănânce cu soţul său şi cu
fratele mai mare al acestuia. Apoi a mâncat cu ei. (Judecaţi
fapta femeii.)
• O văduvă din comunitatea de care aparţineţi mănâncă peşte
de două sau de trei ori pe săptămână.
• După ce a defecat, o femeie nu şi‑a schimbat hainele înainte
să gătească.

Figura 1.1. O parte dintre cele treizeci şi nouă de povestiri folosite de Shweder,
Mahapatra şi Miller, 1987.
38 mintea moralistă
mai cuprinzătoare şi mai densă în orissa; aproape orice activi‑
tate putea avea o încărcătură morală şi, dacă astfel stăteau lucru‑
rile, atunci teoria lui Turiel devenea mai puţin plauzibilă. Copiii
nu înţelegeau moralitatea singuri, pe baza principiului solid con­
form căruia vătămarea este ceva rău.
Chiar şi în Chicago, Shweder a identificat relativ puţine
dovezi ale gândirii sociale convenţionale. Existau numeroase
povestiri în care nu se regăseau nedreptăţi sau violenţă, precum
cazul unei văduve care mânca peşte, fiind de aşteptat ca ame‑
ricanii să le califice drept normale. Mai important însă este că
ei nu priveau aceste situaţii ca pe nişte convenţii sociale care
puteau fi schimbate prin consensul comunităţii. Părerea lor era
că văduvele puteau mânca absolut tot ce le trecea prin cap, iar
dacă există vreo ţară în care oamenii încearcă să limiteze liber‑
tatea văduvelor, ei bine, atunci greşesc amarnic. Chiar şi în
Statele Unite, ordinea socială este o ordine morală, însă este o
ordine individualistă, construită în spiritul protejării indivizi‑
lor şi a libertăţilor acestora. Distincţia dintre moralitate şi
simplele convenţii nu este un instrument pe care copiii de pre­
tutindeni îl pot folosi pentru a‑şi construi cunoaşterea morală.
Această distincţie este de fapt un artefact cultural, un produs
colateral necesar al soluţiei individualiste privind modul în
care grupurile şi indivizii se raportează unii la alţii. Atunci când
indivizii sunt pe primul loc, devansând societatea, orice regulă
sau practică socială care limitează libertatea personală este pusă
sub semnul întrebării. Dacă nu protejează de rău, ea nu se
poate justifica din punct de vedere moral. Este doar o conven‑
ţie socială.
Studiul lui Shweder a fost un atac major la adresa întregii
abordări raţionaliste, iar Turiel nu a rămas indiferent. El a scris
un lung eseu dezaprobator în care evidenţia faptul că multe
dintre cele treizeci şi nouă de povestiri ale lui Shweder erau
întrebări‑capcană: aveau sensuri diferite în India şi în America.28
 de unde vine moralitatea? 39

De exemplu, hinduşii din Orissa cred că peştele este un ali‑

ment „fierbinte“, care stimulează apetitul sexual al individului.
Dacă o văduvă mănâncă asemenea alimente fierbinţi, este mai
predispusă să aibă relaţii sexuale cu cineva, lucru care ar aduce
o ofensă spiritului soţului său decedat şi ar împiedica‑o să se
reîncarneze pe o treaptă superioară. Turiel susţinea că, odată
ce se iau în considerare „ipotezele informaţionale“ ale indie‑
nilor privind felul în care funcţionează lumea, se constată că
majoritatea celor treizeci şi nouă de povestiri ale lui Shweder
chiar erau încălcări morale, rănind victimele în moduri pe care
americanii nu le puteau înţelege. Aşadar, studiul lui Shweder
nu contrazicea afirmaţiile lui Turiel; el le‑ar putea chiar susţine,
dacă am şti cu siguranţă că subiecţii indieni intervievaţi de
Shweder identificau latura negativă din acele povestiri.

Dezgust şi necuviinţă
Când am citit eseurile lui Shweder şi Turiel, am avut două
reacţii puternice. Prima a fost un acord intelectual cu apărarea
lui Turiel. Shweder nu folosise acele întrebări-„capcană“ din
vi­clenie, ci pentru a demonstra că regulile privind alimentele,
îmbrăcămintea, modul de adresare şi alte lucruri aparent con‑
venţionale se pot întrepătrunde într‑o reţea morală foarte densă.
Cu toate acestea, am fost de acord cu Turiel că studiului lui
Shweder îi lipsea o verificare experimentală importantă: subiec‑
ţii săi nu au fost întrebaţi de vătămare. Dacă Shweder dorea să
demonstreze că în Orissa moralitatea depăşeşte graniţele vătă‑
mării, atunci trebuia să arate că oamenii sunt dispuşi să con‑
damne moral fapte pe care chiar ei le‑au calificat drept inofensive.
A doua mea reacţie a fost un sentiment instinctiv că Shweder
avea până la urmă dreptate. Explicaţia sa privind moralitatea
sociocentrică se potrivea foarte bine cu etnografiile pe care le ci­
tisem la cursurile lui Fiske. Accentul pus de acesta pe emoţiile
40 mintea moralistă
morale a constituit o adevărată plăcere după ce‑am citit toate
acele studii ştiinţifice despre dezvoltarea cognitivă. Mă gân‑
deam că dacă cineva ar face un studiu adecvat – în care să se
identifice modurile de percepere a vătămării – afirmaţiile lui
Shweder privind diferenţele culturale ar trece testul. Următorul
semestru l‑am petrecut întrebându‑mă cum aş putea deveni
chiar eu acel cineva.
Am început să scriu povestioare foarte scurte despre per‑
soane care fac lucruri reprobabile, însă în aşa fel încât nimeni
nu este rănit. Le‑am numit „încălcări inofensive ale tabuurilor“,
iar două dintre ele au fost redate la începutul acestui ca­pitol
(cea despre mâncatul câinelui şi… al puiului). Am in­ventat zeci
de astfel de povestioare, descoperind destul de repede că acelea
care funcţionau cel mai bine intrau în două categorii: dezgust
şi necuviinţă. Dacă vrei ca oamenii să aibă un acces scurt de
repulsie, fără să le dai vreo victimă care să le justifice condam‑
narea morală, povesteşte‑le despre indivizi care fac lucruri
dezgustătoare sau necuviincioase, însă asigură‑te că acele lucruri
sunt înfăptuite departe de ochii celorlalţi, astfel încât nimeni
să nu fie ofensat. De exemplu, una dintre povestirile mele
despre necuviinţă era următoarea: „O femeie face curat în
dulap şi găseşte un steag vechi al Statelor Unite. Nu mai are
nevoie de el, aşa că‑l taie în bucăţi şi le foloseşte drept cârpe pen‑
tru a‑şi face curăţenie în baie.“
Ideea mea era aceea de a le da adulţilor şi copiilor povestiri
care să le stârnească reacţii instinctive legate de norme culturale
importante care contravin judecăţilor despre caracterul inofen‑
siv şi apoi de a vedea care forţă era mai puternică. Raţionalismul
lui Turiel prevedea că argumentele privind vătămarea consti‑
tuie baza judecăţii morale, astfel încât, deşi oamenii ar spune
că nu e bine să‑ţi mănânci câinele, actul ar fi privit ca o violare
a unei convenţii sociale. (Noi nu ne mâncăm câinii, dar, dacă
unii din altă ţară vor mai degrabă să‑şi mănânce fostele animale
 de unde vine moralitatea? 41

de companie decât să le îngroape, cine suntem noi să‑i criticăm?)

Pe de altă parte, teoria lui Shweder spune că ipotezele lui Turiel
sunt acceptate doar de societăţile seculare individualiste, nu şi
de altele. Concepusem deci un studiu. Rămăsese doar să găsesc
acele alte locuri.
Vorbeam destul de bine spaniola, astfel că, atunci când am
aflat că în iulie 1989 se ţinea la Buenos Aires o conferinţă im‑
portantă a psihologilor latino‑americani, mi‑am cumpărat un
bilet de avion. Nu cunoşteam pe nimeni şi nici nu aveam habar
cum să încep o colaborare ştiinţifică internaţională, aşa că m‑am
dus la toate prelegerile care aveau vreo legătură cu moralitatea.
Am fost întristat să descopăr că psihologia nu era foarte ştiin‑
ţifică în America Latină. Era în schimb deosebit de teoretică,
iar o mare parte a acelor teorii erau marxiste, axate pe opresiune,
colonialism şi putere. Aproape că renunţasem la orice speranţă,
când am ajuns din întâmplare la o conferinţă prezidată de nişte
psihologi brazilieni care foloseau metodele lui Kohlberg pentru
a studia dezvoltarea morală. La sfârşit, am discutat cu modera‑
toarea conferinţei, Angela Biaggio, şi cu masteranda sa, Silvia
Koller. Deşi amândurora le plăcea abordarea lui Kohlberg, erau
dornice să afle şi alte alternative. Biaggio m‑a invitat să le vizi‑
tez după conferinţă, la universitatea lor din Porto Alegre, capi‑
tala celui mai sudic district al Braziliei.
Brazilia de sud este cea mai europenizată parte a ţării, cu o
populaţie alcătuită în cea mai mare parte din imigranţi portu‑
ghezi, germani şi italieni care au ajuns aici în secolul al XIX‑lea.
Arhitectura modernă a oraşului şi prosperitatea clasei mijlocii
m‑au dezamăgit la început, fiind departe de America Latină
pe care mi‑o închipuisem eu. Aş fi vrut ca studiul meu trans­
cultural să se desfăşoare într‑un loc exotic, ca Orissa. Silvia
Koller a fost, în schimb, un colaborator desăvârşit, venind cu
două idei pentru a lărgi diversitatea culturală a studiului nostru.
Mai întâi, a sugerat să aplicăm studiul la nivel de clasă socială.
42 mintea moralistă
Diviziunea dintre bogaţi şi săraci este atât de adâncă în Brazilia,
încât e ca şi cum oamenii ar trăi în ţări diferite. Ne‑am hotărât
să intervievăm adulţi şi copii din clasa mijlocie educată, dar şi
din clasa de jos, adulţi care lucrau ca servitori pentru cei bogaţi
(şi a căror educaţie rareori depăşea nivelul clasei a opta), şi copii
de la o şcoală de stat din cartierul în care locuiau majoritatea
servitorilor. În al doilea rând, Silvia avea un prieten care toc‑
mai fusese angajat ca profesor în Recife, un oraş din nord‑estul
ţării, o regiune foarte diferită de Porto Alegre. Silvia a aranjat
să‑i fac o vizită prietenului său, Graça Dias, în luna următoare.
Timp de două săptămâni am lucrat cu Silvia şi cu o echipă
de studenţi, traducând povestioarele mele inofensive în por‑
tugheză, selectându‑le pe cele mai bune, cizelând întrebările
de probă şi testând scenariul interviului nostru pentru a ne
asigura că totul putea fi uşor înţeles, chiar şi de către cei mai
puţin educaţi subiecţi, dintre care unii erau analfabeţi. Apoi
am plecat în Recife, unde, împreună cu Graça, am instruit o
echipă de studenţi care urma să efectueze interviurile în acelaşi
fel ca în Porto Alegre. În Recife am simţit în cele din urmă că
lucrez într‑un loc exotic, tropical, cu străzile vibrând de mu‑
zică braziliană şi cu fructe de mango ce‑mi cădeau coapte la
picioare. Mai mult decât atât, oamenii din nord-estul Braziliei
au origini amestecate (africane şi europene), iar regiunea este
mai săracă şi mai puţin tehnologizată decât Porto Alegre.
Întors în Philadelphia, mi‑am instruit propria echipă de
intervievatori şi am monitorizat strângerea datelor de la cele
patru grupuri de subiecţi din Philadelphia. Prin urmare, con‑
ceperea studiului s‑a ghidat după ceea ce numim metoda „trei
cu doi cu doi“, adică am avut trei oraşe, iar în fiecare oraş am
avut două niveluri de clase sociale (înaltă şi joasă), iar în fiecare
clasă socială am avut câte două grupe de vârstă: copii (cu vâr‑
ste între zece şi doisprezece ani) şi adulţi (cu vârste între opt‑
sprezece şi douăzeci şi opt de ani). Astfel am avut douăsprezece
 de unde vine moralitatea? 43

grupe, cu câte treizeci de persoane în fiecare, ajungându‑se la

un total de 360 de interviuri. Numărul mare de subiecţi mi‑a
permis să realizez teste statistice pentru a identifica efectele
independente ale unor factori precum mediul urban, clasa so‑
cială şi vârsta. Am prevăzut că Philadelphia va fi cel mai indi‑
vidualist oraş dintre cele trei (şi astfel cel mai apropiat de
accepţiunea lui Turiel), iar Recife va fi cel mai sociocentric (şi,
prin urmare, mai aproape de gândirea locuitorilor din Orissa).
Rezultatele au fost cât se poate de clar în favoarea lui Shweder.
În primul rând, toate cele patru grupe din Philadelphia au con­
firmat ipoteza lui Turiel conform căreia americanii disting
foarte clar între abaterile morale şi cele convenţionale. Am fo­
losit astfel două istorisiri luate direct din cercetările lui Turiel:
o fetiţă îl împinge pe un băieţel dintr‑un leagăn (o abatere
morală clară) şi un băieţel refuză să poarte uniforma şcolii (o
abatere convenţională). Astfel, metodele mele au fost validate.
Aceasta însemna că posibilele diferenţe rezultate din inofensi‑
vele povestioare tabu nu puteau fi atribuite vreunui joc de
cuvinte pe care l‑am folosit în formularea întrebărilor sau în
modul în care mi‑am instruit intervievatorii. Brazilienii din
clasele de sus priveau aceste povestiri întocmai ca americanii.
Însă copiii brazilieni din clasa muncitoare spuneau de obicei
că e greşit, şi chiar universal greşit, să încalci convenţiile soci‑
ale şi să nu porţi uniforma. În Recife, mai ales, copiii din clasa
muncitoare îl judecau pe rebelul fără uniformă exact la fel cum
o judecau pe fetiţa care împinsese băieţelul din leagăn. Tiparul
acesta susţinea ipoteza lui Shweder: amplitudinea distincţiei
dintre regulile morale şi cele convenţionale varia în funcţie de
diversele grupe culturale.
Al doilea lucru pe care l‑am descoperit a fost că oamenii
reacţionau la povestioarele mele inofensive despre tabuuri exact
aşa cum prevăzuse Shweder: locuitorii din Philadelphia care
aparţineau clasei superioare spuneau că acestea sunt încălcări
44 mintea moralistă
ale convenţiilor sociale, iar locuitorii din clasele inferioare din
Recife spuneau că sunt abateri morale. Existau efecte separate
semnificative ale mediului urban (cei din Porto Alegre erau mai
moralizatori decât cei din Philadelphia, iar cei din Recife, mai
moralizatori decât cei din Porto Alegre), ale clasei sociale (cei
din clasa de jos aveau o ju­decată morală mai strictă decât cei
din clasele superioare) şi ale vârstei (copiii erau mai moralişti
decât adulţii). În mod neaşteptat, efectul clasei sociale a fost mai
pregnant decât cel al me­diului urban. Cu alte cuvinte, oamenii
educaţi din toate cele trei oraşe se asemănau mai mult între ei
decât cu propriii vecini din clasele de jos. Zburasem mii de
kilometri în sud ca să găsesc deosebiri morale când, de fapt, exis‑
tau mai multe discrepanţe la câteva cartiere spre vest de campu‑
sul în care mă aflam deja, în vecinătatea destul de săracă din
apropierea universităţii.
Cea de‑a treia descoperire a fost că diferenţele identificate
s‑au verificat atunci când am testat percepţiile privind vătăma‑
rea. Am inclus o întrebare de sondaj care ancheta direct, după
fiecare povestire: „Credeţi că a fost cineva rănit de ceea ce a
făcut [persoana din povestire]?“ Dacă ipotezele lui Shweder au
rezultat în urma percepţiei unor victime ascunse (aşa cum su‑
gerase Turiel), atunci diferenţele mele transculturale ar fi tre‑
buit să dispară atunci când am eliminat subiecţii care au răspuns
afirmativ la această întrebare. Însă, atunci când i‑am filtrat pe
aceştia, diferenţele au devenit mai mari, nu mai mici. Acest
lucru era o dovadă clară în sprijinul afirmaţiei lui Shweder care
susţinea că domeniul moral trece dincolo de prezenţa vătămă‑
rii. Majo­ritatea subiecţilor mei au spus că abaterile inofensive
din povestirile legate de tabuuri erau universal greşite, deşi
nimeni nu fusese rănit.
Cu alte cuvinte, Shweder a câştigat disputa. Am reprodus
concluziile lui Turiel, folosind metodele acestuia pe subiecţi
asemenea mie – occidentali educaţi şi crescuţi într‑o cultură
 de unde vine moralitatea? 45

Am auzit odată un interviu privind judecata morală în stilul lui Kohl­

berg, în toaleta unui restaurant McDonald’s din Indiana de nord.
Persoana intervievată – subiectul – era un bărbat alb, în vârstă de
aproximativ treizeci de ani. Cel care lua interviul era, de asemenea, de
sex masculin, alb şi în vârstă de patru ani. Interviul a început când cei
doi se aflau la pisoare alăturate.
intervievator: Tată, ce s‑ar întâmpla dacă aş face caca aici [în
pisoar]?
subiect: Ar fi greţos. Hai, trage apa. Acum mergem să ne spălăm
pe mâini. [perechea s‑a mutat apoi la chiuvete]
intervievator: Tată, ce s‑ar întâmpla dacă aş face caca în chiu‑
vetă?
subiect: Cei care lucrează aici s‑ar supăra pe tine.
intervievator: Şi ce s‑ar întâmpla dacă aş face caca în chiuveta de
acasă?
subiect: M‑aş supăra pe tine.
intervievator: Ce s‑ar întâmpla dacă tu ai face caca în chiuveta
de acasă?
subiect: Mama s‑ar supăra pe mine.
intervievator: Ei bine, şi ce s‑ar întâmpla dacă toţi am face caca
în chiuveta de acasă?
subiect:[pauză] Cred că toţi am da de necaz.
intervievator: [râzând] Da, am da cu toţii de necaz!
subiect: Hai să mergem să ne uscăm pe mâini. Trebuie să plecăm.
Observaţi abilitatea şi insistenţa intervievatorului, care caută un
răs­puns mai profund, modificând abaterile pentru a‑l elimina pe cel
care pedepseşte. Cu toate acestea, chiar şi atunci când toţi coope‑
rează, încălcând regula împreună, astfel încât nici unul nu-şi mai poate
asuma rolul celui care pedepseşte, subiectul continuă să se agaţe de
noţiunea unei dreptăţi cosmice, conform căreia, într‑un fel sau altul,
întreaga fa­milie „ar da de necaz“.
Bineînţeles, tatăl nu încearcă să‑şi demonstreze cu adevărat cea
mai bună judecată morală. Aceasta este menită de obicei să‑i influ‑
enţeze pe alţii (vezi capitolul 4), iar aici tatăl încearcă să‑i insufle
copilului său curios emoţiile potrivite – dezgust şi teamă – pentru
a‑i motiva compor­tamentul adecvat atunci când se află într‑o toaletă.
46 mintea moralistă
individualistă –, însă am confirmat afirmaţia lui Shweder, care
susţinea că teoria lui Turiel nu era fundamentată. Moralitatea
diferă în funcţie de ţară şi de clasa socială. Pentru majoritatea
indivizilor pe care i‑am inclus în studiul meu, moralitatea trecea
dincolo de noţiunile legate de vătămare sau corectitudine.
Era greu să‑mi imaginez cum ar fi interpretat un raţionalist
aceste rezultate. Cum ar fi putut copiii să‑şi formeze propriile
noţiuni morale legate de dezgust şi necuviinţă prin simple
observaţii personale legate de vătămare? Trebuie să existe şi
alte surse de cunoştinţe morale, inclusiv învăţarea culturală (după
cum susţinea Shweder) sau intuiţiile morale înnăscute legate
de dezgust şi necuviinţă (după cum am susţinut eu câţiva ani
mai târziu).

Inventarea victimelor
Deşi rezultatele au demonstrat exact ceea ce prevăzuse
Shweder, de‑a lungul cercetărilor au existat şi unele surprize.
Cea mai mare dintre acestea a fost aceea că atât de mulţi subi­
ecţi au încercat să inventeze victime. Am scris povestirile cu grijă,
pentru a elimina orice fel de atingere adusă altora şi, cu toate
acestea, în 38% dintre cele 1 620 de ori când oamenii au auzit
o povestire inofensivă‑necuviincioasă, ei au pretins că cineva
a avut de suferit. De exemplu, în povestirea cu câinele, mulţi
au spus că însăşi familia va suferi, pentru că li se va face rău de
la carnea de câine. Era oare acesta un exemplu de „presupuneri
informaţionale“ despre care vorbea Turiel? Oare oamenii chiar
condamnau acţiunile pentru că prevedeau aceste urmări, sau
era invers – oamenii inventau asemenea urmări pentru că deja
condamnaseră acţiunea în sine?
Am efectuat personal multe dintre interviurile de la Phila­
delphia, şi era clar că majoritatea acestor presupuse vătămări
erau invenţii post hoc. Oamenii condamnau de obicei acţiunile
foarte repede – nu păreau să aibă nevoie de prea mult timp ca
 de unde vine moralitatea? 47

să se decidă asupra unei păreri. Însă le trebuia adesea mai mult

timp pentru a inventa o victimă, şi de obicei aduceau în dis‑
cuţie o astfel de victimă fără prea mare convingere şi aproape
cu jenă. După cum a spus unul dintre subiecţi: „Păi, nu ştiu,
poate că femeia se va simţi mai târziu vinovată fiindcă a arun‑
cat steagul.“ Multe dintre aceste presupuse victime erau de‑a
dreptul incredibile, precum copilul care a blamat‑o pe fe­meia
care a sfâşiat steagul, afirmând că bucăţile de steag ar putea
înfunda vasul toaletei, cauzând astfel o inundaţie.
Însă lucrurile deveneau şi mai interesante atunci când eu
sau ceilalţi operatori puneam la îndoială aceste presupuse vic‑
time inventate. Mi‑am instruit operatorii să‑i corecteze cu
blândeţe pe subiecţi atunci când susţineau lucruri care contra‑
ziceau textul povestirii. De exemplu, când cineva a spus „Nu
e bine să taie steagul, pentru că, dacă ar vedea‑o un vecin,
acesta s‑ar simţi ofensat“, operatorul a replicat: „Ei bine, în
poveste se spune clar că nu a văzut‑o nimeni. Mai credeţi că a
greşit tăind steagul?“ Totuşi, chiar şi atunci când subiecţii recu‑
noşteau că presupusa lor victimă este o simplă născocire, refuzau
să spună că actul era unul corect. Continuau să caute o altă vic­
timă. Spuneau lucruri de genul: „Ştiu că este greşit, dar nu pot
să‑mi dau seama de ce.“ Păreau să fie consternaţi din punct de
vedere moral – amuţiţi de neputinţa lor de a da o explicaţie ver‑
bală pentru ceea ce ştiau intuitiv.29
Aceşti subiecţi judecau. Se străduiau din răsputeri să raţio‑
neze. Dar nu era o judecată care căuta adevărul, ci una care
venea în întâmpinarea propriilor reacţii emoţionale. Era acea
judecată descrisă de filozoful David Hume, care a scris în 1739
că „raţiunea este, şi ar trebui să fie, supusă pasiunilor, şi nu
poate sluji vreodată altui scop decât acela de a li se supune şi
a le servi“30.
Am găsit dovezi în sprijinul afirmaţiei lui Hume. Am aflat
că judecata morală se supune adeseori emoţiilor morale, aceasta
fiind o provocare pentru abordarea raţionalistă care domina
48 mintea moralistă
psi­hologia morală. Am publicat aceste rezultate într‑una dintre
cele mai bune reviste de psihologie în octombrie 199331 şi apoi
am aşteptat cu nerăbdare reacţiile. Ştiam că domeniul psiholo‑
giei morale nu avea să se schimbe peste noapte doar pentru că
un masterand oarecare a venit cu nişte informaţii care nu se po‑
triveau cu paradigma predominantă. Ştiam că dezbaterile din
domeniu puteau fi foarte aprinse (deşi întotdeauna foarte poli‑
ticoase). Totuşi, nu m‑am aşteptat să nu primesc nici un fel de
răspuns. Iată‑mă, crezând că am efectuat o cercetare definitivă
pentru a clarifica o dezbatere importantă din psihologia morală,
şi totuşi aproape nimeni nu mi‑a citat lucrarea – nici măcar
pentru a o contrazice – în primii cinci ani după publicare.
Disertaţia mea a aterizat cu o bufnitură surdă, în parte din
cauză că fusese publicată într‑o revistă de psihologie socială.
Însă, la începutul anilor ’90, domeniul psihologiei morale făcea
încă parte din psihologia dezvoltării. Dacă te considerai un
psi­holog moral, însemna că studiezi judecata morală şi felul în
care aceasta a evoluat de‑a lungul timpului şi îl citai pe Kohlberg
din plin, fie că erai sau nu de acord cu el.
Însă psihologia însăşi era pe cale să se schimbe şi să devină
mult mai emoţională.

Pe scurt
De unde vine moralitatea? Cele mai cunoscute două răs‑
punsuri sunt acelea că este înnăscută (răspunsul nativist) sau
că e învăţată în copilărie (răspunsul empirist). În acest capitol,
am luat în considerare şi o a treia posibilitate, răspunsul raţi‑
onalist, care domina psihologia morală atunci când am intrat
în acest domeniu: aceea că moralitatea este autoconstruită de
copii, pe baza experienţelor proprii care implică vătămarea.
Copiii ştiu că e greşit să faci rău, pentru că nu le place să sufere,
şi treptat îşi dau seama că e greşit să‑i răneşti pe alţii, ajungând
 de unde vine moralitatea? 49

astfel să înţeleagă corectitudinea şi, în cele din urmă, dreptatea.

Am explicat şi de ce am ajuns să fiu în dezacord cu acest răs‑
puns în urma cercetărilor întreprinse în Brazilia şi în Statele
Unite. Am tras în schimb concluzia că:
• Domeniul moral diferă în funcţie de cultură. Este deosebit de în‑
gust în culturile occidentale, educate şi individualiste. Culturile
sociocentrice extind spectrul moral pentru a include şi a ordona
mai multe aspecte ale vieţii.
• Oamenii au uneori sentimente instinctive – mai ales legate de
dezgust şi necuviinţă – care le pot influenţa judecata. Judecata
morală este uneori o născocire post hoc.
• Moralitatea nu poate fi autoconstruită în întregime de către copii,
pe baza înţelegerii treptate a vătămării. Educaţia sau consilierea
culturală are cu certitudine un rol mai important decât i‑au atribuit
teoriile raţionaliste.
Dacă moralitatea nu este generată în primul rând de judecată,
atunci candidaţii cei mai plauzibili ar fi un fel de amestec între
factorii înnăscuţi şi învăţarea socială. În restul acestei cărţi voi
încerca să explic cum poate fi moralitatea înnăscută (ca set de
intuiţii evoluate) şi învăţată (pe măsură ce copiii aplică acele in‑
tuiţii într‑o anumită cultură). Suntem născuţi să fim cinstiţi, dar
trebuie să aflăm mai exact în ce privinţe ar trebui să fim astfel.
 2
Câinele intuitiv şi coada sa raţională

Unul dintre cele mai mari adevăruri din psihologie este fap­
tul că mintea e împărţită în segmente care uneori se află în
conflict.1 A fi om înseamnă să te simţi tras în diferite direcţii şi
să te minunezi – uneori cu groază – de propria ta neputinţă de
a‑ţi controla acţiunile. Poetul roman Ovidiu a trăit în nişte vre­
muri în care oamenii credeau că bolile erau cauzate de dez­echi­
libre ale vezicii biliare, însă ştia destulă psihologie încât să‑şi
pună unul dintre personaje să se lamenteze, spunând: „Fără să
vreau, mă atrage o nouă putere şi una / Patima‑mi spune, iar
mintea mea, alta; văd ce este bine  /  Şi‑ncuviinţez, dar m‑atrage
ce‑i rău…“2
Vechii gânditori ne‑au oferit numeroase metafore pentru a
înţelege acest conflict, însă puţine sunt la fel de colorate ca
aceea din dialogul lui Platon, Timaios. Povestitorul, Timaios,
explică felul în care zeii au creat universul, inclusiv pe noi,
oamenii. Acesta spune că un zeu creator care era perfect şi care
crea doar lucruri perfecte îşi popula noul univers cu suflete – şi
ce ar fi mai desăvârşit într‑un suflet decât judecata perfectă?
Astfel, după ce a creat o mulţime de astfel de suflete perfecte şi
raţionale, zeul creator s‑a decis să facă o pauză, delegând ultima
parte a creaţiei unor zeităţi mai mici, care s‑au străduit cum au
putut mai bine să‑i construiască pe purtătorii acestor suflete.
Zeităţile au început prin a închide sufletele în cea mai de‑
săvârşită formă, cea sferică, ceea ce explică de ce capetele noas‑
tre sunt mai mult sau mai puţin rotunde. Şi‑au dat seama repede
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 51

însă că aceste capete sferice s‑ar confrunta cu dificultăţi şi ne­

ajunsuri rostogolindu‑se pe suprafaţa denivelată a pământului.
Atunci zeii au creat corpurile care să poarte aceste capete şi au
însufleţit corpul cu un al doilea suflet – cu mult inferior, pen‑
tru că nu era nici raţional, nici nemuritor. Acest al doilea suflet
conţinea
crâncene şi inevitabile afecte: întâi plăcerea, cea mai primejdioasă
momeală a răului; apoi durerile, care ne îndepărtează de la bine; în­
cumetarea şi frica, doi sfetnici nesăbuiţi; avântul războinic cel mai
greu de potolit şi speranţa, care uşor se lasă ispitită către rătăcire. Şi,
îmbinând toate acestea cu senzaţia iraţională şi cu dorinţa gata de
orice, ei au alcătuit, în marginile necesităţii, felul muritor.3
Plăcerile, emoţiile, simţurile… toate erau un rău necesar. Iar
pentru a păstra distanţa între capul divin şi trupul neliniştit, cu
ai săi „sfetnici nesăbuiţi“, zeii au creat gâtul.
Majoritatea miturilor creaţiei plasează un trib sau un stră‑
moş în centrul creaţiei, încât pare ciudat să punem acest lucru
pe seama unei facultăţi mentale – cel puţin până ne dăm seama
că acest mit filozofic îi face pe filozofi să pară al naibii de buni.
Le justifică poziţia perpetuă de mari preoţi ai raţiunii sau de
imparţiali regi‑filozofi. Este fantasma raţionalistă fundamen‑
tală – pasiunile sunt şi ar trebui să fie supuse doar raţiunii, pen­
tru a inversa formularea lui Hume. Şi, dacă mai exista vreun
dubiu privind dispreţul lui Platon faţă de pasiuni, Timaios
adaugă că un om care‑şi stăpâneşte emoţiile va duce o viaţă
dreaptă şi raţională şi va renaşte într‑un paradis celest de feri‑
cire eternă. Pe de altă parte, un om stăpânit de pasiuni se va
reîncarna ca femeie.
De mii de ani, filozofia vestică a venerat raţiunea şi s‑a în‑
doit de pasiuni.4 Există o linie directă care‑l leagă pe Platon de
Lawrence Kohlberg, prin Immanuel Kant. De‑a lungul acestei
cărţi mă voi referi la această atitudine idolatră numind‑o iluzia
raţionalistă. O numesc iluzie pentru că, atunci când un grup
52 mintea moralistă
de oameni atribuie unui lucru un caracter sacru, membrii cul­
tului îşi pierd abilitatea de a‑l privi în mod raţional. Moralitatea
uneşte şi orbeşte. Adevăraţii credincioşi creează fantezii pioase
care nu se potrivesc cu realitatea şi, la un moment dat, apare
cineva care răstoarnă idolul de pe piedestal. Acesta a fost pro‑
iectul lui Hume, cu afirmaţia sa filozofică profanatoare că ra‑
ţiunea nu este decât sclavul pasiunilor sale.5
Thomas Jefferson a oferit un model mult mai echilibrat al
relaţiei dintre raţiune şi emoţie. În 1786, în timp ce ocupa func­
ţia de ambasador al Statelor Unite în Franţa, Jefferson s‑a în­
drăgostit. Maria Cosway era o artistă engleză tânără şi frumoasă
de douăzeci şi şapte de ani care îi fusese prezentată lui Jefferson
de un prieten comun. Jefferson şi Cosway au petrecut apoi
orele următoare făcând exact ceea ce trebuie să facă doi oameni
pentru a se îndrăgosti nebuneşte unul de celălalt. S‑au plimbat
prin Paris într‑o minunată zi însorită, doi străini făcând
schimb de aprecieri estetice despre un mare oraş. Jefferson a
trimis mesageri, minţind ca să‑şi anuleze întâlnirile din acea
seară, pentru a prelungi întâlnirea în noapte. Cosway era mă‑
ritată, deşi căsătoria părea a fi una deschisă, de convenienţă, şi
istoricii nu ştiu cu exactitate până unde a ajuns relaţia celor doi
în săp­tămânile care au urmat.6 Însă, nu după mult timp, soţul
Mariei a insistat s‑o ducă înapoi în Anglia, lăsându‑l astfel pe
Jefferson îndurerat.
Pentru a‑şi alina durerea, Jefferson i‑a scris Mariei o scri‑
soare de dragoste, recurgând la un truc literar pentru a masca
necuviinţa unei astfel de epistole adresate unei femei căsătorite.
Jefferson a scris scrisoarea sub forma unui dialog între mintea
şi inima sa, discutând înţelepciunea de a fi căutat „prietenia“
deşi ştia prea bine că avea să ia sfârşit. Mintea lui Jefferson con­
stituie idealul platonician al raţiunii, care ceartă inima pentru
că le‑a târât pe amândouă într‑o încurcătură de toată frumuse‑
ţea. Inima cere îndurare minţii, dar aceasta îi răspunde printr‑o
predică severă:
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 53
În această lume, totul se reduce la calcule. Înaintează deci cu preca‑
uţie, cântărind mereu. Pune de‑o parte plăcerile pe care ţi le poate
oferi orice obiect; dar nu te sfii să pui şi de cealaltă parte durerea
care le va urma şi vezi apoi care cântăreşte mai greu.7
După ce îndură fiecare mustrare cu o oarecare pasivitate,
inima se ridică în cele din urmă pentru a se apăra şi pentru a‑i
arăta minţii care‑i este locul – şi anume să se ocupe de probleme
care nu implică alţi oameni:
Atunci când natura ne‑a pus în acelaşi trup, ne‑a dat un imperiu di­
vizat. Ţie ţi‑a acordat domeniul ştiinţei; mie, pe cel al moralei. Atunci
când cercul va trebui să fie ridicat la pătrat, sau când va trebui măsu‑
rată traiectoria unei comete; când va trebui calculat arcul cu cea mai
mare rezistenţă sau materia cu cea mai mică, ocupă‑te de asta; e
problema ta; natura nu m‑a înzestrat cu vreo ştiinţă despre acestea. În
egală măsură, privându‑te de sentimentele de compasiune, de bună‑
voinţă, de gratitudine, de dreptate, iubire sau prietenie, natura nu ţi‑a
acordat controlul asupra lor. Pentru acestea ea a adaptat mecanismul
inimii. Morala era prea importantă pentru fericirea omului spre a fi
lăsată în seama incertelor ecuaţii ale minţii. Astfel, ea a fost întemeiată
pe sentimente, nu pe ştiinţă.8
Avem deci acum trei modele ale minţii. Platon spunea că
raţiunea s‑ar cuveni să conducă, chiar dacă doar filozofii sunt
cei care pot ajunge la cel mai înalt nivel de autoritate.9 Hume
spunea că raţiunea este şi ar trebui să fie supusă pasiunilor. Iar
Jefferson ne dă o a treia opţiune, în care raţiunea şi sentimen‑
tele sunt (şi ar trebui să fie) cârmuitori independenţi, precum
împăraţii Romei, care au împărţit imperiul în jumătatea de vest
şi cea de est. Cine are dreptate?

Profeţia lui Wilson

Platon, Hume şi Jefferson au încercat să înţeleagă modelul
minţii umane fără ajutorul celui mai puternic instrument con‑
ceput vreodată pentru înţelegerea modului în care funcţionează
54 mintea moralistă
organismele vii: teoria evoluţionistă a lui Darwin. Acesta din
urmă era fascinat de moralitate pentru că orice exemplu de co­
operare între vietăţi trebuia să fie în acord cu accentul pus de
el pe concurenţă şi pe „supravieţuirea celui mai puternic“10.
Darwin a oferit mai multe explicaţii cu privire la modul în care
ar fi putut evolua moralitatea, multe dintre acestea insistând
pe emoţii precum compasiunea, care, credea el, este „piatra de
temelie“ a instinctelor sociale.11 El a scris şi despre sentimente
precum ruşinea şi mândria, care erau asociate cu dorinţa de a
avea o reputaţie bună. Darwin era nativist în ceea ce priveşte
moralitatea: el credea că selecţia naturală ne‑a dat minţi care
erau deja încărcate cu emoţii morale.
Însă, odată cu progresul ştiinţelor sociale în secolul XX,
cursul acestora a fost modificat de două valuri de moralism care
au transformat nativismul într‑o ofensă morală. Primul val a
fost oroarea antropologilor şi a altora în faţa „darwinismului
social“ – ideea (propusă dar nu şi susţinută de Darwin) că cele
mai bogate şi mai de succes naţiuni, rase şi fiinţe umane erau
şi cele mai puternice. Drept urmare, ajutorul dat săracilor per­
turbă progresul natural al evoluţiei: le permite celor săraci să
se înmulţească.12 Afirmaţia că unele rase erau superioare prin
naştere altora a fost mai târziu susţinută de Hitler şi, astfel,
dacă Hitler era nativist, atunci toţi naziştii au fost nativişti.
(Această concluzie este ilogică, însă emoţional are sens dacă vă
displace nativismul.)13
Al doilea val de moralism a constat în politicile radicale care
au inundat universităţile din America, Europa şi America
Latină în anii ’60 şi ’70. De obicei, reformatorii radicali vor să
vă demonstreze că natura umană este o tabula rasa pe care
poate fi schiţată orice fel de viziune utopică. Dacă evoluţia le‑ar
da bărbaţilor şi femeilor seturi diferite de dorinţe şi de abilităţi,
de exemplu, acest lucru ar constitui un obstacol în calea ega‑
lităţii de şanse în numeroase profesii. Dacă nativismul ar putea
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 55

fi folosit pentru a justifica structurile de putere existente, atunci

el ar fi cu siguranţă greşit. (Din nou, aceasta este o eroare lo‑
gică, însă astfel funcţionează mintea moralistă.)
Steven Pinker, psiholog cognitiv, a fost masterand al Uni­
versităţii Harvard în anii ’70. În cartea sa din 2002, The Blank
Slate:The Modern Denial of Human Nature (Tabula rasa: ne‑
garea modernă a naturii umane), Pinker descrie felul în care
oamenii de ştiinţă au trădat principiile ştiinţifice pentru a ră‑
mâne loiali mişcării progresiste. Cercetătorii au devenit „exhi‑
biţionişti morali“ în sălile de curs, demonizându‑şi colegii şi
îndemnându‑şi studenţii să evalueze ideile nu pentru adevărul
lor, ci pentru apartenenţa la idealurile progresiste de tipul ega‑
lităţii rasiale şi de gen.14
Trădarea ştiinţei n‑a fost nicăieri mai evidentă decât în ata‑
curile asupra lui Edward O. Wilson, cercetător de o viaţă al fur­
nicilor şi ecosistemelor. În 1975, Wilson a publicat Sociobiology:
The New Synthesis (Sociobiologia: noua sinteză). Cartea urmărea
felul în care selecţia naturală, care modelase, fără îndoială, cor‑
purile animalelor, îşi pusese amprenta şi asupra comportamen‑
tului lor. Această idee nu era una controversată, însă Wilson
îndrăznise să susţină în capitolul său final că selecţia naturală
influenţase şi comportamentul uman. Wilson credea că natura
umană există cu adevărat şi că ea restrânge ansamblul lucrurilor
pe care le putem înfăptui atunci când ne creştem copiii sau
creăm noi instituţii sociale.
Wilson a recurs la etică pentru a ilustra acest lucru. În acea
vreme, era profesor la Harvard, alături de Lawrence Kohlberg
şi filozoful John Rawls, şi cunoştea foarte bine teoriile lor ra‑
ţionaliste privind drepturile şi dreptatea.15 Lui Wilson îi era
clar că raţionaliştii generau de fapt justificări inteligente pentru
intuiţiile morale care erau cel mai bine explicate de evoluţio‑
nism. Oare oamenii cred în drepturile omului pentru că aces‑
tea chiar există, precum adevărurile matematice, aflate pe un
raft cosmic lângă teorema lui Pitagora, gata să fie descoperite
56 mintea moralistă
de gânditorii platonicieni? Sau simt repulsie şi compasiune
când aud povestiri despre tortură şi apoi inventează o poveste
despre drepturile universale pentru a‑şi justifica sentimentele?
Wilson se afla pe aceeaşi poziţie ca Hume. Îi acuza pe filo‑
zofii morali că nu fac decât să inventeze justificări după ce
„consultau centrii emoţionali“ ale propriilor creiere.16 Wilson a
prevăzut că studiul eticii nu va mai fi de resortul filozofilor şi
se va „biologiza“, potrivindu‑se mai bine cu nou‑apăruta ştiinţă
a naturii umane. O astfel de legătură între filozofie, biologie şi
evoluţionism ar fi un exemplu al „noii sinteze“ la care visa
Wilson şi pe care o numise mai apoi consilienţă – „suprapunerea“
ideilor pentru a crea un corp ştiinţific unitar.17
Profeţii critică starea de statu‑quo, atrăgându‑şi adesea os‑
tilitatea celor care se află la putere. Drept urmare, Wilson me‑
rită să fie numit un profet al psihologiei morale. A fost criticat
şi hărţuit în scris şi în public.18 A fost numit fascist, justificând
astfel pentru unii acuzaţia că era rasist, iar pentru alţii încerca‑
rea de a‑l împiedica să vorbească în public. Pro­testatarii care au
încercat să întrerupă unul dintre discursurile sale ştiinţifice s‑au
năpustit pe scenă, strigând în cor „Wilson, rasistule, nu te poţi
ascunde, te acuzăm de genocid“19.

Emoţionalii ani ’90

În 1987, când începusem studiile postuniversitare, ostilită‑
ţile încetaseră şi sociobiologia fusese discreditată – cel puţin
asta înţelesesem după ce‑i auzisem pe cercetători folosind ter‑
menul în sens peiorativ, referindu‑se la naiva încercare de a
reduce psihologia la evoluţionism. Psihologia morală nu se re­
ferea la emoţii evoluate, ci la dezvoltarea judecăţii şi la proce‑
sarea informaţiei.20
Cu toate acestea, lăsând la o parte psihologia, am descoperit
numeroase cărţi extraordinare despre fundamentul emoţional
al moralităţii. Am citit Good Natured: The Origins of Right and
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 57

Wrong in Humans and Other Animals (Blândeţea: originile bi‑

nelui şi răului la oameni şi alte animale) a lui Frans de Waal.21
El nu afirma că cimpanzeii au simţul moralităţii, ci doar că aceş‑
tia (şi alte primate) dispun de majoritatea elementelor psiho‑
logice de bază folosite de oameni pentru a‑şi construi sisteme
morale şi comunităţi. Aceste elemente sunt, în mare parte, de
natură emoţională, precum sentimentele de compasiune, teamă,
furie şi afecţiune.
Am citit, de asemenea, şi Eroarea lui Descartes, cartea lui
Antonio Damasio, expert în neuroştiinţe.22 Damasio observase
un tipar neobişnuit de simptome în cazul pacienţilor care su­
feriseră leziuni într‑o anumită parte a creierului – cortexul
pre­frontal (aflat chiar în spatele şi deasupra piramidei nazale)
vetromedial (adică în partea de jos, la mijloc). Emoţiile acestor
pacienţi scăzuseră până aproape de zero. Se puteau uita la cele
mai vesele sau cele mai înfiorătoare imagini fără să simtă nimic.
Erau perfect conştienţi de ce e bine şi ce e rău şi aveau un co­
eficient de inteligenţă normal. Toţi au obţinut un punctaj bun
la testele lui Kohlberg privind judecata morală. Cu toate aces‑
tea, atunci când trebuiau să ia decizii în viaţa personală şi la
serviciu, aceştia fie adoptau soluţii ridicole, sau pur şi simplu
nu luau nici o decizie. Şi‑au îndepărtat treptat familiile şi
angajatorii, distrugându‑şi astfel viaţa.
Interpretarea lui Damasio era aceea că instinctul şi reacţiile
corpului sunt necesare pentru a gândi raţional şi că rolul cortexu‑
lui prefrontal ventromedial era acela de a integra sentimentele
instinctive în deliberările conştiente ale unei persoane. Atunci
când puneţi în balanţă avantajele şi dezavantajele uciderii pro‑
priilor părinţi… nici măcar n‑o puteţi face, pentru că zona
cor­texului prefrontal ventromedial vă este inundată de senti‑
mente de oroare.
Însă pacienţii lui Damasio se puteau gândi la orice, fără nici
un filtru sau nuanţare a emoţiilor. Atunci când cortexul pre­
fron­tal ventromedial este dezactivat, orice opţiune din orice
58 mintea moralistă
moment pare la fel de bună ca oricare alta. Singura modalitate
de a lua o decizie este de a analiza fiecare opţiune, cântărind
avantajele şi dezavantajele, folosind judecata verbală conştientă.
Dacă v‑aţi cumpărat vreodată un obiect de aparatură casnică
pentru care nu aveţi sentimente deosebite – de exemplu, o ma­
şină de spălat –, ştiţi cât poate fi de greu atunci când numărul
opţiunilor este mai mare de şase sau şapte (ceea ce reprezintă
capacitatea memoriei noastre de scurtă durată). Ima­ginaţi‑vă,
de exemplu, cum ar arăta viaţa dacă în fiecare moment şi în
orice situaţie socială, în fiecare minut al fiecărei zile, alegerea
celei mai bune replici sau acţiuni ar fi precum alegerea celei mai
bune maşini de spălat dintre cele zece puse la dispoziţie. Aţi lua,
neîndoielnic, decizii proaste.
Concluziile lui Damasio au contrazis întru totul teoriile pla­
toniciene. Pacienţii săi erau oameni în cazul cărora leziunile cere­
brale pur şi simplu întrerupseseră comunicarea dintre sufletul
raţional şi pasiunile arzătoare ale trupului (despre care Platon
nu ştia că nu se aflau în inimă şi stomac, ci în zona emoţională
a creierului). Nu mai existau acele „îngrozitoare, dar necesare
nelinişti“, acei „sfetnici nesăbuiţi“ care duceau sufletul la pier‑
zanie. Totuşi, rezultatul acestei separări nu a fost eliberarea raţi‑
unii de sub jugul pasiunilor, ci descoperirea şocantă că judecata
are nevoie de pasiuni. Modelul lui Jefferson se potriveşte mai
bine: atunci când unul din cei doi împăraţi este doborât şi celă‑
lalt încearcă să conducă imperiul de unul singur, nu va face faţă.
Însă, dacă modelul lui Jefferson ar fi corect, atunci pacienţii
lui Damasio ar fi trebuit să se descurce destul de bine în situa‑
ţiile de viaţă care erau întotdeauna controlate de minte. Şi to­tuşi,
incapacitatea de a lua decizii, chiar şi în situaţii pur analitice şi
organizaţionale, se generalizase. Fără inimă, mintea nu poate
face ce‑i este specific. Astfel încât modelul lui Hume se potri‑
veşte cel mai bine acestor cazuri: atunci când stă­pânul (pasiunea)
moare, servitorul (raţiunea) nu are nici puterea şi nici dorinţa
de a ţine pe picioare moşia. Totul cade în paragină.
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 59

De ce ateii nu vor să‑şi vândă sufletul

În 1995, m‑am mutat la Universitatea din Virginia (UVA),
în­cepându‑mi astfel prima slujbă ca profesor. Psihologia morală
se dedica încă studiului judecăţii morale. Însă, dacă priveai din­
colo de psihologia dezvoltării umane, noua sinteză a lui Wilson
deja începuse. Câţiva economişti, filozofi şi cercetători în do‑
meniul neuroştiinţei concepeau în linişte o abordare alterna‑
tivă a moralităţii, una ale cărei baze erau emoţiile, iar emoţiile
se presupunea că fuseseră modelate de evoluţie.23 Aceşti sinte‑
tizatori erau ajutaţi de renaşterea sociobiologiei în 1992, sub o
nouă denumire – psihologia evoluţionistă.24
În prima lună petrecută la Charlottesville, am citit scrisoa‑
rea lui Jefferson către Cosway, ca parte a iniţierii în cultul său.
(Jefferson fondase UVA în 1819 şi, aici, la universitatea „domnului
Jefferson“, este privit ca un zeu.) Însă eu ajunsesem deja la ideea
sa conform căreia emoţiile morale şi judecata morală erau procese
separate.25 Fiecare proces putea emite judecăţi morale separat şi
uneori îşi disputau dreptul de a face acest lucru (figura 2.1).
În primii ani petrecuţi la UVA, am efectuat mai multe experi‑
mente pentru a testa acest model de proces dual, rugându‑i pe
subiecţi să emită raţionamente în condiţii care le întăreau sau le
şubrezeau unul din procese. De exemplu, psihologii sociali le
spun adesea oamenilor să efectueze sarcini în timpul unei soli‑
citări cognitive dificile, precum memorarea numărului 7 250 475,
sau a uneia mai uşoare, ca de exemplu memorarea numărului 7.

Emoţia Judecata Raţiunea

(inima) morală (mintea)

Figura 2.1. Primul meu model de proces dual jeffersonian. Emoţia şi raţiunea
sunt căi separate către judecata morală, deşi aceasta poate duce uneori şi
la raţionare post hoc.
60 mintea moralistă
Dacă performanţa subiecţilor este afectată în timpul solicitării
dificile, atunci putem trage concluzia că, pentru acea sarcină
specifică, este necesară gândirea „controlată“ (precum judecata
conştientă). Însă, dacă subiecţii se descurcă bine, indiferent de
di­ficultatea solicitării, atunci se poate trage concluzia că, pen‑
tru efectuarea acelui lucru, sunt suficiente procesele „automate“
(ca, de exemplu, intuiţia şi emoţia).
Întrebarea mea era simplă: pot oamenii să emită judecăţi
morale la fel de bine în timpul unei solicitări cognitive dificile
şi al uneia mai simple? Răspunsul s‑a dovedit a fi afirmativ. Nu
am găsit nici o diferenţă între stări, deci nici un efect al solici‑
tării cognitive. Am încercat din nou, cu povestiri diferite, şi
am obţinut acelaşi rezultat. Am încercat apoi o altă manipu‑
lare: am folosit un program informatic pentru a‑i forţa pe unii
să răspundă mai repede, înainte de‑a avea timp să se gândească,
şi i‑am forţat pe alţii să aştepte zece secunde înainte de a emite
judecata. Cu siguranţă că această manipulare ar slăbi sau ar
întări judecata morală şi ar afecta echilibrul de putere, am cre‑
zut eu. Însă nu a fost aşa.26
Atunci când sosisem la UVA, eram sigur că modelul jeffer‑
sonian al unui proces dual era corect, însă am eşuat în încer‑
cările mele de a dovedi acest lucru. Mă apropiam de titularizare
şi deveneam agitat. Trebuia să public o serie de articole în re‑
viste de specialitate recunoscute în următorii cinci ani, altfel
n‑aş fi obţinut titularizarea şi aş fi fost nevoit să părăsesc UVA.

Între timp am început să efectuez cercetări asupra nedume‑

ririi morale pe care o identificasem în interviurile pentru diser­
taţia mea cu câţiva ani înainte. Am lucrat cu un student foarte
talentat, Scott Murphy. Planul nostru era acela de a creşte
nedumerirea, Scott devenind mai degrabă avocatul diavolului,
în loc de operatorul calm în timpul interviurilor. Oare oame‑
nii urmau să‑şi schimbe raţionamentele dacă Scott reuşea să le
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 61

demonteze argumentele? Sau aveau să devină nedumeriţi din

punct de vedere moral, agăţându‑se de raţionamentele iniţiale,
bâlbâindu‑se şi căutând motive?
Scott a adus, pe rând, treizeci de studenţi ai UVA în labo‑
rator, pentru un interviu extins. Le‑a explicat că sarcina sa era
de a le contrazice judecata, orice ar fi spus. Apoi le‑a prezentat
cinci situaţii. Una era dilema cu Heinz a lui Kohlberg: ar tre‑
bui Heinz să fure un medicament pentru a salva viaţa soţiei
sale? Ne‑am gândit că această povestire n‑avea să producă prea
multă confuzie. Se ridicau probleme legate de vătămare şi viaţă,
alături de idei referitoare la lege şi dreptul de proprietate, iar
povestirea era concepută astfel încât să suscite judecăţi morale
raţionale şi obiective. Bineînţeles, Scott nu putea să stârnească
prea multă confuzie cu povestea lui Heinz. Subiecţii au oferit
motive bune pentru răspunsurile lor, iar Scott nu a reuşit să‑i
facă să renunţe la principii precum „viaţa este mai importantă
decât proprietatea“.
Am ales, de asemenea, şi două scenarii în care instinctele
erau mai degrabă suscitate în mod direct. În situaţia „sucului
cu gândac“, Scott a deschis o cutie de aluminiu cu suc de mere,
a turnat sucul într‑un pahar nou de plastic şi i‑a spus subiec‑
tului să ia o înghiţitură. Toţi au făcut‑o. Apoi Scott a scos o
cutie albă de plastic şi a spus:
În acest container am un gândac sterilizat. Am adus câţiva gândaci
de la o companie care aprovizionează laboratoarele. Gândacii au fost
crescuţi într‑un mediu curat, dar, doar ca să fim siguri, i‑am steri‑
lizat din nou într‑o autoclavă care înfierbântă atât de tare, încât
germenii nu pot supravieţui. Voi înmuia acest gândac în suc, astfel
[folosind o sită pentru ceai]. Acum, ai vrea să iei o gură de suc?
În a doua situaţie, Scott le dădea subiecţilor câte 2 dolari
dacă erau de acord să semneze o hârtie pe care scria: Sub­sem­
natul, ______, îmi vând sufletul, după moarte, lui Scott Murphy,
pentru suma de 2 dolari. Dedesubt era o linie pentru semnătură
62 mintea moralistă
şi sub linie era scrisă următoarea observaţie: Acest formular face
parte dintr‑un experiment psihologic. NU este, în nici un caz, un
contract legal şi obligatoriu.27 Scott le‑a spus şi că pot rupe foaia
imediat după ce o semnează, şi tot ar primi cei 2 dolari.
Doar 23% dintre subiecţi au vrut să semneze hârtia fără nici
un fel de încurajare din partea lui Scott. Şi am fost destul de
surprinşi să descoperim că 37% dintre ei au fost dispuşi să ia
o gură din sucul cu gândac.28 În aceste cazuri, Scott nu a putut
să joace rolul de avocat al diavolului.
Cu toate acestea, majoritatea celor care au refuzat au fost
rugaţi de Scott să‑şi explice motivele, iar el a făcut tot ce i‑a stat
în putinţă pentru a demonta aceste motive. Scott a mai convins
un procent de 10% să ia o gură de suc şi încă 17% să semneze
hârtia prin care‑şi vindeau sufletul. Însă majoritatea studenţilor
puşi în ambele situaţii au rămas la refuzul iniţial, deşi mulţi
dintre ei nu puteau oferi vreun motiv întemeiat. Unii au măr‑
turisit că sunt atei şi că nu cred în suflet şi, chiar şi aşa, tot au
fost reticenţi să semneze.
Nici aici n‑a fost prea multă confuzie. Oamenii au simţit că
este, în cele din urmă, propria alegere dacă să bea sau nu sucul sau
să semneze hârtia, astfel că multor subiecţi li s‑a părut comod să
spună: „Pur şi simplu nu vreau s‑o fac, deşi nu‑ţi pot da un motiv.“
Scopul principal al studiului a fost acela de a analiza reac‑
ţiile la două încălcări inofensive ale tabuurilor. Doream să ştim
dacă judecarea morală a unor întâmplări deconcertante, dar
inofensive, ar semăna cu cele emise în cazul situaţiei lui Heinz
(legate strâns de raţiune) sau cu cele din cazul sucului cu gân‑
dac şi a contractului de vânzare a sufletului (situaţii în care
subiecţii au mărturisit imediat că se ghidau după instinct). Iată
o povestire pe care am folosit‑o:
Julie şi Mark, care sunt fraţi, călătoresc împreună în Franţa. Amân­
doi sunt în vacanţa de vară de la colegiu. Într‑o noapte se află singuri
într‑o cabană, aproape de plajă. Amândoi decid că ar fi interesant şi
distractiv dacă ar încerca să facă dragoste. Cel puţin ar fi o experienţă
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 63
nouă pentru fiecare. Julie ia deja pilule contraceptive, însă Mark
foloseşte şi el prezervativul, doar ca să fie siguri. Amândurora le
place, dar decid să nu mai repete experienţa. Noaptea respectivă
rămâne un secret special între ei doi, lucru care îi face să se simtă şi
mai apropiaţi unul de celălalt. Deci ce părere aveţi despre această
situaţie? Este greşit că au făcut sex?
În cealaltă povestire tabu inofensivă, Jennifer lucrează în
laboratorul de medicină legală al unui spital. Este vegetariană,
din motive morale – crede că este greşit să ucizi animale. Într‑o
noapte însă, trebuie să incinereze cadavrul unei persoane recent
decedate şi i se pare că ar fi păcat să arunce carnea perfect
comestibilă. Astfel că taie o bucată de carne şi o ia acasă. Apoi
o găteşte şi o mănâncă.
Ştiam că aceste povestiri erau dezgustătoare şi ne aşteptam
să stârnească dezaprobarea morală imediată. Doar 20% dintre
subiecţi au spus că a fost normal ca Julie şi Mark să aibă relaţii
sexuale, şi doar 13% au spus că li se pare OK faptul că Jennifer
a mâncat o bucată de carne dintr‑un cadavru. Însă, atunci când
Scott i‑a rugat să‑şi explice raţionamentele, punându‑le apoi
la îndoială, am descoperit exact tiparul lui Hume pe care îl
prevă­zuserăm. În aceste povestiri inofensive, dar tabu, oamenii
generau şi respingeau mult mai multe motive decât în oricare
dintre celelalte scenarii. Păreau să se clatine dezorientaţi, arun‑
când motive peste motive şi răzgândindu‑se rareori după ce
Scott le dovedea că ultimul lor motiv era irelevant. Iată tran‑
scrierea unui interviu referitor la povestirea despre incest:
operatorul: Şi, ce părere ai despre asta, crezi că e greşit că Mark şi
Julie au făcut sex?
subiectul: Da, cred că este total greşit că au făcut sex. Ştii, eu sunt
destul de religios şi pur şi simplu cred că incestul este greşit ori‑
cum. Dar, nu ştiu.
operatorul: Şi de ce anume ai spune că incestul e greşit?
subiectul: Păi ideea generală că, ei bine, am auzit… nici nu ştiu dacă
e adevărat, dar în cazul ăsta, dacă fata rămâne însărcinată, copiii ar
avea malformaţii, de cele mai multe ori, în cazuri de felul ăsta.
64 mintea moralistă
operatorul: Dar au folosit prezervativul şi contraceptive…
subiectul: A, bine. Da, aşa ai spus.
operatorul: …deci n‑au cum să aibă un copil.
subiectul: Păi eu cred că cel mai sigur sex este abstinenţa, dar, hmm…
nu ştiu, pur şi simplu mi se pare greşit. Nu ştiu, ce m‑ai întrebat?
operatorul: Este greşit că au făcut sex?
subiectul: Da, cred că e greşit.
operatorul: Şi încerc să aflu de ce, ce anume crezi că e greşit.
subiectul: Bine, păi… să vedem, stai să mă gândesc. Câţi ani aveau?
operatorul: Erau la colegiu, deci în jur de 20 de ani.
subiectul: Aha [pare dezamăgit]. Nu ştiu, pur şi simplu… e ceva
ce nu eşti educat să faci. Pur şi simplu nu e… adică eu n‑am fost
crescut aşa. Presupun că mulţi n‑au fost [râde]. Cred că n‑ar
trebui s‑o faci – eu n‑o fac –, cred că motivul meu e, păi… doar
că… nu eşti educat s‑o faci. Nu iei acest lucru în considerare.
Nu e… nu cred că e acceptat. Cam atât.
operatorul: N‑ai spune că tot ceea ce n‑ai fost educat să vezi e
greşit, nu? De exemplu, dacă ai creşte crezând că femeile n‑au
voie să lucreze în afara căminului, ai spune că e greşit ca femeile
să lucreze?
subiectul: Păi, ei bine… of, Doamne. E greu. Eu chiar – adică n‑o
să mă răzgândesc în nici un caz –, dar nu ştiu cum… cum să
exprim ceea ce simt, ce părere am despre asta. E aiurea!29
În acest interviu, şi în multe altele, este clar că oamenii emi‑
teau judecăţi morale imediat şi emoţional. Raţiunea era doar
sclava pasiunii şi, atunci când sclavul nu găseşte nici un argu‑
ment bun, stăpânul nu se răzgândeşte. Am cuantificat o parte
dintre comportamentele care păreau să indice confuzia morală
a subiecţilor, iar aceste analize au relevat diferenţe semnificative
între felul în care oamenii reacţionează la cazurile tabu inofen‑
sive în comparaţie cu dilema lui Heinz.30
Aceste rezultate susţineau ipoteza lui Hume, nu pe cea a lui
Jefferson sau a lui Platon. Oamenii emit judecăţi morale rapid
şi pe baza emoţiilor. Judecata morală era mai degrabă o căutare
post hoc a motivelor pentru justificarea raţionamentelor care
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 65

fuseseră deja formulate. Dar erau oare aceste judecăţi reprezen­

tative pentru judecata morală în general? A trebuit să inventez
nişte povestiri stranii pentru a le trezi acestor oameni străful‑
gerări de intuiţie morală pe care nu le puteau explica uşor. Or,
gândirea noastră nu funcţionează aşa, nu?

„A vedea că“ versus „a explica de ce“

Cu doi ani înainte ca eu şi Scott să efectuăm studiile care‑i
puneau pe subiecţi în încurcătură, am citit o carte extraordi‑
nară, pe care psihologii o menţionează rareori: Patterns, Thin­
king and Cognition (Tipare, gândire şi cogniţie) a lui Howard
Margolis, profesor de politici publice la Universitatea din Chi­
cago. Margolis încerca să înţeleagă de ce părerile oamenilor
privind problemele politice sunt adeseori atât de departe de
realitatea obiectivă, şi spera ca această enigmă să fie rezolvată de
ştiinţele cognitive. Totuşi, Margolis era dezamăgit de abordările
gândirii care predominau în anii ’80, majoritatea acestora folo‑
sind metafora prin care mintea era asemenea unui computer.
Margolis credea că un model mai bun pentru studierea cog­
niţiei superioare, precum gândirea politică, era cogniţia in­fe­ri­oară,
precum vederea, care funcţionează în general prin identificarea
rapidă şi involuntară a unor tipare. Margolis şi‑a început cartea
cu o analiză a iluziilor de percepţie, ca bine-cunoscuta iluzie
Muller–Lyer (figura 2.2), în care o linie continuă să pară mai
lungă decât cealaltă, chiar şi după ce ştim că cele două linii au

Figura 2.2. Iluzia Muller–Lyer

66 mintea moralistă
aceeaşi lungime. A trecut apoi la probleme de logică, precum
testul lui Wason cu cele 4 cărţi de joc, în care acestea sunt aşezate
pe o masă.31 Ştim că fiecare carte provine dintr‑un pachet în care
toate cărţile au o literă pe o parte şi un număr pe cealaltă. Sarcina
constă în a alege cel mai mic număr de cărţi, în figura 2.3, care
trebuie întoarse pentru a decide dacă regula următoare este ade‑
vărată: „Dacă pe o parte este o vocală, de cealaltă parte este un
număr par.“
Toată lumea îşi dă seama imediat că trebuie întoarsă cartea
cu litera E, însă mulţi spun şi că trebuie să întorci şi cartea cu
cifra 4. Oamenii par să efectueze identificări simple de tipare.
În întrebare era vorba despre o vocală şi un număr par, aşa că hai
să întoarcem vocala şi numărul par. Mulţi nu‑şi dau seama de
logica simplă a acestei sarcini: dacă întoarcem cifra 4 şi găsim
litera B pe verso, regula nu va fi invalidată, în timp ce dacă pe
spatele lui 7 se află litera U, atunci regula este încălcată, astfel
că va trebui să întoarcem doar litera E şi cifra 7.
Atunci când oamenilor li se spune de la început care este
răspunsul şi sunt apoi întrebaţi de ce acesta este corect, pot să
explice. Însă, în mod uimitor, sunt la fel de capabili să explice
şi la fel de încrezători în propria judecată fie că li se spune răs‑
punsul corect (E şi 7), sau răspunsul frecvent, dar greşit (E şi 4).32

Figura 2.3. Testul Wason cu 4 cărţi. Care carte trebuie întoarsă pen­
tru a verifica regula că dacă o carte are o vocală pe o parte, de cea‑
laltă va fi un număr par?
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 67

Astfel de rezultate l‑au făcut pe Wason să ajungă la concluzia că

judecata şi justificarea sunt procese separate. Margolis a împărtăşit
punctul de vedere al lui Wason, rezumând situaţia astfel:
Date fiind judecăţile (produse de maşinăria cognitivă subconştientă
din creier, uneori în mod corect, alteori, nu), oamenii oferă argu‑
mentări care cred că le justifică judecăţile. Însă argumentările (pe
baza acestui motiv) sunt doar raţionalizări ex post.33*
Margolis a sugerat că există două feluri foarte diferite de
procese cognitive care se activează atunci când emitem judecăţi
şi rezolvăm probleme: „a vedea că“ şi „a explica de ce“. „A vedea
că“ este identificarea de tipare pe care creierul nostru o face de
sute de milioane de ani. Chiar şi cele mai simple animale sunt
echipate astfel încât să reacţioneze la anumiţi stimuli (precum
lumina sau zahărul) cu anumite comportamente (precum a se
îndepărta de lumină sau a se opri şi a mânca alimentul dulce).
Animalele învaţă uşor tipare noi pe care le leagă de comporta‑
mentele existente care pot, la rândul lor, să fie reconfigurate
în noi tipare (ca atunci când un dresor îl învaţă pe un elefant
un truc nou).
Pe măsură ce creierele devin mai mari şi mai complexe,
animalele încep să facă dovada unei complexităţi cognitive
superioare – alegerea (de exemplu locul unde să‑şi caute hrana
sau momentul când să zboare către sud) şi judecata (dacă, de
exemplu, un cimpanzeu aflat într‑o poziţie inferioară a de‑
monstrat un comportament respectuos adecvat). Însă, în toate
cazurile, psihologia de bază este recunoaşterea tiparelor. Per­
cepţiile noastre în cazul iluziei Muller–Lyer sunt influenţate
de astfel de procese rapide, automate şi lipsite de efort. Nu
poţi alege să vezi sau nu iluzia; pur şi simplu „vezi că“ o linie
este mai lungă decât cealaltă. Margolis a numit acest tip de
gândire şi „intuitivă“.

*  După ce evenimentul a avut loc (lat., n.tr.).

68 mintea moralistă
Pe de altă parte, „a explica de ce“ este procesul „prin care
de­scriem cum credem că am ajuns la o judecată sau cum cre‑
dem că o altă persoană ar ajunge la acea judecată“34. „A explica
de ce“ este posibil doar pentru fiinţele care dispun de limbaj şi
simt nevoia să se justifice faţă de alte fiinţe. Acest proces nu este
automat; este conştient şi uneori pare laborios, iar solicitările
cognitive îl pot perturba foarte uşor. Kohlberg i‑a convins pe
cercetătorii psihologiei morale să analizeze mai degrabă „expli‑
caţia de ce“ şi să lase la o parte „văzutul că“.35
Ideile lui Margolis se potriveau perfect cu tot ceea ce întâl‑
nisem în cercetările mele: judecată rapidă şi intuitivă („E pur
şi simplu greşit!“), urmată de justificări greoaie şi adesea în‑
tortocheate („Ei bine, cele două metode contraceptive pe care
le folosesc s‑ar putea să dea greş, iar copiii care s‑ar naşte ar avea
malformaţii“). Intuiţia a lansat motivaţia, însă intuiţia nu
depin­dea de succesul sau eşecul motivaţiei. Povestirile mele
tabu ino­fensive erau ca iluzia Muller–Lyer: păreau în continu‑
are greşite, chiar şi după ce am calculat gradul de vătămare şi
am decis că acestea erau inofensive.
Teoria lui Margolis a funcţionat şi în cazul dilemelor mai
uşoare. În scenariul lui Heinz, majoritatea subiecţilor „văd“ in‑
tuitiv „că“ Heinz ar trebui să fure medicamentul (este în joc
viaţa soţiei sale), însă în acest caz e uşor să găsim motive. Kohl­
berg concepuse această dilemă pentru ca ambele părţi să ofere
motive întemeiate, astfel încât să nu existe confuzie.
Dilema sucului cu gândac şi cea a vânzării sufletului îi fac
imediat pe oameni să „vadă că“ vor să refuze, însă fără ca aceş‑
tia să se simtă presaţi să furnizeze nişte motive interlocutorului.
A nu dori să bei sucul în care a fost gândacul nu este o judecată
morală, ci o preferinţă personală. Răspunsul „pentru că nu
vreau“ este o justificare perfect acceptabilă a preferinţelor noas‑
tre subiective. Cu toate acestea, judecăţile morale nu sunt afir‑
maţii subiective; ele susţin că cineva a făcut ceva greşit. Nu pot
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 69

cere comunităţii să te pedepsească doar pentru că nu‑mi place

ce faci. Trebuie să mă refer la ceva care se află în afara preferin‑
ţelor proprii, iar acea referire este judecata noastră morală. Nu
judecăm moral ca să reconstituim motivele reale pentru care
noi înşine am ajuns la o concluzie; judecăm ca să găsim cele mai
bune motive pentru care altcineva ar trebui să fie de acord cu
judecata noastră.36

Călăreţul şi elefantul
Mi‑au trebuit ani de zile pentru a înţelege complet implica‑
ţiile ideilor lui Margolis. O parte a problemei era că gândirea
mea era blocată în dicotomia predominantă, dar inutilă, dintre
cogniţie şi emoţie. După eşecuri repetate de a disocia funcţio‑
narea cogniţiei de emoţie, am început să‑mi dau seama că
această dicotomie nu are sens. Cogniţia se referă doar la proce‑
sarea informaţiei, care include cogniţia superioară (precum
judecata conştientă) şi cea inferioară (precum percepţiile vizu‑
ale şi recuperarea memoriei).37
Emoţia este puţin mai greu de definit. Multă vreme s‑a
crezut că emoţiile sunt prosteşti şi instinctive, însă, începând
cu anii ’80, oamenii de ştiinţă au început să recunoască faptul
că emoţiile sunt strâns legate de cogniţie. Emoţiile apar treptat,
primul pas constând în a evalua ceva ce tocmai s‑a petrecut, în
funcţie de ajutorul dat sau de obstacolul pus în calea planurilor
noastre.38 Aceste evaluări se aseamănă cu prelucrarea informa‑
ţiilor; ele sunt cogniţii. Atunci când un program de analiză
de­tectează anumite tipare de informaţii, el declanşează în creier
o serie de schimbări care ne pregătesc să reacţionăm în mod
adecvat. De exemplu, dacă auzim pe cineva alergând în spatele
nostru pe o stradă întunecată, sistemul de teamă detectează o
ameninţare şi stimulează sistemul nervos simpatic, declanşând
reacţia luptă‑sau‑fugi, accelerându‑ne pulsul şi dilatându‑ne
pupilele pentru a ne ajuta să obţinem şi mai multe informaţii.
70 mintea moralistă
Emoţiile nu sunt lipsite de raţiune. Pacienţii lui Damasio
luau decizii proaste pentru că le lipsea informaţia emoţională
în procesul decizional. Emoţiile sunt un fel de prelucrare a infor‑
maţiei.39 Drept urmare, comparaţia dintre emoţie şi cogniţie
este la fel de inutilă precum comparaţia dintre ploaie şi vreme
sau dintre maşini şi vehicule.
Margolis m‑a ajutat să renunţ la comparaţia emoţie–cogni‑
ţie. Studiile sale m‑au ajutat să văd că judecata morală este un
proces cognitiv, aşa cum sunt toate tipurile de judecată. Diferenţa
majoră este de fapt între cele două tipuri diferite de cogniţie: in‑
tuiţie şi gândire. Emoţiile morale sunt un fel de intuiţii morale,
însă acestea din urmă sunt mult mai subtile; ele nu se ridică la
nivelul emoţiilor.40 Data viitoare când citiţi un ziar sau condu‑
ceţi o maşină, observaţi numeroasele străfulgerări de dezapro‑
bare care vă trec prin minte. Oare fiecare străfulgerare este o
emoţie? Sau întrebaţi‑vă, de exemplu, dacă e mai bine să salvezi
viaţa a cinci persoane necunoscute sau doar a uneia (presupu‑
nând că circumstanţele sunt aceleaşi). Aveţi nevoie de emoţii
ca să vă spună să alegeţi cinci? Aveţi nevoie de gândire? Nu, pur
şi simplu vedeţi imediat că cinci e mai bine decât unul. Intuiţia
este cel mai bun cuvânt pentru a descrie zecile sau sutele de
decizii şi judecăţi morale rapide şi lipsite de efort pe care le
facem în fiecare zi. Doar câteva dintre aceste intuiţii ne parvin
ca parte a unor emoţii în toată regula.
În Ipoteza fericirii, am numit aceste două tipuri de cogniţie
călăreţul (procesele controlate, inclusiv „explicarea de ce“) şi
elefantul (procesele automate, inclusiv emoţia, intuiţia şi toate
formele de a „vedea că“).41 Am ales un elefant, şi nu un cal, pen‑
tru că elefanţii sunt cu mult mai mari – şi mai inteligenţi – de‑
cât caii. Procesele automate guvernează mintea umană, aşa cum
o guvernează şi pe cea a animalelor de 500 de milioane de ani,
şi sunt foarte bune la asta, ca programele de software care au fost
îmbunătăţite de‑a lungul a mii de cicluri de producţie. Atunci
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 71

când, undeva în timpul ultimului milion de ani, oamenii au

evoluat şi au dezvoltat capacitatea de a vorbi şi de a raţiona, cre­
ierul nu s‑a resetat pentru a ceda frâiele unui nou vizitiu neex‑
perimentat, ci călăreţul (gândirea bazată pe limbaj) a evoluat
pentru că îi era de folos elefantului.
Călăreţul poate face o serie de lucruri foarte utile. Poate pre­
vedea viitorul (pentru că putem analiza diverse scenarii alterna‑
tive în minte) şi, prin urmare, îl poate ajuta pe elefant să ia
decizii mai bune în prezent. Poate dobândi abilităţi noi şi poate
stăpâni noi tehnici, lucruri care pot fi puse în slujba elefantului,
ajutându‑l să‑şi atingă scopurile şi să ocolească dezastrele. Şi,
ceea ce este şi mai important, călăreţul este un purtător de cu‑
vânt al elefantului, deşi nu ştie neapărat ce gândeşte elefantul cu
adevărat. Călăreţul se pricepe să improvizeze explicaţii post hoc
pentru ceea ce a făcut elefantul şi ştie să găsească motive pentru
a justifica ce vrea să facă mai departe elefantul. Odată ce oame‑
nii au dezvoltat limbajul şi au început să‑l folosească pentru a
se bârfi unii pe alţii, elefanţilor li s‑a părut extrem de important
să care în spate o firmă de relaţii publice în toată regula.42
În anii ’90 nu mă gândisem încă la metafora călăreţului şi a
elefantului, însă, odată ce am încetat să mă mai gândesc la
emoţie versus cogniţie şi am început să mă gândesc la intuiţie
versus gândire, totul a devenit limpede. Am găsit vechiul meu
model jeffersonian al proceselor duale (figura 2.1) şi am făcut
două schimbări majore. În primul rând, am estompat săgeata
de la raţiune către judecată, transformând‑o într‑o linie punc‑
tată (legătura 5 din figura 2.4). Punctele înseamnă că judecata
emisă independent este posibilă în teorie, dar rareori şi în prac‑
tică. Această schimbare simplă a transformat modelul într‑unul
apropiat de viziunea lui Hume, în care intuiţia (şi nu pasiunea)
este cauza principală a judecăţii morale (legătura 1), iar raţio‑
namentul urmează de obicei acelei judecăţi (legătura 2) pentru
a concepe justificări post hoc. Raţiunea este secundară intuiţiei.
Călăreţul se află acolo pentru a‑i fi de folos elefantului.
72 mintea moralistă

6
Evenimentul 5
declanşator
Intuiţia 1 Judecata 2 Raţionamentul
lui A lui A lui A

4 3

Raţionamentul Judecata Intuiţia

lui B lui B lui B

Patru legături principale: Două legături folosite rar:

1. Judecata intuitivă 5. Judecata raţională
2. Raţionamentul post hoc 6. Reflecţia privată
3. Persuasiunea raţională
4. Persuasiunea socială
Figura 2.4. Modelul social‑intuiţionist. Intuiţiile sunt primele, raţionamen‑
tul având de obicei loc după ce se emite o judecată, pentru a‑i influenţa
pe ceilalţi. Însă, pe măsură ce înaintează discuţia, motivele date de alţii ne
pot schimba uneori intuiţiile şi judecăţile. (Din Haidt, 2001, p. 815. Publi­
cat de American Psychological Association. Adaptat cu acordul acesteia.)

De asemenea, am vrut să surprind natura socială a judecăţii

morale. Discursul moral se dovedeşte util în numeroase scopuri
strategice, precum gestionarea propriei reputaţii, construirea
de alianţe şi atragerea simpatiei oamenilor din jur pentru a‑ţi
lua partea în dispute care sunt atât de des întâlnite în viaţa
cotidiană. Am vrut să trec de primele concluzii pe care oamenii
le trag atunci când aud o bârfă picantă sau sunt martorii unei
întâmplări neaşteptate. Am vrut ca modelul meu să surprindă
compromisurile, şirurile de discuţii şi argumente care îi fac une­
ori pe oameni să se răzgândească.
Emitem primele judecăţi rapid, şi ne este extrem de greu să
găsim dovezi care ar putea să infirme acele concluzii iniţiale.43
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 73

Cu toate acestea, prietenii pot să facă pentru noi ceea ce noi nu

suntem în stare: ne pot provoca, dându‑ne motive şi argumente
(legătura 3) care declanşează uneori noi intuiţii, oferindu‑ne
astfel posibilitatea de a ne răzgândi. Facem uneori acest lucru
când ne batem capul singuri cu o problemă şi deodată vedem
lucrurile într‑o lumină nouă sau dintr‑o altă perspectivă (ca să
folosesc două metafore vizuale). Legătura 6 din model repre‑
zintă acest proces de reflecţie solitară. Linia este punctată, pen‑
tru că acest proces nu pare să se producă foarte des.44 Majoritatea
dintre noi nu ne răzgândim în fiecare zi sau în fiecare lună cu
privire la o chestiune morală fără a fi influenţaţi de altcineva.
Influenţa socială este însă mult mai des întâlnită decât ast‑
fel de schimbări personale de perspectivă. Ceilalţi ne influen‑
ţează constant împărtăşindu‑ne pur şi simplu simpatia sau
antipatia faţă de cineva. Acea formă de influenţă este legătura
4, cea a convingerii sociale. Mulţi dintre noi cred că ne ghidăm
după o busolă morală interioară, însă istoria psihologiei morale
demonstrează din plin că ceilalţi exercită o presiune puternică,
datorită căreia cruzimea poate părea acceptabilă45 şi altruismul
jenant46, fără a ne oferi motive sau argumente de vreun fel.
Aceste două schimbări m‑au determinat să‑mi numesc te‑
oria „modelul social-intuiţionist de judecată morală“, pe care
l‑am publicat în 2001, într‑un articol intitulat „The Emotional
Dog and Its Rational Tail“ („Câinele emoţional şi coada sa
raţională“)47. Ulterior, mi‑am dorit să‑l fi numit „intuitiv“ pe
câine, deoarece psihologii care sunt încă adepţii dicotomiei
emoţie versus cogniţie presupun, din titlu, că eu susţin faptul
că moralitatea este întotdeauna influenţată de emoţie. Apoi
demonstrează importanţa cogniţiei şi cred că au găsit dovezi
împotriva intuiţionismului.48 Însă intuiţiile (inclusiv reacţiile
emoţionale) sunt un fel de cogniţie. Dar nu sunt un mod de
raţionare.
74 mintea moralistă
Cum să câştigi o dispută
Modelul social-intuiţionist explică de sunt atât de frus‑
trante discuţiile morale şi cele politice: pentru că motivele mo‑
rale sunt coada legănată de câinele intuitiv. Un câine dă din
coadă ca să comunice. Nu poţi flutura cu forţa coada unui
câine pentru a‑l face fericit. Şi nici nu‑i poţi face pe alţii să se
răzgândească res­pingându‑le pur şi simplu argumentele. Hume
a diagnosticat această problemă cu mult timp în urmă:
Căci nu raţiunea este sursa din care fiecare dintre combatanţi îşi extrage
argumentele; este inutil să te aştepţi ca orice argument care nu‑i trezeşte
sentimente să‑l determine vreodată să adopte principii mai bune.49
Dacă vrei să schimbi părerile celorlalţi, trebuie să te adresezi
elefanţilor lor. Va trebui să foloseşti legăturile 3 şi 4 ale mode‑
lului social‑intuiţionist pentru a trezi noi intuiţii, nu noi raţio­
namente.
Dale Carnegie a fost unul dintre cei mai mari îmblânzitori
de elefanţi ai tuturor timpurilor. În bine‑cunoscuta sa carte Cum
să câştigi prieteni şi să‑i influenţezi pe ceilalţi, Carnegie îi în‑
deamnă pe cititori în mod repetat să evite confruntările directe.
În loc de asta, autorul îi sfătuieşte să „înceapă într‑un mod prie­
tenos“, să „zâmbească“, să „fie buni ascultători“ şi să „nu spună
niciodată «te înşeli»“. Scopul celui care încearcă să‑l convingă
pe altul ar fi acela de a arăta respect, căldură şi deschidere la dia­
log înainte de a‑şi pleda cauza. Carnegie le spune cititorilor să
folosească legătura 3, cea a convingerii sociale, pentru a pre­găti
terenul înainte de a folosi legătura 4, cea a convingerii motivate.
Din ce v‑am spus până acum despre Carnegie, aţi crede
probabil că tehnicile sale sunt superficiale şi manipulative, po­
trivite doar pentru cei care lucrează în vânzări. Dar Carnegie
a fost de fapt un strălucit specialist în psihologia morală, care
a identificat unul dintre cele mai mari adevăruri despre conflict.
Pentru a‑l exprima, el a folosit un citat din Henry Ford: „Dacă
 câinele intuitiv şi coada sa raţională 75

există vreun secret al succesului, acesta se află în abilitatea de

a înţelege punctul de vedere al celuilalt şi de a vedea lucrurile
atât din perspectiva ta, cât şi din a celuilalt.“50
Pare atât de evident, însă puţini dintre noi aplică acest lucru
în disputele politice sau morale, pentru că minţile noastre mo‑
raliste se plasează de îndată în poziţie ofensivă. Călăreţul şi ele‑
fantul conlucrează eficient pentru a para loviturile şi pentru a
lansa propriile grenade retorice. Acest spectacol îi poate impre‑
siona pe prieteni şi le poate arăta aliaţilor că suntem membri de
încredere ai echipei, însă oricât de bună ar fi logica noastră, nu‑i
va face pe adversari să se răzgândească dacă şi ei se află în aceeaşi
poziţie ofensivă. Dacă vrei cu adevărat să schimbi părerea cuiva
într‑o chestiune legată de politică sau morală, va trebui să vezi
lucrurile atât din perspectiva ta, cât şi a lui. Şi dacă reuşeşti cu
adevărat să‑i înţelegi perspectiva – în mod profund şi intuitiv –,
vei putea să‑ţi vezi chiar propriul orizont lărgin­du‑se. Empatia
este antidotul moralităţii, deşi este foarte greu să empatizezi în
cazul unei disensiuni de natură morală.

Pe scurt
Oamenii gândesc şi au intuiţii morale (inclusiv emoţii mo‑
rale), dar care este legătura dintre aceste procese? Platon credea
că raţiunea ar putea şi ar trebui să fie stăpânul; Jefferson credea
că cele două procese sunt parteneri egali (mintea şi inima), con­
ducând un imperiu divizat; Hume credea că raţiunea este (şi
este potrivită să fie doar) în slujba pasiunilor. În acest capitol
am încercat să demonstrez că Hume avea dreptate:
• Mintea este divizată în părţi, ca un călăreţ (procesele controlate) pe
un elefant (procesele automate). Călăreţul a evoluat pentru a‑l servi
pe elefant.
• Îl vedeţi pe călăreţ servindu‑l pe elefant atunci când oamenii sunt
nedumeriţi din punct de vedere moral. Au sentimente instinc­tive
puternice în legătură cu ce e bine şi ce e rău, şi se străduiesc să
76 mintea moralistă
con­struiască justificări post hoc pentru acele sentimente. Chiar şi
atunci când servitorul (gândirea) nu găseşte nimic, stăpânul (intu‑
iţia) nu‑şi schimbă părerea.
• Modelul social-intuiţionist începe cu modelul lui Hume şi îl face
mai social. Judecata morală face parte din lupta noastră de‑o viaţă
pentru a câştiga prieteni şi pentru a‑i influenţa pe alţii. De aceea
am spus că „intuiţiile sunt primele, urmate de gândirea strategică“.
Nu veţi înţelege gândirea morală dacă veţi considera că asta este
ceea ce fac oamenii pentru a descoperi adevărul.
• Prin urmare, dacă vreţi să schimbaţi părerea cuiva cu privire la o
chestiune politică sau morală, vorbiţi mai întâi cu elefantul. Dacă
le cereţi oamenilor să creadă ceva ce contravine propriilor intuiţii,
îşi vor concentra eforturile pe găsirea unei căi de scăpare – un
motiv să vă pună la îndoială argumentul sau concluzia. De cele mai
multe ori vor reuşi.
Am încercat să folosesc intuiţionismul în scrierea acestei cărţi.
Scopul meu este să schimb modul în care un grup divers de
cititori – liberali şi conservatori, laici sau religioşi – gândesc
despre moralitate, politică, religie sau ceilalţi. Ştiam că trebuie
să o iau încet şi să mă adresez mai mult elefanţilor decât călăre‑
ţilor. Nu puteam să prezint pur şi simplu teoria în capitolul 1 şi
apoi să‑i rog pe cititori să tragă concluziile abia după ce le‑am
expus toate argumentele. M‑am decis, în schimb, să ţes laolaltă
istoria psihologiei morale şi propria‑mi poveste pentru a crea o
trecere de la raţionalism la intuiţionism. Am presărat anecdote
istorice, citate din clasici şi laude aduse câtorva vizionari. Am
construit metafore (ca aceea a călăreţului şi a elefantului) care vor
reapărea pe parcursul cărţii. Am făcut toate acestea pentru a vă
„acorda“ intuiţiile privind psihologia morală. Dacă am eşuat şi
dacă aveţi o aversiune profundă faţă de intuiţionism sau faţă de
mine, atunci nici un fel de argumente pe care vi le‑aş aduce n‑o
să vă convingă că intuiţionismul este corect. Dar dacă acum sim­
ţiţi intuitiv că intuiţionismul s‑ar putea să fie adevărat, putem să
mergem mai departe. În următoarele două capitole mă voi adresa
mai mult călăreţilor decât elefanţilor.
 3
Elefanţii conduc

Pe data de 3 februarie 2007, cu puţin timp înainte de prânz,

mi‑am dat seama ca sunt un mincinos cronic. Eram acasă şi
scriam o recenzie despre psihologia morală, când soţia mea,
Jayne, a trecut pe lângă biroul meu. Mi‑a spus în treacăt să nu
las vase murdare pe masa pe care pregătea mâncarea bebeluşu‑
lui. Cererea ei era politicoasă, însă tonul adăuga un post‑scrip‑
tum: „Aşa cum ţi‑am mai spus de o sută de ori până acum.“
Gura mea a început să se mişte înainte ca a ei să se fi oprit.
Cuvintele ieşeau unul după altul, legându‑se între ele într‑o
poveste despre cum s‑a trezit copilul exact în momentul când
câinele nostru bătrân a lătrat să ne spună că vrea la plimbare şi
că‑mi pare rău, dar mi‑am lăsat vasele de după micul dejun pe
unde am putut. În familia mea, a avea grijă de un copil căruia
îi este foame şi de un câine care suferă de incontinenţă este o
scuză sigură, aşa că am fost achitat.
Jayne a ieşit din cameră, iar eu am continuat să lucrez. Scriam
despre cele trei principii de bază ale psihologiei morale.1 Pri­
mul principiu este: Intuiţiile sunt primele, urmate de gândirea
strategică. Acesta este un rezumat în şapte cuvinte al modelului
social-intuiţionist.2 Pentru a ilustra acest principiu, am descris
un stu­diu pe care îl efectuasem cu Thalia Wheatley, care este
acum profesor la Colegiul Dartmouth.3 Când Thalia era mas‑
terandă la UVA, învăţase cum să hipnotizeze oamenii şi inventase
o metodă isteaţă de a testa modelul social-intuiţionist. Thalia
hip­notiza oamenii făcându‑i să simtă o străfulgerare de dezgust
78 mintea moralistă
atunci când vedeau un anumit cuvânt (a lua, pentru jumătate
dintre subiecţi, şi adesea, pentru ceilalţi).4 În timp ce se aflau în
transă, Thalia le spunea că nu‑şi vor mai aminti nimic din ce le
spusese şi apoi îi scotea din transă.
După ce se trezeau, le spuneam să completeze un set de ches­
tionare în care trebuiau să analizeze şase povestiri despre încăl‑
cări morale. Pentru fiecare povestire, jumătate dintre subiecţi
citeau o versiune a povestirii care conţinea cuvântul‑cheie din
timpul hipnozei. De exemplu, o povestire era despre un mem‑
bru al Congresului care susţinea că luptă împotriva corupţiei,
dar „ia mită de la lobbyiştii industriei tutunului“. Ceilalţi su­
biecţi citeau o versiune identică, cu excepţia câtorva cuvinte
(membrul Congresului este „adesea mituit de către lobbyiştii
industriei tutunului“). În medie, subiecţii au considerat fiecare
povestire mult mai dezgustătoare şi mai greşită din punct de
vedere moral atunci când aceasta conţinea cuvântul‑cheie. Acest
lucru venea în sprijinul modelului social-intuiţionist. Dându‑le
oamenilor o mică străfulgerare artificială de dezgust în timp
ce citeau povestirea, dar fără a le da şi alte informaţii, judecata
lor morală devenea mult mai aspră.
Totuşi, adevărata surpriză a fost cu cea de‑a şaptea povestire,
care era mai degrabă o idee întârziată şi nu conţinea nici un
fel de încălcare a regulilor morale. Povestirea era despre Dan,
preşedinte al consiliului studenţilor, care se ocupă cu progra‑
marea discuţiilor dintre studenţi şi profesori. Jumătate dintre
subiecţi au citit că Dan „încearcă să ia în considerare subiecte
de interes atât pentru studenţi, cât şi pentru profesori, ca să sti­
muleze discuţiile“. Cealaltă jumătate a citit aceeaşi povestire,
exceptând faptul că Dan „alege adesea subiecte“ care sunt de
interes pentru studenţi şi pentru profesori. Am adăugat această
povestire pentru a demonstra că puterea intuiţiei are nişte li‑
mite. Am prevăzut că cei care simţeau dezgust în timpul citirii
acestei povestiri vor trebui să‑şi stăpânească instinctul. Ar fi fost
straniu să‑l condamne pe Dan.
 elefanţii conduc 79

Majoritatea subiecţilor au spus, într‑adevăr, că acţiunile lui

Dan erau în regulă. Dar o treime dintre subiecţii care au găsit
cuvântul‑cheie în povestire şi‑au urmat instinctul şi l‑au condam­
nat pe Dan. Au spus că ceea ce făcea el era rău, uneori chiar
foarte rău. Din fericire, le‑am cerut tuturor să scrie o propozi­
ţie sau două prin care să‑şi explice părerile, şi am găsit apoi
perle de genul „Dan este un snob care vrea să fie popular“ şi
„Nu ştiu, pur şi simplu mi se pare că pune el ceva la cale“. Aceşti
subiecţi au inventat motive abstracte pentru a‑şi justifica pă‑
rerile conturate pe baza unor sentimente instinctive – senti‑
mente pe care Thalia le inoculase subiecţilor prin hipnoză.
Iată‑mă deci la birou, scriind despre felul în care oamenii
inventează automat justificări pentru sentimentele lor instinc‑
tive când, deodată, mi‑am dat seama că exact asta făcusem şi
eu cu soţia mea. Nu‑mi plăcea să fiu criticat şi simţisem deja
acea străfulgerare de negativism până să apuce Jayne să ros‑
tească al patrulea cuvânt („Ai putea să nu…“). Chiar dinainte
să‑mi dau seama că mă critică, ştiam că nu sunt de acord cu
ea (pentru că intuiţiile sunt primele). În momentul în care am
aflat motivul criticii („laşi vase murdare pe…“), avocatul meu
interior s‑a apucat să caute scuze (gândirea strategică urmează).
E adevărat că luasem micul dejun, îi dădusem lui Max prima
sticlă de lapte şi‑l lăsasem pe Andy afară pentru plimbarea de
dimineaţă, însă toate acestea se întâmplaseră separat. Abia
atunci când soţia m‑a criticat le‑am amestecat în imaginea unui
tată chinuit şi care nu are destule mâini, creând această fan‑
tasmă înainte ca ea să‑şi încheie propoziţia prin care mă critica
(„…masa pe care prepar mâncarea copilului?“). Apoi am minţit
atât de repede şi cu atâta convingere, încât am crezut‑o şi eu,
şi soţia mea.
Am certat‑o de multe ori pe soţia mea că înfloreşte povesti‑
rile pentru a le face mai interesante în faţa prietenilor, dar mi‑au
trebuie douăzeci de ani de cercetare a psihologiei morale ca să‑mi
80 mintea moralistă
dau seama că şi eu îmi înfloream povestirile. Am înţeles în cele
din urmă – nu doar cerebral, ci şi intuitiv şi cu inima deschisă –
avertismentele înţelepţilor de‑a lungul atâtor veacuri şi atâtor
cul­turi cu privire la sentimentul de superioritate morală. L‑am
citat deja pe Isus (despre „paiul din ochiul fratelui tău“). Iată
aceeaşi idee din Buddha:
E uşor să vezi defectele altora, dar greu să le vezi pe ale tale. Înşirăm
greşelile altora ca pe o pleavă împrăştiată de vânt, dar le ascundem
pe ale noastre, aşa cum un jucător viclean îşi doseşte zarurile.5
Isus şi Buddha aveau dreptate, iar în acest capitol şi în urmă­
torul o să vă demonstrez cum funcţionează convingerea noastră
automată că noi suntem cei care deţin adevărul. Aceasta începe
cu intuiţii rapide şi convingătoare (este legătura 1 din modelul
social‑intuiţionist) şi continuă cu judecăţi post hoc, emise în
scopuri social‑strategice (legăturile 2 şi 3). Veţi regăsi aici şase
cercetări majore care ilustrează împreună prima jumătate a
primului principiu: Intuiţiile sunt primele. (În capitolul următor
voi aduce dovezi în sprijinul celei de‑a doua jumătăţi – Gândirea
strategică urmează.) Elefanţii conduc, deşi sunt uneori dispuşi
să fie convinşi de călăreţi.

1. Mintea evaluează instantaneu şi constant

Mintea evaluează totul în funcţie de potenţiala ameninţare
sau potenţialul beneficiu pentru fiecare, adaptând apoi com‑
portamentul ca să obţină mai mult din ceea ce este bun şi mai
puţin din ceea ce este rău.6 Creierul animalelor face asemenea
evaluări de mii de ori pe zi, fără să fie nevoie de o judecată con­
ştientă, totul pentru a optimiza răspunsul creierului la întreba‑
rea fundamentală a vieţii animalelor: apropie‑te sau evită?
În anii 1890, Wilhelm Wundt, fondatorul psihologiei expe­
rimentale, a formulat doctrina „întâietăţii afective“.7 Afectul se
referă la străfulgerările scurte de sentimente pozitive sau negative
 elefanţii conduc 81

care ne pregătesc să ne apropiem sau să ne îndepărtăm de ceva.

Fiecare emoţie (precum fericirea sau dezgustul) include o reacţie
afectivă, dar majoritatea reacţiilor noastre afective sunt prea tre‑
cătoare pentru a fi numite emoţii (de exemplu, senzaţia subtilă
pe care o aveţi citind pur şi simplu cuvintele fericire şi dezgust).
Wundt spunea că reacţiile afective sunt atât de strâns legate
de percepţie, încât ne trezim că ne place sau ne displace ceva
în secunda în care observăm acel lucru, uneori chiar înainte
de a ne da seama ce este.8 Aceste străfulgerări se produc atât
de rapid, încât precedă orice alte gânduri am avea despre lucrul
la care ne uităm. Veţi simţi cum acţionează întâietatea afectivă
următoarea dată când vă veţi întâlni cu cineva cu care nu v‑aţi
mai văzut de ani de zile. De obicei vă veţi da seama într‑o se‑
cundă sau două dacă vă plăcea sau nu persoana respectivă, dar
s‑ar putea să dureze mai mult până vă veţi aminti cine este per‑
soana sau de unde vă cunoaşteţi.
În 1980, Robert Zajonc, specialist în psihologia socială, a
readus în discuţie de mult uitata teorie a lui Wundt privind
întâietatea afectivă. Zajonc se săturase de ideea foarte populară
pe atunci în rândul psihologilor că oamenii sunt nişte fiinţe
calculate şi raţionale care procesează informaţiile şi care mai
întâi percep şi clasifică lucrurile şi apoi reacţionează. El a desfă‑
şurat o serie de experimente ingenioase, rugându-i pe oameni,
de exemplu, să evalueze lucruri arbitrare, precum diverse picto‑
grame japoneze, cuvinte dintr‑o limbă inventată şi forme geo‑
metrice. Pare ciudat să le spui oamenilor să aprecieze cât de mult
le plac cuvintele într‑o limbă străină sau nişte mâzgălituri fără
sens, dar aceştia pot să o facă pentru că aproape tot ce vedem
trezeşte în noi o scânteie afectivă. Mai mult, Zajonc a reuşit să‑i
determine pe subiecţi să aprecieze mai mult un cuvânt sau o ima‑
gine pur şi simplu arătându‑le de mai multe ori.9 Mintea clasifică
lucrurile familiare ca fiind lucruri bune. Zajonc numea aceasta
„efectul simplei expuneri“ – un principiu de bază al publicităţii.
82 mintea moralistă
Într‑un articol de referinţă, Zajonc îndeamnă psihologii să
utilizeze un model de procese duale în care afectul sau „senti‑
mentul“ este primul proces.10 Are întâietate şi pentru că se pe‑
trece primul (face parte din percepţie şi este, prin urmare, foarte
rapid) şi pentru că este mai puternic (e strâns legat de motivaţie
şi, prin urmare, influenţează semnificativ comportamentul).
Al doilea proces – gândirea – este o capacitate dobândită mai
recent în evoluţia umană, care e înrădăcinată în limbaj şi nu e
strâns legată de motivaţie. Altfel spus, gândirea este călăreţul, iar
afectul este elefantul. Sistemul de gândire nu este echipat să
conducă – pur şi simplu nu are puterea de a face lucrurile să se
întâmple –, dar poate fi un sfetnic bun.
Zajonc spunea că, teoretic, gândirea ar putea funcţiona in‑
dependent de sentiment, însă, în practică, reacţiile afective sunt
atât de rapide şi de puternice, încât acţionează precum ochela‑
rii de cal: „reduc multitudinea de alternative“ disponibile pen‑
tru o evaluare ulterioară.11 Călăreţul este un servitor atent,
încercând mereu să anticipeze următoarea mişcare a elefantului.
Dacă elefantul se înclină câtuşi de puţin spre stânga, ca şi cum
ar vrea să facă un pas, atunci călăreţul priveşte spre stânga şi
începe să se pregătească să‑l ajute pe elefant în călătoria sa imi‑
nentă spre stânga. Călăreţul îşi va pierde interesul în orice s‑ar
întâmpla pe dreapta.

2. Judecăţile sociale şi politice sunt deosebit de intuitive

Iată patru perechi de cuvinte. Tot ce trebuie să faceţi este
să vă uitaţi doar la al doilea cuvânt din fiecare pereche şi apoi
să‑l clasificaţi drept bun sau rău:
floare – fericire
ură – soare
iubire – cancer
gândac – singur
 elefanţii conduc 83

Pare absurd de uşor, dar imaginaţi‑vă că v‑aş ruga să faceţi

acelaşi lucru la un calculator, unde vă pot arăta rapid primul
cuvânt din fiecare pereche timp de 250 de milisecunde (un
sfert de secundă, îndeajuns ca să puteţi citi) şi apoi imediat pe
al doilea. În acest caz vom descoperi că o să vă ia mai mult timp
să apreciaţi cuvintele soare şi cancer decât fericire şi singur.
Acest efect se numeşte „stimulare afectivă“, pentru că primul
cuvânt declanşează o reacţie emoţională care stimulează min‑
tea să meargă într‑o parte sau în alta.12 E ca şi cum l‑am face pe
elefant să se încline puţin spre dreapta sau spre stânga, antici‑
pând o mişcare la dreapta sau la stânga. Reacţia se produce în
200 de milisecunde şi durează cam o secundă după aceea dacă
nu mai este un alt stimul care să o întărească.13 Dacă vedeţi al
doilea cuvânt în acea mică fereastră de timp, şi dacă al doilea
cuvânt are aceeaşi valenţă, atunci veţi putea reacţiona mult mai
rapid, pentru că mintea deja este înclinată în acel sens. Însă,
dacă primul cuvânt trezeşte în minte o evaluare negativă (ură)
şi apoi vedeţi un cuvânt pozitiv (soare), atunci o să vă ia cam
cu 250 de milisecunde mai mult să reacţionaţi, pentru că va
trebui să vă redresaţi din înclinaţia către negativitate.
Toate acestea nu fac decât să confirme teoria lui Zajonc pri­
vind rapiditatea şi ubicuitatea emoţiilor, însă schimbarea majoră
s‑a produs atunci când specialiştii în psihologie socială au înce‑
put să folosească grupurile sociale pe post de stimuli. Viteza re‑
acţiei v‑ar fi afectată dacă aş folosi drept stimuli fotografii cu
persoane albe sau de culoare? Atâta timp cât nu aveţi prejudecăţi,
aceasta n‑o să vă afecteze viteza de reacţie. Dar, dacă aveţi pre‑
judecăţi implicite (în mod automat şi inconştient) legate de
oameni, atunci acele prejudecăţi deja declanşează flash‑uri afec‑
tive, iar acele flash‑uri vă vor modifica timpii de reacţie.
Cea mai folosită metodă de măsurare a acestor atitudini im‑
plicite este Testul Asocierii Implicite (TAI), creat de Tony Green­
wald, Mahzarin Banaji şi colegul meu de la UVA, Brian Nosek.14
84 mintea moralistă
Puteţi face testul singuri, la adresa www.ProjectImplicit.org. Dar
vă avertizez: vă poate afecta. Veţi simţi efectiv că vă mişcaţi mai
încet când vi se va cere să asociaţi lucruri bune cu feţele unor
persoane dintr‑o anumită rasă. Veţi vedea cum atitudinea voas‑
tră implicită vă va contrazice valorile explicite. Se pare că ma‑
joritatea oamenilor fac asocieri implicite negative cu mai multe
grupuri sociale, precum negrii, imigranţii, persoanele obeze sau
vârstnicii.
Şi, dacă elefantul tinde să se îndepărteze de grupuri precum
cei în vârstă (care rareori pot fi condamnaţi moral), atunci ar
trebui să ne aşteptăm la o oarecare înclinaţie (prejudecată) atunci
când oamenii se gândesc la duşmanii lor din politică. Pentru a
identifica astfel de efecte, Jamie Morris, colegul meu de la UVA,
a măsurat undele cerebrale ale liberalilor şi ale conservatorilor
în timp ce citeau cuvinte cu încărcătură politică.15 El a înlocuit
cuvintele floare şi ură din exemplul de mai sus cu cuvinte pre­
cum Clinton, Bush, steag, taxe, ajutor social şi pro‑viaţă. Atunci
când partizanii au citit aceste cuvinte, urmate imediat de cu‑
vinte considerate de toată lumea a fi pozitive (soare) sau nega‑
tive (cancer), în creierul lor a fost semnalat un conflict. Pro‑viaţă
şi soare au fost neplăcute emoţional pentru liberali, aşa cum
Clinton şi soare au fost pentru conservatori. Atât pro, cât şi viaţă
sunt cuvinte pozitive, însă a fi partizan înseamnă şi a fi dobân‑
dit un anumit set de reacţii intuitive la sute de cuvinte şi expre‑
sii. Elefantul tău ştie în ce direcţie să se încline la auzul unor
cuvinte precum pro‑viaţă şi, pe măsură ce el se leagănă într‑o
parte sau în alta de‑a lungul zilei, te trezeşti că‑ţi plac şi ai în‑
credere în oamenii din jur care se leagănă în acelaşi ritm cu tine.
Natura intuitivă a opiniilor politice este şi mai evidentă în
studiile lui Alex Todorov de la Princeton. Acesta studiază felul
în care ne formăm impresii despre oameni. La începutul cari‑
erei sale, existau deja numeroase cercetări din care reieşea că
avem tendinţa să‑i considerăm mai virtuoşi şi mai deştepţi pe
 elefanţii conduc 85

oamenii atrăgători şi că avem tendinţa să le acordăm prezumţia

de nevinovăţie celor cu o figură mai plăcută.16 Juraţii au ten‑
dinţa să‑i achite mai degrabă pe acuzaţii mai atractivi, iar atunci
când aceştia sunt totuşi condamnaţi, judecătorii le dau, în me‑
die, sentinţe mai uşoare.17 Tocmai acea întâietate afectivă nor­
mală îi face pe toţi să încline de partea acuzatului, semnalând
astfel călăreţului să interpreteze dovezile într‑un mod care ar
servi dorinţei de achitare manifestate de elefant.
Todorov a descoperit însă că nu era vorba doar de atracti‑
vitate. El a strâns fotografii ale câştigătorilor şi ale celor clasaţi
pe locul doi în sute de alegeri pentru Senatul şi Camera Repre­
zentanţilor din Statele Unite. Le‑a arătat oamenilor perechile
de fotografii de la fiecare confruntare, fără a le indica partidul
din care aceştia făceau parte, şi i‑a rugat să aleagă persoana care
părea mai competentă. Candidatul pe care oamenii îl conside­
rau cel mai competent – a aflat el – era cel care chiar câştigase
alegerile, cam în două treimi din cazuri.18 Aprecierea rapidă a
atractivităţii candidaţilor şi a caracterului general plăcut al
acestora nu a prezis întotdeauna victoria lor, astfel că aceste eva‑
luări ale competenţei nu au fost bazate doar pe o sen­zaţie pozitivă
generală. Putem avea mai multe intuiţii simultane, fiecare
procesând alte tipuri de informaţii.
Şi, în mod ciudat, atunci când Todorov i‑a forţat pe subiecţi
să evalueze competenţa după ce le‑a arătat perechile de foto‑
grafii doar o zecime de secundă – nu îndeajuns ca ochii lor să se
fixeze pe fiecare imagine –, aprecierile rapide ale acestora au
prezis în egală măsură rezultatele reale ale alegerilor.19 Orice ar
face creierul o face în mod instantaneu, exact cum se întâmplă
când priviţi iluzia Muller–Lyer.
Concluzia este că mintea umană, exact ca şi cea a animalelor,
reacţionează întotdeauna intuitiv la tot ceea ce percepem şi îşi
bazează acţiunile pe acele reacţii. În prima secundă de când a
văzut, a auzit sau a cunoscut o altă persoană, elefantul a început
86 mintea moralistă
deja să se încline într‑o parte sau în alta, şi acea înclinaţie in‑
fluenţează ceea ce gândim sau facem mai departe. Intuiţiile sunt
primele.20

3. Corpurile noastre ne ghidează judecata

Trompa elefantului este una dintre căile prin care îl putem
accesa. Nervul olfactiv trimite semnalele despre mirosuri către
cortexul insular (insula), o regiune aflată de‑a lungul suprafe‑
ţei inferioare a părţii frontale a creierului. Această parte a cre­
ierului era cunoscută sub numele de „cortex gustativ“, pentru
că, la toate mamiferele, ea procesează informaţia provenită de
la nas şi de la limbă, ajutând animalele să se orienteze către
mâncarea potrivită şi să evite alimentele nedorite. La oameni
însă, acest vechi centru de procesare a alimentelor şi‑a asumat
sarcini noi şi acum ne ghidează preferinţele pentru cei din jur.
Devine mai activ atunci când vedem ceva îndoielnic din punct
de vedere moral, mai ales ceva care ne trezeşte dezgustul, şi
nedreptatea de orice fel.21 Dacă am avea un mic electrod care
să fie băgat în nasul oamenilor şi legat printr‑un fir de insulă,
am putea să le controlăm elefanţii, făcându‑i să ocolească ceea
ce văd în momentul în care am apăsa butonul. Avem un ase‑
menea electrod. Se cheamă spray urât mirositor (fart spray).
Alex Jordan, masterand la Stanford, a venit cu ideea de a‑i
ruga pe oameni să emită judecăţi morale în timp ce le declanşa,
în secret, dezgustul. Alex şi‑a ales ca loc o intersecţie de pietoni
din campusul de la Stanford şi i‑a rugat pe trecători să comple‑
teze un scurt chestionar. I‑a rugat pe aceştia să judece patru pro­
bleme controversate, precum căsătoria dintre verii primari, sau
decizia unui studio cinematografic de a lansa documentarul unui
regizor care îi păcălise pe oameni să participe la nişte interviuri.
Alex stătea lângă un tomberon de gunoi pe care îl golise. Îna­
inte de a aborda un trecător, punea un sac de plastic nou în tom­
beron. Înainte ca jumătate dintre subiecţi să ajungă în drep­­tul
 elefanţii conduc 87

său, Alex dădea cu spray-ul urât mirositor de două ori în sac,

„parfumând“ astfel întreaga intersecţie timp de câteva minute.
Înaintea celorlalţi subiecţi, sacul a rămas neatins.
Bineînţeles, oamenii au emis păreri mult mai aspre atunci
când respirau mirosul neplăcut.22 Alţi cercetători au descoperit
acelaşi efect rugându‑i pe subiecţi să completeze chestionare
după ce băuseră ceva dulce sau ceva amar.23 Drept urmare, aşa
cum spune Jerry Clore, colegul meu de la UVA, folosim „afec‑
tul ca informaţie“24. Atunci când încercăm să decidem ce cre‑
dem despre un anumit lucru, privim către interior, la ceea ce
simţim. Dacă mă simt bine, îmi place sigur, iar dacă simt ceva
neplăcut, atunci înseamnă că nu‑mi place.
Pentru a obţine aceste efecte, nici nu trebuie să trezim dez‑
gustul. Simpla spălare pe mâini e de ajuns. Chenbo Zhong, de
la Universitatea din Toronto, a demonstrat că subiecţii care
sunt rugaţi să se spele pe mâini înainte de a completa chestio‑
narele devin mai moralişti în legătură cu problemele legate de
curăţenia morală (precum pornografia şi utilizarea droguri‑
lor).25 Odată ce eşti curat, vrei să ţii departe lucrurile murdare.
Zhong a demonstrat şi procesul invers: imoralitatea îi face
pe oameni să‑şi dorească să se cureţe. Cei care sunt rugaţi să‑şi
amintească propriile transgresiuni morale, sau pur şi simplu să
copieze în scris povestea transgresiunilor morale ale altcuiva, se
gândesc deodată mai mult la curăţenie şi îşi doresc mai tare să
se cureţe.26 Ei sunt cei care vor folosi şerveţelele umede şi alte
produse de igienă când vor avea de ales dintr‑o gamă de produse
pe care le pot lua acasă după ce au participat la experiment.
Zhong numeşte asta „efectul Macbeth“, aluzie la obsesia lui Lady
Macbeth pentru apă şi curăţenie după ce‑l îndeamnă pe soţul ei
să‑l ucidă pe regele Duncan (trece de la „Te du, ia‑ţi apă, spală‑te
pe mâini  /  De hâda mărturie de pe ele!“ la „Piei pată blestemată!
Piei îţi spun!“ *).
*  William Shakespeare, Macbeth, în româneşte de Ion Vinea, Editura
de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1957, p. 51 şi p. 145 (n.tr.).
88 mintea moralistă
Altfel spus, între trupul nostru şi mintea noastră moralistă
există un drum cu dublu sens. Imoralitatea ne face să ne simţim
murdari fizic, iar curăţirea ne poate face uneori mai atenţi la păs­
trarea purităţii noastre morale. Într‑una dintre cele mai bizare
demonstraţii ale acestui efect, Eric Helzer şi David Pizarro i‑au
rugat pe studenţii de la Universitatea Cornell să completeze ches‑
tionare despre atitudinile lor politice în timp ce stăteau aproape
(sau departe) de un dispozitiv cu gel antibacterian. Cei care stă­
teau lângă dispozitiv au devenit temporar mai conservatori.27
Judecata morală nu este un proces pur cerebral în care eva‑
luăm aspecte legate de vătămare, drepturi şi dreptate. Este un
fel de proces rapid şi automat, mai aproape de hotărârile pe care
le iau animalele pe măsură ce se deplasează, simţindu‑se atrase
de anumite lucruri sau îndepărtându‑se de altele. Judecata mo­
rală îi aparţine în mare parte elefantului.

4. Psihopaţii gândesc, dar nu simt

Aproximativ unul din o sută de bărbaţi (şi mult mai puţine
femei) e psihopat. Majoritatea nu sunt violenţi, însă cei care sunt
comit aproape jumătate din infracţiunile cele mai grave, precum
omorul în serie, violul în serie şi uciderea poliţiştilor.28 Robert
Hare, un cercetător renumit, defineşte psihopatia prin două
seturi de caracteristici: există lucrurile neobişnuite pe care le fac
psihopaţii – comportament antisocial impulsiv, începând din
copilărie – şi există emoţiile morale care le lipsesc acestora. Ei
nu simt nici un fel de compasiune, vinovăţie, ruşine sau chiar
jenă, fiindu‑le astfel foarte uşor să mintă şi să‑şi rănească fami‑
lia, prietenii şi animalele.
Cu toate acestea, psihopaţii au unele emoţii. Atunci când
Hare l‑a întrebat pe un bărbat dacă şi‑a simţit vreodată inima
bătându‑i cu putere sau stomacul strângându‑i‑se, acesta a răs‑
puns: „Bineînţeles! Nu sunt un robot. Devin extrem de agitat
 elefanţii conduc 89

când fac sex sau când mă iau la bătaie cu cineva.“29 Însă psiho‑
paţii nu dau dovadă de emoţii care să indice că le pasă de alţi
oameni. Ei par să trăiască într‑o lume de obiecte, dintre care
unele se întâmplă să umble în jurul lor pe două picioare. Un
psi­hopat i‑a povestit lui Hare despre o crimă pe care o comisese
în timp ce jefuia casa unui om în vârstă:
Scotoceam şi eu pe acolo, când a apărut un moşneag pe scări şi… ăă…
a început să strige şi să facă urât de tot… aşa că i‑am dat una în cap
şi tot n‑a tăcut. Aşa că i‑am tăiat gâtul şi el… aşa… s‑a clătinat şi a
căzut pe jos. Gâlgâia şi scotea nişte sunete ca un porc înjunghiat
[râde] şi mă enerva al naibii aşa că… hm… i‑am dat nişte picioare
în cap. În sfârşit a tăcut… aşa că eram deja cam obosit, mi‑am luat
nişte beri din frigider, am deschis televizorul şi am adormit. M‑au
trezit poliţaii [râde].30
Capacitatea de gândire, combinată cu lipsa emoţiilor morale,
este periculoasă. Psihopaţii învaţă să spună ceea trebuie ca să
ob­ţină ce vor. De exemplu, criminalul în serie Ted Bundy ab‑
solvise la colegiu psihologia şi lucra acolo ca voluntar la o linie
telefonică pentru persoanele care treceau printr‑o criză. Din acele
apeluri a învăţat cum să discute cu femeile şi cum să le câştige
încrederea. Apoi a violat, mutilat şi ucis cel puţin treizeci de ti‑
nere până a fost prins în 1978.
Psihopatia nu pare să fie cauzată de lipsa de afecţiune maternă
sau de traume în copilărie, sau să aibă vreo altă explicaţie legată
de creştere şi educaţie. Este o afecţiune moştenită genetic31, care
dă naştere unor minţi care nu sunt mişcate de nevoile, suferinţa
sau demnitatea celorlalţi.32 Elefantul nu reacţionează deloc în
faţa celor mai grave nedreptăţi. Călăreţul este perfect normal –
are o foarte bună gândire strategică. Însă datoria călăreţului este
de a‑l servi pe elefant, nu de a acţiona ca o busolă morală.
90 mintea moralistă
5. Copiii simt, dar nu raţionează
Psihologii presupuneau că mintea bebeluşilor e ca o tabula
rasa. Lumea în care intră aceştia este o „mare confuzie înceţo‑
şată şi zgomotoasă“, după cum spunea William James33, şi
copiii îşi petrec următorii câţiva ani încercând să o înţeleagă.
Însă, atunci când specialiştii în psihologia dezvoltării au inven‑
tat modalităţi de a cerceta mintea copiilor, au găsit destul de
multe lucruri scrise deja pe acea tablă.
Cheia era să vadă ce‑i surprinde pe bebeluşi. Cei de două
luni vor privi mai mult un fapt care‑i surprinde decât unul pe
care‑l aşteptau. Dacă totul este un talmeş‑balmeş zgomotos,
atunci totul ar trebui să fie la fel de surprinzător. Însă, dacă
mintea copiilor este deja programată să interpreteze evenimen‑
tele într‑un anumit mod, atunci copiii pot fi surprinşi când
lumea se abate de la aşteptările lor.
Folosind acest truc, psihologii au descoperit că bebeluşii se
nasc cu câteva noţiuni de fizică şi de mecanică: ei se aşteaptă
ca obiectele să se mişte conform legii mişcării a lui Newton, şi
se sperie atunci când psihologii le arată scene care ar trebui să
fie fizic imposibile (precum o maşinuţă de jucărie care trece
printr‑un obiect solid). Psihologii ştiu acest lucru pentru că
cei mici se uită mai atent la scenele imposibile decât la altele
similare, dar mai puţin misterioase (ca, de exemplu, atunci
când văd maşinuţa trecând chiar prin spatele obiectului solid).34
Bebeluşii par să aibă o capacitate înnăscută de a procesa eve‑
nimentele din lumea lor fizică – lumea obiectelor.
Însă atunci când psihologii au mers mai departe, au aflat că
cei mici vin pe lume cu capacităţi înnăscute de a‑şi înţelege şi
lumea socială. Copiii înţeleg lucruri precum vătămarea sau
ajutorul.35 Kiley Hamlin, Karen Wynn şi Paul Bloom, psiho‑
logi la Yale, au pus în scenă un spectacol de păpuşi în faţa unor
bebeluşi de şase şi zece luni, în care un „căţărător“ (o bucată de
lemn cu nişte ochi lipiţi) se chinuia să urce pe un deal. Uneori
 elefanţii conduc 91

apărea o a doua păpuşă care îl ajuta pe căţărător de jos. Alteori

apărea o altă păpuşă în vârful dealului care îl tot împingea în
jos pe căţărător.
După câteva minute, copiii au vizionat un alt spectacol cu
păpuşi. De această dată, căţărătorul se uita în sus şi în jos, la cel
care îl împingea şi la cel care îl ajuta, hotărându‑se apoi să de‑
vină prieten cu adversarul. Pentru copii, asta a fost echivalentul
vederii unei maşini care trece printr‑o cutie solidă; nu avea sens,
aşa că au privit această scenă mai mult decât cea în care căţără‑
torul se hotăra să devină prieten cu cel care îl ajuta.36
La sfârşitul experimentului, păpuşa care ajuta şi cea care
împingea au fost puse pe o tavă în faţa bebeluşilor. Aceştia au
optat în cea mai mare măsură pentru păpuşa care ajuta. Dacă
bebeluşii nu ar fi analizat lumea lor socială, atunci nu le‑ar fi
păsat ce păpuşă aleg. Însă, în mod clar, şi‑au dorit păpuşa care
venise în ajutor. Cercetătorii au ajuns la următoarea concluzie:
„Capacitatea de a evalua indivizii pe baza interacţiunilor lor
sociale este universală şi înnăscută.“37
Prin urmare, este logic că bebeluşii pot învăţa repede cine
se poartă drăguţ cu ei. Şi căţeluşii pot face asta. Însă aceste
rezultate arată că, până la vârsta de şase luni, bebeluşii privesc
felul în care oamenii se comportă cu alţii şi dezvoltă o prefe‑
rinţă pentru cei care sunt drăguţi mai degrabă decât pentru cei
răutăcioşi. Altfel spus, elefantul începe să facă un fel de cone‑
xiuni morale din fragedă pruncie, cu mult înainte de apariţia
limbajului sau a gândirii raţionale.
Privind în acelaşi timp cercetările din cazul copiilor şi cel al
psihopaţilor, devine evident că intuiţiile morale apar foarte de‑
vreme şi sunt necesare pentru dezvoltarea morală.38 Capacitatea
de gândire raţională apare mult mai târziu, şi atunci când jude‑
cata morală nu este însoţită de intuiţii morale rezultatele sunt
dezastruoase.
92 mintea moralistă
6. Reacţiile afective se află la locul potrivit
şi la momentul potrivit, în creier
Studiile efectuate de Damasio asupra pacienţilor cu leziuni
cerebrale dovedesc că zonele emoţionale ale creierului sunt cele
în care trebuie căutate bazele moralităţii, pentru că pierderea
acestora afectează competenţa morală. Acest adevăr ar fi şi mai
bine susţinut dacă aceste zone ar fi active atunci când trebuie.
Oare devin mai active înainte de emiterea unei judecăţi morale
sau înainte de luarea unei decizii?
În 1999, Joshua Greene, care era pe atunci masterand în fi‑
lozofie la Princeton, a făcut echipă cu Jonathan Cohen, bine‑cu‑
noscut specialist în neuroştiinţe, ca să vadă ce se întâmplă de
fapt în creier atunci când oamenii emit judecăţi morale. Greene
a studiat dilemele morale în care două principii etice majore
par să se contrazică. De exemplu, aţi auzit probabil de faimoasa
„dilemă a vagonetului“39, în care singurul mod de a salva cinci
persoane aflate într‑un vagonet scăpat de sub control este de a
împinge o persoană din vagon pe şinele aflate dedesubt.
Filozofii s‑au contrazis mult timp, discutând dacă e ac­cep­
tabil să răneşti o persoană pentru a ajuta sau a salva mai mulţi
oameni. Utilitarismul este şcoala filozofică care susţine că în‑
totdeauna trebuie să alegem ceea ce este cel mai bine pentru
toţi, chiar dacă unele persoane vor suferi pe parcurs, astfel
încât, dacă nu există o altă cale de a salva cele cinci vieţi, atunci
împingeţi pasagerul. Alţi filozofi cred că avem datoria de a
respecta drepturile indivizilor, şi nu trebuie să rănim oamenii
în timp ce ne urmăm propriile scopuri, fie ele şi scopuri morale,
precum salvarea de vieţi. Acest punct de vedere este cunoscut
drept deontologie (de la forma unui verb grecesc care înseamnă
„a fi necesar, a trebui“). Deontologii vorbesc despre principii
morale derivate din şi justificate de gândirea atentă; ei nu vor
accepta niciodată că aceste principii ar fi raţionalizări post hoc
ale sentimentelor instinctive. Însă Greene a avut o bănuială că
 elefanţii conduc 93

instinctele sunt cele care‑i determină adeseori pe indivizi să emită

judecăţi deontologice, în timp ce judecăţile utilitariste sunt mai
reci şi mai calculate.
Pentru a‑şi testa această bănuială, Greene a scris douăzeci
de povestiri care, ca şi cea a vagonetului, implicau vătămarea
personală directă, dar de obicei din motive întemeiate. De
exemplu, ar trebui să aruncăm un rănit dintr‑o barcă pentru
ca aceasta să nu se scufunde şi ca restul pasagerilor să supravie­
ţuiască? Toate aceste povestiri au fost scrise pentru a produce
o puternică reacţie emoţională negativă.
Greene a mai scris şi douăzeci de povestiri care implică vă‑
tămarea impersonală, precum o versiune a dilemei vagone­
tului în care cele cinci persoane sunt salvate prin schimbarea
macazului care deviază vagonul pe alte şine, unde va omorî o
singură persoană. Este acelaşi troc obiectiv – o viaţă pentru
altele cinci –, astfel că unii filozofi argumentează că cele două
cazuri sunt echivalente din punct de vedere moral, însă, dintr‑o
perspectivă intuiţionistă, există diferenţe extraordinare.40 Fără
acel sentiment de oroare iniţial (acel ghiont brutal), subiectul
poate analiza ambele opţiuni şi o poate alege pe cea în care sunt
salvate cele mai multe vieţi.
Greene i‑a pus pe fiecare dintre cei optsprezece subiecţi în­
tr‑un scaner fMRI şi a derulat pe un ecran, rând pe rând, fie­care
povestire. Fiecare individ trebuia să apese unul din cele două
butoane pentru a indica dacă o persoană ar trebui să aleagă una
sau cealaltă dintre acţiunile descrise – de exemplu, să împingă
omul sau să tragă maneta pentru a schimba macazul.
Rezultatele au fost clare şi fascinante. Atunci când subiecţii
au citit povestirile în care era vorba de vătămare personală, mai
multe regiuni cerebrale legate de procesele emoţionale au de‑
monstrat o activitate intensificată. În cazul multor povestiri,
judecata morală predominantă a fost prevestită de pregnanţa
acestor reacţii emoţionale.
94 mintea moralistă
Greene a publicat acest studiu, devenit de-acum celebru, în
revista Science, în 2001.41 De atunci, numeroase alte laboratoare
de cercetare au aplicat această metodă de scanare, rugându‑i pe
subiecţi să privească fotografii care înfăţişau încălcări morale,
să facă donaţii în scop caritabil, să atribuie pedepse pentru
diverse infracţiuni sau să joace jocuri cu trişori şi colaboratori.42
Cu excepţia câtorva cazuri, rezultatele demonstrează acelaşi
lucru: regiunile cerebrale implicate în procesele emoţionale se
activează aproape imediat, şi activitatea intensă din aceste zone
se corelează cu tipurile de judecăţi morale sau decizii pe care
oamenii le iau în cele din urmă.43
Într‑un articol intitulat „The Secret Joke of Kant’s Soul“
(„Gluma secretă a sufletului lui Kant“), Greene a rezumat rezul‑
tatele la care ajunseseră el şi alţii.44 Atunci când a scris articolul,
Greene nu ştia ce spusese E.O. Wilson despre filozofii care‑şi
cercetează propriii „centri emoţionali“, însă concluziile sale erau
aceleaşi ca ale lui Wilson:
Avem sentimente puternice care ne arată clar şi cu certitudine că
unele lucruri pur şi simplu nu trebuie făcute şi că altele pur şi simplu
trebuie făcute. Însă nu este atât de clar cum trebuie să interpretăm
aceste sentimente şi astfel, cu ajutorul unor filozofi deosebit de crea­
tivi, inventăm o poveste perfect raţională [despre drepturi].
Acesta este un exemplu extraordinar de consens. Wilson
prezisese în 1975 că etica se va „biologiza“ în curând şi va fi re‑
formulată ca interpretare a activităţii „centrilor emoţionali“ ai
creierului. Când a făcut acea profeţie, Wilson se opunea păreri‑
lor dominante din vremea sa. Psihologi precum Kohlberg spu‑
neau că etica se bazează pe raţionamente, nu pe emoţii. Iar
climatul politic era destul de aspru cu cei ca Wilson, care îndrăz‑
neau să sugereze că gândirea evoluţionistă era o metodă corectă
de evaluare a comportamentului uman.
Însă totul s‑a schimbat în cei treizeci şi trei de ani care au
trecut între citatul din Wilson şi cel din Greene. Cercetătorii din
 elefanţii conduc 95

diverse domenii au început să recunoască puterea şi inteli­genţa

proceselor automate, printre care şi emoţia.45 Psihologia evolu­ţio­
nistă a devenit o ştiinţă respectabilă, nu chiar în toate de­par­ta­
mentele academice, dar cel puţin în comunitatea interdis­ci­plinară
a cercetătorilor care acum studiază moralitatea.46 În ultimii ani,
„noua sinteză“ prezisă de Wilson în 1975 se manifestă deja.

Elefanţii sunt uneori dispuşi să raţioneze

Am afirmat că modelul lui Hume (raţiunea este servitorul)
se potriveşte cu realitatea mai bine decât modelul platonician
(raţiunea poate şi ar trebui să conducă) sau modelul lui Jeffer­
son (mintea şi inima domnesc împreună). Însă cred că Hume
a mers prea departe atunci când a afirmat că raţiunea este
„sclava“ pasiunilor.
Un sclav nu ar trebui să pună niciodată la îndoială spusele
stăpânului, dar majoritatea dintre noi ne amintim momente
când ne‑am îndoit şi ne‑am revizuit prima judecată intuitivă.
Metafora călăreţului şi a elefantului funcţionează foarte bine
aici. Călăreţul a evoluat pentru a‑l servi pe elefant, însă parte‑
neriatul lor este unul demn, mai degrabă ca acela dintre un
avocat care‑şi serveşte clientul, şi nu ca un sclav supus stăpânu‑
lui. Avocaţii buni fac tot ce pot pentru a‑şi ajuta clienţii, dar
uneori refuză să le satisfacă toate cererile. Poate că cererea este
imposibilă (ca găsirea unui motiv de a‑l condamna pe Dan,
pre­şedintele consiliului studenţilor – cel puţin pentru majori‑
tatea celor din experimentul meu care implica hipnoza). Poate
că este autodistructivă (ca atunci când elefantul vrea o a treia
felie de tort, iar călăreţul refuză cererea şi găseşte o scuză). Ele­
fantul este cu mult mai puternic decât călăreţul, dar nu e un
dictator absolut.
Când pleacă elefantul urechea la raţiune? Principalul mod
de a ne răzgândi în ceea ce priveşte chestiunile morale este prin
interacţiunea cu alte persoane. Nu prea ne pricepem să găsim
96 mintea moralistă
dovezi care ne clatină propriile convingeri, însă ceilalţi ne fac
această favoare, aşa cum şi noi găsim lesne neajunsuri în părerile
altora. Atunci când discuţiile sunt ostile, şansele de schimbare
sunt destul de reduse. Elefantul se îndepărtează de adversar, iar
călăreţul încearcă disperat să combată atacurile acestuia.
Dacă există însă afecţiune, admiraţie sau dorinţa de a‑l mul­
ţumi pe celălalt, atunci elefantul se înclină către interlocutor,
iar călăreţul încearcă să găsească adevărul din spusele celuilalt.
Se poate ca elefantul să nu‑şi schimbe întotdeauna direcţia în
urma obiecţiilor emise de propriul călăreţ, dar este uşor dirijat
de simpla prezenţă a elefanţilor prietenoşi (aceasta este legătura
convingerii sociale din modelul social‑intuiţionist) sau de ar‑
gumentele bune oferite de călăreţii acelor elefanţi (aceasta este
legătura convingerii argumentate).
Există şi momente în care ne răzgândim singuri, fără nici
un fel de ajutor din partea altora. Uneori avem intuiţii contra­
dictorii cu privire la anumite lucruri, aşa cum au unii despre
avort sau alte probleme controversate. Perspectiva se va schim­ba
mereu, ca şi cum v‑aţi uita la un cub Necker (figura 3.1), în
funcţie de victima, argumentul sau prietenul la care vă gândiţi
la un moment dat.
Şi, în cele din urmă, unii oameni sunt capabili să raţioneze
şi să ajungă singuri la o concluzie morală care contrazice prima
judecată intuitivă, deşi cred că asta se întâmplă rar. Cunosc un
singur studiu care a demonstrat empiric această excepţie, iar
rezultatele sunt relevante.

Figura 3.1. Un cub Necker, pe care sistemul

nostru vizual îl poate citi în două moduri
diferite, dar nu în acelaşi timp. Tot astfel,
unele dileme morale pot fi privite de con‑
ştiinţa noastră în două moduri diferite,
însă este dificil să simţim ambele percepţii
în acelaşi timp.
 elefanţii conduc 97

Joe Paxton şi Josh Greene i‑au rugat pe studenţii de la

Harvard să analizeze povestirea cu Julie şi Mark prezentată în
capitolul 2.47 Jumătate dintre subiecţi au primit un argument
destul de prost, care justifica incestul consensual („Dacă Julie
şi Mark fac dragoste, atunci în lume va fi mai multă dragoste“).
Ceilalţi au primit un argument mai bine întemeiat (potrivit
căruia aversiunea faţă de incest este cauzată de fapt de o adap‑
tare evolutivă pentru evitarea defectelor din naştere într‑o
lume fără contraceptive, însă, de vreme ce Mark şi Julie foloseau
ast­fel de mijloace, acest aspect nu este relevant). Am crede că
stu­denţii de la Harvard ar fi mai degrabă convinşi de un argu‑
ment bun, nu de unul prost, dar asta n‑a contat. Elefantul s‑a
înclinat de îndată ce subiecţii au auzit povestirea. Apoi călăre‑
ţul a găsit o metodă de a desfiinţa argumentul (bun sau rău),
iar subiecţii au condamnat situaţia în ambele cazuri.
Însă Paxton şi Greene au introdus ceva nou în experiment:
unii subiecţi nu au avut voie să răspundă imediat. Computerul
i‑a forţat să aştepte două minute înainte de a‑şi declara părerea
despre Julie şi Mark. În cazul acestor subiecţi, elefantul s‑a
înclinat, însă flash‑urile afective rapide nu durează două mi‑
nute. În timp ce subiectul stătea cu ochii fixaţi asupra ecranu‑
lui, înclinaţia s‑a diminuat, iar călăreţul a avut timpul necesar
şi libertatea de a se gândi la argumentul dat. Chiar şi cei care
au fost obligaţi să reflecteze asupra argumentului mai slab au
ajuns în cele din urmă să‑i condamne pe Julie şi Mark – puţin
mai mult decât cei care au putut să răspundă imediat. Însă cei
care au trebuit să reflecteze asupra argumentului bun timp de
două minute au devenit considerabil mai toleranţi faţă de de­
cizia celor doi de a face sex. Întârzierea i‑a permis călăreţului
să gândească singur şi să se decidă asupra unui raţionament
care, în cazul majorităţii subiecţilor, contrazicea înclinaţia ini­
ţială a elefantului.
98 mintea moralistă
Altfel spus, în condiţii normale, călăreţul înţelege semnele
elefantului, aşa cum un avocat face ce‑i spune clientul. Însă,
dacă‑i forţezi să stea împreună şi să discute câteva minute, ele‑
fantul chiar poate accepta sfaturile călăreţului şi argumentele
celor din jur. Intuiţia este cea dintâi şi, în condiţii normale, ne
determină să angrenăm gândirea social-strategică, însă există
moduri de a face această relaţie să devină bidirecţională.

Pe scurt
Primul principiu al psihologiei morale este: Intuiţiile sunt
pri­mele, urmate de gândirea strategică. În sprijinul acestui prin‑
cipiu, am trecut în revistă şase domenii ale cercetării empirice,
pentru a demonstra că:
• Mintea evaluează instantaneu şi constant (după cum au susţinut
Wundt şi Zajonc).
• Judecăţile sociale şi politice depind foarte mult de flash‑urile intu‑
itive rapide (după cum au demonstrat studiile lui Todorov şi Testul
Asocierii Implicite).
• Stările noastre fizice ne influenţează uneori judecata morală. Miro­
surile şi gusturile neplăcute îi pot face pe oameni mai moralişti (ca şi
lucrurile care îi fac pe oameni să se gândească la puritate şi curăţenie).
• Psihopaţii gândesc, dar nu simt (şi au grave deficienţe morale).
• Copiii simt, dar nu gândesc (şi au un început de moralitate).
• Reacţiile afective sunt la locul potrivit şi la timpul potrivit în creier
(după cum au demonstrat Damasio, Greene şi un val de studii mai
recente).
Toate aceste şase perspective conturează o descriere destul de
clară a călăreţului şi a elefantului, precum şi rolurile pe care le
joacă în gândirea noastră moralistă. O mare parte a reacţiilor
psihologice morale sunt generate de elefant (procesele automate).
Bineînţeles, gândirea contează, mai ales între oameni, şi mai ales
când argumentele declanşează noi intuiţii. Elefanţii conduc, dar
nu sunt nici proşti, nici tirani. Intuiţiile pot fi modelate de raţi‑
 elefanţii conduc 99

une, mai ales atunci când argumentele apar într‑o conversaţie

prietenoasă sau într‑un roman, un film sau o ştire emoţionantă.48
Însă ideea de bază este că, atunci când vedem sau auzim
despre lucrurile pe care le fac alţii, elefantul începe imediat să
se încline. Călăreţul, care încearcă mereu să anticipeze urmă‑
toarea mişcare a elefantului, începe să caute o metodă de a
sus­ţine o astfel de înclinaţie. Atunci când soţia m‑a certat
pentru că am lăsat vasele murdare pe masă, eu chiar am crezut
că sunt nevinovat. Mi‑am trimis judecata înainte în apărare,
iar ea s‑a întors în trei secunde cu un set eficient de argumente
pertinente. Şi doar pentru că în acel moment se întâmpla să
scriu despre natura judecăţii morale, m‑am obosit să privesc
mai îndeaproape argumentele avocatului meu şi mi‑am dat
seama că sunt închipuiri, având o bază reală foarte fragilă.
De ce avem această arhitectură mentală ciudată? Pe măsură
ce creierul umanoid s‑a triplat în ultimele cinci milioane de ani,
dezvoltând vorbirea şi o capacitate îmbunătăţită de a raţiona,
de ce am creat acest avocat lăuntric în loc de un judecător sau
un om de ştiinţă? N‑ar fi fost oare mai eficient ca strămoşii
noştri să încerce să afle adevărul, motivele reale pentru care
cineva a făcut ceva, în loc să‑şi folosească acea capacitate extra‑
ordinară de gândire pentru a găsi dovezi care să vină în sprijinul
a ceea ce doreau să creadă? Asta depinde de ce credeţi că era
mai important pentru supravieţuirea strămoşilor noştri: adevă‑
rul sau reputaţia.
 4
Votaţi‑mă pe mine (Iată de ce)

Să presupunem că zeii ar da cu banul în ziua în care vă

naş­teţi. Cap înseamnă că veţi fi o persoană deosebit de onestă
şi corectă de‑a lungul vieţii, dar toată lumea din jur va crede
că sunteţi un ticălos. Pajură, în schimb, înseamnă că veţi minţi
şi veţi înşela când o să vă convină, dar toată lumea din jur va
crede că sunteţi întruchiparea virtuţii. Ce rezultat aţi prefera?
Repu­blica lui Platon – una dintre cele mai influente creaţii din
ca­nonul occidental – este o argumentare extinsă a faptului că
ar trebui să alegeţi cap, pentru binele propriu. Este mai bine
să fii virtuos decât să pari astfel.
La începutul Republicii, Glaucon (fratele lui Platon) îl pro‑
voacă pe Socrate să dovedească că dreptatea însăşi – şi nu doar
reputaţia că ai fi drept – duce la fericire. Glaucon îi cere lui
Socrate să‑şi imagineze ce ar păţi un om care ar deţine inelul
de aur al lui Gyges, care îl face pe cel care‑l poartă invizibil ori­
când doreşte.
[…] se poate crede că nimeni nu s‑ar dovedi în asemenea măsură
stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de
a se înfrâna de la bunul altuia, fără să se atingă de el, atunci când îi
este îngăduit şi să ia din piaţă, nevăzut, orice ar voi, sau, intrând în
case, să se împreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să elibe‑
reze din lanţuri pe oricine ar dori, putând face şi alte asemenea lu‑
cruri, precum un zeu printre oameni. Însă, făcând aşa ceva, prin
nimic nu s‑ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s‑ar în‑
drepta spre aceleaşi fapte.1
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 101

Ipoteza lui Glaucon implică faptul că oamenii sunt cinstiţi

doar pentru că se tem de ce s‑ar întâmpla dacă ar fi prinşi – şi
mai ales de consecinţele asupra reputaţiei lor. Glaucon spune
că nu se va mulţumi până când Socrate nu dovedeşte că un
om cinstit cu o reputaţie proastă este mai fericit decât un om
necinstit pe care toţi îl cred bun.2
Este într‑adevăr o provocare, iar Socrate o abordează cu o
analogie: dreptatea într‑un om este ca dreptatea într‑un oraş
(un polis, sau oraş‑stat). Apoi continuă spunând că un oraş
drept este acela în care există armonie, cooperare şi o diviziune
a muncii între toate castele.3 Fermierii lucrează pământul,
tâmplarii construiesc, iar conducătorii conduc. Toţi contribuie
la binele comunităţii şi toţi deplâng nefericirea abătută asupra
unuia dintre ei.
Pe de altă parte, într‑un oraş nedrept, câştigul unui grup
este pierderea altuia, clanurile complotează împotriva altora,
cei puternici îi exploatează pe cei slabi, iar oraşul este împărţit
şi învrăjbit. Socrate spune că, pentru a preveni căderea oraşu‑
lui în haosul individualismului nesocotit, acesta trebuie să fie
condus de filozofi, pentru că doar ei vor căuta binele cu ade‑
vărat, şi nu doar binele propriu.4
După ce şi‑a atras ascultătorii cu imaginea acestui oraş drept,
armonios şi fericit, Socrate afirmă că aceleaşi relaţii se aplică şi
în cazul unei persoane drepte, armonioase şi fericite. Dacă filo‑
zofii trebuie să conducă oraşul fericit, atunci raţiunea trebuie
să călăuzească omul fericit. Iar dacă raţiunea conduce, atunci
omul va preţui ceea ce este cu adevărat bine, nu doar aparenţa
virtuţii.
Platon (care fusese discipolul lui Socrate) avea un set coerent
de principii privind natura umană, iar la baza acestor principii
se afla credinţa sa în perfectibilitatea raţiunii. Aceasta este starea
noastră originară, socotea el; ne‑a fost dată de zei şi inoculată
în capetele noastre sferice. Pasiunile corup adesea raţiunea, dar
102 mintea moralistă
dacă învăţăm cum să le controlăm, raţionalitatea noastră origi‑
nară va predomina şi ne va călăuzi să facem ceea ce trebuie, nu
ceea ce se face în general.
Aşa cum se întâmplă adesea în filozofia morală, argumentele
privind ceea ce se cuvine să facem depind de supoziţii – adesea
nespuse – despre natura şi psihologia umană.5 Pentru Platon,
psihologia presupusă este pur şi simplu greşită. În acest capitol
vă voi arăta că raţiunea nu poate conduce. Ea a fost concepută
pentru a căuta justificări, nu adevărul. Vă voi demonstra că Glau­
con avea dreptate: oamenilor le pasă mult mai mult de aparenţe
şi de reputaţie decât de realitate. De fapt, îl voi lăuda pe Glaucon
pe tot parcursul cărţii ca fiind cel care a înţeles cu adevărat – cel
care şi‑a dat seama că principiul cel mai important pentru cre‑
area unei societăţi etice este să te asiguri că reputaţia tuturor se
află în joc în permanenţă, astfel încât comportamentul neadecvat
va avea întotdeauna consecinţe neplăcute.
William James, unul dintre fondatorii psihologiei ameri­
cane, i‑a îndemnat pe cercetători să adopte o abordare „func‑
ţionalistă“ a minţii. Aceasta înseamnă să analizezi lucrurile în
funcţie de ceea ce fac ele în cadrul unui sistem mai mare. Funcţia
inimii este de a pompa sânge în sistemul circulator, şi nu poţi
înţelege inima dacă nu ştii acest lucru. James a aplicat aceeaşi
logică şi în psihologie: dacă vrei să înţelegi orice mecanism sau
proces mental, trebuie să‑i înţelegi funcţia în cadrul unui sistem
mai amplu. Gândirea este pentru a acţiona, spune el.6
Atunci care este funcţia gândirii morale? A fost oare mode‑
lată, acordată şi meşteşugită (prin selecţie naturală) pentru a ne
ajuta să aflăm adevărul, astfel încât să înţelegem cum trebuie să
ne comportăm şi să‑i condamnăm pe cei care se comportă ne­
adecvat? Dacă asta credeţi, atunci sunteţi raţionalist, asemenea
lui Platon, Socrate şi Kohlberg.7 Sau gândirea noastră morală
pare să fi fost modelată, acordată şi meşteşugită pentru a ne
ajuta să urmărim scopuri social-strategice, precum a ne apăra
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 103

propria reputaţie şi a‑i convinge pe ceilalţi să ne susţină, pe noi

sau pe ai noştri, în varii dispute? Dacă înclinaţi spre acest punct
de vedere, atunci sunteţi glauconian.

Toţi suntem politicieni intuitivi

Dacă vedeţi o sută de insecte muncind împreună cu un scop
comun, atunci cu siguranţă sunt înrudite. Dar dacă vedeţi o
sută de oameni muncind pe un şantier sau mărşăluind la război,
aţi fi surprinşi dacă aţi afla că toţi aparţin unei mari familii.
Oamenii sunt campioni incontestabili ai cooperării dincolo de
gradele de rudenie şi, în mare parte, facem acest lucru creând
sisteme de răspundere formală şi informală. Ne pricepem tare
bine să‑i facem pe alţii să răspundă pentru faptele lor şi ne este
foarte uşor să navigăm într‑o lume în care ceilalţi ne fac răspun‑
zători pentru faptele noastre.
Phil Tetlock, cercetător de seamă în studiul responsabilităţii,
o defineşte ca fiind „presupunerea explicită că cineva va trebui
să‑şi justifice principiile, sentimentele sau acţiunile în faţa al‑
tora“, împreună cu presupunerea că oamenii ne vor recom‑
pensa sau ne vor pedepsi pe baza felului în care ne justificăm.8
Atunci când nimeni nu poate fi tras la răspundere, când delă‑
sătorii şi şmecherii scapă nepedepsiţi, totul se destramă. (Ar­
doarea cu care sunt pedepsiţi delăsătorii şi şarlatanii va fi
descrisă în capitolele ulterioare, ca o diferenţă importantă între
liberali şi conservatori.)
Tetlock propune o metaforă utilă pentru a înţelege felul în
care se comportă oamenii prinşi în desişul responsabilităţilor
care stau la baza societăţilor umane: ne comportăm ca nişte po­
liticieni intuitivi, încercând să păstrăm o identitate morală
plăcută în faţa numeroşilor noştri alegători. Raţionaliştii, pre‑
cum Kohlberg şi Turiel, îi înfăţişau pe copii ca pe nişte mici
oameni de ştiinţă care folosesc logica şi experimentarea pentru
104 mintea moralistă
a descoperi singuri adevărul. Atunci când privim eforturile
copiilor de a înţelege lumea înconjurătoare, metafora aceasta
se potriveşte; copiii chiar formulează şi testează ipoteze care se
apropie treptat de adevăr.9 Însă, conform spuselor lui Tetlock,
lucrurile stau altfel în lumea socială. Aceasta este glau­coniană.10
Aparenţa este deseori mult mai importantă decât realitatea.
În cercetările lui Tetlock, subiecţilor li se cere să rezolve pro­
bleme şi să ia decizii.11 De exemplu, li se dau informaţii despre
o speţă legală şi apoi li se cere să deducă vinovăţia sau nevino‑
văţia. Unora li se spune că vor trebui să‑şi justifice deciziile în
faţa altcuiva. Alţi subiecţi ştiu că nu trebuie să răspundă în faţa
nimănui. Tetlock a descoperit că, atunci când li se dă liberta‑
tea, oamenii manifestă obişnuita gamă de greşeli, lene şi încre‑
dere în instinct care s‑a demonstrat în numeroasele cercetări
privind procesul decizional.12 Însă, atunci când ştiu dinainte
că vor trebui să dea socoteală, oamenii gândesc mult mai sis‑
tematic şi autocritic, având o tendinţă scăzută de a ajunge la
concluzii pripite şi şanse mai mari de a‑şi revizui părerile în
faţa dovezilor.
Ei bine, ar putea fi o veste bună pentru raţionalişti – poate că
reuşim să gândim mai atent atunci când credem că acel lucru
contează? Nu prea. Tetlock a descoperit două feluri dife­rite de
ju­decată atentă. Gândirea explorativă este „o cântărire echili‑
brată a punctelor de vedere diferite“. Gândirea confirmativă este
„o în­cercare unilaterală de a raţionaliza un anumit punct de ve‑
dere“13. Răspunderea amplifică gândirea explorativă doar atunci
când sunt îndeplinite trei condiţii: (1) cei care iau decizii află, îna­
inte de a emite o părere, că vor răspunde în faţa unui public, (2)
părerile publicului sunt necunoscute şi (3) ei cred că publicul este
bine informat şi interesat de corectitudine.
Atunci când se aplică toate cele trei condiţii, oamenii în­
cear­că din răsputeri să afle adevărul, pentru că asta este ceea ce
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 105

vrea publicul să audă. Însă, în restul timpului – adică aproa­pe

tot timpul –, presiunea responsabilităţii pur şi simplu amplifică
gândirea confirmativă. Oamenii încearcă mai abitir să pară
decât să fie corecţi. Tetlock rezumă acest lucru astfel:
O funcţie centrală a gândirii este de a ne asigura că acţionăm într‑un
fel care poate fi justificat sau scuzat în mod elocvent în faţa altora.
Într‑adevăr, cântărirea atentă a motivelor pentru care facem anumite
alegeri poate fi atât de predominantă, încât unii nu numai că în‑
cearcă să găsească motive convingătoare pentru a face o alegere
atunci când trebuie s‑o justifice în faţa altora, ci caută motive pentru
a se convinge pe sine că au făcut alegerea „potrivită“.14
Tetlock trage astfel concluzia că gândirea conştientă se efec‑
tuează în general cu scopul de a convinge, nu acela de a desco‑
peri. Cercetătorul adaugă totuşi că, în acelaşi timp, încercăm
să ne convingem pe noi înşine. Dorim să credem lucrurile pe
care urmează să le spunem altora. În continuarea acestui capi‑
tol, voi trece în revistă cinci abordări ştiinţifice experimentale
care susţin spusele lui Tetlock şi pe cele ale lui Glaucon. Gân­
direa noastră morală este mai degrabă ca un politician care
caută voturi decât ca un cercetător care caută adevărul.

1. Suntem obsedaţi de sondaje

Ed Koch, impulsivul primar al New Yorkului în anii ’80, era
celebru pentru felul în care‑şi întâmpina alegătorii cu întreba‑
rea: „Cum mă mai descurc?“ Întrebarea era o inversare amu‑
zantă a obişnuitului „Ce mai faci?“, însă transmitea îngrijorarea
cronică a aleşilor. Puţini dintre noi dorim să candidăm la vreo
funcţie publică, însă majoritatea oamenilor pe care‑i întâlnim
aparţin uneia sau mai multor circumscripţii electorale pe care
vrem să le câştigăm de partea noastră. Cercetările asupra res‑
pectului de sine arată că punem întrebarea lui Koch în fiecare
zi, în mod inconştient, oricui ne iese în cale.
106 mintea moralistă
De un secol, psihologii scriu despre nevoia de a avea o
părere bună despre sine. Însă Mark Leary, cercetător de seamă
al conştiinţei de sine, credea că, din punct de vedere evolutiv,
n‑ar trebui să existe o nevoie acută de respect faţă de sine.15
Supravieţuirea strămoşilor noştri a depins timp de milioane
de ani de capacitatea de a fi incluşi şi de a câştiga încrederea
micilor colectivităţi, astfel încât, dacă putem vorbi de o ten‑
dinţă înnăscută aici, ar trebui să fie aceea de a‑i face pe alţii să
aibă o părere bună despre noi. Bazându‑se pe concluziile cer‑
cetărilor sale, Leary a afirmat că respectul de sine este un fel
de manometru intern, un „sociometru“ care măsoară constant
valoarea individului în relaţie cu un altul. Atunci când acul
so­ciometrului coboară, se declanşează o alarmă şi comporta‑
mentul ne este schimbat.
În timp ce elabora teoria sociometrului în anii ’90, Leary a
tot întâlnit persoane care negau faptul că erau afectate de ceea
ce credeau alţii despre ele. Există oare oameni care sunt ghidaţi
de propria busolă?
Leary s‑a hotărât să‑i pună la încercare pe aceşti nonconfor‑
mişti autoproclamaţi. Mai întâi, a adunat un număr mare de
studenţi şi i‑a rugat să‑şi evalueze respectul de sine şi cât de
mult depindea acesta de părerea altora. I‑a ales apoi pe cei câ­ţi­va
care – la fiecare întrebare – au răspuns că nu erau deloc afectaţi
de opiniile altora şi i‑a invitat în laboratorul său câteva săptă‑
mâni mai târziu. Pentru a face o comparaţie, Leary i‑a invi­tat şi
pe cei care susţinuseră în mod constant că sunt puternic afectaţi
de ceea ce cred alţii despre ei. Şi astfel a început testul.
Fiecare dintre subiecţi a trebuit să stea singur într‑o cameră
şi să vorbească despre sine timp de cinci minute, în faţa unui
microfon. La sfârşitul fiecărui minut, subiectul vedea un număr
apărând brusc pe un ecran din faţa sa. Acel număr indica mă‑
sura în care cineva care asculta din altă cameră dorea să inter‑
acţioneze cu subiectul în următoarea parte a experimentului.
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 107

Scara varia de la 1 la 7 (7 fiind gradul cel mai ridicat), şi vă

puteţi imagina cam ce simţea cel care vedea numerele scăzând
în timp ce vorbea: 4… 3… 2… 3… 2.
Leary aranjase, de fapt, evaluările. Le‑a dat unora note în scă­
dere, în timp ce alţii primeau aprecieri în creştere: 4… 5… 6…
5… 6. Bineînţeles, este mai plăcut să vezi cum creşte aprecierea,
însă vederea oricărui set de numere (aparent dat de o persoană
complet necunoscută) ţi‑ar schimba oare părerea despre ceea ce
crezi despre tine, despre meritele şi valoarea propriei persoane?
După cum era de aşteptat, cei care recunoscuseră că le pasă
de părerea celorlalţi au reacţionat puternic la vederea numerelor.
Respectul de sine s‑a prăbuşit. Însă şi nonconformiştii autopro‑
clamaţi au suferit şocuri asemănătoare. Se ghidau după propria
busolă, însă nu ştiau că aceasta nu se orienta către nord, ci după
părerea celorlalţi. S‑a demonstrat exact ceea ce spusese Glaucon.
Concluzia lui Leary a fost aceea că „sociometrul funcţionează
la nivel inconştient şi involuntar, scanând mediul social în cău‑
tarea oricărui indiciu că propria valoare relaţională este scăzută
sau în scădere“16. Sociometrul face parte din elefant. A părea
preocupat de părerea altora ne face să părem slabi, aşa că (întoc‑
mai ca politicienii) nu recunoaştem că ne pasă de sondajele de
opinie publică. Adevărul este însă că ne pasă foarte mult de ceea
ce cred alţii despre noi. Singurii oameni cărora le lipseşte socio‑
metrul sunt psihopaţii.17

2. Propriul nostru secretar de presă

justifică automat totul
Dacă doriţi să vedeţi cum acţionează gândirea post hoc,
uitaţi‑vă la felul în care răspunde secretarul de presă al preşe‑
dintelui sau al prim‑ministrului la întrebările jurnaliştilor.
Oricât ar fi de proaste deciziile politice, secretarul va găsi un mod
de a le lăuda sau de a le apăra. Jurnaliştii atacă apoi afirmaţiile,
108 mintea moralistă
aducând în sprijin spusele anterioare ale politicianului sau
chiar ale secretarului de presă, care contrazic noile informaţii.
Veţi fi uneori martorii unei pauze stânjenitoare, timp în care
secretarul caută cuvintele potrivite, însă nu veţi auzi niciodată:
„Da, aveţi dreptate! Poate că ar trebui să reformulăm această
politică.“
Secretarii de presă nu spun asta pentru că nu au puterea de
a lua decizii sau de a le revizui. Li se spune care este politica, iar
treaba lor este să găsească dovezi şi argumente care să justifice
această politică în faţa publicului. Iar asta este una dintre sarci‑
nile cele mai importante ale călăreţului: să fie secretarul de presă
permanent al elefantului.
În 1960, Peter Wason (creatorul testului cu 4 cărţi din ca‑
pitolul 2) şi‑a publicat raportul privind „problema 2–4–6“18.
Acesta le‑a arătat subiecţilor o serie de trei numere şi le‑a spus
că trioul este conform unei reguli. Subiecţii trebuiau să ghi‑
cească regula, generând alte grupuri de trei cifre şi întrebân­
du‑l pe cercetător dacă noua serie se conforma aceleiaşi reguli.
Atunci când erau siguri că au ghicit regula, trebuiau să o comu‑
nice cercetătorului.
Să presupunem că subiectul vede prima dată seria 2–4–6.
Ca răspuns, acesta generează apoi seria:
— 4–6–8?
— Da, spune cercetătorul.
— Dar 120–122–124?
— Da.
Pentru majoritatea oamenilor, părea evident că regula erau
numerele pare consecutive. Însă cercetătorul le‑a spus că nu
aceasta este regula corectă, aşa că subiecţii au testat alte reguli:
— 3–5–7?
— Da.
— Dar 35–37–39?
— Da.
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 109

— Bine, atunci regula este orice număr din doi în doi?

— Nu.
Subiecţilor li s‑a părut uşor să genereze ipoteze noi legate de
regulă, uneori chiar foarte complexe. Cu toate acestea, aproape
nici unul nu şi‑a testat ipotezele oferind serii care nu erau con‑
forme cu propria lor ipoteză. De exemplu, propunând 2–4–5 (da)
şi 2–4–3 (nu), i‑ar fi ajutat pe alţii să descopere adevărata regulă:
orice serie de numere în ordine ascendentă.
Wason a numit acest fenomen biasul de confirmare, adică
tendinţa de a căuta şi de a interpreta noi dovezi în aşa fel încât
să confirme ceea ce credem deja. Oamenii se pricep destul de
bine să critice afirmaţiile făcute de alţii, dar dacă este părerea
ta, atunci îţi aparţine – aproape ca un copil – şi vrei s‑o aperi,
nu s‑o pui la îndoială şi să rişti s-o pierzi.19
Deanna Kuhn, cercetător de renume al gândirii cotidiene,
a găsit dovezi în sprijinul acestui bias de confirmare chiar şi
atunci când oamenii sunt puşi în faţa unei probleme care le
condiţionează supravieţuirea: cunoaşterea alimentelor care ne
fac rău. Pentru a testa această ipoteză în laborator, Kuhn a creat
o serie de opt cartonaşe, pe fiecare fiind desenată imaginea unui
copil care mânca ceva – tort de ciocolată sau tort de morcovi,
de exemplu – şi apoi ce se întâmplă cu acel copil după: fie
zâmbeşte, fie se încruntă şi pare bolnav. Fiecare cartonaş a fost
arătat pe rând subiecţilor, fie ei copii sau adulţi, după care au
fost rugaţi să spună dacă „dovezile“ (cele 8 cartonaşe) sugerau
că acele feluri de mâncare le fac rău copiilor.
Atât copiii, cât şi adulţii începeau de obicei cu o intuiţie – în
acest caz, faptul că tortul de ciocolată este cel mai probabil de
vină. Deseori încheiau spunând că dovezile le dau dreptate.
Chiar şi atunci când cartonaşele arătau o asociere mai puternică
între tortul de morcovi şi senzaţia de rău, subiecţii continuau
să indice cartonaşele cu personaje bolnave, amatoare de tort de
ciocolată, în sprijinul teoriei lor, ignorând numărul mai mare
110 mintea moralistă
de cartonaşe care incriminau tortul de morcovi. După cum
afir­mă Kuhn, oamenii par să‑şi spună: „Iată nişte dovezi care
îmi confirmă teoria şi, prin urmare, teoria mea este corectă.“20
Acesta este genul de gândire deficitară care ar putea fi corec­
tată prin educaţie, nu? Ei bine, analizaţi şi cercetările lui David
Perkins21, un alt eminent specialist în domeniul gândirii. Acesta
a adunat în laborator subiecţi de diverse vârste şi cu niveluri de
educaţie variate şi i‑a rugat să se gândească la anumite proble­me
sociale, precum probabilitatea ca şcolile să‑şi îmbunătăţească
procesul de predare şi de învăţare dacă ar primi mai mulţi bani.
I‑a rugat mai întâi pe subiecţi să‑şi scrie concluzia iniţială. Apoi
i‑a rugat să se gândească la problema în cauză şi să scrie toate
mo­tivele pe care şi le‑ar putea imagina – de o parte şi de cea­
lal­tă – care au fost relevante în luarea deciziei finale. După ce au
în­cheiat, Perkins a notat fiecare motiv găsit de subiecţi, îm­păr­
ţindu‑le în argumente „de partea mea“ sau „de partea celuilalt“.
După cum era de aşteptat, cei chestionaţi au găsit cu mult
mai multe argumente „de partea mea“ decât „de partea celuilalt“.
De asemenea, la fel de previzibil, cu cât nivelul de educaţie al
unui subiect era mai ridicat, cu atât găsea mai multe motive.
Însă, atunci când Perkins a comparat elevii, studenţii sau mas‑
teranzii din ultimii ani de liceu, colegiu sau facultate cu cei din
primul an la aceleaşi instituţii, nu a descoperit vreo îmbunătă‑
ţire în vreuna dintre ele. De fapt, elevii de liceu care oferă mai
multe argumente sunt cei care au şanse mai mari să ajungă la
colegiu, iar studenţii de colegiu care oferă multe argumente
sunt cei care au şanse mai mari să‑şi continue studiile la uni‑
versitate. Şcolile nu‑i învaţă pe oameni să gândească profund;
ele selectează candidaţii cu un IQ mai mare, iar persoanele cu
un IQ mai mare sunt capabile să ofere mai multe motive.
Rezultatele cercetării devin şi mai îngrijorătoare. Perkins a
descoperit că IQ‑ul era de departe cel mai bun indicator al felu‑
lui în care oamenii argumentează, însă acesta indică doar numă‑
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 111

rul de argumente „de partea mea“. Oamenii inteligenţi sunt buni

avocaţi şi secretari de presă, dar nu sunt mai buni decât alţii în
a găsi motive pentru partea cealaltă. Perkins a ajuns la concluzia
că „oamenii îşi investesc inteligenţa mai degrabă în sprijinirea
propriei cauze, nu în analizarea mai în profunzime şi mai echi‑
librată a problemei în întregime“22.
Cercetările privind gândirea cotidiană nu le oferă mari spe‑
ranţe susţinătorilor raţionalismului moral. În studiile pe care
le‑am descris, nu este în joc interesul personal. Atunci când îi
întrebi de un şir de numere, prăjituri şi boli sau finanţarea
şcolilor, oamenii au reacţii rapide, automate şi intuitive. O parte
pare puţin mai atractivă decât cealaltă. Elefantul se înclină, cât
de puţin, iar călăreţul se apucă imediat de treabă, căutând
dovezi care să‑i vină în sprijin – şi reuşeşte de fiecare dată.
Astfel se ocupă secretarul de presă de problemele neimpor‑
tante, unde nu există nici un motiv pentru a apăra vreuna
din­tre părţi. Dacă gândirea este mai degrabă confirmativă şi nu
explorativă în aceste cazuri uşurele şi neinteresante, atunci care
sunt şansele ca oamenii să gândească într‑un mod deschis şi
explorativ când, din pricina intereselor personale, a identităţii
sociale şi a emoţiilor puternice, îşi doresc sau trebuie să ajungă
la o concluzie prestabilită?

3. Minţim, trişăm şi justificăm atât de bine,

încât chiar credem că suntem cinstiţi
Membrii Parlamentului din Marea Britanie au putut mult
timp să pună pe seama contribuabililor cheltuielile justificate
rezultate din întreţinerea unei a doua locuinţe, dat fiind că
trebuie să petreacă destul timp în capitală, dar şi în circumscrip‑
ţiile proprii. Însă politicienii au profitat de acest privilegiu,
considerându‑l ca un cec în alb, de vreme ce biroul responsabil
cu cheltuielile justificate aproba orice cerere. Şi, din cauză că
112 mintea moralistă
aceste cheltuieli erau ascunse de ochii publicului, membrii par­
lamentului aveau impresia că poartă inelul lui Gyges – până când
un ziar a tipărit o copie a acelor cereri de decontare în 2009.23
Aşa cum prezisese Glaucon, se comportaseră abominabil.
Mulţi parlamentari au declarat că a doua casă era cea care avea
nevoie de cele mai mari şi mai luxoase îmbunătăţiri (inclusiv
dragarea şanţurilor cu apă). După încheierea renovărilor, ei îşi
treceau apoi reşedinţa principală drept reşedinţă secundară şi o
renovau şi pe aceasta, reuşind uneori să vândă casa renovată cu
un profit uriaş.
Realizatorii de pamflete televizate sunt recunoscători pen‑
tru nesfârşitul şir de scandaluri politice din Londra sau din
Washington sau alte centre de putere. Dar noi, ceilalţi, suntem
oare mai buni decât liderii noştri? Sau ar trebui să vedem mai
întâi bârna din propriii ochi?
Numeroşi psihologi au cercetat efectele „tăgăduirii plauzi‑
bile“. Într‑un astfel de studiu, subiecţii au efectuat o sarcină şi
apoi li s‑a dat o chitanţă şi confirmarea verbală a sumei pe care
urmează să o încaseze. Dar atunci când s‑au dus cu chitanţa în
altă cameră pentru a‑şi încasa banii, casierul a greşit o cifră şi
le‑a dat mai mult. Doar 20% dintre participanţi au intervenit
şi au corectat greşeala.24
Însă povestea s‑a schimbat când casierul i‑a întrebat dacă
suma încasată era corectă. În acest caz, 60% au spus nu şi au
înapoiat banii în plus. Faptul că au fost întrebaţi direct a eli‑
minat tăgăduirea plauzibilă; era nevoie de o minciună directă
pentru a păstra banii. Drept urmare, există o probabilitate de
trei ori mai mare ca oamenii să fie oneşti.
Nu putem prevedea cine va returna banii pe baza felului în
care oamenii îşi măsoară propria onestitate sau a capacităţii de
a concepe un răspuns moral la o dilemă de felul celor folosite
de Kohlberg.25 Dacă comportamentul etic ar fi controlat de
călăreţ, atunci ar exista o mai strânsă corelaţie între judecata
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 113

morală şi comportamentul moral al oamenilor. Dar acesta nu

deţine controlul, aşa că nici corelaţia nu există.
Dan Ariely descrie în cartea sa Predictably Irrational (Ira­
ţional previzibil ) o serie extraordinară de studii în care partici‑
panţii aveau şansa de a câştiga mai mulţi bani dacă susţineau
că au rezolvat mai multe probleme de matematică decât făcu‑
seră în realitate. Ariely îşi rezumă descoperirile reieşite din mai
multe variaţii ale paradigmei astfel:
Atunci când au şansa, mulţi oameni oneşti vor trişa. De fapt, în loc
să descoperim că cele câteva mere putrede au echilibrat media, am
aflat că majoritatea oamenilor au trişat, dar nu foarte mult.26
Oamenii nu au încercat să trişeze în mod exagerat, ci, mai
degrabă, atunci când Ariely le‑a dat ceva asemănător inelului
care te face invizibil al lui Gyges, au trişat până în punctul în care
nici ei nu mai găseau o justificare cu ajutorul căreia să‑şi poată
păstra încrederea în propria onestitate.
Concluzia aici este că, în experimentele de laborator în care
oamenilor li se acordă invizibilitate, la care se adaugă şi tăgădu‑
irea plauzibilă, majoritatea înşală. Secretarul de presă (cunoscut
şi ca avocatul intern)27 se pricepe atât de bine să găsească justifi‑
cări, încât majoritatea acestor trişori pleacă acasă la fel de con‑
vinşi de propria virtute cum erau înainte de a intra în laborator.

4. Judecata şi Google te pot duce oriunde vrei

Când fiul meu, Max, avea trei ani, am descoperit că este
alergic la trebuie. Când îi spuneam că trebuie să se îmbrace ca
să mergem la şcoală (şi îi plăcea la nebunie şcoala), se supăra şi
se smiorcăia. Cuvântul trebuie era ca o cătuşă verbală care de‑
clanşa în el dorinţa de a se zbate pentru a se elibera.
Cuvântul a putea este însă cu atât mai drăguţ: „Te poţi
îmbrăca, ca să putem merge la şcoală?“ Ca să mă asigur că aceste
două cuvinte erau total opuse, am încercat un mic expe­riment.
După cină, într‑o seară, i‑am spus:
114 mintea moralistă
— Max, acum trebuie să mănânci îngheţată.
— Dar nu vreau!
După patru secunde:
— Max, poţi mânca îngheţată dacă vrei.
— Vreau!
Diferenţa dintre trebuie şi poţi este esenţială pentru a înţe‑
lege efectele majore ale interesului personal asupra gândirii. În
egală măsură, ajută la înţelegerea multora dintre cele mai stra‑
nii convingeri – răpiri de către extratereştri, tratamente medi‑
cale neconvenţionale şi teorii ale conspiraţiei.
Specialistul în psihologie socială Tom Gilovich studiază me‑
canismele cognitive ale convingerilor stranii. Formularea sa
simplă este aceea că, atunci când vrem să credem în ceva, ne
întrebăm: „Pot să cred în asta?“28 Apoi (după cum au descoperit
atât Kuhn, cât şi Perkins) căutăm dovezi care susţin acel lucru
şi, dacă găsim chiar şi cea mai neînsemnată pseudodovadă, în‑
cetăm să ne mai gândim. Acum avem voie să credem. Avem o
justificare, în caz că întreabă cineva.
Pe de altă parte, atunci când nu vrem să credem în ceva, ne
punem întrebarea: „Trebuie să cred în asta?“ Apoi căutăm do‑
vezi împotrivă şi, dacă găsim un singur motiv să ne îndoim de
acel lucru, îl putem respinge. Nu avem nevoie decât de o sin‑
gură cheie pentru a ne elibera din cătuşele lui trebuie.
Psihologii au acum rafturi întregi pline de cercetări în do‑
meniul „gândirii motivate“29, care demonstrează numeroasele
tertipuri pe care le utilizăm pentru a ajunge la concluziile pe
care ni le dorim. Atunci când subiecţilor li se spune că au ob‑
ţinut un punctaj scăzut la un test de inteligenţă, ei aleg să ci‑
tească articole în care se critică (nu se susţine) validitatea tes­telor
de inteligenţă.30 Dacă citesc un studiu ştiinţific (fictiv) care
subliniază legătura dintre consumul de cofeină şi cancerul la
sân, femeile care sunt amatoare de cafea găsesc mai multe ne‑
ajunsuri în acel studiu decât bărbaţii sau femeile care nu beau
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 115

foarte multă cafea.31 Pete Ditto, de la Irvine, Universitatea din

California, le‑a spus subiecţilor să lingă o fâşie de hârtie pentru
a se vedea dacă au vreo deficienţă gravă de enzime. Acesta a
descoperit că oamenii aşteaptă mai mult timp ca hârtia să‑şi
schimbe culoarea (ceea ce nu se întâmplă niciodată) atunci când
această schimbare este un semn bun, decât dacă schimbarea ar
arăta o deficienţă, iar cei care obţin o prognoză nedorită găsesc
mai multe motive pentru care testul ar putea fi greşit (de exem‑
plu, „Gura mea a fost neobişnuit de uscată astăzi“).32
Diferenţa dintre o minte care întreabă „Trebuie să cred?“ şi
una care spune „Pot să cred?“ este atât de profundă, încât in‑
fluenţează chiar şi percepţia vizuală. Subiecţii care au crezut că
vor obţine ceva bun dacă pe ecranul computerului apărea o li­
teră, nu un număr, au fost cei care au văzut mai degrabă litera
B şi nu numărul 13 în imaginea ambiguă .33
Dacă oamenii pot literalmente să vadă ceea ce vor să vadă –
cu puţină ambiguitate –, ne mai mirăm oare că studiile ştiin‑
ţifice eşuează adesea în încercarea de a convinge marele public?
Oamenii de ştiinţă se pricep foarte bine să găsească defecte în
studiile care le contrazic propriile păreri, însă uneori se întâm‑
plă ca dovezile să se acumuleze în urma unor studii numeroase
până în punctul în care cercetătorii trebuie să se răzgândească.
Am observat acest lucru la colegii mei (şi la mine) de multe ori34,
şi aceasta face parte din sistemul de răspundere al ştiinţelor –
pari ridicol dacă te agăţi de teorii discreditate. Pentru laici însă
nu există studiu pe care trebuie să‑l crezi. Întotdeauna poţi pune
la îndoială metodele, poţi găsi interpretări alternative ale da‑
telor sau, dacă nimic nu funcţionează, te poţi îndoi de onesti‑
tatea sau ideologia cercetătorilor.
Şi acum, când toţi avem acces la motoare de căutare de pe
propriile telefoane mobile, putem invoca la orice oră din zi şi
din noapte o echipă de cercetători care să ne susţină convinge‑
rile. Orice ai vrea să crezi despre cauzele încălzirii globale sau
116 mintea moralistă
dacă un făt poate simţi durerea, caută‑ţi dovezi pe Google.
Ştiinţa e un bufet suedez, iar Google te va duce la studiul care
ţi se potriveşte.

5. Putem crede aproape orice dacă este de partea noastră

Numeroşi specialişti în ştiinţe politice obişnuiau să creadă
că oamenii votează în mod egoist, alegând candidatul sau plat‑
forma care le va aduce cele mai multe avantaje. Însă, după
decenii de studii dedicate opiniei publice, s‑a demonstrat că
interesul personal nu reflectă întotdeauna şi preferinţele poli‑
tice. Părinţii copiilor din şcolile publice nu susţin mai mult
decât alţii o mai mare finanţare de către guvern a acestor şcoli;
tinerii apţi pentru recrutare nu se opun conflictelor militare
mai mult decât cei care au depăşit vârsta pentru a fi recrutaţi;
iar cei care nu au asigurare de sănătate nu vor susţine mai mult
asigurarea de stat decât cei care au deja o astfel de acoperire.35
Oamenilor le pasă mai degrabă de grupurile lor, fie că e vorba
de cele rasiale, regionale, religioase sau politice. Don Kinder,
specialist în ştiinţe politice, rezumă concluziile la care a ajuns
astfel: „Când este vorba de lucruri ce privesc opinia publică,
cetăţenii nu se întreabă «Dar mie ce‑mi iese?», ci mai degrabă
«Dar grupului meu ce‑i iese?».“36 Opiniile politice funcţionează
ca nişte „insigne de apartenenţă socială“37. Acestea se aseamănă
cu autocolantele pe care şi le pun unii pe maşină, atrăgând aten‑
ţia asupra cauzelor politice, universităţilor şi echipelor sportive
pe care le susţin. Politica noastră nu este una egoistă, ci de grup.
Dacă oamenii văd ce vor în figura , atunci imaginaţi‑vă
cam cât de multe pot să‑şi imagineze partizanii în legătură cu
diversele fapte existente în lumea socială.38 Există numeroase
studii care au documentat efectul de „polarizare a atitudinii“
care se petrece atunci când dai o singură informaţie unor oameni
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 117

cu aplecări politice diferite. Ruptura dintre liberali şi conserva‑

tori se adânceşte atunci când citesc studii despre pedeapsa capi‑
tală care ar putea stopa infracţionalitatea, sau când evaluează
calitatea argumentelor aduse de candidaţi în timpul dezbaterilor
din campaniile electorale pentru preşedinţie, sau când analizează
argumentele privind egalitatea de şanse sau controlul armelor.39
În anul 2004, chiar în mijlocul alegerilor prezidenţiale din
Statele Unite, Drew Westen a folosit imagistica prin rezonanţă
magnetică funcţională (fMRI) pentru a surprinde în acţiune
creierele partizanilor.40 El a recrutat cincisprezece democraţi
convinşi şi cincisprezece republicani de nestrămutat şi i‑a trecut
pe rând prin scaner, prezentându‑le optsprezece seturi de ima‑
gini. Prima imagine din fiecare set arăta fie o afirmaţie a preşe‑
dintelui George W. Bush, fie una a adversarului său democrat,
John Kerry. De exemplu, subiecţii au văzut un citat din laudele
aduse în 2000 de preşedintele Bush la adresa lui Ken Lay, di‑
rectorul companiei Enron, care s‑a prăbuşit ulterior atunci când
au ieşit la iveală uriaşele fraude comise.
Îl iubesc pe omul ăsta. […] Când voi fi preşedinte, am de gând să
conduc guvernul aşa cum un director conduce o ţară. Ken Lay şi
Enron sunt un model pentru felul în care voi face acest lucru.
Apoi subiecţii au văzut o imagine cu o acţiune întreprinsă
mai târziu şi care părea să contrazică afirmaţia anterioară:
Domnul Bush evită să vorbească despre Ken Lay şi, atunci când este
întrebat, exprimă dezaprobare la adresa Enron.
În acest moment, republicanii s‑au agitat. Însă Westen le‑a
arătat imediat după aceea o altă imagine care lărgea contextul
şi ameliora situaţia contradictorie:
Cei care îl cunosc pe preşedinte spun că acesta se simte trădat de
Ken Lay şi că a fost cu adevărat şocat să afle că cei din conducerea
Enron erau corupţi.
118 mintea moralistă
Un alt set de imagini îl surprindeau pe John Kerry într‑o
situaţie contradictorie care apoi se ameliora. Altfel spus, Westen
a creat situaţii în care partizanii se simţeau temporar amenin‑
ţaţi de aparenta ipocrizie a candidatului lor. În acelaşi timp, nu
simţeau nici un fel de ameninţare – ci chiar plăcere – atunci
când omul celuilalt partid părea să se fi împotmolit.
Westen de fapt asmuţea două modele ale minţii unul împo‑
triva celuilalt. S‑ar fi manifestat oare modelul dual al lui
Jefferson, în care capul (zonele gândirii din creier) procesează
informaţii privind unele contradicţii în mod egal pentru fiecare
ţintă şi apoi este nimicit de reacţia mai puternică a inimii (zo‑
nele emotive)? Sau mintea partizanilor funcţionează aşa cum a
spus Hume, cu procesele emoţionale şi intuitive în prim‑plan
şi apelând la raţiune doar atunci când este nevoie ca aceasta să
justifice o concluzie dorită?
Datele au demonstrat fără îndoială teoria lui Hume. Infor­
maţiile neplăcute (ipocrizia propriilor candidaţi) activau ime‑
diat o reţea de zone cerebrale legate de emoţii – zone asociate
cu emoţiile negative şi reacţiile la pedeapsă.41 Cătuşele (lui „Tre­
buie să cred?“) le cauzau dureri.
Se ştie că unele dintre aceste zone joacă un rol în gândire,
însă nu s‑a înregistrat vreo activitate crescută în cortexul pre‑
frontal dorsolateral. Această zonă este cea în care se efectuează
gândirea la rece.42 Partizanii gândeau ceva, însă nu genul de
cumpănire sau calculare obiectivă pentru care este cunoscută
acea zonă cerebrală.43
Odată ce Westen i‑a eliberat de sub ameninţare, striatumul
ventral a început să vibreze – acesta fiind unul dintre centrii
majori de recompensare ale creierului. Creierele tuturor ani‑
malelor sunt astfel concepute încât să creeze senzaţii de plăcere
atunci când animalul face ceva important pentru supravieţuirea
sa, aceste senzaţii de bine fiind create prin micile pulsaţii ale
dopaminei în striatumul ventral (şi în alte câteva zone). Heroina
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 119

şi cocaina dau dependenţă pentru că ele declanşează în mod

artificial aceste eliberări de dopamină. Şobolanii care pot apăsa
un buton pentru a‑şi stimula electric centrii de recompensare
vor continua să apese până se vor prăbuşi, răpuşi de foame.44
Westen a descoperit că partizanii care se eliberau din cătuşe
(gândindu‑se la ultima imagine, care le restabilea încrederea în
propriul candidat) aveau parte de un asemenea impuls de do‑
pamină. Şi, dacă acest lucru este adevărat, atunci s‑ar explica de
ce partizanii radicali sunt atât de încăpăţânaţi, de obtuzi şi de
neclintiţi în credinţe care adesea par bizare sau paranoice. Exact
ca acei şobolani care apasă în continuare butonul, partizanii sunt
pur şi simplu incapabili să nu mai creadă în lucruri ciudate.
Creierul lor partizan a fost recompensat de nenumărate ori, fiind
capabil să se contorsioneze în aşa fel încât să evite principiile
nedorite. Fanatismul acesta poate crea o adevărată dependenţă.

Iluzia raţionalistă
A treia ediţie a dicţionarului internaţional Webster defineşte
iluzia ca fiind o „concepţie falsă şi o credinţă neclintită în ceva
ce nu există în realitate şi care nu poate fi schimbată în mod
raţional“45. Ca intuiţionist, aş spune că venerarea raţiunii este
în sine una dintre cele mai longevive iluzii din istoria occiden‑
tală: iluzia raţionalistă. Aceasta este ideea că raţiunea e cel mai
nobil atribut al nostru, o calitate care ne apropie de zei (pentru
Platon) sau care ne duce dincolo de „iluzia“ credinţei în zei
(pentru Noii Atei).46 Iluzia raţionalistă nu este doar o afirmaţie
privind natura umană. Prin ea se pretinde şi că breasla raţiona‑
liştilor (filozofi sau oameni de ştiinţă) ar trebui să aibă mai multă
putere, şi de obicei este însoţită şi de un program utopic de creş­
tere a unor copii mai raţionali.47
De la Platon şi până la Kant şi Kohlberg, numeroşi raţiona‑
lişti au afirmat că abilitatea de a raţiona corect în ceea ce priveşte
120 mintea moralistă
problemele etice determină un comportament adecvat. Ei cred
că raţiunea este calea aleasă către adevărul moral şi că, cel mai
pro­babil, cei care gândesc bine sunt şi cei care vor acţiona moral.
Însă, dacă lucrurile ar sta astfel, atunci filozofii morali – care
se gândesc toată ziua la principiile etice – ar trebui să fie mai
plini de virtuţi decât ceilalţi oameni. Dar sunt? Filozoful Eric
Schwitzgebel a încercat să afle. Acesta a folosit diverse sondaje
şi alte metode mai puţin obişnuite pentru a afla cât de filantropi
sunt filozofii morali, cât de des votează, îşi sună mamele, do‑
nează sânge, donează organe, strâng după ei la conferinţele de
filozofie şi răspund la e‑mailurile presupuse a fi de la studenţi.48
A descoperit astfel că filozofii morali nu sunt prin nimic mai
buni decât alţi filozofi sau profesori din alte domenii din nici
unul dintre punctele de vedere enumerate mai sus.
Schwitzgebel a căutat apoi chiar şi prin listele celor care în­
târziaseră să înapoieze cărţile la zeci de biblioteci, aflând astfel
că tratatele universitare de etică, pe care le împrumută cel mai
adesea cei interesaţi de acest domeniu, se întâmplă să fie furate
sau să nu mai fie vreodată returnate mai des decât cărţile din
alte ramuri ale filozofiei.49 Altfel spus, cunoaşterea profundă a
raţiunii morale nu pare să îmbunătăţească şi comportamentul
moral, ba chiar l‑ar putea înrăutăţi (făcându‑l pe călăreţ poate
mult mai abil în fabricarea justificărilor post hoc). Schwitzgebel
încă nu a găsit nici o latură a vieţii în care filozofii morali se
comportă mai bine decât alţi filozofi.
Oricine preţuieşte adevărul ar trebui să nu mai idolatrizeze
raţiunea. Trebuie să analizăm cu mare atenţie faptele şi să nu
dăm raţiunii mai multă greutate decât are de fapt. Specialiştii
în ştiinţe cognitive, francezii Hugo Mercier şi Dan Sperber, au
trecut recent în revistă numeroasele cercetări despre judecata
motivată (din psihologia socială) şi confuziile şi erorile de raţi‑
onare (din psihologia cognitivă). Ei au ajuns la concluzia că o
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 121

mare parte a rezultatelor destul de bizare şi de descurajatoare

ale cercetărilor sunt cât se poate de normale, odată ce accepţi
faptul că raţiunea a evoluat nu pentru a ne ajuta să găsim ade‑
vărul, ci pentru a ne facilita implicarea în discuţii, abilitatea de
convingere şi de manipulare în contextul discuţiilor cu ceilalţi.
După cum spun aceştia, „interlocutorii abili […] nu urmăresc
adevărul, ci caută argumente care să le susţină propriul punct
de vedere“50. Tocmai de aceea, biasul de confirmare este atât
de puternic şi atât de greu de combătut. Cât de greu poate fi
să‑ţi convingi studenţii să privească şi cealaltă parte, să caute
dovezi care le infirmă propriul punct de vedere? Este, de fapt,
chiar foarte greu, şi nimeni nu a găsit vreo metodă de a face
acest lucru.51 Este atât de greu pentru că biasul de confirmare
reprezintă o caracteristică inerentă (a unei minţi logice), nu o
eroare care poate fi corectată (într‑o minte platonică).
Eu nu spun că ar trebui să nu mai gândim şi să ne ghidăm
doar după instincte. Instinctele ne ghidează uneori mai bine
decât raţiunea atunci când ne alegem produsele pe care să le
cumpărăm sau când emitem judecăţi interpersonale52, însă pot
fi deseori dezastruoase în ceea ce priveşte politicile publice, şti‑
inţa şi legile.53 Ce vreau să spun de fapt este că trebuie să fim
precauţi cu abilitatea oricărui individ de a raţiona. Trebuie să
pri­vim fiecare persoană ca fiind limitată, precum un neuron. Un
neuron se pricepe la un lucru: să perceapă influxul nervos care
ajunge la dendrite şi să „decidă“ să trimită un puls prin axon.
Un neuron, singur, nu e prea deştept. Însă, dacă aşezi mai mulţi
neuroni în ordinea corectă, construieşti un creier; obţii un sis‑
tem emergent care este mult mai inteligent şi mai flexibil decât
un neuron solitar.
În acelaşi fel, fiecare raţionalist individual se pricepe la un
singur lucru: să găsească dovezi care să susţină punctul de vedere
pe care îl are deja, de obicei din motive intuitive. N‑ar trebui să
122 mintea moralistă
ne aşteptăm ca indivizii să emită judecăţi bune, lipsite de pre‑
judecăţi sau imparţiale, mai ales când la mijloc se află interesul
personal sau reputaţia respectivei persoane. Însă, dacă îi aduni
pe oameni în maniera potrivită, astfel încât unii să‑şi folo‑
sească judecata pentru a invalida afirmaţiile altora, iar toţi acei
indivizi se simt uniţi printr‑un ţel sau o soartă comună care le
per­mite să interacţioneze în mod civilizat, poţi crea un grup
capabil să emită raţionamente bune create ca parte a unui sis­
tem social. Tocmai de aceea este important să avem diversitate
intelectuală şi ideologică într‑un grup sau o instituţie al cărei
obiec­tiv este să descopere adevărul (cum ar fi, de exemplu, un
serviciu de informaţii sau o comunitate academică) sau să cre‑
eze politici publice viabile (precum o comisie legislativă sau
un consiliu consultativ).
Şi, dacă scopul este acela de a genera un comportament bun
şi nu doar o judecată bună, atunci este şi mai important să
respingem raţionalismul şi să acceptăm intuiţionismul. Nimeni
nu va inventa un curs de etică la finalul căruia oamenii vor în­
cepe să se comporte în mod etic. Cursurile sunt pentru călăreţi,
iar călăreţii nu vor face decât să folosească noile cunoştinţe
dobândite pentru a‑i servi şi mai bine pe elefanţi. Dacă vrei ca
oamenii să se comporte mai bine din punct de vedere moral,
există două modalităţi. Poţi schimba elefantul, lucru care ar lua
destul de mult timp şi e cam greu de făcut. Sau, citând o idee
din cartea Switch a lui Chip Heath şi Dan Heath,54 poţi schimba
calea pe care merg elefantul şi călăreţul. Poţi interveni cu mici
şi imperceptibile schimbări în peisaj, producând însă schimbări
majore în comportamentul moral.55 Îl poţi angaja consilier pe
Glaucon şi‑l poţi întreba cum se creează instituţii în care oa‑
menii normali, preocupaţi de propriile reputaţii, se vor com‑
porta mai bine din punct de vedere moral.
 votaţi‑mă pe mine (iată de ce) 123

Pe scurt
Primul principiu al filozofiei morale este acela că Intuiţiile
sunt primele, urmate de gândirea strategică. Pentru a demonstra
funcţiile strategice ale judecăţii morale, am rezumat cinci do‑
menii de cercetare care demonstrează că gândirea morală se
aseamănă mai degrabă cu un politician în căutare de voturi,
nu cu un savant aflat în căutarea adevărului.
• Suntem preocupaţi obsesiv de ceea ce gândesc alţii despre noi, deşi
mare parte din aceste temeri sunt inconştiente şi imperceptibile.
• Gândirea conştientă funcţionează ca un secretar de presă care
justifică în mod automat orice punct de vedere adoptat de preşe‑
dinte.
• Cu ajutorul secretarului de presă, putem minţi şi înşela adesea,
după care ascundem faptele atât de bine, încât ajungem să credem
propriile minciuni.
• Raţiunea ne poate duce la aproape orice concluzie dorim, pentru
că ne întrebăm „Pot să cred?“, atunci când vrem să credem ceva, şi
„Trebuie să cred?“, atunci când nu vrem. Răspunsul este aproape
întotdeauna da la prima întrebare, şi nu la a doua.
• În chestiuni legate de politică şi de morală, avem adesea un com‑
portament de grup, nu unul egocentric. Ne punem în mişcare ra‑
ţiunea pentru a ne sprijini propria echipă şi pentru a face dovada
ataşamentului faţă de aceasta.

Am încheiat cu avertismentul că încrederea totală acordată

raţiunii, întâlnită uneori în cercurile filozofice şi ştiinţifice, este
o iluzie. Este un exemplu de credinţă în ceva ce nu există. Am
îndemnat însă la o abordare intuiţionistă a moralei şi a educa‑
ţiei morale, una care nu se bizuie atât de mult pe abilităţile
indivizilor, ci ţine mai degrabă cont de circumstanţele şi siste‑
mele sociale care îi ajută pe oameni să gândească şi să se com‑
porte într‑un mod adecvat.
Am încercat să argumentez ideea că abilităţile noastre mo‑
rale pot fi cel mai bine descrise dintr‑o perspectivă intuiţionistă.
124 mintea moralistă
Nu pretind că am cercetat problema din toate punctele de ve­
dere şi nici că am adus dovezi de necontestat. Puterea de neîn­
vins a biasului de confirmare îi va face pe cei care nu sunt de
acord cu mine să găsească imediat contraargumente. În cele
din urmă, dacă comunitatea ştiinţifică funcţionează aşa cum
trebuie, adevărul va ieşi la lumină, dibuit de un număr foarte
mare de minţi limitate şi imperfecte.

Aici se încheie Partea întâi a acestei cărţi, în care am discu‑

tat primul principiu al psihologiei morale: Intuiţiile sunt primele,
urmate de gândirea strategică. În explicarea acestui principiu,
am folosit metafora minţii ca un călăreţ (raţiunea) pe un elefant
(intuiţia) şi am afirmat că menirea călăreţului este aceea de a‑l
servi pe elefant. Raţiunea contează, pentru că uneori raţiona‑
mentele chiar îi pot influenţa pe ceilalţi, însă adevărata greutate
în psihologia morală o au intuiţiile. În Partea a doua voi preciza
mai exact care sunt acele intuiţii şi de unde provin. Voi face o
hartă a spaţiului moral şi voi arăta de ce această hartă este de
obicei mai utilă pentru politicienii conservatori decât pentru
cei liberali.
 partea a doua
Moralitatea înseamnă mai mult decât
vătămare şi corectitudine
Metafora centrală
Mintea moralistă este ca o limbă
cu şase gusturi de bază
 5
Dincolo de moralitatea WEIRD

Mi‑am dat doctoratul la McDonald’s. Ei, parţial măcar,

având în vedere câte ore am stat în faţa unui astfel de restaurant
în West Philadelphia, încercând să abordez persoane adulte din
clasa muncitoare cu care să vorbesc în timp ce‑mi făceam cer‑
cetările pentru disertaţie. Când erau unii de acord, ne aşezam
pe terasa restaurantului şi îi întrebam ce părere aveau despre
familia care‑şi mâncase câinele, despre femeia care folosise stea‑
gul SUA drept cârpă şi toate celelalte cazuri. Pe măsură ce dis‑
cuţia avansa, am avut parte de priviri destul de ciudate, dar şi
de zâmbete – mai ales atunci când le povesteam despre tipul
cu puiul congelat. Mă aşteptam la asta, pentru că scrisesem po­
vestirile pentru a‑i surprinde şi chiar a‑i şoca pe oameni.
Nu m‑am aşteptat însă ca participanţii la studiu să fie uneori
dezorientaţi atunci când îi rugam să se justifice. De fiecare dată
când cineva spunea că persoanele din povestire greşiseră, eu în­
trebam: „Îmi puteţi spune de ce au greşit?“ Atunci când îi inter‑
vievasem pe studenţii din campusul universităţii cu o lună în
urmă, întrebarea aceasta nu-i împiedicase să formuleze justificări
morale. Însă, la câteva străzi mai spre vest, aceeaşi în­trebare a
provocat adesea pauze lungi şi priviri neîn­crezătoare. Acele pauze
şi priviri păreau să spună: Adică nu ştii de ce e greşit să faci asta cu
un pui? Chiar trebuie să‑ţi explic? De pe ce planetă vii?
Da, subiecţii aveau dreptate să mă privească neîncrezători,
chiar eram un ciudat. Veneam dintr‑o lume morală stranie şi
diferită – Universitatea din Pennsylvania. Studenţii de aici erau
128 mintea moralistă
cei mai neobişnuiţi dintre toate cele douăsprezece grupuri cu‑
prinse în cercetarea mea. Erau singulari prin neclintita lor cre‑
dinţă în „principiul vătămării“ pe care îl avansase John Stuart
Mill în 1859: „Unicul ţel în care puterea se poate exercita în
mod legitim asupra oricărui membru al societăţii civilizate,
împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea al‑
tora.“1 După cum spunea un student de la Pennsylvania: „E
puiul lui, el îl mănâncă, nimeni nu are de suferit.“
La fel ca subiecţii din celelalte 11 grupuri, studenţii de la
Universitatea din Pennsylvania erau dispuşi să admită că ar fi
deranjaţi de încălcarea tabuurilor, însă au fost singurul grup care
a trecut adesea peste dezgust şi a spus că o faptă care îi de­ranja
era totuşi permisibilă din punct de vedere moral. Au reprezentat
şi singurul grup în care majoritatea (73%) a fost în stare să tole‑
reze povestirea cu puiul. După cum a spus unul dintre ei, „este
o perversitate, însă, dacă se petrece în privat, e dreptul lui“.
Colegii mei de la universitate erau ciudaţi şi dintr‑un alt
punct de vedere. În 2010, specialiştii în psihologie culturală
Joe Henrich, Steve Heine şi Ara Norenzayan au publicat un
articol deosebit de bine argumentat, intitulat „The Weirdest
People in the World?“ („Cei mai ciudaţi oameni din lume?“).2
Autorii subliniau că aproape toate cercetările din psihologie sunt
efectuate pe un eşantion foarte mic din populaţia globului: per­
soane din culturi occidentale, educate, industrializate, bogate
şi democratice (formând astfel acronimul WEIRD*). Apoi au
revizuit zeci de studii, dovedind că persoanele din acest eşan‑
tion erau de fapt deviaţii de la media statistică; sunt cei mai
atipici şi mai puţin reprezentativi oameni pe care îi poţi studia
dacă vrei să faci generalizări privind natura umană. Chiar şi în
Occident, americanii sunt mai departe de medie decât euro‑
penii, iar în Statele Unite clasa superioară educată (din care

*  WEIRD – „Western, educated, industrialized, rich, democratic“.

În limba engleză, weird înseamnă „ciudat“ (n.tr.).
 dincolo de moralitatea weird 129

făceau parte şi colegii mei de la Universitatea din Pen­nsylvania)

este cea mai neobişnuită.
Următoarea generalizare destul de simplă surprinde mai
multe dintre particularităţile culturii WEIRD: Cu cât eşti mai
WEIRD, cu atât vezi mai degrabă lumea ca fiind formată din
obiecte separate şi nu din relaţii. De mult se ştie că occidentalii
au o percepţie mai independentă şi mai autonomă a sinelui decât
asiaticii.3 De exemplu, atunci când li se spune să scrie zece afir‑
maţii începând cu „Eu sunt…“, americanii îşi vor enu­mera mai
degrabă trăsăturile psihologice (fericit, deschis, pasionat de jazz),
în timp ce asiaticii îşi vor enumera mai ales rolurile şi relaţiile
(fiu, soţ, angajat la Fujitsu).
Diferenţele acestea au rădăcini adânci; sunt afectate chiar şi
percepţiile vizuale. În testul liniei încadrate, după cum este cu­
noscut, ţi se arată un pătrat cu o linie desenată în interiorul
acestuia. Apoi ţi se arată un pătrat gol care poate fi mai mare sau
mai mic decât primul. Sarcina constă în a desena o linie care
este la fel cu cea văzută în primul pătrat, fie în termeni absoluţi
(aceeaşi lungime, indiferent de mărimea noului pătrat) sau în
termeni relativi (aceleaşi proporţii, în funcţie de mărimea pă‑
tratului). Occidentalii, şi mai ales americanii, excelează în res‑
pectarea mărimii absolute, fiindcă pentru ei linia a fost de la
bun început un obiect separat şi l‑au stocat în memorie ca atare.
În schimb, asiaticii îi întrec pe americani la respectarea mărimii
relative, fiindcă ei au perceput şi au memorat în mod automat
relaţia dintre părţi.4
Există o diferenţă în stilul de gândire legată de această dife‑
renţă în percepţii. Majoritatea oamenilor gândesc holistic (văd
întregul context şi relaţiile dintre părţi), însă oamenii de tipul
WEIRD gândesc mai analitic (detaşează obiectul central de
context, atribuindu‑l unei categorii şi apoi presupunând că ceea
ce este adevărat pentru acea categorie este la fel de adevărat pen‑
tru obiectul respectiv).5 Având în vedere toate acestea, e logic
130 mintea moralistă
că filozofii de tip WEIRD, de la Kant şi Mill, au creat în mare
parte sisteme individualiste, bazate pe reguli şi universaliste.
Aceasta este moralitatea de care ai nevoie pentru a conduce o
societate de indivizi autonomi.
Însă, atunci când gânditorii holişti care nu fac parte din so­
cietăţile WEIRD scriu despre moralitate, obţinem ceva mai mult,
precum Analectele lui Confucius, o colecţie de anecdote şi aforis­me
care nu pot fi reduse la o singură regulă.6 Confucius vorbeşte
despre o varietate de îndatoriri şi virtuţi specifice unei relaţii
(precum pietatea filială şi tratarea adecvată a subordonaţilor).
Dacă cei care aparţin culturii WEIRD şi cei care sunt în
afara acesteia gândesc şi văd lumea în mod diferit, atunci este
normal să aibă şi concepţii morale diferite. Dacă vezi o lume
populată de indivizi, atunci vei dori tipul de moralitate al lui
Kohlberg şi Turiel – o moralitate care protejează acei indivizi
şi drepturile lor. Vei pune accentul pe noţiuni precum vătă‑
marea şi corectitudinea.
Însă, dacă trăieşti într‑o altă societate decât cea de tip
WEIRD, una în care oamenii văd mai degrabă relaţii, contexte,
grupuri şi instituţii, atunci nu te vei mai concentra atât de
mult pe protejarea individului. Vei avea o moralitate mai so‑
ciocentrică, care înseamnă (aşa cum o descria Shweder în capi‑
tolul 1) că pui adesea pe primul loc nevoile grupurilor şi
instituţiilor, nu nevoile indivizilor. Dacă te încadrezi în acest
tip, atunci o moralitate bazată pe noţiuni precum vătămarea
sau corectitudinea nu va fi suficientă. Vei avea şi alte preocu‑
pări şi îţi vor trebui şi alte virtuţi pentru a‑i uni pe oameni.
Partea a II‑a a acestei cărţi se concentrează asupra acelor
preocupări şi virtuţi suplimentare, fiind despre cel de‑al doilea
principiu al psihologiei morale: Moralitatea înseamnă mai mult
decât vătămare şi corectitudine. Voi încerca să vă conving că
acest principiu este adevărat din punct de vedere descriptiv – cu
alte cuvinte, ca un fel de portret al moralităţilor pe care le
 dincolo de moralitatea weird 131

vedem în lume. Voi lăsa deoparte întrebarea dacă aceste mo‑

ralităţi alternative sunt chiar bune, adevărate sau justificabile.
Ca intuiţionist, cred că este greşit chiar şi să punem această
întrebare deosebit de puternică din punct de vedere emoţional,
înainte de a ne fi calmat elefanţii şi de a fi înţeles cât de cât ce
încearcă de fapt să cultive aceste moralităţi. Călăreţilor noştri
le este pur şi simplu foarte uşor să găsească argumente împo‑
triva fiecărui tip de moralitate, partid politic sau religie care
nu ne place.7 Aşa că e bine să înţelegem mai întâi diversitatea
morală înainte de a judeca alte moralităţi.

Trei etici sunt mai descriptive decât una singură

Universitatea din Chicago se mândreşte cu titlul de „şcoala
cea mai puţin petrecăreaţă“ din Statele Unite, conform unui
clasament al revistei Playboy. Iernile sunt lungi şi aspre, există
mult mai multe librării decât baruri, iar studenţii poartă tri‑
couri cu logoul universităţii deasupra unor sloganuri ca „Unde
distracţia moare“ şi „Iadul chiar îngheaţă“. Am ajuns la univer‑
sitate într‑o seară de septembrie din 1992, mi‑am descărcat lu‑
crurile din camioneta pe care o închiriasem şi am ieşit la o bere.
La masa de lângă mine avea loc o discuţie aprinsă. Un bărbat
cu barbă şi‑a izbit palmele de masă şi a strigat: „La naiba, vor‑
besc despre Marx!“
Aceasta era cultura lui Richard Shweder. Obţinusem o
bursă de cercetare pentru a lucra cu el timp de doi ani după
ce‑mi în­cheiasem doctoratul la Universitatea din Pennsylvania.
Shweder era cel mai apreciat gânditor din psihologia cultu­
rală – o nouă disciplină care combina dragostea pentru context
şi variabilitate a antropologilor cu interesul psihologilor pentru
procesele mentale.8 Un aforism al psihologiei culturale este că
„psihicul şi cultura se completează reciproc“9. Cu alte cuvinte,
nu poţi studia mintea fără să iei în considerare cultura, aşa cum
132 mintea moralistă
fac de obicei psihologii, pentru că minţile funcţionează doar după
ce au absorbit o anumită cultură. Şi nu poţi studia cultura fără
a lua în calcul psihologia, aşa cum fac de obicei antropologii,
pentru că practicile şi instituţiile sociale (precum ritualurile de
iniţiere, vrăjitoria şi religia) sunt într‑o oarecare măsură mode­
late de concepţii şi dorinţe adânc înrădăcinate în mintea umană,
explicându‑se astfel de ce au adesea forme similare pe conti‑
nente diferite.
Mă interesa mai ales o nouă teorie a moralităţii pe care o
dezvoltase Shweder pe baza cercetărilor lui din Orissa (pe care
le‑am menţionat în capitolul 1). După publicarea acelui studiu,
Shweder şi colegii săi au continuat să analizeze cele şase sute de
interviuri pe care le înregistraseră. Au identificat astfel trei grupe
majore de teme morale, pe care le‑au denumit etica autonomiei,
cea a comunităţii şi cea a divinităţii.10 Fiecare se bazează pe o
idee diferită privind adevărata natură a unei persoane.
Etica autonomiei se bazează pe ideea că oamenii sunt în
primul rând indivizi autonomi, cu dorinţe, nevoi şi preferinţe
autonome. Oamenii ar trebui să fie liberi să‑şi satisfacă aceste
dorinţe, nevoi şi preferinţe după cum cred de cuviinţă, şi astfel
societăţile dezvoltă concepte morale cum ar fi drepturile, liber‑
tatea şi dreptatea, ceea ce le permite să convieţuiască în pace,
fără să se amestece prea mult în treburile celorlalţi. Aceasta este
etica dominantă în societăţile individualiste. Ea apare în scrie‑
rile adepţilor utilitarismului, precum John Stuart Mill şi Peter
Singer11 (care preţuiesc dreptatea şi drepturile doar în măsura
în care contribuie la bunăstarea individului), şi aceleaşi idei le
veţi găsi în scrierile unor deontologi precum Kant şi Kohlberg
(care preţuiesc justiţia şi drepturile chiar şi atunci când acestea
pot reduce bunăstarea generală).
Însă, odată ce lăsăm în urmă societăţile seculare occidentale,
vom auzi încă două limbaje morale. Etica comunităţii se bazează
pe ideea că oamenii sunt, în primul rând, membri ai unor enti‑
 dincolo de moralitatea weird 133

tăţi mai mari, ca familia, echipa, armata, compania, tribul şi

naţiunea. Aceste entităţi mai mari reprezintă mai mult decât
suma oamenilor care le constituie; ele sunt reale, contează şi
trebuie să fie protejate. Oamenii au obligaţia de a‑şi îndeplini
rolurile atribuite în cadrul acestor entităţi. Drept urmare, nu‑
meroase societăţi cultivă noţiuni morale precum datoria, ierar‑
hia, respectul, reputaţia şi patriotismul. În astfel de societăţi,
obsesia occidentală că oamenii ar trebui să‑şi creeze propria viaţă
şi să‑şi urmeze propriile ţeluri pare egoistă şi periculoasă – un
mod sigur de a slăbi mecanismul social şi de a distruge institu‑
ţiile şi entităţile colective de care depinde întreaga comunitate.
Etica divinităţii se bazează pe ideea că oamenii sunt, în
primul rând, recipiente temporare în care a fost implantat su‑
fletul divin.12 Oamenii nu sunt doar animale cărora li s‑a dat
un plus de conştiinţă; ei sunt copii ai lui Dumnezeu şi ar trebui
să se comporte ca atare. Trupul este un templu, nu un teren de
joacă. Chiar dacă atunci când un om întreţine relaţii sexuale cu
un pui decongelat nu răneşte şi nu încalcă drepturile nimănui
nu ar trebui s‑o facă, pentru că se degradează, îşi dezonorează
creatorul şi încalcă ordinea sacră a universului. Drept urmare,
multe comunităţi îmbrăţişează concepte morale precum sanc‑
titatea şi păcatul, puritatea şi pângărirea, înălţarea şi degradarea.
În astfel de societăţi, libertatea personală a naţiunilor seculare
occidentale devine libertinism, hedonism şi celebrarea celor mai
primare instincte ale umanităţii.13
Am citit pentru prima dată despre cele trei etici ale lui
Shweder în 1991, după ce‑mi adunasem datele în Brazilia, dar
înainte de a‑mi scrie disertaţia. Mi‑am dat seama că cele mai
bune povestiri ale mele – cele care îi făceau pe oameni să re‑
acţioneze emoţional fără să poată găsi o victimă – implicau fie
lipsa de respect, care încalcă etica comunităţii (de exemplu,
folosirea unui steag drept cârpă), fie dezgustul şi carnalul, care
încalcă etica divinităţii (de exemplu, întâmplarea cu puiul).
134 mintea moralistă
Am folosit teoria lui Shweder pentru a analiza justificările
pe care le dădeau subiecţii (când i‑am întrebat „Puteţi să‑mi
spuneţi de ce?“), şi a funcţionat de minune. Studenţii de la Uni­
versitatea din Pennsylvania s‑au exprimat aproape exclusiv în
spiritul eticii autonomiei, în timp ce celelalte grupuri (mai ales
cei din clasa muncitoare) au recurs mai ales la etica comuni‑
tăţii şi puţin mai mult la etica divinităţii.14
La scurt timp după ce am ajuns la Chicago, am candidat
pentru o bursă Fulbright ca să petrec trei luni în India, unde
speram să analizez mai îndeaproape etica divinităţii (fusese cea
mai rară dintre cele trei etici din datele mele pentru disertaţie).
De vreme ce am putut să apelez la vasta reţea de prieteni şi co­
legi a lui Shweder din Bhubaneswar, capitala din Orissa, mi‑a
fost uşor să întocmesc un proiect detaliat de cercetare care a
fost finanţat. După ce am petrecut un an la Chicago, cercetând
psihologia culturală şi învăţând de la Shweder şi de la studenţii
săi, am zburat către India în septembrie 1993.

Cum am devenit pluralist

Am fost extraordinar de bine primit. Mi s‑au pus la dispozi­
ţie un apartament minunat, un bucătar şi un servitor perma‑
nent.15 Cu cinci dolari pe zi am închiriat o maşină cu şofer. La
universitatea locală am fost întâmpinat de profesorul Biranchi
Puhan, vechi prieten de‑al lui Shweder, care mi‑a oferit un birou
şi m‑a prezentat celorlalţi membri ai catedrei de psihologie, din
care am recrutat o echipă de cercetare formată din tineri stu‑
denţi pasionaţi. Într‑o săptămână eram gata să încep lucrul, care
presupunea o serie de experimente privind judecata morală şi
mai ales încălcări ale eticii divinităţii. Însă aceste experimente
m‑au învăţat mai puţin decât ceea ce am aflat doar plim‑
bându‑mă prin reţeaua socială complexă a acelui orăşel indian
şi apoi discutând cu gazdele mele şi cu îndrumătorii despre con‑
fuzia în care mă aflam.
 dincolo de moralitatea weird 135

O primă cauză a acestei confuzii era faptul că adusesem cu

mine două identităţi incompatibile. Pe de o parte, eram un ateu
liberal de douăzeci şi nouă de ani care avea concepţii foarte clare
privind binele şi răul. Pe de altă parte, voiam să fiu precum acei
antropologi lipsiţi de prejudecăţi despre care citisem şi cu care
studiasem, ca Alan Fiske şi Richard Shweder. Drept urmare,
primele săptămâni petrecute în Bhubaneswar au fost marcate
de şoc şi disonanţă. Am luat cina cu bărbaţi ale căror soţii ne
serveau în tăcere şi apoi se retrăgeau la bucătărie, fără să‑mi
adre­seze vreun cuvânt întreaga seară. Mi s‑a spus să fiu mai strict
cu propriii servitori şi să nu le mai mulţumesc când mă serveau.
Am văzut oameni îmbăindu‑se şi gătind cu apă evident poluată
care era considerată sacră. Pe scurt, eram cufundat într‑o soci‑
etate profund religioasă, stratificată ierarhic şi cu diferenţe ma‑
jore între rolul bărbaţilor şi cel al femeilor, şi eram hotărât să o
înţeleg în condiţiile impuse de ei, nu de mine.
Mi‑au trebuit doar câteva săptămâni ca să mă dezmeticesc,
şi asta nu pentru că eram un antropolog înnăscut, ci pentru că
a intervenit simţul uman normal al empatiei. Îmi plăceau oa‑
menii aceia care mă găzduiau, mă învăţau şi mă ajutau. Oriunde
mergeam, oamenii erau binevoitori. Şi, atunci când eşti recu‑
noscător celor din jur, este mult mai uşor să le înţelegi punctul
de vedere. Elefantul meu se înclina către ei şi astfel călăreţul
meu căuta argumente morale în apărarea lor. În loc să‑i consi‑
der pe bărbaţi drept asupritori sexişti şi să compătimesc femeile,
copiii şi servitorii, văzându‑i ca pe nişte victime neajutorate, am
început să întrevăd o lume morală în care familiile, nu indivizii,
sunt unitatea de bază a societăţii, iar membrii fiecărei mari fa­
milii (inclusiv servitorii) sunt foarte interdependenţi. În această
lume, egalitatea şi autonomia personală nu erau valori sacre.
Respectarea vârstnicilor, a zeităţilor şi a oaspeţilor, protejarea
subordonaţilor şi îndeplinirea îndatoririlor în funcţie de rolul
atribuit erau mult mai importante.
136 mintea moralistă
Citisem despre etica comunităţii a lui Shweder şi o înţele‑
sesem din punct de vedere intelectual. Însă acum, pentru prima
dată în viaţa mea, începeam să o simt. Vedeam frumuseţea unui
cod moral care punea accent pe datorie, pe respectul faţă de cei
mai vârstnici, pe ajutarea grupului şi pe negarea propriilor
dorinţe. Îi vedeam în continuare şi partea negativă: puterea
duce uneori la emfază şi abuz. Observam şi că subordonaţii –
mai ales femeile – erau adesea împiedicaţi să facă ceea ce doreau
din pricina capriciilor celor mai în vârstă (bărbaţi şi femei). Însă,
pentru prima dată în viaţă, am reuşit să las în urmă principiile
morale în spiritul cărora fusesem educat – etica autonomiei.
Puteam face o comparaţie, şi, privind lucrurile din perspectiva
eticii comunităţii, etica autonomiei îmi părea acum excesiv de
individualistă şi egoistă. În cele trei luni pe care le‑am petrecut
în India, am întâlnit foarte puţini americani. Însă, când m‑am
urcat în avionul cu care mă întorceam la Chicago, am auzit o
voce foarte sonoră şi cu un accent american inconfundabil zi‑
când: „Auzi, spune‑i că ăsta e compartimentul de dea­supra scau‑
nului meu şi eu am dreptul să‑l folosesc.“ Mi‑a dat fiori.
Acelaşi lucru s‑a întâmplat şi cu etica divinităţii. Din punct
de vedere intelectual, înţelesesem ce însemna să‑ţi consideri
corpul un templu, nu un teren de joacă, însă acesta era un con­
cept analitic pe care îl folosisem pentru a‑i înţelege pe cei care
erau radical diferiţi de mine. Personal, eram adeptul plăcerii şi
nu vedeam nici un motiv pentru care aş fi ales mai puţină şi nu
mai multă desfătare. Eram, de asemenea, foarte devotat efici‑
enţei, astfel că nu înţelegeam de ce aş petrece o oră sau două în
fiecare zi dedicându‑mă rugăciunii şi ritualurilor. Dar iată‑mă
ajuns în Bhubaneswar, intervievând preoţi hinduşi, călugări şi
oameni de rând despre noţiuni precum puritatea şi pângări­
rea şi încercând să înţeleg de ce hinduşii pun atât de mult ac‑
cent pe îmbăiere, pe ceea ce aleg să mănânce şi pe ce sau pe cine
 dincolo de moralitatea weird 137

ating. De ce le‑ar păsa zeilor hinduşi de starea în care se află cor­pul

credincioşilor? (Şi nu e vorba doar de zeii hinduşi; Coranul şi
Biblia fac referire la lucruri similare şi în viziunea multor creş‑
tini „curăţenia se apropie de dumnezeire“.)16
În timp ce‑mi continuam studiile, am întreprins o analiză a
dezgustului moral, studiu care m‑a pregătit pentru aceste între‑
bări. Am făcut echipă cu Paul Rozin (unul dintre cei mai cu‑
noscuţi specialişti în psihologia alimentaţiei şi a obiceiurilor
alimentare) şi Clark McCauley (specialist în psihologie socială
de la colegiul Bryn Mawr, aflat în apropiere). Doream să aflăm
de ce dezgustul – emoţie care în mod evident ne ţine departe
de lucruri murdare şi infestate – poate fi acum declanşat de
unele încălcări morale (precum trădarea sau abuzul sexual asupra
copiilor), şi nu de altele (ca jefuirea unei bănci sau sustragerea
de la plata impozitelor).17
Pe scurt, teoria noastră era aceea că mintea umană percepe
automat un fel de dimensiune verticală a spaţiului social, care
coboară de la Dumnezeu sau perfecţiunea morală şi apoi prin
îngeri, oameni, alte animale, monştri, demoni şi până la diavol
sau răul absolut, în celălalt capăt.18 Lista fiinţelor supranaturale
diferă de la o cultură la alta, iar această dimensiune verticală nu
este poate atât de elaborată în fiecare caz. Găsim în schimb
adesea ideea că sus = bine = pur = Dumnezeu, în timp ce jos = rău =
murdar = animal. Atât de des chiar, încât pare a fi un fel de ar‑
hetip (dacă vă place terminologia lui Jung) sau o idee înnăscută
(dacă preferaţi limbajul psihologiei evoluţioniste).
Ideea noastră era aceea că dezgustul moral se simte atunci
când vedem sau auzim oameni al căror comportament îi pla‑
sează undeva jos în această ierarhie verticală. Oamenii se simt
degradaţi când se gândesc la asemenea lucruri, iar spiritul li se
înalţă atunci când aud despre fapte virtuoase.19 Un om care
jefuieşte o bancă face ceva rău, şi vrem să‑l vedem pedepsit. Însă
un om care‑şi trădează propriii părinţi sau care foloseşte copiii
138 mintea moralistă
pentru trafic sexual pare monstruos – lipsit de sentimente umane
de bază. Asemenea acţiuni ne revoltă şi par să declanşeze aproape
aceeaşi fiziologie a dezgustului ca vederea unor şobolani care se
revarsă dintr‑un coş de gunoi.20
Aceasta era teoria noastră, şi în India părea destul de uşor
să găsim dovezi care să o confirme. Ideile hinduse privind re‑
încarnarea sunt cât se poate de explicite: sufletele noastre se
reîncarnează în creaturi superioare sau inferioare în viaţa urmă‑
toare, în funcţie de comportamentul nostru din această viaţă.
Însă, ca în cazul eticii comunităţii, surpriza cea mai mare
pentru mine a fost că după câteva luni am început să simt etica
divinităţii în mod subtil.
O parte din aceste sentimente erau legate de realitatea mur‑
dăriei şi a curăţeniei în Bhubaneswar. Vacile şi câinii se plimbau
fără oprelişti prin oraş, aşa că trebuia să fiu foarte atent să nu
calc în excremente; vedeam uneori oameni care‑şi făceau nevo‑
ile la marginea drumului; iar gunoiul era de cele mai multe ori
aruncat în grămezi deasupra cărora roiau muştele. Prin urmare,
a început să mi se pară normal să adopt practica indienilor de
a mă descălţa atunci când intram în locuinţa cuiva, creând ast­
fel o delimitare clară între spaţiile murdare şi cele curate. Vizi­
tând templele, m‑am obişnuit cu topografia lor: curtea este mai
înaltă (mai pură) decât strada; anticamera templului este şi mai
înaltă, iar în sanctuarul interior, unde se află zeul, poate intra
doar preotul brahman care a îndeplinit toate ritualurile de
curăţie personală. Casele oamenilor aveau o topografie similară,
şi trebuia să mă asigur că nu intru vreodată în bucătărie sau în
camera unde se aduceau ofrande zeilor. Topografia purităţii se
aplică şi propriilor noastre corpuri: mâncăm cu mâna dreaptă
(după ce o spălăm) şi folosim stânga pentru a ne curăţa (cu apă)
după folosirea toaletei, astfel încât căpătăm un simţ intuitiv
care ne spune că stânga este murdară, iar dreapta curată. Şi ne
intră în reflex să nu dăm altora lucruri cu mâna stângă.
 dincolo de moralitatea weird 139

Dacă aceste noi sentimente ar fi reprezentat doar o nouă

capacitate de a detecta murdăria invizibilă de pe obiecte, atunci
aş fi putut înţelege mai bine mania obsesiv‑compulsivă, nu
moralitatea. Însă erau mai mult de‑atât. În etica divinităţii,
universul are o anumită ordine, iar lucrurile şi oamenii ar
trebui să fie trataţi cu pietatea sau cu dezgustul pe care îl me‑
rită. Când m‑am întors la Chicago, am simţit anumite esenţe
pozitive emanând din unele obiecte. Mi se părea corect să tra­
tez anumite cărţi cu respect – să nu le las pe jos sau să le iau
în baie. Ritualurile funerare şi chiar înmormântarea (care îna‑
inte mi se păreau o mare risipă de bani şi de spaţiu) au început
să aibă sens din punct de vedere emoţional. În momentul mor‑
ţii, corpul uman nu devine deodată un obiect, precum cada‑
vrul oricărui alt animal. Există moduri potrivite şi nepotrivite
de a trata un corp, chiar şi atunci când în interio­rul acestuia
nu se mai află o fiinţă conştientă care să se simtă tratată neco‑
respunzător.
Am început, de asemenea, să înţeleg de ce războaiele cultu‑
rale americane se iscau adesea din pricina sacri­legiului. Steagul
este oare doar o pânză care poate fi arsă ca formă de protest?
Sau fiecare steag conţine ceva imaterial, iar atunci când este
ars de protestatari, aceştia comit o nedreptate (chiar şi atunci
când nu‑i vede nimeni)? Oare ar trebui să expunem într‑un
muzeu operele unui artist care cufundă un cru­cifix într‑un bor‑
can plin cu propria urină sau mânjeşte o icoană a Sfintei Fecioare
cu excremente de elefant?21 Oare artistul poate să le spună pur
şi simplu credincioşilor creştini: „Dacă nu vreţi s‑o vedeţi, nu
vă duceţi la muzeu“? Sau simpla existenţă a acestor lucrări face
lumea mai murdară, mai profană şi mai degradată?
Dacă nu vedeţi nimic în neregulă aici, încercaţi să inversaţi
situaţia. Imaginaţi‑vă că un artist conservator a creat aceste
lucrări folosind imaginea lui Martin Luther King Jr. şi a lui
140 mintea moralistă
Nelson Mandela, în loc de Isus şi Maria. Imaginaţi‑vă că in‑
tenţia sa a fost aceea de a ridiculiza statutul de semizei pe care
stânga îl atribuie atâtor lideri de culoare. S‑ar putea expune
astfel de lucrări în muzeele din New York sau Paris fără să
declanşeze demonstraţii de revoltă? Iar adepţii stângii n‑ar simţi
oare că muzeul însuşi a fost pângărit de rasism, chiar şi după
înlăturarea tablourilor?22
Ca şi în cazul eticii comunităţii, citisem despre etica divi‑
nităţii înainte de a veni în India, şi o înţelesesem din punct de
vedere intelectual. Însă, în perioada în care am stat în India şi
în anii care au urmat, am simţit‑o. Vedeam frumuseţea unui
cod moral care preţuia autocontrolul, rezistenţa în faţa tenta‑
ţiilor, cultivarea unei identităţi mai nobile şi mai elevate şi ne‑
garea dorinţelor proprii. Cu toate acestea, puteam vedea şi partea
întunecată a acestei etici: odată ce permiteai sentimentului
visceral de dezgust să‑ţi ghideze percepţia privind dorinţa Celui
de Sus, atunci minorităţile care trezesc chiar şi o tresărire de
dezgust în rândul majorităţii (precum homosexualii sau obezii)
pot fi ostracizaţi şi trataţi cu cruzime. Etica divinităţii este une‑
ori incompatibilă cu compasiunea, cu egalitarismul şi cu drep‑
turile fundamentale ale indivizilor.23
În acelaşi timp însă, ea oferă o perspectivă importantă prin
care putem înţelege şi critica unele părţi întunecate ale socie‑
tăţilor seculare. De exemplu, de ce mulţi dintre noi sunt de‑
ranjaţi de materialismul excesiv? Dacă unii vor să muncească
din greu pentru a câştiga bani ca să‑şi cumpere bunuri de lux
cu care să‑i impresioneze pe alţii, cum îi putem noi critica
folosind etica autonomiei?
Pentru a vă oferi un alt exemplu, luam nu demult prânzul
în cantina Universităţii din Virginia. La masa alăturată stăteau
de vorbă două tinere. Una din ele era foarte recunoscătoare
pentru ajutorul promis de cealaltă. Ca să‑şi exprime recunoş‑
tinţa, prima a exclamat: „Doamne! Dacă ai fi bărbat, m‑aş urca
 dincolo de moralitatea weird 141

pe tine acum!“ Am fost amuzat şi dezgustat în acelaşi timp, dar

cum aş fi putut oare s‑o critic din perspectiva eticii autonomiei?
Etica divinităţii ne permite să exprimăm sentimente incipi‑
ente de înălţare şi de degradare – senzaţia noastră de „mai sus“
şi „mai jos“. Ne ajută să condamnăm consumerismul excesiv şi
sexualitatea absurdă şi grosolană. Putem astfel să înţelegem
vechile lamentări legate de lipsa de spiritualitate a unei societăţi
de consum în care misiunea fiecăruia este aceea de a‑şi satisface
propriile dorinţe.24

Ieşirea din matrice

Una dintre cele mai profunde idei care au apărut de‑a lungul
veacurilor este aceea că lumea în care trăim e o iluzie, asemenea
unui vis. Iluminarea este o formă de trezire. Această idee se
regăseşte în numeroase religii şi filozofii25, fiind reprezentativă
şi în literatura ştiinţifico‑fantastică, mai ales după romanul
Neuromancer (Neuromantul) al lui William Gibson, apărut în
anul 1984. Gibson a inventat termenul de cyberspaţiu, descri‑
indu‑l ca pe o „matrice“ care apare în momentul în care sunt
conectate miliarde de calculatoare şi oamenii sunt prinşi în
plasa unei „halucinaţii consensuale“.
Creatorii filmului The Matrix au transformat ideea lui
Gibson într‑o experienţă vizuală superbă şi înfricoşătoare.
Într‑una din cele mai celebre scene din film, Neo – personajul
principal – este pus în faţa unei alegeri. Poate lua pastila roşie,
care îl va deconecta de la matrice, va risipi halucinaţia şi îi va
reda controlul asupra propriului corp (care zace într‑o capsulă
plină cu un lichid vâscos). Sau poate lua pastila albastră, uitând
de alegerea care i‑a fost oferită, iar conştiinţa lui se poate în‑
toarce în plăcuta halucinaţie în care îşi petrec existenţa majori‑
tatea oamenilor. Neo înghite pastila roşie, iar matricea din jurul
său se dizolvă.
142 mintea moralistă
Pentru mine nu a fost chiar atât de spectaculos, însă scrierile
lui Shweder au fost pastila mea roşie. Am început să văd felul
în care numeroasele matrice morale coexistă în fiecare societate.
Fiecare matrice oferă o perspectivă completă, unificată şi emo‑
ţionantă asupra lumii, uşor de justificat prin dovezile palpabile
şi aproape imună la atacurile reprezentate de argumentele celor
aflaţi în exterior.

Am crescut într‑o comunitate evreiască în suburbiile New

Yorkului. Bunicii mei fugiseră din Rusia ţaristă, găsindu‑şi de
muncă în industria textilă din New York. Pentru generaţia lor,
socialismul şi sindicatele erau metode eficiente de apărare îm‑
potriva exploatării şi a condiţiilor îngrozitoare de muncă.
Franklin Roosevelt era liderul erou care îi apăra pe muncitori şi
care îl învinsese pe Hitler. De atunci, evreii s‑au aflat printre cei
mai devotaţi alegători ai Partidului Democrat.26
Moralitatea mea nu a fost modelată doar de familie şi de
apartenenţa la comunitatea iudaică. Am urmat cursurile Uni­
versităţii Yale, socotită la acea vreme drept cea de‑a doua cea
mai liberală şcoală din Ivy League. În timpul discuţiilor de la
cursuri era ceva obişnuit ca profesorii şi studenţii să critice şi să
facă glume pe seama lui Ronald Reagan, a Partidului Republican
sau a atitudinii conservatorilor cu privire la evenimentele con‑
troversate ale momentului. A fi liberal era foarte cool. A fi liberal
însemna să fii moralist. Studenţii de la Yale din anii ’80 erau
înfocaţi susţinători ai victimelor apartheidului, ai locuitorilor
din El Salvador, ai guvernului din Nicaragua, ai mediului şi ai
grevelor sindicatului universităţii, din cauza cărora am rămas
deseori fără cantină în ultimul an de studiu.
Liberalismul părea atât de etic. Liberalii mărşăluiau pentru
pace, drepturile muncitorilor, drepturi civile şi secularism. Par­
tidul Republican era (în viziunea noastră) un partid al războiu‑
lui, al marilor afacerişti, al rasismului şi al creştinilor evanghelişti.
 dincolo de moralitatea weird 143

Nu puteam înţelege de ce ar alege un om raţional acest partid

al răului şi astfel, împreună cu tovarăşii mei liberali, am căutat
explicaţii psihologice pentru conservatorism, nu şi pentru libe‑
ralism. Noi susţineam politicile liberale pentru că vedeam lumea
limpede şi voiam să‑i ajutăm pe oameni, însă ei susţineau poli‑
ticile conservatoare din pur interes personal (scădeţi‑mi taxele!)
sau rasism abia mascat (nu mai finanţaţi programele de ajutor
social pentru minorităţi!). Nu ne‑am gândit niciodată la faptul
că ar putea exista universuri morale alternative, în care amelio‑
rarea durerii (prin ajutarea victimelor) şi sporirea corectitudinii
(prin încurajarea egalităţii de grup) nu ar fi scopuri majore.27 Şi,
dacă nu ne putem imagina alte moralităţi, nu putem crede nici
că partizanii conservatori erau la fel de sinceri ca noi în ceea ce
priveşte principiile morale.
Când m‑am mutat de la Yale la Universitatea din Pennsyl­
vania şi apoi la Universitatea din Chicago, matricea a rămas mai
mult sau mai puţin aceeaşi. Abia în India m‑am trezit singur.
Dacă m‑aş fi aflat acolo în calitate de turist, ar fi fost mult mai
uşor să‑mi păstrez apartenenţa la matrice timp de trei luni;
m‑aş fi întâlnit din când în când cu alţi turişti occidentali şi
ne‑am fi împărtăşit povestiri despre inegalitatea între sexe, să­
răcia şi opresiunea pe care le întâlniserăm. Însă, aflându‑mă
acolo ca să studiez psihologia socială, am făcut tot ce mi‑a stat
în putinţă pentru a mă integra într‑o altă matrice, construită
mai ales pe etica divinităţii şi pe cea a comunităţii.
Când m‑am întors în Statele Unite, conservatorii nu mai
păreau atât de ţicniţi. Puteam să‑i ascult pe liderii „drepturilor
religioase“, precum Jerry Falwell şi Pat Robertson, cu un fel de
detaşare clinică. Militează pentru mai multă rugăciune şi bătaie
la fund în şcoli şi pentru mai puţină educaţie sexuală şi acces
restricţionat la planificarea familială? Nu credeam că toate astea
aveau să reducă infectarea cu virusul HIV sau sarcinile în rândul
ado­lescentelor, dar înţelegeam de ce doreau aceşti conservatori
144 mintea moralistă
creştini să înăsprească moralitatea în şcoli şi să descurajeze ideea
că tinerii ar trebui să fie cât se poate de liberi şi să facă numai
ce vor. Conservatorii cred că programele de asistenţă socială şi
feminismul cresc incidenţa mamelor singure şi slăbesc structu‑
rile sociale tradiţionale care îi îndeamnă pe bărbaţi să‑şi între‑
ţină copiii? Ei bine, acum că nu mai eram în defensivă, vedeam
că acele argumente erau logice, deşi eliberarea femeilor de de‑
pendenţa de bărbaţi are şi foarte multe efecte benefice. Scă­
pasem de gândirea partizană liberală (mai întâi respinge şi apoi
pune întrebări retorice) şi am început să văd politicile liberale
şi pe cele conservatoare ca manifestări ale unor viziuni profund
contradictorii, dar la fel de bine intenţionate asupra ideii de
societate bună.28
Îmi făcea bine această eliberare de furia partizană. Şi, de
vreme ce nu mai eram furios, nu mai eram atât de încăpăţânat
să ajung la concluzia pe care o cere de obicei furia justiţiară: noi
avem dreptate, ei greşesc. Puteam acum să explorez noi matrice
morale, fiecare susţinută de propriile tradiţii intelectuale. Părea
un fel de trezire.
În 1991, Shweder scria despre puterea psihologiei culturale
de a provoca astfel de treziri:
Totuşi, concepţiile altora ne sunt accesibile, în sensul că atunci înţe‑
legem punctul lor de vedere, începem să recunoaştem posibilităţile
latente din propria noastră raţionalitate, […] iar acele moduri de a
percepe lucrurile devin frapante în ochii noştri, pentru prima dată
sau din nou. Cu alte cuvinte, nu există un „fundal“ omogen al lumii
în care trăim. Suntem multipli de la bun început.29
Importanţa acestei afirmaţii pentru psihologia morală şi
politică este extraordinară. Suntem multipli de la bun început.
Minţile noastre au capacitatea de a deveni moraliste în diverse
privinţe, şi doar câteva dintre acele privinţe sunt activate în co­
pilărie. Alte potenţiale subiecte rămân nedezvoltate şi desprinse
de ţesătura de sensuri şi valori împărtăşite care devin matricea
 dincolo de moralitatea weird 145

noastră morală la maturitate. Dacă aţi crescut într‑o societate

WEIRD, veţi fi atât de bine educaţi într‑o etică a autonomiei,
încât veţi putea detecta opresiunea şi inegalitatea chiar şi atunci
când victimelor aparente nu li se pare nimic greşit. Însă, după
mulţi ani, când vă veţi afla într‑o călătorie sau când veţi deveni
părinţi sau poate doar veţi citi un roman bun despre o societate
tradiţională, veţi găsi poate şi alte intuiţii morale latente în
propria conştiinţă. Vă veţi trezi rezolvând dileme legate de
autoritate, sexualitate sau corpul uman în feluri greu de explicat.
În schimb, când creşteţi într‑o societate mai tradiţională sau
într‑o familie creştin-evanghelică din Statele Unite, veţi deveni
atât de bine educaţi în etica divinităţii şi cea a comunităţii,
încât veţi putea detecta degradarea şi necuviinţa chiar şi atunci
când victimele aparente nu‑şi dau seama de ele. Însă, dacă ul‑
terior vă veţi confrunta cu discriminarea (aşa cum păţesc uneori
conservatorii şi creştinii în lumea academică)30, sau dacă veţi
asculta pur şi simplu discursul lui Martin Luther King Jr., „I
have a dream“ („Am un vis“), veţi descoperi o nouă rezonanţă
în propriile argumente orale privind opresiunea şi inegalitatea.

Pe scurt
Cel de‑al doilea principiu al psihologiei morale este: Mora­
li­tatea înseamnă mai mult decât vătămare şi corectitudine. Această
afirmaţie este sprijinită de cercetările în care am arătat că per‑
soanele educate în societăţile occidentale, industrializate, bogate
şi democratice (WEIRD) reprezintă de fapt deviaţii sta­tistice de
la mulţi indicatori psihologici, inclusiv de la cei legaţi de psi‑
hologia morală. Am arătat, de asemenea, că:
• Cu cât eşti mai WEIRD, cu atât mai mult percepi lumea ca fiind
formată din obiecte separate, nu din relaţii.
• Pluralismul moral este adevărat din punct de vedere descriptiv. Ca
simplu fapt antropologic, sfera moralităţii diferă de la o cultură la alta.
146 mintea moralistă
• Sfera moralităţii este neobişnuit de restrânsă în societăţile WEIRD,
limitată mai ales la etica autonomiei (adică la preocupările morale
legate de vătămarea, oprimarea sau înşelarea unor oameni de către
alţii). În majoritatea celorlalte societăţi şi în matricele religioase şi
conservatoare din societăţile WEIRD, această sferă este mult mai
largă – incluzând etica divinităţii şi pe cea a comunităţii.
• Matricele morale leagă indivizii, dar le şi limitează percepţia privind
coerenţa sau chiar existenţa altor matrice. Acest lucru îi împiedică
pe mulţi să înţeleagă că s‑ar putea să existe nu una, ci mai multe
forme de adevăr moral, sau mai multe sisteme potrivite pentru a
judeca oamenii sau pentru a conduce o societate.
În următoarele trei capitole voi clasifica intuiţiile morale,
indicând exact ce altceva mai există dincolo de vătămare şi de
corectitudine. Voi arăta modul în care poate fi utilizat un mic
set de principii morale înnăscute şi universale pentru a crea o
mare diversitate de matrice morale. Vă voi oferi instrumente pe
care le puteţi folosi pentru a înţelege argumentele morale pro­
venite din matrice care vă sunt străine.
 6
Papilele gustative ale minţii moraliste

Acum câţiva ani am încercat un restaurant numit Adevăratul

Gust. Interiorul era în întregime alb. Pe fiecare masă erau doar
linguri – cinci linguri mici pentru fiecare persoană. M‑am
aşezat la o masă şi m‑am uitat la meniu. Era împărţit în secţiuni:
„Zahăr“, „Miere“, „Sirop“ şi „Artificiale“. Am chemat chelne‑
rul şi l‑am rugat să‑mi explice. Mâncare nu aveau?
Chelnerul s‑a dovedit a fi totodată proprietarul, dar şi singu‑
rul angajat al restaurantului. Mi‑a spus că restaurantul era primul
de acest tip din lume: era un bar în care se degustau îndulcitori.
Puteam să încerc astfel de produse din treizeci şi două de ţări.
Mi‑a explicat apoi că era biolog specializat în simţul gustului.
Mi‑a descris cele cinci feluri de receptori aflaţi în fiecare papilă
gustativă – dulce, acru, sărat, amar şi savuros (sau umami). În
cercetările sale descoperise că activarea receptorului de dulce
producea cea mai puternică descărcare de dopamină în creier,
indicându‑i astfel faptul că oamenii sunt programaţi să caute
gustul dulce mai presus de celelalte patru. Prin urmare, a spus el,
cel mai eficient din punctul de vedere al intensităţii plăcerii per
calorie era să consumăm îndulcitori. Aşa i-a venit ideea să des‑
chidă un restaurant concentrat exclusiv pe stimularea acestui sin‑
gur receptor gustativ. L‑am întrebat cum îi mergea afacerea.
„Îngrozitor“, mi‑a spus, „dar măcar îmi merge mai bine decât
chimistului care a deschis un bar unde se degustă sare“.
Ei bine, această povestire nu este adevărată, dar e o metaforă
a felului în care mă simt uneori când citesc cărţi despre filozofie
148 mintea moralistă
morală şi psihologie. Moralitatea este atât de complexă şi de vastă,
cu multiple faţete şi plină de contradicţii. Pluraliştii precum
Shweder sunt la înălţimea situaţiei, oferind teorii care explică
diversitatea morală într‑o cultură sau alta. Totuşi, mulţi autori
reduc moralitatea la un singur principiu, de regulă o variantă de
maximizare a ajutorului social (mai exact, ajută‑i pe oameni, nu‑i
răni).1 Sau, alteori, e vorba despre dreptate sau noţiuni asemă‑
nătoare legate de corectitudine, drepturi sau respect faţă de cei­
lalţi şi faţă de autonomia fiecăruia.2 Există Grătarul Utilitarist,
care serveşte doar îndulcitori (ajutor social) şi Localul Deonto­
logic, care serveşte doar sare (drepturi). Acestea sunt opţiunile.
Nici Shweder şi nici eu nu spunem că „merge orice“ sau că
toate societăţile sau toate bucătăriile sunt la fel de bune. Credem
însă că monismul moral – încercarea de a îngloba întreaga
moralitate într‑un singur principiu – creează societăţi care nu‑i
mulţumesc pe oameni şi care riscă să devină inumane pentru
că ignoră atât de multe alte principii morale.3

Noi, oamenii, avem toţi aceiaşi cinci receptori gustativi, însă

nu ne plac în mod egal toate tipurile de mâncare. Pentru a în­
ţe­lege cauza acestor diferenţe, putem începe cu o povestire evo­lu­
ţionistă despre fructele dulci şi animalele grase, care reprezentau
alimente bune pentru strămoşii noştri comuni. Va trebui însă
să analizăm istoria fiecărei culturi şi obiceiurile alimentare din
copilărie ale fiecărui individ. Simpla idee că toţi avem receptori
pentru gustul dulce nu explică de ce o persoană preferă mân‑
carea thailandeză în loc de cea mexicană sau de ce aproape
ni­meni nu amestecă zahăr în bere. Este nevoie de multe analize
suplimentare pentru a face legătura dintre receptorii gustativi
pe care îi au toţi oamenii cu lucrurile specifice pe care fiecare
alege să le mănânce sau să le bea.
Acelaşi lucru se poate spune şi despre judecăţile morale. Pen­
tru a înţelege de ce suntem atât de divizaţi de chestiuni ce ţin
 papilele gustative ale minţii moraliste 149

de moralitate, putem începe cu o analiză a evoluţiei noastre co­

mune, însă va trebui să trecem şi prin istoria fiecărei culturi şi
prin socializarea din copilărie a fiecărui individ din fiecare cul‑
tură. Simpla conştientizare a faptului că tuturor ne pasă de in‑
tegritatea fizică nu explică de ce unul preferă vânatul în locul
badmintonului sau de ce aproape nimeni nu‑şi petrece cea mai
mare parte a zilei ajutându‑i pe cei săraci. Este nevoie de foarte
multă muncă pentru a putea lega papilele gustative comune de
judecăţile morale specifice pe care le face o anumită persoană.
Înţeleptul chinez Mencius a făcut o analogie între moralitate
şi mâncare acum 2 300 de ani, când a scris că „principiile mo‑
rale ne satisfac mintea aşa cum vita, oaia şi porcul ne satisfac
gura“4. În acest capitol şi în următoarele două voi dezvolta
analogia potrivit căreia mintea moralistă este asemenea unei limbi
cu şase receptori gustativi. În această analogie, moralitatea este
ca gastronomia: e o construcţie culturală influenţată de acci‑
dente petrecute în mediu şi în istorie, însă nu este atât de fle‑
xibilă încât să îngăduie orice. Nu putem avea o gastronomie
bazată pe scoarţa de copac şi nici una bazată în principal pe mân‑
căruri amare. Alimentele variază, însă toate trebuie să satis­facă
limbile echipate cu aceiaşi cinci receptori gustativi.5 Matricele
morale diferă, însă toate trebuie să satisfacă minţile echipate cu
aceiaşi şase receptori sociali.

Naşterea ştiinţei morale

În prezent, adepţii secularismului consideră adesea Ilumi­
nismul ca fiind o bătălie între doi duşmani de moarte: pe de
o parte ştiinţa, având raţiunea drept armă principală, pe de altă
parte religia, cu vechiul său scut al superstiţiilor. Raţiunea în­
vinge superstiţiile, lumina ia locul întunericului. Însă, la vre‑
mea lui, David Hume ducea o bătălie între trei combatanţi.
Gânditorii iluminişti respingeau laolaltă revelaţia divină ca
150 mintea moralistă
sursă a cunoaşterii morale, însă nu le era foarte clar dacă morali­
tatea transcende natura umană – adică decurge din raţionalism şi
poate fi astfel dedusă prin raţionare, după cum credea Platon –
sau face parte din natura umană, precum limbajul sau gustul,
care trebuie să fie studiate prin observaţie.6 Având în vedere
preocupările lui Hume legate de limitele raţiunii, el credea că
filozofii care încearcă să afle adevărul moral în mod raţional, fără
să ia în considerare şi natura umană, nu sunt cu nimic mai
presus de teologii care consideră că pot afla adevărul analizând
textele sacre. În ambele cazuri, aceştia erau transcendentalişti. 7
Lucrările lui Hume despre moralitate au reprezentat chint‑
esenţa Iluminismului: cercetarea unui domeniu deţinut înainte
de religie, recurgând la metode şi atitudini ale noilor ştiinţe
naturale. Prima sa lucrare majoră, A Treatise of Human Nature
(Tratat asupra naturii umane), avea subtitlul: O încercare de a
introduce metoda experimentală de a raţiona în subiecte morale.
Hume credea că „ştiinţa morală“ trebuia să înceapă cu o analiză
atentă a ceea ce sunt cu adevărat oamenii. Şi, atunci când analiza
natura umană – în istorie, în chestiuni politice şi printre colegii
săi filozofi –, vedea că „sentimentul“ (intuiţia) este forţa care
animă viaţa noastră morală, în timp ce raţiunea este subiectivă
şi neputincioasă, potrivită mai ales pentru a servi pasiunilor.8
Hume a identificat, de asemenea, şi o varietate de virtuţi, respin‑
gând în acelaşi timp încercările unora dintre contemporanii săi
de a reduce moralitatea la o singură virtute, precum blândeţea, sau
de a înlocui în întregime aceste virtuţi cu câteva reguli morale.
Crezând că moralitatea se bazează pe o varietate de senti‑
mente, care ne creează plăcere atunci când întâlnim virtuţi şi
neplăcere atunci când vedem vicii, Hume se baza adesea pe
analogii senzoriale, mai ales pe cele legate de gust.
Moralitatea nu înseamnă nimic în natura abstractă a lucrurilor, însă
este în întregime legată de afect, sau de gustul mental al fiecărei fiinţe;
aşa cum distincţia dintre dulce şi amar, rece şi fierbinte apare din
 papilele gustative ale minţii moraliste 151
senzaţia diferită a fiecărui organ sau simţ. Drept urmare, percepţiile
morale nu ar trebui să fie asociate cu mecanismele înţelegerii, ci cu
gusturile sau afectele.9
Judecata morală este un fel de percepţie, iar ştiinţa morală
ar trebui să înceapă cu un studiu atent al receptorilor gustativi
morali. Cei cinci receptori gustativi nu pot fi deduşi prin sim‑
plă raţionare, şi nici nu trebuie căutaţi în scripturi. Nu au nici
o legătură cu transcendentalismul. Trebuie doar să analizezi
limba.
Hume a înţeles toate acestea. În 1776, anul morţii sale, îm‑
preună cu alţi sentimentalişti10, Hume a creat un fundament
superb al „ştiinţei morale“, care a fost, după părerea mea, reven‑
dicat în bună măsură de cercetătorii moderni.11 Ai crede că în
deceniile care au urmat ştiinţele morale au evoluat destul de
rapid. Însă nu a fost aşa. În deceniile de după moartea lui Hume,
raţionaliştii au învins religia şi, în următorii două sute de ani, au
deviat de la studiul ştiinţelor morale.

Atacul sistematizatorilor
De zeci de ani, autismul îi frământă pe specialiştii în psihi‑
atrie, pentru că nu este o boală singulară şi discretă. De obicei
e descrisă ca o tulburare cu spectru larg, pentru că oamenii pot
fi mai mult sau mai puţin afectaţi de aceasta şi nu este clar unde
se poate trage o linie între cei care suferă de o boală mintală
gravă şi cei care nu prea se pricep să‑i „citească“ pe ceilalţi. La
extrema spectrului, autiştii suferă de „gândire oarbă“12, adică le
lipseşte abilitatea social‑cognitivă pe care noi o folosim pentru
a ghici intenţiile şi dorinţele celorlalţi.
Conform unuia dintre cei mai cunoscuţi cercetători ai autis‑
mului, Simon Baron‑Cohen, există de fapt două spectre sau
două dimensiuni în care putem plasa o persoană: empatizare şi
sistematizare. Empatizarea este „impulsul de a detecta emoţiile
152 mintea moralistă
şi gândurile unei alte persoane şi de a reacţiona la acestea cu o
emoţie adecvată“13. Dacă preferaţi ficţiunea în locul realităţii,
sau dacă vă place adesea să discutaţi despre persoane pe care nu
le cunoaşteţi, atunci sunteţi probabil peste medie în ceea ce pri­
veşte empatia. Sistematizarea este „impulsul de a analiza variabi­
lele dintr‑un sistem, de a identifica regulile de bază care dictează
comportamentul sistemului“14. Dacă vă pricepeţi la descifrarea
hărţilor şi a manualelor de instrucţiuni, sau dacă vă place să
descoperiţi modul în care funcţionează diverse mecanisme, pro‑
babil că aveţi o capacitate de sistematizare peste medie.
Dacă încrucişăm aceste două trăsături, obţinem un spaţiu
bidimensional (vezi figura 6.1) şi fiecare persoană poate fi plasată
într‑un anumit punct din acel spaţiu. Baron‑Cohen a arătat că
autismul rezultă atunci când se combină o serie de factori genetici

Empatizare crescută

Sistematizare Sistematizare
scăzută crescută
tis na
ui
au Zo
ul

Kant
m

Bentham

Empatizare scăzută

Figura 6.1. Cele două dimensiuni ale stilului cognitiv. Persoanele care
suferă de autism au o capacitate crescută de sistematizare şi una foarte
scăzută de empatizare. Astfel erau şi unii filozofi morali recunoscuţi.
(Adaptare după Baron‑Cohen, 2009)
 papilele gustative ale minţii moraliste 153

şi prenatali pentru a crea o minte care are o capacitate deosebit

de scăzută de empatizare şi deosebit de crescută de sistematizare.
Autismul, inclusiv sindromul Asperger (o subcategorie a autis‑
mului înalt funcţional), este mai degrabă identificat ca o regiune
a spaţiului personalităţii – colţul din dreapta jos din pătratul din
dreapta jos – decât ca o afecţiune discretă.15 Cele mai cunoscute
două teorii etice din filozofia occidentală au fost fondate de
oameni care aveau o capacitate deosebit de crescută de a siste‑
matiza şi una destul de scăzută de a empatiza.

Bentham şi Grătarul Utilitarist

Jeremy Bentham s‑a născut în Anglia, în 1748. La vârsta de
doisprezece ani a intrat la Oxford, a studiat pentru a deveni
avocat şi şi‑a dedicat cariera reformării regulilor şi pedepselor
contradictorii şi adesea inutile care se acumulaseră de‑a lungul
secolelor şi formaseră sistemul legislativ britanic. Cea mai im‑
portantă lucrare a sa s‑a intitulat Introduction to the Principles
of Morals and Legislation (Introducere în principiile moralei şi
legislaţiei). Prin aceasta, Bentham propunea ca un singur prin‑
cipiu să guverneze toate reformele şi chiar toate acţiunile oame‑
nilor: principiul utilităţii, pe care îl definea ca fiind „principiul
care aprobă sau dezaprobă orice acţiune, în funcţie de tendinţa
pe care o are aceasta de a spori sau de a diminua fericirea per‑
soanei al cărei interes este în cauză“16. Fiecare lege ar trebui să
maximizeze utilitatea comunităţii, care este definită ca simpla
sumă aritmetică a utilităţilor aşteptate ale fiecărui membru.
Bentham a sistematizat apoi parametrii necesari pentru a cal‑
cula utilitatea, inclusiv intensitatea, durata şi certitudinea „he‑
donilor“ (a plăcerilor) şi a „dolorilor“ (a durerilor). A conceput
astfel un algoritm numit „felicific calculus“, pentru adunarea
plăcerilor şi durerilor şi pentru obţinerea unui verdict moral
în orice situaţie, pentru orice persoană, din orice ţară.
154 mintea moralistă
Filozofia lui Bentham demonstrează o capacitate extraor‑
dinară de sistematizare şi, după cum subliniază Baron‑Cohen,
sistematizarea este un punct forte. Cu toate acestea, pot să apară
probleme atunci când sistematizarea se produce în absenţa em‑
patizării. Într‑un articol intitulat „Asperger’s Syndrome and the
Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham“ („Sindromul
Asperger şi excentricitatea şi geniul lui Jeremy Bentham“), Philip
Lucas şi Anne Sheeran adună informaţii despre viaţa personală
a acestuia şi le compară cu criteriile de diagnosticare a sindro‑
mului Asperger.17 Ei identifică astfel o parte dintre principalele
trăsături, inclusiv cele care implică o empatie scăzută şi relaţii
sociale reduse. Bentham a avut puţini prieteni în copilărie, iar
ca adult a lăsat în urmă o serie de foşti prieteni supăraţi. Nu s‑a
căsătorit niciodată, se socotea un pustnic şi părea să‑i pese foarte
puţin de ceilalţi. Un contemporan a spus despre el: „Îi priveşte
pe cei din jur doar ca pe nişte muşte de vară.“18
Un alt criteriu este imaginaţia slab dezvoltată, mai ales în
ceea ce priveşte trăirile celorlalţi. În filozofie şi în viaţa sa per‑
sonală, Bentham i‑a jignit pe mulţi dintre contemporanii săi
prin incapacitatea sa de a percepe varietatea şi subtilitatea
motivelor umane. John Stuart Mill – un utilitarist care cu si‑
guranţă nu suferea de autism – a ajuns să‑l dispreţuiască pe
Bentham. El scria că personalitatea lui Bentham îl făcea inapt
pentru filozofie, din cauza minţii sale „incomplete“:
În ce priveşte cele mai naturale şi mai puternice sentimente ale na‑
turii umane, [Bentham] nu manifesta nici un fel de compasiune; era
complet detaşat de multe dintre cele mai zguduitoare trăiri; şi nu
avea capacitatea cu ajutorul căreia o minte o înţelege pe alta, complet
diferită, şi se aruncă în trăirile acelei alte minţi, din pricina lipsei sale
de imaginaţie.19
Lucas şi Sheeran încheie afirmând că, dacă Bentham ar fi
fost în viaţă acum, „ar fi primit, cel mai probabil, diagnosticul
de sindrom Asperger“20.
 papilele gustative ale minţii moraliste 155

Kant şi Localul Deontologic

Immanuel Kant s‑a născut în Prusia, în 1724. Cunoştea bine
scrierile lui Hume şi avea o aplecare pentru teoriile sentimen‑
taliste chiar de la începutul carierei sale, mai ales atunci când a
scris despre estetică şi despre sublim. Însă, deşi admitea că
sentimente precum compasiunea sunt indispensabile pentru a
descrie de fapt de ce adoptă oamenii un comportament moral,
Kant era nemulţumit de subiectivitatea pe care o astfel de afir‑
maţie o aducea în domeniul eticii. Dacă o persoană are senti‑
mente morale diferite faţă de altă persoană, are de asemenea şi
alte obligaţii morale? Şi ce se întâmplă dacă oamenii dintr‑o
anumită cultură au sentimente diferite faţă de alţii, dintr‑o altă
comunitate?
La fel ca Platon, Kant dorea să descopere forma eternă şi con­
stantă a Binelui. El credea că moralitatea trebuia să fie aceeaşi
pentru toate fiinţele raţionale, indiferent de cultura sau încli‑
naţiile individuale. Pentru a descoperi această formă eternă,
pur şi simplu nu trebuia să aplice metodele observaţionale – să
privească lumea din jur şi să vadă ce virtuţi alegeau oamenii să
îmbrăţişeze. Kant susţinea în schimb că legea morală nu putea
fi stabilită decât printr‑un proces de reflecţie filozofică a priori
(înainte de experienţa practică). Aceasta consta, credea el, în
principii care sunt inerente raţiunii şi sunt revelate prin pro‑
cese raţionale.21 Şi Kant a găsit un asemenea principiu: non‑
contradicţia. În loc să ofere o regulă concretă cu un conţinut
specific, precum „ajutorarea săracilor“ sau „cinstirea părinţilor“,
Kant a conceput o regulă abstractă din care (susţinea el) puteau
reieşi toate celelalte reguli morale valabile. A numit‑o impera‑
tivul categoric (sau necondiţionat): „Acţionează numai con‑
form acelei maxime prin care poţi vrea totodată ca ea să devină
o lege universală.“22
Bentham ne‑a îndemnat să folosim aritmetica pentru a de‑
termina pasul următor corect, însă Kant ne‑a spus să folosim
156 mintea moralistă
logica. Ambii au înfăptuit minuni în sistematizare, reducând
moralitatea la o singură afirmaţie sau la o singură formulă. Oare
şi Kant suferea de sindromul Asperger?
Ca şi Bentham, Kant era un singuratic care nu s‑a căsătorit
niciodată, aparent lipsit de sensibilitate. Era cunoscut pentru
aplecarea sa către rutină (pornea în plimbarea sa de după‑amiază
exact la trei şi jumătate în fiecare zi, indiferent de vreme), iar unii
specialişti au speculat că şi el suferea de sindromul Asperger.23
Cu toate acestea, după ce am citit despre viaţa personală a lui
Kant, cred că situaţia nu este la fel de clară ca în cazul lui
Bentham. Kant era un om plăcut de ceilalţi şi părea să se bucure
de compania altora, deşi ieşirile sale aveau ceva calculat (îi plă‑
ceau compania şi râsul pentru că-i făceau bine).24 Cel mai sigur
e să profităm de diagrama bidimensională a lui Baron‑Cohen
şi să‑l numim pe Kant drept unul dintre cei mai abili sistema‑
tizatori din istorie; deşi manifesta o capacitate scăzută de em‑
patie, nu i se alătură lui Bentham în colţul din dreapta jos al
diagramei din figura 6.1.

Revenirea la cursul firesc

Nu vreau să afirm că utilitarismul şi deontologia kantiană
sunt teorii morale incorecte doar pentru că au fost concepute
de oameni care se poate să fi suferit de sindromul Asperger. Ar
fi un argument ad hominem, o eroare logică şi o răutate din
partea mea. De altfel, ambele teorii s‑au dovedit a fi deosebit
de productive atât în filozofie, cât şi în politicile publice.
În psihologie însă, scopul nostru este descriptiv. Vrem să
descoperim cum funcţionează de fapt gândirea morală, şi nu
cum ar trebui ea să funcţioneze, iar acest lucru nu poate fi în‑
deplinit prin raţionare, matematică sau logică, ci prin observa‑
ţie, iar observaţia este de obicei mai pătrunzătoare atunci când
 papilele gustative ale minţii moraliste 157

e ajutată şi de empatie.25 Cu toate acestea, filozofia a început să

se îndepărteze de observaţie şi de empatie în secolul al XIX‑lea,
punând şi mai mult accentul pe raţiune şi pe gândirea sistema‑
tică. Pe măsură ce societăţile occidentale au devenit mai edu‑
cate, mai industrializate, mai bogate şi mai democratice, minţile
intelectualilor s‑au schimbat. Aceştia au devenit mai analitici
şi mai îndepărtaţi de holism.26 Pentru cercetătorii eticii, utili‑
tarismul şi deontologia au devenit mai interesante decât abor‑
darea dezordonată, pluralistă şi sentimentalistă a lui Hume.
Această tendinţă explică de ce mi s‑a părut atât de plictisi‑
toare psihologia morală atunci când am studiat‑o pentru prima
dată la universitate. Kohlberg a adoptat raţionalismul lui Kant
şi a creat o teorie în care dezvoltarea morală avea un singur scop:
o înţelegere completă a justiţiei. Această întreagă abordare mi
se părea greşită. Era prea sistematizată şi lipsită de empatie. Era
precum acel restaurant al Adevăratului Gust, oferind moralita‑
tea unui singur receptor.27

Îmbogăţirea gusturilor
Deci ce se află dincolo de vătămare şi corectitudine? Cele
trei etici ale lui Shweder ne‑au dat un punct bun de plecare,
însă, ca mulţi antropologi culturali, Shweder era prudent cu
explicaţiile evoluţioniste privind comportamentul uman. Pă­
rerea în general acceptată printre antropologi era aceea că evo‑
luţia i‑a făcut pe oameni capabili să adopte mersul biped, să
utilizeze uneltele şi le‑a mărit capacitatea cerebrală, însă, odată
ce ne‑am dezvoltat şi capacitatea de a ne cultiva, evoluţia bio‑
logică s‑a oprit, sau cel puţin a devenit irelevantă. Cultura este
atât de puternică, încât îi poate face pe oameni să se comporte
în moduri care au înlocuit străvechile instincte pe care le mai
aveam în comun cu celelalte primate.
158 mintea moralistă
Eram convins că părerea generală a antropologilor era gre‑
şită şi că nu va fi niciodată posibil să înţelegem moralitatea fără
să recurgem la evoluţie. Însă Shweder m‑a învăţat să fiu precaut
cu explicaţiile date de evoluţionism, care sunt uneori reducţi‑
oniste (pentru că nu iau în considerare sensurile împărtăşite
care se află în centrul atenţiei antropologiei culturale) şi naiv
funcţionaliste (pentru că se grăbesc să presupună că fiecare
com­portament a evoluat pentru a îndeplini o anumită funcţie).
Aş fi putut oare să formulez un concept evoluţionist al intuiţiei
morale care să nu fie reducţionist şi care să nu supraestimeze
„scopul“ şi „funcţia“ mecanismelor psihologice evoluate? Nu
puteam pur şi simplu să menţionez trăsături ale moralităţii
care păreau universale – precum compasiunea şi reciprocita‑
tea – şi să susţin că sunt înnăscute doar pentru că se regăseau
peste tot. Trebuia să am o argumentare evolutivă atentă pentru
fiecare, şi trebuia să fiu capabil să explic cum au interacţionat
aceste intuiţii înnăscute cu evoluţia culturală, ducând în cele
din urmă la diversitatea de matrice morale care împânzesc
lumea în prezent.
Am început cu analiza unei liste a virtuţilor din întreaga lume.
Virtuţile sunt construcţii sociale. Virtuţile inoculate copiilor din
zonele afectate de conflicte militare sunt diferite de cele învăţate
de copiii dintr‑o zonă rurală, predominant agricolă sau din zo‑
nele moderne şi puternic industrializate. Există întotdeauna un
grad de suprapunere între aceste liste, însă chiar şi atunci sunt
diverse nuanţe de interpretare. Buddha, Isus şi Mahomed vor‑
besc tustrei despre compasiune, însă în feluri oarecum diferite.28
Cu toate acestea, atunci când vezi că un anumit fel de blândeţe,
de corectitudine şi de credinţă este apreciat în majoritatea cultu‑
rilor, începi să te întrebi dacă nu cumva există nişte receptori
sociali general umani de nivel redus (asemănători receptorilor
gustativi) care îi ajută pe oameni să observe cu uşurinţă mai de‑
grabă anumite tipuri de interacţiune socială decât altele.
 papilele gustative ale minţii moraliste 159

Ca să facem o analogie asemenea celei cu papilele gustative:

majoritatea culturilor au una sau mai multe băuturi dulci care
sunt consumate pe scară largă – obţinute de obicei din fructe
locale sau, în ţările puternic dezvoltate, din zahăr şi câţiva adi‑
tivi. Ar fi ridicol să ne închipuim că există receptori gustativi
separaţi pentru gustul de mango, mere, Coca‑Cola şi Fanta.
Aici vorbim de un singur receptor major – cel care detectează
gustul dulce –, iar fiecare cultură a inventat diverse moduri de
a‑l stimula.29 Dacă un antropolog ne spune că un trib de eschi‑
moşi nu are astfel de băuturi, asta nu înseamnă că acestora le
lipseşte receptorul gustului dulce; înseamnă doar că bucătăria
eschimoşilor nu face uz de acest gust, din motivul evident că,
până nu demult, ei nu aveau acces la fructe. Iar atunci când
primatologii ne spun că cimpanzeilor şi maimuţelor bonobo le
plac fructele la nebunie şi că se străduiesc să‑şi îndeplinească
sarcinile în laborator pentru a obţine o gură de Coca‑Cola, ar‑
gumentul care dovedeşte existenţa unui receptor nativ al gus‑
tului de dulce devine cu atât mai puternic.
Scopul meu era acela de a găsi legături între virtuţi şi teoriile
evoluţioniste consacrate. Nu doream să fac greşeala clasică a
cercetătorilor evoluţionişti amatori, aceea de a alege o trăsătură
şi apoi de a întreba: „Oare îmi pot imagina o povestire despre
felul în care această trăsătură ar fi putut fi odinioară adaptivă?“
Răspunsul la această întrebare este întotdeauna da, pentru că
raţiunea ne poate duce oriunde dorim. Oricine are acces la un
fotoliu se poate aşeza şi poate ţese ceea ce Rudyard Kipling a
numit „povestiri uite‑aşa“ (just‑so stories) – povestiri imaginare
despre cum i‑a apărut cămilei cocoaşa şi elefantului trompa.
Scopul meu, în schimb, era de a identifica cele mai clare legături
dintre două domenii pe care le respectam profund: antropologia
şi psihologia evoluţionistă.
160 mintea moralistă
Teoria fundamentelor morale
Am făcut echipă cu Craig Joseph, un prieten din anii petre‑
cuţi la Universitatea din Chicago şi care lucrase, de asemenea,
cu Shweder. Cercetările lui Craig vizau noţiunea de virtute în
comunitatea musulmană din Egipt şi din Statele Unite.
Am împrumutat ideea de „modularitate“ de la Dan Sperber
şi Lawrence Hirschfeld30, specialişti în antropologie cognitivă.
Modulele sunt ca nişte comutatoare mici în creierul tuturor
animalelor. Acestea sunt activate de tipare care au fost impor‑
tante pentru supravieţuire într‑o anumită nişă ecologică şi,
atunci când este detectat un astfel de tipar, ele trimit un semnal
care modifică (în cele din urmă) comportamentul animalului
într‑un mod (de obicei) adaptiv. De exemplu, majoritatea ani‑
malelor reacţionează prin teamă prima dată când văd un şarpe,
pentru că în creierele lor se află anumite circuite de neuroni
care funcţionează ca nişte detectoare de şerpi.31 Aşa cum arată
Sperber şi Hirschfeld:
Un modul cognitiv evoluat – de exemplu un detector de şerpi, un
dispozitiv de recunoaştere facială […] – este o adaptare la o gamă de
fenomene care prezintă probleme sau oportunităţi în mediul ances‑
tral al speciilor. Funcţia sa este aceea de a prelucra un anumit tip de
stimuli sau informaţii – de exemplu şerpi sau fizionomii umane.
Era o descriere perfectă a felului în care ar fi arătat „recep‑
torii gustativi“ morali universali. Aceştia ar fi fost o acomodare
la ameninţările şi oportunităţile prezente în viaţa socială, atră‑
gând atenţia oamenilor asupra anumitor tipuri de fapte (precum
cruzimea sau lipsa de respect) şi declanşând reacţii intuitive ime‑
diate sau poate chiar emoţii specifice (precum empatia sau furia).
Această abordare era exact ceea ce aveam nevoie pentru a
explica învăţarea şi variaţiile culturale. Sperber şi Hirschfeld fac
deosebirea între mecanismele iniţiale de declanşare a unui mo‑
dul şi cele actuale.32 Mecanismele iniţiale reprezintă setul de
 papilele gustative ale minţii moraliste 161

obiecte pentru care a fost conceput modulul33 (de exemplu,

în­tregul grup al şerpilor este declanşatorul modulului de detec‑
tare a şerpilor). Mecanismele de declanşare actuale sunt toate
lucrurile din lume care îl pot activa (inclusiv şerpi reali sau de
jucărie, beţe curbate şi funii groase, care s‑ar putea să vă sperie
dacă le vedeţi în iarbă). Modulele greşesc uneori, iar multe
animale au dezvoltat anumite abilităţi pentru a exploata greşe‑
lile altor animale. De exemplu, musca sirfidă a dezvoltat dungi
galbene şi negre, ajungând să semene cu o viespe şi declanşând
astfel modulul de evitare a viespilor din creierul anumitor pă‑
sări, cărora le‑ar plăcea altminteri să mănânce aceste insecte.
Variaţiile culturale în moralitate pot fi explicate parţial prin
faptul că aceste culturi pot atrofia sau amplifica mecanismele
actuale de declanşare a oricărui modul. De exemplu, în ultimii
cincizeci de ani, oamenii din majoritatea societăţilor occiden‑
tale au început să simtă compasiune la vederea suferinţei mai
multor specii de animale şi să fie dezgustaţi de tot mai puţine
feluri de comportament sexual. Mecanismele actuale se pot
schimba într‑o singură generaţie, deşi evoluţiei genetice i‑ar
trebui multe generaţii pentru a modifica structura modulului
şi mecanismele iniţiale de declanşare.
Mai mult, în orice cultură, numeroase controverse morale
implică moduri diferite de asociere a unui comportament cu
un modul moral. Ar trebui oare ca părinţii şi profesorii să‑i
altoiască pe copii când sunt obraznici? În partea stângă a spec‑
trului politic, bătaia declanşează de obicei judecăţi legate de
cruzime şi opresiune. În partea dreaptă, ea este legată uneori
de judecăţi privind aplicarea strictă a regulilor, mai ales a celor
privitoare la respectul pentru părinţi şi pentru profesori. Astfel
încât, chiar dacă avem cu toţii acelaşi set de module cognitive,
putem asocia anumite acţiuni cu aceste module în atâtea feluri,
încât putem construi matrice morale total diferite pe acelaşi set
restrâns de fundamente.
 162 mintea moralistă
Craig şi cu mine am încercat să identificăm cei mai potriviţi
candidaţi care să constituie module cognitive universale pe care
civilizaţiile îşi pot construi matricele morale. Prin urmare, abor‑
darea noastră a fost numită Teoria Fundamentelor Morale.34
Aceasta a fost creată prin identificarea problemelor adaptive
ale vieţii sociale despre care specialiştii în psihologia evoluţio‑
nistă au scris adeseori, asociindu‑le cu virtuţi care se regăsesc
într‑o anumită formă în majoritatea culturilor.35

Caracter
Grijă/ Corectitudine/ Loialitate/ Autoritate/
sacru/
vătămare înşelăciune trădare subminare
degradare
Problemă Protejează Profită de Formează Creează rela‑ Evită con‑
adaptivă şi îngrijeşte beneficiile coaliţii ţii benefice taminarea
copiii parteneriatelor puternice în interiorul
ierarhiilor
Mecanisme Suferinţă, Înşelăciune, Ameninţare Semne de Deşeuri,
iniţiale de neputinţă cooperare, sau dominaţie bolnavi
declanşare sau nevoie minciună provocare şi de
exprimată a grupului supunere
de copil
Mecanisme Pui de focă, Fidelitatea Echipe Şefi, Idei tabu
actuale de personaje în căsnicie, sportive, specialişti (comu‑
declanşare drăgălaşe automate ţări recunoscuţi nism,
din desene defecte rasism)
animate
Emoţii Compa­ Furie, Mândrie de Respect, Dezgust
carac­ siune recunoştinţă, grup, furie teamă
teristice vină împotriva
trădătorilor
Virtuţi Grijă, Corectitu­ Loialitate, Supunere, Tempe­
relevante blândeţe dine, justiţie, patriotism, consideraţie ranţă, casti‑
încredere sacrificiu de tate, milă,
sine curăţenie

Figura 6.2. Cele cinci fundamente ale moralităţii (prima variantă).

 papilele gustative ale minţii moraliste 163

Cel mai clar s‑au evidenţiat cinci probleme adaptive: grija

faţă de copiii vulnerabili, formarea de parteneriate cu străinii
pentru a profita de beneficii reciproce, formarea de coaliţii
pentru a concura cu alte coaliţii, negocierea ierarhiilor profe‑
sionale şi protejarea personală şi a familiei de paraziţi şi agenţi
patogeni care se răspândesc foarte repede atunci când oamenii
trăiesc foarte aproape unul de celălalt (voi prezenta şi cel de‑al
şaselea fundament – Libertate/oprimare – în capitolul 8).
În figura 6.2 am trasat câte o coloană pentru fiecare dintre
cele cinci fundamente propuse iniţial.36 Primul rând evidenţi‑
ază problemele adaptive. Dacă strămoşii noştri s‑au confruntat
cu acestea timp de sute de mii de ani, atunci selecţia naturală
i‑ar ajuta pe cei ale căror module cognitive i‑au ajutat să le în‑
frunte – rapid şi intuitiv – în comparaţie cu cei care au trebuit
să se bazeze pe inteligenţa lor generală (călăreţul) pentru a re‑
zolva problemele recurente. Cel de‑al doilea rând enumeră
mecanismele iniţiale de declanşare – adică acele tipare sociale
pe care ar trebui să le detecteze un astfel de modul. (Observaţi
că fundamentele sunt de fapt seturi de module care conlucrează
pentru a rezolva o problemă adaptivă.)37 Cel de‑al treilea rând
enumeră câteva mecanisme actuale de declanşare – acele lucruri
care declanşează de fapt modulele relevante (uneori din gre‑
şeală) pentru oamenii din societatea occidentală modernă. Cel
de‑al patrulea rând enumeră anumite emoţii care fac parte din
reacţiile fiecărui fundament, sau cel puţin atunci când acel
fundament este puternic activat. Cel de‑al cincilea rând pre‑
zintă unele dintre virtuţile pe care le enumerăm atunci când
vorbim despre oameni care declanşează în mintea noastră un
anumit „gust“ moral.
‑ Voi vorbi în detaliu despre fiecare fundament în capitolul
următor. Acum însă vreau doar să vă demonstrez teoria folo‑
sind fundamentul Grijă/vătămare. Imaginaţi‑vă că aveţi un fiu
de patru anişori, care este dus la spital pentru a fi operat de
164 mintea moralistă
apendicită. Vi se permite să urmăriţi procedura din spatele unui
perete de sticlă. Fiului dumneavoastră i se aplică anestezia
generală şi-l vedeţi cum zace inconştient pe masa de operaţie.
Vedeţi apoi cum bisturiul chirurgului îi străpunge abdomenul.
Veţi simţi oare un sentiment de uşurare, ştiind că i se face în cele
din urmă operaţia care îi va salva viaţa? Sau veţi simţi o durere
atât de mare, încât va trebui să vă feriţi privirea? Dacă „dolorii“
(durerea) vă depăşesc „hedonii“ (plăcerea), atunci reacţia pe care
o aveţi este iraţională din punct de vedere utilitarist, însă e per‑
fect normală ca rezultat al unui modul. Reacţionăm emoţional
în faţa violenţei sau a suferinţei, mai ales atunci când este im‑
plicat un copil, şi mai ales propriul copil. Reacţionăm chiar şi
atunci când suntem conştienţi că nu este vorba de violenţă şi el
nu suferă în nici un fel. E precum iluzia Muller–Lyer: vom ve‑
dea întotdeauna o linie mai lungă, chiar şi atunci când suntem
conştienţi că liniile au exact aceeaşi lungime.
Pe măsură ce priviţi operaţia, observaţi două asistente care
iau parte la operaţie – una mai în vârstă, cealaltă mai tânără.
Ambele sunt foarte atente la procedură, însă cea mai în vârstă
vă mângâie uneori fiul pe cap, ca şi cum ar încerca să‑l liniş‑
tească. Asistenta mai tânără e complet absorbită de operaţia în
sine. Să presupunem, de dragul discuţiei, că există dovezi con‑
cludente că pacienţii aflaţi sub anestezie totală nu aud şi nu simt
nimic. Dacă ar fi aşa, ce reacţie aţi avea la vederea celor două
asistente? Dacă sunteţi utilitarist, n‑ar trebui să aveţi vreo pre‑
ferinţă. Acţiunea asistentei mai în vârstă nu a redus prin nimic
suferinţa copilului şi nici nu a îmbunătăţit cu ceva rezultatul
operaţiei. Dacă sunteţi un adept al lui Kant, veţi fi la fel de
indiferent faţă de faptele ei. Ea pare să fi acţionat inconştient
sau (chiar mai rău, din punctul de vedere al lui Kant) cum a
simţit. Nu a acţionat în virtutea credinţei într‑un principiu
uni­versal. Însă, dacă sunteţi un adept al lui Hume, atunci este
perfect normal să o preferaţi şi să o lăudaţi pe asistenta mai în
 papilele gustative ale minţii moraliste 165

vârstă. A dus virtutea îngrijirii la un asemenea nivel, încât e un

lucru pe care‑l face automat şi fără efort, chiar şi atunci când nu
are nici un efect. Este o maestră a îngrijirii, ceea este o calitate
lăudabilă şi extraordinară pentru o asistentă. Are un gust plăcut.

Pe scurt
Cel de‑al doilea principiu al psihologiei morale este: Mora­
litatea este mai mult decât vătămare sau corectitudine. În acest
capitol am început să spun exact ce anume este mai mult.
• În multe privinţe, moralitatea este asemenea gustului – o analogie
făcută cu mult timp în urmă de către Hume şi Mencius.
• Deontologia şi utilitarismul sunt moralităţi „ale unui singur recep‑
tor“ care pot plăcea mai mult celor care sunt buni sistematizatori,
dar au o capacitate scăzută de a empatiza.
• Pentru psihologia morală actuală, abordarea etică pluralistă, senti‑
mentalistă şi naturalistă a lui Hume este mai promiţătoare decât
utilitarismul sau deontologia. Un prim pas în rezumarea proiectului
lui Hume ar fi să identificăm receptorii gustativi ai minţii moraliste.
• Modularitatea ne ajută să identificăm receptorii nativi şi felul în
care aceştia declanşează o varietate de percepţii iniţiale care se
dezvoltă în moduri culturale diferite.
• Cinci receptori gustativi adecvaţi pentru mintea moralistă sunt:
grija, corectitudinea, loialitatea, autoritatea şi caracterul sacru.
În psihologie, teoriile sunt uşoare. Oricine le poate inventa.
Însă progresul intervine atunci când teoriile sunt testate, sus­
ţinute şi corectate de dovezi empirice, mai ales atunci când o
teorie se dovedeşte utilă – de exemplu, dacă îi ajută pe oameni
să înţeleagă de ce jumătate dintre concetăţenii lor par să tră­
iască într‑un univers moral total diferit. Exact asta s‑a întâm‑
plat mai departe.
 7
Fundamentele morale ale politicii

În spatele fiecărui act de altruism, eroism şi decenţă umană

veţi găsi fie egoism, fie prostie. Cel puţin aceasta este părerea
multor specialişti în ştiinţe sociale care au acceptat ideea că
Homo sapiens este de fapt Homo economicus.1 „Omul economic“
este o creatură simplă, care ia toate deciziile în viaţă ca şi cum
s‑ar afla într‑un supermarket, cu destul de mult timp la dis‑
poziţie ca să compare diversele borcane cu gem de mere. Dacă
aceasta este şi părerea dumneavoastră despre natura umană,
atunci este uşor să concepem modele matematice de compor‑
tament, pentru că va fi vorba de un singur principiu de bază:
interesul personal. Oamenii acţionează astfel încât să obţină
cele mai multe beneficii cu cel mai redus cost.
Pentru a vedea cât de greşită este această abordare, răspundeţi
la cele zece întrebări din figura 7.1. Homo economicus va pune
un anumit preţ pe acţiunea de a‑şi înfige un ac în braţ, şi un
altul, mai scăzut, sau zero, pe celelalte nouă acţiuni, dintre care
nici una nu‑l răneşte în mod direct, dar nici nu‑l costă nimic.
Mai importante decât numerele pe care le‑aţi notat sunt
comparaţiile dintre coloane. Homo economicus va considera că
acţiunile din coloana B provoacă aceeaşi aversiune ca acţiunile
din coloana A. Dacă acţiunile din coloana B vi s‑au părut mai
nocive decât echivalentele din coloana A, atunci felicitări, sun‑
teţi o fiinţă umană, nu fantasma unui economist. Vă preocupă
şi lucruri aflate dincolo de sfera îngustă a interesului personal.
Aveţi un set de fundamente morale.
 fundamentele morale ale politicii 167

Cât ar trebui să vă plătească cineva pentru a face următoarele acţiuni?

Presupuneţi că veţi fi plătit în secret şi că ulterior nu vor exista nici
un fel de consecinţe negative sociale sau legale. Răspundeţi scriind
un număr de la 0 la 4 după fiecare faptă, unde:
0 = 0 $ o fac gratis
1 = 100 $
2 = 10 000 $
3 = 1 000 000 $
4 = nu aş face asta pentru nici o sumă de bani
Coloana A Coloana B
1a. Înfigeţi un ac hipodermic 1b. Înfigeţi un ac hipodermic steril
steril în propriul braţ. ____ în braţul unui copil pe care nu‑l
cu­noaşteţi. ____
2a. Acceptaţi un televizor cu 2b. Acceptaţi un televizor cu
plasmă pe care doreşte să vi‑l dea plasmă pe care doreşte să vi‑l dea
un prieten. Ştiţi că prietenul a un prieten. Ştiţi că prietenul a
primit televizorul cu un an în cumpărat televizorul cu un an în
urmă, când compania care l‑a urmă de la un hoţ care îl furase de
fabricat i l‑a trimis acestuia din la o familie foarte înstărită. ____
greşeală şi fără nici un cost. ____
3a. Aduceţi o critică propriei ţări 3b. Aduceţi o critică propriei ţări
(ceva ce credeţi că e ade­vă­rat), (ceva ce credeţi că e adevărat),
su­nând anonim la o emisiune sunând anonim la o emisiune de
de radio în direct în propria ţară. radio în direct, în altă ţară. ____
____
4a. Vă pălmuiţi un prieten (cu 4b. Vă pălmuiţi tatăl (cu permi­
permisiunea lui) ca parte a unei siunea lui) ca parte a unei farse
farse amuzante. ____ amuzante. ____
5a. Asistaţi la o piesă avangardistă 5b. Asistaţi la o piesă avangardistă
scurtă în care actorii se comportă scurtă în care actorii se comportă
prosteşte timp de treizeci de mi­ ca nişte animale timp de treizeci
nute, nereuşind să rezolve pro­ de minute, târându‑se goi pe scenă
bleme simple şi căzând în mod şi ţipând ca nişte cim­panzei. ____
repetat pe scenă. ____
Total coloana A: ____ Total coloana B: ____

Figura 7.1. Ce preţ aveţi?

168 mintea moralistă
Am scris aceste cinci perechi de acţiuni astfel încât coloana B
să vă declanşeze o reacţie intuitivă pentru fiecare dintre prin‑
cipii, ca şi cum v‑aţi pune pe limbă un fir de sare sau de zahăr.
Cele cinci rânduri ilustrează încălcări ale Grijii (vătămarea
unui copil), Corectitudinii (profitul de pe urma pierderii ne‑
meritate a altcuiva), Loialităţii (critici aduse propriei ţări în faţa
străinilor), Autorităţii (lipsa de respect faţă de propriul tată) şi
Caracterului sacru (adoptarea unui comportament degradant
sau dezgustător).
În restul capitolului voi descrie aceste fundamente şi felul
în care au devenit parte a naturii umane. Vă voi arăta că ele sunt
aplicate în mod diferit şi în măsuri diferite, pentru a susţine
matricele politice de stânga şi de dreapta.

Observaţie privind caracterul înnăscut

Înainte era destul de riscant ca un om de ştiinţă să afirme
că orice caracteristică a comportamentului uman este înnăs‑
cută. Pentru a argumenta astfel de afirmaţii, trebuia să demon‑
strezi că o caracteristică era intrinsecă, neschimbată de experienţă
şi prezentă în toate culturile. Dacă aplicăm această definiţie,
atunci nu sunt prea multe caracteristici înnăscute, în afara câ‑
torva reflexe din copilărie, precum felul acela drăgălaş în care
un copilaş îşi strânge mâna în jurul degetului pe care i‑l întinzi.
Dacă aţi sugera că alte gesturi mai complexe decât acesta ar fi
înnăscute – mai ales o diferenţă dintre sexe –, vi s‑ar spune că
există undeva în lume un trib unde nu se manifestă acea ca‑
racteristică şi, prin urmare, nu este înnăscută.
Din anii ,70 am progresat vizibil în înţelegerea modului în
care funcţionează creierul, iar acum ştim că anumite caracte‑
ristici pot fi înnăscute fără să fie intrinseci sau universal vala‑
bile. După cum explică Gary Marcus, specialist în neuroştiinţe,
„natura îi dăruieşte nou-născutului un creier deosebit de com‑
plex, însă unul care trebuie să fie considerat mai degrabă pregă-
 fundamentele morale ale politicii 169

tit pentru instalare – flexibil şi supus schimbărilor –, şi nu gata

instalat, fixat şi de neschimbat“2.
Marcus propune apoi o analogie mai bună pentru înlocuirea
diagramelor de instalare: creierul este precum o carte, prima
schiţă fiind scrisă de gene în timpul dezvoltării în uter. La
naştere, capitolele nu sunt finalizate, unele dintre ele fiind doar
nişte scheme grosiere care urmează să fie completate în timpul
copilăriei. Însă nici un capitol – fie el sexualitatea, limbajul,
referinţele culinare sau moralitatea – nu constă doar în pagini
albe pe care societatea să poată înscrie orice set posibil de cu‑
vinte. Analogia lui Marcus duce la cea mai bună definiţie a
caracterului înnăscut pe care am văzut‑o vreodată:
Natura oferă o primă variantă, care va fi apoi revizuită de experi‑
enţă; […] „inerent“ nu înseamnă nemaleabil; înseamnă „organizat
înainte de experienţă“3.
Lista celor cinci fundamente morale a fost prima mea în‑
cercare de a explica felul în care mintea moralistă este „organi­
zată înainte de experienţă“. Însă Teoria Fundamentelor Morale
încearcă să explice şi felul în care este revizuită acea primă schiţă
în timpul copilăriei pentru a duce în cele din urmă la diversi‑
tatea tipurilor de moralitate pe care le regăsim în toate culturile
lumii – şi în mediul politic.

1. Fundamentul Grijă/vătămare
Reptilele au prostul renume de a fi reci – nu doar cu sânge
rece, dar şi insensibile. Unele femele rămân lângă pui pentru
a‑i apăra chiar şi după ce aceştia eclozează, însă la majoritatea
speciilor ele pleacă. Astfel că, atunci când primele mamifere
au început să‑şi alăpteze puii, rolul mamei a devenit cu mult
mai important. Femelele nu mai făceau zeci de pui, sperând
apoi că măcar câţiva vor supravieţui singuri.
Mamiferele îşi asumă mai puţine riscuri şi investesc mai
mult în cei din jur, fiind astfel nevoite să‑şi îngrijească şi să‑şi
170 mintea moralistă
hrănească puii mai mult timp. Primatele îşi asumă şi mai puţine
riscuri şi investesc şi mai mult în familie. Iar bebeluşii, ale căror
creiere sunt atât de mari, încât trebuie să fie născuţi cu un an
înainte de a putea merge, sunt atât de importanţi, încât o femeie
aproape că nu‑şi poate asuma acest risc de una singură. Ea are
nevoie de ajutor în ultimele luni de sarcină, apoi pentru a naşte
copilul, pentru a‑l hrăni şi a‑l îngriji timp de mai mulţi ani
după naştere. Dat fiind acest uriaş pariu, există o imensă pre‑
siune pe adaptare: copilul – vulnerabil şi costisitor – trebuie
îngrijit, apărat, ţinut în viaţă şi ferit de rele.
Nici nu se pune problema ca instinctul matern să fie un ca­
pitol gol în marea carte a naturii umane, mamele urmând să în‑
veţe totul de la alţii sau din propriile încercări şi eşecuri. Mamele
care au din naştere o sensibilitate crescută la suferinţa, necazul
sau nevoile altora sunt mult mai capabile decât femeile mai
puţin sensibile la aceste lucruri.
Şi nu doar mamele au nevoie de abilităţi înnăscute. Dat fiind
numărul de oameni care îşi investesc toate resursele în copii,
evoluţia a favorizat femeile şi (într‑o mai mică măsură) băr­baţii
care au reacţii automate la semnele de suferinţă sau nevoie, pre‑
cum plânsetele copiilor din apropiere (care, în vremurile de
demult, făceau probabil parte din familie).4 Suferinţa propri‑
ilor copii este mecanismul iniţial de declanşare a unuia dintre
modulele fundamentului Grijă. (Mă voi referi adesea la aceste
fundamente folosind doar primul cuvânt – Grijă, în loc de Grijă/
vătămare.) Acest modul funcţionează cu celelalte module înru­
dite5 pentru a îndeplini sarcina adaptivă de protejare şi îngri‑
jire a copiilor.
Aceasta nu este doar o poveste de dragul de‑a oferi o explica‑
ţie, ci reformularea pe care am conceput‑o în legătură cu teoria
ataşamentului, o teorie bine argumentată, care defineşte sistemul
prin care mamele şi copiii îşi modifică reciproc comportamentul,
astfel încât copilul să se bucure de un amestec benefic de protec‑
ţie şi şanse de a explora lumea din jur în mod independent.6
 fundamentele morale ale politicii 171

Setul de mecanisme de declanşare a oricărui modul este

deseori mult mai complex decât setul mecanismelor iniţiale.
Foto­grafia din figura 7.2 ilustrează această afirmaţie în patru
moduri. În primul rând, s‑ar putea să vi se pară drăguţă. Dacă
e aşa, e pentru că mintea vă este automat sensibilizată de anu‑
mite proporţii şi tipare care‑i deosebesc pe copii de adulţi. Dră­
gălăşenia ne îndeamnă să îngrijim, să hrănim, să protejăm şi
să interacţionăm.7 Îl face pe elefant să se încline. În al doilea
rând, deşi nu e copilul vostru, veţi avea probabil o reacţie emo‑
ţională imediată, pentru că fundamentul Grijă poate fi declan‑
şat de orice copil. În al treilea rând, prietenii fiului meu (Gogo
şi Baby Gogo) vi se vor părea şi ei drăguţi, deşi nu sunt copii
adevăraţi, dar au fost concepuţi în mod special de compania
de jucării ca să vă sensibilizeze fundamentul Grijă. În al pa‑
trulea rând, Max îl iubeşte pe Gogo. Ţipă de fiecare dată când
mă aşez din greşeală pe Gogo şi spune deseori „Eu sunt mămica
lui Gogo“, pentru că sistemul său de ataşament şi fundamentul
Grijă i se dezvoltă în mod normal.

Figura 7.2. Baby Gogo, Max şi Gogo

172 mintea moralistă

Figura 7.3. Un meca‑

nism iniţial de declan‑
şare a fun­damentului
Grijă/vătămare

Dacă aţi fost sensibilizat de fotografia unui copil care doarme

cu două maimuţe de pluş, imaginaţi‑vă cum v‑aţi simţi dacă aţi
vedea un copilaş sau un animal drăgălaş ameninţat cu violenţa,
ca în figura 7.3.
Din punct de vedere evolutiv, nu ar trebui să vă pese ce se
întâmplă cu fiul meu, Max, sau cu un copil înfometat dintr‑o
ţară îndepărtată, sau cu un pui de focă. Dar Darwin nu trebuie
să explice de ce v‑a curs vreo lacrimă. El trebuie doar să explice
în primul rând de ce avem canale lacrimale, şi de ce uneori
aceste canale se activează la vederea suferinţei altora.8 Darwin
trebuie să explice mecanismele iniţiale de declanşare ale fiecărui
modul. Mecanismele actuale se pot schimba foarte repede. În
prezent, ne pasă de violenţa împotriva mai multor clase de
victime decât cele la care erau sensibilizaţi bunicii noştri.9
Partidele politice şi grupurile de interese se străduiesc să
facă din propriile preocupări mecanisme de declanşare a
 fundamentele morale ale politicii 173

Figura 7.4. Grija conservatorilor şi cea a liberalilor

modulelor noastre morale. Ei trebuie să vă activeze cel puţin

unul dintre fundamentele morale pentru a vă obţine votul,
banii sau timpul.10 De exemplu, figura 7.4 înfăţişează două
maşini pe care le‑am fotografiat în Charlottesville. Ce puteţi
ghici de­spre preferinţele politice ale şoferilor?
174 mintea moralistă
Autocolantele de pe maşini sunt adesea însemne tribale; fac
publicitate echipelor pe care le susţinem, inclusiv echipelor spor‑
tive, universităţilor sau trupelor rock. Şoferul maşinii cu „Save
Darfur“ („Salvaţi Darfur“) anunţă că el este în echipa liberală.
Ştiţi acest lucru intuitiv, dar eu vă pot da un motiv mai formal:
matricea orală a liberalilor din America şi de pretutindeni pune
mai mult accent pe fundamentul Grijă decât matricele conser‑
vatorilor, iar acest şofer a ales mesajul care-i îndeamnă pe oa‑
meni să protejeze victimele nevinovate.11 Şoferul nu are nici un
fel de relaţie cu aceste victime, ci încearcă să vă determine să
faceţi corelaţia dintre Darfur şi consumul de carne cu intuiţiile
generate de propriul fundament Grijă.
A fost greu să găsesc astfel de mesaje legate de compasiune
în rândul conservatorilor, însă maşina cu „Wounded Warrior“
(„Războinicul rănit“) este un exemplu în acest sens. Şi acest
şofer încearcă să vă sensibilizeze, însă compasiunea conservato‑
rilor este oarecum diferită – nu e direcţionată către animale sau
către oameni din alte ţări, ci către cei care s‑au sacrificat pentru
binele grupului.12 Nu este un mesaj universal, ci unul mai de­
grabă local şi amestecat cu loialitatea.

2. Fundamentul Corectitudine/înşelăciune
Să presupunem că un coleg de serviciu se oferă să vă preia
sarcinile timp de cinci zile ca să vă prelungiţi astfel vacanţa din
Caraibe cu încă o săptămână. Cum v‑aţi simţi? Homo economi‑
cus ar simţi plăcere pură, de parcă ar fi primit o sacoşă cu ali‑
mente gratis. Însă noi, ceilalţi, ştim că sacoşa nu este gratis, ci
o mare favoare, iar colegul nu va fi răsplătit cu o simplă sticlă
de rom pe care i‑aţi dărui‑o la întoarcere. Dacă îi acceptaţi oferta,
o veţi face cu o avalanşă de cuvinte de recunoştinţă, cu laude
pentru bunăvoinţa sa şi cu promisiunea de a‑i întoarce favoa‑
rea atunci când va pleca şi el în vacanţă.
 fundamentele morale ale politicii 175

Teoreticienii evoluţionişti definesc adesea genele ca fiind

„egoiste“, aceasta însemnând că ele îl vor încuraja pe un animal
să facă lucruri care vor facilita răspândirea aceloraşi gene. Însă
una dintre cele mai importante descoperiri privind originile
moralităţii este aceea că genele „egoiste“ pot crea fiinţe gene‑
roase, atâta timp cât respectivele fiinţe sunt selective în genero‑
zitatea pe care o manifestă. Altruismul manifestat faţă de cei cu
care suntem înrudiţi nu este ceva surprinzător. Pe de altă parte,
altruismul manifestat faţă de ceilalţi a fost una dintre cele mai
de nedesluşit enigme din istoria cercetărilor evoluţioniste.13 Un
mare pas înainte în rezolvarea acesteia a fost făcut în 1971, când
Robert Trivers a publicat teoria sa privind altruismul reciproc.14
Trivers a observat că evoluţia ar putea crea altruişti într‑o
specie în care indivizii şi‑ar putea aminti interacţiunile cu
ceilalţi, limitându‑şi apoi generozitatea la cei capabili să-i în‑
toarcă favoarea. Noi, oamenii, suntem exact o astfel de specie.
Trivers a sugerat că oamenii au dezvoltat un set de emoţii
morale care ne fac să jucăm „după faptă şi răsplată“. Suntem
de obicei amabili cu cei pe care îi întâlnim prima dată. După
aceea însă suntem selectivi: cooperăm cu cei care au fost, la
rândul lor, amabili cu noi, şi îi evităm pe cei care au profitat
de generozitatea noastră.
Viaţa omului reprezintă un şir de oportunităţi de cooperare
cu beneficii reciproce. Dacă ştim cum să ne jucăm cartea,
putem coopera cu alţii pentru a ne mări partea de turtă pe care
o vom împărţi în cele din urmă. Vânătorii cooperează pentru
a doborî prada pe care nimeni n‑ar putea‑o prinde singur.
Vecinii au grijă de casele celorlalţi şi fac schimb de unelte.
Colegii de serviciu îşi acoperă schimbul unul altuia. Timp de
milioane de ani, strămoşii noştri s‑au confruntat cu problema
adaptivă de a obţine beneficii fără a se lăsa păcăliţi. Cei ale
căror emoţii morale i‑au îndemnat să se ghideze după princi‑
piul „după faptă şi răsplată“ s‑au bucurat mai mult de aceste
176 mintea moralistă
beneficii decât cei care au abordat o altă strategie, cum ar fi
„ajută‑i pe cei care au nevoie“ (care duce la exploatare), sau „ia
fără să dai înapoi“ (care funcţionează o singură dată; după aceea,
nimeni nu va mai fi dispus să împartă nimic cu tine).15
Mecanismele iniţiale de declanşare a modulului Corectitudine
sunt actele de cooperare sau de egoism pe care ceilalţi le mani‑
festă faţă de noi. Simţim plăcere, simpatie şi prietenie atunci
când oamenii ne arată că ne vor întoarce cu siguranţă favorul.
Simţim furie, dispreţ şi uneori chiar dezgust când ceilalţi în‑
cearcă să ne păcălească sau să profite de pe urma noastră.16
Mecanismele actuale ale modulului Corectitudine includ
mult mai multe lucruri care au devenit legate cultural şi politic
de dinamica reciprocităţii şi a înşelăciunii. La stânga, avem
preocupări legate de egalitate şi justiţie socială, bazate parţial pe
fundamentul Corectitudine – grupurile bogate şi puternice sunt
acuzate de câştiguri obţinute din exploatarea celor de jos, fără
să‑şi fi plătit „partea ce le revine“ din impozite. Aceasta este una
dintre temele majore ale mişcării Occupy Wall Street, pe care
am vizitat‑o în octombrie 2011 (vezi figura 7.5).17 La dreapta,
susţinătorii mişcării Tea Party* sunt la fel de preocupaţi de
corectitudine. Ei îi califică pe democraţi drept „socialişti“ care
iau banii muncitorilor americani şi îi dau celor leneşi (inclusiv
celor care primesc ajutor social sau de şomaj) şi imigranţilor
ilegali (sub forma asigurărilor medicale şi educaţiei gratuite).18
Tuturor le pasă de corectitudine, însă există două tipuri
majore. La stânga, corectitudinea implică adesea egalitatea,
însă la dreapta aceasta înseamnă proporţionalitate – oamenii
ar trebui să fie recompensaţi în funcţie de contribuţia lor, chiar
dacă acest lucru garantează inegalităţi.

*  Mişcare politică din Statele Unite cunoscută pentru poziţia conser‑

vatoare, contestatară, populară, de tip libertarian, care se opune statului fe‑
deral şi impozitelor sale. Numele său face aluzie la „Taxed Enough Already“
(avem deja destule taxe) şi la Boston Tea Party (1773), protest american
împotriva taxelor impuse de Marea Britanie (n.ed.).
 fundamentele morale ale politicii 177

Figura 7.5. Corectitudine de stânga şi de dreapta. Sus: pancartă a mişcării

Occupy Wall Street, Zuccotti Park, New York. Jos: pancartă a mişcării
Tea Party, Washington DC (fotografie de Emily Ekins). Toţi cred că
impozitele ar trebui să fie „corecte“.
178 mintea moralistă
3. Fundamentul Loialitate/trădare
În vara anului 1954, Muzafar Sherif a convins douăzeci şi
două de perechi de părinţi din clasa muncitoare să‑i permită să
le ia băieţii de doisprezece ani de pe cap timp de trei săptămâni.
I‑a dus pe băieţi într‑o tabără de vară pe care o închiriase în
Parcul Robbers Cave, în Oklahoma. Acolo, Sherif a efectuat
unul dintre cele mai celebre studii din psihologia socială şi unul
dintre cele mai utile pentru înţelegerea fundamentelor morali‑
tăţii. Sherif i‑a dus pe băieţi în tabără în două grupuri de câte
unsprezece, în două zile consecutive, şi i‑a cazat în zone diferite
ale parcului. În primele cinci zile, fiecare grup a crezut că este
singur. Mai mult, au început să‑şi delimiteze teritoriul şi să‑şi
contureze o identitate tribală.
Membrii unui grup s‑au autointitulat „Zgomotoşii“, iar
celălalt grup şi‑a luat numele de „Vulturii“. Zgomotoşii au
descoperit o zonă bună de scăldat pe cursul râului, mai sus de
zona în care se afla tabăra, şi, după prima baie, au adus câteva
îmbunătăţiri, ca amenajarea unei cărări pietruite până la apă.
Au proclamat apoi zona ca fiind sub stăpânirea lor, folosind‑o
ca propria ascunzătoare la care mergeau în fiecare zi. Într‑o zi,
Zgomotoşii au fost descumpăniţi să descopere pahare de plastic
în zonă (pe care de fapt chiar ei le lăsaseră în urmă); s‑au înfu‑
riat apoi că „străinii“ le folosiseră locul de scăldat.
Prin consens, fiecare grup şi‑a ales un lider. Atunci când
discutau ce urmează să facă, toţi băieţii sugerau diverse idei. Însă
atunci când trebuiau să aleagă una dintre acele sugestii, liderul
era cel care lua hotărârea. În fiecare grup au început să se con‑
tureze reguli, ritualuri şi identităţi distincte (Zgomotoşii sunt
duri şi nu plâng niciodată; Vulturii nu înjură). Deşi se aflau
acolo ca să se distreze şi deşi credeau că sunt singuri în pădure,
fiecare grup a ajuns să facă genul de lucruri care ar fi fost utile
dacă ar fi trebuit să se confrunte cu un grup rival care ar fi pre‑
tins acelaşi teritoriu. Ceea ce s‑a şi întâmplat.
 fundamentele morale ale politicii 179

În ziua a şasea a studiului, Sherif i‑a lăsat pe Zgomotoşi să se

apropie îndeajuns de terenul de baseball ca să audă că alţii –
Vulturii – se aflau acolo, deşi Zgomotoşii îl proclamaseră al lor.
Zgomotoşii l‑au rugat apoi pe consilierul taberei să‑i lase să‑i
provoace pe Vulturi la un meci de baseball. Aşa cum plănuise
de la bun început, Sherif a organizat astfel un turneu de o săp‑
tămână cu competiţii sportive şi concursuri de cercetaşi. Din
acel moment, spune Sherif, „toate activităţile care acum ar fi
putut deveni competitive (ridicarea unui cort, meciul de baseball
etc.) au devenit cu mult mai performante şi mai eficiente“19.
Comportamentul tribal s‑a amplificat. Ambele tabere au creat
steaguri şi le‑au înfipt în teritoriile disputate. Şi‑au distrus apoi
unii altora steagurile, şi‑au atacat şi vandalizat dormitoarele,
şi‑au aruncat reciproc injurii, au construit arme (ciorapi umpluţi
cu pietre) şi ar fi ajuns la o bătălie în toată regula dacă nu ar fi
intervenit consilierii taberelor.
Recunoaştem cu toţii această imagine a copilăriei. Mintea
bărbaţilor are aparent un caracter tribal înnăscut – adică este
structurată înaintea experienţei, astfel încât băieţilor şi bărbaţilor
le place să facă genul de lucruri care duc la coeziunea grupului şi
la câştigarea conflictelor dintre grupuri (inclusiv în război).20 Lo­
ialitatea contează foarte mult pentru ambele sexe, deşi pentru
băieţi obiectul acesteia sunt echipele şi coaliţiile, în opoziţie cu
relaţia dintre două persoane, care primează în rândul fetelor.21
În ciuda anumitor afirmaţii emise de antropologi în anii 1970,
fiinţele umane nu sunt singura specie care se implică în războaie
sau care‑şi ucide familia. Se pare că şi cimpanzeii îşi apără terito‑
riul, atacă teritoriile rivale şi, dacă reuşesc, ucid masculii din
grupul rival şi le acaparează teritoriile şi femelele.22 Acum se pare,
de asemenea, că războiul a fost o constantă în rândul oamenilor
cu mult înaintea cultivării pământului sau a existenţei proprie‑
tăţii private.23 Aşadar, timp de milioane de ani, strămoşii noştri
s‑au confruntat cu problema adaptivă a formării şi menţinerii
180 mintea moralistă
coaliţiilor care i‑ar fi ajutat să respingă atacurile grupurilor rivale.
Suntem descendenţii unor membri de succes ai tribului, nu verii
lor mai individualişti.
Numeroase sisteme psihologice au contribuit la conturarea
tribalismului eficient şi la victorii în competiţiile dintre gru‑
puri rivale. Fundamentul Loialitate/trădare e doar o parte din
capacitatea noastră înnăscută de a ne confrunta cu problema
adaptivă a formării de coaliţii strânse. Mecanismul iniţial de
declanşare a fundamentului Loialitate este orice semn care ne
indică cine face parte din echipă şi cine este trădător, mai ales
atunci când propria echipă se confruntă cu o alta rivală. Însă,
pentru că spiritul de trib ne place atât de mult, căutăm moduri
de a forma grupuri şi echipe care se pot confrunta doar de dra‑
gul competiţiei. O mare parte a psihologiei competiţiilor spor‑
tive constă în lărgirea spectrului mecanismelor de declanşare a
fundamentului Loialitate, astfel încât oamenii să se bucure de
plăcerea de a se alia pentru a câştiga trofee inofensive. (Trofeul
este dovada victoriei. Nevoia de a colecţiona trofee – inclusiv
părţi din corpurile duşmanilor doborâţi – este un obicei răspân‑
dit în timpul conflictelor militare, chiar şi în cele actuale.)24
Nu sunt sigur dacă proprietarul maşinii din figura 7.6 este
bărbat, dar cred cu tărie că este republican, după cum reiese
din alegerea sa de a decora maşina doar pe baza fundamentului
Loialitate. Litera V de deasupra săbiilor încrucişate este sim‑
bolul echipelor sportive ale Universităţii din Virginia (Cava­
lerii), iar proprietarul a ales să mai plătească încă 20$ pe an
pentru a avea un număr de maşină personalizat cu însemnele
steagului american („Old Glory“) şi ale unităţii Statelor Unite
(„United we stand“).
Dragostea faţă de coechipierii loiali este egalată doar de ura
împărtăşită faţă de trădători, consideraţi adesea a fi cu mult
mai periculoşi decât duşmanii. De exemplu, Coranul este plin
de avertismente privind duplicitatea celor din afara grupului,
 fundamentele morale ale politicii 181

Figura 7.6. O maşină decorată cu emblemele loialităţii şi un semn modi‑

ficat pentru a respinge un tip de loialitate.

mai ales a evreilor, însă, în ciuda acestui fapt, nu‑i îndeamnă

pe musulmani să‑i ucidă pe evrei. Mai rău decât un evreu
poate fi un apostat – un musulman care a trădat sau pur şi
simplu a abandonat credinţa. Coranul îi îndeamnă pe musul‑
mani să‑i ucidă pe apostaţi, iar Allah însuşi promite că „îi vom
lăsa să ardă în Foc; şi de fiecare dată când pieile lor se vor coace,
le vom schimba cu alte piei, ca să guste chinul. Allah este Atot­
puternic [şi] Înţelept“25. În mod similar, în Infernul, Dante le
rezervă ultimul cerc al iadului – şi cea mai cruntă suferinţă –
celor care se fac vinovaţi de trădare. Cu mult mai gravă decât
pofta carnală, decât lăcomia, violenţa sau chiar erezia este tră­
darea propriei familii, echipe sau naţiuni.
Date fiind aceste strânse legături cu iubirea şi ura, mai e de
mirare că fundamentul Loialitate are un rol atât de important
în politică? Stânga tinde spre universalism şi se distanţează
de naţionalism26, astfel încât uneori are dificultăţi în a trezi
simpatia votanţilor care se bazează pe fundamentul Loialitate.
182 mintea moralistă
Într‑adevăr, datorită puternicei adeziuni la fundamentul Grijă,
liberalii americani manifestă adesea ostilitate faţă de politica
externă a Statelor Unite. De exemplu, în ultimul an al manda­
tului preşedintelui american George W. Bush, cineva a vanda‑
lizat un semn de circulaţie ce semnaliza oprirea din apropierea
casei mele (figura 7.6). Nu sunt sigur dacă vandalii resping
echipele şi grupurile de orice fel, însă sunt sigur că respectivii
sunt cu mult mai la stânga faţă de proprietarul maşinii cu
numărul „OGLORY“. Cele două fotografii înfăţişează afirma‑
ţii opuse despre nevoia americanilor de a fi loiali echipei în
perioada în care erau implicaţi în conflicte armate în Irak şi în
Afghanistan. Activiştii liberali le permit adesea conservatorilor
să coreleze liberalismul cu fundamentul Loialitate – dar nu
într‑un mod pozitiv. Titlul cărţii scrise de Ann Coulter în 2003
este elocvent: Treason: Liberal Treachery from the Cold War to
the War on Terrorism (Trădare: Înşelăciunea liberală de la
Războiul Rece până la Războiul împotriva Terorismului).27

4. Fundamentul Autoritate/subminare
Imediat după ce m‑am întors din India, am stat de vorbă cu
un şofer de taxi care mi‑a spus că tocmai devenise tată. L‑am
întrebat dacă dorea să rămână în continuare în Statele Unite
sau să se întoarcă în ţara sa de origine, Iordania. N‑am să uit
niciodată ce mi‑a răspuns: „O să ne întoarcem în Iordania,
pen­tru că nu vreau să‑mi aud fiul spunându‑mi vreodată «du‑te
dracului».“ Bine, majoritatea copiilor americani n‑o să le spună
niciodată părinţilor asemenea vorbe, însă unii o vor face, iar
mulţi alţii o vor face în mod indirect. Există diferenţe majore
între culturi în ceea ce priveşte respectul cuvenit faţă de părinţi,
profesori şi alţii aflaţi într‑o poziţie de autoritate.
Dorinţa de a respecta relaţiile ierarhice este atât de adâncă, în­-
cât în mai multe limbi veţi regăsi coduri direct legate de aceasta.
 fundamentele morale ale politicii 183

În franceză, ca în multe alte limbi romanice, vorbitorii sunt for­

ţaţi să hotărască dacă se vor adresa cuiva folosind forma de
politeţe (vous) sau cea familiară (tu). Chiar şi în engleză, unde
nu există un asemenea mod de adresare inclus în conjugarea
verbului, se regăseşte sub o altă formă. Până nu demult, ame­
ricanii se adresau necunoscuţilor şi superiorilor folosind titlul
plus numele de familie (doamna Smith, doctorul Jones), în timp
ce prietenilor şi subordonaţilor li se adresau folosindu‑le pre­
numele. Dacă v‑aţi simţit vreodată deranjat că un vânzător vi
s‑a adresat la persoana a doua singular, fără să‑i fi permis acest
lucru, sau dacă vi s‑a părut ciudat atunci când o persoană mai
în vârstă pe care o respectaţi v‑a rugat să‑i spuneţi pe numele mic,
atunci aţi resimţit activarea unora dintre modulii care includ
fundamentul Autoritate/subminare.
Modul evident de a reflecta asupra evoluţiei acestui funda‑
ment implică cercetarea structurilor de putere sau a ierarhiilor
dominaţie din rândul găinilor, câinilor, cimpanzeilor şi a multe
alte specii care trăiesc în grupuri. Comportamentul indivizilor
aflaţi în poziţii inferioare este asemănător în mai multe specii,
pentru că funcţia lor este mereu aceeaşi – a părea supuşi, adică
mici şi inofensivi. Refuzul de a recunoaşte semnele de autori‑
tate şi de a se comporta în consecinţă se finalizează de obicei
cu o bătaie.
Până acum, acest argument nu aduce probabil cu o expli‑
caţie promiţătoare a originii unui fundament „moral“; sună
mai degrabă ca o istorie a oprimării celor slabi de către cei
pu­ter­nici. Dar autoritatea nu ar trebui să fie confundată cu
puterea.28 Chiar şi în rândul cimpanzeilor, unde ierarhiile de
dominaţie sunt într‑adevăr bazate pe simpla putere şi pe ca‑
pacitatea de a reacţiona în mod violent, masculul alfa îndepli‑
neşte şi câteva funcţii benefice societăţii, ca preluarea „rolului
de control“29. Acesta rezolvă unele dispute şi suprimă majo‑
ritatea conflictelor violente care apar acolo unde nu există un
184 mintea moralistă
mascul alfa recunoscut. După cum afirmă primatologul Frans
de Waal: „Lipsa unui acord privind rangul şi respectul faţă de
autoritate duce la indiferenţă faţă de regulile sociale, aşa cum
v‑ar confirma oricine a încercat vreodată să înveţe o pisică regu­
lile simple ale casei.“30
Această regulă a autorităţii este foarte vizibilă în triburi şi în
civilizaţiile străvechi. Multe dintre primele texte de legi încep
prin a corela domnia regelui cu voinţa divină, socotind că regele
are responsabilitatea ordinii şi dreptăţii. Prima propoziţie din
Codul lui Hammurabi (secolul al XVIII-lea î.e.n.) include ur‑
mătoarea clauză: „Apoi Anu şi Bel [doi zei] m‑au strigat pe nume
pe mine, Hammurabi, prinţul slăvit, cu teamă de Dumnezeu, să
aduc legea dreptăţii pe pământ, să distrug răul şi răufăcătorii;
astfel ca cei puternici să nu‑i rănească pe cei slabi.“31
Prin urmare, autoritatea umană nu constă doar în putere
susţinută de ameninţarea forţei. Autorităţile îşi asumă respon‑
sabilitatea păstrării ordinii şi a dreptăţii. Bineînţeles, superiorii
îşi exploatează adesea subordonaţii pentru propriul beneficiu,
crezând că sunt perfect îndreptăţiţi. Însă, dacă dorim să înţele‑
gem cum au evoluat civilizaţiile umane şi cum s‑au răspândit
pe întreaga planetă în doar câteva mii de ani, va trebui să cer‑
cetăm îndeaproape rolul autorităţii în crearea ordinii morale.
Când am început studiile postuniversitare, împărtăşeam cre‑
dinţa specific liberală că ierarhia = putere = exploatare = rău. Însă,
atunci când am început să lucrez cu Alan Fiske, am descoperit
că mă înşelasem. Teoria lui Fiske privind cele patru tipuri de
relaţii sociale de bază include şi una numită „Clasificarea
Autorităţii“. Bazându‑se pe propriile cercetări de teren în Africa,
Fiske a demonstrat că oamenii care relaţionează în acest fel au
aşteptări care seamănă mai degrabă cu cele dintre părinţi şi copii
decât cu cele dintre un dictator şi supuşii săi înfricoşaţi:
În Clasificarea Autorităţii, oamenii au poziţii asimetrice într‑o ierarhie
liniară în care subordonaţii consimt, respectă şi (poate) se supun, în
 fundamentele morale ale politicii 185
timp ce superiorii au prioritate şi îşi asumă responsabilităţi „părinteşti“
faţă de subordonaţi. Exemple sunt ierarhiile militare, […] cinstirea
străbunilor ([inclusiv] ofrande de respect filial în schimbul protecţiei
şi întăririi regulilor) [şi] moralităţile religioase monoteiste […]. Rela­
ţiile de Clasificare a Autorităţii se bazează pe înţelegerea asimetriilor
legitime, nu pe puterea coercitivă; ele nu sunt inerent abuzive.32
Fundamentul Autoritate, aşa cum l‑am descris aici, este îm­
prumutat direct de la Fiske. Acesta este mai complex decât
celelalte, pentru că modulele sale sunt îndreptate în două di‑
recţii – în sus, către superiori, şi în jos, către subordonaţi. Aceste
module conlucrează pentru a le permite oamenilor să facă faţă
problemei adaptive legate de construirea de relaţii benefice în
cadrul ierarhiilor. Suntem descendenţii unor fiinţe care se pri‑
cepeau de minune la acest joc – să avanseze în ierarhie încer‑
când să atragă de partea lor protecţia superiorilor şi loialitatea
subordonaţilor.33
Mecanismele iniţiale de declanşare a unora dintre aceste
module includ tipare de înfăţişare şi de comportament care
deosebesc rangul superior de cel inferior. Întocmai ca cimpan‑
zeii, oamenii identifică şi îşi amintesc cine îi este superior cui.34
Atunci când cei aflaţi într‑o ordine ierarhică se comportă în
moduri care neagă sau subminează acea ordine, sesizăm imediat,
chiar dacă nu noi suntem cei direct afectaţi. Dacă autoritatea
înseamnă asigurarea ordinii şi evitarea haosului, atunci fiecare
are interesul să susţină ordinea existentă şi să se asigure că toţi
ceilalţi îşi îndeplinesc obligaţiile care le‑au fost atribuite.35
Aşadar, mecanismele actuale de declanşare a fundamentului
Autoritate/subminare includ orice este perceput a fi un act de
supunere, nesupunere, respect, lipsă de respect, ascultare sau
răzvrătire faţă de autorităţile percepute a fi legitime. De aseme‑
nea, aceste mecanisme includ şi fapte care aparent subminează
tradiţiile, instituţiile sau valorile percepute a oferi stabilitate. Ca
şi în cazul fundamentului Loialitate, dreptei politice îi este mult
186 mintea moralistă

Figura 7.7. Panou din faţa unei bi­serici din Charlottesville, Virginia
(fotografie de Sarah Estes Graham).

mai uşor să construiască pe acest fundament decât le este celor

de stânga, care se definesc adesea prin opoziţia faţă de ierarhii,
ine­galitate şi putere. Ar trebui să vă fie destul de uşor să ghiciţi
orientarea politică a unei reviste ca The Nation, când vedeţi
unele mesaje publicitare*. În schimb, deşi metodiştii (fig. 7.7)
nu sunt neapărat conservatori, semnul din faţa bisericii lor vă
indică faptul că nu sunt nici unitarieni.

*  Vezi, de exemplu, pe http: //http://righteousmind.com/wp-con‑

tent/uploads/2012/08/Figures-for-The-Righteous-Mind.pdf, imaginea
unei reclame din The Nation: „What’s your Nation? Insubordi(Nation)“
(Ce e naţiunea? Insubordo[nare]) – n.ed.
 fundamentele morale ale politicii 187

5. Fundamentul Caracter sacru/degradare

La începutul anului 2001, Armin Meiwes, un informatician
din Germania, a postat un anunţ neobişnuit pe Internet: „Caut
un tânăr bine-făcut, cu vârsta între 21 şi 30 de ani, pentru a fi
ucis şi apoi consumat.“ Sute de bărbaţi au răspuns prin e‑mail,
iar Meiwes i‑a intervievat pe câţiva la ferma sa. Bernd Brandes,
un inginer IT de patruzeci şi trei de ani, a fost singurul respon‑
dent care nu s‑a răzgândit când şi‑a dat seama că Meiwes nu
vorbea de o simplă fantezie (Avertisment: cititorii mai sensibili
ar trebui să sară peste paragraful următor.)
În seara zilei de 9 martie, cei doi au făcut o înregistrare video
care dovedea că Brandes era în întregime de acord cu ceea ce
avea să se întâmple. Apoi Brandes a luat câteva somnifere cu
alcool, însă era încă în stare de conştienţă atunci când Meiwes
i‑a tăiat penisul, după ce nu reuşise să i‑l muşte cu totul (aşa cum
ceruse Brandes). Pe urmă Meiwes a călit penisul într‑o tigaie,
adăugând vin şi usturoi. Brandes a gustat şi apoi s‑a dus şi s‑a
aşezat într‑o cadă în care urma să sângereze până când ar fi mu‑
rit. După câteva ore, Brandes încă nu murise, aşa că Meiwes l‑a
sărutat, apoi i‑a tăiat gâtul şi a agăţat trupul de un cârlig pentru
carne pentru a‑l tranşa. Meiwes a păstrat carnea în frigider şi a
mâncat‑o treptat în următoarele zece luni. În cele din urmă,
Meiwes a fost prins, arestat şi judecat, însă, dat fiind faptul că
Brandes se oferise voluntar, la prima judecare a cazului, Meiwes
a fost condamnat doar pentru ucidere din culpă, nu pentru
omor calificat.36
Dacă matricea morală vă este limitată la etica autonomiei,
riscaţi să fiţi consternaţi de acest caz. O să vi se pară, cu sigu‑
ranţă, respingător, iar violenţa sa vă activează probabil funda‑
mentul Grijă. Însă orice încercare de a‑i condamna pe Meiwes
sau pe Brandes se loveşte de principiul vătămării, aşa cum a fost
188 mintea moralistă
el definit de John Stuart Mill, prezentat în capitolul 5: „Unicul
ţel în care puterea se poate exercita în mod legitim, asupra
oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale,
este acela de a împiedica vătămarea altora.“ Urmă­toarea parte
a citatului original este: „Propriul bine, fizic sau moral, nu
constituie o îndreptăţire suficientă.“ Din perspectiva eticii
autonomiei, oamenii au dreptul să‑şi trăiască viaţa aşa cum îşi
doresc (atâta timp cât nu fac rău altcuiva) şi au dreptul să‑şi
pună capăt vieţii în ce mod şi oricând doresc (atâta timp cât
nu lasă în urmă per­soane a căror supravieţuire depinde de ei).
Brandes a ales o moarte revoltătoare, însă, aşa cum spuneau
adesea studenţii de la Universitatea din Pennsylvania în cer‑
cetarea mea, doar pentru că ceva este dezgustător nu înseamnă
că este şi greşit. Cu toate acestea, majoritatea dintre noi simt
că aici s‑a petrecut ceva profund greşit, iar adulţilor ar trebui
să li se interzică prin lege să se implice în activităţi consensuale
de acest tip. De ce?
Imaginaţi‑vă că Meiwes şi‑a executat pedeapsa în închisoare
şi se întoarce acasă. (Presupuneţi că o echipă de psihiatri a
stabilit că nu reprezintă nici un fel de ameninţare pentru ni‑
meni care nu doreşte în mod explicit să fie mâncat.) Ima­
ginaţi‑vă că el locuieşte la o stradă distanţă de casa voastră. V‑ar
nelinişti întoarcerea sa? Dacă Meiwes ar ceda presiunii sociale
şi ar fi nevoit să se mute în alt oraş, v‑aţi simţi uşuraţi? Dar
casa în care s‑a petrecut atrocitatea? Cam cât ar trebui să vă
dea cineva ca să locuiţi acolo timp de o săptămână? Nu cumva
aţi simţi că pata ar fi ştearsă de pe faţa pământului doar dacă
locuinţa ar fi arsă din temelii?
Aceste sentimente – de pătare, de murdărire şi de purificare –
sunt iraţionale din punct de vedere utilitarist, însă, din perspec‑
tiva eticii divinităţii enunţate de Shweder, sunt justificate. Meiwes
şi Brandes s‑au hotărât să trateze corpul celui din urmă ca pe o
 fundamentele morale ale politicii 189

bucată de carne, la care au mai adăugat şi o notă înfricoşătoare

de sexualitate. S‑au comportat în mod monstruos – la nivelul cel
mai jos al dimensiunii divine verticale discutate în capitolul 5 la
care poate ajunge o fiinţă umană. Numai viermii şi demonii se
hrănesc cu carne umană. Dar de ce ne pasă atât de mult de ceea
ce aleg alţii să facă cu propriul trup?
Majoritatea animalelor ştiu din născare ce să mănânce. Sis­
temul senzorial al unui urs koala este „structurat înaintea ex‑
perienţei“ şi îl îndreaptă către frunzele de eucalipt. Oamenii
însă trebuie să înveţe ce să mănânce. Suntem omnivori, ca gân‑
dacii şi şobolanii.
Caracterul omnivor ne îngăduie un grad crescut de flexibi‑
litate. Puteţi ajunge pe un continent nou având siguranţa că
veţi găsi ceva de mâncare. Există însă şi dezavantajul că noile
alimente ar putea fi toxice, infectate cu microbi sau infestate
de viermi paraziţi. „Dilema omnivorului“ (un termen creat de
Paul Rozin)37 este aceea că omnivorii trebuie să caute şi să des‑
copere noi alimente rămânând în acelaşi timp precauţi până
când acestea se dovedesc a fi sigure pentru consum.
Prin urmare, omnivorii îşi petrec viaţa mânaţi de două ten‑
dinţe posibile: neofilia (atracţia faţă de lucruri noi) şi neofobia
(teama de lucruri noi). Oamenii diferă în ceea ce priveşte ten‑
dinţa majoră manifestată, iar această variaţie ne va fi de aju­tor
în capitolele următoare: liberalii au o tendinţă mai pronunţată
spre neofilie (cunoscută şi drept „deschiderea către noi experi‑
enţe“), nu doar în ceea ce priveşte alimentele noi, ci şi deschi‑
derea către oameni, muzică şi idei noi. Conservatorii manifestă
o tendinţă crescută de neofobie; ei preferă lucrurile încercate şi
dovedite şi sunt mai preocupaţi de protejarea graniţelor, a li‑
mitelor şi a tradiţiilor.38
Dezgustul a apărut iniţial pentru a optimiza reacţia la di‑
lema omnivorului.39 Indivizii care aveau un simţ al dezgustului
190 mintea moralistă
bine calibrat puteau să consume mai multe calorii decât cei mai
sensibili şi să consume mai puţini microbi periculoşi decât cei
mai puţin sensibili. Dar alimentaţia nu era singurul pericol:
atunci când primii oameni au coborât din copaci şi au început
să trăiască în grupuri mai mari pe pământ, au sporit conside‑
rabil riscul de a se contamina reciproc şi de a se infecta de pe
urma dejecţiilor tuturor. Psihologul Mark Schaller a de­monstrat
că dezgustul face parte din ceea ce el numeşte „sistemul imu‑
nitar comportamental“ – un set de module cognitive declanşate
de lucruri care semnalează infecţia sau boala în rândul celor din
jur şi care te îndeamnă să te îndepărtezi de acei oameni.40 Este
mult mai eficient să previi infecţia spălându‑ţi mâncarea, izgo‑
nind leproşii sau pur şi simplu evitându‑i pe cei murdari decât
să laşi microbii să‑ţi invadeze corpul şi să speri că sistemul tău
imunitar îi va ucide în totalitate.
Aşadar, problema adaptivă iniţială care a dus la consolidarea
fundamentului Caracter sacru a fost nevoia de a evita agenţii
patogeni, paraziţii şi alte ameninţări care se răspândeau prin
atingere sau proximitate. Mecanismele iniţiale de declanşare a
modulelor‑cheie care constituie acest fundament includ miro‑
sul, văzul sau alte tipare senzoriale care semnalează prezenţa
agenţilor patogeni periculoşi în obiecte sau oameni. (Exem­
plele includ cadavrele, excrementele, animalele necrofage pre‑
cum vulturii şi oamenii cu leziuni sau răni vizibile.)
Mecanismele actuale de activare a acestui fundament sunt
însă extrem de diverse şi variabile de‑a lungul timpului şi în
diferite colţuri ale lumii. O variaţie comună şi directă ar fi aceea
de a exclude anumiţi membri din grup. Fiecare ţară diferă în
ceea ce priveşte atitudinea faţă de imigranţi, şi există dovezi că
atitudinile liberale şi binevoitoare sunt mai des întâlnite în vre­
muri şi locuri în care riscul de infectare cu anumite boli este
mai scăzut.41 Epidemiile şi bolile nou apărute sunt de obicei aduse
de străini – ca şi multe dintre ideile, bunurile şi tehnologiile
 fundamentele morale ale politicii 191

noi –, astfel încât societăţile se confruntă cu o dilemă asemă‑

nătoare cu cea a omnivorului, încercând să împace sentimentele
de xenofobie cu cele de xenofilie.
Ca şi în cazul fundamentului Autoritate, fundamentul Ca­
rac­ter sacru se dovedeşte a fi un punct de pornire slab pentru a
constitui o bază a moralităţii. Nu este oare doar o reacţie primi‑
tivă la agenţii patogeni? Şi oare nu duce la prejudecăţi şi discri‑
minare? Acum că avem antibiotice, ar trebui să respingem cu
totul acest fundament, nu?
Ei bine, să nu ne grăbim. Fundamentul Caracter sacru ne
ajută să privim anumite lucruri ca fiind „intangibile“, deo­po­
trivă într‑un mod negativ (când ceva este atât de murdar, în­cât
nu vrem să ne apropiem de el) şi într‑un mod pozitiv (când
ceva este atât de sacru, încât dorim să‑l ferim de profanare).
Dacă nu am avea simţul dezgustului, cred că nu am avea nici
percepţia a ceea ce este sacru. Şi, dacă vi se pare, ca şi mie, in‑
explicabil modul în care oamenii au reuşit să se unească şi să
formeze comunităţi cooperante, atunci psihologia sacralităţii
vi se va părea la fel de interesantă. De ce oare privesc oamenii
anumite obiecte (steaguri, cruci), locuri (Mecca, un câmp de
luptă legat de naşterea naţiunii), oameni (sfinţi, eroi) şi princi‑
pii (libertate, fraternitate, egalitate) ca având o valoare infinită?
Oricare i‑ar fi originea, psihologia sacralităţii îi ajută pe indivizi
să formeze comunităţi morale.42 Atunci când cineva dintr‑o
comunitate morală profanează unul dintre stâlpii sacri pe care
este sprijinită acea comunitate, reacţia va fi una rapidă, afectivă,
colectivă şi punitivă.
Întorcându‑ne, în cele din urmă, la Meiwes şi Brandes: aceş‑
tia nu au rănit pe nimeni în mod direct, material sau din punct
de vedere utilitar.43 Au încălcat însă multe dintre principiile
morale de bază ale societăţii occidentale, precum credinţa noas‑
tră comună că viaţa umană are o valoare supremă şi că trupul
este mai mult decât o bucată de carne. Cei doi nu au încălcat
192 mintea moralistă
aceste principii din necesitate şi nici spre a îndeplini un scop
măreţ, ci din pură dorinţă carnală. Dacă principiul vătămării
enunţat de Mill nu ne lasă să condamnăm acţiunea celor doi,
atunci acest principiu nu pare să fie unul adecvat pentru a forma
baza unei societăţi morale. Fie că Dumnezeu există sau nu, oa‑
menii simt că anumite lucruri, acţiuni şi persoane au un carac‑
ter nobil, pur şi elevat, pe când altele sunt josnice, întinate şi
degradante.
Putem afla ceva despre politică din cazul Meiwes? Este un
caz prea revoltător pentru a fi folosit în cercetare; am convinge‑
rea că atât liberalii, cât şi conservatorii l‑ar condamna (deşi nu
sunt atât de sigur de părerea libertarienilor).44 Însă, dacă ne mai
temperăm puţin dezgustul, vom identifica o diferenţă majoră
între stânga şi dreapta în ceea ce priveşte utilizarea unor con‑
cepte precum sanctitatea şi puritatea. Conservatorii americani
vorbesc mai degrabă despre „sanctitatea vieţii“ şi „sanctitatea
căsătoriei“. Conservatorii – mai ales cei religioşi – văd mai de‑
grabă corpul ca pe un templu ce găzduieşte sufletul, nu ca pe
un mecanism care poate fi optimizat sau ca pe un teren de joacă.
Cele două imagini din figura 7.8 demonstrează exact con‑
trastul pe care îl descrisese Shweder în etica divinităţii. Imagi­
nea de sus reprezintă o pictură din secolul al XV‑lea, Alegoria
Castităţii.45 O vedem pe Fecioara Maria înălţată şi protejată de
o formaţie stâncoasă din ametist. La baza acesteia izvorăşte un
râu (ce simbolizează puritatea ei) străjuit de doi lei. Pictura în‑
făţişează castitatea ca pe o virtute sau o comoară ce trebuie păzită.
Ideea aceasta nu ţine doar de trecutul îndepărtat; ea a inspi‑
rat mişcarea jurământului de castitate din Statele Unite din
anii ’90. Grupul Silver Ring Thing le cere membrilor să jure că
vor rămâne celibatari şi puri până la căsătorie. Cei care depun
jurământul primesc un inel de argint pe care îl vor purta ca pe
o verighetă şi pe care se află înscrise versete din Biblie, precum
cel din 1 Tesaloniceni 4,3–4: „Căci voia lui Dumnezeu aceasta
 fundamentele morale ale politicii 193

Figura 7.8. Două perspective diferite asupra fundamentului Caracter sacru/

degradare. Alegoria Castităţii, de Hans Memling (1475), şi un autocolant
de pe o maşină din Charlottesville, Virginia („Corpul tău o fi un templu,
dar al meu este parc de distracţii“). Un alt autocolant de pe aceeaşi
maşină (în favoarea senatorului democrat Jim Webb) confirma faptul
că şoferul avea o orientare politică de stânga.
194 mintea moralistă
este: sfinţirea voastră; să vă feriţi de desfrânare; ca să ştie fiecare
dintre voi să‑şi stăpânească vasul său în sfinţenie şi cinste.“46
La stânga însă, virtutea castităţii este de obicei respinsă ca
fiind demodată şi sexistă. Jeremy Bentham ne îndemna să ne
maximizăm „hedonii“ (plăcerile) şi să ne minimizăm „dolorii“
(durerile). Dacă moralitatea ne este centrată pe individ şi pe
experienţa conştientă, de ce nu ne‑am putea folosi trupul ca
pe un teren de joacă? Creştinii devotaţi sunt adesea ridiculizaţi
de liberalii seculari, care‑i numesc puritani crispaţi ce resping
plăcerea.
Fundamentul Caracter sacru este cel mai adesea aplicat de
dreapta profund religioasă, dar şi de stânga spirituală. Funcţia
iniţială de evitare a impurităţii a acestui fundament este evi‑
dentă în magazinele alimentare New Age, unde găsim o abun‑
denţă de produse care promit să ne cureţe de „toxine“. Acelaşi
fundament se regăseşte şi în principiile morale ale mişcării
ecologiste. Numeroşi activişti verzi condamnă industrializarea,
capitalismul şi automobilele nu doar pentru poluarea fizică pe
care o antrenează, ci şi pentru un alt tip de poluare, mai sim‑
bolic – degradarea naturii şi a naturii originare a umanităţii,
înainte de a fi întinată de capitalismul industrial.47
Fundamentul Caracter sacru este esenţial pentru a înţelege
războaiele culturale din America, mai ales cele legate de biome‑
dicină. Dacă respingeţi în totalitate acest fundament, atunci vă
este greu să înţelegeţi scandalul legat de majoritatea contro‑
verselor biomedicale de astăzi. Singura chestiune etică legată de
avort se reduce la întrebarea: în ce stadiu de dezvoltare poate
simţi un embrion durerea? Sinuciderea asistată devine automat
un lucru benefic: cei aflaţi în suferinţă ar trebui să fie lăsaţi să‑şi
pună capăt zilelor şi ar trebui să primească ajutor specializat
pentru a face acest lucru fără durere. Acelaşi lucru e valabil şi
în ceea ce priveşte cercetările legate de celulele stem: de ce să
nu luăm ţesut de la toţi acei embrioni vii păstraţi în clinicile de
 fundamentele morale ale politicii 195

fertilitate? Ei nu simt durere, iar ţesutul lor îi poate ajuta pe

cercetători să descopere tratamente capabile să aline durerea
pacienţilor care suferă în mod conştient.
Filozoful Leon Kass este printre cei mai înfocaţi susţinători
ai eticii divinităţii identificate de Shweder şi ai fundamentului
Caracter sacru pe care aceasta se bazează. În 1997, la un an după
ce oaia Dolly a devenit primul mamifer clonat, Kass deplângea
felul în care tehnologia estompează adeseori graniţele morale,
determinându‑i pe oameni să se apropie în mod periculos de
credinţa că pot face absolut tot ce doresc. În eseul intitulat The
Wisdom of Repugnance (Înţelepciunea repulsiei), Kass susţine că
dezgustul pe care îl simţim ne poate avertiza uneori în mod
oportun că am mers prea departe, chiar şi atunci când suntem
consternaţi din punct de vedere moral şi nu putem justifica
acele sentimente arătând către victime:
Dezgustul, acum, ca întotdeauna, este provocat de excesele voinţei
umane, avertizându‑ne să nu trecem peste ceea ce este nespus de
profund. Într‑adevăr, într‑o epocă în care totul este permis atâta timp
cât este liber consimţit, în care natura noastră umană nu mai trezeşte
respectul, în care trupurile noastre au devenit doar instrumente ale
voinţei noastre autonome, dezgustul poate fi singura reacţie rămasă
care se trezeşte pentru a apăra esenţa umanităţii noastre. Pustii sunt
sufletele care au uitat cum să se cutremure.48

Pe scurt
Am început acest capitol încercând să vă trezesc intuiţiile
privind cele cinci fundamente morale pe care le‑am prezentat în
capitolul precedent. Am definit apoi caracterul înnăscut ca fiind
„organizat înainte de experienţă“, ca o primă schiţă a unei cărţi
care este revizuită pe măsură ce indivizii se maturizează în diferite
culturi. Această definiţie mi‑a permis să sugerez că fundamen­
tele morale sunt înnăscute. Regulile specifice şi virtuţile diferă în
196 mintea moralistă
fiecare cultură în parte, astfel că veţi fi păcăliţi dacă credeţi că veţi
regăsi universalitatea în versiunile finale ale cărţilor. Nu veţi găsi
nici măcar un singur paragraf care să fie identic în toate culturile.
Dar, dacă veţi căuta legături între teoria evoluţionistă şi observa‑
ţiile antropologice, vă veţi putea face o idee despre ceea ce a
existat în prima versiune universală a naturii umane. Am încercat
să conturez (şi să argumentez) cinci asemenea idei:
• Fundamentul Grijă/vătămare a evoluat ca reacţie la problema adap­
tivă a îngrijirii copiilor vulnerabili. Ne face sensibili la semnele de
suferinţă şi de nevoie; ne face să dispreţuim cruzimea şi să ne dorim
să‑i îngrijim pe cei care suferă.
• Fundamentul Corectitudine/înşelăciune a evoluat ca răspuns la
problema adaptivă a beneficierii de răsplata cooperării fără a fi ex‑
ploatat. Ne face sensibili la semnele că o altă persoană poate fi un
partener bun (sau rău) pentru colaborare şi altruism reciproc. Ne
face să ne dorim să‑i izgonim sau să‑i pedepsim pe cei care înşală.
• Fundamentul Loialitate/trădare s‑a dezvoltat ca reacţie la problema
adaptivă a formării şi menţinerii coaliţiilor. Ne face sensibili la sem‑
nele că o altă persoană este (sau nu) un bun coechipier. Ne face să
avem încredere în astfel de oameni şi să‑i recompensăm şi ne trezeşte
dorinţa de a‑i răni, de a‑i ostraciza sau chiar de a‑i omorî pe cei care
ne trădează personal sau ca grup.
• Fundamentul Autoritate/subminare a apărut ca reacţie la problema
adaptivă a formării de relaţii de pe urma cărora putem beneficia în
cadrul ierarhiilor sociale. Ne sensibilizează la semnele legate de statut
sau de nivelul social şi la semnele că ceilalţi se comportă (sau nu) în
mod adecvat, având în vedere poziţia în care se află.
• Fundamentul Caracter sacru/degradare s‑a dezvoltat iniţial ca reac‑
ţie la problema adaptivă a dilemei omnivorului şi apoi la mai dificila
problemă a traiului într‑o lume împânzită de agenţi patogeni şi de
paraziţi. Include sistemul imunitar comportamental, care ne face
atenţi la o gamă diversă de obiecte simbolice şi de ameninţări. Le per­
mite oamenilor să atribuie obiectelor valori iraţionale şi extreme – atât
pozitive, cât şi negative – care sunt importante pentru coeziunea
grupurilor.
 fundamentele morale ale politicii 197

Am prezentat, de asemenea, felul în care cele două extreme

ale spectrului politic se bazează pe fiecare fundament în mo‑
duri diferite sau în măsuri diferite. Se pare că stânga se bazează
în principal pe fundamentul Grijă şi pe fundamentul Corecti­
tudine, în timp ce moralitatea de dreapta se foloseşte de toate
cinci. Dacă ar fi adevărat acest lucru, atunci moralitatea celor
de stânga se aseamănă cu mâncarea servită la restaurantul Ade­
văratului Gust? Moralitatea de stânga activează doar unul sau
doi receptori de gust, în timp ce moralitatea de dreapta se adre‑
sează întregului palat gustativ, incluzând loialitatea, autoritatea
şi caracterul sacru? Şi, dacă aşa stau lucrurile, atunci politicienii
conservatori au la dispoziţie un număr mai mare de moduri în
care să stabilească un raport cu votanţii?
 8
Avantajul conservatorilor

În ianuarie 2005, am fost invitat să vorbesc la sediul Parti­dului

Democrat din Charlottesville despre psihologia morală. M‑am
bucurat de această şansă, pentru că petrecusem o mare parte a
anului 2004 scriind discursuri pentru campania prezidenţială
a lui John Kerry. Nu în calitate de consilier oficial, ci mai mult
ca tipul care, în timp ce‑şi plimba câinele, rescria mental o parte
din apelurile ineficiente ale lui Kerry. De exemplu, în discursul
său de acceptare a candidaturii de la Convenţia Naţională Demo­
crată, Kerry a enumerat o serie de eşecuri ale administraţiei
Bush, declarând după fiecare „America se poate descurca mai
bine“ şi „Ajutorul e pe drum“. Primul slogan nu avea nici o
legătură cu vreun fundament moral. Cel de‑al doilea se lega oare‑
cum de fun­damentul Grijă/vătămare, dar asta doar dacă vă gân‑
diţi că America ar fi o naţie de oameni neajutoraţi care au ne­voie
de un preşedinte democrat capabil să aibă grijă de ei.
În varianta rescrisă de mine, Kerry enumera o parte din pro‑
misiunile făcute de Bush în campania sa şi, după fiecare dintre
ele, întreba: „Vei plăti pentru asta, George?“ După dezbaterile
legate de reducerea impozitelor şi cheltuielile enorme cu cele două
războaie din timpul administraţiei Bush, acest slogan ar fi făcut
ca numeroasele programe noi introduse de Bush să aducă mai
degrabă a furt decât a generozitate. Kerry ar fi putut să activeze
modulele de detectare a escrocilor din fundamentul Corectitu­
dine/înşelăciune.
Mesajul discursului meu către democraţii din Charlottesville
era simplu: Republicanii înţeleg psihologia morală. Democraţii nu.
 avantajul conservatorilor 199

Republicanii au înţeles de mult că elefantul este cel care ghidează

comportamentul politic, nu călăreţul, şi ei ştiu cum funcţionează
elefanţii.1 Sloganurile, reclamele şi discursurile lor politice se duc
direct la ţintă, cum s‑a întâmplat şi cu celebra reclamă din 1988
în care apărea fotografia feţei unui bărbat de culoare numit
Willie Horton, care comisese o crimă atroce după ce fusese eli‑
berat temporar din închisoare printr‑o permisie de weekend de
către guvernatorul Michael Dukakis, candidat democrat cunos‑
cut pentru îngăduinţa sa în ceea ce priveşte infracţionalitatea.
Democraţii şi‑au direcţionat adesea discursurile mai ales către
că­lăreţ, punând accentul pe anumite politici şi pe beneficiile pe
care ţi le vor aduce ţie, votantului.
Nici George W. Bush, nici tatăl său, George H.W. Bush, nu
au reuşit să emoţioneze publicul până la lacrimi, însă ambii au
avut marele noroc să candideze împotriva unor democraţi ce‑
rebrali şi echilibraţi din punct de vedere emoţional (Michael
Dukakis, Al Gore şi John Kerry). Nu este o coincidenţă faptul
că, de la Franklin Roosevelt, singurul democrat care a câştigat
alegerile şi care a fost apoi reales a combinat sociabilitatea şi
talentul oratoric cu un sentimentalism aproape melodios. Bill
Clinton ştia cum să farmece elefanţii.
Republicanii nu doresc doar să stârnească teama, aşa cum îi
acuză unii democraţi. Ei trezesc întreaga gamă de intuiţii de‑
scrise în Teoria Fundamentelor Morale. Ca şi democraţii, ei
pot vorbi despre victime nevinovate (ale politicilor democrate
nocive) şi despre corectitudine (mai ales despre nedreapta im‑
pozitare a veniturilor oamenilor muncitori şi chibzuiţi pentru
a susţine escrocii, leneşii şi nesăbuiţii). Însă, după Nixon, re‑
publicanii au deţinut aproape monopolul asupra apelurilor la
loialitate (mai ales la patriotism şi virtuţile militare) şi la auto‑
ritate (inclusiv respectul pentru părinţi, profesori, vârstnici şi
oamenii legii, precum şi pentru tradiţii). Şi, după ce s‑au aliat
cu conservatorii creştini în timpul campaniei lui Ronald Reagan
200 mintea moralistă
din 1980 şi au devenit partidul „valorilor familiale“, republi‑
canii au intrat în posesia unei puternice reţele de idei creştine
legate de caracterul sacru şi de sexualitate care le‑au permis să‑i
califice pe democraţi drept partidul Sodomei şi al Gomorei.
Pe fundalul infracţionalităţii în creştere şi haosului din anii
1960 şi 1970, această moralitate a celor cinci fundamente a fost
bine primită, chiar şi de mulţi democraţi (aşa‑numiţii democraţi
ai lui Reagan). În opoziţie, viziunea morală oferită de democraţi
din anii ’60 părea îngustă, concentrată excesiv pe ajutorarea
victimelor şi pe lupta pentru drepturile celor oprimaţi. Demo­
craţii ofereau doar zahăr (Grijă) şi sare (Corectitudine drept
egalitate), în timp ce moralitatea republicană se adresa tuturor
celor cinci receptori gustativi.
Aceasta a fost povestea pe care le‑am spus‑o democraţilor din
Charlottesville. Nu i‑am acuzat pe republicani de vreo şmecherie.
I‑am blamat pe democraţi pentru naivitate psihologică. M‑am
aşteptat să reacţioneze furioşi, însă, după ce au pierdut de două
ori în faţa lui George W. Bush, democraţii îşi doreau atât de
mult o explicaţie, încât publicul părea dispus să o accepte pe cea
dată de mine. Ei bine, pe atunci explicaţia mea era doar o specu­
laţie. Nu adunasem încă destule informaţii pentru a‑mi argu‑
menta afirmaţia conform căreia conservatorii satisfăceau un set
mult mai larg de gusturi morale decât liberalii.2

Măsurarea principiilor morale

Din fericire, în anul acela a sosit la Universitatea din Vir­gi­nia
un tânăr cercetător care mi‑a schimbat viaţa. Dacă site‑urile ma­
trimoniale s‑ar fi oferit să găsească perechea potrivită de cer­ce­
tători şi îndrumători, n‑aş fi găsit un partener mai bun decât
Jesse Graham. Absolvise Universitatea din Chicago (înclinaţii
spre cercetare), obţinuse diploma de master la Harvard Divinity
School (aplecare spre religie) şi petrecuse apoi un an predând
engleza în Japonia (experienţă transculturală). Proiectul din
 avantajul conservatorilor 201

primul an al lui Jesse a constat în conceperea unui chestionar

prin care măsura punctajul obţinut de subiecţi pentru fiecare
dintre cele cinci fundamente morale.
Am lucrat cu colegul meu Brian Nosek pentru a crea prima
versiune a Chestionarului Fundamentelor Morale (CFM), care
începea cu următoarele instrucţiuni: „Atunci când decideţi că
ceva este corect sau greşit, în ce măsură sunt următoarele con­
sideraţii relevante pentru decizia dumneavoastră?“ Urma apoi
explicarea scalei de măsurare a răspunsurilor, de la 0 („deloc re‑
levant – nu are nici o legătură cu felul în care evaluez ce este
corect şi ce este greşit“) până la 5 („extrem de relevant – acesta
este unul dintre factorii cei mai importanţi atunci când decid
dacă ceva este corect sau greşit“). Am enumerat apoi cinci‑
sprezece afirmaţii – trei pentru fiecare dintre cele cinci fun‑
damente –, precum „dacă ceva este considerat crud sau nu“
(pentru Grijă) sau „dacă cineva arăta sau nu lipsă de respect faţă
de autoritate“ (pentru fundamentul Autoritate).
Brian era directorul ProjectImplicit.org, unul dintre cele
mai importante site‑uri de cercetare de pe Internet, şi astfel am
reuşit să convingem 1 600 de subiecţi să completeze chestiona‑
rul într‑o săptămână. Când Jesse a prelucrat datele, a găsit exact
diferenţele pe care le prevăzusem. Am înfăţişat graficul lui Jesse
în figura 8.1, unde veţi regăsi răspunsurile celor care au spus că
sunt „foarte liberali“ în capătul din stânga, trecând apoi prin
spectrul politic al moderaţilor (în mijloc) şi apoi la cei care s‑au
autointitulat „foarte conservatori“ (în capătul din dreapta).3
După cum puteţi vedea, liniile pentru Grijă şi Corectitudine
(cele două de sus) sunt poziţionate destul de sus în grafic. Toţi
subiecţii – de stânga, de dreapta şi de centru – susţin că aspec‑
tele legate de compasiune, cruzime, corectitudine şi nedreptate
sunt relevante atunci când decid dacă ceva este corect sau
greşit. Cu toate acestea, liniile au o pantă descendentă. Liberalii
spun că aceste aspecte sunt puţin mai relevante pentru morali­
tate decât cred conservatorii.
 202 mintea moralistă
Extrem
de relevant 5 Grijă
Corectitudine
Loialitate
4 Autoritate
Caracter sacru

Deloc
relevant 0
Fo Li O M O C F
art be are od co are on co oart
el ral cu era ns cu ser ns e
ibe m t erv m va erv
ral lib ato to at
era r or
l r

Figura 8.1. Prima dovadă a Teoriei Fundamentelor Morale (adaptată cu

permisiunea lui Graham, Haidt şi Nosek, 2009, p. 1033; publicată de
American Psychological Association.)

Însă, atunci când privim fundamentele Loialitate, Auto­

ritate şi Caracter sacru, povestea stă altfel. Liberalii resping în
general aceste aspecte. Există o distanţă atât de mare între aceste
fundamente şi fundamentele Grijă şi Corectitudine, încât pu‑
tem spune, pe scurt, că liberalii au o moralitate bazată pe două
fundamente.4 Pe măsură ce ne deplasăm spre dreapta totuşi,
liniile au o pantă ascendentă. Până ajungem în punctul în care
sunt cei „foarte conservatori“, toate liniile converg. Pe scurt,
putem spune că moralitatea conservatorilor este bazată pe cinci
fundamente. Este însă adevărat că conservatorii ţin cont de o
gamă mai largă de valori morale decât liberalii? Sau acest tipar
 avantajul conservatorilor 203

s‑a conturat doar datorită anumitor întrebări pe care s‑a întâm‑

plat să le formulăm noi?
De‑a lungul anului următor, am perfecţionat CFM‑ul împre­
ună cu Jesse şi Brian. Am adăugat întrebări care le cereau subiec­
ţilor să‑şi exprime acordul cu privire la anumite afirmaţii scrise
pentru a le activa intuiţiile legate de fiecare fundament. De
exemplu, sunteţi de acord cu această afirmaţie legată de funda‑
mentul Grijă: „Unul dintre cele mai rele lucruri pe care le poate
face cineva este să rănească un animal lipsit de apărare“? Dar cu
aceasta, legată de Loialitate: „Este mai important să fii jucător
de echipă decât să reuşeşti să te exprimi“? Rezultatele iniţiale ale
lui Jesse s‑au suprapus perfect peste acestea. Am găsit acelaşi
tipar ca în figura 8.1 şi l‑am identificat în răspunsurile subiecţilor
care proveneau din mai multe ţări, în afară de Statele Unite.5
Am început să expun aceste grafice la fiecare curs pe care îl
ţineam despre psihologia morală. Ravi Iyer, tânăr cercetător la
Universitatea din California de Sud, a asistat la un astfel de curs
şi mi‑a trimis un e‑mail, rugându‑mă să‑i permit să folosească
chestionarul în cercetările sale privind atitudinile legate de imi‑
granţi. Ravi era un programator foarte priceput, şi s‑a oferit să
ne ajute pe Jesse şi pe mine să creăm o pagină web pentru cer‑
cetările noastre. Cam în aceeaşi perioadă, Sena Koleva, o altă
tânără doctorandă la Universitatea California din Irvine, m‑a
întrebat dacă poate să folosească şi ea CFM‑ul. Sena studia psi‑
hologia politică, avându‑l ca îndrumător pe Pete Ditto (ale cărui
studii privind „judecata motivată“ le‑am descris în capitolul 4).
Am răspuns afirmativ ambelor cereri.
În fiecare an în ianuarie, specialiştii în psihologia socială din
întreaga lume se adună la o singură conferinţă pentru a afla no‑
utăţi din cercetările celorlalţi colegi – şi ca să bârfească, să‑şi
lărgească cercul de cunoştinţe şi să bea. În 2007, respectiva con‑
ferinţă se ţinea în Memphis, Tennessee. Ravi, Sena, Pete, Jesse
şi cu mine ne‑am întâlnit într‑o seară târziu la barul hotelului ca
să ne împărtăşim noutăţile şi să ne cunoaştem mai bine.
204 mintea moralistă
Toţi cinci eram liberali, însă împărtăşeam aceeaşi îngrijorare
cu privire la modul în care abordam psihologia politică din
această perspectivă liberală. Scopul atâtor cercetări era de a
explica ce defecte au conservatorii. (De ce nu le plac egalitatea,
diversitatea şi schimbarea, ca tuturor celorlalţi oameni normali?)
Chiar în acea zi, în timpul unei sesiuni privind psihologia po‑
litică, mai mulţi invitaţi au făcut glume pe seama conservato‑
rilor sau pe seama limitărilor cognitive ale preşedintelui Bush.
Toţi cinci am simţit că acest lucru a fost greşit, nu doar din punct
de vedere moral (pentru că dădea naştere unui climat ostil celor
câţiva conservatori care se aflau poate în public), ci şi din punct
de vedere ştiinţific (pentru că dezvăluia motivaţia de a ajunge
la anumite concluzii, şi toţi ştiam cât le este de uşor oamenilor
să ajungă la concluziile dorite).6 Toţi cinci eram profund îngri‑
joraţi de polarizarea şi lipsa de politeţe a vieţii politice ameri‑
cane, şi doream să folosim psihologia morală pentru a‑i ajuta
pe partizanii politici să se înţeleagă şi să se respecte reciproc.
Am discutat mai multe idei legate de cercetările viitoare, iar
la fiecare Ravi spunea: „Ştiţi, am putea face asta online.“ A pro‑
pus să creăm un site unde vizitatorii se puteau înregistra prima
oară şi apoi puteau participa la zeci de studii legate de psihologia
morală şi cea politică. Puteam apoi să punem cap la cap răspun‑
surile lor şi să conturăm un profil moral detaliat pentru fiecare
vizitator (anonim). În schimb, le dădeam vizitatorilor caracteri‑
zări detaliate, arătându‑le cum se situau în comparaţie cu alţii.
Dacă aceste caracterizări erau destul de interesante, vizitatorii
le‑ar fi spus şi altora despre respectivul site.
În următoarele câteva luni, Ravi a conceput pagina web –
www.YourMorals.org – şi toţi cinci am lucrat împreună pentru
a o îmbunătăţi. La data de 9 mai am obţinut aprobarea de la co­
mitetul de stabilire a subiectelor din studiile umaniste de la
Universitatea din Virginia pentru a ne efectua cercetarea, iar
 avantajul conservatorilor 205

pagina a fost activată în ziua următoare. În câteva săptămâni

aveam deja zece sau mai mulţi vizitatori pe zi. Apoi, în luna
august, jurnalistul Nicholas Wade mi‑a luat un interviu pentru
un articol din New York Times privind rădăcinile moralităţii.7
În articol a inclus şi numele paginii noastre web. Articolul a
apărut pe 18 septembrie şi, până la sfârşitul acelei săptămâni,
26 000 de vizitatori noi completaseră unul sau mai multe din‑
tre chestionarele noastre.
Figura 8.2 arată datele obţinute din aplicarea chestionarului
CFM până în 2011, după răspunsurile prelucrate a mai mult de
130 000 de subiecţi. Am adus numeroase îmbunătăţiri la prima

Susţin
puternic 5

2
Grijă
Corectitudine
1 Loialitate
Autoritate
Resping Caracter sacru
puternic 0
Fo Li O M O C F
art be are od co are on co oart
el ral cu era ns cu ser ns e
ibe m t erv m va erv
ral lib ato to at
era r or
l r

Figura 8.2. Rezultatele CFM, de la 132 000 de subiecţi, în 2011. Date pre‑

luate de pe YourMorals.org.
206 mintea moralistă
variantă a chestionarului conceput de Jesse, însă întotdeauna
am identificat acelaşi tipar de bază pe care îl aflase în 2006.
Liniile Grijii şi Corectitudinii au o pantă descendentă; liniile
Loialităţii, Autorităţii şi Caracterului sacru urcă. Liberalii pre‑
ţuiesc Grija şi Corectitudinea mult mai mult decât celelalte
trei fundamente; conservatorii susţin mai mult sau mai puţin
toate cele cinci fundamente.8
Am identificat această diferenţă de bază indiferent de mo‑
dul în care puneam întrebările. De exemplu, într‑un studiu
i‑am întrebat pe subiecţi ce caracteristici i‑ar face să opteze mai
mult sau mai puţin pentru o anumită rasă de câine care să le
fie animal de companie. De care parte a spectrului politic cre‑
deţi că ar fi aceste trăsături mai apreciate?
• Rasa este extrem de blândă.
• Rasa este foarte independentă şi se raportează la stăpân ca la un
prieten sau un egal.
• Rasa este extrem de credincioasă casei şi familiei şi nu se împriete‑
neşte repede cu străinii.
• Rasa este foarte supusă şi poate fi uşor antrenată pentru a asculta or­
dinele.
• Rasa este foarte curată şi, întocmai ca pisicile, se îngrijeşte de igiena
personală.
Am descoperit că oamenii vor câini care se potrivesc cu pro‑
priile matrice morale. Liberalii vor câini care sunt blânzi (adică
se potrivesc valorilor fundamentului Grijă) şi se comportă cu
stăpânii ca şi cum ar fi egali (Corectitudinea ca egalitate). Pe de
altă parte, conservatorii îşi doresc câini credincioşi (Loialitate)
şi ascultători (Autoritate). (Caracterul sacru nu s‑a deosebit
foarte mult; ambele părţi preferă câini curaţi.)
Tiparul convergent din figura 8.2 poate fi găsit nu doar în
chestionarele de pe Internet. Îl întâlnim şi la biserică. Jesse a
făcut rost de textele a zeci de predici care s‑au ţinut în bisericile
unitariene (liberale) şi alte câteva zeci care fuseseră ţinute în
 avantajul conservatorilor 207

bisericile baptiste din sud (conservatoare). Înainte de a le citi,

Jesse a identificat sute de cuvinte care erau legate conceptual de
fiecare fundament (de exemplu, pace, grijă şi compasiune de par‑
tea pozitivă a Grijii şi suferinţă, crud şi brutal de partea negativă;
supune, datorie şi onoare erau de partea pozitivă a Auto­rităţii şi
sfidare, nerespectare şi rebel de partea negativă). Jesse a folosit apoi
un program informatic numit LIWC pentru a număra de câte
ori era folosit fiecare cuvânt în cele două seturi de texte.9 Această
metodă simplistă ne‑a confirmat rezultatele obţinute în urma
chestionarului nostru: preoţii unitarieni foloseau mai des cuvinte
legate de Grijă şi Corectitudine, în timp ce baptiştii se refereau
mai mult la Loialitate, Autoritate şi Caracter sacru.10
Acest tipar se regăseşte şi în undele cerebrale. Ne‑am alăturat
lui Jamie Morris, specialist în neuroştiinţe de la UVA, pentru a
le prezenta studenţilor conservatori şi liberali un set de şaizeci
de propoziţii care veneau în două versiuni. O versiune susţinea
ideea legată de un anumit fundament, iar cealaltă versiune res‑
pingea respectiva idee. De exemplu, jumătate dintre subiecţi
citeau „Egalitatea completă la locul de muncă este necesară“.
Cealaltă jumătate citea „Egalitatea completă la locul de muncă
este nerealistă“. Subiecţii aveau pe cap o cască specială pentru a
le fi măsurate undele cerebrale pe măsură ce fiecare cuvânt din
fiecare propoziţie apărea pe rând pe un ecran. Ne‑am uitat apoi
la encefalograme (EEG) pentru a vedea care creiere au dat semne
de surpriză sau şoc în momentul când a apărut cuvântul‑cheie
(de exemplu, necesar versus nerealist).11
Creierele liberalilor au fost mai surprinse decât cele ale con‑
servatorilor de afirmaţiile care respingeau aspectele legate de Grijă
şi Corectitudine. Au fost, de asemenea, mai surprinse şi de afir­
maţiile care susţineau Loialitatea, Autoritatea şi Caracterul sacru
(de exemplu, „în adolescenţă, sfatul părinţilor trebuie luat în
considerare“ versus „…ar trebui să fie pus la îndoială“). Cu alte
cuvinte, atunci când oamenii aleg să fie etichetaţi drept „liberali“
208 mintea moralistă
sau „conservatori“, ei nu aleg doar să susţină anumite valori din­
tr‑un chestionar. În prima jumătate de secundă după auzirea
unei afirmaţii, mintea partizanilor deja reacţionează diferit.
Aceste reacţii iniţiale de activitate neurală sunt elefantul, care se
înclină puţin, făcându‑l apoi pe călăreţ să judece altfel, să caute
altfel de dovezi şi să ajungă la concluzii diferite. Intuiţiile sunt
primele, urmate de gândirea strategică.

Ce‑i face pe oameni să voteze cu republicanii?

Am fost extraordinar de încântat atunci când Barack Obama
a câştigat nominalizarea democraţilor pentru cursa preziden‑
ţială. În sfârşit, democraţii păreau să fi ales un candidat cu o
moralitate mai cuprinzătoare, un om capabil să vorbească de­
spre toate cele cinci fundamente. În cartea sa The Audacity of
Hope (Îndrăzneala de a spera), Barack Obama se înfăţişează ca
un liberal care a înţeles argumentele conservatorilor privind
nevoia de ordine şi de preţuire a tradiţiilor. Atunci când a ţinut
discursul de Ziua Tatălui la o biserică de negri, Obama a lău‑
dat căsătoria şi familiile tradiţionale formate din doi părinţi,
îndemnându‑i pe bărbaţii de culoare să‑şi asume mai multă
responsabilitate pentru propriii copii.12 Atunci când a ţinut dis‑
cursul despre patriotism, Obama a criticat contracultura libe‑
rală din anii 1960 care a dat foc steagurilor americane şi le‑a
întors spatele veteranilor întorşi din Vietnam.13
Însă, în vara anului 2008, am început să mă îngrijorez. Dis­
cursul său în faţa unei mari organizaţii pentru drepturile civile
a făcut mai ales referire la justiţia socială şi la lăcomia corpora‑
tistă.14 S‑a bazat doar pe fundamentele Grijă şi Corectitudine,
iar corectitudinea înseamnă adesea egalitatea câştigurilor. În
celebrul său discurs de la Berlin, Obama s‑a prezentat ca „un
cetăţean al lumii“ şi a vorbit despre „cetăţenia globală“15. Crease
deja o controversă la începutul acelei veri prin refuzul său de a
 avantajul conservatorilor 209

purta o insignă cu steagul american pe reverul sacoului, aşa cum

fac de obicei politicienii americani. Controversa le‑a părut ab‑
surdă liberalilor, însă discursul de la Berlin a întărit noua pă­
rere a conservatorilor că Obama era un liberal universalist, un
om în care nu se putea avea încredere că va pune interesele ţării
sale deasupra intereselor lumii. John McCain, oponentul său, a
profi­tat de greşeala lui Obama de a ignora fundamentul Loia­
litate, şi şi‑a creat propriul motto pentru campanie: „Ţara mai
întâi de toate.“
Îngrijorat că şi Obama ar putea păţi ce‑au păţit Gore şi Kerry
înaintea lui, am scris un eseu în care am aplicat Teoria Fun­
damentelor Morale la cursa prezidenţială. Am vrut să le arăt
democraţilor cum pot să vorbească despre chestiuni politice
într‑un fel în care s‑ar activa mai mult de două fundamente
morale. John Brockman, moderator al unui cerc ştiinţific pe
www.edge.org, m‑a invitat să public eseul pe acel site16, cu
condiţia să renunţ la o mare parte din sfaturi şi să pun accentul
pe psihologia morală.
Am intitulat eseul „What Makes People Vote Republican“
(„Ce‑i face pe oameni să voteze cu republicanii?“). Am început
cu o sinteză a explicaţiilor standard pe care le dau psihologii de
zeci de ani: conservatorii sunt conservatori pentru că au fost cres­
cuţi de părinţi foarte severi sau pen­tru că se tem în mod exagerat
de schimbare, de noutate şi de complexitate sau pentru că suferă
de temeri existenţiale şi, drept urmare, adoptă o viziune simplă
asupra lumii, în care totul este alb sau negru şi nu există nuanţe
de gri.17 Aceste abordări aveau toate o caracteristică în co­mun:
foloseau psihologia pentru a explica aplecarea conservatoare. Îi
scuteau astfel pe liberali de efortul de a lua în serios ideile con‑
servatorilor, pentru că acestea erau provocate de copilării neferi‑
cite şi de trăsături de caracter neplăcute. Eu am sugerat o abor­dare
total diferită: începeţi cu presupunerea că şi conservatorii sunt la
fel de sinceri ca liberalii, şi apoi folosiţi Teoria Funda­mentelor
Morale pentru a înţelege matricele morale ale ambelor părţi.
210 mintea moralistă
Ideea‑cheie din acest eseu era aceea că există două abordări
total diferite în încercarea de a crea o societate în care oameni
care nu au aparent nici o legătură unul cu celălalt pot convie‑
ţui în linişte şi pace. Una dintre abordări era cea exemplificată
de John Stuart Mill, iar cealaltă de către marele sociolog fran‑
cez Emile Durkheim. Am descris viziunea lui Mill astfel:
Mai întâi, imaginaţi‑vă societatea ca pe un contract social inventat
pentru beneficiul tuturor. Toţi oamenii sunt egali şi toţi ar trebui să
aibă cât mai multă libertate să se mişte, să‑şi dezvolte talentele şi să
aibă cu ceilalţi relaţii aşa cum îşi doresc. Sfântul ocrotitor al societă‑
ţii contractuale este John Stuart Mill, care scria (în Despre libertate)
că „unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra
oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este
acela de a împiedica vătămarea altora“. Viziunea lui Mill este pe
placul multor liberali şi libertarieni; o versiune perfectă a acestei so‑
cietăţi ar fi o lume liniştită, deschisă şi creativă, în care oameni dife‑
riţi îşi respectă reciproc drepturile şi se grupează în mod voluntar (ca
în apelurile lui Obama la unitate) pentru a‑i ajuta pe cei aflaţi în
impas sau pentru a schimba legile spre binele comun.
Am arătat apoi că această viziune asupra societăţii se bazează
exclusiv pe fundamentele Grijă şi Corectitudine. Dacă presu‑
pui că toată lumea se bazează pe acele două fundamente, poţi
presupune că oamenii vor fi deranjaţi de cruzime şi nedreptate
şi vor fi motivaţi să respecte drepturile celorlalţi. Am pus apoi
în opoziţie viziunea lui Mills cu cea a lui Durkheim:
Acum, imaginaţi‑vă o societate nu ca pe o înţelegere între oameni, ci
ca pe ceva care a evoluat în mod natural de‑a lungul timpului, pe
măsură ce oamenii au găsit căi de a convieţui şi de a se raporta unii
la alţii, de a‑şi suprima egoismul şi de a‑i pedepsi pe cei care se abat
de la norme şi pe leneşii care ameninţă mereu să submineze grupurile
care conlucrează. Unitatea socială de bază nu este individul, ci fami‑
lia structurată ierarhic ce serveşte drept model pentru celelalte insti‑
tuţii. Oamenii din astfel de societăţi se nasc în interiorul unor reţele
puternice şi restrictive, care le limitează drastic autonomia. Sfântul
ocrotitor al acestui sistem moral mai restrictiv este sociologul Emile
 avantajul conservatorilor 211
Durkheim, care avertiza asupra pericolelor anomiei (lipsei de norme)
şi care scria în 1897 că „omul nu se poate ataşa de idealuri înalte şi
nu se poate supune unei reguli dacă nu vede nimic deasupra sa faţă
de care să simtă o relaţie de apartenenţă. A se elibera de presiunile
sociale ar însemna să se abandoneze pe sine şi să‑şi piardă moralita‑
tea“. O societate perfectă, în viziunea lui Durkheim, ar fi o reţea stabilă
constituită din numeroase grupuri bine închegate şi suprapuse care
îi socializează, remodelează şi îngrijesc pe cei care, lăsaţi de capul lor,
ar alerga după plăceri superficiale, carnale şi egoiste. O societate de
acest fel ar pune autocontrolul deasupra autoexprimării, datoria
deasupra drepturilor şi loialitatea faţă de grup mai presus de grija
pentru cei din afara acestuia.
Am demonstrat că o societate de tipul celei propuse de
Durk­heim nu se poate baza doar pe fundamentele Grijă şi
Corectitudine.18 Trebuie să pui preţ şi pe Loialitate, Autoritate
şi Caracter sacru. Am arătat apoi cum stânga americană nu
înţelege conservatorii şi dreapta religioasă, pentru că ei nu pot
vedea lumea lui Durkheim altfel decât ca pe o abominaţie
morală.19 O astfel de lume este de obicei ierarhică, punitivă şi
religioasă. Autonomia oamenilor este limitată şi tradiţiile sunt
susţinute, inclusiv rolurile tradiţionale atribuite bărbaţilor şi
femeilor. În viziunea liberalilor, o astfel de versiune ar trebui să
fie combătută, nu respectată.
Dacă matricea voastră morală se bazează în mare parte pe
fundamentele Grijă şi Corectitudine, atunci vă este greu să în­
ţelegeţi mesajul sacru din mottoul neoficial al Americii: E plu‑
ribus unum (din mulţi, unul). Prin „sacru“ vreau să mă refer la
conceptul pe care l‑am introdus în fundamentul Caracter sacru
din capitolul precedent. Înseamnă capacitatea de a înzestra idei,
obiecte şi întâmplări cu o valoare infinită, mai ales acele idei,
obiecte şi întâmplări care leagă un grup şi îl transformă într‑o
singură entitate. Procesul de transformare a lui pluribus (oa‑
meni diferiţi) în unum (o naţiune) este un miracol ce se petrece
în fiecare ţară de succes de pe planetă.20 Naţiunile se degradează
sau se divid atunci când acest miracol încetează.
212 mintea moralistă
În anii 1960, democraţii au devenit partidul lui pluribus. În
general, democraţii preţuiesc diversitatea, susţin imigraţia fără
asimilare, se opun impunerii limbii engleze ca limbă oficială,
nu vor să poarte insigne cu steagul naţional şi se autodenumesc
cetăţeni ai lumii. Oare e de mirare că le‑a mers atât de prost
în campaniile electorale din 1968 şi până acum?21 Preşedintele
este marele preot a ceea ce sociologul Robert Bellah numea
„religia civilă americană“22. Preşedintele trebuie să invoce nu‑
mele lui Dumnezeu (nu pe cel al lui Isus), să glorifice eroii şi
istoria americană, să‑i citeze textele sacre (Declaraţia de Inde­
pendenţă şi Constituţia) şi să prefacă în mod miraculos pluribus
în unum. Ar alege oare catolicii vreodată un preot care re­fuză
să vorbească latina sau care crede în toţi zeii?
În restul eseului i‑am sfătuit pe democraţi să nu mai respingă
conservatorismul ca pe o boală şi să înceapă să vadă moralita‑
tea ca pe ceva mai mult decât grijă şi corectitudine. I‑am îndem­
nat să îngusteze prăpastia dintre cele două partide punând mai
mult accent pe fundamentele Loialitate, Autoritate şi Caracte­r
sacru nu doar în „mesajele“ pe care le transmit, ci şi în modul
în care abordează politicile publice şi interesul ţării.23

Ce‑mi scăpase
Eseul a provocat reacţii puternice din partea cititorilor, pă‑
reri pe care mi le trimiteau adesea prin e‑mail. La stânga, mulţi
cititori rămâneau blocaţi în matricele lor morale fondate pe
Grijă şi refuzau să creadă că dreapta era o viziune morală alter‑
nativă. De exemplu, un cititor mi‑a spus că era de acord cu
diag­nosticul meu, dar socotea că narcisismul era un factor adi‑
ţional pe care nu‑l menţionasem: „Lipsa de compasiune li se
potriveşte [republicanilor], iar narcisiştilor le lipseşte şi această
trăsătură umană importantă.“ Tot el credea că e „trist“ că nar‑
cisismul republicanilor îi împiedică să‑mi înţeleagă perspectiva
asupra „bolii“ lor.
 avantajul conservatorilor 213

Reacţiile dreptei erau adesea mai optimiste. Descrierea mo‑

ralităţii conservatoare li s‑a părut corectă şi utilă multor cititori
religioşi sau care făcuseră parte din armată, după cum se vede
şi din acest e‑mail:
M‑am pensionat recent din forţele armate ale Gărzii de Coastă ame­
ricane după 22 de ani de serviciu […]. După ce m‑am pensionat, m‑am
angajat [la o agenţie de cercetare guvernamentală]. Cultura [noului
loc de muncă] tinde mai mult către modelul liberal independent […]
Ceea ce văd aici este o organizaţie marcată de individualism şi con‑
flicte interne, în detrimentul scopurilor mai înalte. În armată eram
întotdeauna impresionat de faptele măreţe care puteau fi înfăptuite
de un număr mic de oameni dedicaţi şi cu resurse limitate. În noul
meu grup, sunt impresionat dacă reuşim să ducem măcar un singur
lucru la bun sfârşit.24
Am primit, de asemenea, şi multe răspunsuri pline de repro­
şuri, mai ales de la conservatorii economi care credeau că le‑am
înţeles greşit moralitatea. Un astfel de cititor mi‑a trimis un
e‑mail cu titlul „Batem câmpii“, pe care l‑a explicat astfel:
Votez cu republicanii pentru că sunt împotriva altora (în poziţii de
autoritate) care‑mi iau banii (munciţi din greu) şi‑i dau vreunei mame
singure, care nu produce nimic, trăieşte din ajutor de şomaj, se
droghează şi mai face şi copii viitori democraţi. Simplu. […] Eşti
un „filozof“ supraeducat cu mâini finuţe care ia bani ca să pună
întrebări stupide şi să vină cu răspunsuri „rezonabile“. […] Treci şi
bagă nişte LSD şi citeşte‑l pe Jung.
Un alt cititor furios a postat pe un blog propria sa listă de
„cincisprezece motive pentru care oamenii votează cu democra‑
ţii“. Primul motiv era „coeficientul scăzut de inteligenţă“, însă
restul listei spunea multe despre matricea sa morală şi valoarea
sa de bază. Aceasta mai includea şi:
• Lenea.
• Vrei ceva în schimbul a nimic.
• Ai nevoie să dai vina pe altcineva pentru problemele tale.
214 mintea moralistă
• Te temi de responsabilitate personală sau pur şi simplu n‑ai chef
să‑ţi asumi vreuna.
• Dispreţuieşti oamenii care muncesc din greu pentru bani, care‑şi
trăiesc viaţa aşa cum ştiu şi nu se bazează de când se nasc până mor
pe ajutorul guvernului.
• Ai cinci copii cu trei bărbaţi diferiţi şi ai nevoie de cecul de ajutor
social.
Aceste e‑mailuri debordau de conţinut moral, însă mi‑a fost
destul de greu să ordonez acel conţinut utilizând Teoria Fun­
damentelor Morale. În mare parte era legat de Corectitudine,
însă acest tip de corectitudine nu avea nici o legătură cu egali­
tatea. Era corectitudinea eticii profesionale protestante şi legea
hindusă a karmei: oamenii ar trebui să culeagă ceea ce seamănă.
Cei care muncesc din greu ar trebui să păstreze roadele muncii
lor. Cei leneşi şi iresponsabili ar trebui să sufere consecinţele.
Acest e‑mail şi alte reacţii primite de la conservatorii eco‑
nomici m‑au făcut să‑mi dau seama că eu şi colegii de la
YourMorals.org nu prea reuşiserăm să identificăm conceptul
conservator al corectitudinii, care se axa pe proporţionalitate,
nu pe egalitate. Oamenii ar trebui să primească ceea ce merită,
pe baza a ceea ce înfăptuiesc. Noi am presupus că egalitatea şi
proporţionalitatea fac parte împreună din fundamentul Corec­
titudine, însă întrebările pe care le folosiserăm pentru măsu‑
rarea acestui fundament se refereau mai mult la egalitate şi la
drepturi egale. Prin urmare am descoperit că liberalilor le pasă
mai mult de corectitudine, şi asta îi înfuriase atât de tare pe
conservatorii economici. Ei credeau că liberalilor nu le pasă
deloc de corectitudine (ca proporţionalitate).
Oare proporţionalitatea şi egalitatea sunt două expresii
diferite ale aceluiaşi modul cognitiv de bază, aşa cum am pre‑
supus? Se leagă oare amândouă de altruismul reciproc, aşa cum
îl descrisese Robert Trivers? E uşor de explicat de ce oamenilor
le pasă de proporţionalitate şi sunt atât de hotărâţi să‑i prindă
pe trişori. Aceasta reiese direct din analiza lui Trivers privind
 avantajul conservatorilor 215

felul în care câştigăm prin schimbul de favoruri cu partenerii

de încredere. Dar ce se întâmplă cu egalitatea? Este oare preo­
cuparea privind egalitatea politică şi economică a liberalilor
legată de fapt de altruismul reciproc? Este oare furia îndârjită
pe care o simţim împotriva bătăuşilor şi a tiranilor aceeaşi cu
furia pe care o simţim faţă de trişori?
Am căutat ce se spune despre egalitarismul vânătorilor şi al
culegătorilor şi am găsit un argument puternic pentru diviza‑
rea acestor două tipuri de corectitudine. Dorinţa de egalitate
pare a fi mai strâns legată de psihologia libertăţii şi a opresiunii
decât de psihologia reciprocităţii şi a schimbului. După ce am
discutat aceste aspecte cu colegii mei de la YourMorals.org şi
după ce am întreprins noi cercetări în ceea ce priveşte diversele
tipuri de corectitudine şi libertate, am adăugat un al şaselea
fundament provizoriu – Libertate/oprimare.25 Ne‑am decis, de
asemenea, să ne recalculăm perspectiva asupra corectitudinii şi
să punem mai mult accent pe proporţionalitate. Să vă explic.

Fundamentul Libertate/oprimare
În capitolul precedent am sugerat că, la fel ca strămoşii noş‑
tri din clasa primatelor, oamenii sunt echipaţi din naştere să
trăiască în ierarhii de dominaţie care pot fi destul de dure. Dar,
dacă ar fi adevărat, atunci cum de sunt vânătorii‑culegători
nomazi întotdeauna egalitarişti? Nu există o ierarhie (cel puţin
printre adulţii de sex masculin), nu există un şef, iar normele
grupului încurajează în mod activ împărţirea resurselor, mai
ales a cărnii.26 Dovezile arheologice susţin acest punct de vedere,
indicând faptul că strămoşii noştri au trăit timp de sute de mii
de ani în grupuri egalitare de vânători‑culegători nomazi.27
Ierarhiile au devenit răspândite doar în momentul în care gru‑
purile au început să se ocupe de agricultură şi de creşterea ani‑
malelor şi au devenit mai sedentare. Aceste schimbări au dat
216 mintea moralistă
naştere proprietăţii private şi au creat grupuri mai mari. Au pus,
de asemenea, capăt egalităţii. Cea mai bună bucată de pământ
şi o parte din tot ceea ce produc oamenii ajung în mod obişnuit
să fie dominate de un şef, un lider sau o clasă superioară (care
iau o parte din avere cu ei în mormânt pentru a facilita inter‑
pretarea pe care o fac arheologii mai târziu). Prin urmare, min‑
ţile noastre au fost oare „structurate înaintea experienţei“ pen­tru
ierarhie sau pentru egalitate?
Pentru ierarhie, conform studiilor antropologului Christo­
pher Boehm. Acesta a studiat culturile tribale la începutul ca‑
rierei sale, însă a studiat şi cimpanzeii împreună cu Jane Goodall
şi a recunoscut asemănările extraordinare dintre oameni şi cim‑
panzei în ceea ce priveşte modul în care aceştia îşi exprimă
dominaţia sau supunerea. În cartea sa Hierarchy in the Forest
(Ierarhie în pădure), Boehm ajunge la concluzia că oamenii au
o aplecare înnăscută către ierarhie, dar şi că la un moment dat,
în ultimul milion de ani, strămoşii noştri au trecut printr‑o
„tranziţie politică“ ce le‑a permis să trăiască într‑o comunitate
egalitaristă, grupându‑se pentru a‑i struni, pedepsi sau ucide
pe posibilii masculi alfa care încercau să domine grupul.
Cimpanzeii masculi alfa nu sunt cu adevărat liderii grupului.
Ei îndeplinesc anumite servicii pentru comunitate, precum
medierea conflictelor.28 Însă, în majoritatea cazurilor, ei sunt
mai degrabă nişte bătăuşi care pun mâna pe tot ce-şi doresc.
Chiar şi printre cimpanzei, se întâmplă uneori ca subordonaţii
să se unească şi să‑i răstoarne pe masculii alfa, uneori ajungând
chiar să-i omoare.29 Prin urmare, aceşti cimpanzei masculi alfa
trebuie să‑şi cunoască limitele şi să aibă destulă pricepere poli‑
tică pentru a‑şi face câţiva aliaţi şi pentru a preveni revoltele.
Imaginaţi‑vă viaţa de început a primilor oameni ca un echi‑
libru tensionat de putere dintre masculul alfa (şi câţiva aliaţi)
şi grupul mai mare de masculi care nu au acces la putere. Daţi‑le
 avantajul conservatorilor 217

apoi suliţe. Echilibrul de putere se poate schimba atunci când

forţa fizică nu mai e de-ajuns pentru a decide rezultatul fiecă­
rui conflict. Boehm sugerează că s‑a întâmplat exact acest lucru,
pe măsură ce strămoşii noştri au creat arme mai eficiente pen‑
tru vânătoare şi tranşare cam în urmă cu cinci sute de mii de
ani, după înmulţirea tipurilor de arme şi unelte care a fost
descoperită în urma săpăturilor arheologice.30 Odată ce primii
oameni au creat suliţele, oricine putea ucide un mascul alfa in­
ti­midant. Dacă la toate acestea se adaugă capacitatea de co­
mu­nicare prin limbaj – şi observaţi că orice societate umană
foloseşte limbajul pentru a discuta încălcările morale31–, e uşor
să înţelegem cum au dezvoltat aceşti primi oameni capacitatea
de a se uni pentru a‑i face de ocară, ostraciza sau ucide pe toţi
cei al căror comportament ameninţa sau pur şi simplu enerva
restul grupului.
Boehm susţine că, la un moment dat în ultimii cinci sute
de mii de ani, cu mult după apariţia limbajului, strămoşii noş‑
tri au creat primele adevărate comunităţi morale.32 În cadrul
acestora, oamenii bârfeau despre ceilalţi al căror comportament
nu le era pe plac, mai ales despre comportamentul dominant
şi agresiv al celor ce se doreau a fi masculi alfa. În rarele instanţe
când bârfa nu era de‑ajuns pentru a‑i linişti, ceilalţi recurgeau
la arme pentru a‑i doborî. Boehm dă ca exemplu o întâmplare
dramatică din mijlocul unei astfel de comunităţi, cea a tribului
!kung din deşertul Kalahari:
Un bărbat pe nume Twi ucisese alţi trei oameni şi atunci comuni‑
tatea, într‑un rar gest de unanimitate, s‑a năpustit asupra lui şi l‑a
rănit fatal în mijlocul zilei. În timp ce zăcea aproape mort, toţi
bărbaţii au tras în el cu săgeţi otrăvite până când, după spusele unui
martor, „ajunsese să arate ca un porc spinos“. Apoi, după ce‑şi dă‑
duse sufletul, toate femeile şi toţi bărbaţii s‑au adunat în jurul ca‑
davrului şi l‑au împuns cu suliţe, împărtăşind astfel în mod
simbolic responsabilitatea pentru moartea acestuia.33
218 mintea moralistă
Asta nu înseamnă că natura umană s‑a schimbat deodată şi
a devenit egalitaristă; bărbaţii continuau să încerce să‑i domine
pe alţii dacă puteau. În schimb, cei înzestraţi cu arme şi cu
vorbe au creat ceea ce Boehm numeşte „ierarhiile de domina‑
ţie inversă“, în care masele se aliază pentru a‑i domina şi a‑i pune
la locul lor pe cei care se vor a fi masculi alfa. (Situaţia este
surprinzător de similară cu visul lui Marx legat de „dictatura
proletariatului“.)34 Rezultatul este o situaţie fragilă de egalita‑
rism politic obţinut prin cooperarea dintre fiinţe care sunt pre‑
dispuse din naştere către structuri ierarhice. Este un bun exemplu
pentru felul în care „caracterul nativ“ se referă la o primă schemă
a minţii. Ediţia finală poate arăta total diferit, astfel încât este
greşit să‑i privim pe vânătorii‑culegători de astăzi şi să spunem:
„Uite, vezi, aşa arată de fapt natura umană!“
Grupurile care au făcut această tranziţie la egalitarism au
marcat un salt major în dezvoltarea matricelor morale. Oamenii
trăiau acum într‑o reţea mult mai densă de norme, de sancţiuni
neoficiale şi, uneori, de pedepse deosebit de violente. Cei care
puteau să se strecoare cu uşurinţă printr‑o astfel de lume şi să‑şi
menţină în acelaşi timp reputaţia nepătată erau recompensaţi
prin încrederea, cooperarea şi susţinerea politică a celorlalţi. Cei
care nu puteau să respecte normele grupului sau care se purtau
în mod ameninţător erau ocoliţi, expulzaţi sau ucişi, fiind astfel
eliminaţi din fondul genetic. Genele şi practicile culturale (ca
uciderea colectivă a celor anormali) au evoluat împreună.
Rezultatul final, spune Boehm, a fost un proces numit adesea
„autodomesticire“. Exact aşa cum crescătorii de animale pot crea
rase mai blânde şi mai docile prin reproducţia selectivă a acelor
trăsături, strămoşii noştri au început să se înmulţească selectiv
(în mod neintenţionat), cultivând abilitatea de a construi ma‑
trice morale comune şi de a trăi în pace în limitele acestora.
Părerea mea este că fundamentul Libertate/oprimare a evo‑
luat ca reacţie la problema adaptivă a traiului în interiorul
grupurilor mici de oameni care, dacă ar fi putut, i‑ar fi dominat
 avantajul conservatorilor 219

pe ceilalţi, ar fi devenit ameninţători şi ar fi pus stăpânire asupra

lor. Drept urmare, mecanismele iniţiale de activare includ sem‑
nele de încercare de dominare. Orice indiciu privind compor‑
tamentul agresiv şi dominant al unui mascul (sau femelă) alfa
poate declanşa această furie îndreptăţită, numită uneori rezis‑
tenţă reactivă. (Sentimentul pe care îl ai atunci când un superior
îţi spune că nu poţi face ceva şi simţi apoi că‑ţi doreşti chiar
mai mult să faci acel lucru.)35 Însă oamenii nu se lasă dominaţi
în tăcere; apariţia unui presupus dominator declanşează moti‑
vaţia de a se alia cu alţii asemenea lui pentru a lupta, a‑l stăpâni
şi, în cazuri extreme, a‑l ucide pe asupritor. Cei care nu detec‑
tau semnele de dominaţie şi nu reacţionau prin furie îndreptă‑
ţită şi împărtăşită de grup riscau să nu mai aibă acces la alimente,
la parteneri şi la toate celelalte lucruri care definesc un individ
(şi genele) de succes în sens darwinist.36
În mod evident, fundamentul Libertate se află aproape în
opoziţie cu fundamentul Autoritate. Cu toţii recunoaştem o
anumită formă de autoritate ca fiind legitimă în anumite con‑
texte, dar suntem, de asemenea, precauţi cu cei care se proclamă
lideri dacă nu ne‑au câştigat mai întâi încrederea. Suntem me‑
reu atenţi la semne care ne‑ar arăta dacă au depăşit limitele şi
au trecut la autoproslăvire şi tiranie.37
Fundamentul Libertate susţine matricea morală a revoluţi‑
onarilor şi a „luptătorilor pentru libertate“ de pretutindeni.
Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite este o lungă enu‑
merare a „unei serii de nedreptăţi şi de uzurpări repetate, care
aveau toate drept scop direct stabilirea unei Tiranii absolute
asupra acestor state“. Documentul începe cu afirmaţia că „toţi
oamenii sunt creaţi egali“ şi se încheie cu un apel emoţionant
la unitate: „Ne punem în joc Vieţile, Averile şi bunul nostru
cel mai sacru, Onoarea.“ În mod similar, revoluţionarii francezi
au trebuit să facă apel la fraternité şi egalité dacă doreau să‑i
atragă pe oamenii de rând să li se alăture în lupta lor regicidă
pentru liberté.
220 mintea moralistă

Figura 8.3. Steagul

Virginiei, ilustrând
fundamentul Liber­
tate / oprimare.

Steagul Virginiei, statul meu, celebrează asasinarea (vezi fi‑

gura 8.3). Este un steag ciudat dacă nu înţelegeţi fundamentul
Libertate/oprimare. El înfăţişează virtutea (întruchipată de o
femeie) care stă pe pieptul unui rege ucis, cu mottoul Sic semper
tyrannis („Astfel [li se întâmplă] întotdeauna tiranilor“). Acestea
au fost cuvintele strigate cu avânt de către Marcus Brutus şi
ceilalţi conspiratori atunci când l‑au ucis pe Iulius Caesar pentru
că se comportase ca un mascul alfa. John Wilkes Booth a strigat
acelaşi lucru de pe scena teatrului Ford la câteva momente după
ce‑l împuşcase pe Abraham Lincoln (pe care sudiştii îl priveau
ca pe un tiran care îi împiedicase să‑şi declare independenţa).
Crima li se pare adesea virtuoasă revoluţionarilor. Pare să fie
cumva ceea ce trebuie făcut, iar această senzaţie lasă impresia că
e departe de altruismul reciproc şi principiul reciprocităţii de
care vorbea Trivers. Aceasta nu mai înseamnă corectitudine, ci
tranziţia politică şi dominaţia inversă despre care vorbea Boehm.
Dacă mecanismele iniţiale de activare a acestui fundament
includ tiranii şi bătăuşii, mecanismele actuale includ aproape
orice este perceput ca impunând constrângeri ilegale asupra
 avantajul conservatorilor 221

libertăţii, inclusiv guvernul (din perspectiva dreptei ameri‑

cane). În 1993, atunci când Timothy McVeigh a fost arestat la
câteva ore după ce aruncase în aer clădirea birourilor federale
din Oklahoma City, omorând 168 de oameni, acesta era îmbră‑
cat cu un tricou pe care scria Sic semper tyrannis. Mai puţin rău
prevestitoare, furia populistă a celor din Tea Party se bazează pe
acest fundament, după cum se observă din steagul lor neoficial
pe care scrie „Nu mă călca în picioare“ (vezi figura 7.4).
Însă, în ciuda acestor manifestări ale dreptei, dorinţa de
aliere împotriva oprimării şi de înlocuire a acesteia cu egalitatea
politică pare să fie cel puţin la fel de evidentă şi la stânga. De
exemplu, un cititor liberal al eseului meu privind republicanii
reia exact teza lui Boehm:
Pentru un liberal, duşmanul societăţii este cineva care face abuz de
putere (Autoritate) şi continuă apoi să ceară, şi uneori să impună,
altora să‑l „respecte“ oricum. […] O autoritate liberală înseamnă
cineva sau ceva care câştigă respectul societăţii înfăptuind lucruri care
unifică societatea şi îi suprimă duşmanii.[Sublinierea ne aparţine.]38
Nu doar acumularea şi abuzul de putere politică activează
furia fundamentului Libertate/oprimare; mecanismele actuale
de activare se pot extinde, cuprinzând şi acumularea de avere,
care ne ajută să înţelegem antipatia faţă de capitalism a stângii
extreme. De exemplu, un cititor liberal mi‑a spus odată: „Capi­
talismul este, în cele din urmă, jefuitor – o societate morală este
una socialistă, adică una în care oamenii se ajută reciproc.“
Puteţi simţi influenţa clară a fundamentului Libertate/opri‑
mare atunci când lumea vorbeşte despre dreptate socială. Pro­
prietarii unei cafenele progresiste şi „cultural colective“ din New
Paltz, New York, recurg la acest fundament şi la cel al Grijii
atunci când îşi decorează localul, după cum se vede în figura 8.4.
Ura îndreptată împotriva oprimării se simte de ambele părţi
ale spectrului politic. Diferenţa pare să fie aceea că, pentru
liberali – care sunt mai universalişti şi se bazează mult mai mult
222 mintea moralistă

Figura 8.4. Libertatea liberală: interiorul unei cafenele din New Paltz, New
York. Semnul din stânga spune: „Nimeni nu este liber atunci când alţii
sunt oprimaţi.“ Pe steagul Americii din dreapta, stelele sunt înlocuite de
logouri corporatiste. Pe pancarta din mijloc scrie: „Cum să punem capăt
violenţei împotriva femeilor şi copiilor.“

pe fundamentul Grijă/vătămare –, fundamentul Libertate/

oprimare vine în sprijinul celor defavorizaţi, al victimelor şi al
grupurilor lipsite de putere de pretutindeni. Îi face pe liberali
(dar nu şi pe alţii) să preamărească egalitatea, care este apoi
urmărită prin lupta pentru drepturi civile şi drepturile omu­
lui. Liberalii merg uneori dincolo de egalitatea drepturilor şi ur­
măresc egalitatea câştigurilor, lucru ce nu poate fi atins într‑un
sistem capitalist. Poate de aceea cei de stânga încurajează de
obicei impozitele mai mari pentru cei bogaţi, serviciile complete
oferite celor săraci şi uneori un venit minim garantat pentru
toată lumea.
În schimb, conservatorii sunt mai limitaţi – preocupaţi mai
ales de grupuri decât de întreaga omenire. Pentru ei, funda‑
mentul Libertate/oprimare şi ura faţă de tiranie sprijină multe
dintre principiile conservatorismului economic: nu mă călca
în picioare (cu statul tău liberal şi excesiv de grijuliu şi cu taxe
mari), nu‑mi călca în picioare afacerea (cu regulile tale opre‑
sive) şi nu‑mi călca în picioare ţara (cu Naţiunile tale Unite şi
cu tratatele tale internaţionale de reducere a suveranităţii).
 avantajul conservatorilor 223

Figura 8.5. Libertatea conservatoare: maşină în faţa căminului Universităţii

Libertăţii, Lynchburg, Virginia. Autocolantul de jos spune: „Libertarian:
mai multă libertate, mai puţin guvern.“

Drept urmare, conservatorii americani sanctifică cuvântul

libertate, nu cuvântul egalitate. Din punct de vedere politic,
aceasta îi uneşte cu libertarienii. Preotul evanghelist Jerry Fal­
well a numit şcoala ultraconservatoare pe care a fondat‑o în 1971
Liberty University (Universitatea Libertăţii). Figura 8.5 înfăţi‑
şează maşina unui student al acestei universităţi. Studenţii de
la Universitatea Libertăţii sunt în general pro‑autoritate, fiind
adepţii familiilor patriarhale tradiţionale, dar se opun domina‑
ţiei şi controlului impus de un guvern secular, mai ales unul
liberal, care (se tem ei) şi‑ar folosi puterea pentru a redistribui
averea (aşa cum se credea că va face „tovarăşul Obama“).
224 mintea moralistă
Corectitudinea ca proporţionalitate
Mişcarea Tea Party a început din senin în primele luni ale
administraţiei Obama pentru a remodela peisajul politic ame‑
rican şi pentru a readuce pe linie războiul cultural american.
Mişcarea a început în mod serios pe data de 19 februarie 2009,
atunci când Rick Santelli, corespondent al unei reţele de ştiri
economice, a lansat o tiradă împotriva unui nou program în
valoare de 75 de miliarde de dolari pentru ajutorarea proprie‑
tarilor de locuinţe care împrumutaseră mai mulţi bani decât
puteau returna. Santelli, care transmitea în direct de la tribuna
Bursei Comerciale din Chicago, a spus: „Guvernul promovează
comportamentul neadecvat.“ L‑a îndemnat apoi pe preşedin‑
tele Obama să deschidă un site pe Internet pentru un referen‑
dum naţional
pentru a vedea dacă vrem într‑adevăr să subvenţionăm împrumuturile
fraierilor, sau dacă am vrea măcar să cumpărăm maşini şi case scoase
la licitaţie după executarea silită şi să le dăm celor care chiar au o
şansă să prospere la un moment dat şi să‑i recompensăm pe cei care
fac treabă, nu pe cei care profită. [În acel moment, în spatele lui s‑au
auzit urale.] […] Aceasta este America. Câţi dintre voi aţi vrea să
plătiţi ipoteca vecinului, a cărui casă are o baie în plus, dar care nu‑şi
poate plăti facturile? Domnule preşedinte Obama, mă auziţi? [Subli­
nierea ne aparţine.]
Santelli a anunţat apoi că se gândea să găzduiască o „Tea Party
la Chicago“ în luna iulie.39 Comentatorii de stânga l‑au ridicu‑
lizat, şi mulţi credeau că dă dovadă de un tip jenant de moralitate
competitivă, în care „fraierii“ (dintre care mulţi fuseseră păcăliţi
de cămătari fără scrupule) ar trebui să fie lăsaţi să moară. Santelli
de fapt milita pentru o lege a karmei.
Mi‑a luat mult timp să înţeleg corectitudinea, pentru că, la
fel ca mulţi alţii care studiază moralitatea, o considerasem un soi
de egoism luminat, bazat pe teoria altruismului reciproc a lui
Trivers. Acesta susţine că genele corectitudinii au evoluat pentru
 avantajul conservatorilor 225

că cei care aveau aceste gene i‑au lăsat în urmă pe cei care nu le
aveau. Nu trebuie să abandonăm ideea de Homo economicus, ci
trebuie doar să‑l înzestrăm cu reacţii emoţionale care‑l fac să ac­
ţioneze în spiritul lui „după faptă, şi răsplată“.
Totuşi, în ultimii zece ani, teoreticienii evoluţionişti şi‑au
dat seama că altruismul reciproc nu e chiar uşor de găsit la
ce­lelalte specii.40 Afirmaţia larg răspândită că liliecii vampiri
împart sângele victimelor cu alţi lilieci care au făcut la fel în
trecut s‑a dovedit a fi un caz de aşa‑zis „nepotism“ (lilieci în‑
rudiţi care împart sânge între ei), nu de altruism reciproc.41
Dovada reciprocităţii la cimpanzei şi capucini este mai evi‑
dentă, însă nu chiar foarte bine definită.42 Se pare că este ne‑
voie de ceva mai mult decât un nivel înalt de inteligenţă so­cială
ca să provoci altruismul reciproc. Este nevoie de genul de co‑
munitate punitivă, moralistă şi comunicativă care a apărut abia
atunci când limbajul şi armele le‑au permis primilor oameni
să‑i doboare pe bătăuşi şi apoi să‑i ţină sub control prin­tr‑o
matrice morală împărtăşită.43
Altruismul reciproc nu explică nici motivul pentru care
oamenii cooperează în activităţi de grup. Reciprocitatea func‑
ţionează de minune în perechi care pot juca ochi pentru ochi
şi dinte pentru dinte, însă, în grupuri, indivizii nu sunt de
obicei avantajaţi de poziţia de autoritate – a celui care îi pedep‑
seşte pe leneşi. Cu toate acestea, o facem, iar plăcerea noastră
de a pedepsi se pare că este unul dintre secretele cooperării pe
scară largă.44 În cadrul unui experiment clasic, economiştii
Ernst Fehr şi Simon Gächter au rugat un grup de studenţi el‑
veţieni să joace douăsprezece runde dintr‑un joc de‑a „bunurile
publice“45. Jocul funcţionează astfel: tu şi încă trei parteneri
primiţi fiecare 20 de jetoane în fiecare rundă (fiecare jeton va‑
lorând aproximativ zece cenţi americani). Îţi poţi păstra jetoa‑
nele sau poţi „investi“ câteva sau pe toate în cutia comună a
grupului. La sfârşitul fiecărei runde, experimentatorii înmulţesc
226 mintea moralistă
jetoanele din cutie cu 1,6 şi apoi împart totalul la cei patru ju‑
cători, astfel încât, dacă toată lumea pune la comun 20 de je‑
toane, suma ajunge de la 80 la 128 şi fiecare primeşte înapoi câte
32 de jetoane (care se transformă în bani reali la sfârşitul expe‑
rimentului). Însă fiecare persoană câştigă mai bine dacă se ab‑
ţine: dacă nu pui nimic, în timp ce partenerii tăi pun fiecare
câte 20, îţi păstrezi propriile jetoane plus un sfert din suma
to­tală, pe care îl primeşti de la partenerii tăi de încredere (un
sfert din 96), astfel că închei runda cu 44 de jetoane.
Fiecare subiect stătea în faţa unui calculator într‑un spaţiu
separat, aşa că nimeni nu ştia cine îi sunt partenerii într-o anu‑
mită rundă, deşi vedeau un ecran de feedback după fiecare rundă
pe care era arătat exact cu cât contribuise fiecare dintre cei patru
jucători. Astfel, după fiecare rundă, Fehr şi Gächter amestecau
grupurile, şi fiecare persoană se trezea jucând cu trei parteneri
noi – nu exista şansa să se creeze legături de încredere sau să se
ajungă la reacţii de genul „dinte pentru dinte“ (abţinându‑se în
runda următoare dacă cineva „trişa“ în runda respectivă).
Date fiind condiţiile, alegerea clară a unui Homo economicus
este evidentă: nu contribui cu nimic, niciodată. Cu toate aces‑
tea, studenţii au contribuit la suma comună – cam zece jetoane
în prima rundă. Însă, pe măsură ce jocul progresa, majoritatea
au fost păcăliţi prin contribuţiile scăzute ale unora dintre par‑
teneri şi astfel acestea au scăzut constant, până la aproximativ
şase jetoane în runda a şasea.
Tiparul respectiv – cooperare parţială, dar în scădere – a mai
fost raportat şi înainte. Însă iată motivul pentru care acesta a
fost un studiu atât de deosebit. După runda a şasea, operatorii
le‑au spus subiecţilor că există o regulă nouă: după ce aflai cu
cât au contribuit partenerii tăi în fiecare rundă, aveai mai nou
opţiunea de a plăti cu propriile jetoane pentru a‑i pedepsi pe
anu­miţi jucători. Fiecare jeton plătit de tine îi lua trei jetoane
jucătorului pe care‑l pedepseai.
 avantajul conservatorilor 227

Din nou, pentru Homo economicus, alegerea este foarte clară:

nu plăti niciodată ca să pedepseşti, pentru că nu vei mai juca
niciodată cu cei trei, şi astfel nu există şansa să câştigi pe viitor
prin reciprocitate sau prin reputaţia ta de dur. Cu toate acestea,
în mod remarcabil, 84% dintre subiecţi au plătit pentru a pedepsi,
cel puţin o dată. Şi, cu atât mai uimitor, cooperarea a crescut
fulgerător chiar din prima rundă când a fost permisă pedepsirea,
şi a continuat să crească. Până în runda a douăsprezecea, con­
tri­buţia medie era de cincisprezece jetoane.46 Pedepsirea com‑
portamentului neadecvat promovează virtutea şi beneficiile
grupului. Şi, exact aşa cum susţinuse şi Glaucon în exemplul
său cu inelul lui Gyges, atunci când nu mai există pedepse,
oamenii se comportă în mod egoist.
De ce au plătit majoritatea jucătorilor pentru pedepse? Parţial,
pentru că asta i‑a făcut să se simtă bine.47 Nu ne place să vedem
oameni care iau fără să dea. Vrem să vedem că trişorii şi leneşii
„primesc ceea ce merită“. Vrem ca legea karmei să‑şi urmeze
cursul şi suntem dornici să contribuim la corecta sa aplicare.
Atunci când oamenii fac schimb de favoruri, ambele părţi
ajung să fie mai mult sau mai puţin egale, şi astfel e uşor să crezi
(aşa cum crezusem şi eu) că altruismul reciproc e sursa intuiţii­
lor morale legate de egalitate. Însă egalitarismul pare să fie în­
rădăcinat mai mult în ura faţă de dominaţie decât în dragostea
pentru egalitate.48 Sentimentul de a fi dominat sau oprimat de
o persoană intimidantă este foarte diferit de sentimentul de a
fi fost păcălit în cadrul unui schimb de bunuri sau de favoruri.
Odată ce echipa mea de la YourMorals.org a identificat
Li­ber­tatea/oprimarea ca un al şaselea fundament separat (pro‑
vizoriu), am început să observăm că în datele pe care le aveam
preocupările legate de egalitatea politică erau corelate cu aver‑
siunea pentru oprimare şi grija faţă de victime, nu cu dorinţa
de reciprocitate.49 Şi, dacă dorinţa de egalitate politică se leagă
de fundamentele Libertate/oprimare şi Grijă/vătămare, nu de
228 mintea moralistă
Corectitudine/înşelăciune, atunci fundamentul Corectitudinii
nu mai avea o dublă personalitate; nu mai este vorba de egali­
tate şi proporţionalitate. Este vorba în primul rând de propor‑
ţionalitate.
Atunci când oamenii lucrează împreună în vederea înde‑
plinirii unui obiectiv, în general ei vor să vadă că cei care
muncesc mai mult obţin câştigurile cele mai mari.50 Oamenii
vor adesea egalitate în câştiguri, însă acest lucru se întâmplă
frecvent pentru că investiţiile tuturor sunt egale. Atunci când
se împart banii sau orice altă recompensă, egalitatea este doar
o instanţă separată a prin­cipiului general al proporţionalităţii.
Atunci când câţiva membri ai grupului au contribuit cu mult
mai puţin decât ceilalţi – sau chiar mai rău, când nu contribuie
cu nimic –, majoritatea oamenilor nu vor ca beneficiile să fie
împărţite în mod egal.51
Drept urmare, putem perfecţiona definiţia fundamentului
Corectitudine pe care o dădusem în capitolul precedent. În
con­tinuare, reprezintă un set de module care au evoluat ca re‑
acţie la problema adaptivă a însuşirii beneficiilor cooperării fără
a fi exploatat de cei leneşi.52 Însă, acum că am început să vorbim
despre comunităţi morale în care fiecare colaborare este susţi‑
nută de vorbe şi de pedepse, putem privi dincolo de dorinţa
in­divizilor de a‑şi alege parteneri (despre care am discutat în ca­
pitolul anterior). Putem privi în schimb mai îndeaproape do‑
rinţa puternică a oamenilor de a‑şi apăra comunităţile de tri­şori,
leneşi şi pomanagii care, dacă nu sunt corectaţi, pot întrerupe
cooperarea celorlalţi şi pot duce la dizolvarea societăţii. Funda­
mentul Corectitudine susţine furia îndreptăţită atunci când
suntem înşelaţi în mod direct (de exemplu, un vânzător de
maşini care‑ţi vinde o rablă cu bună ştiinţă). Însă susţine şi o
aversiune generalizată faţă de trişori, lipitori şi oricine altcineva
care doar profită în loc să‑şi asume responsabilităţi în grup.
Mecanismele actuale de declanşare a fundamentului Corec­
titudine diferă în funcţie de mărimea grupului şi de numeroase
 avantajul conservatorilor 229

circumstanţe istorice şi economice. Într‑o societate industrială

mai vastă şi care are o plasă socială de siguranţă, mecanismele
de declanşare includ probabil şi persoane care se bazează pe
acea plasă de siguranţă mai mult decât doar ca să‑şi salveze o
dată pielea. Preocupările legate de abuzarea acestei plase de
siguranţă explică e‑mailurile agresive pe care le‑am primit de
la conservatorii economici, ca acela trimis de cititorul care nu
vrea ca impozitele pe care le plăteşte el să ajungă la „vreo mamă
singură, care nu produce nimic, trăieşte din ajutor de şomaj,
se droghează şi mai face şi copii viitori democraţi“. Ele explică,
de asemenea, lista motivelor pentru care, cred conservatorii,
oamenii votează cu democraţii, precum „lenea“ şi „dispreţu‑
ieşti oamenii care muncesc din greu pentru bani, care‑şi trăiesc
viaţa aşa cum ştiu şi nu se bazează de când se nasc până mor pe
ajutorul guvernului“. Tot astfel se explică şi peroraţiile lui Santelli
legate de ajutorarea proprietarilor datornici: mulţi dintre ei au
minţit în cererile pentru împrumutul ipotecar ca să primească
sume mai mari pentru care nu îndeplineau condiţiile. La fel se
explică şi posterul de campanie din figura 8.6 al Partidului
Conservator al lui David Cameron din Marea Britanie.

Trei versus şase

Să punem toate acestea cap la cap: Teoria Fundamentelor
Morale spune că există (cel puţin) şase sisteme psihologice
care cuprind fundamentele universale ale majorităţii matrice‑
lor morale din lume.53 Diversele moralităţi regăsite în stânga
poli­tică tind să se bazeze cel mai mult pe fundamentele Grijă/
vătămare şi Libertate/oprimare. Aceste două fundamente sus‑
ţin idealuri de dreptate socială care pun accentul pe grija faţă
de cei săraci şi pe lupta pentru egalitate politică între sub­
grupările care constituie societatea. Mişcările pentru dreptate
socială pun accentul pe solidaritate – îi îndeamnă pe oameni
230 mintea moralistă

Figura 8.6. Corectitudinea ca proporţionalitate: „Să tăiem ajutoarele pentru

cei care refuză să muncească.“ Dreapta este de obicei mai preocupată
decât stânga de prinderea şi pedepsirea pomanagiilor. (Poster de campa‑
nie electorală al Partidului Conservator în alegerile parlamentare brita‑
nice din 2010.)

să se unească în lupta împotriva opresiunii elitelor dominante

şi intimidante. (Tocmai de aceea nu există un fundament separat
al egalităţii. Oamenii nu‑şi doresc egalitate pur şi simplu, ci luptă
pentru egalitate atunci când simt că sunt intimidaţi sau domi‑
naţi, ca în Revoluţia Franceză şi în Revoluţia Americană, pre‑
cum şi în revoluţiile culturale din anii ’60.)54
Tuturor – stânga, dreapta şi centru – le pasă de Grijă/vă­
tămare, dar liberalilor le pasă mai mult. În majoritatea măsu‑
rătorilor, chestionarelor şi controverselor politice, liberalii se
dove­desc a fi mult mai deranjaţi de semnele de violenţă şi sufe‑
rinţă, în comparaţie cu conservatorii şi mai ales cu libertarienii.55
Tuturor – stânga, dreapta şi centru – le pasă de Libertate/
oprimare, însă fiecare facţiune politică îşi manifestă această
grijă în mod diferit. În Statele Unite de astăzi, liberalii sunt
preocupaţi mai ales de drepturile anumitor grupuri vulnerabile
(de exemplu, minorităţi rasiale, copii, animale), şi aşteaptă ca
guvernul să‑i apere pe cei slabi de oprimarea celor puternici.
 avantajul conservatorilor 231

Conservatorii, în schimb, cred în idei mai tradiţionale, precum

dreptul de a fi lăsat în pace, respingând de cele mai multe ori
programele liberale care folosesc guvernul pentru a le îngrădi
libertăţile, în scopul de a proteja grupurile de care le pasă foarte
tare liberalilor.56 De exemplu, proprietarii întreprinderilor mici
susţin în majoritate Partidul Republican57, în parte pentru că
nu le place ca guvernul să le spună cum să‑şi gestioneze afacerile
prin prisma politicilor sale de protejare a muncitorilor, a mi‑
norităţilor, a consumatorilor şi a mediului. Astfel se explică de
ce libertarienii au luat partea Partidului Republican în ultimele
decenii. Pentru ei libertatea e atât de importantă, încât aproape
că ajung să excludă orice altă preocupare58, iar ideea lor de li‑
bertate este aceeaşi ca a republicanilor: reprezintă dreptul de a
fi lăsat în pace, fără vreun amestec din partea guvernului.
Fundamentul Corectitudine/înşelăciune se referă la propor‑
ţionalitate şi la legea karmei, la faptul că oamenii trebuie să
primească ceea ce merită şi să nu obţină ceea ce nu merită. Tu­
turor – stânga, dreapta şi centru – le pasă de proporţionalitate;
toată lumea se supără atunci când alţii primesc mai mult decât
merită. Însă conservatorilor le pasă mai mult, şi se bazează mai
mult pe fundamentul Corectitudine – atâta timp cât corecti‑
tudinea se limitează la proporţionalitate. De exemplu, cât de
mult înseamnă pentru propria voastră moralitate dacă „toţi îşi
asumă partea de răspundere“? Sunteţi de acord că „angajaţii
care muncesc cel mai mult ar trebui să fie plătiţi cel mai mult“?
Liberalii nu resping aceste idei, dar sunt ambivalenţi. Conser­
vatorii, în schimb, susţin astfel de idei din toată inima.59
Liberalii cred că ideea de karma le aparţine, datorită asoci‑
erii acesteia cu principiile New Age, însă o moralitate bazată pe
compasiune şi pe înlăturarea oprimării vă obligă să încălcaţi
karma (proporţionalitatea) în mai multe moduri. De exemplu,
conservatorii cred că este de la sine înţeles că atitudinea faţă de
încălcarea legii se bazează pe proporţionalitate, după cum se
vede şi din sloganuri de felul „Comiţi fapta, ispăşeşti pedeapsa“,
232 mintea moralistă

Figura 8.7. O maşină din Charlottesville, Virginia, al cărei proprietar preferă

compasiunea în locul proporţionalităţii („Ochi pentru ochi, şi toţi vom fi orbi“).

şi „Trei greşeli şi ieşi din joc“. Cu toate acestea, liberalilor nu

prea le convine partea negativă a karmei – pedeapsa –, după cum
se vede pe autocolantul din figura 8.7. Până la urmă, pedeapsa
înseamnă vătămare, iar vătămarea activează fundamentul Grijă/
vătămare. Un studiu recent relevă şi faptul că pro­fesorii liberali
acordă o gamă mai restrânsă de note decât cei conservatori.
Aceştia din urmă sunt mai dispuşi să‑i recompenseze pe cei mai
buni studenţi şi să‑i pedepsească pe cei mai răi.60
Celelalte trei fundamente – Loialitate/trădare, Autoritate/
subminare şi Caracter sacru/degradare – subliniază cele mai
mari şi mai neclintite diferenţe dintre partizani. Liberalii sunt
cel mult ambivalenţi în ceea ce priveşte aceste fundamente, pe
când conservatorii şi le însuşesc. (Libertarienii nu prea au nevoie
de ele şi tocmai de aceea tind să ia partea liberalilor în probleme
sociale precum căsătoria între persoane de acelaşi sex, folosirea
drogurilor şi legile în vederea „protejării“ steagului Statelor Unite.)
Am început acest capitol prezentându‑vă descoperirea noas‑
tră: liberalii au o moralitate bazată pe două fundamente – Grijă
şi Corectitudine –, în timp ce conservatorii se bazează pe cinci
fun­damente. Însă, pornind de la ceea ce am aflat în ultimii ani,
a tre­buit să revizuiesc această afirmaţie. Liberalii au o moralitate
bazată pe trei fundamente, în timp ce conservatorii se bazează
pe toate şase. Matricele liberale cuprind Grija/vătămarea, Li­ber­
tatea/oprimarea şi Corectitudinea/înşelăciunea, deşi liberalii
sunt adesea dispuşi să renunţe le Corectitudine (înţeleasă ca
 avantajul conservatorilor 233

pro­porţionalitate) atunci când aceasta vine în contradicţie cu

compasiunea sau cu dorinţa lor de a lupta împotriva oprimării.
Mo­ralitatea conservatorilor se bazează pe toate cele şase fun‑
damente, deşi aceştia sunt mai dispuşi decât liberalii să renunţe
la Grijă şi să‑i lase pe unii să sufere pentru a‑şi atinge celelalte
obiective morale.

Pe scurt
Psihologia morală ne poate explica de ce îi este atât de greu
Partidului Democrat să stabilească un raport cu votanţii din
1980 încoace. Republicanii înţeleg modelul social-intuiţionist
mai bine decât democraţii. Republicanii îi vorbesc mai direct
elefantului. Înţeleg, de asemenea, mult mai bine Teoria Fun­
damentelor Morale şi activează fiecare receptor gustativ.
Am prezentat o versiune a societăţii în viziunea lui Durkheim,
idee preferată de conservatorii sociali, în care unitatea socială de
bază este familia, nu individul, şi în care ordinea, ierarhia şi
tradiţia sunt foarte apreciate. Am contrastat această viziune cu
viziunea liberală a lui Mill, care e mult mai deschisă şi mai in‑
dividualistă. Am evidenţiat faptul că o astfel de societate nu poate
transforma pluribus în unum. Democraţii susţin adesea politici
care promovează pluribus în defavoarea lui unum, fapt care îi
predispune la acuzaţii de trădare, subminare şi sacrilegiu.
Am descris apoi modul în care am revizuit Teoria Funda­men­
­telor Morale împreună cu colegii mei, pentru a reuşi să explicăm
mai bine intuiţiile legate de libertate şi de corectitudine:
• Am adăugat fundamentul Libertate/oprimare, pe baza căruia oamenii
observă şi resping orice încercare de dominaţie. Acesta declanşează do­
rinţa de a-şi uni forţele pentru a înfrunta şi a izgoni bătăuşii şi tiranii.
Acest fundament susţine egalitarismul şi antiautoritarismul stângii, dar
şi furia antiguvern a libertarienilor şi a unor conservatori care se ghi‑
dează după principiile „nu mă călca în picioare“ şi „dă‑mi libertate“.
• Am modificat fundamentul Corectitudine pentru a‑l direcţiona mai
mult către proporţionalitate. Acest fundament începe cu psihologia
234 mintea moralistă
altruismului reciproc, însă spectrul său s‑a lărgit atunci când oamenii
au creat comunităţile morale punitive. Majoritatea oamenilor sunt
atenţi în mod intuitiv la legea karmei – vor să‑i vadă pe trişori pe‑
depsiţi şi pe cei cinstiţi recompensaţi în funcţie de faptele fiecăruia.
După aceste revizuiri, Teoria Fundamentelor Morale poate
acum să explice una dintre cele mai mari enigme care i‑au
preocupat pe democraţi în ultimii ani: de ce votează america‑
nii din zonele rurale şi cei din clasa muncitoare cu republicanii,
când democraţii sunt cei care vor să redistribuie banii într‑un
mod mai echitabil?
Democraţii spun adesea că republicanii au păcălit aceste
categorii să voteze împotriva propriului interes material. (Aceasta
a fost şi ideea susţinută de celebra carte What’s the matter with
Kansas? [Ce se întâmplă cu Kansasul?], apărută în 2004.)61 Însă,
din perspectiva Teoriei Fundamentelor Morale, votanţii din
clasa muncitoare şi cei din zonele rurale votau de fapt pentru
propriul interes moral. Ei nu vor să mănânce la restaurantul
Adevăratului Gust şi nu vor ca propria naţiune să se dedice
îngrijirii victimelor şi căutării dreptăţii sociale. Dacă democra‑
ţii nu vor înţelege viziunea lui Durkheim asupra societăţii şi
diferenţa dintre o moralitate bazată pe şase fundamente şi o
moralitate bazată doar pe trei, nu vor înţelege nici de ce oa‑
menii aleg să voteze cu republicanii.

În Partea întâi a acestei cărţi v‑am prezentat primul prin‑

cipiu al psihologiei morale: Intuiţiile sunt primele, urmate de
gândirea strategică. În Partea a doua am descris în detaliu aceste
intuiţii, prezentând de asemenea şi cel de‑al doilea principiu:
Moralitatea înseamnă mai mult decât vătămare şi corectitudine.
Acum suntem gata să vedem de ce ajunge această diversitate
morală să-i divizeze pe oameni în grupuri ostile care nu vor să
se înţeleagă reciproc. Suntem gata să trecem la cel de‑al trei­lea
principiu: Moralitatea uneşte şi orbeşte.
 partea a treia
Moralitatea uneşte şi orbeşte
Metafora centrală
Suntem 90% cimpanzei şi 10% albine
 9
De unde această tendinţă de a ne grupa?

În cumplitele zile care au urmat atacului terorist de pe 11 sep­

tembrie 2001, am simţit o dorinţă atât de primitivă, încât mi‑a
fost jenă s‑o împărtăşesc prietenilor apropiaţi: am vrut să‑mi
imprim imaginea steagului american pe maşină.
Acest instinct părea să vină din senin, fără nici o legătură cu
felul meu de‑a fi de până atunci. Parcă aveam o străveche cutie
de alarmă undeva în creier pe care scria: „În caz de atac din
partea străinilor, spargeţi geamul şi apăsaţi butonul.“ Habar nu
aveam de existenţa unei astfel de cutii, însă atunci când cele
patru avioane au spart geamul şi au apăsat butonul, m‑a năpă‑
dit un sentiment copleşitor de patriotism. Doream să fac ceva,
orice, ca să‑mi susţin echipa. La fel ca mulţi alţii, am donat sânge
şi am contribuit cu bani la Crucea Roşie. Eram mai deschis şi
mai atent cu necunoscuţii. Şi doream să‑mi demonstrez apar‑
tenenţa la echipă expunând cumva steagul.
Însă eram profesor, iar profesorii nu fac asemenea lucruri.
Fluturarea steagului şi naţionalismul sunt pentru conservatori.
Profesorii sunt universalişti liberali hoinari, care se feresc din
instinct să susţină că propria naţiune e mai presus decât altele.1
Atunci când văd un steag american pe o maşină aflată în par‑
carea personalului de la Universitatea din Virginia, pot să pariez
că‑i aparţine vreunei secretare sau vreunui muncitor.
După trei zile şi un amestec de sentimente pe care nu le
mai cunoscusem vreodată, am găsit o soluţie pentru dilema în
care mă aflam. Am pus un steag american în colţul de jos al
238 mintea moralistă
parbrizului din spate şi steagul Naţiunilor Unite în celălalt colţ.
Astfel, puteam să arăt că‑mi iubesc ţara, dar că nu o plasez îna­
intea altor ţări, nu, oameni buni, iar acest atac fusese îndreptat
cumva împotriva întregii lumi, nu?

Până în acest punct al cărţii am făcut un portret oarecum

cinic al naturii umane. Am afirmat că Glaucon avea dreptate
şi că ne pasă mai mult să arătăm bine decât să fim cu adevă‑
rat buni.2 Intuiţiile sunt primele, urmate de gândirea strategică.
Min­ţim, trişăm şi manipulăm principiile morale destul de des
atunci când ni se pare că n‑o să ne observe nimeni, iar apoi ne
activăm gândirea morală pentru a ne gestiona reputaţia şi pen‑
tru a ne justifica în faţa altora. Credem atât de mult în judecata
noastră post hoc, încât ajungem să fim în cele din urmă ferm
convinşi de propria noastră virtute.
Cred cu adevărat că putem înţelege în mare parte psihologia
morală dacă o privim ca pe un fel de egoism luminat, şi, dacă
e vorba de egoism, atunci este uşor de explicat prin selecţia
naturală darwinistă care funcţionează la nivelul fiecărui individ.
Genele sunt egoiste3, genele egoiste creează oameni cu diverse
module morale, iar unele dintre aceste module ne fac altruişti
strategici, nu universali sau permanenţi. Minţile noastre mo‑
raliste au fost modelate prin selecţia familială plus altruismul
reciproc amplificat de bârfe şi de gestionarea reputaţiei. Acesta
este mesajul aproape tuturor cărţilor scrise despre originile mo­
ralităţii şi nimic din ce v‑am spus până acum nu‑l contrazice.
Însă, în Partea a treia a acestei cărţi o să vă arăt de ce imagi‑
nea este incompletă. Da, oamenii sunt adesea egoişti şi o mare
parte a comportamentului nostru moral, politic şi religios poate
fi înţeles ca moduri vag disimulate de a ne urma propriul interes.
(Uitaţi‑vă puţin la îngrozitoarea ipocrizie a atâtor politicieni
sau feţe bisericeşti.) Este însă adevărat şi că oamenii au tendinţa
de a se grupa. Ne place să ne înscriem în echipe, cluburi, ligi şi
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 239

frăţii. Preluăm identităţile grupurilor de care aparţinem şi, umăr

la umăr cu nişte necunoscuţi, conlucrăm întru îndeplinirea unor
obiective comune cu un asemenea entuziasm, încât se pare că
minţile noastre au fost special create pentru munca în echipă.
Nu cred că putem înţelege moralitatea, politica sau religia până
nu înţelegem această tendinţă de grupare a oamenilor şi origi‑
nile sale. Nu putem înţelege moralitatea conservatoare şi socie­
tăţile în viziunea lui Durkheim pe care le‑am descris în capi­tolul
precedent. Şi nici socialismul, comunismul sau comunitarismul
stângii politice.
Dar să mă exprim mai clar: atunci când susţin că natura
umană este egoistă, vreau să spun că minţile noastre conţin o
diversitate de mecanisme mentale care ne fac capabili să ne
promovăm propriile interese, în competiţie cu ceilalţi din jur.
Atunci când spun că avem tendinţa de a ne grupa, vreau să spun
că minţile noastre conţin o varietate de mecanisme mentale care
ne fac capabili să promovăm interesele grupului nostru, în în‑
trecerea cu celelalte grupuri.4 Nu suntem noi sfinţi, însă uneori
suntem tovarăşi de echipă foarte buni.
Enunţată astfel, originea acestor mecanisme de grupare de‑
vine o enigmă. Avem astăzi instinctul de a ne grupa pentru că
strămoşii noştri cu aceleaşi instincte s‑au întrecut cu alţii mai
puţin grupaţi din cadrul aceluiaşi grup? Dacă astfel stau lucrurile,
atunci aceasta nu este decât pură selecţie naturală care operează
la nivelul fiecărui individ. Şi dacă e aşa, atunci este vorba de
instinctul glauconian de grup – vom afla că oamenilor le pasă
de aparenţa loialităţii, nu de existenţa acesteia în realitate.5 Sau
avem aceste mecanisme de grupare (precum reflexul de solida‑
rizare cu preşedintele) datorită faptului că grupurile care au
reuşit să se coalizeze şi să coopereze au învins grupurile care
n‑au reuşit s‑o facă? Dacă astfel stau lucrurile, atunci voi invoca
un proces numit „selecţia de grup“, iar acest concept a fost in­
terzis şi calificat drept erezie în cercurile ştiinţifice în anii ’70.6
240 mintea moralistă
În acest capitol voi susţine că selecţia de grup a fost con‑
damnată şi interzisă în mod eronat. Vă voi prezenta patru
dovezi noi care cred că vor exonera termenul (într‑o formă sau
alta, dar nu în întregime). Aceste noi dovezi ne demonstrează
avantajele abordării grupurilor ca entităţi reale aflate în com‑
petiţie şi ne conduc direct către al treilea şi ultimul principiu
al psihologiei morale: Moralitatea uneşte şi orbeşte. Vă voi sugera
că natura umană este în mare parte egoistă, însă cu o tendinţă
de apartenenţă la grup care a rezultat din faptul că selecţia na­
turală funcţionează pe mai multe niveluri simultan. Oamenii
concurează cu alţi oameni, iar această concurenţă recompensează
egoismul – care include anumite forme de cooperare strategică
(până şi infractorii pot conlucra pentru a‑şi urma propriile in‑
terese).7 Însă, în acelaşi timp, grupurile intră în competiţie cu
alte grupuri, iar acel tip de competiţie este în avantajul grupu‑
rilor compuse din coechipieri de încredere – cei care sunt dispuşi
să coopereze şi să muncească pentru binele grupului, chiar şi
atunci când s‑ar descurca mai bine dacă ar lenevi, ar trişa sau ar
părăsi grupul.8 Aceste două procese au împins natura umană în
direcţii diferite şi au antrenat amestecul straniu de egoism şi de
altruism pe care îl manifestăm în prezent.

Triburi victorioase?
Iată un exemplu de selecţie de grup. În câteva pagini remar‑
cabile din Descendenţa omului, Darwin a demonstrat selecţia
de grup, a prezentat principala obiecţie împotriva acestei teorii,
apoi a propus o cale de înlăturare a acestei obiecţii:
Atunci când două triburi de oameni primitivi, trăind în aceeaşi ţară,
au intrat în concurenţă, dacă (celelalte condiţii fiind egale) unul
dintre triburi cuprindea un mai mare număr de membri curajoşi,
capabili de mai multă simpatie şi mai fideli, care erau întotdeauna
gata să se avertizeze reciproc de pericol, să se ajute şi să se apere unul
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 241
pe altul, acest trib trebuie să fi prosperat mai bine şi să fi învins pe
celălalt. […] Avantajul pe care soldaţii disciplinaţi îl au asupra
hoardelor nedisciplinate decurge mai ales din încrederea pe care fie‑
care soldat o are în camarazii săi. […] Oamenii egoişti şi certăreţi nu
vor colabora, şi fără colaborare nimic nu poate fi realizat. Un trib
bogat înzestrat cu calităţile de mai sus se va extinde şi va fi victorios
asupra altor triburi.9
Triburile unite încep să funcţioneze ca nişte organisme in­
dependente, concurând cu alte organisme. În general, triburile
cele mai unite câştigau. Drept urmare, selecţia naturală a func‑
ţionat în cazul acestor triburi la fel cum a funcţionat la toate
celelalte organisme.
Însă în următorul paragraf Darwin a pus problema parazi‑
ţilor, care este în continuare principala obiecţie adusă selecţiei
de grup:
Se poate pune însă întrebarea cum de un număr de membri din
cadrul aceluiaşi trib au devenit mai întâi înzestraţi cu aceste calităţi
sociale şi morale şi cum s‑a ridicat nivelul de perfecţiune? Este extrem
de îndoielnic dacă descendenţii părinţilor dotaţi cu mai multă simpatie
şi mai binevoitori sau ai celor ce erau mai fideli tovarăşilor lor se vor fi
născut în număr mai mare decât copiii părinţilor egoişti şi perfizi apar‑
ţinând aceluiaşi trib. Cel care este gata să‑şi sacrifice viaţa, (aşa) cum
mulţi sălbatici au făcut‑o, decât să‑şi trădeze tovarăşii, deseori nu lasă
nici un descendent care să‑i moştenească natura sa nobilă.10
Darwin a înţeles logica de bază a ceea se numeşte astăzi se‑
lecţia de nivel multiplu.11 Viaţa este o ierarhie de niveluri în serie,
precum păpuşile ruseşti: gene cu cromozomi în celule în or‑
ganisme individuale aflate în roiuri, societăţi sau alte grupuri.
Poate exista concurenţă la orice nivel al ierarhiei, însă, pentru
scopul nostru (studierea moralităţii), singurele două niveluri
care contează sunt cel al organismului individual şi al grupului.
Atunci când grupurile intră în competiţie, cel care este unit şi
conlucrează de obicei câştigă. Însă în fiecare grup există câţiva
indivizi egoişti (paraziţi) care ajung şi ei printre primii. Aceştia
242 mintea moralistă
îşi însuşesc o parte din câştigurile grupului, însă nu contribuie
cu nimic la efortul depus. Cea mai curajoasă armată câştigă, însă
chiar şi în cea mai bună armată cei câţiva laşi care rămân mai
la urmă au toate şansele să supravieţuiască luptei, să se întoarcă
acasă şi să aibă copii.
Selecţia de nivel multiplu se referă la modul de măsurare a
intensităţii selecţiei la fiecare nivel, ceea ce înseamnă nivelul la
care competiţia favorizează genele pentru anumite trăsături.12
O genă pentru sacrificiul de sine ar fi favorizată de selecţia de
grup (ar ajuta grupul să câştige), însă ar fi atât de defavorizată de
selecţia la nivel individual, încât o asemenea trăsătură ar putea
să evolueze doar la specii precum albinele, la care competiţia din
interiorul stupului va fi fost aproape eliminată, iar selecţia ar fi
doar una de grup.13 Albinele (şi furnicile şi termitele) sunt cei
mai buni jucători de echipă: toţi pentru unul, unul pentru toţi,
tot timpul, chiar dacă asta înseamnă să moară pentru a proteja
stupul de invadatori.14 (Oamenii pot deveni terorişti sinucigaşi,
dar este nevoie de multă pregătire, pre­siune şi manipulare psiho‑
logică. Nu este o trăsătură firească.)15
Când grupurile de oameni au obţinut o capacitate minimă
de a se uni şi de a concura cu alte grupuri, a intervenit selecţia
la nivel de grup, iar grupurile cele mai unite au avut un avantaj
faţă de cele alcătuite din indivizi egoişti. Dar oare cum au obţinut
primii oameni acele capacităţi de grup? Darwin a propus o serie
de „paşi posibili“ prin care oamenii au evoluat până în punctul
în care au putut exista grupuri bine închegate de la bun început.
Primul pas a fost „instinctul social“. În vremurile de demult,
singuraticii erau mai expuşi la atacuri din partea prădătorilor
decât mai vorbăreţii lor camarazi, care simţeau o puternică ne‑
voie de a sta aproape de grup. Al doilea pas a fost reciprocitatea.
Cei care îi ajutau pe alţii aveau şanse mai mari să primească la
rândul lor ajutor atunci când aveau mare nevoie.
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 243

Însă cel mai important „stimulent pentru dezvoltarea vir‑

tuţilor sociale“ a fost faptul că oamenii sunt extraordinar de
preocupaţi de „lauda sau dezaprobarea semenilor lor“16. Scriind
în Anglia victoriană, Darwin împărtăşea părerea lui Glaucon
(din Atena aristocratică) că oamenii sunt obsedaţi de propriile
reputaţii. Darwin credea că emoţiile care stau la baza acestei
obsesii au fost obţinute prin selecţie naturală la nivel indivi‑
dual: cei cărora le lipsea simţul ruşinii sau dorinţa de glorie nu
reuşeau să atragă prieteni sau parteneri sexuali. Darwin a mai
adăugat un ultim pas: capacitatea de a considera îndatoririle
şi principiile drept sacre, ceea ce, credea el, face parte din na‑
tura noastră religioasă.
Dacă punem aceşti paşi cap la cap, ne duc pe un traseu evo‑
luţionist de la cele dintâi primate şi până la oameni, printre care
leneşii nu sunt foarte apreciaţi. Într‑o armată adevărată, unde
onoarea, loialitatea şi ţara sunt sacre, laşul nu prea are şanse să
ajungă acasă şi să aibă copii. Cel mai probabil, el va fi cel bătut,
lăsat în urmă sau împuşcat pe la spate pentru că a comis vreun
sacrilegiu. Şi, dacă are norocul să se întoarcă acasă, reputaţia sa
le va repugna femeilor şi potenţialilor angajatori.17 Armatele
adevărate, ca şi grupurile cele mai de succes, dispun de nume‑
roase modalităţi de a suprima egoismul. Şi, de fiecare dată când
se găseşte o astfel de metodă, ea schimbă echilibrul de forţe
într‑o analiză pe mai multe niveluri: selecţia la nivel individual
devine mai puţin importantă, iar cea de grup devine cu mult
mai puternică. De exemplu, dacă există o bază genetică pentru
sentimentele de loialitate şi sanctitate (de exemplu fundamentul
Grijă şi fundamentul Caracter sacru), atunci competiţia intensă
dintre grupuri va face ca aceste gene să devină mai comune în
generaţia următoare. Motivul este acela că grupurile în care
domină asemenea trăsături vor înlocui grupurile în care ele sunt
mai rare, chiar dacă aceste gene vin cu un anumit preţ pentru
purtători (în comparaţie cu cei cărora aceste gene le lipsesc).
244 mintea moralistă
În poate cea mai concisă şi mai profetică afirmaţie din isto­
ria psihologiei morale, Darwin sintetizează originea evoluţio‑
nistă a moralităţii astfel:
Până în cele din urmă, simţul nostru moral sau conştiinţa noastră
devine un sentiment foarte complex, trăgându‑şi originea din in‑
stinctele sociale, fiind cârmuit în mare măsură de aprobarea seme‑
nilor noştri, dominat de raţiune, interes personal şi, în timpuri mai
recente, de simţăminte religioase profunde, şi confirmat de învăţă‑
tură şi obişnuinţă.18
Reacţia lui Darwin la problema paraziţilor a satisfăcut citi‑
torii timp de aproape o sută de ani, iar selecţia de grup a devenit
o parte importantă a gândirii evoluţioniste. Din păcate, majo‑
ritatea cercetătorilor nu s‑au obosit să afle exact cum a reuşit
fiecare specie să rezolve problema paraziţilor, aşa cum o desluşise
Darwin în cazul oamenilor. Au proliferat teorii despre animale
al căror comportament ar fi „în beneficiul grupului“ – de exem‑
plu afirmaţia că animalele îşi restricţionează hrana sau înmulţi‑
rea pentru a nu pune grupul în faţa riscului de supraexploatare
a rezervei de hrană. Au existat şi alte păreri înalte despre animale
care acţionează în interesul speciei sau chiar al ecosistemului.19
Aceste păreri erau însă naive, pentru că indivizii care alegeau
strategia altruistă lăsau în urmă mai puţini urmaşi viabili, fiind
repede înlocuiţi în grup de către descendenţii paraziţilor.
În 1966, această abundenţă de păreri a fost întreruptă, lao‑
laltă cu aproape toate teoriile legate de selecţia de grup.

O turmă iute de căprioare?

În 1955, un tânăr biolog numit George Williams a participat
la un curs ţinut la Universitatea din Chicago de un specialist
în termite. Acesta din urmă susţinea că numeroase animale
cooperează şi se ajută reciproc, exact ca termitele. După păre‑
rea sa, bătrâneţea şi moartea sunt felul în care natura face loc
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 245

membrilor mai tineri şi mai puternici din fiecare specie. Williams

era însă un bun cunoscător al geneticii şi teoriei evoluţiei şi a fost
dezgustat de sentimentalismul optimist al vorbitorului. După
părerea sa, animalele nu aveau de gând să moară în beneficiul
altora, cu excepţia unor situaţii speciale, cum se întâmplă de
obicei în cuiburile de termite (unde toate sunt surori). Williams
a hotărât astfel să scrie o carte care ar fi „purificat biologia“ de
astfel de afirmaţii nesăbuite o dată pentru totdeauna.20
În cartea sa, Adaptation and Natural Selection (Adaptare şi
selecţie naturală), publicată în 1966, Williams le‑a spus biologi‑
lor cum să interpreteze în mod clar adaptarea. Selecţia naturală
era considerată drept un proces de creaţie. Nu există un creator
suprem, însă termenul i s‑a părut lui Williams destul de util.21
De exemplu, aripile pot fi înţelese doar ca nişte mecanisme bi‑
ologice concepute pentru a facilita zborul. Williams a observat
că adaptarea la un anumit nivel implică întotdeauna un proces
de selecţie (creaţie) şi şi‑a avertizat cititorii să nu o caute la ni‑
veluri mai înalte (ca grupurile) atunci când efectele selecţiei la
niveluri mai joase (precum individul) pot explica destul de bine
această trăsătură.
Williams a analizat viteza de deplasare a căprioarelor. Atunci
când acestea aleargă în turmă, observăm o turmă rapidă de
că­prioare care se deplasează ca un tot unitar şi care uneori îşi
schimbă cursul în grup. Putem fi tentaţi să explicăm compor‑
tamentul căprioarelor recurgând la selecţia de grup: de milioane
de ani, turmele cele mai rapide au scăpat de prădători mai uşor
decât cele mai lente şi astfel, de‑a lungul timpului, turmele
rapide le‑au înlocuit pe cele lente. Însă Williams a subliniat că
aceste animale au fost extraordinar de bine concepute la nivel
individual să poată scăpa de prădători. Procesul de selecţie a
funcţionat la nivelul indivizilor: căprioarele mai încete au fost
mâncate, în timp ce verişoarele lor mai iuţi din aceeaşi turmă au
scăpat. Nu este nevoie să recurgem la selecţie la nivelul turmei.
246 mintea moralistă
O turmă rapidă de căprioare nu reprezintă mai mult decât o
turmă de căprioare rapide.22
Williams a explicat ce anume ne‑ar determina să forţăm o
ana­liză la nivelul grupului: mecanismele comportamentale al
căror scop sau funcţie este evident protejarea grupului, nu cea a
individului. Dacă o căprioară cu simţuri excelente ar servi drept
santinelă, în timp ce căprioarele cele mai iuţi ar încerca să‑i pă‑
călească pe urmăritori, îndepărtându‑i astfel de turmă, am avea
dovada unor adaptări de grup şi, după cum s‑a exprimat Williams,
„doar o teorie a selecţiei între grupuri ne‑ar putea ajuta să ajun‑
gem la o explicaţie ştiinţifică pentru adaptările grupului“23.
Williams susţinea că selecţia de grup este posibilă în teorie.
Însă în cea mai mare parte a cărţii încearcă apoi să demonstreze
că „adaptările de grup de fapt nu există“24. El oferea exemple din
întregul regn animal, arătând în fiecare caz că ceea ce‑i pare unui
biolog naiv (ca specialistul în termite) a fi altruism sau sacrificiu
de sine se dovedeşte a fi de fapt fie egoism, fie selecţie între mem‑
brii unei familii (în cazul cărora faptele de sacrificiu au sens,
pentru că sunt în beneficiul altor copii ale aceloraşi gene purtate
de indivizi înrudiţi, aşa cum se întâmplă în cazul termitelor).
Richard Dawkins a susţinut acelaşi lucru în celebra sa carte Gena
egoistă, scrisă în 1976, afirmând că selecţia de grup este posibilă,
dar dezvăluind apoi cazuri aparente de adaptări de grup. La
sfârşitul anilor ’70 exista deja un consens general şi oricine ar fi
susţinut că un comportament a apărut „pentru binele grupului“
ar fi fost considerat un nebun uşor de ignorat.

Privim uneori anii ’70 ca fiind „decada sinelui“. Termenul

a fost pentru prima dată asociat cu individualismul crescând
al societăţii americane, însă descrie şi un set major de schim‑
bări în ştiinţele sociale. Ideea de Homo economicus s‑a răspân‑
dit pe scară largă. De exemplu, în psihologia socială, explicaţia
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 247

în ge­ne­ral acceptată a corectitudinii (cunoscută drept „teoria

echităţii“) era bazată pe patru axiome, dintre care prima era
aceea că „oamenii vor încerca să‑şi maximizeze câştigurile“.
Autorii au observat apoi că „până şi cei mai sceptici cercetători
vor contesta cu greu prima noastră afirmaţie. Teoriile dintr‑o
gamă largă de discipline se bazează pe ipoteza că «omul este
egoist»“25. Toate faptele de aparent altruism, cooperare sau sim‑
plă corectitudine trebuiau explicate în cele din urmă ca forme
ascunse de interes personal.26
Bineînţeles, viaţa reală este plină de cazuri care încalcă această
axiomă. Oamenii lasă bacşişuri în restaurante în care nu se vor
mai întoarce niciodată; fac donaţii anonime la fundaţii de
caritate; uneori se îneacă în râuri în care s‑au aruncat pentru
a salva copiii altora. Nici o problemă, spun cinicii; aceste ca‑
zuri sunt doar reminiscenţe ale vechilor sisteme create pentru
convieţuirea în grupuri mici din Pleistocen, când majoritatea
oamenilor erau înrudiţi îndeaproape.27 Acum, când trăim în
comunităţi vaste şi anonime, vechile noastre circuite egoiste
ne determină în mod eronat să‑i ajutăm pe străinii care nu ne
vor întoarce favoarea. „Calităţile noastre morale“ nu sunt adap‑
tări, aşa cum crezuse Darwin. Ele sunt doar nişte produse se‑
cundare sau nişte greşeli. Moralitatea, spune Williams, este „o
capacitate accidentală, apărută, în prostia ei fără margini, în
urma unui proces biologic care se opune în mod normal mani‑
festării unei astfel de capacităţi“28. Dawkins împărtăşea cinismul
lui Williams: „Să încercăm să‑i învăţăm pe ceilalţi ce înseamnă
generozitatea şi altruismul, pentru că ne naştem egoişti.“29
Eu nu sunt de acord. Oamenii sunt girafele altruismului.
Suntem nişte ciudăţenii fără pereche ale naturii, care uneori –
chiar dacă foarte rar – putem fi la fel de altruişti şi de cooperanţi
ca albinele.30 Dacă idealul vostru moral îl reprezintă persoana
care îşi dedică viaţa întrajutorării străinilor, e foarte bine – astfel
248 mintea moralistă
de oameni sunt atât de rari, încât trimitem echipe de filmare
ca să‑i înregistreze pentru ştirile zilei. Însă dacă, asemenea lui
Darwin, vă concentraţi pe comportamentul de grup al oameni­
lor care se cunosc şi împărtăşesc idealuri şi valori, atunci capa‑
citatea noastră de a lucra împreună, de a aloca sarcini, de a ne
ajuta reciproc şi de a funcţiona ca o echipă unită este atât de
atotcuprinzătoare, încât nici măcar nu o vom ob­serva. Nu veţi
vedea niciodată o ştire cu titlul „Patruzeci şi cinci de studenţi
care nu se cunoşteau lucrează împreună, fără să fie plătiţi, pre‑
gătind premiera piesei Romeo şi Julieta“.
Atunci când Williams a sugerat exemplul căprioarelor care
îşi împart sarcinile şi care conlucrează pentru apărarea turmei,
nu‑i era clar că oamenii fac exact acest lucru? După propriile
sale criterii, dacă oamenii din fiecare societate s‑ar organiza
rapid în grupuri cu o diviziune clară a muncii, atunci această
abilitate ar fi un excelent exemplu de adaptare de grup. După
cum spunea chiar Williams: „Doar o teorie a selecţiei în inte‑
riorul grupului ne‑ar putea ajuta să ajungem la o explicaţie
ştiinţifică pentru adaptările grupului.“
Atacurile din 11 septembrie 2001 au activat în mine o serie de
astfel de adaptări de grup. Atacul terorist m‑a transformat într‑un
jucător de echipă, trezindu‑mi o neobişnuită şi puternică dorinţă
de a etala steagul echipei mele şi apoi de a face lucruri pentru
a‑mi susţine coechipierii, de pildă să donez sânge, să donez bani
şi, da, să‑mi susţin conducătorul.31 Dar reacţia mea a fost destul
de anemică în comparaţie cu cea a sutelor de americani care au
sărit în maşini în acea după‑amiază şi au făcut mii de kilometri
până la New York cu vaga speranţă că vor putea ajuta la scoaterea
supravieţuitorilor dintre dărâmături, sau cu cea a miilor de tineri
care s‑au înrolat în armată în săptămânile imediat următoare.
Oare aceşti oameni au acţionat astfel din motive egoiste sau prin
prisma sentimentului de apartenenţă la grup?
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 249

Reflexul de solidaritate cu ţara este doar un exemplu al

mecanismului de apartenenţă la grup.32 Este exact genul de
mecanism mental pe care te‑ai aştepta să‑l găseşti dacă oamenii
ar fi fost modelaţi prin selecţia de grup în modul descris de
Darwin. Totuşi, nu sunt sigur dacă acest reflex a evoluat într‑a­
devăr prin selecţia la nivel de grup. Selecţia de grup este un
subiect controversat printre teoreticienii evoluţionişti, iar ma‑
joritatea dintre ei sunt încă de acord cu Williams că ea nu s‑a
întâmplat de fapt niciodată în cazul oamenilor. Ei cred că orice
ar putea părea drept adaptare de grup se va dovedi a fi – la o
privire mai atentă – o adaptare care i‑a ajutat pe oameni să‑şi
depăşească vecinii din acelaşi grup, nu o adaptare care a ajutat
grupurile să învingă alte grupuri concurente.
Înainte de a continua analiza noastră în sfera moralităţii,
politicii şi religiei, trebuie totuşi să abordăm acest subiect. Dacă
experţii sunt scindaţi, atunci de ce ar trebui să fim de partea
celor care cred că moralitatea este (parţial) o adaptare de grup?33
În subcapitolele următoare o să vă dau patru motive. O să
vă arăt patru „probe“ care vin în apărarea teoriei mele legate
de selecţia pe niveluri multiple (care include selecţia de grup).
Scopul meu aici însă nu este acela de a dezvolta un temei legal
într‑o dispută ştiinţifică de care probabil că nu vă pasă prea
mult, ci acela de a vă arăta că moralitatea este cheia înţelegerii
omenirii. O să vă ofer un scurt tur prin originile omului, ară‑
tându‑vă cum sentimentul de apartenenţă la grup ne‑a ajutat
să ne depăşim egoismul. Voi demonstra că acest sentiment de
apartenenţă – în ciuda tuturor lucrurilor neplăcute şi tribale
pe care ne determină să le înfăptuim uneori – este unul dintre
ingredientele magice care au permis civilizaţiilor să progreseze,
să se răspândească şi să trăiască în mai multă înţelegere în doar
câteva mii de ani.34
250 mintea moralistă
Proba 1: Tranziţii majore în evoluţie
Să presupunem că v‑aţi înscris într‑o cursă cu bărci. O sută
de vâslaşi, fiecare într‑o barcă separată, pornesc într‑o cursă de
zece mile pe un râu lat şi liniştit. Cel care va trece linia de sosire
primul va primi 10 000 de dolari. La jumătatea cursei vă aflaţi
în frunte. Însă, din senin, sunteţi depăşit de o barcă cu doi vâs‑
laşi, fiecare manevrând câte o vâslă. Nu e corect! Doi vâslaşi îm­
preună în aceeaşi barcă! Apoi, în mod şi mai straniu, vedeţi cum
barca respectivă este depăşită de trei astfel de bărci, toate legate
împreună pentru a forma o singură ambarcaţiune. Vâslaşii sunt
septupleţi identici. Şase dintre ei vâslesc în sincron perfect, iar
cel de‑al şaptelea este cârmaci, dirijând barca şi strigând ritmul
vâslaşilor. Însă trişorilor le scapă la mustaţă victoria chiar înainte
de linia de sosire, pentru că sunt la rândul lor depăşiţi de un
grup întreprinzător de douăzeci şi patru de surori care au închi‑
riat o barcă cu motor. Se dovedeşte că în această cursă nu există
reguli legate de tipul de barcă pe care poţi să‑l foloseşti.
Aceasta este o istorie metaforică a vieţii pe pământ. În apro‑
ximativ primul miliard de ani, singurele organisme au fost ce‑
lulele procariote (cum sunt bacteriile). Fiecare era independentă,
în concurenţă cu celelalte şi duplicându‑se prin diviziune.
Însă, acum aproximativ două miliarde de ani, două bacterii
s‑au unit cumva într‑o singură membrană, ceea ce explică de
ce mitocondriile au propriul ADN, independent de ADN‑ul
nucleului.35 Acestea sunt bărcile cu doi vâslaşi din exemplul
meu. Celulele care aveau organite interne se bucurau de bene‑
ficiile cooperării şi de diviziunea muncii (vezi Adam Smith).
Între aceste organite nu mai exista concurenţă, pentru că se
puteau reproduce doar atunci când se reproducea întreaga ce‑
lulă, astfel că erau „toţi pentru unul şi unul pentru toţi“. Viaţa
pe pământ a trecut prin ceea ce biologii numesc „o tranziţie
majoră“36. Selecţia naturală progresa ca şi înainte, însă acum
exista un tip cu totul nou de creatură care trebuia să fie selectat.
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 251

Exista un nou tip de vehicul prin care genele egoiste se puteau

autoreproduce. Eucariotele unicelulare au fost deosebit de pro‑
lifice şi s‑au răspândit în toate oceanele.
După alte câteva milioane de ani, unele dintre aceste euca‑
riote au dezvoltat o nouă capacitate: rămâneau împreună după
diviziunea celulară pentru a forma organisme multicelulare în
care fiecare celulă avea exact aceleaşi gene. Aceştia sunt septu‑
pleţii din exemplul de la început. Încă o dată, concurenţa a fost
suprimată (pentru că fiecare celulă se poate reproduce doar
dacă organismul se reproduce prin celulele specifice – sperma
sau oul). Un grup de celule devine un individ, capabil să atri‑
buie sarcini celorlalte celule (care se specializează în membre
şi organe). Astfel apare un nou tip de vehicul şi, într‑un timp
destul de scurt, întreaga lume se umple de plante, animale şi
ciuperci.37 O nouă tranziţie majoră.
Tranziţiile majore sunt rare. Biologul John Maynard Smith
şi Eörs Szathmáry au numărat doar opt exemple clare în ulti‑
mele 4 miliarde de ani (dintre care ultimul este reprezentat de
societăţile umane).38 Însă aceste tranziţii sunt printre cele mai
importante evenimente din istoria biologică şi sunt exemple de
selecţie de nivel multiplu. Aceeaşi poveste se repetă la nesfârşit:
atunci când se găseşte o cale de a suprima paraziţii pentru ca
unităţile individuale să poată coopera, lucra în echipă şi împărţi
sarcini, selecţia de la nivel inferior devine mai puţin importantă,
iar cea de la nivel superior devine mai puternică, aceasta din
urmă favorizând cele mai bine închegate superorganisme.39 (Un
superorganism este alcătuit din organisme mai mici.) Pe măsură
ce aceste superorganisme proliferează, ele încep să concureze
unele cu altele şi să evolueze pentru a deveni mai competitive.
Tocmai această competiţie între superorganisme este o formă
de selecţie de grup.40 Există variaţie între grupuri, iar cele mai
puternice îşi transmit mai departe trăsăturile către generaţiile
sau grupurile viitoare.
252 mintea moralistă
Poate că tranziţiile majore sunt rare, însă atunci când se pro­
duc, pământul se schimbă şi el.41 Uitaţi‑vă numai la ce s‑a în‑
tâmplat acum mai mult de 100 de milioane de ani în urmă, când
nişte viespi au învăţat cum să distribuie sarcinile între regină
(care depune toate ouăle) şi mai multe tipuri de lucrătoare care
întreţin cuibul şi aduc mâncare pentru tot grupul. Acest truc a
fost descoperit de primele himenoptere (membre ale grupului
care include viespile, de unde au evoluat albinele şi furnicile) şi
a mai fost apoi descoperit şi de alte specii de nenumărate ori
(de strămoşii termitelor, de cârtiţa cheală şi de anumite specii
de creveţi, afide, coleoptere şi păianjeni).42 În fiecare caz, pro‑
blema paraziţilor a fost rezolvată şi genele egoiste au început
să creeze membri relativ altruişti care alcătuiau împreună un
grup egoist prin excelenţă.
Aceste grupuri reprezentau un nou tip de vehicul: un roi sau
o colonie de animale înrudite genetic şi care funcţionau şi se
reproduceau ca un tot unitar (de pildă în căutarea hranei şi în
luptă). Acestea sunt surorile din barca cu motor din exemplul de
la început, cele care profitau de inovaţiile tehnologice şi de ingi‑
neria mecanică ce nu existase până atunci. Era o altă tranziţie.
Un alt tip de grup a început să funcţioneze ca un or­ganism indi‑
vidual, iar genele care au ajuns să călătorească în co­lonii au ni‑
micit genele care „nu se puteau aduna“ şi erau purtate de
corpurile insectelor mai egoiste şi mai solitare. In­sectele coloniale
reprezintă doar 2% din totalul speciilor de insecte, însă, într‑o
perioadă scurtă de timp, au acaparat cele mai bune locuri pentru
a se înmulţi şi pentru a se hrăni, şi‑au împins adversarii către
locurile mărginaşe şi au transformat majoritatea ecosistemelor
terestre de pe pământ (facilitând, de exemplu, evoluţia plantelor
cu flori, care aveau nevoie de polenizare).43 Acum, greutatea lor
o depăşeşte pe cea a tuturor celorlalte insecte de pe pământ.
Ce s‑a întâmplat însă cu oamenii? Din vremurile străvechi,
oamenii au asemuit comunităţile umane cu stupii de albine.
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 253

Este oare aceasta o analogie nepotrivită? Dacă asemuiţi regina

stupului cu regina sau regele unui oraş‑stat, atunci da, este
nepotrivită. Un stup sau o colonie nu are conducător sau şef.
Regina este doar ovarul. Dar dacă ne întrebăm dacă oamenii
au trecut prin aceleaşi etape de evoluţie ca albinele – o tranziţie
majoră de la individualismul egoist la stupii uniţi care prosperă
atunci când găsesc o cale de a scăpa de paraziţi –, atunci ana‑
logia este mult mai potrivită.
Multe animale sunt sociale, trăind în grupuri, stoluri sau
turme. Însă doar câteva specii au trecut pragul şi au devenit
ultrasociale, însemnând că trăiesc în grupuri foarte mari care
au o anumită structură internă, permiţându‑le să se bucure de
avantajele diviziunii muncii.44 Stupii de albine şi muşuroaiele
de furnici, cu castele lor separate de soldaţi, cercetaşi şi doici,
sunt exemple de ultrasocializare, şi la fel sunt şi comunităţile
umane.
Una dintre trăsăturile‑cheie care a ajutat speciile ultrasoci‑
ale să se transforme pare să fie nevoia de a apăra un cuib comun.
Biologii Bert Hölldobler şi E.O. Wilson sintetizează ultimele
descoperiri care relevă faptul că ultrasocialitatea (numită şi
„eusocialitate“)45 se regăseşte la câteva specii de creveţi, afide,
tiza­noptere şi coleoptere, precum şi printre viespi, albine, fur‑
nici şi termite:
În toate [speciile cunoscute] care prezintă primele semne de eusoci‑
alitate, comportamentul lor protejează o resursă rezistentă şi care
poate fi apărată de prădători, paraziţi sau adversari. Resursa este
invariabil un cuib plus hrana necesară din teritoriul de alimentare al
locuitorilor cuibului.46
Hölldobler şi Wilson atribuie roluri esenţiale şi altor doi
factori: nevoia de a hrăni puii pentru o perioadă extinsă de timp
(care dă un avantaj speciilor ce pot apela la fraţi sau masculi
pen­tru a ajuta Mama) şi conflictul dintre grupuri. Toţi aceşti
trei factori se aplică în cazul acelor prime viespi care convieţuiau
254 mintea moralistă
în cuiburi naturale şi care puteau fi apărate (precum scorburile
copacilor). Din acel moment, majoritatea grupurilor care coo‑
perau au reuşit să‑şi păstreze cele mai bune cuiburi, pe care le‑au
modificat apoi în moduri tot mai elaborate pentru a deveni mai
productive şi mai protejate. Printre descendenţii lor se numără
albinele de astăzi, ai căror stupi au fost descrişi ca nişte „fabrici
în interiorul unei fortăreţe“47.
Aceiaşi trei factori se aplică şi oamenilor. Ca şi albinele,
strămoşii noştri erau (1) fiinţe teritoriale ataşate de un cuib ce
putea fi apărat (precum peşterile), care (2) dădeau naştere unor
pui vulnerabili care necesitau îngrijire constantă, ce trebuia
acordată când (3) grupul era ameninţat de alte grupuri vecine.
Drept urmare, de sute de mii de ani au existat condiţii care au
favorizat evoluţia ultrasocialităţii, aşa că suntem singurele pri‑
mate ultrasociale. Poate că primii oameni se asemănau în
comportament mai mult cu cimpanzeii48, însă, în momentul
în care strămoşii noştri au început să iasă din Africa, semănau
deja puţin cu albinele.
Şi, mult mai târziu, când unele grupuri au început să cultive
pământul şi au plantat livezi, construind apoi grânare, hambare,
pajişti îngrădite şi locuinţe permanente, au avut o resursă de
hrană şi mai stabilă, care trebuia să fie apărată şi mai vehement.
Asemenea albinelor, oamenii au început să construiască stupi
tot mai elaboraţi şi, în doar câteva mii de ani, a apărut un nou
tip de vehicul pe pământ – oraşul‑stat, capabil să ridice ziduri
şi să adune armate.49 Oraşele‑stat şi, mai târziu, imperiile s‑au
răspândit rapid în Eurasia, Africa de Nord şi Mesoamerica,
transformând multe dintre ecosistemele planetei şi permiţând
întregii hoarde de oameni să treacă din neînsemnata existenţă
de la începutul Holocenului (cu aproximativ douăsprezece mii
de ani în urmă) la dominaţia globală de astăzi.50 Aşa cum au
făcut insectele coloniale cu alte insecte, şi noi am îndepărtat
toate ce­lelalte mamifere şi le‑am împins către dispariţie sau
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 255

le‑am înrobit. Analogia cu albinele nu este lipsită de semnifi‑

caţie sau nepotrivită. În ciuda diferenţelor mari, civilizaţiile
umane şi stupii de albine sunt produsele tranziţiilor majore din
evoluţia speciilor. Ele sunt bărcile cu motor.
Descoperirea marilor tranziţii este Proba 1 în revizuirea
selecţiei de grup. Aceasta se poate să fi existat sau nu la cele‑
lalte specii, însă ea are loc atunci când indivizii găsesc o cale
de a suprima egoismul şi de a lucra ca o echipă în competiţie
cu alte echipe.51 Selecţia de grup dă naştere adaptărilor de grup.
Nu este exagerat şi nici n‑ar trebui să fie o blasfemie să afirmăm
că astfel am dobândit acel sentiment de apartenenţă la grup
care constituie un element esenţial în construcţia minţii noas‑
tre moraliste.

Proba 2: Intenţionalitate împărtăşită

În anul 49 î.e.n., Gaius Iulius a luat decizia crucială de a
traversa Rubiconul, un râu de mică adâncime din nordul Italiei.
Astfel, a încălcat legea romană (care le interzicea generalilor să
se apropie de Roma cu armatele), a pornit un război civil şi a
devenit Iulius Caesar, împărat absolut al Romei. Tot el ne‑a
dat şi metafora pentru micile fapte care declanşează un şir de
evenimente succesive cu consecinţe istorice.
E destul de interesant să ne uităm în istorie şi să identifi‑
căm astfel de evenimente precum traversarea Rubiconului.
Obiş­nuiam să cred că au existat prea mulţi paşi mărunţi în
evoluţia moralităţii ca să mai pot identifica vreunul ca fiind
asemănător cu Rubiconul, însă m‑am răzgândit atunci când
l‑am auzit pe Michael Tomasello – unul dintre cei mai vestiţi
specialişti în studierea cimpanzeilor – rostind următoarele:
„Este de neconceput să vezi vreodată doi cimpanzei cărând
împreună un buştean.“52
Am rămas stupefiat. Cimpanzeii sunt aparent cea mai inteli‑
gentă a doua specie de pe planetă, sunt capabili să‑şi construiască
256 mintea moralistă
unelte, să înveţe limbajul semnelor, să ghicească intenţiile
celorlalţi cimpanzei şi să se păcălească reciproc pentru a obţine
ceea ce‑şi doresc. Ca indivizi, sunt o specie extraordinar de
in­teligentă. Atunci de ce nu pot să colaboreze? Ce le lipseşte?
Marea inovaţie a lui Tomasello a constat în crearea unui
set de sarcini simple care puteau fi date cimpanzeilor şi copi‑
laşilor aproape în formă identică.53 Îndeplinirea sarcinii era
recompensată (de obicei cu ceva de mâncare pentru cimpanzei
şi o jucărioară pentru copii). Unele sarcini necesitau înţelege‑
rea obiectelor fizice din spaţiul fizic – de exemplu, folosirea
unui băţ pentru a ajunge la o recompensă sau alegerea unui
vas în care se aflau cele mai multe recompense în locul altuia
cu mai puţine. În toate cele zece sarcini, cimpanzeii şi copila‑
şii de doi ani s‑au descurcat la fel de bine, rezolvând proble‑
mele corect în proporţie de 68%.
Însă alte sarcini necesitau colaborarea cu cel care conducea
experimentul sau cel puţin recunoaşterea faptului că acesta in‑
tenţiona să le dea informaţii. De exemplu, în cadrul unui ex‑
periment, operatorul le‑a arătat cum să scoată o recompensă
dintr‑un tub transparent făcând o gaură în hârtia ce acoperea un
capăt al acestuia, după care le‑a dat copilului şi cimpanzeului un
tub identic. Au înţeles oare subiecţii că operatorul încerca să‑i
înveţe ce să facă? În cadrul unui alt experiment, operatorul a
ascuns recompensa sub unul dintre cele două pahare aflate în
faţa lor şi apoi a încercat să le arate paharul corect (uitându‑se la
el sau indicându-l). Copilul s‑a descurcat de minune la aceste
sarcini sociale, rezolvându‑le corect în proporţie de 74%.
Cimpanzeul a eşuat lamentabil, rezolvându‑le doar în proporţie
de 35% (mai mult din întâmplare în majoritatea cazurilor).
După părerea lui Tomasello, percepţia umană a evoluat faţă
de cea a altor primate atunci când strămoşii noştri au dezvoltat
intenţionalitatea împărtăşită.54 La un moment dat în ultimul
milion de ani, un grup restrâns de primi oameni au dezvoltat
capacitatea de a împărtăşi reprezentarea mentală a sarcinilor pe
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 257

care le îndeplineau doi sau mai mulţi dintre ei. De exemplu, în

timp ce căutau hrana, unul trăgea creanga la pământ în timp
ce celălalt culegea fructele pe care apoi le împărţeau. Cimpanzeii
nu fac niciodată acest lucru. Sau, de exemplu în timpul vână‑
torii, o pereche se împarte pentru a încolţi animalul din ambele
părţi. Cimpanzeii par să facă asta uneori, ca în cunoscutele
cazuri când vânează maimuţe colobus55, însă Tomasello afirmă
că aceştia de fapt nu lucrează împreună. Fiecare cimpanzeu
asistă mai degrabă la atac şi apoi face pasul care i se pare lui cel
mai potrivit în acel moment.56 Tomasello observă că aceste
vână­tori de maimuţe sunt singura instanţă în care cimpanzeii
par să conlucreze şi, chiar şi în aceste rare cazuri, nu dau semne
de cooperare reală. De exemplu, nu fac nici un efort să comu‑
nice între ei şi nu ştiu deloc cum să împartă prada, fiecare fiind
nevoit să recurgă la forţă ca să obţină în cele din urmă o bucată
de carne. Toţi vânează maimuţa în acelaşi timp, dar nu par să
se coordoneze în vreun fel.
În schimb, atunci când primii oameni au început să împăr‑
tăşească intenţii, capacitatea lor de a vâna, de a culege, de a creşte
copii şi de a‑şi invada vecinii a crescut exponenţial. Fiecare
membru al echipei avea acum o imagine mentală a sarcinii, ştia
că partenerul sau partenerii săi împărtăşeau aceeaşi imagine,
ştiau când unul dintre ei a acţionat într‑un fel care le‑ar fi peri‑
clitat victoria sau le‑ar fi acaparat prada şi reacţionau în mod
negativ la asemenea încălcări. Atunci când toţi membrii gru‑
pului au început să împărtăşească aceeaşi idee privind modul
în care trebuiau făcute lucrurile şi să aibă reacţii negative în
momentul în care unul dintre ei încălca aceste aşteptări, a luat
naş­tere prima matrice morală.57 (Nu uitaţi, o matrice este o ha­
lu­cinaţie consensuală.) Aceasta, cred eu, a marcat prima noastră
traversare a Rubiconului.
Tomasello crede că ultrasocialitatea umană a apărut în două
etape. Prima a fost abilitatea de a împărtăşi intenţii în grupuri de
câte doi sau trei oameni care vânau sau căutau hrană împreună.
258 mintea moralistă
(Acela a fost Rubiconul.) Apoi, după câteva sute de mii de ani
de evoluţie către o mai bună colaborare şi împărtăşire ca gru‑
puri nomade de vânători‑culegători, grupurile mai unite au
început să se mărească, probabil ca reacţie la ameninţarea altor
grupuri. Victoria revenea grupurilor cele mai unite – cele care
reuşeau să‑şi mărească abilitatea de a împărtăşi intenţii, de la
trei la trei sute sau trei mii de oameni. Aceasta a fost cea de‑a
doua etapă: selecţia naturală a favorizat un nivel crescut de
ceea ce Tomasello numeşte „spiritul de grup“ – capacitatea de
a înţelege normele sociale şi de a le respecta, de a simţi şi îm‑
părtăşi emoţiile grupului şi, mai ales, de a crea şi de a te supune
instituţiilor sociale, inclusiv religiei. Un nou tip de presiuni
selective operau acum în interiorul grupurilor (de exemplu,
non­conformiştii erau pedepsiţi sau cel puţin nu erau aleşi
vreodată pentru diverse parteneriate de afaceri)58, dar şi între
grupuri (grupurile unite acaparau teritoriile şi resursele gru‑
purilor mai puţin unite).
Intenţionalitatea împărtăşită este Proba 2 în revizuirea selec‑
ţiei de grup. Dacă înţelegeţi viziunea profundă a lui Tomasello,
veţi începe să vizualizaţi vasta reţea de intenţionalitate împărtă‑
şită din care sunt alcătuite grupurile de oameni. Mulţi presupun
că limbajul a fost Rubiconul nostru, însă acesta a fost posibil
doar după ce strămoşii noştri au dobândit intenţionalitatea îm‑
părtăşită. Tomasello observă că un cuvânt nu este o relaţie între
un sunet şi un obiect, ci o înţelegere între oameni care împărtă‑
şesc o imagine comună a lucrurilor din lumea care‑i înconjoară
şi care împărtăşesc un set de convenţii de comunicare despre
acele lucruri. Dacă cheia selecţiei de grup este convieţuirea
într‑un cuib care poate fi apărat, atunci intenţionalitatea împăr‑
tăşită le‑a permis oamenilor să construiască cuiburi vaste şi
somptuoase, dar în acelaşi timp imponderabile şi portabile.
Albinele îşi construiesc stupi din ceară şi fibre de lemn pe care
apoi le apără luptând, omorând sau sacrificându‑se. Oamenii
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 259

construiesc comunităţi morale din norme, zeităţi şi instituţii

împărtăşite, pentru care, chiar şi în cel de‑al treilea mileniu, sunt
oricând gata să ucidă sau să se sacrifice.

Proba 3: Genele şi culturile evoluează împreună

Când au traversat strămoşii noştri Rubiconul? Nu vom afla
niciodată momentul exact când prima pereche de căutători a
devenit cu adevărat o echipă şi a cules smochine dintr‑un copac,
dar când începem să vedem cum semnele din fosilele ce atestă
progresul cultural se acumulează, adăugându‑se inovaţiilor an‑
terioare, ne putem da seama că pionierii l-au traversat. Atunci
când cultura se acumulează, înseamnă că oamenii învaţă unii
de la alţii, aducându‑şi şi ei contribuţia şi apoi transmiţându‑şi
ideile generaţiilor viitoare.59
Primii oameni au început să se desprindă de strămoşul
nostru comun, pe care‑l împărţeam cu cimpanzeii şi maimu‑
ţele, în urmă cu circa 5‑7 milioane de ani. În următoarele câ‑
teva milioane de ani au existat multe specii de hominizi bipezi
în Africa. Însă, judecând după mărimea craniului şi după
utilizarea destul de limitată a uneltelor, aceste creaturi (printre
care şi Australopithecus afarensis, precum Lucy) pot fi conside‑
rate mai degrabă maimuţe bipede, nu primii oameni.60
Apoi, în urmă cu aproximativ 2,4 milioane de ani, homi‑
nizii cu creiere mai mari au început să apară în relicvele fosi‑
lizate. Aceştia au fost primii membri ai genului Homo, aici
intrând şi Homo habilis, numit astfel pentru că erau „îndemâ‑
natici“ în comparaţie cu strămoşii lor. În urma lor au rămas
numeroase unelte simple de piatră, cunoscute şi ca uneltele
Oldowan. Acestea, majoritatea doar nişte bucăţi ascuţite de
piatră spartă, l‑au ajutat pe Homo habilis să taie şi să tranşeze
carnea de pe oasele animalelor ucise de alte animale. Homo
habilis nu era neapărat un bun vânător.
 260 mintea moralistă
7

Milioane de ani în urmă

6 Strămoşii oamenilor se desprind de strămoşii cimpanzeilor/maimuţelor
bonobo în urmă cu circa 5–7 milioane de ani.
5
4 Australopithecus afarensis (de exemplu, Lucy) apare în urmă cu circa 4 mi‑
lioane de ani.
3
Genul Homo (inclusiv Homo habilis) apare în urmă cu circa 2,4 milioane
2 de ani; uneltele Oldowan.
1 Apar uneltele acheuleene, în urmă cu circa 1,8 milioane de ani.

800 Rubiconul: intenţionalitatea împărtăşită permite evoluţia culturii şi cea

paralelă a culturii şi genelor lui Homo heidelbergensis. Vânătoarea cu suliţe
600 şi gătitul pe vatră demonstrează existenţa unor grupuri mai cooperante (în
Mii de ani în urmă

400 urmă cu 500–700 de mii de ani).

200
100 Oamenii moderni migrează din Africa şi Orientul Mijlociu (în urmă cu
50 50–70 de mii de ani).
20 Începe Holocenul; agricultura şi creşterea vitelor. Evoluţia paralelă a gene‑
10 lor şi culturilor se accelerează.
5 Oraşele‑stat, imperiile (în urmă cu 2–7 mii de ani).
0 Facebook uneşte jumătate de miliard de oameni (2010).

Figura 9.1. Axa temporală a evenimentelor majore din evoluţia umană. Date
obţinute din Potts şi Sloan, 2010; Richerson şi Boyd, 2005 şi Tattersall, 2009.

Apoi, în urmă cu aproximativ 1,8 milioane de ani, câţiva

hominizi din Africa au început să facă unelte mai elaborate,
cunoscute drept uneltele acheuleene.61 Unealta principală era
o toporişcă în formă de lacrimă, iar simetria şi măiestria cu care
a fost meşterită se remarcă imediat ca ceva absolut nou, făurit
de minţi ca ale noastre (vezi figura 9.2). Acesta pare un punct
promiţător pentru a începe o discuţie despre cultura cumula‑
tivă. Dar iată ciudăţenia: uneltele acheuleene sunt aproape
identice pretutindeni, din Africa până în Europa şi Asia, de
mai mult de un milion de ani. Nu prea există vreo variaţie, ceea
ce ne sugerează că ştiinţa de a face aceste unelte nu a fost
transmisă cultural, ci mai degrabă a fost înnăscută, exact aşa
cum şi cas­torii au înnăscută „ştiinţa“ de a construi diguri.62
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 261

Figura 9.2. Topo­rişcă

acheuleană

Abia acum 600 000 sau 700 000 de ani am început să ve‑

dem creaturi care se poate să fi „traversat“. Primii hominizi cu
creiere la fel de mari ca ale noastre au început să apară în Africa
şi apoi în Europa. Aceştia sunt cunoscuţi sub numele de Homo
heidelbergensis, şi au fost strămoşii neandertalienilor şi, impli‑
cit, ai noştri. În taberele lor s‑au găsit primele dovezi clare ale
existenţei vetrelor şi suliţelor. Cele mai vechi suliţe erau doar
nişte beţe ascuţite, însă mai târziu s‑au transformat în pietre
ascuţite ataşate de prăjini din lemn şi echilibrate pentru o
aruncare precisă. Aceşti oameni au creat arme complexe şi apoi
s‑au grupat ca să vâneze şi să ucidă animale mari, pe care apoi
le aduceau în tabăra co­mună pentru a fi tranşate, gătite şi
împărţite.63
Drept urmare, Homo heidelbergensis este primul nostru can­
didat la traversarea Rubiconului.64 Aceste popoare aveau o cul­
tură cumulativă, muncă în echipă şi diviziunea muncii. Trebuie
să fi împărtăşit intenţionalitatea şi chiar o formă rudimentară
de matrice morală care îi ajuta să coopereze şi apoi să împartă
rezultatele muncii lor. „Traversând“, ei au transformat nu doar
cursul evoluţiei umane, ci şi natura însăşi a procesului evolutiv.
Din acel moment, oamenii au trăit într‑un mediu care începea
să fie tot mai mult propria creaţie.
262 mintea moralistă
Antropologii Pete Richerson şi Rob Boyd au susţinut că ino­
vaţiile culturale (ca suliţele, tehnicile culinare şi religiile) evolu­
ează în mod similar cu inovaţiile biologice, iar cele două direcţii
de evoluţie sunt atât de întrepătrunse, încât nu se pot studia
separat.65 De exemplu, unul dintre cele mai bine înţelese cazuri
de coevoluţie gene–culturi s‑a petrecut în rândul primilor oa‑
meni care au domesticit vitele. La oameni, ca la toate celelalte
mamifere, capacitatea de a digera lactoza (zahărul din lapte) se
pierde în copilărie. Gena care produce lactaza (enzima care des­
compune lactoza) se blochează după câţiva ani de funcţionare,
deoarece mamiferele nu mai beau lapte după ce sunt înţărcate.
Însă acei primi crescători de vite din nordul Europei şi din
anumite părţi ale Africii aveau o rezervă mereu proaspătă de
lapte care putea fi dată copiilor, dar nu şi adulţilor. Orice indi‑
vid ale cărui gene modificate întârziau blocarea producţiei de
lactază avea un avantaj. În timp, aceştia au lăsat în urmă mai
mulţi descendenţi care puteau bea lapte decât verii lor cu into‑
leranţă la lactoză. (Gena însăşi a fost identificată.)66 Schimbările
genetice ulterioare au stat şi la baza inovaţiilor culturale: gru‑
purile cu noua genă care permitea consumul de lapte au început
să ţină turme şi mai mari de vite şi au descoperit noi modalităţi
de utilizare şi de procesare a laptelui, precum transformarea
acestuia în brânză. Apoi, aceste inovaţii culturale au determinat
şi alte schimbări genetice şi tot aşa mai departe.
Dacă inovaţiile culturale (cum este creşterea vitelor) pot crea
reacţii genetice (ca toleranţa la lactoză a adulţilor), oare inova‑
ţiile culturale legate de moralitate au dus şi ele la mutaţii gene‑
tice? Da. Richerson şi Boyd afirmă că evoluţia concomitentă a
genelor şi a culturii a ajutat trecerea omenirii de la sociabilitatea
de grup restrâns a celorlalte primate la ultrasocialitatea tribală
care se regăseşte astăzi în toate comunităţile umane.67
Conform „ipotezei instinctelor tribale“ a celor doi, grupurile
umane s‑au aflat dintotdeauna într‑un fel sau altul în competiţie
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 263

cu grupurile vecine. Grupurile care au creat (sau au descoperit

din întâmplare) inovaţii culturale care i‑au ajutat să coopereze şi
să se unească în grupuri mai mari decât propria familie câştigau
de obicei aceste confruntări (exact aşa cum spusese Darwin).
Printre cele mai importante astfel de inovaţii este predilec‑
ţia oamenilor de a utiliza semne simbolice pentru a‑şi arăta
apartenenţa la grup. De la tatuajele şi piercingurile folosite de
tribu­rile amazoniene, circumcizia obligatorie la evrei şi până
la tatuajele şi piercingurile punkiştilor din Regatul Unit, oame­
nii iau adesea decizia extraordinară, costisitoare şi uneori dure‑
roasă de a‑şi expune pe propriul trup însemnele apartenenţei
la grup. Acest obicei a început, cu siguranţă, destul de modest,
poate doar cu pudrele colorate folosite pentru a‑şi picta corpu‑
rile.68 Însă, oricum ar fi început, grupurile care au dezvoltat
asemenea practici şi care au inventat marcaje mai rezistente au
descoperit un mod de a‑şi construi o idee de „noi“ care trecea
dincolo de gradul de înrudire. Cooperăm şi ne încredem mai
mult în oameni care arată şi vorbesc ca noi69, şi ne aşteptăm ca
ei să ne împărtăşească valorile şi normele.
Şi, odată ce unele grupuri au ajuns la inovaţia culturală a
pro­totribalismului, acestea au reuşit să‑şi modifice mediul în
care a avut loc fiecare evoluţie genetică. După cum explică
Richerson şi Boyd:
Astfel de medii au favorizat evoluţia unei serii noi de instincte soci‑
ale potrivite vieţii în asemenea grupuri, inclusiv o mentalitate care
„se aşteaptă“ ca viaţa să fie structurată după norme morale şi este
concepută să înveţe şi să implementeze astfel de norme; emoţii noi,
ca ruşinea şi vina, care cresc şansele ca normele să fie respectate, şi
o mentalitate care „se aşteaptă“ ca lumea socială să fie împărţită în
grupuri marcate simbolic.70
În astfel de societăţi prototribale, indivizii care nu se puteau
adapta, nu‑şi puteau înfrâna instinctele antisociale şi nu se pu‑
teau conforma celor mai importante reguli ale colectivităţii n‑ar
264 mintea moralistă
fi avut mari şanse să fie aleşi pentru a‑i însoţi pe alţii la vânătoare,
în căutarea hranei sau ca parteneri sexuali. Cei care erau violenţi,
mai ales, erau izgoniţi, pedepsiţi sau, în cazuri extreme, chiar ucişi.
Procesul acesta a fost descris drept „autodomesticire“71. Agre­
sivitatea strămoşilor câinilor, ai pisicilor şi ai porcilor a scăzut pe
măsură ce erau domesticiţi şi formaţi pentru a convieţui cu
oamenii. Oricum, doar animalele cele mai prietenoase se apro‑
piau de aşezările umane, oferindu‑se voluntar să devină strămo‑
şii animalelor de companie şi ai celor de curte de astăzi.
În mod similar, primii oameni s‑au domesticit atunci când
au început să‑şi aleagă prieteni şi parteneri pe baza capacităţii lor
de a trăi în matricea morală a tribului. Minţile, trupurile şi com‑
portamentul nostru prezintă de fapt multe dintre semnele de
domesticire care se regăsesc la animalele domestice de astăzi: dinţi
mai mici, trupuri mai mici, agresivitate atenuată şi spirit ludic
amplificat şi păstrat chiar şi la maturitate.72 Motivul este acela că
prin procesul de domesticire se păstrează trăsături care dispar la
sfârşitul copilăriei şi apoi sunt menţinute pentru tot restul vieţii.
Animalele domestice (inclusiv oamenii) sunt mult mai jucăuşe,
mai sociabile şi mai blânde decât sălbaticii lor predecesori.
Aceste instincte tribale sunt ca un strat, un set de emoţii de
grup şi de mecanisme mentale suprapuse peste instinctele noas‑
tre primare mai vechi şi mai individualiste.73 Poate părea depri­
mant gândul că minţile noastre moraliste sunt de fapt minţi
tri­bale, dar gândiţi‑vă cum ar fi fost altfel. Minţile noastre tribale
ne ajută să ne divizăm, însă fără acea perioadă îndelungată de
convieţuire în triburi n‑ar mai fi fost nimic de divizat de la bun
început. Ar exista doar familii mici de căutători de hrană – nici
pe departe la fel de sociabili ca vânătorii‑culegători de astăzi – chi­
nuindu‑se să supravieţuiască şi pierzându‑şi majoritatea mem‑
brilor din cauza înfometării din timpul secetelor prelungite.
Evoluţia concomitentă a minţilor şi culturilor tribale nu ne‑a pre­
gătit doar pentru conflicte, ci şi pentru un trai liniştit în sânul
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 265

comunităţii şi, raportat la vremurile actuale, pentru cooperare la

scară largă.
Evoluţia concomitentă a genelor şi a culturii este Proba 3 în
revizuirea selecţiei de grup. Odată ce strămoşii noştri au traver‑
sat Rubiconul şi au devenit fiinţe cu o cultură cumulativă,
genele lor au început să evolueze laolaltă cu inovaţiile culturale.
Cel puţin o parte dintre aceste inovaţii vizau diferenţierea mem‑
brilor unei comunităţi morale, sporirea coeziunii grupului,
atenuarea agresivităţii şi parazitismului din interiorul grupului
şi apărarea teritoriului împărţit de acea comunitate morală.
Acestea sunt tocmai genul de schimbări care facilitează produ‑
cerea tranziţiilor majore.74 Chiar dacă selecţia de grup nu a
avut nici un rol în evoluţia unui alt mamifer75, evoluţia umană
a fost atât de diferită de la apariţia intenţionalităţii împărtăşite
şi a evoluţiei concomitente a genelor şi a culturii, încât am
putea spune că oamenii au fost un caz special. Negarea totală
a selecţiei de grup în perioada anilor ’60 şi ’70, bazată în mare
parte pe argumente şi exemple ale altor specii, a fost prematură.

Proba 4: evoluţia poate fi foarte rapidă

Când anume am devenit ultrasociali? Oamenii de pretu‑
tindeni au un sentiment atât de puternic de apartenenţă la grup,
încât majoritatea schimbărilor genetice trebuie să se fi produs
înainte ca strămoşii noştri să se fi răspândit din Africa şi din
Orientul Mijlociu în urmă cu aproximativ 50 000 de ani.76
(Presupun că apariţia sentimentului de grup le‑a permis aces‑
tor strămoşi să cucerească lumea şi să acapareze atât de repede
teritoriile neandertaliene.) Însă evoluţia concomitentă a genelor
şi a culturilor s‑a oprit şi ea în acelaşi timp? Oare genele noastre
au rămas pur şi simplu în acel stadiu, lăsând toate adaptările
ulterioare să fie determinate de inovaţiile culturale? Da, au
spus timp de zeci de ani numeroşi antropologi şi specialişti în
266 mintea moralistă
teoria evoluţionistă. Într‑un interviu din anul 2000, paleonto‑
logul Stephen Jay Gould a susţinut că „selecţia naturală a de‑
venit aproape irelevantă în evoluţia umană“ pentru că
schimbările culturale funcţionează „la o magnitudine înzecită“
faţă de schimbările genetice. A afirmat apoi că „nu a existat
nici o schimbare biologică în oameni în 40 000 sau 50 000 de
ani. Tot ceea ce numim cultură şi civilizaţie am construit cu
acelaşi corp şi acelaşi creier“77.
Dacă sunteţi de acord cu afirmaţia lui Gould că nu a existat
nici un fel de evoluţie biologică în ultimii 50 000 de ani, atunci
o să vă intereseze mai ales Pleistocenul (cei aproape 2 milioane
de ani înainte de apariţia agriculturii), şi veţi considera Ho­
locenul (ultimii 12 000 de ani) ca fiind irelevant pentru înţele‑
gerea evoluţiei umane. Însă 12 000 de ani reprezintă oare doar
o clipită în axa temporală a evoluţiei? Darwin nu credea asta.
A scris frecvent despre efectele obţinute de crescătorii de animale
şi de plante în doar câteva generaţii.
Viteza cu care se poate produce evoluţia genetică este cel mai
bine ilustrată printr‑un studiu extraordinar făcut de Dmitri
Beliaev, un om de ştiinţă din fosta Uniune Sovietică, care a fost
demis în 1948 pentru încrederea sa în genetica mendeliană.
(Moralitatea sovietică presupunea faptul că trăsăturile pe care
o persoană le dobândeşte în timpul vieţii pot fi transmise co‑
piilor.)78 Beliaev s‑a mutat într‑un institut de cercetări din
Siberia, unde s‑a hotărât să‑şi testeze ideea efectuând un expe‑
riment reproductiv simplu pe vulpi. În loc să selecteze vulpile
pe baza calităţii blănii, aşa cum fac de obicei crescătorii de vulpi,
el le‑a selectat pe baza caracterului lor blând. Puii de vulpe care
se temeau cel mai puţin de oameni erau apoi împerecheaţi pen‑
tru a crea generaţia următoare. În doar câteva generaţii, vulpile
au devenit mai blânde. Însă, şi mai important, după nouă gene‑
raţii, au început să apară noi trăsături la câţiva dintre pui, acestea
fiind cam aceleaşi care-i diferenţiază pe câini de lupi. De exemplu,
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 267

Figura 9.3. Ludmila Trut cu Pavlik, un descendent din a patruzeci şi doua

generaţie a vulpilor din studiul original al lui Beliaev.

au început să apară petice de blană albă pe cap şi pe piept, ma­

xilarul şi dinţii s‑au micşorat, iar cozile, odată drepte, au înce‑
put să se răsucească. După doar treizeci de generaţii, vulpile au
devenit atât de blânde, încât puteau fi păstrate ca animale de
companie. Liudmila Trut, genetician care lucrase cu Beliaev în
acest proiect şi care l‑a şi continuat după moartea acestuia, a
descris vulpile ca fiind „docile, dornice să le facă pe plac stăpâ‑
nilor şi negreşit domesticite“79.
Nu doar selecţia la nivel individual este rapidă. Un al doi‑
lea studiu efectuat pe găini a arătat că selecţia de grup poate
produce rezultate la fel de uimitoare. Dacă doriţi să măriţi pro‑
ducţia de ouă, vă veţi gândi, pe bună dreptate, să înmulţiţi
găinile care fac cele mai multe ouă. Însă, în realitate, în indus‑
tria avicolă, găinile stau îngrămădite în cuşti, iar găinile cele
mai prolifice tind să fie şi cele mai agresive şi dominatoare. Prin
urmare, dacă folosiţi selecţia individuală (înmulţind doar cele
268 mintea moralistă
mai eficiente găini), productivitatea va scădea de fapt, pentru
că agresivitatea – inclusiv omorârea celorlalte găini şi caniba‑
lismul – va creşte.
În anii ’80, geneticianul William Muir a utilizat selecţia de
grup pentru a rezolva această problemă.80 Studiul său s‑a efectuat
pe găini închise câte douăsprezece într-o cuşcă, iar el pur şi sim‑
plu a ales cuştile care produceau cele mai multe ouă în fiecare
generaţie. Apoi a împerecheat toate găinile din acele cuşti pentru
a produce următoarea generaţie. În doar trei generaţii, nivelul de
agresivitate a scăzut spectaculos. Până la a şasea generaţie, rata
mortalităţii a scăzut de la îngrozitorul nivel de re­ferinţă de 67%
până la doar 8%. Numărul total de ouă produse de o găină a
sărit de la 91 la 237, în mare parte datorită faptului că acestea
trăiau mai mult, dar şi pentru că făceau mai multe ouă pe zi.
Găinile alese prin selecţia de grup erau mai pro­ductive decât cele
supuse la selecţia de nivel individual. Ajun­seseră chiar să arate ca
găinile desenate în cărţile pentru copii – grăsune şi cu pene dese,
în comparaţie cu cele îngrămădite, epuizate şi par­ţial rămase fără
pene care rezultaseră din selecţia la nivel individual.
Oamenii n‑au fost probabil niciodată supuşi unei astfel de
presiuni puternice şi constante de selecţie ca vulpile şi găinile
din aceste experimente, astfel că ar fi nevoie de mai mult de şase
sau zece generaţii pentru a genera caracteristici noi. Însă cât
de multe? Poate oare genomul uman să reacţioneze la noi pre­
siuni în, să spunem, treizeci de generaţii (şase sute de ani)? Sau
ar fi nevoie de mai mult de cinci sute de generaţii (zece mii de
ani) pentru ca noile presiuni de selecţie să genereze o altă adap­
tare genetică?
Viteza concretă a evoluţiei genetice este o chestiune care
poate fi clarificată cu ajutorul datelor, şi, mulţumită Pro­iec­
tului Geno­mului Uman, acum avem aceste date. Mai multe
echipe au analizat datele genetice a câteva mii de oameni de
pe fiecare continent. Genele se modifică şi se transmit la nivelul
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 269

populaţiilor, însă este posibilă identificarea acestor transferuri

în cazurile în care genele sunt „trase“ de selecţia naturală.81
Rezultatele sunt uimitoare şi demonstrează exact opusul afirma‑
ţiilor lui Gould: evoluţia genetică s‑a accelerat puternic în ultimii
50 000 de ani. Viteza cu care s‑au schimbat aceste gene ca rezul‑
tat al presiunilor selecţiei a început să crească acum aproximativ
40 000 de ani, iar curba a devenit şi mai accentuată acum 20 000
de ani. Mutaţiile genetice au atins un crescendo în Holocen, în
Africa şi în Eurasia.
Este perfect logic. În ultimii zece ani, geneticienii au desco‑
perit cât sunt de active genele. Acestea se activează şi se dezac‑
tivează în mod constant ca reacţie la condiţii precum stresul,
foamea sau boala. Imaginaţi‑vă acum aceste gene dinamice
construind vehicule (oameni) care se încăpăţânează să se ex‑
pună la noi clime, noi duşmani naturali, paraziţi, feluri de
mân­care, structuri sociale şi tipuri de conflicte. Imaginaţi‑vă
densitatea populaţiei crescând brusc în Holocen, astfel încât un
număr şi mai mare de oameni determină apariţia a şi mai multe
mutaţii genetice. Dacă genele şi adaptările culturale evoluează
împreună într‑un „vals ameţitor“ (după cum s‑au exprimat
Richerson şi Boyd) şi dacă partenerul cultural începe să dan‑
seze swing, atunci genele trebuie să ţină şi ele pasul.82 Tocmai
de aceea s‑a accelerat atât de tare evoluţia genetică în Holocen,
declanşând mutaţii precum gena toleranţei la lactoză sau cea
care a schimbat sângele tibetanilor pentru ca aceştia să poată
trăi la altitudini înalte.83 Genele pentru aceste noi trăsături şi
pentru multe altele au fost deja identificate.84 Dacă evoluţia
genetică a reuşit să ne perfecţioneze oasele, dinţii, pielea şi me­
ta­bolismul în doar câteva mii de ani, pe măsură ce alimentaţia
şi climatul din jurul nostru se schimbau, cum să nu se fi jucat
şi cu creierele şi temperamentul nostru pe măsură ce mediul
social din jurul nostru trecea prin cele mai radicale schimbări
din istoria primatelor?
270 mintea moralistă
Nu cred că evoluţia poate crea un nou modul mental de la
zero în doar 12 000 de ani, însă nu văd de ce trăsăturile deja
existente – precum cele şase fundamente descrise în capitolele
7 şi 8, sau tendinţa de a ne ruşina – nu s‑ar adapta dacă mediul
s‑ar schimba şi apoi ar rămâne stabil timp de o mie de ani. De
exemplu, atunci când o societate devine mai ierarhică şi mai
întreprinzătoare, sau când un grup se apucă de cultivarea ore‑
zului, de crescut vite sau de comerţ, aceste schimbări afectează
relaţiile dintre oameni în diverse moduri, şi doar un număr
mic de calităţi sunt recompensate.85 Schimbările culturale s‑ar
produce foarte repede – matricea morală bazată pe cele şase
fundamente se poate schimba radical în doar câteva generaţii.
Însă, dacă acea nouă matrice morală ar rămâne cumva con‑
stantă timp de câteva zeci de generaţii, vor apărea noi presiuni
de selecţie şi s‑ar putea să existe încă o evoluţie concomitentă
a genelor şi a culturii.86
Evoluţia rapidă este Proba D în rejudecarea selecţiei de
grup. Dacă evoluţia genetică poate fi rapidă, şi dacă genomul
uman evoluează în acelaşi timp cu inovaţiile culturale, atunci
este foarte posibil ca, undeva în Africa, natura umană să fi
suferit schimbări în doar câteva mii de ani prin selecţia de grup,
în timpul unor perioade deosebit de dificile.
De exemplu, climatul din Africa a fluctuat puternic între
70 000 şi 140 000 de ani în urmă.87 Fiecare trecere bruscă de la
căldură la frig, sau de la umezeală la secetă a determinat schim‑
barea surselor de hrană, foametea generală fiind destul de des
întâlnită. O erupţie vulcanică devastatoare a vulcanului Toba
din Indonezia de acum 74 000 de ani se poate să fi schimbat
drastic climatul planetei într‑un singur an.88 Oricare ar fi fost
cauza, ştim că aproape toţi oamenii au fost ucişi la un moment
dat în acest interval de timp. Fiecare persoană care trăieşte astăzi
în lume descinde din cele câteva mii de oameni care au supra‑
vieţuit momentelor când populaţia a fost decimată.89
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 271

Care a fost secretul acelor supravieţuitori? Probabil nu vom

şti niciodată. Să ne imaginăm însă că 95% din alimentele de
pe planetă ar dispărea în această seară, garantându‑ne astfel
sfârşitul prin înfometare în două luni de zile. Legea şi ordinea
sunt năruite. Haosul şi dezordinea fac prăpăd. Care dintre noi
va fi în viaţă peste un an? Vor fi oare cei mai mari, mai puternici
şi mai violenţi oameni din fiecare oraş? Sau cei care vor reuşi să
colaboreze în grup pentru a monopoliza, a ascunde şi a împărţi
alimentele rămase între ei?
Imaginaţi‑vă acum perioadele de foamete care ar lovi ome‑
nirea o dată la câteva secole şi gândiţi‑vă la efectele pe care ase‑
menea catastrofe le‑ar avea asupra genelor umane. Chiar dacă
selecţia de grup a durat doar câteva mii de ani, sau perioade mai
lungi acum 70 000 sau 140 000 de ani, ea ne‑a oferit acele adap‑
tări de grup care ne‑au permis să ieşim din Africa imediat după
catastrofe şi să cucerim şi să populăm planeta.90

Nu totul se reduce la războaie

Până aici am prezentat selecţia de grup în forma sa cea mai
simplă: grupurile concurează între ele ca şi cum ar fi organisme
individuale, iar cele mai unite decimează şi înlocuiesc grupurile
cele mai puţin unite în timpul conflictelor intertribale. Aşa şi‑a
imaginat şi Darwin prima dată. Dar atunci când Lesley Newson,
specialistă în psihologia evoluţionistă, a citit o primă variantă
a acestui capitol, mi‑a trimis următoarea observaţie:
Cred că este important să nu le dăm cititorilor impresia că grupurile
aflate în competiţie însemnau neapărat grupuri aflate în război sau
în conflict. Ele concurau pentru a deveni mai eficiente în transfor‑
marea resurselor în urmaşi. Nu uita că femeile şi copiii erau şi ei
membri foarte importanţi ai acestor grupuri.
Şi avea dreptate, bineînţeles. Selecţia de grup nu implică
neapărat războaie sau violenţă. Trăsăturile care fac un grup mai
eficient în procurarea hranei şi în transformarea acesteia în copii
272 mintea moralistă
îl fac mai puternic decât triburile învecinate. Selecţia de grup
încurajează cooperarea, capacitatea de a înlătura comportamen‑
tele antisociale şi de a impulsiona indivizii să acţioneze în bene‑
ficiul grupului. Comportamentele în sprijinul grupului au efecte
ne­gative asupra celor din afară (ca, de exemplu, în timpul con‑
flictelor militare), însă sentimentul de apartenenţă la grup se
axează în general pe sporirea bunăstării membrilor grupului, nu
pe vătămarea celor din afara acestuia.

Pe scurt
Darwin credea că moralitatea era o adaptare care a evoluat
odată cu selecţia naturală produsă la nivel individual şi la nivel
de grup. Triburile alcătuite din membri mai înzestraţi înlocu‑
iau triburile cu membri mai egocentrici. Însă ideea lui Darwin
a fost respinsă de comunitatea ştiinţifică atunci când Williams
şi Dawkins au afirmat că problema paraziţilor periclitează se‑
lecţia de grup. Ştiinţele au intrat apoi într‑o perioadă de trei
decenii în care competiţia dintre grupuri a fost minimalizată
şi toată lumea s‑a concentrat pe competiţia dintre membrii din
interiorul aceluiaşi grup. Faptele aparent altruiste trebuiau să
fie explicate ca acte egoiste disimulate.
Însă în ultimii ani au apărut noi teorii ştiinţifice care accen‑
tuează rolul grupurilor în cercetarea evoluţionistă. Selecţia na‑
turală funcţionează pe mai multe niveluri simultan, incluzând
uneori grupuri de organisme. Nu pot afirma cu siguranţă că
natura umană a fost modelată de selecţia de grup – există oa‑
meni de ştiinţă de ambele părţi ale acestei dispute, ale căror
păreri le respect. Însă, ca specialist în psihologia morală, pot
spune că selecţia de nivel multiplu ar reuşi să explice de ce oa‑
menii sunt deopotrivă atât de egoişti şi atât de uniţi.91
Din anii ’70 au apărut numeroase studii care ne determină
să redefinim rolul selecţiei de grup (şi să o vedem ca parte a
 de unde această tendinţă de a ne grupa? 273

unei selecţii pe niveluri multiple). Am organizat aceste cerce‑

tări în patru „probe“ care împreună construiesc apărarea92 ideii
de selecţie de grup.
Proba 1: Tranziţiile majore produc superorganisme. Istoria vieţii pe
pământ ne dă numeroase exemple de „tranziţii majore“. Atunci când
problema paraziţilor suferă o mutaţie la un anumit nivel al ierarhiei
biologice, apar vehicule (superorganisme) mai mari şi mai puternice
la următorul nivel al ierarhiei, cu capacităţi noi, precum diviziunea
muncii, cooperare şi altruism la nivelul grupului.
Proba 2: Intenţionalitatea împărtăşită generează matrice morale. Acea
traversare a Rubiconului care le‑a permis strămoşilor noştri să co­
opereze atât de bine în grupuri a fost urmarea capacităţii unice a
omului de a împărtăşi intenţii şi alte reprezentări mentale. Această
capacitate i‑a ajutat pe primii oameni să colaboreze, să atribuie sar­
cini şi să conceapă norme comune de judecare a comportamentului
fiecăruia dintre ei. Aceste norme comune marchează începutul ma‑
tricelor morale după care ne ghidăm vieţile sociale în prezent.
Proba 3: Genele şi culturile evoluează împreună. Odată ce strămoşii
noştri au traversat Rubiconul şi au început să împărtăşească intenţii,
evoluţia noastră a căpătat o dublă dimensiune. Oamenii creau noi
obiceiuri, reguli şi instituţii care influenţau măsura în care deveneau
adaptive multe dintre trăsăturile noastre de grup. Evoluţia conco‑
mitentă a genelor şi a culturilor ne‑a dat mai ales un set de instincte
tribale: ne place să ne evidenţiem apartenenţa la grup şi să cooperăm
apoi în mod preferenţial cu membrii comunităţii de care aparţinem.
Proba 4: Evoluţia poate fi rapidă. Evoluţia umană nu s‑a oprit şi nu
a încetinit acum 50 000 de ani, ci s‑a accelerat. Evoluţia concomi‑
tentă a genelor şi a culturii a atins un punct maxim în ultimii 12 000
de ani. Nu ne putem pur şi simplu uita la vânătorii‑culegători de
astăzi şi presupune că ei reprezintă natura umană de pretutindeni
aşa cum s‑a conturat ea acum 50 000 de ani. Perioadele de schimbări
climatice masive (ca acelea de acum 70 000–140 000 de ani) şi schim‑
bările culturale (ca acelea petrecute în Holocen) ar trebui să cântă‑
rească mai mult în înţelegerea felului în care suntem astăzi şi a felului
în care ne‑am modelat minţile moraliste.
274 mintea moralistă
Natura umană a fost în mare parte modelată de selecţia
na­turală care s‑a produs la nivelul individului. În mare parte,
dar nu în totalitate. Avem şi câteva adaptări de grup, după cum
au descoperit mulţi americani în zilele care au urmat atacurilor
teroriste din septembrie 2001. Noi, oamenii, avem o natură
duală – suntem primate egoiste care doresc să facă parte din
ceva mai vast şi mai nobil decât propria fiinţă. Sun­tem 90%
cimpanzei şi 10% albine.93 Dacă luăm această afirmaţie în sens
metaforic, atunci comportamentul de grup sau de roi pe care
îl manifestăm capătă mai mult sens. E ca şi cum în capul nos‑
tru ar exista un comutator care ne‑ar face să roim atunci când
sunt întrunite condiţiile necesare.
 10
Instinctul de roire

În luna septembrie 1941, William McNeill a fost recrutat

în armata Statelor Unite. A petrecut câteva luni făcând exer‑
ciţii de bază, în special marşuri în jurul terenului de antrena‑
ment în formaţie strânsă cu alte câteva zeci de soldaţi. La
început, McNeill a crezut că aceste marşuri erau doar o metodă
de a umple timpul, de vreme ce nu aveau arme cu care să se
antreneze. Însă, după câteva săptămâni, când unitatea sa a
început să se sincronizeze, McNeill a perceput o stare de con‑
ştiinţă schimbată:
N‑am cuvinte să descriu emoţia stârnită de mişcarea prelungită la
uni­son pe care o implicau acele antrenamente. Îmi amintesc o stare
de bine generală; mai exact, o stare de amplificare a sinelui, ceva ce
depăşea simpla existenţă, şi asta mulţumită implicării într‑un ritual
colectiv.1
McNeill a luptat în cel de‑al Doilea Război Mondial şi apoi
a devenit un istoric de seamă. Cercetările sale l‑au dus la con‑
cluzia că realizarea cea mai importantă a armatelor greceşti, ro­
mane şi mai târziu a celor europene a fost acel antrenament şi
marş sincronizat pe care armata îl forţase să‑l facă în urmă cu
nişte ani. El a presupus că procesul de „fuziune musculară“ –
mişcarea concomitentă în timp – era un mecanism care evo‑
luase cu mult înainte de începuturile istoriei cunoscute, pentru
a anula eul şi pentru a crea un superorganism temporar. Fu­
ziu­nea musculară le‑a permis oamenilor să uite de sine, să se
încreadă unii în ceilalţi, să funcţioneze ca o unitate şi apoi să
276 mintea moralistă

Figura 10.1. Falanga macedoneană

nimicească grupurile mai puţin unite. Figura 10.1 prezintă super­

organismul pe care îl folosise Alexandru cel Mare pentru a
înfrânge armate cu mult mai mari.
McNeill a studiat istorisirile despre soldaţi aflaţi în luptă şi
a descoperit astfel că aceştia nu‑şi riscă viaţa neapărat pentru
ţară sau pentru idealuri, cât pentru camarazii lângă care luptă.
A citat apoi un veteran care a dat următorul exemplu cu privire
la ceea ce se întâmplă când „eu“ devine „noi“:
Cred că mulţi veterani care nu vor să se mintă vor recunoaşte că ex­
perienţa efortului comun în bătălie […] a fost punctul culminant al
vieţii lor. […] „Eul“ lor se transformă pe neştiute într‑un „noi“, „al
meu“ devine „al nostru“, iar soarta individuală îşi pierde din impor‑
tanţă. […] Cred că doar siguranţa nemuririi poate face sacrificiul de
sine atât de uşor în acele momente. […] Pot să cad, dar nu voi muri,
pentru că esenţa mea supravieţuieşte şi este dusă mai departe de ca‑
marazii pentru care mi‑am dat viaţa.2
 instinctul de roire 277

Ipoteza stupului
În capitolul anterior am afirmat că natura umană este 90%
cimpanzeu şi 10% albine. Ne asemănăm cu cimpanzeii prin
faptul că suntem primate ale căror minţi au fost modelate de
neîncetata competiţie dintre oameni cu rivalii lor. Descindem
dintr‑un lung şir de învingători în jocul interacţiunii sociale.
De aceea suntem glauconieni, preocupaţi cel mai adesea de
aparenţa virtuţii, nu de realitate (ca în povestirea lui Glaucon
despre inelul lui Gyges).3
Însă natura umană mai are şi o puternică tendinţă de apar‑
tenenţă la un grup. Ne asemănăm cu albinele prin aceea că
suntem creaturi ultrasociale ale căror minţi au fost modelate
de neîncetata competiţie dintre grupuri cu alte grupuri rivale.
Suntem descendenţi ai primilor oameni, care, animaţi de acel
spirit de grup, au reuşit să fie uniţi, să coopereze şi să învingă
alte grupuri. Aceasta nu înseamnă că strămoşii noştri luptau
pentru echipă în mod iraţional sau necondiţionat, ci faptul că
erau selectivi. În condiţiile adecvate, puteau să se transpună
într‑o stare de „toţi pentru unul şi unul pentru toţi“, în care
luptau cu adevărat pentru binele grupului, nu doar pentru a
se promova personal în interiorul acelui grup.
Ipoteza mea în acest capitol este aceea că oamenii sunt crea­
turi condiţionale de stup. Avem capacitatea (în anumite condiţii)
să transcendem interesul personal şi să ne pierdem (temporar
şi în mod extatic) în ceva mai măreţ decât propria existenţă.
Am ales să numesc această capacitate instinctul de roire. Acesta,
cred eu, este o adaptare de grup care poate fi explicată doar „prin­
tr‑o teorie a selecţiei între grupuri“, după cum afirmase Williams.4
Nu se poate explica prin selecţia la nivel individual. (Cum ar
putea o asemenea capacitate stranie să‑l ajute pe un individ să‑şi
învingă rivalii din acelaşi grup?) Instinctul de roire este o adap‑
tare pentru a face grupurile mai unite şi, prin urmare, mai
eficiente în competiţie cu alte grupuri.5
278 mintea moralistă
Dacă ipoteza instinctului de roire este adevărată, atunci ar
putea avea efecte considerabile asupra modului în care ne struc‑
turăm organizaţiile, a felului în care studiem religiile şi a modu‑
lui în care căutăm fericirea sau un scop în viaţă.6 Este ade­vărată?
Există oare cu adevărat acest instinct?

Emoţiile colective
Atunci când europenii s‑au apucat să exploreze lumea la
sfârşitul secolului al XV‑lea, s‑au întors cu o extraordinară diver­
sitate de plante şi animale. Fiecare continent îşi avea propriile
minuni; vastitatea diversităţii lumii naturale le depăşea imagi‑
naţia. Însă povestirile legate de locuitorii acelor tărâmuri înde‑
părtate erau, oarecum, mai uniforme. Călătorii europeni vă­zuseră
oameni adunându‑se să danseze cu frenezie în jurul focului,
sincronizându‑se cu bătăile tobelor şi adesea căzând din pi‑
cioare de epuizare. În cartea sa Dancing in the Streets: a History
of Collective Joy (Dansând pe străzi: o istorie a bucuriei colective),
Barbara Ehrenreich descrie felul în care reacţionau exploratorii
europeni la aceste dansuri: cu dezgust. Măştile, vopselele de pe
trupuri şi ţipetele guturale îi făceau pe dansatori aidoma ani‑
malelor. Trupurile ondulându‑se ritmic şi ocazionalele panto‑
mime sexuale erau pentru majoritatea europenilor degradante,
groteşti şi de‑a dreptul „sălbatice“.
Europenii nu erau pregătiţi să înţeleagă ceea ce vedeau. După
cum spune şi Ehrenreich, dansurile colective şi extatice repre‑
zintă o „biotehnologie“ aproape universală de întărire a relaţiilor
de grup.7 Ea este de acord cu McNeill că aceasta este o formă
de legătură musculară, transmiţând iubire, încredere şi egalitate.
În Grecia antică era ceva obişnuit (gândiţi‑vă la Dionysos şi
cultul său), la fel ca şi în creştinism (care, spunea ea, a fost o re­
ligie „dansată“ până la interzicerea acestei forme de manifestare
în timpul Evului Mediu).
 instinctul de roire 279

Însă, dacă dansurile extatice sunt atât de benefice şi de răs‑

pândite, atunci de ce au renunţat europenii la ele? Explicaţiile
istorice date de Ehrenreich sunt prea nuanţate ca să fie detali‑
ate aici, însă povestea se încheie cu amplificarea individualis‑
mului şi cu apariţia ideilor mult mai sofisticate despre sine,
începând cu secolul al XVI‑lea. Aceste schimbări culturale s‑au
accentuat în timpul Iluminismului şi al Revoluţiei Industriale.
Este acelaşi proces istoric care a creat şi cultura WEIRD în
secolul al XIX‑lea.8 După cum am spus şi în capitolul 5, cu cât
aparţii mai mult culturii WEIRD, cu atât eşti mai înclinat să
percepi lumea ca fiind populată de obiecte separate şi nu de
relaţii. Cu cât eşti mai WEIRD, cu atât este mai greu să înţelegi
ce făceau „sălbaticii“ aceia.
Ehrenreich a fost surprinsă să descopere cât de puţin o putea
ajuta psihologia în încercările sale de a înţelege bucuria colec‑
tivă. Psihologia dispune de un limbaj foarte bogat pentru rela‑
ţiile dintre perechile de oameni, de la atracţie temporară la
dragoste autodistrugătoare şi la obsesie patologică. Dar cum
rămâne cu dragostea care se manifestă între zeci de oameni? Ea
observă că „dacă atracţia homosexuală este dragostea «al cărei
nume nu poate fi rostit»*, dragostea care leagă oamenii într‑un
colectiv nu poate fi rostită în nici un fel“9.
Printre cei câţiva oameni de ştiinţă care ar fi putut‑o ajuta
în căutările sale s‑a aflat şi Emile Durkheim. Acesta insista că
există „fapte sociale“ care nu pot fi înţelese ca fapte despre
oameni la nivel individual. Faptele sociale – precum rata sinu‑
ciderilor sau normele privind patriotismul – apar pe măsură
ce oamenii interacţionează. Ele sunt la fel de reale şi demne
de studiu (sociologie) ca oamenii şi stările lor mentale (studi‑
ate de psihologie). Durkheim nu cunoştea selecţia de nivel
multiplu sau teoria tranziţiilor majore, însă sociologia sa se
potriveşte uimitor de bine cu ambele teorii.

*  Frază din poemul Two Loves (1894) al lordului Alfred Douglas, men­
ţionată în procesul lui Oscar Wilde (n.ed.).
280 mintea moralistă
Durkheim şi‑a criticat adesea contemporanii, printre care
şi Freud, care încercau să explice moralitatea şi religia folosind
doar psihologia indivizilor şi a relaţiilor dintre perechile de in‑
divizi. (Dumnezeu este doar o imagine a tatălui, spunea Freud.)
Spre deosebire de acesta, Durkheim afirma că Homo sapiens
era de fapt Homo duplex, o fiinţă care există pe două niveluri:
ca individ şi ca parte a societăţii. În urma studiilor sale asupra
religiilor, a tras concluzia că oamenii au două seturi distincte
de „sentimente sociale“, pentru fiecare nivel. Primul set de sen­
timente „îl leagă pe fiecare individ de ceilalţi oameni din jur:
acestea se manifestă în comunitate şi în relaţiile din viaţa de zi
cu zi şi includ sentimente de onoare, respect, afecţiune şi
teamă pe care le putem simţi unii faţă de alţii“10. Aceste sen‑
timente se explică uşor prin selecţia naturală care operează la
nivelul individului: exact aşa cum spusese Darwin, oamenii
evită partenerii cărora le lipsesc aceste sentimente.11
Însă Durkheim scrie că oamenii au de asemenea capacitatea
de a simţi şi un alt set de emoţii:
Cele din al doilea set mă leagă de entitatea socială în ansamblul său;
ele se manifestă mai ales în relaţiile societăţii cu alte comunităţi, şi
ar putea fi numite „intersociale“. Primul [set de emoţii] îmi lasă
autonomia şi personalitatea aproape intacte. Fără îndoială, ele mă
leagă de alţii, însă fără să‑mi afecteze foarte mult independenţa. În
schimb, atunci când mă aflu sub influenţa celui de‑al doilea set, fac
pur şi simplu parte dintr‑un întreg, ale cărui acţiuni le urmez şi sub
influenţa căruia mă aflu.12
Mi se pare uimitor că Durkheim invocă legea selecţiei de
nivel multiplu, sugerând existenţa unui nou set de sentimente
sociale care ajută grupurile (care sunt cât se poate de reale) în
relaţiile lor „intersociale“. Aceste sentimente secundare activează
instinctul de roire, dezactivează sinele, activează comportamen‑
tul de grup şi permit individului să devină „pur şi simplu o parte
a unui întreg“.
 instinctul de roire 281

Cel mai important dintre aceste sentimente superioare pro‑

puse de Durkheim este „efervescenţa colectivă“, care descrie
pasiunea şi extazul pe care le pot genera ritualurile de grup.
După cum spune şi Durkheim:
Or, întâlnirea cu ceilalţi acţionează asupra lui ca un excitant foarte
puternic. Odată întruniţi, din indivizi se degajă un fel de electrici‑
tate care îi duce rapid la un extraordinar grad de exaltare.13
Într‑o astfel de stare, „energiile vitale sunt surescitate, pa‑
siunile mai vii, senzaţiile mai puternice“14. Durkheim credea
că aceste emoţii colective îi angrenează pe oameni în întregime,
dar temporar, în prima din cele două dimensiuni superioare,
cea a sacrului, în care sinele dispare şi predomină interesele
colective. Spre deosebire de aceasta, dimensiunea profanului
este lumea cotidiană în care ne petrecem cea mai mare parte
a vieţii, preocupaţi de avere, sănătate şi reputaţie, dar şi sâcâiţi
de gândul că există undeva, acolo, ceva mai înalt şi mai nobil.
Durkheim credea că oscilaţia noastră între aceste două di‑
mensiuni generează ideile pe care le avem despre zei, spirite,
paradisuri şi chiar noţiunea de ordine morală obiectivă. Acestea
sunt realităţi sociale care nu pot fi înţelese de psihologii care
studiază indivizii (sau perechile), aşa cum nici structura unui
stup nu poate fi dedusă de entomologii care studiază albinele
singure (sau perechile).

Atât de multe feluri de a activa instinctul de roire

Efervescenţa colectivă sună minunat, nu? Din păcate aveţi
nevoie de vreo douăzeci şi trei de prieteni şi un foc de tabără ca
să atingeţi această stare. Sau poate nu. Unul dintre cele mai
interesante aspecte ale instinctului de roire este acela că există
diverse modalităţi de a‑l activa. Chiar dacă vă îndoiţi că acest
declic este o adaptare la nivel de grup, sper că veţi fi de acord
cu mine atunci când susţin că acest instinct chiar există şi că în
282 mintea moralistă
general îi face pe oameni mai puţin egoişti şi mai iubitori. Iată
câteva exemple de activare a acestui instinct pe care poate că
le‑aţi trăit măcar o dată.
1. admiraţia în faţa naturii
În anii 1830, Ralph Waldo Emerson a ţinut o serie de pre‑
legeri despre natură care au format baza transcendentalismului
american, o mişcare ce respingea hiperintelectualismul analitic
al celor mai de seamă universităţi americane. Emerson afirmă
că cele mai mari adevăruri trebuie descoperite prin intuiţie, nu
prin raţiune, şi că experienţa admiraţiei în faţa naturii era
printre cele mai bune modalităţi de activare a acestor intuiţii.
Emerson descrie apoi sentimentul de bucurie şi de reîntinerire
pe care îl simţea uitându‑se la stele sau privind câmpurile de
la ţară, sau în timpul unei simple plimbări prin pădure:
Stând pe pământul gol – cu capul mângâiat de adierea călduţă şi
înălţat în spaţiul infinit –, tot egocentrismul nociv dispare. Devin un
glob ocular transparent; sunt nimic; văd tot; undele Fiinţei Uni­
versale trec prin mine; sunt o parte sau o particulă a lui Dumnezeu.15
În autobiografia sa, Darwin scrie despre o experienţă similară:
În jurnalul meu am scris că, în timp ce mă aflam în mijlocul măre‑
ţiei unei păduri braziliene, „nu este posibil să redai o idee coerentă
despre înaltul sentiment de mirare, admiraţie şi devoţiune care
umple şi înalţă mintea“. Îmi amintesc bine convingerea că în om
există ceva mai mult decât funcţiile organelor sale.16
Emerson şi Darwin au găsit amândoi în natură un fel de
portal între dimensiunea profanului şi cea a sacrului. Chiar dacă
instinctul de roire a fost iniţial o adaptare de grup, acesta poate
fi activat atunci când suntem singuri prin sentimentul de ad‑
miraţie în mijlocul naturii, aşa cum, de mii de ani, au simţit
misticii şi asceţii.
Admiraţia este de cele mai multe ori declanşată atunci când
ne aflăm în situaţii caracterizate de două aspecte: vastitatea
 instinctul de roire 283

(ceva ne uimeşte şi ne face să ne simţim mici) şi nevoia de

adaptare (cu alte cuvinte, experienţa noastră nu este uşor asimi­
lată în structurile noastre mentale existente; trebuie să „adap‑
tăm“ această experienţă schimbând acele structuri).17 Admiraţia
acţionează ca un fel de buton de resetare: îi face pe oameni să
uite de sine şi de propriile griji mărunte. Ei devin mai deschişi
la noi posibilităţi, valori şi direcţii în viaţă. Admiraţia este una
dintre emoţiile cele mai apropiate de instinctul de roire, alături
de dragostea şi bucuria colectivă. Oamenii descriu natura în
termeni spirituali – întocmai ca Emerson şi Darwin – tocmai
pentru că natura poate activa instinctul de roire şi poate dez‑
activa sinele, făcându‑i să simtă că sunt pur şi simplu parte
dintr‑un întreg.
2. durkheimogenele
Atunci când Cortés a pus stăpânire pe Mexic în 1519, i‑a găsit
acolo pe aztecii care practicau o religie bazată pe nişte ciuperci
care conţineau halucinogenul psilocibină. În limba localnicilor,
ciupercile erau numite teonanacatl – „Carnea lui Dumnezeu“.
Primii misionari creştini au observat asemănarea dintre consumul
acestei ciuperci şi împărtăşanie, însă practicile aztece erau mai
mult decât un ritual simbolic. Teonanacatl îi ducea pe oameni
direct din dimensiunea profanului în cea a sacrului în vreo trei‑
zeci de minute.18 Figura 10.2 înfăţişează un zeu pe cale de a pune
mâna pe un consumator de ciuperci, dintr‑un manuscris aztec
din secolul al XVI‑lea. Practicile religioase din nordul teritoriilor
aztece implicau consumul de peyotl, extras dintr‑un cactus ce
conţine mescalină. Practicile religioase de la sud de azteci se con­
centrau pe consumul de ayahuasca („vinul sufletului“), o băutură
preparată din caapi, o plantă asemănătoare viţei‑de‑vie, şi frunze
care conţin DMT (dimetiltriptamina).
Aceste trei droguri sunt clasificate drept halucinogene (îm‑
preună cu LSD şi alţi compuşi sintetici), pentru că grupa de
284 mintea moralistă
alcaloizi similari din astfel de droguri induce o gamă de halu‑
cinaţii vizuale şi auditive. Cred însă că ele s‑ar putea numi
foarte bine durkheimogene, dată fiind capacitatea lor unică (dar
şi nesigură) de a dezactiva sinele şi de a le da oamenilor expe‑
rienţe pe care mai târziu le descriu ca fiind „religioase“ sau
„transformative“.19
Majoritatea societăţilor tradiţionale au anumite ritualuri
pentru trecerea în maturitate a băieţilor şi a fetelor. Aceste ritu‑
aluri sunt de obicei cu mult mai crude decât bar‑mitzva, impli‑
când adesea teamă, durere, simbolismul vieţii şi al morţii şi o
revelare a cunoaşterii din partea zeilor sau a bătrânilor.20 Există
comunităţi numeroase care au folosit drogurile halucinogene
pentru a cataliza această trecere. Drogul activa instinctul de
roire şi îi ajuta pe copii să‑şi inhibe egoismul. Persoana care
revine din cealaltă lume este apoi tratată ca un adult responsa‑
bil din punct de vedere moral. Un studiu antropologic al unor
astfel de ritualuri se încheie cu concluzia: „Aceste stări au fost

Figura 10.2. Un consumator aztec de ciuperci, pe punctul de a fi dus în

dimensiunea sacrului. Detaliu din Codex Magliabechiano, CL.XIII.3,
secolul al XVI‑lea.
 instinctul de roire 285

induse pentru a facilita învăţarea şi pentru a crea o legătură între

membrii grupului la timpul cuvenit, astfel încât nevoile psihi‑
cului individual să fie subordonate nevoilor grupului social.“21
Atunci când occidentalii iau aceste droguri, fără ritualurile
şi riturile aferente, nu o fac pentru a‑şi declara apartenenţa la un
anumit grup, însă deseori au parte de trăiri care nu se deose‑
besc foarte mult de „experienţele de vârf“ descrise de Abe
Maslow, specialist în psihologie umanistă.22 Într‑unul dintre
experimentele controlate, efectuate înainte ca drogurile respec‑
tive să fie declarate ilegale în majoritatea ţărilor vestice, două‑
zeci de studenţi la teologie au fost adunaţi în capela de la subsol
a unei biserici din Boston.23 Fiecare a luat câte o pastilă, dar în
primele douăzeci de minute nici unul nu a ştiut care luase
psilocibină şi care niacină (o vitamină din categorie B‑urilor
care creează o senzaţie de căldură). Însă, după ce au trecut
patruzeci de minute, tuturor le‑a fost clar ce luaseră. Cei zece
care luaseră niacină (şi care simţiseră mai repede că se întâmplă
ceva) au rămas pe pământ, urându‑le celorlalţi zece călătorie
plăcută pe tărâmul fantastic în care intraseră.
Operatorii experimentului au adunat informaţii detaliate de
la toţi participanţii înainte şi după studiu, precum şi după şase
luni de la experiment. Au descoperit astfel că psilocibina avusese
efecte semnificative din punct de vedere statistic în nouă tipuri
de experienţe: (1) unitate, inclusiv lipsa conştientizării sinelui şi
un sentiment general de singularitate, (2) transcenderea timpu‑
lui şi a spaţiului, (3) o stare pozitivă plenară, (4) un sentiment
profund al sacrului, (5) sentimentul de a dobândi cunoştinţe
intuitive care păreau profund şi indubitabil adevărate, (6) un
sentiment al paradoxului, (7) dificultate de a descrie ce s‑a în‑
tâmplat, (8) efemeritate, toate revenind la normal în câteva ore,
şi (9) schimbări pozitive evidente în atitudine şi comportament.
Douăzeci şi cinci de ani mai târziu, Rick Doblin a reuşit să‑i
găsească şi să‑i intervieveze pe nouăsprezece dintre cei douăzeci
286 mintea moralistă
de subiecţi.24 Astfel, a ajuns la concluzia că „toţi subiecţii care
au luat psilocibină şi care au participat la studiul pe termen lung,
dar nu şi la controale, considerau în continuare că în prima lor
experienţă au simţit prezenţa unor adevărate elemente mistice
şi că viaţa lor spirituală a beneficiat de o contribuţie unică şi
valoroasă“. Unul dintre subiecţii care luaseră psilocibină şi‑a
reamintit experienţa astfel:
M‑am simţit deodată atras cumva în infinit şi mi‑am pierdut deo‑
dată controlul asupra minţii. Am simţit că sunt prins în vastitatea
Creaţiei. […] Uneori mă uitam în sus şi vedeam lumina altarului
ca un fel de strălucire şi o radiere orbitoare. […] Am luat o cantitate
infinitezimală de psilocibină şi totuşi m‑a conectat cu infinitul.

3. rave‑uri
Muzica rock a fost dintotdeauna asociată cu abandonarea
sălbatică şi sexualitatea. Părinţii americani din anii ’50 simţeau
şi ei deseori oroarea acelor europeni din secolul al XVII‑lea care
fuseseră martori la dansurile extatice ale „sălbaticilor“. Însă, în
anii ’80, tinerii britanici au îmbinat noi tehnologii pentru a
crea un nou tip de dans care înlocuia individualismul şi sexu‑
alitatea muzicii rock cu sentimente mult mai unificatoare.
Progresul tehnologic a dus la apariţia unor noi genuri de mu‑
zică mai hipnotice, precum tehno, trance, house şi drum & bass.
Noile teh­no­logii laser au făcut posibilă proiectarea de efecte
vizuale spectaculoase la orice petrecere. Iar descoperirile din
domeniul farmaceutic au pus la dispoziţia dansatorilor o serie
de noi dro­guri, mai ales MDMA, o variantă a amfetaminei care
le dă uti­li­zatorilor energie prelungită şi trăiri amplificate de
dragoste şi deschidere. (În mod revelator, denumirea colocvi‑
ală pentru MDMA este ecstasy.) Atunci când o parte sau toate
aceste ingrediente se regăseau laolaltă, rezultatul era atât de
plăcut, încât tinerii au început să se adune cu miile la petreceri
la care se dansa toată noaptea, mai întâi în Marea Britanie şi
apoi, în anii ’90, în întreaga lume civilizată.
 instinctul de roire 287

În autobiografia lui Tony Hsieh, Delivering Happiness (Cum

să livrezi fericire), se regăseşte o descriere a unei experienţe de
acest fel. Hsieh (pronunţat „Şei“) este preşedintele companiei
de vânzări online www.zappos.com. La vârsta de douăzeci şi
patru de ani a făcut o avere atunci când şi‑a vândut micuţa
companie de IT către Microsoft. În următorii ani, Hsieh s‑a
întrebat ce să facă mai departe în viaţă. Avea un grup restrâns
de prieteni care stăteau în San Francisco. Prima oară când
Hsieh şi „tribul“ său (aşa cum se autointitulau) au participat la
un rave, li s‑a declanşat instinctul de roire. Iată descrierea sa:
Ceea ce am simţit atunci mi‑a schimbat pentru totdeauna perspec‑
tiva. […] Da, decorul şi laserele erau extraordinare, şi da, mă aflam
în cea mai mare încăpere plină de oameni care dansau pe care o
văzusem vreodată. Însă nici unul dintre aceşti factori nu explica
sentimentul de veneraţie pe care‑l simţeam. […] Eu, care eram de
obicei cunoscut ca fiind cel mai calculat şi mai raţional din acel grup,
am fost surprins să mă las copleşit de un sentiment pătrunzător de
spiritualitate – nu în sens religios, ci în sensul unei adânci legături
cu toţi cei care se aflau acolo, precum şi cu restul universului. Nu te
mai simţeai judecat. […] Nu mai exista sentimentul de autocontrol
sau senzaţia că cineva dansa ca să fie văzut dansând. […] Toată lumea
era cu faţa către DJ, care se afla sus pe o scenă. […] Întreaga încăpere
părea un trib masiv şi unit de mii de oameni, iar DJ‑ul era liderul
tribal al grupului. […] Ritmurile constante ale muzicii electronice
fără versuri erau bătăile de inimă unificatoare care sincronizau mul‑
ţimea. Era ca şi cum existenţa conştiinţei individuale dispăruse şi fusese
înlocuită de o singură conştiinţă de grup, unificatoare.25
Hsieh descoperise o versiune modernă a legăturii musculare
pe care o descriseseră Ehrenreich şi McNeill. Scena în sine şi
experienţa îl copleşiseră, îi anulaseră „eul“ şi‑l contopiseră în­
tr‑un gigantic „noi“. Noaptea aceea a fost un punct de cotitură
în viaţa sa, determinându‑l să aleagă să creeze un nou tip de
afacere în care se regăsea o parte din comuniunea şi anularea
sinelui pe care le simţise la petrecerea rave.
288 mintea moralistă
Există numeroase alte modalităţi de a declanşa instinctul de
roire. În cei zece ani de când discut aceste idei cu studenţii mei
de la Universitatea din Virginia, am auzit oameni spunând că
s‑au „activat“ cântând în coruri, mărşăluind în fanfare, ascultând
predici, participând la întruniri politice şi meditând. Majorita­
tea studenţilor mei au simţit activarea acestui instinct cel puţin
o dată, deşi doar câţiva au avut experienţe care le‑au schimbat
vieţile. Cel mai adesea, efectele se risipesc în câteva ore sau zile.
Acum că ştiu ce se poate întâmpla atunci când instinctul de
roire se activează aşa cum trebuie şi atunci când trebuie, îmi
privesc studenţii cu alţi ochi. Îi văd în continuare ca pe nişte
indivizi care se află în competiţie unii cu alţii pentru note, re‑
cunoaştere academică sau partenerul cel mai potrivit. Însă apre‑
ciez acum zelul cu care se implică în activităţi extracuriculare,
în majoritatea acestora devenind parte a unei echipe. Pun în
scenă piese de teatru, se întrec în competiţii sportive, militează
pentru cauze politice şi se oferă voluntari în zeci de proiecte
pentru ajutorarea oamenilor săraci sau bolnavi din Charlottes­
ville sau din ţări îndepărtate. Îi văd căutându‑şi menirea, pe
care o pot găsi doar făcând parte dintr‑un grup mai mare. Îi
văd acum străduindu‑se şi căutând un sens pe două niveluri si­
multan, pentru că, până la urmă, toţi suntem Homo duplex.

Biologia instinctului de roire

Dacă instinctul de roire este real – dacă este o adaptare de
grup creată în urma selecţiei de grup pentru unificarea grupu‑
lui –, atunci trebuie să fie creat din neuroni, neurotransmiţători
şi hormoni. Nu e o zonă din creier – un ghem de neuroni pe
care oamenii îi au, iar cimpanzeii nu. Va fi, mai degrabă, un
sistem funcţional cârpit din circuite preexistente şi substanţe
reutilizate într‑un mod puţin diferit pentru a produce o abili‑
tate cu totul nouă. În ultimii zece ani, a existat o avalanşă de
 instinctul de roire 289

cercetări privind cele mai plauzibile două26 materiale din care

este construit acest sistem funcţional.27
Dacă evoluţia a ajuns din întâmplare la un mod de a aduce
oamenii împreună în grupuri mari, cel mai evident liant este
oxitocina, un hormon şi neurotransmiţător produs de hipota‑
lamus. Oxitocina este prezentă la vertebrate, pregătindu‑le pe
tinerele femele pentru maternitate. La mamifere, aceasta an‑
trenează contracţii uterine şi lactaţie, precum şi o puternică
motivaţie de a atinge şi de a îngriji propriii copii. Prin evoluţie,
oxitocina a ajuns să fie refolosită şi pentru a crea alte tipuri de
legături. În cazul speciilor în care masculii îşi susţin tovarăşii
sau îşi protejează propriile progenituri, acest lucru se datorează
faptului că creierele acestora au fost puţin modificate pentru
a reacţiona mai puternic la oxitocină.28
La oameni, oxitocina are efecte dincolo de legăturile de fami‑
lie. Dacă îi dai cuiva în ochi sau în nas cu un spray cu oxitocină,
acea persoană va fi mult mai credulă într‑un joc care implică
transferul temporar al unor bani către un partener anonim.29 În
schimb, cei care sunt creduli provoacă la rândul lor creşterea
nivelului de oxitocină al partenerului în care au încredere.
Nivelul de oxitocină creşte şi atunci când ne uităm la videocli‑
puri în care vedem alte persoane aflate în suferinţă – sau cel
puţin în cazul celor care declară că sunt empatici şi că doresc să
ajute.30 Creierul nostru secretă mai multă oxitocină atunci când
avem un contact intim cu o altă persoană, chiar dacă acel con‑
tact reprezintă doar un masaj al spatelui făcut de un străin.31
Ce hormon drăguţ! Nu e de mirare că mass‑media a înne‑
bunit în ultimii ani, numindu‑l „drogul iubirii“ şi „hormonul
îmbrăţişărilor“. Dacă am putea pune oxitocină în apa potabilă
a omenirii, ar exista oare şansa de a pune capăt războaielor şi
atrocităţilor?
Din păcate, nu. Dacă instinctul de roire este produs de se‑
lecţia de grup, atunci ar trebui să prezinte trăsătura specifică a
290 mintea moralistă
acestei selecţii: altruismul parohial.32 Oxitocina ar trebui să ne
lege de parteneri şi de grupuri, astfel încât să putem concura în
mod mai eficient cu alte grupuri. Nu ar trebui să ne lege de
omenire în general.
Numeroase studii recente au validat această afirmaţie. În­
tr‑un astfel de studiu, bărbaţii olandezi au jucat o serie de jocuri
economice în timp ce se aflau aşezaţi separat, în nişte boxe, fiind
legaţi printr‑o reţea computerizată în echipe mai mici.33 Jumă­
tate dintre ei primiseră un spray nazal cu oxitocină, iar cealaltă
jumătate – un spray placebo. Cei care primiseră oxitocină au
luat decizii mai altruiste – erau mai preocupaţi să‑şi ajute grupul,
însă nu erau deloc interesaţi de îmbunătăţirea rezultatelor celor
din celelalte grupuri. Într‑unul dintre aceste studii, oxitocina i‑a
făcut pe bărbaţi mai dispuşi să facă rău celorlalte echipe (într‑un
joc ce implica dilema prizonierului), pentru că doar astfel îşi
puteau proteja propria echipă. Într‑un set de studii ulterioare,
autorii au descoperit că oxitocina îi făcea pe olandezi să prefere
şi mai mult numele olandeze şi să preţuiască mai mult salvarea
vieţilor altor olandezi (în dileme de tipul celei cu vagonetul).
Cercetătorii au căutat iar şi iar să găsească indicii care legau acest
tip de iubire de grup amplificată cu o la fel de intensă ură faţă
de cei din afara grupului (musulmani), însă nu au reuşit.34 Oxi­
tocina pur şi simplu îi face pe oameni să‑şi iubească mai mult
semenii din acelaşi grup. Îi face altruişti parohiali. Autorii au
tras concluzia că cercetările lor „aduc dovezi care sprijină ideea
că mecanismele neurobiologice în general şi sistemele bazate pe
oxitocină în special au evoluat pentru a susţine şi a facilita co‑
ordonarea şi cooperarea în interiorul grupului“.
Cel de‑al doilea candidat pentru susţinerea coordonării din
interiorul grupului este sistemul neuronilor‑oglindă. Neuro­
nii‑oglin­dă au fost descoperiţi accidental în anii ’80, când o
echipă de cercetători italieni au început să insereze electroni
mi­nusculi în neuronii individuali din creierul macacilor.
 instinctul de roire 291

Cercetătorii încercau să afle ce efecte aveau anumite celule in‑

dividuale într‑o regiune a cortexului cerebral despre care ştiau
că ar controla mişcările foarte fine. Au descoperit astfel că exis‑
tau anumiţi neuroni care reacţionau rapid doar atunci când
maimuţa făcea o anumită mişcare, precum prinderea unei nuci
între degetul mare şi cel arătător (spre deosebire, de exemplu,
de prinderea nucii cu întreaga mână). Însă, odată ce aceşti elec‑
trozi erau implantaţi şi conectaţi la o boxă (astfel încât să se audă
impulsul nervos), au început să audă zgomotul impulsurilor ner‑
voase la intervale neobişnuite, ca atunci când o maimuţă stătea
nemişcată şi cercetătorul tocmai apucase ceva cu degetul mare şi
arătătorul. Reacţia nu avea sens pentru că percepţia şi acţiunea
trebuiau să se producă în regiuni separate ale creierului. Cu toate
acestea, existau neuroni cărora nu le păsa că maimuţa făcea ceva
sau se uita la altcineva cum face acelaşi lucru. Maimuţa părea să
oglindească acţiunile altora în aceeaşi parte a creierului pe care o
folosea pentru a face ea însăşi aceleaşi acţiuni.35
Cercetările ulterioare au demonstrat că majoritatea neuro‑
nilor‑oglindă nu se activează atunci când văd o anumită miş‑
care fizică, ci atunci când văd o acţiune care indică un scop sau
o intenţie mai generale. De exemplu, vizionarea unui filmuleţ
în care o mână apucă o cană de pe o masă curată, ca şi cum ar
duce‑o la gura cuiva, activează un neuron‑oglindă care declan‑
şează impulsul de a mânca. Însă, exact aceeaşi mişcare şi exact
aceeaşi cană ridicată de pe o masă murdară (unde masa pare să
se fi încheiat) activează un alt neuron ce declanşează impulsul
de a ridica lucruri în general. Maimuţele au sisteme neuronale
care deduc intenţiile altora – ceea ce reprezintă în mod clar o
precondiţie pentru intenţionalitatea împărtăşită a lui Toma­
sello36 –, însă ele nu sunt încă dispuse să împărtăşească. Neu­
ronii‑oglindă par a fi concepuţi pentru propriul uz al maimuţelor,
fie pentru a le ajuta să înveţe de la alţii, fie pentru a ghici ce va
face o altă maimuţă.
292 mintea moralistă
La oameni, sistemul neuronilor‑oglindă se găseşte în regiu­
nile cerebrale care corespund direct cu cele ale macacilor. Însă,
în cazul oamenilor, neuronii‑oglindă sunt mai puternic legaţi
de zonele cerebrale care corespund emoţiilor – în primă in‑
stanţă de cortexul insular, apoi de acolo de amigdale şi alte zone
ale sistemului limbic.37 Oamenii împărtăşesc durerea şi bucuria
altora cu mult mai mult decât o fac alte primate. Simpla vedere
a cuiva care zâmbeşte activează o parte din aceiaşi neuroni care
ne declanşează şi nouă zâmbetul. Cealaltă persoană aproape că
zâmbeşte în creierul nostru, ceea ce ne face fericiţi şi zâmbitori,
trecând la rândul nostru zâmbetul în creierul altcuiva.
Neuronii‑oglindă se potrivesc perfect cu sentimentele co‑
lective despre care vorbea Durkheim, mai ales cu „electricitatea“
emoţională a efervescenţei colective. Compatibilitatea aceasta
se dovedeşte însă şi mai clar într‑un studiu întreprins de Tania
Singer, cercetător în neuroştiinţe.38 La început, subiecţii au jucat
un joc economic cu doi străini, dintre care unul era cooperant,
iar celălalt, egoist. În următoarea parte a studiului, creierele su‑
biecţilor au fost scanate în timp ce mâna jucătorului – a străi‑
nului agreabil şi a celui egoist – primea, la întâmplare, şocuri
electrice uşoare. (Subiectul putea vedea mâinile celorlalţi jucă‑
tori lângă a sa în timp ce era în scaner.) Conform rezultatelor
obţinute, creierele subiecţilor reacţionau când jucătorul „dră‑
guţ“ primea un şoc la fel ca atunci când ei înşişi primeau acel
şoc. Subiecţii îşi foloseau neuronii-oglindă, empatizau şi sim‑
ţeau durerea celuilalt. Însă, atunci când jucătorul egoist primea
un şoc, subiecţii manifestau mai puţină empatie, iar unii chiar
simţeau în mod evident plăcere.39 Altfel spus, oamenii nu em‑
patizează în mod automat şi nu se sincronizează cu absolut toţi
ceilalţi. Roim condiţionat. Oglindim şi empatizăm cu alţii mai
ales atunci când aceştia se conformează cu propria noastră
matrice morală, nu şi atunci când o încalcă.40
 instinctul de roire 293

Roiul în acţiune
Din leagăn şi până în mormânt, suntem înconjuraţi de cor­
poraţii şi lucruri făcute de aceste corporaţii. Ce sunt, mai exact,
corporaţiile, şi cum au ajuns ele să acopere pământul? Cuvântul
vine din corpus, denumirea latinească pentru corp. O corpo‑
raţie este, literalmente, un superorganism. Iată o definiţie mai
veche dată de Stewart Kyd în al său Treatise on the Law of Cor­
po­rations (Tratat privind legea corporaţiilor) din 1794:
[O corporaţie] reprezintă un grup numeros de indivizi uniţi într‑un
singur corp, sub o denumire comună, cu succesiune perpetuă sub
formă artificială şi învestiţi prin lege cu capacitatea de a acţiona, în
mai multe privinţe, ca un individ.41
Această născocire legală, prin care „un grup numeros de in­
divizi“ era recunoscut ca un nou tip de individ, s‑a dovedit a
fi o formulă de succes, permiţându‑le oamenilor să se plaseze
într‑un nou tip de ambarcaţiune în care puteau să împartă
munca, să suprime parazitismul şi să‑şi asume sarcini gigantice
cu posibilitatea de a primi recompense la fel de consistente.
Corporaţiile şi legea corporaţiilor au ajutat Anglia să ajungă
printre primele puteri ale lumii chiar de la începuturile Revo­
luţiei Industriale. La fel ca în cazul tranziţiei la stupi şi oraşe‑stat,
a durat o vreme până când noile superorganisme au deprins
tainele organizării, au perfecţionat forma şi au creat metode
eficiente de apărare împotriva atacurilor externe şi subminărilor
interne. Însă, odată ce aceste probleme au fost rezolvate, s‑a
produs o creştere explozivă. În secolul XX, micile întreprinderi
au fost date la o parte sau au fost pur şi simplu anihilate de
corporaţiile care începeau să domine pieţele cele mai profitabile.
În prezent, corporaţiile sunt atât de puternice, încât doar gu‑
vernele naţionale le pot stăpâni pe cele mai masive (şi chiar şi
aşa, uneori doar unele guverne şi doar câteodată).
294 mintea moralistă
O corporaţie poate fi construită numai cu angajaţi de tipul
Homo economicus. Câştigurile obţinute prin cooperare şi prin di­
­viziunea muncii sunt atât de impresionante, încât marile com‑
panii pot acorda salarii mai mari decât companiile mai mici şi
pot apoi utiliza o serie de stimulente şi metode instituţionali­
zate – printre care şi mecanisme costisitoare de monitorizare şi
de aplicare – pentru a‑şi motiva angajaţii egocentrici să acţioneze
în modul dorit de companie. Această abordare (numită uneori
şi leadership tranzacţional)42 are totuşi unele limitări. Angajaţii
egocentrici sunt glauconieni, interesaţi mai degrabă de propria
imagine şi de promovare decât de interesele companiei.43
În schimb, o organizaţie care se poate folosi de instinctul
nostru de roire poate activa mândria, loialitatea şi entuziasmul
angajaţilor, nemaifiind apoi nevoiţi să‑i monitorizeze atât de
strict. Această abordare (numită uneori leadership transforma‑
ţional)44 generează mai mult capital social – încrederea care îi
leagă pe angajaţi îi ajută să facă mai multe cu costuri mai reduse
decât angajaţii altor firme. Angajaţii uniţi muncesc mai mult,
se distrează mai mult şi există şanse mai mici să plece sau să dea
în judecată compania. Spre deosebire de Homo economicus,
aceştia sunt adevăraţii jucători de echipă.
Ce pot face liderii pentru a crea organizaţii mai unite? Primul
pas este să nu se mai gândească atât de mult la stilul de condu‑
cere. Un grup de cercetători a utilizat selecţia de nivel multiplu
pentru a defini ce înseamnă exact leadershipul. Robert Hogan,
Robert Kaiser şi Mark van Vugt susţin că leadershipul poate fi
înţeles alături de followership*.45 A te concentra exclusiv pe lea‑
dership e ca şi cum ai încerca să înţelegi aplauzele studiind doar
mâna stângă. Cercetătorii subliniază că leadershipul nu e nici
măcar mâna cea mai interesantă; nu e mare lucru să înţelegi de
ce vor oamenii să conducă. Întrebarea e de ce sunt oamenii dis‑
puşi să‑i urmeze pe alţii.

*  Capacitatea unui individ de a urma un lider în mod activ (n.tr.).

 instinctul de roire 295

Tot aceşti cercetători observă că oamenii au evoluat pentru

a trăi în grupuri de până la 150 de indivizi, relativ egalitarişti
şi atenţi la masculii alfa (după cum spusese şi Chris Boehm).46
Am căpătat în schimb şi capacitatea de a ne uni în jurul lide‑
rilor atunci când grupul este ameninţat sau este în conflict cu
alte grupuri. Vă amintiţi cum au devenit Zgo­motoşii şi Vulturii
mult mai tribali şi mai ierarhici în momentul în care au detec‑
tat prezenţa celuilalt grup?47 Cercetările arată şi că străinii se
vor organiza spontan în lideri şi adepţi atunci când sunt loviţi
de catastrofe naturale.48 Oamenii sunt dispuşi să‑i urmeze pe
alţii atunci când îşi dau seama că grupul trebuie să acţioneze
cumva şi atunci când persoana care se remarcă a fi liderul gru‑
pului nu le declanşează atât de sensibilii detectori de oprimare.
Un lider trebuie să conceapă o matrice morală bazată în parte
pe fundamentul Autoritate (pentru a legitima autoritatea lide‑
rului), pe fundamentul Libertate (pentru a se asigura că sub‑
ordonaţii nu se simt oprimaţi şi nu vor să se alieze pentru a se
opune unui mascul alfa intimidant) şi, mai presus de toate, pe
fundamentul Loialitate (pe care l‑am definit în capitolul 7 ca
reacţie la problema formării unor coaliţii puternice).
Prin aplicarea acestui cadru evoluţionist, putem identifica di­
rect anumite sfaturi pentru cei care doresc să constituie o echipă,
o companie, o şcoală sau o altă organizaţie mai unită, mai mul‑
ţumită şi mai eficientă. Nu va trebui să puneţi ecstasy în do­
zatorul de apă şi să daţi apoi o petrecere rave în cantina unităţii.
In­stinctul de roire este mai degrabă ca un întrerupător cu aprin‑
dere treptată şi nu neapărat ca unul de pornire‑oprire, şi, efectu‑
ând câteva schimbări instituţionale, puteţi crea medii în care
fiecare individ va trece treptat în starea de roire. De exemplu:
• Accentuaţi similaritatea, nu diversitatea. Pentru a construi un stup
uman, vreţi să‑i faceţi pe toţi să se simtă ca în mijlocul unei familii.
Astfel, nu atrageţi atenţia asupra diferenţelor rasiale şi etnice; fa‑
ceţi‑le mai puţin relevante scoţând în evidenţă similaritatea şi lău‑
dând valorile de grup împărtăşite de oameni şi identitatea comună.49
296 mintea moralistă
Numeroase studii din psihologia socială arată că oamenii devin mai
calzi şi mai încrezători cu cei care arată ca ei, se îmbracă la fel, vor‑
besc la fel sau chiar au acelaşi nume sau zi de naştere ca a lor.50 Rasa
nu are nimic special. Îi puteţi face pe oameni să nu le mai pese foarte
mult de rasă estompând aceste diferenţe într‑o mare de similarităţi,
scopuri comune şi condiţionări reciproce.51
• Profitaţi de sincronie. Oamenii care se mişcă în sincron spun:
„Suntem unul, suntem o echipă; priviţi cât de bine ne iese intenţi‑
onalitatea împărtăşită de care vorbea Tomasello.“ Corporaţiile ja‑
poneze, precum Toyota, îşi încep ziua cu exerciţii sincronizate cu
toţi angajaţii. Grupurile se pregătesc pentru bătălie – în război şi în
competiţii sportive – cântând împreună şi efectuând mişcări ritu‑
alice. (Dacă doriţi să vedeţi o astfel de manifestare impresionantă
în rugby, căutaţi „All Blacks Haka“ pe Google.) Dacă le spuneţi
oamenilor să cânte ceva împreună sau să mărşăluiască în sincron,
sau pur şi simplu să bată un ritm împreună pe masă, vor avea mai
multă încredere în ceilalţi şi vor fi mai dispuşi să se ajute reciproc,
datorită faptului că oamenii ajung să se simtă mult mai similari unii
cu alţii.52 Dacă vi se pare prea ciudat să le spuneţi angajaţilor sau
celorlalţi membri ai grupului dumneavoastră să facă exerciţii sin‑
cronizate de gimnastică, puteţi încerca să organizaţi mai multe pe‑
treceri dansante sau de tip karaoke. Sincronia întăreşte încrederea.
• Creaţi un tip sănătos de competiţie între echipe, nu între indivizi. După
cum spunea şi McNeill, soldaţii nu‑şi riscă viaţa pentru ţară sau pen­
tru armată; o fac pentru camarazii lor din aceeaşi divizie sau acelaşi
pluton. Competiţia dintre grupuri – arată studiile – amplifică mult
mai mult ataşamentul dintre membrii acestuia decât aversiunea faţă
de cei din afara grupului.53 Competiţiile din interiorul grupului, pre­
cum rivalităţile amiabile dintre departamentele unei companii sau
competiţiile sportive desfăşurate în interior ar trebui să aibă efecte
pozitive asupra sentimentului de apartenenţă la grup şi a capitalului
social. În schimb, întărâtarea indivizilor unul împotriva celuilalt în
competiţie pentru resurse restrânse (precum bonusurile) poate dis‑
truge sentimentul de apartenenţă la grup, încrederea şi moralul.
Există numeroase opinii privind conducerea unei organiza‑
ţii unite.54 Kaiser şi Hogan oferă această sinteză a literaturii de
specialitate:
 instinctul de roire 297
Leadershipul tranzacţional îi atrage pe cei preocupaţi de interese per­
sonale, însă leadershipul transformaţional schimbă modul în care
adepţii se percep pe sine – de la indivizi izolaţi la membri ai unui
grup mai mare. Liderii transformaţionali fac acest lucru modelând
angajamentul colectiv (de exemplu, prin sacrificiul personal şi folo‑
sirea lui „noi“ în loc de „eu“), accentuând similarităţile dintre mem‑
brii grupului şi consolidând scopurile colective, valorile împărtăşite
şi interesele comune.55
Altfel spus, liderii transformaţionali înţeleg (cel puţin im‑
plicit) faptul că oamenii au o natură duală. Ei pun bazele unor
organizaţii care angrenează, într‑o anumită măsură, nivelul
superior al acestei dualităţi. Liderii de succes creează adepţi de
succes, însă adeziunea într‑o organizaţie închegată se numeşte
mai degrabă apartenenţă.

Roiurile politice
Marii lideri ai lumii îl înţeleg pe Durkheim, chiar dacă nu
i‑au citit niciodată scrierile. Natura durkheimiană a america‑
nilor născuţi înainte de 1950 poate fi activată la auzul acestor
două cuvinte: „Nu întrebaţi.“ Propoziţia completă pe care o
vor auzi în mintea lor provine din discursul inaugural al lui
John F. Kennedy din 1961. După un apel adresat americanilor
să „suporte povara unei lupte îndelungate aflate la sfârşit“ –
adică să plătească preţul şi să‑şi asume riscul unui Război Rece
împotriva Uniunii Sovietice –, Kennedy a rostit una dintre
cele mai celebre replici din istoria Statelor Unite: „Astfel, dragi
compatrioţi, nu întrebaţi ce poate ţara să facă pentru voi, ci ce
puteţi face voi pentru ţară.“
Dorinţa de a te pune în slujba unei cauze mai presus de tine
însuţi a constituit baza a numeroase mişcări politice contem‑
porane. Iată un alt îndemn strălucit în spiritul lui Durkheim:
[Mişcarea noastră respinge imaginea omului] ca individ, indepen‑
dent, egocentric, supus legilor naturale care îl împing instinctiv către
298 mintea moralistă
o viaţă de plăceri efemere şi egoiste; ea nu vede doar individul, ci
na­ţiunea şi ţara; indivizii şi generaţiile legate de o lege morală, de
tradiţii comune şi de o misiune care, suprimând instinctul existenţei
limitate la un cerc strâmt al plăcerilor, construieşte o viaţă superioară,
fondată pe datorie, o viaţă lipsită de limitările timpului şi spaţiului,
în care individul, prin autosacrificiu şi renunţarea la propria per‑
soană […], poate atinge acea existenţă spirituală pură în care constă
valoarea sa ca om.
Da, motivant îndemn, până îţi dai seama că face parte din
Dottrina del fascismo (Doctrina fascismului), de Benito Mus­
solini.56 Fascismul reprezintă psihologia de grup adusă la di‑
mensiuni groteşti. Este doctrina naţiunii ca superorganism, în
care individul îşi pierde orice însemnătate. Deci psihologia
roiului este nocivă, nu‑i aşa? Orice lider care încearcă să‑i facă
pe oameni să uite de sine şi să fuzioneze într‑o echipă, luptând
pentru o cauză comună, aduce a fascism, nu? A‑ţi pune anga‑
jaţii să facă mişcare împreună – nu asta făcea şi Hitler la de‑
monstraţiile de la Nürnberg?
Ehrenreich dedică un capitol al cărţii sale Dancing in the
Streets (Dansând pe străzi) respingerii acestei idei. Autoarea
subliniază că dansurile extatice reprezintă o biotehnologie evo­
luată pentru dizolvarea ierarhiei şi reunirea oamenilor într‑o
comunitate. Dansurile extatice, festivalurile şi carnavalurile eli‑
mină sau inversează invariabil ierarhiile vieţii cotidiene. Bărbaţii
se îmbracă în femei, ţăranii pretind că sunt nobili, iar liderii
pot fi luaţi în derâdere. Atunci când evenimentul se încheie şi
toţi se întorc la vieţile lor normale de zi cu zi, atitudinile sunt
mai puţin rigide, iar legăturile dintre oameni aflaţi în diverse
situaţii devin mai prietenoase.57
Manifestaţiile fasciste, scrie Ehrenreich, nu erau astfel.
Acestea erau spectacole, nu festivaluri. Admiraţia era folosită
pentru a întări ierarhia şi pentru a‑i lega pe oameni de imagi‑
nea zeificată a conducătorului. Participanţii la demonstraţiile
fasciste nu dansau, şi în nici în caz nu‑şi luau conducătorul în
 instinctul de roire 299

râs, ci stăteau în picioare, pasivi, ore întregi, aplaudând când

grupurile de soldaţi treceau mărşăluind sau aclamând frenetic
atunci când conducătorul iubit apărea şi li se adresa.58
Fără îndoială, dictatorii fascişti profitau de multe aspecte
ale psihologiei de grup, dar este acesta oare un motiv real să
respingem sau să ne temem de instinctul de roire? Roirea se
produce în mod natural, cu uşurinţă şi cu entuziasm. Funcţia
sa normală este aceea de a lega zeci sau cel mult sute de oameni
împreună în comunităţi bazate pe încredere, cooperare şi chiar
iubire. Acestor grupuri unite nu le mai pasă atât de mult de
străini, aşa cum se întâmpla înainte de a deveni un tot – func‑
ţia selecţiei de grup este de a suprima egoismul în interiorul
grupului şi de a‑l face mai eficient în competiţia cu alte gru‑
puri. Şi este asta oare ceva rău, dat fiind faptul că oricum nu
ne pasă atât de mult de străini? Oare lumea ar fi un loc mai
bun dacă am putea amplifica grija de care beneficiază membrii
din interiorul grupurilor şi naţiunile existente, diminuând în
acelaşi timp atenţia pe care o primesc din partea străinilor aflaţi
în alte grupuri sau naţiuni?
Să ne imaginăm două naţiuni, una alcătuiră din mai multe
roiuri mai mici, iar cealaltă lipsită de astfel de grupuri. Să pre‑
supunem că majoritatea oamenilor din ţara roiurilor se inter‑
sectează cu mai multe alte roiuri – fie la muncă, la biserică sau
într‑o competiţie sportivă de weekend. La universităţi, majori‑
tatea studenţilor se înscriu în frăţii. La serviciu, majoritatea li‑
derilor îşi structurează organizaţia în aşa fel încât să profite de
instinctul nostru de grup. De‑a lungul vieţii, oamenii iau parte
adesea la activităţi de consolidare a echipei şi trăiesc momente
de autotranscendenţă în grupuri formate din oameni care pot
aparţine altei rase, dar cu care se simt profund conectaţi şi si‑
milari. Această legătură este adesea însoţită de bucuria compe‑
tiţiei dintre grupuri (ca acelea din sport sau afaceri), alteori nu
(de pildă la biserică).
300 mintea moralistă
În cea de‑a doua ţară nu există o astfel de interacţiune. Fie­
care îşi preţuieşte autonomia şi o respectă pe cea a concetăţeni­
lor săi. Grupurile se formează doar în măsura în care promovează
interesele membrilor. Afacerile sunt conduse de lideri tranzac‑
ţionali, care fac tot posibilul pentru a corobora interesele ma‑
teriale ale angajaţilor cu cele ale companiei, astfel încât, dacă
fiecare îşi urmează interesele personale, compania va prospera.
În această ţară lipsită de instinctul de roire veţi găsi familii şi
prietenii numeroase; veţi fi martori la acte de altruism (atât
pentru familie, cât şi reciproc). Veţi regăsi toate lucrurile descrise
de specialiştii în psihologie evoluţionistă care se îndoiesc de
producerea selecţiei de grup, dar nu veţi găsi nici o dovadă a
adaptărilor de grup, precum instinctul de roire. Nu veţi găsi
nici o metodă acceptată din punct de vedere cultural sau orga‑
nizaţional de a te pierde într‑un grup mai mare.
Care dintre aceste două ţări credeţi că va fi mai puternică
în ceea ce priveşte capitalul social, sănătatea mintală şi ferici‑
rea? Care comunitate va avea afacerile cele mai de succes şi
nivelul de trai cel mai ridicat?59
Atunci când un singur roi este ridicat la nivelul unei întregi
naţiuni, condusă de un dictator care dispune de o armată, re‑
zultatele vor fi negreşit dezastruoase. Însă acesta nu este un ar­
gument pentru a înlătura sau a suprima roiurile la scară mai
redusă. De fapt, o naţiune compusă din mai multe roiuri este
una în care oamenii sunt fericiţi şi satisfăcuţi. Nu reprezintă o
ţintă foarte bună pentru un demagog care vrea să preia contro‑
lul oferind oamenilor un sens în schimbul sufletelor lor. Crearea
unei naţiuni compuse din mai multe grupuri şi partide aflate
în competiţie era de fapt considerată de Părinţii Fondatori ai
Americii drept o metodă de a preveni tirania.60 Mai recent, cer­
cetările privind capitalul social au demonstrat că bisericile, cam‑
pionatele de bowling şi alte tipuri de grupuri, echipe şi cluburi
sunt vitale pentru sănătatea indivizilor şi a naţiunii. În cuvintele
 instinctul de roire 301

lui Robert Putnam, specialist în ştiinţe politice, capitalul social

generat de astfel de grupuri „ne face mai deştepţi, mai sănătoşi,
mai bogaţi şi mai capabili să conducem o democraţie corectă
şi stabilă“61.
În schimb, o naţiune de persoane autonome, în care oamenii
îşi petrec tot timpul în stadiul inferior din viziunea lui Durkheim,
poate fi în căutarea asiduă a unui sens. Dacă oamenii nu pot găsi
alte moduri de a‑şi satisface nevoia unei legături strânse, vor fi
mai receptivi la vorbele alese ale unui conducător care îi în‑
deamnă să renunţe la vieţile lor de „plăceri egoiste efemere“ şi
să‑l urmeze în acea „existenţă spirituală pură“ în care se regăseşte
valoarea lor ca oameni.

Pe scurt
Atunci când am început să scriu The Happiness Hypothesis,
credeam că fericirea vine din interior, aşa cum spuseseră
Buddha şi filozofii stoici în urmă cu mii de ani. Nu vei reuşi
niciodată să faci lumea să se conformeze dorinţelor tale, aşa că
mai bine concentrează‑te pe dorinţele proprii şi pe propria
schimbare. Însă, atunci când am terminat de scris, aveam deja
altă părere: fericirea vine din îmbinare. Ea vine din crearea
relaţiilor potrivite dintre tine şi ceilalţi, dintre tine şi munca
ta, dintre tine şi ceva mai măreţ decât propriul eu.
Odată ce îţi înţelegi natura duală şi instinctul de apartenenţă
la un grup, poţi înţelege de ce fericirea vine din îmbinare. Am
evoluat ca să trăim în grupuri. Creierele noastre au fost conce‑
pute nu doar pentru a ne ajuta să câştigăm în competiţia dintre
grupuri, ci şi pentru a reuşi să ne unim cu cei din grupul nostru
ca să câştigăm competiţiile cu celelalte grupuri.
În acest capitol v‑am prezentat ipoteza stupului, conform
căreia oamenii sunt creaturi de grup condiţionale. Avem capaci‑
tatea (în anumite condiţii) de a transcende propriul interes şi de
302 mintea moralistă
a ne pierde (temporar şi în mod extatic) în ceva care ne depăşeşte
propria fiinţă. Am numit această capacitate instinctul de roire.
Acesta este o altă formulare a ideii lui Durkheim conform căreia
suntem Homo duplex. Ne trăim o mare parte a vieţii în lumea
normală (profană), dar ne bucurăm cel mai mult în scurtele
momente de transpunere în lumea sacrului, în care devenim
„pur şi simplu o parte din întreg“.
Am descris trei moduri în care ne putem declanşa instinc‑
tul de roire: admiraţia în faţa naturii, drogurile durkheimiene
şi petrecerile rave. Am descris, de asemenea, şi studiile recente
privind oxitocina şi neuronii‑oglindă, din care aflăm că aceştia
sunt principalele componente ale instinctului de roire. Oxi­
tocina leagă oamenii de grup, dar nu şi de restul omenirii.
Neuronii-oglindă îi ajută pe oameni să empatizeze cu ceilalţi,
dar mai ales cu cei care le împărtăşesc matricea morală.
Ar fi frumos să credem că noi, oamenii, am fost concepuţi
să‑i iubim pe ceilalţi în mod necondiţionat. Frumos, dar foarte
puţin probabil, din perspectiva evoluţionistă. Iubirea paro­
hială – dragostea dintre membrii grupului – amplificată de
asemănare, de un sentiment al destinului împărtăşit şi anihi‑
larea paraziţilor sunt probabil lucrurile pe care le putem înfăp‑
tui cu adevărat.
 11
Religia este un sport de echipă

În fiecare toamnă, în zilele de sâmbătă, milioane de oameni

de la colegiile din Statele Unite se îngrămădesc pe stadioane
pentru a participa la un ritual care nu poate fi descris decât ca
fiind tribal. La Universitatea din Virginia, ritualul începe di‑
mineaţa, când studenţii se îmbracă în costume speciale. Bărbaţii
poartă cămăşi cu cravate cu sigla universităţii şi, dacă vremea le
permite, pantaloni scurţi. Femeile poartă de obicei fuste sau
rochii şi uneori îşi pun coliere din perle. Unii studenţi îşi pic‑
tează pe faţă sau pe corp logoul echipelor sportive ale universi‑
tăţii – Cavalerii (un V peste care sunt încrucişate două săbii).
Studenţii merg mai întâi la petrecerile dinaintea meciurilor,
iau o gustare şi beau băuturi alcoolice. Apoi se îndreaptă în gru­
puri mari către stadion, oprindu‑se să socializeze cu diverşi prie­
teni, rude sau absolvenţi care au venit cu maşina sute de kilometri
ca să ajungă la Charlottesville la timp pentru a organiza petreceri
în parcările aflate în imediata apropiere a stadionului, unde iar
mănâncă, beau şi‑şi pictează feţele.
Până începe meciul, majoritatea celor 50 000 de fani sunt
deja beţi, ceea ce‑i ajută să‑şi depăşească jena şi să ia parte bu‑
curoşi la scandările sincronizate, urale, glume pe seama celei‑
lalte echipe şi cântece care se aud în următoarele trei ore. De
fiecare dată când Cavalerii marchează, studenţii intonează ace‑
laşi cântec pe care, de mai mult de un secol, îl cântă toţi stu‑
denţii UVA la asemenea evenimente. Primul vers vine direct
din scrierile lui Durkheim şi Ehrenreich. Studenţii se iau strâns
304 mintea moralistă
la braţ şi se leagănă împreună cântând elogii la adresa comuni‑
tăţii lor (pe notele piesei Auld Lang Syne*):
„Wah‑hoo‑wah“ vom cânta mereu, al nostru vechi îndemn
Iar trup şi suflet vom vibra, uralele‑auzind.
Virginia e‑al nostru loc, senin, cu voie bună
„Trăiască UVA“ strigăm, prindeţi‑vă de mână!
Studenţii ilustrează apoi ipoteza lui McNeill, conform că‑
reia „legătura musculară“ îi încălzeşte pe oameni, pregătindu‑i
pentru intervenţiile armate coordonate.1 Studenţii îşi desprind
braţele şi îşi ridică pumnul în aer într‑o mişcare agresivă, în‑
soţită de o incantaţie războinică neinteligibilă:
Wah‑hoo‑wah! Wah‑hoo‑wah! Uni‑v, Virgin‑i‑a!
Hoo‑rah‑ray! Hoo‑rah‑ray! Ray, ray –U‑V‑A!
Roirea şi emoţiile colective umplu întreaga zi. Se manifestă
în mod clar efervescenţa colectivă, precum şi sentimentele de
furie colectivă faţă de deciziile nefondate ale arbitrilor, triumf
colectiv dacă echipa câştigă şi durere colectivă dacă aceasta
pierde, urmate apoi de şi mai multe beţii colective şi de petre‑
ceri de după meci.
De unde acest entuziasm al studenţilor în timp ce cântă, scan­
dează, se leagănă, se zgâlţâie şi tropăie la aceste meciuri? Sus­
ţinerea echipei îi motivează probabil pe jucători, dar este oare
asta funcţia acestui comportament? Se manifestă astfel pentru
a obţine victoria? Nu. Din perspectiva durkheimiană, aceste
manifestări au o cu totul altă funcţie, şi anume exact aceea pe
care autorul a observat‑o în timpul majorităţii ritualurilor reli‑
gioase: crearea unei comunităţi.
Un meci de fotbal american studenţesc este o analogie su‑
perbă cu religia.2 Dintr‑o perspectivă naivă, concentrată doar

*  Versuri scrise de poetul scoţian Robert Burns în 1788 şi puse pe

melodia unui cântec tradiţional, cunoscut în majoritatea ţărilor şi cân‑
tat în ajunul Anului Nou ca un rămas‑bun adresat vechiului an (n.tr.).
 religia este un sport de echipă 305

pe ceea ce se vede mai bine (de exemplu, jocul care se desfăşoară

pe teren), fotbalul studenţesc reprezintă o manifestare costisi‑
toare şi extravagantă care afectează abilitatea oamenilor de a
gândi raţional, lăsând în urmă un lung şir de victime (inclusiv
jucătorii, plus numeroşii suporteri implicaţi în diverse incidente
provocate de consumul excesiv de alcool). Însă, dintr‑o perspec­
tivă sociologică, acesta este un ritual religios al cărui scop este
foarte clar conturat: să‑i scoată pe oameni de la nivelul inferior
despre care vorbea Durkheim (profanul) şi să‑i aducă la nive‑
lul superior (sacrul). Se declanşează astfel instinctul de roire şi,
preţ de câteva ore, oamenii simt că „fac pur şi simplu parte
din­tr‑un întreg“. Ritualul amplifică spiritul de solidaritate pen‑
tru care este recunoscută comunitatea de studenţi de la UVA şi
care atrage, la rândul său, mai mulţi studenţi buni şi mai multe
donaţii din partea foştilor absolvenţi, fapt care îmbunătăţeşte
experienţa întregii comunităţi, inclusiv a unor profesori ca
mine, deloc interesaţi de manifestările sportive.
Religiile sunt realităţi sociale. Religia nu poate fi studiată la
nivel individual, aşa cum nici roiul nu poate fi studiat la nivelul
unei singure albine. Definiţia dată de Durkheim religiei îi scoate
clar în evidenţă funcţia de legătură:
O religie este un sistem unitar de credinţe şi practici relative la lu‑
cruri sacre, adică separate, interzise, credinţe şi practici care unesc
într‑o aceeaşi comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care
aderă la ea.3
În acest capitol voi continua cercetarea celui de‑al treilea
principiu al psihologiei morale: Moralitatea uneşte şi orbeşte.
Există numeroşi oameni de ştiinţă care înţeleg greşit religia,
tocmai pentru că ignoră acest principiu şi analizează doar ceea
ce este vizibil, concentrându‑se pe indivizi şi pe credinţele lor
supranaturale, nu pe grupuri şi pe practicile colective. Aceştia
ajung apoi la concluzia că religia este o instituţie extravagantă,
costisitoare şi inutilă care afectează capacitatea oamenilor de
306 mintea moralistă
a gândi raţional, lăsând în urmă un lung şir de victime. Recu­
nosc că această descriere se potriveşte uneori. Însă, dacă ar fi
să emitem o judecată corectă despre religie – şi să‑i înţelegem
relaţia cu moralitatea şi cu politica –, trebuie mai întâi să‑i
facem o descriere obiectivă.

Credinciosul singuratic
Atunci când nouăsprezece musulmani au capturat cele patru
avioane şi le‑au folosit pentru a distruge World Trade Center şi
o parte din clădirea Pentagonului, ei au reamintit forţat lumii ideea
care plutea deja în aer în lumea occidentală încă din anii ’80:
aceea că există o anumită legătură între credinţa islamică şi te‑
rorism. Comentatorii de dreapta au blamat imediat islamul. Cei
de stânga s‑au grăbit însă şi ei să afirme că islamul este o religie
a păcii şi că vina ar trebui să fie atribuită fundamentaliştilor.4
Însă în tabăra celor de stânga s‑a produs o ruptură intere‑
santă. Unii cercetători care aveau de altfel înclinaţii politice
de­stul de liberale au început să atace nu doar islamul, ci toate
religiile (în afară de budism).5 După zeci de ani de conflicte
culturale în Statele Unite, iscate de predarea evoluţionismului
în şcolile de stat, unii cercetători nu prea mai vedeau diferenţa
dintre islamism şi creştinism. După părerea lor, toate religiile
reprezentau nişte năluciri care îi împiedică pe oameni să în‑
ţeleagă şi să accepte ştiinţa, secularismul şi modernitatea. Oro­
rile atacurilor de la 11 septembrie i‑au motivat pe mulţi dintre
aceşti cercetători să scrie numeroase cărţi şi, între 2004 şi
2007, s‑au publicat atât de multe, încât au generat o mişcare:
Noul Ateism.
Titlurile acestor cărţi erau destul de combative. Prima a fost
The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason (Sfâr­
şitul credinţei: religie, teroare şi viitorul raţiunii), a lui Sam Harris,
 religia este un sport de echipă 307

urmată de Himera credinţei în Dumnezeu, a lui Richard Dawkins,

de Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Destră­
marea vrăjii: religia ca fenomen natural), a lui Daniel Dennett şi,
cea cu titlul cel mai explicit dintre toate, God is Not Great: How
Religion Poisons Everything (Dumnezeu nu este mare: cum otrăveşte
religia totul), de Christopher Hitchens. Aceşti patru autori sunt
cunoscuţi drept cei patru călăreţi ai Noului Ateism, însă pe
Hitchens voi alege să‑l las deoparte, pentru că este un jurnalist a
cărui carte nu a avut pretenţia de a fi nimic mai mult decât o
polemică vehementă. Ceilalţi trei autori însă sunt oameni de
ştiinţă: Harris urma pe atunci studii postuniversitare în neuro­
ştiinţe, Dawkins este biolog, iar Dennett este un filozof care a
publicat numeroase studii despre evoluţionism. Aceşti trei
autori au pretins că reprezintă ştiinţa şi că exemplifică valorile
acesteia – în mod special deschiderea ei şi imperativul că afir‑
maţiile trebuie să se bazeze pe un fundament raţional şi pe do‑
vezi empirice, nu pe credinţă şi emoţii.
Îi grupez de asemenea pe aceşti trei autori pentru că oferă
definiţii similare ale fenomenului religios, toate având la bază
credinţa în forţe supranaturale. Iată ce spune Harris: „În toată
această carte, critic credinţa în sensul său simplu şi scriptic – ca
o convingere şi o înclinaţie către anumite afirmaţii istorice şi
metafizice.“6 Cercetările lui Harris sunt centrate pe ceea ce se
în­tâmplă în creierul oamenilor atunci când cred sau resping di‑
verse afirmaţii, autorul justificându‑şi preocuparea pentru cre­
dinţele religioase prin următoarea explicaţie psihologică: „O
credinţă este ca o pârghie care, odată manevrată, mişcă totul în
viaţa unui om.“7 Pentru Harris, credinţele reprezintă cheia înţe‑
legerii psihologiei religiei, pentru că, după părerea sa, credinţa în
ceva fals (de exemplu, că martirii vor fi răsplătiţi cu şaptezeci şi
două de fecioare în rai) îi face pe oamenii credincioşi să acţioneze
în moduri nocive (de exemplu, sinucigaşii cu bombe). Am ilus‑
trat modelul psihologic al lui Harris în figura 11.1.
308 mintea moralistă

A crede A face

Figura 11.1. Modelul Noului Ateu al psihologiei religioase

Dawkins urmează o abordare similară. El defineşte „Ipoteza

Dumnezeu“ drept viziunea că „există o inteligenţă supranatu‑
rală, supraumană, care a proiectat şi creat în mod intenţionat
universul şi tot ceea ce se află în acesta, inclusiv pe noi“8. Restul
cărţii este o argumentare a ideii că „în sensul definit, Dumnezeu
reprezintă o iluzie; ba chiar, aşa după cum o vor arăta capito‑
lele care urmează, o iluzie dăunătoare“9. Încă o dată, religia se
studiază ca un set de credinţe într‑o serie de puteri supranatu‑
rale, iar aceste credinţe sunt socotite a fi cauza unui număr
mare de fapte violente. Dennett adoptă aceeaşi poziţie.10
Într‑adevăr, forţele supranaturale joacă un rol central în
religie, aşa cum fotbalul real este cauza vârtejului de activităţi
din ziua marii partide la Universitatea din Virginia. Însă a
încerca să înţelegem durabilitatea şi pasiunea religiei studiind
credinţele despre Dumnezeu e ca şi cum am încerca să înţele‑
gem durabilitatea şi pasiunea fotbalului studenţesc studiind
mişcările mingii. Cercetarea trebuie lărgită. Trebuie să privim
modul în care credinţele religioase se alătură practicilor religi‑
oase pentru a crea o comunitate religioasă.11
După părerea multor cercetători, credinţa, faptele şi aparte‑
nenţa sunt trei aspecte distincte şi complementare ale religiozi‑
tăţii.12 Atunci când luăm în considerare toate aceste trei aspecte,
ajungem la o perspectivă asupra psihologiei religiei care diferă cu
mult de abordarea Noilor Atei. Voi numi acest nou model mode­
lul durkheimian, pentru că sugerează faptul că funcţia principală
a acelor credinţe şi practici este de a crea o comunitate. Credinţele
noastre sunt adesea construcţii post hoc, create pentru a ne justi‑
fica faptele recente sau pentru a susţine grupurile de care aparţinem.
 religia este un sport de echipă 309

A aparţine

A crede A face

Figura 11.2. Modelul durkheimian al psihologiei religioase

Modelul Noului Ateu se bazează pe viziunea raţionalistă

asupra minţii a lui Platon, pe care am introdus‑o în capitolul 2:
Raţiunea este (sau cel puţin ar putea să fie) ca un vizitiu care
dirijează pasiunile (caii). Astfel, atâta timp cât raţiunea deţine
informaţiile faptice necesare (şi poate controla pasiunile nestăpâ‑
nite), trăsura va merge în direcţia potrivită. Însă în capitolele 2,
3 şi 4 am trecut în revistă numeroase argumente care contravin
viziunii platoniciene şi vin în sprijinul părerii lui Hume conform
căreia raţiunea (călăreţul) este servitorul intuiţiilor (elefantul).
Să continuăm mai departe disputa dintre raţionalism şi
intuiţionismul social, pe măsură ce analizăm fenomenul reli‑
gios. Pentru a înţelege psihologia religiei, ar trebui oare să ne
concentrăm asupra falselor credinţe şi a argumentelor îndoiel‑
nice ale indivizilor? Sau ar fi mai bine să ne concentrăm asupra
proceselor automate (intuitive) ale oamenilor care fac parte
din grupuri sociale şi care, la rândul lor, se străduiesc să formeze
o comunitate morală? Aceasta depinde de ceea ce credem noi
că este religia şi care credem că este originea sa.

Povestea Noului Ateu: produse secundare, apoi paraziţi

Pentru un evoluţionist, manifestările religioase „ies în evidenţă
ca nişte păuni într‑o poiană însorită“, după cum spune Dennett.13
Evoluţia elimină în mod nemilos manifestările extravagante şi
310 mintea moralistă
costisitoare din repertoriul comportamental al animalelor (de‑a
lungul mai multor generaţii), însă, ca să‑l citez pe Dawkins, „nici
o cultură nu este lipsită de o variantă a ritualurilor costisitoare,
care consumă timp şi provoacă ostilitate, a fanteziilor antifactu‑
ale, contraproductive, ale religiei“14. Pentru a elucida această
dilemă, fie va trebui să recunoaşteţi că religiozitatea este (sau, cel
puţin, era odată) benefică, fie va trebui să concepeţi o explicaţie
complicată care să justifice în mai mulţi paşi modul în care
oamenii din diferite culturi au ajuns să se împotrivească adap‑
tării şi să înfăptuiască atât de multe acţiuni religioase autodi‑
structive. Noii Atei aleg cea de‑a doua cale. Explicaţiile lor încep
întotdeauna cu o discuţie privind numeroasele produse secun‑
dare ale evoluţiei care justifică originea accidentală a credinţelor
religioase, unele continuând apoi cu o detaliere a felului în care
aceste credinţe au evoluat ca un set de meme* parazitare.15
Primul pas în argumentul Noilor Atei – şi unul pe care nu‑l
voi contrazice – este dispozitivul hipersenzitiv de detectare a
agentului.16 Ideea pare destul de bine fundamentată: vedem
chipuri în nori, dar nu şi nori în feţe, pentru că avem module
cognitive speciale pentru detectarea feţelor.17 Detectorul de feţe
este hipersenzitiv, iar toate erorile pe care le face sunt de obicei
într‑o singură direcţie – mai degrabă fals pozitive (vedem un
chip unde nu există de fapt o faţă reală, de exemplu ☺), şi nu
fals negative (când nu reuşim să vedem o faţă care chiar există).
În mod similar, majoritatea animalelor se confruntă cu pro‑
blema deosebirii unui eveniment pricinuit de prezenţa altui
animal (un agent care se mişcă în virtutea propriei puteri) de
altul provocat de vânt, sau de căderea unui con de brad sau
alte acţiuni care nu presupun prezenţa unui agent.

*  Mema este un concept introdus de Richard Dawkins în cartea sa

Gena egoistă şi defineşte o idee sau un tipar comportamental care se
răspândeşte prin imitaţie în cadrul unui grup social (n.tr.).
 religia este un sport de echipă 311

Soluţia la această dilemă este modulul de detectare a agen‑

tului şi, asemenea detectorului de feţe, şi acesta este hipersen‑
zitiv. Majoritatea erorilor se produc într‑o singură direcţie – fals
pozitive (detectarea unui agent atunci când acesta nu există) şi
foarte rar fals negative (incapacitatea de a detecta prezenţa unui
agent real). Dacă doriţi să testaţi detectorul de agent, pu­neţi‑vă
pur şi simplu mâna sub o pătură în prezenţa unui căţel sau a
unui pisoi. Dacă doriţi să ştiţi de ce este atât de sensibil, gân‑
diţi‑vă cam ce fel de greşeală ar fi mai nefericită data următoare
când vă aflaţi singuri noaptea într‑o pădure sau pe o alee în‑
tunecată. Dispozitivul hipersenzitiv de detectare a agentului
nu este fin calibrat pentru a vă oferi date precise, ci pentru a
vă înlesni supravieţuirea.
Să presupunem acum că primii oameni, înzestraţi cu acest
detector hipersenzitiv, cu o nouă capacitate de a împărtăşi in‑
tenţionalitatea şi mari amatori de poveşti, încep să discute de­
spre numeroasele lor percepţii eronate. Să presupunem că încep
să confere putere vremii. (Tunetul şi fulgerul dau într‑adevăr
impresia că cineva acolo sus e supărat pe noi.) Să spunem că un
grup de oameni încep să creeze împreună un panteon de agenţi
invizibili care provoacă fenomenele meteorologice şi alte diverse
minuni sau nenorociri. Voilà – naşterea puterilor supranaturale,
nu ca o adaptare la ceva anume, ci ca un produs secundar al unui
modul cognitiv care este de altfel foarte flexibil. (Pentru un
exemplu mai banal de produs secundar, gândiţi‑vă la puntea
nazală ca fiind o trăsătură anatomică utilă pentru aşezarea oche‑
larilor. Aceasta a evoluat din alte motive, dar noi, oamenii, i‑am
găsit o cu totul altă utilitate.)
Acum, repetaţi acest tip de analiză cu încă cinci sau zece
trăsături. Dawkins propune un modul de „învăţare naivă“: „Cre­
ierul acelui copil care are regula orientativă «crede orice ţi‑ar
spune adulţii, fără să pui la îndoială» posedă un avantaj se­lec­
tiv.“18 Dennett sugerează că ansamblul de circuite care declanşează
312 mintea moralistă
sentimentele de dragoste a fost luat în stăpânire de anumite
re­ligii pentru a‑i face pe oameni să se îndrăgostească de
Dumnezeu.19 Paul Bloom, specialist în psihologia dezvoltării
umane, a demonstrat că mintea noastră a fost concepută pentru
dualism – credem că mintea şi corpul nostru sunt diferite, dar
la fel de reale –, astfel încât considerăm cu uşurinţă că avem
suflete nemuritoare găzduite în trupuri temporare.20 În toate
cazurile, logica este aceeaşi: o parte a sistemului mental a evoluat
pentru că aducea un beneficiu real, însă mecanismele dau une‑
ori rateuri, producând efecte cognitive accidentale care îi pre‑
dispun pe oameni să creadă în zeităţi. Religia în sine nu a fost
niciodată benefică indivizilor sau grupurilor. Genele nu s‑au
selectat niciodată pentru că indivizii sau grupurile care erau mai
„performante“ în adoraţie i‑au întrecut pe alţii ce n‑au reuşit să
genereze zeităţi de care să se teamă şi pe care să le iubească.
Conform acestor teoreticieni, genele care au stat la baza diver‑
selor module existau deja atunci când primii oameni au părăsit
Africa, iar genele nu s‑au schimbat ca răspuns la presiunile selecţiei,
devenind pro sau contra religiilor în cei 50 000 de ani care au
trecut de atunci.

Zeii s‑au schimbat totuşi, iar acest lucru ne aduce la cel de‑al
doilea pas din teoria Noilor Atei: evoluţia culturală. Odată ce
oamenii au început să creadă în forţe supranaturale, să vor‑
bească despre acestea şi să le transmită copiilor credinţele lor,
cursa a început. Însă cursa nu era între oameni sau gene, ci se
desfăşura între diversele concepte supranaturale generate de
oameni. După cum spune Dennett:
Nimfele, zânele, spiriduşii şi demonii de neuitat care animă mitolo‑
giile fiecărui popor sunt progeniturile imaginare ale unui obicei hi‑
peractiv de a căuta un agent oricând suntem nedumeriţi sau speriaţi
de ceva. Acest lucru duce la generarea iraţională a unui vast număr
de forţe abstracte, majoritatea dintre ele fiind prea stupide pentru a
 religia este un sport de echipă 313
ne capta atenţia chiar şi pentru o clipă; doar câteva astfel de idei, bine
concepute, reuşesc să treacă de turneul de probă, suferind diverse mu­
taţii şi îmbunătăţindu‑se pe parcurs. Cele pe care ajungem să nu le
uităm şi să le împărtăşim sunt câştigătorii optimizaţi ai miliardelor de
concursuri de probă din minţile străbunilor noştri.21
Pentru Dennett şi Dawkins, religiile reprezintă un set de
meme care au trecut prin selecţia darwinistă.22 Asemenea carac­
teristicilor biologice, religiile se pot moşteni, pot suferi mutaţii
şi există o selecţie şi între aceste mutaţii. Aceasta se produce nu
pe baza beneficiilor pe care religia le conferă oamenilor sau
grupurilor, ci pe baza capacităţii lor de a supravieţui şi de a se
reproduce. Unele religii le întrec pe altele în acapararea minţii
umane, ascunzându‑se undeva în străfunduri şi transmiţându‑se
apoi următoarei generaţii de gazde. Dennett începe Breaking
the Spell cu povestea unui mic parazit care stăpâneşte mintea
furnicilor, făcându‑le să se caţere până în vârful firelor de iarbă,
unde pot cădea uşor pradă animalelor care pasc. Comporta­
mentul este sinucigaş pentru furnici, însă e adaptiv pentru pa‑
razitul care depinde de sistemul digestiv al unei rume­gătoare
pentru a se reproduce. Dennett afirmă că religiile supravieţuiesc
fiindcă, asemenea acelui parazit, îşi fac gazdele să acţioneze în
moduri care sunt dăunătoare pentru ele (de exemplu, sinuci‑
gaşii cu bombă), dar sunt benefice pentru parazit (de exemplu,
islamismul). În mod similar, Dawkins descrie religiile ca pe
nişte viruşi. Aşa cum virusul răcelii îşi face gazda să strănute
pentru a se răspândi, religiile de succes îşi fac gazdele să recurgă
la resurse valoroase pentru a răspândi „infecţia“23.
Aceste analogii au implicaţii clare pentru schimbările sociale.
Dacă religia este un virus sau un parazit care exploatează un set
de produse secundare în beneficiul său, nu al nostru, atunci ar
trebui să scăpăm de ea. Oamenii de ştiinţă, umaniştii şi un
număr mic de oameni care au scăpat de infecţie şi sunt în
314 mintea moralistă
continuare capabili să gândească raţional ar trebui să‑şi unească
forţele ca să destrame vraja, să risipească himera şi să aducă
sfârşitul credinţei.

O variantă mai bună:

produsele secundare, apoi selecţia de grup
Cercetătorii care nu fac parte din echipa Noilor Atei au fost
cu mult mai dispuşi să afirme că religia poate fi o adaptare
(adică se poate să fi evoluat pentru că aducea beneficii grupu‑
rilor sau indivizilor). Antropologii Scott Atran şi Joe Henrich
au publicat recent o lucrare care spune o poveste mai nuanţată
despre evoluţia religiozităţii şi se potriveşte cu un set mai larg
de rezultate empirice.24
Ca şi în cazul Noilor Atei, povestirea lor se desfăşoară tot în
două etape, iar primul pas este acelaşi: o serie de module cog‑
nitive şi de abilităţi (inclusiv detectorul hipersenzitiv de agent)
au evoluat ca adaptări pentru a rezolva diverse probleme, dar
au dat adesea rateuri, generând credinţe (precum cea în puterile
supranaturale) care au contribuit apoi (ca produse secundare)
la primele manifestări cvasireligioase. Aceste module existau
deja în momentul în care primii oameni au început să plece
din Africa acum mai bine de 50 000 de ani. Ca şi în varianta
Noilor Atei, acest prim pas a fost urmat de un al doilea, care a
constat în evoluţia culturală (nu genetică). Însă, în loc să califice
religiile drept meme parazitare care au evoluat pentru propriul
beneficiu, Atran şi Henrich sugerează că religiile sunt un set de
inovaţii culturale care s‑au răspândit într‑o aşa măsură, încât au
făcut grupurile mai unite şi mai cooperante. Atran şi Henrich
susţin că evoluţia culturală a religiilor a fost în mare parte im‑
pulsionată de concurenţa dintre grupuri. Grupurile care au
reuşit să atribuie zeităţilor lor derivate anumite utilităţi au fost
avantajate faţă de alte grupuri care nu au reuşit să facă asta, şi
 religia este un sport de echipă 315

astfel ideile lor (nu genele) s‑au răspândit. Grupurile cu religii

mai puţin eficace nu au dispărut neapărat, ci adesea au adoptat
variantele mai bune. Astfel, religiile au fost cele care au evoluat,
nu oamenii sau genele lor.25
Cea mai bună utilitate a unui Dumnezeu derivat, spun Atran
şi Henrich, este aceea de a crea o comunitate morală. Zeităţile
vânătorilor‑culegători sunt adesea capricioase şi răuvoitoare.
Comportamentul neadecvat este adesea pedepsit, însă oamenii
buni sunt şi ei supuşi suferinţelor. Pe măsură ce grupurile se
apucă de agricultură şi se măresc, zeităţile lor devin şi ele mai
moraliste.26 Divinităţile comunităţilor mai mari sunt de obicei
foarte preocupate de acţiunile care creează conflict şi neînţelegeri
în grup, cum sunt crimele, adulterul, mărturia mincinoasă şi
încălcarea jurămintelor.
Dacă zeităţile evoluează (cultural) pentru a condamna com‑
portamentele egoiste şi învrăjbitoare, ele pot fi folosite pentru a
promova cooperarea şi încrederea în interiorul grupului. Nu ai
nevoie de un specialist în neuroştiinţe ca să înţelegi că oamenii
se comportă mai imoral atunci când cred că nu‑i vede nimeni.
Tocmai asta voia să spună Glaucon despre inelul lui Gyges, şi
numeroşi sociologi i‑au dat dreptate. De exemplu, oamenii
trişează mai mult la un test dacă lumina este estompată.27 Tri­
şează mai puţin dacă pe aproape se află imaginea desenată a unui
ochi28, sau când imaginea lui Dumnezeu se activează în memo‑
rie dacă subiecţilor li se cere doar să pună în ordine o propoziţie
în care cuvintele au legătură cu divinitatea.29 Popularea mediu‑
lui cu divinităţi care văd totul şi care‑i dezaprobă pe trişori sau
pe cei care încalcă jurăminte este, se pare, o metodă eficace de
a reduce numărul acestora.
O altă inovaţie culturală utilă, conform lui Atran şi Henrich,
o reprezintă zeii care administrează pedepse colective. Dacă
oamenii cred că zeii le vor aduce seceta sau molima peste sat
din cauza adulterului înfăptuit de două persoane, puteţi fi
316 mintea moralistă
siguri că oamenii vor mult mai atenţi la – şi vor vorbi mai mult
despre – orice indiciu de legătură extraconjugală. Divinităţile
înfuriate fac ruşinea mult mai eficientă ca mijloc de control social.
Atran şi Henrich încep cu aceeaşi afirmaţie despre produsele
secundare ca şi Noii Atei. Însă, de vreme ce aceşti antropologi
văd grupurile ca pe nişte entităţi reale care se află în competiţie
de mult timp, ei pot să vadă şi rolul pe care îl joacă religia ve‑
nind în sprijinul unor grupuri pentru a câştiga acele întreceri.
Există acum numeroase dovezi care demonstrează faptul că
religiile chiar ajută grupurile să fie mai unite, să rezolve pro‑
blema paraziţilor şi să câştige confruntările pentru supravieţui­
rea membrilor săi.
Cele mai clare dovezi sunt aduse de antropologul Richard
Sosis, care a analizat istoria a două sute de comune fondate în
Statele Unite în secolul al XIX‑lea.30 Comunele sunt exemple
vii de cooperare fără înrudire. Ele pot supravieţui doar dacă
reuşesc să menţină un grup unit, să anihileze interesul personal
şi să rezolve problema paraziţilor, fiind de obicei fondate de un
grup de oameni cu credinţe solide şi care resping matricea mo­
rală a societăţii în ansamblul ei, dorind să se organizeze singuri
după anumite principii. În cazul majorităţii comunităţilor din
secolul al XIX‑lea, principiile erau de natură religioasă; pentru
altele, acestea erau seculare, îndeosebi socialiste. Care tip de
comună a supravieţuit mai mult? Sosis a descoperit că diferenţa
era drastică: doar 6% din comunele seculare încă mai existau
la douăzeci de ani după ce fuseseră fondate, în comparaţie cu
39% dintre comunele religioase.
Care era ingredientul secret capabil să prelungească valabi‑
litatea comunelor religioase? Sosis a cuantificat tot ce a putut
afla despre viaţa din fiecare comunitate. A folosit apoi acele
cifre pentru a vedea dacă ele explică de ce unele comune au
rezistat în timp, iar altele s‑au destrămat. Astfel, a identificat o
 religia este un sport de echipă 317

variabilă principală: numărul de sacrificii majore pe care fiecare

comunitate le pretindea de la membrii săi. Acestea includeau
renunţarea la alcool şi fumat, postul timp de câteva zile, adop‑
tarea unui anumit cod vestimentar sau a unei anumite coafuri,
sau ruperea legăturilor cu cei din afară. Pentru comunele reli‑
gioase, efectul a fost perfect liniar: cu cât s-au cerut mai multe
sacrificii, cu atât mai mult au rezistat. Sosis a fost însă surprins
să descopere că impunerea sacrificiilor nu a ajutat şi comunele
seculare. Majoritatea s‑au destrămat în opt ani, iar între sacri‑
ficiu şi longevitate nu s‑a găsit nici o corelaţie.31
Dar de ce nu au fost comunele seculare ajutate de sacrificii?
Sosis susţine că ritualurile, regulile şi alte diverse constrângeri
funcţionează mai bine atunci când li se conferă un caracter
sacru. El îl citează pe antropologul Roy Rappaport: „Învestirea
convenţiilor sociale cu un caracter sacru înseamnă mascarea
caracterului lor arbitrar cu iluzia unei necesităţi aparente.“32
Însă, atunci când formele seculare de organizare pretind sacri‑
ficiul, fiecare membru are dreptul să solicite o analiză a costu‑
rilor şi beneficiilor, mulţi refuzând apoi să facă lucruri care nu
au logică. Altfel spus, practicile rituale pe care Noii Atei le califică
drept costisitoare, ineficiente şi iraţionale se dovedesc a fi tocmai
soluţia la una dintre cele mai mari probleme cu care se confruntă
omenirea: cooperarea fără înrudire. Credinţele iraţionale pot
ajuta uneori grupul să funcţioneze mai raţional, mai ales atunci
când acele credinţe se bazează pe fundamentul Caracter sacru.33
Sacralitatea uneşte oamenii, iar apoi îi face orbi la caracterul
arbitrar al ritualurilor.
Descoperirile lui Sosis vin în sprijinul argumentelor lui Atran
şi Henrich. Într‑adevăr, divinităţile ajută grupurile să se unească,
să reuşească şi să învingă alte grupuri. Aceasta este o formă de
selecţie de grup, însă Atran şi Henrich susţin că este vorba doar
de selecţie culturală de grup. Religiile care reuşesc cel mai bine
318 mintea moralistă
să unească grupurile şi să anihileze egoismul se răspândesc în
detrimentul altor religii, însă nu neapărat prin anihilarea celor
mai slabe. Religiile se pot răspândi mai rapid decât genele, aşa
cum a fost şi cazul islamismului în secolele al VII-lea şi al VIII‑lea,
sau Miş­carea Sfinţilor din Zilele din Urmă (mormonii) în se‑
colul al XIX‑lea. O religie de succes poate fi adoptată de popoa‑
rele învecinate sau de populaţiile supuse.
Drept urmare, Atran şi Henrich nu consideră că este vorba
de vreo evoluţie genetică a religiilor. Divinităţile moraliste su‑
perioare sunt mult prea recente, susţin ei, apărând odată cu agri­
cultura în ultimii 10 000 de ani.34 Atran şi Henrich cred că
evoluţia concomitentă a genelor şi culturilor s‑a produs treptat
în Pleistocen (când modulele erau astfel concepute încât au
produs mai târziu divinităţile ca produse secundare). În momen‑
tul când oamenii au părăsit Africa, genele erau formate, iar restul
este doar cultură. Atran şi Henrich se alătură Noilor Atei prin
afirmaţia că minţile noastre nu au fost modelate, ajustate sau
adaptate pentru a‑şi însuşi religia.
Însă acum, când ştim cât de repede se poate produce evolu‑
ţia genetică, îmi este greu să‑mi imaginez că genele au stagnat
mai bine de 50 000 de ani.35 Cum ar fi putut partenerul gene‑
tic din „ameţitorul vals“36 al evoluţiei paralele a genelor şi cul‑
turilor să rămână nemişcat atunci când partenerul cultural a
început să danseze pe muzica religiei? Poate că 50 000 de ani
nu sunt de‑ajuns pentru a crea de la zero un nou modul com‑
plex (cum este detectorul hipersenzitiv de agent sau instinctul
de roire). Însă cum se poate să nu fi existat nici o perfecţionare
sau nici o îmbunătăţire a modulelor aşa încât oamenii să poată
fi mai predispuşi la formele adaptive de roire, de sacralizare sau
de divinizare, şi mai puţin înclinaţi către formele autodistruc‑
tive sau dăunătoare grupului?
 religia este un sport de echipă 319

Povestea durkheimiană:
produse secundare, apoi stâlpi de armindeni*
David Sloan Wilson, biolog la Universitatea din Binghamton,
a fost cel mai energic oponent al judecării, condamnării şi izgo‑
nirii selecţiei de grup în anii ’70. A petrecut apoi treizeci de ani
încercând să arate că selecţia de grup era nevinovată. A făcut
demonstraţii matematice care dovedeau că selecţia genetică de
grup se putea produce cu adevărat, în anumite condiţii care
existaseră probabil în primele societăţi umane.37 A efectuat apoi
dificila cercetare multidisciplinară a istoriei unui mare număr
de religii, pentru a vedea dacă acestea chiar asigurau acele con‑
diţii speciale.38
Marea realizare a lui Wilson a fost aceea de a îmbina ideile
celor mai importanţi doi gânditori din istoria ştiinţelor sociale:
Darwin şi Durkheim. Wilson a arătat felul în care cei doi se
completau reciproc. A început cu ipoteza lui Darwin privind
evoluţia moralităţii prin selecţia de grup, observând preocupa‑
rea lui Darwin legată de problema paraziţilor. A citat apoi de‑
finiţia dată de Durkheim religiei ca „sistem unitar de credinţe
şi practici“ care uneşte membrii într‑o „aceeaşi comunitate
morală“. Dacă Durkheim are dreptate când afirmă că religiile
creează grupuri unitare care pot funcţiona ca nişte organisme,
atunci ipoteza lui Darwin este confirmată: moralitatea tribală
se poate crea prin selecţia de grup. Şi dacă Darwin are dreptate
când afirmă că suntem rezultate ale selecţiei de nivel multiplu,
inclusiv ale selecţiei de grup, atunci ipoteza lui Durkheim este
şi ea confirmată: suntem toţi Homo duplex, concepuţi (prin
selecţia naturală) să oscilăm între nivelul de existenţă inferior
(individual) şi cel superior (colectiv).

*  Sărbătoare populară care marchează începutul primăverii, ţinută

pe data de 1 mai (n.tr.).
320 mintea moralistă
În cartea sa Darwin’s Cathedral (Catedrala lui Darwin),
Wilson clasifică modurile în care religiile au ajutat grupurile să
fie unite, să gestioneze diviziunea muncii, să conlucreze şi să
prospere.39 Autorul descrie forma strictă şi solicitantă de creş‑
tinism creată de Jean Calvin, care a rezolvat problema parazi‑
ţilor şi a încurajat cinstea şi comerţul în Geneva secolului al XVI‑lea.
A scris despre felul în care iudaismul medieval a creat „fortăreţe
culturale care îi împiedicau pe străini să intre şi pe locuitori să
iasă“40. Însă exemplul cel mai edificator dat de Wilson (bazat
pe cercetările antropologului Stephen Lansing)41 este cazul tem‑
plelor închinate cultului apei ridicate de cultivatorii de orez din
Bali în secolele dinaintea colonizării olandeze.
Cultivarea orezului este diferită de orice formă de agricul‑
tură. Fermierii care cultivă orezul trebuie să amenajeze zone
delimitate şi puternic irigate pe care le pot seca şi umple la
anumite momente precise ale ciclului de creştere. Într‑o regi‑
une din Bali, apa de ploaie curge pe versantul unui vulcan înalt
în râuri şi pâraie săpate în roca vulcanică moale. Balinezii au
săpat de‑a lungul secolelor sute de bazine terasate pe coasta
muntelui şi le‑au irigat printr‑o reţea elaborată de apeducte şi
tuneluri pe sub pământ, unele dintre ele atingând lungimi de
mai mult de un kilometru. Deasupra acestui sistem elaborat,
aproape de creasta vulcanului, ei au construit un templu uriaş
închinat Zeiţei Apelor. Templul era deservit de douăzeci şi
patru de preoţi permanenţi, aleşi din copilărie, şi un înalt preot
care era considerat reprezentantul pe pământ al zeiţei.
Forma cea mai simplă de organizare socială era subak, un
grup alcătuit din mai multe familii numeroase care luau decizii
în mod democratic. Fiecare subak îşi avea propriul templu mai
mic, cu zeităţi separate, şi fiecare îşi asuma mai mult sau mai
puţin colectiv dificila sarcină a cultivării orezului. Însă cum au
ajuns aceste subak să creeze un astfel de sistem? De asemenea,
cum l‑au menţinut şi cum au reuşit să distribuie apele în mod
cinstit şi sustenabil? Este cunoscut faptul că aceste dileme
 religia este un sport de echipă 321

comune (când oamenii trebuie să împartă o resursă comună

fără să o epuizeze) sunt foarte greu de rezolvat.42
Soluţia religioasă inventivă la această problemă de inginerie
socială a fost aceea de a amplasa câte un templu mic la fiecare
bifurcare a sistemului de irigare. Zeitatea din fiecare templu
unea toate subak care se aflau mai jos de el într‑o comunitate
care‑l venera pe respectivul zeu, ajutând astfel diversele grupuri
să‑şi rezolve disputele într‑un mod mai amiabil. Această tactică
reducea frecvenţa înşelătoriilor care ar fi înflorit altminteri în
acea comunitate. Sistemul le permitea miilor de fermieri, răs‑
pândiţi pe sute de kilometri pătraţi, să coopereze fără a fi ne‑
voie de prezenţa autorităţilor, inspectorilor sau tribunalelor.
Sistemul funcţiona atât de bine, încât olandezii – care erau şi
ei experţi în hidrologie – nu prea au avut de adus îmbunătăţiri.
Ce să înţelegem noi din acest sistem complex de sute de zei‑
tăţi? Sunt ele doar produsele secundare ale unor sisteme mentale
concepute în alte scopuri? Sunt oare exemple a ceea ce Dawkins
numea „fanteziile costisitoare, care consumă timp, […] contra‑
productive ale religiei“? Nu. Cred că cea mai bună cale de a în‑
ţelege aceste zeităţi este să le privim ca pe nişte stâlpi de armindeni.
Să presupunem că vedeţi o tânără cu flori în păr, dansând
într‑un cerc, în sensul acelor de ceasornic şi ţinând în mână
capătul unei panglici. Celălalt capăt este prins de vârful unui
stâlp. Fata se învârte în mod repetat în jurul stâlpului, dar nu
într‑un cerc perfect; mai degrabă ţese o traiectorie de paşi când
mai aproape, când mai departe de stâlp în timp ce‑l înconjoară.
Izolat, comportamentul fetei pare fără rost şi iraţional, ca dansul
Ofeliei înainte de a se sinucide. Adăugaţi acum încă cinci femei
tinere care se mişcă exact ca prima, şi şase tineri care fac acelaşi
lucru, însă în sensul invers acelor de ceasornic, şi veţi obţine un
dans în jurul unui stâlp de armideni. Pe măsură ce tinerii se
intersectează şi se mişcă înainte şi înapoi, panglicile lor se îmbină
într‑o ţesătură tubulară în jurul stâlpului. Dansul simbolizează
miracolul central al vieţii sociale: e pluribus unum.
322 mintea moralistă

Figura 11.3. Dansul stâlpului de armindeni. Din The Illustrated London

News, 14 august 1858, p. 150.

Dansul în jurul stâlpului de armindeni pare să fie originar

de undeva din Europa de Nord precreştină şi se practică încă
în Germania, Marea Britanie şi Scandinavia, deseori ca parte a
festivităţilor de 1 Mai. Oricare i‑ar fi originile, acest dans este
o metaforă perfectă pentru rolul jucat de divinităţi în povesti‑
rile lui Wilson despre religie. Zeii (ca şi stâlpii) sunt unelte care
îi leagă pe oameni într‑o comunitate, lăsându‑i să graviteze în
 religia este un sport de echipă 323

jurul lor. Odată legate împreună prin acest dans, comunităţile

pot funcţiona mai eficient. Aşa cum spune Wilson: „Religiile
există mai ales pentru ca oamenii să reuşească împreună ceea
ce nu pot reuşi singuri.“43
După părerea lui Wilson, acest tip de încercuire şi de legare
datează de mai bine de 10 000 de ani. Pentru a se uni, oamenii
nu au nevoie de o zeitate moralistă superioară care să tune şi să
fulgere împotriva adulterului; până şi schimbătorii zei ai vână‑
torilor‑culegători pot fi folosiţi pentru a crea încredere şi coe‑
ziune. De exemplu, un grup din tribul !kung crede într‑un zeu
ceresc omnipotent numit //Gauwa şi în spiritele morţilor, nu‑
mite //gauwasi (! şi // indică sunete ce seamănă cu un pocnet).
Aceste fiinţe supranaturale nu oferă vreo îndrumare morală,
recompense pentru bună purtare sau pedepse pentru păcate, ci
pur şi simplu fac să se întâmple anumite lucruri. Într‑o zi îţi
merge bine la vânătoare pentru că te‑au ajutat spiritele, iar a
doua zi te muşcă un şarpe pentru că le‑ai înfuriat. Aceste fiinţe
sunt exemple perfecte ale detectorului hipersenzitiv de agent:
oamenii percep o forţă superioară acolo unde nu există nici una.
Cu toate acestea, chiar şi spiritele răuvoitoare joacă un rol
vital în „dansurile de tămăduire“, care sunt printre ritualurile
re­ligioase centrale ale triburilor !kung. Antropologul Lorna
Marshall le descrie astfel:
Oamenii se aliază, în mod subiectiv, împotriva forţelor răului care
vin din exterior. […] Dansul îi adună pe toţi laolaltă. […] Indiferent
de relaţiile dintre ei, de sentimente, fie că se plac sau nu, fie că se
înţeleg sau sunt certaţi, oamenii devin un tot, cântă, aplaudă şi se
mişcă la unison în mod extraordinar, tropăind şi bătând din palme,
purtaţi de muzică. Nici un cuvânt nu‑i desparte; acţionează în ar‑
monie pentru binele lor spiritual şi fizic şi fac împreună ceva care‑i
însufleţeşte şi le place.44
Cred că cei din tribul !kung s‑ar distra de minune la un
meci de fotbal al Universităţii din Virginia.
324 mintea moralistă
Dacă grupurile de oameni au făcut acest lucru încă dinainte
de exodul din Africa şi dacă modul de a se manifesta, diferit de
cel al altor grupuri, a îmbunătăţit supravieţuirea grupului, e
greu să credem că nu a existat o evoluţie concomitentă a gene‑
lor şi culturilor şi nici o reglare reciprocă a modulelor mentale
cu practicile sociale în ultimii 50 000 de ani. Este foarte greu
de crezut mai ales că genele pentru toate aceste produse secun‑
dare au stagnat în timp ce genele tuturor celorlalte caracteristici
ale noastre au început să se schimbe tot mai rapid, atingând un
crescendo al evoluţiei genetice în Holocen45, adică tocmai atunci
când divinităţile deveneau mai mari şi mai moraliste. Dacă
comportamentul religios a avut consecinţe, la nivel individual
şi de grup, într‑un mod stabil de‑a lungul a mii de ani, atunci
a existat cu siguranţă o anumită evoluţie concomitentă a gene‑
lor şi culturilor pentru acele minţi moraliste care credeau în zei
şi care au folosit apoi acei zei pentru a crea comunităţi morale.
În cartea sa The Faith Instinct (Instinctul credinţei), Nicholas
Wade trece în revistă ceea ce se cunoaşte despre practicile religi‑
oase preistorice şi sprijină energic teoria lui Wilson privind re‑
ligia. Wade observă că este greu să redai un proces evolutiv în
care aceste practici străvechi ofereau avantaje indivizilor în com‑
petiţia cu vecinii lor mai puţin religioşi din acelaşi grup, dar este
evident că aceste practici au ajutat grupurile în competiţie cu
alte grupuri. Apoi rezumă logica selecţiei de grup într‑un mod
foarte elocvent:
Oamenii care aparţin unei astfel de societăţi [unite din punct de
vedere religios] au şanse mai mari să supravieţuiască şi să se repro‑
ducă decât cei din grupuri mai puţin unite, care pot fi supuşi de
către duşmani sau se pot dezbina în urma conflictelor interioare. La
nivelul populaţiei totale, genele care promovează comportamentul
religios pot deveni mai comune în fiecare generaţie pe măsură ce so‑
cietăţile mai puţin unite dispar, iar cele mai solidare prosperă.46
 religia este un sport de echipă 325

Pe scurt, divinităţile şi religia sunt adaptări la nivel de grup

pentru a crea solidaritate şi încredere. Asemenea stâlpilor de
ar­mindeni sau stupilor, ele sunt create de membrii grupului şi
apoi organizează activitatea acestuia. După cum observase şi
Wilson, adaptările de grup implică un proces de selecţie care
operează la nivel de grup.47 Iar selecţia de grup poate evolua
foarte repede (ca în cazul găinilor selectate astfel, care au deve‑
nit mai liniştite după doar câteva generaţii).48 10 000 de ani sunt
suficienţi pentru a se produce evoluţia concomitentă a genelor
şi a culturilor, inclusiv pentru apariţia unor modificări gene‑
tice.49 Iar 50 000 de ani sunt şi mai suficienţi pentru ca genele,
creierele, grupurile şi religiile să fi evoluat împreună într‑o
foarte strânsă legătură.
Această variantă, cea a lui Wilson, are implicaţii profunde,
diferite de cele ale teoriilor simple legate de produsele secun‑
dare pe care le‑am menţionat mai devreme. După părerea lui
Wilson, mintea umană şi religiile au evoluat împreună (exact
ca albinele şi stupii lor) timp de zeci sau sute de mii de ani. Şi,
dacă aşa stau lucrurile, atunci nu ne putem aştepta ca oamenii
să renunţe atât de uşor la religie. Bineînţeles, oamenii pot şi
chiar ajung să renunţe la religiile organizate, care sunt inovaţii
culturale destul de recente. Dar chiar şi cei care resping toate
religiile nu se pot desprinde de psihologia religioasă de bază
reprezentată în figura 11.2: a face, legat de a crede şi de a aparţine.
A le spune oamenilor să renunţe la orice formă de apartenenţă
spirituală şi să trăiască într‑o lume a credinţelor pur „raţionale“
e ca şi cum le‑ai spune să renunţe la această planetă şi să trăiască
în colonii pe sateliţi ai lunii. Da, probabil va fi posibil şi asta, dar
va fi nevoie de multă tehnologie şi, chiar şi după zece generaţii,
descendenţii acelor colonişti s‑ar putea trezi că au nevoie de
gravitaţie şi de verdeaţă.
326 mintea moralistă
Dumnezeu este o forţă a binelui sau a răului?
Oare religia îi face pe oameni buni sau răi? Noii Atei afirmă
că religia este cauza tuturor relelor. După părerea lor, aceasta
este principala cauză a războiului, genocidului, terorismului şi
discriminării împotriva femeilor.50 La rândul lor, credincioşii
spun adesea că ateii sunt imorali şi că nu sunt de încredere.
Chiar şi John Locke, unul dintre cei mai mari gânditori ai
Iluminismului, scrie că „promisiunile, regulile şi jurămintele,
care leagă societatea umană, nu au nici un control asupra ate‑
ilor. Suprimarea divinităţii, chiar şi în gând, distruge totul“.
Deci cine are dreptate?
Timp de mai multe decenii, competiţia părea să fie la ega‑
litate. În sondaje, persoanele credincioase susţineau de obicei
că donează mai mulţi bani pentru diverse cauze caritabile şi
exprimau principii mai altruiste. Însă atunci când specialiştii
în psihologie socială i‑au supus experimentelor, dându‑le şansa
de a ajuta cu adevărat nişte străini, credincioşii s‑au purtat
rareori mai bine decât ateii.51
Dar trebuie oare să ne aşteptăm ca religia să-i transforme pe
oa­meni în altruişti necondiţionaţi, gata să‑i ajute pe alţii indi‑
ferent de condiţii? Orice ar fi spus Isus despre bunul samaritean
care a ajutat un evreu rănit, dacă religia este o adaptare de grup,
atunci ar trebui să genereze altruismul parohial. Ar trebui să‑i
facă pe oameni extrem de generoşi şi de săritori cu membrii pro­
priilor lor comunităţi morale, mai ales atunci când reputaţia
lor ar beneficia de pe urma acestor fapte. Într‑adevăr, religia face
tocmai acest lucru. Studiile privind donaţiile în scopuri carita‑
bile din Statele Unite arată că oamenii din cea mai puţin cre‑
dincioasă cincime a populaţiei donează doar 1,5% din venituri
pentru astfel de cauze. Cei din cea mai credincioasă cincime
(pe baza prezenţei la biserică, nu a credinţei declarate) donează
un impresionant procent de 7% din venituri pentru cauze cari‑
tabile, iar majoritatea acestor donaţii merg către organizaţii
 religia este un sport de echipă 327

religioase.52 Aceeaşi poveste se repetă şi în cazul vo­luntariatului:

credincioşii fac mult mai multe decât necredincioşii, iar o mare
parte a acestor eforturi sunt depuse pentru – sau cel puţin prin –
organizaţiile religioase de care aparţin.
Există, de asemenea, dovezi conform cărora credincioşii se
comportă mai bine în experimentele de laborator – mai ales atunci
când au ocazia să colaboreze. O echipă de economişti germani
le‑a cerut subiecţilor să joace un joc în care o persoană este
„mandantul“, care dispune de o anumită sumă de bani în fiecare
rundă a jocului.53 Acesta este rugat apoi să decidă ce sumă do‑
reşte să dea, fără să fie obligat, unui „mandatar“ anonim. Orice
sumă s‑ar decide să dea, aceasta este triplată de operatorul expe‑
rimentului, moment în care „mandatarul“ poate alege cât să re­
turneze, dacă vrea, mandantului. Fiecare persoană joacă mai
multe runde din acest joc, cu parteneri diferiţi de fiecare dată,
fie ca mandant, fie ca mandatar.
Specialiştii în economia comportamentală utilizează adesea
acest joc, însă noutatea, în cazul de faţă, a constat în dezvălui‑
rea unei informaţii personale reale despre mandatar, înainte ca
man­dantul să decidă ce sumă să‑i încredinţeze. (Informaţiile
proveneau din chestionarele pe care trebuiau să le completeze
toţi participanţii la experiment cu câteva săptămâni înainte.)
În unele cazuri, mandantul afla nivelul de spiritualitate al man‑
datarului, exprimat pe o scară de la 1 la 5. Atunci când aflau că
mandatarul este o persoană credincioasă, mandanţii transferau
sume mai mari, demonstrând astfel că nemţii aceştia împărtă‑
şeau părerea lui Locke (aceea că persoanele credincioase sunt
mai demne de încredere). Şi mai important, mandatarii credin‑
cioşi transferau înapoi mai mulţi bani decât cei necredincioşi,
deşi nu ştiau absolut nimic despre cei care le dăduseră banii.
Drept urmare, cel mai înalt nivel de prosperitate poate fi atins
atunci când persoanele religioase joacă un joc cu alte persoane
la fel de religioase. (Richard Sosis a ajuns la acelaşi rezultat,
328 mintea moralistă
într‑un experiment pe teren întreprins în mai multe kibbutzuri
israeliene.)54
Mulţi specialişti au discutat despre această interacţiune din‑
tre Dumnezeu, încredere şi comerţ. În lumea antică, templele
îndeplineau şi o funcţie comercială importantă: se legau jură‑
minte şi se semnau contracte înaintea divinităţii, cu menţiunea
pedepselor specifice care aveau să‑i lovească pe cei care nu le
respectau.55 În epoca medievală, evreii şi musulmanii excelau în
comerţul la distanţe mari, parţial datorită faptului că religia lor
îi ajuta să consolideze relaţii de încredere şi contracte viabile.56
Chiar şi astăzi, pieţele în care este nevoie de o mare încredere
pentru ca lucrurile să funcţioneze aşa cum trebuie (cum este
piaţa de diamante) sunt adesea dominate de grupuri etnice re‑
ligioase (ca evreii ultraortodocşi), care au costuri mai scăzute de
monitorizare şi de tranzacţionare decât competitorii lor laici.57
Astfel că religiile fac ceea ce trebuie să facă. După cum afirma
Wilson, ele îi ajută pe oameni „să înfăptuiască împreună ceea ce
nu pot înfăptui singuri“. Însă această funcţie se aplică la fel de
bine şi Mafiei. Religiile îi ajută oare pe practicanţi unindu‑i în
superorganisme care pot profita de – sau ignora pe – oricine?
Este altruismul religios un beneficiu sau un blestem pentru cei
din afară?
În cartea lor American Grace: How Religion Divides and Unites
Us (Harul american: cum ne uneşte şi ne dezbină religia), polito‑
logii Robert Putnam şi David Campbell analizează o serie de
surse de informaţii pentru a descrie diferenţele dintre americanii
credincioşi şi cei laici. Raţiunea ne‑ar îndemna să credem că, cu
cât oamenii acordă grupurilor lor religioase mai mult timp şi
bani, cu atât mai puţin le rămâne pentru altceva. Însă ne‑am
înşela. Putnam şi Campbell au descoperit că, în general, oamenii
devin cu atât mai generoşi şi mai caritabili, cu cât participă mai
frecvent la slujbele religioase.58 Fără îndoială că persoanele cre‑
dincioase donează mult organizaţiilor religioase, însă dau la fel
de mult, sau chiar şi mai mult decât ateii fundaţiilor caritabile
 religia este un sport de echipă 329

laice precum American Cancer Society.59 Credincioşii petrec mult

timp ajutându‑şi propriile biserici şi sinagogi, dar petrec mai
mult timp decât laicii ajutându‑şi comunitatea şi diversele aso‑
ciaţii civile. Putnam şi Campbell afirmă deschis:
Conform mai multor criterii, americanii credincioşi sunt vecini şi
cetăţeni mai buni decât americanii laici – sunt mai generoşi cu
timpul şi cu resursele lor, ajutându‑i mai ales pe cei nevoiaşi, şi sunt,
de asemenea, mai activi în viaţa comunităţii.60
De ce sunt credincioşii vecini şi cetăţeni mai buni? Pentru a
afla acest lucru, Putnam şi Campbell au inclus în chestionarele
lor o listă lungă de întrebări legate de credinţele religioase (de
exemplu, „Credeţi în iad? Credeţi că vom fi toţi chemaţi în faţa
lui Dumnezeu ca să răspundem pentru păcatele noastre?“), pre‑
cum şi întrebări legate de practicile religioase („Cât de des citiţi
Biblia? Cât de des vă rugaţi?“). S‑a dovedit că aceste credinţe şi
practici nu contează foarte mult. Fie că credeţi sau nu în iad, fie
că vă rugaţi zilnic, fie că sunteţi protestanţi, catolici, evrei sau
mormoni… nici unul dintre aceste lucruri nu a avut legătură cu
generozitatea. Singurul aspect care a fost în mod clar şi puternic
asociat cu beneficiile morale ale religiei a fost intensitatea legă‑
turilor dintre oameni şi ceilalţi credincioşi. Prietenia şi activităţile
de grup într‑o matrice morală care accentuează altruismul scot
la suprafaţă tot ce este mai bun în oameni.
Putnam şi Campbell resping accentul pus de Noii Atei pe
credinţă şi ajung la o concluzie desprinsă parcă direct din scri‑
erile lui Durkheim: „Apartenenţa religioasă este cea care con‑
tează în relaţiile dintre vecini, nu credinţa religioasă.“61

Cimpanzei, albine şi zei

Cercetările lui Putnam şi Campbell arată că religia de astăzi
din Statele Unite generează un surplus atât de mare de capital
social, încât o mare parte se răspândeşte şi îi ajută şi pe cei din
330 mintea moralistă
afară. Însă nu există motive să credem că religia a oferit de‑a
lungul timpului şi în diferite părţi ale lumii atât de multe be­
neficii dincolo de graniţele sale. După părerea mea, religiile re‑
prezintă un set de practici culturale care au evoluat odată cu
spiritul nostru religios într‑un proces de selecţie de nivel multi‑
plu. În măsura în care s‑a produs şi o selecţie de grup, ne putem
aştepta ca religiile şi spiritul religios să fie de tip parohial – con‑
centrate pe întrajutorarea membrilor grupului – chiar şi atunci
când o religie propovăduieşte iubirea şi bunăvoinţa universală.
Religiozitatea a evoluat pentru că religiile de succes au făcut
grupurile mai eficiente în a „transforma resursele în urmaşi“,
după cum s‑a exprimat Lesley Newson (în capitolul 9).
Aşadar, religia este potrivită pentru a susţine sentimentul
de apartenenţă la grup, tribalitatea şi naţionalismul. Ca să vă
dau un exemplu, religia nu pare a fi cauza atentatelor sinuci‑
gaşe cu bombă. În opinia lui Robert Pape, care a creat o bază
de date a fiecărui atac terorist sinucigaş din ultimii o sută de
ani, aceste atacuri sinucigaşe reprezintă o reacţie naţionalistă
la ocupaţia militară de către o putere democratică străină din
punct de vedere cultural.62 Este o reacţie la prezenţa bocanci‑
lor şi a tancurilor de pe pământ – nu împotriva bombelor care
vin de sus. Este o reacţie la contaminarea pământului sfânt.
(Imaginaţi‑vă un pumn care loveşte un stup şi rămâne blocat
acolo mai mult timp.)
Majoritatea invaziilor militare nu duc la atacuri sinucigaşe
cu bombă. Trebuie să existe o anumită ideologie care îi moti‑
vează pe tineri să devină martiri pentru o cauză nobilă. Ideologia
poate fi una seculară (cum a fost cazul grupării marxist‑leniniste
Tigrii Tamili din Sri Lanka) sau religioasă (ca în cazul musul‑
manilor şiiţi, care au demonstrat că astfel de atacuri sinucigaşe
funcţionează, reuşind să‑i alunge pe americani din Liban în
1983). Orice lucru ce îi leagă pe oameni într‑o matrice morală
care‑i glorifică pe membrii grupului, demonizând în acelaşi timp
 religia este un sport de echipă 331

un alt grup, poate duce la ucideri moraliste, şi numeroase religii

sunt potrivite în acest scop. Prin urmare, religia este adesea un
accesoriu al atrocităţilor şi nu neapărat forţa care le declanşează.
Dacă analizaţi însă îndelungata istorie a umanităţii şi con‑
sideraţi gândirea noastră moralistă drept o deviaţie miraculoasă
a evoluţiei, care ne îndeamnă să căutăm mereu explicaţii, atunci
veţi aprecia oarecum rolul jucat de religie în a ne ajuta să ajun‑
gem acolo. Suntem Homo duplex; suntem 90% cimpanzei şi
10% albine. Religiile puternice acţionează asupra ambelor laturi
ale naturii noastre, suprimând egoismul, sau cel puţin canali‑
zându‑l către acţiuni care se dovedesc adesea benefice pentru
grup. Zeii ne‑au ajutat să creăm matrice morale în care fiinţele
glauconiene sunt puternic motivate să se conformeze. Iar zeii
au reprezentat o parte esenţială a evoluţiei instinctului nostru
de grup; uneori chiar transcendem interesul personal şi‑i aju‑
tăm pe alţii sau grupul de care aparţinem.
Religiile reprezintă exoschelete morale. Dacă trăiţi într‑o
comunitate religioasă, sunteţi legaţi printr‑un set de norme,
relaţii şi instituţii care acţionează asupra elefantului, influen‑
ţându‑vă comportamentul. Însă dacă sunteţi atei, trăind într‑o
comunitate mai degajată, cu o matrice morală mai puţin rigidă,
va trebui să vă bazaţi mai mult pe o busolă internă, înţeleasă de
călăreţ. Această situaţie li se poate părea interesantă raţionalişti‑
lor, însă este şi o cale sigură către anomie – termen folosit de
Durkheim pentru a descrie ceea ce se întâmplă într‑o societate
care nu mai dispune de o ordine morală împărtăşită.63 (Cu­
vântul înseamnă de fapt „lipsa oricăror norme“.) Am evoluat ca
să trăim, să tranzacţionăm şi să ne bazăm pe matrice morale
împărtăşite. Atunci când societăţile pierd controlul asupra indi‑
vizilor, permiţându‑le tuturor să facă absolut orice le place, se
va ajunge cel mai adesea la o diminuare a stării de fericire şi o
creştere a ratei sinuciderilor, după cum a demonstrat şi Durk­
heim acum mai bine de o sută de ani.64
332 mintea moralistă
Societăţile care renunţă la exoscheletul religiei ar trebui să
se gândească bine la ceea ce li se va întâmpla după mai multe
generaţii. De fapt, nu avem de unde să ştim, pentru că primele
comunităţi de atei au apărut în Europa abia acum câteva dece‑
nii. Acestea sunt societăţile cele mai puţin eficiente în a‑şi
transforma resursele (de care dispun în abundenţă) în urmaşi
(de care în general duc lipsă).

Definiţia moralităţii (în cele din urmă)

Aţi terminat aproape de citit o carte despre moralitate, iar eu
încă nu v‑am dat o definiţie a acesteia. Există un motiv. Definiţia
pe care urmează să v‑o dau n‑ar fi avut prea mult sens în capi‑
tolul 1. Nu s‑ar fi mulat pe intuiţiile pe care le aveaţi deja în
legătură cu moralitatea, aşa că m‑am gândit că ar fi mai bine să
mai aştept. Acum, după unsprezece capitole în care am testat
raţionalismul (în Partea I), am lărgit sfera morală (în Partea
a II‑a) şi am afirmat că sentimentul de apartenenţă la grup a fost
un element‑cheie care ne‑a dus din egocentrism în civilizaţie
(Partea a III‑a), cred că suntem pregătiţi.
În mod deloc surprinzător, abordarea mea începe cu Durk­
heim, care a spus: „Este moral, putem spune, tot ceea ce repre‑
zintă o sursă de solidaritate, tot ceea ce îl obligă pe om […] să-şi
orienteze activitatea după altceva decât impulsurile sale egoiste.“65
Ca sociolog, Durkheim era preocupat de fapte sociale – lucruri
care există în afara gândirii individuale – care limitează egoismul
uman. Astfel de fapte sociale sunt, de exemplu, religiile, famili‑
ile, legile şi reţelele împărtăşite de semnificaţii pe care eu le‑am
definit drept matrice morale. Dar, de vreme ce eu sunt psiholog,
insist să includem aici şi lucrurile interioare, precum emoţiile
morale, avocatul intern (sau secretarul de presă), cele şase fun‑
damente morale, instinctul de roire şi toate celelalte mecanisme
psihologice evoluate pe care le‑am descris în această carte.
 religia este un sport de echipă 333

Definiţia mea pune laolaltă aceste două seturi de piese de

puzzle, pentru a defini sistemele morale:
Sistemele morale sunt seturi întrepătrunse de valori, virtuţi, norme,
practici, identităţi, instituţii, tehnologii şi mecanisme psihologice
evoluate care conlucrează pentru a suprima sau a regla egocentrismul
şi pentru a facilita funcţionarea societăţilor cooperante.66
Voi face doar două precizări în legătură cu această definiţie,
şi apoi o vom folosi în ultimul capitol pentru a analiza câteva
dintre cele mai importante ideologii politice din societatea oc­
cidentală.
Într‑o primă instanţă, aceasta este o definiţie funcţionalistă.
Definesc moralitatea în funcţie de ce face, în loc să specific ce
conţinuturi pot fi calificate drept morale. Turiel, în schimb,
definea moralitatea ca fiind despre „dreptate, drepturi şi bună­
stare“67. Însă putem califica drept parohială orice încercare de
a defini moralitatea prin identificarea câtorva lucruri ca fiind cu
adevărat morale şi respingând restul ca fiind simple „convenţii
sociale“. E ca o comunitate morală care spune: „Aces­tea sunt
valorile noastre centrale, iar noi definim moralitatea în legătură
cu aceste valori; la naiba cu toţi ceilalţi.“ După cum am men‑
ţionat în capitolele 1 şi 7, definiţia lui Turiel nici nu se aplică
tuturor americanilor; este una pentru – şi dată de – occidenta‑
lii educaţi şi de orientare politică liberală.
Bineînţeles, este posibil ca o comunitate morală să fi înţeles
cumva, iar restul lumii să se înşele, ceea ce ne conduce la a doua
precizare. Filozofii fac în general distincţia între definiţiile des­
criptive ale moralităţii (care pur şi simplu descriu ce cred oame‑
nii că este moral) şi cele normative (care specifică ce anume este
cu adevărat corect, indiferent de ce crede altcineva). Până acum
în această carte, am fost în totalitate descriptiv. V‑am spus că
unii (mai ales liberalii laici precum Turiel, Kohlberg şi Noii
Atei) cred că moralitatea se referă la chestiuni legate de corec‑
titudine şi vătămare. Alţii (mai ales conservatorii religioşi şi cei
334 mintea moralistă
din alte culturi decât cele WEIRD) cred că sfera morală este
mult mai largă şi utilizează majoritatea sau toate cele şase fun‑
damente morale pentru a‑şi construi matricele morale. Acestea
sunt afirmaţii empirice, faptice şi uşor de confirmat, pentru
care v‑am oferit dovezi în capitolele 1, 7 şi 8.
Însă filozofii sunt rareori interesaţi de ceea ce cred oamenii.
Domeniul eticii normative se concentrează asupra identificării
acţiunilor care sunt cu adevărat corecte sau greşite. Cele mai
cunoscute sisteme de etică normativă sunt cele ale singurului
receptor pe care le‑am descris în capitolul 6: utilitarismul (care
ne spune să maximizăm bunăstarea generală) şi deontologia
(care, în accepţiunea sa kantiană, ne spune să punem pe primul
loc drepturile şi autonomia altora). Atunci când aveţi un singur
principiu foarte clar, puteţi începe să puneţi sub lupă culturi
diferite. Unele vor obţine un punctaj mai mare decât altele,
ceea ce înseamnă că sunt superioare din punct de vedere moral.
Definiţia pe care eu am dat‑o moralităţii a fost formulată
astfel încât să fie una descriptivă, neputând fi considerată drept
una normativă. (Ca definiţie normativă, ar acorda un punctaj
mai mare societăţilor fasciste şi comuniste, precum şi cultelor,
cu condiţia să atingă un nivel ridicat de cooperare prin crearea
unei ordini morale împărtăşite.) Însă cred că definiţia mea
funcţionează bine dacă este subordonată altor teorii normative,
mai ales cele care nu au reuşit întotdeauna să identifice grupu‑
rile şi faptele sociale. De la Jeremy Bentham încoace, utilitariş‑
tii s‑au concentrat în mod voit pe indivizi. Ei încearcă să crească
bunăstarea societăţii dându‑le oamenilor ceea ce‑şi doresc. Însă
o versiune durkheimiană a utilitarismului va recunoaşte că
bunăstarea oamenilor este condiţionată de ordinea socială şi de
înglobare. Aceasta ar începe de la premisa că ordinea socială
este deosebit de importantă şi de greu de obţinut. Un utilitarist
durkheimian ar fi deschis la posibilitatea ca fundamentele care
se referă la solidaritate – Loialitatea, Autoritatea şi Caracterul
sacru – să aibă un rol vital într‑o societate reuşită.
 religia este un sport de echipă 335

Nu ştiu care este cea mai bună teorie etică normativă pe care
indivizii ar putea‑o aplica în viaţa lor personală.68 Însă, atunci
când discutăm despre formularea legilor şi implementarea po‑
liticilor publice în democraţiile occidentale în care există o
oarecare diversitate etnică şi morală, cred că nu există vreo al‑
ternativă mai atrăgătoare decât utilitarismul.69 Cred că Jeremy
Bentham avea dreptate spunând că legile şi politicile publice ar
trebui să aibă ca prim obiectiv asigurarea maximului de bine
general.70 Aş vrea totuşi ca Bentham să‑l fi citit pe Durk­heim
şi să fi recunoscut că suntem Homo duplex înainte să ne spună
nouă sau legiuitorilor noştri cum anume se poate maximiza acel
bine general.71

Pe scurt
Dacă vă gândiţi la religii ca la un set de credinţe despre
puteri supranaturale, nu veţi reuşi să le înţelegeţi. Vi se vor
părea nişte halucinaţii prosteşti, poate chiar ca unii paraziţi care
ne folosesc creierele pentru propriul beneficiu. Însă, dacă îm‑
brăţişaţi viziunea lui Durkheim asupra religiei (concentrându‑vă
pe apartenenţă) şi viziunea lui Darwin asupra moralităţii (ce
presupune selecţia de nivel multiplu), veţi avea acces la o altă
perspectivă. Recunoaşteţi că practicile religioase i‑au unit pe
strămoşii noştri în grupuri vreme de zeci de mii de ani. Acea
unificare implica şi un oarecare grad de orbire – odată ce o
persoană, o carte sau un principiu este declarat sacru, adorato‑
rii nu‑l mai pot pune la îndoială sau analiza cu luciditate.
Capacitatea noastră de a crede în puteri supranaturale poate
să fi început ca un produs secundar accidental al unui dispozi‑
tiv hipersenzitiv de detectare a agenţilor, însă, odată ce primii
oameni au început să creadă în astfel de puteri, grupurile care
le‑au folosit pentru a forma comunităţi morale au fost şi cele care
au rezistat şi au prosperat. Asemenea comunităţilor religioase
336 mintea moralistă
din secolul al XIX‑lea, ei au folosit zeităţile pentru a‑i face pe
membri să se sacrifice şi să‑şi declare credinţa. Precum subiecţii
din studiile legate de necinste sau încredere, zeii i‑au ajutat să
înăbuşe tendinţele de a înşela şi să încurajeze onestitatea. Doar
grupurile care obţin angajamentul membrilor şi reuşesc să re‑
zolve problema paraziţilor pot să prospere cu adevărat.
Iată de ce s‑au dezvoltat atât de repede civilizaţiile umane
după cultivarea primelor plante şi domesticirea animalelor. Re­
ligiile şi minţile moraliste au evoluat împreună, cultural şi ge‑
netic, timp de zeci de mii de ani înainte de Holocen, iar ambele
evoluţii s‑au accelerat atunci când agricultura a adus noi încer‑
cări şi oportunităţi. Doar grupurile ale căror divinităţi promo‑
vau cooperarea şi ale căror spirite individuale acceptau acele
divinităţi au reuşit să treacă peste aceste încercări şi să se bucure
de beneficii.
Noi, oamenii, avem o capacitate extraordinară de a ne pre‑
ocupa de lucruri care depăşesc sfera noastră individuală, de a
gra­vita în jurul lor alături de alţi oameni şi de a ne uni în tot
acest timp în echipe care urmăresc scopuri mai înalte. Tocmai
asta face religia. Şi, cu câteva modificări, cam tot asta face şi po­
litica. În cel din urmă capitol vom arunca o ultimă privire asupra
psihologiei politice. Vom încerca să aflăm de ce aleg oa­menii să
se alăture unei grupări politice sau alteia. Şi vom analiza mai
ales felul în care apartenenţa la o echipă îi face pe oameni orbi
la motivele şi moralitatea adversarilor lor – şi la înţelepciunea
care există în diversele ideologii politice.
 12
Oare nu am putea să ne contrazicem
într‑un mod mai constructiv?

„Politica nu‑i un mizilic“, a spus un umorist din Chicago în

18951; nu e o joacă de copii. De atunci, această expresie a fost
folosită pentru a justifica învălmăşeala şi murdăria din politica
Statelor Unite. Raţionaliştii pot visa la un stat utopic, în care
politica este concepută de o comisie de experţi obiectivi, însă, în
lumea reală, se pare că nu există nici o alternativă la acest proces
politic în care partidele concurează pentru a‑şi atrage voturi şi
bani. Competiţia aceasta implică întotdeauna viclenie şi de‑
magogie, politicienii jucându‑se cu adevărul şi folosindu‑şi
secretarul de presă intern pentru a se prezenta pe sine în cea
mai bună lumină şi pe adversari drept nebuni care duc ţara la
sapă de lemn.
Cu toate acestea, chiar trebuie să fie atât de meschină? Mulţi
americani au observat că lucrurile se înrăutăţesc. Ţara a ajuns
acum atât de polarizată şi de înverşunată, încât abia mai poate
funcţiona. Şi au dreptate. Până acum câţiva ani, existau unii
specialişti în ştiinţe politice care susţineau că aşa‑numitul răz‑
boi cultural nu depăşea graniţele capitalei şi că americanii nu
deveniseră de fapt mai polarizaţi în atitudinea lor faţă de ma‑
joritatea chestiunilor politice.2 Însă, în ultimii doisprezece ani,
americanii au ajuns tot mai divizaţi. Se înregistrează un număr
tot mai mic de oameni care se descriu drept moderaţi sau de
centru (de la 40% în 2000, la 36% în 2011), o creş­tere în numă‑
rul conservatorilor (de la 38% la 41%) şi o creştere a număru‑
lui liberalilor (de la 19% la 21%).3
338 mintea moralistă

Figura 12.1. Politeţea în prezent. („Nu vă mai certaţi! Partizanatul ne

dăunează!“; Conservatori–Liberali – Lipsă de unitate: Ne pierdem avan‑
tajul competitiv!) Aceste postere au fost create de Jeff Gates, artist grafi‑
cian pentru Partidul Ceaiului de Muşeţel (Chamomile Tea Party), inspirat
de posterele americane din epoca celui de‑al Doilea Război Mondial.
(Vezi www.chamomileteaparty.com. Folosit cu permisiunea autorilor.)

Însă această uşoară împrăştiere a electoratului nu reprezintă

nimic în comparaţie cu ceea ce s‑a întâmplat la Washington, în
mass‑media şi în lumea politică în general. Lucrurile s‑au
schimbat în anii ’90, în Congres apărând reguli şi comporta‑
mente noi.4 Prieteniile şi contactele sociale dincolo de graniţele
partidelor erau descurajate. Odată cu slăbirea legăturilor dintre
oameni, a fost mai uşor ca membrii celuilalt partid să fie con‑
sideraţi duşmani permanenţi, şi nu colegi sau membri ai acele‑
iaşi clase de elită. Candidaţii au început să cheltuie tot mai
mulţi bani şi timp pe spionarea opoziţiei, activitate care implica
membri ai staffului sau consultanţi plătiţi care adunau (uneori
în mod ilegal) informaţii compromiţătoare despre oponenţi, pe
care le furnizau mai apoi jurnaliştilor. După cum afirma nu
demult un membru mai vârstnic al Congresului: „Acesta nu
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 339

mai este un corp colegial, aduce mai degrabă a comportament

de gangsteri. Membrii Congresului se întrunesc într‑o atmo‑
sferă plină de ură.“5
Această trecere către o mentalitate mai tribală şi mai mora‑
listă era destul de rea în anii ’90, o perioadă de linişte, prospe‑
ritate şi bugete echilibrate. Însă astăzi, când situaţia politică şi
cea fiscală sunt cu atât mai delicate, mulţi americani simt că se
află pe un vas care se scufundă, iar membrii echipajului sunt
prea învrăjbiţi ca să se mai preocupe de astuparea spărturilor.
În vara anului 2011, miza a crescut. Imposibilitatea celor
două partide de a conveni asupra unei legi pentru a ridica pla‑
fonul datoriei Statelor Unite şi a ajunge la un „târg generos“
pentru a reduce deficitul pe termen lung a dus la scăderea ra‑
tingului de credit al ţării. Această scădere a antrenat căderea
pieţelor de capital la nivel global şi a crescut probabilitatea unei
duble recesiuni în ţară – ceea ce ar însemna o pierdere colosală
pentru ţările în curs de dezvoltare care exportă în Statele Unite.
Fanatismul politic american reprezintă acum o ameninţare
internaţională.
Ce se întâmplă aici de fapt? În capitolul 8 am descris războ‑
iul cultural american ca pe o bătălie între o moralitate bazată pe
trei fundamente şi una bazată pe şase. Însă ce‑i face pe oameni
să adopte unul din aceste două tipuri de moralităţi? Psi­hologii
au descoperit multe dintre cauzele care stau la baza fanatismului
politic. Moralitatea uneşte şi orbeşte, iar pentru a înţelege mizeria
în care ne aflăm trebuie să înţelegem de ce se alătură unii taberei
liberale, alţii conservatorilor, iar alţii altor tabere sau nici uneia.

O observaţie privind diversitatea politică

Mă voi concentra, în cele ce urmează, pe ceea ce se ştie de­
spre psihologia liberalilor şi cea a conservatorilor – punctele
ex­treme ale unei scări unidimensionale. Multe persoane resping
340 mintea moralistă
încercările de a reduce ideologia la o singură dimensiune. În­
tr‑adevăr, unul dintre punctele forte ale Teoriei Fundamentelor
Morale este acela că oferă şase dimensiuni, permiţând milioane
de posibile combinaţii. Oamenii nu sunt doar de două feluri.
Din nefericire, o mare parte a cercetărilor privind psihologia
po­litică americană a recurs la dimensiunea stânga–dreapta, ast‑
fel că în multe situaţii cam la asta ne putem limita. Însă trebuie
să subliniez că şi această abordare unidimensională este destul
de utilă. Majoritatea oamenilor din Statele Unite şi din Europa
se pot plasa undeva pe această scară (chiar dacă mulţi dintre ei
se află oarecum la mijloc).6 Iar aceasta este axa principală a
războiului cultural american şi a votului parlamentar7, astfel
în­cât, chiar dacă relativ puţini alegători se potrivesc perfect cu
tipurile extreme pe care urmează să le descriu, înţelegerea psi‑
hologiei liberalismului şi a conservatorismului este vitală pentru
a înţelege problema care ameninţă întreaga lume.

De la gene la matrice morale

Iată o definiţie simplă a ideologiei: „Un set de convingeri
privind ordinea corectă în societate şi modul în care poate fi
atinsă.“8 Şi iată cea mai simplă dintre întrebările ideologice:
Păstrăm ordinea actuală, sau o schimbăm? La Adunarea Naţio­
nală din Franţa în 1789, delegaţii care doreau păstrarea stării de
fapt s‑au aşezat în dreapta camerei, în timp ce militanţii pentru
schimbare s‑au aşezat în stânga. Noţiunile de dreapta şi stânga
au reprezentat de atunci conservatorismul şi liberalismul.
Teoreticienii politici de la Marx încoace au presupus cel mai
adesea că oamenii îşi aleg ideologiile pentru a‑şi promova pro‑
priile interese. Cei bogaţi şi puternici doresc să păstreze şi să
menţină, iar ţăranii şi muncitorii vor să schimbe lucrurile (sau,
cel puţin, ar vrea, dacă conştiinţa lor ar putea fi ridicată şi şi‑ar
identifica în mod corect interesele, spuneau marxiştii). Însă, chiar
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 341

dacă clasa socială a fost odată un bun indiciu al ideologiei, în

vremurile de azi această legătură s‑a estompat, bogaţii alegând
ambele direcţii (industriaşii fiind mai ales de dreapta, iar
miliar­darii IT mai ales de stânga), şi săracii la fel (cei din zonele
rurale aleg în mare parte dreapta, iar cei din mediul urban
op­tează pentru stânga). Şi, atunci când specialiştii în ştiinţe
politice au cercetat problema mai îndeaproape, au descoperit
că intere­sul personal este un indiciu foarte vag în prezicerea
înclinaţiilor politice.9
Astfel că majoritatea teoreticienilor din ultima parte a seco‑
lului XX au adoptat mai ales ideea de tabula rasa, conform căreia
oamenii absorb ideologia părinţilor sau a programelor TV pe
care le vizionează.10 Unii specialişti în ştiinţe politice au afir‑
mat chiar că majoritatea indivizilor sunt atât de dezorientaţi în
ceea ce priveşte chestiunile politice, încât nu adoptă nici un fel
de ideologie.11
Au apărut apoi cercetările efectuate asupra gemenilor. În anii
’80, când cercetătorii au început să analizeze o serie de date ex‑
tinse care le‑au permis să compare gemenii identici, sau mono‑
zigoţi (care împărtăşesc toate genele, şi, de obicei, acelaşi mediu
prenatal şi postnatal), cu gemenii fraternali de acelaşi sex, sau
dizigoţi (care împart doar jumătate din gene, pe lângă mediul
prenatal şi cel postnatal), au constatat că gemenii identici semă‑
nau mai mult în majoritatea privinţelor.12 În plus, gemenii
identici crescuţi în familii separate (prin adopţie) ajung de obi‑
cei să fie foarte asemănători, în timp ce copiii neînrudiţi crescuţi
împreună (prin adopţie) rareori ajung să semene unul cu celălalt
sau cu părinţii adoptivi, fiind mult mai similari cu părinţii lor
genetici. Genele influenţează cumva aproape fiecare aspect al
personalităţii noastre.13
Şi nu ne referim aici doar la coeficientul de inteligenţă, la
boli mintale sau simple trăsături de caracter, precum timidi‑
tatea, ci la măsura în care ne plac jazzul, mâncarea picantă şi
342 mintea moralistă
arta abstractă, la probabilitatea de a divorţa sau de a muri într‑un
accident de maşină, la gradul de religiozitate şi orientarea poli‑
tică la maturitate. Fie că ajungeţi să vă situaţi de o parte sau de
cea­laltă a spectrului politic, această orientare pare să fie la fel de
ereditară ca majoritatea celorlalte trăsături: genetica justifică
aproape o treime şi jumătate din variabilitatea atitudinilor po‑
litice dintre oameni.14 Copilăria petrecută într‑o familie liberală
sau conservatoare este cu mult mai puţin reprezentativă.
Dar cum se poate acest lucru? Cum poate exista o bază ge‑
netică a atitudinilor legate de energia nucleară, de impozitarea
progresivă şi de ajutorul extern când aceste probleme au apărut
abia în ultimii o sută sau două sute de ani? Şi cum poate exista
o bază genetică a ideologiei când oamenii îşi schimbă uneori
atitudinile politice de‑a lungul vieţii?
Pentru a răspunde la aceste întrebări, este util să ne întoar‑
cem la definiţia caracterului înnăscut pe care am dat‑o în capi‑
tolul 7. Înnăscut nu înseamnă nemaleabil, ci constituit înaintea
experienţei. Genele influenţează formarea creierului în uter,
însă aceasta este doar prima variantă, ca să spunem aşa. Această
primă variantă este apoi revizuită prin experienţele din copilă‑
rie. Pentru a înţelege originile ideologiei, va trebui să adoptăm
o perspectivă a dezvoltării, începând cu genele şi terminând cu
adultul care votează pentru un anumit candidat sau care luptă
pentru o anumită cauză politică. Acest proces constă în trei
mari etape.
etapa 1: genele formează creierul
După analizarea ADN‑ului a 13 000 de australieni, cercetă‑
torii au descoperit recent mai multe gene care diferă între liberali
şi conservatori.15 Majoritatea acestor gene sunt legate de func‑
ţionarea neurotransmiţătorilor, îndeosebi glutamatul şi seroto‑
nina, ambii implicaţi în reacţia creierului la ameninţări şi temeri.
Această descoperire se potriveşte cu numeroasele studii conform
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 343

cărora conservatorii reacţionează mai puternic decât liberalii

la semnele care prevestesc un pericol, inclusiv la ameninţarea
ger­menilor şi a contaminării, şi chiar la pericole mai uşoare,
precum explozia bruscă a zgomotului alb.16 Alte studii s‑au
concentrat pe genele legate de receptorii neurotransmiţătoru‑
lui dopamină, care a fost adesea asociat cu spiritul de aventură
şi deschiderea către noi experienţe, caracteristici care sunt prin‑
tre cele mai cunoscute semne ale liberalismului.17 După cum
spunea şi renascentistul Michel de Montaigne: „…nimic alt
nu văd decât în visare şi dorinţă, care să‑mi dea stare: felurimea
singură mă răsplăteşte.“18
Chiar dacă efectele unei singure gene sunt infime, aceste
descoperiri sunt importante, deoarece ilustrează un fel de cale
de la gene la politică: genele (împreună) dau unora o minte care
este mai mult (sau mai puţin) sensibilă la ameninţări şi care
produce mai puţină (sau mai multă) plăcere când se confruntă
cu noutatea, cu schimbarea şi cu experienţele neaşteptate.19
Aceştia sunt cei doi factori majori ai personalităţii care au fost
adesea identificaţi în diferenţele dintre liberali şi conservatori.
O analiză majoră publicată de John Jost, specialist în psihologie
politică, a identificat alte câteva trăsături, însă majoritatea sunt
legate conceptual de reacţia la pericole (de exemplu, conserva‑
torii reacţionează mai puternic la lucrurile ce semnalează moar‑
tea) sau de deschiderea faţă de noutate (de exemplu, liberalii
manifestă mai puţin nevoia de ordine, structură sau ducere la
bun sfârşit a unei acţiuni).20
etapa 2: trăsăturile îi ghidează pe copii
pe căi diferite
De unde vin personalităţile noastre? Pentru a răspunde la
această întrebare, trebuie să facem diferenţa între trei niveluri
diferite de personalitate, conform unei teorii pertinente a psi‑
hologului Dan McAdams.21 Nivelul inferior al personalităţii
344 mintea moralistă
noastre, numit de el „trăsături dispoziţionale“, sunt acele di‑
mensiuni generale ale personalităţii care se manifestă în diverse
situaţii şi sunt destul de consecvente din copilărie şi până la
bătrâneţe. Printre acestea se numără sensibilitatea la pericole,
spiritul de aventură, caracterul extrovertit şi conştiinciozitatea.
Aceste trăsături nu sunt module mentale pe care unii le au şi
altora le lipsesc, ci sunt mai degrabă nişte ajustări ale busolelor
cerebrale pe care le avem cu toţii.
Să ne imaginăm o pereche de gemeni fraternali, un frate şi
o soră, crescuţi împreună în aceeaşi familie. În cele nouă luni
petrecute împreună în uterul mamei, genele fratelui au fost
ocupate cu construcţia unui creier care e mai sensibil decât altele
la ameninţări şi puţin sub medie în ceea ce priveşte tendinţa de
a simţi plăcere în prezenţa experienţelor cu totul noi. Genele
surorii au fost ocupate să construiască un creier setat exact invers.
Cei doi fraţi cresc în aceeaşi casă şi merg la aceeaşi şcoală,
însă îşi construiesc treptat lumi diferite. Chiar şi la grădiniţă,
comportamentul lor îi face pe cei mari să‑i trateze în mod di­
ferit. Un studiu a descoperit că femeile care se descriu ca fiind
liberale la maturitate au fost caracterizate de educatoarele lor
ca având trăsături ce denotă insensibilitatea la ameninţări şi
interesul pentru noutate.22 Viitorii liberali au fost, de aseme‑
nea, descrişi ca fiind mai curioşi, mai vorbăreţi şi mai siguri pe
ei, dar, în acelaşi timp, mai categorici şi mai agresivi, mai pu­
ţin ascultători şi mai dezordonaţi. Astfel, dacă ne uităm la
aceşti gemeni fraternali în primii ani de şcoală, vom observa
că profesorii au reacţii diferite faţă de fiecare. Unii pot fi în‑
cântaţi de creativitatea şi spiritul rebel al fetiţei, pe când alţii
ar categorisi‑o drept alintată şi obraznică, lăudându‑i în schimb
fratele şi considerându‑l un elev model.
Însă, trăsăturile dispoziţionale reprezintă doar nivelul inferior
dintre cele trei, spune McAdams. Cel de‑al doilea nivel constă
în „adaptările noastre caracteristice“. Acestea sunt trăsăturile
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 345

care apar pe măsură ce ne maturizăm. Ele sunt numite astfel

pentru că oamenii le dezvoltă ca reacţie la schimbările specifice
de mediu şi la problemele pe care se întâmplă să le înfrunte. De
exemplu, să urmărim evoluţia gemenilor noştri în adolescenţă
şi să presupunem că ajung la o şcoală destul de strictă şi bine
organizată. Fratele se adaptează foarte bine, însă sora ajunge să
fie într‑un conflict constant cu profesorii. Devine astfel ostilă şi
antisocială. Acestea fac acum parte din personalitatea sa – adap‑
tările sale caracteristice –, însă ele nu s‑ar fi dezvoltat dacă ar fi
ajuns la o şcoală mai deschisă la nou şi cu o structură mai degajată.
În momentul în care ajung la liceu şi încep să fie interesaţi
de politică, cei doi fraţi aleg deja activităţi diferite (sora se ală‑
tură echipei de dezbateri mai ales pentru că va avea ocazia să
călătorească; fratele se implică mai mult în activităţile de la
biserica de care aparţine familia) şi îşi fac prieteni diferiţi (fata
se alătură „goticilor“*, iar băiatul, atleţilor aroganţi). Sora alege
să meargă la colegiu în New York, unde îşi ia licenţa în studii
latino‑americane şi îşi descoperă vocaţia de apărător al copiilor
imigranţilor ilegali. De vreme ce în cercul său social se află doar
liberali, ea va fi prinsă într‑o matrice morală bazată mai ales pe
fundamentul Grijă/vătămare. În 2008, este profund mişcată
de grija faţă de săraci şi de promisiunea schimbării exprimată de
Barack Obama.
Fratele, în schimb, nu este deloc interesat să se mute într‑un
oraş îndepărtat, murdar şi ameninţător. Alege să rămână aproape
de familie şi de prieteni, urmând cursurile filialei locale a uni‑
versităţii statului respectiv. Obţine o diplomă de licenţă în afa‑
ceri şi apoi lucrează la banca locală, urcând treptat pe scara
ierarhică. Devine membru de bază al bisericii şi al comunităţii,
genul de persoană pe care Putnam şi Campbell o lăudau pentru
faptul că generează cantităţi masive de capital social.23 Matricele
morale care îl învăluie se bazează pe toate cele şase fundamente.

*  Goths, jocks – două dintre stereotipurile liceenilor americani (n.ed.).

346 mintea moralistă
La biserică se mai vorbeşte uneori despre ajutarea victimelor
opresiunii, însă cele mai frecvente teme morale din viaţa sa sunt
responsabilitatea personală (bazată pe fundamentul Corecti­
tudine – a nu fi un parazit sau o povară pentru ceilalţi) şi loia‑
litatea faţă de numeroasele grupuri şi echipe de care aparţine.
Este mişcat de sloganul de campanie al lui John McCain, „Ţara
înainte de toate“.
Nu trebuia neapărat ca lucrurile să ia această turnură. În ziua
în care s‑au născut, sora nu era predestinată să voteze pentru
Obama, iar fratele nu ar fi devenit garantat republican. Însă
seturile lor diferite de gene le‑au creat o primă versiune mentală
diferită, pe care i‑a purtat pe căi diferite, prin experienţe de viaţă
diferite şi în subculturi morale diferite. La maturitate, au devenit
doi oameni total diferiţi, care sunt de acord doar într‑o singură
privinţă, şi anume că nu trebuie să vorbească despre politică
atunci când sora vine acasă de sărbători.
etapa 3: oamenii construiesc povestiri de viaţă
Mintea umană procesează mai degrabă povestirile şi nu
logica. Tuturor le plac povestirile bune şi fiecare cultură îşi alină
copiii cu basme.
Printre cele mai importante povestiri pe care le ştim sunt
cele despre propria experienţă, iar aceste „povestiri de viaţă“ re­
prezintă cel de‑al treilea nivel al personalităţii despre care vor­
bea McAdams. Cea mai mare contribuţie a acestuia în domeniul
psihologiei a fost accentul pus pe faptul că psihologii corelează
datele cantitative (despre cele două niveluri inferioare, pe care
le accesăm cu chestionare şi măsurători ale timpilor de reacţie)
cu o înţelegere mai calitativă a povestirilor create de oameni
pentru a‑şi înţelege propria existenţă. Aceste naraţiuni nu sunt
neapărat povestiri adevărate – ele sunt reconstituiri simplificate
şi selective ale trecutului, corelate adesea cu o imagine idealizată
a viitorului. Însă, deşi povestirile de viaţă sunt într‑o anumită
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 347

măsură generate post hoc, acestea ne influenţează totuşi com‑

portamentul, relaţiile şi sănătatea mintală.24
Povestirile de viaţă sunt pline de moralitate. Într‑unul dintre
studiile sale, McAdams a folosit Teoria Fundamentelor Morale
pentru a analiza povestirile adunate de la creştini liberali şi con­
servatori. A găsit în acestea aceleaşi tipare pe care le descoperi‑
sem împreună cu colegii mei prin chestionarele de pe www.
YourMorals.org:
Atunci când li s‑a spus să‑şi justifice fundamentul propriei credinţe
religioase şi morale, conservatorii au subliniat sentimentele pro‑
funde de respect pentru autoritate, apartenenţă la grup şi puritate a
fiinţei, în timp ce liberalii şi‑au scos în evidenţă sentimentele pro‑
funde legate de suferinţa umană şi corectitudinea socială.25
Povestirile de viaţă oferă o punte de legătură între persona‑
litatea adolescentină aflată în dezvoltare şi identitatea politică
la maturitate. Iată, de exemplu, cum îşi descrie Keith Richards
un moment crucial din viaţă în biografia sa recent apărută.
Richards, celebrul amator de senzaţii tari şi nonconformistul
chitarist al trupei Rolling Stones, a fost odată un membru cu‑
minte al corului şcolii. Corul câştiga concursurile cu alte şcoli,
astfel că dirijorul îi învoia pe Richards şi pe prietenii săi de la
multe ore pentru a putea călători şi participa la alte asemenea
evenimente de o şi mai mare anvergură. Însă, atunci când bă‑
ieţii au ajuns la pubertate şi li s‑au schimbat vocile, dirijorul i‑a
dat afară. Au fost apoi anunţaţi că vor trebui să repete un an
întreg de şcoală pentru a recupera orele pierdute, iar dirijorul
nu a ridicat nici un deget ca să‑i ajute.
„A fost un şut în stomac“, spune Richards. L‑a transformat
într‑un mod care a avut evidente urmări asupra înclinaţiilor
sale politice.
În momentul când s‑a întâmplat asta, Spike, Terry şi cu mine am
devenit terorişti. Eram atât de furios şi aveam o dorinţă atât de ar‑
zătoare de răzbunare. Aveam atunci motive să distrug ţara asta şi tot
348 mintea moralistă
ce reprezenta ea. Mi‑am petrecut următorii trei ani încercând s‑o
subminez. Dacă vrei să creezi un rebel, aşa o faci. […] Încă nu mi‑a
trecut furia. Atunci am început să privesc lumea altfel, în nici un
caz la fel ca ei. Atunci mi‑am dat seama că există bătăuşi mai mari
decât cei de la şcoală. Ăştia sunt ei, autorităţile. Şi astfel s‑a aprins
un fitil cu ardere lentă.26
Poate că Richards a avut o personalitate predispusă să devină
liberală, însă înclinaţiile sale politice nu erau predestinate. Dacă
profesorii săi l‑ar fi tratat altfel – sau dacă ar fi interpretat el
evenimentele altfel atunci când şi‑a conceput primele schiţe ale
povestirii – ar fi ajuns într‑o slujbă obişnuită, înconjurat de
colegi conservatori şi împărtăşindu‑le matricea morală. Însă,
odată ce Richards a ajuns să se vadă ca un cruciat care luptă
îm­potriva autorităţilor, n‑avea cum să mai voteze vreodată pen­
tru Partidul Conservator britanic. Propria sa poveste de viaţă se
potrivea prea bine cu cele pe care le împărtăşesc într‑un fel sau
altul toţi membrii partidelor de stânga.

Metanaraţiunile liberalismului
şi ale conservatorismului
Sociologul Christian Smith scrie în cartea sa Moral, Belie­ving
Animals (Animale morale şi credincioase) despre matricele morale
în care se desfăşoară vieţile oamenilor.27 Autorul este de acord cu
Durkheim, care spune că orice ordine socială are în centrul ei
ceva sacru, demonstrând apoi felul în care naraţiunile, mai ales
cele „hegemonice“ (grand narratives), identifică şi întăresc nu‑
cleul sacru al fiecărei matrice. Smith se pricepe de minune să
extragă aceste metanaraţiuni şi să le condenseze într‑un singur
paragraf. Fiecare naraţiune, spune el, are un început („odată ca
nici­odată“), un mijloc (în care apare o ameninţare sau o pro‑
blemă) şi o încheiere (în care se ajunge la o hotărâre). Fie­care po­
vestire este în aşa fel concepută încât să‑i orienteze moral pe
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 349

ascultători – să le atragă atenţia asupra unui set de virtuţi şi de

vicii, sau forţe ale binelui şi ale răului – şi să dea lecţii de viaţă
în legătură cu ce ar trebui să se facă de‑acum înainte pentru a
proteja, reface sau ajunge la nucleul sacru al viziunii.
O astfel de naraţiune, pe care Smith o numeşte „naraţiunea
progresului liberal“, condensează o mare parte a matricei morale
împărtăşite de mediul academic american de stânga. Şi sună
cam aşa:
Odată ca niciodată, marea majoritate a oamenilor sufereau în societăţi
şi instituţii sociale care erau nedrepte, nocive, represive şi opresive.
Aceste societăţi tradiţionale erau reprobabile, din cauza pro­fundei
lor inegalităţi, exploatări şi tradiţionalism iraţional. […] Însă nobi‑
lele aspiraţii ale oamenilor către autonomie, egalitate şi prosperitate
s‑au opus cu dârzenie forţelor sărăciei şi oprimării şi au reuşit în cele
din urmă să întemeieze societăţi moderne, liberale, democratice, ca­
pitaliste şi prospere. Deşi condiţiile sociale moderne au puterea de a
maximiza libertatea individuală şi fericirea tuturor, mai este nevoie de
muncă pentru a demonta puternicele vestigii ale inegalităţii, ex­ploa­tării
şi represiunii. Această luptă pentru o societate bună, în care oamenii
sunt egali şi liberi să‑şi urmeze propriile idealuri de fericire, este singura
misiune pentru îndeplinirea căreia merită să ne dedicăm viaţa.28
Se poate ca această naraţiune să nu se potrivească perfect cu
matricele morale ale stângii din ţările europene (unde, de exem‑
plu, capitalismul este privit cu mai multă neîncredere). Cu toate
acestea, ideea generală ar trebui să fie recunoscută de liberalii
de pretutindeni. Este o naraţiune eroică de eliberare. Autoritatea,
ierarhia, puterea şi tradiţia sunt lanţurile care trebuie distruse
pentru a elibera „nobilele aspiraţii“ ale victimelor.
Smith a scris această naraţiune înainte ca Teoria Funda­men­
telor Morale să fie formulată, însă este evident că ea îşi trage
forţa morală mai ales din fundamentul Grijă/vătămare (grija
pentru suferinţa victimelor) şi din fundamentul Libertate/opri­
mare (elogierea libertăţii ca eliberare de sub opresiune, precum
şi libertatea de a urmări propriul ideal de fericire). În această
350 mintea moralistă
naraţiune, Corectitudinea este reprezentată de egalitatea poli‑
tică (care face parte din opoziţia faţă de opresiune), şi există
aluzii indirecte la Corectitudine înţeleasă ca proporţionalitate.29
Autoritatea este menţionată doar ca o forţă a răului, iar Loiali­
tatea sau Caracterul sacru nu sunt menţionate deloc.
Comparaţi această naraţiune cu cea a conservatorismului
modern. Drew Westen, specialist în psihologia clinică, este un
alt maestru al analizei narative şi, în cartea sa The Political Brain
(Creierul politic), el extrage firul narativ implicit, şi uneori expli‑
cit, din cele mai cunoscute discursuri ale lui Ronald Reagan.
Reagan l‑a apărat pe democratul Jimmy Carter în 1980, când
americanii erau ţinuţi ostatici în Iran, rata inflaţiei depăşea 10%
iar oraşele, industriile şi încrederea în sine a americanilor scăzu‑
seră simţitor. Naraţiunea lui Reagan sună cam aşa:
Odată ca niciodată, America era un far călăuzitor. Apoi au venit
liberalii şi au pus bazele unei gigantice birocraţii federale care a în‑
cătuşat mâna invizibilă a pieţei libere. Ei au subminat valorile noas‑
tre tradiţionale şi s‑au ridicat de fiecare dată împotriva lui Dumnezeu
şi a credinţei. […] În loc să promoveze munca pentru traiul de zi
cu zi, ei au luat în mod ilegal banii americanilor truditori şi i‑au dat
drogaţilor care conduc Cadillacuri şi leneşilor care trăiesc din aju‑
toare sociale. În loc să‑i pedepsească pe infractori, ei au încercat să‑i
„înţeleagă“. În loc să apere victimele acestora, ei s‑au gândit la drep‑
turile infractorilor. […] În loc să împărtăşească valorile tradiţionale
americane precum familia, fidelitatea şi răspunderea personală, ei
au promovat promiscuitatea, relaţiile sexuale premaritale şi stilul de
viaţă homosexual […] şi au încurajat ideile feministe care submi‑
nează rolurile familiale tradiţionale. […] În loc să se arate puternici
în faţa celor ce fac rău în lumea‑ntreagă, ei au tăiat bugetul armatei,
i‑au sfidat pe cei în uniformă, au dat foc steagului şi au ales negoci‑
erile şi multilateralitatea. […] Apoi americanii s‑au hotărât să‑şi ia
ţara înapoi din mâinile celor care au căutat s‑o submineze.30
Această naraţiune ar trebui să fie editată pentru a putea fi
folosită în alte ţări sau în alte perioade, în care ceea ce se doreşte
a fi „conservat“ diferă de situaţia americanilor. Cu toate acestea,
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 351

ideea generală şi moralitatea povestirii ar trebui să fie recunos‑

cute de conservatorii de pretutindeni. Şi aceasta este o naraţiune
eroică, însă este un eroism al apărării. Nu prea merge să fie
ecranizat în vreo peliculă de succes. Faţă de imaginea impresio­
nantă a mulţimilor care iau cu asalt Bastilia şi eliberează prizo‑
nierii, această naraţiune aduce mai degrabă cu cea a unei familii
care îşi eliberează casa de termite şi îi repară apoi grinzile.
Povestirea lui Reagan este, de asemenea, vizibil conservatoare,
prin faptul că forţa sa morală se bazează pe cel puţin cinci dintre
cele şase fundamente morale. Există doar o aluzie la Grijă (pen‑
tru victimele infractorilor), însă sunt referinţe clare la Libertate
(libertatea de constrângerile guvernamentale), Corectitudine (ca
proporţionalitate: banii luaţi de la cei care muncesc şi daţi lene‑
şilor care trăiesc din mila statului), Loialitate (soldaţii şi steagul),
Autoritate (subminarea familiei şi a tradiţiilor) şi Caracter sacru
(înlocuirea lui Dumnezeu cu promovarea promiscuităţii).
Cele două naraţiuni sunt cât se poate de contrastante. Oare
partizanii pot măcar să înţeleagă povestea spusă de oponenţi?
Obstacolele care stau în calea empatiei nu sunt simetrice. Dacă
stânga îşi construieşte matricele morale pe un număr mai mic
de fundamente, atunci nu există vreunul folosit de stânga care
să nu se regăsească şi la cei de dreapta. Deşi conservatorii au un
nivel al empatiei puţin mai scăzut31 şi pot fi astfel mai puţin
mişcaţi de o povestire despre suferinţă şi opresiune, ei pot totuşi
să recunoască faptul că a fi încătuşat este cât se poate de neplăcut.
Şi, chiar dacă mulţi conservatori se opun unora dintre marile
eliberări ale secolului XX – cea a femeilor, a muncitorilor din ate­
liere, a negrilor şi a homosexualilor –, ei se bucură totuşi de altele,
precum eliberarea Europei de Est de sub opresiunea comunistă.
Însă liberalii întâmpină mai multe obstacole atunci când în­
cearcă să înţeleagă povestirea lui Reagan. Atunci când vorbesc
pu­blicului liberal despre cele trei fundamente „de legătură“ –
Lo­ia­litatea, Autoritatea şi Caracterul sacru – văd că mulţi nu
352 mintea moralistă
rezonează cu aceste valori, ci le resping în mod activ ca fiind imo­
rale. Loialitatea faţă de grup micşorează cercul moral, spun ei,
fiind cauza rasismului şi a excluderii. Autoritatea înseamnă opre‑
siune. Caracterul sacru reprezintă o aiureală religioasă al cărei
unic scop este acela de a înăbuşi sexualitatea feminină şi de a
justifica homofobia.
Într‑un studiu pe care l‑am efectuat împreună cu Jesse Gra­
ham şi Brian Nosek, am testat cât de bine se înţeleg liberalii şi
conservatorii unii pe alţii. Am rugat un număr de peste două
mii de vizitatori americani ai paginii noastre să completeze
Chestionarul Fundamentelor Morale. În o treime din cazuri li
s‑a spus să le completeze normal, răspunzând în nume propriu.
Într‑o altă treime li s‑a spus să‑l completeze după cum cred ei
că ar răspunde un „liberal tipic“. Şi, într‑o treime li s‑a spus să‑l
completeze după cum cred ei că ar răspunde un „conservator
tipic“. Prin această tehnică, am reuşit să analizăm stereotipurile
pe care fiecare parte le are despre cealaltă. Mai mult, am reuşit
să vedem câtă dreptate aveau, comparând părerea oamenilor
de­spre partizanii „tipici“ cu răspunsurile date de adevăraţi adepţi
ai stângii şi ai dreptei.32 Cine s‑a priceput mai bine să se dea
drept celălalt?
Rezultatele au fost cât se poate de clare şi de solide. Moderaţii
şi conservatorii au făcut cele mai corecte previziuni, fie că s‑au
dat drept liberali sau conservatori. Liberalii au fost cel mai
departe de adevăr, mai ales cei care se descriau a fi „foarte libe‑
rali“. Cele mai mari erori din întregul studiu au apărut atunci
când liberalii au răspuns la întrebările legate de Grijă şi de
Corectitudine pretinzând că sunt conservatori. Puşi în faţa unor
întrebări precum „Unul dintre cele mai îngrozitoare lucruri pe
care le‑ar putea face un om ar fi să lovească un animal fără apă‑
rare“ sau „Dreptatea este unul dintre cele mai importante ele‑
mente într‑o societate“, liberalii au presupus că cei de dreapta
nu ar fi de acord. Dacă ai o matrice morală bazată mai ales pe
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 353

intuiţii privind Grija şi Corectitudinea (ca egalitate) şi asculţi

discursul lui Reagan, ce altceva ai putea crede? Reagan pare
complet dez­interesat de binele drogaţilor, al săracilor şi al ho‑
mosexualilor, fiind mai ales interesat de războaie şi de a le spune
oamenilor cum să‑şi organizeze viaţa intimă.
Dacă nu vedem că Reagan promovează valori pozitive legate
de Loialitate, Autoritate şi Caracter sacru, ajungem iremediabil
la concluzia că republicanii nu văd nimic pozitiv în Grijă şi
Corectitudine. Am putea ajunge chiar la părerea lui Michael
Feingold, critic de teatru pentru ziarul liberal Village Voice, care
a scris:
Republicanii nu cred în imaginaţie, poate pentru că atât de puţini
dintre ei au aşa ceva, dar mai ales pentru că îi împiedică să‑şi ducă la
bun sfârşit ţelurile asumate, acelea de a distruge rasa umană şi planeta.
Fiinţele umane care au imaginaţie văd semnele unui dezastru pe cale
să se producă; republicanii, al căror scop în viaţă este să profite de pe
urma dezastrelor şi cărora nu le pasă nici cât negru sub unghie de
oameni, fie nu pot, fie nu vor. Tocmai de aceea, eu cred că ar trebui
să fie exterminaţi înainte să mai provoace şi alte suferinţe.33
Una dintre marile ironii ale acestui citat este că demonstrează
incapacitatea unui critic de teatru – care trăieşte de pe urma
abilităţii sale de a explora lumi fantastice şi imaginare – de a‑şi
imagina că republicanii acţionează conform unei matrice morale
care diferă de a sa. Moralitatea uneşte şi orbeşte.

Punctul mort al stângii: capitalul moral

Povestirea propriei mele vieţi intelectuale a avut două
puncte‑cheie. În capitolul 5 l‑am menţionat pe primul, din
India, când mintea mea s‑a deschis, acceptând existenţa unor
moralităţi mai vaste, descrise de Richard Shweder (care vorbea
despre etica divinităţii şi cea a comunităţii). Însă, de la acel
moment‑cheie din 1993 şi până la alegerea lui Barack Obama
354 mintea moralistă
din 2008, am fost adept al liberalismului. Doream ca echipa
mea (democraţii) să învingă cealaltă echipă (republicanii). De
fapt, am început să studiez politica tocmai pentru că eram atât
de frustrat de ineficienta campanie pentru preşedinţie a lui
John Kerry. Eram convins că liberalii americani pur şi simplu
nu înţelegeau moralitatea şi motivele concetăţenilor lor conser‑
vatori şi doream să‑mi folosesc cercetările în domeniul psiho‑
logiei morale pentru a‑i ajuta pe liberali să câştige.
Pentru a aprofunda psihologia politică, am început să pre‑
dau un seminar despre acest subiect studenţilor masteranzi în
primăvara anului 2005. Având în minte noul curs, eram mereu
în căutarea unor cărţi bune scrise pe această temă. Astfel că, în
timp ce‑mi vizitam nişte prieteni din New York la o lună după
înfrângerea lui Kerry, m‑am dus la un anticariat să arunc o
privire în sectorul de ştiinţe politice. Scanând rafturile, mi‑a sărit
în ochi o carte – o carte groasă, maro, cu un singur cuvânt scris
pe cotor: Conservatism. Era un volum de scrieri editat de isto‑
ricul Jerry Muller. Am început să citesc introducerea lui Muller
stând încă lângă raft, dar pe la a treia pagină a trebuit să mă aşez
pe jos. Abia după câţiva ani mi‑am dat seama că eseul lui Muller
a reprezentat cel de‑al doilea moment‑cheie.
Muller a început prin a diferenţia conservatorismul de or‑
todoxie. Potrivit acesteia din urmă, există „o ordine morală
tran­scendentă, cu care ar trebui să armonizăm organizarea
socie­tăţii“34. Creştinii care privesc Biblia ca pe un ghid legiuitor,
ca şi musulmanii care doresc să trăiască după Şaria, sunt exem‑
ple de ortodoxie. Ei vor ca societatea să se conformeze unei
ordini morale dictate din exterior, astfel că ei predică schimba‑
rea, uneori schim­barea radicală. Această dorinţă îi poate opune
adevăraţilor conservatori, care consideră schimbarea radicală ca
fiind deosebit de periculoasă.
Muller a făcut apoi distincţia între conservatorism şi Con­
tra‑Ilu­minism. Este adevărat că majoritatea părerilor exprimate
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 355

împotriva Iluminismului se spune că veneau din partea conser‑

vatorilor, prin definiţie (cu alte cuvinte, aristocraţi şi clerici care
încercau să păstreze vechea ordine). Însă conservatorismul mo‑
dern, spune Muller, îşi are originile în marile curente ale gân‑
dirii din Epoca Luminilor, când oameni precum David Hume
şi Edmund Burke au încercat să dezvolte o critică raţională,
pragmatică şi esenţialmente utilitaristă a proiectului iluminist.
Iată pasajul care literalmente m-a pus la pământ:
Ceea ce face ca argumentele politice şi sociale să fie conservatoare şi
nu ortodoxe este faptul că aprecierea critică a argumentelor liberale
sau progresiste se realizează în temeiul iluminist al căutării fericirii
umane pe baza utilizării raţiunii.35
Ca liberal de‑o viaţă, presupusesem că în general conservato‑
rismul = ortodoxie = religie = credinţă = respingerea ştiinţei. Prin
urmare, ca ateu şi om de ştiinţă, eram obligat să fiu liberal. Însă
Muller susţinea că de fapt conservatorismul modern înseamnă
crearea celei mai bune societăţi, cea care aduce cea mai mare
fericire, date fiind circumstanţele locale. Se putea oare aşa ceva?
Exista oare un fel de conservatorism care putea concura cu libe‑
ralismul în sfera ştiinţelor sociale? Aveau oare conservatorii o
formulă mai bună pentru a crea o societate sănătoasă şi fericită?
Am continuat să citesc. Muller a trecut în revistă o serie de
afirmaţii privind natura umană şi instituţiile, care, spunea el, sunt
credinţe de bază ale conservatorismului. Conservatorii cred că
oamenii sunt inerent imperfecţi şi sunt predispuşi la compor‑
tamente neadecvate atunci când nu mai există constrângeri sau
responsabilitate de vreun fel (da, gândeam eu; vezi Glaucon,
Tet­lock şi Ariely în capitolul 4). Judecata noastră este defectu‑
oasă şi predispusă la încredere în sine exagerată, astfel că este
periculos să concepem teorii doar pe baza raţiunii, fără a fi con­
strânşi de intuiţii sau de experienţa istorică (da; vezi Hume în
capitolul 2 şi Baron‑Cohen despre sistematizare în capitolul 6).
Instituţiile apar treptat ca fapte sociale, pe care mai apoi le
356 mintea moralistă
respectăm şi chiar le sacralizăm, dar dacă lipsim aceste institu‑
ţii de autoritate şi le tratăm ca pe nişte construcţii arbitrare care
există doar în folosul nostru, le facem mai puţin eficiente. Ne
expunem apoi la anomie sporită şi la dezordine socială (da; vezi
Durkheim în capitolele 8 şi 11).
Bazându‑mă pe propriile cercetări, nu am putut decât să fiu
de acord cu aceste afirmaţii conservatoare. Continuând apoi să
citesc scrierile intelectualilor conservatori, de la Edmund Burke
din secolul al XVIII‑lea şi până la Friedrich Hayek şi Thomas
Sowell în secolul XX, am început să văd că ajunseseră la o pro‑
fundă cunoaştere a sociologiei moralităţii, lucruri pe care nu le
mai întâlnisem până atunci. Ei au înţeles importanţa a ceea ce
voi numi capitalul moral. (Observaţi, vă rog, că laud intelectu‑
alii conservatori, nu Partidul Republican.)36
Termenul de capital social a fost utilizat în domeniul ştiinţe‑
lor sociale în anii ’90, ajungând în vocabularul public larg după
ce Robert Putnam a publicat cartea Bowling Alone (La bowling
de unul singur)37, în 2000. În economie, capitalul se referă la
resursele care permit unei persoane sau unei companii să pro‑
ducă bunuri sau servicii. Există astfel capital financiar (bani în
bancă), capital fizic (precum o cheie fixă sau o fabrică) şi capital
uman (ca, de exemplu, agenţii de vânzări bine pregătiţi). Atunci
când condiţiile sunt aceleaşi, o firmă cu mai mult capital de orice
tip va depăşi o firmă cu mai puţine resurse de acel tip.
Capitalul social se referă la un fel de capital pe care econo‑
miştii l‑au trecut de multe ori cu vederea: legăturile sociale din­tre
indivizi şi normele de reciprocitate şi de încredere care reies din
acele legături.38 Atunci când circumstanţele sunt aceleaşi, o com­
panie care dispune de mai mult capital social va învinge alţi con­
curenţi mai puţin uniţi şi mai neîncrezători în propriii oameni
(ceea ce este de înţeles, dat fiind faptul că oamenii au fost mo‑
delaţi de selecţia de nivel multiplu pentru a coopera într‑un grup
omogen). De fapt, discuţiile despre capitalul social menţio­nează
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 357

uneori exemplul negustorilor evrei ultraortodocşi de diamante

pe care i‑am amintit în capitolul anterior.39 Acest grup etnic
foarte unit a reuşit să pună bazele unei pieţe foarte eficiente
datorită costurilor atât de scăzute de tranzacţionare şi de moni‑
torizare – există mai puţine cheltuieli de regie la fiecare tranzac‑
ţie. Iar costurile lor sunt atât de scăzute pentru că au încredere
unul în celălalt. Dacă o piaţă rivală s‑ar deschide în celălalt capăt
al oraşului, iar negustorii ar avea diverse etnii sau religii, ei ar
trebui să cheltuie mai mulţi bani cu avocaţii şi agenţii de pază,
pentru că fraudele sau furtul ar fi atât de la îndemână atunci când
diamantele sunt trimise să fie verificate de alţi negustori.
Întocmai ca în cazul comunelor nereligioase studiate de Richard
Sosis, le‑ar fi mult mai greu să‑i facă pe oameni să urmeze nor‑
mele morale ale comunităţii.40
Tuturor le place capitalul social. Fie că sunteţi de stânga, de
dreapta sau de centru, cine nu vede oare avantajul de a te putea
încrede şi baza pe alţii? Dar să lărgim acum spectrul, trecând
dincolo de companiile care încearcă să producă bunuri, şi să ne
gândim la o şcoală, o comună, o corporaţie sau chiar o întreagă
naţiune care doreşte să amelioreze comportamentul moral. Să
lăsăm deoparte problemele de diversitate morală şi să definim
scopul ca fiind acela de a creşte „producţia“ comportamentelor
prosociale şi de a scădea „producţia“ comportamentelor anti‑
sociale, oricum ar defini grupul aceşti termeni. Pentru a atinge
orice fel de viziune morală, v‑aţi dori probabil niveluri ridicate
de capital social. (Este greu să ne imaginăm cum pot fi benefice
anomia şi neîncrederea.) Însă ar fi oare de‑ajuns să legăm oame‑
nii între ei prin relaţii sănătoase şi de încredere pentru a îmbu‑
nătăţi profilul etic al grupului?
Dacă credeţi că oamenii sunt în esenţă buni şi că prosperă
atunci când nu mai există constrângeri şi diviziuni, atunci da,
ar fi de‑ajuns. Însă conservatorii adoptă în general o altă viziune
asupra naturii umane. Ei cred că oamenii au nevoie de structuri
358 mintea moralistă
interne şi de constrângeri pentru a se comporta adecvat, pentru
a coopera şi a prospera. Aceste constrângeri externe includ legi,
instituţii, obiceiuri, tradiţii, naţiuni şi religii. Oamenii care
adoptă această viziune „constrânsă“41 sunt aşadar preocupaţi de
sănătatea şi de integritatea acestor instrumente de coordonare
„din afara minţii“. Fără acestea, cred ei, oamenii vor începe să
trişeze şi să se comporte în mod egoist. Fără acestea, capitalul
social s‑ar deteriora imediat.
Dacă sunteţi membri ai unei societăţi WEIRD, privirea o să
vă cadă pe obiecte individuale, precum oamenii, şi nu veţi vedea
în mod automat relaţiile dintre ei. Cunoaşterea unui concept
precum capitalul social este utilă pentru că vă obligă să vedeţi
relaţiile în care se află acei oameni şi care îi fac mai productivi.
Vă propun să ducem mai departe această abordare. Pentru a în­
ţelege miracolul comunităţilor morale care se dezvoltă dincolo
de legăturile de rudenie, nu trebuie să fim atenţi doar la oameni
sau la relaţiile dintre ei, ci şi la întregul mediu în care sunt legate
acele relaţii şi care îi face pe acei oameni mai virtuoşi (oricum
ar defini ei acest concept). Este nevoie de multe elemente din
afara minţii pentru a susţine o comunitate morală.
De exemplu, pe o insulă micuţă sau într‑un orăşel, nu este
de obicei nevoie să vă puneţi lacăt la bicicletă, însă, într‑un oraş
mai mare din aceeaşi ţară, dacă blocaţi doar cadrul bicicletei,
s‑ar putea să rămâneţi fără roţi. Dimensiunea redusă, caracterul
izolat şi omogen din punct de vedere moral sunt exemple de
condiţii de mediu care sporesc capitalul moral al unei comuni‑
tăţi. Aceasta nu înseamnă că insulele mici şi orăşelele sunt în
general cele mai bune locuri în care să locuieşti – diversitatea
şi aglomeraţia marilor oraşe le fac mai creative şi mai interesante
pentru mulţi oameni –, însă acesta e târgul. (Faptul că renunţi
la ceva capital moral pentru a câştiga mai multă diversitate şi
creativitate depinde în parte de setările propriului creier, care
reglează trăsături precum deschiderea la nou şi sensibilitatea la
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 359

ameninţări, iar acesta este şi parţial motivul pentru care oraşele

sunt de obicei cu mult mai liberale decât zona rurală.)
Analizând o serie de factori din afara propriei raţiuni şi mo‑
dul în care aceştia se coordonează cu psihologia morală interi‑
oară, ajungem înapoi la definiţia sistemelor morale pe care am
dat‑o în capitolul anterior. De fapt, putem defini capitalul mo‑
ral drept resursele care susţin o comunitate morală.42 Mai exact,
capitalul moral se referă la
măsura în care o comunitate posedă seturi strâns legate de valori,
vir­tuţi, norme, practici, identităţi, instituţii şi tehnologii care se po‑
trivesc cu mecanismele psihologice evoluate şi permit astfel comuni‑
tăţii să suprime sau să controleze egoismul şi să faciliteze cooperarea.
Pentru a vedea cum acţionează capitalul moral, să facem un
experiment folosind comunităţile din secolul al XIX‑lea studi‑
ate de Richard Sosis. Să presupunem că fiecare comunitate a
fost întemeiată de un grup de douăzeci şi cinci de adulţi care
se cunoşteau, se plăceau şi aveau încredere unii în ceilalţi. Cu
alte cuvinte, să presupunem că fiecare comună a început cu o
cantitate mare şi egală de capital social din prima zi. Ce factori
le‑au permis anumitor comunităţi să‑şi menţină capitalul social
şi să genereze un nivel înalt de comportamente prosociale timp
de decenii întregi, în timp ce altele s‑au destrămat din cauza
neînţelegerilor şi neîncrederii încă din primul an?
În capitolul anterior spuneam că ritualurile religioase costi‑
sitoare şi credinţa în divinităţi s‑au dovedit a fi ingredientele
cruciale ale succesului. Dar să lăsăm religia la o parte şi să ne
uităm şi la alte tipuri de elemente externe sinelui. Să presupu‑
nem că fiecare comună a început cu o listă clară de valori şi de
virtuţi pe care le‑a tipărit şi le‑a afişat în întreaga comunitate. O
comunitate care pune preţ pe exprimarea propriilor idei, nu pe
conformism, şi vede toleranţa mai presus de loialitate poate
părea mai atractivă pentru cei din afară, iar acesta ar fi probabil
un avantaj în recrutarea de noi membri, însă ar avea un capital
360 mintea moralistă
moral mai scăzut decât o comunitate care preţuieşte conformi‑
tatea şi loialitatea. Comunitatea mai strictă ar fi mai capabilă să
suprime sau să atenueze egoismul şi ar avea aşadar şanse mai
mari să reziste în timp.
Comunităţile morale sunt foarte fragile, sunt greu de consti‑
tuit şi uşor de distrus. Când ne gândim la comunităţi mai mari,
precum naţiunile, provocarea este extraordinară, iar ameninţarea
entropiei morale este intensă. Nu există o marjă mare de eroare.
Multe naţiuni nu reuşesc să fie comunităţi morale, mai ales acele
naţiuni corupte în care dictatorii şi elitele conduc ţara văzându‑şi
doar de interesul personal. Dacă nu preţuim capitalul moral,
atunci nu vom încuraja valorile, virtuţile, normele, practicile,
identităţile, instituţiile şi tehnologiile care îl favorizează.
Aş vrea să subliniez faptul că acest capital moral nu este
întotdeauna un bun desăvârşit. Capitalul moral duce automat
la eliminarea paraziţilor, dar nu antrenează automat alte forme
de corectitudine, precum egalitatea de şanse. Şi, dacă un capi‑
tal moral ridicat ajută o comunitate să funcţioneze în mod
eficient, comunitatea poate folosi acea eficienţă pentru a face
rău altor comunităţi. Capitalul moral ridicat poate fi obţinut
de un cult sau o naţiune fascistă, atâta timp cât majoritatea
oamenilor acceptă cu adevărat matricea morală predominantă.
Cu toate acestea, dacă încercaţi să schimbaţi o organizaţie sau
o societate şi nu vă gândiţi la efectele schimbărilor asupra ca‑
pitalului moral, atunci veţi avea probleme. Acesta este, cred,
punctul mort fundamental al stângii. El explică de ce reformele
liberale au adesea consecinţe negative43 şi de ce revoluţiile comu‑
niste ajung de obicei la un regim despotic. Acesta este motivul
pentru care cred că liberalismul – care a făcut atât de multe
pentru libertate şi egalitatea de şanse – nu este suficient ca filo‑
zofie de guvernare. Are tendinţa de a exagera, de a dori să schimbe
prea multe lucruri prea repede şi de a reduce în mod necugetat
rezerva de capital moral. În schimb, deşi conservatorii se pricep
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 361

mai bine la păstrarea capitalului moral, ei trec adesea cu vederea

anumite categorii de victime, nu reuşesc să limiteze câştigurile
anumitor interese puternice şi nu văd nevoia de a schimba sau
de a moderniza instituţiile pe măsură ce vremurile se schimbă.

Un yin şi două yang

În filozofia chineză, yin şi yang se referă la orice pereche de
forţe contrastante şi aparent opuse, care sunt de fapt comple‑
mentare şi interdependente. Noaptea şi ziua nu sunt duşmani,
şi nici frigul şi căldura, vara şi iarna, masculii şi femelele. Avem
nevoie de ambele elemente, deseori într‑un echilibru alternant.
John Stuart Mill spunea că liberalii şi conservatorii sunt astfel:
„Un partid al ordinii sau stabilităţii şi unul al progresului sau
al reformelor sunt deopotrivă elemente necesare pentru o viaţă
politică sănătoasă.“44
Filozoful Bertrand Russell identifica aceeaşi dinamică în isto‑
ria intelectuală occidentală: „Din anul 600 î.Cr. până în prezent,
filozofii s‑au împărţit între cei ce voiau să întărească legăturile
sociale şi cei ce voiau să le relaxeze.“45 Russell explică apoi de ce
ambele tabere au parţial dreptate, folosind termeni care se apro‑
pie cel mai bine de definiţia dată de mine capitalului moral:
E clar că fiecare dintre părţile angrenate în această dispută – ca şi în
toate cele ce dăinuie lungi perioade de timp – are parţial dreptate, iar
parţial greşeşte. Coeziunea socială este o necesitate, iar omenirea n‑a
izbutit niciodată să impună coeziunea doar prin argumente raţionale.
Orice comunitate este pândită de două pericole opuse: osificarea prin
prea multă disciplină şi reverenţă faţă de tradiţie, pe de o parte; iar
pe de alta, disoluţia sau riscul de a fi cucerită din afară, prin dezvol‑
tarea unui individualism şi a unei independenţe personale care fac
imposibilă cooperarea.46
Voi risca şi voi aplica ideile lui Mills şi ale lui Russell la unele
dezbateri curente din societatea americană. Există riscuri, deoa‑
rece cititorii partizani îmi pot accepta afirmaţiile despre yin şi
362 mintea moralistă
yang în mod teoretic, însă nu şi când încep să afirm că „cealaltă
parte“ are ceva util de spus despre anumite probleme controver‑
sate. Sunt dispus să‑mi asum acest risc totuşi, pentru că vreau să
arăt că politicile publice chiar pot fi îmbunătăţite dacă luăm în
considerare idei din ambele părţi. Voi folosi cadrul utilitarismu‑
lui durkheimian pe care l‑am dezvoltat la sfârşitul capitolului 11.
Adică voi evalua fiecare problemă bazându‑mă pe măsura în care
fiecare ideologie reuşeşte să promoveze binele general al societă‑
ţii (aceasta fiind partea utilitaristă), însă voi adopta o perspectivă
a omenirii ca Homo duplex (sau 90% cimpanzeu şi 10% albine),
ceea ce înseamnă că noi, oamenii, avem nevoie de stupi bine
închegaţi pentru a prospera (aceasta fiind partea durkheimiană).
În loc să pun în contrast dreapta cu stânga, voi împărţi opo‑
nenţii stângii în două tabere – conservatorii sociali (ca dreapta re­
ligioasă) şi libertarienii (numiţi uneori şi „liberali clasici“ datorită
preferinţei lor pentru piaţa liberă). Acestea sunt cele două grupuri
pe care le‑am studiat cel mai mult la www.YourMorals.org, şi am
descoperit că ambele au personalităţi şi moralităţi foarte diferite.
În cele ce urmează, voi prezenta pe scurt de ce cred că liberalii au
dreptate în două puncte esenţiale. Voi spune apoi şi în care două
contrapuncte au dreptate libertarienii şi conservatorii sociali.

Yin: Înţelepciunea liberală

Stânga îşi construieşte matricea morală pe trei dintre cele şase
fundamente, însă cel mai ferm şi mai consecvent se bazează pe
fundamentul Grijă.47 Putem ilustra acest lucru ca în figura 12.2,
în care grosimea fiecărei linii corespunde importanţei fiecărui
fundament.
Liberalii se arată deseori neîncrezători când sunt invocate
Loialitatea, Autoritatea şi Caracterul sacru, deşi nu resping aceste
fundamente în toate cazurile (gândiţi‑vă la sanctificarea naturii),
astfel că am desenat aceste linii mai subţiri, deşi ele există totuşi.
Liberalii pot avea anumite valori, însă cred că este util ca fiecare
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 363

Matricea morală liberală

Cea mai de preţ valoare:
grija pentru victimele oprimării

Grijă/ Libertate/ Corectitudi­ne/ Loialitate/ Autoritate/ Caracter sacru/

vătămare oprimare înşelăciune trădare subminare degradare

Figura 12.2. Matricea morală a liberalilor americani

grup să‑şi identifice valorile cele mai importante – „cea de‑a treia
şină“, care te electrocutează dacă o atingi. Cred că cea mai sacră
valoare a liberalilor americani începând cu anii ’60 este grija faţă
de victimele opresiunii. Oricine ar îndrăzni să blameze aceste
victime pentru problemele cu care se confruntă sau care mani‑
festă sau tolerează prejudecăţile împotriva grupurilor de victime
sacralizate se poate aştepta la o reacţie tribală vehementă.48
Rezultatele cercetărilor noastre de pe www.YourMorals.org
se potrivesc cu definiţiile filozofice şi cu cele populare ale libe‑
ralismului, în care se subliniază grija pentru cei vulnerabili, res‑
pingerea ierarhiei şi a opresiunii şi interesul în a schimba legea,
tradiţiile şi instituţiile pentru a rezolva problemele sociale.49
Garrison Keillor, moderator radio liberal, a surprins spiritul şi
imaginea de sine a stângii americane moderne atunci când a scris:
Sunt un liberal, iar liberalismul este o politică a bunătăţii. Liberalii
reprezintă toleranţa, mărinimia, spiritul comunitar, apărarea celor
slabi în faţa celor puternici, aplecarea către învăţare, libertatea cre‑
dinţelor, arta şi poezia, viaţa urbană, acele lucruri care fac din America
ţara pentru care merită să mori.50
364 mintea moralistă
Nu sunt sigur câţi americani şi‑au sacrificat vieţile pentru
bunătate şi poezie, însă cred că această matrice morală îi ajută
pe liberali să aibă dreptate în două puncte esenţiale pentru
sănătatea unei societăţi.
punctul 1: guvernele pot şi trebuie să limiteze
puterea superorganismelor corporatiste
Mi‑a plăcut la nebunie filmul Avatar, însă scenariul era bazat
pe cea mai prostească gândire evoluţionistă pe care mi‑a fost dat
să o văd. Mi‑a fost mai uşor să cred că insulele pot pluti în aer
decât că toate creaturile pot trăi în armonie, lăsându‑se de bu‑
năvoie mâncate de altele. A existat totuşi un element futurist
care mi s‑a părut destul de credibil. Filmul înfăţişează planeta
noastră peste câteva secole, condusă de corporaţii care au trans‑
format guvernele naţionale în lachei personali.
În capitolul 9 am vorbit despre marile transformări din evo­
luţia vieţii şi am descris procesul prin care superorganismele
apar, ajung să domine nişele preferate, să‑şi schimbe ecosiste‑
mele şi să‑şi împingă adversarii la o parte sau să‑i distrugă. În
capitolul 10 am arătat că aceste corporaţii sunt superorganisme.
Nu sunt ca superorganismele; ele sunt superorganisme. Astfel,
dacă trecutul ne‑a învăţat vreo lecţie, corporaţiile vor deveni şi
mai puternice pe măsură ce evoluează şi schimbă sistemele le‑
gislative şi politice ale ţărilor gazdă pentru a le face mai primi‑
toare. Singura putere rămasă pe pământ care mai poate face faţă
celor mai mari corporaţii sunt guvernele ţărilor, unele dintre ele
reuşind încă să impoziteze, să reglementeze şi să divizeze corpo‑
raţiile în părţi mai mici atunci când acestea devin prea puternice.
Economiştii vorbesc despre „externalităţi“ – costurile (sau
beneficiile) suportate de terţe părţi care nu au fost de acord cu
tranzacţia care a generat costul (sau beneficiul). De exemplu,
dacă un fermier începe să utilizeze un nou tip de îngrăşământ
care îi măreşte randamentul, dar provoacă o poluare mai in‑
tensă a râurilor din apropiere, el îşi va însuşi profitul, dar cos‑
turile vor fi suportate de alţii. Dacă o fermă industrială găseşte
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 365

o metodă mai rapidă de a îngrăşa vitele, dar care le face să sufere

mai multe probleme digestive sau o fragilitate crescută a oaselor,
proprietarii vor păstra profitul, însă animalele vor plăti costul.
Corporaţiile sunt obligate să maximizeze profitul acţionarilor,
aceasta însemnând căutarea tuturor modalităţilor de minimizare
a costurilor, inclusiv trecerea acestora în cârca altora (atunci
când este legal) sub forma externalităţilor.
Nu sunt anticorporatist, ci doar glauconian. Atunci când
corporaţiile operează în mod deschis, iar presa liberă este dis‑
pusă şi capabilă să relateze despre externalităţile puse în cârca
publicului, ele se vor comporta în mod adecvat, aşa cum o fac
majoritatea. Însă multe corporaţii operează în mare parte pe
ascuns, fără nici un fel de transparenţă faţă de public (ca, de exem­
plu, marii producători americani de produse alimentare şi fer‑
mele industriale).51 Şi multe dintre ele pot să „pună stăpânire“
sau să influenţeze politicienii sau agenţiile federale a căror da‑
torie este aceea de a le reglementa (mai ales acum, când Curtea
Supremă a Statelor Unite a dat corporaţiilor şi sindicatelor
„dreptul“ de a face donaţii nelimitate cauzelor politice).52 Atunci
când corporaţiilor li se dă inelul lui Gyges, ne putem aştepta la
rezultate catastrofale (pentru ecosistem, sistemul bancar, sănă‑
tate publică etc.).
Cred că liberalii au dreptate când susţin că una dintre func‑
ţiile majore ale guvernului este aceea de a lupta pentru interesul
public împotriva corporaţiilor şi a tendinţei acestora de a dis‑
torsiona pieţele şi de a impune externalităţi altor părţi, mai ales
acelora care sunt cel mai puţin capabile să se apere în tribunale
(precum săracii sau imigranţii, sau animalele de fermă). Pieţele
eficiente necesită reglementare de stat. Liberalii merg uneori
prea departe – într‑adevăr, uneori sunt antiafaceri din reflex53,
ceea ce reprezintă o mare greşeală din punct de vedere utilitarist.
Însă este bine ca o ţară să aibă o luptă constantă, o perpetuă
dezbatere între yin şi yang privind felul şi momentul potrivit
în care trebuie reglementată activitatea corporaţiilor.
366 mintea moralistă
punctul 2: unele probleme chiar pot fi rezolvate
prin reglementare
Odată cu înmulţirea numărului de proprietari de maşini în
anii ’50 şi ’60, a crescut şi cantitatea de plumb emis în atmosferă
de ţevile de eşapament ale americanilor – 200 000 de tone de
plumb pe an, până în 1973.54 (Rafinăriile de combustibil au
adăugat plumb din anii ’30 pentru a creşte eficienţa procesului
de rafinare.) În ciuda dovezilor că această cantitate tot mai ri‑
dicată de plumb ajungea în plămânii, circuitul sanguin şi cre‑
ierele americanilor, încetinind dezvoltarea neurală a milioane
de copii, industria chimică a reuşit timp de zeci de ani să blo‑
cheze toate eforturile de a interzice adaosurile de plumb din
combustibili. Era un caz tipic de superorganisme corporatiste
care foloseau toate pârghiile pentru a‑şi păstra capacitatea de a
transfera o externalitate mortală asupra publicului.
Administraţia Carter a iniţiat o eliminare parţială a benzi‑
nei cu plumb, însă procesul a fost aproape inversat atunci când
Ronald Reagan a redus capacitatea Agenţiei pentru Protecţia
Mediului de a emite noi reglementări sau de a pune în aplicare
altele mai vechi. Un grup bipartizan de membri ai Congresului
a luat apărarea copiilor, ridicându‑se împotriva industriei chi‑
mice şi, până în anii ’90, plumbul a fost complet eliminat din
combustibili.55 Această simplă acţiune în interesul sănătăţii
publice a făcut minuni: nivelul plumbului din sângele copiilor
a scăzut în acelaşi timp cu eliminarea acestuia din benzină,
scăderea fiind asociată şi cu o creştere a coeficientului de inte‑
ligenţă înregistrat în ultimele decenii.56
Cu atât mai uimitor, numeroase studii au demonstrat că
acest fenomen, care a început la sfârşitul anilor ’70, se poate să
fi fost asociat şi cu aproape jumătate din extraordinara şi altfel
inexplicabila scădere a infracţionalităţii care s‑a produs în anii
’90.57 Zeci de milioane de copii, mai ales dintre cei săraci din
marile oraşe, au crescut între anii ’50 şi ’70 cu un nivel ridicat
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 367

de poluare cu plumb, ceea ce le‑a compromis dezvoltarea siste­

mului nervos. Băieţii din acest eşantion au contribuit apoi la o
creştere uriaşă a nivelului infracţionalităţii, îngrozind Ame­
rica – şi orientând‑o spre dreapta – începând cu anii ’60 şi până
la începutul anilor ’90. Aceşti tineri au fost în cele din urmă
înlocuiţi de o nouă generaţie de tineri cu creiere nepoluate cu
plumb (şi, prin urmare, cu o capacitate crescută de a‑şi controla
impulsurile), ceea ce pare a fi unul dintre motivele pentru care
rata infracţionalităţii a scăzut considerabil.
Dintr‑o perspectivă utilitaristă durkheimiană, este greu să
ne imaginăm o situaţie mai potrivită în care guvernul să inter‑
vină pentru a rezolva o problemă de sănătate naţională. Aceas­tă
singură lege a crescut în acelaşi timp rata de supravieţuire, co­
efi­cientele de inteligenţă, bugetele şi capitalul moral.58 Iar plum‑
bul nu este singurul pericol de mediu care împiedică dezvoltarea
sistemului nervos. Dacă cei mici sunt expuşi la PCB (compuşi
bifenili policloruraţi), organofosfaţi (utilizaţi în anumite pesti‑
cide) şi metilmercur (un produs secundar al arderii cărbunilor),
coeficientul lor de inteligenţă scade şi creşte riscul de ADHD
(tulburare de hiperactivitate cu deficit de atenţie).59 Date fiind
aceste întârzieri cerebrale, cercetările viitoare vor identifica pro‑
babil o legătură cu violenţa şi infracţionalitatea. În loc să con‑
struim mai multe închisori, cel mai ieftin (şi mai tolerant) mod
de a combate criminalitatea ar fi să sporim bugetul şi autorita‑
tea Agenţiei pentru Protecţia Mediului.
Conservatorii comentează că încercările liberalilor de a in‑
terveni pe pieţe sau de a iniţia acţiuni de „inginerie socială“ au
întotdeauna efecte neanticipate, însă tot ei ar trebui să observe
că acele consecinţe sunt uneori pozitive. Atunci când conserva­
torii spun că pieţele oferă soluţii mai bune decât normele legale,
ar fi bine să‑i invităm să ne explice planul lor de a elimina ex‑
ternalităţile nedrepte şi periculoase generate de numeroase ast‑
fel de pieţe.60
368 mintea moralistă
Yang 1: Înţelepciunea libertariană
Libertarienii sunt uneori numiţi liberali sociali (care favo‑
rizează libertatea individuală în chestiuni intime precum sexul
sau folosirea drogurilor) şi conservatori economici (care favo‑
rizează pieţele libere), însă aceste etichete nu fac decât să arate
cât de ambigui au devenit aceşti termeni în Statele Unite.
Libertarienii sunt urmaşii direcţi ai reformatorilor iluminişti
din secolele al XVIII‑lea şi al XIX‑lea, care au luptat pentru eli­
berarea oamenilor şi a pieţelor de sub dominaţia regilor şi a
clerului. Libertarienilor le place libertatea; aceasta este valoarea
lor cea mai de preţ. Majoritatea doresc să fie cunoscuţi pur şi
simplu drept liberali61, însă acest termen s‑a pierdut în Statele
Unite (dar nu şi în Europa) atunci când liberalismul s‑a împăr‑
ţit în două tabere în a doua parte a secolului al XIX‑lea. Pentru
unii liberali, marile corporaţii şi industriaşii prosperi au devenit
cele mai mari piedici în calea libertăţii. Aceşti „noi liberali“
(cunoscuţi ca „liberali de stânga“ sau „progresişti“) s‑au întors
către guvern, considerându‑l singura forţă capabilă să apere
publicul şi să salveze numeroasele victime ale practicilor brutale
ale capitalismului industrial incipient. Liberalii care au conti‑
nuat să considere guvernul drept cel mai mare obstacol în calea
libertăţii au devenit cunoscuţi ca „liberali clasici“, „liberali de
dreapta“ (în unele ţări) sau libertarieni (în Statele Unite).
Cei care au ales calea progresistă au început să facă apel la
guvern nu doar pentru a apăra libertatea, ci şi pentru a pro‑
mova bunăstarea generală a poporului, mai ales a acelora care
nu puteau să se apere singuri. Republicanii progresişti (precum
Theodore Roosevelt) şi democraţii (ca Woodrow Wilson) au
întreprins măsuri pentru a limita puterea tot mai mare a corpo‑
raţiilor, desfiinţând monopolurile şi creând noi agenţii de stat
pentru a reglementa practicile de muncă şi pentru a asigura cali‑
tatea alimentelor şi a medicamentelor. Unele reforme progre‑
siste s‑au amestecat prea mult în viaţa intimă şi în libertatea
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 369

personală a americanilor, forţând de exemplu părinţii să‑şi tri‑

mită copiii la şcoală şi interzicând vânzarea băuturilor alcoolice.
Această răscruce este evidentă, dacă vă întoarceţi la matricea
morală a liberalilor (figura 12.2). Aceasta se bazează în principal
pe două fundamente: Grija şi Libertatea (plus un pic de Corec­
titudine, pentru că oricine preţuieşte proporţionalitatea într‑o
anumită măsură). Liberalii de la începutul secolului XX, care se
bazau mai ales pe fundamentul Grijă – cei care simţeau cel mai
adânc durerea altora –, aveau tendinţa să se îndrepte în direcţia
stângă (progresistă). Însă cei care se bazau mai ales pe fundamen‑
tul Libertate – cei care simţeau cel mai adânc asprimea restricţi‑
ilor asupra libertăţii personale – au refuzat să‑i urmeze pe cei
dintâi (vezi figura 12.3). Will Wilkinson, scriitor libertarian, chiar
a sugerat recent că libertarienii sunt de fapt liberali cărora le plac
pieţele libere şi le lipsesc inimile sângerânde.62
În cercetările noastre de pe www.YourMorals.org, am aflat
că Wilkinson are dreptate. Într‑un proiect coordonat de Ravi
Iyer şi Sena Koleva, am analizat zeci de chestionare completate
de 12 000 de libertarieni şi am comparat răspunsurile lor cu cele
ale zecilor de mii de liberali şi conservatori. Am aflat astfel că

Matricea morală libertariană

Cea mai de preţ valoare:
libertatea individuală

Grijă/ Libertate/ Corectitudine/ Loialitate/ Autoritate/ Caracter sacru/

vătămare oprimare înşelăciune trădare subminare degradare

Figura 12.3. Matricea morală a libertarienilor americani

370 mintea moralistă
libertarienii seamănă mai mult cu liberalii decât cu conservato­
rii în ceea ce priveşte majoritatea trăsăturilor de personalitate (de
exemplu, ambele grupe au obţinut un scor mai mare decât con‑
servatorii în ceea ce priveşte deschiderea către nou şi un scor mai
scăzut decât aceştia din urmă în ceea ce priveşte sensibilitatea
şi conştiinciozitatea). În Chestionarul Fundamentelor Morale,
libertarienii se alătură liberalilor, înregistrând valori foarte scă‑
zute în ceea ce priveşte Loialitatea, Autoritatea şi Caracterul
sacru. Cele mai mari diferenţe dintre ei şi liberali se înregistrează
în două direcţii: fundamentul Grijă, unde au valori foarte scă‑
zute (chiar mai scăzute decât conservatorii), şi la câteva întrebări
noi pe care le‑am adăugat şi care se referă la libertatea economică,
la care au înregistrat valori foarte ridicate (puţin mai mari decât
ale conservatorilor şi cu mult mai mari decât ale liberalilor).
De exemplu, sunteţi de acord că „guvernul ar trebui să facă
mai mult pentru a promova binele comunităţii, chiar dacă acest
lucru înseamnă limitarea libertăţii şi alegerilor individuale“?
Dacă răspundeţi afirmativ, atunci sunteţi liberali. Dacă nu,
atunci sunteţi fie libertarieni, fie conservatori. Ruptura dintre
liberali (progresişti) şi libertarieni (liberali clasici) s‑a petrecut
exact în acest punct acum mai bine de o sută de ani, lucru care
reiese clar din datele analizate de noi în prezent. Cei cu idealuri
libertariene au susţinut în general Partidul Republican înce‑
pând cu anii ’30, pentru că libertarienii şi republicanii au un
duşman comun: societatea liberală bazată pe ajutoare de stat
care, cred ei, distruge libertatea Americii (după părerea liberta‑
rienilor) şi moralitatea (în viziunea conservatorilor sociali).
Cred că libertarienii au dreptate în multe privinţe63, dar mă
voi concentra acum pe o singură diferenţă faţă de liberalism.
diferenţa 1: pieţele sunt miraculoase
În 2007, tatăl lui David Goldhill a fost ucis de o infecţie pe
care a contractat‑o în timp ce se afla internat în spital. Încercând să
înţeleagă cauzele morţii atât de neaşteptate a tatălui său, Goldhill
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 371

a început să citească despre sistemul de sănătate american, care

omoară aproximativ 100 000 de oameni anual prin astfel de
infecţii accidentale. A aflat astfel că rata mortalităţii s‑ar reduce
cu două treimi dacă spitalele ar urma o listă simplă de proceduri
sanitare, însă majoritatea spitalelor nu adoptă o asemenea listă.
Om de afaceri (şi democrat), Goldhill s‑a întrebat cum este
posibil ca o organizaţie să ignore o simplă măsură care ar avea
avantaje atât de vizibile. În lumea afacerilor, o asemenea inefi‑
cienţă ar duce imediat la faliment. Pe măsură ce afla tot mai
multe informaţii despre sistemul medical, el a descoperit cât de
dezastruoasă poate ajunge situaţia atunci când bunurile şi ser‑
viciile sunt livrate fără o piaţă cu adevărat funcţională.
În 2009, Goldhill a publicat un eseu provocator în The Atlan­
tic, intitulat „How American Health Care Killed My Father“
(„Cum mi‑a ucis tatăl sistemul medical american“)64: una dintre
ideile principale era absurditatea folosirii asigurării pentru plata
serviciilor de rutină. În mod normal, ne facem asigurare pentru
a acoperi riscul unor pierderi catastrofale. Ne facem poliţe de
asigurare împreună cu alţii pentru a diminua riscul şi sperăm să
nu încasăm vreodată vreun ban. Ne ocupăm singuri de cheltu‑
ielile de rutină, căutând calitatea cea mai bună la preţul cel mai
mic. Nu am cere niciodată ca asigurarea auto să ne acopere
schimbarea uleiului.
Data viitoare când mergeţi la un supermarket, uitaţi‑vă cu
atenţie la o cutie de mazăre. Gândiţi‑vă la toată munca inves‑
tită în fabricarea ei – agricultorii, şoferii de camion şi angajaţii
supermarketului, minerii şi muncitorii din fabrici care au făcut
cutia din metal – şi gândiţi‑vă ce minunat este că puteţi achi‑
ziţiona această cutie cu mai puţin de un dolar. În fiecare etapă
a procesului, concurenţa dintre furnizori i‑a recompensat pe cei
ale căror inovaţii au permis reducerea fie şi cu un cent a costu­
lui aducerii acelei cutii în magazine. Dacă Dumnezeu – aşa cum
se spune – a creat lumea şi apoi a organizat‑o pentru binele
372 mintea moralistă
nostru, atunci piaţa liberă (şi mâna sa invizibilă) poate fi şi ea
considerată o zeitate. Puteţi înţelege acum de ce libertarienii
cred aproape cu religiozitate în pieţele libere.
Acum să‑l lăsăm pe Aghiuţă să‑şi bage coada şi să arunce
pieţele în haos total. Să presupunem că, într‑o zi, preţurile sunt
scoase de pe toate produsele din supermarket, împreună cu
toate etichetele, în afara unei simple descrieri a conţinutului,
astfel încât să nu puteţi compara produsele diferitelor compa‑
nii. Luaţi, pur şi simplu, ce vreţi de pe raft şi în ce cantităţi
doriţi şi mergeţi apoi la casă. Casierul vă scanează cardul de
asigurare pentru alimente şi vă ajută să completaţi cererea de
acoperire a cheltuielilor. Plătiţi o taxă fixă de 10 dolari şi plecaţi
acasă cu alimentele. După o lună, primiţi acasă o factură prin
care sunteţi informaţi că firma voastră de asigurări va plăti
supermarketul pentru restul costurilor, dar că va trebui să le
trimiteţi un cec pentru încă 15 $. Poate vi se pare un chilipir că
v‑aţi luat un coş plin de alimente cu 25 $, dar de fapt vă plătiţi
factura la alimente în fiecare lună când vă achitaţi prima de
asigurare de 2 000 $.
Într‑un asemenea sistem, nimeni nu ar fi foarte motivat să
gă­sească o nouă modalitate pentru a reduce costul alimentelor
sau pentru a îmbunătăţi calitatea acestora. Supermarketurile
sunt plătite de asiguratori, iar aceştia îşi încasează primele de la
populaţie. Costul asigurării pentru alimente începe să crească
pe măsură ce supermarketurile aduc doar mărfuri care le procură
cele mai mari încasări din asigurări, nu alimentele care ar fi cele
mai profitabile publicului.
Pe măsură ce creşte preţul asigurărilor pentru alimente, majo‑
ritatea oamenilor nu şi‑l mai permit. Liberalii (motivaţi de Grijă)
fac presiuni în vederea unui nou program guvernamental care să
acopere asigurarea alimentară pentru săraci şi vârstnici. Însă, odată
ce guvernul devine principalul cumpărător de alimente, profitul
firmelor de asigurări şi cel al supermarketurilor va fi asigurat doar
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 373

prin câştigurile din plăţile de la guvern. În scurt timp, costul

acelei conserve de mazăre va fi de 30 $ pentru guvern, iar noi,
ceilalţi, vom plăti impozite de 25% din venituri doar pentru a
acoperi costul alimentelor cumpărate la preţuri excesive.
Asta ne‑am făcut cu mâna noastră, spune Goldhill. Atâta
timp cât consumatorii nu sunt nevoiţi să ia în considerare pre‑
ţurile – adică atâta timp cât altcineva plăteşte pentru alegerile
noastre –, lucrurile se vor înrăutăţi. Nu putem rezolva problema
numind comisii de experţi care vor impune preţul maxim permis
pentru o cutie de mazăre. Doar o piaţă funcţională65 poate îm‑
bina cererea, oferta şi iscusinţa pentru a oferi servicii medicale la
cel mai mic preţ posibil. De exemplu, există o piaţă a operaţiilor
LASIK (un fel de chirurgie cu laser care elimină necesitatea pur‑
tării lentilelor de contact). Doctorii concurează între ei pentru a
atrage clienţii şi, deoarece procedura este foarte rar acoperită de
asigurare, pacienţii iau în considerare preţurile. Concurenţa şi
inovaţia au făcut ca preţul acestor operaţii să scadă cu aproape
80% de când a fost introdusă pentru prima oară. (Alte ţări dez‑
voltate au reuşit să controleze costurile mai bine, însă şi ele se
confruntă cu o creştere rapidă a acestora, ceea ce poate duce la
mari dificultăţi fiscale.66 Ca şi în Statele Unite, le lipseşte voinţa
politică de a mări impozitele sau de a reduce serviciile.)
Atunci când libertarienii vorbesc despre miracolul „ordinii
spontane“ care apare când oamenii au posibilitatea de a face
propriile alegeri (şi de a‑şi asuma costurile şi beneficiile acelor
alegeri), ar trebui să‑i ascultăm cu atenţie.67 Grija şi compasiunea
îi determină uneori pe liberali să se amestece în funcţionarea
pieţelor, însă acest amestec poate duce la un dezastru de proporţii.
(Bineînţeles, după cum am spus şi mai sus, guvernele trebuie să
intervină adesea pentru a ameliora distorsiunile de pe piaţă, fă‑
cându‑le astfel să funcţioneze în mod adecvat.) Liberalii vor să
folosească puterea guvernamentală în multe direcţii, însă cheltu‑
ielile cu sistemul de sănătate reduc şansele de rezolvare a multe
374 mintea moralistă
alte probleme. Dacă credeţi că autorităţile locale şi de stat sunt
falimentare acum, mai aşteptaţi puţin până vor ieşi la pensie cei
din generaţia baby‑boom*.
Mi se pare ironic faptul că liberalii sunt adepţi ai evoluţio‑
nismului şi resping „designul inteligent“ ca explicaţie pentru
creaţie şi adaptare în lumea naturală, însă nu‑l acceptă pe Adam
Smith ca explicaţie pentru creaţie şi adaptare în lumea econo‑
mică. Ei preferă uneori „designul inteligent“ al economiilor
socialiste, care duce adesea la dezastre din punct de vedere
utilitarist.68

Yang 2: Înţelepciunea conservatorismului social

Conservatorii sunt „partidul ordinii şi al stabilităţii“, în ac‑
cepţiunea lui Mill. Ei se opun în general schimbărilor imple‑
mentate de „partidul progresului sau al reformei“. În această
accepţiune însă, conservatorii par a fi nişte obstrucţionişti înfri‑
coşaţi, care încearcă să oprească timpul şi să împiedice „nobilele
aspiraţii umane“ din naraţiunea progresiştilor liberali.
Un mod pozitiv de a‑i descrie pe conservatori ar fi afirmaţia
că matricea lor morală mai cuprinzătoare le permite să detecteze
pericolele ce ameninţă capitalul moral şi pe care liberalii nu le
pot prevedea. Ei nu se opun chiar tuturor schimbărilor (ca ac‑
cesul la Internet, de exemplu), însă luptă neînfricaţi atunci când
li se pare că schimbarea va dăuna instituţiilor şi tradiţiilor care
ne asigură exoscheletul moral (precum familia). Cea mai de preţ
valoare a lor este păstrarea acestor instituţii şi tradiţii.
De exemplu, istoricul Samuel Huntington observa că dreapta
nu poate fi definită prin prisma acelor instituţii pe care le con‑
sideră sacre (care pot fi monarhia în Franţa secolului al XVIII‑lea,
sau Constituţia în America secolului XX). În schimb, spune el,

*  Perioadă caracterizată printr‑o creştere marcantă a ratei natalităţii

(n.tr.).
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 375

Matricea morală a social‑conservatorilor

Cea mai de preţ valoare:
păstrarea instituţiilor şi a tradiţiilor care sprijină
o comunitate morală

Grijă/ Libertate/ Corectitudine/ Loialitate/ Autoritate/ Caracter sacru/

vătămare oprimare înşelăciune trădare subminare degradare

Figura 12.4. Matricea morală a social-conservatorilor americani

„atunci când fundamentul societăţii este ameninţat, ideologia

conservatoare aminteşte oamenilor de necesitatea anumitor in‑
stituţii şi de caracterul oportun al celor deja existente“69.
Echipa noastră de la www.YourMorals.org a descoperit că
social‑conservatorii au cea mai variată gamă de preocupări
morale, preţuind aproape la fel toate cele şase fundamente (fi‑
gura 12.4). Această paletă largă – şi mai ales accentul relativ
ridicat pus pe Loialitate, Autoritate şi Caracter sacru – le per‑
mite o perspectivă care, cred eu, este una valoroasă din punctul
de vedere al utilitarismului durkheimian.
diferenţa 2: nu poţi ajuta albinele
distrugând stupul
Liberalii urăsc ideea excluderii. În timpul unei discuţii la care
am participat acum câţiva ani, un profesor de filozofie critica as‑
pru legitimitatea statelor‑naţiune. „Ele sunt doar nişte linii arbi‑
trare pe o hartă“, spunea el. „Unii trag o linie şi spun «Tot ce este
de partea aceasta ne aparţine. Voi, ceilalţi, nu treceţi».“ Cei aflaţi
în sală au râs, împreună cu el. La un discurs pe care l‑am ţinut
recent, am descoperit aceeaşi aversiune faţă de excludere, aplicată
în acest caz religiilor. O masterandă a fost surprinsă de afirmaţia
376 mintea moralistă
mea că religiile sunt adesea benefice pentru restul societăţii, spu‑
nând: „Religiile sunt toate exclusive!“ Am întrebat‑o ce înţelegea
prin asta, şi mi‑a răspuns: „Ei bine, Biserica Catolică nu acceptă
pe nimeni care nu crede în învăţăturile sale.“ Nu‑mi venea să
cred că vorbeşte serios. I‑am explicat că un program de studii
postuniversitare la Universitatea din Virginia era cu mult mai
exclusiv decât biserica – majoritatea candidaţilor fiind respinşi.
De‑a lungul discuţiei noastre a devenit clar că grija sa cea mai
mare era pentru victimele discriminării, mai ales pentru homo‑
sexualii cărora li se spune că nu au ce căuta în majoritatea comu‑
nităţilor religioase.
Astfel de comentarii m‑au convins că John Lennon surprin‑
sese un vis comun al liberalilor în neuitatul său cântec Imagine.
Imaginaţi‑vă că nu ar mai exista ţări, şi nici religii. Dacă am
putea şterge graniţele care ne divizează, atunci lumea ar putea
deveni „unită“. Aceasta este o viziune ideală a liberalilor, însă
conservatorii cred că lumea s‑ar transforma imediat într‑un iad.
Cred că ei ştiu ceva ce noi nu ştim.
De‑a lungul acestei cărţi am afirmat adesea că societăţile
umane de dimensiuni mari sunt realizări aproape miraculoase.
Am încercat să vă arăt cum a evoluat complicata noastră psiho‑
logie morală împreună cu religiile noastre şi cu celelalte inovaţii
culturale (precum triburile sau agricultura) pentru a ne aduce
unde ne aflăm în prezent. Am susţinut, de asemenea, că suntem
rezultatul selecţiei de nivel multiplu, inclusiv al selecţiei de grup,
şi că „altruismul nostru parohial“ este unul dintre motivele pen­
tru care suntem atât de uniţi. Avem nevoie de grupuri, ne plac
grupurile şi ne dezvoltăm calităţile în mijlocul acestora, deşi ele
îi exclud în mod categoric pe non‑membri. Dacă distrugem
toate grupurile şi toate structurile interne, ne distrugem capi‑
talul moral.
Conservatorii înţeleg acest lucru. Edmund Burke a spus‑o
în 1790:
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 377
Primul principiu (sămânţa chiar) al tuturor legăturilor afective de
natură publică este ataşamentul faţă de propria noastră categorie so­
cială, de micul grup din societate căruia îi aparţinem. Este prima
verigă din lanţul care ne conduce la iubirea de ţară şi de umanitate.70
Adam Smith spunea şi el că patriotismul şi altruismul pa‑
rohial sunt bune pentru că îi fac pe oameni să se chinuie să
îmbunătăţească lucrurile pe care le pot îmbunătăţi:
Acea înţelepciune care a conceput sistemul afectiv al oamenilor […]
pare să fi considerat că interesul marii societăţi umane ar fi cel mai
bine promovat prin direcţionarea atenţiei fiecărui individ către acea
părticică din comunitate care se potriveşte cel mai bine cu sfera
capacităţilor şi priceperii lui.71
Acesta este adevăratul utilitarism durkheimian, genul de
utilitarism aplicat de cineva care înţelege tendinţa oamenilor
de a aparţine unui grup.
Robert Putnam a oferit numeroase dovezi în sprijinul co‑
rectitudinii afirmaţiilor lui Burke şi Smith. În capitolul ante‑
rior am scris despre concluziile sale conform cărora religiile îi
fac pe americani „vecini şi cetăţeni mai buni“. Am menţionat
şi afirmaţia sa că ingredientul activ care‑i face pe oameni mai
virtuoşi este profunzimea relaţiilor dintre ei şi ceilalţi credin‑
cioşi. Orice îi poate aduce pe oameni împreună, în reţele
strânse de încredere, îi face mai puţin egoişti.
Într‑un studiu anterior, Putnam afirma că diversitatea etnică
are efectul opus. Într‑o lucrare intitulată în mod edificator „E
Pluribus Unum“, Putnam analiza nivelul capitalului social din
sute de comunităţi americane, descoperind că diversitatea etnică
şi numărul mare de imigranţi par să fie cauza unei scăderi a
capitalului social. Poate că acest lucru nu vă surprinde; oamenii
sunt rasişti, veţi spune, astfel că nu au încredere în cei care nu
seamănă cu ei. Însă v‑aţi înşela. Chestionarul lui Putnam a re‑
uşit să deosebească două tipuri de capital social: ca­pitalul social
de tip „punte“ se referă la încrederea dintre grupuri, dintre
378 mintea moralistă
oameni care au valori şi identităţi diferite, în timp ce capitalul
social de tip „legătură“ se referă la încrederea prezentă în interi‑
orul grupului. Putnam a descoperit că diversitatea reduce ambele
tipuri de capital social. Iată concluzia sa:
Diversitatea nu pare să determine diviziunea în interiorul grupului
sau între grupuri, ci duce la anomie sau izolare socială. În limbaj
colocvial, oamenii care trăiesc în comunităţi alcătuite din diverse
etnii par să „se ghemuiască“ – adică să se „strângă în sine“, asemenea
ţestoaselor.
Putnam utilizează ideile lui Durkheim (precum anomia)
pentru a explica de ce diversitatea îi face pe oameni să se inte‑
riorizeze şi să devină mai egoişti şi mai puţin interesaţi să con‑
tribuie la viaţa comunităţii. Această „ghemuire“ de care vorbeşte
Putnam este exact opusul a ceea ce am numit eu roire.
Liberalii apără victimele oprimării şi excluziunii, luptă pen‑
tru a dărâma barierele arbitrare (precum cele bazate pe rasă şi,
mai recent, pe orientarea sexuală). Însă zelul lor de a ajuta
victimele, însoţit de punctajul lor redus în ceea ce priveşte
fundamentele Loialitate, Autoritate şi Caracter sacru, îi face
adesea să forţeze nişte schimbări care afectează grupurile, tra‑
diţiile, instituţiile şi capitalul moral. De exemplu, dorinţa de
a‑i ajuta pe săracii din mediul urban a dus în anii ’60 la crearea
unor programe de ajutoare sociale care au redus însemnătatea
căsătoriei, au provocat creşterea numărului de copii născuţi în
afara căsniciei şi au avut un impact puternic asupra familiilor
populaţiei de culoare.72 Dorinţa de a conferi mai multă putere
elevilor în anii ’70, oferindu‑le dreptul de a‑şi da în judecată
profesorii şi şcoala, a erodat autoritatea şi capitalul moral în
şcoli, favorizând un mediu haotic în care săracii au avut cel mai
mult de suferit.73 Dorinţa de a‑i ajuta pe imigranţii hispanici
în anii ’80 a dus la crearea de programe multiculturale de edu‑
caţie, care accentuau mai ales diferenţele dintre americani, şi
nu valorile împărtăşite sau identitatea lor culturală. Accentuarea
diferenţelor îi face pe mulţi mai rasişti, nu mai toleranţi.74
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 379

Cu fiecare astfel de problemă, liberalii par să încerce să ajute

un subgrup de albine (care chiar are nevoie de ajutor), cu riscul
de a dăuna stupului. Astfel de „reforme“ pot duce la scăderea
bunăstării generale a unei societăţi, şi uneori au dăunat chiar
victimelor pe care liberalii încercau să le ajute.

Către o politică mai amiabilă

Ideea opuşilor yin şi yang provine din China antică, o civi‑
lizaţie care preţuia armonia grupului. Însă în Orientul Mijlociu
din lumea antică, în care a apărut pentru prima dată monote‑
ismul, metafora războiului era mult mai des întâlnită decât cea
a echilibrului. Mani, profet din Persia secolului al III‑lea, sus‑
ţinea că lumea vizibilă este câmpul de luptă dintre forţele lu‑
minii (binele absolut) şi cele ale întunericului (răul absolut).
Oamenii reprezintă linia frontului acestei bătălii. Binele şi răul
se află în fiecare, iar noi trebuie să alegem o tabără şi să luptăm
în numele ei.
Învăţătura lui Mani s‑a transformat în maniheism, religie
care s‑a răspândit în întregul Orient Mijlociu şi a influenţat
gândirea occidentală. Dacă priviţi politica dintr‑o perspectivă
maniheistă, compromisul este un păcat. Dumnezeu şi diavolul
nu publică vreun acord bipartizan, şi nici voi nu ar trebui să
o faceţi.
Clasa politică americană a devenit mult mai maniheistă
începând cu prima parte a anilor ’90, mai întâi la Washington
şi apoi în tot mai multe capitale ale statelor. Rezultatul a fost
o creştere a agresivităţii şi a blocajelor, precum şi o scădere a
capacităţii de a găsi soluţii bipartizane. Ce se poate face?
Numeroase grupuri şi organizaţii s‑au adresat atât guvernelor,
cât şi cetăţenilor, îndemnându‑i să semneze „acorduri diplo‑
matice“, promiţând să fie „mai amiabili“ şi „să‑i privească pe
ceilalţi într‑o lumină pozitivă“. Nu cred că astfel de acorduri
380 mintea moralistă
vor funcţiona. Călăreţii pot să semneze câte vor, însă elefanţii
nu se vor conforma.
Cred că pentru a ieşi din această încurcătură psihologii vor
trebui să se alăture specialiştilor în ştiinţe politice pentru a
identifica acele schimbări care vor submina maniheismul în
mod indirect. Am ţinut o conferinţă în care am încercat să
fac acest lucru, în 2007, la Universitatea Princeton. Am aflat
că această creştere a polarizării este în mare parte de neoprit,
fiind rezultatul natural al realinierii politice care a avut loc
după ce preşedintele Lyndon Johnson a semnat Legea drep‑
turilor civile în 1964. Statele conservatoare din sud, care fu‑
seseră puternic democrate după Războiul Civil (pentru că
Lincoln era republican), au început să dezerteze din partid şi,
până în anii ’90, sudul era puternic republican. Înainte de
această reorganizare, au existat liberali şi conservatori în am‑
bele partide, ceea ce a facilitat formarea de echipe bipartizane
care lucrau împreună la proiectele legislative. Însă, după re‑
grupare, nu a mai existat nici o suprapunere, nici în Senat, nici
în Camera Reprezen­tanţilor. În prezent, cel mai liberal repu‑
blican este de obicei mai conservator decât cel mai conserva‑
tor democrat. Şi, odată cu purificarea ideologică din ambele
partide – unul liberal, iar celălalt conservator –, amplificarea
maniheismului a fost inevitabilă.75
Am aflat însă că există şi nişte factori care pot fi inversaţi. Cel
mai aprins moment al conferinţei s‑a produs atunci când Jim
Leach, fost membru republican al Congresului, reprezentant al
statului Iowa, a enumerat schimbările care se produseseră din
1995. Newt Gingrich, noul preşedinte al Camerei Repre­zen­
tanţilor, a încurajat numărul mare de membri republicani ai
Congresului să‑şi lase familiile acasă, în loc să le ia împreună cu
ei la Washington. Înainte de 1995, senatorii şi deputaţii din
ambele partide participau la aceleaşi evenimente sociale la sfâr‑
şit de săptămână, soţiile lor împrietenindu‑se, iar copiii jucând
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 381

adesea în aceleaşi echipe sportive. În prezent însă, majoritatea

membrilor Congresului vin cu avionul la Washington luni seara,
se alătură echipei şi se bat cu adversarii timp de trei zile, după
care zboară înapoi acasă, joi seara. Prieteniile dintre membrii
democraţi şi cei republicani sunt pe cale de dispariţie, iar mani‑
heismul şi tactica pământului pârjolit se amplifică.
Nu ştiu cum pot americanii să‑şi convingă politicienii să‑şi
mute familiile la Washington şi nu ştiu nici dacă această
schimbare ar reactiva prieteniile dintre democraţi şi republi‑
cani în atmosfera otrăvită a politicii actuale, însă acesta este un
exemplu de schimbare indirectă care ar putea schimba elefan‑
ţii.76 Intuiţiile sunt primele, aşa că orice am face pentru a în‑
curaja legăturile sociale pozitive ar putea modifica intuiţiile şi
apoi influenţa judecata şi comportamentul. Alte schimbări
structurale care ar putea reduce maniheismul includ schimba‑
rea modului în care se desfăşoară alegerile primare, a modului
în care se trasează districtele electorale şi a metodelor prin care
candidaţii strâng bani pentru campanii. (Vezi o listă completă
a posibilelor remedii pe www.CivilPolitics.org.)
Problema nu se limitează doar la politicieni. Tehnologia şi
tiparele rezidenţiale în continuă schimbare ne‑au permis să ne
izolăm în comunităţi reduse de indivizi cu aceleaşi preocupări.
În 1976, doar 27% dintre americani locuiau în „state ava­lan­şă“ –
cele în care se votează fie cu republicanii, fie cu democraţii la
o diferenţă de cel puţin 20%. Însă numărul acestora a crescut
constant; în 2008, 48% dintre americani locuiau în astfel de
state.77 Statele şi oraşele noastre devin tot mai segregate în „en­
clave comportamentale“, în care preferinţele electorale, culi‑
nare, religioase sau de activitate sunt tot mai asemănătoare. Dacă
vă aflaţi într‑un magazin din lanţul Whole Foods*, există şanse
de 89% ca cei din comunitatea voastră să fi votat cu Barack

*  Magazin specializat în vânzarea de produse alimentare ecologice

(n.tr.).
382 mintea moralistă
Obama. Dacă vreţi să găsiţi republicani, mergeţi într‑o comu‑
nitate în care se află un restaurant Cracker Barrel* (62% din‑
tre aceste comunităţi au votat cu McCain).78
Moralitatea uneşte şi orbeşte. Acest lucru nu se întâmplă
doar celor din opoziţie. Toţi suntem atraşi în comunităţi cu
moralităţi tribale. Ne învârtim în jurul unor valori sacre şi apoi
împărtăşim păreri post hoc prin care explicăm de ce noi avem
atâta dreptate, iar ei se înşală atât de amarnic. Credem că cei‑
lalţi sunt orbi în faţa adevărului, raţiunii, ştiinţei şi logicii, dar
de fapt toţi suntem orbiţi atunci când vorbim despre propriile
valori sacre.
Dacă doriţi să‑i înţelegeţi pe cei din celălalt grup, urmăriţi
sacralitatea. În primul rând, gândiţi‑vă la cele şase fundamente
morale şi încercaţi să identificaţi unul sau două dintre ele care
au cea mai mare însemnătate într‑o anumită controversă. Şi,
dacă chiar doriţi să deveniţi mai deschişi, deschideţi‑vă mai
întâi inima. Dacă reuşiţi să aveţi cel puţin o interacţiune prie‑
tenoasă cu un membru al „celuilalt“ grup, o să vi se pară mai
uşor să ascultaţi ce au de spus şi poate chiar o să vedeţi într‑o
nouă lumină acea problemă controversată. Poate că n-o să fiţi
de acord, însă veţi trece probabil de la un dezacord maniheist
la unul mult mai respectuos şi mai constructiv, de tip yin–yang.

Pe scurt
Oamenii nu devin adepţi ai unei ideologii la întâmplare
sau pur şi simplu adoptând orice idee care se întâmplă să cir‑
cule în jurul lor. Cei ale căror gene i‑au înzestrat cu minţi care
vibrează la noutate, varietate şi diversitate, făcându‑i în acelaşi
timp mai puţin sensibili la lucruri care semnalează prezenţa
unui pericol, sunt predispuşi (dar nu şi predestinaţi) să devină

*  Lanţ de restaurante specializate în produse tipice sudului ameri‑

can (n.tr.).
 oare nu am putea să ne contrazicem constructiv? 383

liberali. Ei au tendinţa de a dezvolta anumite „adaptări carac‑

teristice“ şi „povestiri de viaţă“ care îi fac să rezoneze – incon‑
ştient şi intuitiv – cu metanaraţiunile mişcărilor politice de
stânga (precum naraţiunea progresului liberal). Oamenii ale
căror gene i‑au înzestrat cu minţi total diferite, sunt predispuşi,
din aceleaşi motive, să vibreze la metanaraţiunile dreptei po‑
litice (precum cea a discursului lui Reagan).
Odată ce oamenii se alătură unei tabere politice, ei devin
absorbiţi în matricea morală a acesteia. Astfel, ei văd confir‑
mări ale metanaraţiunii lor peste tot, şi este greu – poate chiar
imposibil – să‑i convingi că greşesc dacă discuţi cu ei din afara
matricei lor morale. Am sugerat că liberalilor le este poate mult
mai greu să‑i înţeleagă pe conservatori decât viceversa, pentru
că primii nu înţeleg ce legătură au cu moralitatea fundamen‑
tele Loialitate, Autoritate şi Caracter sacru. Liberalilor li se
pare mai ales greu să înţeleagă capitalul moral, pe care l‑am
definit drept resursele care sprijină o comunitate morală.
Am afirmat, de asemenea, că liberalii şi conservatorii sunt
precum yin şi yang – ambele fiind „elemente necesare pentru
viaţa politică sănătoasă“, după cum afirma John Stuart Mill.
Liberalii se pricep foarte bine la Grijă, reuşind mai bine să vadă
victimele structurilor sociale existente, insistând în mod neo‑
bosit să schimbe acele structuri şi să inventeze altele noi. După
cum spunea şi Robert F. Kennedy: „Există unii care privesc
lucrurile aşa cum sunt şi se întreabă «De ce?». Eu visez lucruri
care nu au existat niciodată şi mă întreb «De ce nu?».“ Am
arătat felul în care această matrice morală îi face pe liberali să
articuleze două puncte care sunt (cred eu) deosebit de impor‑
tante pentru sănătatea unei societăţi: (1) guvernele pot şi tre‑
buie să limiteze puterea superorganismelor corporatiste, şi (2)
unele probleme mari chiar pot fi rezolvate prin reglementare.
Am explicat modul în care libertarienii (pentru care liber‑
tatea este sacră) şi social‑conservatorii (pentru care anumite
384 mintea moralistă
instituţii şi tradiţii sunt sacre) oferă o contragreutate esenţială
care echilibrează mişcările de reformă liberală ce au avut o in‑
fluenţă atât de puternică în Europa şi în America de la înce‑
putul secolului XX. Am spus şi că libertarienii au dreptate
atunci când afirmă că pieţele sunt miraculoase (cel puţin atunci
când se poate rezolva problema externalităţilor şi a altor dis‑
funcţii) şi am afirmat că social‑conservatorii au dreptate când
spun că de regulă nu ajuţi albinele distrugând stupul.
În cele din urmă, am spus că maniheismul amplificat al
vieţii politice americane nu este ceva ce poate fi rezolvat prin
semnarea de acorduri şi angajamente că ne vom comporta mai
frumos. Politica va deveni mai amiabilă atunci când vom găsi
modalităţi de a schimba procedurile de alegere a politicienilor,
precum şi instituţiile şi mediile în care aceştia interacţionează.

Moralitatea uneşte şi orbeşte. Ne uneşte în tabere ideologice

care se înfruntă de parcă soarta omenirii ar depinde de victoria
echipei noastre. Ne face orbi la faptul că în fiecare echipă există
oameni buni care au ceva important de spus.
 Concluzie

În această carte v‑am făcut un tur al naturii umane şi al isto‑

riei umanităţii. Am încercat să vă arăt că subiectul meu preferat
de studiu – psihologia morală – este cheia înţelegerii politicii, a
religiei şi a modului extraordinar în care am ajuns să controlăm
această planetă. Mă tem că am îngrămădit prea multe peisaje în
acest tur, aşa că îngăduiţi‑mi să închei atrăgându‑vă atenţia
asupra celor mai importante.
În Partea I, v‑am prezentat primul principiu al psihologiei
morale: Intuiţiile sunt primele, urmate de gândirea strategică. Am
explicat modul în care am ajuns să concep modelul social-in‑
tuiţionist pe care l‑am folosit apoi pentru a contrazice „iluzia
raţionalistă“. Eroii acestei părţi au fost David Hume (care ne‑a
ajutat să scăpăm de raţionalism, înlesnindu‑ne calea către in‑
tuiţionism) şi Glaucon (pentru că ne‑a demonstrat importanţa
covârşitoare a reputaţiei şi a altor constrângeri externe în stabi‑
lirea ordinii morale).
Dacă este să rămâneţi cu un singur lucru din această primă
parte a călătoriei, vă sugerez ca ea să fie imaginea voastră – şi a
tuturor celor din jur – ca un minuscul călăreţ pe un elefant
uriaş. Această imagine despre sine vă poate ajuta să fiţi mai
răbdători cu ceilalţi. Atunci când vă treziţi făcând afirmaţii post
hoc ridicole, se poate să vă mai temperaţi tendinţa de a‑i con‑
trazice pe alţii doar fiindcă reuşiţi să le demontaţi cu uşurinţă
argumentele. Acţiunea în psihologia morală nu se bazează ne‑
apărat pe edictele călăreţului.
386 mintea moralistă
Cea de‑a doua parte a călătoriei noastre a explorat cel de‑al
doilea principiu al psihologiei morale: Moralitatea înseamnă
mai mult decât vătămare şi corectitudine. V‑am povestit şederea
mea în India şi felul în care aceasta m‑a ajutat să ies din propria
matrice morală şi să percep şi alte semnificaţii morale. Am ofe‑
rit metafora minţii moraliste ce seamănă cu o limbă cu şase
receptori de gust. Am prezentat Teoria Fundamentelor Morale
şi cercetările pe care le‑am întreprins împreună cu colegii mei
pe www.YourMorals.org privind psihologia liberalilor şi a con‑
servatorilor. Eroii acestei părţi au fost Richard Shweder (pentru
că a extins înţelegerea sferei morale) şi Emile Durkheim (pen‑
tru că ne‑a arătat de ce mulţi oameni, mai ales social‑conserva‑
torii, preţuiesc fundamentele unificatoare care sunt Libertatea,
Autoritatea şi Caracterul sacru).
Dacă ar fi să luaţi cu voi un suvenir din această parte a călă‑
toriei, v‑aş sugera să fie o neîncredere în moniştii morali. Fiţi
atenţi la cei care insistă că există o singură moralitate adevărată
pentru oricine, oricând şi oriunde – mai ales dacă acea morali‑
tate se bazează pe un singur fundament moral. Societăţile umane
sunt complexe, iar nevoile şi problemele lor variază. Minţile
noastre sunt echipate cu un set de sisteme psihologice, incluzând
cele şase fundamente morale, care pot fi utilizate pentru a re‑
zolva acele probleme şi pentru a construi comunităţi morale
eficiente. Nu este nevoie să recurgeţi la toate cele şase funda‑
mente, şi există chiar unele organizaţii sau subculturi care pot
prospera bazându‑se doar pe unul dintre acestea. Însă cine vă
spune că toate societăţile din toate timpurile ar trebui să folo‑
sească o anumită matrice morală, care se bazează pe o anumită
configuraţie a fundamentelor morale, este, într‑un fel sau altul,
un fundamentalist.
Filozoful Isaiah Berlin s‑a luptat de‑a lungul carierei sale cu
problema diversităţii morale a lumii şi modul în care aceasta ar
putea fi înţeleasă, respingând în mod ferm relativismul moral:
 concluzie 387
Nu sunt un relativist; nu spun „Mie îmi place cafeaua cu lapte, iar
ţie, fără; eu preţuiesc blândeţea, iar tu preferi lagărele de concen‑
trare“ – fiecare din noi cu propriile valori, care nu pot fi distruse sau
integrate. Cred că acest lucru este fals.1
În schimb, Berlin susţinea pluralismul, pe care îl justifica
astfel:
Am ajuns la concluzia că există o pluralitate de idealuri, aşa cum
există o pluralitate de culturi şi de temperamente. […] Nu există o
infinitate de [valori]: numărul valorilor umane, al valorilor pe care
le pot urma păstrându‑mi înfăţişarea şi caracterul uman, este finit – să
spunem 74, sau poate 122, sau 27, dar finit, oricare ar fi acesta. Iar
diferenţa care rezultă de aici este aceea că, dacă un om preţuieşte
una dintre aceste valori, eu, cel care nu o preţuieşte, pot înţelege de ce
el a ales‑o, sau cum ar fi ca eu, aflat în locul lui, să ajung să o preţu‑
iesc. De aici reiese posibilitatea înţelegerii umane.2
În cea de‑a treia parte a călătoriei noastre v‑am prezentat
principiul conform căruia moralitatea uneşte şi orbeşte. Suntem
rezultatul selecţiei de nivel multiplu, care ne‑a transformat în
Homo duplex. Suntem egoişti şi dorim să aparţinem unui grup.
Suntem 90% cimpanzei şi 10% albine. Am afirmat că religia a
jucat un rol crucial în istoria evoluţiei noastre – minţile noastre
religioase au evoluat împreună cu practicile noastre religioase
pentru a crea comunităţi morale tot mai mari, mai ales după
apariţia agriculturii. Am descris felul în care se formează taberele
politice şi de ce unii oameni gravitează spre stânga, iar alţii spre
dreapta. Eroii acestei părţi au fost Charles Darwin (pentru teoria
evoluţiei, inclusiv selecţia de nivel multiplu) şi Emile Durkheim
(pentru că ne‑a arătat că suntem Homo duplex, o parte a naturii
noastre fiind modelată de selecţia la nivel de grup).
Dacă este să rămâneţi cu ceva din această ultimă parte a călă‑
toriei, vă sugerez să fie imaginea unei mici denivelări pe care o
avem pe ceafă – butonul instinctului de roire, aflat undeva sub
piele, gata să fie declanşat. De cincizeci de ani ni se tot spune că
388 mintea moralistă

„Maică‑ta şi cu mine ne despărţim,

pentru că eu vreau ce e mai bun pentru ţară, iar ea nu.“

Figura 13.1. De ce cred maniheiştii că sunt divizaţi de politică.

oamenii sunt în esenţă egoişti. Suntem asaltaţi de reality‑show‑uri

pe canalele TV în care îi vedem pe oameni arătându‑şi cea mai
urâtă faţă. Unii chiar cred că o femeie ar trebui să strige „Foc!“
dacă este violată, pentru că se presupune că toţi suntem atât de
egoişti, încât n‑o să ieşim afară să vedem ce se întâmplă decât
dacă ne temem pentru viaţa noastră.3
Acest lucru nu este adevărat. Poate că ne petrecem cea mai
mare parte a zilelor urmărindu‑ne propriile interese, însă toţi
avem capacitatea de a trece peste interesul propriu şi de a deveni
parte a unui întreg. Nu este doar o capacitate, ci poarta către
multe dintre cele mai preţuite experienţe de viaţă.

Această carte v‑a explicat motivul pentru care oamenii sunt

divizaţi de politică şi de religie. Răspunsul nu este că unii oa‑
meni sunt buni, iar alţii sunt răi, aşa cum ar crede maniheiştii.
Explicaţia e, în schimb, că minţile noastre au fost concepute
 concluzie 389

pentru moralismul gregar. Suntem creaturi profund intuitive,

ale căror instincte conduc judecata strategică. De aceea este
greu – dar nu imposibil – să stabilim relaţii cu cei care trăiesc
în alte ma­trice, construite adesea pe baza unor configuraţii
diferite ale fundamentelor morale existente.
Astfel încât, data viitoare când vă treziţi aşezaţi lângă cineva
cu o altă matrice, încercaţi‑o. Nu vă repeziţi cu capul înainte. Nu
aduceţi vorba de moralitate până nu găsiţi câteva puncte comune
sau stabiliţi un grad oricât de mic de încredere. Şi, atunci când
aduceţi în discuţie moralitatea, încercaţi să începeţi cu câteva
cuvinte de apreciere, sau exprimându‑vă sincer interesul.
Toţi suntem prizonieri aici pentru o vreme, aşa că să încer‑
căm s‑o scoatem la capăt.
 Mulţumiri

Am învăţat de la fosta mea doctorandă Sara Algoe că nu

exprimăm mulţumiri pentru a ne plăti datoriile sau pentru a
ne regla conturile, ci, mai degrabă, pentru a întări relaţiile. Mai
mult, sentimentele de recunoştinţă ne fac să ne dorim să‑i lău­
dăm pe ceilalţi în mod public, să‑i onorăm într‑un fel. Există
atât de multe relaţii pe care vreau să le întăresc şi atât de mulţi
oameni pe care vreau să‑i onorez pentru ajutorul pe care mi
l‑au oferit în conceperea acestei cărţi.
În primul rând, aş vrea să le mulţumesc celor cinci îndru‑
mători care m‑au învăţat cum să înţeleg moralitatea. John
Martin Fischer şi Jonathan Baron m‑au atras în acest domeniu
cu entuziasmul lor şi cu susţinerea acordată. Paul Rozin m‑a
făcut să studiez dezgustul, alimentaţia şi psihologia purităţii,
arătându‑mi cât de distractiv este să fii psiholog generalist. Alan
Fiske m‑a învăţat să studiez cultura, cogniţia şi evoluţia simul‑
tan şi mi‑a arătat cum să gândesc ca un specialist în ştiinţe so‑
ciale. Richard Shweder m‑a învăţat să văd că fiecare cultură are
cunoştinţe despre anumite aspecte ale potenţialului uman, dar
nu în toate; el mi‑a deschis mintea şi m‑a transformat într‑un
pluralist, dar nu şi relativist. Teoria Fundamentelor Morale se
bazează într-o bună măsură pe cele „trei etici“ ale sale, precum
şi pe Teoria Mo­delelor Relaţionale a lui Fiske.
Aş vrea apoi să‑i mulţumesc găştii mele de pe www.Your
Morals.org: Pete Ditto, Jesse Graham, Ravi Iyer, Sena Koleva,
Matt Motyl şi Sean Wojcik. Împreună am devenit 90% albine
392 mulţumiri
şi 10% cimpanzei. A fost o colaborare plină de entuziasm, care
ne‑a dus cu mult mai departe decât speraserăm iniţial. Aş vrea,
de asemenea, să mulţumesc familiei extinse de pe YourMorals:
Craig Joseph, care a dezvoltat Teoria Fundamentelor Morale
împreună cu mine; Brian Nosek, care ne‑a facilitat cercetările,
ne‑a oferit rigoare statistică şi împărtăşeşte idei şi cunoştinţe
cu noi în mod constant; şi Gary Sherman, „îmblânzitorul de
date“, capabil să identifice cele mai uimitoare relaţii în setul
nostru de date, care este acum atât de vast, încât aproape că a
căpătat o conştiinţă proprie.
Sunt norocos că am găsit o adevărată familie la Universitatea
din Virginia, într‑unul dintre cele mai colegiale departamente
de psihologie din America. Am o reţea extraordinară de colabo‑
ratori, printre care Jerry Clore, Jim Coan, Ben Converse, Judy
DeLoache, Jamie Morris, Brian Nosek, Shige Oishi, Bobbie
Spellman, Sophie Trawalter şi Tim Wilson. Am fost, de aseme‑
nea, deosebit de norocos să lucrez cu numeroşi doctoranzi şi
masteranzi excelenţi care m‑au ajutat să dezvolt aceste idei şi
care au discutat şi au dezbătut împreună cu mine fiecare capitol:
Sara Algoe, Becca Frazier, Jesse Graham, Carlee Hawkins, Selin
Kesebir, Jesse Kluver, Calvin Lai, Nicole Lindner, Matt Motyl,
Patrick Seder, Gary Sherman şi Thomas Talhelm. Le mulţumesc
studenţilor Scott Murphy, Chris Oveis şi Jen Silvers pentru
contribuţiile pe care le‑au adus la modelarea gândirii mele.
Le mulţumesc colegilor de la Stern School of Business de la
Universitatea din New York – decanului Peter Henry, lui Ingo
Walter şi Bruce Buchanan – pentru primirea pe care mi‑au fă‑
cut‑o în iulie 2011 ca profesor invitat. Perioada petrecută la Stern
mi‑a permis să‑mi termin cartea şi mi‑a dat ocazia să fiu încon‑
jurat de colegi minunaţi, de la care învăţ acum despre etica în
afaceri (în care sper să aplic mai departe psihologia morală).
Numeroşi prieteni şi colegi au făcut comentarii detaliate
pe marginea întregului manuscris. Pe lângă echipa de la www.
 mulţumiri 393
YourMorals.org, le mulţumesc lui Paul Bloom, Ted Cadsby,
Michael Dowd, Wayne Eastman, Everett Frank, Christian
Galgano, Frieda Haidt, Sterling Haidt, James Hutchinson,
Craig Joseph, Suzanne King, Sarah Carlson Menon, Jayne
Riew, Arthur Schwartz, Barry Schwartz, Eric Schwitzgebel,
Mark Shulman, Walter Sinnott‑Armstrong, Ed Sketch, Bobbie
Spellman şi Andy Thomson. Stephen Clarke a organizat un
cerc de lectură cu filozofi de la Oxford, care mi‑au oferit critici
constructive la fiecare capitol. În acesta s‑au aflat Katrien
Devolder, Tom Douglas, Michelle Hutchinson, Guy Kahane,
Neil Levy, Francesca Minerva, Trung Nguyen, Pedro Perez,
Russell Powell, Julian Savulescu, Paul Troop, Michael Webb
şi Graham Wood. Vreau să‑i menţionez mai ales pe trei cititori
conservatori care mi‑au scris acum mulţi ani, oferindu‑mi diferite
păreri asupra lucrărilor mele: Bo Ledbetter, Stephen Messenger
şi William Modahl. Am consolidat de atunci o prie­tenie virtu‑
ală care atestă valoarea interacţiunii susţinute între oameni în
ciuda părerilor diferite despre morală. Generozitatea cu care
mi-au oferit sfaturi, critici şi sugestii de lectură privind conser‑
vatorismul mi-a fost de mare folos.
Numeroşi prieteni şi colegi mi‑au dat sfaturi în legătură cu
unul sau mai multe capitole. Le mulţumesc tuturor: Gerard
Alexander, Scott Atran, Simon Baron‑Cohen, Paul Bloomfield,
Chris Boehm, Rob Boyd, Arthur Brooks, Teddy Downey, Dan
Fessler, Mike Gazzaniga, Sarah Estes Graham, Josh Greene,
Rebecca Haidt, Henry Haslam, Robert Hogan, Tony Hsieh,
Darrell Icenogle, Brad Jones, Rob Kaiser, Doug Kenrick, Judd
King, Rob Kurzban, Brian Lowe, Jonathan Moreno, Lesley
Newson, Richard Nisbett, Ara Norenzayan, Steve Pinker,
David Pizarro, Robert Posacki, N. Sriram, Don Reed, Pete
Richerson, Robert Sapolsky, Azim Shariff, Mark Shepp,
Richard Shweder, Richard Sosis, Phil Tetlock, Richard Thaler,
Mike Tomasello, Steve Vaisey, Nicholas Wade, Will Wilkinson,
394 mulţumiri
David Sloan Wilson, Dave Winsborough, Keith Winsten şi
Paul Zak.
Mulţi alţii au contribuit în diverse moduri: Rolf Degen
mi‑a găsit zeci de lecturi relevante; Bo Ledbetter a efectuat pen­
tru mine cercetări privind politicile publice; Thomas Talhelm
mi‑a îmbunătăţit stilul în primele capitole; Surojit Sen şi tatăl
său, regretatul Sukumar Sen din Orissa, India, mi‑au fost gazde
generoase şi îndrumători în Bhubaneswar.
Sunt îndeosebi recunoscător echipei de profesionişti care
mi‑au transformat ideea iniţială în cartea pe care o ţineţi acum
în mână. Agentul meu, John Brockman, a făcut atât de multe
ca să formeze un public la târgurile de carte ştiinţifică şi mi‑a
creat numeroase oportunităţi. Editorul meu de la Pantheon,
Dan Frank, şi‑a pus la bătaie înţelepciunea şi fineţea pentru ca
această carte să fie mai închegată şi mai succintă. Jill Verrillo,
de la Pantheon, mi‑a făcut mai uşoare ultimele luni agitate de
pregătire a manuscrisului. Stefan Sagmeister a conceput supra‑
coperta, care funcţionează atât de bine ca o introducere a cărţii.
În cele din urmă, am fost binecuvântat şi susţinut de fami‑
lie. Soţia mea, Jayne Riew, a avut grijă de familia noastră tot
mai mare în timp ce lucram până târziu în ultimii trei ani. Ea
este şi cea care revizuieşte şi îmbunătăţeşte tot ceea ce scriu.
Părinţii mei, Harold şi Elaine Haidt, ne‑au introdus pe mine
şi pe surorile mele, Rebecca şi Samantha, în matricea morală a
evreilor americani care susţin munca asiduă, dragostea de în‑
văţătură şi plăcerea dezbaterilor. Tatăl meu s‑a stins în martie
2010, la vârsta de optzeci şi trei de ani, după ce a făcut tot ce
i‑a stat în putinţă pentru a‑şi ajuta copiii să reuşească.
 Note

Introducere
1. Un indiciu clar că apelul lui King a devenit o sintagmă cunoscută este
acela că a fost modificat. O căutare pe Google a frazei „can’t we all
get along“ („n‑am putea să ne înţelegem“) (ceea ce King nu a spus
niciodată) apare de trei ori mai des decât căutarea frazei „can we all
get along“ („am putea să ne înţelegem“).
2. Vezi Pinker, 2011 pentru o explicaţie privind felul în care civilizaţia a
dus la scăderea spectaculoasă a violenţei şi cruzimii, chiar dacă luăm
în considerare toate războaiele şi genocidele secolului XX. Vezi şi
Keeley, 1996, despre larga răspândire a violenţei între grupuri înainte
de progresul civilizaţiei.
3. Oxford English Dictionary.
4. Webster’s Third New International Dictionary. Aceasta este definiţia nr.
3 a cuvântului righteous; prima definiţie este „a face ceea ce este corect:
a acţiona într‑un mod cinstit sau corect, a se conforma cu standardele
divine sau cu legea morală“.
5. Webster’s Third New International Dictionary.
6. Evoluţia este un proces de creaţie; doar că nu este un proces al cre‑
aţiei inteligente. Vezi Tooby şi Cosmides, 1992.
7. În scrierile mele ştiinţifice, am descris patru principii ale psihologiei
morale, nu trei. Pentru a simplifica şi a facilita reţinerea acestora, am
unit primele două în această carte, fiindcă ambele vizează aspecte ale
modelului social-intuiţionist (Haidt, 2001). Atunci când sunt sepa‑
rate, cele două principii sunt: Prioritatea intuitivă, dar nu dictatura
şi Gândirea morală este pentru fapte sociale. Vezi discuţii extinse
asupra tuturor celor patru principii în Haidt şi Kesebir, 2010.
8. Vezi T.D. Wilson, 2002, despre „subconştientul adaptiv“.
9. Ca să citez titlul excelentei cărţi recente a lui Rob Kurzban (2010).
396 note
10. După cum a spus Nick Clegg, liderul liberal‑democraţilor britanici:
„Dar noi nu suntem de stânga şi nici de dreapta. Noi avem propria
marcă: liberali“ (discurs ţinut la Conferinţa de primăvară a liberal‑de‑
mocraţilor, Sheffield, Marea Britanie, 13 martie 2011). Liberalii euro‑
peni nu merg atât de departe ca libertarienii americani în ceea ce
priveşte promovarea pieţelor libere şi a guvernelor de dimensiuni re‑
duse. Vezi Iyer, Koleva, Graham, Ditto şi Haidt, 2011, pentru o trecere
prin literatura de specialitate şi noi cercetări privind libertarienii.
11. Sen‑ts’an, Hsin hsin ming, în Conze, 1954.

1. De unde vine moralitatea?

1. Concluzia mea la absolvire a fost aceea că psihologia şi literatura ar
fi fost domenii mult mai potrivite pentru un tânăr aflat într‑o cău‑
tare existenţială. Însă filozofia s‑a îmbunătăţit de atunci – vezi Wolf,
2010.
2. Vezi, de exemplu, Ieremia 31,33: „Voi pune legea Mea înăuntrul
lor, şi pe inimile lor voi scrie.“ Vezi şi Darwin, 1998 [1871].
3.  Empirismul are două sensuri diferite. Aici îl folosesc în sensul pe
care îl dau de obicei psihologii, desemnând credinţa, contrastată cu
nativismul, că mintea este mai mult sau mai puţin tabula rasa la
naştere şi că aproape jumătate din conţinutul său provine din ex‑
perienţă. Cred că această abordare este greşită. Empirismul este
folosit şi de filozofii ştiinţei atunci când se referă la preferinţa pentru
metodele empirice – metode de observare, măsurare şi manipulare
a lumii pentru a trage concluzii solide despre aceasta. Ca om de
ştiinţă, susţin în totalitate empirismul în acest sens.
4. Locke, 1979 [1690].
5. Piaget, 1932 [1965].
6. Deşi acum ştim că noţiunile legate de fizică sunt, într‑o anumită
măsură, înnăscute (Baillargeon, 2008), la fel ca o mare parte a
cunoaşterii morale (Hamlin, Wynn şi Bloom, 2007). Mai multe
despre acestea în capitolul 3.
7. Piaget pare să se fi înşelat în această privinţă. Se constată acum că
atunci când se folosesc metode de măsurare mai sensibile, care nu‑i
obligă pe copii să răspundă verbal, aceştia încep să reacţioneze la
încălcările corectitudinii începând cu vârsta de trei ani (LoBue et al.,
2011), şi poate chiar de la cincisprezece luni (Schmidt şi Sommerville,
 note 397
2011). Altfel spus, există tot mai multe dovezi în sprijinul teoriilor
nativiste, precum Teoria Fundamentelor Morale (vezi capitolul 6).
8. Definiţia pe care eu am dat‑o raţionalismului nu este departe de de­
finiţiile filozofice, de exemplu raţionaliştii cred în „puterea gândirii
a priori de a înţelege adevăruri esenţiale despre lume“ (B. Wil­liams,
1967, p. 69). Însă abordarea mea ocoleşte dezbaterile se­colului al
XVIII‑lea privind ideile înnăscute şi se leagă de ideile secolului XX
privind posibilitatea ca judecata, mai ales aceea a unei singure per‑
soane, să fie o metodă sigură (spre deosebire de una periculoasă) de
a alege politicile publice şi legile. Vezi Oakeshott, 1997 [1947].
Hayek, 1988, spunea că „constructivismul“ este un termen mai
potrivit pentru acest tip de raţionalism care consideră că ordinea
morală sau socială poate fi construită pe baza reflecţiei raţionale.
Observ că Kohlberg nu se credea raţionalist; el se considera construc­
tivist. Însă îi voi considera pe Kohlberg, Piaget şi Turiel drept raţi‑
onalişti, pentru a sublinia diferenţa dintre ei şi intuiţionism, despre
care voi vorbi în restul acestei cărţi.
9. Kohlberg, 1969, 1971.
10. Kohlberg, 1968.
11. Vezi, de exemplu, Killen şi Smetana, 2006.
12. Turiel, 1983, p. 3, definea convenţiile sociale drept „uniformităţi
comportamentale care ajută la coordonarea interacţiunilor sociale
şi sunt legate de contextele anumitor sisteme sociale“.
13. Turiel, 1983, p. 3.
14. Hollos, Leis şi Turiel, 1986; Nucci, Turiel şi Encarnacion‑Gawrych,
1983.
15. Majoritatea cercetărilor experimentale au fost motivate de Kohlberg
şi Turiel, însă ar trebui să menţionez şi alţi cercetători de seamă:
Carol Gilligan (1982) afirma că Kohlberg neglijase „etica grijii“, care,
spunea ea, este mai des întâlnită la femei decât la bărbaţi. De aseme‑
nea, Martin Hoffman (1982) a efectuat cercetări importante asupra
dezvoltării empatiei, subliniind o emoţie morală atunci când majo‑
ritatea cercetărilor se axau pe gândirea morală. În mod tragic,
Kohlberg s‑a sinucis în ianuarie 1987. Suferea de depresie şi de dureri
cronice cauzate de o infecţie cu un parazit.
16. A.P. Fiske, 1991.
17. Evans‑Pritchard, 1976.
398 note
18. Voi dezvolta această idee în capitolul 11, bazându‑mă mai ales pe
ideile lui Emile Durkheim.
19. Rosaldo, 1980.
20. Meigs, 1984.
21. Vezi Leviticul 11.
22. Vezi Deuteronom 22,9–11. Mary Douglas (1966) susţine că nevoia
de a menţine categoriile curate este cel mai important principiu al
legilor kasher. Eu nu sunt de acord, şi cred că dezgustul joacă un
rol mult mai important; vezi Rozin, Haidt şi McCauley, 2008.
23. Prima menţionare a acestei expresii se regăseşte într‑o predică a lui
John Wesley în 1778, însă apare în mod clar în Levitic.
24. Shweder, Mahapatra şi Miller, 1987.
25. Geertz, 1984, p. 126.
26. Shweder şi Bourne, 1984. Shweder foloseşte cuvântul egocentric în
loc de individualist, însă mă tem că primul are prea multe conota‑
ţii negative şi este prea strâns legat de egoism.
27. Shweder, Mahapatra şi Miller, 1987. Fiecare persoană a răspuns la
treisprezece dintre cele treizeci şi nouă de cazuri.
28. Turiel, Killen şi Helwig, 1987.
29. Îi mulţumesc lui Dan Wegner, colegul şi mentorul meu de la Uni­
versitatea din Virginia, pentru inventarea termenului consternare
morală.
30. Hume, 1969 [1739–1740], p. 462. Hume dorea să spună că raţiunea
găseşte metode de a atinge scopurile alese de pasiuni. El nu s‑a axat
pe justificarea post hoc drept funcţie a raţiunii. Însă, aşa cum voi arăta
în capitolele care urmează, justificarea propriilor acţiuni şi judecăţi
este unul dintre principalele scopuri de care suntem pasionaţi.
31. Haidt, Koller şi Dias, 1993.

2. Câinele intuitiv şi coada sa raţională

1. Acesta este adevărul de bază din The Happiness Hypothesis, descris
în capitolul I al cărţii.
2. Medeea, în Metamorfoze, Ovidiu, cartea VII (vezi trad. de Ion
Florescu, rev. trad., pref. şi note de Petru Creţia, Editura Academiei
RPR, Bucureşti, 1959, p. 135 – n.ed.).
3. Platon, 1997. Citatul este din Timaios 69d. (Vezi trad. de Cătălin
Partenie, în Platon, Opere VII, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993,
p. 189 – n.ed.). Observaţi că Timaios pare să vorbească în numele
 note 399
lui Platon. Nu este folosit drept termen de comparaţie, pentru a fi
apoi contrazis de Socrate.
4. Solomon, 1993.
5. Hume foloseşte cuvântul sclav, însă eu voi folosi termenul mai
puţin jignitor şi mai corect de servitor. Hume dezvolta ideile celor‑
lalţi sentimentalişti englezi şi scoţieni precum Francis Hutcheson
şi contele de Shaftesbury. Alţi sentimentalişti cunoscuţi sau anti‑
raţionalişti sunt Rousseau, Nietzsche şi Freud.
6. Ellis, 1996.
7. Jefferson, 1975 [1786], p. 406.
8. Ibid., pp. 408–409.
9. Modelul lui Platon din Timaios, ca şi cel din Phaidros, era acela că
sufletul constă în trei părţi: raţiunea (în cap), spiritul (incluzând
dorinţa de onoare, în piept) şi apetitul (dragostea de plăceri şi bani,
în stomac). Însă în acest capitol îl voi reduce la un model dual,
opunând raţiunea (deasupra gâtului) celor două seturi de pasiuni
(sub gât).
10. Această afirmaţie celebră a fost născocită de Herbert Spencer, dar
a fost folosită şi de Darwin.
11. Darwin, 1998 [1871], partea I, capitolul 5. Mai multe, în capitolul 9.
12. Ideea a fost dezvoltată de Herbert Spencer la sfârşitul secolului al
XIX‑lea, dar datează din secolul al XVIII‑lea, de la Thomas Malthus.
Darwin chiar credea că triburile concurau cu alte triburi (vezi capi­
tolul 9), dar nu era un darwinist social, conform opiniei lui Desmond
şi Moore, 2009.
13. Şi Hitler era vegetarian, însă nimeni nu spune că promovarea aces‑
tui stil de viaţă te face nazist.
14. Pinker, 2002, p. 106.
15. Rawls rămâne unul dintre cei mai citaţi filozofi. Este celebru prin
experimentul său (vezi Rawls, 1971) în care le‑a spus oamenilor să‑şi
imagineze o societate pe care ar concepe‑o chiar ei dacă s‑ar afla în
spatele unui „văl al ignoranţei“, astfel încât să nu ştie ce poziţie vor
ocupa apoi în respectiva societate. Raţionaliştilor le place Rawls.
16. Cuvintele exacte ale lui Wilson merită repetate, pentru că au fost
profetice: „Filozofii etici intuiesc canoanele deontologice ale mora‑
lităţii consultând centrii afectivi ai propriului sistem hipotalamic şi
limbic. La fel fac şi teoreticienii dezvoltării [precum Kohlberg], chiar
400 note
şi atunci când sunt cât se poate de obiectivi. Sensul acelor canoane
poate fi descifrat doar prin interpretarea activităţii centrilor emotivi
ca adaptări biologice.“ E.O. Wilson, 1975, p. 563.
17. E.O. Wilson, 1998.
18. Biologi de seamă, precum Stephen Jay Gould şi Richard Lewontin,
au scris diatribe împotriva sociobiologiei, care legau în mod expli‑
cit ştiinţa de agenda politică a justiţiei sociale. Vezi, de exemplu,
Allen et al., 1975.
19. Vezi Pinker, 2002, capitolul 6.
20. Excepţia la această afirmaţie au fost studiile privind empatia efec‑
tuate de Martin Hoffman, de exemplu Hoffman, 1982.
21. De Waal, 1996. Am citit această carte după ce am terminat studiile
postuniversitare, dar fusesem interesat de lucrările lui şi în timpul
studiilor.
22. Damasio, 1994.
23. Trei lucrări marcante care au adus emoţiile în sfera moralităţii sunt
Passions Within Reason, a economistului Robert Frank, Wise Choices,
Apt Feelings, a filozofului Allan Gibbard, şi Varieties of Moral Per­
sonality, a filozofului Owen Flanagan. De asemenea, lucrările speci‑
alistului în psihologie socială John Bargh au reprezentat un element
crucial pentru readucerea în prim‑plan a proceselor automate – de
exemplu intuiţia şi micile străfulgerări de emoţie care vor fi descrise
mai ales în capitolul 3. Vezi Bargh şi Chartrand, 1999.
24. Datez renaşterea în 1992, pentru că atunci a apărut volumul de
succes cu titlul incitant The Adapted Mind: Evolutionary Psychology
and the Generation of Culture. Cartea a fost editată de Jerome Barkow,
Leda Cosmides şi John Tooby. Alte figuri marcante din domeniu îi
includeau pe David Buss, Doug Kenrick şi Steven Pinker. Mora­
litatea (mai ales cooperarea şi înşelăciunea) a fost un domeniu im‑
portant de cercetare în psihologia evoluţionistă de la bun început.
25. Numesc acest model „jeffersonian“, pentru că permite „minţii“ şi
„inimii“ să ajungă la judecăţi morale independente şi contradictorii,
aşa cum s‑a întâmplat şi în această scrisoare către Cosway. Însă observ
că Jefferson credea că mintea nu poate face judecăţi morale şi că ar
trebui să se limiteze la chestiuni care pot fi hotărâte prin calcule. Şi
Jefferson era sentimentalist în ceea ce priveşte moralitatea.
26. Am făcut aceste studii cu Stephen Stose şi Fredrik Bjorklund. Nu
am transformat niciodată aceste date într‑o lucrare, pentru că pe
 note 401
atunci credeam că aceste descoperiri neînsemnate nu vor putea fi
publicate.
27. Ideea acestui test a venit de la Dan Wegner, care a preluat‑o din­
tr‑un episod din Familia Simpson, în care Bart îşi vinde sufletul
prietenului său Milhouse.
28. De fapt nu am lăsat pe nimeni să bea sucul; Scott i‑a oprit înainte
ca buzele lor să atingă paharul.
29. Transcrierea este textuală şi needitată, în afară de câteva remarci ale
subiecţilor care au fost excluse. Este prima jumătate a transcrierii
pentru acest subiect în această povestire. Am folosit o cameră as‑
cunsă ca să înregistrez toate interviurile şi am obţinut permisiunea
tuturor subiecţilor de a analiza înregistrările, cu excepţia unui singur
participant.
30. De exemplu, în interviurile privind tabuurile inofensive, oamenii
aveau de două ori mai mult tendinţa să spună „Nu ştiu“, în com‑
paraţie cu interviul lui Heinz. De asemenea, aveau de două ori mai
mult tendinţa de a afirma ceva fără argumente („Asta e pur şi
simplu greşit!“ sau „Asta pur şi simplu nu se face!“); de zece ori mai
mult au spus că nu pot să se justifice (ca în ultima rundă a inter‑
viului de mai sus); şi cu 70% mai mult aveau tendinţa de a se con‑
vinge de o idee pe care noi am numit‑o „fundătură“ – un argument
pe care subiectul începe să‑l susţină, dar la care renunţă apoi,
dându‑şi seama că nu merge. Aşa s-a întâmplat când persoana de
mai sus a început să spună că fratele şi sora erau prea tineri ca să
întreţină relaţii sexuale cu cineva. Unele dintre aceste argumente
„fundătură“ erau însoţite de expresii de îndoială, subiecţii încrun‑
tându‑se şi privind furioşi în timp ce vorbeau, ca atunci când as‑
culţi pe altcineva făcând afirmaţii ridicole. Nu am publicat niciodată
acest studiu, însă puteţi găsi un raport detaliat pe pagina mea, www.
jonathanhaidt.com, la Publications, apoi Working Papers, şi apoi
vedeţi Haidt şi Murphy.
31. Wason, 1969.
32. Johnson‑Laird şi Wason, 1977, p. 155.
33. Margolis, 1987, p. 21. Vezi Gazzaniga, 1985, pentru un argument
similar.
34. Margolis, 1987, p. 76. Unele forme de gândire pot fi atinse de vie‑
ţuitoare care nu dispun de limbaj, însă ele nu pot raţiona „de ce“,
pentru că acel tip de gândire este conceput în mod special pentru
a ne pregăti să‑i convingem pe alţii.
402 note
35. Într‑unul dintre ultimele sale studii majore, Kohlberg afirma că un
punct de plecare pentru această abordare a fost ipoteza că „gândirea
morală este procesul utilizării limbajului moral obişnuit“ (Kohlberg,
Levine şi Hewer, 1983, p. 69). El nu era interesat de deducţiile in­
conştiente sau nonverbale (de exemplu, de intuiţie).
36. Mai mulţi filozofi au dezvoltat ideea că gândirea morală ar trebui
să fie înţeleasă ca având funcţii sociale şi justificatoare. Vezi Gibbard,
1990, şi Stevenson, 1960; în psihologie, vezi Mercier şi Sperber, 2011.
37. Vezi Neisser, 1967. Greene (2008) are grijă să definească cogniţia
într‑un mod mai restrâns, care poate fi comparat cu emoţia, dar el
este acea rară excepţie.
38. Ekman, 1992; Ellsworth şi Smith, 1985; Scherer, 1984.
39. Lazarus, 1991.
40. Emoţiile nu sunt în întregime subcategorii ale intuiţiei: se spune că
ele includ de obicei toate schimbările corporale care ne pregătesc
pentru comportamentul adaptiv, inclusiv schimbările hormonale
din restul corpului. Reacţiile hormonale nu sunt intuiţii. Însă ele‑
mentele cognitive ale emoţiilor – precum aprecierea evenimentelor
şi schimbările de atenţie şi vigilenţă – sunt subtipuri ale intuiţiei.
Acestea se produc automat şi cu o conştientizare a rezultatelor, dar
nu şi a proceselor.
41. Daniel Kahneman a numit aceste două tipuri de cogniţie „siste­
mul 1“ (elefantul) şi „sistemul 2“ (călăreţul). Vezi Kahneman, 2011
pentru o lectură uşoară privind gândirea şi procesul decizional din
perspectiva acestui dublu sistem.
42. Michael Gazzaniga, specialist în neuroştiinţe, numeşte aceasta
„modulul de interpretare“.
43. Acesta este biasul de confirmare; vezi un rezumat al studiilor pe
această temă în capitolul 4.
44. Una dintre cele mai întâlnite critici venite din partea filozofilor în
ceea ce priveşte modelul social-intuiţionist este că legăturile 5 şi 6,
pe care le‑am înfăţişat ca linii punctate, sunt de fapt mai frecvente
în viaţa de zi cu zi decât cred eu. Vezi, de exemplu, Greene, în cele
ce vor urma. Aceste critici nu au nici o dovadă, însă, ca să fiu cinstit,
nici eu nu am dovezi despre frecvenţa reală cu care oamenii ajung
zilnic la concluzii contraintuitive (legătura 5) sau se răzgândesc în
timp ce meditează singuri la anumite chestiuni morale (legătura 6).
 note 403
Bineînţeles, oamenii se răzgândesc asupra chestiunilor morale, dar
cred că, în majoritatea cazurilor, motivul schimbării este o nouă
ex­perienţă intuitivă convingătoare (legătura 1), precum vederea eco­
grafiei unui făt sau o afirmaţie convingătoare făcută de altcineva
(legătura 3). Bănuiesc, de asemenea, că filozofii reuşesc să‑şi depă‑
şească intuiţiile iniţiale cu mai multă uşurinţă decât oamenii obiş‑
nuiţi, după cum arată cercetările lui Kuhn (1991).
45. Zimbardo, 2007.
46. Latane şi Darley, 1970.
47. Haidt, 2001.
48. Vezi mai ales Hauser, 2006; Huebner, Dwyer şi Hauser, 2009;
Saltzstein şi Kasachkoff, 2004.
49. Hume 1960 [1777], partea I, paragraful de deschidere.
50. Carnegie, 1981 [1936], p. 37.

3. Elefanţii conduc
1. Articolul pe care îl scriam este Haidt, 2007. În respectivul articol, ca
şi în toate scrierile mele ştiinţifice, descriu cele patru principii ale
psihologiei morale, primele două fiind Prioritatea intuitivă, dar nu
dictatura, şi Gândirea morală este pentru fapte sociale. În această carte
combin cele două principii într‑unul singur – Intuiţiile sunt primele,
urmate de gândirea strategică – pentru că mi se pare că sunt mai uşor
de reţinut şi de aplicat.
2. Este un rezumat în şase cuvinte a ceea ce se întâmplă în primele
câteva secunde de judecată, conform modelului social‑intuiţionist.
Nu surprinde şi influenţa reciprocă ce se produce în timp, pe mă‑
sură ce interlocutorii îşi dau unul altuia motive şi uneori îşi schimbă
reciproc părerile.
3. Wheatley şi Haidt, 2005.
4. Am folosit doar subiecţi care puteau fi hipnotizaţi uşor, selectaţi la
cursul Bazele psihologiei din ziua în care am vorbit despre hipnoză.
A existat o perioadă, în anii ’80, când savanţii credeau că hipnoza
nu este un fenomen real şi că subiecţii pur şi simplu acceptau să
joace un rol. Însă o serie de studii au demonstrat prezenţa unor
efecte care nu puteau fi falsificate; de exemplu, dacă le sugerezi
subiecţilor în timpul hipnozei că pot vedea doar în alb şi negru şi
îi pui apoi într‑un scanner fMRI, descoperi o activitate foarte
404 note
redusă a circuitelor de vedere în culori ale creierului atunci când
subiecţilor li se arată imagini colorate (Kosslyn et al., 2000).
5.  Dhammapada, versetul 252 (Mascaro, 1973). Vezi capitolul 4 din
The Happiness Hypothesis, pentru mai multe detalii privind psiho‑
logia acestui mare adevăr.
6. Această propoziţie este o aproximare rezonabilă a afirmaţiei cen‑
trale a behaviorismului; vezi Pavlov, 1927, despre cele două reflexe
de orientare de bază. Cu mici schimbări, se aplică şi în cazul lui
Freud – diversele părţi ale subconştientului scanează în mod con‑
stant mediul şi declanşează reacţii automate rapide, care se contrazic
uneori. Vezi şi Osgood, 1962, în ceea ce priveşte cele trei di­men­
siuni fundamentale ale clasificării, dintre care prima este valenţa
bine vs. rău.
7. Wundt, 1907 [1896].
8. Vezi LeDoux, 1996, despre cum poate amigdala să declanşeze o
reacţie emoţională la ceva anume înainte ca cortexul cerebral să
aibă şansa să proceseze acţiunea.
9. Efectul nu depindea de capacitatea subiecţilor de a‑şi aminti dacă
văzuseră un anumit stimul. Într‑unul dintre studii, Zajonc a deru‑
lat rapid imagini pe un ecran, timp de o miime de secundă, prea
rapid ca cineva să le identifice în mod conştient, însă, la testările
ulterioare, oamenii au preferat imaginile pe care le „văzuseră“ de
cinci ori în locul celor la care fuseseră expuşi o singură dată sau
deloc (Zajonc, 1968).
10. Zajonc, 1980. M‑am bazat mult pe acesta când am formulat me‑
tafora elefantului şi a călăreţului.
11. Ibid., p. 171.
12. Fazio et al., 1986; Greenwald, McGhee şi Schwartz, 1998.
13. Morris et al., 2003.
14. Greenwald, Nosek şi Banaji, 2003.
15. Morris et al., 2003. Diferenţa a fost găsită în componenta N400,
care este mai mare când creierul se confruntă cu absurdităţi, de
exemplu când Morris a împerecheat cuvinte cu sensuri emoţionale
diferite. Într‑un studiu mai recent al olandezilor (Van Berkum et
al., 2009) partizanii au fost rugaţi să citească afirmaţii care susţi‑
neau sau se opuneau unor idei precum eutanasierea. Au descoperit
acelaşi efect N400, şi un efect LPP (potenţial pozitiv întârziat) mai
 note 405
ridicat şi mai lent, legat de reacţiile emoţionale în general, indicând
faptul că partizanii începeau să simtă lucruri diferite în prima ju‑
mătate de secundă de la citirea cuvintelor‑cheie.
16. Dion, Berscheid şi Walster, 1972.
17. Pentru un experiment cu juraţi falşi, vezi Efran, 1974; pentru un
studiu de teren care demonstrează că acuzaţii mai atractivi scapă
cu pedepse mai uşoare, vezi Stewart, 1980. Pentru o metaanaliză,
vezi Mazzella şi Feingold, 1994. A fi atractiv este un avantaj pentru
acuzaţii de diverse infracţiuni, însă nu şi pentru cei a căror frumu‑
seţe i‑a ajutat să comită respectivele infracţiuni, precum escroche‑
ria (Sigall şi Ostrove, 1975).
18. Todorov et al., 2005. El respinge cele câteva cazuri în care partici‑
panţii au reuşit să‑i identifice pe ambii candidaţi.
19. Studiul original nu a identificat vreo scădere a corectitudinii la o
expunere de o secundă. Expunerea la o zecime de secundă provine
dintr‑un studiu ulterior, Ballew şi Todorov, 2007. Acesta abordează
şi posibilitatea ca deţinerea funcţiei să fie o a treia variabilă care îi face
pe politicieni să dea impresia de competenţă şi, întâmplător, să
câştige. Însă nu este aşa. Previziunile pe baza aparenţei de compe‑
tenţă au fost la fel şi în cazul raselor în care nu exista nici un deţi‑
nător al funcţiei sau în care deţinătorul a pierdut ori a câştigat.
20. Pentru alte păreri privind rolul intuiţiei şi al „euristicii morale“ au‑
tomate, vezi Gigerenzer, 2007 şi Sunstein, 2005.
21. Vezi discuţii în Damasio, 2003; Greene, 2009a. În ceea ce priveşte
corectitudinea şi insula, vezi Hsu, Anen şi Quartz, 2008; Rilling
et al., 2008; Sanfey et al., 2003.
22. Schnall et al., 2008, Studiul 1. Toate cele patru păreri au mers în
direcţia prevăzută, deşi nu toate comparaţiile au fost semnificative
din punct de vedere statistic. Când s‑au combinat toate cele patru
povestiri – acesta fiind modul obişnuit în care se analizează astfel
de date –, efectul spray‑ului urât mirositor a fost deosebit de sem‑
nificativ, p < .001. A existat şi o a treia condiţie a experimentului, în
care spray‑ul s‑a aplicat o singură dată, însă aceasta nu a fost diferită
de cazul în care s‑a aplicat de două ori.
23. Eskine, Kacinic şi Prinz, 2011. Vezi, de asemenea, Liljenquist, Zhong
şi Galinsky, 2010, privind modul în care mirosurile plăcute încura‑
jează comportamentul adecvat.
406 note
24. Clore, Schwarz şi Conway, 1994. Când oamenii realizează că sen‑
timentul neplăcut este pricinuit de factori externi, efectul de obicei
se diminuează sau dispare. Reacţiile noastre afective sunt de obi­
cei buni indicatori în cazul în care ne place sau ne displace un
anu­mit lucru, însă atunci când psihologii „păcălesc“ subiecţii de‑
clanşând emoţii externe, euristica „afectului ca informaţie“ greşeşte.
25. Zhong, Strejcek şi Sivanathan, 2010.
26. Zhong şi Liljenquist, 2006.
27. Helzer şi Pizarro, 2011. Primul studiu din această lucrare, în care s‑a
folosit gelul antibacterian, a cerut subiecţilor doar o autodescriere;
s‑a constatat că subiecţii se considerau mai conservatori atunci când
se aflau în apropierea dozatorului de gel. În al doilea studiu, autorii
au duplicat efectul şi au demonstrat că lucrurile care amintesc de
curăţenie şi spălare îi fac pe oameni mai critici, în special în ceea ce
priveşte chestiunile legate de puritatea sexuală.
28. Hare, 1993.
29. Ibid., p. 54.
30. Ibid., p. 91.
31. Beaver et al., 2011; Blonigen et al., 2005; Viding et al., 2005.
32. Studiile care efectuează scanarea creierului confirmă faptul că nume‑
roase zone cerebrale, inclusiv amigdala şi cortexul prefrontal ventro‑
medial, sunt mult mai puţin reactive în cazul psihopaţilor decât la
oamenii normali; vezi Blair, 2007; Kiehl, 2006. Dacă îi conectezi la
un dispozitiv de conductanţă cutanată, ca în cazul testării cu detec‑
torul de minciuni, psihopaţii prezintă reacţii normale la fotografia
unui rechin cu fălcile deschise. Însă, dacă le arăţi o fotografie cu un
corp mutilat sau copii în suferinţă, acul dispozitivului nu se mişcă
(Blair, 1999). Pentru cele mai detaliate portrete clinice ale psihopa‑
ţilor şi indiferenţa lor faţă de alţii, inclusiv faţă de propriii părinţi,
vezi Cleckley, 1955.
33. James, 1950 [1890], I, p. 488.
34. Baillargeon, 1987.
35. Primul studiu care demonstrează că bebeluşii au capacitatea înnăscută
de a înţelege lumea socială, inclusiv de a ghici intenţii şi de a reacţiona
la vătămare, a fost efectuat de David şi Ann Premack; vezi Premack
şi Premack, 1994, pentru un rezumat al originilor cogniţiei morale.
36. Hamlin, Wynn şi Bloom, 2007. Această diferenţă de privire prefe‑
renţială a fost identificată doar în cazul copiilor de zece luni, nu şi
 note 407
în cazul celor în vârstă de şase luni. Însă diferenţa de reacţie a fost
identificată în cazul ambelor categorii de vârstă. Păpuşile nu aveau
un aspect obişnuit, ci aveau diverse culori şi erau în forma unor
bucăţi de lemn. Puteţi vedea demonstraţiile cu păpuşi în linkurile
de pe www.yale.edu/infantlab/In_the_Media.html. Această tehnică
de măsurare a capacităţilor bebeluşilor a fost pentru prima oară
dezvoltată de Kuhlmeier, Wynn şi Bloom, 2003.
37. Hamlin, Wynn, şi Bloom, 2007, p. 559.
38. Pentru primele aprecieri privind această idee, vezi Hoffman, 1982;
Kagan, 1984.
39. Dilema vagonetului a fost discutată pentru prima oară de filozofii
Philippa Foot şi Judith Jarvis Thompson.
40. Unii filozofi observă diferenţa că în povestirea cu aruncarea victimei
pe şine folosim victima ca pe un mijloc de a atinge un scop, în timp
ce în povestirea cu schimbarea macazului, victima nu mai este un
mijloc, moartea sa fiind un efect secundar nefericit. Greene şi alţii
au testat aşadar şi variante alternative, precum cazul în care maneta
salvează vieţi doar pentru că deviază vagonetul pe o şină secundară
unde se află o singură persoană. În acest caz, victima este din nou
folosită ca un mijloc de atingere a unui scop. Dacă s‑ar da la o parte,
vagonetul ar intra pe şina secundară, ar reveni apoi pe cea principală
şi apoi ar omorî cinci oameni. În aceste cazuri, subiecţii dau răs‑
punsuri care se situează undeva între cea cu maneta şi cea cu arun‑
carea victimei pe şine.
41. Greene et al., 2001. Acest studiu arată că subiecţii care au făcut
alegerea utilitaristă au avut nevoie de mai mult timp. Ca şi cum
judecata încerca să învingă emoţia, deşi această observaţie s‑a do‑
vedit mai târziu a fi diferită în funcţie de fiecare povestire selectată,
nu un principiu general (McGuire et al., 2009). Dar vezi Greene,
2009b pentru o reacţie la acest lucru.
42. Rilling et al., 2008; Sanfey et al., 2003.
43. Pentru diferite păreri, vezi Greene, 2009a şi Greene care va apărea
în curând. Zonele cerebrale cele mai frecvent raportate includ cor­
texul prefrontal şi amigdala. Pentru o excepţie, vezi Knoch, Pas­
cual‑Leone, Meyer, Treyer şi Fehr, 2006.
44. Greene, 2008; citatul este la pagina 63. L‑am întrebat pe Greene
dacă ştia de citatul din Wilson de la pagina 563 din Sociobiology, şi
a spus că nu.
408 note
45. Vezi analiza mea privind aceste studii în Haidt şi Kesebir, 2010.
46. Vezi Sinnott‑Armstrong, 2008 pentru un set de trei volume de
lucrări scrise de această comunitate interdisciplinară.
47. Paxton, Ungar şi Greene [2012].
48. Trebuie să precizez că oamenii diferă în ceea ce priveşte capacitatea
de a simţi intuiţii puternice, abilitatea de a construi raţionamente
şi deschiderea lor la raţionamentele altora. Vezi Bartels, 2008, pen‑
tru o discuţie privind aceste diferenţe individuale.

4. Votaţi‑mă pe mine (Iată de ce)

1. Platon, Republica, cărţile I–V (vezi trad. rom. de Andrei Cornea,
Editura Teora, Bucureşti, 1998, pp. 192–193 [360c] – n.tr.).
2. Adeimantus, fratele lui Glaucon, este cel care pune problema în
acest fel, în 360e–361d, însă el dezvoltă doar argumentul lui Glaucon.
Glaucon şi Adeimantus vor ca Socrate să reuşească şi să le respingă
argumentele. Cu toate acestea, îl voi folosi pe Glaucon în tot restul
acestei cărţi drept susţinător al părerii că reputaţia contează mai
mult decât realitatea.
3. Platon, Republica, 443–445.
4. Ibid., 473ff.
5. Cel puţin Platon îşi expunea detaliat părerile privind natura umană.
Mulţi alţi filozofi morali, precum Kant şi Rawls, pur şi simplu fac
afirmaţii despre modul în care funcţionează mintea, ce vor oamenii
sau ce pare a fi „rezonabil“. Aceste afirmaţii par să fie bazate doar
pe introspecţia asupra propriilor personalităţi sau sisteme de va­
loa­re – destul de neobişnuite. De exemplu, atunci când au fost testate
unele dintre afirmaţiile lui Rawls (1971) – de pildă aceea că majori‑
tatea oamenilor ar prefera să îmbunătăţească condiţia grupurilor
celor mai dezavantajate decât pe cea a grupurilor ce trăiesc în con‑
diţii medii, dacă ar fi să construiască o societate din spatele unui
„văl al ignoranţei“, astfel încât să nu ştie ce poziţie ar ocupa în soci‑
etate –, s‑a ajuns la concluzia că sunt false (Frohlich, Oppenheimer
şi Eavey, 1987).
6. Cuvintele sale exacte au fost: „Gândirea mea este în primul rând, în
ultimul rând şi întotdeauna pentru propriile mele fapte“ (James 1950
[1890], p. 333). Susan Fiske (1993) a aplicat funcţionalismul lui James
la cogniţia socială, abreviind spusele sale la „gândirea este pentru
 note 409
fapte“. Pentru mai multe despre funcţionalism în ştiinţele sociale,
vezi Merton, 1968.
7. Un raţionalist poate crede în continuare că raţiunea e uşor de corupt
sau că majoritatea oamenilor nu gândesc aşa cum trebuie. Însă „ar
trebui“ implică „a putea“, iar raţionaliştii sunt hotărâţi să creadă că
raţiunea poate funcţiona astfel, probabil deoarece (ca în cazul lui
Platon) capacitatea perfectă de a raţiona este adevărata natură a
sufletului.
8. Lerner şi Tetlock, 2003, p. 434.
9. Gopnik, Meltzoff şi Kuhl, 2000.
10. Aş putea folosi probabil termenul de machiavelic în loc de glauco‑
nian în restul acestei cărţi. Însă primul este prea întunecat, amintind
de conducători care‑i păcălesc pe oameni pentru a‑i domina. Cred
că viaţa morală înseamnă de fapt cooperare şi aliere, nu putere şi
dominare. Necinstea şi ipocrizia judecăţii noastre morale se dato‑
rează dorinţei noastre de a‑i face pe ceilalţi să ne placă şi să coope‑
reze cu noi, astfel că prefer termenul de glauconian.
11. Vezi interpretări în Lerner şi Tetlock, 2003. Tetlock, 2002, prezintă
trei metafore: politicienii intuitivi, procurorii intuitivi şi teologii
intuitivi. Mă voi concentra aici asupra politicienilor intuitivi şi voi
prezenta mai jos procurorul intuitiv ca fiind legat de nevoile poli‑
ticianului intuitiv. Voi acoperi subiectul teologului intuitiv atunci
când voi discuta despre religie şi nevoia de a‑i lega pe oameni prin
credinţe împărtăşite privind caracterul sacru, în capitolul 11.
12. Pentru critici, vezi Ariely, 2008; Baron, 2007.
13. Lerner şi Tetlock, 2003, p. 438.
14. Ibid., p. 433; sublinierea noastră.
15. Leary, 2004.
16. Leary, 2005, p. 85. Există, cu siguranţă, diferenţe între oameni în
ceea ce priveşte cât sunt de obsedaţi de părerea altora. Însă cercetă‑
rile lui Leary indică faptul că nu ştim să ne evaluăm în mod obiec‑
tiv propriul grad de obsesie.
17. Millon et al., 1998. Psihopaţilor le pasă adesea de părerea altora, însă
aceasta doar ca parte a planului lor de a‑i manipula sau de a‑i exploata
pe ceilalţi. Ei nu manifestă emoţii precum ruşinea sau vinovăţia care
le‑ar provoca durere dacă alţii le-ar descoperi minciunile şi ar ajunge
să‑i urască. Ei nu dispun de un sociometru subconştient automat.
410 note
18. Wason, 1960.
19. Shaw, 1996. Biasul de confirmare se regăseşte adesea în psihologia
socială, clinică şi cognitivă. Apare devreme în copilărie şi se menţine
de‑a lungul întregii vieţi. Vezi interpretări în Kunda, 1990; Mercier
& Sperber, 2010; Nickerson, 1998; Pyszczynski şi Greenberg, 1987.
20. Kuhn, 1989, p. 681.
21. Perkins, Farady şi Bushey, 1991.
22. Ibid., p. 95. Au găsit, într‑adevăr, o îmbunătăţire generală între primul
şi ultimul an de liceu, însă aceasta se poate să fi fost doar maturizarea,
nu efectul educaţiei. La colegiu nu s‑a mai identificat.
23. Publicaţia Daily Telegraph a obţinut o copie a raportului complet de
cheltuieli care fusese pregătit de Camera Comunelor ca urmare a
unei cereri din partea Freedom of Information [Libertatea Infor­
maţiei] pe care refuzaseră să o onoreze timp de mulţi ani.
24. Bersoff, 1999. Vezi şi cercetările lui Dan Batson privind „ipocrizia
morală“, de exemplu Batson et al., 1999.
25. Perugini şi Leone, 2009.
26. Ariely, 2008, p. 201; sublinierea noastră.
27. Acesta este termenul pe care l‑am folosit în The Happiness Hypothesis.
28. Gilovich, 1991, p. 84.
29. Ditto, Pizarro şi Tannenbaum, 2009; Kunda, 1990.
30. Frey şi Stahlberg, 1986.
31. Kunda, 1987.
32. Ditto şi Lopez, 1992. Vezi şi Ditto et al., 2003, care descoperă că,
atunci când vrem să credem ceva, nu ne obosim să mai căutăm nici
măcar o dovadă. Pur şi simplu acceptăm lucrurile fără să gândim
prea mult.
33. Balcetis şi Dunning, 2006.
34. Vezi Brockman, 2009.
35. Vezi interpretări în Kinder, 1998. Excepţia acestei reguli este că
atunci când beneficiile materiale ale unei politici sunt „substanţiale,
iminente şi bine prezentate“, cei care probabil le vor susţine sunt
cei care vor beneficia de pe urma acestora, şi nu cei care vor suferi.
Vezi şi D.T. Miller, 1999, privind „regula interesului personal“.
36. Kinder, 1998, p. 808.
37. Termenul provine din Smith, Bruner şi White, citaţi de Kinder,
1998.
 note 411
38. Vezi studiul clasic al lui Hastorf şi Cantril (1954), în care studenţii
de la Dartmouth şi Princeton ajung la concluzii foarte diferite cu
privire la ce s‑a întâmplat pe terenul de fotbal, după ce se uită la
acelaşi film care arată mai multe penalizări disputate.
39. Lord, Ross şi Lepper, 1979; Munro et al., 2002; Taber şi Lodge,
2006. Efectele de polarizare nu se găsesc în toate studiile, însă, după
cum susţin Taber şi Lodge, studiile care nu au identificat efectul
au utilizat în general stimuli mai reci şi mai puţin emoţionali care
nu au declanşat în totalitate motivaţiile partizanilor.
40. Westen et al., 2006.
41. Zonele cerebrale activate includ insula, cortexul prefrontal medial,
cortexul cingulat anterior, cortexul prefrontal ventromedial şi
cortexul cingulat posterior. Zonele asociate cu emoţiile negative au
fost mai ales insula stângă, cortexul frontal orbital lateral şi cortexul
prefrontal ventromedial. Amigdala, strâns asociată cu teama şi ame‑
ninţările, a arătat o activitate crescută în primele teste, însă a deve‑
nit „obişnuită“ în următoarele. Observaţi că toate aceste descoperiri
provin din deducerea reacţiilor la ipocrizie a ţintei neutre (de exem‑
plu, Tom Hanks) din reacţiile la ipocrizia propriului candidat.
42. Greene (2008) se referă la această zonă ca fiind zona „Mill“ a creie‑
rului, pentru că tinde să devină mai activă când subiecţii fac alegerea
mai raţională şi mai utilitaristă, şi nu cea mai deontologică, ba­zată
pe emoţii.
43. Cortexul prefrontal dorsolateral nu a prezentat o creştere a activi‑
tăţii decât după ce s‑a oferit informaţia ce exonera candidaţii şi după
ce partizanul era eliberat din cătuşe. Gândirea confirmativă parcă
nici nu putea începe până când subiecţii nu aveau o explicaţie clară
şi acceptabilă din punct de vedere emoţional pe care s‑o confirme.
44. Olds şi Milner, 1954.
45. Webster’s Third New International Dictionary. Definiţiile asociate
includ „convingerea falsă sau eroarea constantă de percepţie provo‑
cată de o convingere falsă sau de un dezechilibru mintal“.
46. Dawkins, 2006 (trad. rom. 2007); Dennett, 2006; Harris, 2006. Voi
discuta în detaliu argumentele acestora în capitolul 11.
47. Platon dă acest sfat de educare a copiilor în cartea a 3‑a a Republicii;
Dawkins îl dă în capitolul 9 din The God Delusion (Himerei credinţei
în Dumnezeu).
412 note
48. Schwitzgebel şi Rust, 2009, 2011; Schwitzgebel et al., 2011.
49. Schwitzgebel, 2009.
50. Mercier şi Sperber, 2011, p. 57.
51. Vezi Lilienfeld, Ammirati şi Landfield, 2009 pentru un raport
privind cât de greu a fost să se descopere metode de „eliberare de
bias“ a gândirii umane. Cele câteva metode de succes din studiile
privind „gândirea critică“ nu reuşesc aproape niciodată să asigure
(sau măcar să încerce) transferul de competenţe după finalizarea
cursurilor teoretice.
52. Wilson, 2002; Wilson şi Schooler, 1991.
53. Baron, 1998.
54. Heath şi Heath, 2010.
55. Vezi www.EthicalSystems.org, privind încercarea mea de a sintetiza
cercetările legate de aceste „schimbări de direcţii“, dintre care multe
sunt destul de simplu de făcut. Un bun exemplu este cel al lui Dan
Ariely, care a descoperit că dacă le spui oamenilor să semneze un
raport de cheltuieli la început, promiţându‑le că vei fi cinstit, şi nu
la sfârşit, spunând că acesta este corect, vei obţine o scădere majoră
a supraîncărcării facturilor. Vezi Ariely, 2008.

5. Dincolo de moralitatea WEIRD

1. Mill, 2003 [1859], p. 80 (vezi John Stuart Mill, Despre libertate, trad.
de Adrian‑Paul Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2014, p. 57 – n.ed.).
2. Henrich, Heine şi Norenzayan, 2010.
3. Markus şi Kitayama, 1991.
4. Pentru o analiză a acestui tip de diferenţe culturale, vezi Kitayama
et al., 2009.
5. Nisbett et al., 2001.
6. În Analecte 15:24, Confucius este întrebat dacă există un singur
cuvânt care ar putea îndruma viaţa cuiva. El răspunde:
„Reciprocitatea, adică să nu faci altuia ceea ce ţie însuţi să ţi se facă
nu ţi‑ar plăcea“ (Lays, 1997 [vezi trad. din limba chineză veche de
Florentina Vişan, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 248 – n.ed.]). Însă
nu există o modalitate de a rezuma învăţăturile morale din Analecte
la o regulă de aur. Aşa cum le‑am citit eu, acestea se bazează pe
toate cele şase fundamente morale pe care le voi prezenta în capi‑
tolele 7 şi 8.
 note 413
7. Vezi, de exemplu, cărţile lui Sam Harris, ca The End of Faith şi The
Moral Landscape.
8. Nu este în întregime un concept nou. După cum explică Shweder,
1990a, acesta a apărut de mai multe ori în psihologie. Însă, dacă
cineva s‑ar intitula astăzi specialist în psihologia culturală, atunci
s‑ar orienta probabil spre domeniul care s‑a redefinit la zece ani
după apariţia studiilor lui Shweder şi LeVine, 1984.
9. Shweder, 1990a.
10. Prima menţiune publică a celor trei etici îi aparţine lui Shweder,
1990b. Afirmaţia majoră a teoriei se regăseşte în Shweder et al.,
1997.
11. Peter Singer este cel mai proeminent filozof utilitarist al vremurilor
noastre. Vezi P. Singer, 1979.
12. Nu trebuie să existe un suflet în orice, în sensul creştin. După cum
a arătat Paul Bloom (2004), suntem „dualişti prin naştere“. În
ciuda diverselor variaţii religioase, majoritatea oamenilor (inclusiv
mulţi atei) cred că mintea, spiritul sau sufletul sunt cumva separa‑
bile de trup, sălăşluind în acesta.
13. Aceasta a fost, de exemplu, concluzia trasă de Sayyid Qutb, un
egiptean care a petrecut doi ani studiind în America în anii ’40. A
fost dezgustat, iar acest dezgust moral i‑a influenţat viitoarele scri‑
eri ca filozof şi teoretician islamist, care au devenit una dintre cele
mai mari inspiraţii pentru Osama bin Laden şi al‑Qaida.
14. Aceste analize de text sunt raportate în Haidt et al., 1993. Vezi şi
lucrările lui Lene Arnett Jensen (1997, 1998), care au ajuns la re‑
zultate similare aplicând cele trei tipuri de etică ale lui Shweder
pentru a identifica diferenţele dintre participanţii progresişti şi cei
ortodocşi din India şi din Statele Unite.
15. Le voi rămâne mereu recunoscător regretatului Sukumar Sen şi
fiului său, Surojit Sen, din Cuttack şi Bhubaneswar, pentru gene‑
rozitatea şi bunăvoinţa lor.
16. În Coran, vezi 2:222, 4:43, 24:30. În Biblia ebraică, vezi Leviticul,
în special. În creştinism, vezi Thomas, 1983, capitolul 1. De aseme‑
nea, vezi pasajele din Noul Testament despre purificarea lui Isus
şi a adepţilor săi, de exemplu Ioan 3,25, 11,55; Faptele Apostolilor
15,9, 20,26, 21,26, 24,18.
17. Am vrut, de asemenea, să explicăm de ce semnificaţiile cuvântului
„dezgust“ din atât de multe limbi se aplică nu doar lucrurilor
414 note
dezgustătoare din punct de vedere fizic, precum excrementele, ci
şi anumitor încălcări morale – dar nu tuturor încălcărilor, şi nu
întotdeauna aceloraşi în toate culturile (Haidt et al., 1997).
18. Oamenii asociază intuitiv „sus“ cu binele şi „jos“ cu răul, chiar şi
atunci când acestea sunt doar poziţii relative pe monitorul unui
calculator (Meier şi Robinson, 2004). Pentru interpretări ale cer‑
cetărilor privind această dimensiune psihologică, vezi Brandt şi
Reyna, 2011; Rozin, Haidt şi McCauley, 2008; şi capitolul 9 din
The Happiness Hypothesis.
19. Cercetările mele privind elevaţia morală şi dezgustul sunt descrise
în detaliu în capitolul 9 din The Happiness Hypothesis. Vezi şi www.
ElevationResearch.org.
20. S‑a demonstrat adesea că încălcările morale activează insula fron‑
tală, o zonă cerebrală importantă pentru simţul dezgustului (Rilling
et al., 2008; Sanfey et al., 2003), deşi încălcările morale folosite
până acum au implicat mai ales înşelăciunea, nu ceea ce Rozin,
McCauley şi cu mine am numi dezgust moral. Vezi Rozin, Haidt,
şi Fincher, 2009.
21. Piss Christ, a lui Andres Serrano, reprezintă un caz deosebit de di‑
ficil, pentru că imaginea care reiese este uimitoare din punct de
vedere vizual. Lumina puternică ce străbate urina galbenă dă foto‑
grafiei o strălucire cvasidivină. Vezi şi pictura lui Chris Ofili, Sfânta
Fecioară Maria, şi controversa legată de expunerea sa în New York
în 1999. Pictura o înfăţişa pe Fecioara Maria ca o femeie de culoare
înconjurată de vulve decupate din reviste pornografice şi mânjite
cu excremente reale de elefant.
22. După ce am scris acest exemplu ipotetic, Bruce Buchanan mi‑a atras
atenţia asupra faptului că ceva foarte asemănător s‑a întâmplat în
Chicago în 1988. Vezi articolul de pe Wikipedia despre Mirth &
Girth, o pictură care îl satiriza pe Harold Washington, respectatul
şi recent decedatul primar de culoare al oraşului Chicago.
23. Martha Nussbaum (2004) a demonstrat clar acest lucru, într‑o
discuţie extinsă cu Leon Kass, începând cu Kass, 1997.
24. Papii Benedict XVI şi Ioan Paul II au fost deosebit de elocvenţi în
aceste privinţe. Vezi şi Bellah et al., 1985.
25. De exemplu, vălul hindus al maiaşilor; lumea platoniciană a For­
melor şi evadarea din peştera lui Platon.
 note 415
26. Conform datelor oferite de Biroul Naţional Electoral American.
Evreii sunt pe locul doi după americanii de culoare în ceea ce priveşte
susţinerea acordată Partidului Democrat. Între 1992 şi 2008, 82%
dintre evrei se identificau cu – sau preferau – Partidul Democrat.
27. După cum voi arăta în capitolul 8, abia recent mi‑am dat seama că
celor din Partidul Conservator le pasă de corectitudine cel puţin
la fel de mult ca şi liberalilor, doar că lor le pasă mai mult de pro‑
porţionalitate decât de egalitate.
28. Nu susţin că toate viziunile şi ideologiile morale sunt la fel de bune,
sau la fel de eficiente în a crea societăţi decente şi ordonate din punct
de vedere moral. Nu sunt un relativist. Voi analiza modul în care
ideologiile se potrivesc cu natura umană în capitolul 12. Însă acum
aş vrea să insist asupra faptului că luptele ideologice îndelungate
implică aproape invariabil oameni care urmăresc o viziune morală
în care cred sincer şi cu pasiune. Avem adesea tendinţa de a atribui
motive ascunse adversarilor noştri, precum câştigurile băneşti. De
obicei, acest lucru este greşit.
29. Shweder, 1991, p. 5.
30. Am fost implicat într‑o dispută privind această afirmaţie. Am adu­
nat materiale relevante pentru această controversă pe www.Jona­
thanHaidt.com/postpartisan.html.

6. Papilele gustative ale minţii moraliste

1. Exemplele din filozofie îi includ pe Jeremy Bentham, R.M. Hare şi
Peter Singer. În psihologie moralitatea este adesea operaţionalizată
ca altruism sau „comportament prosocial“. Cu alte cuvinte, a‑i face
pe tot mai mulţi oameni să‑i ajute pe mulţi alţii, în mod ideal stră‑
ini. Chiar şi Dalai Lama defineşte un act etic drept „unul în care ne
abţinem să dăunăm experienţei altora sau aspiraţiilor lor la fericire“
(Dalai Lama XIV, 1999, p. 49).
2. Exemplele din filozofie îi includ pe Immanuel Kant şi John Rawls;
în psihologie, pe Lawrence Kohlberg. Elliot Turiel permite ca bu‑
năstarea şi dreptatea să fie preocupări la fel de importante.
3. Vezi Berlin, 2001, privind pericolele monismului.
4. Chan, 1963, p. 54.
5. Pe lângă satisfacţia de a avea un sistem olfactiv mai complex, lucru
pe care îl voi ignora pentru a păstra simplitatea analogiei.
416 note
6. Cuvântul pe care vreau să‑l folosesc aici este empirism, însă acesta
are două sensuri, şi l‑am utilizat deja în capitolul 1 în contrast cu
nativismul. Resping empirismul în acel sens, care sugerează tabula
rasa, însă îl accept în cel de‑al doilea sens, ca metodă prin care
oamenii de ştiinţă obţin informaţii prin metode empirice (obser‑
vaţionale, bazate pe experienţă).
7. E.O. Wilson a subliniat acest lucru în capitolul 11 din Consilience.
Ca şi Hume, el a fost adeptul naturalismului/empirismului, nu al
transcendentalismului. Şi eu sunt la fel.
8. Hume observa că unele pasiuni şi sentimente sunt atât de calme,
încât sunt uneori confundate cu raţiunea (Treatise of Human Nature
[Tratat asupra naturii umane]), cartea a II‑a). Tocmai de aceea cred
că termenul intuiţie este cea mai bună redare a cuvântului senti‑
ment folosit de Hume.
9. Hume dezvoltă aici un argument al lui Frances Hutcheson, un alt
teoretician mai vechi al „simţului moral“. Acest text se afla în primele
două ediţii din Enquire Concerning Human Understanding (Cercetare
asupra intelectului omenesc). A fost scos din ultima ediţie, însă nu am
găsit nici un indiciu că Hume s‑ar fi răzgândit asupra analogiei cu
simţul gustului. De exemplu, în ultima ediţie a Cercetării, secţiunea
XII, partea a 3‑a, el spune: „Morala şi critica nu sunt atât obiecte
propriu‑zise ale înţelegerii, cât ale gustului şi sentimentului.
Frumuseţea, fie ea morală sau naturală, este mai curând simţită decât
propriu‑zis înţeleasă“ (vezi şi Cercetare asupra intelectului omenesc, trad.
de Mircea Flonta, Adrian‑Paul Iliescu şi Constanţa Niţă, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987 – n.tr.).
10. Mai ales Adam Smith şi Edmund Burke. Vezi Frazier, 2010.
11. În capitolul 3, trec în revistă aceste cercetări. Vezi şi lucrarea mea
mai ştiinţifică, Haidt şi Kesebir, 2010.
12. Baron‑Cohen, 1995.
13. Baron‑Cohen, 2002, p. 248.
14. Ibid.
15. Baron‑Cohen, 2009. Un factor prenatal pare a fi testosteronul, care
are numeroase efecte asupra creierului unui făt aflat în dezvoltare.
În primele două luni după concepţie, toţi avem genul feminin.
Dacă este prezent cromozomul Y, acesta declanşează producţia de
testosteron începând cu a opta săptămână, transformând creierul
 note 417
şi corpul în făt de genul masculin. Autismul este mult mai des
întâlnit la băieţi decât la fete.
16. Bentham, 1996 [1789], capitolul I, secţiunea a 2‑a.
17. Lucas şi Sheeran, 2006.
18. Ibid., p. 5, citat din William Hazlitt.
19. Ibid., citat din Mill.
20. Lucas şi Sheeran, 2006, p. 1. Bineînţeles, diagnosticul psihiatric
post-mortem este destul de dificil. Fie că Bentham a avut sau nu
sindromul Asperger, vreau să subliniez că gândirea sa era neobiş‑
nuită, iar felul în care înţelegea natura umană era defectuos.
21. Denis, 2008.
22. Kant, 1993 [1785], p. 30. (Vezi şi Kant, Întemeierea metafizicii mo‑
ravurilor. Cartea raţiunii practice, trad. de Nicolae Bagdasar, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 39 – n.tr.)
23. Fitzgerald, 2005. O altă posibilitate ar fi aceea că Kant a avut o
tumoare pe creier la vârsta de 47 de ani. A început să se plângă de
dureri de cap şi, nu mult după aceea, şi‑a pierdut vederea la ochiul
stâng. Stilul său şi filozofia sa s‑au schimbat şi ele după aceea, iar
unii au speculat că acesta făcuse o tumoare care i‑a afectat proce‑
sarea emoţională în cortexul prefrontal stâng, capacitatea sa cres‑
cută de sistematizare nemaifiind însoţită de capacitatea normală
de empatizare. Vezi Gazzaniga, 1998, p. 121.
24. Scruton, 1982.
25. Nu vreau ca această afirmaţie să fie aplicată oricărui demers ştiin‑
ţific. Chimiştii nu au nevoie de empatie. Însă, pentru a observa
viaţa interioară a oamenilor, empatia ajută, după cum se vede la
marii scriitori şi dramaturgi.
26. Autorii articolului privind oamenii care aparţin culturii WEIRD
(Henrich et al., 2010; vezi capitolul 5) nu spun când a devenit astfel
gândirea occidentală. Însă ipoteza lor implică faptul că, în timpul
secolului al XIX‑lea, pe măsură ce revoluţia industrială a progresat,
iar nivelul averilor, al educaţiei şi al individualismului a crescut (cel
puţin în cazul clasei superioare), gândirea WEIRD a devenit tot mai
des întâlnită.
27. După părerea mea, filozofia morală s‑a ameliorat în ultimii douăzeci
de ani, pentru că s‑a întors cumva la interesul său originar faţă de
lumea naturală, inclusiv psihologia. Numeroşi filozofi din prezent
418 note
deţin noţiuni complexe din neuroştiinţe, psihologie socială şi evo‑
luţionism. A existat un interes crescând pentru „realismul psiholo‑
gic“ începând cu anii ’90, de exemplu Flanagan, 1991 şi Gibbard,
1990. Pentru ultimele noutăţi, vezi Appiah, 2008 şi cele trei volume
de eseuri editate de Walter Sinnott‑Armstrong, 2008.
28. Doar Buddha, de exemplu, predica despre compasiune faţă de
toate fiinţele, inclusiv faţă de animale. Pentru o trecere în revistă a
teoriei culturii şi a virtuţii, vezi Haidt şi Joseph, 2007.
29. Bineînţeles, şi aici există receptori olfactivi, însă îi voi ignora, de
dragul simplităţii. Şi, cu siguranţă, multe băuturi pe bază de fructe
declanşează receptorul gustului acru, însă el funcţionează bine cu
această analogie: numeroase încălcări morale declanşează mai ales
un singur fundament, încă unul sau două fiind stimulate mai puţin.
30. Sperber şi Hirschfeld, 2004. Modulele nu sunt în general zone
specifice din creier, ci mai degrabă se definesc prin ceea ce fac.
Craig şi cu mine respingem lista complexă de cerinţe pentru mo‑
dularitate propusă de Fodor, 1983. În schimb, acceptăm „modula‑
ritatea masivă“ a lui Sperber, 2005, care include „module de
învăţare“ înnăscute, care generează multe alte module specifice de‑a
lungul dezvoltării din copilărie. Vezi Haidt şi Joseph, 2007, 2011.
31. La primate este puţin mai complicat. Acestea nu se nasc neapărat
cu o teamă înnăscută de şerpi, ci cu o „aplecare“ înnăscută de a
învăţa să se ferească de şerpi, după o singură experienţă proastă cu
un astfel de animal sau după simpla vedere a unui membru al
aceleiaşi specii reacţionând cu teamă la vederea unui şarpe (Mineka
şi Cook, 2008). Ele nu învaţă să se teamă de flori sau de alte obiecte
faţă de care alte animale reacţionează cu teamă. Modulul de învă‑
ţare este specific pentru şerpi.
32. Sperber şi Hirschfeld folosesc termenii domeniu propriu‑zis şi dome‑
niu real, însă multora (inclusiv mie) li se pare greu să reţină aceşti
termeni, aşa că i‑am transformat în mecanisme iniţiale şi mecanisme
actuale de declanşare. Termenul de mecanism iniţial nu implică pur
şi simplu faptul că, odată, demult, modulul nu dădea greş. Aş folosi
termenul de mecanism intenţionat, însă evoluţia nu are intenţii.
33. Selecţia naturală este un proces de creaţie; cauza acestuia abundă în
lumea biologică. Pur şi simplu nu există un creator conştient sau
inteligent. Vezi Tooby şi Cosmides, 1992.
 note 419
34. Pentru mai multe informaţii privind originile şi detaliile acestei
teorii, vezi Haidt şi Graham, 2007; Haidt şi Joseph, 2004, 2007.
Teoria a fost puternic influenţată de lucrările lui Richard Shweder
şi Alan Fiske. Alegerea noastră a celor cinci fundamente se apropie
de teoria celor trei etici a lui Shweder. Abordarea noastră generală
de a identifica module cognitive evoluate care se completează în
moduri diferite din punct de vedere cultural a fost inspirată de Teoria
Modelelor Relaţionale a lui Alan Fiske. Vezi Rai şi Fiske, 2011, pen‑
tru o aplicare a acestei teorii la psihologia morală.
35. Pentru o listă recentă, vezi Neuberg, Kenrick şi Schaller, 2010.
36. În primul nostru articol (Haidt şi Joseph, 2004), am descris doar
patru fundamente, pe care le‑am denumit Suferinţă, Ierarhie,
Reciprocitate şi Puritate. Am menţionat că există probabil mai
multe şi am precizat într‑o notă de subsol că „loialitatea faţă de grup“
e un bun candidat pentru un al cincilea fundament. Îi sunt recu‑
noscător lui Jennifer Wright, care mi‑a adus argumente, în cores‑
pondenţa noastră prin e‑mail în timp ce lucram la acel articol, că
loialitatea faţă de grup este diferită de ierarhie, unde o pusesem
iniţial împreună cu Craig. Începând cu anul 2005, am schimbat
numele celor cinci fundamente, folosind două cuvinte din contexte
asemănătoare pentru fiecare, pentru a reduce confuziile cu care ne
tot confruntam. Din 2005 şi până în 2009, am folosit următoarele
denumiri: Vătămare/grijă, Corectitudine/reciprocitate, Grup/loia‑
litate, Autoritate/respect şi Puritate/caracter sacru. În 2010 am re‑
formulat teoria pentru a o dezvolta şi a rezolva neajunsurile pe care
le voi descrie în capitolul 8. Ca să evit confuzia de a folosi denumiri
asemănătoare pentru acelaşi fundament, voi adopta în această carte
denumirile din 2010 atunci când voi descrie originile teoriei. Pentru
Autoritate, m‑am axat aici pe psihologia subordonatului – psiholo‑
gia respectului faţă de autoritate. În capitolul următor voi analiza
şi psihologia superiorului.
37. Vezi, de exemplu, „suita“ de emoţii morale propuse de Trivers, 1971,
ca mecanism aflat în spatele altruismului reciproc (de exemplu, re‑
cunoştinţa pentru favorurile primite, indignarea în faţa favorurilor
refuzate de cealaltă persoană, vinovăţia pentru favorurile refuzate de
noi). Pentru fundamentul Grijă, de exemplu, poate exista un modul
care detectează suferinţa, un altul pentru vătămarea intenţionată, un
420 note
al treilea care detectează rudenia şi un al patrulea care detectează
eforturile de a te îngriji de cineva sau de a oferi consolare. Ideea
importantă aici este că există un set de programe înnăscute „dacă –
atunci“, care funcţionează împreună pentru a ne ajuta să facem faţă
problemelor de adaptare. Unele dintre aceste module înnăscute pot
fi „module de învăţare“, care generează alte module specifice în
timpul dezvoltării din copilărie, după cum a spus Sperber. Vezi
Haidt şi Joseph, 2007, pentru o discuţie detaliată privind modula‑
ritatea morală.

7. Fundamentele morale ale politicii

1. De exemplu, Luce şi Raiffa, 1957.
2. Marcus, 2004, p. 12.
3. Marcus, 2004. Am încropit această definiţie din două pagini. Prima
propoziţie este la pagina 34, iar cealaltă la pagina 40. Dar totul face
parte dintr‑o discuţie unificată din capitolul 3.
4. S‑a descoperit recent că înrudirea genetică din grupurile de vână‑
tori‑culegători nu este atât de strânsă cum au presupus mult timp
antropologii (Hill et al., 2011). Totuşi, presupun că această scădere
a înrudirii a apărut în ultimele câteva sute de ani, pe măsură ce s‑a
dezvoltat şi complexitatea noastră culturală. Presupun că funda‑
mentul Grijă se modificase şi se intensificase deja în cele câteva
milioane de ani înainte, pe măsură ce au crescut mărimea creieru‑
lui şi durata copilăriei.
5. Precum cele de identificare a gradului de rudenie sau pentru a deo‑
sebi vătămarea intenţionată de cea accidentală, ca să ştim când să ne
supărăm pe cineva care ne face copilul să plângă. Repet observaţia
mea din capitolul anterior că acestea nu sunt module, aşa cum le
definise Fodor, 1983. Criteriile lui Fodor erau atât de stricte, încât
mai nimic din cogniţia superioară nu se potrivea. Pentru o discuţie
despre cum poate fi parţial modularizată cogniţia superioară, vezi
Haidt şi Joseph, 2007, şi vezi Barrett şi Kurzban, 2006, privind
modulele ca sisteme funcţionale şi nu ca zone cerebrale specifice.
6. Bowlby, 1969.
7. Vezi Sherman şi Haidt, 2011, pentru o trecere în revistă.
8. Pentru o analiză recentă a evoluţiei şi neurologiei empatiei, vezi
De­cety, 2011.
 note 421
9. Vezi Pinker, 2011, despre îndelungata şi constanta evoluţie a reti‑
cenţei faţă de violenţă. De exemplu, glumele despre lovirea soţiei
erau destul de dese şi acceptate în filmele şi programele de televizi‑
une americane până în anii ’60.
10. Uneori, un autocolant politic va trimite la teamă sau interes mone‑
tar (de exemplu, „Sapă aici, sapă acum, plăteşte mai puţin“, al re‑
publicanilor din 2008), însă aceasta se întâmplă destul de rar în
comparaţie cu apelurile la moralitate.
11. Pentru cititorii non‑americani, atrag din nou atenţia că prin liberal
mă refer la stânga politică. Datele pe care le voi arăta în capitolul
următor arată că cei de stânga, din toate ţările pe care le‑am anali‑
zat, înregistrează punctaje mai mari la fundamentul Grijă/vătămare
decât cei de dreapta.
12. Creştinii conservatori trimit mulţi bani peste hotare, şi chiar le oferă
săracilor bani sau alte ajutoare, însă fac acest lucru de obicei prin
grupuri de misionari care se străduiesc să convertească un număr cât
mai mare de persoane. Este totuşi o formă de grijă parohială, nu
universală.
13. A fost de mare interes pentru Darwin în Originea speciilor şi Des­
cendenţa omului. Mă voi întoarce la nedumerirea lui Darwin şi la
soluţia găsită de el în capitolul 9.
14. Trivers, 1971.
15. Acest lucru a fost demonstrat în mod elegant în celebrul turneu al
lui Robert Axelrod din 1984, în care strategiile au concurat într‑o
simulare evoluţionistă pe calculator. Nici o strategie nu a reuşit să
o înfrângă pe cea de „după faptă şi răsplată“. (Dar vezi Nowak, 2010,
pentru o discuţie a strategiei sale „Câştigi–stai, pierzi–pleci“, care
este superioară dacă se iau în considerare erorile şi neînţelegerile.)
16. Rozin et al., 1999; Sanfey et al., 2003.
17. Am făcut acea vizită exact când această carte mergea la tipar. Am
publicat un eseu de fotografii în care am aplicat Teoria Funda­
mentelor Morale la semnele folosite în campania Occupy Wall
Street pe: http://reason.com/archives/2011/10/20/the‑moral‑foun‑
dations‑of‑occup.
18. Am susţinut că motivul moral al membrilor Partidului Ceaiului
este în principal corectitudinea ca proporţionalitate şi karma. Nu
cred că este libertatea, după cum au afirmat unele grupuri liberta‑
riene. Vezi Haidt, 2010.
422 note
19. Sherif et al., 1961 [1954], p. 94.
20. De exemplu, băieţii se organizează spontan pentru competiţiile
sportive mai des decât o fac fetele (Maccoby, 1998), iar studenţii
din colegii devin mai cooperanţi atunci când o sarcină este formu‑
lată ca o competiţie între grupuri; studentele nu sunt afectate de
această manipulare (Van Vugt, De Cremer şi Janssen, 2007).
21. Baumeister şi Sommer, 1997; Maccoby, 1998.
22. Boehm, 2012; Goodall, 1986.
23. Keeley, 1996.
24. Glover, 2000.
25. Acest vers este din Coran 4:56, tradus de Arberry, 1955. Pentru mai
multe despre uciderea apostaţilor, vezi Coran 4:89, precum şi nu‑
meroase versete Hadith, de exemplu Bukhari 52:260, Bukhari 84:58.
26. Academicienii liberali scot adesea în evidenţă acest lucru (de exemplu,
Gray, 1995), şi îl regăsim şi în numeroase studii pe www.YourMorals.
org; vezi Iyer et al., 2011.
27. Coulter, 2003.
28. O afirmaţie forţată a sociologului Robert Nisbet, 1993 [1966] în ca‑
pitolele 1 şi 4.
29. Boehm, 1999; de Waal, 1996.
30. De Waal, 1996, p. 92.
31. Dintr‑o traducere de L.W. King, obţinută de pe: www.holyebooks.
org/babylonia/the_code_of_hammurabi/ham04.html.
32. Acest citat este dintr‑o sinteză a teoriei de pe website‑ul lui Fiske:
www.sscnet.ucla.edu/anthro/faculty/fiske/relmodov.htm. Pentru o
prezentare completă a teoriei, vezi Fiske, 1991.
33. Povestirea evoluţionistă este de fapt mult mai complicată şi, în
următorul capitol, voi menţiona faptul important că oamenii au
trecut printr‑o perioadă îndelungată de egalitarism. Momentan,
sper că veţi lua pur şi simplu în considerare posibilitatea că avem
anumite module cognitive care îi fac pe majoritatea pricepuţi în a
detecta şi a fi preocupaţi de ierarhii şi de respect.
34. De Waal, 1996; Fiske, 1991.
35. Aşa explic eu de ce oamenii aflaţi pe o treaptă inferioară a ierarhiei
vor susţine în general piramida ierarhică. Pentru mai multe detalii,
vezi Haidt şi Graham, 2009. Pentru o părere alternativă, vezi lu‑
crări despre „teoria justificării sistemelor“, de exemplu Jost şi
Hunyady, 2002.
 note 423
36. Din cauza furiei publicului la aflarea sentinţei de ucidere din culpă,
biroul procurorului a făcut apel la această sentinţă, a câştigat reju‑
decarea şi a obţinut în cele din urmă o condamnare pentru omor
calificat şi sentinţa de închisoare pe viaţă. Pentru detalii privind
acest caz, vezi Stampf, 2008.
37. Rozin, 1976, a introdus acest termen; Michael Pollan l‑a împru‑
mutat apoi ca titlu al bestsellerului său.
38. McCrae, 1996.
39. Rozin şi Fallon, 1987. Nu ştim când a apărut dezgustul, însă ştim
că nu există la alt animal. Celelalte mamifere resping anumite ali‑
mente pe baza mirosului sau a gustului, însă doar oamenii le resping
pe baza a ceea ce au atins sau din cauză că cineva anume a manipu‑
lat respectivele alimente.
40. Schaller şi Park, 2011.
41. Thornhill, Fincher şi Aran, 2009. Cei din echipa lui Schaller au
demonstrat chiar că pot amplifica teama studenţilor canadieni faţă
de imigranţii necunoscuţi arătându‑le imagini care înfăţişau boli sau
infecţii; studenţii care au văzut şi alte imagini neplăcute, ca electro‑
cutarea, au fost mai puţin afectaţi de teamă (Faulkner et al., 2004).
42. Mă voi referi la originile evoluţiei sacralităţii şi religiei în capitolele 9
şi 11.
43. S-ar putea argumenta că în mod sigur acţiunile lor ar fi dezgustat
şi ar fi ofensat persoanele care ar fi aflat despre ele. Însă acest argu‑
ment v‑ar determina să interziceţi relaţiile sexuale interrasiale sau
homosexuale, sau alimente precum labele de găină sau ochii de
peşte, în intimitatea propriei locuinţe, în comunităţi care ar fi
dezgustate de asemenea acţiuni.
44. În medie, libertarienii simt mai puţină empatie sau dezgust (Iyer
et al., 2011) şi sunt mai dispuşi să le permită oamenilor să încalce
tabuurile (Tetlock et al., 2000).
45. De pictorul german Hans Memling, 1475, în Musée Jacque­
mart‑André, Paris. Pentru informaţii despre această pictură, accesaţi
http://www.ghc.edu/faculty/sandgren/sample2.pdf.
46. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.
47. Vezi D. Jensen, 2008, ca exemplu.
48. Kass, 1997.
424 note
8. Avantajul conservatorilor
1. Vezi Lakoff, 2008 şi Westen, 2007, pentru un argument similar.
2. Îi asociez pe democraţi cu liberalii şi cu stânga, iar pe republicani cu
conservatorii şi cu dreapta. Această asociere nu era valabilă îna­inte
de 1970, când ambele partide erau mari coaliţii, însă, din anii ’80,
când sudul şi‑a schimbat înclinaţiile politice de la democraţi către
republicani, cele două partide s‑au aliniat aproape perfect pe axa
stânga–dreapta. Datele de la Biroul Naţional Electoral Ame­rican
prezintă în mod clar această realiniere. Corelaţia identificării libe‑
rali–conservatori cu identificarea Partidul Democrat–Partidul Re­
pu­blican s‑a accentuat constant din 1972, accelerându‑se drama­tic
în anii ’90 (Abramowitz şi Saunders, 2008). Bineînţeles, nu toată
lumea se potriveşte perfect în acest spectru unidimensional, iar cei
care intră în această categorie se regăsesc cel mai adesea la mijloc,
nu la extreme. Însă politica şi politicile sunt influenţate mai ales
de cei care au identităţi partizane puternice şi, în acest capitol,
precum şi în capitolul 12, mă voi concentra pe înţelegerea acestui
tip de minte moralistă.
3. Subiecţii din acest studiu s‑au plasat pe o scară de la „puternic libe‑
ral“ la „puternic conservator“, însă eu am schimbat „puternic“ în
„foarte“ pentru a se potrivi cu denumirile din figura 8.2.
4. Versiunea mai detaliată şi mai corectă a prescurtării este aceasta:
oricine poate folosi oricare dintre cele cinci fundamente în anumite
condiţii, însă liberalilor le plac cel mai mult Grija şi Corectitudinea
şi îşi construiesc matricele morale mai ales pe aceste două fundamente.
5. Vezi rapoarte în Graham et al., 2011, tabelul 11, pentru date privind
Statele Unite, Marea Britanie, Canada şi Australia, plus celelalte
ţări ale lumii, concentrate pe regiuni: Europa de Vest, Europa de
Est, America Latină, Africa, Orientul Mijlociu, Asia de Sud, Asia
de Est şi Asia de Sud‑Est. Tiparul de bază raportat aici se aplică în
toate aceste ţări şi regiuni.
6. Patru ani mai târziu, în ianuarie 2011, am ţinut un discurs la această
conferinţă, îndemnându‑i pe specialişti să recunoască efectele care
unesc şi care orbesc ale ideologiilor împărtăşite. Discursul, precum
şi reacţiile la acesta se regăsesc pe www.JonathanHaidt.com/post‑
partisan.html.
7. Wade, 2007.
 note 425
8. Pentru cei care spun că sunt „foarte conservatori“, liniile de fapt se
încrucişează, aceasta însemnând că preţuiesc Loialitatea, Autoritatea
şi Caracterul sacru puţin mai mult decât Grija şi Corectitudinea,
cel puţin dacă ne ghidăm după întrebările chestionarului celor şase
fundamente. Întrebările acestei versiuni a chestionarului sunt în
mare parte diferite de cele ale versiunii originale, prezentate în figura
8.1, astfel că este dificil să comparăm mediile exacte ale celor două
chestionare. Ceea ce contează este faptul că traiectoriile liniilor sunt
similare în diversele versiuni ale chestionarului, iar în acesta, în care
a existat un număr mult mai mare de subiecţi, liniile devin drepte,
indicând un efect liniar simplu al ideologiei politice în fiecare din‑
tre cele cinci fundamente.
9. Linguistic Inquiry Word Count; Pennebaker, Francis şi Booth, 2003.
10. Graham, Haidt şi Nosek, 2009. Observ că prima rundă de numă‑
rare a cuvintelor a rezultat în sume previzibile pentru toate funda‑
mentele, în afară de Loialitate. La o a doua rundă, în care asistenţii
de cercetare au citit cuvintele în context şi apoi au marcat cazurile
în care un fundament moral era acceptat sau respins, diferenţele
dintre cele două sume au fost mai mari, iar diferenţele previzionate
au fost identificate în cazul tuturor celor cinci fundamente, inclusiv
în cazul Loialităţii.
11. Am analizat componentele N400 şi LPP. Vezi Graham, 2010.
12. Discursul din 15 iunie 2008, ţinut la Biserica Apostolică, Chicago,
Illinois.
13. Discursul din 30 iunie 2008, în Independence, Missouri.
14. Discursul din 14 iulie 2008, la NAACP (National Association for
the Advancement of Colored People), Cincinnati, Ohio.
15. Discursul din 24 iulie 2008. S‑a prezentat ca „un mândru cetăţean
al Statelor Unite şi cetăţean al lumii“. Însă publicaţiile conserva‑
toare din Statele Unite s‑au agăţat de partea cu „cetăţean al lumii“
şi nu au citat partea cu „mândru cetăţean“.
16. Puteţi găsi articolul aici: www.edge.org/3rd_culture/haidt08/haidt08_
index.html. Brockman a devenit recent agentul meu literar.
17. Vezi, de exemplu, Adorno et al., 1950 şi Jost et al., 2003. Lakoff,
1996 oferă o analiză compatibilă, deşi nu prezintă moralitatea de
„strict părinte“ conservator ca fiind o patologie.
18. Am învăţat să înţeleg viziunea durkheimiană nu doar citindu‑l pe
Durkheim, ci lucrând cu Richard Shweder şi locuind în India, aşa
426 note
cum am scris în capitolul 5. Am descoperit mai târziu că o mare
parte a acestei viziuni se regăseşte şi în scrierile filozofului irlandez
Edmund Burke.
19. Vreau să subliniez că această analiză se aplică doar social‑conservato‑
rilor. Nu se aplică libertarienilor sau acelor conservatori „laissez‑faire“,
cunoscuţi şi drept liberali clasici. Vezi capitolul 12.
20. Bineînţeles, este mult mai uşor în ţările omogene din punct de
vedere etnic, cu istorii îndelungate şi o limbă comună, precum
ţările nordice. Acesta poate fi şi motivul pentru care acele ţări sunt
mult mai liberale şi mai secularizate decât Statele Unite. Vezi mai
multe discuţii în capitolul 12.
21. Este interesant să observăm că democraţii s‑au descurcat mult mai
bine în Congresul american. Senatorii şi deputaţii nu sunt preoţi.
Domeniul legislativ este unul josnic şi corupt, în care capacitatea
de a aduce bani şi locuri de muncă în propriul stat contează poate
mai mult decât capacitatea de a respecta simboluri sacre.
22. Bellah, 1967.
23. Westen, 2007, capitolul 15, oferea sfaturi similare, bazându‑se tot pe
distincţia lui Durkheim între sacru şi profan. Analiza lui mi‑a folosit.
24. Prezint acest e‑mail şi următoarele în forma neprelucrată, editate doar
în ceea ce priveşte lungimea şi pentru a proteja identitatea autorului.
25. Am primit deseori plângeri de la libertarieni că cele cinci funda‑
mente iniţiale nu puteau justifica moralitatea lor. După încheierea
unui studiu amplu în care i‑am comparat pe libertarieni cu liberalii
şi cu conservatorii, am ajuns la concluzia că aceştia aveau dreptate
(Iyer et al., 2011). Decizia noastră de a modifica lista fundamentelor
morale a fost influenţată şi de o „provocare“ pe care o postasem pe
www.MoralFoundations.org, rugându‑i pe cititori să critice Teoria
Fundamentelor Morale şi să propună şi alte fundamente. Am primit
argumente puternice în favoarea libertăţii. Alte fundamente care sunt
încă în procesare includ Cinstea, Proprietatea şi Risipa/ineficienţa.
Cel de‑al şaselea fundament, Libertatea/oprimarea, este pro­vizoriu,
în sensul că momentan suntem pe cale să dezvoltăm diverse metode
de a măsura preocupările legate de libertate şi încă nu am efectuat o
testare riguroasă, aşa cum s‑a întâmplat în cazul celor cinci funda‑
mente şi al chestionarului iniţial. Descriu fundamentul Libertate/
oprimare aici pentru că sunt convins că raţionamentul teoretic în
 note 427
sprijinul acestuia este puternic şi pentru că am aflat deja că preocu‑
pările legate de libertate se află, într‑adevăr, în centrul atenţiei
liber­tarienilor (Iyer et al., 2011), un grup important care este în mare
parte trecut cu vederea de specialiştii în psihologia politică. Însă
dovezile empirice s‑ar putea să demonstreze altceva. Vezi www.
MoralFoundations.org pentru actualizări ale cercetărilor noastre.
26. Boehm, 1999.
27. Ibid. Însă vezi şi cercetările arheologului Brian Hayden (2001), care
a descoperit că prezenţa ierarhiilor şi a inegalităţii adesea precedă
tranziţia către agricultură cu câteva mii de ani, progresul tehnolo‑
gic permiţându‑le „puternicilor“ să domine producţia şi ajutând şi
alte grupuri să se apuce de agricultură.
28. De Waal, 1996.
29. După cum a fost descris în de Waal, 1982. Boehm, 2012, încearcă
să reconstituie portretul ultimilor strămoşi comuni ai oamenilor,
cimpanzeii şi maimuţele bonobo. El ajunge la concluzia că ultimul
stră­moş comun semăna mai mult cu cimpanzeii agresivi şi terito‑
riali decât cu paşnicele maimuţe bonobo. Wrangham, 2001 (şi
Wrangham şi Pilbeam, 2001), este de acord şi sugerează că maimu‑
ţele bonobo şi oamenii au în comun multe trăsături pentru că se
poate să fi trecut prin acelaşi proces de „autodomesticire“, ceea ce
a făcut am­bele specii mai paşnice şi mai jucăuşe, permiţându‑le să
păstreze multe dintre trăsăturile copilăriei şi la vârsta adultă. Însă
nimeni nu ştie cu siguranţă, iar de Waal şi Lanting, 1997, sugerează
că ultimul strămoş comun se poate să fi semănat mai degrabă cu
maimuţa bonobo decât cu cimpanzeii, deşi această lucrare menţio‑
nează şi faptul că maimuţele bonobo sunt mai copilăroase (pedo‑
morfism) decât cimpanzeii.
30. În capitolul 9 voi explica de ce Homo heidelbergensis este cel mai bun
candidat pentru această transformare, care apare pentru prima dată
acum şapte sau opt sute de mii de ani, şi care începe apoi să înveţe
cele mai importate tehnici, precum focul sau fabricarea suliţelor.
31. Dunbar, 1996.
32. De Waal, 1996, susţine că cimpanzeii au o abilitate rudimentară de
a învăţa reguli comportamentale şi de a reacţiona apoi la încălcarea
acestor norme. Ca şi în cazul celorlalte comparaţii dintre oameni şi
cimpanzei, există indicii ale unor capacităţi umane mai dezvoltate,
428 note
însă regulile nu par să se dezvolte, să se ramifice şi apoi să se aplice
în cazul tuturor. De Waal spune clar că nu crede că cimpanzeii au
simţ moral. Cred că nu putem vorbi despre adevărate „comunităţi
morale“ decât după Homo heidelbergensis, după cum voi explica şi
în capitolul următor.
33. Lee, 1979, citat în Boehm, 1999, p. 180.
34. Termenul se poate să fi fost folosit pentru prima oară în 1852, într‑un
articol din New York Times despre Marx, însă acesta şi susţinătorii
săi au adoptat imediat termenul care apare în Critica programului de
la Gotha a lui Marx din 1875.
35. Brehm şi Brehm, 1981.
36. Problema paraziţilor apare în mod firesc; vezi Dawkins, 1976. N‑ar
fi oare o strategie bună să stai liniştit şi să‑i laşi pe alţii să‑şi rişte
viaţa înfruntându‑i pe cei agresivi şi periculoşi? Problema paraziţilor
este destul de presantă în cazul speciilor cărora le lipsesc limbajul,
regulile şi pedepsele morale. Însă, după cum voi arăta în capitolul
următor, importanţa sa a fost cu mult exagerată în cazul oamenilor.
Moralitatea este, în mare parte, o soluţie evoluată pentru problema
paraziţilor. Grupurile de vânători‑culegători şi triburile mai mari îi
pot obliga pe membri să muncească şi să se sacrifice pentru grup,
pedepsindu‑i pe cei leneşi; vezi Mathew şi Boyd, 2011.
37. Liderii apar deseori în timpul luptei împotriva tiraniei pentru ca
mai apoi să devină, la rândul lor, tirani. După cum a spus şi celebra
trupă rock The Who: „Meet the new boss. Same as the old boss“
(„Iată‑l pe noul şef. La fel ca şi fostul“).
38. Îi mulţumesc lui Melody Dickson pentru permisiunea de a reda
mesajul pe care mi l‑a trimis. Toate celelalte citate mai lungi de o
propoziţie din e‑mailuri şi postări de pe blog din acest capitol sunt
folosite cu permisiunea autorilor, care doresc să rămână anonimi.
39. Aceasta a fost o referire la Partidul Ceaiului din Boston, din 1773,
unul dintre primele acte de revoltă ale coloniştilor americani îm‑
potriva Marii Britanii.
40. Hammerstein, 2003.
41. Mă fac vinovat de răspândirea acestui mit în The Happiness Hypothesis.
Mă refeream la lucrarea lui Wilkinson din 1984. Se pare însă că lili‑
ecii lui Wilkinson erau probabil strâns înrudiţi. Vezi Hammerstein,
2003.
 note 429
42. Vezi o trecere în revistă în S.F. Brosnan, 2006. În studiul experi‑
mental principal, care identifică noţiunile de corectitudine în cazul
maimuţelor capucin (S.F. Brosnan şi de Waal, 2003), maimuţele
nu au îndeplinit condiţia de control principală: se supărau de fie‑
care dată când vedeau o boabă de strugure pe care nu o aveau, fie
că acea boabă era dată altei maimuţe sau nu. Părerea mea este că
Brosnan şi de Waal aveau de fapt dreptate; cimpanzeii şi capucinii
ţin socoteala favorurilor şi a momentelor când au fost neglijaţi şi au
un simţ primitiv al corectitudinii. Însă nu trăiesc în matrice morale.
În absenţa regulilor clare şi a discuţiilor, ei nu prezintă acest simţ al
corectitudinii în mod constant în experimentele de laborator.
43. Trivers a discutat „reciprocitatea moralistă“, însă acesta este un pro‑
ces foarte diferit de altruismul reciproc. Vezi Richerson şi Boyd, 2005,
capitolul 6.
44. Mathew şi Boyd, 2011.
45. Fehr şi Gächter, 2002.
46. Fehr şi Gächter au mai realizat o versiune a acestui studiu care era
identică, cu excepţia faptului că pedeapsa era posibilă în primele şase
runde şi dispărea în a şaptea. Rezultatele au fost aceleaşi: niveluri
ridicate şi în creştere de cooperare în primele şase runde, care scădeau
drastic în runda a şaptea şi continuau să scadă şi mai departe.
47. Într‑un studiu PET întreprins de Quervain et al., 2004, s‑a desco‑
perit că zonele cerebrale ale recompensării erau mai active când oa‑
menii aveau şansa de a aplica o pedeapsă altruistă. Ar trebui să
menţionez că Carlsmith, Wilson şi Gilbert, 2008, au descoperit că
plăcerea răzbunării este uneori o eroare de „previziune afectivă“;
răzbunarea nu este întotdeauna aşa de dulce cum ne‑am aştepta. Însă,
fie că se simt sau nu mai bine după aceea, ideea importantă este că
oamenii vor să pedepsească atunci când sunt înşelaţi.
48. Aceasta este ideea lui Boehm, şi o văd confirmată prin faptul că
stânga nu a reuşit să convingă restul ţării să se supere pe extraordi‑
nara accentuare a inegalităţilor din America începând din anii ’80.
În cele din urmă, în 2011, protestele mişcării Occupy Wall Street au
început să se refere la alte aspecte decât la inegalitate şi să atragă
atenţia asupra unor lucruri pe baza fundamentului Corectitudine/
înşelăciune (despre modul în care acel „1%“ a trişat ca să ajungă sus
şi despre cum ne sunt ei „datori“ pentru şansa pe care le‑am dat‑o),
430 note
precum şi pe baza fundamentului Libertate/oprimare (despre cum
acel 1% a preluat controlul asupra guvernului şi abuzează de putere
pentru a‑i răni sau a‑i supune pe restul de 99%). Însă simpla indi‑
care a inegalităţii, fără nici o referire la înşelăciune sau oprimare, nu
pare să trezească foarte mult furia oamenilor.
49. În analizele factor şi cluster (de grupare) a datelor la YourMorals.
org, am descoperit în mod repetat că întrebările legate de egalitate
se asociază cu cele legate de grijă, vătămare şi compasiune (funda‑
mentul Grijă), nu cu cele legate de proporţionalitate.
50. Vezi numeroasele studii din psihologia socială numite „teoria echi‑
tăţii“, a căror axiomă centrală este că raportul dintre câştigurile nete
(rezultate minus energie consumată) şi energia consumată trebuie
să fie egal pentru toţi participanţii (Walster, Walster şi Berscheid,
1978). Aceasta este o definiţie a proporţionalităţii.
51. În general, copiilor le place egalitatea, până se apropie de pubertate,
însă, pe măsură ce li se dezvoltă inteligenţa socială, nu mai sunt ega­
litarişti rigizi şi încep să fie proporţionalişti; vezi Almas et al., 2010.
52. Cosmides şi Tooby, 2005.
53. Scopul pe care l‑am urmărit prin Teoria Fundamentelor Morale şi
pe YourMorals.org a fost să găsim cele mai bune legături între an‑
tropologie şi psihologia evoluţionistă, nu un set complet de legături.
Credem că cele şase pe care le‑am identificat sunt cele mai impor‑
tante şi considerăm că putem explica cele mai multe controverse
morale şi politice folosind aceste şase fundamente. Există însă, cu
siguranţă, şi alte module înnăscute care dau naştere altor intuiţii
morale. Alte posibilităţi pe care le luăm în considerare includ intu‑
iţiile legate de onestitate, proprietate, autocontrol şi risipă. Vezi
MoralFoundations.org pentru a afla mai multe despre cercetările
noastre asupra acestor fundamente morale adiţionale.
54. Dacă vedeţi un copil îndurerat, simţiţi compasiune. E ca o picătură
de suc de lămâie pe limbă. Cred că atunci când suntem martorii
unei forme de inegalitate lucrurile stau altfel. Ne supără doar atunci
când ne dăm seama că cealaltă persoană suferă (Grijă/vătămare),
când este intimidată de altcineva (Libertate/oprimare) sau când este
înşelată (Corectitudine/înşelăciune). Pentru o părere care contra‑
vine acestei poziţii şi vine în sprijinul egalităţii ca fundament de
bază, vezi Rai şi Fiske, 2011.
 note 431
55. Această idee se regăseşte în numeroase analize în Iyer et al., 2011.
56. Berlin, 1997 [1958], se referă la acest tip de libertate ca fiind o „li‑
bertate negativă“ – dreptul de a fi lăsat în pace. El a subliniat că
stânga a dezvoltat un nou concept de „libertate pozitivă“ în secolul
XX – un concept legat de drepturile şi libertăţile de care oamenii au
nevoie pentru a se putea bucura de libertate.
57. Într‑un sondaj lansat pe 26 octombrie 2004, Centrul de Cercetare
Pew a descoperit că micii întreprinzători îl preferau pe Bush (56%)
în locul lui Kerry (37%). O mică înclinare către stânga din 2008 s‑a
încheiat în 2010. Vezi un rezumat pe HuffingtonPost.com căutând
„Small business polls: Dems get pummeled“ („Anchete privind
micii întreprinzători: democraţii scad vertiginos“).
58. Aceasta a fost descoperirea noastră empirică în Iyer et al., 2011, care
poate fi tipărită de pe www.MoralFoundations.org.
59. Date nepublicate, YourMorals.org. Puteţi răspunde la acest ches­
tionar mergând pe YourMorals.org şi apoi completând varianta B
a chestionarului CFM. De asemenea, vezi discuţiile noastre privind
datele legate de corectitudine pe blogul YourMorals.
60. Bar şi Zussman, 2011.
61. Frank, 2004.

9. De unde această tendinţă de a ne grupa?

1. În ştiinţele sociale şi în filologie, conservatorii au trecut de la a fi
abia prezenţi în deceniile de după cel de‑al Doilea Război Mondial
la a dispărea aproape în totalitate în anii ’90, cu excepţia domeniu‑
lui ştiinţelor economice. Una dintre principalele cauze ale acestei
schimbări a fost aceea că profesorii din „generaţia măreaţă“ care
luptaseră în al Doilea Război Mondial şi nu fuseseră atât de polari‑
zaţi au fost treptat înlocuiţi de reprezentanţi mult mai polarizaţi
politic din generaţia „baby‑boomers“ începând cu anii ’80 (Roth­
man, Lichter şi Nevitte, 2005).
2. Aceasta este o referire la Glaucon din Republica lui Platon. El în‑
treabă dacă un om s‑ar comporta adecvat dacă ar avea inelul lui
Gyges, care îl face invizibil pe purtător şi, drept urmare, lipsit de griji
în ceea ce priveşte reputaţia sa. Vezi capitolul 4.
3. După cum s‑a exprimat Dawkins, 1976, atât de memorabil. Genele
pot codifica doar trăsături care ajung să creeze mai multe copii ale
432 note
acelor gene. Dawkins nu dorea să spună că genele egoiste creează
oameni profund egoişti.
4. Bineînţeles, suntem gregari, în sensul că ne plac grupurile, că suntem
atraşi de acestea. Aşa e orice animal care trăieşte în turme, stoluri
sau bancuri. Vreau să spun mai mult decât atât. Ne pasă de grupu‑
rile noastre şi vrem să le promovăm interesele, chiar cu anumite
riscuri pentru noi înşine. Acest lucru nu este general valabil şi în
cazul animalelor care trăiesc în turme şi stoluri (Williams, 1966).
5. Nu mă îndoiesc că se manifestă puţin glauconism atunci când
oamenii dau dovadă de patriotism şi alte forme de loialitate faţă
de grup. Pur şi simplu afirm că spiritul nostru de echipă nu este
pur glauconian. Uneori considerăm că grupurile noastre sunt sacre,
şi nu le‑am trăda chiar dacă ni s‑ar promite o recompensă materi‑
ală consistentă şi păstrarea secretului trădării noastre.
6. Vezi Dawkins, 1999 [1982], precum şi felul în care Dawkins folo‑
seşte cuvântul erezie în Dicks, 2000.
7. Aceasta se numeşte reciprocitate – când două sau mai multe animale
cooperează şi toate obţin anumite beneficii de pe urma acestei
interacţiuni. Nu este o formă de altruism; nu este o enigmă pentru
teoria evoluţionistă. Reciprocitatea se poate să fi fost extrem de
importantă în primele etape ale evoluţiei ultrasocialităţii umane;
vezi Baumard, André şi Sperber, nepublicat; Tomasello et al.,
[2012].
8. În acest capitol mă voi concentra pe cooperare, nu pe altruism. Însă
mă interesează cooperarea mai ales în acest fel de cazuri, în care un
glauconian cu adevărat centrat pe sine nu va coopera. Prin urmare,
putem numi aceste cazuri centrale „cooperare altruistă“, pentru a le
deosebi de genul de cooperare strategică care este atât de uşor de
explicat prin selecţia naturală ce acţionează la nivel individual.
9. Charles Darwin, 1998 [1871], p. 134 (vezi şi Descendenţa omului şi
selecţia sexuală, Editura Academiei Republicii Socialiste România,
Bucureşti, 1987, partea I, cap. V, p. 113 – n.tr.); sublinierea ne apar‑
ţine. Dawkins, 2006, nu consideră că acesta este un caz real de se‑
lecţie de grup, pentru că Darwin nu‑şi imaginase triburile crescând
şi apoi împărţindu‑se în „triburi surori“, în felul în care un stup se
împarte în stupi surori. Însă, dacă adăugăm acel detaliu (care se aplică
 note 433
mai ales în cazul societăţilor de vânători‑culegători care au tendinţa
de a se scinda atunci când ajung mai mari de 150 de adulţi), atunci
acesta ar fi cu siguranţă un caz de selecţie de grup. Okasha, 2005,
numeşte acest tip MLS‑2 (multilevel selection – „selecţie de nivel
multiplu“), spre deosebire de mai puţin solicitantul MLS‑1, care,
crede el, este mai des întâlnit la începutul unei tranziţii majore. Mai
multe despre aceasta în cele ce urmează.
10. Idem, p. 135 (trad. rom. cit., p. 114 – n.tr.); sublinierea ne aparţine.
Problema paraziţilor este singura obiecţie pe care o aduce Dawkins
împotriva selecţiei de grup în Himera credinţei în Dumnezeu, ca‑
pitolul 5.
11. Price, 1972.
12. Observ că vechea idee că au existat gene „pentru“ trăsături nu mai
este atât de populară în epoca genomicii. Nu există gene singulare,
şi nici grupuri de zeci de gene care pot explica variaţia vreunei
trăsături psihologice. Cu toate acestea, aproape fiecare trăsătură
psihologică este ereditară. Voi vorbi uneori de o genă „pentru“ o
trăsătură, însă acesta va fi doar un artificiu ales de mine. Ceea ce
vreau să spun de fapt este că genomul în general codifică anumite
trăsături, şi selecţia naturală modifică genomul astfel încât acesta
să codifice anumite trăsături.
13. Subliniez că selecţia de grup sau la nivel de colonie, aşa cum a fost
descrisă aici, este perfect compatibilă cu valoarea selectivă inclusivă
[inclusive fitness] (Hamilton, 1964) şi cu perspectiva „genei egoiste“
a lui Dawkins. Însă cei care lucrează cu albinele, furnicile sau alte
fiinţe extrem de sociabile spun uneori că selecţia de nivel multiplu
i‑a ajutat să identifice fenomene care sunt mai puţin vizibile decât
atunci când abordează perspectiva genetică; vezi Seeley, 1997.
14. Simplific foarte mult aici; speciile de albine, furnici, viespi şi ter‑
mite diferă în ceea ce priveşte măsura în care au atins stadiul de
superorganisme. Interesul personal este rareori anulat complet, mai
ales la albine şi viespi, care păstrează capacitatea de a se înmulţi în
anumite condiţii. Vezi Hölldobler şi Wilson, 2009.
15. Îi mulţumesc lui Steven Pinker pentru că mi‑a atras atenţia asupra
acestui lucru, în evaluarea critică a unei prime versiuni a acestui
capitol. Pinker observă că războiul în societăţile prestatale nu aduce
deloc cu imaginea pe care ne‑o facem despre bărbaţii care mărşăluiesc
434 note
înainte de‑a se sacrifica pentru o anumită cauză. Există multă mas‑
caradă şi mult comportament glauconian în cazul războinicilor care
se străduiesc să‑şi îmbunătăţească reputaţia. Teroriştii sinucigaşi
apar destul de rar în istoria umanităţii; vezi Pape, 2005, care ob‑
servă că astfel de incidente apar aproape exclusiv în situaţiile în
care un grup îşi apără pământul sacru de invadatori care aparţin
unei alte culturi. Vezi şi Atran, 2010, despre rolul valorilor sacre în
terorismul suicidar.
16. Darwin, 1998, p. 135 (trad. rom. cit., 1967, p. 117).
17. Vezi mai ales Miller, 2007, în ceea ce priveşte modul în care selecţia
sexuală a contribuit la evoluţia moralităţii. Oamenii fac eforturi ex‑
traordinare pentru a‑şi lăuda virtuţile în faţa potenţialilor parteneri.
18. Darwin, 1998, p. 137 (trad. rom. cit., 1967, p. 115). Vezi Richerson
şi Boyd, 2004, care demonstrează că Darwin a avut de fapt dreptate.
19. Wynne-Edwards, 1962.
20. Williams, 1966, p. 4.
21. Williams (ibid., pp. 8–9) definea adaptarea ca fiind un mecanism
biologic care produce cel puţin un efect care poate fi numit pe bună
dreptate scopul său.
22. Williams a scris despre o „turmă iute de căprioare“, însă eu am
folosit cuvântul rapid în loc de mai puţin întâlnitul iute.
23. Williams, 1966, pp. 92–93.
24. Ibid., p. 93.
25. Walster, Walster şi Berscheid, 1978, p. 6.
26. Sunt de acord că genele sunt mereu „egoiste“ şi toate părţile impli‑
cate în această dezbatere sunt de acord că genele egoiste produc
oameni generoşi din punct de vedere strategic. Dezbaterea se învârte
de fapt în jurul ideii dacă natura umană include vreun mecanism
mental care să‑i facă pe oameni să pună binele grupului înaintea
propriilor interese şi, dacă există asemenea mecanisme, cât de mult
contează ele ca adaptări la nivel de grup.
27. Acest lucru nu se dovedeşte a fi adevărat. Într‑un studiu asupra a
treizeci şi două de societăţi de vânători‑culegători, Hill et al., 2011,
a descoperit că, în cazul oricărui individ, doar aproximativ 10% din
grupul său îi erau rude apropiate. Majoritatea nu aveau nici o legă‑
tură de rudenie. Coeficientul de înrudire genetică descoperit de
Hamilton în cazul tribului ache a fost de doar 0,054. Aceasta este o
 note 435
problemă în cazul teoriilor care încearcă să explice cooperarea
umană prin selecţia pe baza gradului de înrudire.
28. Williams, 1988, p. 438.
29. Dawkins, 1976, p. 3. În introducerea sa la ediţia aniversară de trei‑
zeci de ani, Dawkins regretă modul în care s‑a exprimat, pentru că
genele egoiste pot coopera şi chiar o fac, şi ele chiar pot constitui
agenţi purtători precum oamenii care cooperează unii cu alţii. Însă
părerile sale curente par în continuare incompatibile cu genul de
comportament de grup şi spirit de echipă pe care eu îl descriu în
acest capitol şi în următorul.
30. Primatologii au identificat de mult fapte care par a fi altruiste în
cadrul observaţiilor efectuate asupra interacţiunilor libere dintre
membrii mai multor specii de primate, însă, până recent, nimeni
nu putea dovedi prezenţa altruismului în cadrul studiilor controlate
de laborator asupra cimpanzeilor. Există acum un studiu (Horner
et al., 2011) care arată că cimpanzeii vor alege opţiunea care va aduce
cele mai multe beneficii unui partener şi care nu‑i va afecta pe ei în
vreun fel. Cimpanzeii sunt conştienţi că pot aduce un beneficiu şi
aleg să facă acest lucru. Însă, de vreme ce această alegere nu are nici
un efect asupra celui care alege, nu îndeplineşte condiţiile altruis‑
mului. Cred anecdotele despre altruismul cimpanzeilor, însă îmi
susţin în continuare părerea că oamenii sunt „girafele“ altruismului.
Chiar dacă cimpanzeii şi alte primate dau într‑adevăr dovadă une‑
ori de altruism, noi o facem într‑o măsură cu mult mai mare.
31. Nu mi‑a plăcut deloc George W. Bush în timpul mandatului său de
preşedinte, însă cred că riposta sa energică la aceste atacuri, inclusiv
invazia americanilor în Afghanistan, a fost una corectă. Bineînţeles,
liderii pot exploata cu uşurinţă reacţia patriotică a oamenilor care‑şi
urmăresc propriile interese, după cum cred mulţi că s‑a întâmplat
în cazul următoarei invazii în Irak. Vezi Clarke, 2004.
32. Reflexul nu necesită un steag; se referă la tendinţa de a te uni cu
ceilalţi şi de a da dovadă de solidaritate de grup ca reacţie la o ame‑
ninţare din exterior. Pentru alte analize de specialitate ale acestui
efect, vezi Dion, 1979; Kesebir [2012].
33. Cei mai mari susţinători ai acestei păreri sunt David Sloan Wilson,
Elliot Sober, Edward O. Wilson şi Michael Wade. Pentru analize
tehnice, vezi Sober şi D.S. Wilson, 1998; D.S. Wilson şi E.O. Wilson,
436 note
2007. Pentru o introducere accesibilă, vezi D.S. Wilson şi E.O.
Wilson, 2008.
34. Rasismul, genocidul şi sinucigaşii cu bombe sunt toate manifestări
ale apartenenţei la grup. Oamenii nu fac aceste lucruri pentru a‑şi
depăşi semenii, ci pentru a‑şi ajuta grupul să învingă alte grupuri.
Pentru studii care dovedesc că violenţa este un fenomen mult mai
rar în societăţile civilizate decât în grupurile de vânători‑culegători,
vezi Pinker, 2011. Pinker explică felul în care statele tot mai puter‑
nice şi răspândirea capitalismului au dus la scăderea constantă a
gradului de violenţă, chiar şi atunci când se iau în calcul războaiele
şi genocidele din secolul XX. (Tendinţa nu este perfect liniară –
separat, ţările pot cunoaşte anumite regresii. Însă tendinţa generală
a violenţei este constant în descreştere.)
35. Margulis, 1970. În celulele plantelor, cloroplastele au şi ele propriul
ADN.
36. Maynard Smith şi Szathmáry, 1997; Bourke, 2011.
37. Există un punct slab important în analogia „cursei cu bărci“ pe care
o fac eu: noile vehicule nu „câştigă“ de fapt cursa. Procariotele re‑
uşesc totuşi, continuând să reprezinte o mare parte a vieţii de pe
pământ, atât ca proporţie, cât şi ca număr. Cu toate acestea, noile
vehicule par să se ivească din senin, pentru ca apoi să pretindă o
proporţie considerabilă din bioenergia disponibilă de pe pământ.
38. Maynard Smith şi Szathmáry atribuie evoluţia limbajului omului şi
sugerează că tranziţia s‑a produs acum 40 000 de ani. Bourke, 2011,
oferă o discuţie actualizată. Acesta identifică şase tipuri majore de
tranziţie şi observă că multe dintre acestea s‑au produs în mod inde‑
pendent de zeci de ori, cum ar fi, de exemplu, tranziţia la eusocialitate.
39. Hölldobler şi Wilson, 2009. Numeroşi teoreticieni preferă alte
denumiri decât aceea de superorganisme. De exemplu, Bourke, 2011,
le numeşte pur şi simplu „indivizi“.
40. Okasha, 2006, numeşte asta MLS‑2. Eu o voi numi selecţia între
grupurile stabile, în opoziţie cu MLS‑1, pe care o voi numi selecţia
între grupuri schimbătoare. Aceasta e o diferenţă subtilă, esenţială în
discuţiile dintre specialiştii care discută dacă selecţia de grup s‑a
produs cu adevărat. Este mult prea subtilă pentru a fi explicată în
textul principal, însă ideea generală este următoarea: pentru selecţia
între grupurile stabile, vom privi grupul ca pe o entitate şi‑i vom
 note 437
urmări stabilitatea pe măsură ce acesta va concura cu alte grupuri.
Pentru ca acest tip de selecţie să conteze, grupurile trebuie să păs‑
treze graniţe clare, cu un puternic grad de înrudire în cadrul gru‑
pului timp de mai multe generaţii. Grupurile de vânători‑culegători,
aşa cum le cunoaştem astăzi, nu fac acest lucru; indivizii vin şi
pleacă, prin căsătorie sau din alte motive. (Deşi, aşa cum subliniez
mai jos, stilul de viaţă al actualilor vânători‑culegători nu este ace‑
leaşi cu cel al strămoşilor noştri de acum 100 000 de ani, sau chiar
cu al celor de acum 30 000 de ani.) În schimb, tot ce trebuie pentru
ca selecţia între grupurile schimbătoare să afecteze frecven­ţele ge‑
nelor este ca mediul social să fie compus din mai multe tipuri de
grupuri care concurează între ele, poate doar pentru câteva zile sau
câteva luni. Nu ne vom concentra pe stabilitatea grupurilor, ci pe
cea a indivizilor care fie au sau duc lipsă de adaptări de grup. In­
divizii ale căror creiere dispun de adaptări de grup eficiente ajung
să fie în echipa câştigătoare de cele mai multe ori – cel puţin dacă
structura populaţiei este cumva asimetrică sau inegală, astfel încât
indivizii cu un grad mai ridicat de apartenenţă la grup să aibă o
probabilitate mai ridicată de a se regăsi în aceeaşi echipă. Unii critici
susţin că aceasta nu este o selecţie de grup „reală“ sau că ajunge să
semene cu selecţia la nivel individual, însă Okasha îi contrazice. El
subliniază că selecţia între grupurile schimbătoare se produce la
începutul unei tranziţii majore şi antrenează adaptări care sporesc
nivelul de coeziune şi înlătură problema paraziţilor, facilitând apoi
selecţia între grupurile stabile, ce se va produce în etapele finale ale
unei tranziţii majore. Unii susţin că oamenii sunt „blocaţi“ undeva
la mijlocul tranziţiei majore (Stearns, 2007). Cred că acesta este un
alt fel de a spune că suntem 90% cimpanzei şi 10% albine. Pentru
o explicaţie completă privind MLS‑1 şi MLS‑2, vezi Okasha, 2006,
capitolele 2 şi 6.
41. Nu vreau să sugerez că există o evoluţie generală sau inevitabilă a
vieţii către o mai mare complexitate sau cooperare. Selecţia de nivel
multiplu înseamnă că întotdeauna vor exista forţe de selecţie anta‑
goniste care operează pe mai multe niveluri. Speciile se transformă
uneori înapoi din superorganisme în forme mai solitare. Însă o lume
populată de albine, furnici, viespi, termite şi oameni are acum mai
multe tone de indivizi care cooperează decât existau în lumea de
acum 200 de milioane de ani.
438 note
42. Bourke, 2011; Hölldobler şi Wilson, 2009.
43. Hölldobler şi Wilson, 2009; E.O. Wilson, 1990. Observ că noile
superorganisme nu ajung să domine imediat după ce rezolvă pro‑
blema paraziţilor. Acestea trec printr‑o perioadă de perfecţionare
până când încep să beneficieze la maximum de noul lor nivel de
cooperare, care se îmbunătăţeşte prin selecţia de grup pe măsură ce
concurează cu alte superorganisme. Himenopterele eusociale au
apărut acum mai bine de 100 milioane de ani, însă nu au ajuns să
domine lumea decât acum 50 de milioane de ani. La fel s‑a întâm‑
plat probabil şi în cazul oamenilor, care au ajuns să aibă tendinţe
de grup mai accentuate în a doua parte a Pleistocenului, însă nu au
ajuns să domine lumea decât în ultima parte a Holocenului.
44. Richerson şi Boyd, 1998.
45. Termenul de eusocialitate a apărut în domeniul entomologiei şi se
defineşte într‑un mod care nu poate fi aplicat în cazul oamenilor –
adică membrii grupului trebuie să atingă o diviziune a muncii de
reproducţie astfel încât aproape cu toţii să ajungă sterili. Prin ur‑
mare, voi folosi termenul mai general de ultrasocial, care acoperă
comportamentul insectelor eusociale, dar şi pe cel al oamenilor.
46. Hölldobler şi Wilson, 2009, p. 30; sublinierea ne aparţine. Textul
pe care l‑am intercalat în paranteze pătrate era „grupurile biologice
ale căror specii mai există“.
47. Wilson şi Hölldobler, 2005, p. 13370.
48. Oamenii sunt la fel de înrudiţi cu paşnicul bonobo aşa cum sunt şi
cu mai violenţii cimpanzei. Însă mă alătur lui Boehm (2012) şi
Wrangham (2001; Wrangham şi Pilbeam, 2001) şi presupun că ul‑
timul strămoş comun al acestor trei specii aducea mai mult a cim‑
panzeu şi că trăsăturile pe care oamenii le împărtăşesc cu maimuţele
bonobo, precum natura mai pacifistă şi spiritul ludic la maturitate,
sunt rezultatele unei evoluţii convergente – ambele specii s‑au
schimbat în aceeaşi direcţie cu mult după îndepărtarea de strămoşul
comun. Ambele s‑au schimbat şi au devenit mai copilăroase la
maturitate. Vezi Wobber, Wrangham şi Hare, 2010.
49. Nu spun că genele sau creierele oamenilor s‑au schimbat radical în
acest moment. Mă alătur lui Richerson şi Boyd, 2005, şi lui Tooby
şi Cosmides, 1992, care afirmă că o mare parte a genelor care au
făcut posibilă viaţa din oraşele‑stat au fost modelate în timpul vieţii
de sute de mii de ani a vânătorilor‑culegători. Însă, după cum voi
 note 439
afirma mai jos, cred că este posibil să fi existat o evoluţie genetică
suplimentară în perioada Holocenului.
50. Noi nu constituim efectiv jumătate din numărul de mamifere de
pe pământ, însă aceasta se datorează în mare parte faptului că creş‑
tem atât de multe vite, porci, oi şi câini. Dacă ne puneţi laolaltă cu
servitorii noştri domestici, civilizaţia noastră ar ajunge la un uimitor
procent de 98% din numărul de mamifere, ca greutate, conform
unei afirmaţii făcute de Donald Johanson la o conferinţă privind
„Originile“ la Universitatea de Stat din Arizona, în aprilie 2009.
51. Criticii selecţiei de grup adaugă criteriul că grupurile trebuie să se
reproducă, inclusiv prin gemiparitate, pentru a forma mai multe
grupuri noi care se aseamănă îndeaproape cu grupul original. Acest
lucru este valabil în cazul MLS‑2 (selecţia între grupurile stabile),
dar nu este neapărat şi cazul MLS‑1 (selecţia între grupurile schim‑
bătoare); vezi Okasha, 2006, şi vezi nota 40 de mai sus.
52. Tomasello a ţinut trei cursuri importante la Universitatea din Virginia,
în octombrie 2010. Argumentul său de bază, inclusiv un citat ca acesta,
poate fi găsit în Tomasello et al., 2005. Cimpanzeii pot recruta un
colaborator ce să‑i ajute să facă rost de mâncare în cadrul unui exer‑
ciţiu ce implică doi cimpanzei care trebuie să găsească mâncare (Melis,
Hare şi Tomasello, 2006), însă ei nu par să împărtăşească intenţii sau
să se coordoneze cu adevărat cu acel colaborator.
53. Herrmann et al., 2007. Descrierea completă a sarcinilor, inclusiv
filmuleţele video, poate fi descărcată de pe http://www.sciencemag.
org/content/317/5843/1360/suppl/DC1, însă observaţi că în filme
cimpanzeii sunt mereu înfăţişaţi rezolvând sarcinile, chiar dacă
sarcinile sociale au fost rareori îndeplinite. Observaţi, de asemenea,
că experimentul a inclus un al treilea grup – urangutanii, care s‑au
descurcat mai rău decât cimpanzeii în cadrul ambelor exerciţii.
54. Tomasello et al., 2005. Tomasello citează o lucrare mai veche a lui
Simon Baron‑Cohen (1995), cercetător specializat în autism, care a
descris „un mecanism de atenţie împărtăşită“ ce se dezvoltă la copiii
normali, dar nu şi în cazul copiilor cu autism, ceea ce îi face să aibă
acea „gândire oarbă“.
55. Boesch, 1994.
56. Tomasello et al., în curs de publicare. Este clar că cimpanzeii for‑
mează coaliţii politice – doi masculi vor forma o echipă pentru a
se lupta cu actualul mascul alfa, după cum reiese din cercetările lui
de Waal, 1982. Însă coordonarea în acest caz este cel mult slabă.
440 note
57. De Waal, 1996, susţine că cimpanzeii stabilesc norme şi adminis‑
trează pedepse celor le care încalcă. Dar la cimpanzei asemenea
norme sunt destul de rare – nu construiesc în nici un caz reţele
elaborate de norme de‑a lungul timpului. Ca şi în cazul celorlalte
trăsături ale cimpanzeilor, precum abilităţile lor culturale, ei par să
aibă multe „cărămizi de bază“ ale moralităţii umane, însă nu par
să le aranjeze în aşa fel încât să construiască sisteme morale.
58. Un subiect important de dezbatere în cercurile savanţilor evoluţio‑
nişti este de ce ar risca un individ să‑l pedepsească pe altul, riscul
incluzând şi o reacţie violentă din partea celui pedepsit. Însă, dacă
pedeapsa este mai puţin aspră – de exemplu bârfa, sau pur şi simplu
decizia de a nu colabora cu contravenientul în diverse afaceri
(Baumard, André şi Sperber, lucrare nepublicată) –, atunci costul
devine unul destul de mic, iar modelele de pe calculator demon‑
strează diverse moduri în care ar putea să apară tendinţa de a pedepsi;
vezi Panchanathan şi Boyd, 2004. Pe măsură ce costul suportării
paraziţilor creşte, iar aceştia devin tot mai rari, selecţia de grup la
nivelul celorlalte trăsături devine cu mult mai puternică, în compa‑
raţie cu selecţia la nivel individual.
59. Pentru detalii suplimentare despre evoluţia cumulativă a culturii
şi cea concomitentă a culturilor şi genelor, vezi capodopera lui
Richerson şi Boyd, Not by Genes Alone (Nu doar prin gene). Le sunt
profund îndatorat pentru numeroase idei din acest capitol.
60. Este posibil ca aceste creaturi să fi fabricat nişte unelte. Chiar şi
cimpanzeii fac unelte. Însă nu există dovezi ale utilizării acestor
unelte în rămăşiţele fosile până la sfârşitul acestei perioade, aproape
de apariţia speciei Homo.
61. Lepre et al., 2011.
62. Richerson şi Boyd, 2005, susţin acest argument. Obiectele culturale
nu arată aproape niciodată o asemenea stabilitate în timp şi spaţiu.
Gândiţi‑vă, de exemplu, la săbii şi ceainice, care umplu vi­trinele
muzeelor, pentru că culturile sunt atât de inventive în metodele de
creare a obiectelor care îndeplinesc de fapt aceleaşi funcţii de bază.
63. Descrierea lui Homo heidelbergensis făcută de mine este bazată pe
lucrările lui Potts şi Sloan, 2010 şi pe Richerson şi Boyd, 2005, ca‑
pitolul 4.
 note 441
64. Descrierea mea este speculativă; întotdeauna e riscant să ghiceşti
când s‑a produs un anumit eveniment sau când a apărut o anumită
capacitate. Tomasello, care este mult mai prudent decât mine, nu
a identificat niciodată un moment sau o specie în care intenţiona‑
litatea împărtăşită să fi apărut pentru prima dată. Însă, atunci când
l‑am întrebat dacă Homo heidelbergensis este cel mai bun candidat,
a răspuns afirmativ.
65. Există două diferenţe majore: (1) inovaţiile culturale s‑au răspândit
lateral, pe măsură ce oamenii vedeau şi copiau ceva nou; inovaţiile
genetice s‑au răspândit vertical, de la părinte la copil, şi (2) inova‑
ţiile culturale pot fi impulsionate de creatori inteligenţi – oameni
care încearcă să rezolve o problemă; inovaţiile genetice se produc
doar prin mutaţii întâmplătoare. Vezi Richerson şi Boyd, 2005.
Dawkins, 1976, a popularizat pentru prima oară noţiunea de evo‑
luţie culturală, comparând‑o cu evoluţia genetică şi utilizând no‑
ţiunea de „meme“, însă Richerson şi Boyd au dezvoltat mai
profund implicaţiile acestei evoluţii paralele.
66. Tishkoff et al., 2007. În mod surprinzător, populaţiile africane
dispun de o genă diferită faţă de cele europene. Genomul este atât
de flexibil şi de adaptiv, încât găseşte adesea numeroase metode de
a reacţiona la o singură presiune de adaptare.
67. S‑ar putea spune că societăţile industriale moderne sunt cosmopolite,
nu tribale. Însă tendinţa noastră de a forma grupuri în astfel de so‑
cietăţi este legată de natura socială fundamentală a tribalismului; vezi
Dunbar, 1996. La cealaltă extremă, vânătorii‑culegători nu sunt doar
grupuri mici de persoane strâns înrudite, aşa cum presupun mulţi.
Oamenii intră şi ies din grupuri care coexistă prin căsătorie sau din
alte motive. Cetele păstrează legături comerciale strânse cu celelalte
cete care nu sunt bazate direct pe rudenie, deşi aceste legături pot fi
facilitate prin faptul că copiii dintr‑una din aceste cete se căsătoresc
cu alţii din afară, alăturându‑se cetelor vecine şi păstrând legătura cu
părinţii şi cu ceilalţi fraţi sau surori. Schimburile maritale unesc
grupurile, nu doar familiile individuale implicate direct în uniunea
matrimonială respectivă. Vezi Hill et al., 2011.
68. Pudrele colorate şi pigmenţii au fost identificaţi în aşezările ome‑
neşti de acum 160 000 de ani, şi se crede că erau folosite în scopuri
simbolice şi ceremoniale; vezi Marean et al., 2007.
442 note
69. Kinzler, Dupoux şi Spelke, 2007; vezi Kesebir [2012], pentru un
rezumat.
70. Richerson şi Boyd, 2005, p. 214. Vezi şi Fessler, 2007, privind felul
în care a evoluat ruşinea de la o emoţie de supunere în faţa auto‑
rităţii într‑una legată de conformarea cu normele.
71. Hare, Wobber şi Wrangham, nepublicat; Wrangham, 2001. Auto­
domesticirea este o formă a procesului mai general cunoscut drept
selecţie socială, în care selecţia rezultă din alegerile făcute de mem‑
brii propriei specii.
72. Hare, Wobber şi Wrangham, nepublicat.
73. Prin afirmaţia că vechea noastră natură de primate este mai egoistă
nu vreau să contrazic cercetările lui Frans de Waal, care demon‑
strează prezenţa empatiei şi a altor fundamente ale simţului moral
uman în cazul cimpanzeilor şi al maimuţelor bonobo. Vreau doar
să spun că aceste fundamente pot fi explicate cu uşurinţă ca meca‑
nisme care i‑au ajutat pe indivizi să prospere în interiorul grupurilor.
Nu cred că este nevoie de selecţie de grup pentru a explica natura
cimpanzeilor, dar cred că e nevoie de aceasta pentru a explica natura
umană. De Waal (2006) îi critică pe „teoreticienii furnirului“, care
cred că moralitatea este un furnir subţire ce acoperă adevărata noas‑
tră natură, care e de fapt egoistă. Nu sunt un teoretician al furniru‑
lui în acest sens. Cu toate acestea, sunt un astfel de teoretician când
afirm că noi, oamenii, am dezvoltat anumite adaptări recente, mo‑
delate prin selecţia de grup, care au evoluat din vechea noastră natură
de primate, însă care ne fac foarte diferiţi de alte primate.
74. Vezi Bourke, 2011, pp. 3–4.
75. În afară de două specii de şobolani‑cârtiţe africane, singurele ma‑
mifere care se pot numi eusociale. Aceste specii ajung la o astfel de
caracteristică la fel ca albinele şi furnicile – limitând reproducerea
la un singur cuplu, astfel încât toţi membrii coloniei să fie strâns
înrudiţi. De asemenea, datorită faptului că sapă reţele vaste de tu‑
neluri subpământene, au şi un cuib comun care poate fi apărat.
76. Aceiaşi Homo sapiens plecaseră din Africa acum 70 000 de ani şi
locuiau în Israel şi în împrejurimi. În această perioadă se poate să fi
existat o împerechere cu neandertalienii (Green et al., 2010). Unii
oameni poate că au părăsit Africa acum 70 000 sau 60 000 de ani
şi au călătorit către Yemen şi Asia de Sud, devenind strămoşii celor
 note 443
din Noua Guinee şi Australia. Însă grupul care a plecat din Africa
şi Israel acum 50 000 de ani este grupul despre care se crede că a
populat Eurasia şi Americile. Prin urmare, voi folosi data de 50 000
de ani în urmă ca fiind momentul marii dispersii, deşi unii oameni
plecaseră deja cu 20 000 de ani înainte. Vezi Potts şi Sloan, 2010.
77. Gould, într‑un interviu din Leader to Leader Journal, nr. 15 (iarna,
2000). Disponibil pe http://www.pfdf.org/knowledgecenter/jour‑
nal.aspx?ArticleID=64. Sublinierea noastră.
78. Aceasta se numeşte lamarckism. Darwin a crezut şi el, în mod
eronat. Lamarckismul a fost util într‑o dictatură decisă să producă
o nouă rasă, Omul Sovietic. Trofim Lîsenko era biologul preferat,
nu Mendel.
79. Trut, 1999.
80. Muir, 1996.
81. Vezi Hawks et al., 2007; Williamson et al., 2007. Explicaţia scurtă
este aceea că analizăm măsura în care fiecare genă are tendinţa de
a atrage ADN‑ul aflat în apropiere pe măsură ce trece prin meioză.
Dacă ar fi o mişcare întâmplătoare, atunci nucleotidele din apro‑
piere nu ar fi atrase în acest proces.
82. Richerson şi Boyd, 2005, observă că atunci când mediul se schimbă
rapid, o dată la câteva mii de ani, genele nu reacţionează; toate
adaptările se produc prin inovaţii culturale. Însă aceştia şi‑au formu‑
lat teoria atunci când toată lumea credea că evoluţia genetică necesită
zeci sau sute de mii de ani. Acum când ştim că genele pot reacţiona
în fiecare mileniu, cred că afirmaţia mea de aici este corectă.
83. Yi et al., 2010.
84. Pickrell et al., 2009.
85. Vezi, de exemplu, Clark, 2007.
8 6. Unii cititori se tem, aşa cum s‑a temut şi Gould probabil, că, dacă
evoluţia genetică a continuat în ultimii 50 000 de ani, atunci ar
putea exista diferenţe genetice între rase. Cred că astfel de îngrijorări
sunt fondate, însă exagerate. Au existat puţine presiuni de selecţie
care s‑au aplicat tuturor europenilor sau tuturor africanilor sau
asiaticilor. Rasele de pe un întreg continent nu constituie unităţi
de analiză relevante pentru evoluţia moralităţii. În schimb, au exis‑
tat numeroase presiuni de selecţie în fiecare grup care s‑a mutat
într‑o nouă nişă ecologică sau care s‑a apucat de o nouă meserie sau
444 note
a găsit o metodă deosebită de a reglementa căsătoriile. Mai mult,
atunci când evoluţia paralelă a genelor şi a culturilor a favorizat anu­
mite trăsături, acestea au fost de obicei adaptări la o schimbare sau
alta, astfel încât diferenţele dintre grupuri nu implică defecte. Şi, în
cele din urmă, chiar dacă s‑ar dovedi că există diferenţe etnice în ceea
ce priveşte comportamentul moral şi care sunt legate de diferenţele
genetice, contribuţia genelor la astfel de diferenţe comportamentale
ar fi una infimă în comparaţie cu efectele culturii. Oricine ar fi putut
inventa o poveste „just‑so“ în 1945 pentru a ex­plica felul în care
germanii au evoluat în aşa fel încât să fie foarte potriviţi pentru cu‑
ceriri militare, în timp ce evreii ashkenazi au ajuns să fie blajini şi
pacifişti. Însă, cincizeci de ani mai târziu, comparând Israelul cu
Germania, ar trebui să explice tiparul comportamental total opus.
(Îi mulţumesc lui Steven Pinker pentru acest exemplu.)
87. Potts şi Sloan, 2010. Vezi şi Richerson şi Boyd, 2005, pentru o te‑
orie a modului în care o perioadă anterioară de instabilitate clima‑
tică ar fi putut determina primul salt al transformării oamenilor în
creaturi culturale acum 500 000 de ani.
88. Ambrose, 1998. Fie că această erupţie vulcanică a schimbat cursul
evoluţiei umane sau nu, încerc să transmit ideea generală că evo‑
luţia nu este un proces lin şi treptat, aşa cum se presupune în
majoritatea simulărilor pe calculator. Au existat probabil nume‑
roase momente surprinzătoare de genul „lebăda neagră“, precum
evenimentele foarte puţin probabile descrise de Taleb (2007), care
subminează eforturile noastre de a modela procese pe baza câtorva
variabile şi unele presupuneri bazate pe condiţii „normale“.
89. Potts şi Sloan, 2010.
90. Cea de‑a doua parte a acestei perioade este aceea în care arheologii
încep să scoată la iveală dovezi clare constând în obiecte decorate,
mărgele, activităţi simbolice şi cvasireligioase şi comportament tri‑
bal în general. Vezi Henshilwood et al., 2004, privind artefactele
din Blombos Cave din Africa de Sud, datând de acum circa 75 000
de ani. Vezi şi Kelly, 1995; Tomasello et al. [2012]; Wade, 2009. În
Africa s‑a produs ceva foarte interesant cu 70 000 – 80 000 de ani
în urmă.
91. Pentru o încercare de a explica tendinţa de apartenenţă la grup a oa‑
menilor fără a implica selecţia de grup, vezi Tooby şi Cosmides, 2010.
 note 445
Vezi şi Henrich şi Henrich, 2007; ei acceptă selecţia culturală de
grup, însă fără efecte genetice. Cred că aceste abordări pot explica
o mare parte din tendinţa noastră de a ne grupa, însă nu cred că
pot explica lucruri precum instinctul de roire, pe care îl voi descrie
în capitolul următor.
92. Aceste chestiuni sunt complicate şi, ca specialist în psihologie so‑
cială, nu sunt expert în nici unul dintre cele patru domenii pe care
le‑am amintit. Astfel că ar fi mai corect să‑mi descriu prezentarea
nu ca pe o apărare dintr‑un proces legal, ci ca pe un apel în faţa
înaltei curţi a ştiinţei prin care să explic de ce cred că acest caz ar
trebui să fie redeschis şi rejudecat de către experţi în lumina noilor
dovezi apărute.
93. Numerele 90% şi 10% nu ar trebui să fie înţelese ad litteram. Încerc
doar să spun că o mare parte a naturii umane a fost modelată de
acelaşi tip de procese la nivel individual care au stat şi la baza for‑
mării caracterului cimpanzeilor, în timp ce doar o mică parte a
naturii umane a fost modelată de selecţia de grup, un proces cel mai
adesea asociat cu albinele, furnicile şi alte creaturi eusociale.
Bineînţeles, psihologia albinelor nu are nimic în comun cu psiho‑
logia umană – ele ajung la un nivel extraordinar de cooperare fără
lucruri precum moralitatea sau emoţiile morale. Folosesc albinele
doar pentru a ilustra modul în care selecţia la nivel de grup a faci‑
litat apariţia jucătorilor de echipă.

10. Instinctul de roire

1. McNeill, 1995, p. 2.
2. J.G. Gray, 1970 [1959], pp. 44–47. Citatele sunt chiar din Gray,
care vorbeşte în calitate de veteran pe parcursul mai multor pagini.
Citatele au fost astfel asamblate de McNeill, 1995, p. 10.
3. Vezi capitolul 4. Repet că Glaucon nu era glauconian. Era fratele lui
Platon şi, în Republica, doreşte ca Socrate să reuşească. Însă şi‑a
formulat argumentul atât de clar – faptul că oamenii cărora nu le
mai pasă ce consecinţe au actele lor asupra reputaţiei se comportă
abominabil –, încât îl voi folosi drept reprezentant al acestei păreri,
care cred eu că este corectă.
4. G.C. Williams, 1966, pp. 92–93; vezi discuţii despre Williams în
capitolul anterior.
446 note
5. Am conceput acest argument pentru prima oară în Haidt, Seder şi
Kesebir, 2008, unde am analizat implicaţiile psihologiei roiului
pentru psihologia pozitivistă şi politicile publice.
6. Utilizarea cuvântului ar putea în această propoziţie este pur prag‑
matică, nu normativă. Spun că dacă vrei să obţii X, atunci trebuie
să cunoşti câteva lucruri despre acest instinct de roire când îţi faci
planul pentru a obţine X. Nu încerc să le spun oamenilor ce este X.
7. Această idee a fost discutată anterior de Freeman, 1995, şi de
McNeill, 1995.
8. Acronimul şi conceptul provin din Henrich, Heine şi Norenzayan,
2010.
9. Ehrenreich, 2006, p. 14.
10. Durkheim, 1992 [1887], p. 220.
11. După cum a fost descris în capitolul 9; despre „selecţia socială“,
vezi Boehm, 2012.
12. Durkheim, 1992 [1887], pp. 219–220; sublinierea ne aparţine.
13. Durkheim, 1995 [1915], p. 217 [vezi şi trad. rom., 1995, p. 201 – n.tr.].
14. Idem, p. 424 [vezi şi trad. rom., 1995, p. 386 – n.tr.].
15. Emerson, 1960 [1838], p. 24.
16. Din autobiografia lui Darwin, citat în Wright, 1994, p. 364.
17. Keltner şi Haidt, 2003.
18. Pentru o trecere în revistă atentă şi adesea critică a afirmaţiilor
exagerate făcute uneori despre ciuperci şi istoria umanităţii, vezi
Lechter, 2007. Lechter spune că dovada utilizării ciupercilor de
către azteci este evidentă.
19. Vezi o documentare extinsă asupra utilizării drogurilor pe www.
Erowid.org. Pentru fiecare halucinogen există numeroase descrieri
ale unor experienţe mistice şi chiar mai multe despre experienţe
negative sau terifiante.
20. Pentru un exemplu şi o analiză a riturilor de iniţiere, vezi Herdt, 1981.
21. Grob şi de Rios, 1994.
22. Vezi mai ales Anexa B din Maslow, 1964. Maslow enumeră douăzeci
şi cinci de caracteristici, inclusiv: „Întregul univers este perceput ca
un tot integrat şi unit“; „Lumea […] este văzută doar ca fiind fru‑
moasă“; „Cel care ajunge în starea supremă devine mai iubitor şi
mai tolerant.“
23. Pahnke, 1966.
 note 447
24. Doblin, 1991. Doar unul dintre subiecţii de control a spus că expe‑
rimentul a însemnat o creştere benefică pentru el, iar asta, în mod
ironic, s‑a întâmplat pentru că îl convinsese pe subiect să încerce
droguri psihedelice cât mai curând posibil. Studiul lui Doblin aduce
o informaţie importantă care nu fusese raportată în primul studiu
întreprins de Pahnke: majoritatea subiecţilor care luaseră psilocibină
au simţit o oarecare teamă şi o stare negativă la un moment dat, însă
toţi au spus că, în general, experienţa a fost deosebit de pozitivă.
25. Hsieh, 2010, p. 79; sublinierea ne aparţine.
26. Există alţi doi candidaţi la care nu mă voi referi pentru că avem prea
puţine studii în acest sens. V.S. Ramachandran a identificat o zonă
din lobul temporal stâng care, atunci când este stimulată electric, îi
face pe unii subiecţi să aibă experienţe religioase; vezi Ramachandran
şi Blakeslee, 1998. Şi Newberg, D’Aquili şi Rause, 2001, au studiat
creierele celor care ajung la stări diferite de conştiinţă prin medita‑
ţie. Cercetătorii au descoperit o reducere a activităţii din două zone
ale cortexului parietal pe care creierul le foloseşte pentru a păstra o
hartă mentală a corpului în spaţiu. Atunci când acele zone sunt mai
puţin active, persoana simte o plăcută stare de pierdere de sine.
27. Scopul meu nu este acela de a face o trecere completă în revistă a
studiilor medicale din neurobiologie privind instinctul de roire.
Scopul meu este pur şi simplu de a sublinia că există o strânsă
corelare între descrierea mea funcţională a instinctului de roire şi
două dintre cele mai fierbinţi domenii ale neuroştiinţei sociale –
oxitocina şi neuronii‑oglindă. Sper că experţii în neuroştiinţe vor
cerceta mai îndeaproape modul în care corpul şi creierul reacţio‑
nează la tipul de activităţi sincronizate şi de grup pe care le descriu
eu. Pentru mai multe informaţii privind neurobiologia ritualului
şi a sincronizării, vezi Thomson, 2011.
28. Carter, 1998.
29. Kosfeld et al., 2005.
30. Zak, 2011, descrie biologia sistemului în detaliu. De observat că
oxitocina generează altruism şi întărirea legăturilor de grup parţial
prin intermediul a doi neurotransmiţători: dopamina, care motivează
acţiunea şi o face satisfăcătoare, şi serotonina, care reduce anxietatea
şi îi face pe oameni mai sociabili – efecte generale ale medicamente‑
lor de tip Prozac, care cresc nivelul de serotonină.
448 note
31. Morhenn et al., 2008, deşi masajele la spate din acest studiu cauzau
creşterea nivelului de oxitocină doar atunci când erau însoţite de un
semn de încredere. Atingerea fizică are numeroase efecte de întărire
a legăturii dintre oameni; vezi Keltner, 2009.
32. Parohial înseamnă local sau restrâns, ca, de exemplu, într‑o paro‑
hie a unei biserici. Conceptul de altruism parohial a fost dezvoltat
de Sam Bowles şi alţii, de exemplu, Choi şi Bowles, 2007.
33. De Dreu et al., 2010.
34. De Dreu et al., 2011; citatul este de la p. 1264.
35. Raportul iniţial asupra acestui studiu a fost făcut de Iacoboni et al.,
1999. Pentru o analiză recentă, vezi Iacoboni, 2008.
36. Tomasello et al., 2005; vezi capitolul 9.
37. Iacoboni, 2008, p. 119.
38. T. Singer et al., 2006. Jocul a fost o versiune repetată a dilemei
prizonierului.
39. Descoperirile au constat în faptul că bărbaţii înregistrau o scădere
drastică a empatiei şi, în medie, li se activau şi nişte circuite neuro‑
nale asociate cu satisfacţia. Le plăcea să‑l vadă pe jucătorul egoist
cum primeşte şocurile electrice. Femeile înregistrau doar o mică
scădere a empatiei. Această scădere nu era semnificativă din punct
de vedere statistic, dar cred că este foarte posibil ca femeile să‑şi
poată reduce nivelul de empatie în anumite situaţii. În cazul unui
eşantion mai mare sau al unei încălcări mai grave, pariez că şi feme‑
ile vor înregistra o scădere drastică a nivelului de empatie.
40. Bineînţeles că, în acest caz, jucătorul cel „rău“ a înşelat subiectul
în mod direct, astfel încât unii subiecţi s‑au înfuriat. Testul‑cheie,
care încă nu a fost efectuat, va fi acela de a vedea dacă reacţiile
empatice faţă de un subiect „rău“ scad când subiectul pur şi simplu
l‑a văzut înşelând pe altcineva, dar nu pe el. Prevăd că empatia va
scădea şi în acest caz.
41. Kyd, 1794, p. 13; sublinierea ne aparţine.
42. Burns, 1978.
43. Kaiser, Hogan şi Craig, 2008.
44. Burns, 1978.
45. Kaiser, Hogan şi Craig, 2008; Van Vugt, Hogan şi Kaiser, 2008.
46. Numărul 150 este uneori numit „numărul lui Dunbar“, după ce
Robin Dunbar a observat că aceasta pare a fi limita de sus în ceea
 note 449
ce priveşte mărimea unui grup în care toţi se cunosc între ei şi
cunosc relaţiile dintre ceilalţi; vezi Dunbar, 1996.
47. Sherif et al., 1961 [1954], după cum a fost descris în capitolul 7.
48. Baumeister, Chesner, Senders şi Tice, 1989; Hamblin, 1958.
49. Vezi lucrările privind identitatea comună a unui grup (Gaertner şi
Dovidio, 2000; Motyl et al., 2011) pentru o demonstraţie a faptu‑
lui că percepţiile amplificate de similaritate reduc prejudecăţile
implicite şi explicite. Vezi Haidt, Rosenberg şi Hom, 2003 privind
problema diversităţii morale.
50. Vezi Batson, 1998, pentru o trecere în revistă a modurilor în care
similaritatea amplifică altruismul.
51. Vezi Kurzban, Tooby şi Cosmides, 2001, pentru un experiment care
demonstrează că se poate „şterge rasa“ – adică îi poţi face pe oameni
să nu observe sau să‑şi aducă aminte rasa altor persoane atunci când
rasa nu este un indicator util al „apartenenţei la coaliţie“.
52. Wiltermuth şi Heath, 2008; Valdesolo, Ouyang şi DeSteno, 2010.
Vezi şi Cohen et al., 2009, pentru o demonstraţie a modului în care
vâslitul sincronizat creşte toleranţa la durere (în comparaţie cu
vâslitul la fel de viguros, dar de unul singur) pentru că amplifică
eliberarea de endorfină.
53. Brewer şi Campbell, 1976.
54. Voi spune mai multe pe www.RighteousMind.com şi pe www.
EthicalSystems.org.
55. Kaiser, Hogan şi Craig, 2008, p. 104; sublinierea ne aparţine.
56. Mussolini, 1932. Expresia care dispăruse din penultima frază este
„prin moarte“. Se poate ca Mussolini să nu fi scris aceste rânduri;
eseul a fost scris în mare parte sau în întregime de filozoful Giovanni
Gentile, însă a fost publicat sub numele lui Mussolini.
57. Vezi, mai ales, V. Turner, 1969.
58. Compară efectele demonstraţiilor fasciste, în care oamenii sunt
fascinaţi de marşurile sincronizate ale militarilor şi îşi declară de‑
votamentul faţă de conducător, cu efectele raportate de McNeill
despre mărşăluirea unui grup restrâns de oameni într‑o formaţie.
Instructajul militar întăreşte legăturile dintre soldaţi, nu şi dintre
aceştia şi sergentul instructor.
59. Dacă credeţi că această afirmaţie aduce a judecată de valoare, aveţi
dreptate. Este un exemplu de utilitarism durkheimian, teorie nor‑
mativă pe care o voi dezvolta în capitolul următor. Cred că roirea
450 note
contribuie la bunăstarea şi decenţa unei societăţi democratice mo‑
derne, care nu este în pericol să lege indivizii între ei prea strâns;
vezi Haidt, Seder şi Kesebir, 2008. Pentru dovezi empirice recente,
vezi Putnam şi Campbell, 2010.
60. Vezi notele lui James Madison din 6 iunie, în The Records of the
Federal Convention of 1787: „Singurul remediu [pentru riscul de
opresiune din partea unei majorităţi] este de a lărgi sfera şi de a
împărţi astfel comunitatea într‑un număr la fel de mare de interese
şi părţi, astfel încât, de la bun început, nu se va putea crea o majo‑
ritate care să aibă, în acelaşi timp, un interes comun separat de cel
al întregului sau de al minorităţii; şi, în al doilea rând, ca în caz că
există un asemenea interes comun, să nu fie capabili să se unească
pentru a‑l urmări.“ Fondatorii se refereau la facţiunile politice care
rareori contribuie la coeziunea stupului. Cu toate acestea, ei şi‑au
imaginat o ţară a cărei putere provenea din apartenenţa oamenilor
la grupurile şi instituţiile locale, în acord cu analiza lui Putnam
privind capitalul social (2000).
61. Putnam, 2000, p. 209.

11. Religia este un sport de echipă

1. McNeill, 1995, vezi capitolul 10. Legătura cu agresiunea este mai
evidentă la alte universităţi în care mişcarea făcută în timpul scan‑
dării este de fapt mânuirea unei toporişti (de exemplu, Universitatea
de Stat din Florida) sau păcănitul fălcilor unui crocodil (Universi­
tatea din Florida) către suporterii echipei adverse aflate de cealaltă
parte a stadionului.
2. Am făcut această analogie şi am dezvoltat multe dintre ideile din
acest capitol împreună cu Jesse Graham în Graham şi Haidt, 2010.
3. Durkheim, 1995 [1915], p. 62 (trad. rom. cit., 1995, p.54 – n.tr.).
4. Sau, pentru unii de extremă stânga, vina a fost chiar a Americii. Vezi,
de exemplu, afirmaţia lui Ward Churchill din 2003, care spunea că
oamenii din Turnurile Gemene meritau să moară. Observ că există
o îndelungată ură a celor de stânga faţă de religie, care se regăseşte
în scrierile lui Marx şi ale filozofilor francezi din secolul al XVIII‑lea.
Cred că apărarea islamului de către cei din aripa stângă din ţările
vestice nu constituie de fapt o apărare a religiei, ci este rezultatul
tendinţei în creştere a celor de stânga de a‑i considera pe musulmani
 note 451
drept victime ale opresiunii în Europa şi în Palestina. Observ, de
asemenea, că în zilele care au urmat atacurilor de la 11 septembrie
2001 preşedintele Bush s‑a poziţionat ferm de partea celor care spun
că islamul este o religie a păcii.
5. Budismul este de obicei scutit de critici, şi uneori chiar adoptat – de
exemplu, de către Sam Harris –, probabil pentru că poate fi secu‑
larizat cu uşurinţă şi acceptat ca un sistem filozofic şi etic bazat clar
pe fundamentul Grijă. Dalai Lama face exact acest lucru în cartea
sa din 1999, Ethics for the New Millennium (Etica Noului Mileniu).
6. Harris, 2004, p. 65.
7. Ibid., p. 12. Harris preamăreşte credinţa, considerând‑o drept chint‑
esenţa umanităţii: „Umanitatea însăşi a oricărei minţi constă în
mare parte în capacitatea sa de a evalua noi accepţiuni ale adevăru‑
rilor afirmate, prin prisma celor atât de numeroase pe care deja le
acceptă“ (ibid., p. 51). Aceasta este o definiţie remarcabilă pentru
un raţionalist, însă, ca intuiţionist social, cred că umanitatea orică‑
rei minţi constă în capacitatea sa de a împărtăşi intenţii şi de a intra
în halucinaţii consensuale (adică matrice morale) care creează co‑
munităţi morale cooperante. Vezi discuţia mea privind cercetările
lui Tomasello în capitolul 9. Vezi şi Harris et al., 2009.
8. Dawkins, 2006, p. 31 (trad. rom. cit., 2007, p. 44).
9. Ibidem.
10. Dennett, 2006, p. 9, spune că religiile sunt „sisteme sociale ai căror
participanţi îşi mărturisesc credinţa într‑o putere supranaturală a
cărei aprobare urmează să fie cerută“. Dennett cel puţin recunoaşte
că religiile sunt „sisteme sociale“, însă o mare parte a cărţii sale se
concentrează pe cauzele şi consecinţele falselor credinţe ale oame‑
nilor şi, în nota de subsol a definiţiei sale, o pune în mod explicit
în opoziţie cu cea dată de Durkheim.
11. Vezi, de exemplu, Ault, 2005; Eliade, 1959. Observ că cel mai mare
cercetător al religiilor în psihologie, William James (1961 [1902]), a
abordat o perspectivă a creştinului singuratic. El a definit religia ca
fiind „sentimentele, faptele şi experienţele oamenilor în solitudine, în
măsura în care au ajuns să se vadă pe sine în relaţie cu ceea ce ei
consideră a fi divin“. Focalizarea pe credinţă nu este specifică doar
Noilor Atei. Se întâlneşte şi în cazul psihologilor, biologilor şi al altor
specialişti în ştiinţele naturii, în contrast cu sociologii, antropologii
452 note
şi specialiştii din departamentele de studii ale religiilor, care se pricep
mult mai bine să analizeze ceea ce Durkheim numea „fapte sociale“.
12. Vezi, de exemplu, Froese şi Bader, 2007; Woodberry şi Smith, 1998.
13. Dennett, 2006, p. 141.
14. Dawkins, 2006, p. 166 (trad. rom. cit., 2007, pp. 172–173).
15. O memă este o informaţie culturală care poate evolua în acelaşi fel
în care evoluează genele. Vezi Dawkins, 1976.
16. Barrett, 2000; Boyer, 2001.
17. Această idee a fost popularizată de Guthrie, 1993.
18. Dawkins, 2006, p. 174 (trad. rom. cit., 2007, p. 181). Însă experi‑
enţele de devoţiune religioasă şi de conversiune încep în mod serios
în anii adolescenţei, care sunt exact anii în care copiii par cel mai
puţin interesaţi să creadă ceea ce le spun adulţii.
19. Dennett, 2006, capitolul 9. Cred că Dennett are dreptate.
20. Bloom, 2004; 2012. Bloom nu este un Nou Ateu. Cred că sugestia
sa de aici este corectă – acesta este unul dintre cei mai importanţi
precursori ai credinţelor în supranatural.
21. Dennett, 2006, p. 123.
22. Vezi şi Blackmore, 1999. Blackmore este un specialist în teoria
memelor, care a împărtăşit la început părerea lui Dawkins că reli‑
giile erau meme care se răspândeau ca viruşii. Însă, după ce a văzut
că persoanele credincioase sunt mai fericite, mai generoase şi mai
fertile, s‑a răzgândit. Vezi Blackmore, 2010.
23. Dawkins, 2006, p. 188.
24. Atran şi Henrich, 2010.
25. Pentru descrieri detaliate ale felului în care au evoluat divinităţile
şi religiile, vezi Wade, 2009; Wright, 2009.
26. Roes şi Raymond, 2003; Norenzayan şi Shariff, 2008.
27. Zhong, Bohns şi Gino, 2010.
28. Haley şi Fessler, 2005.
29. Shariff şi Norenzayan, 2007.
30. Sosis, 2000; Sosis şi Alcorta, 2003.
31. Sosis şi Bressler, 2003.
32. Rappaport, 1971, p. 36.
33. Prin „raţional“ aici vreau să spun că grupul poate acţiona în feluri
care îi promovează interesele pe termen lung, în loc să se risipească
pentru că indivizii îşi urmăresc propriile interese. Vezi Frank, 1988,
pentru o analiză similară a felului în care emoţiile morale îi pot face
 note 453
pe oameni „iraţionali din punct de vedere strategic“ într‑un mod
care îi ajută să rezolve „probleme de devotament“.
34. Sau poate cu câteva mii de ani înainte de agricultură, dacă miste‑
riosul locaş din Göbekli Tepe, din Turcia, a fost consacrat unor
divinităţi înalte sau moraliste. Vezi Scham, 2008.
35. Vezi Hawks et al., 2007, şi capitolul 9, privind viteza evoluţiei
genetice. Vezi Powell şi Clark [2012], pentru o critică a modelelor
de produse secundare care demonstrează acelaşi lucru – că teoriile
produsului secundar nu exclud adaptările biologice ulterioare.
36. Richerson şi Boyd, 2005, p. 192, după cum am descris în capitolul 9.
37. Împreună cu Eliot Sober, de exemplu, Sober şi Wilson, 1998.
38. Dawkins, 2006, p. 171, garantează că religia ar putea oferi acele
condiţii speciale. Apoi nu oferă nici un argument împotriva posi‑
bilităţii ca religia să fi facilitat selecţia de grup, deşi, dacă această
posibilitate ar fi adevărată, îi invalidează argumentul că religia ar fi
un parazit, nu o adaptare. Îi îndemn pe cititori să citească atent
paginile 170–172 din The God Delusion (vezi şi Himera credinţei în
Dumnezeu, trad. rom. cit. – n.tr.).
39. Dacă vi se pare uneori că sunt prea entuziasmat de selecţia de grup,
asta se datorează faptului că am citit Darwin’s Cathedral în 2005,
chiar în timp ce scriam ultimul capitol din The Happiness Hypothesis.
În momentul în care am terminat cartea lui Wilson, am simţit că
am găsit veriga ce lipsea pentru a înţelege nu doar fericirea şi de ce
vine ea din acel spaţiu intermediar („între“), ci şi moralitatea şi de
ce aceasta uneşte şi orbeşte.
40. D.S. Wilson, 2002, p. 136.
41. Lansing, 1991.
42. Hardin, 1968.
43. D.S. Wilson, 2002, p. 159.
44. Marshall, 1999, citat în Wade, 2009, p. 106.
45. Hawks et al., 2007, descris în capitolul 9; Roes şi Raymond, 2003.
46. Wade, 2009, p. 107; sublinierea noastră.
47. G.C. Williams, 1966.
48. Muir, 1996; vezi capitolul 9. Repet că presiunea selecţiei asupra
oamenilor nu a fost probabil niciodată atât de puternică şi de con‑
secventă ca aceea aplicată în experimentele de reproducere, astfel
încât nu voi vorbi de prezenţa evoluţiei genetice în primele cinci
454 note
sau zece generaţii. Însă treizeci sau patruzeci de generaţii ar fi în
acord cu multe dintre modificările genetice identificate la popula‑
ţiile umane şi descrise în Cochran şi Harpending, 2009.
49. Vezi Bowles, 2009.
50. Această afirmaţie se potriveşte cel mai bine în cazul lui Harris şi
Hitchens, şi cel mai puţin în cazul lui Dennett.
51. Pentru o analiză concisă a acestor două lucrări, vezi Norenzayan şi
Shariff, 2008.
52. Putnam şi Campbell, 2010.
53. Tan şi Vogel, 2008.
54. Ruffle şi Sosis, 2006, i‑au pus pe membrii unor kibbutzuri israeli‑
ene seculare şi religioase să joace un joc de cooperare într‑o singură
rundă, în perechi. Bărbaţii credincioşi care se roagă frecvent îm‑
preună au reuşit cel mai bine să‑şi reprime egoismul şi să maximi‑
zeze potul de bani pe care l‑au împărţit între ei la sfârşitul jocului.
55. Larue, 1991.
56. Vezi discuţii în Norenzayan şi Shariff, 2008.
57. Coleman, 1988.
58. Putnam şi Campbell sunt atenţi atunci când identifică inferenţele
cauzale din datele lor corelate. Însă, datorită faptului că datele lor au
fost colectate de‑a lungul mai multor ani, ei au reuşit să vadă dacă
creşterile sau descreşterile participărilor la activităţi religioase au sem‑
nalat schimbări de comportament în anul următor în cazul fiecărei
persoane. Ei au ajuns la concluzia că datele au mai degrabă o expli‑
caţie cauzală şi nu pot fi puse pe seama unei a treia variante ilogice.
59. Arthur Brooks a ajuns la aceeaşi concluzie în 2006, în cartea sa
Who Really Cares (Cui îi pasă, de fapt).
60. Putnam şi Campbell, 2010, p. 461.
61. Ibid., p. 473.
62. Pape, 2005. Motivul pentru care democraţiile sunt cel mai adesea
ţinta terorismului sinucigaş este acela că democraţiile reacţionează
mai puternic la opinia publică. Campaniile teroriştilor sinucigaşi
împotriva dictaturilor nu vor duce probabil la o retragere din teri‑
toriile ocupate de terorişti.
63. Recunosc că astfel de societăţi mai libere sunt o mană cerească pen‑
tru cei care au fost excluşi dintr‑o ordine morală religioasă, precum
persoanele homosexuale care locuiesc în zone populate mai ales de
conservatori creştini sau musulmani.
 note 455
64. Durkheim, 1951 [1897]. Pentru dovezi că observaţiile lui Durkheim
privind rata sinuciderilor sunt valabile şi astăzi, vezi Eckersley şi
Dear, 2002, şi vezi creşterea abruptă a ratei sinuciderilor în rândul
tinerilor care a început în Statele Unite în anii ’60, pe măsură ce
creştea anomia. (Vezi www.suicide.org/suicide‑statistics.html.)
65. Durkheim, 1984 [1893], p. 331. (Vezi şi Emile Durkheim, Diviziunea
muncii sociale, trad., pref. şi ed. îngr. de Cristinel Pantelimon, Edi­
tura Antet XX Press, Bucureşti, 2007, p. 253 – n.ed.).
66. Am dat şi am justificat această definiţie în publicaţii anterioare,
inclusiv în Haidt şi Kesebir, 2010.
67. Turiel, 1983, p. 3, şi vezi capitolul 1.
68. Personal, cred că etica virtuţii este cadrul normativ care se potri‑
veşte cel mai bine cu natura umană. Vezi Haidt şi Joseph, 2007,
pentru o trecere în revistă.
69. Sunt de acord cu Harris, 2010, în alegerea utilitarismului, însă cu
două mari diferenţe: (1) o susţin doar pentru politicile publice, pentru
că nu cred că oamenii sunt obligaţi să producă cel mai mare beneficiu
general, şi (2) Harris pretinde că este monist. El spune că drept este
ceea ce maximizează fericirea creaturilor conştiente şi crede că ferici‑
rea poate fi măsurată cu tehnici obiective, precum un scaner fMRI.
Nu sunt de acord. Eu sunt pluralist, nu monist. Consider, ca Shweder
(1991; Shweder şi Haidt, 1993) şi Berlin, 2001, că multe bunuri şi
valori se află uneori în conflict, şi nu există o metodă aritmetică de a
măsura societăţile pe baza unei singure scări. Nu se poate elimina
nevoia de reflecţie filozofică privind caracteristicile unei societăţi bune.
70. Susţin aici o versiune a utilitarismului cunoscută drept „utilitarismul
regulilor“, care spune că ar trebui să încercăm să creăm sistemul şi regu‑
lile care vor produce pe termen lung cel mai mult bine general. Acesta
vine în opoziţie cu „utilitarismul faptelor“, care spune că ar trebui să
încercăm să maximizăm utilitatea în fiecare caz, cu fiecare faptă.
71. Garantez că utilitarismul, definit abstract, îl include deja pe Durk­
heim. Dacă s‑ar putea dovedi că Durkheim avea dreptate în ceea ce
priveşte modul de a‑i face pe oameni să prospere, atunci mulţi utili­
ta­rişti ar fi de acord că trebuie să implementăm politicile durkheimi­
ene. Însă, în practică, utilitariştii au tendinţa de a fi sistematizatori
riguroşi care se concentrează pe individ şi nu pot vedea grupurile în
general. Au de asemenea tendinţa de a fi liberali, din punct de vedere
politic, şi, prin urmare, să se bazeze pe fundamentele Loialitate,
456 note
Autoritate sau Caracter sacru. Prin urmare, cred că termenul de
utilitarism durkheimian este util pentru a ne aminti constant că oa‑
menii sunt Homo duplex şi că ambele dimensiuni ale naturii umane
ar trebui să fie luate în considerare în gândirea utilitaristă.

12. Oare nu am putea să ne contrazicem

într‑un mod mai constructiv?
1. Finley Peter Dunne; tipărit pentru prima oară în Chicago Evening
Post în 1895. Citatul complet, într‑o versiune din 1898 în stil irlan‑
dez, este: „Politics ain’t beanbag. ’Tis a man’s game; an’ women,
childher, an’ pro‑hybitionists ’d do well to keep out iv it“ („Politica
nu‑i un mizilic. E treabă de bărbaţi; muierile, copiii şi‑alde alţi
căpoşi ar face bine să nu se bage“).
2. Fiorina, Abrams şi Pope, 2005.
3. Mergeţi pe Gallup.com şi căutaţi „U.S. Political Ideology“ pentru
ultimele informaţii. Cele raportate aici provin din „Informaţiile
pentru prima jumătate a anului 2011“.
4. Cauzele scăderii relaţiilor de prietenie sunt complexe, inclusiv
schimbările din media, înlocuirea „generaţiei glorioase“ cu repre‑
zentanţii generaţiei de „baby‑boomers“ şi rolul tot mai important
al banilor în politică. Vezi analize şi referinţe pe CivilPolitics.org.
Numeroşi foşti membri ai Congresului, din ambele partide, pe care
i‑am întâlnit sau i‑am ascultat la conferinţe, fac referire la schim‑
bări procedurale şi culturale implementate de Newt Gingrich
atunci când a devenit preşedinte al Camerei în 1995.
5. Congresmanul democratic Jim Cooper din Tennessee, citat în
Nocera, 2011.
6. Jost, 2006.
7. Poole şi Rosenthal, 2000.
8. Erikson şi Tedin, 2003, p. 64, citat în Jost, Federico şi Napier, 2009,
p. 309.
9. Kinder, 1998. Vezi discuţii detaliate în capitolul 4.
10. Zaller, 1992, de exemplu, s‑a axat pe expunerea la părerile elitelor
politice.
11. Converse, 1964.
12. Bouchard, 1994.
13. Turkheimer, 2000, deşi Turkheimer a arătat că şi mediul este în‑
totdeauna un factor.
 note 457
14. Alford, Funk şi Hibbing, 2005, 2008.
15. Hatemi et al., 2011.
16. Helzer şi Pizarro, 2011; Inbar, Pizarro şi Bloom, 2009; Oxley et al.,
2008; Thórisdóttir şi Jost, 2011.
17. McCrae, 1996; Settle et al., 2010.
18. Montaigne, 1991 [1588], cartea III, secţiunea 9, despre vanitate (vezi
Montaigne, Eseuri, vol. II, cartea a III‑a, cap. IX, „Despre deşertă‑
ciune“, trad. de Mariella Seulescu, note de Anca Bursan, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 556 – n.ed.).
19. Efectele acestor gene singulare sunt minore, iar unele apar doar
atunci când sunt prezente şi alte condiţii de mediu. O mare enigmă
a erei genomice este aceea că, în timp ce genele împreună justifică
mai mult de o treime din variabilitatea majorităţii caracteristicilor,
nu există aproape niciodată o singură genă, sau câteva gene, care
să se dovedească a fi responsabile pentru mai mult de câteva pro‑
cente din această variantă, chiar şi în cazul caracteristicilor aparent
simple, precum înălţimea. Vezi, de exemplu, Weedon et al., 2008.
20. Jost et al., 2003.
21. McAdams şi Pals, 2006.
22. Block şi Block, 2006. Acest studiu este în general descris greşit ca
demonstrând că viitorii conservatori au personalităţi mult mai ne‑
plăcute în copilărie. Acest lucru pare a fi adevărat în cazul băieţilor,
însă lista trăsăturilor viitoarelor fete liberale este destul de complexă.
23. Putnam şi Campbell, 2010, după cum au fost descrişi în capitolul 11.
24. Cei care pot construi o naraţiune bună, mai ales una care leagă
suferinţa şi neajunsurile trecutului de reuşita viitoare, sunt mai
fericiţi şi mai productivi decât cei care nu posedă o asemenea cali‑
tate de naratori ai „eliberării“; vezi McAdams, 2006; McAdams şi
Pals, 2006. Bineînţeles, simpla corelaţie nu demonstrează că scri‑
erea unei naraţiuni bune garantează rezultate bune. Însă experi‑
mentele întreprinse de Pennebaker arată că, dacă oamenilor li se
dă ocazia să‑şi explice o traumă scriind despre asta, atunci se poate
ajunge la o mai bună stare mentală şi fizică. Vezi Pennebaker, 1997.
25. McAdams et al., 2008, p. 987.
26. Richards, 2010, p. 53.
27. C. Smith, 2003. Smith foloseşte termenul „ordine morală“, însă
vrea să spună acelaşi lucru pe care îl spun eu prin noţiunea de
„matrice morală“.
458 note
28. Ibid., p. 82.
29. Nu aş vrea să diminuez importanţa egalităţii ca beneficiu moral;
spun doar, aşa cum am afirmat‑o şi în capitolul 8, că egalitatea
politică este o pasiune care reiese din fundamentul Libertate şi din
reacţia sa emoţională la intimidare şi opresiune, împreună cu fun‑
damentul Grijă şi preocuparea faţă de victime. Nu cred că dorinţa
de egalitate politică derivă din fundamentul Corectitudine şi pre‑
ocupările pentru reciprocitate şi proporţionalitate.
30. Westen, 2007, pp. 157–158.
31. Iyer et al., 2011.
32. Graham, Nosek şi Haidt, 2011. Am recurs la mai multe niveluri de
referinţă pentru a măsura realitatea. Unul a fost propriile noastre
date colectate pentru acest studiu, folosind toţi liberalii şi conser‑
vatorii autoproclamaţi. Alt nivel a fost acelaşi set de date, însă re‑
strâns la cei care se autointitulau „foarte liberali“ sau „foarte
conservatori“. Un al treilea nivel de referinţă a constat într‑un set
de date reprezentativ la nivel naţional, folosind chestionarul funda‑
mentelor morale. În toate analizele, conservatorii au fost mai corecţi
decât liberalii.
33. M. Feingold, „Foreman’s Wake‑Up Call“ („Trezirea şefului de
echipă“), 2004, accesat pe data de 28 martie 2011, de pe http://www.
villagevoice.com/2004–01–13/theater/foreman‑s‑wake‑up‑call/.
Presupun că ultima propoziţie nu este serioasă, însă nu găsesc nici
un semn în eseu că Feingold ar fi făcut o parodie sau că îşi asumase
identitatea altcuiva.
34. Muller, 1997, p. 4, citându‑l pe Russell Kirk. Vezi şi Hunter, 1991,
pentru o definiţie similară a ortodoxiei, pe care o pune apoi în
contrast cu progresivismul.
35. Muller, 1997, p. 5.
36. Partidele politice sunt nişte lucruri destul de dezordonate, care tre‑
buie să mulţumească mulţi alegători şi donatori, astfel încât nu re‑
prezintă întotdeauna perfect o ideologie. Ambele partide majoritare
au probleme destul de grave, după părerea mea. Aş vrea ca demo‑
craţii să devină mai durkheimieni, iar republicanii – utilitarişti. Însă
acum nu mai sper că republicanii se vor schimba, pentru că sunt atât
de prinşi de pasiunile ce leagă (şi orbesc) ale membrilor Partidului
Ceaiului. Începând cu 2009, şi mai ales în 2011, republicanii s‑au
arătat a fi mai puţin dispuşi să facă unele compromisuri decât
 note 459
democraţii. Iar chestiunea pe care au sacralizat‑o este, din păcate,
impozitarea. Sacralizarea înseamnă lipsa compromisurilor, şi ei sunt
dispuşi să sacrifice toate lucrurile bune pe care le poate face un gu‑
vern ca să menţină taxele scăzute pentru cei mai bogaţi americani.
Această dăruire exacerbează inegalitatea în creştere vertiginoasă a
veniturilor, care a devenit nocivă pentru încrederea socială şi, prin
urmare, pentru capitalul moral (Wilkinson şi Pickett, 2009). Ca
utilitarist durkheimian, văd multe lucruri care‑mi plac la conserva‑
tori, însă prea puţine care‑mi plac în Partidul Republican.
37. Putnam, 2000.
38. Aceasta este definiţia lui Putnam.
39. Coleman, 1988.
40. Sosis şi Bressler, 2003; vezi capitolul 11.
41. Sowell, 2002.
42. Termenul de capital moral a mai fost folosit şi înainte, însă de obicei
a fost desemnat ca fiind proprietatea unui individ, asemănător cu
integritatea, ceea ce‑i face pe alţii să‑l respecte şi să se încreadă în el.
Vezi Kane, 2001. Eu folosesc termenul în alt fel. Îl definesc drept
proprietatea unei comunităţi sau a unui sistem social. Rosenberg,
1990, l‑a folosit în acest sens, atribuind ideea, dar nu şi termenul, lui
Adam Smith.
43. McWhorter, 2005; Rieder, 1985; Voegeli, 2010.
44. Mill, 2003 [1859], p. 113 [trad. rom. cit., p. 111 – n.ed.]. Citatul
continuă: „Utilitatea fiecăruia din aceste moduri de a gândi se
datorează neajunsurilor celuilalt; dar, în mare măsură, tocmai opo‑
ziţia exercitată de celălalt este cea care îl menţine pe fiecare în li‑
mitele raţiunii şi ale judecăţii sănătoase.“
45. Russell, 2004 [1946], p. 9 (vezi şi B. Russell, Istoria filozofiei occidentale,
trad. de D. Stoianovici, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 16 – n.tr.).
46. Ibidem.
47. În Statele Unite şi în fiecare ţară sau regiune pe care am analizat‑o
pe YourMorals.org. Vezi Graham et al., 2011.
48. Vezi, de exemplu, reacţia la raportul lui Daniel Patrick Moynihan
din 1965 privitor la familia de culoare şi la atacurile şi ostracizările
pe care au trebuit să le îndure; Patterson, 2010.
49. Definiţiile moralităţii date de filozofii liberali tind să se axeze pe
grijă, vătămare sau ameliorarea suferinţei (Grătarul Utilitarist), sau
pe drepturi şi autonomia individului (Localul Deontologic), cum
460 note
am scris în capitolul 6. Vezi şi definiţiile moralităţii din Gewirth,
1975; P. Singer, 1979.
50. Keillor, 2004, p. 20.
51. Vezi Pollan, 2006, pentru o descriere teribilă a sistemului alimen‑
tar american ca o încâlcitură de distorsiuni de piaţă şi mai ales
externalităţi impuse pe animalele de fermă, ecosistemele, contri‑
buabilii şi greutatea corporală din America.
52. Citizens United v. Federal Election Commission, nr. 558, U.S. 08–205.
53. Kahan, 2010. Doar capitalismul şi un sector privat energic pot
genera averea masivă care să‑i scoată pe majoritatea oamenilor din
sărăcie.
54. Conform unor calcule ale Agenţiei pentru Protecţia Mediului, fă‑
cute în acea vreme; vezi Needleman, 2000.
55. Needleman, 2000.
56. Nevin, 2000.
57. Vezi Carpenter şi Nevin, 2010; Nevin, 2000; Reyes, 2007. Scăderea
s‑a produs în diferite state în perioade diferite, ceea ce le‑a permis
cercetătorilor să analizeze pauza dintre scăderea expunerii la plumb
şi scăderea infracţionalităţii.
58. Este adevărat că producţia de benzină fără plumb a dus la creşterea
preţului acesteia. Însă Reyes, 2007, a calculat că preţul îndepărtă‑
rii plumbului din benzină este „aproximativ de douăzeci de ori mai
mic decât valoarea totală ce include calitatea vieţii prin reducerea
criminalităţii“. Acest calcul nu include vieţile salvate şi alte bene‑
ficii directe asupra sănătăţii prin reducerea cantităţii de plumb.
59. Carpenter şi Nevin, 2010.
60. Alături de alte cauze majore ale ineficienţelor şi declinului pieţei,
precum puterea monopolurilor şi epuizarea bunurilor publice, care
necesită frecvent intervenţia statului pentru a creşte eficienţa pieţei.
61. Murray, 1997, p. xii, spune: „Cuvântul corect care descrie părerea
mea asupra lumii este «liberal».“
62. Wilkinson, comunicare personală, 2010.
63. Lista mea restrânsă de argumente suplimentare: (1) puterea corupe,
astfel că ar trebui să fim atenţi la concentrarea puterii în mâinile
unei singure grupări, inclusiv în cele ale guvernului; (2) libertatea
ordonată este cea mai bună soluţie pentru progres în democraţiile
occidentale; (3) statele‑dădacă şi grija „de la leagăn până în mor‑
mânt“ îi face pe oameni mai infantili şi îi determină să se comporte
 note 461
mai iresponsabil, necesitând, drept urmare, mai multă protecţie
din partea statului. Vezi Boaz, 1997.
64. Goldhill, 2009.
65. Goldhill recunoaşte că statul joacă mai multe roluri într‑un sistem
de sănătate de piaţă, pentru că există anumite lucruri pe care le
poate face doar guvernul. El menţionează în mod special întărirea
standardelor de siguranţă, asigurarea concurenţei între furnizori,
promovarea unui sistem de asigurări pentru situaţii cu adevărat
catastrofale şi subvenţiile acordate celor săraci, care nu‑şi permit
să‑şi cumpere propria asigurare de sănătate, chiar dacă preţurile ar
scădea cu 50%.
66. Vezi „The Future of Healthcare in Europe“ („Viitorul sistemului de
sănătate în Europa“), un raport pregătit de revista The Economist.
Disponibil pe http://www.businessresearch.eiu.com/future‑healthcare‑
europe.html‑0.
67. Hayek, 1988, s‑a referit la această convingere că ordinea provine
din planificare raţională, numind‑o „fantezie fatală“.
68. Vezi Cosmides şi Tooby, 2006, despre cum organizarea muncii
după principiile marxiste sau socialiste, conform cărora oamenii
cooperează în grupuri mari, încalcă de obicei principiile psihologiei
morale. Oamenii nu cooperează în grupuri mari atunci când văd
că mulţi alţii sunt doar paraziţi. Drept urmare, comunismul sau
ţările profund socialiste recurg adesea la ameninţări şi forţă pentru
a impune cooperarea. Planurile pe cinci ani rareori funcţionează
la fel de bine ca mâna invizibilă.
69. Din „Conservatism as an ideology“ („Conservatorismul ca ideolo‑
gie“), citat de Muller, 1997, p. 3.
70. Burke, 2003 [1790], p. 40 (vezi E. Burke, Reflecţii asupra revoluţiei
din Franţa, trad. şi studiu introductiv de Mihaela Czobor‑Lupp,
Nemira, Bucureşti, 2000, p. 87 – n.tr.). Nu cred că Burke avea
dreptate că ataşamentul faţă de propria categorie socială duce în
general la dragoste faţă de oameni. Însă se pare că amplificarea
dragostei faţă de membrii propriului grup nu duce de obicei la ură
faţă de cei din afara grupului (vezi Brewer şi Campbell, 1976; de
Dreu et al., 2011), astfel că aş fi mulţumit să trăiesc într‑o lume cu
mult mai multă dragoste parohială şi o mai mică sau chiar nici un
fel de scădere a dragostei faţă de oameni.
71. Smith, 1976 [1759], partea VI, secţiunea ii, capitolul 2.
462 note
72. McWhorter, 2005; Rosenzweig, 2009.
73. Arum, 2003.
74. Stenner, 2005, p. 330, trage următoarea concluzie în studiile sale
privind autoritariştii: „În cele din urmă, nimic nu inspiră mai multă
toleranţă din partea celor intoleranţi decât o multitudine de cre‑
dinţe, practici, ritualuri, instituţii şi procese comune şi unificatoare.
Şi, din păcate, nimic nu va provoca mai mult manifestarea predis‑
poziţiilor lor latente decât lucruri precum «educaţia multiculturală».“
75. Vezi Pildes, 2011, pentru o descriere actualizată a numeroşilor
factori care au contribuit la starea noastră „hiperpolarizată“. Pildes
susţine că realinierea politică, alături de alte tendinţe istorice, ex‑
plică în mod clar creşterea polarizării. Prin urmare, spune el, nu se
poate face nimic pentru a inversa această tendinţă. Eu nu sunt de
acord. Chiar dacă schimbările istorice ar putea explica 100% din
această creştere, asta nu înseamnă că schimbările instituţionale nu
vor avea nici un efect. Prefer să‑l urmez pe Herbst, 2010, care
subliniază că bunăvoinţa şi brutalitatea sunt strategii care se aplică
atunci când se ajunge la rezultatele dorite. Există numeroase lucruri
pe care le putem face pentru a reduce consecinţele brutalităţii. Vezi
www.CivilPolitics.org.
76. Fără intenţia unui joc de cuvinte. Gândirea maniheistă se aplică
atât în cazul măgăruşilor, cât şi al elefanţilor.
77. Bishop, 2008.
78. Pe baza cercetărilor lui David Wasserman privind The Cook Political
Report (Raportul politic culinar), raportat de Stolberg 2011.

Concluzie
1. Berlin, 2001, pp. 11–12.
2. Ibid., p. 12; sublinierea ne aparţine. Vezi şi Shweder, 1991; Shweder
şi Haidt, 1993.
3. Acesta este un sfat deosebit de prost; va crea confuzie printre oa‑
meni, iar ambiguitatea duce la lipsa de acţiune (Latane şi Darley,
1970). Ar fi mult mai bine să definim situaţia în mod clar şi să
identificăm planul de acţiune corect. De exemplu, strigaţi: „Ajutor!
Sunt violată! Sunaţi la 112, apoi veniţi încoace.“
 Bibliografie

Abramowitz, A.I. şi K.L. Saunders, „Is Polarization a Myth?“, Journal

of Politics, 70 (2008), pp. 542–555.
Adorno, T.W., E. Frenkel‑Brunswik, D.J. Levinson şi R.N. Sanford,
The Authoritarian Personality, Harper and Row, New York, 1950.
Alford, J.R., C.L. Funk şi J.R. Hibbing, „Are Political Orientations
Genetically Transmitted?“, American Political Science Review, 99
(2005), pp. 153–167.
–, „Beyond Liberals and Conservatives to Political Genotypes and Phe­
notypes“, Perspectives on Politics, 6 (2008), pp. 321–328.
Allen, E. et al., „Against «Sociobiology»“, New York Review of Books, 22
(1975), pp. 43–44.
Almas, I., A.W. Cappelen, E.O. Sorensen şi B. Tungodden, „Fairness
and the Development of Inequality Acceptance“, Science, 328 (2010),
pp. 1176–1178.
Ambrose, S.H., „Late Pleistocene Human Population Bottlenecks, Vol­
canic‑Winter, and the Differentiation of Modern Humans“, Journal
of Human Evolution, 34 (1998), pp. 623–651.
Appiah, K.A., Experiments in Ethics, Harvard University Press, Cam­
bridge, MA, 2008.
Arberry, A.J., The Koran Interpreted, Simon and Schuster, New York, 1955.
Ariely, D., Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our
Decisions, HarperCollins, New York, 2008.
Arum, R., Judging School Discipline: The Crisis of Moral Authority, Harvard
University Press, Cambridge, MA, 2003.
Atran, S., Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood, and the (Un)making
of Terrorists, HarperCollins, New York, 2010.
Atran, S. şi J. Henrich, „The Evolution of Religion: How Cognitive
Byproducts, Adaptive Learning Heuristics, Ritual Displays and Group
464 bibliografie
Competition Generate Deep Commitments to Prosocial Religions“,
Biological Theory, 5 (2010), pp. 18–30.
Ault, J.M.J., Spirit and Flesh: Life in a Fundamentalist Baptist Church,
Knopf, New York, 2005.
Axelrod, R., The Evolution of Cooperation, Basic Books, New York, 1984.
Baillargeon, R., „Object Permanence in 3 1/2‑ and 4 1/2‑Month‑Old
Infants“, Developmental Psychology, 23 (1987), pp. 655–664.
–, „Innate Ideas Revisited: For a Principle of Persistence in Infants’
Physical Reasoning“, Perspectives on Psychological Science, 3 (2008), pp.
2–13.
Balcetis, E. şi D. Dunning, „See What You Want to See: Motivational
Influences on Visual Perception“, Journal of Personality and Social
Psychology, 91 (2006), pp. 612–625.
Ballew, C.C. şi A. Todorov, „Predicting Political Elections from Rapid
and Unreflective Face Judgments“, Proceedings of the National
Academy of Sciences, 104 (2007), pp. 17948–17953.
Bar, T. şi A. Zussman, „Partisan Grading“, American Economic Journal:
Applied Economics [v. 4, n. 1 (2012), pp. 30–48].
Bargh, J.A. şi T.L. Chartrand, „The Unbearable Automaticity of Being“,
American Psychologist, 54 (1999), pp. 462–479.
Barkow, J.H., L. Cosmides şi J. Tooby (eds.), The Adapted Mind: Evo­
lutionary Psychology and the Generation of Culture, Oxford University
Press, New York, 1992.
Baron, J., Judgment Misguided: Intuition and Error in Public Decision
Making, Oxford University Press, New York, 1998.
–, Thinking and Deciding, ediţia a 4‑a, Cambridge University Press,
Cambridge, UK, 2007.
Baron‑Cohen, S., Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of
Mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1995.
–, „The Extreme Male Brain Theory of Autism“, Trends in Cognitive
Sciences, 6 (2002), pp. 248–254.
–, „Autism: The Empathizing‑Systemizing (E‑S) Theory“, în „The Year
in Cognitive Neuroscience“, Annals of the New York Academy of
Science, ediţie specială, 1156 (2009), pp. 68–80.
Barrett, H.C. şi Kurzban, R., „Modularity in Cognition: Framing the
Debate“, Psychological Review, 113 (2006), pp. 628–647.
Barrett, J.L., „Exploring the Natural Foundations of Religion“, Trends
in Cognitive Sciences, 4 (2000), p. 29.
 bibliografie 465
Bartels, D.M., „Principled Moral Sentiment and the Flexibility of Moral
Judgment and Decision Making“, Cognition, 108 (2008), pp. 381–417.
Batson, C.D., The Altruism Question: Toward a Social‑Psychological An­
swer, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1991.
–, „Altruism and Prosocial Behavior“, în The Handbook of Social Psy­
chology, ed. D.T. Gilbert şi S.T. Fiske, ediţia a 4‑a, McGraw‑Hill,
Boston, 1998, pp. 262–316.
Batson, C.D., E.R. Thompson, G. Seuferling, H. Whitney şi J.A. Strong­
man, „Moral Hypocrisy: Appearing Moral to Oneself Without Being
So“, Journal of Personality and Social Psychology, 77 (1999), pp. 525–537.
Baumard, N., J.‑B. André şi D. Sperber, „A Mutualistic Approach to
Morality“, Institute of Cognitive and Evolutionary Anthropology,
University of Oxford, nepublicat.
Baumeister, R.F., S.P. Chesner, P.S. Senders şi D.M. Tice, „Who’s in
Charge Here? Group Leaders Do Lend Help in Emergencies“, Per­
sonality and Social Psychology Bulletin, 14 (1989), pp. 17–22.
Baumeister, R.F. şi K.L. Sommer, „What Do Men Want? Gender
Differences and Two Spheres of Belongingness: Comment on Cross
and Madson (1997)“, Psychological Bulletin, 122 (1997), pp. 38–44.
Beaver, K.M., M.W. Rowland, J.A. Schwartz şi J.L. Nedelec, „The
Genetic Origins of Psychopathic Personality Traits in Adult Males
and Females: Results from an Adoption‑Based Study“, Journal of
Criminal Justice, 39 (2011), pp. 426–432.
Bellah, R.N., „Civil Religion in America“, Daedalus, 96 (1967), pp. 1–21.
Bellah, R.N., R. Madsen, W.M. Sullivan, A. Swidler şi S. Tipton, Habits
of the Heart, Harper and Row, New York, 1985.
Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,
Clarendon, Oxford, 1996 [1789].
Berlin, I., „Two Concepts of Liberty“, în The Proper Study of Mankind,
ed. H. Hardy şi R. Hausheer, Farrar, Straus and Giroux, New York,
1997 [1958], pp. 191–242.
–, „My Intellectual Path“, în Isaiah Berlin, The Power of Ideas, ed. H. Hardy,
Princeton University Press, Princeton, NJ, 2001, pp. 1–23.
Bersoff, D., „Why Good People Sometimes Do Bad Things: Motivated
Reasoning and Unethical Behavior“, Personality and Social Psychology
Bulletin, 25 (1999), pp. 28–39.
Bishop, B., The Big Sort: Why the Clustering of Like‑Minded Americans
Is Tearing Us Apart, Houghton Mifflin Harcourt, Boston, 2008.
466 bibliografie
Blackmore, S., The Meme Machine, Oxford University Press, New York,
1999.
–, „Why I No Longer Believe Religion Is a Virus of the Mind“, The Guar­
dian (UK), 16 septembrie; http://www.guardian.co.uk/commen‑
tisfree/belief/2010/sep/16/hy‑no-longer‑believe‑religion‑virus‑mind,
2010.
Blair, R.J.R., „Responsiveness to Distress Cues in the Child with
Psychopathic Tendencies“, Personality and Individual Differences, 27
(1999), pp. 135–145.
–, „The Amygdala and Ventromedial Prefrontal Cortex in Morality and
Psychopathy“, Trends in Cognitive Sciences, 11 (2007), pp. 387–392.
Block, J. şi J.H. Block, „Nursery School Personality and Political Orien­
tation Two Decades Later“, Journal of Research in Personality, 40 (2006),
pp. 734–749.
Blonigen, D.M., B.M. Hicks, R.F. Krueger, W.G. Iacono şi C.J. Patrick,
„Psychopathic Personality Traits: Heritability and Genetic Overlap
with Internalizing and Externalizing Psychopathology“, Psychological
Medicine, 35 (2005), pp. 637–648.
Bloom, P., Descartes’ Baby: How the Science of Child Development
Explains What Makes Us Human, Basic Books, New York, 2004.
–, „Religious Belief as an Evolutionary Accident“, în The Believing
Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the
Origin of Religion, ed. J. Schloss şi M.J. Murray, Oxford University
Press, Oxford, 2009, pp. 118–127.
–, „Religion, Morality, Evolution“, Annual Review of Psychology, 63 (2012).
Boaz, D., Libertarianism: A Primer, Free Press, New York, 1997.
Boehm, C., Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior,
Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999.
–, Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame, Basic
Books, New York, 2012.
Boesch, C., „Cooperative Hunting in Wild Chimpanzees“, Animal Be­
havior, 48 (1994), pp. 653–667.
Bouchard, T.J.J., „Genes, Environment, and Personality“, Science, 264
(1994), pp. 1700–1701.
Bourke, A.F.G., Principles of Social Evolution, Oxford University Press,
New York, 2011.
Bowlby, J., Attachment and Loss, vol. 1: Attachment, Basic Books, New
York, 1969.
 bibliografie 467
Bowles, S., „Did Warfare Among Ancestral Hunter‑Gatherers Affect
the Evolution of Human Social Behaviors?“, Science, 324 (2009),
pp. 1293–1298.
Boyer, P., Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious
Thought, Basic Books, New York, 2001.
Brandt, M.J. şi C. Reyna, „The Chain of Being“, Perspectives on Psy­cho­
logical Science, 6 (2011), pp. 428–446.
Brehm, S.S. şi Brehm, J.W., Psychological Reactance: A Theory of Freedom
and Control, Academic Press, New York, 1981.
Brewer, M.B. şi D.T. Campbell, Ethnocentrism and Intergroup Attitudes:
East African Evidence, Sage, Beverly Hills, CA, 1976.
Brockman, J. (ed.), What Have You Changed Your Mind About?,
HarperCollins, New York, 2009.
Brooks, A.C., Who Really Cares: The Surprising Truth About Compa­ssio­
nate Conservatism, Basic Books, New York, 2006.
Brosnan, S.F., „Nonhuman Species’ Reactions to Inequity and Their Im­
plications for Fairness“, Social Justice Research, 19 (2006), pp. 153–185.
Brosnan, S.F. şi F. de Waal, „Monkeys Reject Unequal Pay“, Nature,
425 (2003), pp. 297–299.
Buckholtz, J.W., C.L. Asplund, P.E. Dux, D.H. Zald, J.C. Gore, O.D.
Jones et al., „The Neural Correlates of Third‑Party Punishment“,
Neuron, 60 (2008), pp. 930–940.
Burke, E., Reflections on the Revolution in France, Yale University Press,
New Haven, CT, 2003 [1790]. [Vezi şi Reflecţii asupra revoluţiei din
Franţa, traducere şi studiu introductiv de Mihaela Czobor‑Lupp,
Editura Nemira, Bucureşti, 2000 – n.tr.]
Burns, J.M., Leadership, Harper and Row, New York, 1978.
Carlsmith, K.M., T.D. Wilson şi D.T. Gilbert, „The Paradoxical Con­
sequences of Revenge“, Journal of Personality and Social Psychology, 95
(2008), pp. 1316–1324.
Carnegie, D., How to Win Friends and Influence People. ed. rev., Pocket
Books, New York, 1981 [1936].
Carney, D.R., J.T. Jost, S.D. Gosling şi K. Kiederhoffer, „The Secret
Lives of Liberals and Conservatives: Personality Profiles, Interaction
Styles and the Things They Leave Behind“, Political Psychology, 29
(2008), pp. 807–840.
Carpenter, D.O. şi R. Nevin, „Environmental Causes of Violence“, Phy­
siology and Behavior, 99 (2010), pp. 260–268.
468 bibliografie
Carter, C.S., „Neuroendocrine Perspectives on Social Attachment and
Love“, Psychoneuroendocrinology, 23 (1998), pp. 779–818.
Chan, W.T., A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 1963.
Choi, J.‑K. şi S. Bowles, „The Coevolution of Parochial Altruism and
War“, Science, 318 (2007), pp. 636–640.
Churchill, W., On the Justice of Roosting Chickens: Reflections on the
Consequences of U.S. Imperial Arrogance and Criminality, AK Press,
Oakland, CA, 2003.
Clark, G., A Farewell to Alms: A Brief Economic History of the World,
Princeton University Press, Princeton, 2007.
Clarke, R.A., Against All Enemies: Inside America’s War on Terror, Free
Press, New York, 2004.
Cleckley, H., The Mask of Sanity, Mosby, St. Louis, MO, 1955.
Clore, G.L., N. Schwarz şi M. Conway, „Affective Causes and Conse­
quences of Social Information Processing“, în Handbook of Social
Cognition, ed. R.S. Wyer and T.K. Srull, Lawrence Erlbaum, Hillsdale,
NJ, 1994, pp. 323–417.
Cochran, G. şi H. Harpending, The 10,000 Year Explosion: How Civi­
lization Accelerated Human Evolution, Basic Books, New York, 2009.
Cohen, E.E.A., R. Ejsmond‑Frey, N. Knight şi R.I.M. Dunbar,
„Rowers’ High: Behavioral Synchrony Is Correlated With Elevated
Pain Thresholds“, Biology Letters, 6 (2009), pp. 106–108.
Coleman, J.S., „Social Capital in the Creation of Human Capital“,
American Journal of Sociology, 94 (1988), pp. S95–S120.
Converse, P.E., „The Nature of Belief Systems in Mass Publics“, în
Ideology and Discontent, ed. D.E. Apter, Free Press, New York, 1964,
pp. 206–261.
Conze, E., Buddhist Texts Through the Ages, Philosophical Library, New
York, 1954.
Cosmides, L. şi J. Tooby, „Neurocognitive Adaptations Designed for
Social Exchange“, în The Handbook of Evolutionary Psychology, ed.
D.M. Buss, John Wiley and Sons, Hoboken, NJ, 2005, pp. 584–627.
–, „Evolutionary Psychology, Moral Heuristics, and the Law“, în Heuristics
and the Law, ed. G. Gigerenzer şi C. Engel, MIT Press, Cambridge,
MA, 2006, pp. 175–205.
Coulter, A., Treason: Liberal Treachery from the Cold War to the War on
Terrorism, Crown, New York, 2003.
 bibliografie 469
Dalai Lama XIV, Ethics for the New Millennium, Riverhead Books, New
York, 1999.
Damasio, A., Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain,
Putnam, New York, 1994. [Vezi şi Eroarea lui Descartes: emoţiile, ra‑
ţiunea şi creierul uman, trad. de Irina Tănăsescu, Humanitas, Bucu­
reşti, 2005 – n.ed.]
–, Looking for Spinoza, Harcourt, Orlando, FL, 2003. [Vezi şi În căuta‑
rea lui Spinoza: cum explică ştiinţa sentimentele, trad. de Ioana Lazăr,
Humanitas, Bucureşti, 2010 – n.ed.]
Darwin, C., The Descent of Man and Selection in Relation to Sex,
Prometheus Books, Amherst, NY, 1998 [1871]. (Vezi şi Descendenţa
omului şi selecţia sexuală, Editura Academiei Republicii Socialiste
România, Bucureşti, 1967 – n.tr.)
Dawkins, R., The Selfish Gene, Oxford University Press, New York, 1976.
[Vezi şi Gena egoistă, traducere de Dan Crăciun, Editura Publica,
Bucureşti, 2013 – n.tr.]
–, The Extended Phenotype: The Long Reach of the Gene, Oxford University
Press, New York, 1999 [1982].
–, The God Delusion, Houghton Mifflin, Boston, 2006. [Vezi şi Himera
credinţei în Dumnezeu, trad. de Victor Godeanu, Editura Curtea Veche,
Bucureşti, 2007; Dumnezeu: o amăgire (ed. a II‑a, revizuită şi comple‑
tată, 2012) – n.tr.]
Decety, J., „The Neuroevolution of Empathy“, Annals of the New York
Academy of Sciences, 1231 (2011), pp. 35–45.
De Dreu, C.K., L.L. Greer, M.J. Handgraaf, S. Shalvi, G.A. Van Kleef,
M. Baas et al., „The Neuropeptide Oxytocin Regulates Parochial
Altruism in Intergroup Conflict Among Humans“, Science, 328 (2010),
pp. 1408–1411.
De Dreu, C.K., L.L. Greer, G.A. Van Kleef, S. Shalvi şi M.J. Handgraaf,
„Oxytocin Promotes Human Ethnocentrism“, Proceedings of the
National Academy of Sciences of the United States of America, 108 (2011),
pp. 1262–1266.
Denis, L., „Kant and Hume on Morality“, Stanford Encyclopedia of
Phi­losophy, The Metaphysics Research Lab, Stanford, CA, 2008.
Dennett, D.C., Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon,
Penguin, New York, 2006.
470 bibliografie
de Quervain, D.J.F., U. Fischbacher, V. Treyer, M. Schellhammer, U. Schny­
der, A. Buck et al., „The Neural Basis of Altruistic Punishment“,
Science, 305 (2004), pp. 1254–1258.
Desmond, A. şi J. Moore, Darwin’s Sacred Cause: How a Hatred of Slavery
Shaped Darwin’s Views on Human Evolution, Houghton Mifflin,
Boston, 2009.
de Waal, F.B.M., Chimpanzee Politics, Harper and Row, New York, 1982.
–, Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other
Animals, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1996.
–, How Morality Evolved, Princeton University Press, Princeton, NJ, 2006.
de Waal, F.B.M. şi F. Lanting, Bonobo: The Forgotten Ape, University of
California Press, Berkeley, 1997.
Dicks, L., „All for One!“, New Scientist, 167 (2000), p. 30.
Dion, K., „Intergroup Conflict and Intragroup Cohesiveness“, în The So­cial
Psychology of Intergroup Relations, ed. W.G. Austin şi S. Worchel,
Brooks/Cole, Monterey, CA, 1979, pp. 211–224.
Dion, K., E. Berscheid şi E. Walster, „What Is Beautiful Is Good“,
Journal of Personality and Social Psychology, 24 (1972), pp. 285–290.
Ditto, P.H. şi D.F. Lopez, „Motivated Skepticism: Use of Differential
Decision Criteria for Preferred and Nonpreferred Conclusions“,
Journal of Personality and Social Psychology, 63 (1992), pp. 568–584.
Ditto, P.H., G.D. Munro, A.M. Apanovitch, J.A. Scepansky şi L.K.
Lockhart, „Spontaneous Skepticism: The Interplay of Motivation
and Expectation in Responses to Favorable and Unfavorable Me­
dical Diagnoses“, Personality and Social Psychology Bulletin, 29 (2003),
pp. 1120–1132.
Ditto, P.H., D.A. Pizarro şi D. Tannenbaum, „Motivated Moral Rea­
soning“, în The Psychology of Learning and Motivation, ed. D.M.
Bartels, C.W. Bauman, L.J. Skitka şi D.L. Medin, Academic Press,
Burlington, VT, 2009, pp. 307–338.
Doblin, R., „Pahnke’s «Good Friday Experiment»: A Long‑Term
Follow‑up and Methodological Critique“, Journal of Transpersonal
Psychology, 23 (1991), pp. 1–28.
Douglas, M., Purity and Danger, Routledge and Kegan Paul, London,
1966.
Dunbar, R., Grooming, Gossip, and the Evolution of Language, Harvard
University Press, Cambridge, MA, 1996.
 bibliografie 471
Durkheim, E., Suicide, trad. J.A. Spalding şi G. Simpson, Free Press,
New York, 1951 [1897].
–, The Division of Labor in Society, trad. W.D. Halls, Free Press, New York,
1984 [1893]. [Vezi şi Diviziunea muncii sociale, trad., pref. şi ed. îngr. de
Cristinel Pantelimon, Editura Antet XX Press, Bucureşti, 2007 – n.ed.]
–, „Review of Guyau’s L’irreligion de l’avenir“, trad. A. Giddens, în Emile
Durkheim: Selected Writings, ed. A. Giddens, Cambridge University
Press, New York, 1992 [1887].
–, The Elementary Forms of Religious Life, trad. K.E. Fields, Free Press,
New York, 1995 [1915]. [Vezi şi Formele elementare ale vieţii religioase,
trad. de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iaşi,
1995 – n.tr.]
Eckersley, R. şi K. Dear, „Cultural Correlates of Youth Suicide“, Social
Science and Medicine, 55 (2002), pp. 1891–1904.
Efran, M.G., „The Effect of Physical Appearance on the Judgment of
Guilt, Interpersonal Attraction, and Severity of Recommended
Punishment in a Simulated Jury Task“, Journal of Research in Per­
sonality, 8 (1974), pp. 45–54.
Ehrenreich, B., Dancing in the Streets: A History of Collective Joy, Me­
tropolitan Books, New York, 2006.
Ekman, P., „Are There Basic Emotions?“, Psychological Review, 99 (1992),
pp. 550–553.
Elgar, F.J. şi N. Aitken, „Income Inequality, Trust and Homicide in 33
Countries“, European Journal of Public Health, 21 (2010), pp. 241–246.
Eliade, M., The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trad.
W.R. Task, Harcourt Brace, San Diego, CA, 1959. [Vezi şi Sacrul şi
profanul, trad. de Brânduşa Prelipceanu, Humanitas, Bucureşti,
2000 – n.ed.]
Ellis, J.J., American Sphinx: The Character of Thomas Jefferson, Vintage,
New York, 1996.
Ellsworth, P.C. şi C.A. Smith, „Patterns of Cognitive Appraisal in
Emotion“, Journal of Personality and Social Psychology, 48 (1985),
pp. 813–838.
Emerson, R.W., „Nature“, în Selections from Ralph Waldo Emerson,
ed. S. Whicher, Houghton Mifflin, Boston, 1960 [1838], pp. 21–56.
Eskine, K.J., N.A. Kacinic şi J.J. Prinz, „A Bad Taste in the Mouth: Gus­
tatory Influences on Moral Judgment“, Psychological Science, 22 (2011),
pp. 295–299.
472 bibliografie
Evans‑Pritchard, E.E., Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande,
Clarendon Press, Oxford, 1976.
Faulkner, J., M. Schaller, J.H. Park şi L.A. Duncan, „Evolved Di­sea­
se‑Avoi­dance Mechanisms and Contemporary Xenophobic Attitudes“,
Group Processes and Intergroup Relations, 7 (2004), pp. 333–353.
Fazio, R.H., D.M. Sanbonmatsu, M.C. Powell şi F.R. Kardes, „On the
Automatic Evaluation of Attitudes“, Journal of Personality and Social
Psychology, 50 (1986), pp. 229–238.
Fehr, E. şi S. Gachter, „Altruistic Punishment in Humans“, Nature, 415
(2002), pp. 137–140.
Fessler, D.M.T., „From Appeasement to Conformity: Evolutionary and
Cultural Perspectives on Shame, Competition, and Cooperation“,
în The Self‑Conscious Emotions: Theory and Research, ed. J.L. Tracy,
R.W. Robins şi J.P. Tangney, Guilford, New York, 2007, pp. 174–193.
Fiorina, M., S.J. Abrams şi J.C. Pope, Culture War? The Myth of a Pola­
rized America, Pearson Longman, New York, 2005.
Fiske, A.P., Structures of Social Life, Free Press, New York, 1991.
Fiske, S.T., „Social Cognition and Social Perception“, Annual Review
of Psychology, 44 (1993), pp. 155–194.
Fitzgerald, M., The Genesis of Artistic Creativity, Jessica Kingsley, London,
2005.
Flanagan, O., Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological
Realism, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1991.
Fodor, J., Modularity of Mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1983.
Frank, R., Passions Within Reason: The Strategic Role of the Emotions,
Norton, New York, 1988.
Frank, T., What’s the Matter with Kansas?, Henry Holt, New York, 2004.
Frazier, M.L., The Enlightenment of Sympathy: Justice and the Moral Sen­
timents in the Eighteenth Century and Today, Oxford University Press,
New York, 2010.
Freeman, W.J., Societies of Brains: A Study in the Neurobiology of Love
and Hate, Lawrence Erlbaum, Mahwah, NJ, 1995.
Frey, D. şi D. Stahlberg, „Selection of Information After Receiving More
or Less Reliable Self‑Threatening Information“, Personality and Social
Psychology Bulletin, 12 (1986), pp. 434–441.
Froese, P. şi C.D. Bader, „God in America: Why Theology Is Not Simply
the Concern of Philosophers“, Journal for the Scientific Study of Re­
ligion, 46 (2007), pp. 465–481.
 bibliografie 473
Frohlich, N., J.A. Oppenheimer şi C.L. Eavey, „Choices of Principles
of Distributive Justice in Experimental Groups“, American Journal
of Political Science, 31 (1987), pp. 606–636.
Gaertner, S.L. şi J.F. Dovidio, Reducing Intergroup Bias: The Common
Ingroup Identity Model, Psychology Press, Philadelphia, 2000.
Gazzaniga, M.S., The Social Brain, Basic Books, New York, 1985.
–, The Mind’s Past, University of California Press, Berkeley, 1998.
Geertz, C., „From the Native’s Point of View: On the Nature of An­thro­
pological Understanding“, în Culture Theory, ed. R. Shweder şi R. LeVine,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1984, pp. 123–136.
Gewirth, A., „Ethics“, în Encyclopaedia Britannica, ediţia a 15‑a, vol. 6,
Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1975, pp. 976–998.
Gibbard, A., Wise Choices, Apt Feelings, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1990.
Gigerenzer, G., Gut Feelings: The Intelligence of the Unconscious, Penguin,
New York, 2007.
Gilligan, C., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s
Development, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1982.
Gilovich, T., How We Know What Isn’t So, Free Press, New York, 1991.
Glover, J., Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, Yale
University Press, New Haven, 2000.
Goldhill, D., „How American Health Care Killed My Father“, The
Atlan­tic, septembrie 2009.
Goodall, J., The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior, Belknap
Press, Cambridge, MA, 1986.
Gopnik, A., A.M. Meltzoff şi P.K. Kuhl, The Scientist in the Crib: What
Early Learning Tells Us About the Mind, Harper, New York, 2000.
Graham, J., „Left Gut, Right Gut“, teză de doctorat, Department of
Psychology, University of Virginia, 2010.
Graham, J. şi J. Haidt, „Beyond Beliefs: Religions Bind Individuals into
Moral Communities“, Personality and Social Psychology Review, 14
(2010), pp. 140–150.
Graham, J., J. Haidt şi B.A. Nosek, „Liberals and Conservatives Rely
on Different Sets of Moral Foundations“, Journal of Personality and
Social Psychology, 96 (2009), pp. 1029–1046.
Graham, J., B.A. Nosek şi J. Haidt, „The Moral Stereotypes of Liberals
and Conservatives“, Department of Psychology, University of Vir­
ginia, nepublicat, disponibil la www.MoralFoundations.org, 2011.
474 bibliografie
Graham, J., B.A. Nosek, J. Haidt, R. Iyer, S. Koleva şi P.H. Ditto, „Map­
ping the Moral Domain“, Journal of Personality and Social Psychology,
101 (2011), pp. 366–385.
Gray, J., Liberalism, ediţia a 2‑a, University of Minnesota Press, Min­
neapolis, 1995.
Gray, J.G., The Warriors: Reflections of Men in Battle, Harper and Row,
New York, 1970 [1959].
Green, R.E., J. Krause, A.W. Briggs, T. Maricic, U. Stenzel, M. Kircher
et al., „A Draft Sequence of the Neandertal Genome“, Science, 328
(2010), pp. 710–722.
Greene, J.D., „The Secret Joke of Kant’s Soul“, în Moral Psychology, vol. 3:
The Neuroscience of Morality, ed. W. Sinnott‑Armstrong, MIT Press,
Cambridge, MA, 2008, pp. 35–79.
–, „The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment“, în The Cognitive
Neurosciences, ed. M. Gazzaniga, ediţia a 4‑a, MIT Press, Cambridge,
MA, 2009 [a], pp. 987–1002.
–, „Dual‑Process Morality and the Personal/Impersonal Distinction: A
Reply to McGuire, Langdon, Coltheart, and Mackenzie“, Journal
of Experimental Social Psychology, 45 (2009 [b]), pp. 581–584.
–, The Moral Brain, and How to Use It, Penguin, New York, în curs de
publicare.
Greene, J.D., R.B. Sommerville, L.E. Nystrom, J.M. Darley şi J.D.
Cohen, „An fMRI Study of Emotional Engagement in Moral
Judgment“, Science, 293 (2001), pp. 2105–2108.
Greenwald, A.G., D.E. McGhee şi J.L. Schwartz, „Measuring Individual
Differences in Implicit Cognition: The Implicit Association Test“,
Journal of Personality and Social Psychology, 74 (1998), pp. 1464–1480.
Greenwald, A.G., B.A. Nosek şi M.R. Banaji, „Understanding and
Using the Implicit Association Test“, Journal of Personality and
Social Psychology, 85 (2003), pp. 197–216.
Grob, C.S. şi M.D. de Rios, „Hallucinogens, Managed States of Con­
sciousness and Adolescents: Cross‑Cultural Perspectives“, în Psycho­
logical Anthropology, ed. P.K. Bock, Praeger, Westport, CT, 1994,
pp. 315–329.
Guthrie, S.E., Faces in the Clouds, Oxford University Press, New York,
1993.
 bibliografie 475
Haidt, J., „The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social In­
tuitionist Approach to Moral Judgment“, Psychological Review, 108
(2001), pp. 814–834.
–, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom,
Basic Books, New York, 2006.
–, „The New Synthesis in Moral Psychology“, Science, 316 (2007),
pp. 998–1002.
–, „What the Tea Partiers Really Want“, Wall Street Journal, 16 octom‑
brie 2010.
Haidt, J. şi F. Bjorklund, „Social Intuitionists Answer Six Questions
About Morality“, în Moral Psychology, vol. 2: The Cognitive Science
of Morality, ed. W. Sinnott‑Armstrong, MIT Press, Cambridge, MA,
2008, pp. 181–217.
Haidt, J. şi J. Graham, „When Morality Opposes Justice: Conservatives
Have Moral Intuitions That Liberals May Not Recognize“, Social
Justice Research, 20 (2007), pp. 98–116.
–, „Planet of the Durkheimians, Where Community, Authority, and
Sacredness Are Foundations of Morality“, în Social and Psychological
Bases of Ideology and System Justification, ed. J. Jost, A.C. Kay şi
H. Thórisdóttir, Oxford University Press, New York, 2009, pp. 371–401.
Haidt, J. şi C. Joseph, „Intuitive Ethics: How Innately Prepared In­tu­i­
tions Generate Culturally Variable Virtues“, Daedalus, toamna 2004,
pp. 55–66.
–, „The Moral Mind: How 5 Sets of Innate Intuitions Guide the
Development of Many Culture‑Specific Virtues, and Perhaps Even
Modules“, în The Innate Mind, ed. P. Carruthers, S. Laurence şi S. Stich,
Oxford University Press, New York, 3 (2007), pp. 367–391.
–, „How Moral Foundations Theory Succeeded in Building on Sand: A
Response to Suhler and Churchland“, Journal of Cognitive Neuro­
science, 23 (2011), pp. 2117–2122.
Haidt, J. şi S. Kesebir, „Morality“, în Handbook of Social Psychology,
ed. S.T. Fiske, D. Gilbert şi G. Lindzey, ediţia a 5‑a, Wiley,
Hoboken, NJ, 2010, pp. 797–832.
Haidt, J., S. Koller şi M. Dias, „Affect, Culture, and Morality, or Is It Wrong
to Eat Your Dog?“, Journal of Personality and Social Psychology, 65
(1993), pp. 613–628.
476 bibliografie
Haidt, J., E. Rosenberg şi H. Hom, „Differentiating Diversities: Moral
Diversity Is Not Like Other Kinds“, Journal of Applied Social Psy­
chology, 33 (2003), pp. 1–36.
Haidt, J., P. Rozin, C.R. McCauley şi S. Imada, „Body, Psyche and
Culture: The Relationship Between Disgust and Morality“, Psycho­
logy and Developing Societies, 9 (1997), pp. 107–131.
Haidt, J., J.P. Seder şi S. Kesebir, „Hive Psychology, Happiness and Public
Policy“, Journal of Legal Studies, 37 (2008), pp. S133–S116.
Haley, K.J. şi D.M.T. Fessler, „Nobody’s Watching? Subtle Cues Affect
Generosity in an Anonymous Economic Game“, Evolution and
Human Behavior, 26 (2005), pp. 245–256.
Hamblin, R.L., „Leadership and Crises“, Sociometry, 21 (1958), pp. 322–335.
Hamilton, W.D., „The Genetical Evolution of Social Behavior, Parts 1
and 2“, Journal of Theoretical Biology, 7 (1964), pp. 1–52.
Hamlin, J.K., K. Wynn şi P. Bloom, „Social Evaluation by Preverbal
Infants“, Nature, 450 (2007), pp. 557–560.
Hammerstein, P., „Why Is Reciprocity So Rare in Social Animals?“, în
Genetic and Cultural Evolution of Cooperation, ed. P. Hammerstein,
MIT Press, Cambridge, MA, 2003, pp. 55–82.
Hardin, G., „Tragedy of the Commons“, Science, 162 (1968), pp. 1243–1248.
Hare, B., V. Wobber şi R. Wrangham, „The Self‑Domestication Hy­
pothesis: Bonobo Psychology Evolved Due to Selection Against Male
Aggression“ [Animal Behaviour, 83 (2012), pp. 573–585 – n.ed.].
Hare, R.D., Without Conscience, Pocket Books, New York, 1993.
Harris, S., The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason,
Norton, New York, 2004.
–, Letter to a Christian Nation, Knopf, New York, 2006.
–, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values,
Free Press, New York, 2010.
Harris, S., J.T. Kaplan, A. Curiel, S.Y. Bookheimer, M. Iacoboni şi
M.S. Cohen, „The Neural Correlates of Religious and Nonreligious
Belief“, PLoS ONE 4 (10) (2009); doi:10.1371/journal.pone.0007272.
Hastorf, A.H. şi H. Cantril, „They Saw a Game: A Case Study“, Journal
of Abnormal and Social Psychology, 49 (1954), pp. 129–134.
Hatemi, P.K., N.A. Gillespie, L.J. Eaves, B.S. Maher, B.T. Webb,
A.C. Heath et al., „A Genome‑Wide Analysis of Liberal and Con­
servative Political Attitudes“, Journal of Politics, 73 (2011), pp. 271–
285.
 bibliografie 477
Hauser, M., Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense
of Right and Wrong, HarperCollins, New York, 2006.
Hawks, J., E.T. Wang, G.M. Cochran, H.C. Harpending şi R.K. Moyzis,
„Recent Acceleration of Human Adaptive Evolution“, Proceedings
of the National Academy of Sciences of the United States of America,
104 (2007), pp. 20753–20758.
Hayden, B., „Richman, Poorman, Beggarman, Chief: The Dynamics
of Social Inequality“, în Archaeology at the Millennium: A Sourcebook,
ed. G.M. Feinman şi T.D. Price, Kluwer/Plenum, New York, 2001,
pp. 231–272.
Hayek, F., The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, University of
Chicago Press, Chicago, 1988.
–, „The Errors of Constructivism“, în Conservatism, ed. J.Z. Muller,
Princeton University Press, Princeton, NJ, 1997 [1970], pp. 318–325.
Heath, C. şi D. Heath, Switch: How to Change Things When Change Is
Hard, Broadway, New York, 2010.
Helzer, E.G. şi D.A. Pizarro, „Dirty Liberals! Reminders of Physical
Cleanliness Influence Moral and Political Attitudes“, Psychological
Science, 22 (2011), pp. 517–522.
Henrich, J., S. Heine şi A. Norenzayan, „The Weirdest People in the
World?“, Behavioral and Brain Sciences, 33 (2010), pp. 61–83.
Henrich, N. şi Henrich, J., Why Humans Cooperate: A Cultural and
Evolutionary Explanation, Oxford University Press, New York, 2007.
Henshilwood, C., F. d’Errico, M. Vanhaeren, K. van Niekerk şi Z. Jacobs,
„Middle Stone Age Shell Beads from South Africa“, Science, 304
(2004), pp. 404.
Herbst, S., Rude Democracy: Civility and Incivility in American Politics,
Temple University Press, Philadelphia, 2010.
Herdt, G.H., Guardians of the Flutes, Columbia University Press, New
York, 1981.
Herrmann, E., J. Call, M.V. Hernandez‑Lloreda, B. Hare şi M. Tomasello,
„Humans Have Evolved Specialized Skills of Social Cognition: The
Cultural Intelligence Hypothesis“, Science, 317 (2007), pp. 1360–1366.
Hill, K.R., R.S. Walker, M. Bozicevic, J. Eder, T. Headland, B. Hewlett
et al., „Co‑ Residence Patterns in Hunter‑Gatherer Societies Show
Unique Human Social Structure“, Science, 331 (2011), pp. 1286–1289.
478 bibliografie
Hoffman, M.L., „Affect and Moral Development“, în New Directions
for Child Development, vol. 16: Emotional Development, ed. D. Ciccetti
şi P. Hesse, Jossey‑Bass, San Francisco, 1982, pp. 83–103.
Hölldobler, B. şi E.O. Wilson, The Superorganism: The Beauty, Elegance
and Strangeness of Insect Societies, Norton, New York, 2009.
Hollos, M., P. Leis şi E. Turiel, „Social Reasoning in Ijo Children and
Ado­lescents in Nigerian Communities“, Journal of Cross‑Cultural Psy­
chology, 17 (1986), pp. 352–374.
Horner, V., J.D. Carter, M. Suchak şi F. de Waal, „Spontaneous Prosocial
Choice by Chimpanzees“, Proceedings of the National Academy of
Sciences, ediţia iniţială (2011), doc: 10.1073/pnas.1111088108.
Hsieh, T., Delivering Happiness: A Path to Profits, Passion, and Purpose,
Grand Central, New York, 2010.
Hsu, M., C. Anen şi S.R. Quartz, „The Right and the Good: Distributive
Justice and Neural Encoding of Equity and Efficiency“, Science, 320
(2008), pp. 1092–1095.
Huebner, B., S. Dwyer şi Hauser, M., „The Role of Emotion in Moral
Psychology“, Trends in Cognitive Sciences, 13 (2009), pp. 1–6.
Hume, D., An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Open Court,
La Salle, IL., 1960 [1777].
–, A Treatise of Human Nature, Penguin, London, 1969 [1739–1740].
Hunter, J.D., Culture Wars: The Struggle to Define America, Basic Books,
New York, 1991.
Iacoboni, M., Mirroring People: The New Science of How We Connect with
Others, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2008.
Iacoboni, M., R.P. Woods, M. Brass, H. Bekkering, J.C. Mazziotta şi
G. Rizzolatti, „Cortical Mechanisms of Imitation“, Science, 286 (1999),
pp. 2526–2528.
Inbar, Y., D.A. Pizarro şi P. Bloom, „Conservatives Are More Easily Dis­
gusted than Liberals“, Cognition and Emotion, 23 (2009), pp. 714–725.
Iyer, R., S.P. Koleva, J. Graham, P.H. Ditto şi J. Haidt, „Understanding
Libertarian Morality: The Psychological Roots of an Individualist
Ideology“, Department of Psychology, University of Southern Cali­
fornia, nepublicat, disponibil la www.MoralFoundations.org, 2011.
James, W., The Principles of Psychology, Dover, New York, 1950 [1890].
–, The Varieties of Religious Experience, Macmillan, New York, 1961 [1902].
Jefferson, T., Letter to Maria Cosway, Penguin, New York, 1975 [1786].
 bibliografie 479
Jensen, D., How Shall I Live My Life? On Liberating the Earth from
Civilization, PM Press, Oakland, CA, 2008.
Jensen, L.A., „Culture Wars: American Moral Divisions Across the Adult
Lifespan“, Journal of Adult Development, 4 (1997), pp. 107–121.
–, „Moral Divisions Within Countries Between Orthodoxy and Pro­gre­ssi­
vism: India and the United States“, Journal for the Scientific Study of
Religion, 37 (1998), pp. 90–107.
Johnson‑Laird, P.N. şi P.C. Wason, Thinking: Readings in Cognitive Science,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1977.
Jost, J.T., „The End of the End of Ideology“, American Psychologist, 61
(2006), pp. 651–670.
Jost, J.T., C.M. Federico şi J.L. Napier, „Political Ideology: Its Structure,
Functions and Elective Affinities“, Annual Review of Psychology, 60
(2009), pp. 307–337.
Jost, J.T., J. Glaser, A.W. Kruglanski şi F.J. Sulloway, „Political Con­
servativism as Motivated Social Cognition“, Psychological Bulletin,
129 (2003), pp. 339–375.
Jost, J.T. şi O. Hunyady, „The Psychology of System Justification and
the Palliative Function of Ideology“, European Review of Social Psy­
chology, 13 (2002), pp. 111–153.
Kagan, J., The Nature of the Child, Basic Books, New York, 1984.
Kahan, A.S., Mind vs. Money: The War Between Intellectuals and Capi­
talism, Transaction, New Brunswick, NJ, 2010.
Kahneman, D., Thinking Fast and Slow, Farrar, Straus and Giroux, New
York, 2011. [Vezi şi Gândire rapidă, gândire lentă, trad. de Dan Crăciun,
Editura Publica, Bucureşti, 2012 – n.tr.]
Kaiser, R.B., R. Hogan şi S.B. Craig, „Leadership and the Fate of Orga­
nizations“, American Psychologist, 63 (2008), pp. 96–110.
Kane, J., The Politics of Moral Capital, Cambridge University Press, New
York, 2001.
Kant, I., Grounding for the Metaphysics of Morals, ed. a 3‑a, trad. J.W.
Ellington, Hackett, Indianapolis, 1993 [1785]. [Vezi şi Întemeierea me‑
tafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, trad., studiu introduc‑
tiv, note şi indici de Nicolae Bagdasar, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1972 – n.tr.].
Kass, L.R., „The Wisdom of Repugnance“, New Republic, 2 iunie 1997,
pp. 17–26.
480 bibliografie
Keeley, L.H., War Before Civilization, Oxford University Press, New
York, 1996.
Keillor, G., Homegrown Democrat: A Few Plain Thoughts from the Heart
of America, Viking, New York, 2004.
Kelly, R.L., The Foraging Spectrum: Diversity in Hunter‑Gatherer
Lifeways, Smithsonian Institution Press, Washington, D.C., 1995.
Keltner, D., Born to Be Good: The Science of a Meaningful Life, Norton,
New York, 2009.
Keltner, D. şi J. Haidt, „Approaching Awe, a Moral, Spiritual and Aes­
thetic Emotion“, Cognition and Emotion, 17 (2003), pp. 297–314.
Kesebir, S., „The Superorganism Account of Human Sociality: How
and When Human Groups Are Like Beehives“, Personality and
Social Psychology Review [16 (3), august 2012, pp. 233–261].
Kiehl, K.A., „A Cognitive Neuroscience Perspective on Psychopathy:
Evidence for Paralimbic System Dysfunction“, Psychiatry Research,
142 (2006), pp. 107–128.
Killen, M. şi J.G. Smetana, Handbook of Moral Development, Lawrence
Erlbaum, Mahwah, NJ, 2006.
Kinder, D.E., „Opinion and Action in the Realm of Politics“, în
Handbook of Social Psychology, ed. a 4‑a, ed. D. Gilbert, S. Fiske şi
G. Lindzey, McGraw‑Hill, New York, 1998, pp. 778–867.
Kinzler, K.D., E. Dupoux şi E.S. Spelke, „The Native Language of
Social Cognition“, Proceedings of the National Academy of Sciences
of the United States of America, 104 (2007), pp. 12577–12580.
Kitayama, S., H. Park, A.T. Sevincer, M. Karasawa şi A.K. Uskul, „A
Cultural Task Analysis of Implicit Independence: Comparing North
America, Western Europe and East Asia“, Journal of Personality and
Social Psychology, 97 (2009), pp. 236–255.
Knoch, D., A. Pascual‑Leone, K. Meyer, V. Treyer şi E. Fehr, „Dimi­
nishing Reciprocal Fairness by Disrupting the Right Prefrontal
Cortex“, Science, 314 (2006), pp. 829–832.
Kohlberg, L., „The Child as a Moral Philosopher“, Psychology Today,
septembrie 1968, pp. 25–30.
–, „Stage and Sequence: The Cognitive‑Developmental Approach to
Socialization“, în Handbook of Socialization Theory and Research,
ed. D.A. Goslin, Rand McNally, Chicago, 1969, pp. 347–480.
 bibliografie 481
–, „From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get
Away with It in the Study of Moral Development“, în Psychology
and Genetic Epistemology, ed. T. Mischel, Academic Press, New
York, 1971, pp. 151–235.
Kohlberg, L., C. Levine şi A. Hewer, Moral Stages: A Current For­mulation
and a Response to Critics, Karger, Basel, 1983.
Kosfeld, M., M. Heinrichs, P.J. Zak, U. Fischbacher şi E. Fehr, „Oxytocin
Increases Trust in Humans“, Nature, 435 (2005), pp. 673–676.
Kosslyn, S.M., W.L. Thompson, M.F. Costantini‑Ferrando, N.M. Alpert
şi D. Spiegel, „Hypnotic Visual Illusion Alters Color Processing in
the Brain“, American Journal of Psychiatry, 157 (2000), pp. 1279–1284.
Kuhlmeier, V., K. Wynn şi P. Bloom, „Attribution of Dispositional States
by 12‑Month‑Olds“, Psychological Science, 14 (2003), pp. 402–408.
Kuhn, D., „Children and Adults as Intuitive Scientists“, Psychological
Review, 96 (1989), pp. 674–689.
–, The Skills of Argument, Cambridge University Press, Cambridge, UK,
1991.
Kunda, Z., „Motivated Inference: Self‑Serving Generation and Eva­
luation of Causal Theories“, Journal of Personality and Social Psychology,
53 (1987), pp. 636–647.
–, „The Case for Motivated Reasoning“, Psychological Bulletin, 108 (1990),
pp. 480–498.
Kurzban, R., Why Everyone (Else) Is a Hypocrite, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 2010.
Kurzban, R., J. Tooby şi L. Cosmides, „Can Race Be Erased? Coalitional
Computation and Social Categorization“, Proceedings of the National
Academy of Sciences, 98 (2001), pp. 15387–15392.
Kyd, S., A Treatise on the Law of Corporations, vol. 1., J. Butterworth,
London, 1794.
Lakoff, G., Moral Politics: What Conservatives Know That Liberals Don’t,
University of Chicago Press, Chicago, 1996.
–, The Political Mind: Why You Can’t Understand 21st‑Century American
Politics with an 18th‑Century Brain, Viking, New York, 2008.
Lansing, J.S., Priests and Programmers: Technologies of Power in the
Engineered Landscape of Bali, Princeton University Press, Princeton,
NJ, 1991.
482 bibliografie
Larue, G.A., „Ancient Ethics“, în A Companion to Ethics, ed. P. Singer,
Blackwell, Malden, MA, 1991, pp. 29–40.
Latane, B. şi J.M. Darley, The Unresponsive Bystander, Prentice Hall,
Englewood Cliffs, NJ, 1970.
Lazarus, R.S., Emotion and Adaptation, Oxford University Press, New
York, 1991.
Leary, M.R., The Curse of the Self: Self‑Awareness, Egotism, and the Quality
of Human Life, Oxford University Press, Oxford, 2004.
–, „Sociometer Theory and the Pursuit of Relational Value: Getting to
the Root of Self‑Esteem“, European Review of Social Psychology, 16
(2005), pp. 75–111.
Lechter, A., Shroom: A Cultural History of the Magic Mushroom, Har­
perCollins, New York, 2007.
LeDoux, J., The Emotional Brain, Simon and Schuster, New York, 1996.
Lee, R.B., The !Kung San: Men, Women, and Work in a Foraging Society,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1979.
Lepre, C.J., H. Roche, D.V. Kent, S. Harmand, R.L. Quinn, J.P. Brugal,
P.J. Texier, A. Lenoble şi C.S. Feibel, „An Earlier Origin for the
Acheulian“, Nature, 477 (2011), pp. 82–85.
Lerner, J.S. şi P.E. Tetlock, „Bridging Individual, Interpersonal and
Institutional Approaches to Judgment and Decision Making: The
Impact of Accountability on Cognitive Bias“, în Emerging Perspectives
on Judgment and Decision Research, ed. S.L. Schneider şi J. Shanteau,
Cambridge University Press, New York, 2003, pp. 431–457.
Lilienfeld, S.O., R. Ammirati şi K. Landfield, „Giving Debiasing Away:
Can Psychological Research on Correcting Cognitive Errors
Promote Human Welfare?“, Perspectives on Psychological Science, 4
(2009), pp. 390–398.
Liljenquist, K., C.B. Zhong şi A.D. Galinsky, „The Smell of Virtue: Clean
Scents Promote Reciprocity and Charity“, Psychological Science, 21
(2010), pp. 381–383.
LoBue, V., C. Chong, T. Nishida, J. DeLoache şi J. Haidt, „When Get­
ting Something Good Is Bad: Even Three‑Year‑Olds React to
Inequality“, Social Development, 20 (2011), pp. 154–170.
Locke, J., An Essay Concerning Human Understanding, Oxford Uni­
versity Press, New York, 1979 [1690].
 bibliografie 483
Lord, C.G., L. Ross şi M.R. Lepper, „Biased Assimilation and Attitude
Polarization: The Effects of Prior Theories on Subsequently Con­
sidered Evidence“, Journal of Personality and Social Psychology, 37
(1979), pp. 2098–2109.
Lucas, P. şi A. Sheeran, „Asperger’s Syndrome and the Eccentricity and
Genius of Jeremy Bentham“, Journal of Bentham Studies, 8 (2006),
pp. 1–20.
Luce, R.D. şi H. Raiffa, Games and Decisions: Introduction and Critical
Survey, Wiley, New York, 1957.
Luo, Q., M. Nakic, T. Wheatley, R. Richell, A. Martin şi R.J.R. Blair,
„The Neural Basis of Implicit Moral Attitude – An IAT Study Using
Event‑Related fMRI“, Neuroimage, 30 (2006), pp. 1449–1457.
Maccoby, E.E., The Two Sexes: Growing Up Apart, Coming Together,
Harvard University Press, Cambridge, MA, 1998.
Marcus, G., The Birth of the Mind, Basic Books, New York, 2004.
Marean, C.W., M. Bar‑Matthews, J. Bernatchez, E. Fischer, P. Goldberg,
A.I.R. Herries et al., „Early Human Use of Marine Resources and
Pigment in South Africa During the Middle Pleistocene“, Nature,
449 (2007), pp. 905–908.
Margolis, H., Patterns, Thinking, and Cognition, University of Chicago
Press, Chicago, 1987.
Margulis, L., Origin of Eukaryotic Cells, Yale University Press, New
Haven, CT, 1970.
Markus, H.R. şi S. Kitayama, „Culture and the Self: Implications for
Cognition, Emotion and Motivation“, Psychological Review, 98 (1991),
pp. 224–253.
Marshall, L., „Nyae Nyae !Kung Beliefs and Rites“, Peabody Museum
Monographs 8 (1999), pp. 63–90.
Mascaro, J. (ed.), The Dhammapada, Penguin, Harmondsworth, UK, 1973.
Maslow, A.H., Religions, Values, and Peak‑Experiences, Ohio State
University Press, Columbus, 1964.
Mathew, S. şi R. Boyd, „Punishment Sustains Large‑Scale Cooperation
in Prestate Warfare“, Proceedings of the National Academy of Sciences,
ediţia iniţială, doi: 10.1073/pnas.1105604108.
Maynard Smith, J. şi E. Szathmary, The Major Transitions in Evolution,
Oxford University Press, Oxford, 1997.
484 bibliografie
Mazzella, R. şi A. Feingold, „The Effects of Physical Attractiveness, Race,
Socioeconomic Status, and Gender of Defendants and Victims on
Judgments of Mock Jurors: A Meta‑analysis“, Journal of Applied
Social Psychology, 24 (1994), pp. 1315–1344.
McAdams, D.P., The Redemptive Self: Stories Americans Live By, Oxford
University Press, New York, 2006.
McAdams, D.P., M. Albaugh, E. Farber, J. Daniels, R.L. Logan şi
B. Olson, „Family Metaphors and Moral Intuitions: How Con­
servatives and Liberals Narrate Their Lives“, Journal of Personality
and Social Psychology, 95 (2008), pp. 978–990.
McAdams, D.P. şi J.L. Pals, „A New Big Five: Fundamental Principles
for an Integrative Science of Personality“, American Psychologist, 61
(2006), pp. 204–217.
McCrae, R.R., „Social Consequences of Experiential Openness“, Psy­
chological Bulletin, 120 (1996), pp. 323–337.
McGuire, J., R. Langdon, M. Coltheart şi C. Mackenzie, „A Reana­
lysis of the Personal/Impersonal Distinction in Moral Psychology
Re­search“, Journal of Experimental Social Psychology, 45 (2009),
pp. 577–580.
McNeill, W.H., Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human
History, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1995.
McWhorter, J., Winning the Race: Beyond the Crisis in Black America,
Gotham Books, New York, 2005.
Meier, B.P. şi M.D. Robinson, „Why the Sunny Side Is Up: Automatic
Inferences About Stimulus Valence Based on Vertical Position“,
Psychological Science, 15 (2004), pp. 243–247.
Meigs, A., Food, Sex, and Pollution: A New Guinea Religion, Rutgers
University Press, New Brunswick, NJ, 1984.
Melis, A.P., B. Hare şi M. Tomasello, „Chimpanzees Recruit the Best
Collaborators“, Science, 311 (2006), pp. 1297–1300.
Mercier, H. şi D. Sperber, „Why Do Humans Reason? Arguments for
an Argumentative Theory“, Behavioral and Brain Sciences, 34 (2011),
pp. 57–74.
Merton, R.K., Social Theory and Social Structure, Free Press, New York,
1968.
Mill, J.S., On Liberty, Yale University Press, New Haven, CT, 2003
[1859], [Vezi şi Despre libertate, trad. şi pref. de Adrian‑Paul Iliescu,
Humanitas, Bucureşti, 2014 – n.ed.]
 bibliografie 485
Miller, D.T., „The Norm of Self‑Interest“, American Psychologist, 54
(1999), pp. 1053–1060.
Miller, G.F., „Sexual Selection for Moral Virtues“, Quarterly Review of
Biology, 82 (2007), pp. 97–125.
Millon, T., E. Simonsen, M. Birket‑Smith şi R.D. Davis, Psychopathy:
Antisocial, Criminal, and Violent Behavior, Guilford Press, New
York, 1998.
Mineka, S. şi M. Cook, „Social Learning and the Acquisition of Snake
Fear in Monkeys“, în Social Learning: Psychological and Biological
Perspectives, ed. T.R. Zentall şi J.B.G. Galef, Lawrence Erlbaum,
Hillsdale, NJ, 1988, pp. 51–74.
Moll, J., F. Krueger, R. Zahn, M. Pardini, R. de Oliveira‑Souza şi
J. Grafman, „Human Fronto‑Mesolimbic Networks Guide Decisions
About Charitable Donation“, Proceedings of the National Academy of
Sciences of the United States of America, 103 (2006), pp. 15623–15628.
Montaigne, M. de, The Complete Essays. trad. M.A. Screech, Penguin,
London, 1991 [1588]. [Vezi şi Eseuri, vol. II, trad. de Mariella Seulescu,
note de Anca Bursan, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971 – n.ed.]
Morhenn, V.B., J.W. Park, E. Piper şi P.J. Zak, „Monetary Sacrifice
Among Strangers Is Mediated by Endogenous Oxytocin Release
After Physical Contact“, Evolution and Human Behavior, 29 (2008),
pp. 375–383.
Morris, J.P., N.K. Squires, C.S. Taber şi M. Lodge, „Activation of
Political Attitudes: A Psychophysiological Examination of the Hot
Cognition Hypothesis“, Political Psychology, 24 (2003), pp. 727–745.
Motyl, M., J. Hart, T. Pyszczynski, D. Weise, M. Maxfield şi A. Siedel,
„Subtle Priming of Shared Human Experiences Eliminates Threat‑In­
duced Negativity Toward Arabs, Immigrants and Peace‑making“,
Journal of Experimental Social Psychology, 47 (2011), pp. 1179–1184.
Muir, W.M., „Group Selection for Adaptation to Multiple‑Hen Cages:
Selection Program and Direct Responses“, Poultry Science, 75 (1996),
pp. 447–458.
Muller, J.Z, „What Is Conservative Social and Political Thought?“, în
Conservatism: An Anthology of Social and Political Thought from
David Hume to the Present, ed. J.Z. Muller, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 1997, pp. 3–31.
486 bibliografie
Munro, G.D., P.H. Ditto, L.K. Lockhart, A. Fagerlin, M. Gready şi
E. Peterson, „Biased Assimilation of Sociopolitical Arguments: Eva­
luating the 1996 U.S. Presidential Debate“, Basic and Applied Social
Psychology, 24 (2002), pp. 15–26.
Murray, C., What It Means to Be a Libertarian: A Personal Interpretation,
Broadway, New York, 1997.
Mussolini, B., „The Doctrine of Fascism“, Enciclopedia Italiana, vol. 14,
în Princeton Readings in Political Thought, ed. M. Cohen and N. Fer­
mon, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1932.
Needleman, H.L., „The Removal of Lead from Gasoline: Historical and
Personal Reflections“, Environmental Research, 84 (2000), pp. 20–35.
Neisser, U., Cognitive Psychology, Appleton‑Century‑Crofts, New York,
1967.
Neuberg, S.L., D.T. Kenrick şi M. Schaller, „Evolutionary Social
Psychology“, în Handbook of Social Psychology, ed. S.T. Fiske,
D.T. Gilbert şi G. Lindzey, ediţia a 5‑a, John Wiley and Sons,
Hoboken, NJ, 2010, pp. 761–796.
Nevin, R., „How Lead Exposure Relates to Temporal Change in IQ,
Violent Crime, and Unwed Pregnancy“, Environmental Research, 83
(2000), pp. 1–22.
Newberg, A., E. D’Aquili şi V. Rause, Why God Won’t Go Away: Brain
Science and the Biology of Belief, Ballantine, New York, 2001.
Nickerson, R.S., „Confirmation Bias: A Ubiquitous Phenomenon in
Many Guises“, Review of General Psychology, 2 (1998), pp. 175–220.
Nisbet, R.A., The Sociological Tradition, ediţia a 2‑a, Transaction, New
Brunswick, NJ, 1993 [1966].
Nisbett, R.E., G.T. Fong, D.R. Lehman şi P.W. Cheng, „Teaching
Reasoning“, Science, 238 (1987), pp. 625–631.
Nisbett, R.E., K. Peng, I. Choi şi A. Norenzayan, „Culture and Systems
of Thought: Holistic Versus Analytical Cognition“, Psychological
Review, 108 (2001), pp. 291–310.
Nocera, J., „The Last Moderate“, New York Times, 6 septembrie 2011, A27.
Norenzayan, A. şi A.F. Shariff, „The Origin and Evolution of Religious
Prosociality“, Science, 322 (2008), pp. 58–62.
Nowak, M.A. şi R. Highfield, SuperCooperators: Altruism, Evolution and
Why We Need Each Other to Succeed, Free Press, New York, 2011.
Nucci, L., E. Turiel şi G. Encarnacion‑Gawrych, „Children’s Social In­
teractions and Social Concepts: Analyses of Morality and Convention
 bibliografie 487
in the Virgin Islands“, Journal of Cross‑Cultural Psychology, 14 (1983),
pp. 469–487.
Nussbaum, M.C., Hiding from Humanity, Princeton University Press,
Princeton, NJ, 2004.
Oakeshott, M., „Rationalism in Politics“, în Conservatism, ed. J.Z.
Mul­ler, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1997 [1947],
pp. 292–311.
Okasha, S., Evolution and the Levels of Selection, Oxford University
Press, Oxford, 2006.
Olds, J. şi P. Milner, „Positive Reinforcement Produced by Electrical
Stimulation of Septal Areas and Other Regions of Rat Brains“, Journal
of Comparative and Physiological Psychology, 47 (1954), pp. 419–427.
Osgood, C.E., „Studies on the Generality of Affective Meaning
Systems“, American Psychologist, 17 (1962), pp. 10–28.
Ovid, Metamorphoses. trad. David Raeburn, Penguin, London, 2004.
[Vezi şi Metamorfoze, Cartea VII, trad. de Ion Florescu, revizuirea trad.,
pref. şi note de Petru Creţia, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti,
1959 – n.ed.]
Oxley, D.R., K.B. Smith, J.R. Alford, M.V. Hibbing, J.L. Miller,
M. Scalora et al., „Political Attitudes Vary with Physiological Traits“,
Science, 321 (2008), pp. 1667–1670.
Pahnke, W.N., „Drugs and Mysticism“, International Journal of Para­
psychology, 8 (1966), pp. 295– 313.
Panchanathan, K. şi R. Boyd, „Indirect Reciprocity Can Stabilize
Cooperation Without the Second‑Order Free Rider Problem“, Nature,
432 (2004), pp. 499–502.
Pape, R.A., Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism,
Random House, New York, 2005.
Patterson, J.T., Freedom Is Not Enough. The Moynihan Report and Ame­
rica’s Struggle over Black Family Life – from LBJ to Obama, Basic
Books, New York, 2010.
Pavlov, I., Conditioned Reflexes: An Investigation into the Physiological
Activity of the Cortex, trad. G. Anrep, Dover, New York, 1927.
Paxton, J.M., L. Ungar şi J. Greene, „Reflection and Reasoning in Moral
Judgment“, Cognitive Science [36, nr. 1 (2012)].
Pennebaker, J., Opening UP: The Healing Power of Expressing Emotions,
ed. rev., Guilford, New York, 1997.
488 bibliografie
Pennebaker, J.W., M.E. Francis şi R.J. Booth, Linguistic Inquiry and
Word Count: LIWC2001 Manual, Lawrence Erlbaum, Mahwah, NJ,
2003.
Perkins, D.N., M. Farady şi B. Bushey, „Everyday Reasoning and the
Roots of Intelligence“, în Informal Reasoning and Education, ed. J.F.
Voss, D.N. Perkins şi J.W. Segal, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, NJ,
1991, pp. 83–105.
Perugini, M. şi L. Leone, „Implicit Self‑Concept and Moral Action“,
Journal of Research in Personality, 43 (2009), pp. 747–754.
Piaget, J., The Moral Judgement of the Child, trad. M. Gabain, Free Press,
New York, 1932 [1965]. [Vezi şi Judecata morală la copil, trad. de Dan
Răutu, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980 – n.ed.]
Pickrell, J.K., G. Coop, J. Novembre, S. Kudaravalli, J.Z. Li, D. Absher
et al., „Signals of Recent Positive Selection in a Worldwide Sample
of Human Populations“, Genome Research, 19 (2009), pp. 826–837.
Pildes, R.H., „Why the Center Does Not Hold: The Causes of Hyper­
polarized Democracy in America“, California Law Review, 99 (2011),
pp. 273–334.
Pinker, S., The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature,
Viking, New York, 2002.
–, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Viking,
New York, 2011.
Plato, Timaeus, trad. D.J. Zeyl, în Plato, Complete Works, ed. J.M. Cooper,
Hackett, Indianapolis, 1997. [Vezi trad. de Cătălin Partenie, în Platon,
Opere VII, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 189 – n.ed.]
Pollan, M., The Omnivore’s Dilemma: A Natural History of Four Meals,
Penguin, New York, 2006.
Poole, K.T. şi H. Rosenthal, Congress: A Political‑Economic History of
Roll Call Voting, Oxford University Press, New York, 2000.
Potts, R. şi C. Sloan, What Does It Mean to Be Human?, National Geo­
graphic, Washington, D.C., 2010.
Powell, R. şi S. Clarke, „Religion as an Evolutionary Byproduct: A Cri­
tique of the Standard Model“, British Journal for the Philosophy of
Science [63, nr. 3 (2012), pp. 457–486 – n.ed.].
Premack, D. şi A.J. Premack, „Moral Belief: Form Versus Content“, în
Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture, ed.
L.A. Hirschfeld şi S.A. Gelman, Cambridge University Press, Cam­
bridge, UK, 2004, pp. 149–168.
 bibliografie 489
Price, G., „Extensions of Covariance Selection Mathematics“, Annals
of Human Genetics, 35 (1972), pp. 485–490.
Putnam, R.D., Bowling Alone: The Collapse and Revival of American
Community, Simon and Schuster, New York, 2000.
Putnam, R.D. şi D.E. Campbell, American Grace: How Religion Divides
and Unites Us, Simon and Schuster, New York, 2010.
Pyszczynski, T. şi J. Greenberg, „Toward an Integration of Cognitive
and Motivational Perspectives on Social Inference: A Biased Hypo­
thesis‑Testing Model“, Advances in Experimental Social Psychology,
20 (1987), pp. 297–340.
Rai, T.S. şi A.P. Fiske, „Moral Psychology Is Relationship Regulation:
Moral Motives for Unity, Hierarchy, Equality, and Proportionality“,
Psychological Review, 118 (2011), pp. 57–75.
Ramachandran, V.S. şi S. Blakeslee, Phantoms in the Brain: Probing the
Mysteries of the Human Mind, William Morrow, New York, 1998.
Rappaport, R., „The Sacred in Human Evolution“, Annual Review of
Ecology and Systematics, 2 (1971), pp. 23–44.
Rawls, J., A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, MA,
1971.
Reyes, J.W., „Environmental Policy as Social Policy? The Impact of
Childhood Lead Exposure on Crime“, Working Paper No. 13097,
National Bureau of Economic Research, Washington, D.C., 2007.
Richards, K., Life, Little, Brown, New York, 2010.
Richerson, P.J. şi R. Boyd, „The Evolution of Human Ultra‑Sociality“, în
Indoctrinability, Ideology, and Warfare: Evolutionary Perspectives, ed.
I. Eibl‑Eibesfeldt şi F.K. Salter, Berghahn, New York, 1998, pp. 71–95.
–, „Darwinian Evolutionary Ethics: Between Patriotism and Sympathy“,
în Evolution and Ethics: Human Morality in Biological and Religious
Perspective, ed. P. Clayton şi J. Schloss, Eerdmans, Grand Rapids, MI.,
2004, pp. 50–77.
–, Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution,
University of Chicago Press, Chicago, 2005.
Rieder, J., Canarsie: The Jews and Italians of Brooklyn Against Liberalism,
Harvard University Press, Cambridge, MA, 1985.
Rilling, J.K., D.R. Goldsmith, A.L. Glenn, M.R. Jairam, H.A. Elfen­
bein, J.E. Dagenais et al., „The Neural Correlates of the Affective
Response to Unreciprocated Cooperation“, Neuropsychologia, 46 (2008),
pp. 1256–1266.
490 bibliografie
Roes, F.L. şi M. Raymond, „Belief in Moralizing Gods“, Evolution and
Human Behavior, 24 (2003), pp. 126–135.
Rosaldo, M., Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social
Life, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1980.
Rosenberg, N., „Adam Smith and the Stock of Moral Capital“, History
of Political Economy, 22 (1990), pp. 1–17.
Rosenzweig, M.R., „Welfare, Marital Prospects, and Nonmarital
Childbearing“, Journal of Political Economy, 107 (1999), pp. S3–S32.
Rothman, S., S.R. Lichter şi N. Nevitte, „Politics and Professional Ad­
vancement Among College Faculty“, The Forum (jurnal electronic),
1 (2005), vol. 3, art. 2.
Rozin, P., „The Selection of Food by Rats, Humans, and Other Animals“,
în Advances in the Study of Behavior, ed. J. Rosenblatt, R.A. Hinde,
C. Beer şi E. Shaw, Academic Press, New York, 6 (1976), pp. 21–76.
Rozin, P. şi A. Fallon, „A Perspective on Disgust“, Psychological Review,
94 (1987), pp. 3–41.
Rozin, P., J. Haidt şi K. Fincher, „From Oral to Moral“, Science, 323
(2009), pp. 1179–1180.
Rozin, P., J. Haidt şi C.R. McCauley, „Disgust“, în Handbook of Emo­
tions, ed. M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi L.F. Barrett, ediţia a 3‑a,
Guilford Press, New York, 2008, pp. 757–776.
Rozin, P., L. Lowery, S. Imada şi J. Haidt, „The CAD Triad Hypothesis:
A Mapping Between Three Moral Emotions (Contempt, Anger,
Disgust) and Three Moral Codes (Community, Autonomy, Divi­nity)“,
Journal of Personality and Social Psychology, 76 (1999), pp. 574–586.
Ruffle, B.J. şi R. Sosis, „Cooperation and the In‑Group‑Out‑Group Bias:
A Field Test on Israeli Kibbutz Members and City Residents“, Journal
of Economic Behavior and Organization, 60 (2006), pp. 147–163.
Russell, B., History of Western Philosophy, Routledge, London, 2004 [1946].
[Vezi şi Istoria filozofiei occidentale, vol. I, II, trad. de D. Stoianovici,
Humanitas, Bucureşti, 2005 – n.tr.]
Saltzstein, H.D. şi T. Kasachkoff, „Haidt’s Moral Intuitionist Theory“,
Review of General Psychology, 8 (2004), pp. 273–282.
Sanfey, A.G., J.K. Rilling, J.A. Aronson, L.E. Nystrom şi J.D. Cohen,
„The Neural Basis of Economic Decision‑Making in the Ultimatum
Game“, Science, 300 (2003), pp. 1755–1758.
 bibliografie 491
Schaller, M. şi J.H. Park, „The Behavioral Immune System (and Why
It Matters)“, Current Directions in Psychological Science, 20 (2011),
pp. 99–103.
Scham, S., „The World’s First Temple“, Archaeology, 61 (noiembrie/
decembrie 2008), articol online.
Scherer, K.R., „On the Nature and Function of Emotion: A Component
Process Approach“, în Approaches to Emotion, ed. K.R. Scherer şi
P. Ekman, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1984, pp. 293–317.
Schmidt, M.F.H. şi J.A. Sommerville, „Fairness Expectations and
Altruistic Sharing in 15‑Month‑Old Human Infants“, PLoS ONE 6
(2011): e23223.
Schnall, S., J. Haidt, G.L. Clore şi A.H. Jordan, „Disgust as Embodied
Moral Judgment“, Personality and Social Psychology Bulletin, 34
(2008), pp. 1096–1109.
Schwitzgebel, E., „Do Ethicists Steal More Books?“ Philosophical
Psychology, 22 (2009), pp. 711–725.
Schwitzgebel, E. şi J. Rust, „Do Ethicists and Political Philosophers
Vote More Often than Other Professors?“, Review of Philosophy and
Psychology, 1 (2009), pp. 189–199.
–, „The Self‑Reported Moral Behavior of Ethics Professors“, University
of California at Riverside, nepublicat, 2011.
Schwitzgebel, E., J. Rust, L.T.‑L. Huang, A. Moore şi J. Coates, „Ethicists’
Courtesy at Philosophy Conferences“, University of California at
Riverside, nepublicat, 2011.
Scruton, R., Kant, Oxford University Press, Oxford, 1982.
Secher, R., A French Genocide: The Vendée, trad. G. Holoch, Notre
Dame University Press, South Bend, IN, 2003 [1986].
Seeley, T.D., „Honey Bee Colonies Are Group‑Level Adaptive Units“,
American Naturalist, 150 (1997), pp. S22–S41.
Settle, J.E., C.T. Dawes, N.A. Christakis şi J.H. Fowler, „Friendships
Moderate an Association Between a Dopamine Gene Variant and
Political Ideology“, Journal of Politics, 72 (2010), pp. 1189–1198.
Shariff, A.F. şi A. Norenzayan, „God Is Watching You: Priming God
Concepts Increases Prosocial Behavior in an Anonymous Economic
Game“, Psychological Science, 18 (2007), pp. 803–809.
Shaw, V.F., „The Cognitive Processes in Informal Reasoning“, Thinking
and Reasoning, 2 (1996), pp. 51–80.
492 bibliografie
Sherif, M., O.J. Harvey, B.J. White, W. Hood şi C. Sherif, Intergroup
Conflict and Cooperation: The Robbers Cave Experiment, University
of Oklahoma Institute of Group Relations, Norman, 1961 [1954].
Sherman, G.D. şi J. Haidt, „Cuteness and Disgust: The Humanizing
and Dehumanizing Effects of Emotion“, Emotion Review, 3 (2011),
pp. 245–251.
Shweder, R.A., „Cultural Psychology: What Is It?“, în Cultural Psychology:
Essays on Comparative Human Development, ed. J.W. Stigler, R.A.
Shweder şi G. Herdt, Cambridge University Press, New York, 1990a,
pp. 1–43.
–, „In Defense of Moral Realism: Reply to Gabennesch“, Child Deve­
lopment, 61 (1990b), pp. 2060–2067.
–, Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology, Harvard
University Press, Cambridge, MA, 1991.
Shweder, R.A. şi E. Bourne, „Does the Concept of the Person Vary
Cross‑Culturally?“, în Cultural Theory, ed. R. Shweder şi R. LeVine,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1984, pp. 158–199.
Shweder, R.A. şi J. Haidt, „The Future of Moral Psychology: Truth,
Intuition, and the Pluralist Way“, Psychological Science, 4 (1993),
pp. 360–365.
Shweder, R.A. şi R.A. LeVine (eds.), Culture Theory: Essays on Mind,
Self, Emotion, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1984.
Shweder, R.A., M. Mahapatra şi J. Miller, „Culture and Moral Deve­
lopment“, în The Emergence of Morality in Young Children, ed. J. Kagan
şi S. Lamb, University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 1–83.
Shweder, R.A., N.C. Much, M. Mahapatra şi L. Park, „The «Big Three»
of Morality (Autonomy, Community and Divinity) and the «Big
Three» Explanations of Suffering“, în Morality and Health, ed. A.
Brandt and P. Rozin, Routledge, New York, 1997, pp. 119–169.
Sigall, H. şi N. Ostrove, „Beautiful but Dangerous: Effects of Offender
Attractiveness and Nature of the Crime on Juridic Judgment“, Journal
of Personality and Social Psychology, 31 (1975), pp. 410–414.
Singer, P., Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, UK,
1979.
Singer, T., B. Seymour, J.P. O’Doherty, K.E. Stephan, R.J. Dolan şi C.D.
Frith, „Empathic Neural Responses Are Modulated by the Perceived
Fairness of Others“, Nature, 439 (2006), pp. 466–469.
 bibliografie 493
Sinnott‑Armstrong, W. (ed.), Moral Psychology, 3 vol., MIT Press, Cam­
bridge, MA, 2008.
Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press,
Oxford, 1976 [1759].
Smith, C., Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture,
Oxford University Press, Oxford, 2003.
Sober, E. şi D.S. Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of
Unselfish Behavior, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1998.
Solomon, R.C., „The Philosophy of Emotions“, în Handbook of Emotions,
ed. M. Lewis şi J. Haviland, Guilford Press, New York, 1993, pp. 3–15.
Sosis, R., „Religion and Intragroup Cooperation: Preliminary Results
of a Comparative Analysis of Utopian Communities“, Cross‑Cultural
Research, 34 (2000), pp. 70–87.
Sosis, R. şi C.S. Alcorta, „Signaling, Solidarity and the Sacred: The
Evolution of Religious Behavior“, Evolutionary Anthropology, 12
(2003), pp. 264–274.
Sosis, R. şi E.R. Bressler, „Cooperation and Commune Longevity: A Test
of the Costly Signaling Theory of Religion“, Cross‑Cultural Research:
The Journal of Comparative Social Science, 37 (2003), pp. 211–239.
Sowell, T., A Conflict of Visions: The Ideological Origins of Political
Struggles, Basic Books, New York, 2002.
Sperber, D., „Modularity and Relevance: How Can a Massively
Modular Mind Be Flexible and Context‑Sensitive?“, în The Innate
Mind: Structure and Contents, ed. P. Carruthers, S. Laurence şi S. Stich,
Oxford University Press, New York, 2005, pp. 53–68.
Sperber, D. şi L.A. Hirschfeld, „The Cognitive Foundations of Cultu­
ral Stability and Diversity“, Trends in Cognitive Sciences, 8 (2004),
pp. 40–46.
Stampf, G., Interview with a Cannibal: The Secret Life of the Monster of
Rotenburg, Phoenix Books, Beverly Hills, CA, 2008.
Stearns, S.C., „Are We Stalled Part Way Through a Major Evolutionary
Transition from Individual to Group?“, Evolution: International
Journal of Organic Evolution, 61 (2007), pp. 2275–2280.
Stenner, K., The Authoritarian Dynamic, Cambridge University Press,
New York, 2005.
Stevenson, C.L., Ethics and Language, Yale University Press, New
Haven, 1960.
494 bibliografie
Stewart, J.E., „Defendant’s Attractiveness as a Factor in the Outcome of
Criminal Trials: An Observational Study“, Journal of Applied Social
Psychology, 10 (1980), pp. 348–361.
Stolberg, S.G., „You Want Compromise. Sure You Do“, New York Times,
Sunday Review, 14 august 2011.
Sunstein, C.R., „Moral Heuristics“, Brain and Behavioral Science, 28
(2005), pp. 531–573.
Taber, C.S. şi M. Lodge, „Motivated Skepticism in the Evaluation of
Political Beliefs“, American Journal of Political Science, 50 (2006),
pp. 755–769.
Taleb, N., The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, Random
House, New York, 2007.
Tan, J.H.W. şi C. Vogel, „Religion and Trust: An Experimental Study“,
Journal of Economic Psychology, 29 (2008), pp. 832–848.
Tattersall, I., The Fossil Trail: How We Know What We Think We Know
About Human Evolution, ediţia a 2‑a, Oxford University Press, New
York, 2009.
Tetlock, P.E., „Social Functionalist Frameworks for Judgment and Choice:
Intuitive Politicians, Theologians, and Prosecutors“, Psychological
Review, 109 (2002), pp. 451–457.
Tetlock, P.E., O.V. Kristel, B. Elson, M. Green şi J. Lerner, „The
Psychology of the Unthinkable: Taboo Trade‑offs, Forbidden Base
Rates and Heretical Counterfactuals“, Journal of Personality and
Social Psychology, 78 (2000), pp. 853–870.
Thomas, K., Man and the Natural World, Pantheon, New York, 1983.
Thomson, J.A. şi C. Aukofer, Why We Believe in God(s): A Concise Guide
to the Science of Faith, Pitchstone Publishing, Charlottesville, VA.,
2011.
Thórisdóttir, H. şi J.T. Jost, „Motivated Closed‑Mindedness Mediates
the Effect of Threat on Political Conservatism“, Political Psychology,
32 (2011), pp. 785–811.
Thornhill, R., C.L. Fincher şi D. Aran, „Parasites, Democratization and
the Liberalization of Values Across Contemporary Countries“,
Biological Reviews of the Cambridge Philosophical Society, 84 (2009),
pp. 113–131.
Tishkoff, S.A., F.A. Reed, A. Ranciaro et al., „Convergent Adaptation
of Human Lactase Persistence in Africa and Europe“, Nature
Genetics, 39 (2007), pp. 31–40.
 bibliografie 495
Todorov, A., A.N. Mandisodza, A. Goren şi C.C. Hall, „Inferences of
Competence from Faces Predict Election Outcomes“, Science, 308
(2005), pp. 1623–1626.
Tomasello, M., M. Carpenter, J. Call, T. Behne şi H. Moll, „Under­
standing and Sharing Intentions: The Origins of Cultural Cognition“,
Behavioral and Brain Sciences, 28 (2005), pp. 675–691.
Tomasello, M., A. Melis, C. Tennie, E. Wyman, E. Herrmann şi A. Schnei­
der, „Two Key Steps in the Evolution of Human Cooperation: The
Mutualism Hypothesis“ Current Anthropology [v. 53, nr. 6 (2012),
pp. 673–692 – n.ed.].
Tooby, J. şi L. Cosmides, „The Psychological Foundations of Culture“,
în The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of
Culture, ed. J.H. Barkow, L. Cosmides şi J. Tooby, Oxford Uni­
versity Press, New York, 1992, pp. 19–136.
–, „Groups in Mind: The Coalitional Roots of War and Morality“, în
Human Morality and Sociality: Evolutionary and Comparative Per­
spectives, ed. H. Høgh‑Olesen, Palgrave Macmillan, New York, 2010.
Trivers, R.L., „The Evolution of Reciprocal Altruism“, Quarterly Review
of Biology, 46 (1971), pp. 35–57.
Trut, L.N., „Early Canid Domestication: The Farm Fox Experiment“,
American Scientist, 87 (1999), pp. 160–169.
Turiel, E., The Development of Social Knowledge: Morality and Convention,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1983.
Turiel, E., M. Killen şi C.C. Helwig, „Morality: Its Structure, Function,
and Vagaries“, în The Emergence of Morality in Young Children, ed.
J. Kagan şi S. Lamb, University of Chicago Press, Chicago, 1987,
pp. 155–243.
Turkheimer, E., „Three Laws of Behavior Genetics and What They Mean“,
Current Directions in Psychological Science, 9 (2000), pp. 160–164.
Turner, V.W., The Ritual Process: Structure and Anti‑Structure, Aldine,
Chicago, 1969.
Valdesolo, P., J. Ouyang şi D. DeSteno, „The Rhythm of Joint Action:
Synchrony Promotes Cooperative Ability“, Journal of Experimental
Social Psychology, 46 (2010), pp. 693–695.
Van Berkum, J.J.A., B. Holleman, M. Nieuwland, M. Otten şi J. Murre,
„Right or Wrong? The Brain’s Fast Response to Morally Objectionable
Statements“, Psychological Science, 20 (2009), pp. 1092–1099.
496 bibliografie
Van Vugt, M., D. De Cremer şi D.P. Janssen, „Gender Differences in
Cooperation and Competition: The Male‑Warrior Hypothesis“,
Psychological Science, 18 (2007), pp. 19–23.
Van Vugt, M., R. Hogan şi R.B. Kaiser, „Leadership, Followership and
Evolution: Some Lessons from the Past“, American Psychologist, 63
(2008), pp. 182–196.
Viding, E., R.J.R. Blair, T.E. Moffitt şi R. Plomin, „Evidence for
Substantial Genetic Risk for Psychopathy in 7‑Year‑Olds“, Journal
of Child Psychology and Psychiatry, 46 (2005), pp. 592–597.
Voegeli, W., Never Enough: America’s Limitless Welfare State, Encounter
Books, New York, 2010.
Wade, N., „Is «Do Unto Others» Written Into Our Genes?“, Science
Times în New York Times, 18 septembrie 2007, p. 1.
–, The Faith Instinct: How Religion Evolved and Why It Endures, Penguin,
New York, 2009.
Walster, E., G.W. Walster şi E. Berscheid, Equity: Theory and Research,
Allyn and Bacon, Boston, 1978.
Wason, P.C., „On the Failure to Eliminate Hypotheses in a Concep­
tual Task“, Quarterly Journal of Experimental Psychology, 12 (1960),
pp. 129–140.
–, „Regression in Reasoning?“, British Journal of Psychology, 60 (1969),
pp. 471–480.
Weedon, M.N., H. Lango, C.M. Lindgren, C. Wallace, D.M. Evans,
M. Mangino et al., „Genome‑Wide Association Analysis Identifies
20 Loci That Influence Adult Height“, Nature Genetics, 40 (2008),
pp. 575–583.
Westen, D., The Political Brain: The Role of Emotion in Deciding the Fate
of the Nation, Public Affairs, New York, 2007.
Westen, D., P.S. Blagov, K. Harenski, S. Hamann şi C. Kilts, „Neural Bases
of Motivated Reasoning: An fMRI Study of Emotional Constraints
on Partisan Political Judgment in the 2004 U.S. Presi­dential Election“,
Journal of Cognitive Neuroscience, 18 (2006), pp. 1947–1958.
Wheatley, T. şi J. Haidt, „Hypnotic Disgust Makes Moral Judgments
More Severe“, Psychological Science, 16 (2005), pp. 780–784.
Wilkinson, G.S., „Reciprocal Food Sharing in the Vampire Bat“, Nature,
308 (1984), pp. 181–184.
 bibliografie 497
Wilkinson, R. şi K. Pickett, The Spirit Level: Why Greater Equality Makes
Societies Stronger, Bloomsbury, New York, 2009.
Williams, B., „Rationalism“, în The Encyclopedia of Philosophy, ed. P.
Edwards, Macmillan, New York, 7–8 (1967), pp. 7–8, 69–75.
Williams, G.C., Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some
Current Evolutionary Thought, Princeton University Press, Princeton,
NJ, 1966.
Williams, G.C., „Reply to comments on «Huxley’s Evolution and Ethics
in Sociobiological Perspective»“, Zygon, 23 (1988), pp. 437–438.
Williamson, S.H., M.J. Hubisz, A.G. Clark, B.A. Payseur, C.D. Bus­
tamante şi R. Nielsen, „Localizing Recent Adaptive Evolution in
the Human Genome“, PLoS Genetics, 3 (2002), e90.
Wilson, D.S., Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature
of Society, University of Chicago Press, Chicago, 2007.
Wilson, D.S. şi E.O. Wilson, „Rethinking the Theoretical Foundation
of Sociobiology“, Quarterly Review of Biology, 82 (2007), pp. 327–348.
–, „Evolution «for the Good of the Group»“, American Scientist, 96 (2008),
pp. 380–389.
Wilson, E.O., Sociobiology, Harvard University Press, Cambridge, MA,
1975.
–, Success and Dominance in Ecosystems: The Case of the Social Insects,
Ecology Institute, Oldendorf, 1990.
–, Consilience: The Unity of Knowledge, Knopf, New York, 1998.
Wilson, E.O. şi B. Hölldobler, „Eusociality: Origin and Consequences“,
Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States
of America, 102 (2005), pp. 13367–13371.
Wilson, T.D., Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unconscious,
Belknap Press, Cambridge, MA, 2002.
Wilson, T.D. şi J.W. Schooler, „Thinking Too Much: Introspection
Can Reduce the Quality of Preferences and Decisions“, Journal of
Personality and Social Psychology, 60 (1991), pp. 181–192.
Wiltermuth, S. şi C. Heath, „Synchrony and Cooperation“, Psychological
Science, 20 (2008), pp. 1–5.
Wobber, V., R. Wrangham şi B. Hare, „Application of the Heterochrony
Framework to the Study of Behavior and Cognition“, Communicative
and Integrative Biology, 3 (2010), pp. 337–339.
Wolf, S., Meaning in Life and Why It Matters, Princeton University Press,
Princeton, NJ, 2010.
498 bibliografie
Woodberry, R.D. şi C. Smith, Fundamentalism et al.: Conservative
Protestants in America, Annual Reviews, Palo Alto, CA, 1998.
Wrangham, R.W., „The Evolution of Cooking“, conversaţie cu John
Brockman pe Edge.org, 2001.
Wrangham, R.W. şi D. Pilbeam, „African Apes as Time Machines“ în All
Apes Great and Small, ed. B.M.F. Galdikas, N.E. Briggs, L.K. Sheeran,
G.L. Shapiro şi J. Goodall, Kluwer, New York, 1 (2001), pp. 5–18.
Wright, R., The Moral Animal, Pantheon, New York, 1994.
–, The Evolution of God, Little, Brown, New York, 2009.
Wundt, W., Outlines of Psychology, Wilhelm Englemann, Leipzig, 1907
[1896].
Wynne‑Edwards, V.C., Animal Dispersion in Relation to Social Behaviour,
Oliver and Boyd, Edinburgh, 1962.
Yi, X., Y. Liang, E. Huerta‑Sanchez, X. Jin, Z.X.P. Cuo, J.E. Pool et al.,
„Sequencing of 50 Human Exomes Reveals Adaptation to High
Altitude“, Science, 329 (2010), pp. 75–78.
Zajonc, R.B., „Attitudinal Effects of Mere Exposure“, Journal of
Personality and Social Psychology, 9 (1968), pp. 1–27.
–, „Feeling and Thinking: Preferences Need No Inferences“, American
Psychologist, 35 (1980), pp. 151–175.
Zak, P.J., „The Physiology of Moral Sentiments“, Journal of Economic
Behavior and Organization, 77 (2011), pp. 53–65.
Zaller, J.R., The Nature and Origins of Mass Opinion, Cambridge Uni­
versity Press, New York, 1992.
Zhong, C.B., V.K. Bohns şi F. Gino, „Good Lamps Are the Best Police:
Darkness Increases Dishonesty and Self‑Interested Behavior“,
Psychological Science, 21 (2010), pp. 311–314.
Zhong, C.B. şi K. Liljenquist, „Washing Away Your Sins: Threatened
Morality and Physical Cleansing“, Science, 313 (2006), pp. 1451–1452.
Zhong, C.B., B. Strejcek şi N. Sivanathan, „A Clean Self Can Render
Harsh Moral Judgment“, Journal of Experimental Social Psychology,
46 (2010), pp. 859–862.
Zimbardo, P.G., The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn
Evil, Random House, New York, 2007.
 Indice

Numerele de pagini scrise cu italice se referă la ilustrații, iar cele care

încep de la 395 se referă la note.

Adaption and Natural Selection American Grace (Harul american)

(Adaptare şi selecţie naturală) (Putnam şi Campbell) 328–329
(Williams) 245 Analectele lui Confucius 130, 412
adevăr 99, 120, 124 anomie 211, 331, 356, 377–378
moral 30, 120, 146, 150 antropologie 30–41, 54, 134–135,
admiraţie 282, 287, 299 157, 159, 196, 316
ADN 250, 342 Ariely, Dan 113, 355
Adunarea Naţională din Franţa 340 ateism 17, 62, 119, 134, 306–318, 308,
Agenţia pentru Protecţia Mediu­ 325–326, 328, 332–333
lui 366, 367 Atran, Scott 314–318
Al Doilea Război Mondial 275, Audacity of Hope, The (Îndrăzneala
338, 431 de a spera) (Obama) 208
albine 16, 235, 242, 247, 252–255, autism 151–154, 152
258, 274, 277, 281, 331 autodomesticire 218, 264, 427, 442
alegeri (SUA) autonomie 30, 132, 136, 140, 144–
din 1980 199, 350 145, 188, 195
din 2004 198–200 autoritate 16, 27–28, 30, 219, 295,
din 2008 208–209, 345, 354, 381 334, 349–351
Alegoria Castităţii (Memling) 192, Avatar (film) 364
193 avort 23, 96, 194
Alexandru cel Mare 276 azande (trib) 31, 34
Alighieri, Dante 181 azteci 283, 284
Allen, Woody 22
altruism 17, 73, 166, 247, 432 Banaji, Mahzarin 83
parohial 290, 326, 448 Bargh, John 400
reciproc 175, 196, 214, 220, 224, Baron, Jonathan 22–23, 30
228, 238, 242, 300, 419 Baron-Cohen, Simon 151–152, 154,
religios 326–327 156, 355, 416
500 indice
Batson, Daniel 410 Bush, George W. 84, 117, 182, 198–
Beliaev, Dmitri 267, 267 200, 204, 435
Bellah, Robert 212 Buss, David 400
Bentham, Jeremy 152, 153–156, 194, cadavre 33, 139, 190
334–335, 415
Berlin, Isaiah 208–209, 386–387, 431 Caesar, Iulius 220, 255
Biaggio, Angela 41 Calvin, Jean 320
bias de confirmare 109, 121, 124 Camera Reprezentanţilor, SUA 85,
Biblia 23, 354 380
Biblia ebraică 13, 33, 137, 192 Cameron, David 229
bifenili policloruraţi 367 Campbell, David 328, 329, 345
Blank Slate, The (Tabula rasa) (Pin­ capital moral 358–361, 366–367,
ker) 55 378, 459
Bloom, Paul 90, 312, 413 capital social 294, 296, 300–301,
boală 33–34, 50, 190 329, 345, 356–359, 377–378
Boehm, Cristopher 216, 217, 218, capitalism 194, 221, 349
220, 221, 295, 427 caracter înnăscut 48–49, 168–170,
Booth, John Wilkes 220 179–180, 341–342
Bowles, Sam 448 caritate 93–94, 237, 326, 328
Bowling Alone (La bowling de unul Carnegie, Dale 74
singur) (Putnam) 356 Carter, Jimmy 350, 366
Boyd, Rob 260, 262, 263, 440 catolici 328–329, 376
Brandes, Bernd 187–188, 191 Cele Zece Porunci 28
Brazilia 41–43, 49, 133 cercetarea celulelor stem 194
Breaking the Spell (Destrămarea Chestionarul Fundamentelor Mo­
vrăjii) (Dennett) 307, 313 rale 201–207, 205, 352, 370
Brockman, John 209 Chicago, Universitatea din 34, 36,
Brooks, Arthur 454 65, 131–134, 143, 160, 200, 244
Brutus, Marcus 220 ciuperci, halucinogene 283, 284
Buddha 80, 158, 301, 418 civilizaţie 12, 184, 336
budism, 306 clasă socială 41–43, 46, 341
bunăstare/ajutor social 29, 132, 143, Clinton, Bill 199
148, 272, 333, 378 clonare 195
bunăvoinţă/blândeţe 150, 174 Clore, Jerry 87
Bundy, Ted 89 coeficient de inteligenţă (IQ) 57,
Burke, Edmund 355–356, 376–377 110, 114, 341, 366
Bush, George H.W. 199 Cohen, Jonathan 92
 indice 501
compasiune 172, 201, 212, 231, 232 credinţe 119, 123
compasiune 53, 56–57, 155 justificare 114–115, 127
comune 315–317, 328, 335–336, 359 supranatural 305, 310–313, 335–
comunism 35, 239, 334 336
comunităţi 132–133, 136, 140–141, creier 69–70, 341–342
145, 153, 217–218 animale 80, 85
crearea 17, 57 bebeluşi 89, 169–170
morale 305, 309, 333, 335, 358 cortex cerebral 291
Confucius 130, 412 vătămare a 57–58, 92
Congresul Statelor Unite 85, 338, cortex prefrontal dorsolateral
426 117–119
Conservatism (Conservatorismul) centri emoționali/emotivi 92–
(Muller, ed.) 354–355 94, 118
conservatorism 117, 173, 174, 189, 197 evoluţia 67, 70–71, 98
economic 229 cortexul insular 85–86
neurotransmiţători 118–119, 288,
matricea morală a 375
342–343
politic 30, 84, 124, 200, 222,
mărimea 259
230–231, 337–343
striatum ventral 118
psihologia 339–340
cortexul prefrontal ventrome­
religios 33, 143, 186, 192, 200,
dial 57–58
206, 306
creştinism 33, 137, 139–145, 194, 200,
social 143, 209, 232–233, 239, 278, 283, 307, 319–320, 347, 354
362, 373–379 cubul Necker 96, 96
înţelepciunea 373–379 curăţenie 87, 98, 136–138
Constituţia SUA 212 Curtea Supremă a SUA 365
consumerism 35, 141
convenţie socială 26, 29, 32, 35–36, Damasio, Antonio 57, 58, 70, 92, 98
38, 40, 43–44, 317, 333 Dancing in the Streets (Dansând pe
Coranul 137, 181, 413, 422 străzi) (Ehrenreich) 278–279, 298
corectitudine 15–16, 23–26, 30, 49, dans 278, 286–287, 298–299
100, 130, 146, 199, 201, 214, 224, de armindeni 321–322, 322
230, 234, 247, 346, 350 dansul în jurul stâlpului de armin­
încălcarea 35, 86 deni 319–322, 322
corporaţii 293–294, 364 Darwin, Charles 16, 23, 54, 172,
Cosmides, Leda 400, 438, 444 240–244, 247, 248–249, 263,
Cosway, Maria 52, 59 266, 271–272, 280, 282–283, 319,
Coulter, Ann 182 335, 387, 399
502 indice
darwinism social 54 Doblin, Rick 285
Darwin’s Cathedral (Catedrala lui doctrina întâietăţii afective 80–81
Darwin) (Wilson) 320–325 dopamină 118–119, 147, 343
datorie 30, 33, 92 Dottrina del fascismo (Doctrina fas­
Dawkins, Richard 246–247, 272, cismului) (Mussolini) 298
307–308, 310–313, 321, 411, 431– Douglas, Mary 398
433, 452 drepturi 28–29, 55, 132, 200, 333
de Waal, Frans 57, 184, 400, 427, individuale 92–93
439 proprietate 61
Declaraţia de Independenţă 212, 219 droguri 87, 118–119, 289–290
Delivering Happiness (Cum să li‑ halu­ c inogene 283–286, 284
vrezi fericire) (Hsieh) 287 Dukakis, Michael 199
Dennett, Daniel 307–309, 311–313, Dumnezeu 13, 133, 137, 140, 180–
451–452 181, 192, 212, 280–284, 305–331,
deontologie 92, 132, 148, 156–157, 165 336, 450–454
Descartes’ Error (Eroarea lui Des­ durere 51, 153, 164, 194
Durkheim, Emile 210–211, 233–
cartes) (Damasio) 57
234, 239, 279–281, 292, 297,
Descent of Man, The (Descendenţa
301–305, 308, 309, 319–320,
omului) (Darwin) 240, 421, 432
331–332, 335, 348, 356, 378,
dezgust 21–22, 33, 39, 46, 49, 77,
386–387, 455
86–87, 128, 133, 188–191
moral 137–141 egalitarism 27, 140, 215, 218, 227
Dias, Graça 42 egalitate 30, 33, 143–144, 176–177,
dilema omnivorului 189, 196 200–201, 204, 214–215, 221–223,
dilema prizonierului 290 227, 230
dilema vagonetului 92–93 egoism 166, 175, 238–241, 246–248,
dimetiltriptamina 283 272, 274, 332, 358
dispozitivul hipersenzitiv de de‑ suprimarea 315, 317–318
tectare a agentului 310–311, 314, Ehrenreich, Barbara 278, 279, 287,
318, 323, 335 298, 303
Ditto, Peter 115, 203 Emerson, Ralph Waldo 282, 283
diversitate „Emotional Dog and Its Rational
etnică 152, 295, 377 Tail [The]“ („Câinele emoţio‑
intelectuală 122 nal şi coada sa raţională“)
morală 130, 148, 150, 449 (Haidt) 73
divinitate 132–140, 145, 188, 192 emoţii 31, 51, 53–54, 94
diviziunea muncii 248, 250–251, cogniţie şi 68–73
273, 293, 320 colective 278–282, 292, 304
 indice 503
lipsa 56–58, 88 filozofie 22, 25–30, 51, 55, 92–95,
moralitatea şi 39, 47, 54, 56–58, 101–102, 119–120, 130, 147–156,
74–75, 88, 175 333, 360, 386, 396, 399, 407–
empatie 34–35, 75, 135, 151–152, 152, 408, 415–416, 455, 459
156, 302, 351 Fiske, Alan 31, 34, 39, 135, 184–185,
empirism 23, 48–49, 396 419
End of Faith, The (Sfârşitul credin‑ Fiske, Susan 408
ţei) (Harris) 306 Flanagan, Owen 400, 418
Enron 117 Ford, Henry 74
eroism 17, 166, 351 Frank, Robert 400, 452
etică 22–23, 27, 94–95, 120–121 Freud, Sigmund 280, 399, 404
normativă 333–334 funcţionalism 102, 158, 288
cele trei tipuri ale lui Shweder fundamentul Autoritate/submi‑
131–140, 157, 165 nare 168, 182–186, 191, 196,
studiul 55 232, 363
evoluţie 35–36, 53–57, 59, 94, 148–
fundamentul Caracter sacru/de‑
149, 157–160, 163, 196, 238–273,
gradare 168, 187–196, 193, 232,
288, 306–319, 324–325, 395, 400,
363
431–444
fundamentul Corectitudine/înşe‑
culturală 158, 259–265, 270,
lăciune 168, 174–176, 177, 196,
273, 314–315, 317, 324
228, 231–232, 363
tranziţii majore în 249–255,
260, 272–273, 279 fundamentul Grijă/vătămare 163–
viteza 265–271, 273, 336 165, 168–174, 172, 187, 196–197,
evoluţie culturală 261–265, 311–316, 221, 227–233, 345, 349, 363
440 fundamentul Libertate/oprimare
evrei 33, 142, 181, 263, 326, 328, 329 215–222, 220, 227–230, 232,
ultraortodocşi 328, 357 349–350, 363
fundamentul Loialitate/trădare
Faith Instinct, The (Instinctul cre‑ 168, 178–182, 181, 196, 232, 363
dinţei) (Wade) 324 furie 32, 51, 57, 144, 213, 219, 228
falanga macedoneană 276 furnici 55, 242, 252–253, 313
Falwell, Jerry 143, 223 fuziunea musculară 275–276, 287,
fascism 35, 56, 298–299, 334, 360 304
Fehr, Ernst 225–226
Feingold, Michael 353 Gächter, Simon 225–226
fericirea 51, 100–101, 153, 300–301, Gates, Jeff 338
331 Gazzaniga, Michael 401–402, 417
504 indice
Geertz, Clifford 34 239–243, 262, 272, 277, 296–
gemeni 341, 344–345 297, 299, 314, 337
gene 238, 243, 251–253, 262–271, cooperarea 14, 16–17, 53, 102–
312, 340–344 103, 175, 225–228, 238, 240–
evoluţia 161, 262–269, 273, 318, 241, 262–264, 271–272, 277,
324–325 289–290, 315, 333, 335–336
genocid 17, 56, 326 diversitatea în 121–122
Gibbard, Allan 400, 402, 418 incluziunea în 105–106, 178–
Gibson, William 141 180, 319–320, 325
Gilovich, Tom 114 valorile împărtăşite 295, 331,
Gingrich, Newt 380 333
Glaucon 100–105, 107, 112, 122, susţinerea 116, 122–123, 172,
227, 238, 243, 277, 315, 355, 385 177, 178, 304–305
God Delusion, The (Himera credin‑ supravieţuirea 316, 324
ţei în Dumnezeu) (Dawkins)
307, 411 Haidt, Max 77, 79, 113–114, 171,
God is Not Great (Dumnezeu nu 172
este mare) (Hitchens) 307 Hamlin, Kiley 90
Goldhill, David 370–371, 373 Hammurabi, Codul lui 184
Good Natured (Blândeţea) (de Happiness Hypothesis, The (Ipoteza
Waal) 56 fericirii) (Haidt) 15, 70, 301,
Goodall, Jane 216 398, 414
Google 113, 116, 296 Hare, Robert 88
Gore, Al 199, 209 Harris, Sam 306–307
Gould, Stephen Jay 266, 269, 400 Harvard, Universitatea 55, 97, 200
Graham, Jesse 200, 202, 352 Hayek, Friedrich 356, 397
Greene, Joshua 92–94, 97–98 Heath, Chip 122
Greenwald, Tony 83 Heath, Dan 122
grupuri 237–274, 332 Heine, Steve 128
adaptarea 245–249, 255, 271, Helzer, Eric 88
273–274, 277, 282–283, 288– Henrich, Joe 128, 314–318
289, 310, 325–326 Hierarchy in the Forest (Ierarhia în
construcţiile şi agricultura 254, pădure) (Boehm) 216
315, 319–320, 336 hinduşi 39, 136–138, 214
coeziunea 315–319, 325 hipnoză 78–79, 95
conflictul şi competiția 14, 16, Hirschfeld, Lawrence 160
18, 32, 53–54, 178–181, 181, Hitchens, Cristopher 307
 indice 505
Hitler, Adolf 54, 142, 298, 399 iluzia raţionalistă 51, 119–124
Hogan, Robert 294, 296 iluzii de percepţie 65, 65, 67–68
Hölldobler, Bert 253 Imagine (Lennon) 376
hominizi 259–265 imagistică prin rezonanţă magne‑
folosirea uneltelor de către 259– tică funcţională (fMRI) 93,
261, 261 117, 455
Homo duplex 280, 288, 302, 319, imperativul categoric 155
331, 335, 362, 387 incest 63, 97
Homo economicus 166, 174, 225– India 34–36, 134–138, 182, 353
227, 246, 294 moralitatea americană vs. mo‑
Homo habilis 259, 260 ralitatea indiană 34–38, 134–
Homo heidelbergensis 260, 261, 427 137
homosexualitate 140, 279, 350–351, individualism 35, 101, 213, 246,
353, 376 253, 279, 286, 361, 417
Horton, Willie 199 Infernul (Dante) 181
How to Win Friends and Influence infracţiune 117, 199, 240
People (Cum să câştigi prieteni
inginerie socială 321, 367
şi să-i influenţezi pe ceilalţi)
inima 52, 58, 75, 95, 102, 118
(Carnegie) 74
insecte 24, 103, 161, 252–255
Hsieh, Tony 287
intenţionalitate împărtăşită 255–
hua (tribul) 32, 34
259, 273, 291, 311
Hume, David 47, 51–53, 58, 64, 71,
interes personal 115–116, 121, 143,
74–76, 95, 118, 149–151, 155,
157, 164–165, 309, 355, 385, 246, 331, 340, 387–388
398–399 Introduction to the Principles of
Huntington, Samuel 374 Morals and Legislation (Intro­
ideologie 340–342 ducere în principiile moralei şi
ierarhie 28, 30, 133, 135, 137, 162, legislaţiei) (Bentham) 153
163, 182–185, 186, 196, 210–211, intuiţii 14–16, 44, 47–49, 55–56,
215–216, 218, 233, 241, 270, 273, 60, 64–65, 67–70, 75, 77–80,
298, 349 91, 98–99, 109–111, 146, 150,
ierarhii de dominaţie inversă 218, 195, 208, 234, 238, 282, 332
220 conflictul dintre 95–96, 96
ilongot (trib) 31, 34 evoluţia 48–49, 169–197
Iluminism (Epoca Luminilor) 35, intuiţionism 71–76, 93–94, 119,
149–150, 279, 326, 354–355, 368 121–124, 131, 309, 385
iluzia Muller–Lyer 65, 65, 67–68, intuiţionism social 72–74, 76–78,
85, 164 80, 96, 233, 309, 385, 395, 403
506 indice
ipocrizie 15–18, 118, 409 76, 80, 92, 107, 238, 347, 385
ipoteza stupului 277, 288, 292– strategică 14, 77, 79, 98, 123–
301, 318, 325, 330–331 124, 208, 238
islam 306, 313, 318 vezi şi gândirea
Isus Cristos 80, 140, 158, 212, 326 Jung, Carl 137
iubire 299, 302 justiţie/dreptate 26–29, 45, 48–49,
iudaism 320 55, 100–101, 132, 157, 184, 333, 352
Iyer, Ravi 203, 369
Kahneman, Daniel 402
încredere 106, 196, 219, 263, 294– Kaiser, Robert 294, 296
296, 299, 315, 319, 325–328, 389 Kant, Immanuel 51, 119, 130, 132,
înşelăciune 103, 111–113, 123, 146, 155–157, 164, 334, 408, 417
198–199, 214, 228, 315, 321, 336 karma 214, 224, 227, 231–232, 234
înţelepciune 18, 336 Kass, Leon 195
învăţare 44, 48 Keillor, Garrison 363
morală 23–30, 33–34, 44, 47–48 Kennedy, John F. 297
Kennedy, Robert F. 383
James, William 90, 102, 451 Kenrick, Doug 400
Jefferson, Thomas 52–53, 58–60, Kerry, John 117–118, 198–199, 209,
64, 71, 75, 95, 118, 400 354
Johnson, Lyndon B. 380 Kinder, Don 116
Jordan, Alex 86 King, Martin Luther, Jr. 139, 145
Joseph, Craig 160, 162 King, Rodney 11–12, 395
Jost, John 343 Kipling, Rudyard 159
judecata morală 69–73, 86–91, Koch, Ed 105
148–150 Kohlberg, Lawrence 25–30, 41, 45,
vezi şi intuiţionism social 48, 51, 55, 57, 94, 102–103, 112,
judecata/gândirea/raţiunea 58, 95, 119, 130, 132, 157, 333, 402
98, 118–119, 309, 314 dilema Heinz a lui 61–64, 68
emoţii şi 56–64, 59 Koleva, Sena 203, 369
evoluţia 70–71 Koller, Silvia 41
limitele 150–151 !kung (tribul) 217, 323
morală 13–14, 21–31, 47–48, Kuhn, Deanna 109–110, 114
59–64, 68, 73, 76, 91–92, 99, Kyd, Stewart 293
102, 123
motivată 114–115, 120 Lansing, Stephen 320
fizică vs. socială 25–26, 28 Lay, Ken 117
post hoc 46, 49, 59, 64, 71, 72, Leach, Jim 380
 indice 507
leadership 178, 219, 297–301 Macbeth (efectul) 87
fascist 298 Majoritatea Morală 30
tranzacţional 293, 297, 300 Mandela, Nelson 140
transformaţional 293–294, 297 maniheism 379–382, 384, 388, 388
Leary, Mark 106–107 Marcus, Gary 168–169
lege 271, 332–333, 335 Margolis, Howard 65, 67–69
morală 155 Marshall, Lorna 323
Şaria 354 Marx, Karl 218, 340
vezi şi reguli marxism 41, 330, 340
Legea drepturilor civile din 1964 Maslow, Abe 285, 446
380 matrice morale 142, 144, 146, 149,
lene 104, 213 158, 161, 187, 206, 212, 229, 232,
leninism 330 270, 273, 295, 302, 316, 329–334,
Lennon, John 376 345, 349, 363, 369, 375
Levitic, Cartea 33, 413 Matrix (film) 141
liberalism 17, 22, 30, 33, 84, 117, 124, McAdams, Dan 343–344, 346–347
142–144, 173, 182, 184–185, 189–
McCain, John 209, 346, 382
192, 200–201, 204–209, 337–344
McCauley, Clark 137
matricea morală a 363
McNeill, William 275–276, 278,
înţelepciunea 361–367
287, 296, 304
libertarianism 17, 192, 223, 223,
McVeigh, Timothy 221
231–232, 362
matricea morală a 369 MDMA (ecstasy) 286
înţelepciunea 367–374 Meigs, Anna 33
libertate 16–17, 133, 191, 215–216, Meiwes, Armin 187–188, 191–192
222, 222, 295, 349–350 Memling, Hans 193
Liberty, University (Universitatea Mencius 149, 165
Libertăţii) 223 Mercier, Hugo 120
limbaj 13, 70–71, 81, 91, 99, 149, metafora călăreţului şi a elefantului
182–183, 200–201, 217, 258– 69–70, 74–75, 82, 85, 87, 89,
259 95–99, 111, 122–124, 131, 199, 331
Lincoln, Abraham 220, 380 metilmercur 367
lipsă de respect 39–40, 44, 49 Mill, John Stuart 128, 130, 132, 154,
Locke, John 23, 326–327 188, 192, 210, 233, 361, 374, 383
locuitori din Orissa 34–39 minciuni 26, 77, 79, 123
loialitate 16, 30, 174, 178–181, 181, miturile creaţiei 51
199, 239, 243–244, 295, 334, 351 modularitate 160–165
Lucas, Philip 154 Mohamed 158
508 indice
Montaigne, Michel de 343 naraţiuni
Moral, Believing Animals (Animale hegemonice (metanaraţiuni)
morale şi credincioase) (Smith) 348–353, 383
348 de viaţă 346–348, 333–334
moralism 17–18, 330 Nation, The 186
moralitate nativism 23, 48, 54, 396
care uneşte şi orbeşte 17, 52, 234, natura umană, abordarea tabula
240, 305, 335–336, 339, 353, 387 rasa 54, 90, 341
variaţii culturale în 30, 37, 42– natură vs educație 23
43, 48–49, 127–146, 161 naţionalism 181, 237, 330
definiţia 331–334 necinste 26–27
dezvoltarea 23–30, 33–34, 44, neofilie 189
47–48, 158 Neuromancer (Neuromantul) (Gib­
dilemele 28, 60–62, 64, 92–93, son) 141
112 Newson, Lesley 271, 330
Newton, Isaac 90
diversitatea 130, 135, 148
Nixon, Richard M. 199
fundamentul emoţional al
Noii Atei 17, 119, 306–318, 308,
56–57, 77–99
326, 329, 333–334
învăţarea 23–30, 33–34, 44,
Norenzayan, Ara 128
47–48
norme 179, 216, 218, 257–258, 263,
secularizată 16–17, 27–28, 30
273, 333, 427–428, 439–440
autoconstruită 24, 30, 38, 44, Nosek, Brian 83, 201, 202, 352
48, 56–57 „noua sinteză“ 55–56, 59, 95
occidentală 16, 33–36
moralitate/dreptate/cinste/integri‑ Obama, Barack 208–210, 223–224,
tate 13–14, 18, 30–31, 48, 74–75, 345–346, 353, 382
87, 142, 330–331 Occupy Wall Street (Ocupaţi Wall
mormonism 318, 329 Street) 176, 177, 421, 429
Morris, Jamie 84, 207, 404 On Liberty (Despre libertate) (Mill)
Muir, William 268 210
Murphy, Scott 60–61, 63, 65 onestitate 27, 100, 111–113, 115
Mussolini, Benito 298 opinie publică 107, 115–116
musulmani 160, 181, 290, 306, 328, oprimare/opresiune 41, 143–144, 161,
354 215, 220–221, 326, 346, 351
şiiţi 330 organofosfaţi 367
muzică 13, 31, 318 Ovidiu 50
oxitocină 289–290, 302
 indice 509
Pape, Robert 330, 434 Political Brain (Creierul politic)
papile gustative/receptori de gust (Westen) 350
147–150, 158–160, 165, 197 politică 17, 65, 103, 111, 249, 337–384
paraziţi 313 politeţe în 378–382
Partidul Conservator (UK) 229, 230, aripă stânga 17, 22, 30–31, 84,
348 124, 181, 197
Partidul Democrat 117, 142, 176, psihologia morală exprimată
198–200, 208–209, 211–212, în 12
233–234, 354, 380 partizan 15–17, 84, 115–118,
Partidul Republican 117–118, 142– 142–144, 172, 177, 178, 180–181,
143, 180, 198–200, 230–234, 181, 185, 198–200, 208, 212–215,
346, 354, 368–369 337–339, 338
partizanat 84, 115–118, 208, 232, polarizare în 204, 337
339, 352–353, 405 aripă dreapta 16, 30, 84, 124,
patriotism 30, 199, 208, 237, 279, 377 182, 197
obţinerea voturilor în 104–105,
Patterns, Thinking and Cognition
173, 182, 197, 199, 337, 341–342
(Ti­pare, gândire şi cogniţie)
poluare (spirituală)/pângărire/mur­
(Mar­golis) 65–69
dărire 32, 34, 133, 135, 138, 188–
Paxton, Joe 97
189, 194
pedeapsă 226–227, 315, 328, 429, 440
populism 221
Pennsylvania, Universitatea din
Predictably Irrational (Previzibil
22, 127–129, 131, 134, 143, 188 Iraţional) (Ariely) 113
Perkins, David 110–111, 114 prejudecată 83–84
personalitate 34, 343–346, 348 Premack, David şi Anne 406
Piaget, Jean 24–28, 30, 396 primate 16, 57, 67, 157, 170, 179,
Pildes, Richard 462 215–216, 243, 254–256, 259, 269,
Pinker, Stephen 55, 395, 433 274, 277, 291–292, 331
Pizarro, David 88, 406 Princeton, Universitatea 84, 92, 380
Platon 50–53, 56, 58, 64, 95, 100– „problema 2–4–6“ 108
102, 119, 121, 150, 155, 309, 398, proces decizional 57–58, 103–104
408 procesarea informaţiei 69–70, 81,
plăcere 51, 153, 164, 174, 176, 194, 86–87, 117–118
298, 343 progresivism 17, 30, 54
pluralism 134–141, 145, 148, 157, Proiectul Genomului Uman 268
165, 387 proporţionalitate 176, 214–215,
politeţe (politică)/diplomaţie 11, 224, 228, 230, 231, 232, 232–233,
337–339, 338, 378–382 350, 369
510 indice
protestanţi 329 războiul cultural 140, 194, 337, 339–
psihologie morală 12–16, 18, 48, 56, 341
67, 74–76, 98–99, 198–199, Reagan, Ronald 30, 142, 199, 200,
232, 238, 358 350, 351, 353, 366, 383
experimente în 59–65, 59 reîncarnare 39, 51, 138
primul principiu al 14, 77, 80, relaţii 30, 106, 129–130, 178–179,
98, 123–124, 234, 385 183–184, 196
cel de-al doilea principiu al 15, Clasificarea Autorităţii 184–185
130, 145, 234 egalitariste 27
cel de-al treilea principiu al 16, ierarhice 28, 183–187, 196
234, 305
psihologie relaţii rasiale 11
culturală 30, 131, 144, 413 religie 17–18, 151, 249, 280, 305–336,
dezvoltării 23–27, 59, 311–312 342
evoluţionistă 59, 95, 159–160, teoriile produsului secundar
300
309–315, 325
politică 202–203, 343, 354
conservatoare 33, 143, 186, 192,
socială 48, 59, 72–73, 80–82,
199, 206, 306–307
178, 203–204, 326
definiţii ale 305–308, 319–320,
vezi şi psihologie morală
323, 330
psihopaţi 88–89, 91, 98, 107
evoluţia 314–315, 330
psilocibină 283, 285–286
ca forţă a binelui vs. a răului
Puhan, Biranchi 134
puritate 32–33, 87, 98, 133, 138, 192 325–331
Putnam, Robert 301, 328, 329, 345, prietenie şi activităţi de grup
356, 377–378, 454 în 328–329
rasism 54–55, 140, 142–143, 352 fundamentalistă 306
raţionalism 23, 25–26, 34, 39–41, practici halucinogene 283–285
49–50, 55–56, 76, 102, 150–151, respingerea 17–18, 119, 306–
309, 325, 332, 337, 385, 397 318, 325–326
raţionalizare 67, 92 Republica (Platon) 100–102, 408
rave-uri 286–287, 295, 302 repulsie/dezgust 55–56, 139, 141
Rawls, John 55, 399, 408 reputaţie 54, 72, 99–103, 122–123,
răspundere 103–104, 115, 231, 350 238, 243, 385
rău 137, 143–144, 184, 326–327, 350 respect 26–27, 29–30, 182–186, 280
război 17, 103–104, 142, 179–180, respect de sine 105–107
198, 271–272, 275–276, 296, 326 Revoluţia Industrială 279, 293
 indice 511
rezolvarea problemelor, „a vedea sensibilitate la amenințări 343
că“ vs. „a explica de ce“ 65–69 Sen-ts’an 18
Richards, Keith 347 septembrie 11, 2001, atacuri tero‑
Richerson, Pete 262–264, 269, 440 riste 237, 248, 274, 306
Riew, Jayne 77, 79, 99 serotonină 342
Robertson, Pat 143 sexism 32
Rolling Stones 347 sexualitate 13, 31, 200, 286, 315
Roosevelt, Franklin D. 142, 199 moralitatea şi 21–22, 33
Roosevelt, Theodore 368 tabuuri 62–65
Rozin, Paul 137, 189 Sheeran, Anne 154
rudenie 30, 103, 175, 225, 238, 246, Sherif, Muzafar 178–179
358–359, 419–420 Shweder, Richard 34–36, 37, 38–41,
Russell, Bertrand 361 43–44, 46, 131–136, 142, 144,
ruşine 54 148, 157–158, 160, 188, 192, 195,
353, 386, 413, 425
siguranţă de sine/sentiment de su‑
sacru, sanctitate 16, 52, 190, 200,
perioritate morală 14, 79–80,
211–212, 243–244, 284, 309–310,
238
334, 348, 362, 382, 459
sincronie 239
vs. profan 281–282, 302, 305, 426
sindromul Asperger 153–154, 156
Santelli, Rick 224, 229
sine
Schaller, Mark 190
conceptul individualist al 34–35,
schimb de roluri 27–28, 34–35, 177– 38, 40–41
179 conceptul sociocentric al 34–39,
Schwitzgebel, Eric 120 49
selecţia de grup 239–249, 255, 257– Singer, Peter 132, 415
258, 264–265, 267–269, 271– Singer, Tania 292
272, 311–312, 319, 432–433, 442 sinucidere 194, 279, 331
culturală 314–318 sistem imunitar comportamental
vezi şi selecţia de nivel multiplu 190, 196
selecţia de nivel multiplu 241, 249, sistematizare 151–154, 152, 156
251, 279–280, 294, 319, 330, sisteme morale 333
335, 435–436 sistemul neuronilor-oglindă 290–
vezi şi selecţia de grup 292, 302
Selfish Gene, The (Gena egoistă) Smith, Adam 250, 377, 459
(Daw­kins) 246, 428, 431–433, Smith, Christian 348–349
435, 441 Smith, John Maynard 251, 436
Senatul SUA 85, 380 Sober, Elliot 435
512 indice
socialism 239 teamă 51, 57, 69, 280, 343–344
societăţile WEIRD (Western, edu­ teoria sociometrului 106–107
cated, industrialized, rich and teorii normative 334
democratic – „occidentale, termite 242, 244–246, 252–253, 351
educate, industrializate, bo‑ terorism 237–238, 242, 248–249,
gate şi democratice“) 128–130, 306, 330, 434, 454
145–146, 157, 279, 334, 358, 417 Testul Asocierii Implicite (TAI)
sociobiologie 56, 59 83, 98
Sociobiology (Sociobiologia) (Wil­ testul cu 4 cărţi al lui Wason 66–67,
son) 55 66, 108
Socrate 100–102 Tetlock, Phil 103–105, 355
Sosis, Richard 316–317, 327, 357, 359, Tigrii Tamili 330
454 știinţă 115
Sowell, Thomas 356 trădarea 55
Sperber, Dan 120, 160 morală 150–151
Spinoza, Baruch 7 Timaios (Platon) 50–51
steagul american 180, 209, 232, 237– Todorov, Alex 84–85, 98
238
Tomasello, Michael 255–258, 291,
distrugerea 40, 47, 127, 133, 139,
296, 439
208
Tooby, John 400, 438, 444
Stenner, Karen 462
tortură 56
stoicism 301
tradiţie 144, 185, 189, 208, 211, 298,
suferinţă 161, 172, 172, 196, 351
349–351, 374–375, 384
suflete 50–51, 58, 133, 192, 312
vânzarea 61–62 traversarea Rubiconului 255, 257–
Switch (Heath şi Heath) 122 259, 260, 261, 265, 273
Szathmáry, Eörs 251 Treason (Trădare) (Coulter) 182
tabuuri legate de mâncare 32–33, Treatise of Human Nature, A (Tra­
37, 39, 62 tat asupra naturii umane)
(Hume) 150
tabuuri Treatise on the Law of Corporations
alimentare 32–33, 37, 39, 62, (Tratat privind legea corporaţi‑
187–188 ilor) (Kyd) 293
evenimente inofensive şi 61–64 tribalism 174, 176–178, 184, 216,
sexuale 62–64, 133 240–241, 262–263, 271–272, 295,
încălcări ale 37, 40–41, 61–64, 319, 330, 339, 382
127–128 Trivers, Robert 175, 214, 220, 224,
Tea Party (Partidul Ceaiului) 176, 419
177, 221, 224 Trut, Ludmila 267, 267
 indice 513
Turiel, Elliot 29–30, 32–36, 38–41, Wade, Michael 435
43–44, 46, 103, 130, 333, 397 Wade, Nicholas 205, 324
Twain, Mark 27 Wason, Peter 108
tzedek 13 Wegner, Daniel 398, 401
Westen, David 117–119, 350
umanism 313 „What Makes People Vote Re­pu­
unde cerebrale 84, 207 blican?“ („Ce-i face pe oameni
unelte acheuleene 260, 260–261 să voteze cu republicanii“)
utilitarism 92, 148, 153–157, 164– (Haidt) 209
165, 188, 334–335, 367 reacţii la 212–214, 221
utilitarism durkheimian 334, 362, What’s the Matter With Kansas?
455 (Ce se întâmplă cu Kansasul?)
(Frank) 234
van Vugt, Mark 294 Wheatley, Thalia 77–79
vânătorii-culegători 33, 215, 218, 264, Wilkinson, Will 369
315, 323, 436 Williams, George 244–249, 272,
vătămarea 14–16, 29–40, 60, 92– 277, 434
93, 128, 130, 146, 234 Wilson, David Sloan 319-325, 328,
percepţii culturale ale 30–40 435, 453
imoralitatea 29, 33, 36, 48 Wilson, Edward O. 55-56, 59, 94-
inventarea victimelor 46–47 95, 253, 399, 416, 435, 438
vegetarianism 63, 399 Wilson, Woodrow 368
vezi şi religie Wisdom of Repugnance, The (Înţe­
viespi 161, 252–253 lep­ciunea repulsiei) (Kass) 195
violenţă 14, 164, 183 Wundt, Wilhelm 80–81
Virginia, Universitatea din/UVA Wynn, Karen 90
59–61, 77, 83, 87, 140, 180, 200,
204, 207, 288, 376 Yale, Universitatea 90, 142–143
fotbal la 303–305, 308, 323 yin şi yang 361–362, 365, 379, 383
virtuţi 155, 158–161, 163, 192, 195,
243 Zajonc, Robert 81–83, 98, 404
vrăjitorie 31, 132 Zhong, Chenbo 87
 Creditele ilustraţiilor

Toate fotografiile şi figurile care nu sunt menţionate mai jos au fost făcute
sau create de Jonathan Haidt.

172 Mirrorpix
177 Emily Ekins
186 Fotografie de Sarah Estes Graham
261 © Robert Harding Picture Library Ltd/Alamy
267 Fotografie folosită cu acordul Ludmilei Trut
284 Codex Magliabechiano, facsimil, Adeva, Graz, 1970
322 Exemplar original scanat de Jonathan Haidt
338 Permisiune obţinută de la Jeff Gates
388 © Frank Cotham/The New Yorker Collection/The Cartoon Bank