Universitatea din Bucureşti

Facultatea de Filosofie

Estetică şi Teologie
în gândirea lui Nichifor Crainic

Master Istoria şi Circulaţia Ideilor Filosofice

Anul II

Bucureşti

2018
 Abstract

Această lucrare îşi propune să dezvolte câteva teorii estetice şi teologice bazate pe
scrierile şi concepţiile unui reputat şi prodigios intelectual şi poet creştin, Nichifor Crainic,
profesor de teologie mistică şi membru al Academiei Române. Deşi este vizată arta în ansamblu,
se acordă o atenţie deosebită artei sacre, regăsită cu precădere în spaţiul creştinismului răsăritean,
relaţiei dintre teologia Bisericii creştine şi estetica modernă, dar şi în ceea ce priveşte opera de
artă şi repercursiunile ce care aceasta din urmă le are asupra spiritului uman.

Cuvinte cheie: Estetică, creştinism, artă, religie, frumos, teologie .

1.Introducere. Estetica religioasă beneficiază, în variate moduri, de ideile, demonstraţiile

şi, îndeosebi, de viziunea de ansamblu asupra problematicii frumosului şi diverselor arte prezente
în opera de teolog şi îndrumător literar al lui Nichifor Crainic. Personalitatea sa complexă,
reprezentativă pentru destinul culturii române, s-a ilustrat în domeniul teologiei mistice, unde a
dat lucrări capitale, al dezbaterilor pe teme literare, artistice şi spirituale, şi îndeosebi al creaţiei
lirice în care s-a afirmat ca impozant făuritor şi îndrumător de şcoală. „Nichifor Crainic este unul
dintre cei mai importanţi poeţi din istoria literaturii noastre. El este totodată unul dintre cei mai
autorizaţi teoreticieni ai tradiţionalismului şi ai relaţiei dintre valorile creştine şi cultură. Într-o
altă ordine de idei, opera teoretică şi lirică a lui Nichifor Crainic ilustrează modul cum se
realizează sinteza profund originală dintre valorile generale ale Ortodoxiei şi coordonatele
specifice ale geografiei, istoriei şi spiritualităţii poporului român” 1. Dedicând în Istoria literaturii
române de la origini până în prezent un amplu capitol liricii lui Nichifor Crainic, George
Călinescu aminteşte şi de volumul Nostalgia Paradisului, în care N. Crainic „dovedeşte un
puternic simţ constructiv” şi „pune bazele unei estetici ortodoxiste”2. În ipostaza de estetician, N.
Crainic a discutat mai ales probleme de ordin general: raportul dintre teologie şi estetică, sensul
teologic al frumosului, frumuseţea naturii, valoare şi cunoaştere în artă, raporturile artei cu
publicul, unele aspecte ale procesului de comunicare artistică, problema inspiraţiei, sursele
1
Mihail DIACONESCU, Prelegeri de estetica Ortodoxiei, vol. I, ed. a II-a, Ed. Doxologia, Iaşi, 2009, p. 243.
2
George CĂLINESCU, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ed. a II- a, Ed. Minerva, Bucureşti,
1982, p. 873.

1
inspiraţiei artistice, despre sublim în artă, genialitatea artistului şi sfinţenia, problema stilului,
nostalgia stării paradiziace în actul creaţiei şi al receptării operei de artă, simbolismul artei,
condiţile receptării artistice, sensul tradiţiei artistice etc 3. Preocupările dedicate diverselor estetici
particulare, respectiv teoriei literaturii, arhitecturii, creaţiei plastice, muzicii, teatrului, dansului,
sunt constante în opera lui Crainic. „Ele sunt însă consecvent subordonate unor principii şi
concluzii care aparţin esteticii generale. Crainic a reflectat în mod predilect asupra problemelor
generale ale esteticii, tocmai datorită orientării teologice fundamentale a cugetării sale. Ca
disciplină cu caracter filosofic, estetica generală era pentru el mult mai apropiată de teologie
decât anumite probleme specifice ale poeziei, prozei, teatrului, arhitecturii, muzicii, dansului sau
artelor plastice”4. „Cercetarea noastră, scrie Crainic, nu se va opri asupra chestiunilor secundare
şi de amănunt ale analizelor şi discuţiilor estetice. Oricât de interesante ar fi asemenea chestiuni,
din moment ce ele nici nu afirmă nici nu tăgăduiesc punctul de vedere teologic, nu-şi au locul în
această confruntare de principii. Vom lua în cnsiderare numai aceste principii care, mai mult în
parte decât în total, constituie preocupările findamentale ale disciplinei estetice actuale şi care
ating raportul dintre teologie şi artă”5.

2. Teologie şi estetică între trăirea religioasă şi creaţia artistică. Întrebarea „ce este
arta?” a stimulat multă vreme teoriile estetice, însă nici una din definiţiile date până acum nu s-
au dovedit satisfăcătoare din punct de vedere filosofic şi nu a fost acceptată fără rezerve.
Definirea artei a constituit o preocupare perenă a filosofiei, cu mult timp înainte de apariţia
esteticii ca disciplină distinctă la sfirşitul secolului al XVIII-lea. „Ea a fost crucială, de fapt,
pentru naşterea şi formarea filosofiei înseşi, deoarece aceasta a apărut în cultura ateniană antică
definindu-se (prin contrast puternic faţă de artă) ca sursa înţelepciunii şi preocuparea cea mai
elevată, capabilă să ofere nu doar căIăuzire sigură, ci şi bucuria intensă şi nobilă a
contemplaţiei”6. Istoria esteticii reţine două teorii care s-au menţinut de-a lungul secolelor: aceea
a frumosului ca formă şi aceea a artei ca imitaţie, care a pierdut în zilele noastre rolul
predominant, dar aceasta numai după două mii de ani. În afară de acestea două, au mai existat în
3
Mihail DIACONESCU, op. cit., p. 245.
4
Ibidem, p. 246.
5
Nichifor CRAINIC, Nostalgia Paradisului, Ed. Babel şi Ed. Sfinţii Martiri Brâncoveni, Bacău, 2012, p. 115.
6
Richard SHUSTERMAN, Estetica pragmatistă, trad. Ana-Maria Pascal, Ed. Institutul European, Iaşi, 2004, pp. 20-
21.

2
estetică un anume număr de teorii succesive sau concomitente. Ele şi-au atras susţinători pentru
un anumit timp, după care s-au adăugat altele care le-au înlocuit. În lumina noilor teorii, cele
vechi păreau nişte rătăciri. Teoria pitagoreică, după care frumosul depinde exclusiv de proporţie
şi de număr, şi care a atras pentru mult timp filosofi şi artişti, a fost un adevăr parţial: ca teorie
generală a frumosului este inadecvată şi pare greşită. Ea poate fi susţinută doar printr-o
restrângere a conceptului comun de frumos sau prin lărgirea celui de proporţie 7. Teoria platonică8
ce afirmă existenţa unei idei de frumos, pe care o cunoaştem şi o practicăm, şi prin intermediul
căreia putem recunoaşte frumosul, este inexactă, fapt evidenţiat destul de repede, în ciuda
influenţei sale. „Cealaltă teorie platonică, conform căreia arta este nocivă din punct de vedere
moral, s-a dovedit a fi o greşeală. Teoria aristotelică a „καθάρσις”-ului, care vede în artă un
mijloc de purificare, teorie polivalentă care lasă loc unor numeroase interpretări, este în parte
corectă, dar eronată ca teorie generală a artei. Tentativa lui Aristotel de formulare a unei teorii
generale a tragediei este de asemenea eronată. Teoria neoplatonică legată de conceptul de
„claritas”, care vede esenţa frumosului în lumină şi în splendoare, este prea nedefinită şi prea
puţin funcţională. Acelaşi lucru se poate spune despre identificarea, în opera scolasticii, a acelui
„claritas” cu forma9. Nu există vreun motiv de condamnare a acestor teorii parţial eronate;
istoric, au fost necesare. Doar prin surprinderea argumentărilor eronate se putea ajunge la teorii
particulare adevărate, valabile pentru un domeniu restrâns. Aceasta a fost calea esteticii
europene, care nu s-a încheiat încă10.
În privinţa raporturilor speciale dintre religie şi artă, Nichifor Crainic consideră că
acestea sunt caracterizate de o legătură intrinsecă: „filiaţia artei din religie e o evidenţă ce
domină evoluţia istorică a neamurilor”11. „Religia, continuă el, nu e un simplu compartiment al
vieţii omeneşti alături de ştiinţă şi de estetică. Universală prin natura revelată a adevărului ei
dogmatic, ea e în mod logic integrală prin disciplina morală în care cuprinde pe om şi societatea
omenească pentru a le reda destinaţia fericirii de dincolo de moarte. Nimic din ceea ce e spirit şi
din ceea ce constituie activităţile lui nu-i poate rămâne indiferent. În această îmbrăţişare
totalitară, care n-are nimic dictatorial şi sufocant în ea din moment ce presupune necontenit
7
Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, trad. Cosma Luminiţa, Pop Mihaela, Dumitru Anca, Ed. All Deagostini,
Bucureşti, 2007, p. 297.
8
A se vedea şi K. E. GILBERT şi H. KUHN, Istoria esteticii, trad. Sorin Mărculescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1972,
p. 40 şi urm.
9
Ibidem.
10
Ibidem, p. 298.
11
Nichifor CRAINIC, op. cit., p. 111.

3
libera aderenţă a omului, intră în mod firesc şi problemele artei, care e unul din produsele cele
mai specific omeneşti”12. De aceea, Crainic afirmă faptul că arta, considerată în apariţia ei
istorică, e marea fiică a religiei şi în funcţia ei cea mai glorioasă, e mijlocitoarea cultului divin.
Autonomia artei nu e ceva absolut şi nu e ceva care se opune categoric spiritului creştin.
„Autonomia artei nu e în realitate o cucerire modernă, cum în mod greşit sau calculat ni se
înfăţişează”13. Autonomia artei constă în legile speciale, după care se crează frumuseţea artistică.
Şi ar fi absurd, evidenţiază Crainic, să credem că ea n-a existat în sânul Bisericii, de vreme ce în
ambianţa ei spirituală s-au creeat capodoperele fără pereche ale artei. Autonomia artei, adică
libertatea de manifestare a modului artistic, a existat totdeauna în Biserică. „Disciplina ei
spirituală, departe de a jigni această autonomie, a stimulat-o şi a canalizat-o spre cele mai înalte
culmi ale plăsmuirilor. Apa curge singură la vale, dar fluviul n-ar exista fără disciplina celor
două maluri care îi conturează direcţia. Faţă de autonomia disciplinată de Biserică, autonomia
artei înţeleasă modern e ca un torent de apă revărsată în nisipurile incapabile să-i dea un
contur”14. Aşadar, în Biserică, Crainic consideră că estetica nu e ceva străin, ci e ceva
constituţional sau structural. Întreaga structură a ei este, într-o anumită măsură, un sistem estetic;
„însăşi fiinţa ei spiritual-materială, transcendent-imanentă, ne-o arată ca pe o capodoperă
magnifică a întemeietorului ei, ce poate sluji în bună măsură la lămurirea structurală a operelor
de artă”15.
Discutând neputinţa ştiinţei moderne, în special a psihologiei şi esteticii experimentale,
de a pătrunde mai profund în natura intimă a problematicii artei, Crainic insistă asupra „viziunii
pancalice a Bisericii şi, în mod deosebit, asupra „relaţiei inextricabile dintre diversele ipostaze
ale frumosului”16. Îndeosebi Crainic, clasifică ideea de frumos în trei feluri deosebite: frumosul
în sine sau transcendent, frumosul natural şi frumosul artistic. „Dacă estetica mai veche formula
metafizic frumosul în sine într-un mod foarte înrudit cu cel teologic, estetica modernă a renunţat
la el ca la un concept gol de sens, care n-o ajută cu nimic 17. În ceea ce priveşte frumosul natural
şi frumosul artistic, estetica filosofică vedea între ele o legătură de unitate, considerând frumosul
naturii ca pe ceva anterior, pe care îl imită sau din care derivă frumosul artistic. Nichifor Crainic

12
Ibidem, p. 112.
13
Ibidem.
14
Ibidem, p. 113.
15
Ibidem.
16
Mihail DIACONESCU, op. cit., p. 247.
17
Nichifor CRAINIC, op. cit., p. 118.

4
consideră că teologia are, în această privinţă, un cuvânt de spus. „Estetica modernă însă refuză să
acorde frumuseţii naturii vreo calitate estetică. Iar dacă i-o acordă câteodată, calitatea estetică a
frumuseţii naturii n-ar avea o experienţă obiectivă, ci ar fi o simplă proiecţie subiectivă asupra ei.
În cele din urmă, estetica modernă face o deosebire categorică şi tranşantă între natură şi artă,
deosebire care nu e lipsită de justeţe; dar concluzia la care ajunge este încă o inovaţie, adică o
nouă amputare şi anume: eliminarea frumuseţilor naturale din domeniul preocupărilor estetice.
Pentru teologie însă, natura, adică făptura lui Dumnezeu, e frumoasă în mod real şi obiectiv. Ea e
oglinda în care se răsfrânge strălucirea de dincolo de lume a Creatorului. Ca atare, ideea ei e
strâns legată de ideea frumosului în sine sau a frumosului transcendent. Cu alte cuvinte, ceea ce
elimină comod estetica modernă, face parte integrantă din dogma creştină”18.

3.Perspectiva teologică a frumosului. Pentru gândirea teologică, întreaga existenţă

provine de la Dumnezeu şi se întoarce la Dumnezeu. El este alfa şi omega, sau cauza primă şi
cauza finală a tuturor lucrurilor. „Dacă obiectul gândirii metafizice e fiinţa ca fiinţă sau fiinţa în
sine, evidenţiază Crainic, toate ideile fiinţelor din lume se raportează ca idei relative la ideea
absolută a fiinţei. Pentru gândirea teologică, fiinţa, care e obiectul metafizicii, se numeşte
Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu spune despre Sine în Exod: «Eu sunt Cel ce Sunt». Noi suntem
fiindcă El este; şi dacă El n-ar fi, nici noi n-am fi” 19. Învăţătura creştină afirmă că existenţa
tuturor lucrurilor e în dependenţă cauzală de fiinţa lui Dumnezeu. Dacă El e adevărul, toate
lucrurile adevărate sunt condiţionate de El; dacă El e binele, toate lucrurile bune sunt
condiţionate de El; şi dacă El e frumuseţea, toate lucrurile frumoase sunt condiţionate de El.
„Precum teologia nu poate gândi adevărurile de credinţă şi legile morale fără această temelie
transcendentă, tot astfel nu poate concepe ideea de frumos fără fundamentul frumuseţii
transcendente”. Există, prin urmare, o frumuseţe sensibilă care e obiectul restrâns al esteticii
moderne şi o frumuseţe suprasensibilă sau inteligibilă care, împreună cu cea dintâi, formează
obiectul esteticii teologice. Această frumuseţe inteligibilă prin excelenţă este Dumnezeu Însuşi.
Dumnezeu este frumuseţea perfectă sau absolută. „Afirmând această propoziţie, teologia, care
până la un punct merge mână în mână cu metafizica, se deosebeşte de ea prin faptul că, pe când
în metafizică frumuseţea în sine sau frumuseţea absolută e un concept abstract, impersonal şi
18
Ibidem.
19
Ibidem, p. 121.

5
vag, în teologie ea e identică cu însăşi fiinţa lui Dumnezeu. În metafizică, frumuseţea în sine e o
concluzie dialectică a operaţiei de simplificare şi absolutizare a frumuseţii relative, adică e ideea
tuturor ideilor de frumos. În teologie însă frumuseţea nu e o idee, ci însăşi existenţa revelată a lui
Dumnezeu. Ideea metafizică de frumos este un simplu extract logic; ea nu e gândită ca având
putere intrinsecă de comunicare către frumuseţile relative, pe când în teologie frumuseţea
absolută fiind Dumnezeu însuşi, ea se comunică de la sine frumuseţilor relative din lume, precum
se comunică existenţa, viaţa sau bunătatea şi iubirea” 20. Dumnezeu se revelează lumii din proprie
iniţiativă. Frumuseţea e un atribut al fiinţei Sale. Ea e anterioară frumuseţilor din lume şi se
comunică sau se descoperă la fel cu celelalte însuşiri dumnezeieşti. „Pentru cugetarea teologică,
scrie Crainic, această afirmaţie constituie un adevăr dogmatic, în ordinea de lucruri ce ne
preocupă, consecinţa pe care o tragem din această afirmaţie este că o estetică adevărată sau
creştină nu se poate concepe pe alte baze mai solide decât cele dogmatice. Frumosul în sine,
definit în mod vag de metafizică, devine pentru noi frumosul în Dumnezeu şi astfel El este
frumosul transcendent al tuturor frumuseţilor din ordinea văzută, fie frumuseţile naturale, fie
frumuseţile artistice, fie frumuseţile morale. Ştiinţa teoretică a acestor frumuseţi se raportează la
izvorul lor absolut şi supranatural ca la fundamentul lor neschimbat şi etern şi ca la criteriul lor
cel mai sigur, în lumina căruia putem distinge şi valorifica toate categoriile frumosului creat”21.
Dintre scriitorii clasicismului creştin, Nichifor Crainic îl aminteşte pe Dionisie
Areopagitul ca fiind doctrinarul prin excelenţă al creştinimului. Sistemul său de filosofie
bisericească şi de teologie mistică e străbătut de la un capăt la altul de o sublimă viziune estetică
a lumii în sensul creştin al cuvântului. După Dionisie Areopagitul, frumuseţea e numele lui
Dumnezeu, unul din numele Lui, înţelegând prin nume atributele divine. Acest nume sau această
însuşire e strâns legată de calitatea de Creator al lumii. „Lumea e oglinda Creatorului ei. Ea îi
răsfrânge chipul şi însuşirile. Chiar numele lumii e frumuseţe, fiindcă lumea se numeşte cosmos,
adică ordine sau podoabă. Şi dacă lumea e bună, precum Dumnezeu a zis creând-o, ea este
expresia în timp şi în spaţiu a infinitei bunătăţi dumnezeieşti; şi dacă lumea e frumoasă, ea e
expresia strălucitoare şi cosmică a frumuseţii supralumeşti, care a creat-o22. Dionisie atribuie
binelui divin şi frumuseţii absolute formele lucrurilor create când zice: „Acest bine e lăudat de
sfinţii cuvântători şi ca frumos, şi ca frumuseţe, şi ca iubire, şi ca iubit şi prin toate celelalte

20
Nichifor CRAINIC, op. cit., p. 123.
21
Ibidem, p. 124.
22
Ibidem, p. 125.

6
numiri dumnezeieşti cuvenite frumosului, de frumuseţe făcător şi plin de har. Iar frumosul şi
frumuseţea se pot distinge în cauza care le cuprinde în una pe toate. Căci acestea distingându-le
în toate existenţele ca participate şi participante, spunem că frumos este ceea ce participă la
frumuseţe, iar frumuseţea este participarea la cauza frumuseţii tuturor celor frumoase[...]. Căci
din acest frumos le vine tuturor celor ce sunt existenţa şi pentru frumos sunt toate armoniile şi
prieteniile şi comuniunile între toate şi toate; şi prin frumos s-au unit toate. Şi frumosul e
începutul tuturor sau cauza făcătoare a tuturor. El le mişcă pe toate şi le susţine prin dragostea de
frumuseţe proprie. Şi e capătul tuturor şi cauza iubită şi finală şi exemplară căci toate se definesc
conform lui. De aceea frumosul este acelaşi cu binele, pentru că toate se doresc după frumos şi
bine prin toată cauza. Şi nu există ceva din cele ce sunt care să nu se împărtăşească de frumos şi
de bine. Ba, cuvântul va îndrăzni să spună şi aceasta, că şi ceea ce nu este participă la frumos şi
la bine. Căci şi el va fi frumos şi bun cănd se va lăuda în Dumnezeu prin înlăturarea tuturor în
mod mai presus de fiinţă. Acest Unul bun şi frumos este în mod unitar cauza tuturor celor
frumoase şi bune. Din acesta sunt toate existenţele fiinţiale ale celor ce sunt, unirile, deosebirile,
identităţile, diferenţele asemănările, neasemănările[...]23. Prin urmare binele absolut şi frumosul
absolut sunt identice. Această idee că frumuseţea e în bine şi binele în frumuseţe, e comună
cugetării clasice creştine. Dumnezeu fiind cauza creatoare şi cauza finală a tuturor lucrurilor,
toate se unesc în puterea frumosului transcendent; Dumnezeu este cauza creatoare deoarece de la
El vin formele lucrurilor şi cauză finală deoarece către El sunt atrase. Legătura irezistibilă dintre
frumosul absolut şi lucrurile frumoase din lume e dragostea. Dragostea de frumuseţe le mişcă şi
le strânge împreună. „Frumosul şi binele, zice Dionisie sunt cauza mişcărilor sufleteşti, a celor
trei mişcări ce stau la baza cunoaşterii”24. În natura inefabilă a frumosului transcendent lucrează
marea putere de atracţie, prin care stau minunata ordine ierarhică şi unitatea în varietatea
cosmosului. „Din pricina acestei atracţii irezistibile, ce se exercită asupra făpturilor mişcându-le
spre cauza lor divină, frumosul se numeşte pe greceşte «kalos», adică «puterea care cheamă».
Dionisie îl derivă din verbul kaleo = eu chem. Divina dragoste a frumuseţii transcendente e astfel
nu numai un reflex de strălucirii a luminii de sus peste lume, dar şi un apel, o chemare, o atracţie
permanentă a lucrurilor către obârşia lor comună de dincolo de timp şi spaţiu”25.

23
Sf. Dionisie AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieşti, în Opere complete, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Ed.
Paideia, Bucureşti, 1996, p. 148
24
Nichifor CRAINIC, op. cit., p. 126.
25
Ibidem, p. 127.

7
 4.Opera de artă şi repercursiunile sale asupra spiritului. Aşa cum sublinia Nichifor
Crainic, arta nu s-a născut în rai. Arta este expresia cea mai autentică şi mai specifică a sufletului
omenesc, nici nu s-ar fi putut naşte în rai. Căci raiul, aşa cum ni-l imaginăm după puţinele
indicaţii biblice, implică o stare de perfecţiune, în care totul e dat într-o armonie deplină, omul cu
natura şi prin om, făptura toată cu Dumnezeu. „În această stare de frumuseţe paradisiacă şi de
suverană armonie, arta n-ar fi fost necesară. Ea n-ar fi putut să aibă nici loc nici rost, fiindcă n-ar
fi răspuns nici unei nevoi şi n-ar fi umplut nici un gol. Tot astfel, nici Biserica în felul cum
fiinţează astăzi şi cum îi înţelegem rostul în lume nu s-a născut în rai. Căci raiul însemna el
însuşi un templu larg cât universul, în care omul participa direct şi nemijlocit la desăvârşirea şi la
strălucirea dumnezeiască”26. Biserica s-a întemeiat pe pământ din pricina păcatului. Păcatul e
distanţa neasemănării omului cu Dumnezeu, e golul imens deschis de om între pământ şi cer.
Biserica a venit să umple acest gol şi să suprime această distanţă. Solia ei este să recreeze lumea
în mod spiritual. „Cartea Cărţilor, arată Crainic, ne învaţă că formele de cultură s-au născut în
jurul cultului religios şi artele au fost inspirate omului pentru a sluji pompa şi frumuseţea
cultului. Datele cele mai recente ale etnologiei ne spun cu alt grai acelaşi lucru. Există deci o
legătură intimă, de la început, între religie şi artă, legătură pe care istoria crştinismului o
proclamă prin cea mai bogată înflorire, pe care artele au trăit-o pe tulpina credinţei. Şi dacă
Biserica s-a întemeiat în afara raiului sau în locul lui, pentru a umple deficienţa pricinuită de
păcat şi dacă arta s-a născut în Biserică, de bună seamă tot într-o lipsă a vieţii pământeşti. Ea nu
s-a putut naşte în rai, fiindcă prezenţa perfecţiunii şi a frumuseţii primordiale o făcea inutilă.
Biserica umple în lume un gol spiritual; arta, un gol estetic. Sub un alt aspect răul moral apare ca
un urât estetic. Şi urâtul nu e altceva decât lipsa frumuseţii perfecte” 27. Nichifor Crainic
consideră că arta s-a născut pentru a suplini această lipsă. Dacă frumuseţea din lume e adânc
rănită de aspectele variate ale urâtului, arta nu vindecă aceste răni, căci atunci apariţia ei ar fi
însemnat dispariţia urâtului din lume. „Ea nu umple spărturile făcute în frumuseţea lumii, ci
numai ne amăgeşte să le uităm pentru o vreme. Cu alte cuvinte, arta nu are o funcţie de reparaţie
totală, ci numai una de suplinire mângâietoare. E ca o soră de caritate la căpătâiul unui bolnav.
Guyau spunea despre o poezie că e «cântecul de leagăn ce adoarme omenirea». La fel se poate
spune de toate artele care pot cu vraja lor să adoarmă durerile, dar nu să le vindece pentru
26
Ibidem, p. 146.
27
Ibidem.

8
totdeauna”28. Subliniind valoarea creaţiei umane, Nichifor Crainic scrie într-unul din eseurile sale
despre artă: „Prin urmare, din punct de vedere tehnic, imitaţia naturii în unele arte e cu
desăvârşire exclusă. În altele, unde e posibilă într-o măsură mai mare sau mai mică, imitaţia e
ocolită cu grijă tocmai în scopul salvării artei. Şi, în sfârşit, în cazurile când arta se lasă furată de
teoriile naturaliste, imitaţia produce opere de o calitate morală inferioară sau apare lipsită de o
semnificaţie mai înaltă. Suntem de acord cu estetica modernă: arta nu e o imitaţie a naturii, arta e
altceva decât natura. Dar pe când estetica modernă separă arta de natură, pe de o parte fiindcă i
se refuză naturii vreo valoare estetică proprie, iar pe de alta din grija de a se asigura o desăvârşită
independenţă artei, noi, recunoscând frumuseţea obiectivă a naturii, n-o socotim imitabilă şi nu
vedem necesitatea de a o imita. Căci dacă natura s-ar putea imita, arta n-ar avea valoare proprie
ca imitaţia. Dacă ar imita natura, inclusiv omul şi mai ales pe om în starea actuală, arta n-ar avea
nici o demnitate deosebită şi n-ar sluji nici unei cchemări în lume. Arta bizantină nu numai că nu
reproduce natura, dar, considerându-i înţelesul, putem spune că ea se situează pe un plan
antinatural, mai mult decât orice altă artă. Ea s-a născut în Biserica lui Hristos, în strânsă legătură
cu misiunea şi idealurile ei. Dacă biserica ar avea solia să conserve natura şi mai ales natura
umană aşa cum este, atunci arta bizantină ar trebui să aibă caracterul cel mai naturalist cu putinţă.
Dar Biserica nu s-a întemeiat cu scopul de a întemeia natura, ci de a o salva din păcat şi din
moarte, desăvârşindu-o şi îndumnezeindu-o; astfel, artei, care o secundează în această misiune, i
se deschide o perspectivă infinită de evadare din natură. Luând ca bază de sprijin arta bizantină,
putem vorbi cu o mai sigură orientare despre artă în general29. Dintr-o astfel de perspectivă, arta
îi apare lui Crainic ca o modalitate de revelare a arcanelor naturii, şi cu deosebire „a tainelor
celor de sus”30. Una din numeroasele definiţii estetice ale artei, afirmă Crainic, e paradoxul,
«infinit sensibilizat în finit», sau cu alţi termeni: nemărginire condensată în mărginit. „Ca să ne
slujim de o imagine prea cunoscută, opera de artă e ca stropul de rouă ce răsfrânge în el
strălucirea întregului univers. Modul ei specific de a proceda e izolarea şi particularizarea
obiectului pentru ca, investindu-l cu o maximă intensitate emoţională într-o formă desăvârşită,
să-l ridice la funcţia de simbol al totalităţii lucrurilor. Funcţia simbolului e prin excelenţă
paradoxală. El e sinteza concretă a văzutului cu nevăzutul, a materialului cu imaterialul, a
vremelnicului cu veşnicul. Prin natura ei simbolică arta se situează la intersecţia dintre timp şi

28
Ibidem, pp. 146-147.
29
Ibidem, pp. 150-151.
30
Mihail DIACONESCU, op. cit., p. 252.

9
veşnicie; ea face parte din lume prin materialitatea sensibilă, dar participă într-un fel la viaţa de
dincolo de lume, prin materialitatea sensibilă, dar participă într-un fel la viaţa de dincolo de lume
prin idealitatea pe care o degajă. Magia pe care ne-o împărtăşeşte nu e mai puţin paradoxală, dar
ea corespunde adânc naturii noastre psihofizice. O intuim prin simţuri, dar o gustăm cu
spiritul”31.

5.Concluzii. Teolog laic şi intelectual creştin, uitat şi ignorat din cauza vitregiilor istorice
prin care a trecut România în a doua jumătate a veacului trecut, Nichifor Crainic ocupă o poziţie
decisivă în cadrul teologiei ortodoxe a secolului XX. O poziţie care aşteaptă încă să fie
recunoscută la justa ei importanţă atât în Ortodoxia românească, cât şi în spaţiul panortodox şi
ecumenic. Onorându-şi numele literar, Crainic a vestit o nouă epocă în teologia veacului trecut,
aducând un sunet proaspăt, o stilistică modernă, o generoasă deschidere culturală şi o
indispensabilă ancorare pe verticala uitată a experienţei duhovniceşti 32. Într-un articol numit
„Nichifor Crainic”, semnat de către Lucian Blaga în revista Gândirea, acesta consemna: „Invazia
teologiei în cultura românească postbelică, înţeleg penetraţia ei masivă şi profundă, va rămânea
pentru totdeauna legată de numele lui Nichifor Crainic. Nu va trece mult şi nimeni nu-i va mai
contesta acest merit. Teologia Ortodoxă a devenit sare a culturii româneşti de astăzi datorită
precumpănitor activităţii sale literare, susţinute şi de fiecare zi. Ceea ce Crainic a întreprins timp
de douăzeci şi cinci de ani pentru renaşterea spiritului ortodox rămâne fără pereche în analele
vieţii noastre literare”33. Aşa cum afirmam în prima parte a lucrării, Crainic evidenţiază faptul că
arta, considerată în apariţia ei istorică, e marea fiică a religiei şi în funcţia ei cea mai glorioasă, e
mijlocitoarea cultului divin. Autonomia artei nu e ceva absolut şi nu e ceva care se opune
categoric spiritului creştin. Aşadar, în Biserică, Crainic consideră că estetica nu e ceva străin, ci e
ceva constituţional sau structural. Întreaga structură a ei este, într-o anumită măsură, un sistem
estetic; însăşi fiinţa ei spiritual-materială, transcendent-imanentă, ne-o arată ca pe o capodoperă
magnifică a întemeietorului ei, ce poate sluji în bună măsură la lămurirea structurală a operelor
de artă. Arta este expresia cea mai autentică şi mai specifică a sufletului omenesc; există o
legătură intimă, de la început, între religie şi artă, legătură pe care istoria crştinismului o
proclamă prin cea mai bogată înflorire, pe care artele au trăit-o pe tulpina credinţei. „Omul este
31
Nichifor CRAINIC, op. cit., p. 154.
32
Diac. Ioan ICĂ JR., Nichifor Crainic şi redescoperirea misticii în Ortodoxie în prima jumătate a secolului XX, în
Nichifor CRAINIC, Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 108.
33
Lucian BLAGA, Nichifor Crainic, în Nichifor CRAINIC, Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 678.

10
făptura lui Dumnezeu. Arta e făptura omului. Arta e, deci, făptura făpturii lui Dumnezeu 34.
Situând-o astfel în spiritul ierarhic al doctrinei creştine, scrie Crainic, înţelegem mult mai
limpede vorba lui Dante că «Arta e nepoate lui Dumnezeu». Dar această nepoată nu s-a putut
naşte în raiul frumuseţii celei dintâi, ci din mizeria şi veştejirea căderii, ca floarea de nufăr din
adâncul mlaştinii. Şi precum nufărul înfloreşte nămolul adâncului în candoarea corolei, ridicată
cu un deget mai sus de mlaştină, spre soare, arta sorbindu-şi puterea din mizeria firii omeneşti, se
ridică mai presus de ea, în lumina spirituală a cerului”35.

BIBLIOGRAFIE

1. Diac. Ioan ICĂ JR., Nichifor Crainic şi redescoperirea misticii în

Ortodoxie în prima jumătate a secolului XX, în Nichifor CRAINIC,
Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.
2. Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, trad. Cosma Luminiţa, Pop
Mihaela, Dumitru Anca, Ed. All Deagostini, Bucureşti, 2007.
3. George CĂLINESCU, Istoria literaturii române de la origini până în
prezent, ed. a II- a, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982.

34
Nichifor CRAINIC, op. cit., p. 152.
35
Ibidem.

11
4. K. E. GILBERT şi H. KUHN, Istoria esteticii, trad. Sorin Mărculescu,
Ed. Meridiane, Bucureşti, 1972.
5. Lucian BLAGA, Nichifor Crainic, în Nichifor CRAINIC, Cursurile
de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.
6. Mihail DIACONESCU, Prelegeri de estetica Ortodoxiei, vol. I, ed. a
II-a, Ed. Doxologia, Iaşi, 2009.
7. Nichifor CRAINIC, Nostalgia Paradisului, Ed. Babel şi Ed. Sfinţii
Martiri Brâncoveni, Bacău, 2012.
8. Richard SHUSTERMAN, Estetica pragmatistă, trad. Ana-Maria
Pascal, Ed. Institutul European, Iaşi, 2004.
9. Sf. Dionisie AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieşti, în
Opere complete, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti,
1996.

12