Cortina Adela. Etică discursivă ș i Educaț ie în valori. Universitatea din Valencia. Spania.

http://caredu.files.wordpress.com/2010/04/adela-cortina-etica-discursiva-y-educacion-en-
valores.pdf, 2013

1. Domeniul eticii aplicate

Domeniul în care va fi formulată această reflecț ie este etica, adică filosofia
moral, pe cele două niveluri care o constituie: nivelul fundamentării principiilor
morale ș i aplicarea în viaț a cotidiană a principiilor găsite. Ambele părț i ale
etica sunt fără îndoială inseparabile ș i aceasta este motivul pentru care nu vom renunț a la niciuna dintre

ele, dar este mai bine să avertizăm de la început că munca noastră se va referi foarte
în special la ceea ce, cu mai multă sau mai puț ină noroc, a fost numit "etică aplicată" ș i care
astăzi este cu siguranț ă în vogă1.

Etica aplicată se ocupă de reflecț ia asupra prezenț ei principiilor ș i orientărilor

morala în diversele domenii ale vieț ii sociale ș i constituie într-un anumit fel aplicarea
o moral civică în fiecare dintre aceste domenii; de aici că există o etică politică până la
o informaț ie, trecând printr-o etică a economiei ș i a afacerii, o etică a
educaț ia ș i o ecologică, dar ș i bioetica sau genetica. Toate acestea aduc astăzi o
abundenț ă bibliografică ș i au, printre altele, de nou faptul că sunt inevitabil
interdisciplinare.
Într-adevăr, „interdisciplinaritatea”, acest termen pe care toată lumea îl men ț ionează în domeniu

educa ț ional ș i nimeni nu practică, este esen ț ial în diferitele sfere ale eticii aplicate, deoarece
timpurile "platonice" au trecut, când părea că eticul descoperă anumite principii ș i
după aceea le aplicam fără nuanț e urbi et orbe. Mai degrabă astăzi ne învaț ă realitatea să fim
foarte modesti ș i să căutăm împreună cuspecialiș tii din fiecare domeniu ce principii se conturează în
el ș i cum trebuie aplicate în diferitele contexte. Interdisciplinaritatea nu este, aș adar, o
modă, nu o nevoie.
Pe de altă parte, nu poate fi decât interesant, după ce a fost expusă o teorie etică, să practici
etica-ficț iune, aș a cum face A. MacIntyre, ș i a imagina ce lume ar rezulta din implementarea sa
vigoare.

Aceasta ar fi, în opinia mea, 'proba cu 9' a unei teorii morale. Este, deci, în acest domeniu al eticii,
ș i în special despre etica aplicată în educaț ie, în care se încadrează această comunicare.

2. La forja unei etici civice

Etica este filozofia moral, adică acea parte a filozofiei care reflectează asupra faptului
inegabil că există o dimensiune în oameni numită "morală"2. La fel ca

1
Pentru statutul eticii aplicate ș i modularea sa în diferitele domenii sociale, inclusiv
educativ, vezi: A. Cortina, Etică, aplicată, ș i democraț ie, radicală, Madrid, Tecnos, 1993; A.
Cortina ș i D. García-Marzá (eds.), Raț iune publică ș i etici aplicate, Madrid, Tecnos, 2003.
2
J.L. Aranguren, Elica, în Obras Completas, Madrid, Trotta, II., pp. 159-502.
 1

filozofia ș tiinț ei, a religiei sau a artei se ocupă de aceste obiecte de care filozofii nu se ocupă
a creat, etica are ca obiect fenomenul moralităț ii ș i încearcă să dezvăluie în ce
consistă ș i dacă există motive pentru a exista: îi preocupă, aș adar, conceptualizarea ș i
fundamentare.
În acest sens, etica este o activitate a experț ilor, a filosofilor în acest caz, care utilizează
pentru a realiza metode filosofice (empiric ra ț ional, transcendent, fenomenologic,
hermenéutica) ș i nu îi pot atribui nume non-filosofice, precum "civil" sau "religioasă". Astfel
numele de familie convin, dimpotrivă, la moralitate, care face parte din viaț a de zi cu zi, din asta
ceea ce a fost numit "lumea vieț ii", astfel încât se poate spune cu Apel că, în ceea ce
în ceea ce priveș te conț inuturile morale, lumea vieț ii deț ine primatul, în timp ce în
în domeniul fundamentării raț ionale, etica este cea care deț ine primatul3.
Dacă ne îndreptăm către viaț a de zi cu zi, vom găsi diferite moravuri care conturează
viaț a oamenilor. Unele sunt religioase, adică apelează expres la Dumnezeu pentru a da
sensul propunerilor sale ș i putem spune că au fost ș i sunt numeroase; altele, dimpotrivă,
nu fac astfel de apeluri expres, ș i sunt, prin urmare, morale seculare, dintre care putem
a evidenț ia pentru scopurile noastre moralitatea civilă. Spre deosebire de moralele religioase, care
au o istorie foarte lungă, moralitatea civică este relativ recentă, deoarece îș i are originea
o experienț ă pozitivă, trăită începând cu secolele XVI ș i XVII în Europa: aceea că este
posibilă convie ț uirea între cetă ț eni care profesionează morale religioase diferite sau ateiste,
întotdeauna când împărtă ș esc un minim axiologic ș i normativ; precis, faptul că
a împărtăș i acele minime permite convieț uirea maximelor4.

Moralitatea civică constă, aș adar, în niș te minime comune între cetăț eni care
au concep ț ii diferite despre om, idealuri diferite de via ț ă bună; minime pe care le
duc la a considera ca fecundă convieț uirea lor. Precis tocmai de aceea aparț ine "esenț ei"
moralitatea civică să fie o morală minimă, să nu se identifice exclusiv cu niciuna dintre
propunerile grupurilor diverse constituie baza pluralismului ș i nu permit moralelor
care convieț uiesc mai mult prozelitismul decât participarea în dialoguri comune ș i cel al exemplului
personal, de noroc că propunerile care rezultă convingătoare pentru cetăț eni sunt
liber asumate, să fie asumate într-un mod autonom. De aceea nu are sens să prezentăm
ca alternativ parul "morală civică/morală religioasă", deoarece au pretenț ii diferite ș i, dacă
oricare dintre ele s-ar propune să "înghită" pe cealaltă, nu ar face-o decât în detrimentul său.

3
K.O. Apel, Studii etice, Barcelona, Alfa, 1986, p. 79.
4
A. Cortina, Etica minima, Madrid, Tecnos, 1986; Etica aplicata si democratie radicala,
capitolele 11, 12 ș i 13; J. Rawls, Liberalismul politic, Barcelona, Crítica, 1996, Introducere.
3. Etici ale maximelor ș i etici ale minimelor.
În peisajul vast al eticii contemporane este util să facem o distincț ie care,
nu doar că se dovedeș te a fi extrem de fertilă, dar ne permite să înț elegem mai bine natura
etica civică: distincț ia între eticile de maxim ș i eticile de minim5.
Primele încearcă să explice fenomenul moral în toată complexitatea sa ș i din acest motiv
înț eleg moralitatea ca pe un design al unei forme de viaț ă fericite. Este vorba despre tipul de etici
ce înseamnă moralitatea dintr-un imperativ ipotetic care ar spune: "dacă vrei să fii fericit, atunci"
trebuie..."; astfel că întrebarea „de ce trebuie?” ar veni răspunsă de eviden ț ă:
pentru că este modul de a atinge fericirea, dacă vrei să o faci. Având în vedere că toț i
bărbaț ii vor să fie fericiț i, ordinele devin aproape categorice.
Se întâmplă, totuș i, că atunci am presupus că întrebarea despre
fundamentul moral este întrebarea "de ce trebuie să fac?", presupunere complet nefondată deja
că fenomenul moral este mult mai amplu decât domeniul datoriei. În bună măsură, aceste etici
de máximos ar trebui să se întrebe, nu "de ce trebuie să fim ferici ț i?", deoarece aceasta ar fi

a se întreba despre scopul ultim al vieț ii umane, ci „Cum trebuie să fii fericit? Ș i
răspunsul nu poate face referire la fundament -"de ce?"-, ci la modul de a fi.
Eticile maxime sunt, aș adar, etici conciliatoare, care invită sau oferă sfaturi din partea
experienț ă trăită în prima persoană sau din experienț a moș tenită de cei care merită
încredere. De aceea, contribuț iile ș tiinț ifice sunt importante în acestea ș i este esenț ial să avem ajutorul de
autorităț i morale, adică oameni în care se crede pentru că se are încredere în cunoș tinț ele ș i abilităț ile lor.

Ș i dacă viaț a este o unitate narativă, în formarea ei sunt esenț iale experienț a proprie ș i
ajena, contribuț iile ș tiinț ifice ș i autoritatea persoanelor ș i tradiț iilor. De aceea sunt acestea
ingrediente ineliminabile ale unei morale maxime.
În ceea ce priveș te moralitatea civică, se încadrează în contextul ‫ﺑﺎﻟﻌﺮﻳﺮ‬ilor minime,
adica, de acele moralia care propun doar minimele axiologice si normative
împărtăș ite de conș tiinț a unei societăț i pluraliste, de la care fiecare ar trebui să aibă
libertate deplină de a face oferte maxime ș i de la cei pe care membrii acelei societăț i
pot lua decizii morale comune în probleme de etică aplicată.
Morala civică este astăzi un fapt. Nu pentru că cetă ț enii democra ț iilor
pluralistii respectă de fapt drepturile omului ș i valorile superioare ale
constitutiile democratice. Morala - este bine să ne amintim - nu trebuie confundată cu ceea ce de

5
A. Cortina, Etica minima; Lumea valorilor Etica si educatie, Santafé de Bogota, El
Búho, 1997; Alianza ș i Contract, Madrid, Trotta, 2001.
 1

faptele se petrec, ci cu conș tiinț a a ceea ce ar trebui să se întâmple. Morala se ocupă de ceea ce
trebuie să fie ș i din acest trebuie să fie critic ceea ce se întâmplă. Ș i din această perspectivă este un fapt că în

societăț ile pluraliste au ajuns la o conș tiinț ă morală comună a valorilor precum
libertate, tendinț a spre egalitate ș i solidaritate, precum ș i respectul pentru drepturile omului
prima ș i a doua generaț ie ș i, într-o foarte bună măsură, a treia. O conș tiinț ă care merge
conformând deja o "etică civică transnaț ională"6. Aceste valori ș i drepturi servesc ca orientare-
oportunitate de a critica acț iunile sociale ș i de a revizui moralitatea instituț iilor care
organizează viaț a comună, fie că sunt sau nu politice.

Precis din cauza că aceste valori sunt cele care dau un sens comun existenț ei de
instituț iile menț ionate pot fi criticate atunci când nu le întruchipează în mod corespunzător.
Precis din cauza că aceste valori se regăsesc în constituț iile democratice ș i legitimează
obligaț ie politică, poate dreptul pozitiv să fie reformulat dintr-o orientare morală.
Un mayor abundamiento, în diferitele domenii sociale se descoperă
paulatinamente unele principii morale specifice care, tocmai prin faptul că sunt împărtă ș ite,
permit agen ț ilor din diferitele domenii să ia decizii comune în cazuri
concrete, deș i motivele care susț in astfel de valori -premisele de la care valorile sunt
concluzie- să fie diferite. A urmări principii asemănătoare este, în opinia mea, una dintre marile
sarcinile timpului nostru ș i vom încerca să le abordăm în continuare în cazul educaț iei morale.

4. Fundamentele etice ale moralei civice.

Între diversele propuneri etice de fundamentare a moralităț ii, două sunt
curente capabile să ofere o justificare pentru o morală civică dotată cu caracteristicile pe care le-am

rezumat: liberalismul politic pe care l-a conceput cu atâta iscusinț ă Rawls, printre alț ii, ș i etica
del discurs, creat în anii '70 de Apel ș i Habermas ș i care se bucură deja de o implementare
mundial7. Unu ș i alta recunosc fără echivoc că precedentul lor etic cel mai clar este etica

6
A. Cortina, "Activitatea publică a eticilor aplicate: Etica civică transnaț ională", în A.
Cortina ș i D. García-Marzá, Raț iune publică ș i etici aplicate, Madrid, Tecnos, 13-44.
7
Pentru etica discursului vezi, printre noi, A. Cortina, Raț iunea comunicativă, ș i
responsabilitate solidară, Salamanca, Urmează-mă, 1985; J. Conill, Enigma animalului fantastic-
co, Madrid, Tecnos, 1991; J. De Zan, "Pragmatica limbajului ș i raț ionalitatea comunicativă", în
Buenos Aires, Stromata, 1989; M.J. Bertomeu, "Etică aplicată ș i probleme de aplicare în
etica", in Revista Latinoamericana de filosofie, vol. XVIII, nr. 2 (1992), pp. 353-364; G. Hoyos
y G. Vargas, Teoria acț iunii comunicative ca nou paradigme de cercetare în
ș tiinț ele sociale, Bogotá, ICFES, 1997; D. Michelini, "Etica discursivă ș i legitimitatea demo-
cratica" în K.O. Apel, A. Cortina, J. De Zan ș i D. Michelini (eds.), Etică. comunicativă. ș i
democraț ie, Barcelona, Critică, 1991, pp. 320-342; R. Maliandi, Întoarcerea la raț iune, Buenos
Aires, Biblo, 1997; J. Muguerza, Desde perplejitate, Madrid, F.C.E., 1991; D. García Marzá,
Etica justitiei, Tecnos, Madrid, 1992; D. Blanco, J.A. Pérez Tapias ș i L. Sáez (eds.)
Discurs ș i realitate, Madrid, Trotta, 1994; numărul monografic 183 al revistei Anthropos
formalista, deontologică, universalistă ș i minimală a lui Kant, care sunt "etici kantiene". Las
diferenț ele existente între ele provin în principal din metoda filosofică folosită ș i, în
consecinț ă, de tipul fundamentului la care ajung.
În cazul lui Kant, metoda este transcendentală, care are dificultăț ile ei în domeniu
practic deoarece modelul său de deducț ie transcendentala are ca referent cunoaș terea
cientific cu experien ț ă ș i nu o experien ț ă neempirică8Punctul de sosire -nu de
fundamentare transcendentă, din motive metodologice - este autonomia fiecărui fiin ț e
raț ional. În faț a restului creaț iei, ființ ele raț ionale sunt capabile să-ș i dea propriile
legi, fapt pentru care au o valoare în sine, adică, o valoare absolută în sens moral ș i, în
consecinț ă, nu pot fi folosite ca mijloace în scopuri egoiste pentru că sunt în sine
9
aceleaș i scopuri Fundamentarea kantiană a moralităț ii suferă o transformare în celelalte
două etici la care m-am referit.
Metoda utilizată de Rawls, de ș i el însu ș i nu o nume ș te metodă, este
"echilibru reflexiv", o metodă hermeneutică-coerentă, care pleacă de la faptul că deja
există în ț ările democratice occidentale un "consens suprapus" între diferite
poziț ii, credincioș i ș i necredincioș i, care - aș a cum am spus - împărtăș esc anumite valori.
Aș adar, sarcina filosofului va consta -crede Rawls- în a ne ajuta să înț elegem mai bine ceea ce
Am împărtăș it deja ș i propunem, în acest scop, să căutăm în tradiț iile noastre care sau care vor da cele mai bune rezultate.

motivul acestuia, pentru a configura apoi conceptual cu ajutorul său un model care
poate să se întoarcă în societate pentru a îndeplini "sarcina socială practică" de a întări
convingeri morale.
Tradiț ia întâlnită va fi cea contractualistă de tip kantian ș i conceptul în jurul
la care se referă configuraț ia menț ionată, cea de "persoană morală" în sens kantian. Adică, cea de
un ser dotat de autonomie, care are dreptul de a decide legile societăț ii sale, dar la
vei un ser inteligent care preferă cooperarea în locul conflictului în relaț iile sociale.
Nu este posibil să intri în detaliile liberalismului politic rawlsian.10, care a marcat
fără îndoială epoca noastră în domeniul filozofiei practice, ci doar să subliniem metoda
angajat pentru a înț elege mai bine ș i a întări acest consens minim, care compune o morală
civică, un metodă care nu intenț ionează să aibă forț ă metafizică, ci doar politică.

(1999), despre "Karl-Otto Apel. O etică a discursului sau dialogică"; J.C. Siurana, O busolă.
para. la. vida. moral, Granada, Comares, 2003.
8
A. Cortina, "Estudiu Preliminar" la I. Kant, Metafizica Obiceiurilor, Madrid, Tecnos
1989, XV-XCI.
9
I. Kant, Fundamentarea metafizicii virtuț ilor, IV, capitol.2.
10
J. Rawls, Liberalismul politic; Lucrări colectate, Cambridge, Universitatea Harvard
Presă, 1999; Ta. justiț ie, ca echitate. O, re-formulare. Barcelona, Paidós, 2002.
 1

Pe de altă parte, etica discursivei îș i propune să meargă mai departe pentru că, în opinia sa, metoda

filozofia trascendental poate accesa miezul tipurilor umane de raț ionalitate ș i

a descoperi în ea că nu există doar o raț ionalitate strategică, care prezidează relaț iile
sociale, ci una comunicativă, care oferă o bază raț ională suficientă pentru ceea ce aș numi o

morală civică dialogică11Metoda folosită este atunci reflecț ia transcendentă, aplicată

un fapt incontestabil: faptul că realizăm acț iuni comunicative sau bine faptul
de la argumenta ț ie. Reflectând asupra lui în mod transcendental, descoperim caracterul
dialogul raț iunii umane care, pentru a descoperi corectitudinea normelor morale, se vede
obligată să stabilească un dialog prezidat de câteva reguli logice ș i, în ultimă instanț ă, de un
principiul etic procedural, care spune: "o normă va fi corectă doar dacă toț i cei afectaț i
Tados pentru ea sunt dispu ș i să-i acorde consim ț ământul după un dialog, desfă ș urat în
condiț ii de simetrie, pentru că sunt convinș i de motivele care sunt aduse în sânul aceluiaș i
dialog
În mod natural, acest principiu se referă la o situaț ie ideală de dialog, care constituie un
buget contrafactual pragmatic al vorbirii atunci când realizăm o acț iune comunicativă,
venind astfel să devină o idee reglementară, care oferă o direcț ie pentru acț iune ș i un
canon pentru critica realizărilor noastre concrete.
Fiecare afectat, aș adar, ni se prezintă acum ca un subiect autonom în măsura
în care are autonomie pentru a ridica pretenț ii de raț ionalitate cu fiecare acț iune comunicativă ș i
în măsura în care are autonomie pentru a respinge preten ț iile ridicate de al ț ii
interlocutori. Cu care ni se prezintă ca un interlocutor valid, ca cineva care trebuie
să fie avut în vedere în mod semnificativ atunci când se decid norme care îl afectează. În mod
că orice normă care se decide fără a ț ine cont de toț i cei afectaț i de ea este imorală.
Ș i toț i cei afectaț i sunt, nu doar cei care pot participa la dialoguri, ci ș i toț i aceia
în care decizia va avea repercusiuni: material ș i cultural săraci, genera ț ii
viitoare. De ei trebuie să se încerce, nu doar să se ț ină cont de interesele lor, ci să se posibiliteze ca
expună ș i apere ei înș iș i ori de câte ori este posibil. Ceea ce obligă -în opinia mea- la
a se angaja în creș terea nivelului material ș i cultural al fiecărui interlocutor virtual pentru a
poate participa personal la dialoguri.
Fundamentarea raț ională pe care o oferă etica discursivă este, în opinia mea, cea mai completă.
filozofic pentru a explica o morală civică cum este cea care s-a configurat în
societăț ile noastre printr-un lung proces istoric de evoluț ie socială, tocmai din cauza

11
K.O. Apel, Transformarea filosofiei, Madrid, Taurus, 1985, vol. II, pp. 341-413; K.O.
Apel. Adevăr ș i responsabilitate, Barcelona, Paidos, 1991; J. Habermas, Conș tiinț ă. morală ș i
acț iune comunicativă, Barcelona, Península, 1985; Inclusiunea celuilalt, Barcelona, Paidós,
1999.
superioritatea construcț iei sale teoretice în faț a altora. Dar pe lângă ea se desprind cu-
ceptos atât de valoroase pentru a dirija ac ț iunea comună ca cel de persoană, în ț eles ca acel
interlocutor căruia trebuie să-i ascultăm când decidem norme care îl afectează, angajament în
creș terea nivelului material ș i cultural al celor afectaț i de decizii, libertatea
interlocutori, înț eleasă ca autonomie, solidaritate, fără de care un individ nu poate ajunge la
să ș tie măcar despre sine, aspiraț ie la egalitate, înț eleasă ca simetrie în
dialog, ș i realizarea tuturor acestor valori în comunitatea reală în care trăim, deschisă la
comunitate umană universală.

5. Metalele educaț iei: indivizi capabili sau persoane integru?

Educaț ia morală a ridicat încă de mult un bun număr de probleme, de...
care ar putea fi cel mai vechi, cel puț in în civilizaț ia occidentală, constă în clasicul
întreabă despre învăț area virtuț ii: Poate fi învăț ată virtuț ia? Poate fi învăț ată, în
suma, comportamentul moral?
Fără îndoială, aceasta este o întrebare pentru care astăzi încă nu avem răspunsuri.
palmaris, dar ceea ce este curios nu este atât permanenț a problemei, specifică tuturor întrebarilor
trebuie să ne îndreptăm atenț ia asupra clasice, cum ar fi faptul că în ziua de azi cei "căror le revine" par să...

a înlocuit întrebarea ancestrală "Este posibil să înveț i virtutea?" cu una mult mai
Pamplona: merită să o învăț ăm?
Metamorfoza întrebării pare să obeye unuia dintre "semnele vremurilor" -el
progresul tehnic ș i complexitatea sa în creș tere-, care îi duce pe părinț i ș i pe factorii de decizie politică

educa ț ia să îi convingă pe tineri că este mai bine să le transmită cât mai multe abilită ț i
tehnici să fie capabile să asimileze pentru a putea "se apăra în viaț ă" ș i a atinge un nivel înalt
de binele. Triunful raț iunii instrumentale, pe care Adorno ș i Horkheimer l-au detectat, pare
a fi un fapt indiscutabil, ș i în plus cu repercusiuni în domeniul politic, deoarece distincț ia
între ț ările sărace ș i celor bogate nu mai are legătură cu bogăț ia resurselor naturale, ci
cu capacitatea tehnologică.
Ra ț iuni ca acestea par, a ș adar, să facă recomandabilă o educa ț ie în abilită ț i
tehnici, care vor face individul concret apt să atingă un grad de bunăstare ș i, în acelaș i timp,
vor permite configurarea unei ț ări cu un nivel de dezvoltare ridicat. Ț inând cont întotdeauna
că potenț ialul tehnologic pare să crească posibilităț ile sociale de libertate ș i bunăstare.
Cu siguran ț ă, pedagogii „con ș tienț i” le place să se scandalizeze în fa ț a acestor
proiecte de educaț ie tehnologică, dar este necesar să mergem dincolo de scandal ș i protest, ș i
a reflecț iona. În primul rând, pentru că este necesar să transmitem abilităț i ș i cunoș tinț e, deoarece
o societate bine informată are o capacitate mai mare de a valorifica resursele sale materiale, este
 1

mai puț in permeabil la înș elăciune decât o societate ignorantă ș i poate oferi alternative actualei
procesul de globalizare. Dar, în al doilea rând, este util să reflectăm deoarece profesorii, părinț ii
iar politicienii -într-un cuvânt, societatea noastră- trebuie să-ș i pună serios întrebarea: merită?
a învăț a să se comporte moral? Credeț i că merită -ca să spunem în limba clasică-
co- a învăț a virtuț ia? În realitate, transformarea întrebării "este posibil să înveț i virtutea"
tud?
putem să ne amintim cel puț in acele cuvinte din Grundlegung:
În prima tinereț e, nimeni nu ș tie ce scopuri ne vor fi oferite în viaț ă; de aceea,
părinț ii încearcă să îș i înveț e copiii multe lucruri ș i se asigură că le oferă abilităț i pentru utilizarea acestora

de los medios útiles a toda suerte de fines cualesquiera, pues no pueden determina de ninguno
de cei care nu trebuie să fie mai târziu o intenț ie reală a elevului, fiind posibil ca unele
să-l aibă în vedere; iar această grijă este atât de mare, încât părinț ii uită de obicei să reformeze
ș i a corecta judecata copiilor cu privire la valoarea lucrurilor care ar putea fi propuse ca
amenzi12.

Vedem, a ș adar, că dorin ț a de a educa în tot felul de abilită ț i tehnice nu este

precis de nou ș i că deja Kant se plângea că părinț ii se îngrijorau mai mult de a face
a sus hijos diestros cărora le invită la moralitate, adică la evaluarea scopurilor
ultimii.
Cu toate acestea, aceasta nu este singura raț iune pentru care întrebarea despre învăț area
virtud a putut rămâne depăș ită. Orice părinte ș i educator responsabil ș tie că pentru
"defenderse en la vida" más le vale al niño hacerse con otro tipo de habilidad técnica,
antiquísima pe de altă parte: abilitatea de a se situa bine din punct de vedere social. Această aptitudine constă în

Este cunoscut, învă ț ând de la ș coală să stabile ș ti rela ț ii bune cu copiii mai bine
situate, lăsând la mila celor care nu pot oferi o ajutor pentru ascensiunea socială. Cu
Bună, va merge micul copil ț esând o reț ea de relaț ii, care va creș te în densitate odată cu
timp inevitabil, pentru că încă din copilărie el va fi dobândit ceea ce este important: aptitudinea pentru

tejerla.
Spuneț i cele de mai sus cu amărăciune sau cu bucurie, cert este că aceasta este o chestiune
înainte de orice încercare de educaț ie morală: este convinsă societatea noastră că merită
a o persoană dotată cu abilităț i tehnice ș i sociale a dobândit din plin
cât de mult are nevoie, nu doar pentru a se apăra în viaț ă, ci pentru a triunfa în ea? nu acț ionează oare
irresponsabil orice educator -părinte sau profesor- care încearcă să lase copilul ca
herencia o invitaț ie la reflecț ie asupra scopurilor ș i valorilor ultime, adică asupra moralităț ii?

12
I.Kant, Fundamentarea metafizicii obiceiurilor, IV, 415.
 Într-o civilizaț ie ca a noastră, în care lupta pentru viaț ă permite doar supravieț uirea la
tehnic ș i social abili, este o întrebare anterioară oricărei alte în domeniul
educaț ia morală este aceea pe care, dacă credem cu adevărat că merită, în ciuda tuturor, să o învăț ăm

a aprecia acele valori pentru care părea că a luptat Modernitatea: libertatea -înț eleasă ca
autonomie, egalitate, solidaritate sau imparț ialitate.

6. Educa ț ia în valori într-o societate democratică ș i pluralistă

Dar, pe lângă încercarea de a oferi un răspuns la o întrebare precum cea formulată, există o altă

sarcina pe care trebuie să o întreprindă orice educator dornic să determine ce tip de educaț ie
moral este potrivit pentru a construi o societate democratică: cea de a încerca să clarifice în ce
constă într-o adevărată democraț ie. Pentru că, deș i acesta este un subiect care a generat râuri de
ț inta, nu par să o ia în considerare cei care organizează viaț a socială, ci să o considere de la sine înț eles. Ș i

nu este vorba de spirite critice ș i responsabile, ci de spirite dogmatice, a da de la sine înț eles ceea ce
practic nimeni nu are clar, în acest caz, ce fel de democraț ie vrem să construim.
În principiu, legea este să admitem că nu există un singur model de democraț ie ș i acesta va fi
un dat important pentru a lua conș tiinț ă de dificultatea subiectului13Dar în plus vom avea
să investigăm care dintre modelele posibile este moralmente de dorit ș i tehnic viabil;
cercetarea care nu poate fi realizată -în opinia mea- dacă nu ne imaginăm ce fel de om
producem un model sau altul ș i care dintre ele ni se pare că merită să fie susț inut.
Prin urmare, inversăm abordarea subiectului, deoarece nu este vorba despre a investiga
ce tip de educaț ie morală trebuie să promovăm pentru a construi o societate democratică, ca
dacă ar fi să punem indivizii în slujba unui tip de organizaț ie socială, altfel, pentru
contrar, ce model de educa ț ie este necesar să fie adoptat pentru a configura o societate care
"produca" un model de bărbat dorit. După părerea mea, ș i în confruntarea cu ceea ce propune Rorty,
institu ț iile -inclusiv cele educa ț ionale- trebuie să fie în slujba indivizilor, ș i nu
viceversa14.
Certamente, este imposibil în scurta perioadă de timp de care dispun să fac un
urmărirea subiectului cel mai dezbătut astăzi în domeniul filosofiei politice, realizată de
cu care va trebui să mă mulț umesc să rezum concluziile celor discutate mai amplu în

13
C.B. Macpherson, Democraț ia liberală ș i epoca sa, Madrid, Alianț a, 1981; K.O. Apel/A.
Cortina/J. De Zan/D. Michelini, Etica comunicativă ș i democraț ie, Barcelona, Crítica, 1991;
R.A. Dahl, Democraț ia ș i criticii săi, Barcelona, Paidós, 1992; Democraț ia, Madrid,
Taurul, 1999; D. Held, Modele de democraț ie, Madrid, Alianț a, 1992; Democraț ia ș i
ordon global, Barcelona, Paidós, 1997; A. Cortina, Etică aplicată ș i Democraț ie radicală, despre
todo I ș i II.
14
R. Rorty, "Prioritatea Democraț iei faț ă de Filosofie", în M. Peterson ș i R. Vaughan (eds.)
Statutul de Libertate Religioasă din Virginia, Cambridge, 1987.
 1

alt loc15Este imposibil să construie ș ti o societate autentic democratică având în vedere

unic cu indivizi tehnic ș i social pricepuț i, deoarece o astfel de societate trebuie să se susț ină
în valori pentru care raț iunea instrumentală este oarbă, valori precum autonomia ș i solidaritatea
tata, care compun fără îndoială conș tiinț a raț ională a instituț iilor democratice.
În legătură cu aceste valori, este bine să precizez ce înț eleg prin "autonomie" în acest
contextul exerci ț iului atât al „libertă ț ii străvechi” cât ș i al „libertă ț ii
moderni", în sensul lui Constant; adică, dreptul de a se bucura de un spaț iu liber
miș care, fără interferenț e externe, în care fiecare poate fi fericit în modul său, ș i
de asemenea, dreptul de a participa activ în deciziile sociale care mă afectează, astfel
că în societatea în care trăiesc pot să mă consider "legislator". Nu departe de aceste concepte, ci
întreț inut strâns cu acestea, s-ar afla cel de libertate ca "non-dominare", care cu atât de mult
Empeño îl apără pe Philip Pettit, caracterizând cu el tradiț ia republicană.16.
Ș i în ț eleg "solidaritate" într-un dublu sens: ca atitudine personală îndreptată către
potenț ia trama de relaț ii care leagă membrii unei societăț i, dar nu dintr-o dorinț ă de a
instrumental, ci din dorin ț a de a ob ț ine împreună cu ceilal ț i membri ai societă ț ii un
înț elegere17ș i, de asemenea, ca atitudinea socială îndreptată spre întărirea celor mai slabi, având
ț inem cont de faptul că este necesar să încercăm o egalare, dacă vrem cu adevărat ca to ț i să poată
exercita-ț i libertatea. Într-o lume de inegali, în care inegalitatea duce la dominaț ie de
unii pentru alț ii, doar politicile care favorizează egalizarea oportunităț ilor pot avea legitimitate
midad.
În opinia mea, o adevărată democraț ie este posibilă doar pe baza promovării
autonomie ș i solidaritate, valori pentru care ra ț ionalitatea instrumentală, expertă în
îndemânări, este complet orb. De aceea ar trebui să ne întrebăm înainte de a intra în altele
întrebări ș i ceea ce ne dorim cu adevărat sunt indivizi pricepuț i, care ș tiu să se descurce pentru
a atinge bunăstarea, sau indivizi autoîmpliniț i, pentru că bunăstarea nu este aceeaș i cu
autorrealizare. Pentru a obț ine prima, este suficient să ai abilităț ile, pentru a obț ine a doua, este
era necesară o educaț ie morală, în cel mai larg sens al termenului "moral".

7. Moduri de a în ț elege moralitatea

15
A. Cortina, Cetăț eni ai lumii, Madrid, Alianț a, 1997, cap. 7.
16
Ph. Pettit, Republicanism, Barcelona, Paidós, 1999; J. Conill ș i D. Crocker (eds.),
Republicanism ș i educaț ie civică.. Încă dincolo de liberalism?, Granada, Comares, 2003.
17
J. Habermas, "Justi ț ia ș i solidaritatea", în K.O. Apel, A. Cortina, J. De Zan, D.
Michelini, Etica. comunicativă. ș i democraț ie, Barcelona, Crítica, 1991, 175-208.
 Morala însoț eș te viaț a oamenilor ș i a fost percepută prin reflecț ie.
filozofică din diferite dimensiuni. Pentru o filozofie a ființ ei, care are în ontologie ș i în
în antropologia filosofică, cea mai mare greutate, o dimensiune a omului va purta numele de
dimensiune morală; pentru o filozofie a conș tiinț ei, aș a cum a fost începută în Moderna, o
forma peculară de con ș tiinț ă va fi morală; pentru o filosofie care a acceptat întoarcerea
linguistic, există un tip de limbaj pe care îl numim "limbaj moral". Precis din cauza că
acest limbaj nu este incomprehensibil pentru nimeni, putem spune cu G.H. Warnock că termenul
"amoralism" este gol.
Din aceste perspective, etica a extras concluzii despre natura de
moralul care, după părerea mea, ar putea fi schematicizat spunând că realizarea morală a
bărbaț i, la înălț imea timpului nostru, trebuie să ț ină cont de cel puț in trei accepț iuni ale
moral
l) Moralitatea poate fi înț eleasă, urmând o tradiț ie hispanică, reprezentată înainte de toate
prin Ortega ș i Aranguren, ca formarea caracterului individual, care îi conduce pe indivizi la
a adopta faț ă de viaț ă o stare de spirit determinată: a avea moralul ridicat, sau a fi
desmoralizat în faț a provocărilor vieț ii.18

La acest nivel este fundamental pentru un individ, la fel ca ș i pentru societăț i,

a avea un proiect vital propriu de autorealizare -sau de fericire, dacă vrem să spunem aș a- ș i cu-
încredere suficientă în sine pentru a încerca să-l realizeze. Câte locuri de muncă sunt duse la
cap în domeniul învă ț ământului în linia autoconceputului, cu scopul de a încuraja
autoestima a indivizilor, vor fi întotdeauna puț ini. Pentru că între un altruism greș it înț eles,
ce exigă de la individ uitarea de sine ș i un egoism exacerbat, care duce în final la
dispreț ul faț ă de rest, se află pe uș a sănătoasă a unei stime de sine pentru care un individ se
găseș te-te mai întâi înalt de moral decât demoralizat.
2) Pe de altă parte, morala are o dimensiune comunitară indiscutabilă, în măsura în
un individul se socializează ș i învaț ă să trăiască niș te valori în cadrul unei comunităț i, care
se hrăneș te cultural dintr-o îmbinare de tradiț ii. Valorile ș i normele de
respectivale tradiț ii cristalizează în obiceiuri, norme legale ș i instituț ii, care compun
ethosul comunită ț ilor. Fără îndoială, a ș a cum arată cea mai bună aripă a comunitarismului,
dezvoltarea virtuț ilor ș i identificarea propriei identităț i necesită o viaț ă comunitară integră

18
J.L. Aranguren, Etică, în Lucrări complete. Madrid, Trotta, II., pp. 159-502.
 1

da, în faț a unei existenț e dezrădăcinate: cer că fiecare individ să se înrădăcineze în humusul
tradiț ii ale unei comunităț i concrete19.
Aceste comunităț i constituie, în opinia mea, ceea ce o etică dialogică de tipul eticii
discursivă ar numi o comunitate reală de comunicare ș i sunt necesare pentru dezvoltarea de
viaț a unui individ ș i, prin urmare, pentru educaț ia sa morală. Cu toate acestea, cine se va limita la
a trăi solidaritatea despre care vorbeam într-o comunitate concretă nu transcende
limitele unei solidarităț i de grup, care este incapabilă, printre altele, să posibiliteze o viaț ă
democratică. O democraț ie autentică necesită acest tip de solidaritate universalistă din partea celor care,

la ora de a decide norme comune, sunt capabili să se pună în locul oricărei alte persoane.

Are nevoie de un „cosmopolitism înrădăcinat”20.

O educaț ie integrală trebuie, aș adar, să ț ină cont de dimensiunea comunitară a
persoane, proiectul lor personal ș i, de asemenea, capacitatea lor de universalizare.
3) Într-adevăr, a reduce moralul la cele două niveluri anterioare presupune că nu s-a făcut pasul
la nivel postconvengț ional în dezvoltarea conș tiinț ei morale. În timp ce în nivelul
conven ț ional, individul identifică normele morale corecte cu cele ale sale
comunitate, în postconvenț ional individul este capabil să distingă normele comunităț ii,
convenț ionale, ale principiilor universaliste, care îi permit să critice chiar ș i normele de
comunitatea ta.
Eticile universaliste („liberale” sau „socialiste”), care încearcă să explice acest lucru
nivel, se niegan hoy a reduce lo moral a „obiceiurile inimii” ale indivizilor ș i comunităț ilor
unităț i, ș i propun, în faț a tradiț iilor, principii de legitimare a normelor. Totuș i,
în opinia mea, este absurd să opui principii ș i tradiț ii, deoarece eticile universaliste
de asemenea, sunt înrădăcinate în tradiț ii. Numai că, în cazul unei etici universaliste, cum ar fi
dialógica pe care o voi propune, pe lângă comunitatea reală în care persoana învaț ă să se comporte
prin umărul tradiț iilor, fiecare individ trebuie să aibă o comunitate ideală de
comunicare, care se referă în definitiv la orice om în atât, adică în calitate de
interlocutor valid21.

19
A. MacIntyre, Tras la Virtud, Barcelona, Crítica, 1987; A. Etzioni, "Comunitatea de
Comunităț i
Barcelona, Paidós, 1999.
20
A. Cortina, Alianza ș i Contract, Madrid, Trotta, 2001
cap. 8.
21
K.O. Apel, Transformarea filozofiei, Madrid, Taurus, 1985, vol. II, 341 ss.; Studii
etice, Barcelona, Alfa, 1986.
 De cât timp spunem cred că se desprinde că o educa ț ie morală, într-o
o societate democratică trebuie să ț ină cont de cele trei niveluri menț ionate în următorul
sens.

8. Societate democratică ș i nivel post-convenț ional în dezvoltarea conș tiinț ei morale

Educaț ia într-o adevărată democraț ie le cere educatoriilor să conș tientizeze
de că doar este posibil să educi dintr-un tip de conș tiinț ă morală care a accesat nivelul post-
convenț ional de Kohlberg, înrădăcinat în instituț iile democraț iilor liberale. Ș i, conform
etica discursului pare să le ceară ș i să îmbrăț iș eze exclusiv o educaț ie formală
o procedimental. A educa în procedimentalism ar fi sarcina. O sarcină care, deș i are...
sensul, de asemenea, are limitele sale.
Are sens pentru că a lua în serios procedurialismul etic înseamnă a recunoaș te
că nu există principii materiale, principii cu conț inut, că toț i membrii unui
societatea acceptă, pentru că în ceea ce priveș te astfel de principii este evidentă existenț a pluralismului
mo ș i obligaț ia raț ională de a-l respecta. Dacă nu ar fi aș a, dacă ar exista principii morale mate-
principii împărtăș ite, atunci educaț ia morală ar trebui să constea în indoktrinarea în astfel de
principii. Dar tocmai particularitatea unei organizaț ii democratice constă în
descoperirea că este posibilă convieț uirea între grupuri care acceptă principii materiale
diferite, pentru că toate acestea sunt unite prin niș te principii procedurale, care cer respectarea
diversitate.
Aceasta presupune introducerea deja celebrei distincț ii între cele două dimensiuni ale domeniului moral,

cuya necesitate nu este întotdeauna uș or de apreciat, distincț ia între bun ș i drept, între
proiecte personale ș i de grup pentru auto-realizare ș i normele minime împărtăș ite de
toate, care sunt norme de justiț ie. Precis exact una dintre experienț ele din care se naș te
democraț ia în variantă liberală este cea prin care pluralismul este posibil, convieț uirea de
proiecte diferite de viaț ă fericită, atâta timp cât membrii unei societăț i împărtăș esc unii
norme ș i valori minime, de la care se cere exact acea respectare a pluralismului.
Deș i limitele dintre bun ș i just sunt greu de trasat, ș i deș i linia care le
separa se schimbă de poziț ie odată cu trecerea timpului, nu există convieț uire democratică dacă
cetă ț enii nu au con ș tiinț a că este necesar să respecte anumite condi ț ii de
justiț ia, printre altele dreptul fiecăruia de a fi fericit aș a cum îi pare bine, atâta timp cât cu
nu obstacolezi proiectele de fericire ale altora. Totul asta înseamnă, fără îndoială, a accepta:
1) Ne luăm deciziile cu privire la norme inevitabil dintr-o noț iune de
justiț ia, astfel încât judecăț ile morale sunt ineludabile ș i nu putem să ne lipsim de ele în
educaț ia, mulț umindu-ne -aș a cum am spus- cu abilităț ile tehnice ș i sociale.
 1

2) Ce noț iune a justiț iei corespunde nivelului postconvenț ional, în care ne

ne plasăm în locul oricărei alte persoane pentru a verifica dacă o normă este justă.
3) Că acesta este nivelul de conș tiinț ă atins de instituț iile democraț iilor
liberale ș i, prin urmare, că judecăț ile despre justiț ie constituie un component ineludabil
de ra ț ionalitatea noastră etico-politică, de ș i indivizii care fac parte din astfel de
instituț iile nu ating în cea mai mare parte a cazurilor un astfel de nivel ș i există o adevărată schi-
zofrenia în societăț ile noastre între valorile care legitimează instituț iile noastre, caracteristice
un nivel postconvenț ional universalist, ș i valorile după care se ghidează indivizii care
le conduc ș i în care trăiesc; valori care sunt mai proprii nivelului conven ț ional ș i
preconvencional
De aceea, din punctul meu de vedere, în ciuda afirma ț iilor lui Fukuyama, istoria nu a
terminat, pentru că mai există cel puț in o contradicț ie de rezolvat: cea care se produce
între valorile pentru care spun că se legitimează institu ț iile noastre, ș i care, în cele din urmă
îș i configurează conș tiinț a socială în momentul în care pronunț ă judecăț i cu privire la justiț ie, ș i
valori care orientează judecata ș i acț iunea indivizilor ș i grupurilor, situate în cea mai mare parte a
câteodată în nivelurile preconvenț ional ș i convenț ional.
Pentru a asigura că indivizii pot avea acces la acelaș i nivel la care, cel puț in, să vadă-
balmente, se găse ș te tipul de con ș tiinț ă care legitimează institu ț iile democratice,
consider că cel mai adecvat tip de etică este o etică dialogică, care asumă metoda de
Kohlberg din perspectiva dialogicităț ii.

9. Etica discursului ș i educaț ia democratică

Etica discursului, aș a cum se ș tie, constă într-o "transformare" a eticii
kantiană, care acum se interpretează în cheie dialogică. În ciuda neînț elegerilor între Apel ș i
Habermas despre câteva dintre punctele sale centrale22, în ceea ce ne interesează aici poziț ia de
ambele sunt partajate.
Trecerea de la formalism la procedimentalism presupune în principal trecerea de la
monolog la dialog, afirmatia că nu este fiecare subiect moral, independent de restul,
cine trebuie să decidă ce norme ar considera moral corecte, ci pentru a ajunge la aș a
decizia trebuie să înceapă un dialog cu toț i acei subiecț i care sunt afectaț i de
norma pusă sub semnul întrebării. La baza unor astfel de afirmaț ii se află toată elaborarea de
numita "etica discursivă", specie a genului "etica dialogică", care nu doar descoperă
caracterul dialogic al raț ionalităț ii umane, ci scoate la iveală condiț iile care fac

22
K.-O. Apel, Confruntări în testarea abordării transzendental-pragmatice
Frankfurt, Suhrkamp, 1998, 649 ș i urm.; A. Cortina ș i J. Conill, "Pragmatică transcendentă", în M.
Dascăl, Filosofia Limbajului TT. Pragmatică, Madrid, Trotta, 137-166.
un dialog ceva un discurs raț ional, dedicat găsirii adevărului propoziț iilor teoretice ș i
corectarea normelor practice23.
Implicatiile acestor "descoperiri" pentru moralitate in general, si foarte concret
pentru educa ț ia morală, ar fi -în opinia mea următoarele ( ș i trebuie să avertizez că în acestea
concluzii mă distanț ez adesea atât de Apel cât ș i de Habermas):
1) Nu există principii etice materiale ș i, prin urmare, îndoctrinarea morală este
contrară raț ionalităț ii umane.
Principiile etice sunt procedurale, ceea ce înseamnă că indică doar ce
procedurile pe care trebuie să le urmeze persoanele afectate de o normă pentru a decide dacă o consideră

moralmente corectă.
3) Cei afectaț i trebuie să ia decizia în condiț ii de raț ionalitate, adică după
a fi participat la un dialog, desfăș urat în condiț ii de simetrie, în care în final să triumfe
puterea celui mai bun argument ș i nu o coacere internă sau externă dialogului în sine. Cele
condiț iile de raț ionalitate ale discursului ar fi unele dintre cele expuse de R. Alexy în
logica argumentării24.
Deciziile referitoare la corectarea normelor sunt întotdeauna revizibile, deoarece
afectaț ii pot observa că au comis o eroare, că cineva a participat cu rea voinț ă
voin ț ă (adică, nu motivată de satisfacerea intereselor generalizabile), pot
a avea loc descoperiri în domeniul de care era vorba, etc.

5) Asta înseamnă că normele morale î ș i pierd acel caracter de absolut.

definitivitate, care pare că îi asistă încă de demult, ș i care -în opinia mea- rămân ca puncte
centralele morale, principiile procedurale, valorile care însoț esc necesar
acelor principii (autonomie, egalitate, solidaritate, impar ț ialitate), drepturile celor
participanț ii la dialog ș i atitudinile celor care participă la dialog, atitudini care
pot fi prezidate de interesul "moral" de a satisface interese universalizabile, sau de
interes egoist de a se favoriza exclusiv doar pe sine sau propriul grup.

Cu siguranț ă, unii regretă pierderea principiilor materiale ca pe o pierdere dureroasă.

normele absolute, cu toate acestea, nu este acesta un motiv de regret, ci de a ne aminti
faptul că nu avem principii stabilite ș i norme intangibile pune în mâinile noastre

23
K.O. Apel, „Etica discursului ca etică a responsabilităț ii. O transformare
postmetafizica eticii lui Kant", în K.O. Apel. Teorie, a. Adevărului ș i Eticii, a Discursului,
Barcelona, Paidos, 1991, 147-184.
24
R. Alexy, Teoria argumentării juridice, Madrid, Centrul de Studii
Constitu ț ionale 1989; J. Habermas, Con ș tiinț a morală ș i ac ț iunea comunicativă, Barcelona,
Peniț a, 1985, 57-134.
 1

decizia cu privire la corectarea normelor ș i faptul că astfel de norme vor fi mai mult sau mai pu ț in

respectuoase faț ă de toț i ș i fiecare dintre bărbaț i în funcț ie de atitudinea pe care o are fiecare
dialog. Prin urmare, atitudinea subiecț ilor capătă o relevanț ă neobiș nuită în domeniul moral,
ethosul indivizilor.

Ethosul care va conduce la decizii moralmente corecte poate fi calificat drept dialogic,
ț inând cont de cele spuse, ș i ar putea fi caracterizată ca atitudinea celui care: ș tie că pentru a ajunge la

a se exprima cu privire la corectitudine necesita a avea cuno ș tinț e despre nevoile, interesele ș i
argumentaț iile altora afectaț i de o normă; este conș tient că trebuie să adune
informaț ie maximă posibilă, nu doar prin dialog, ci ș i prin studiu ș i
cercetare; este dispus, la rândul său, să informeze despre nevoile ș i interesele sale celorlalț i
afectaț i, ș i a susț ine propunerile lor cu argumente; se gândeș te să îș i ia decizia bazată pe ceea ce
Kant ar numi o "bună voin ț ă", adică, din voin ț a de a satisface interesele
universalizabile ș i doar să se lase convins de puterea celui mai bun argument; este pregătit să ia
responsabilmente decizia, pentru că ș tie că doar el poate decide asupra a ceea ce consideră
moralmente corect25.
6) Y, în acest sens, cred că este necesar să introduc o precizare care a scăpat creatorilor
de la etica discursului: principiul procedural al acestei etici trebuie aplicat pentru a determina
corectarea normelor morale; aceste norme au, printre altele, peculiaritatea că obligă
subiectul care are conș tienț ă de ele fără a fi nevoie de constrângere externă; ceea ce înseamnă că
doar e obligatoriu în sensul că subiectul are conș tiinț a că el consideră...
norma ca fiind moral corectă26.
Nu trebuie confundate, aș adar, termenii ș i să credem că "etica dialogică" înseamnă ceva de genul
ca 'etică care consideră morale corecte normele care sunt convenite în grup', nici
încă mai pu ț in "etică care consideră moral corecte normele care ca atare au
decidat un colectiv după o votare în care decizia a fost luată cu majoritate.
acordurile ș i majorităț ile, cu toate limitările lor, au un sens -deș i extrem de
revizibil - în decizia normelor legale ș i a politicilor, dar a determina obligaț ia unei
norma moral este o chestiune de fiecare subiect, atâta timp cât este dispus să asculte, să replica ș i să decidă

conform intereselor universalizabile, acesta este ceea ce constă într-un ethos dialogic.
Pentru că „consensul” prin care se aprobă o normă morală nu înseamnă acest tip de
consens politic în care toț i cedează o parte ș i se înț eleg în alta, astfel încât nimeni să nu rămână

25
Pentru tehnicile dialogice, vezi H. Salinas ș i J.M. Puig, "Conș tientizarea...
abilităț i pentru dialog
Barcelona, Graó, 1991, pp. 161-170; J.M. Puig, A învăț a să dialoghezi, Madrid, Cl&E, 1995.
26
Apel a fost nevoit să se corecteze în acest sens în Teoria Adevărului ș i Etica Discuț iei, 161
y 162.
satisfăcător, ci mai degrabă consensul prin care se decide că o normă este moralmente corectă este
cel în care fiecare dintre cei afectaț i de ea se simte invitat să-ș i exprime consimț ământul
pentru că au convins-o pe deplin motivele invocate, în sensul că cu siguranț ă
norma satisface interese generalizabile. Nu sunt, aș adar, acordurile factice cele care duc la
deciderea asupra corectitudinii unei norme morale, ci convingerea subiectului moral că îș i dă
asentiment deoarece i se pare total justificat.
În acest sens, mi se pare paradigmatică poziț ia obiecț iilor de conș tiinț ă, cei
dezobedienț i civili sau insubordonaț i care, dintr-o neconcordanț ă morală cu normele
actele legale în vigoare cer revocarea sau modificarea lor tocmai pentru că cred că,
deș i majoritatea nu s-a dat încă seama de acest lucru din multiple cauze, este moralmente
incorect să menț ii o anumită legislaț ie. Ș i când spun "moralmente incorect" mă
mă refer la faptul că nu satisface interese generalizabile, adică nu ar fi tipul de normă care
aprobatăm situându-ne în locul oricui altcuiva, ci doar are sens din perspectiva
apărarea intereselor de grup, în detrimentul celorlalte părț i afectate.
9) Precis această importanț ă a atitudinilor necesită o educaț ie morală îndreptată către
ajuta bărbaț ii ș i cetăț enii să se dezvolte ca persoane critice, capabile să
asumarea propriei judecăț i morale din care să punem în discuț ie ordinea actuală, în urma unui dialog
deschis cu ceilalț i afectaț i pentru a putea opta pentru interese universalizabile.
Este prin acel dialog cum se va putea exersa dubla dimensiune a fiecărei persoane:
dimensiunea autonomiei, prin care este capabil să se conecteze cu orice alt om, ș i cea de
autorrealizare care convine fiecăruia. Pentru că dialogul ș i decizia personală finală sunt
locul în care se conciliază universalitatea ș i diferen ț ele, comunitatea umană ș i irrepetibilitatea
personal
10) Cu toate acestea, ș i în ciuda faptului că Apel ș i Habermas au prezentat etica discursului
ca exentă de valori, ca ș i cum ar fi o "etică fără morală", eu consider că
proceduralismul poartă un set de valori, care niciodată nu a fost ș i nu este acum
axiologic neutru.
De aceea este important să aducem la lumină valorile înrădăcinate în proceduri ș i să mergem

componând cu ei contururile unui nou fir călăuzitor pentru educaț ie -conceptul de

cetăț enie-, capabilă să unească procedimentalismul atitudinilor cu „materialitatea” a
valori încoronate în proceduri27Aceasta ar fi fundamentul unui program fecund
de educaț ie în valori, valorificând bogăț ia eticii discursului.

27
A. Cortina, Cetăț eni ai lumii, cap. 8; A. Cortina ș i J. Conill (eds.), Educaț ia în
cetăț enie, Valencia, Instituț ia Alfonso El Magnánimo, 2001.