НАЦИОНАЛНА ИДЕЈА У БИБЛИЈСКОМ ОКВИРУ БАРОКНИХ ПЛАЧЕВА:

ГОРЕСТНИЈИ ПЛАЧ И ПЛАЧ СЕРБИЈИ ЗАХАРИЈE ОРФЕЛИНА

Ненад Николић
Универзитет у Београду

THE NATIONAL IDEA IN THE BIBLICAL FRAMEWORK OF THE BAROQUE

LAMENTS: ZAHARIJA ORFELIN’S THE GRIEF LAMENTATION AND THE
LAMENTATION OF SERBIA

Nenad Nikolić
University of Belgrade

In this paper comparative close reading of Zaharija Orfelin’s (Захарија Орфелин,

1726-1785) Russian poem The Grief Lamentation of once glory Serbia devoid of her tzars,
princes, leaders, cities and territories, and in strange countries in pitiful vassalage sitting
(Горестный плач славныя иногда Сербии своих царей, князей, вождов, градов же и
земель лишенныя и на чужих пределех в жалостном подданстве седящим, 1761) and its
translation to Serbian The Lamentation of Serbia which sons migrated to different states
(Плач Сербији јејаже сини в различнија государства расејалисја, 1762 or 1763) points to
the usage of the biblical framework from the Lamentations and the baroque style in function
of meditating on national ideas in spirit of the Enlightenment. Style of both laments are
typical for the baroque in Serbian literature and Serbian baroque diglossia: The Grief
Lamentation was written in Russian, in accent-syllabic versification, The Lamentation of
Serbia was written in Serbian, in Polish alexandrine, and both laments are based on numerous
contrasts, symbols, metaphors and allegories. However, the speaker of both laments – Mother
Serbia – personifies the national idea based on secularization of Judeo-Christian tradition: The
Old Testament ideas of chosen people, Holy land, hatred for the enemies and Messiah and
The New Testament idea of community. Describing the Serbian historic downfall, Mother
Serbia invoked the myth of the Fall characteristic for all European nation, but without for
nation-building also needed the myth of Regeneration. Hope for the regeneration does not
exists, because of the prophets (meaning Serbian Church clergy) betray, weakness of the
people and not having a leader, so the closure of both laments are deeply pessimistic, in
contrast to both Christian optimism (impossible because of secularization) and national
optimism (impossible because of the Serbian current situation). This is common to both The
Grief Lamentation and The Lamentation of Serbia, but there are also some differences
between them (differences that can not be seen only as due to translation needs). The two
main differences are, the first, that The Grief Lamentation directly refered to the
Lamentations (in footnotes, what was very unusual) and The Lamentation of Serbia did not

29
and, the second, that The Grief Lamentation bluntly pointed out Germans (Austrians) and
Hungarians as enemies and The Lamentation of Serbia only spoke of “enemies”; moreover,
The Lamentation of Serbia in one brief verse acknowledged The Habsburg Monarchy as the
protector of Serbian people – that was the embryo of the political idea Orfelin will bring forth
in the secret Appeal to Maria Theresa (1780). In his appealing to the Habsburg Empress,
Orfelin depicted the Serbian Church clergy as the traitors of Serbian people interests and
urged for the state control over the Serbian Church by model of Peter the Great’s regulation of
the Russian Church with Spiritual Regulation (1721) wrote by Theophan Prokopovich
(Феофан Прокопович), the single most represented author in Orfelin’s Slavic-Serbian
Magazine (Славено-Сербскїй магазинъ, 1768). That can explain why the critique of clergy
was stronger in The Lamentation of Serbia than in The Grief Lamentation. Looking on those
two laments as one, they represent the first appearance of the Serbian modern national idea
simultaneously with pointing out the inability of its achieving. After Orfelin, the realization of
the Serbian national idea will be one of the goals of Dositej Obradović (Доситеј Обрадовић),
the Serbian most prominent author of the Enlightenment, who was still living at the time to
see beginning of forming of the Serbian nation-state with The First Serbian Uprising (1804).

Key words: Serbian Enlightenment, Close Reading, Zaharija Orfelin, Dositej Obradović

Српски барокни песник, аутор првог манифеста просвећености у Срба као

предговора првом српском часопису, писац обимне двотомне биографије Петра
Великог у којој је барокним стилом дао образац просвећеног апсолутисте, контроверзна
личност која се трудила да о себи остави што мање података и која је све време свога
деловања мистификовала своја сочињенија, Захарија Орфелин је историји српске
књижевности дао и један специфичан допринос на пољу диглосије, који је још важнији
за историју идеја. Насупрот уобичајеној употреби различитих језика за дела високог и
ниског стила, Орфелин је једну исту песму испевао на два различита језика и објавио,
по обичају тадашњега времена, сваку у засебној књижици. Песма анонимно објављена
у венецијанској штампарији Димитрија Теодосија 1761. Горестный плач славныя
иногда Сербии своих царей, князей, вождов, градов же и земель лишенныя и на чужих
пределех в жалостном подданстве седящим писана је на рускословенском, акценатско-
силабичком версификацијом (зна се и мелодија на коју је певана: Лесковац 1972: 331-
336), док је Плач Сербији јејаже сини в различнија государства расејалисја објављен
(код истог штампара и такође анонимно) годину или две касније (о историјату обе
песме исцрпно пише Лесковац 1972) на језику „који је био – иако не сасвим ослобођен
утицаја и облика рускословенског и руског – у приличној мери близак говорном
српском језику тога времена“ (Johnson 1966: 134), са силабичком версификацијом, у
пољском тринаестерцу, најкарактеристичнијем стиху српског барока (због такве
језичке разлике Плач Сербији се обично штампа савременом српском ћирилицом, док
се Горестнији плач преноси савременом руском ћирилицом (Ћурчић 1983: 132); овде се

30
обе песме наводе по издању: Ломпар и Несторовић, пр. 2009: 105-110 и 114-117).
Подударности међу њима су толике да се слободно може рећи да је Плач Сербији
превод Горестнога плача (уп. Остојић 1923: 97), али се упркос томе међу њима
појављују и одређене разлике, углавном везане за отвореност упућивања на библијски
узор – Плач Јеремијин – и на конкретне историјске околности, у првом реду судбину
грофа Ђорђа Бранковића и односе Срба у Угарској са Аустријанцима и Мађарима.
Упоредно и пажљиво читање ових песама указаће на њихов општи, заједнички смисао,
као и на разлике у појединим нијансама.

Горестный плач… Плач Сербији…

(а) (1)

Сербие преславна, Како стаде Сербија, славна и

угодна,
Людьми бывши плодна, са множеством народа бивша, пређе
плодна
Сталася безхвална, пресилними цареви и храбри
солдати,
Как вдова негодна, сад у ропство другима морала се
дати.
В языках князь бывши,
И вождь в землях слывши,
Уж порабощенна.

И Горестнији плач и Плач Сербији почињу типичним барокним контрастом, који

ће бити у основи тужбалице. Временска опозиција некада–сада носи вредносни смисао
добро–лоше: прошлост се посматра као златно доба Србије, док је садашњица
обележена – како саопштава већ наслов Горестнога плача – изгубљеним царевима,
кнезовима, вођама, градовима и земљама и поданством туђинима, односно синовима
који су се раселили у различите државе када је реч о наслову Плача Сербији. Иако се
наслови песама делимично преклапају, уочљиво је да обимнији наслов Горестнога
плача акценат стaвља на изгубљене атрибуте државности, односно димензију
прошлости, док је задржавањем само расељавања народа у наслову Плача Сербији
наглашенија димензија садашњости, премда су наслови обе песме одређени с обзиром
на актуелно стање Србије. Такође, у првој строфи обе песме Србија је персонификована
као мајка – што ће бити задржано кроз целу песму – али се у њиховим насловима

31
препознаје нешто другачији однос према обухвату ове алегоријске представе: у наслову
Горестнога плача мајка Србија окарактерисана је као седећа у туђем поданству, док су
у наслову Плача Сербији тако описани њени синови, док место мајке Србије у наслову
није одређено. Отуда, док наслов Горестнога плача мајку Србију поставља као
свеобухватну алегорију која у себе укључује народ – па зато једна мајка може седети у
више „чужих пределех“ – наслов Плача Сербији ствар поставља верније слици на којој
се базира алегорија, па је мајка једна а у различите државе су се одселили њени синови.
Пошто мајка Србија тако не обухвата и народ, неопходно је поставити питање на шта
њихова одвојеност упућује. У наслову Горестнога плача и првој строфи обе песме
појављују се државни атрибути као оно што је изгубљено, чега више нема, па се мајка
Србија, која упркос томе постоји, онда појављује као идеја која надилази оквире
пропале средњовековне државе. Отуда лирски субјекат који у наслову и првој строфи
описује актуелну ситуацију мајке Србије да би јој од наредне строфе препустио реч да
тужи, однос према Србији не успоставља као однос према држави – које нема – већ
према српству чији је држава један од атрибута, али које постоји и без њега. Управо је
зато важно питање у каквом је односу Орфелинова идеја српства са, са једне стране,
традиционалним схватањем српства везаним за средњовековну државу које је у српску
барокну књижевност дошло из старе књижевности – која је у српском бароку имала ону
улогу коју је у западноевропском бароку имала католичка противреформација – и, са
друге стране, са модерном националном идејом која ће у Европи постати доминантна
четврт века касније са Француском револуцијом. У том смислу, опозиција некада–сада
иако актуелни тренутак из којег се говори позиционира у односу на идеалну прошлост
и карактеристике златног доба изводи из сећања на српску државу чуваног у старој
српској књижевности, она отвара хоризонт за апеловање на његову обнову, што ће
постати један од битних топоса модерних европских национализама.

(в) (2)

Плачущи плакахся, Плачући, ах, прегорко, плачем се дан и

ноћ,
По вся дни и нощи, моју трзам утробу, јер ја немам помоћ.
Прегорце терзахся, Који су ми од најпре добри друзи
били,
Лишенна помощи. сад су ми се велики врази појавили.
Друзи оставиша,
Вси мне быша.
Сама остах в жалость.

32
 Друга строфа обе песме, после почетног успостављања опозиције некада–сада у
првој строфи, опширно представља садашњицу, обележену усамљеношћу и
напуштеношћу Србије, чија је жалост кроз персонификацију врло пластично приказана.
У Плачу Сербији тон је појачан у односу на Горестнији плач, именовањем некадашњих
добрих другова који су је оставили као „великих врагова“, чиме се доследније остварује
и доминантан вредносни контраст везан за опозицију некада–сада.

(г) (3)

Вожди мои пали, Славни моји цареви и вожди

велики,
Царие и князи, с моји храбри витези и сини
толики,
Вси вдруг возрыдали, оштрим мечем падоша у својој
држави.
Скончалися блази. Ах, на жалост горку ми, оста ја
без слави.
Преселихся в страны,
С чадми разогнанны,
Лишенна покоя.

У трећој строфи поглед се враћа у прошлост, како би Србија исказала почетне

узроке ситуације у којој се налази. Иако се лако закључује – по наслову и доминантној
идеји песме која својом целином говори о лошем положају Срба у Угарској – да је
основни узрок ситуације у којој се Србија налази у догађајима пре и после Велике сеобе
(1690), први стихови који као пале вође поред кнезова наводе и цареве – које је Србија
имала само у средњем веку, Душана и Уроша – шире перспективу која превазилази у
последња три стиха Горестнога плача евоцирану Велику сеобу. Та тенденција да се
обухвати целокупна српска историја нарочито је уочљива у Плачу Сербији, у којем
завршетак треће строфе не упућује на неко одређено време, па је читалац још
слободнији у њеној конкретизацији. Он је може везати за Велику сеобу – на шта ће га
мотивисати наредна строфа – може је везати и за Косовски бој (1389) – на шта ће га
мотивисати строфа (15) Плача Сербији, стиховима којих у Горестном плачу нема – али
обе те мотивације, кад читалац дође до њих, могу потврдити оно што се овде
наговештава, да за актуелну ситуацију Србије није одговоран само један конкретан
догађај који јој је непосредно претходио, већ да је садашњица као најнижа тачка
српске историје резултанта целокупне српске судбине оствариване кроз векове њене

33
историје. Ово подржава митско обликовање прошлости као златног доба: то је идеална
прошлост која не постоји у историји него пре ње – њу је управо историја уништила.
Опозиција некада–сада тако се помера из времена: „некада“ је златно доба које постоји
пре историје (пре и изван времена), а „сада“ је апокалиптички тренутак – у смислу који
апокалипси у историји (хришћанској и секуларној) даје Робин Колингвуд (Collingwood
1946: 67-68) – до кога је током времена довела историја, која се са њим и окончала.
Посматрајући све историјске догађаје с обзиром на садашњицу, као део процеса који је
довео до српске пропасти, историја Србије добија судбински карактер. Судбина,
међутим, нема трансцендентну димензију ни у Горестноме плачу ни у Плачу Сербији,
упркос томе што им је основни узор Плач Јеремијин (на шта ће у Горестноме плачу
бити и експлицитно указано): нигде у песми нема ни наговештаја да је то што се Србији
десило последица Божије промисли или казне, што је складно постављању садашњице
као апокалиптичког тренутка, док би у песми која би била писана са заиста
хришћанског становишта страдања Србије кроз историју, у времену, представљала
припрему за вечност, за апокалипсу најављену у Откровењу Јовановом. Премештањем
апокалиптичког тренутка у садашњицу, унутарсветскост се појавила као једина
димензија плачева, што ће са њиховим развијањем постајати све уочљивије. Управо
искључива унутарсветскост песама – нарочито видљива с обзиром на одабрани жанр
плача, који захтева поређење са библијским оквирима и савременим плачевима руске
књижевности (Johnson 1963) – чини и Горестнији плач и Плач Сербији доминантно
политичким песмама: јесу оне то и због алузија на актуелне догађаје из живота српске
заједнице у Угарској, али су то превасходно због своје онтологије, начина на који су у
њима представљени време и свет. Док се барокно песништво оријентисало око
опозиција време–вечност, свет–трансценденција, телесно–духовно – дајући им
различит смисао код различитих аутора – ниједна од тих опозиција код Орфелина не
постоји. Све је везано за време, за догађаје унутар света, а патње Србије
персонификоване као мајке најупечатљивије су приказане као телесне. Отуда ни оно
митско златно доба, које постоји пре времена, није одређено другачије него
унутарсветским атрибутима: царевима, кнезовима, градовима, царством.

(д) (4)

Пойдох во языки, Морала сам већ поћи ја к

различним царем,
Проливая слезы, горке сузе лијућ, мећем се у јарем.
В чуждаго владыки, Сви се мени ругају и хулу сви
кажу;
Дахся в’ власть и стезы. „Ето наша робиња“, а бреме
налажу.

34
 Иго возложиша,
На мя и вопиша:
Стань в работу нашу.

Иако религиозност у Горестномe плачу не игра никакву улогу, почетак четврте

строфе доноси карактеризацију средине у којој се Србија нашла као иноверне:
различитост вероисповести је важна, али из политичких разлога. Пошто у Хабзбуршкој
монархији „Срби нису признати као народ, још мање као нација, него само као верска
заједница“ (Гавриловић 1991, 211), вероисповест је била битан чинилац српског
идентитета: из Орфелинових песама са почетка шездесетих година осамнаестог века
препознаје се и да је то било више на симболичком нивоу него с обзиром на догматске
разлике између православних и католика. У тим песмама важност разликовања
вероисповести упоредо са метафизичком равнодушности, заједно са златним добом
смештеним пре времена а унутар света, упућује на почетак изграђивања модерног
националног идентитета као облика секуларне „политичке религиозности“ (Wehler
2001: 32). Иако ће тек Доситеј нацију одредити независно од вероисповести, према
критеријумима језика и рода – јер „закон и вера може се променити, а род и језик
никада“ (Обрадовић 1783: 5) – употреба вероисповести као дистинктивног својства
нације које не оставља последице на поглед на свет, указује на нацију као превасходно
политичку заједницу. Тиме Орфелинови плачеви откривају онај међутренутак у којем
је нација почињала да бива перципирана у модерном духу (који ће се у Европи
магистрално појавити са Француском револуцијом), али у којем нација још није могла
да буде искључиви носилац друштвених вредности, због чега је постојала потреба за
традиционалним обликом плача да би била изражена. Могућност да се у четвртој
строфи Плача Сербији занемари иноверност различитих царева ка којима је Србија
пошла (истакнута на почетку одговарајуће строфе Горестнога плача), иако ће у њему
касније однос према вероисповести имати важну улогу, такође указује да је у првом
плану политичка димензија вероисповести. Такав поступак подсећа на каснији
Орфелинов у биографији Петра Великог История о житїи и славныхъ длахъ
великаго государя императора Петра Перваго самодержца всероссїйскаго (1772), када
„доминантне процедуре историографије просвећености, ослоњене на начела секуларне
каузалности […] држећи се принципа модерне рационалности, комбинује са
средњовековно-барокним топосима који подразумевају метафизички, провиденцијални
смисао историје“, па „историографија просвећености, која одређује облик
представљања историје, тражи метафизичку потврду у старијој историографској
концепцији“ (Николић 2007: 53), што „упућује на недовршену модерност“ (Николић
2007: 54) Орфелиновог писања.

35
 (е) (5)

Пределы рыдают, Сербске моје границе и земље ридајут,

Сербскии преславны, Што храбри ми витези труд не
пројезжајут.
Что не проезжают, Разорени градови сви пусти већ стали,
Воины всехвалны. куле бојне српске све и дворови пали.
Грады разоренны,
Вси опустошенны,
Како да не плачу.1

1
Плач Иер. e [5], гi [13] … si [16], Глав. е [5], зі [17]

Стихови Плача Јеремијиног на које се упућује у фусноти Горестнога плача у

Јелисаветској Библији из 1751. (Библия сиречь книги Священного Писания Ветхого и
Нового Завета, Спб., 1751, позната као Елизаветинская Библия) гласе
(транслитеризовани на руску ћирилицу):

5.13 Избраннии плачь подъяша, и юноши в кладе изнемогоша. 

5.14 И старцы от врат оскудеша, избраннии от песней своих умолкоша. 
5.15 Разсыпася радость сердец наших, обратися в плачь лик наш, 
5.16 Спаде венец со главы нашея: горе нам, яко согрешихом.
5.17 O сем смутися сердце наше, о сем померкнуша очи наши.

Наравно, и пре фусноте уз пету строфу пажљиви читалац могао је уочити да је

слика опустошене Србије дата по узору на слику разрушеног Јерусалима из Плача
Јеремијиног. Публика која је могла да чита Горестнији плач, управо је на том језику
могла читати и Јелисаветску Библију објављену 1751. године. У њој почетни стихови
Плача Јеремијиног скоро дословно одговарају почетним строфама Горестнога плача:
„Како седе един град умноженный людьми: бысть яко вдовица, умноженный во языцех,
владяй странами бысть под данию“ (Плачь Иеремиевъ, 1.1) и „Сербие преславна,/
Людьми бывши плодна,/ Сталася безхвална,/ Как вдова негодна,/ В языках князь
бывши,/ И вождь в землях слывши,/ Уж порабощенна.“ (Горестнији плач, (а)), затим
„Плачя плакася в нощи, и слезы его на ланитехъ его, и несть утешаяй его от всех

36
любящихъ его: вси дружащиися с ним отвергошася его, быша ему врази“ (Плачь
Иеремиевъ, 1.2) и „Плачущи плакахся,/ По вся дни и нощи,/ Прегорце терзахся,/
Лишенна помощи./ Друзи оставиша,/ Вси мне быша./ Сама остах в жалость.“
(Горестнији плач, (в)). Ако је Орфелину било стало да фуснотом упути на овај узор –
поступак у поезији неуобичајен – зашто је то учинио тек у петој строфи Горстнога
плача? Да ли можда зато што је ту текстуална кореспонденција између плача мајке
Србије и плача пророка Јеремије постала мање уочљива? Такође треба приметити и да
Орфелин у фуснотама које прате пету, а потом и седму строфу упућује на пету,
последњу главу Плача Јеремијиног, у којој је молитва Богу. То је вишеструко значајно:
с обзиром на напред уочену доминантну унутарсветскост, политичност и општу
секуларизованост Орфелинових плачева, али и с обзиром на њихове завршетке. О
кореспонденцији завршетака Орфелинових плачева и Плача Јеремијиног биће речи на
крају, а овде ваља уочити да се у стиховима Плача Јеремијиног на које је Орфелин
упутио као узрок страдања налази сагрешење. У Орфелиновим плачевима мајке Србије,
међутим, ни у једној досадашњој строфи није било ни наговештаја српског греха као
узрока страдања: песме су пратиле Плач Јеремијин у опису страдања – повлачећи тиме
паралелу између Јерусалима и Србије – али га нису пратиле у препознавању узрока
страдања, који је у томе што „Грехом согреши Иерусалим, того ради в мятежъ бысть“
(Плачь Иеремиевъ, 1.8). Тиме се још једном потврђује пресудно унутарсветска
димензија Орфелинових плачева мајке Србије који ослањањем на праузор свих плачева
његовим цитирањем – двојаким: дословним (интертекстуалним) које читалац сам треба
да препозна и у фуснотама –судбину српског народа чини онолико посебном колико је
то у Старом завету била судбина изабраног народа, али који за разлику од народа
Израиља није ни у каквом односу са Богом, у чему може бити разлог што на
кореспонденцију почетака Плача Јеремијиног и Горестнога плача није било упућено
фуснотом као у петој строфи, како би се приликом читања у свести читаоца преклопили
догађаји око Велике сеобе, остали догађаји српске историје и библијски оквир.
Пронађен у Старом завету, библијски оквир погодује представи о изабраности српског
народа, али искључује хришћанску есхатологију. У погледу на прошлост са становишта
апокалиптичке садашњице нема места за будућност и хришћанску апокалипсу која
долази на крају времена; лишеност димензије вечности и затвореност унутар времена
још су један знак пресудне унутарсветскости Горестнога плача, односно
секуларизације хришћанства као предуслова модерне националне идеје. Интересантно
је да је у Плачу Сербији, чија је пета строфа прилично веран превод одговарајуће
строфе из Горестнога плача, изостављена фуснота која упућује на Плач Јеремијин,
чиме је смањена уочљивост библијског оквира до којег је Горестнији плач држао, због
чега ће читалац Плача Сербији (нарочито ако у сећању нема стихове Горестнога плача,
који можда због свог непознавања ученог језика није ни могао читати) исте стихове пре
аплицирати на српску историју него што ће у њима препознати уклапање српске
историје у библијски образац страдања изабраног народа. Томе нарочито доприноси
народни језик Плача Сербији, јер се захваљујући њему мање може очекивати спонтано
препознавање библијског оквира које је могло бити очекивано на почетку Горестнога

37
плача, писаног на језику на којем се тада Библија једино и читала. Писан за оне који је
нису могли читати јер нису знали језик, она је њих изостављањем фусноте још више
удаљила од библијског оквира.

(ѕ) (6)

Нещастие мое Ах, несрећа та моја до ада ме

сведе,
До ада мя сведе, свако веће зло своје спустив на ме
седе.
Зло, ах, на мя свое, Уви мене несрећној! Гди су цари
моји,
Спустив на век седе. гди војводе преславне са храбрими
војни.
Увы, мне пребедной,
Злополучней едной!
Где суть крепки мои.

Шеста строфа додатно потврђује унутарсветскост и апокалиптичност плачева:

несрећа која је Србију свела до „ада“ и која је на њу спустила зло „на век“ прецизно
показујe да је хришћанско становиште сасвим потиснуто. Употреба Хада као
метафоре класичног порекла супротставља се есхатолошкој визији хришћанства –
Србија се у Хаду нашла у тренутку у којем говори и тамо ће, захваљујући злу које је
њена несрећа на њу спустила, бити за увек: управо то зло које је у садашњици дато за
увек разликује се од хришћанске апокалиптичке представе о вечности, искључујући
заједно са вечношћу и наду у спасење, па онда и веру, као и религиозност уопште;
уместо тога, шеста строфа потврђује да је садашњица апокалиптички тренутак који ће
трајати за увек, или прецизније, све време које се никада неће окончати.

(з) (7)

Дух мой возмутися, Једна чада у Турској, а посвуда

друга
Утробу терзаю; стењут љуто, жалосно, ах,
прегорка туга!

38
 Сердце превратися, По толикој ја слави и мојој
храбрости,
Сама сь угрызаю. поругана стала сам, о, моје
жалости!
Германи прельстиша,
На век заточиша,
Последннюю радость.2

2
Обладающий проссивше Сербскаго князя (Деспота) Государя Георгиа
Бранковича извести Народ свой и в помощь им быти против Турков, егоже так
сотворша, прельщением и обменою похитили и в заточение поставили его, идеже
более ... лет пребыв живот сыи скончал.
Плач Иер. Гл. е [5], ст. в [2], ві [12], еі [15], ѕі [16]

(и) (8)

В Турской стенут чада, Сав се дух мој у мени прегорко

вазмути,
А в Венгерской ина, трзајућ с’ утроба срце ми
преврати.
Несть уже отрада, Врази моји проклети мене
преварише,
В жалость бых едина. радост моју последњу навек
заточише.
По славе толикой,
Храбрости великой
Стахся поруганна.

Стихови Плача Јеремијиног на које се упућује у фусноти Горестнога плача у

Јелисаветској Библији из 1751. гласе (транслитеризовани на руску ћирилицу):

5.2 Достояние наше обратися к чуждим и домы наша ко иноплеменником.

5.12 Князи в руках их повешени быша, старейшины не прославишася.

39
 5.15 Разсыпася радость сердец наших, обратися в плачь лик наш, 
5.16 Спаде венец со главы нашея: горе нам, яко согрешихом. 

Седма и осма строфа Горестнога плача у Плачу Сербији замениле су места, али је
то мање значајно од смањене експлицитности одговарајућих места у Плачу Сербији, као
и поновног изостанка фусноте која је – осим библијског оквира опет везаног за молитву
из пете главе Плача Јеремијиног – доносила и једину Орфелинову историјску
конкретизацију поетског смисла у Горестноме плачу. Бирајући да између свега што је у
песми могао објаснити фуснотом објасни да је гроф Ђорђе Бранковић био српска
последња радост коју су Германи (Аустријанци) доживотно заточили, Орфелин је
Бранковићеву појединачну судбину уклопио у општи образац српског страдања.
Чинећи то истовремено са упућивањем на Плач Јеремијин, Бранковићева појединачна
судбина двоструко је одређена општим поетским смислом историје и њеним
библијским оквиром: избор да се Бранковићево име у самој песми не помене, упућује
на жељу да се његово доживотно заточење разуме као заточење српске радости за сва
времена („на век“ у Орфелиновом рускословенском језику може значити и
„доживотно“ и „за увек“), истовремено указујући на Орфелинову потребу да у тексту
песме очува поетску општост и онда када је она изведена из конкретних историјских
догађаја до којих му је толико стало да не жели да их остави непрепознатљивим (макар
у Горестноме плачу, у којем таквим поступком наговештава Бој змаја с орлови Јована
Рајића (написан 1789, објављен 1791) у којем се у фуснотама „историјске чињенице
наводе као илустрација појединим стиховима“ (Грбић 2010: 409)). Ту се, зато,
препознаје свест о разлици између историјске фактографије и поетске истине
историје. Док су се оне у Горестноме плачу захваљујући фусноти међусобно
подупирале, у Плачу Сербији изостала је не само напомена о грофу Бранковићу, већ су
и „Германи“ који су га преваром заточили постали много мање одређени „врагови“,
баш као што је и јасна одређеност простора страдања српског народа као Турске и
Угарске (у Горестноме плачу) замењена Турском и магловитом формулацијом
„посвуда“ у Плачу Сербији. Доприноси ли та мања одређеност уопштавању историјског
смисла или се он, напротив, почиње губити? Другим речима, колико је фактографије
потребно за поетску историју? Орфелин је могао и уз почетне стихове о палим
царевима и кнезовима да у фуснотама донесе њихов каталог, па да и друге алузије
конкретизује, али да је свако место тако конкретизовано фуснотом његова би песма
била стихована историја – као што ће у Боју змаја с орлови фусноте бити „у функцији
истицања веродостојности спева“ (Грбић 2010: 410) – а не поетско промишљање српске
историје, које алузивним подсећањем на појединачне догађаје из њих изводи општи
смисао српске судбине; и за њега је, међутим, неопходна одређена мера историјских
података. Губи ли се та мера у Плачу Сербији? Тешко је замислити да Орфелинов
претпостављени читалац не би могао на основу његових и мање одређених речи да
препозна да је поред Турске још и Угарска простор у којем српски народ страда, при
чему је због изостанка угарског имена већи акценат стављен на расутост, одвојеност

40
српског народа од мајке Србије. Међутим, да ли читалац Плача Сербији може тако лако
препознати и да је заувек заточена последња радост гроф Ђорђе Бранковић? Да
исувише лако може то препознати, ни у Горестноме плачу не би била потребна
фуснота. Ако она служи да општи, поетски смисао српске историје недвосмислено веже
за конкретан историјски догађај, том апликацијом истичући важност тог догађаја
(јединог на тај начин евоцираног) истовремено га укључујући у парадигму српске
судбине – чинећи тако грофа Ђорђа Бранковића парадигматичним историјским
примером – онда у Плачу Сербији остаје само општи, поетски смисао српске судбине, у
којем последња радост која је навек заточена упркос свом сингуларном смислу (само
једна ствар може бити последња) нема конкретно одређено значење већ тражи
интерпретацију те метафоре, али која неће бити вођена Орфелиновом фуснотом као у
Горестноме плачу. Ако се у њему фактографска напомена јавља као конкретизација
која интерпретацију метафоре усмерава, премда оправдавајући њен општији смисао, у
Плачу Сербији се интерпретација мора везати за опште историјско искуство читаоца,
који у истим стиховима може, али и не мора препознати грофа Ђорђа Бранковића. Оно
што је у Горестноме плачу представљало продуктивност међуодноса поетског и
историјског смисла, ширење метафоре оправдане конкретном Бранковићевом судбином
на општу судбину српског народа, у Плачу Сербији прети да постане недовољно
одређено немогућношћу једнозначног одређења захтевне метафоре „последња радост“.
Међутим, иако у Плачу Сербији нема гаранта ове строфе који постоји у фусноти уз
Горестнији плач, мора се узети у обзир и да фуснота не припада тексту песме, па иако
упућује на за самога аутора најпожељније читање, оно се ипак мора схватити као већ
једна врста интерпретације, а пошто „умјетник стваралац није позвани интерпрет свога
дјела“ (Gadamer 1960: 223) она читање усмерава али га не може ограничити – да је
Орфелин тежио ограничавању, Бранковића би именовао у самом тексту песме уместо
што је употребио метафору. Са друге стране, у Плачу Сербији остављен без усмеравања
у интерпретацији метафоре, читалац је лишен Орфелиновог постављања Бранковића
као парадигматичног историјског примера, односно вишеструког смисла метафоре
последње радости, који је опализирао од Бранковића, преко његове политичке идеје, до
српске самосталности уопште. Парадоксално, историјска тенденција је у почетним
строфама Плача Сербији изразитија него у Горестноме плачу због смањеног удела
библијског оквира, док се када је реч о грофу Ђорђу Бранковићу удео конкретне
историчности смањује. Са друге стране, и библијски цитати захтевају проверу своје
примењивости као општег оквира српске судбине апликацијом на српску историју.
Одсуство фусноте о Бранковићу у Плачу Сербији као одустајање од издвајања
појединачног историјског догађаја и препуштање ове строфе читаочевој рефигурацији
на исти начин као и осталих строфа паралелно је смањеном уделу библијског оквира, те
ако и долази до смањене историчности као фактографичности то не угрожава напред
уочено повећање историчности повезано са изостанком фуснота које упућују на Плач
Јеремијин, јер њихово одсуство захтева од читаоца исту врсту напора – да рефигурацију
песме сам изврши на основу сопственог историјског искуства. Одсуство фуснота које
упућују на Плач Јеремијин представља изостављање позива да се то поетско искуство

41
српске историје самери према библијском оквиру, док изостанак фусноте о Бранковићу
доноси више слободе у историјској рефигурацији, одустајањем од истицања
парадигматичног историјског примера за поетски смисао српске историје у песми, што
је складно томе што „песми није најглавније сликати историјске чињенице, него на
основи њихова спомена потаћи политичка размишљања“ (Радојчић 1933: 256).

(Θ) (9)

Руками всплескаша, Сви веће врази моји руками

пљескајут,
Врази мои суще, хулно звижде на мене, а злобно
глас дајут:
Хулно позвиздаша, „То ли она преславна Сербија у
свету,
В злобе вопиюще. Сад слушкиња наша бист, дала с’
нам под пету“.
То ми она славна,
Сербия прехвална,
Работница наша.

(і) (10)

Мои вси пророци, И сви моји пророци славу

возљубили,
Славу возлюбиша, с чадми моји у ропству мене
оставили;
Мене со отроци добро опште презревше, преко
мене гледе,
В плени оставиша. само о том пекут се да славу
наследе.
Дом общий презревше
Возненавидевше
О себе пекутся.3

42
 3
Плач Иер. в [2], ді [14] Иез. лд [34], г [3], е [5], и [8]

Библијски стихови на које се упућује у фусноти Горестнога плача у

Јелисаветској Библији из 1751. гласе (транслитеризовани руску ћирилицу):
Плачь Иеремиевъ 2.14 Пророцы твои видеша тебе суетная и безумие и не открыша
о неправде твоей, еже возвратити пленение твое, и видеша тебе словеса суетная и
изриновения.
Книга пророка Иезекииля
34.3 оле, пастырие Израилевы! еда пасут пастырие самих себе? не овец ли пасут
пастырие? се, млеко ядите и волною одеваетеся и тучное закалаете, а овец моих не
пасете.
34.5 И разсыпашася овцы моя, понеже не имеяху пастырей, и быша на изъядение
всем зверемъ селным,
34.8 Живу аз, глаголет Aдонаи Господь, понеже учинена суть стада моя в
расхищение, и овцы моя быша во снедение всем зверем селным, занеже несть
пастырей, и не поискаша пастырие овец моих, но пасоша пастырие самих себе, а овец
моих не пасоша.
Девета строфа, после претходне две строфе у којима је осликан положај Србије
после заточења последње радости на превару, ту слику допуњује злобом непријатеља
који уживају у понижењу Србије. Десета строфа, пак, износи наредне узроке српске
пропасти. Традиционално, ови стихови схватани су као упућивање на црквену елиту
Орфелиновог доба, коју ће Орфелин нешто касније и врло експлицитно критиковати у
тајној Представци Марији Терезији, писаној између 1778. и 1780. године. Бернард
Џонсон је сматрао да такве алузије нису биле Орфелинова интенција, поткрепљујући ту
тврдњу тиме што су строфе Горестнога плача у којима је критика елите препознавана
најдиректнији цитати Плача Јеремијиног (Johnson 1966: 147-150). Међутим, управо је у
томе и била Орфелинова вештина: као и у претходним строфама, упућивањем на
библијски оквир Орфелин је ономе што су читаоци могли конкретизовати као
понашање високог клера дао судбинску димензију и сагледао га као један елемент у
српском страдању аналогном страдању Израиља. Занимљиво је да је у Плачу Сербији
стих Горестнога плача „дом общий презревше“ замењен са „добро опште презревше“ –
да ли је то само последица различитости језика и другачијих метричких захтева или се
ту може препознати и наглашавање секуларности схватања заједничке добробити?
„Дом общий“ је метафора у којој је очувана слика дома, док је „опште добро“
апстрактан појам. У низ алегоријских исказа мајке Србије метафорична, сликовита
представа заједничког добра заједничким домом боље се уклапа, па је баш због тог
смањивања поетичности ради дискурзивности у Плачу Сербији могуће препознати

43
наглашенију црту модерног доба просвећености, најпре на идејном плану – јер би се
метафора општег дома могла тумачити не само етички (као добро), како је овде случај,
већ рецимо и емоционално (као љубав) – и последично на стилском: недвосмисленост
тога да је општи дом опште добро условило је једнозначност метафоре и осиромашење
основе алегорије везане за персонификацију мајке Србије. Такође, у обе песме је
критика „пророка“ везана за тежњу ка слави, а како је славољубивост један од начина
на који се пројављује гордост, „пророци“ су одређени тим смртним грехом, што је
нарочито потенцирано у Плачу Сербији, чији последњи стих десете строфе понавља
њихову славољубивост из прве строфе (док би се последњи стих десете строфе
Горестнога плача могао читати и као знак егоизма). На тај начин се у десетој строфи у
критици црквене елите прожимају хришћанско схватање врлине и просвећено схватање
општег добра. То је важно уочити јер указује да је напуштање хришћанства у овим
песмама везано за његову метафизичку димензију док је етичка димензија задржана;
уместо на откровењу утемељена на представи о општем добру она открива блискост са
идејама просвећености, указујући на општу карактеристику Орфелиновог
стваралаштва у којем су барок (и његова идеолошка основа) у сталним, премда
различитим дотицајима са идејама просвећености. Отуда се испоставља као
закономерно што у Плачу Сербији напуштање експлицитног упућивања на библијски
оквир присутног у фусноти Горестнога плача прати експлицирање схватања општег
добра као идеје просвећености.

(аі) (11)

Оружия моя Оружија сва моја враг мој

затупио,
Ззобне притупляет, перо своје са мојом сабљом
заоштрио,
А оковы своя у крв моју умаче, на ме злобу
пише,
На мя возлагает. чада моја ногами газећ, злобом
дише.
Чада удручая
Ногами топтая
Враг мой злоковарный.

(ві) (12)

44
 Исходища водна Потоке већ од суза лијет око моје,
Лиет око мое; јербо срце жалости испуштава
своје,
Туга непогодна изнемогла снага сва, пун је свак
жалости,
Дает жало свое; јер сам се ја лишила моје све
храбрости.
Потемнело злато,
Брошено во блато,
Храбрости моея.

(гі) (13)

Добры сыны мои Добри моји синови ни у што сви

стали,
Ни вочтоже стали; оружија са плећи врагом дат
морали;
А оружя свои сисе они змијеве сисати гоне се,
С плещми инным дали. са сви страна вражије напасти
боје се.
Сосцы змиев с суще
Смерть себе влекуще
Ах, на жалость мою!

Мајка Србија у једанаестој строфи тужбалицу наставља пластичније, сликама које

су у функцији алегоријског представљања српског страдања од Аустријанаца и Мађара
(који овде нису именовани, иако се Горестнији плач од тога није устезао), што се
продужава и у дванаестој и тринаестој строфи. У низу описа телесних патњи мајке
Србије, једна слика привлачи посебну пажњу: српски синови „Сосцы змиев с суще/
Смерт себе влекуще“ упућује на то да су се синови одродили од своје мајке – што
показује да је током песме напуштена алегоријска представа мајке Србије која у себе
укључује и народ (да ли су зато у Плачу Сербији већ у наслову мајка Србија и њени
синови, то јест народ одвојени?) – па се уместо њеним хране змијским млеком, које им
уместо живота – ево још једног барокног контраста – доноси смрт. Ови стихови

45
тринаесте строфе затварају лук који од седме преко десете строфе приказује пут српске
издаје: мајку Србију су најпре „Германи“ повредили заточивши јој заувек „последњу
радост“, затим су њу и децу (народ) напустили „пророци“, да би на крају и синови
напустили Србију и окренули се непријатељу. Овакав развој догађаја подразумева неко
време, а такође отвара и простор за питање да ли би синови напустили Србију да то
претходно нису учинили „пророци“, што је супротно интенцији да се њихово
напуштање Србије утемељи у општем судбинском и библијском оквиру. Овде се зато
историјски поглед поново може препознати на онтолошком нивоу, кроз развојност и
узрочност догађаја у времену која врхуни у секуларном апокалиптичком тренутку
садашњице. У Плачу Сербији су ови стихови замењени са „сисе они змијеве сисати гоне
се/ са сви страна вражије напасти боје се“, чиме се утисак из Горестнога плача да је
сисање змијских сиса избор синова у покушају да обезбеде себи егзистенцију замењује
њиховом примораношћу на то: зато се у Плачу Сербији може поставити питање да ли су
на крају пута српске издаје синови издали или су и они издани?

(ді) (14)

Прежде вся вселенна Восток, запад, полуноћ бојали се

мене,
Во ужасе бяше; Славне, храбре Сербије, бивше
тогда једне,
Аз бех сильна една а сад седим жалосна у ропству
тужећи,
А враг трепеташе. и за мојом храброшћу прегорко
плачући.
Ныне же безсильна
В пленений едина
Сежу плачя горько.

Четрнаеста строфа слична је строфама са почетка; долазећи после строфа у којима

је мајка Србија описивала своју остављеност, она сумира и потенцира апокалиптички
тренутак српске судбине, поново доследно кроз некада–сада контраст.
Апокалиптичким тренутком српске остављености, мајке Србије као удовице, песма је
почела, затим су узроци те остављености осветљени историозофским погледом на
време у којем је дошло до низа пораза, превара и издаја, да би се тим путем стигло до
апокалиптичког тренутка са чијег становишта мајка Србија тужи, а који од четрнаесте
строфе и описује.

46
 (еі) (15)

Вид мой потемнися, Помрачи се и вид мој, руки ослабили,

Руки ослабеша; згубила сам и снагу, сасвим ме сатрли.
Крепость изменися, Славна моја сва храброст на Косову
паде,
Рани мне задеша. а тко ће ме утешит, нема тога саде.
Славна моя храбрость,
Обратися в жалость,
И несть утешаяй.

Упадљиво је да се у петнаестој строфи Горестнога плача не помиње Косово

евоцирано у Плачу Сербијu: ова разлика има значајне смисаоне последице. Стихови
„Славна моя храбрость,/ Обратися в жалость,/ И несть утешаяй“ читају се с обзиром на
претходно описану српску пропаст после Велике сеобе, односно синове који су морали
предати своје оружје: нема ничега што би упућивало на још даљу прошлост. Увођење
Косова, у народном схватању српске прошлости тренутка преокрета у којем се из
златног доба пало у страдање, у Плач Сербији уноси другачију митску димензију. Стих
о паду славне храбрости на Косову повезује се са завршним стиховима четрнаесте
строфе „а сад седим жалосна у ропству тужећи,/ и за мојом храброшћу прегорко
плачући“. У четрнаестој строфи Горестнога плача Србија не плаче за „мојом
храброшћу“ већ над самом собом, јер је некада „сильна“ постала „безсильна“. У Плачу
Сербији она плаче за изгубљеном „храброшћу“, а када се у петнаестој строфи прочита
да је то она „храброст“ која је пала на Косову, штавише, да после Косова није више ни
било „храбрости“ – јер је на Косову „сва“ пала – временски оквир посматрања српске
судбине значајно се шири, уносећи и одређене недоумице у разумевање песме, рецимо
смисла „последње радости“ из седме строфе: како је „радост“ била могућа без
„храбрости“ која је „сва“ пала на Косову? Са друге стране, цареви поменути на почетку
и у наслову Горестнога плача постојали су пре Косова и њихово помињање као
атрибута изгубљеног златног доба призивало је и тренутак њиховог ишчезнућа, али
који је био нешто пре Косова: разједињени Срби су на Косову Турке дочекали пред
невољом окупљени, предвођени кнезом Лазаром кога је народни певач запамтио као
цара. Па ипак, упркос посредном присуству Косова као прекретничког тренутка већ од
прве строфе, у наредним строфама се много јасније препознаје упућивање на Велику
сеобу, при чему све између та два тренутка остаје у тами. То међувреме није
осмишљено ни помињањем Косова у петнаестој строфи. „Мит о Паду делује јаче од
било које посебне религије. Тешко да постоји нека цивилизација или појединачна свест

47
која у себи не носи одговор на слутњу о давној катастрофи“ (Steiner 1971: 7), па је баш
зато значајно што је мит о паду (повезан са митом о златном добу пре њега) у Плачу
Сербији добио име. Тиме је тај тип мита заједнички за све европске нације овде
конкретизован српском народном и црквеном традицијом, чиме је националном
осећању дат одређенији карактер него у Горестноме плачу у којем је религиозност већ
била замењена националношћу – чији је вероисповест важан садржај, али
субординиран – и за коју је митски поглед на некада и сада конститутиван. Могло би се
поставити питање односа између мита, религије и нације као секуларизације и мита и
религиозности – нација је ступила на место вере, али се у историји јавља као
пропадање. Идеал за којим се жали био је пре времена, у митском златном добу: он,
међутим, није метафизички идеал, већ је условљен савременом потребом за
утемељењем нације ван историје која се схвата као низ страдања. Отуда је и Косовски
мит лишен свог метафизичког смисла везаног за Лазарев избор царства небеског, те је
тако и он секуларизован, а Косово је за Србе значајно својим унутарсветским
последицама – губитком државе и елите – баш онако како је и вероисповест укључена у
оквир националног идентитета без својих метафизичких претпоставки. Тако се са
развојем плачева све јасније препознаје на чему се заснива идеја нације код Орфелина,
која у духу модерних идеја као конститутивне има оне важне елементе европских
национализама који се „ослањају на јеврејско-хришћанску традицију“ (Wehler 2001:
32), преузимајући из Старог завета четири представе – о изабраном народу, светој
земљи, мржњи према непријатељима и Месији – док из Новог завета баштине братство
и заједништво (Wehler 2001: 33-34)? Међутим, код Орфелина – што ће се нарочито
јасно видети у последњој строфи – нема перспективе будућности, што његову
националну идеју значајно разликује од модерних национализама чије су важне
компоненте не само митови о пореклу у прошлости, простору и сеоби, прецима,
херојском добу и опадању, већ и опоравку (Smith 1999: 62-68), који стога отвара
димензију будућности. Код Орфелина, међутим, „у национализму свеприсутни мит о
националној регенерацији“ (Wehler 2001: 42) не постоји, он ће се у српској култури
јавити са Доситејем Обрадовићем који први потпуно модерно уобличава српску
националну идеју (уп. Николић 2008). Зато се може рећи да се код Орфелина у знаку
недовршене модерности препознаје почетак пута ка стварању модерне идеје о српској
нацији, секуларизацијом Косовског мита и вероисповести, које су постале садржаји
свеобухватног појма нације базиране на миту, али функционализованом као слика
златног доба супротстављена садашњици као апокалиптичком тренутку српске
историје који се не може променити, са значајним местом представе о општем добру у
темељу нације и истовременим уочавањем његовог занемаривања, нарочито од стране
црквене елите.

(ѕі) (16)

48
 Луки напрягоша, Стреле своје на мене врази
напрегоше,
И на стреляние очи моје и срце најпре избодоше.
Мене приведоша Покрај мене тко ходи слободно ме
стреља,
Яко знамение; шкрипе зуби на мене, то је свима
жеља.
Всяк кто мимоходит,
То ся ему годит,
В сердце мя стреляты.

(зі) (17)

По ланите биют, Косе моје на сабљу врази моји

вијут
Скрежещут зубами, и ногама тлачу ме, а по лицу
бијут.
Власи на меч виют, Чада моја прогоне, Марсу љуту
дају
Топтают ногами. и тим срцем мојему жалости
задају.
Чада расхищают,
Марсу люту дают,
На жалость мне горьку.

(иі) (18)

Зубы мне побывше Зубе су ми избили и одсевки ране,

Отсевки питают, отровни поје мене и сине ми
јадне;
И в понос вмненивше и дан и ноћ труде се да у јаму
своју,
Ядом напаяют. ах, Сербије жалосна, баце душу

49
 твоју.
Ищут душу мою,
Вкинут в ров свою,
Ах, Сербие бедна!

Широко развијена слика телесног мучења Србије завршава се стиховима у којима

се говори о непријатељима који од Србије траже њену душу. С обзиром да се у остатку
песме питање о души мајке скоро ни не поставља, ови су стихови важни јер се на
основу њих треба запитати шта је душа мајке која персонификује Србију и која
телесне муке трпи управо због своје душе? Судећи по претходним строфама и целини
песама, то би морало бити национално осећање.

(Θі) (19)

Где суть ближни мои; Гди су сад ближњи моји? И сестра

остави
И сестра остави сасвим мене презрела, помоћи не
јави.
В помошь силы свои, Ах, Сербије пребедна! Сви тебе
презрели,
Мне она не яви. и соседи и друзи већ те оставили.
Ах, Сербие бедна,
Помощи лишенна
От другинь и сосед!

Деветнаеста строфа даље развија тему о остављености Србије, у помињању

„сестре“ која ју је напустила могла би се препознати критика Русије, али је овде ипак
најважније истицање потпуне усамљености Србије, остављене без икакве помоћи.

(к) (20)

И собственна чада, Но и сами синови моји веће стали,

Уж разсвирепели, јогунасти, свирепи, и тугу ми

50
 дали;
(Кая мне отрада), трзају ми утробу, сами се сви
смели,
В упорность приспели; а не знаду у што се вековечно
свели.
Утробу терзают,
Мою раскидают,
Самы уж смятенны.

(ка) (21)

Оружия своя Шарке пушке и бритке сабље

положили
Врагом полагают пред ногами врагов си, имати
мислили
Ищуще покоя, каквог тиме покоја илити слободе,
Но не обретают. но немајућ свог вожда, ништа не
находе.
Зависть, мерзост, злоба,
Меж ими до гроба,
Вожда не имуще.

Слика остављеност Србије појачава се тиме што је њена сопствена деца нису само
оставила, већ јој својим отпадништвом и тврдоглавошћу наносе и бол. Двадесета
строфа тиме понавља и развија идеју тринаесте строфе, и то тринаесте строфе
Горестнога плача у којој синови сисе змијске сисају како би пронашли спокој. У Плачу
Сербији су на истом месту описани као на то приморани, али се у двадесетој строфи и у
Плачу Сербији они предајом надају користи, што у Плач Сербији уноси и одређену
развојност, која одговара луку издаје успостављеном кроз седму, десету и тринаесту
строфу. Док је мајка Србија поднела све телесне патње да би сачувала своју душу – што
упућује на захтев за жртвом, који је у темељу Косовског мита, али и модерног
национализма као секуларизоване религије (Wehler 2001: 40) – српска елита је ради
славољубља пристала на покорност онима који мајку Србију злостављају, а онда je то
учинио и народ, у потрази за спокојем. Тиме је између мајке Србије и елите, али и мајке
Србије и народа, успостављен контраст мучеништво–конформизам који одговара
опозицији душа–тело – укратко, српска елита, а за њом и народ, заменили су своје

51
душе за телесну удобност. Ако је душа мајке Србије метафора националног осећања, у
овим стиховима је реч о издаји нације: и од стране елите и од стране народа. Узгред,
може се приметити да душа која симболизује национално осећање упућује и на општију
тенденцију секуларизације човека у српској књижевности, коју ће Орфелин
магистрално показати у својој антрополошкој песми Тренодиа в мир человека вшедшаго
а о от всех и свойственных презреннаго (1762), писаној у времену између Горестнога
плача и Плача Сербији. Међутим, народ напуштањем своје мајке није дошао до
траженог спокоја, јер – нема вођу. Потреба за вођом да би се нешто постигло јесте, са
једне стране, елемент национализма као секуларизоване религије – вођа је
секуларизовани Месија – док са друге стране упућује на Орфелинове идеје о значају
просвећеног апсолутизма, које ће нарочито развити у потоњој биографији Петра
Великог. Концепт просвећеног апсолутизма народ подређује елити, али она народом
мора управљати у духу општег добра, због чега изневеравање тог захтева српску елиту
чини издајничком: ту се најјасније објављује већ препозната важност националне идеје
и немогућност конституисања нације због издаје елите. Уочљиво је да су стихови из
Горестнога плача у којима се одсуство вође види као узрок што су у народу „Зависть,
мерзость, злоба,/ Меж ими до гроба“ изостављени у Плачу Сербији, у којем се само
каже да „немајућ свог вожда, ништа не находе“. Гледајући на човека у складу са
идејама просвећеног апсолутизма за које је вођа потребан како би се превазишло
природно стање у којем је човек човеку вук (овакво схватање природног стања било је
Орфелину неупоредиво ближе од Русоовог) мање је вероватно да је у Плачу Сербији
такво стање ублажено из антрополошких разлога – иако је због тога што је у у Плачу
Сербији изостављена фуснота о грофу Ђорђу Бранковићу питање о вођи још више
померено од историјске конкретности у правцу концептуалног захтева за вођом као
једног од елемената конституисања нације – већ ће пре бити да је то последица
тенденције да се ублажи критика српског народа (слично као у тринаестој строфи):
избацујући међусобну омразу а задржавајући одсуство вође, Орфелин наглашеније у
односу на исто место у Горестноме плачу критикује елиту. Тиме се у Плачу Сербији
кривица народа умањује, а кривица елите увећава, што се може препознати као зачетак
промењеног акцента критике која ће водити ка Представци Марији Терезији у којој
Орфелин „казује веома озбиљну оптужбу српске цркве због злоупотреба уперених и
против бога и против цара а на штету простог народа“ (Бошков 1974: 69).

(кв) (22)

Науки лишенны, Ученија немаду, оружје згубили,

Оруже згубили, и врагами сатрени, себе помрачили;
Венграми сотренны, у поданство пали свуд, у велике

52
 беде,
Себе помрачили. носе бреме велико, а јоштер не
виде.
В подданство вси стали,
От свободы пали,
И еще не видят.

(кг) (23)

Ах, любезна чада, Цркве моје пропале од слободе

своје,
Сыны первородны! утесњени левити, жално срце моје!
Где пастырь от стада, Врази чада к трећему обору нагоне,
Где вожди угодны; различними муками к западу
догоне.
Где же любовь верна,
Обща неизменна
В моем сущем роде.

(кд) (24)

Пророцы с левиты, Старешине све моје клоне се на

страну,
Гонятся от стана, сви, по мраку ходећи, мене саму
јадну
Ов же ищет быти остављају на муках, ах, жалосте
моја!
Высокаго сана. Ах, Сербије пребедна, где надежда
твоја.
Забывши общество,
Свое отечество
Несть уже надежды.

53
 Двадесет друга строфа у духу просвећености као један од узрока пропасти издваја
одсуство знања. Стих „от свободи пали“ указује да се у Горестноме плачу слобода
схвата и у негативном смислу, када се схвати као слобода појединца од обзира према
другима, односно општем добру. У двадесет трећој строфи Плача Сербији такво
пропадање од слободе везано је пак за цркву, тако да иако се у обе песме говори о
издаји елите, у Плачу Сербији је она наглашенија, јер је народ – „чада“ – представљен
као објекат који трпи присилу непријатеља. Стихови „Врази чада к трећему обору
нагоне,/ различними муками к западу догоне“ односе се на настојање Бечког двора да
Срби буду поунијаћени. Иако су у двадесет другој строфи Плача Сербији поново
„Венгри“ из Горестнога плача замењени „врагами“ – и то ублажавање антимађарске
тенденције уопштавањем прати и стих „у поданство пали свуд“, иако су Срби у
поданство пали само у Угарској (у Турској су већ били у поданству) – у двадесет трећој
строфи Плача Сербији је наглашавањем присилног унијаћења критика Хабзбуршког
царства оштрија него у Горестноме плачу, у којем двадесет трећа строфа у форми
реторичког питања говори само о одсуству вођа – црквених („пастырь от стада“) и
световних („вожди угодны“) – и одсуству међусобне љубави међу Србима. Пошто се
„любовь верна,/ Обща неизменна“ тражи „В моем сущем роде“, ту се такође препознаје
модерно национално сужавање: од опште љубави за човечанство хришћанства као
космополитске религије прешло се на љубав унутар сопственог народа, која као
предуслов нације вероисповест сужава на тек један од њених атрибута. И у двадесет
четвртој строфи Горестнога плача изједначиће се „общество“ и „отечество“, што није у
космополитском хришћанском него секуларном националном духу. У одговарајућој
строфи Плача Сербији мајка Србија се самој себи обраћа са „Сербија пребедна“, што
подсећа на завршни стих тужбалице лирског субјекта Орфелинове антрополошки
усмерене Тренодије: „я пребедной“. Као што је у Тренодији показан пут секуларизације
лирског субјекта „који није више барокни, али још увек није ни модеран“ (Николић
2007: 30) – јер је своју драму доследно поставио „на овоземаљској хоризонтали којој
припадају и свет и Ја“ (Николић 2007: 32), али „на своју нову позицију не пристаје,
него хоће да се удоми у свету“ (Николић 2007: 33) – тако је у Плачу Сербији
национална заједница српског народа персонификована фигуром мајке која је
описујући стилским средствима барока односе унутар овога света објавила
истовремено и модерну националну идеју и њену неделотворност.

(ке) (25)
Храмы раскопанны, Ризи с мене некоји моји раздераше,
Ни во что олтари, и нагу ме државним на срам објавише.
От врагов мне браны Себи славе тражећи, мене удручајут,
(Всяк бо зрит на дары). само што државније јеште м’
заштиштајут.

54
 Школи испраздяют,
Главы отрицают,
Науки полезны.

Претпоследња строфа Горестнога плача поново указује на одсуство цркава и

школа, помањкање вере и знања, а као узроке таквог стања види личну корист ка којој
елита тежи „(Всяк бо зрит на дары)“. Тиме је претходним опозицијама мучеништво–
конформизам и душа–тело додата опозиција опште–лично којом се одређује разлика
између заинтересованости за добробит народа из којег треба да настане нација и
заинтересованости за само своју корист, чиме се понавља указивање на грех
славољубља из десете строфе. У претпоследњој строфи Плача Сербији, пак, не говори
се о храмовима, школама и наукама, већ се кроз метафору поцепане одеће наставља
критика елите. Иако мајка Србија неодређено каже да су је оголели „некоји моји“, стих
„Себи славе тражећи, мене удручајут“ упућује на десету строфу у којој су ти који су
славе ради напустили Србију „пророци“. Необично је, међутим, што се у последњем
стиху као једини заштитници Србије појављују „државније“, који се морају разумети
као власт у Хабзбуршкој монархији. То је необично с обзиром на све што се до сада
чуло у плачу мајке Србије, а нарочито с обзиром на стихове из двадесет треће строфе
„Врази чада к трећему обору нагоне,/ различними муками к западу догоне“, али је
кореспондентно доследном изостављању именовања непријатеља у Плачу Сербији: на
свим местима на којима се у Горестноме плачу помињу „Германи“ и „Венгри“ у Плачу
Сербији говори се о „враговима“. Када се томе дода тенденција смањивања удела
кривице народа и приписивања издаје само елити, јасно се препознаје кретање које ће
водити Представци Марији Терезији у којој ће царици, код Срба омраженој, Орфелин
предлагати у односу на њене већ спроведене реформе (1777. и 1778. године) још
радикалније мере „за устројство наших конзисторија, школа, архиепископа и епископа,
као и њихових резиденција“ (Орфелин 1780: 9), са циљем „да постави границу и оквире
тако многих злоупотреба и нереда код нашег високог клера, а напротив да у нашој
цркви заведе такав ред, чиме ће се одржати […] благостање и цветање, а народ
умирити“ (Орфелин 1780: 11), тврдећи да то „жели сваки доброхотни и добронамерни
националиста“ (Орфелин 1780: 11). Приликом писања Представке Марији Терезији
Орфелин је био инспирисан Духовним регуламентом који је, као централни документ
петровске реформе руске цркве за Петра Великог 1721. сачинио Теофан Прокопович
(аутор који је у Орфелиновом часопису Славеносербски магазин из 1768. имао
најповлашћеније место) и доказано је да „Орфелинов критички програм у основним
линијама поклапа се са ставовима Теофана Прокоповича, али је ван сваке сумње
мотивисан конкретном ситуацијом и добрим познавањем прилика у српском друштву и
српској цркви“ (Бошков 1974: 69). Није, међутим, јасно како је Орфелин могао
превидети да „политички део Регуламента, којим је Петар Велики руску цркву
подвргао држави и туторисао је до најмањих ситница њезина деловања, за митрополита

55
Мојсија [двадесетих година осамнаестог века] није долазио у обзир. Духовни поглавар
православне цркве у туђој верски агресивној католичкој држави није могао у том
погледу, уосталом, ни бити реформатор“ (Костић 1949: 81), и да је то још изразитије
морао бити случај пола века касније, када је Хабзбуршка држава „потајно и врло вешто
настојала на ширењу уније међу Србима настојећи да за те сврхе, поред осталог,
користи и школу“ која „постаје ствар државе, а престаје да буде привесак цркве“
(Костић С. К. 1973: 227). Отуда противречност између двадесет треће и двадесет пете
строфе Плача Сербији осим што указује на нелогичну мотивацију мајке Србије, упућује
и на општију противречност Орфелинових политичких ставова, која ће свој врхунац
имати у Представци Марији Терезији која ће бити толико радикална да ће сама Угарска
дворска канцеларија оценити да „подносилац у свом пројекту посвуда далеко
превазилази границе праведног и прикладног“ и да је тражење „да неуједињени клер,
поготово виши, преко мере потисне и стави под контролу […] потпуно неоправдано и
не може се узети у обзир, кад се већ Њено Пресвето Величанство удостојило да реши да
се неуједињенима не дају нове повластице, али ни да им се, напротив, не узима ништа
од њихових стечених права“ (Орфелин 1780: 167, примедба Угарске дворске
канцеларије на представку).
(кѕ) (26)
Кто мне воздаст слезы Тко ми може довољно жарких
суза дати,
В прежалостно сердце, ову моју несрећу довека плакати.
Во вся моя стезы Више немам надежде, разве моју
жалост,
Обливати лице; сам ти, вишњи, о Боже, премени
на радост.
Да плачу, ах, тое,
Нещастие мое,
Донеле пребуду!
И Горестнији плач и Плач Сербији завршавају се потпуно песимистички – мајка
Србија ће оплакивати своју несрећу довека, све док је буде. У композицији плачева
може се препознати периодично понављање описа стања српске пропасти и њених
узрока, које се у сваком понављању све више приближава актуелности; разрушене
цркве, непостојање школа, незнање, славољубивост елите, одсуство вође, одређују
апокалиптички тренутак са чијег је становишта дата тужбалица мајке Србије и који се
најисцрпније представља у последњој трећини песме. Пошто је садашњица постављена
као апокалиптички тренутак у којем су сабрана сва претходна страдања, историја и
садашњица се прожимају, да би са одмицањем ка завршетку актуелно стање постајало
све уочљивије. Зато су цитати из Плача Јеремијиног најприсутнији на почетку плачева,
у Горестноме плачу се на њих у петој, седмој и десетој строфи чак указује и фуснотама,

56
потом се на библијски оквир мање приметно упућује, да би се последња строфа
радикално разликовала од завршетка Плача Јеремијиног. У његовој последњој, петој
глави у којој је молитва Богу, јавља се признање да „Спаде венец со главы нашея: горе
нам, яко согрешихом./ О сем смутися сердце наше, о сем померкнуша очи наши“
(Плачь Иеремиевъ 5.16-17) и износи молба: „Ты же, Господи, во веки вселишися,
престол твой в родъ и род./ Вскую во веки забываеши нас, оставиши ли нас въ
продолжение дний?/ Oбрати ны, Господи, к тебе, и обратимся, и вознови дни наша
якоже прежде./ Яко отревая отринул еси нас, разгневался еси на ны зело“ (Плачь
Иеремиевъ 5.19-22). Насупрот томе, у Горестноме плачу нема никаквог односа према
Богу, све је унутар света, па је отуда несрећа мајке Србије да плаче док је буде било.
Прва два стиха последње строфе Плача Сербији – „Тко ми може довољно жарких суза
дати,/ ову моју несрећу довека плакати“ – понављају завршетак Горестнога плача, а
затим се у последња два стиха поглед наизглед окреће ка Богу, који би једини могао да
промени стање у којем се Србија налази: „Више немам надежде, разве моју жалост,/
сам ти, вишњи, о Боже, премени на радост“. То, међутим, није Бог каквом се моли
Јеремија, јер њега мајка Србија не моли да обрати Србе како би му се они обратили,
него га ословљава као некаквог deus ex machina чија би интервенција у унутарсветски
ток ствари једина могла да утиче на извесност српског остајања у сузама заувек.
Чинећи то без обећања покајања, којем би требало да претходи признање грешности,
ту не може бити речи о успостављању било каквог односа према Богу, због чега такво
апострофирање Бога у последња два стиха Плача Сербији додатно наглашава потпуну
унутарсветскост мајке Србије и чини песимистичку визију са краја Горестнога плача
још снажнијом. Као што се на почетку Орфелинових плачева – насупрот Плачу
Јеремијином у којем је узрок страдања сагрешење – српски грехови нису помињали као
узрока страдања, тако ни на завршетку нема покајања, што чини пресудну разлику у
односу на Плач Јеремијин. Описане издаје елите и народа не препознају се као грех јер
нису учињене у односу на Бога него према нацији и унутар света. Потпуно затворени за
димензију трансценденције, плачеви су вероисповест посматрали као само један од
атрибута националног идентитета, због чега њена метафизичка димензија није имала
никаквог утицаја на њихов светоназор, па је немогућ хришћански оптимизам усмерен
ка Христовом другом доласку и преласку из времена у вечност. Апокалиптички
тренутак препознат у садашњици као најнижем и непроменљивом часу српског
постојања у свету, часу који ће се протегнути у недоглед кроз време, супротан је и
оптимизму европских национализама који су хришћанску наду у вечност заменили
очекивањем неограниченог напредњовања нације у времену. Насупрот њиховој
оптимистичкој визији, судбина Србије одређена је падом из митског златног доба у
историју у којој неће доћи до преокрета којим ће се некадашња слава обновити; на
визији преокрета и обнове славе биће изграђиване европске нације, а код Срба ће је
поводом Првог српског устанка изразити Доситеј Обрадовић у Пјесни на инсурекцију
Сербијанов: „Востани, Сербије! Востани, царице! […] Спомени се, Мати наша, твоје
перве славе, […] И постани опет што си прије била!“ (Обрадовић 1804: 364).
Немогућност националног оптимизма, немогућност хришћанског оптимизма,

57
немогућност покајања и окретања Богу на старозаветни начин, јасно указују да је
библијски оквир искоришћен за преиспитивање секуларне идеје националности. Зато су
Орфелинови плачеви упркос упадљивим елементима барокне поетике – изразите
супротности око којих су песме организоване, употреба рускословенског језика
карактеристичног за српски барок у Горестноме плачу, односно пољског тринаестерца,
такође карактеристичног за српски барок, у Плачу Сербији – основним интенцијама
различити од барокног схватања света. Доследном секуларизацијом и смештањем
српске драме унутар света и историје, Орфелинови плачеви учинили су битно модеран
корак ка погледу на свет за који је кровна заједница једног народа нација. У њима је,
међутим, истовремено показано и да је национална заједница међу Србима немогућа,
због издаје елите, слабости народа и одсуства вође који онемогућавају заједништво,
неопходно да се пружи отпор непријатељу. Благонаклонији према народу у Плачу
Сербији и стављајући већи акценат на издају елите, напуштањем именовања
непријатеља смањујући конкретност њихове критике, чак у претпоследњој строфи
издвајајући Хабзбуршку државу као једину заштитницу (али не одлазећи у тој идеји
толико далеко колико ће ићи када се буде упустио у политику Представком Марији
Терезији), Орфелин још упечатљивије у односу на Горестнији плач показује
неделотворност националне идеје у животу српске заједнице. Могло би се рећи да је за
њу још увек рано: „око 1785. образовала се у српском друштву доста многобројна и
интелектуално јака група присталица рефорама Јосифа II, јозефиниста српских,
националиста, како су се тада звали, противника сујевераца, како су они називали своје
конзервативне противнике“ (Скерлић 1909: 155). Ако је требало да прође више од две
деценије да се код Срба национална идеја појави као делотворан концепт уређивања
заједнице српског народа, и ако је за то била неопходна она велика промена унутар
државе у којој су живели најбогатији и најобразованији Срби коју су донеле реформе
Јосифа II, Орфелинови плачеви нису израз само личног песимизма њиховог аутора, већ
и одраз околности у којима су се Срби налазили и које нису погодовале стварању
нације. Они зато обележавају парадоксалност почетка конституисања српске нације:
експлицитно песимистички, плачеви су захтевом за оним што је у конкретним светским
околностима немогуће, али што је препознато као најважнији начин постојања
заједнице у модерном свету, имплицитно утопијски. Већ то што су постојали аутори
попут Орфелина који су ослањајући се на библијске оквире и традиционалне жанрове
унутар њих темељно преобликовали њихове духовне и идеолошке темеље,
премештајући драму народне заједнице унутар света и искључујући Бога из народних
послова, замењујући тако хришћанску космополитску заједницу националном,
представља знак времена у којем је долазак модерних идеја био неминован, што је
Орфелин и на другим местима свога разноврснога опуса непогрешиво наслућивао.
Истовремено осећајући да за наслућене идеје још није стигао одлучујући час, те
немајући храбрости да им се потпуно препусти и суочи са светом у њиховом знаку –
што ће учинити тек Доситеј Обрадовић, који је своје прво дело штампао оне године које
је Орфелин објавио своје последње (1783) – Захарија Орфелин је стварао у формалном
оквиру старих жанрова, користећи барокни стил као покриће за модерне идеје одређене

58
духом просвећености за које је било још увек рано да постану владајуће идеје времена
иако је њима припадала будућност.

Цитирана литература

БОШКОВ, М. 1974 Захарија Орфелин и књижевност руског просветитељства, Нови

Сад, Зборник [Матице српске] за славистику, 7, 1974, с. 9-79.
ГАВРИЛОВИЋ, С. 1991 О борби Срба у Хабзбуршкој монархији за политичко-
територијалну аутономију (1690–1850), В: О Србима Хабзбуршке монархије, предговор
и приређивање Василије Крестић, Српска књижевна задруга, Београд, 2010, с. 196-221.
ГРБИЋ, Д. 2010 Алегорије ученог пустинољубитеља: Поступак алегоризације у
опусу Јована Рајића, Институт за књижевност и уметност, Београд, 2010.
КОСТИЋ, М. 1949 Духовни регуламент Петра Великог (1721) и Срби: прилог
историји нашег рационализма, В: Зборник радова, књ. XVII, Институт за проучавање
књижевности, књ. 2, Српска академија наука, Београд, 1952, с. 61-91.
КОСТИЋ, С. К. 1973 Орфелин и терезијанске школске реформе, Нови Сад, Зборник
Матице српске за књижевност и језик, књ. XXI, св. 2, 1973, с. 219-235.
ЛЕСКОВАЦ, М. 1972 Напомене [уз Плач Сербији]“, В: Антологија старије српске
поезије, саставио Младен Лесковац (Српска књижевност у сто књига, књ. 8), Матица
српска Српска књижевна задруга, Нови Сад – Београд, 1972, с. 321-337.
ЛОМПАР, М. и НЕСТОРОВИЋ, З. пр. 2009 Српска књижевност XVIII и XIX века:
барок, просвећеност, класицизам, предромантизам – Хрестоматија (треће, допуњено
издање), [приредили] М. Ломпар и З. Несторовић, Чигоја штампа, Београд, 2009.
НИКОЛИЋ, Н. 2007 Орфелин: недовршена модерност, В: Меандри просвећености:
Неколико лица српске књижевности XVIII и XIX века, Службени гласник, Београд,
2010, с. 19-75.
2008 Доситеј, Србија и Камчатка или О просвећеном национализму, В: Меандри
просвећености: Неколико лица српске књижевности XVIII и XIX века, с. 89-106.
ОБРАДОВИЋ, Д. Дела Доситеја Обрадовића (пето, државно издање). Београд, 1911.
––––– 1783 Писмо Харалампију, с. 3-6.
––––– 1804 Пјесна на инсурекцију Сербијанов, с. 364.
ОРФЕЛИН, З. 1780 Представка Марији Терезији [двојезично], предговор и превод
немачког текста Страхиња Д. Костић, превод латинског текста Челица Миловановић,
Матица српска, Нови Сад, 1972.

59
 ОСТОЈИЋ, Т. 1923 Захарија Орфелин: живот и рад му [приредио Владимир
Ћоровић], Српска краљевска академија наука и уметности. Београд, 1923.
РАДОЈЧИЋ, Н. 1933 Захарија Орфелин као историчар, Нови Сад, Гласник
историског друштва у Новом Саду, књ. VI, св. 3, 1933, с. 253-280.
СКЕРЛИЋ, Ј. 1909 Српска књижевност у XVIII веку (Сабрана дела Јована
Скерлића, књ. 9). Просвета, Београд, 1966.
ЧУРЧИЋ, Л. 1983 Песник Захарија Орфелин, В: Књига о Захарији Орфелину,
приредио Боривој Чалић, Српско културно друштво Просвјета, Загреб, 2002, с. 97-139.
COLLINGWOOD, R. G. 1946 Робин Џ. Колингвуд: Идеја историје (The Idea of
History), превели Ристо Тубић и Александар Гордић. Београд, Службени лист СЦГ,
2003.
GADAMER, H.-G. 1960 Istina i metoda: osnovi filozofske hermeneutike (Wahrheit und
Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik), prevod Slobodan Novakov,
redakcija prevoda Slobodan Grubačić i Abdulah Šarčević, „Veselin Masleša“. Sarajevo, 1978.
JOHNSON, B. 1963 B. Džonson, Gorestnij plač i Plač Serbii Zaharija Orfelina: rasprava
o njihovim književnim izvorima, preveo Jovan Hristić, Beograd, Delo, god. IX, br. 3, mart
1963, с. 379-402.
1966 Б. Џонсон, Неки видови песништва Захарија Орфелина, превео Јован
Христић, у зборнику: Од барока до класицизма, приредио Милорад Павић (Српска
књижевност у књижевној критици, књ. 3), Нолит, Београд, 1973, с. 127-183.
STEINER, G. 1971 D. Stajner, U zamku Plavobradog: Beleške o redefiniciji kulture (In
Bluebeard's Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture), preveo sa engleskog
Aleksa Golijanin, Gradac K – Branko Kukić, Čačak – Beograd, 2012.
SMITH, A. D. 1999 Myths and Memories of the Nation. Oxford Univeristy Press, 1999.
WEHLER, H.-U. 2001 Х.-У. Велер, Национализам: историја – форме – последице
(Nationalismus. Geschichte – Formen – Folgen), превео с немачког Томислав Бекић,
Светови, Нови Сад 2002.

60
 БЪЛГАРСКО ОБЩЕСТВО ЗА ПРОУЧВАНЕ НА ОСЕМНАДЕСЕТИ ВЕК
BULGARIAN SOCIETY FOR EIGHTEENTH CENTURY STUDIES
SOCIÉTÉ BULGARE D’ÉTUDE DU XVIIIE SIÈCLE

ДЪЛГИЯТ ОСЕМНАДЕСЕТИ ВЕК 1

МИНАЛОТО НА БАЛКАНИТЕ: ПОДХОДИ И ВИЗУАЛИЗАЦИИ (ХVІІІ-ХІХ В.)

Редакция и съставителство
Рая Заимова
Надежда Александрова
Анна Алексиева

София, 2018