9/6/2018 JULIA KRISTEVA A Freudian Approach The Pre-religious Need To Believe

JULIA KRISTEVA

A Freudian Approach

The Pre­religious Need To Believe

 
     I side in fact with those who think that in the great crises the West has gone through –
and  notably at the moment of the Renaissance as well as the 18th century and, in another
way, today – men and women were able to clarify and recompose this need to believe from
different perspectives and in a completely different way from religions.  Didn’t mystics from
the outset risk this experience in a sort of internal exclusion from the “canon”?  Let us go
back to the humanists of the Renaissance who, since Petrarch, Boccaccio, Ficino and Pico
della Mirandola, and not forgetting  Erasmus, Montaigne, Thomas More and even Nicolas
de Cues to name a few, no more abolished the need to believe than they confused this need
with organized religion.  The French Enlightenment and the Encyclopedists, Voltaire,
Rousseau, Diderot and even the scandalous Marquis de Sade deepened and radicalized this
channel by moving from deism to atheism.

 
     Emerging from the dissolution of onto­theology, the humanities in turn didn’t hesitate to
take up variants of the religious and the sacred.  As early as the end of the 19th century,
Emile Durkheil explored the elementary forms of religious life, while Marcel Mauss
analyzed prayer, giving and sacrifice; closer to us, the work of Lévi­Strauss questioned
myths, while Mary Douglas investigated the concepts of pollution and taboo. 

 
    At the horizon of these thoughts, it is the Freudian discovery of the unconscious and the
foundation of psychoanalysis that guide my reflection.  To believe – and I am not referring
to the  “I believe” that implies an “I suppose” as in remarks such as :”judging from his e­
mails, I believe he doesn’t love me;  but when I hear his voice I believe he does.”   This “to
believe” that interests us today is that of Montaigne for example, when he writes, “For
Christians, recounting something incredible is an occasion for belief”(Essais); or the “to
believe” of Pascal: “The mind naturally believes and the will naturally loves; so that if
lacking true objects, they must attach themselves to false ones.” (Pensées II); or even that of
Voltaire: “The reason I have for believing in something is not proof of the existence of the
thing. (Twenty­fifth letter on the thoughts of M. Pascal).  Whether I adhere to a religion or
am agnostic or atheist, I say “I believe” to make it heard that “I hold for true.”

Belief­Credit

     But what truth am I referring to?  Certainly not a calculating truth that can be logically
and scientifically proven.  What I’m describing is a truth that lands on me “from out of the
blue” and to which I can only adhere; it is a truth that subjugates me totally, fatally and
which I hold for vital, absolute, indisputable: credo quia absurdum.  It is a truth that holds
me, that makes me be. Rather than an idea, a thing, or a situation perhaps this is more
clearly an experience?
 
     If this need to “hold for true” is not satisfied, my learning, convictions, loves, acts simply
do not hold up.  But from where exactly do we get this need to “hold for true”, this “need to
believe”? Is it inevitably religious?
 
    Credo – from the Sanskrit Kredh­dh/srad­dha­ means “to give one’s heart, one’s vital
energy in return for a recompense” and designates an “act of trust implying restitution,” the
act of “entrusting something with the certitude of getting it back (give credit).  Emile
Benveniste in his Vocabulary of Indo­European Institutions, insisted on the corollary
between believe and credit; the Vedic man deposits his desire, his magical strength (more
than his heart) with the gods; he puts his trust in them and counts on a return: Indra is the
god of help, Strad­dha is the goddess of the offering.  Saint Augustine was among the first to
invite us “to read the Holy Scripture with the eyes of the heart fixed on our heart” (De
Doctrina Christiana IV, V, 7).  Paradoxically and necessarily, it was an atheist Jew, Sigmund
Freud who, by probing the depths of the unconscious made the “need to believe” an object
of knowledge.  A superficial reading of  The Future of an Illusion (1927) may lead one to

http://kristeva.fr/believe.html 1/4
9/6/2018 JULIA KRISTEVA A Freudian Approach The Pre-religious Need To Believe
think that Freud reduced belief to an illusion, one which humans have a difficult time
shucking, set as they are on lulling themselves with gratifying fantasies rather than turning
to reason.  This movement of thought, present in Freud, the abrupt schema of which
contemporary psychoanalysis continues to surpass, accompanies the very work of Freud by
multiple advances that we have not finished exploring: from Totem and Taboo, the
exchanges with Jung, Romain Roland and the Pastor Pfister, up to the Civilization and its
Discontents  (1930) and Moses and Monotheism (1939). 
 
    Moreover, the analytical experience itself is no stranger to “belief” in the large sense of
the term: does not the transference/counter­transference establish at the very core of the
analytic treatment the conviction at once emotional and logical that the interpretation is
well­founded?  Add to this the fact that the analyst begins by “believing” in the psychic
reality of her analysands: it doesn’t matter that my analysand entrusts me with his inept
fantasies. I begin by believing in his beliefs, in these apparent absurdities before we are able
to dissolve them infinitely or at least clarify them indefinitely.   In this edge­to­edge contact
with belief, I go a step further: I integrate the narratives, myths and theories of  my
analysands in my interpretation which, from the subjective makes a clean transfer into the
objective; and by validating these narratives as constitutive states of the psychic life, I
restore them to the field of knowledge and therapy.
 
    This proximity psychoanalysis shares with belief  has come strongly under attack; I
would say that even today, in our era of “hard core sex” and its flip side, Puritanism, the
resistance to psychoanalysis stems less from the fear of the “sexual” – which has become a
quotidian spectacle – than from this Freudian incursion into the field of belief. 
Psychoanalysts have not failed to notice the resemblance and differences between
psychoanalysis and faith and the different aspects of the “return to the religious” whether
expressed  as the need to believe, in the guise of sects or the clash of religions…

 
     To briefly summarize the originality of the analytical position one hundred and fifty
years after the birth of Freud (1856­1939), allow me to limit myself to several propositions
which were clinically and theoretically developed by his successors, Melanie Klein, Lacan
and Winnicott.   Freud gave himself the liberty of treating the God of the philosophers with
irony: for him it was only “apple juice”.  In his letter to Marie Bonaparte in 1928, he
remarked that this “divine” apple juice “contained a infinitesimal amount of alcohol – if it is
even alcohol at all, but people get drunk on it all the same.”  Here is yet another reason for
recognizing the psychic reality of the religious experience, which Freud perceived as an
“archaic regression”  possible “to approach by means of mythology and the development of
language,” as he remarked in his letter to Jung ( February 2, 1910).  Although he recognized
the fragility of his “young science” Freud was persuaded that it would be an illusion to
“receive from somewhere else” that which this science cannot give and maintained his
position under the banner of the “God of Logos” in his prospecting of sacred exhilaration. 
“Our God of Logos is perhaps not all­powerful, perhaps he can only accomplish a portion of
what his predecessors promised.” (The Future of an Illusion, 1927) 
      

The Oceanic Feeling of Connectedness

    Two psychic experiences, which correspond to constitutive stages of our “animic
apparatus” or “psychic apparatus” bring the clinician face to face with the need to believe. 
Allow me to summarize their schema.
 
    The first brings us back to what Freud, responding to Romain Rolland, described not
without reticence as the oceanic feeling of connectedness.   Freud admittedly felt “ill at ease
discussing such imponderable subjects” (Civilization and its Discontents)  This  oceanic
feeling concerns the intimate union of the Ego and the surrounding world, experienced as an
absolute certitude of satisfaction and security, but also as loss of self in favor of that which
surrounds us and contains us, in favor of a container or envelop and which harks back to the
newborn who has not yet established the boundaries between his Ego and the mother’s
body.  Indisputable and impossible to share, given only to “a few” whose “regression goes
sufficiently far,” and yet authenticated by Freud as an original experience of the Ego, this
pre­linguistic or trans­linguistic experience dominated by sensations, shores up belief.
 Belief, not in the sense of “supposing” but in the powerful sense of an unshakable certitude,
a sensorial plenitude, and ultimate truth that the subject experiences as an exorbitant sur­viv­
al, indistinctly sensorial and mental, in short ek­static.  Certain poetic works attest to this
and perhaps most obviously the writings of Proust.  His narrator cites dreams without
images (“the dream of the second apartment”), woven with pleasures or pains “one
believes” (he specifies) innumerable, which enliven the five senses to the extreme and that
only a cascade of metaphors can attempt to “translate”: the narrative of these dreams lends
itself to be interpreted as a triumph over endogenous autism which inhabits the unconscious
depths of each of us according to the psychoanalyst Frances Tustin. Might the writer be she
who succeeds where the autistic person fails?  This is to say precisely she who is able to
name this limitless immersion of the Ego in the world, which, by virtue of being named
ceases to be a catastrophic abolition of the self, but is experienced as an “oceanic feeling”,
as an jubilant osmosis of the subject in the communal flesh of a “not­yet self” engulfed in a
“not­yet world.”  The autistic person is not able to differentiate between his flesh and the
flesh of the world because he is unable to represent them.  On the other hand, using
language to capture the Ego’s belonging to this envelop provokes a feeling of all­
powerfulness and truth, a source of certitude and elation.  “Something like bliss” a friend
who combines artistic inspiration with mystic exaltation once told me.  The need to believe
– with its power of  brilliant certitude, sensorial joy and dispossession of self – would
http://kristeva.fr/believe.html 2/4
9/6/2018 JULIA KRISTEVA A Freudian Approach The Pre-religious Need To Believe
commemorate this archaic experience, along with its pleasures and risks.
 
     Far from exhausting the complexity of the need to believe, this Freudian plunge into the
certitude of the Ego­world, of the ego merging with the flesh of the world, is accompanied
by the no less fugacious and suggestive light  of another component proper to the need to
believe: “I” only am if I am recognized by a beloved authority.  In my book  Love Stories, I
argued that psychoanalysis is based on the amorous experience repeated, decomposed and
recomposed in the experience of tranference/counter­transference.  In the large spectrum of
amorous bonds, Freud insists on the “desire” (Sehnsucht) for the father (Totem and Taboo,
1912): the “murder of the father by the primal horde”, far from extinguishing this desire,
manages to stimulate and kindle it leading to the creation of an absolute ideal which
according to Freud shores up religious feeling.  Moreover, as if to specify the need to
believe as the central core of a more vast religious feeling, Freud advances in The Ego and
the Id (I923) the idea of a “primal identification” with the “Father of individual prehistory.” 
“Direct and immediate” (direkte und unmittelbare) this identification anterior to all objectal
relations of desire, is not directed at the Oedipal father but at a loving father who would
have “the attributes of both parents.”  The Oedipal father, object of a love­hate projection,
will only intervene later to prompt revolt and murder as a condition for becoming an
autonomous and thinking subject.
 
    In the period of nascent individuation, the loving father  appears as a life preserver to
buoy  one up amidst the “oceanic feeling”:    By the imaginary surface of his loving
authority, he pulls me out of the engulfing container: he is the guarantor of my being.  This
unusual celebration of the loving Father under the pen of the inventor of the Oedipus
complex is described as a “direct and immediate”  dazzling emotional identification,
because the young child does not have to elaborate it: it is transmitted to him by the love of 
his mother for his father and for her own father as well.  From here on, a third­party
infiltrates the archeology of the need to believe: what we have here is a selfless  paternal
figure invested with a sublimatory capacity who, by recognizing the symbolic being of the
newborn through his love, grants him the dignity of being.  By recognizing me, the loving
authority of the father enables me to be.  Without this fundamental shoring up, I would not
be able to acquire any norm, accept any frustration, obey any prohibition, accept any law or
moral code.  This primal identification lies at the foundation of authority, for constituted by
the loving recognition of this third­party, it breaks away from the terror and tyranny which
threaten the helpless newborn.  Moreover, it initiates culture.
 
     On the one hand there is the oceanic Gehful which extrapolates dependency on the
maternal into a representation of the envelop and its content, and confers on the Ego the
jubilant certitude of belonging to the world, the all­powerful “being of it.”   On the other
hand there is the primal identification with the father of individual pre­history whose loving
authority quiets primal anxiety and provides me with the conviction that “I am”.   The “I”
does not cease to seek out the primary constituents of its identity in its incredible need to
believe.

Psychoanalysis and mysticism: Resemblance/difference

 
   Up until the end of his life, Freud examined psychoanalysis and mysticism side by side
though with the intention to oppose them of course!  Psychoanalysis aims at “the perception
by the Ego of the Id” (New IntroductoryConferences on Psychoanalysis), in echo to the
claim “There where it was, I must become”; whereas mysticism is “the obscure self­
perception of the kingdom, beyond the Ego and the Id” (specifies the last Freudian maxim
of 1938).  The path of mystic belief plunges the Ego into the Id by way of a sensual auto­
eroticism which confers an all­powerful status onto the Id: revelation and absence, pleasure
and nothingness.  The analytical treatment addresses the same pleasurable encounter
between the Ego and the Id, but it allows these two instances to circulate, through the words
spoken in the transference process, from the Id to the Ego and from the Ego to the Id.  Is
there any resemblance ?  Incontestably there is.  Yet let’s make no confusion between the
two!  Easier said than done…
 
    I callthis  pre­religious “need to believe”  incredible  because there is no question of
making it an absolute, by flattering it and using it to establish such and such an order or
hierarchy.  Nor is there any question of ignoring it which would risk mutilating the
individual’s capacity to think and create, as well as risk stifling the social bond with
constraints rather than enabling it to become a support, an optimal condition for democratic
debate.  Is it not surprising that our secularized societies have neglected this incredible need
to believe?  That they have denied the necessary paradox which consists in responding to
this anthropological belief without submitting it to the historical forms that the history of
beliefs confers on it?  In doing so they have failed to see that, as Freud pointed out, the need
to believe can be sublimated  in diversified practices and forms of elucidation.
 
     By thus scrutinizing the foundations of individuation, analytical listening does not claim
to flatten the complexity of religious experiences.  It contents itself with opening
perspectives of observation and theorization which, by allowing a more complex
comprehension of the psychic apparatus, reveals the extent to which the need to believe
constitutes the speaking subject “before” all religious construction properly speaking, and of
course, within secularization itself.  This barely sketched out “work site” calls us to continue
building.  For I am persuaded that by taking this pre­religious need to believe seriously, we
will be better able to confront not only the drifts of religious fundamentalism of the past and
today, but also the deadlocks of our secularized societies.  Most notably I’m thinking of the
incapacity of our secular society to institute authority, thus paving the way for both violence
and the automation of the species.  How can we claim to impose an authority in which no­
one believes if we have cancelled out the problematic of belief itself and if, as a
http://kristeva.fr/believe.html 3/4
9/6/2018 JULIA KRISTEVA A Freudian Approach The Pre-religious Need To Believe
consequence, we no longer encourage its “sublimations” as Freud wished?   We look to the
logic of the courts to bring a just solution to conflicts,  including religious ones, forgetting
that jurisprudence owes its authority to a general consensus on essential moral principles. 
Yet it is precisely this very consensus which our multi­cultural and recomposed societies
lack, devoid of moral foundations because incapable of federating heterogeneous beliefs on
the so­called “abstract” “ rights of man” alone.  When we attempt to create this consensus
by fits and starts in the “political debate”, we quickly notice that the “democracy of opinion”
exposes itself to the freedom of judgement of each of us: of each “quid,” of “who you are”
writes Hannah Arendt, differentiating it from the “quod” of “that which you are.”  The
living political bond, understood and practiced as a means to share creativity, calls out to the
singularity of each of us.  We are thus brought back to subjective autonomy, that is to say, to
the pre­conditions of liberty and/or individuation which the need to believe makes us
experience with urgent intensity.  The least we can say is that secularized societies don’t
really take this into account. 
       

JULIA KRISTEVA
(Translated by Anne Marsella)

 
Home

http://kristeva.fr/believe.html 4/4