Essays in Ancient Greek Philosophy V Aristotle's Ontology
Edited by 
Anthony Preus 
and 
John P Anton

State University of New York Press

 
  
Production by Ruth Fisher Marketing by Frail Keneston 
Published by State University of New York Press, Albany

© 1992 State University of New York
All rights reserved

Printed in the United States of America

No part of this book may be used or reproduced in any manner whatsoever without written permission except in the case of brief quotations embodied in critical 
articles and reviews.

For information, address the State University of New York Press, State University Plaza, Albany, NY 12246

Library of Cougress Cataloging­in­Publication Data

(Revised for vol. 5) 
Essays in ancient Greek Philosophy. 
Papers originally presented at the annual meetings 
of the Society for Ancient Greek Philosophy, 1953­ 
Vol. 2­5 edited by John P. Anton and Anthony Preus. 
Includes bibliographical references and indexes. 
Contents: v. 1­2. [without special title]— 
v. 3. Plato—v. 4. Aristotle's ethics. 5. Aristotle's Ontology. 
I. Philosophy, Ancient—Congresses. I. Anton, John 
Peter, 1920­11. Kustas, George L. III. Preus, 
Anthony. IV. Society for Ancient Greek Philosophy (U. S.)
.B171.A56          180          69­14648 
ISBN 0­8739­5050­X (v.1)

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

 
  
 Page v

CONTENTS

Introduction vii

Part I Being in Aristotle's Logic 1

On the Meaning of Kategoria in Aristotle's Categories  3

John R Anton 

The Taxonomical Interpretation of Aristotle's Categories: A Criticism 19

Donald Morrison

The Plotinian Reduction of Aristotle's Categories 47

Christos C. Evangeliou

Aristotle on Genus and Differentia 69

Herbert Granger

On 'Essentially' ( ) in Aristotle 95

Alban Urbanas

Meno's Paradox and De Re Knowledge in Aristotle's Theory of  111
Demonstration

Michael Ferejohn

Part II Methodology and the Metaphysics 131

Saving Aristotle from Nussbaum's Phainomena 133

William Wians

The Origin of Aristotle's Metaphysical ' 151

Edward Halper

Substratum, Subject, and Substance 177

Theodore Scaltsas

Energeia in Aristotle's Metaphysics IX 211

Ronald Polansky

 
  
 Page vi

Part III Being and Soul 227

Soul as Subject in Aristotle's De Anima  229

Christopher Shields

Aristotle on the Mechanics of Thought  245

Michael V. Wedin

The Anaxagorean Assumption in Aristotle's Account of Mind  273

John A. Driscoll

Filling in Nature's Deficiencies  293

Robin Smith

General Bibliography 313

List of Contributors 329

Index of Proper Names 333

Index of Concepts 337

Index of Classical Passages Cited 347

 
  
 Page vii

INTRODUCTION
In preparing this volume for publication, we became more than ever aware that the study of Aristotle's logical and metaphysical theories is a philosophically privileged 
domain. The global controversies, the tensions between analytic and continental philosophy, the struggles between establishment and alternative philosophical positions 
all seem remote. When a philosopher turns to the interpretation of Aristotle, other philosophical controversies seem put aside. The interpretation of Aristotle's ontology 
is a kind of intellectual common ground for professional philosophers; nearly everyone who discusses Aristotle, or at least this part of Aristotle's work, shares a certain 
attitude toward the text, a good deal of common methodology, and common goals of philosophical interpretation. Although there is controversy, that communality of 
purpose is evident in this volume.

If there is a sense in which Plato established philosophy as an intellectual enterprise, it also could be said that Aristotle began philosophy as a profession; at any rate, 
many professional philosophers continue to locate their intellectual activities in terms of an Aristotelian matrix. Many of Aristotle's logical and metaphysical theories 
have regained increased respect in recent years, even when the details of those theories have been subjected to critical examination. Even though nearly all who write 
on Aristotle seem to speak the same philosophical language, they do not always agree on the meaning of the text or on its consequences.

A good example of a typical dispute between commentators on Aristotle begins the volume: John P. Anton and Donald Morrison both examine the meaning of the 
word   in the Categories and arrive at contrasting positions, while both compare and contrast their positions with that presented by Michael Frede. 1 
Christos Evangeliou sheds light on the controversy by an examination of the understanding which another ancient author, Plotinus, had of these issues. Alban Urbanas 
takes another, quite original, tack in approaching some of the same problems dealt with by Anton, Morrison, and Evangeliou. At the same time, Herbert Granger's 
article explains the context within which Urbanas's argument is set and helps to clarify aspects of the dispute concerning categories.

Another set of articles which might be interpreted as taking somewhat contrasting positions are those by Michael Ferejohn, William Wians, and Robin Smith to the 
extent that they treat of the possible character of an Aristotelian epistemology. We note that Ferejohn's essay is the

 
  
 Page viii

only one in the volume which deals in any very extensive way with a relationship between the philosophies of Aristotle and Plato.

The second section opens with the most explicitly critical essay in the volume, an extended attack by William Wians on Martha Nussbaum's interpretation of Aristotle's 
conception of  . Yet even in this essay the dispute concerns the meaning of the text; Wians and Nussbaum share similar commitments to the text and a 
methodology. 2

Edward Halper's essay serves as a general introduction to the study of the Metaphysics, since it is a discussion of the problems which shape a good deal of the 
argument of that work from book Beta onward. Ronald Polansky takes up the fundamental problem concerning  . Together these essays explore some of the 
central concepts of Aristotle's metaphysical theory.

Aristotle's theory of the soul is many­sided; part of the theory has implications for moral psychology. We find that part of the theory best represented in the 
Nicomachean and Eudemian Ethics, which were studied in volume 4 of this series. But the De Anima and most other works in the Corpus dealing with the soul are 
concerned primarily with ontological issues and foundational issues in epistemology. The third section, gathering essays dealing with the ontological aspects of 
Aristotle's theory of the soul, brings together issues in psychology and ontology. Christopher Shields's discussion of ontological questions relates directly to the essays 
in section 2, emphasizing soul as  .

Michael Wedin tackles a problem which has continued to baffle many interpreters: How, according to Aristotle, do we think? And building on an earlier essay by 
Wedin, John Driscoll turns our attention to the textual study of a part of that question, viz., how does the mind think itself, according to the De Anima? He sees 
Aristotle's answer as a development of pre­Platonic theories of mind.

Robin Smith brings together many of the strands of Aristotle's thought discussed in the volume in his examination of Aristotle's concept of nature. He both clarifies the 
relationships of the concept of nature to the ideas developed in the logical and metaphysical writings and shows how the soul can be seen as a "self­perfecting nature." 
That road leads directly to issues in moral psychology.

The essays in this volume were selected from a much larger group of papers originally presented at meetings of the Society for Ancient Greek Philosophy. Speakers at 
those meetings are invited to speak on whatever topic in ancient philosophy they choose; it is an indication of the liveliness and timeliness of the discussion of Aristotle's 
ontology that so many leading scholars in the history of ancient thought have chosen to turn their

 
  
 Page ix

attention to these questions. We are especially gratified that we have been able to include essays by several younger scholars, ensuring a continuity of the Aristotelian 
tradition.

It is the hope of the editors that, by publishing together those essays, many of them not previously published, dealing directly with ontological issues in Aristotle, they 
may provide the scholar with a range of interpretations; at the same time, graduate students and advanced undergraduate students of Aristotle will have access to a 
volume which both introduces them to some of the liveliest current theories and shows the way to technical examinations of particular points in Aristotle's text.

ANTHONY PREUS
JOHN P. ANTON

Notes
1. See Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), chapters 2 and 3.

2. See Wians's last footnote and Nussbaum, The Fragility of Goodness, chapter 8.

 
  
 Page 1

PART 1 
BEING IN ARISTOTLE'S LOGIC

 
  
 Page 3

On the Meaning of Kategoria in Aristotle's Categories
John P Anton

In a paper written in 1974 and subsequently published in 1975, 1 I argued that the Aristotelian texts, particularly that of the Categories, allow for a parallel yet distinct 
interpretation to the traditional and prevalent one that takes the categories to be terms, ultimate classes, types, and concepts.2 My position there was that the primary 
use of kategoria refers to well­formed statements made according to canons and, to be more precise, to fundamental types of predication conforming to rules 
sustained by the ways of beings.

In trying to decide how Aristotle uses the term   in the treatise that bears the same name, Categories,3 provision must be made for the fact that there is 
nothing in the text to justify the meanings that ancient commentators and also modern writers assigned to it and that found their way both into translations of Aristotle's 
works and into the corpus of established terminology.4 The present article is written in the hope that it will contribute in some small measure to understanding why 
certain distinctions in the treatise Categories should have prevented interpreters from assigning the traditional meaning of "genera of being" to the term category, hence 
giving it the meaning of "highest predicate" rather than "fundamental type of predication."

Professor M. Frede published an important article in 1981,5 defending a similar reading of the term kategoria mainly by examining closely the textual evidence in the 
Topics; however, when he addressed the same problem in the case of the treatise Categories, the conclusions he drew led to a different stand from the one I present 
in this paper. He defended the view that the text of the Categories does not contain the elements needed to construct an explicit theory of categories in the form in 
which Aristotle presented in the Topics. Frede's argument as regards the Topics is convincing, and I find myself in complete agreement. However, his position contains 
a strong element that raises a certain difficulty about the thesis

 
  
 Page 4

of my own paper. In effect, while he has correctly objected to the diverse proposals and the ensuing disagreements concerning the categories as classificatory schemes 
for all entities, his own formulation of the problem allows the conclusion that it is a mistake, repeated by so many of Aristotle's interpreters, to turn to the treatise 
Categories for an answer to the problem of precise characterization of the categories. This is a serious reservation, which may not be entirely defensible. Nevertheless, 
he has adduced evidence to show that the way in which Aristotle, if he is indeed the author of the treatise, did not actually mean it to occupy the place in the Organon 
so many of his readers thought it did and which in turn has seriously influenced the way the Categories has been read over the centuries. He also takes the following 
strong position:
We are certainly not in a position to say that the book as a whole was meant to be a treatise on categories. But there is also no reason to think that the text as we have it, or even 
that at least a part of it, namely the first part, was meant to deal with categories. The treatise as we have it does not say anything to the effect that it is going to deal with 
categories. In fact it does not even use the word ''category'' except in two lines (10b 19; 10b 21 ) toward the very end of the first part. And here the word is used in such an 
incidental way that nothing of interest can be inferred. Nor does the treatise use any other word for "category." (Frede, 1987, 30)

I will try to argue that the absence of an explicit treatment and the absence of a doctrine to establish the use of categories, does not necessarily support the inference 
that the requisite elements to build a categorial theory cannot be found in the treatise. As I hope to show, such elements are present and identifiable, and therefore it is 
superfluous to insist on too sharp a division between the two treatises, the Topics and the Categories, with regard to the construction of the complete theory. I readily 
agree with Frede that it is a mistake to read the Categories in the traditional order of the Organon, and I would like to underscore his observation that "to assume that 
the genera referred to are the categories is just to beg the question." I would like to add here a point I have tried to defend in the past, namely that the interpreters who 
have conflated the categories and the genera of being were inadvertently perhaps attributing to Aristotle a covert redundancy. Before proceeding with my theme, I 
would like to make a brief reference to Frede's thesis that the text to turn to is the Topics, especially chapter 9, which contains the evidence needed to identify the 
grounds for saying that Aristotle used the verb kategorein for the characterization of the predicative relationship that determines how the predicables genus, definition, 
proprium and accident stand with refer­

 
  
 Page 5

ence to a subject (Frede, 1987, 32). He notes correctly, I believe, that whereas the established use of this verb was "to accuse," "it is clear that Aristotle here is using it 
in the unprecedented sense of 'to predicate,' or one should say, in the sense of 'to predicate truly' "(ibid.).

The remark concerning the original use of the verb cannot be disputed, though not the claim that its occurrence in the Topics is in fact unprecedented. It may be that by 
accepting Frede's claim, we may be passing up pertinent evidence of such a use in the Categories, if it can be shown, as I think it can, that this treatise does not 
support the interpretation of class concepts. I see no difficulty in admitting that the case for the use of kategorein may not have been so explicitly formulated in the 
Categories as it is found in the Topics, but it is unmistakably there via cognate expressions as well as a weaker sense of kategorein. Whatever force the evidence 
from the Categories may be, it detracts nothing from Frede's (1987, 34­5) "three conclusions" about the uses of category in the Topics: (i) "Aristotle uses the word in 
the sense of 'predication.' "(ii) "Aristotle uses the word in the sense of 'kind of predication.'"(iii) ''unfortunately, there is yet another use of the term 'kategoria' [in 
chapter 9] . . . that the kinds of predication define classes of kinds of predicates, namely the classes of those predicates which occur in a statement of a given kind of 
predication." Thus:
If we accept these conclusions concerning the use of the term "kategoria," we will have to distinguish at least three kinds of things: (i) the categories in the technical sense of the 
word, (ii) classes of predicates defined by the kinds of predication in question, and (iii) the ultimate genera of what there is as they are distinguished, e.g. in the treatise Categories. 
For the ultimate genera of beings clearly are not kinds of predication. Nor can they he identified with the classes of predicates. (p. 35)

The conclusions Frede draws from the close analysis of the crucial chapter 9 of the Topics about the way Aristotle characterizes the categories in the Topics and the 
study of the differences that obtain amongst them lead him to say that "a forteriori that the categories of the Topics cannot be identified with the ultimate genera of what 
there is" (Frede, 1987, 36). I see no particular reason to challenge the cogency of the argument. On the contrary, acceptance of the results of Frede's interpretation 
agrees with the same doctrinal point I have argued is present in the Categories, namely that the ultimate genera of being and the ultimate kinds of predication must not 
be conflated and that to ignore this stricture is to attribute to Aristotle a careless redundancy. Hence it is reasonable to accept the views as stated in the text of the 
Categories as a preamble to

 
  
 Page 6

a theory more explicitly developed in the Topics. It may be objected that the theory under consideration is not formulated in the Categories with comparable fullness, 
but it is unmistakably there.

Frede has been careful not to dismiss without previous examination of the texts the multiple embedded meanings. It is no surprise to the reader that the term kategoria 
is a special instance of a pollachos legomenon, covering distinct linguistic as well as logical entities, viz. predicates and predication, terms and statements, where even 
each term, upon closer examination, is itself a pollachos legomenon, to be understood as cases of pros hen. In preparing this revision of my 1983 paper for 
publication, I thought it useful to go beyond the initial purpose to show why certain distinctions in the treatise Categories could have prevented Aristotle's interpreters 
from accepting and defending the established use of kategoria as official doctrine and to restate my argument in response to Professor Frede's denial of the presence 
of a theory of categories in the Categories.

II

Admittedly, the word kategoria occurs only twice in the text, although the verb kategorein is used more frequently. As for the traditional use of the former term, one 
should not discard the possibility that the assigning of such meanings as "term," "type," "class," or "predicate" was affected by an unconscious borrowing from 
"interpreted" readings of meanings into kategoria, as it occurs in other Aristotelian texts, then transferred to determine the technical meaning of the word in the treatise. 
But that is another problem and far too complex to be discussed here without introducing issues related to factors influencing the transmission of interpretations. The 
main topic before us is the relation and affinity between two terms, genus and category. Generally speaking our problem is this: What precisely can be said about the 
meaning of the term kategoria and what clues do we possess, assuming that Aristotle (or whoever wrote the treatise) embedded certain ciphers in the text, which, if 
fully detected, may help us identify the intended philosophical or technical use. Thus our question becomes: How can we attribute to Aristotle a theory of categories, 
presumably present in the treatise titled Categories, when we do not even know for certain whether a technical use was in fact intended to function within that theory? 
6 If this treatise, especially part 1 (chapters 1­9), has a dominant theme, let us say to put forth "a theory of categories," how do we establish this claim, as Frede (1987, 

15) correctly demands? Admittedly, Aristotle has formulated a detectable doctrine,

 
  
 Page 7

and while it may be present, at least in bare outline, in the Categories, the fuller version can be reconstructed and its unity established only through the collection and 
collation of all the pertinent passages in the extant works as a special section within what may be called his "general theory of language as logical discourse." As things 
stand now, it would be advisable to begin with the Topics and work from there for a systematic reconstruction of such a theory.

III

The present paper, while basically a discussion on evidence, also supports the thesis I discussed in my 1975 paper, in which I defended a propositional interpretation 
of the Aristotelian categories. 7 The thesis originally intended to criticize and suggest a way to correct the traditional and still prevalent interpretation of Aristotle's use of 
kategoria, a view that reaches back to the writings of the early commentators, probably with roots in Aristotle's contemporaries in the Academy. What continues to 
generate the problem under discussion is mainly the one­sidedness of the established view that takes it for granted that the expressions genera of being and genera of 
category ( ) can be conflated and hence used interchangeably without the slightest alteration of meaning.8

However, the range of the problem does not end here. It should be extended to include not only the problem of the aforementioned conflation but also the discrepancy 
between the inordinate amount of literature on Aristotle's so­called doctrine of categories, claiming that its attendant interpretation is to be found in the brief treatise 
Categories, on the one hand, and the peculiar absence of a definition of the concept, on the other. To this curious textual lacuna one may add the conspicuous 
absence of a lexical passage to cover the uses of kategoria in the list of principles in Metaphysics, book 5.9

This being the case, it seems only appropriate to raise the issue of evidence. Since the term kategoria is left undefined in these two key treatises,10 a close examination 
of the passages where the words kategorein, kategoroumenon, and kategoria occur in the Categories must be undertaken in order to assess the merits or demerits 
of the traditional reading of these terms. It may be difficult, but it is not impossible, to identify the functions of the concept of kategoria in Aristotle's logical, 
ontological, and other doctrines. Ancient and later commentators, down to the present, have justifiably devoted lengthy studies to this aspect of his philosophy. In light 
of the scholarship in this area, it should be pointed out that

 
  
 Page 8

the history of proposed interpretations exhibits variations of the same fundamental approach, one that is dominated by the quest for ultimate simples, be they genera of 
beings, of classes, of concepts, or of signifiers. Perhaps the sole exception is a thesis Christian Brandis proposed a century ago that the Aristotelian categories are "the 
most general forms or species of propositions which are removed and dissociated from sentential contexts." 11 Evidently it found no supporters, and the traditional 
interpretation continued to prevail intact. One of the curious features its defenders share is the absence of any discussion on the question why kategoria is not defined 
in the logical treatises or in the Metaphysics, despite the fact that every commentator and interpreter has accepted as given Aristotle's "doctrine of categories," a 
kategorienlehre. Perhaps we will never find a satisfactory answer to that question, but we must not therefore accept the view that a problem does not exist. Briefly 
stated, it pertains to the range of the functions of the theory, namely coverage of the genera of being, including highest classes of predicates. If so, the problem of range 
raises the question whether it is proper to extend the range to include a theory of ultimate types of propositions as a basic, although unacknowledged, component of 
the doctrine.12 Evidently, the question of a wider range did not find any serious supporters. It had become impertinent.

The history of the commentaries on the doctrine of categories reveals a continuum: the same fundamental approach dominated by the quest for ultimate simples. In 
order to secure the pursuit, interpreters defended the conflation of Aristotle's distinction between "genera of being" and "genera of category or categories." A tradition 
was established whereby interpreters persistently argued to identify the categories (a) logically with the   ("genera of being"). The underlying assumption in 
either case is that the two lists of genera can be conflated conceptually and used interchangeably without serious alteration of the basic meaning of kategoria.

We must therefore reexamine the text of the Categories in order to ascertain the correctness of the view that restricts the meaning of the term kategoria to ultimate 
types of predicates and simple signifiers. The analysis that follows questions whether the prevalent traditional approach to the meaning of kategoria has the textual 
evidence needed to render its claims definitive. Positively stated, the proposal to extend the meaning of this celebrated term to include the propositional thesis can be 
supported through a different reading of the related passages. Although Aristotle explicitly refers to ultimate units of signification, the term kategoria, as used in the 
text, does not preclude a reading according to

 
  
 Page 9

which it stands for propositions as the fundamental carriers of completed attributions whose function is to capture in logos the truth of beings.

The position is essentially the same I essayed to present in my several previous publications on the subject, but now with slight modifications. The main thrust of the 
argument in those papers was to show that instead of assuming that simple conceptual units, however identified, constitute the sole basis for determining the meaning of 
the categories, we should also consider as suitable candidates the complex units of judgment ( ).

Since first ousia is the ultimate and first subject, the ontic hypokeimenon, and is naturally a composite unity, to say what ousia is, by capturing its complexity in the 
activity of speech, legein, requires the employment of composite logical unities: attributive statements as signifiers of articulated judgments. There is good reason why 
the making of attributive statements should be brought under the umbrella of the extended meaning of the kategoria, a word that originally meant "accusation." This 
abstract noun and the related words that Aristotle added to his terminology derive from the key verb  .

I should like to point out certain flaws that attend the conflating of basic expressions. Carried out in the case of the terms" predication" and "predicate" ( . 13

A kategoria, in its functional aspect, stands for the articulated outcome of what speakers do when completing an accusation and, by extension, an attribution. To do 
what kategorein calls for is to effect by means of verbal signs an attributive statement in order to exhibit a determinate connection between a subject and what belongs 
to it either essentially or

 
  
 Page 10

as coincidental properties, i.e., what the subject is and has. Given this fuller context, then, a category is in function and structure a complex utterance, what Aristotle 
calls a case of  ), i.e., when he refers to the canonical assertions in accordance with the rules that govern the syntax of attributions to reflect the complex 
properties of individual ousiai, their essential and their accidental properties. When the distinction is observed, the conditions for the use of language in (a) naming and 
(b) stating are brought in line with the complexity of things. Truth belongs to the logical­linguistic function of articulating the experience of reality. The categories supply 
the ultimate propositional forms for announcing and communicating the content of true statements.

IV

In the Categories we encounter two expressions, both related to the same root and differing only in the prefix:   14 We should also note that the 
second occurrence comes after the two occurrences of  , as well as the passive present participle

 
  
 Page 11

 refers. Since these are two distinct operations, the conflation in question cannot be maintained without an explanation of this difference.

The first occurrence of the verb kategorein makes it clear that what is meant is a complex set of signifiers to state determinate connections between two signified 
things, between two instances of onta, which have presumably been named. We are now beyond the level of prosegoria. One would expect, therefore, that since 
kategoria signifies the result of articulating a judgment by combining signifiers to form a complete statement, we should expect the disclosure to have articulated a 
determinate connection between two named things, and, to be more precise, not an unfinished utterance like "the rose and the lady" or "Jane and June." What is 
expected is an instance of genuine attribution. Chapter 2 makes clear what the term hypokeimenon means in two special contexts: (1) to be in a subject and (b) to be 
said of a subject. The fourfold combination given there provides the parameters needed for the formulation of canons.

As Aristotle proceeds with chapter 3, the ground has been carefully prepared to introduce the verb kategorein in the technical sense. The more general expression 
legetai is left behind. 15 What is said of a subject will now be called kategoroumenon. The preceding chapter has already made clear what it is to be a subject: it is an 
existent, a being,   it underlies all other types of inhering existents only if it is also a first ousia. Being a first ousia, it cannot be in another subject, nor can it be said of 
another subject. We now know what any being must have in order to qualify as hypokeimenon par excellence.

Chapter 3 opens with a statement where the verb kategorein occurs for the first time and presupposes (i) the aforesaid clarification of the fundamental meaning of 
hypokeimenon and (ii) the canonical ways of stating the interconnections of beings. With kategorein we move from the names

 
  
 Page 12

of things, the prosegoric operation, to the complex act of attribution, by means of which predicates are connected to subjects. Given the fundamental position of the 
subject and the rule that "whatever is said of a predicated thing will also be said of the subject," the pattern of controlled predication of named things, i.e., concrete 
subjects, and species and genera, including the differentiating properties, is next carefully delineated. We now have become cognizant of the first and crucial type of 
combined expressions,   The text offers incontrovertible evidence that the verb kategorein is used to cover canonically controlled combined 
expressions in the making of attributions. The concepts involved in the performance of kategorein are also the ones employed in the classification of individuals and the 
formation of essential definitions via the use of signifiers of concrete individuals—as ultimate subjects— of species, genera, and differentiae.

The next question is straightforward enough. What are the diverse ultimate genera of being? There are certain things, and we have names for them, which are said of a 
subject and exist in said subject. This being the case, to give an account of the ways of inherence of such instances is to articulate an existential connection in 
accordance with the canons of predication. When Aristotle proceeds to present his celebrated inventory of types or genera of beings, he gives us a list of the most 
comprehensive denotative signifiers; each in a case of  . Each has its place as an element in the act of kategorein. Together these elements comprise what 
has been traditionally, and in my opinion mistakenly, labeled "the Aristotelian categories." Yet the term kategoria is nowhere to be found in chapter 4. Instead, all we 
have is a carefully drawn and rather uncomplicated set of expressions to cover the following fundamentals: (1) things exist; (2) the ultimate existents are those in which 
instances of the other genera of beings inhere (a fact that explains why only the former function as the ultimate subjects of canonical predications); (3) shared names of 
things, i.e., genuine signifiers naming things that came under any one (excluding first ousia) of the ten genera of being; (4) how simple signifiers understood as 
uncombined expressions function denotatively; (5) why, when taken singly, none of these uncombined expressions qualifies to function as an affirmation (kataphasis); 
(6) that affirmations are made by canonically combined simple signifiers; 16 and (7) only canonical affirmations can be said to be either true or false, whereas none of 
the uncombined signifiers, their denotative power notwithstanding, are either true or false.

The remaining chapters are given to (a) an analysis of the range of denotation of each type of simple signifiers m with many surprising results, not least of which is the 
recognition that with the exception of ousia

 
  
 Page 13

all the other general signifiers of types of being are cases of homonymy; and (b) to the itemizing of the subclasses of signified beings that determine which mode of 
predication which is appropriate to each as the names of denoted entities are assigned their place in well­formed statements with referential claims.

Now we may turn our attention to chapter 4. There is no technical term in this brief chapter to justify the traditional view adopted by the earlier commentators and 
continued ever since, which identifies the "ten categories" with the ten most general types of signifiers or ten uncombined signifying expressions: ousia, quantity, 
quality, relative, where, when, position, having, doing, undergoing.

Neither the verb kategorein nor the noun kategoria occurs in this chapter. The expression that provides a clue to explain its absence is kataphasis. However, the 
rule of forming proper affirmations, of stringing signifiers to produce referential combinations with truth claims, is not disclosed either. The four examples of uncombined 
expressions that Aristotle gives at the end of the chapter, i.e. (a) 'human being' (b) 'white' (c) 'runs' (d) 'wins,' if randomly combined, do not necessarily produce 
affirmations. Obviously, certain combinations must be ruled out at the outset, e.g., 'white wins,' 'runs wins,' 'runs white,' 'wins man,' etc. Acceptable candidates are 
'man wins,' 'man runs,' and cases where a copula is supplied, in the combination 'man. . . white.' The point is anything but trivial, as the next chapter makes clear.

Chapter 5 deals with ousia on two levels: ontologically, it is recognized that ousia is the most fundamental signifier, and logically, it holds the key that discloses the 
conditions for canonical combinations of signifiers of beings. After introducing the distinction between the primary and secondary meanings of ousia, Aristotle suddenly 
changes his "saying" verbs and shifts from legetai to the more technical verb kategorein, "to predicate" (and its passive form kategoreisthai), i.e., to attribute what 
one signifier denotes to what another signifier names according to the ontological order of essence and inherence of things. The ontic settings of things determine the 
correct modes for effecting proper combinations of signifiers. The verb kategorein, as used, legislates requisite restrictions for the weaving of signifiers in reporting the 
objective complexity of being as first ousia, as species and differentia, and as genus. Since no first ousia can be predicated of another first ousia, the remaining 
substantive signifiers fall into place in accordance with essence and inherence.

The only two occurrences of the word kategoria in this chapter are related to the formulation of the two rules that govern substantive predication, one positive and 
one prohibitive. 17 Positive: In all canonical pred­

 
  
 Page 14

ications involving secondary ousiai and differentiae, the assertions are about either individuals or species (3a 34­5). Thus the rule is that in substantive statements of 
attribution the subject position is occupied either by a first ousia signifier or a species signifier. Prohibitive: No predication using first ousiai as attributive signifiers is 
legitimate or even comprehensible. The rule is that no first ousia functions as kategoroumenon in a well­formed predication.

Before proceeding with the discussion of kategorein and kategoreisthai, and the third occurrence of kategoria, it is important to note that neither the verb nor the 
noun is employed in the special analysis of the range of denotation of each general type of signifiers, i.e., what the traditional view calls "categories." The verb Aristotle 
uses almost invariably in this long portion of the treatise is legetai. Each genus comes in for an analysis (though not exhaustive) and enumeration of the subordinate 
subclasses of signifiers of things that are collected together under the umbrella of an inclusive and ultimate class. Whether this is an analysis of categories, an 
unpackaging of inclusive types of names, is highly debatable, to say the least. Whatever it is that Aristotle is doing there leaves little room for speculation. What needs 
to be reiterated is that nowhere in these analyses of ultimate classes of signifiers does he use the term kategoria to refer to the classifiable things these denote.

All commentators who have suppressed the terminological difference between predicate and predication ( ).

In order to make the argument stand, I think it necessary to propose that this reading, since it draws attention to the logical and grammatical syntax of predicative 
statements, requires in the context of the treatise Categories a shifting of emphasis from simple expressions or, what Al­

 
  
 Page 15

18
exander of Aphrodisias called "the most general parts of logos whose purpose is to signify simple things and simple concepts about simple things,"   to things said in 
combination par excellence. The objective now becomes one of showing how the fundamental modes of predication ( ), in accordance with 
the ontic range of the ten genera of being, can be determined through a careful scrutiny of canonical attributive statements. In these statements it is always the case that 
the signifying exemplars in each distinct genus of being are introduced and assigned to occupy the subject and predicate positions by conforming to the logic of rules in 
accordance with essence and inherence.

The critical review of evidence must begin reasonably enough with the brief treatise Categories. Most authorities agree that this treatise contains a number of 
fundamentals to be found in Aristotle's theory on the subject. Yet the claim seems somewhat paradoxical when we stop to think that nowhere in this treatise does 
Aristotle elaborate on the use of this term. To this peculiarity we must add the conspicuous absence of a special chapter in Metaphysics V to explain the concept of 
'category' as a principle, although there are separate chapters on such genera of being as ousia, quantity, quality, and the other genera of being mistakenly identified 
with what tradition calls "categories." As for the term kategoria, in the Categories, much to our surprise, it occurs only in two passages, in chapter 5 and in chapter 8, 
twice in each chapter for a total of four occurrences,19 and all come after the presentation of the listing of "uncombined expressions," i.e., the signifiers of genera of 
being, ones that comprise the celebrated list of traditional categories.

Of greater weight is the frequent occurrence of the verb   for the unraveling of their uses and de­notations. The word kategoria makes its last brief appearance 
in chapter 8, where it can mean either "predicate" or "predication," the latter

 
  
 Page 16

being the more suitable reading. In view of these facts, one cannot help but wonder how so many interpreters came to accept the Categories as the unquestioned 
source of a non­Aristotelian doctrine of categories.

Notes

1. Anton 1975, 67­81.

2. The paper published here was presented at the December 28, 1983, meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy, Boston, MA.

3. The title of the treatise was a subject of considerable dispute in antiquity. For a recent survey on this problem see M. Frede 1987b, 11­28. According to Frede "the 
question of authenticity is crucially linked to the question of unity" (12). The problem of the unity covers the relation of the early part of the treatise to the part that 
discusses the postpredicamenta.

4. There are many surveys of interpretations concerning the categories. I do not plan to offer another survey, for my main interest lies in the investigation into what we 
can learn about the theory of categories in the Categories. Nor am I concerned with reproducing and commenting on the table of enumeration of the "categories" in 
Aristotle's works. The list can be readily found in Apelt 1891, conveniently reproduced in Elders 1961, 194­96. One can still raise the question about the intent of the 
list or lists. If a defense of objections can be made to the reading that makes the list of "categories" refer to classes of being, then we have an alternative before us, 
which has not been adequately explored, namely whether the list refers not to classes of being or classes of predicates, but to the types of statements that pertain to the 
attribution of genuine features present in the entity named in the subject position. It is the existence of the concrete individual qua subject that sets the context for the 
selective lists of relevant types of attribution.

5. Reprinted in Frede 1987, 29­48; originally in O'Meara 1981. Much to my regret Frede's article became available to me after I presented my paper in December 
1983, and I therefore had no opportunity to address his thesis at that time.

6. It is debatable whether it is correct to speak of a fully formed and theoretically developed "categorial theory," in the modern sense of such a theory, embedded 
somehow in Aristotle's logical works. It certainly cannot be found in the manner in which Kant 1952, A81/B 107 for instance, developed such a theory. Aristotle 
never defines the term category, yet he uses it in ways that he must have believed that his students and readers understood him. lie uses it in a technical sense, but not 
in the sense that his Neoplatonist commentators, medieval and modern, attributed to him. His theory, if it can be fully reconstructed, seems to belong to his theory of 
language, his philosophy of logos, of rational discourse as the capacity to articulate the structures and processes of the world, including those of human existence.

 
  
 Page 17

7. See also Anton 1981, 214­220 and 1982, 60­77.

8. The expression  . Here the expression is used to identify homonyma, cases where the same genus is illicitly predicated of all things 
having the same name but not sharing in the definition.

9. Meta. V devotes separate chapters to the following fundamental concepts, traditionally called "categories";  : 23, 1023a 8­25.

10. A stipulative definition is also absent in the De Interpretatione, a work in which this term occurs only once. This is rather strange, especially in view of the fact that 
Aristotle assigns technical meanings to 'name' or 'noun,' and 'verb,' 'affirmation,' 'negation,' 'proposition' or 'statement,' and 'sentence' (logos).

11. Quoted in Brentano 1975, 177, n. 141. See Brandis 1862, 394, which cites three passages in support of this view, Top. I.9, 103b 20; Meta. VII. 2, 1028a 26, 
and XIV. 2, 1089a 26; also Brandis 1862a, 430­1.

12. The prevailing view on the subject in the long history of philosophy has not changed since the time of the early commentators. For instance, Iamblichus, 
summarizing the venerable tradition of the Neoplatonists, declares that the categories are "expressions signifying things by means of concepts." See Simplicius, ACG. 
VIII, 2.30­3.17, where he lists the names of the interpreters who in his opinion came closest to Aristotle: Alexander of Aphrodisias, Alexander of Aegae, Porphyry 
(who borrowed from the views of Theophrastus and Boethus), Herminus, Iamblichus, and Syrianus; also at 67.26ff he gives his and Iamblichus's views on what the 
division into ten genera means and what it contains. Kant's views are too well known to call for comment. In more recent times Bonitz declared the categories "the 
highest genera of being," while W. D. Ross (1924, lxxxii­lxxxiii, and lxxxiii, n. 2) called them ''the predicates par excellence." On the whole, the views on the subject 
have varied but slightly, all of them favoring the thesis that the categories stand for ultimate simple predicates or concepts, either in the sense of the highest genera of 
things or the highest concepts of the mind.

13. Consider the difficulty a translator must face when asked to revert to the original language and identify equivalent terms for the ones he has selected from his own 
language to render texts. In English the expressions used to translate the categorial passages in Aristotle are to predicate, predicable, and predication. Now, if 
kategoria, in its technical sense, can only mean "predicate," the translator would be at a loss to come up with a separate term to cover the case of predication as the 
equivalent of "proposition." By avoiding the conflation, this puzzling problem disappears. I bring up this issue mainly because it shows how interpretations seriously 
affect the manner of translating complex texts as well as of discussing substantive issues.

 
  
 Page 18

14. LSJ list several meaning of  ; Aristotle's use in Cat. la 13 is translated to mean "addressing" and in 3b 14 to mean "appellation," "name."

15. Guthrie 1981, 142 n.4 differs on this point, as he remarks in a note meant to correct what I intimated in my 1975 article. His comment to the effect that 
kategoreisthai and legetai are used indifferently is not convincing, as we shall see.

16. Subsequent to this Aristotle states in chapter 10, 12b 9­10 that  : the component elements of affirmations and 
negations, being uncombined signifiers, are not statements and hence are neither true nor false.

17. The positive in Cat. 5, 3a 33 ­ 37: ' .

18. Ammonius, CAG. IV, 13. Philoponus quotes Ammonius and concurs with Alexander of Aphrodisias, according to Simplicius, CAG. VIII, 10, 10­19; also 
Brandis 1836, 31a 6.

19. Frede (1987, 16) claims that   occurs only once in this treatise: 10b 19­20 but corrects this later to say that it occurs twice in a passage "in two 
lines" (10b 19; 10b 21): "The treatise as we have it does not say anything to the effect that it is going to deal with categories. In fact, it does not even use the word 
'category' except in two lines (10b 19; 10b 21) toward the very end of the first part, and here the word is used in such an incidental way that nothing of interest can be 
inferred. Nor does the treatise use any other word for 'category' (Frede, 1987, 31). Two reservations are in order: (a) kategoria in the singular occurs in chapter 5, 
3a 35 and 3a 37, and in the plural in chapter 8, 10b 19 and 10b 21, and (b) to say that nothing of interest can be inferred from all four occurrences seems to be a 
rather rigid position to take, even if all the ingredients that comprise a complete theory of categories are not identifiable in the text as we have it.

 
  
 Page 19

The Taxonomical Interpretation of Aristotle's Categories: A Criticism
Donald Morrison

Categories 4, 1b25, reads: "Of things said without combinations, each signifies either substance or quantity or quality or a relative or where or being­in­a­position or 
having or doing or being affected." 1 Scholars ancient and modern have disagreed on what is being classified in this passage: whether it is words, concepts, or beings; 
or some variation or combination thereof. But that something or other is being classified is not much in dispute. One ancient title of this work was On the Genera of 
Being; another was On the Ten Genera.2 The interpretation of the 'categories'3 implicit in these titles is a natural one, since Aristotle himself calls two of the categories 
'genera' at 11a38 and 11b15.4 Using the term 'genera' suggests that 'the system of the categories' has more structure to it than a simple tenfold classification. It suggests 
that each category serves as the genus for a group of immediately subordinate kinds, or species, which in turn serve as genera for further species subordinate to them, 
and so on until one reaches a level at which no further division is possible. Aristotle's discussion of primary and secondary substance in chapter 5 implies that for 
substances, at least, the lowest level consists of particulars: the individual man and the individual horse. His discussion of 'said of' and 'in' in chapter 2 suggests a further 
bit of structure: that items superordinate in a category are 'said of,' or essentially predicated of, all items subordinate to them in that category, but items in one category 
are never 'said of' items in another category. Thus the idea quite naturally arises that in the Categories Aristotle is working, not with a mere classification into ten kinds, 
but rather with a full­fledged taxonomy of things—beings, words, concepts, or whatever—into an elaborate classificatory system, with ten highest kinds each having a 
highly complex structure underneath it.

Historically the most influential taxonomic conception of the categories has been the famous "Tree" of Porphyry (Isagoge 4, 21 ­25). But

 
  
 Page 20

it is fair to say that some sort of treelike, taxonomic picture has been at work in most scholarly commentary on the Categories from antiquity to the present. 
Unfortunately, it is often difficult to be certain about the details of the taxonomic structure a given interpreter has in mind, because often many of the relevant formal 
features are not explicitly discussed.

For this reason a useful way to proceed will be to define a series of features which, taken together, will constitute a model taxonomic view. This model should be 
comprehensive, so that although many interpreters will disagree with one or more elements, everyone who works with what may plausibly be called a "taxonomic 
approach" will agree with at least some of them. It will be useful also for the model to be extreme, i.e., for the features taken together to ascribe a maximal amount of 
structure to the categories. My candidate for what I will call a "strict taxonomic view" of Aristotle's categories is this:

(1) EXHAUSTIVENESS: The categories are exhaustive. (Every item—being, word, concept, whatever—is included in at least one category.)

(2) EXCLUSIVITY: The categories are exclusive. (No item is in more than one category.)

This principle comes in a strong and a weak form:

(2a) STRONG EXCLUSIVITY: No item is in more than one category at all, either accidentally or essentially.

(2b) WEAK EXCLUSIVITY: No item is essentially in more than one category (though it may be in other categories accidentally). 5

An important part of the taxonomic picture is the idea that categories are genera. Here at least three principles need to be distinguished:

(3) CATEGORIES ARE GENERA: The categories are the highest (and therefore coordinate) genera.

(4a) CATEGORIAL MEMBERSHIP IS GENERIC SUBORDINATION I: An item is in a category if and only if that category is its highest genus.

(4b) CATEGORIAL MEMBERSHIP IS GENERIC SUBORDINATION II: For something to be in a category just is for it to have that category as its highest 
genus.

 
  
 Page 21

From (3) it follows that (2) is a special case of

(5) GENERIC EXCLUSIVITY: No item falls under two (or more) coordinate genera.

(6) CROSS­CATEGORIAL ACCIDENCE: No item is predicated essentially of any item in another category.

(7) INTRACATEGORIAL ESSENCE: Every item is predicated essentially of everything below it in its category.

(8) CATEGORIAL DEFINITIONAL ANALYSIS: The full analysis of the essence of any item can be gotten by stringing together the name of the category and the 
names of all the intervening differentiae.

(9) CATEGORIALITY: The orderly structure of the categories is to be contrasted with certain other kinds, known to the later tradition as ''transcendentals." 
Transcendentais have sub­kinds, as categorials do, but transcendental kinds are either not 'items' (beings, words, concepts) at all, or at least not in the same sense as 
categorial items are. One sign of this is that the structures into which they are organized are much looser than the structures within the systems of categories.

In this paper I shall present textual and other evidence that the strict taxonomic picture of the Categories is false. The sequence of my discussion will be determined by 
various concrete issues raised by the text, rather than by the order of the principles in the model. Section II contains some preliminary softening­up. In Sections III­VII, 
I shall argue that Aristotle's project in the Categories does not include principles (2)­(8) of the model above—except for (5), which concerns genera and not 
categories.

The most secure elements of the strict taxonomic model are (1) and (9). Unlike the other principles, in the cases of (1) and (9) 1 shall not argue that there is direct 
textual evidence against them. Instead, in Section VIII, I shall cast doubt on them by showing that there are aspects of Aristotle's views which make them 
philosophically difficult to maintain.

The cumulative effect of my arguments will therefore be that the taxonomic model of Aristotle's categories is not just wrong in this or that detail but that all of its basic 
elements are wrong or at least seriously problematic.

 
  
 Page 22

II

Before beginning a detailed examination of texts, a few general remarks are in order. It is important to realize what a remarkable achievement the system of the 
categories as traditionally conceived would have been, if Aristotle had in fact achieved it. Plato, in the late dialogues, raises the specter that division leads to chaos: 
dismayingly many Forms are closely interwoven with dismayingly many others; some Forms are interwoven with all others. The number of different divisions which lead 
to any given Form is dismayingly large. Clearly, one of the tasks the early Academy faced was to make order of this mess. The distinction in the Sophist (255c­d) 
between essential and nonessential predication was one tool invented for this purpose; the Academic distinction between the categories kath' hauto and pros ti was 
another. 6 For Aristotle to have developed criteria powerful enough to determine uniquely a single structure of everything there is—to have solved this problem 
completely—would have been extraordinary.

Moreover, on what has become a standard view, Aristotle's achievement is even more extraordinary than this. Since the work of Ernst Kapp (1920) it has been 
recognized that a major source of Aristotle's theory of categories is his research into "topics"—into classes of terms or things such that the members of each class share 
certain logical properties useful in constructing arguments. Armed with a theory of topics, one need only determine into which class a thing belongs in order to know its 
logically most important properties. Topics I, 9 introduces a theory of categories as part of the theory of topics. As Michael Frede has recently stressed, the categories 
in the Topics are kinds of predicates or predications, whereas in the Categories we have to do with kinds of thing.7 But in the Categories Aristotle is careful to 
discuss the logical properties of each category: whether it admits of contraries or not, whether it varies in degree, and so on. Somehow, the theory of kinds of thing in 
the Categories seems to be a development of the theory of kinds of predicate or predication in the Topics. If this is accepted, then, when it is combined with the 
traditional intepretation, we get the following thesis: the project of organizing beings in terms of genus and species into their ultimate divisions, and the project of 
grouping things according to their basic logical properties, coincide in their results. The same ultimate classes are arrived at by these two very different inquiries. If 
Aristotle did claim this for his theory of categories, then he claimed a very strong and remarkable result.8

 
  
 Page 23

Of course, Aristotle was an extraordinary man. But, as I shall try in this paper to show, there is ample evidence in the Categories that he did not take himself to have 
accomplished this result. Even so, the taxonomic picture need not be wholly given up. An attractively moderate taxonomic interpretation of the Categories might hold 
that although Aristotle was attempting to construct a universal taxonomy, he was not wholly successful.

Although an even finer analysis could be given, at this point three possible views need to be distinguished. (1) Aristotle was strongly committed to the possibility of 
constructing a universal taxonomy (because e.g. he had metaphysical and logical views which imply it), and he was therefore actively working on the project. (2) 
Aristotle was interested in the project of universal taxonomy, and was working on it, but his motive was simple intellectual curiosity, and he did not have any strong 
commitment to it or theoretical stake in its success. (3) Aristotle was not interested in the project of universal taxonomy (perhaps because he was convinced it was not 
possible) and thus was not working on it (although his wide logical interests surely did include an interest in various principles which would be relevant to the project if 
one were working on it).

To discover which of these alternatives is correct, one must pay close attention to literary considerations as well as doctrine, and especially to Aristotle's tone of voice. 
When Aristotle accepts a principle that poses a problem for taxonomy, does he do so calmly or reluctantly? How reluctantly? When he confronts an aporia, how 
violent are the signs of struggle? Is the emotional tone and temperature more like that of Metaphysics Z, where the metaphysical fate of the world hangs on the aporiae 
getting resolved in the right way; or more like the Topics, where Aristotle often expresses uncertainty about a logical principle and then moves on, calmly letting the 
matter drop because nothing depends on it beyond the truth of the principle itself. The reader should reread the Categories with this question in mind and judge for 
him­ or herself; but I can report that the tone, as well as the doctrine, of the Categories seems to me far closer to that of the Topics than that of the Metaphysics.

If Aristotle were strongly committed to the taxonomic project but faced obstacles which he could not (yet) remove, there would be signs of stress and strain in the 
Categories that are just not there. This is my major argument against alternative (1); a crucial text for which this issue arises is discussed in section VI. My argument 
against alternative (2), that Aristotle was actively working on the project of universal taxonomy, though he was not strongly committed to it, will be presented in section 
VII. It,

 
  
 Page 24

too, is literary rather than philosophical: the claim is that Aristotle's lists of categoriai subkinds in the Categories are not those which a person who was engaged in the 
project of universal taxonomy would present.

III

The remarks I have made so far may motivate a certain healthy skepticism of the taxonomic interpretation, but they do not, by themselves, show that it is wrong. For 
hard­core counterevidence we must turn to the text itself. The first problem to be raised is the status of the differentia. Where are differentiae located within the system 
of the categories? Since this case raises the greatest difficulties, I shall focus on the differentia of substance, e.g. 'rational' as the differentia of 'human being.' Is 'rational' 
located (1) in the category of substance; or (2) in some other category, e.g. quality; or (3) in both; or (4) in neither? Each of these four answers has had its advocates; 
and each one causes trouble for the taxonomic interpretation of the categories.

The problems caused by answers (3) and (4) are clear. Placing a single differentia in two categories at once violates Exclusivity, while placing it in no category at all 
violates Exhaustiveness. Answer (1), that the differentia is substance, causes more complicated problems. If a differentia such as 'rational' is in the category of 
substance, the question arises: Is this differentia itself analyzable into genus and species, or not? If it is (e.g. 'rational' as 'ability to use language'), then placing the 
differentia in the category of substance risks putting it in a different category from its genus. (The genus of 'rational' will be 'ability,' which according to Aristotle is a 
quality, not a substance.) Since genera are predicated essentially of their subjects, this would violate Cross­Categorial Accidence, the principle that no item is 
predicated essentially of any item in another category.

On the other hand, if the differentia is not analyzable, then a vast number of beings—one for every differentiated species—will turn out to be simple and unanalyzable. 9 
This seems a heavy price to pay.

Answer (2), that the differentia belongs in some category other than substance, creates a problem for the taxonomic picture when it is combined with certain doctrines 
presented by Aristotle in chapter 5 of the Categories. At Cat. 5, 3a21­b9, we are told that not only substances but also differentiae are said of, but are not in, their 
subjects. From this it follows, we are told, that the definitions, not only of substances, but also of

 
  
 Page 25

their differentiae, are predicated of their subjects. Now, as it is used here 'said of' is a technical term. It does not represent just any relation of predication, but the very 
special one referred to in Aristotle's other works as essential (kath' hauto) predication. Cat. 3a21­b9 tells us that the differentia is predicated essentially of the 
species it differentiates. If the differentia is in a different category from what it is predicated of, then 3a21­b9 commits Aristotle to essential predication across 
categories, which violates Cross­Categorial Accidence.

Moreover, 'said­of' relations will necessarily cross categorial boundaries, not only between substance and nonsubstance categories, but probably also between various 
nonsubstance categories. If for example 'penetrating' is the differentia of 'pale,' and 'penetrating' is an activity while 'pale' is a quality, we will have an item in the 
category of activity said of an item in the category of quality. If the 'said­of' relation in the Categories is essential predication; and if the differentia of substance is in 
another category; then Categories 3a21­28, a33­39 implies that, insofar as the basic structure of the categories is concerned, nothing prevents there being essential 
predications across categories. The text of the Categories does not even exclude the possibility of substances being 'said of' (and hence essentially predicated of) 
nonsubstances. For there might be good scientific reasons to conclude that certain substances function as the differentiae of certain nonsubstances; for example, that 
'snub' is differentiated from other kinds of concavity by the substance it is characteristically in, the nose.

All four views on the status of the differentia of substance in the Categories have had reputable defenders. 10 My own view is that answer (2) is correct: the differentia 
of substance is in some nonsubstance category. Therefore, Cross­Categorial Accidence fails. Unfortunately, a full examination and defense of this answer would 
require a paper in itself. Here I will simply give one important consideration which favors the view.

The most important argument that, in the Categories, the differentia is not substance, is textual. Defenders of the thesis that the differentia is substance sometimes write 
as if Aristotle implied that the differentia is substance by discussing differentia in chapter 5, which is devoted to substance. But what Aristotle says at 3a21 and 3a33 is 
that certain features which one might think are unique to substance are not unique to it, because those features also belong to the differentia. This way of putting the 
matter clearly implies that the differentia is not substance.11

 
  
 Page 26

IV

Another difficulty for the taxonomic model is posed by texts which imply accidental predication within a single category, thus violating Intracategorial Essence. After 
discussing a list of quantities, for example, Aristotle says, "Only these are called quantities strictly [kurios *]; all the others are called quantities accidentally. For it is to 
these that we look when we call the others quantities" (5a39­b1). The white [thing] is large because the surface which is white is large; and the action is long because it 
takes a long time. The white is large and the action is long; however not essentially (5b4), but accidentally.

The difficulty this passage poses for a taxonomic picture of the categories has not been much remarked on by modern commentators. Philoponus and Ammonius 
recognize the problem and respond to it by saying that it is part of Aristotle's job to discuss not only what does belong to the subject, but also what seems to but in 
truth does not.12 Thus they solve the problem by supposing that accidental quantities are not quantities at all.13 However, this is not a plausible interpretation of 
Aristotle's text. Nowhere else in Aristotle is 'being accidentally X' equivalent to "in reality, not being X at all."

Possible support for the view that Aristotle does not intend to include accidental quantities in the category of quantity appears at 5b8­10, where, according to modern 
editions of the text, Aristotle closes the discussion of accidental quantities thus: "So that only the items mentioned are quantities strictly and essentially; of the others 
none is essentially [a quantity], but if at all [ei ara], accidentally" (5b8­10). "If at all" (el ara) expresses doubt; a slight doubt,14 but a doubt. On the other hand, it 
would be wishful thinking for interpreters who do not like accidental categorials to interpret this doubt as a denial. Moreover, the word ei in ei ara is only one possible 
reading of the text. The alternative readings, e.g. in Boethius's translation and in the Marcianus 20115 express no doubt at all.16

That the Categories does mean to include items accidentally in a category as in that category is even clear from the initial mention of the categories at 1625. Here 
Aristotle writes that each uncompounded thing "signifies either substance or quantity or . . ." If he had wanted, he could have written "signifies essentially. . . ." This 
would have made a much stronger claim. But as it stands, Categories 1b25 allows both accidentally and essentially predicated substances, quantities, etc. to count as 
in the respective category.

Accidental predications can occur in other categories as well. At 6b6 Aristotle says that all things are relative which are called just what they are in relation to 
something else. Then he says that a mountain is called

 
  
 Page 27

17
large relative to something. Since the mountain is what is called something relative to something, by the account at 6b6 the mountain is a relative.   There are two 
possibilities here: mountains are large either essentially or accidentally. If essentially, then since mountains are coherent bodies and coherent bodies are essentially 
substances (cf. Metaphysics Delta 6 and 7), some things, for example mountains, belong essentially to two categories, for example substance and relative. This, of 
course, violates Exclusivity.

The other possibility is that a mountain is another example of something that is in a category accidentally, this time in the category of relative. As for quality, Aristotle's 
text gives no explicit accidental predications in that category. But his discussion at 10b1­3 does suggest that ''a man is a boxer" would be a case where a man is 
accidentally qualified (poios) in a way that parallels "a mountain is large."18

When all of the evidence is taken together, there is little room for doubt that Aristotle believed in accidental categorials. One question which arises is: just how 
widespread are they? If, to be accidentally in a category, it suffices to be accidentally related to something in that category (i.e., either by inhering in it, or by being 
inhered in by it, or by inhering in something which it inheres in), then practically everything is in practically every category. "White" is essentially a quality; but 
accidentally it is a substance, e.g. because it inheres in the skin of animals; and it is accidentally a relative, because it inheres in the surface of a building, which in turn is 
larger than its surroundings; and it is accidentally an action, because it inheres in extremely hot iron bars which heat other things. An individual substance such as 
Socrates is essentially a substance, but at any given moment he is very likely to be in each of the other categories, not just in one way, but many times over.19

Just how threatening to the taxonomic picture are accidental categorials? For one thing, they force the abandonment of Intracategorial Essence—the doctrine that all 
intracategorial predications are essential. But that by itself need not be very threatening. For the possibility remains that a subset of the content of the categories, 
namely the nonaccidental or essential categorials, when taken as a group by themselves, do form a neat taxonomic system. The thesis that Aristotle in the Categories
is working with the idea of a taxonomy of essences can be maintained. What must be given up, however, is the thesis that the purpose of the categories, i.e. the 
tenfold division into substance, quantity, and so on, is to provide such a taxonomy. To put the point another way, the taxonomy of essences (or basic concepts or 
natural­kind terms) can no longer be identified with the system of categories, since the categories turn out to include a great deal else as well. The moderation of the 
strict taxonomic

 
  
 Page 28

model, which abandons Intracategorial Essence but retains the other principles listed in Section I, can retain a neat, treelike taxonomy, but it must revise its conception 
of the categories.

The idea of a neat taxonomy of essences is more seriously threatened by the prospect that an item can belong essentially in more than one category. Recall the two 
versions of Exclusivity:

(2a) STRONG EXCLUSIVITY: No item is in more than one category at all, either accidentally or essentially.

(2b) WEAK EXCLUSIVITY: No item is essentially in more than one category (though it may be in additional categories accidentally).

In general, the rejection of Intracategorial Essence creates widespread opportunity for the violation of Exclusivity, since an item that belongs accidentally to one 
category is quite likely to belong either essentially or accidentally to another, and thus belong to both. But for something to belong essentially to two categories at once 
is a more serious violation of Exclusivity. Those who hold that Aristotle's scheme does include accidental categorials are likely to find Strong Exclusivity implausibly 
strong. (It requires that accidental categorials not be essentially in any category at all.) But Weak Exclusivity may still seem worth preserving. 20

The large mountain at 6b8 may be a violation of Weak Exclusivity.21 A clearer example appears at 8a13­34, where Aristotle confronts the problem that some 
substances seem also to be relatives. Head and hand are substances. But a head is called someone's head and a hand someone's hand, which seems to make them 
relatives as well. This may be so, Aristotle says; but it may also be avoidable if we change the definition of relative so as to count as a relative only what has relativity in 
its very being. Aristotle then argues that being relative to something is not part of what a head is, because we can know definitely what a head is without happening to 
know whose it is.

This passage raises many problems of detail which must be left aside here.22 For present purposes the most important thing to note is that Aristotle's revised definition 
has the effect of restricting the class of relatives to essential relatives. For a thing has relativity in its very being (to

 
  
 Page 29

einai, 8a32), that is, in its essence, just in the case that it is essentially (kath' hauto) a relative? So Aristotle tries to solve his problem about heads being both 
substances and relatives by restricting the class of relatives to what is essentially relative. 24

That Aristotle's revised definition amounts to a restriction of the class of relatives to essential relatives has at least two important consequences. First, it makes clear 
that according to Aristotle his first definition of relatives did include accidental relatives. The first definition included accidental relatives simply because it did not 
explicitly exclude them, through the inclusion of a clause restricting the scope to essential relatives. By parity of reasoning, the accounts of any other categories which 
do not include an explicit restriction will therefore extend to both essential and accidentally predicated items. But this includes all of the other accounts of categories in 
the Categories.

The second consequence becomes evident when one asks the question, Why did Aristotle not use the distinction between essential and accidental categorials to solve 
his problem, instead of revising his definition? As we saw in the last section, Aristotle had the conceptual resources available to solve the problem in this other way. 
Solving the problem with the kath' hautolkata sumbebekos* distinction would have been much easier and more elegant. But in Categories Chapter 7 the terms kath' 
hauto and kata sumbebekos* do not appear even once. Aristotle is extremely unlikely to have been unaware of the other solution. Therefore, he must have had some 
special reason for giving a revised definition instead. The main difference between the two solutions is that the revised definition of 'relative' rules out items like 'head' 
altogether. They fail the definition; therefore, they are not relatives; whereas the other solution accepts them as relatives, albeit accidental ones. So Aristotle's reason 
for wanting to avoid substantial relatives must have been a special reason, one which does not apply to other violations of Strong Exclusivity, such as the accidental 
quantity 'white,' which he accepts.

This consideration alone is sufficient to rule out one otherwise plausible explanation of Aristotle's opposition to substantial relatives. Moreover, this is the explanation 
most tightly wedded to the taxonomic picture. Oehler presents this explanation in his commentary, when he says that Aristotle was intent on avoiding substantial 
relatives because allowing them would permit the overstepping of categorial boundaries (i.e., the violation of Exclusivity), which would detract from the purpose of 
setting up the system in the first place.25 We saw in the last section that Aristotle does not endorse Strong Exclusivity, since he admits accidental categorials.26 But 
Aristotle's decision to disallow substantial relatives cannot be based on a global intention to prohibit an item from belonging essentially

 
  
 Page 30

in more than one category: if that were the problem in 8a13­34, he could have solved it more easily and appropriately by deploying the accidental/essential distinction. 
Instead, Aristotle must have had a different reason. Oehler's explanation is inadequate, and therefore this passage cannot be used to support the view that Aristotle's 
purpose is to maintain Weak Exclusivity.

Simplicius gives two other reasons for ruling out substantial relatives. One runs as follows: relatives are accidents; but a substance cannot be an accident; so a 
substance cannot be a relative. 27 This argument seems to give us the special reason we need: it rules out substantial relatives, but does not rule out, e.g., quantitative or 
qualitative relatives.

The key premise in this argument is that relatives are accidents. The basis for both premises is the view that the substance/nonsubstance distinction coincides with the 
essence/accident distinction. From this it follows that no substances are accidents, but that all nonsubstances are accidents. That no substances are accidents is 
noncontroversial. The principle that all nonsubstances are accidents has had widespread support. It seems to have been accepted by all ancient commentators, and 
prominent modern scholars have endorsed it as well.28 Moreover, the principle can rely on the explicit support of a text: at Posterior Analytics I,22, 83b18­25 
Aristotle says that "things which are not substance (ti esti) . . . are all accidents (sumbebekota*)."

Nonetheless, the principle that all nonsubstances are accidents is not Aristotelian. To argue this in detail is, unfortunately, too complex a task to be undertaken here.29 
Briefly: What the Posterior Analytics text shows is that all items not in the first category of predication (the ti esti or 'essence') are accidents. But from the fact that an 
item is not in the first category of predication it does not immediately follow that the item is not in the first category of being, i.e., substance. As Aristotle fully realizes,30 
when a genus like 'color' is predicated of a species like 'green,' it is predicated in the category of essence; but as an entity, it falls in the category of quality. Similarly, if 
e.g. 'head' is a substantial relative, it will be predicated in the category of essence; but as an entity, it will fall within two categories, substance and relative alike.

Simplicius's suggestion is on the right track, but it will not quite do. Aristotle's reason for being uncomfortable with substantial relatives is not a general objection to 
membership in multiple categories, nor a narrower objection to membership in substance plus some other category. His objection is yet more specific: there must be 
something about the two categories of substance and relative which makes joint membership in them uniquely repugnant. What could this be?

 
  
 Page 31

One answer is suggested by Simplicius's other argument against substantial relatives. This argument runs: Substance is kath' hauto, while relatives have their being 
pros heteron. Since kath' hauto and pros heteron are opposites, it is clear that no substance is a relative (1902, 197, 4­6). This argument relies on an Academic 
tradition of categorial analysis according to which there are two basic categories, not ten: namely the loath' hauto and the pros ti or pros heteron. 31 Therefore, this 
seems to be an Academic argument rather than a Peripatetic one. Despite whatever philosophical interest it may have, the argument does not seem promising as an 
account of Aristotle's reason for rejecting substantial relatives.

Another, more satisfactory explanation for Aristotle's rejection of substantial relatives is this. Let us suppose that in the early Academy a theory was developed 
according to which beings are divided into two basic groups, the kath' hauto and the pros heteron, and that these two categories are Exclusive and Exhaustive. Later 
Aristotle had developed his theory of ten categories. The question then arises, What did he think was the relationship between his categories and the Academic ones? 
His category of substance clearly corresponds to the Academic category of kath' hauto. But his other nine categories can be regarded in either of two ways. One way 
is to regard them as the joint successors to pros hereton.32 On this view, Aristotle's discovery was that the category of pros heteron is not a single category but rather 
falls immediately into nine. Another way is to regard the category of pros ti as the successor to pros heteron. On this view the discovery is instead that the Academic 
division into kath' hauto and pros heteron is not exhaustive, since eight other categories fall between them. If Aristotle saw the relationship between his categories and 
the Academic ones in this latter way, then he might well have reasoned as follows. The Academy was right to suppose that the categories of kath' hauto and pros 
heteron are Exclusive (for they are opposites). Since the categories of substance and relative correspond to those two Academic categories, their relationship should 
be Exclusive also. But since the other eight categories are not opposites, either to substance, to relation, or to each other, Exclusivity need not hold between them.

The suggestion that this was Aristotle's reason for resisting substantial categorials is highly speculative. But the reasoning is plausible, and it has the merit of explaining 
why Aristotle should feel a need to maintain Exclusivity between the categories of substance and relation but not in any other case.

A final important complication is that Aristotle ends this discussion in perplexity, rather than outright rejection of substantial relatives. He concludes: "It is perhaps hard 
to make firm statements on such questions

 
  
 Page 32

33
without having examined them many times. Still, to have gone through the various difficulties is not unprofitable'' (6b21­24).   This remark shows that Aristotle's 
primary motive is neither to eliminate accidental categorials nor to prevent items from showing up in more than one category. If these had been his motives, he would 
not have so calmly—and unnecessarily!—cast doubt on his hard­won solution. Rather, it seems as if the inclusion of accidental categorials is a positive value for him, 
that including them was part of the goal he had originally set himself when embarking on the project of constructing a theory of categories. But, for special reasons, 
rather than admit that some substances are relatives, he is tempted, reluctantly, to abandon that part of his original goal—though only for that one case.

VI

In this section, I shall present additional evidence that Aristotle rejected even Weak Exclusivity—i.e., that he was willing to allow items to appear essentially in more 
than one category.

In the discussion of quantity Aristotle first argues that many and few and large and small are not quantities, but relatives (5b11­29). Then he backs off: "whether one 
counts them as quantities or not" (5b30), they have no contrary, because relatives have no contrary. The reasoning here must be: even if 'many' and 'few' and 'large' 
and 'small' are quantities, they clearly are also relatives (as has just been shown), so since relatives cannot have contraries,34 these quantities do not have contraries, 
despite appearances. This inference from many and few and large and small having a property qua relatives to their having the same property qua quantities is only 
valid on the assumption that they are both quantities and relatives essentially. Aristotle was characteristically very careful about this type of inference; therefore he must 
have been aware of this assumption. Thus, Aristotle's argument from 5b30 to 6a1 shows that he is willing to allow items like many and few and large and small to be, 
not just accidentally, but essentially, in two categories at once.

State and condition (hexis and diathesis) are listed as relatives at 6b2 and as qualities at 8b27. This seems to indicate that states and conditions are in both categories. 
Later on Aristotle acknowledges this thesis and defends it:
We should not be disturbed lest someone may say that though we proposed to discuss quality we are counting in many relatives (since states and conditions are relatives). For [1] 
in pretty well all such cases the gen­

 
  
 Page 33

era are spoken of in relation to something but none of the particular cases is. . .. Moreover [2] if the same thing really is a qualification and a relative there is nothing absurd in its 
being counted in both genera." (11a20­24, 37­38)

Recent commentators have tended to misidentify Aristotle's tone of voice in this passage. Oehler says that Aristotle is in "evident aporia" (1984, 263). Ackrill (1963, 
108) calls this a "perplexing passage" in which Aristotle faces a "nasty dilemma." Ackrill neatly skirts the issue whether Aristotle was himself perplexed and was aware 
of the dilemma. In fact, Aristotle's words leave no doubt that his attitude was exactly the opposite. He is not in aporia; he does not think the issue is at all perplexing. 
Indeed his goal in the passage is to reassure readers like Oehler and Ackrill who might falsely think that there is a problem here. Oehler and Ackrill are not alone in 
finding Aristotle's two responses very problematic and worrisome. The remarkable fact, however, is that Aristotle expects his remarks to have exactly the opposite 
effect! He thinks that he is giving the reader sufficient reason to conclude that there is nothing to get excited about here. Any acceptable interpretation of this passage 
must be able to explain Aristotle's blithe attitude, and no taxonomic interpretation of the categories can do that. If Aristotle had the background beliefs which Oehler 
and Ackrill attribute to him, he ought to be very perplexed and upset in this passage. But he is not perplexed and upset, so either he was an idiot —since the resulting 
problems are easy to detect—or he did not have those beliefs. As we will see, the beliefs which create the problems all belong to the taxonomic picture: Exclusivity, 
Cross­Categorial Essence, and Categories are Genera. Aristotle's tone of voice in this passage leaves no doubt that he finds the rejection of these principles to be 
obvious and unproblematic.

Aristotle's first response, that "in practically all such cases the genera are spoken of in relation to something, but none of the particular cases is," minimizes the conflict 
with his objector by minimizing the violation of Exclusivity. Commentators frequently treat this response as a "proposed solution," as if Aristotle were proposing to 
eliminate the conflict by finding a way to restore Exclusivity. 35 But that is not what Aristotle does. The word schedon ("practically," ''almost") is important here. Even 
under argumentative pressure, Aristotle does not suggest that Exclusivity is never violated, but only that it hardly ever is.

Although this response minimizes the violation of Exclusivity, from the point of view of a taxonomic picture of the categories, the cure may be worse than the disease.36 
One problem is this. According to Categories 2, 1a20­b9, even in the nonsubstance categories, the genus is predicated

 
  
 Page 34
37
synonymously of its species and of the individual nonsubstance (if that is different).   Since the genus is predicated synonymously of the species, it is predicated 
essentially of it. Thus, by putting the genus in a different category from the species, Aristotle violates Cross­Categorial Essence. For another problem, consider the 
following inconsistent triad:

(R) HETEROCATEGORIALITY: Some genera are not in the same category as their species.

(T) GENERIC TRANSITIVITY: The relation 'X is genus of Y' is transitive.

(4a) CATEGORIAL MEMBERSHIP IS GENERIC SUBORDINATION I: An item is in a category if and only if that category is its highest genus.

Aristotle's acceptance of (T) is uncontroversial. It is possible that he was committed to both (R) and (4a) as well, and therefore to the inconsistent triad. But he was 
sharp enough and had been thinking hard enough about these issues that he is unlikely to have made that mistake. Since at 11a20 Aristotle unhesitatingly proposes a 
principle which immediately entails (R), we may conclude that he rejects (4a) and with it the idea that categorial membership is a type of generic subordination.38

Aristotle's acceptance of (R) is anchored in other texts. The case in which the genus is a relative and its species a quality is endorsed at Topics IV 4, 124b15­30 and 
(less explicitly) at Sophistical Refutations 31, 181b34. (Topics 124b19­22 suggests the possibility of the reverse case, in which the genus is a quality and the species 
a relative. Topics IV 1, 120b36 ­121a9 and Metaphysics Delta 15, 1021b3­8, however, present the opposite view).39

I now turn to Aristotle's second response, that "if the same thing really is a qualification and a relative, there is nothing absurd in its being counted in both genera." This 
remark is an explicit denial of Exclusivity.

What better evidence for an interpretation than an explicit endorsement in the text? However, there is some doubt that 11a37­38 or even 11a20­38 belong in the text 
at all. The famous gap in the text of the Categories between the so­called Predicamenta and Postpredicamenta comes only a few lines lower down, at 11b10. The 
lines from 11b10 to 11b16 are clearly spurious, being a later addition to try to cover over the gap. The difficulties which 11a20­38 pose for the taxonomic 
interpretation could be removed if it is supposed that the interpolation begins somewhat earlier, e.g. at 11a20 rather than 11b10. There are even slight linguistic 
grounds for rejecting 11a20 and 11a37 as inauthentic.40

 
  
 Page 35

However, as we have seen, the thesis that the Categories permits things to be essentially in more than one category does not rely only on 11a20­38. To reject this text 
on the grounds of doctrinal deviance would be a mistake. If 11a20­38 is an interpolation, that interpolation will have arisen because the genuine Categories did treat 
states and conditions as both qualities and relatives, and somebody later was disturbed by that fact. With the apologia removed, the thesis that Aristotle himself was 
not disturbed by this result is even stronger.

The ancient commentators accept Aristotle's second response as seriously intended. However, most of them draw its teeth by interpreting it as a denial only of Strong 
Exclusivity. 41 Simplicius says that nothing prevents something from being in two categories, as long as this is not in the same respect. After all, Socrates is in many 
categories: as a man he falls in the category of substance, as e.g. six feet high in quantity, as a father in the relative, and so on (292, 20­24).

This interpretation is implausible. First, as we saw, Aristotle earlier restricted the category of relatives to essential relatives. Second, whenever Aristotle includes 
accidental categorials in his lists, he is always careful to label them as such. His normal procedure is to begin with a list of kinds which belong essentially to a category. 
The kinds which belong accidentally come in a separate list later, if they are mentioned at all. Now hexis and diathesis are included in the main lists for both 
categories, quality and relative. So what Aristotle does in those chapters is to include them in the lists of kinds which belong essentially to the categories, and this is the 
decision he is defending here. Third, supporting evidence comes from Topics 124b15ff., where Aristotle uses essentialist language in his discussion of this issue.42 For 
these three reasons, the Exclusivity which Aristotle so easily and offhandedly rejects in this passage must be Weak Exclusivity.

VII

Another problem for the taxonomic picture of the Categories is its evident lack of concern with genus­species relations within each category. For example, the 
category of quantity is subdivided twice, first into discrete quantities vs. continuous quantities, and then into quantities which have position in relation to each other vs. 
those which do not. No attempt is made to subordinate one of these two divisions to the other; instead they are presented as if each were a direct division of 
quantity.43 If Aristotle's aim in the Categories were to provide the outlines of a taxonomy of essences, he would not have presented the category of quantity in this 
way.

 
  
 Page 36

Another example of this unconcern with taxonomy appears near the beginning of his discussion of relatives, where he says that "such things as these are relatives: state, 
condition, perception, knowledge, position" (6b2­3). If Aristotle were concerned in the Categories with giving a universal taxonomy, he should here be listing the 
highest coordinate sub­genera of relatives. What we have instead is a disorganized list of subordinate kinds: perception is (in a way) a kind of knowledge; knowledge 
is a kind of state, and state a kind of condition (8b26ff); moreover condition, according to Metaphysics Delta 19, is a kind of position.

Similarly, in the category of quality, the first kind of quality is given as "states and conditions." The second kind, "natural capacity or incapacity," seems to be a kind of 
state. The third kind of quality, "affective qualities and affections,'' includes both states and (mere) conditions (9a29, 9b32). Indeed the same thing, e.g. red, is 
sometimes a state (e.g., as in a robin's breast) and sometimes a mere condition (as in a blushing face). 44 What Aristotle would say about the fourth kind of quality, 
shape and condition, is less clear, yet it does seem that the shape of a lump of modeling clay is a mere condition, while that of a cactus or an hourglass is a state. At 
10a19 Aristotle refers in passing to the "division concerned with quality." From the complex way his four kinds interpenetrate each other, it is clear that Aristotle is 
using division here in a loose and non­technical sense.

A final sign of Aristotle's unconcern with intracategorial taxonomy is that the only subdivision of substance he gives is that between primary and secondary substance; 
i.e., between particular and universal. About the major kinds of substance and their relations to each other, he says nothing at all.45

The present objection to the taxonomic picture of the categories is literary rather than philosophical. That Aristotle chooses to subdivide his categories in a haphazard 
way does not contradict any of the principles (1)­(9) with which this paper began. But the objection is nonetheless conclusive: no author who was engaged in the 
project of constructing a universal taxonomy could have written a work which betrays so little concern for intracategorial taxonomy as the Categories.

The thesis that Aristotle in the Categories is not concerned with taxonomy is supported by recent work on his philosophy of biology. When viewed superficially, the 
biological works would seem to be much more concerned with taxonomy than the Categories. Yet Pierre Pellegrin has argued convincingly in a recent book (Pellegrin 
1986) that Aristotle's biological project is not at all concerned with constructing a universal taxonomy. Already in his book, but also in more recent writings (Pellegrin 
1985 and 1987), Pellegrin has sought to extend his thesis to cover Aristotle's logical and metaphysical works as well. I regard the present essay as

 
  
 Page 37

a contribution to Pellegrin's larger project. Pellegrin's research and mine work together to support the conclusion that Aristotle never embarked on the project of a 
universal taxonomy. The idea of a universal taxonomy is philosophically bewitching; but the idea that Aristotle tried to construct one is evidently a scholastic myth.

VIII

A further difficulty for the taxonomic picture concerns the status of the categories themselves: substance, quality, quantity, and so on. At least two different issues arise 
here. One concerns the relative status of the categories and the items which fall under them. 46 This issue I shall not discuss. More important for my purposes is the 
relative status of the categories when compared to what have traditionally been called ''transcen­dentals"—items like 'being,' 'opposition,' and 'nature,' which seem not 
to fall within any category. On one view, the categories themselves are beings, since they are the highest genera and genera are beings. By contrast, transcendentals 
like 'being' and 'opposition' and 'nature' are not beings, because they are not genera; or at least, not real genera. This view faces at least three difficulties.

First, the text of the Categories gives one no reason to suppose that the categories themselves are genera in Aristotle's technical sense, namely the generic element in a 
definition.47 Substance, quality, quantity, etc. are certainly genera in the loose sense of "kinds of thing" (11a38, 11b15).48 But the Categories contains no sign that the 
true definitions of things are "'substance'­plus­a­string­of­differentiae," "'quality'­plus­a­string­differentiae,'' and so on. In the Categories the "genus" of something is 
always subcategorial, for example, 'color' for 'white,' and 'knowledge' for 'grammar' (1b18, 2b10, 2634, 4a21,23). So the traditional view cannot rely on the principle 
Categories are Genera to give the categories a different ontological status from transcendentals. The argument that 'substance' and 'quality' are "real universals" in a 
sense that 'being,' 'nature,' and 'opposition' are not, must be made on other grounds.

The principle Categories Arc Genera has an important logical connection to Weak Exclusivity. Using 'concept' for what I have more neutrally referred to as 'item in a 
category,' Brentano says,
. . . it is impossible that things can come to stand in the lineage of different categories with respect to one and the same concept. For it is impossible that one and the same concept 
should have two coordinated (i.e., not subordinate or superordinate) genera. The categories, being the highest gen­

 
  
 Page 38

era, are coordinated; hence none of them can be reduced to a higher concept, much less can any of them be reduced to another. (1975, 84)

In effect Brentano argues that Weak Exclusivity follows from Generic Exclusivity. However, Weak Exclusivity follows from Generic Exclusivity only if Categories Are 
Genera; for if the categories are not genera in Aristotle's technical sense, then Generic Exclusivity does not apply to them. Brentano seems to think that Generic 
Exclusivity is, from a philosophical point of view, obvious; and he cites several texts from the Topics in its support. 49 Generic Exclusivity may well be sound. But in 
view of the evidence, both here and elsewhere, that Aristotle rejected Weak Exclusivity for the categories, Brentano's argument should be turned on its head. The 
reasoning is valid, but the premise to reject is that Categories Are Genera. And if the categories are not genera, then they do not play the role of the genus in a 
definition, and Categorial Definitional Analysis falls as well.50

The second difficulty for a sharp distinction between the categories and transcendentals partly follows on the first. The "unreality" of the transcendentals is often thought 
to follow from their polysemy. In Metaphysics Delta Aristotle often introduces his discussion of a transcendental by saying that it is "said in many ways." Since it is said 
in many ways, the argument goes, what it is to be that thing, or to have that character, is different in each case, so there is no single universal "present in" each.

The trouble with this argument against the reality of transcendentals is that the categories fall victim to it too. We find the fatal formula at 8b25: "Quality is said in many 
ways."51 The same formula could easily have been used for relative and quantity, since they are divided immediately into kinds in the same way as quality.52 That 
feature of the text of the Categories which appeared in the discussion of the last objection as lack of concern with taxonomy now shows up as the absence of any 
positive evidence that the categories themselves are predicated nonequivocally of what fall under them. Aristotle's own definition of synonymous predication at 1a6­11 
gives no help. For if substance, quality, etc. are themselves undefinable, that definition cannot apply to them.

A powerful source of philosophical motivation for attributing sharply different ontological status to the categories and to transcendentals is the taxonomic picture of the 
categories itself. If the categories are genera standing at the head of a well­defined tree­structure and the transcendentals have no place in that structure but float 
instead aimlessly outside it—that in itself is a psychologically, if not also rationally, powerful reason to regard the categories, and their subordinate categoricals, as 'real' 
in a way that the transcendentals are not.

 
  
 Page 39

But if categories are not genera, and if the kinds which fall beneath them are as haphazardly arranged as we saw in section VII, this difference disappears. In fact, in 
Metaphysics Delta several transcendental kinds are divided into subkinds with far more concern for the exhaustiveness and exclusivity of the division than we saw in 
chapters 5­9 of the Categories. Examples include Metaphysics Delta 2, on 'cause'; 6, on 'unity' (see also Met. I, 1); 7, on 'being'; and 10, on 'opposite.'

Another respect in which categories and transcendentais are similar is the way in which some, but not all, of them are definable. Among the 'most universal' 
transcendentals, 'being' has no definition, but 'unity' does (Met. I 1052b15­18), as does 'element' (Met. Delta 3 1014a27). In the loose sense of "definition" in which 
these transcendentals have definitions, some categories have definitions also: as we saw, 'relative' is defined at 6a36, and 'quantity,' though not defined in the 
Categories, is defined at Metaphysics Delta 13, 1020a8. In the Metaphysics, though not in the Categories, definability is used as an important criterion of reality. By 
this criterion the categories and the transcendentals are roughly on a par.

In this section I have argued that Aristotle in the Categories did not conceive of the categories as highest genera. Relying partly upon this and partly on other 
considerations, I have argued that a sharp distinction in ontological status between categorial items and transcendentals is difficult to sustain. These two results affect 
our conception of Aristotle's project in different ways. If what I have argued is correct, then Aristotle in the Categories had no interest in regarding the categories as 
genera, or in constructing a genus­species hierarchy with the categories at the top. On the other hand, it seems that Aristotle does intend the categories to be 
Exhaustive, 53 so that whatever does not fit into them, i.e. the transcendentals, must not count as beings (onta) (or real concepts, or natural kind terms, or whatever). 
If this is right, then the difficulties I have raised for the distinction between categorials and transcendentals do not affect our conception of Aristotle's project but rather 
our estimate of its prospects. As anyone familiar with mediaeval philosophy will know well, the distinction between categorials and transcendentals raises philosophical 
issues of great depth and complexity. One great mystery about Aristotle is why he says so little about these issues, when obviously he needs to say so much.

IX: Conclusion

In this paper my attack on the taxonomic picture of the Categories has been fairly severe. Of the principles listed in section I, I have argued

 
  
 Page 40

54
that Aristotle violates or denies (2)­(4) and (6)­(8),   and that he does so in such a way as to make clear that he has no interest in defending them. These principles 
have played such an important role, implicitly or explicitly, in so many interpreters' thinking about the Categories for so long, that I expect many readers will wish to 
resist my conclusions. Therefore let me say that I do not think my arguments are exhaustive: there remains more to be said, pro and con, on each issue. But I do hope 
to convince people that these problems are real and important and deserve more attention than they have lately gotten. The text of the Categories contains real 
obstacles to a taxonomic interpretation. When one of these obstacles is encountered by itself, the temptation is natural to excuse or accommodate it as an aberration or 
a "minor defect in the System of Categories." But some of these defects are not so minor. Moreover, now that these individual obstacles have been collected together, 
they ought to appear less anomalous. The denials of these principles are not ad hoc loose ends. Instead, they combine to yield a unified and consistent conception of 
the categories—but one which is not at all taxonomic.

So far I have said a great deal about what I think categories in Aristotle's Categories are not, but I have said almost nothing positive about what I think categories are. 
In conclusion, I owe at least a few words on the positive side of the ledger. My view is that the project whose tentative results we find reported in Aristotle's 
Categories has nothing to do with the construction of genus­species trees (though its results may place some constraints on the construction of such trees). When you 
take the first part of the Categories together with the second part, the Postpredicamenta, the impression you are left with is that they are parts of a treatise whose 
object was to give us a philosophical instrumentarium, an organon, somewhat similar to the dictionary in Met. Delta, except more concerned with the laying out of 
central logical features than with listing the meanings of terms. It is what Met. Delta woul turn into if it were given the more substantive task of summarizing the results of 
an investigation like that presented more extensively in the Topics and the Sophistici Elenchi.55 The distinctions in chapters I and 2 between homonyms and synonyms 
and between 'being said of' and 'being in' a subject fit this picture well. Even though they are not reported in the Topics, their usefulness in the construction of 
arguments is clear.

The "predicamenta" portion of the Categories presents the following classificatory (but not taxonomic!) result. It seemed to Aristotle that he had found this much order 
in the universe: there are ten (or maybe fewer) classes, the members of each class having certain similar logical features, into which all beings fall. Now it may be that 
some beings fall into more than one of these classes, but anyway every being belongs in at

 
  
 Page 41

least one of them. (And if my arguments in section VIII are right, then Aristotle should not be as confident of this last point as he appears to be.)

Thus, my positive view of the categories is what I suppose to be a rather radical position in the line going back to Kapp. The categories in the Categories are a 
residue of the line of research reported in the Topics and nothing more.

Notes

1. Thanks are due to the Alexander yon Humboldt Stiftung for generous financial support of my initial work on this paper, and to Michael Frede and Cynthia Freeland 
for their helpful comments.

2. On the various ancient titles see Frede 1987b.

3. The Greek word kategoria is not applied by Aristotle to these ten kinds in the text of the Categories. Nonetheless I shall follow traditional usage and call them 
"categories." When it is important to distinguish them, I shall refer to the ten Categories kinds as "categories of being" and the ten kinds presented in Topics I, 9 as 
"categories of predication." To avoid possible confusion, I should mention that "categories of being'' is sometimes used in a different way, to refer to the kinds of 
predication of the verb be distinguished e.g. by Aristotle in Met. Delta 7, 1017a23­30. This third use of "category" will not be discussed in the present paper.

4. Natural, but not unexceptionable, since 11a38 occurs in a doubtful stretch of text, and 11b15 in a passage that is definitely spurious.

5. Note the reversal of qualifiers: if to belong accidentally is to belong weakly and to belong essentially is to belong strongly, then Strong Exclusivity denies even 
weak joint membership; and Weak Exclusivity only rules out strong joint membership.

6. Xenocrates, frag. 12 Heinze, frag. 95 Isnardi Parente.

7. Frede 1987a. Frede argues in fact that the categories in the Topics are kinds of predication, not predicates; but here his argument is not conclusive.

8. Useful discussions of these two projects as independent sources for the Categories are given in yon Fritz 1978, Kahn 1978, and the introduction to Oehler 1984.

9. Philoponus appears to have been aware of and willing to swallow this— though he does not explicitly acknowledge the number. See e.g. Philoponus 1898, 67, 10­
17.

10. Answer (1): yon Fritz 1978, 83; Anscombe and Geach 1961, 13­14; Ammonius 1895, 45,7 ff.; Brentano 1975, 85, 136, 180­ 1 n. 174. (2): Ross, cited in

 
  
 Page 42

 Anscombe and Geach 1961, 11; and probably Grote, see 1880, 68. (3): Porphyry 1887, 95, 22­96, 2; Elias 1900, 173, 8 ff. (though he thinks that they are 
"more ousia"). (4) Dexippus 1888, 48, 25 ff. Lloyd 1955, 66. (However, it is not clear whether Lloyd thinks this is the answer Aristotle himself intended or merely the 
one which the logic of his position requires.) That each of these four views were significantly represented in antiquity is implied by Philoponus 1898, 64, 22­25.

11. This point is seen by Philoponus 1898, 66, 21­27. His lame reply is that Aristotle here is deliberately being misleading.

12. Ammonius 1895, 60, 14 ff.; Philoponus 1898, 92, 11­13.

13. Simplicius seems to accept accidental quantities as quantities. However, he interprets them Neo­Platonically, suggesting that accidental quantities 
"partake" (metechei) in quantity while essential quantities are quantity (1902, 139, 33). This can be taken as a denial that accidental quantities are 'in truth' quantities, 
thus providing a philosophical basis for the view of Ammonius and Philoponus. However (despite Aristotle's use of metechei in the Topics) Simplicius' employment of 
"partaking" here is evidently Neo­Platonic and non­Aristotelian. Thus his suggestion will not do as an interpretation of Aristotle's text.

14. See Denniston 1954, 38.

15. See Waitz 1844 ad loc. Bekker's apparatus and Waitz's commentary imply that ei has no manuscript support. However Minio­Paluello's apparatus implies that ei 
is found in Ambrosianus L 93, and his report is to be trusted. In any case, since the two readings ei and e would have been indistinguishable in dictation, we have no 
palaeographical grounds to prefer one over another.

16. Further support for the view that Aristotle does not include accidental quantities in the category of quantity might be sought in the term kourios *, "strictly," at 5a 
39 and 5b8. For 'predicated kourios*' is often used by Aristotle in contrast to "predicated metaphorically," and what is only metaphorically X is in truth not X at all. If 
this contrast is the one at work in our passage, then accidental quantities are not really quantities at all, just as a picture of a man is not really a human being. However, 
'metaphorically' is not Aristotle's only contrast term to kourios*. Several of the others, such as tropon tina, pei and pos* (all translatable by "in a way") imply firmly 
that the thing is X, even if it is not X in the strictest sense or to the highest degree. Given the way Aristotle normally uses the phrase kata sumbebekos*, it evidently 
belongs in the latter group.

17. For a contrary interpretation, see Mignucci 1986, 103.

18. Cats. 10a27­10b11 create a serious problem for the interpretation of the structure of categories, since they make clear that qualities (e.g. lightness) are not 
qualified [things] (e.g. light). Since the category in question consists of qualified things (poia, 10b9), this implies that the qualities themselves are not in the category we 
call, perhaps carelessly, "the category of quality." As the examples at 1b29 make clear, the category poion does not contain qualities, but only their pa­

 
  
 Page 43

 ronymous offshoots, the "qualifieds." Since qualities are uncompounded, they must be in a category. But which one?

19. A remark by Trendelenburg suggests another possibility. In discussing the notorious problem of the categorial status of motion, he argues (1846, 81) that motion is 
an accidental quantity. Since motion is not conceivable apart from the path it describes, its relation to quantity is necessary to motion, and therefore it belongs in 
quantity. This suggests the criterion that for something to be accidentally in a certain category, it must necessarily be accidentally related to that category. Applying this 
criterion to Socrates: since he is necessarily of some color or other, he is accidentally in the category of quality; since he is necessarily of some size or other, he is 
accidentally in the category of quantity; but since he is not necessarily doing anything (e.g. when lying unconscious and still), he is not, even accidentally, in the category 
of action.

 Aristotle's examples at 5a38­b10 fit Trendelenburg's definition: white is necessarily in a surface, which necessarily has size; and an action necessarily takes time, 
which has a duration. Beyond this, there is little textual evidence which would enable one to decide between these two views. (But see Met. Delta 1021b8­11, where 
accidental relatives evidently include all times which are accidentally related to a relative.) My own sense, however, is that Trendelenburg's suggestion, however 
ingenious, is wrong, and Aristotle was willing to count all items accidentally related to an item in a category as accidentally in that category.

20. Since scholars have not explicitly distinguished these principles, it is not always clear exactly where they stand. Exclusivity—without distinction—has been 
endorsed e.g. by Bonitz (1870, 20) and doubted by Edel (1975, 45). Brentano (1975, 84) explicitly endorses Weak Exclusivity and by implication rejects Strong 
Exclusivity (1975, 180­1 n. 174). Simplicius (1902, 295, 4) endorses Weak Exclusivity. All of those who place the differentia of substance in both quality and 
substance should be taken to reject Weak Exclusivity.

21. Another possible example is provided by Aristotle's doctrine in Physics III 3 that an action and its corresponding passion are the same. This implies that the very 
same thing (viz. the change) is in both categories, action and passion, at once. However, it is doubtful whether Aristotle's doctrine in the Physics should be attributed 
to him also in the Categories. In any case, whether the Physics doctrine implies that changes belong essentially or only accidentally in the categories of action and 
passion is also not clear.

22. The best survey of these problems is provided by Simplicius 1902, 197­203. For a detailed recent discussion of the passage, see Mignucci 1986.

23. These are senses of kath' hauto for which this is not true, but the sense of kath' hauto relevant to the Categories is only the first sense distinguished in 
Metaphysics Delta 17, 1022a24­26. (Cf. Pos. An. I 4, 7365­10.)

24. Here I agree with Husik (1952, 107) that the restrictive force of the second definition lies in the words "hois to einai tauton esti," and not in the noto­

 
  
 Page 44

 rious phrase "pros ti pos * echein." That the first definition allows everything that is accidentally relative to count as a relative was noticed, e.g., by Simplicius 
(1902, 203, 8); Elias (1900, 217, 16); Averroes (1983, 59); Trendelenburg (1846, 120); and Oehler (1984, 252).

25. Oehler 1984, 247. Oehler says that it would lead to "Ueberschneidungen der einzelnen kategorialen Bestimmungen ..., was der angestrebten 
Klasseneinteilung des Kategoriensytems abtraeglich waere."

26. So apparently does Oehler, in view of his easy reference to accidental relatives in 1984, 252.

27. Simplicius 1902, 197, 6­7. For the same objection, see Elias 1900, 215, 33­34; Philoponus 1898, 124, 12­14; 126, 15.

28. Bonitz 1870, 20; Trendelenburg 1846, 59; most recently (not explicitly, but by implication) Strange 1985, 971. Evangeliou (1988, 69) argues plausibly that 
Porphyry's doctrine of 'substantial qualities' (ousiodes poiotetes) indirectly denies the exclusiveness of the disjunction. What I doubt is that Porphyry or the other 
commentators who borrowed his language were aware of the implication.

29. This principle also plays a crucial role in the issue whether the differentia of substance is a quality.

30. Topics I, 9; Pos. An. 83a25.

31. See Xenocrates, frag. 12 Heinze, frag. 95 Isnardi Parente. The report (from Simplicius) is too condensed to be clear. This categorial distinction has roots in Plato, 
above all Sophist 255c­d.

32. This intepretation is supported by Hermodorus, frag. 7 Isnardi Parente.

33. Oehler comments rightly (1984, 252) that this remark might be taken to apply either just to the part of Chapter 7 concerned with substantial relatives or to the 
whole chapter. But since the expression of perplexity immediately follows the reiterated conclusion, "it would be true to say that no substance is a relative," it is 
rhetorically impossible for it not to apply at least to that claim.

 The Greek commentators tend to interpret the remark ironically, i.e., not as an expression of genuine uncertainty about the current topic, but rather as a sign of 
general philosophic modesty and as an invitation to the reader to think further for him­ (or nowadays also her­) self. (See e.g. Philoponus 1898, 132, 20­133,4.)

34. However, in his discussion of relatives at 6b15 Aristotle argues that relatives can have contraries.

35. All ancient commentators treat the passage this way, as does Oehler (1984, 64) ("den Widerspruch aufzuloesen").

36. For an eloquent statement of this reaction, see the first two sentences of Ackrill's comment ad loc. (1963, 108).

 
  
 Page 45

37. 1a20­b9 and 11a20­36 are both crucial texts for the notorious problem whether in the Categories individual nonsubstances are particular or universal. 
Fortunately, the solution to this problem does not affect the present issue. For simplicity's sake I shall assume in my discussion that the individuals Aristotle has in mind 
in 11a20­36 are individual species.

38. Philoponus asserts that Aristotle's first response is "superficial" (1898, 162,3), where "superficial" is a euphemism for "false." (See also Ammonius 1895,91, 15.) I 
speculate that Philoponus had the above inconsistent triad in mind. The problem with the response, he says, is that

 (G) genera are always in the same category as their species (162, 19­21), and (G) follows from (4a) and (T).

39. Oehler (1984, 264) also cites Topics VI 6, 145a13­18. However this text does not discuss the relative categorial status of genus and species at all, but rather the 
relative categorial status of a genus and the differentiae that divide it. The passage is important evidence concerning the categorial status of the differentiae of 
nonsubstances, but it has no bearing on the present problem.

40. See M. Frede 1987b, 13, and Oehler's response (1984, 263).

41. Porphyry 1887, 140, 29; Philoponus 1898, 162, 25­28; Simplicius 1902, 292, 20 ff.

42. hoper kalon and hoper agathon at 124b21. The uses of pros tauto and kath hauto in 124b23­34 are also relevant.

43. Moreover, it is not possible to satisfactorily subordinate one to the other. All discrete quantities turn out to have parts with position; some continuous quantities do 
have parts with position and some do not. If divisions are required to be wholly within a genus, neither way of subordinating one division to the other will work.

44. This of course threatens Generic Exclusivity.

45. One further problem is less certain, because more obscure. In chapter 15, 15b17ff., the categories of quantity and quality and substance, along with subdivisions 
of the last two, appear to be serving as differentiae of "having." The divisions given are mutually exclusive but are not done in a way that the traditional interpretation 
can accept.

46. E.g. the dispute between Bonitz and Brentano as to whether the categories are "real" concepts or not.

47. See Met. Delta 28, 1024a36­b6. The definition of 'genus' at Topics I.5, 102a32 is not adequate to Aristotle's purposes, since it is also satisfied by the differentia.

48. These are the only two places in the Categories where the categories are called "genera." Of these, 11b15 is spurious and 11a38 is doubtful. This loose

 
  
 Page 46

 sense should surely be allowed, partly on the basis of other works. But it may be to avoid misunderstanding that Aristotle avoids the loose sense of this text.

49. Topics IV 2, 121b29 ff.; I 15, 107a27; IV 2, 122b1.

50. The main evidence for Categorial Definitional Analysis comes from Aristotle's description of definitional division at Pos. An. II 13, 97a23­b6. However, this 
passage is direct evidence only for a weaker principle:
Generic Definitional Analysis: The full analysis of the essence of any item can be gotten by stringing together the name of its genus and the names of all the intervening 
differentiae.

 Generic Definitional Analysis implies Categorial Definitional Analysis only if the relevant genus is the category (i.e. if the 'primary term' at 97a29 is the name of a 
category.) This is a dubious assumption, though not a wholly indefensible one. The issue is too complex to discuss here. See also Top. VII 3, 153a7­23.

51. The dangerous implications of this text are recognized by Strange (1985, 966) and by Plotinus at Enneads VI.1.4­5 (cited by Strange).

52. Since substance is not divided into kinds in this text, it is unsafe to say how it would have been divided. Given the changes which Aristotle's view of substance 
underwent in the meantime, Metaphysics Delta 8 is not a safe guide. In chapter 15 "having" does seem to be divided into kinds of means of differentiae. But as these 
differentiae include substance, defenders of the traditional interpretation will not want to count it as a discussion of the category "having."

53. Although even this could be questioned. Some evidence in favor of Exhaustiveness is provided by 1b25 together with the parallels at 1a16 and 1a20. The partitive 
ton * onton* at 1a20 is most naturally read as implying Exhaustiveness (the partition covering 'all beings' and not just 'some beings'), though the other reading is 
possible.

54. Moreover, Aristotle shows some willingness to give up (5) at Topics IV.2. 121b29.

55. Here I deliberately remain neutral on the question whether the stage of the investigation presented in the Categories is more primitive or more sophisticated than 
that in the Topics.

 
  
 Page 47

The Plotinian Reduction of Aristotle's Categories
Christos C. Evangeliou

In Ennead VI. 3. Plotinus proposed a fivefold set of categories which, he thought, can sufficiently account for the sensible world, unlike the tenfold Aristotelian set 
which he sharply criticized, especially in VI. 1., as onotologically inadequate and logically redundant. 1 He found it necessary to criticize the Aristotelians in this way 
because, inter alia, ''In their classification they are not speaking about the intelligible beings."2 In view of the fundamental (for the pure Platonists) distinction between 
the intelligible and the sensible worlds, Plotinus's charge means that Aristotle erred in directing his inquiries towards the latter to the neglect of the former which, 
nevertheless, comprises "the most important beings."3 Since Aristotle's categories fail to function as 'genera of Being,'4 in Plotinus's view they lose to Plato's   
presented in the Sophist 254a­256e and elaborated in Ennead VI. 2.5

Had Plotinus written the treatises of VI. 1. and VI. 2. but not VI. 3.,6 he would have perhaps proven himself a faithful follower of Plato and a capable defender of 
Platonism.7 He would have perhaps shown why the Aristotelian (and the Stoic for that matter) set of categories are inapplicable to the intelligible realm of real Being as 
the Platonists understood it. But he would have left a gap in his philosophical system by not providing a categorial account for the sensible world, especially because he 
was not prepared to accept the same set of categories for the realm of real Being and the realm of mere becoming.8

By proposing a new set of categories for the sensible world, Plotinus decided to go beyond Plato and challenge Aristotle and the Stoics in their field of expertise, this 
sensible world.9 With regard to Aristotle's categories, his central claim is that, even when restricted to this field, it is in need of a drastic reduction and Platonic 
modification, as we will see presently. Thus the proposed Plotinian set numerically corresponds to Plato's five genera, though in terminology it clearly resembles 
Aristotle's set of categories, reduced and modified.10

 
  
 Page 48

Given the significance of Aristotle's doctrine of categories in shaping our philosophical tradition and its relevance in contemporary methodological debates, the 
arguments of Plotinus in rejecting or replacing certain Aristotelian categories cannot fail to be of interest to us. 11 For the most part, the Plotinian arguments are 
philosophically challenging, though occasionally complex and difficult to follow.12 There is no doubt, however, that Plotinus was seriously concerned with the problem 
of determining the number and explaining the nature of the categories of becoming as opposed to the genera of Being.13

In order to be able to follow Plotinus's strategy with some understanding, it will be helpful to keep in mind the following facts and important distinctions: (1) that in VI. 
3. Plotinus searches for a new set of categories of becoming and not for genera of Being, which he had discussed and determined in VI. 2.; (2) that for Plotinus the 
term  , are reserved for the intelligible realm of real Being as opposed to the sensible realm of mere becoming;14 (3) that the two realms are related to each other 
as archetype to its image;15 and (4) that, as a result of this ontological relation, the danger of homonymy is permanently present in any attempt to speak logically about 
the entities and the activities of each of these two, ontologically distinct, domains of discourse.16

In this context I propose to consider critically Plotinus's reduction of Aristotle's categories, especially as presented in the problematic VI. 3.3, in order to draw 
attention to this important aspect of his philosophy, which is usually overlooked.17 The following questions will be discussed: Which of the ten Aristotelian categories 
did Plotinus consider dispensable and for what specific reasons? Are there any non­Aristotelian categories in the Plotinian set and, if so, where do they come from and 
how do they function? By what method, if any, did Plotinus determine the number of his set of categories and why just five? Why is it that Plotinus is the last (in a long 
series of Platonists) to criticize sharply Aristotle's doctrine of categories, which was viewed favorably even by his followers and associates? With this in mind, we may 
now turn to the texts for enlightenment.

II

According to Porphyry's division and thematic arrangement of the Enneads, the treatise of VI. 3. comprises twenty­eight chapters, of which the first three are devoted 
to preliminary investigations leading to the specification of the definite number of categories of becoming, while the remaining chapters are proportionally allocated to 
the discussion of each

 
  
 Page 49

category in accordance with its relative merit. Of the introductory chapter the most important for our purposes is the third chapter, that is, VI. 3. 3. It is here that 
Plotinus attempts to answer certain fundamental questions, which were raised in the two previous chapters, and to provide us with some clues about the method by 
which he arrived at his fivefold categorial list.

For example, Plotinus states that, having completed the investigation of the intelligible cosmos in the treatise VI. 2. and having ascertained the need for new 'genera' or, 
rather, categories for the sensible cosmos, he will turn his attention to the realm of becoming which, unlike the realm of Being, is composite ( ) because it is 
composed of matter and form. 18 But he insists that the search for categories of the sensible realm should leave out of consideration the formal aspect of this realm as 
an alien element: "Just as if someone wishing to classify the citizens of a city, by their property assessments or skills for instance, left the resident foreigners out of 
account" (VI. 3. 1. 26­28).

Next, Plotinus explains that he will use the term   (VI. 3. 2. 1­5). Since this sensible so­called substance can be divided into bodies and their incidentals or 
consequences,20 Plotinus sees two distinct approaches to the problem of devising an adequate categorial scheme, the analytical and the analogical approach.

According to Plotinus, philosophical analysis shows that sensible objects are composed of matter ( ). However, he immediately proceeds to raise the following 
questions in a clearly Aristotelian manner:
But what is the common factor of matter and form? For what essential differentiation is there belonging to matter? But in what genus is the product of both to be ranked? If the 
product of both is itself bodily substance, and each of them is not a body, how could they be ranked in one and the same genus with the composite? (VI. 3, 2, 10­14)

As for the analogical approach, Plotinus considers it briefly, but he rejects it on the ground that the differences between the intelligible and the sensible realms are much 
greater than any similarities to warrant reliable results. For instance, it is possible to consider the matter and form of sensible objects as playing in the sensible word the 
roles which   respectively and authentically play in the intelligible world. But this analogy would not work to Plotinus's satisfaction:

 
  
 Page 50

Now, first of all, matter does not hold or grasp form as its life and activity, but form comes upon it from elsewhere and is not one of matter's possessions. Then, in the intelligible 
the form is activity and motion, but here below motion is something else and an incident: but form is rather matter's rest and a kind of quietness for it limits matter which is 
unlimited. (VI. 3. 2, 22­27) 21

Having thus found both approaches, the analytical and the analogical, unsatisfactory, Plotinus tries a new approach in VI. 3. 3, as follows:
But let us explain how we should divide: this is the way to begin with; it is one thing to be matter, another to be form, another to be the composite of both, and another to be the 
peripheral characteristics:22 and of these peripheral characteristics, some are only predicated, some are also incidental: and of the incidentals some are in those three, [matter, form, 
and composite], but in other cases these three are in the incidentals; others are their activities, others their passive affections, and others consequences. And matter is common 
and in all the substances, but is certainly not a genus, because it has no essential differences, unless one understood the differences as one part having a fiery shape and one the 
shape of air. But if one was satisified with what is common, that there is matter in all existing things, or that it is like a whole in relation to parts, it would be a genus in another 
sense: and this would be one element, and an element can be a genus. But the form, with the addition "about matter" or "in matter," separates from the other forms, but does not 
include all substantial form. But if we mean by form that which makes substance, and by rational formative principle that which is substantial according to the form, we have not 
yet said how substance is to be understood. But as for that composed of both [matter and form] if this alone is substance, matter and form are not substances: but if they are also 
this, we must investigate what they have in common.23 But the characteristics which are only predicated would come under relation, being a cause or being an element for instance. 
And the incidental characteristics in the three would be quantitative or qualitative, in so far as they are in them; as for the cases where the three are in the incidentals, this would be 
like place and time;24 their activities and passive affections would be like movements; their consequences like place and time, the place a consequence of the composites, the time 
of the movement. But the three will go into one, if we can find something common, the ambiguous substance here below: then the others will follow in order, relation, quantity, 
quality, in place, in time, movement, place, time. Or, if one leaves out place and time, "in place" and "in time" are superfluous, so that there are five,25 on the assumption that the 
first three are one: but if the first three do not go into one, there will be matter, form, composite, relation, quantity, quality, movement. Or these last also could go into relation: for it 
is more inclusive. (VI. 3. 3. 1­31)26

 
  
 Page 51

Regarding the correct interpretation of this admittedly difficult passage, two general observations would seem to be in order before we come to consider specific points 
of interest. First, it is evident that Plotinus had to take the sensible so­called substance as the starting point for his theorizing about the categories of becoming, in spite 
of all the reservations which he had expressed in the previous chapters. Second, his analysis of the sensible so­called substance is twofold: (1) in terms of matter, form, 
and the composite; (2) in terms of its 'peripheral characteristics,' as Armstrong periphrastically renders the cryptic expression of the text,  . 27

It should be noted here that the   ("passions" or "affections"); then, they are assigned more specific names which are taken from Aristotle's categorial 
nomenclature, as the attached Tables A and B indicate.

III

A comparative examination of the tentative Plotinian lists of categories, especially the fivefold list which was finally adopted, with the traditional Aristotelian tenfold list 
yields some very interesting results. To begin with, perhaps the most striking difference between the two lists is that the Aristotelian list has twice as many members as 
the Plotinian list. Clearly Plotinus thought of half of Aristotle's categories as unnecessary, redundant, and reducible. What his reasons for such a drastic reduction were 
is a question which must be carefully considered, but it cannot be satisfactorily answered before we (1) have identified those Aristotelian categories which were left out 
of the Plotinian list and (2) have seen how they functioned within Aristotle's categorial scheme. We will consider these points presently, but first something should be 
said about Plotinus' preference for five as the correct number of categories for the realm of becoming.

In this connection it may be well to recall that at the beginning of the treatise, which is characteristically entitled On the Genera of Being, Plotinus had briefly discussed 
the various rival theories of his predecessors regarding the number of the kinds of beings, that is, one being or many beings either infinite or finite in number.28 Without 
much argument Plotinus rejected both extreme positions, the Parmenidean absolute unity of being and the Democritian infinite multiplicity of beings.29 Showing

 
  
 Page 52

Table A PLOTINUS

 
Elevenfold Sevenfold Fivefold Twofold

  matter — — —

  form — — —

  composite composite composite composite

  relation relation relation relation

  quantity quantity quantity —

  qualtiy quality quality —

  in­place — — —

  in­time — — —

  place place — —

  time time — —

  motion motion motion —

 
— — — —

 
­­ ­­ ­­ —

 
— — — —

 
— — — —
 

Table B ARISTOTLE

 
Tenfold

 
—

 
—

substance  

relatives  

quantity  

quality  

where  

when  
 
—

 
—

 
—

acting  

passion  

having  

situation  

 
  
 Page 53

awareness of later developments in Hellenic philosophy regarding the correct solution to this problem, Plotinus asserted that the Stoics, the Peripatetics, and the 
Platonists all agreed on a finite number of 'well defined genera.' 30 But they disagreed on the specific number of these 'genera' or categories, since they had proposed 
four, ten, and five, respectively.31 In this light, Plotinus appears as if he sought to uphold a Platonic tradition by opting for a fivefold scheme of categories of becoming 
in correspondence to the five genera of Being.32 However, as we will see in the next section, he had other and philosophically more compelling reasons for drastically 
reducing the number of Aristotle's categories.33

A second characteristic of Plotinus's categorial analysis is that he devotes much space to the discussion of matter and form as prospective categories of becoming, 
distinct from the composite. In three of his tentative lists, matter and form are listed separately as if they were different from the category of the so­called substance. 
The reason for this uncertainty about the components of sensible substance is that the term   had been used by Aristotle to apply to the composite as well as to 
matter and form. Yet it is not clear to Plotinus what all these entities have in common to render such application ontologically legitimate.34 He asks poignantly:
What is it, then, which is the same in the three, and what will it be which makes them substance, the substance in things here below? Is it a kind of base for everything else? But 
matter is thought to be a base and "seat" for form, so that form will not be included in substance. And the composite is a base and seat for other things, so that the form with the 
matter will be a base for the composites, or at least for all that come after the composites, quantity, quality, movement for instance. (VI. 3. 4. 1­7)

Plotinus's questioning pinpoints the dilemma which any analysis of the sensible substance along Aristotelian lines must face. For if matter and form, as components of 
sensible substance, were themselves substances, it would appear that the composite itself becomes a collection of substances. So it would not be one substance but 
many. On the other hand, if matter and form were not themselves substances, it would follow that sensible substances derive their substantiality from that which lacked 
it. In either case one is led to logical absurdities.35 In an effort to overcome such difficulties, Plotinus toyed with the idea of positing form and matter as distinct 
categories.36

A third characteristic of the Plotinian categorial scheme is that it comprises other Aristotelian categories besides substance. There are the three cardinal categories of 
quantity, quality, and relation.37 To be sure, the names are the same, but the functions of these categories are not always Aristotelian. For one thing, they seem to have 
been strongly colored by Stoic influence, especially in the case of quality.38 Then, as a matter of

 
  
 Page 54

39
fact, Plotinus does have numerous objections to Aristotle's divisions and stipulative characteristics of each of these categories.   Furthermore, Plotinus tends to cross 
over the boundaries of each category as defined in the Categories.

For instance, Plotinus treats quantity and quality as the only   ("a qualified something'').42 In other words, he seems to question seriously the substantiality of Aristotle's 
primary substances. Consider, for instance:

And the rational form [ ] of man is the being of "something" but its product in the nature of body, being an image of the form, is rather a sort of "something like."43 It is as if, 
the visible Socrates being a man, his painted picture, being colours and painter's stuff, was called Socrates: in the same way, therefore, since there is a rational form according to 
which Socrates is, the perceptible Socrates should not rightly be said to be Socrates, but colours and shapes which are representations of those in the form: and this rational form 
in relation to the truest form of man is affected in the same way. And so much for that. (VI. 3. 15. 29­38)

The modern reader would prefer that Plotinus had said much more in clarifying the point which he tries to make in this difficult passage. Apparently he wants to 
distinguish between the   be interpreted as having the same meaning in both cases, it would seem to follow that Plotinus thought of individual substances as being 
definable, which is contrary to Aristotle's position.44 Such an interpretation may lead to the further suggestion that Plotinus postulated 'Forms' of individuals, as has 
been argued by some scholars.45

It is possible, however, that   ("description") of Socrates stands

 
  
 Page 55

to   ("definition") of man. The implication is that for Plotinus, unlike Aristotle, ontological priority must be given to the generic as opposed to the particular. On this, 
then, Plotinus is certainly closer to Plato than Aristotle was, at least when he wrote the Categories. 47

Be this as it may, the important point for our purposes is that the categories of quantity and quality, which are prominent in Aristotle's list, have been reduced to relation 
in at least one of Plotinus's tentative lists; so has every other category except for substance. Although Plotinus did not in the end adopt this twofold division, it is 
significant that he even suggested it because it serves as an indication of his tendency to raise the category of relation to its old Platonic status.48 Given its expansion and 
elevation to the second place after substance in all the tentative lists of Plotinus, it comes as a surprise that this category is not discussed at any length in VI. 3.49 There 
is no need for us here to follow the details of Plotinus's different treatment of the Aristotelian category of  , since our purpose is to consider which of Aristotle's 
categories Plotinus deemed reducible and for what reasons.50 To this question our attention should be turned next.

IV

From Table B on page 52 it is evident that six Aristotelian categories are missing from the fivefold list which Plotinus adopted. They are:   are so apparent that "I 
need say no more than I said at the very beginning." Then he repeats the examples which he had used earlier to illustrate the meaning of each of these categories.52

Leaving aside the question of why Aristotle treated these categories in such a summary way, we will concentrate on the reasons for which Plotinus excluded them from 
his proposed set. If we take them by pairs and start with the weakest of them all, then we will consider first the pair of

 
  
 Page 56

. It is the case that these two categories are absent from all enumerations of categories to be found dispersed throughout the Aristotelian corpus with the notable 
exceptions of Categories 1b 25­28 and Topics 103b 20­24.

Our first observation is that Plotinus does not refer to this fact in his criticism of these two categories. Nor does he pay any attention to the fact that Aristotle did not 
elaborate on these categories even when he mentioned them and even where such a discussion would be appropriate, in the Categories. Treating them as legitimate 
Aristotelian categories, he argues rigorously against their categorial status (VI. 1. 23. 1­24).

Evidently having in mind the polysemy of   as discussed by Aristotle in Categories 15b 18­25, Plotinus first asks, to paraphrase him: Why is it that having shoes 
or arms on should make up a separate category, while having color, magnitude, a wife, a son, etc., does not? Then, anticipating the probable Peripatetic response that 
'the mode of having' is different in each of these cases, Plotinus is prepared to make a concession only in order to strike back by asking (not without irony): If 'the 
mode of having' in having shoes on is sufficient reason for accepting a separate category, what about taking them off or burning them? Should we postulate another 
category to account for cases like these?

Furthermore, restricting his consideration to the expression of 'having on,' Plotinus is able to argue along these lines: If it is the 'on' which makes necessary the 
postulation of another category to account for such facts as 'having shoes on,' then certainly more categories will be needed to cover cases like 'having a tablecloth on' 
or 'having a bedspread over,' since the mode of having differs depending on whether we talk about men, tables, or beds. On the other hand, if the emphasis is not on 
the 'on' but on 'having,' then why not, Plotinus wonders, place these cases of having where Aristotle had placed states? 53

Finally, and more importantly for Plotinus's critique, in considering the category of   as a new and separate category was a puzzle to Plotinus, as it has been to 
many modern philosophers.55 It might have puzzled Aristotle too, which would explain why he

 
  
 Page 57

gradually dropped from his categorial set  .

Regarding the category of  , which, in his view, could be reduced to either of these categories.

Secondly, Plotinus argues that expressions like "is seated" or "sits" ( ) indicate either activity or passivity. 56 Thus they can be accounted for by the categories 
of   respectively, both of which Aristotle had classified as continuous quantities.

With regard to   is construed as meaning "being­in­time," Aristotle would seem to run into all sorts of difficulties involved or implied by the multivocalness of this 
'in':
Why will not what is in a pot make another category, and why is not what is in matter something else, and what is in a substance something else,

 
  
 Page 58

and the part in the whole, and the whole in the parts, and the genus in the species, and the species in the genus? And we shall have more categories. (VI. 1. 14. 20­24)

The last criticism evidently applies equally to the category of  .

Turning next to the last pair of questionable Aristotelian categories,   ("motion," "movement"). 58 The fact that Plotinus devoted many chapters to the discussion 
of this category is indicative of the importance of   and why he excluded it from his categories.

The third Book of Physics is perhaps the best place in the Aristotelian corpus to look for enlightenment on this matter. There  , all of which

 
  
 Page 59

carry the meaning of process and passage from one state to another, his conception of   is basically the same as that which Aristotle's definition reveals (VI. 3. 
22. 1­44).

Regarding the kinds of  , which is thus elevated by him to the status of a category of becoming.

On this last point the two philosophers certainly disagree. Aristotle never refers to  ). 61

Aristotle also maintains that  , which can be considered as its kinds. This point needs elaboration so that the difference between the two philosophers will 
become clear.

According to Plotinus, any candidate for a categorial position should meet three specified criteria: irreducibility to any other well­established category, predicability of 
the highest degree, and capability of yielding species and subspecies by application of the appropriate differentiae. Since   is accepted as a

 
  
 Page 60

62
categorial genus, then both  , which Plotinus had accepted with certain reservations. 

However, the possibility of considering   or, if their meanings differ, "change would be rather a species of movement being a movement which takes a thing out 
of itself" (46­47).63

In Plotinus's view, Aristotle's characterization of  ). In a sense, he insists, neither is 'in time' (VI. 1. 16. 14­17).

In the light of the above considerations, it seems clear that Plotinus's arguments are intended to establish the following theses: (1) that   ("pain") felt; and (4) that 
as a result of this difference there is a tendency

 
  
 Page 61

to consider other­directed motions as contrary, that is, as active and passive.

Now, that not all other­directed motions involve contraries can be shown by considering such activities as (a) writing, for it would be absurd to say that the paper is 
suffering the impact of the pen; (b) hitting, for it is possible that the agent may suffer as much as the other fellow if it happens to be the delicate hand of a lady that 
struck the blow; and (c) learning through instruction, for the student (the patient) must be as active as the teacher (the agent) if the process is to succeed. However, in 
clear­cut cases involving action and passion such as healing or burning, Plotinus thinks that "it is the same motion, but looked at on one side it will be action, but on the 
other passive affection" (VI. 1. 22, 1­13). If so,   in terms of categorial import in the Plotinian scheme. 64

To recapitulate, it is evident that Plotinus undertook the task of providing a new set of categories for the sensible realm by drastically reducing the Aristotelian tenfold 
set and by modifying it in such a way that it became more Platonic. The need for such reconstruction was perhaps provided by the fact that Aristotle had not treated all 
of his categories with equal care, while Plato had emphasized the importance of   as a generic concept necessary for any reasoned account of the sensible and 
the intelligible realms of being.

Plotinus was able to reduce Aristotle's categories by half by arguing that of the omitted six categories (a)   without any loss.

Plotinus was the last Platonist to criticize Aristotle's doctrine of categories before it became a part of the Neoplatonic synthesis.65 His project of reconstructing the 
Aristotelian categorial scheme by reduction and replacement was daring but unsuccessful in that it was not accepted even by his close associates and admirers, for 
Porphyry, Iamblichus, and Dexippus did not follow Plotinus's lead on this matter. They initiated a

 
  
 Page 62

new policy of nonconfrontation and possible reconciliation of Plato and Aristotle. As a result of this policy the categories were accepted in the Neoplatonic curricula 
and defended in toto, that is, without Platonic modification or Plotinian reduction. 66

Notes

1. I have provided an account of what I consider the basic reasons for which Plotinus could not accept Aristotle's categories in Evangeliou 1982.

2. Enneads VI.1.2.29­30. The translation is that of Professor Armstrong, who was kind enough to let me use his completed but unpublished typescript of the sixth 
Ennead. Unless stated otherwise, I will follow this translation throughout.

3. This is my rendering of the expression which Armstrong translates as "those which are most authentically Beings." For Plotinus's detailed criticism of the Aristotelian 
and the Stoic sets of categories, see VI 1.2­24 and 25­30 respectively.

4. The common title of the three treatises, V11, VI 2, and VI 3, is   which clearly indicates Plotinus's ontological approach to the categorial problem.

5. Plotinus also refers to Plato's genera in II 4.5, III 7.3, and V 1.4. For a concise account of Plotinus's interpretation of this doctrine, see Brehier's introduction to 
Ennead VI 2.

6. The division of this treatise and some others (e.g., III 2 and 3; IV 2, 3, and 5; VI 4 and 5) is the result of Porphyry's editorial effort to reach the desired number 54 
(6 × 9), which gave the title to the Enneads.

7. As another example of Plotinus's rigorous defense of Platonism, see Ennead II 9.

8. "For it is absurd to put being under one genus with nonbeing, as if one were to put Socrates and his portrait under one genus" (VI 2.1.23­24). For a recent 
appraisal of the function of image in Plotinus's philosophy, see Fielder 1976.

9. This certainly sets Plotinus apart from such Middle Platonists as Albinus, Plutarch, and the anonymous commentator who had found the alleged Platonic categories 
in Timaeus 35bff, in Parmenides 137cff, and in Theaetetus 152 dff. respectively. On this see Dillon 1977, 226 and 277ff.

10. The most important modification, in my view, is the replacement of the Aristotelian categories of  , which should be considered as Platonic, since it 
corresponds to one of Plato's genera.

11. For the relevant bibliography, see Barnes et al. ed. 1975, Catan ed. 1981, Guthrie 1983, Edel 1982, Evangeliou 1985, Kahn 1979, and Moravcsik 1967.

 
  
 Page 63

12. One of the most serious students of Plotinus has stated that the treatise under consideration is one of "the most obscure and least interesting" (Inge 1948, 194). 
Although this statement is only partially correct, it may account for the paucity of works devoted to this part of the Enneads. In English we have the works of Anton 
1976 and Rist 1967 (especially 103­112). Rist concludes that "Plotinus's view [of the sensible object] is basically the original Platonic position"; whereas Anton insists 
that "with Plotinus we have the appearance of a radically different ontology of the sensible object. If anything, it is non­Hellenic in character." As for the Europeans, 
two important books should be mentioned, Wurm 1973 and Rutten 1961, neither of which discusses in any detail the passage under consideration. Wurm's main thesis 
(1973, 257) is the contrast between "Der platonische kategoriale Gegensatz von   ' die nicht­pla­tonische Form seiner Vermittlung in Plotin"; whereas Rutten 
attempts to show that in Plotinus "la connaissance n'a point d'objet'' by arguing as follows: ''C'est donc a défaut de pouvoir identifier la substance à la fonction de 
genre remplie par son concept que Plotin réduit I' ousia à sa fonction de sujet logique. Un idealisme contrarié se change ainsi en nominalisme" (1961, 70, repeated 
on pages 82, 92, 103, 112­115, etc.).

13. About one­seventh of the Enneads is devoted to this topic. Regarding the correctness of Plotinus's interpretation of Plato's genera and the Platonism of Plotinus in 
general, Anton (1976) has expressed reservations with regard to Find­lay (1976).

14. For a detailed discussion of the terms  , see Rutten 1961, 42­55. it is significant that Plotinus ends his criticism of each Aristotelian category with the 
invariable comment that they cannot function as genera, let alone the 'genera of Being.' On this, see Evangeliou 1982.

15. In reference to the sensible realm, Plotinus throughout the Enneads employs terms like  , VI 5.9.36 and elsewhere).

16. For instance in VI 1.2.1­3, Plotinus states: "And first of all we should consider what is called substance, agreeing that the nature of the sphere of bodies can only 
be called substance ambiguously [ ], or should not properly be called substance at all but coming into being, because it is adapted to the idea of things in flux."

17. That this passage is problematic has escaped the attention of both Rutten and Wurm. However, Bréhier (1924­1938, 46) wondered whether we have here "un 
texte de Plotin ou quelque maladroite interpolation." I agree with Bréhier that this chapter is difficult to interpret, but even he does not seem to take seriously the 
suggestion that it may be interpolated.

18. E.g. in 410al­412al6, 1023a31, 1029623, 1051bl9, Aristotle uses the term   to refer to the concrete individual substance. But for the same pur­

 
  
 Page 64

pose he uses more often  , which denotes a stronger union between matter and form. Plotinus's adoption of the former term stresses the point that form is 
_EC28C397CFD26E
alien to the world of matter.

19. The Plotinian expression  .

20. Armstrong's "incidentals" and "consequences" translate respectively  , of which the former is Aristotelian and the latter either Stoic or Epicurean, 
according to the apparatus criticus of P. Henry and H. Schwyzer. Taking into account Porphyry's testimony, Vita Plotini 14, it would be more probable for this term 
to be Stoic than Epicurean.

21. For Plotinus's views on matter and its kinds, see II. 4.

22. The text has   which, according to Topics 10265­8, may or may not belong to a given substance.

23. In VI 3.8.1­37 Plotinus critically examines the characteristics of substance as found in Categories 5.

24. Armstrong here translates  , as Henry and Schwyzer have suggested.

25. See Table B on page 52.

26. The last categories which are reducible to relation are: quantity, quality, and motion, that is, every category in the Plotinian list except for substance.

27. About this expression, see n. 22 above.

28. Of the reasons which Plotinus produces in arguing against an infinite number of beings, the strongest seems to be that which echoes Aristotle's Physics 189a11­16 
and claims that the hypothesis renders   impossible (VI 1.1.8­9).

29. This means that, ontologically speaking, Plotinus is not a monist. There are many different kinds of  . See on this Armstrong 1970, 236­250.

30. As MacKenna renders the expression  .

31. But the dispute is not just about numbers. Plotinus claims that there is a fundamental ontological difference between the Platonic genera and the Aristotelian (and 
Stoic) categories, as we said at the beginning.

32. To what extent this choice determined Plotinus's strategy in reducing Aristotle's categories from ten to five is difficult to tell, since numerical corre­

 
  
 Page 65

spondence to the Platonic genera is not among his reasons for accepting the five­fold set.

33. Six out of ten Aristotelian categories are excluded from Plotinus's list. The accepted categories are:  .

34. In contrast to Plotinus, Porphyry (ed. Busse 1887, 88) states categorically that the  ).

35. Evidently Plotinus attempts to exploit the ambiguities of Aristotle's position regarding  , as stated in Categories 2a11­14 and Metaphysics 1031b6­8, 
1037a27­30, 1037b33­35.

36. But we should not forget that "The whole amalgam itself [the sensible so­called substance] is not True Substance; it is merely an imitation of that True Substance 
which has Being apart from its concomitants" (VI 3.8.32­34).

37. It is more correct to render the technical expression  ], with which the Categories opens. On this see Apostle 1980, 51­52.

38. See Ennead II 6., "On Quality." For a good account of the Stoic categores, I refer to Long 1974, 160­163, and Rist 1969, 152­172.

39. See, e.g., VI 1.2.24.

40. The point is that quantity and quality are said to be 'in' the sensible substance which, in its turn, is 'in' place and 'in' time. On the question of their individuation, see 
Owen 1965, Allen 1969, and Moravcsik 1967.

41. For a detailed analysis of Plotinus's conception of sensible substance, see Wurm 1973, 250ff.

42. But for Aristotle the opposite of this is true. For he notes, in reference to species and genera, that by 'man' and 'animal' not a "this" but "a qualified something is 
meant" (Categories 3b15­17, translation mine). See also Sophistical Refutations 178638­40, and contrast De Anima 412a6­10.

43. Armstrong's translation here is awkward, but it seems to reflect the original text. An alternative and more liberal formulation would run as follows: "And the  ."

44. For Aristotle the individual receives the name and the definition of its species (Categories 2621­27).

45. See the debate between Rist 1963, Blumenthal 1966, and Armstrong 1972.

46. The Greek word is  . It is used frequently by Porphyry and

 
  
 Page 66

other ancient commentators with reference to descriptions of particulars or of the highest genera which cannot be defined by genus and differentia. It is also found 
in Aristotle, e.g. On Plants 819b16 and De Interpretatione 22a22.

47. If the general consensus which considers the Categories as an early treatise is correct, then this point acquires some import in view of Jaeger's position about 
Aristotle's progressive estrangement from Platonism.

48. In the Sophist 255c Plotinus had found the important distinction of being between the  .

49. To the category of   Plotinus devotes four whole chapters in VI 1.6­9.

50. In VI 3.1­20 Plotinus states the conditions under which the Aristotelian categories of substance, quantity, and quality could be accepted as 'genera' of becoming.

51. Aristotle's categories are variously rendered into English by different authors. See Table A for the most common renderings. I have chosen to leave the Greek 
terms untranslated.

52. At Categories 2a1­5 in Cooke's translation the illustrative examples are respectively "in the marketplace" and "in the Lyceum," ''yesterday" and "last year, .... is 
shod,'' and "is armed."

53. In Categories 8b27­29 Aristotle classified  . Such a reduction would be more drastic than that of Plotinus.

54. In Categories lb25 the categories are introduced as  .

55. These two categories have been aptly characterized by Kahn (1979) as "anthropocentric," since they seem to function only when the subject of discourse is a 
human being, e.g., Socrates.

56. VI 1.23.4­6. This Plotinian either/or is a false dilemma, because in Greek grammar, between the active and passive voices there is the middle voice, to which 
Aristotle's examples refer with regard to the category of  .

57. On this point Aristotle would disagree with Plotinus. As an Aristotelian category,   does not stand for measurable time in general but for determined time during 
which something occurs. See Simplicius 1907, 301.

58.   is the only Plotinian category which exactly corresponds to the homonymous Platonic genus. For recent debates of this concept, see Ackrill 1965, Kosman 
1969, Mamo 1970, and Polansky 1983.

 
  
 Page 67

59. VI 1.3.21­27.

60. The translation of the quotations from the Physics is that of P. H. Wick­steed and E M. Cornford.

61. See, e.g., Metaphysics 1046a­1048b, Nicornachean Ethics 1174a­1175b, and De Anima 431a­b.

62. In my translation Aristotle's definition of   reads as follows: "Relatives are called those things which, in order to be what they are, are said to be of something 
else or somehow related to something else." In Ackrill's rendering of the same passage we read: "We call relatives all such that are said to be just what they are, of or 
than other things, or in some way in relation to something else."

63. The term which Aristotle uses in 222bl6 with reference to change and which is echoed here, is  .

64. According to Simplicius (1907, 306­308), Plotinus has been influenced by the Stoics here. Perhaps Aristotle wanted to keep  ), which he mentions 
in 201a24.

65. For a complete list of commentators and critics of the Categories, see Simplicius 1907, 1­2.

66. I discuss this problem thoroughly in my forthcoming book, Aristotle's Categories and Porphyry, which has been accepted for publication in the series 
Philosophia Antiqua.

This paper was originally published in Ancient Philosophy 7 (1987); I thank the Editor for permission to reprint it here.

 
  
 Page 69

Aristotle on Genus and D'fferentia
Herbert Granger

In Aristotle's writings there are at least three accounts of the nature of genus and differentia. These accounts may be briefly described in these terms: (I) genus and 
differentia are radically distinct in character, and the genus is the more important element in the definition; (II) genus and differentia are very similar in character and 
importance; (III) genus and differentia are similar in character, but the differentia is the more important element in the definition. These accounts represent, I believe, 
three stages in the development of Aristotle's thought. In this paper I shall examine each account and explain, at least in part, why Aristotle adopts them.

Preliminary Remarks

The Topics, especially books IV, VI, and VII, offers the most detailed account of genus and differentia, and it also provides evidence for all three stages. The 
Categories also contains evidence for each stage. The plainest evidence for the first two stages is in the Topics and Categories; and since the bulk of these works is 
very early, 1 the first two stages probably belong to early periods in Aristotle's thought. The third stage seems to be last, since it appears most clearly in the 
Metaphysics, a relatively late work.2 And flit is the last stage, then the order of the other two seems reasonable; for the third stage would seem more likely to develop 
from a view in which genus and differentia are roughly the same in character than from one in which they are quite distinct and in which the genus plays a more 
important role in the definition than the differentia.

Other works, such as the Analytics and Parts of Animals, also contain important accounts of genus and differentia. On the whole, however, they do not provide any 
significant information, at least beyond what the Topics, Categories and Metaphysics provide, toward an account of the three stages I analyze. Other stages besides 
the three I distinguish might very well be found concerning genus and differentia, stages that might

 
  
 Page 70

represent transitional ones between those I consider. I simply maintain that the three I describe are readily discernible when one undertakes an examination of 
Aristotle's comments on genus and differentia.

The evidence for these three incompatible accounts can be found in the same work, even, as it turns out, in the same chapter in some cases. 3 Why, then, do I prefer to 
represent them as three stages in Aristotle's thought, instead of incompatible views he holds simultaneously? Since the accounts do conflict, and if they can truly be 
attributed to Aristotle, it seems only reasonable and charitable, even if some of the evidence for them arises in the same work, to argue that they represent different 
stages in his thought, at least initially and until additional contrary evidence is available, rather than to accuse him of holding simultaneously incompatible views. 
Moreover, it is certainly possible that many of Aristotle's works contain material from various periods in his career. It is a plausible and generally accepted view that his 
extant works are lecture notes or provided the memoranda for his actual lectures and that he would have used them over long periods, during which he would 
probably revise them periodically and introduce new material into them.4 In addition, it is not at all surprising that the Topics contains evidence for many different 
periods in Aristotle's thought. As a handbook of dialectical debate, it would be especially open to the addition of new material as it developed,5 and since it is a very 
early work, it would collect material from many periods. Also, since the Categories is perhaps a collection of pieces composed independently of one another,6 
material from various periods might have found its way into it, even into the same chapter.

In this paper I shall often refer to Aristotle's categorical distinction between substances (or secondary substances) and nonsubstances. I take it to distinguish between 
the kinds Aristotle deems ontologically significant and the characteristics of the instances of those kinds. The distinction between kinds and characteristics arises from 
the syntactical distinction between nouns and adjectives: nouns express kinds; adjectives express characteristics. The ontologically significant kinds have for their 
instances the basic entities in Aristotle's ontology. These kinds reveal what kinds of things the basic entities are with respect to their essential nature. For this reason, 
according to Aristotle, the ontologically significant kinds are the genera and species of the basic entities.7 I shall refer to these kinds as "substantial kinds."

A species is a complex of its genus and differentia (or differentiae).8 For example, the species 'man' is a complex of the genus 'animal' and the differentia 'two­footed'.9 
Accordingly, genus and differentia define the species, and they belong necessarily to the species.10 Because genus and differentia make up the definition of the species, 
they provide the account of its basic nature or essence, its ti en* einai* (Top. I. 5. 101b38). Further­

 
  
 Page 71

more, in the definition the genus divides the species from things in general, and the differentia distinguishes it from the other things falling under its genus (Top. VI. 3. 
140a27­29). This brief account of analysis in terms of genus, differentia and species, which I derive primarily from the Topics, is common to the first and second 
stages, and something very much like it remains to this day the core of that analysis. 11 The third stage, however, represents a considerable departure from this account.

In the first stage a radical distinction holds between the genus and differentia of substances. This distinction is the categorical distinction between kind and 
characteristic, which Aristotle marks by holding that the genus alone shows the ti esti, the 'what­it­is,' of the definiendum and that the differentia shows only a poion ti, 
a 'certain quality,' of the definiendum.

In Topics I. 5, when Aristotle first introduces the predicables, he defines the genus in these terms: "The genus is what is predicated in the ti esti of many things differing 
in species" (I. 5. 102a31­33).12 Elsewhere it is evident that at least at one period in his thought the genus alone of the elements in the definition represents the ti esti; 
for Aristotle holds that it is an error not to place the ti esti first in the definition and that this is why the genus is properly placed first, since it is meant to indicate the ti 
esti (Top. VI. 5. 142b22­29). The differentia, in contrast with the genus, does not concern the ti esti and is clearly distinct from the genus; a "bad mistake" then is 
made, according to Aristotle, if one renders the differentia as the genus: "for the differentia is the genus of nothing. That this is true is evident; for no differentia signifies 
the ti esti, but rather a poion ti ('certain quality'), such as footed and two­looted" (Top. IV. 2. 122b15­17; cf. VI. 6. 144a15­19). These views concerning the roles 
of genus and differentia are surely Aristotle's, since in expressing them, he does not qualify them by holding that each "seems" to be the case, as he often does when 
presenting a particular position in the Topics. Moreover, his holding that a ''bad mistake" is made when one renders the differentia as a genus suggests that he offers his 
own view. These distinct roles for genus and differentia obtain not only for substances but for nonsubstances as well. For instance, 'state,' the genus of the 
nonsubstance 'virtue,' indicates the ti esti of 'virtue'; whereas 'good,' its differentia, does not indicate the ti esti but rather a poion ti.13

The Categories maintains that the genus and species of primary substances, because they reveal the ti esti of primary substances, are the only predicates that are 
substances (5.2629­33). The Categories also

 
  
 Page 72

notes that the differentia is not a substance (5.3a21­22). Thus the genus and species, like their specimens, are found in the category of substance; the differentia is not. 
The Topics reflects these doctrines: it holds that the genus is in the same category as its species (IV.l.120b36­121a9); it remains silent about whether the differentia is 
in the same category as its subjects; it maintains that the differentia can never signify a 'this,' a tode, which in Aristotle's terms represents a substance. 14 Clearly, as one 
would expect, Aristotle's distinction between genus and differentia in terms of ti esti and poion ti, 'what­it­is' and 'certain quality,' amounts to a categorical distinction 
in the case of substances. The genus as the ti esti of a substantial definiendum is a substance or substantial kind; the differentia as a poion ti is a nonsubstance or 
characteristic in the category of quality.

Aristotle's few remarks in the Topics which concern the meaning of ti esti support the interpretation that a predicate in the ti esti of a substance must be a substance 
or substantial kind. In Topics I.5, where Aristotle gives his account of the genus as a predicate in the ti esti, he explains that such a predicate is given in response to the 
question, "What is the object before you?" By way of illustration, he says that if presented with a man, one says what it is by saying that it is an "animal" (102a32­35). 
Thus, as one would expect, a predicate in the ti esti signifies what kind of thing the object is. Moreover, in the case of substances it signifies the object's kind with 
respect to its nature, its substantial kind, not just any kind it happens to fall under.15 This interpretation is supported by Aristotle's examples of these predicates in 
Topics I.5 and in the important account of the categories in I.9, the only other place in which he indicates the meaning of predicates in the ti esti. In these chapters 
Aristotle limits his examples to the species and genera of the substances and nonsubstances that he uses in illustration and at no point offers a differentia as a predicate 
in the ti esti. (Besides, substantial kinds seem to be the only kinds Aristotle recognizes as appropriate for substances. When in the Categories he considers some 
other kinds a substance might belong to, for example, 'boxer' and 'runner,' he seems to treat them as characteristics (8.10a27­b11).) It is evident, then, why the 
differentia is not a predicate in the ti esti of a substance. The differentia, insofar as it is a characteristic, is simply not a kind and a fortiori not one of Aristotle's 
substantial kinds. Hence, when it applies to a substantial definiendum, it cannot indicate the latter's ti esti. Aristotle implies this about characteristics in general in Topics
I.9, when he maintains that predicates in the nonsubstantial categories, when they are predicates of things outside their categories, namely substances, do not signify a ti 
esti but only a quality or a quantity or some other nonsubstantial item (103635­39).

Besides the important distinctions already noted between genus and differentia, other perhaps less important differences are also relevant to

 
  
 Page 73

my investigation. As I noted, the genus is properly the first term in the definition because it is the ti esti; it is also the more familiar or knowable term and prior in 
intelligibility to the differentia. 16 These latter two points of difference, which may in fact come to the same thing, also perhaps reflect the categorical distinction between 
genus and differentia because Aristotle believes that substances are prior in knowledge to nonsubstances (Met. VII.l.1028a32­33). At any event, these two 
differences, together with the genus's being the first term in the definition, indicate that the genus is the more important term in the definition. Its preeminence is no doubt 
due to its role as the ti esti. In addition, at one point in the Topics Aristotle holds that the specimens and species of a genus "partake" (me­techein) of the genus, 
where "partake" means "admit the definition of" (IV.l.121a10­ 19). In this same context he says nothing about the differentia, although elsewhere in the Topics he does 
hold that it belongs to its subject as an "attribute according to participation'' (kata methexin huparchon). He explains that such a predicate is in the ti en* einai*, but 
he does not say that its subjects admit its definition (V.4.132635­133a3). At other points in the Topics Aristotle holds that genus and species are "synonymous," that 
is, possess the same definition, and that the species and its specimens are synonymous.17 Aristotle ignores the differentia also in his comments on synonymy. Perhaps 
these differences concerning participation and synonymy also reflect the categorical distinction between genus and differentia. Aristotle might believe that if a substantial 
subject admits the definition of the nonsubstantial predicates applied to it, it would appear to be a nonsubstantial item.18

When one considers that Aristotle derives his notion of definition from the Platonic procedure used to develop a definition through division,19 one can readily 
appreciate how he comes to introduce into the definition of a substance categorically distinct predicates: a substantial kind and a characteristic, or, in his terms, the 
genus and differentia of the substance. According to the bare features of division, one develops a definition first by distinguishing the definiendum from things in general 
through one broadly encompassing predicate—which would be Aristotle's highest genus—and then by distinguishing the definiendum from the other things 
encompassed by that predicate through additional predicates— Aristotle's differentiae. This procedure is reflected in the definition by what Aristotle says in the Topics 
about the distinction between genus and differentia in the definition: the genus ought to separate the definiendum from things in general and the differentia from the other 
things encompassed by the genus (VI.3.140a27­29). If one follows the procedure of division in the development of the definition and also uses the definition to express 
the nature of the definiendum, as Aristotle does, then it would be only natural in the case of kinds to introduce a kind as well as charac­

 
  
 Page 74

teristics into the definition. It seems only natural that in separating a kind from everything in general, from all other kinds and from all characteristics, one would use a 
kind to perform this task, especially if one were also trying to capture the nature of the definiendum: kinds would divide kinds from all else and would show their nature 
as kinds. And once one delineates the definiendum by one of its kinds, there would be no reason to distinguish it by additional kinds to capture its nature as a kind. 
One would then be free to use characteristics to differentiate it from the other kinds of the same kind, and since things differ mostly in terms of the characteristics they 
possess (see Cat. 8.11a15­19), it would be natural to pick them as the additional differentiating predicates. 20 Hence, characteristics as well as a kind would enter into 
the definition of a substantial definiendum.

II

When Aristotle first distinguishes between the four predicables in the Topics, he does not find it necessary to single out the differentia as a distinct subject for 
investigation. Since it is "genus­like" in character, it may be ranked with the genus: hos* ousan geniken* homou toi* genei takteon (I.4.101b18­19). The fact that 
Aristotle ranks the differentia with the genus suggests that he assimilates the differentia to the class of the genus, that in the case of substances he treats their differentiae 
like substantial kinds. There is additional evidence in the Topics and also in the Categories for such an assimilation.

Toward the end of Topics IV Aristotle finds it necessary to point out again that the genus is predicated of the species in the ti esti; yet this time he pauses to remark 
that "some believe" that the differentia too is predicated of the species in the ti esti. He does not try to refute this opinion, but rather remarks that one should distinguish 
the genus from the differentia through an appeal to three considerations, one of which is that in giving the ti esti it is "more fitting" for one to state the genus than the 
dffferentia (IV.6.128a23­26). At some point, then, Aristotle believes that the differentia also indicates the ti esti of the definiendum, although not so clearly as the 
genus indicates the ti esti.

At the beginning of Topics VI, one of the subjects Aristotle designates for later examination is the placement of the definiendum in its appropriate genus, and he 
remarks in passing that the definiendum should be placed in the genus first and then the differentiae should be added, "for of the elements in the definition the genus 
seems especially to signify the substance [ousia] of the definiendum" (VI.1.139a29­31). Aristotle's use of "seems" suggests that this view may not be his own. But its 
use need

 
  
 Page 75

not mean that. He speaks in this way throughout the Topics, and his stating an opinion in this fashion may mean no more than that it is a view "generally held." It is 
evident, however, that according to this view the other things in the definition, the differentiae, also contribute to the ousia of the definiendum; for if the genus alone 
contributed to the ousia, it would not be the one that contributes especially to the ousia. And if here ousia means ti esti (see I.9.103b22), then the differentia would 
contribute to the ti esti of the definiendum.

At any event, there are two places in the Topics in which Aristotle clearly embraces the view that the differentia, as well as the genus, is a predicate in the ti esti, and in 
which he also does not seem to consider the differentia to be any less important than the genus in the definition:

(1) A definition is an expression showing the ti en * einai* of a thing, and it is necessary that the predicates in the definition are only those predicated in the ti esti of 
the thing, and the genera and differentiae are predicated in the tiesti. (VII.3.153a15­18)

(2) Of the things in the definition having been rendered, one is the genus and the other is the differentia, and the genus and the differentia are predicated in the ti esti. 
(VII.5.154a26­28)

These remarks from the Topics concerning ti esti indicate that at some point Aristotle weakens considerably the distinction between genus and differentia. Both 
become predicates in the ti esti, and both seem to be about the same in importance in the definition. Accordingly, the differentia takes on an important mark of the 
genus, and although a characteristic, thereby comes to resemble a substantial kind or in effect to be implicitly replaced by such a kind. The differentia would seem no 
longer to be a characteristic but instead a substantial kind, if, like the genus, it is given in response to the question concerning the ti esti of the definiendum. For 
example, the differentia 'two­footed' is a characteristic, but, nevertheless, when it comes to indicate what a substance is, its ti esti, it is in fact replaced by the kind, 
'two­footed thing,' which as the ti esti would be a substantial kind. If this replacement occurs, then genus and differentia are in fact no longer categorically distinct, and 
all the terms in the definition are actually substantial kinds. As far as I know, Aristotle always considers the differentia to be a characteristic, and certainly he does so 
late in his career.21 Thus, if this replacement occurs, he probably never realized the extent of the assimilation of the differentia to the class of the genus.

The Categories indicates another dimension in this assimilation. Before the relevant passages can be appreciated, however, some distinc­

 
  
 Page 76

tions made in the Categories need to be summarized. In Categories 2 and 5 Aristotle distinguishes between the relations of 'being­said­of­another' and 'being­in­
another.' Things said of another are predicates that have their name and definition predicated of their subject: the genus 'animal' is said of its species 'man,' and they in 
turn are both said of particular men; the genus 'color' is said of its species 'white,' and they are both said of instances of white. Things in a subject have sometimes their 
name but never their definition predicated of the subject they are in: 'color' and 'white' are in 'body,' both 'body' in general and particular bodies. No substance is ever 
in a subject; this is true of both the primary substances, particular men, for instance, and the secondary substances, the genera and species of primary substances. The 
genera and species of primary substances are themselves substances, because they alone of predicates reveal the ti esti of the primary substances. Things in a subject 
are non­substances or characteristics, and they are found only in substances, both the primary and secondary types. From Aristotle's explanations and his examples it 
would appear that the said­of relation is an intracategoricai relation, that only things in the same category or type can be said of one another, and that the in­relation is 
an intercategorical relation, that it can hold only between substances and characteristics, and every characteristic must be in a substance. 22

But Aristotle does not agree, or at least did not always agree, with all these conclusions. The differentiae of substances, which Aristotle explicitly says are not 
substances, nevertheless are, like any substance, not in a subject, and like secondary substances they are said of their substantial subjects, primary substances, and 
their species:
For footed and two­footed are said of man as subject but are not in a subject; neither two­footed nor footed is in man. Moreover, the definition of the differentia is predicated of 
that of which the differentia is said. For example, if footed is said of man the definition of footed will also be predicated of man; for man is footed. (Cat. 5.3a21­28, Ackrill's trans.)

Accordingly, the differentia, unlike any other characteristic, takes on two important properties of the secondary substance, and thus it comes to resemble strongly the 
nature of a substantial kind. Aristotle goes on to underscore the similarity between secondary substance and differentia with respect to the points raised here by 
maintaining that by virtue of their being said of their subjects, they are the only predicates whose subjects called after them are so called "synonymously," that their 
subjects. have the name and definition in common with them (5.3a33­b9). Hence in the Categories Aristotle contradicts a position he appears to hold in the Topics, 
which I take to be a mark of the first stage in his account of genus

 
  
 Page 77
23
and differentia: that the definition of the genus, but not that of the differentia, is predicated of the subject. 

Although in the Categories Aristotle draws a categorical distinction between genus and differentia and also holds that the genus, along with the species, but not the 
differentia, reveals the ti esti, he nonetheless considerably weakens the distinction between genus and differentia, and in effect treats them as items of the same type 
and as if they were both substantial kinds: things said of their substantial subjects and things not in their substantial subjects.

(The Categories offers perhaps another interesting indication of the weakened distinction between genus and differentia. Aristotle uses the phrase poion ti—''certain 
quality"—which he uses in the Topics to characterize the differentia and to mark its difference from the genus as the ti esti (e.g., IV.2.122b15­17), to try to capture 
the sense in which secondary substances, the genus and species, are kinds and are items not to be confused with their instances, primary substances (5.3b15­21). 
Although he is careful to say that a secondary substance is not simply a quality, like white, but rather a "quality in reference to substance" (peri ousian to poion) or a 
"certain quality of substance" (poion tina ousian), he certainly suggests by describing it as a poion that he thinks of it in terms of the notion of quality. Aristotle no 
doubt finds it tempting to use poion to capture the notion of kind because of its original interrogative force, "of what sort,"24 but he may find this temptation especially 
attractive because of his interpretation of secondary substance and differentia as items of much the same type and his view that the differentia is a type of quality.)

The foregoing examination of the Topics and Categories strongly suggests that there is a second stage in the development of Aristotle's thought concerning genus and 
differentia. The passages first examined from the Topics and Categories suggest that Aristotle initially draws a sharp distinction between genus and differentia. In the 
case of substances the genus is a kind in the same category as its substantial definiendum, and thus it is categorically distinct from the differentia, a characteristic outside 
the category of the definiendum. Because the genus is the substantial kind of the definiendum, it alone of the terms of the definition indicates the ti esti of the 
definiendum, and consequently it is the more important term in the definition. Furthermore, the definition of the genus, but not that of the differentia, applies to the 
definiendum. But the passages subsequently examined from the Topics and Categories also clearly indicate that Aristotle does not always hold to such a sharp 
distinction between genus and differentia and that he comes to think of them as about the same in character and in importance in the definition. Passages in the

 
  
 Page 78

Topics, which indicate this second stage, hold that the differentia, as well as the genus, signifies the ti esti of the definiendum, and in effect treat the differentia as if it 
too were a substantial kind. Since both differentia and genus indicate the ti esti, both would seem to be equally important in the definition. As I noted, some passages 
seem to treat them as the same in status; others still favor the genus. 25 Nonetheless, since the differentia also reveals the ti esti, it seems to have an increased 
importance in the definition, since in the first stage it is inferior to the genus because it does not reveal the ti esti. The Categories reflects this second stage in which 
genus and differentia are much the same in nature, inasmuch as it holds that like any substantial genus and unlike any other characteristic the differentia is not in its 
substantial subject and its name and definition apply to its substantial subject. Since these passages from the Topics and Categories treat genus and differentia as the 
same in important respects, I suggest that they belong to the same period, a period in which the differentia, although still labeled a characteristic, conforms largely to the 
character of the genus and thus appears to be more like a substantial kind than a characteristic.26 I also suggest that for two reasons it makes good sense for Aristotle 
to have passed through the second stage, if there are, as l maintain, the first and third stages. First, the third stage requires among other things that genus and differentia 
be the same type of term. Aristotle would more likely come to this view from the second rather than the first stage, since in the second stage, unlike the first, genus and 
differentia are very similar in character. Second, in the third stage Aristotle treats the differentia as the more important term in the definition, and he would more likely 
adopt this view after he first held, as he seems to do in the second stage, that they are roughly the same in importance, rather than if he held, as he does in the first 
stage, that the genus is more important than the differentia.

The following considerations can perhaps explain how the differentia comes to resemble the genus.27 Since the differentia plays a role in the definition of the essence, 
since it, as well as the genus, is given in rendering an account of the nature of the definiendum and belongs necessarily to the definiendum, Aristotle might come to think 
of it, like the substantial genus, as playing a categorizing role and as capable of being given in response to the question concerning ti esti. Man, for instance, is a two­
footed thing as well as an animal. But if Aristotle does come to think in these terms about the differentia, he in effect converts a characteristic into a kind; he replaces 
his differentia, which is supposed to be a characteristic, with a kind formed from it — the characteristic 'two­footed' is replaced by the kind, 'two­footed thing'—and 
as a predicate in the ti esti it is replaced by a substantial kind. It is perhaps easy for Aristotle to carry

 
  
 Page 79

out this replacement without clearly recognizing its occurrence because of the ambiguity of the expressions he uses to signify differentiae. Aristotle's examples of the 
differentia in the Categories are the characteristics, pezon and diapoun ("looted" and "two­looted"), which are some of his most popular examples of the differentia 
and for this reason would seem to be paradigmatic differentiae. 28 The expressions pezon and diapoun, although strictly neuter adjectives, can function in Greek as 
nouns. They are analogous to the English substantival phrases that are formed through the addition of the dummy­word 'thing' to an adjective: for example, 'white thing'. 
Pezon and diapoun might then be translated by the substantival phrases 'footed thing' and 'two­footed thing,' or even by the substantives 'pedestrian' and 'biped,' as 
well as by the adjectives 'footed' and 'two­looted.' This account of pezon and diapoun also applies to Aristotle's other common examples of the differentia.29 
Accordingly, Aristotle's expressions for differentiae can indicate kinds as well as characteristics, although kinds formed from characteristics. I suggest that the ambiguity 
of these expressions for differentiae may have made it easier for Aristotle to reinterpret the differentia in terms of the notion of kind, or in effect to replace it with a 
substantial kind, without his seeing clearly the depth of his change in attitude toward the differentia, which in the Categories, as well as throughout his career, he still 
regards as a non­substance or characteristic.30

III

In the third stage genus and differentia continue to be terms of the same type, but the differentia is more important than the genus. The definition, instead of a complex 
of distinct elements, the genus and the differentia, is in some sense only the differentia (or rather the differentiae). I propose that the best way to appreciate how the 
differentia dominates the genus is to view them in terms of the notions of determinable and determinate.31

The determinable­determinate relation, first examined at length by W.E. Johnson in his Logic,32 applies only to characteristics: color, shape, number, sound, smell, and 
so forth. For instance, color and the shades of color, red, blue, yellow, and so on, stand in the determinable­determinate relation: color is the determinable, and red is 
one of its determinates. Color is indeterminate compared to red because it characterizes an object less informatively than does red. Red, then, is a more specific or 
determinate form of color, and as such it entails color but is not entailed by color. Nonetheless, as Johnson maintains, it is misleading simply to say

 
  
 Page 80

that color and shape, for instance, are "indeterminate," as if they did not possess a "distinctly positive content." For determinables such as color and shape are distinct 
from one another, since, as Johnson metaphorically puts it, they are that from which distinct groups of determinates "emanate": red, blue, and yellow from color; 
triangular, square, and octagonal from shape. Determinables then are not merely indeterminate; they can be further determined inasmuch as they each specify a 
''definite series of determinates." The determinable ''less than four," which is Johnson's example, specifies the series "three, two, and one." Red "emanates" from color 
inasmuch as red is a more specific form of color by virtue of no element logically distinct from color. Color alone yields red and the other determinates of color without 
the aid of any elements logically distinct from color. Therefore, red is not a conjunction of color and some element logically distinct from color, which would be 
responsible for its being more specific than color and which would also distinguish it from the other determinates of color. Red simply is color, neither more nor less, 
although it is a more specific form of color; it is like other colors in that it is a color, and it differs from colors only in that it is a different color. 33 On the other hand, 
color cannot be analyzed apart from its determinates. Any analysis of color would just be an account of the various shades of color, and thus on such an analysis color 
would just be its shades in the form of a complex disjunction with its shades as its disjuncts. In other words, the determinable and determinate are nothing apart from 
one another. It makes no sense to speak of red as anything apart from color, because it is formed from color alone and is not a conjunction of color plus something 
else logically distinct from color. It makes no sense to speak of color as something apart from the shades of color, because the shades are formed from it alone and not 
from it plus something logically distinct from it. In the light of the determinable­determinate relation, I shall now examine some remarks from the Metaphysics 
concerning genus and differentia.

In Metaphysics VII.12 Aristotle considers definition developed by division, and he tries to show how the genus and differentia form a unified whole—a single element 
in effect—in the definition. After maintaining that the definition is composed of two basic elements, the genus and the differentia, he makes this rather obscure comment: 
"If then the genus absolutely does not exist apart from the species­of­a­genus, or if it exists but exists as matter... clearly the definition is the formula which comprises 
the differentiae" (1038a5­9, Ross's trans.). There are several points to note before I proceed. Beyond this comment Aristotle does not consider the genus any further 
in his deliberations about unity in VII.12. Rather he goes on to consider the types of differentiae that ought to be introduced

 
  
 Page 81

in the activity of division and how these are related in order to form a unity. Therefore, the comment quoted above alone suffices to account for the genus and its 
relation to the differentia, and it is in the area of the differentiae that the real issue of unity arises for Aristotle. Moreover, Aristotle clearly maintains that since the genus 
does not exist apart from its species, or exists merely as matter, it follows that the definition just is the differentiae, that it includes only the differentiae. That the 
definition is the differentiae is repeated in VII.12 at 1038a19­29 and at 29­30, and it is corroborated by Aristotle's identification of the differentia with the form 
(1038a25­26), which is the substance or essence of the composite substance and the proper subject of definition. 34 One is then presented in VII.12 with the 
domination of the genus by the differentia: the differentia alone defines the definiendum, and the genus in some sense drops out of the definition. Consideration of the 
differentiae and how they are related to one another and to the genus in the light of the determinable­determinate relation will help to explain how the differentia can 
dominate the genus.

In VII.12 Aristotle is concerned with how a proper division should proceed, since it seems that it is through the proper development of a division that unity can be 
obtained, at least with regard to the differentiae. Division should proceed "by the differentia of the differentia"; the differentia of 'footed animal' should apply to 'looted 
animal' insofar as it is footed; 'footed' should be divided by its own 'forms' or 'species' (eide*), for instance, by 'split­footed' and 'not­split­footed' and not by 
'feathered' and 'featherless.' Division should proceed in this fashion until no further divisions or differences are possible and the 'species' are reached. There will then be 
as many 'forms' or 'species of foot' as there are differentiae, and the number of kinds of footed animal will be the same as the number of types of differentiae. Aristotle 
concludes that the last differentia will be the substance and definition of the definiendum. Since divisions are made "by the differentia of the differentia," the last 
differentia entails all the previously articulated differentiae: 'two­footed' entails 'footed.' Aristotle makes it clear that he recognizes that an entailment relation obtains 
between the differentiae when he says that one will repeat oneself if mention is made of anything more than the last differentia: 'footed' is superfluous when 'two­footed' 
has been expressed. Division "by the differentia of the differentia" generates, then, a series in which the differentiae form a unity in the sense that successive differentiae 
entail the differentiae preceding them. Accordingly, Aristotle achieves the unification of the differentiae through entailment.35

From the foregoing it should be clear that division "by the differentia of the differentia" generates a series of differentiae that stand in the de­

 
  
 Page 82

terminable­determinate relation: the characteristic 'two­footed' stands to the characteristic 'looted' as a determinate of a determinable. 'Two­looted' is not 'looted' plus 
some other attrribute; it is merely a more specific form of 'footed.' 36 Hence, since 'two­looted' is just a determinate form of 'looted,' 'two­footer' entails 'footed,' and it 
is not necessary to mention both of them together. Therefore, Aristotle achieves the unification of the differentiae by introducing in division only differentiae that stand in 
the determinable­determinate relation.

But how does Aristotle achieve unity with regard to differentia and genus? Aristotle says that the definition is the differentiae, or strictly, the last differentia. Yet the 
genus in some sense is a part of the definition. It does not exist apart from the species­of­a­genus, or if it does, only as matter. Although Aristotle does not have a clear 
idea of the determinable­de­terminate relation, I propose, nonetheless, that in Metaphysics VII.12 he treats the genus as if it were a determinable of its differentiae: 
that the differentia stands to the genus as a subordinate differentia in a division made by a differentia of a differentia stands to its superordinate differentiae. If one views 
genus and differentia in these terms, then, as I shall argue, one can better appreciate how they form a unity, how the differentia dominates the genus and also the two 
ways Aristotle construes the mode of existence of the genus: either as not existing apart from its species or as existing apart as matter.

In VII.12 Aristotle clearly seems to hold that the differentia entails its genus. The differentia alone makes up the definition of the species, yet the genus does not exist 
apart from its species. If the genus remains in some sense a part of the species, and the species is defined by the differentia, then the differentia would certainly seem to 
entail the genus.37 The entailment of the genus by the differentia supports my suggestion that in VII.12 Aristotle treats differentia and genus as if they stood in the 
determinable­determinate relation, since the determinate entails the determinable. Some further considerations concerning the mode of existence of the genus contribute 
additional strong support for my suggestion.

In VII.12 Aristotle says, as I have noted, that the genus does not exist apart from its species, and that from this fact it follows that the differentiae make up the 
definition of the species. It would seem that if the genus does not exist apart from its species and its species are defined exclusively by the differentiae, and thus would 
seem to be just the differentiae,38 the genus would also not exist apart from its differentiae. But if only the differentiae, and not the genus, are found in the definitions, 
then it would seem that the genus is simply nothing apart from or nothing in its own right above and beyond the differentiae or species.

 
  
 Page 83

The consideration that the genus is nothing apart from the differentiae makes especially attractive the suggestion that in VII.12 genus and differentia are best viewed in 
terms of determinable and determinate. As I argued, determinable and determinate are nothing apart from one another. A determinate is nothing apart from its 
determinable because it is formed from its determinable alone and is not a conjunction of its determinable and something else logically distinct from its determinable. 
The determinable is nothing apart from its determinates, because the latter are formed from it alone and not from it plus something logically distinct from it. That the 
genus is nothing apart from the differentia suggests that it is like a determinable of the differentia. Genus is like a determinable, rather than like a determinate, because 
Aristotle would surely view the differentia as more specific than the genus, since he picks the differentia to be the defining term.

If Aristotle does construe his genus­differentia relation in terms of the determinable­determinate relation, then presumably 'animal' as a genus would not be anything 
distinct from, for instance, 'footed' or 'winged animal' or any other differentiated animal kind; but it just would be 'footed animal,' 'winged animal' and all the 
differentiated animal kinds in the form of a complex disjunction. And, in the terms of this interpretation, since 'animal' is nothing apart from 'footed animal,' 'winged 
animal' and so forth, the latter would appear to be nothing more than more determinate forms of 'animal' and not 'animal' plus something logically distinct from 'animal." 
Footed' is just 'footed animal' for Aristotle, without being the conjunction 'looted' plus 'animal.' If my interpretation is warranted, then the definition is the differentiae, 
and the genus need not be mentioned, because the differentiae, as determinates of their genus, are simply more determinate forms of the genus, and the genus is nothing 
apart from its differentiae. Also, a unification of genus and differentia obtains in the definition, because the relation between them, like that between the differentiae, is 
construed in terms of the determinable­determinate relation.

Aristotle holds that the genus does not exist apart from its species, but he also says in VII.12 that if the genus does exist apart from its species, it does so as matter. 
There is a controversy about the meaning of 'genus as matter.' Does Aristotle mean that in the definition the genus represents the material element of the composite 
substance, for example, flesh and bones in the case of man? Or is he merely drawing an analogy between genus and matter and suggesting thereby that the genus 
stands to the differentia or the species in the way matter stands to the form, as the potential stands to the actual? 39

 
  
 Page 84

At the very least Aristotle adheres to the view that the genus is analogous to matter as the potential element in the definition. In Metaphysics VIII.6 he maintains: "Of 
matter some is intelligible, some perceptible, and in a formula there is always an element of matter as well as one of actuality; e.g., the circle is 'a plane figure'." 40 Here 
'plane figure,' the material element in the definition, is the genus of circle (see Met. VII.7.1033a 3­4), and since it seems to be in contrast with the element that is the 
actuality in the definition—apparently the differentia (Met. VII.12.1038a 25­26)—it can be interpreted as the potential element in the definition.

Presumably, the genus as matter represents the alternative potentialities that when completely actualized form the various differentiae that make up the species of the 
genus. The genus as such does not represent the specific differentiae of its species but rather the multiple generic differentiae into which it can be divided—'footed,' 
'winged,' 'aquatic,' and so forth in the case of 'animal.' In other words, it represents the alternative possible characteristics in unspecified forms that the species might 
take (see PA I.3.643b9­26). I suggest that one can make good sense of the idea that the genus is the potential version of its differentiae in terms of the notions of 
determinable and determinate. On such an interpretation, the genus 'animal' is a determinable, which specifies its various generic differentiae, which in turn are 
determinables. When these are brought to a complete determination—made "actual" out of the "potential" in Aristotle's terminology—the specific differentiae of the 
species of the genus are formed, the most determinate forms of the genus. Accordingly, the differentiae are not added to the genus from outside, as if they were 
elements logically distinct from the genus, instead they "emanate," to recall Johnson's language, from the genus alone as more specific determinates of it. In other words, 
the genus as the potentiality of the differentiae is that 'from which'—to recall one of Aristotle's characterizations of matter (e.g., Met. V.2.1013a24)—the differentiae 
come. Therefore, in the light of the determinable­determinate relation, the genus exists apart from its species as their matter inasmuch as the genus as such is merely the 
determinable of its differentiae41 This view of the way the genus can serve as matter makes more plausible my suggestion that the genus­differentia relation in VII.12 
can best be evaluated in terms of the determinable­determinate relation.

My analysis of Metaphysics VII.12 supports the view that there is a third stage in Aristotle's account of genus and differentia. In this stage genus and differentia could 
very well be terms of the same type, and, as I shall soon argue, there is good reason to believe that they should be. Nothing prevents them from representing, as in the 
second stage, the ti esti of the definiendum and from having their name and definition said of

 
  
 Page 85

the definiendum. In other words, genus and differentia could still be equally substantial kinds of the definiendum. But, unlike in the second stage, they are not of equal 
or nearly equal importance in the definition. Instead, the differentia becomes the dominant term in the definition, and, as I have argued, this domination can be 
appreciated by considering Aristotle's account of the genus­differentia relation in Metaphysics VII.12 in terms of the determinable­determinate relation.

Yet since the determinable­determinate relation applies properly to characteristics rather than to kinds, 42 the relation between the genus and differentia of kinds, such 
as 'man,' ought not to be construed in terms of the determinable­determinate relation. The genus of a kind is a kind and its differentia is a characteristic: 'animal' and 
'footer' in the case of 'man.' Moreover, in an authentic genus­differentia relation, genus and differentia are logically independent of one another;43 whereas in the de­
terminable­determinate relation the determinate entails its determinable. Why then does Aristotle interpret the genus­differentia relation in terms of the determinable­
determinate relation? A number of reasons, I think, conspire to bring about this interpretation, and a thorough examination of them is beyond the scope of this article.44 
But one set of considerations that is especially relevant to Metaphysics VII.12, and which may be most important, can be offered here.

In the correct development of a definition by division, one begins by dividing the genus by its generic differentiae. This division results in subgenera, and, as my analysis 
of Metaphysics VII.12 shows,45 one of these subgenera is in turn divided by differentiae that are determinates of the generic differentia used in the initial division and in 
the articulation of the subgenus subsequently subject to division. In other words, one divides "by the differentia of the differentia" and continues to divide in this fashion 
until no further divisions are possible.46 Since each of the divisions, except the first one, in which the genus is divided by its generic differentiae, is a division according 
to a determinate of a determinable—a division "by the differentia of the differentia"—Aristotle might have thought that the first division was the same in nature as the 
subsequent ones, so that he also may have taken the genus to be divided by items he thought functioned as its determinates. Accordingly, he would come to take genus 
and differentia to be linked by the determinable­determinate relation.

This interpretation appears more plausible if one considers that in the second stage Aristotle has come to think of genus and differentia as basically terms of the same 
type. Since the determinable­determinate relation holds between terms of the same type, that is, characteristics, it is more likely that Aristotle would interpret the 
relation between genus and

 
  
 Page 86

differentia in terms of the determinable­determinate relation if he already viewed them as roughly the same in character. This seems clearly to be the case in the second 
stage. Aristotle's thought develops, then, something along the following lines. Aristotle finds himself analyzing the relation between differentiae, which are characteristics, 
in terms of the de­terminable­determinate relation (division proceeds "by the differentia of the differentia"), which is certainly a correct analysis on his part and which 
also shows him how the differentiae form a unity. Since Aristotle views the genus as basically a term of the same sort as its differentiae, he thinks it only reasonable to 
construe the relation between genus and dif­ferentia as the same in nature as the one he finds between differentiae, as a determinable­determinate relation, and in the 
series composed of genus and differentiae to take the genus as the most indeterminate term and the differentiae as the more determinate forms of the genus. Since the 
differentiae form a unity through the determinable­determinate relation, he takes genus and differentia to form the same kind of unity and thereby thinks that he achieves 
unity in the definition. Moreover, because of his desire to achieve unity in the definition, Aristotle perhaps found it especially tempting to construe the genus­differentia 
relation in terms of the determinable­determinate relation, since it was by means of the latter that he achieved unity among the differentiae. 47

Notes

1. The generally accepted view is that the Topics is very early. See Pamela M. Huby 1962; in n. 1 on p. 72 Huby notes many of the scholars who believe the Topics 
to be very early. For the view that the Topics and Categories were written about the same time, see Isaac Husik 1904, 514­28; L. M. De Rijk 1951, 129­57.

2. For a relatively late date for the bulk of the Metaphysics, see: W. D. Ross 1924, I: xiv­xv.

3. E.g., Cat. 5.

4. Cf., e.g., G. B. Kerferd 1960, 23­26; G. E. R. Lloyd 1968, 15. See also Henry Jackson 1920, 191­200, for a good account of the many elements in Aristotle's 
works that suggest their presentation in a lecture room and therefore their character as notes or at least memoranda for lectures.

5. G. E. L. Owen 1960, 173.

6. Because of their clear lack of connection with the chapters preceding them, chapters 10­15 have generally been thought not to be original parts of the Categories; 
see De Rijk 1951, 149­59; J. L. Ackrill 1963, 69­70. De Rijk (146) has also argued that chapters 7­9 were originally a "separate treatise." Chapters

 
  
 Page 87

1­3 clearly provide material needed to understand the account of the categories in chapters 4­9. But the abrupt beginning of the Categories, the lack of clear 
transitions between each of the chapters making up 1­3, and the lack of a clear transition between the two sets, 1­3 and 4­9, suggest that chapters 1­3 were not 
written together and that 1­3 and 4­9 did not originally form a single work.

7. See Cat. 5.2all­19; 2629­37.

8. E.g., I.8.103b15­16; VI.4.141b25­27; Vll.3.153a15­18.

9. E.g., see Cat. 5.3a23; Top. VI.4.141b31­32 ff.

10. VI.4.141b22­34; 6.144a23­27.

11. Richard Robinson 1950, 96, 140­48.

12. Unless otherwise noted, the translations are mine.

13. Top. VI.6.144a15­16; also the genus of 'anger' is a predicate in the ti esti of 'anger', IV.6.127b30­31. Since I believe that Aristotle thinks primarily of genus and 
differentia as the genus and differentia of substantial kinds, I concentrate on them in my account. Several considerations support this view. First, Aristotle's 
paradigmatic genus and species are substantial kinds rather than characteristics. The first example of the genus in the Topics is 'animal' (I.1.101b31); in his first account 
of the genus, 'animal' is its only illustration, and the species are illustrated by 'man' and 'ox'. D. M. Balme (1962, 84) points out that the stock examples of genus and 
species in the logical works are 'animal' and 'man'. That Aristotle uses substantial kinds as his paradigmatic examples suggests that he construes analysis in terms of 
genus, differentia, and species primarily in terms of substantial kinds. (I also make use of this argument in n. 22 of 1980.) Second, in the Topics, the only work in 
which Aristotle considers at length the genera and differentiae of both substantial kinds and characteristics, he does not seem to distinguish in important respects 
between their genera and differentiae. Third, in his accounts of genus and differentia outside the Topics, Aristotle rarely refers to the genera and differentiae of 
characteristics. Fourth, Aristotle seems plainly to deny in the Metaphysics that analysis in terms of genus, differentia, and species applies to the nonsubstantial 
categories (VII.4­5).

14. Top. VI.6.144a20­22; cf. Cat. 5.3b10.

15. The ti esti, of course, contributes to an account of the nature or essence of an item, its ti en * einai, and remarks outside the Topics indicate that the ti esti may 
be equivalent to the ti en* einai (see Post. An. II.13.96a20­b2; Met. VII.4.1030a16­18, 5.1031all­12; cf. J. D. G. Evans 1977, 112. This equivalence cannot, 
however, hold in every use of ti esti in the Topics. As I have noted, at certain points Aristotle holds that the differentia does not contribute to the ti esti; but the 
differentia is an element in the definition, which is the account of the ti en* einai, and as such an element the differentia would contribute to the ti en* einai (cf. V. 
4.132b35­133a3). Thus ti esti and ti en* einai are not always synonymous expressions.

 
  
 Page 88

16. Top. VI.11.149a14­28; VI.6.144b9­11; cf. 4.14165­9.

17. IV.3.123a27­29; 6.127b5­7; VII.4.154a17­18.

18. Aristotle would seem to be committed to this view by his belief that the categories—substance, quality, quantity, and so forth—are the summa genera of the items 
falling in the categories (see Met. V.6.1016633­34, De Anima I.1.402a23­24) and his belief that the 'said­of' relation is transitive in nature, that what is said of a 
predicate is also said of that which the predicate is said of, where 'said of' signifies predication in name and definition (Cat. 2 and 3). If 'quality' is said of 'two­footed', 
then 'quality' would be said of whatever 'two­footed' is said of.

19. D. M. Balme 1975, 183­85; cf. Met. VII.12; Pr. An. I.31; Post. An. II.13.96b25­97a6.

20. See Ackrill 1963, 86.

21. See, e.g., Met. V.14, 28.1024b8­9; VII.2.1042b22; X.9.1058a37; PA I.4.644a35; HA I.1.486a26 ff.

22. See Ackrill 1963, 85­6.

23. IV.l.121a10­19; 3.123a27­29; 6.127b5­7.

24. See Ackrill 1963, 88­89.

25. Top. IV.6.128a23­ 26 and VI.1.139a29­31 favor the genus, and VII.3.153a15­18 and 5.154a26­28 do not favor one over the other.

26. As I also noted, in the Categories the genus also takes on the nature of the differentia insofar as it too is in some sense a type of poion (5.3b15­21 ). If in the 
second stage Aristotle treats genus and differentia as much the same in nature, then each would be in a position to take on properties that belong properly to one or the 
other insofar as each is a substantial kind or characteristic as such. It is not surprising, then, to find that the genus takes on to some extent the nature of the differentia, 
even though, as I have argued, it is primarily the differentia that conforms to the genus, rather than the other way around.

27. In the development of my considerations I am much indebted to Ackrill 1963, 86­87.

28. Besides the account in Categories 5, both of them or one or the other of them shows up in the important accounts concerning genus and differentia in Cat. 3; 
Top. VI.6.144b12­30; Pr. An. I.31; Post. An. II.5, 13; Met. VII.12, X.9; PA I.2­3.

29. Schizopoun, ptenon *, pteron, enudron, thneton* and hemeron*; these too show up in many of the important accounts of genus and differentia which are noted 
in n. 28.

30. Cat. 5.3a21­22; see n. 21 above.

 
  
 Page 89

31. in Granger (1980, 42­47) I also argue that the relation between Aristotle's genus and differentia should be construed in terms of the determinable­de­terminate 
relation. The defense of this thesis in the present paper differs in important respects from the earlier one and is, ! think, more adequate.

32. Johnson 1921, Part I, Ch. XI. Other important works on the determinable­determinate relation include A. N. Prior (1949, 1­20, 178­94), which among other 
things surveys the various attempts to give an account of the relation; John R. Searle (1959, 141­58), which argues for a clear distinction between the genus­species 
and determinable­determinate relation. See also John Cook Wilson 1926, I: 356­61; John Wisdom 1934, 29­31.

33. "Take, for instance, redness and blueness, which we naturally call species of colour. If we eliminate all that is meant by colour, nothing whatever is left, or if we 
suppose some differentiating element left, it would have to be something different from colour, where, as it is colour in which they agree and colour in which they differ. 
We cannot give verbal expression to the differentiating element except by using the species name itself, red or blue." (Cook Wilson 1926, 358)

34. E.g., Met. VII.7.1032b1­2; 5.1031a11­12.

35. In his account of division in Parts of Animals I.2­3, Aristotle also adopts the view that division should proceed "by the differentia of the differen­tia," except in 
that account he makes it clear that one should first divide the genus by a multiplicity of differentiae; for in so doing one avoids several problems, such as cross­division, 
which arise through division by a single differentia. Balme points out that Aristotle introduces division "by the differentia of the differentia" as a reform of Platonic 
division, which divides "according to accident" (Met. VII.12.1038a26­27) and thus cannot render differentiae that form a unity (e.g., Soph. 223B): Balme 1975, 184­
85, and 1972, 102. I do not think that Parts of Animals I.2­3 contributes significantly to, or conflicts with, my analysis of the third stage that I find in Metaphysics 
VII.12. The stages I deal with concern the nature of genus and differentia as such, including their relation to one another in the definition, not the proper form division 
should take, and in my account of the third stage I am primarily concerned with an explication of genus and differentia in terms of determinable and determinate. The 
view that in the proper development of division the genus should be initially divided by a multiplicity of differentiae, which is the important new element introduced into 
the account of division by Parts of Animals I.2­3, is not relevant to my analysis of genus and differentia in terms of determinable and determinate. Hence I do not 
think that I am called upon to introduce Parts of Animals I.2­3 directly into my exposition of the third stage. The view that the genus should be divided by a 
multiplicity of differentiae, and not dichotomously, does affect the issue of the unity of the elements in the definition, which is of primary interest in Metaphysics VII.12. 
Each differentia is united, as I shall argue, with the genus by the determinable­determinate relation, but since in each case, according to Parts of Animals I.2­3, the 
genus is divided by a multiplicity of differentiae, several differentiae would be in the definition. One wonders then how they form a unity, especially since in Parts of 
Animals

 
  
 Page 90

1.2­3 Aristotle does not seem to give up unity as a concern (e.g., I.3.64369 ff.). These considerations, however, do not affect my concerns in this paper, since 
any disunity there might be, which is brought about by a multiplicity of differentiae, does not prevent each differentia in the definition from being a determinate of the 
genus.

36. I do not think that one should be tempted to construe 'two­footed' as if it were like 'rational' plus 'animal' or like 'rational animal,' as if, like the latter, it were a 
conjunction of logically distinct elements, as if 'two­footed' were a more specific form of 'footed' and distinct from other forms of 'footed' by virtue of the logically 
distinct element 'two' or 'twonees.' First, if 'two­footed' were like 'rational animal,' then it would make sense to say, which it does not, that what is two­looted is 'two' 
and 'footed,' just as it makes sense to say that what is a rational animal is 'rational' and 'an animal.' Secondly, the kind, 'rational animal,' differs from the other kinds of 
animals by virtue of rationality. But 'two­footed' does not differ from 'three­looted' by virtue of 'two' or 'twonees.' They differ just by being two­footed and three­
footed, or by one of them specifying one more or one less foot than the other one. Thirdly, 'two,' unlike 'rational' or 'animal,' is an incomplete notion and cannot stand 
on its own logically. What is two must always be two of something, whatever it may be, such as 'footed,' which supplements the notion of 'two' so that it may have an 
intelligible application. Fourthly, and most important, 'footed' already entails some number of feet: what is footed must have some specific number of feet. Therefore, 
'two­footed' does not result from the application of 'two' to 'footed,' as if 'two­footed' were like the conjunction 'rational animal.' I suggest that 'footed' as a 
determinable specifies the series composed of the types of numbered feet—'one­footed', 'two­footed', 'three­footed' and so on—and that its determinates, such as 
'two­footed,' are simply the specifications of components of the series.

37. Cf. the comments of Ross (1924) on 1038a 5­9 and 19: II: 207. There is evidence from passages elsewhere that Aristotle views, at least at certain points, the 
relation between genus and differentia in terms of some sort of entailment. One of the most interesting of these passages is Topics VI.6.144b12­30. There Aristotle 
reports the position that the same differentia cannot be used of two nonsubordinate genera. Since the differentia "imports" (epipherei) its own genus—for instance, 
'footed' and 'two­footed' import with them the genus 'animal'—the species will be in nonsubordinate genera. "Import" here clearly seems to mean "entail," which is also 
the way others have taken it: Ackrill 1963, 77, cf. 86; G. E. R. Lloyd 1961, 61; Balme 1972, 106. Therefore, Aristotle must bar the differentia from belonging to 
nonsubordinate genera. Since the differentia "imports" or entails its genus, it introduces the species, as the differentia and the genus, into nonsubordinate genera. 
Aristotle goes on, however, to suggest that the same differentia, for instance 'two­footed,' can be used of nonsubordinate genera, such as 'footed animal' and 'winged 
animal,' but only as long as those genera themselves are subordinate to the same genus, such as 'animal,' since the differentia, as he continues to insist, "imports" its 
genus:

 
  
 Page 91

'two­looted' still entails 'animal.' According to this modified interpretation, which Aristotle may express as his own view, the differentia entails, as well as its 
ultimate genus, the possible intermediate genera in the form of a disjunction. in other words, the differentia 'two­footed' entails the disjunction, 'footed animal or winged 
animal,' the genera with which it might be found, in the form of a disjunction and not simply its ultimate genus, 'animal' as such. On the modified interpretation, it is 
difficult to make a case for the view that Aristotle models the genus­differentia relation on the determinable­determinate relation. According to this latter view, 'two­
footed' would entail 'footed' as such, and not also 'winged,' and 'two­footed' and 'footed' would both entail 'animal.' At best, then, this passage from the Topics only 
supports the view that Aristotle takes the differentia to entail in some sense its genus. This supposition could apply as well to all the other passages that I know of 
which indicate entailment (with the important exception of Metaphysics VII.12) because of their lack of any significant elaboration of the nature of the genus­differentia 
relation (Top. I.15.107b19­26; Cat. 3.1bl6­20; Post. An. II.13.96a24­b14, 97a28­34). Metaphysics VII.12 alone, I believe, indicates on a careful analysis that 
Aristotle models the genus­differentia relation on the determinable­determinate relation, at least at some point in his career. it is possible that initially Aristotle held that 
the genus­differentia relation is an entailment relation in some sense other than that found in the determinable­determinate relation, and then may have come 
subsequently to view it in terms of the kind of entailment found between a determinate and its determinable. At any event, my primary obligation is to make a case for 
the view that in Metaphysics VII.12 Aristotle construes the genus­differentia relation in terms of the determinable­de­terminate relation. In Granger (1980, 41­47) I 
consider in detail all the passages supporting entailment that I know of, including the ones considered in the present paper. I also argue there (38, 47­48), in conformity 
with Searle (1959), that it is a mistake to construe the relation between an authentic genus and differentia as one of entailment and thus that it is also a mistake to 
construe it in terms of the determinable­determinate relation, since an authentic genus and differentia are logically independent of one another; Searle 1959, 142­43; cf. 
Prior 1949, 7.

38. This suggestion is supported by one passage in which Aristotle actually allows some differentiae to function as substantial species. In Categories 13 Aristotle has 
occasion to give examples of a genus and its coordinate species. His example of a genus is 'animal,' but for examples of its coordinate species he does not say, as one 
might expect, ''bird, beast, and fish,'' but instead the differentiae, "winged, footed, and aquatic" (14b33­38). Here characteristics in the form of differentiae take on the 
role of kinds in the category of substance (cf. Top. VI.6.144a20­22).

39. The latter view is held by Ross (1924, II: 206­07, 238), and by Marjorie Grene (1974, 51­69). Richard Rorty (1974 and 1973) defends the former view: 1974, 
71­77 and 1973, 393­420. Balme (1972, 114) defends the former view, although he regards both views as coming to the same thing; and see his comments on Grene 
1974, which are quoted in n. 10 of Grene 1974. A. C. Lloyd (1962, 67­90) also seems to hold the former view.

 
  
 Page 92

40. 1045a33­35, Ross's trans.; cf. Met. V.28.1024b8­9; Phys. II.9.200b4­8. See the comment on this passage in Ross (1924, II: 238), and in H. Tredennick (1933, 
I: 424).

41. This also might be Balme's view in Balme (1980, 6), at least in part, and his comments on Grene (1974, 68­69). For instance, in the latter Balme maintains: "if I 
define a genus in my way of thinking, I have to state a group of possibilities; e.g., Bird is Animal having two long/short thick/thin legs, long/short feathers, etc. These are 
the differences possible within the generic similarity. Therefore the definition of a genus cannot be a list of determinations (as the species is) but a list of alternative 
possibilities.... The catfish's attributes are determinations of fish­possibilities—such fins, such organs, all being quantitative variations of given structures.... Wieland 
seems to me wrong in saying that the genus cannot be the out­of­which. The specific difference is not something added to the generic definition, but is a determination 
of potentialities already given in the genus" (Grene 1974, 68­69).

42. See Johnson 1921, 173.

43. See n. 37 above.

44. In Granger (1980, 47­48) I examine some of these reasons, but, except for the consideration concerning unity in the definition, not the ones offered in this paper.

45. Also as PA I.2­3 shows; see n. 35 above.

46. Met. VII.12; cf. Pr. An. I.31; Post. An. II.13.96b25­97a6; Balme 1975, 183­85.

47. I wish to thank E. B. Allaire and an anonymous referee for the Journal of the History of Philosophy for helpful criticisms of earlier versions of my paper. I 
presented a version of my account of the first two stages under the title "Aristotle on Genus and Differentia in the Topics and Categories" to the Society for Ancient 
Greek Philosophy at the 1983 World Congress of Philosophy and to the 1983 Eastern Division Meetings of the American Philosophical Association. I presented 
versions of my account of the third stage under the title "Aristotle's Genus and Differentia in Metaphysics Z.12" to the 1982 Pacific Division Meetings of the American 
Philosophical Association and to the 1983 Conference on Aristotle's Metaphysics and Epistemology sponsored by Florida State University.

Postscript 1991: Perhaps the most important of recent examinations of Aristotle's notions of genos, eidos, and diaphora is Pierre Pellegrin's La Classification 
des animaux chez Aristote, which appeared in 1982 but which has become more readily accessible to English readers in Anthony Preus's translation of 1986. 
Pellegrin argues for the unity of Aristotle's thought concerning genos and eidos, and Pellegrin's arguments have been highly influential. Other works by Pellegrin in 
English include 1985 and 1987. Some other works of importance on the topics of genos, eidos, and diaphora, which I failed originally to refer to or which appeared

 
  
 Page 93

after the original publication of my article, include: D. M. Balme 1987, which is a rework of Balme 1975 in the light of Pellegrin 1986; Anthony Preus 1979; 
James Lennox 1980 and 1987. Finally, I wish to thank the Editor of the Journal of the History of Philosophy for permission to reprint this article, which appears in 
this volume in the form in which it appeared in JHP except for a few stylistic revisions and the expansion of this final note.

 
  
 Page 95

On 'Essentially' ( ) in Aristotle
Alban Urbanas

In this paper I shall examine the notion of   B'' will be seen to be employed by Aristotle. These latter predications will be stricto sensu neither essential nor 
accidental yet will involve a necessary connection between subject and predicate. I shall then examine why Aristotle believes there to be a necessary application of 
predicate to subject in these cases as well as why certain problems of identity and synonymy follow therefrom.

Let us then begin by observing the various senses that Aristotle ascribes to ' .' In Topics I 7 he asserts:
First of all we must distinguish the various meanings of 'the same.' In general, 'sameness' would seem to fall into three divisions; for we usually speak of numerical, specific and 
generic sameness. There is numerical sameness when there is more than one name for the same thing, e.g., 'mantle' and 'cloak.' There is specific sameness when there are several 
things but they do not differ in species, e.g., one man and another man, one horse and another horse; for such things as fall under the same species are said to be specifically the 
same. Similarly things are generically the same when they fall under the same genus, e.g., horse and man. 1

Further on he adds:
The term 'the same' seems to be applied with the most general acceptance of everyone to that which is numerically one. But even this is usually employed in several senses. its 
principal and primary sense occurs when

 
  
 Page 96

sameness is applied to a name or a definition, e.g., when a 'cloak' is said to be the same as a 'mantle,' or when 'a biped pedestrian animal' is said to be the same as a 'man.' A second 
sense occurs when sameness is applied to a property, e.g. when 'capable of receiving knowledge' is said to be the same as 'man,' and 'that which is naturally carried upwards' is said 
to be the same as 'fire.' A third sense occurs when the sameness is based on an accident, e.g. when 'that which is seated' or 'that which is musical' is said to be the same as 
'Socrates.' All these uses aim at indicating numerical oneness. 2

I do not here intend to comment upon each of the senses Aristotle attributes to ' ' may be employed in statements affirming sameness or identity, let us consider the 
senses that Liddell, Scott, and Jones (hereinafter referred to as LSJ) ascribe to this term from the standpoint of Aristotle's logic:

In the logic of Aristotle,   knowledge (that man is an animal) is apprehension that 'animal' is an element in the essential nature of man, APo. 
89a35.3

I now should like to examine the examples cited by LSJ in their definition of the term ' ' in its unemphatic form (sense a). In both ex­

 
  
 Page 97

4 5
amples '  of their subjects,   are basically of two sorts: generic and specific.  Further, it is according to the order of species and genus that each of the ultimate 
categories of being is classified. It is by virtue of such a classification and of the irreducible particularity of each category that one may rightly claim, e.g., that man is 
essentially an animal but only accidentally white. The essence­accident distinction therefore implies not only the categorical differences between substances, qualities, 
quantities, etc., but also the hierarchical order present in each category according to which the predicates of greater intension are subsumed under those of greater 
extension. In the light of these brief remarks, I think it can be easily seen that 'not being susceptible of more or less' does not apply essentially to a determinate 
substance, e.g., Socrates, or to the ultimate genus affirmed essentially of Socrates, i.e., 'essence.'6 For if the contrary were true, then 'essence' would merely be a 
definite species of a higher genus, which in turn would constitute an extensionally greater categorical determination under which 'essence' would be subsumed. But it is 
clear that Aristotle's ontology allows for no such higher genus. As for 'double,' it is already a specification of the class of things called "relatives," which Aristotle sets 
apart in the following manner: "We call relatives all such things as are said to be just what they are, of or than other things, or in some other way in relation to something 
else."7 Now what is affirmed here of 'relative' certainly applies to 'double' essentially, insofar as 'relative' is the genus of 'double.' It does not follow from this, however, 
that 'being said of something else' applies to 'relative' essentially, i.e., in the same way as 'relative' applies to 'double.' For otherwise 'double' would be a species of 
'relative' (which it is), and 'relative' would be a species of a higher genus (which it is not). From these preliminary considerations it is evident that the unemphatic sense 
of ' ' is not reducible to that of 'essentially.'

The problem to which we must now turn is that of the manner in which the predicates 'not being susceptible of more or less' and 'being said of something else' apply to 
their respective subjects, since they can­

 
  
 Page 98

not do so essentially. The most appropriate solution to this problem would seem to be that the predicates in question apply to their respective subjects as properties (
). For properties, as Aristotle states in the Topics, are not predicated essentially of their subjects, yet are coextensive with them and belong to them always and of 
necessity. 8 The classic example of a property as defined by Aristotle is that of man's capacity to acquire the art of reading and writing.9 This property is certainly 
related to man's specific difference, viz. rationality, but unlike this latter, is not partaken of by the subject—the subject here considered with regard to his specific 
essence—i.e., is not a constitutive element of the definition of the subject.10 Further, Aristotle does in fact ascribe  ? The answers to these questions seem clear. 
To say that a predicate applies either essentially or as a property to an ultimate genus of being is to imply the existence of an extensionally superior genus under which 
this ultimate genus is subsumed. For example, the claim that the category of essence is essentially insusceptible of increase or decrease would imply that a higher genus 
exists under which essence is subordinated and within which the insusceptibility of increase or decrease appears as either a specific difference or a property. Yet it is 
exactly this sort of implication that appears untenable, since ultimate genera of being, properly speaking, have no essences, yet qua genera they are the fundamental 
bases of the specific essences of which they are affirmed. As a way out of this difficulty one might urge that each category or ultimate genus of being exists sui generis, 
i.e., is its own essence. But

 
  
 Page 99

this would be the equivalent of the contention that categories are no essences at all, for by definition essences are the product of the information of genera by specific 
differences which give rise to their specific essential being. 13 Hence the essences that are ultimate genera are not essences of ultimate genera. It thus seems impossible 
not to conclude that the predicates 'not being susceptible of more or less' and 'being said of something else' cannot apply, properly speaking,  ' cited by LSJ, this 
term is not employed to indicate a strict or well­defined use of a predicate serving as either the essence or the property of a subject.

This analysis brings to light several important aspects of Aristotle's theory of predication. It is now evident that if a predicate is said to belong necessarily to one of the 
ten categories, it may do so in one of two ways: either as an element in the determinate generic meaning of the category, or as a nonessential element of this meaning. 
But this delimitation of possibilities involves certain difficulties. A contrast between the ultimate genus,  . Nevertheless, Aristotle seeks to establish not only the 
ultimate generality and distinctness of each of the categories but also the predicates that apply of necessity to these categories. This is where a flaw in Aristotle's theory 
of predication becomes apparent. Ultimate genera of being are not analyzable in terms of predicable relations for the very reason that these genera are ultimate. For 
example, Aristotle can only affirm what each substance is, i.e., that which exists without the difference of more or less, without explaining why it must be so. Given the 
ultimate nature of substance, no external reasons can be given. The only possible escape from this difficulty is through an appeal to intuition, although it is readily clear 
that such an appeal could serve to justify what is at bottom hardly intuitive and merely the product of arbitrary reasoning. One may indeed question the self­evidence of 
the constancy or per­

 
  
 Page 100

manence of substance. Kant, as is well known, argued that permanence is not a self­evident but rather a synthetic feature of substance for which explanation and proof 
should be provided. 14 Hence an appeal to intuition in the case of the necessary attributes of substance or of any ultimate categorical determination would be but a pis 
aller, or maneuver of last resort.

The problem of the status of predicates that apply to ultimate genera in an apparently intuitive, i.e. nonderivative, fashion carries over to predications employing sense b 
of ' ' may be employed

(1) to effect only a single form of essential predication;

(2) to effect predications that cannot rightly be called essential.

Concerning point one it is important to remember that, according to Aristotle, essential predications involve the application of either a genetic predicate to a term 
representative of a species or of a species­term to an individual subject. Further, it is of interest to notice that Aristotle does not distinguish between the functions of the 
copula in these two types of predication. It thus becomes possible to follow certain syllogistic forms of reasoning, such as the one illustrated in the following text of the 
Categories. "For example, man is predicated of the individual man, and animal of man; so animal will be predicated of the individual man also—for the individual man 
is both a man and an animal."15 Now it is a well­known fact in the history of logic that Peano first distinguished between the relation of an individual to its class and the 
inclusion of one class in another.16 Peano demonstrated that the use of 'to be' in a statement of the form "A is B," where A represents an individual class member, e.g., 
Socrates, and B the class to which A belongs, e.g., the class of men, differs significantly from the use of 'to be' in a statement of the form "C is D," where C and D are 
both classes, e.g., the class of men and the class of mortal things, respectively, and C is included in and subsumed under D.17 It is certain, however, that Aristotle sees 
no problem in maintaining a unity of meaning for the verb 'to be' in statements of the type "Socrates is a man" and those of the type "Men are mortal" insofar as both 
types of statement involve the application of an essential predicate to a subject. The question, however, is whether in such cases he employs ' ' with the meaning of 
identity defined by LSJ, i.e., that of 'essentially.'

 
  
 Page 101

Clear examples of what Peano understood by inclusion—the containment of a class within an extensionally superior class—and what is to be seen as its contrary, i.e., 
exclusion, are found in the two texts of the Topics cited by LSJ. Snow is not essentially white, i.e., is not a species of the genus 'white'; white man is not essentially 
color, i.e., is not a species of the genus 'color.' These two examples are by no means the only ones provided by the Topics in which '  B" in the Topics to affirm 
that B belongs to the essence of A and hence that it is the genus of A; Brunschwig cites seven occurrences of this expression in the Topics other than those indicated 
by LSJ. 18 As regards the relation of an individual subject to its class, one is better served with examples taken from the Posterior Analytics. In I, 22 Aristotle affirms 
that when wood undergoes a change so as to become white, it is incorrect to say that the white thing ( ).20

It is thus clear that ' ,' i.e., that according to number. For things may be numerically the same by virtue of definition, and definition, in expressing the essence of a 
thing, reveals the determination of a definite species within a particular genus.21

I now should like to turn to my second point raised with regard to the sense of '  .22 In the light of LSJ's

 
  
 Page 102

translation of this text, it is clear that thisness or determinateness or definiteness is affirmed of the  . It is in relatively similar fashion that this text is rendered in 
Bonitz's German translation: Denn das Sosein ist ein einzelnes Etwas. 23

The same is true of Tricot's French translation: En effet, la quiddité d'un être est son essence individuelle et déterminée.24

Ross, who reads the text somewhat differently, translates: For the essence is precisely what something is.25

It is interesting to note that in the cited translation of Met. 1030 a 3, ' ' as regards statements of identity:

a)   is not essentially a 'this';

b) in Met. 1030 a 3 ' ' is not employed to designate an instance of generic or specific identity.

Further, one would be hard pressed to show how, in the context of Met 1030 a 3, Aristotle has in mind an accidental unity between  . It seems hardly plausible 
that essence should be incidentally or contingently a 'this' or 'what something is.' Finally, even if one were to retain the translations of LSJ or Ross, there would still 
remain the problem of the determination of the conditions under which essence could be said to be precisely a 'this' or precisely 'what something is.' As we shall 
observe, Aristotle offers no indication of what these conditions would be.

I thus should like to propose a modification of sense b provided by LSJ and call this particular sense of ' ' expressing nonessential identity that of 'indeterminate 
identity.' The relation of identity here is indeterminate, since in statements such as that of Met. 1030 a 3 neither a ge­

 
  
 Page 103

neric nor a specific identity is expressed, nor a fortiori one of definition. Nor does it seem at all possible that merely an accidental identity is implied. And as to whether 
' ' expresses a type of identity that is not at all attested in the texts of the Topics cited at the beginning of this paper. Yet it is equally apparent that Aristotle 
attaches a great deal of importance to this unconventional type of identity, for it allows him to suggest a necessary connection between subject and predicate through 
the use of a term that carries, in other circumstances, the meaning of "essentially."

It is important to recognize that Met. 1030 a 3 is not an isolated case of statements expressing indeterminate identity. There are certainly other instances of such 
statements present within the Aristotelean Corpus. For the purpose of further clarification, I shall point out three others, each found in the Metaphysics, as well as the 
various translations of the texts in which they appear.

(1) Met. 1003b32 ­ 33:   
Ross: And if, further, the substance of each thing is one in no merely accidental way, and similarly is from its very nature something that is. 
Bonitz: Auch ist jedes Wesen eines, nicht bloß in akzidentellem Sinne, und ebenso ist es seiend an sich. 
Tricot: De plus, la substance de chaque être est une, et cela non par accident, et de même elle est aussi, essentiellement, quelque chose qui existe.

(2) Met. 1045a36 ­ 1045b2:   
Ross: But of the things which have no matter, either intelligible or perceptible, each is by its nature essentially a kind of unity, as it is essentially a kind of being—
individual substance, quality or quantity. 
Bonitz: Was aber keinen Stoff hat, weder denkbaren, noch sinnlich wahrnehmbaren, das ist unmittelbar das, was Eines ist, so

 
  
 Page 104

wie auch das, was Seiendes ist, nämlich das bestimmte Etwas, das Qualitative, das Quantitative. 
Tricot: Quant aux choses qui n'ont pas de matière, soit intelligible, soit sensible, c'est immédiatement et essentiellement un être, soit substance, soit qualité, soit quantité.

(3) Met. 1051b30­32:   
Ross: About the things, then, which are essences and actualities, it is not possible to be in error, but only to know them or not to know them. 
Bonitz: Bei dem also, was ein Sein an sich und in Wirklichkeit ist, ist keine Täuschung möglich, sondern nut Denken (vernunftmäßiges Erfassen) oder Nichtdenken.
Tricot: Pour tout ce qui est précisément une essence et qui existe en acte, il ne peut donc y avoir erreur; il y a seulement, ou il n'y a pas, connaissance de ces êtres.

In the first text the subject clearly is  .' 27 Moreover, it is interesting to notice the variety of translation in each of the three texts. At times '  x. And if one is 

to urge that S is immediately or precisely x, how then is one convincingly to defend Aristotle against the charge that the immediacy or precision of x's application to S is 
in fact based on nothing more than fiat, convention, or arbitrary judgment? Could it not be further argued, in recollection of Kant's celebrated criticism of Aristotle, that 
in the case of the attribution of immediate predicates to ultimate genera of being, not only this attribution, but also the establishment of the table of the ultimate genera of 
being is the expression, not of a system, but rather of a mere rhapsody?28

I do not wish to imply, however, that Aristotle offers no justification whatsoever of the attribution of a predicate to a subject by means of

 
  
 Page 105

'  are those about which one cannot be mistaken. The point I wish to emphasize, however, is that Aristotle fails to show us why the reasons 
adduced for the applications of the above­cited predicates to their respective subjects are in fact sufficient for the necessity of these applications. In default of needed 
clarifications, the reasons here cited can only be viewed as inconclusive.

There are other problems which follow from Aristotle's use of '  is immediately or precisely a 'this.' And here thisness should be viewed, not as the physical 
uniqueness proper to a composite substance, e.g. Socrates, but rather as the determinateness characteristic of that which is presupposed by the definition of any term 
subsumed under any category save essence, without constituting a genetic or specific element of its definition. 29 In other words, the   In each case it is a 
question of a necessary attribution. If this analysis is correct, then the ques­

 
  
 Page 106

tion of the synonymy of ' ' are indeed synonymous—the tendency of some translators to render the former as ''quiddity'' and the latter as "essence" or "substance" 
notwithstanding.

It is important to observe in this connection that Aristotle's statements on the question of synonymy are not altogether consistent. For example, in the Categories he 
declares that synonymy is said of things when a single name and definition are shared:
Thus, for example, both a man and an ox are animals. Each of these is called, by a common name, an animal, and the definition of being is also the same; for if one is to give the 
definition of each—what being an animal is for each of them—one will give the same definition. 34

However, in the Rhetoric, he states that synonymy is said of terms when a single meaning is shared:

Synonyms are useful to the poet, by which I mean words whose ordinary meaning is the same, e.g.,   (proceeding); these two are ordinary words and have the same 
meaning.35

If we follow Aristotle's view of synonymy expressed in the Rhetoric passage, then two synonymous terms, by virtue of their identical meaning, will share the same 
definition and hence possess a numerical identity, as was seen to be true of 'cloak' and 'mantle' in the text of the Topics dealing with identity cited at the beginning of 
this paper. Further, this view of synonymy allows for the verification of such a numerical identity through the determination of the genus and specific differences 
employed in the definition of each term. Now, we have observed that Aristotle employs the expression "A is   B as well, it would follow that A and C would 
possess generic identity. And if it could be shown that their specific differences were the same, then they could be said to be synonymous.

An obvious problem arises, however, when in an expression comparable to that of "A is  " is employed:

 
  
 Page 107

I believe it is clear that no a priori reason exists for asserting that " ' as indicating alternatively the general sense, idea, or definition of a determinate object, 
whether this object be a concept or a thing. 37 Similarly, in the light of Met. 1045 a 36­1045 b 2, it is correct to say that ' .

It is thus my conclusion that beyond the identities of number, species, or genus, Aristotle admits a relation of indeterminate identity that may be observed in certain texts 
of the Metaphysics. These texts, through the use of ' ' in cases where it exhibits

 
  
 Page 108

the sense of indeterminate identity. My analyses in this paper lead me to observe that no matter what translation of ' , the multiple categorical senses of 'to be,' 
the status of a permanent and irreducible feature of Aristotle's analysis of being.

Notes

1. Top. 103a6­14 (Forster 1960).

2. Top. 103 a 23­31 (Forster 1960).

3. LSJ, 1968, p. 1262.

4. Cf. An. post. 73 a 34­35.

5. Cf. An. post. 92 a 6­7; Top. 101 b 18­19, 108 b 22­23,139 a 29­31,143 b 8­9, 153a 18, 154 a 27; Met. 1022 a 25­29, 1029b 13­14, 1030 a 11­13, 1037 a 
29.

6. For a defense of the translation of ' ' as 'essence' when applied to the first genus or category of being, and as 'substance' when applied to a being properly 
designated by this first genus, cf. Urbanas, 1988, 132­138.

7. Cat. 6 a 36­37 (Ackrill 1963).

8. Cf. Top. 102 a 19­22, 129 a 24­26, 131 a 27­31, 131 b 30­32.

9. Cf. Top. 102 a 20­22.

10. Cf. Top. 132 b 35­133 a 3. It should be noted that, according to Aristotle, it is only the essential ( ); the second, which expresses a predicate merely 
coextensive with the subject, is more rightly called "a property." Finally,

 
  
 Page 109

 in Topics V, Aristotle affirms that a property is correctly assigned to a subject only if it can be shown to apply to it naturally ( ). Cf. Top. 101 b 19­22, 129 
a17­26, 134 b 5­7.

11. Cf. Cat. 4 a 10­11.

12. Cf. Cat. 6 a 26­27.

13. Cf. Top. 143 b 8­9.

14. Cf. Kant (N. K. Smith, 1933; 1952, 214­215).

15. Cat. 1 b 12­15 (Ackrill, 1963).

16. Cf. Vuillemin 1967, 55.

17. Cf. Russell 1938, 139.

18. Cf. Brunschwig 1967, 154.

19. Cf. An. post. 83 a 4­9; cf. Urbanas 1988, 87­90.

20. Cf. An. post. 83 a 12­14.

21. Cf. An. post. 90 b 30­31; Top. 130 b 2­6, 139 a 29­35, 143 b 6­10, 19­22; Met. 1031 a 12.

22. Ross, contrary to Bonitz, reads  ;' cf. Ross 1924, II: 170.

23. Bonitz 1980.

24. Tricot 1970.

25. Ross 1975. The stress on is is that of Ross. The text of Ross as revised by J. Barnes reads: "For the essence is what something is," cf. Barnes, ed. 1984.

26. Cf. Met. 1030 a 11 ­ 17.

27. Cf. Met. 1045 b 2­5.

28. Cf. Kant (N. K. Smith, 1933, 1952, 114).

29. Cf. Met. 1029 a 22­1030 a 3, 1030 a 27­1030 b 6.

30. Strictly speaking, it is   (cf. Met. 1031 a 12­14; 1030 a 29­30). On the question of focal meaning in Aristotle's categories, cf. Owen 1960, 169.

31. Cf. Met. 1030 a 1­ 2.

32. Cf. Cat. 3 b 10.

33. On the possibility of expressing either a conceptual or physical determinateness by means of ' ,' cf. J. A. Smith 1921, 19.

 
  
 Page 110

34. Cat. 1 a 8­12 (Ackrill 1963).

35. Rhet. 1404 b 37­1405 a 2 (Roberts 1954). On Aristotle's inconsistencies regarding the question of synonymy, cf. Hintikka 1973, 9.

36. The text of Met. 1017 b 21­26 supports the claim that between 

37. Commenting upon the expression '  indifferent gegen kategoriale Unterscheidungen; sie bezeichnet die definitorische Indentifikation und ob es sich bei 
der Definition um ein Ding handelt oder nicht, spielte ursprünglich jedenfalls kein Rolle" (Arpe 1938, 34­35).

38. Cf. supra, n. 26 and 28.

 
  
 Page 111

Meno's Paradox and De Re Knowledge in Aristotle's Theory of Demonstration
Michael Ferejohn
All teaching and all learning of the discursive sort arises out of preexistent knowledge. 
Posterior Analytics A 1, 71a1­2

This very first sentence of the Posterior Analytics, with its specific references to "teaching" (didaskalia) and "learning" (mathesis *), sounds a theme which surely 
must have been calculated by Aristotle to evoke comparisons with Plato's announcement at Meno 85 D­E of the doctrine of anamnesis* as a solution to the paradox 
about learning formulated earlier (at 80 D­E). What is more, it is a theme which is sustained and developed throughout An. Post. A 1. In a manner which, again, is 
strikingly reminiscent of the Meno, Aristotle introduces at 71a17 ­ 29 a distinction between two ways in which one might possess knowledge (of a general 
proposition)—that between "merely universal" and de re knowledge— and then advertises this distinction at 71a29­31 as necessary to (and presumably also the 
crucial element in) the correct solution to Meno's puzzle.

But if Aristotle does indeed intend his introductory chapter to claim this aspect of Plato's epistemology as the point of departure for the Posterior Analytics, what is 
his specific motivation for doing so? Could it be just that because the work to follow is, in its broad character, a treatise about a certain kind of knowledge 
(episteme*), Aristotle simply wants to warm his audience up to his subject by trotting out a familiar puzzle about knowledge, which is then to be dropped once it has 
had its intended effect?

Such easy and unsatisfying answers to questions about Aristotle's expository procedures are always possible, especially when the work under study has a reputation 
(even if undeserved) for being tentative and unpolished. But in this case I believe we can do much better by giving the

 
  
 Page 112

question a precise understanding which holds out some promise of real exegetical profit. For in the passage (71a12­ 17) which immediately precedes his discussion of 
"merely universal" and de re knowledge, Aristotle introduces yet another distinction, this time between two different kinds of "preexistent" knowledge—roughly, 
knowledge of facts (especially existential facts) and knowledge of meanings—and it is well documented that this distinction eventually comes to occupy a prominent 
place in the theory of "demonstration" (apodeixis) which occupies the bulk of the Analytics. 1 Hence, we are encouraged to expect the distinction between "merely 
universal" and de re knowledge likewise to be put to important work in Aristotle's presentation of his theory. But where, if anywhere, is this expectation met?

I propose to argue here that the distinction Aristotle brings to bear on the Meno paradox at 71a29­31 is indeed one that is at the very heart of his own theory of 
apodeixis. In particular, I shall be arguing that Aristotle's application of this distinction to the special field of definitional knowledge is absolutely pivotal to his views 
(reflected in An. Post. B 19 and elsewhere) on the acquisition and function of scientific "first principles" (archai), as well as to the extremely difficult and complex 
position on the relation between definition and demonstration propounded in An. Post. B 3­10. In the course of this, I hope to add both force and detail to Myles 
Burnyeat's arguments for the prominence in the Analytics of the Platonically inspired distinction between "episteme* with a logos" (scientific understanding) and 
"episteme* without a logos"2 by arguing that these coincide with the two sides of the distinction at 71a17­29.

I 
The Two­Stage Structure of Scientific Explanation

The views set forth below will need to be understood within a wider interpretational setting, so I will begin by issuing without arguments a group of general propositions 
about the theory of apodeixis which should provide at least the rudiments of a coherent picture of Aristotle's views about scientific explanation. More substance will be 
added in what follows.3

As I understand it, the theory of apodeixis is first and last a theory of scientific explanation, i.e., one which purports to display the logic by which a completed 
Aristotelian science provides explanations for independently apprehended facts by demonstrating that they are implied by ultimate first principles. In this I mean to 
oppose not only the now largely defunct tradition which tried to read the theory as an attempted formali­

 
  
 Page 113

zation of scientific inquiry, but also the currently fashionable position (advocated by Jonathan Barnes and others) that it is offered as a theory of scientific pedagogy, 
which sets out the most effective means by which a science can be imparted to students. 4

Next, on the question of whether the theory of apodeixis is based rigorously on the syllogistic model of deduction presented in the Prior Analytics, I take a qualified 
affirmative and decidedly nonstandard position, again contra Barnes.5 Aristotelian demonstration proceeds in two distinct stages: In the first stage, which is not 
syllogistic in character, the ultimate, indemonstrable, or "primary" (proton), syllogistic premises of a demonstrative science are collected by means of a process which 
makes use of the archai of that science (which are therefore not the same as the "primary premises"). This process is closely akin (in both character and bloodline) to 
the method of "division" (diairesis) practiced by Plato in the Sophist and Statesman. Then, once these primary demonstrative premises are at hand, the second, 
syllogistic, stage of demonstration proceeds in strict accordance with the formal theory of syllogism in the Prior Analytics.6

II 
The Interpretation of Definitional First Principles

One important thing to notice about the "two­stage" interpretation just given is that it keeps silent about the epistemic preconditions of demonstrative science. It begins 
with a description of a process by which the archai of a science are used to generate ultimate demonstrative premises of apodeixis, but it says nothing at all about the 
acquisition (or for that matter, the nature) of the archai themselves. This is a matter that Aristotle puts off until the very last chapter of the Analytics (B 19), and for 
very natural reasons. For this chapter might well be viewed as a sort of appendix to the treatise inasmuch as it principally concerns not demonstration itself, but the 
epistemic material (preexistent knowledge) necessary to get that program off the ground. But because our concern here is primarily with Aristotle's distinction between 
this prescientific knowledge and the genuine scientific knowledge which emerges out of it in the context of demonstration, it will suit our purposes to begin with the 
weaker side of the distinction by considering his views about the nature and origin of the archai discussed in this notoriously difficult chapter.

It appears that Aristotle recognizes a number of distinct kinds of scientific archai in the Posterior Analytics, but not all of these will need attention here. Whatever 
other kinds there are, it seems clear from An.

 
  
 Page 114

Post. 100a15­b5, the infamous passage in which Aristotle purports (ironically?) to describe "perspicuously" (saphos *) the "inductive" process (epagoge*) by which 
archai are apprehended, that at least some of them are "definitional" in character.7 These presumably can be represented by simple universal affirmative sentences such 
as the one discussed obliquely by Aristotle at 100a18ff:
(1) All men are animals.

This is understood as expressing an "immediate" or "unmiddled" (amesos) or "primary" definitional connection between subject and predicate.

But notice that merely identifying sentences like (1) as appropriate linguistic vehicles for conveying these definitional archai does not by itself fully answer the question 
of what Aristotle thinks the nature of these archai to be. This is because (1) as it stands is neutral between very different sorts of semantic treatments. The full 
catalogue of this field of possibilities was explored in the late medieval theories of terms, many remnants of which have been resurfacing throughout the modern period. 
But since most of these are later embellishments which go way beyond the meager resources available in Aristotle's early metaphysics and theory of predication,8 we 
can safely ignore all but two.

On one hand, it is possible to understand (1) as a sentence about each and every individual failing under its subject term and so as entailing a conjunction (finite, 
for Aristotle) of singular propositions. On this construal, (1) might be disambiguated as:

(1R) a 1, is an animal, & a 2 is an animal, & ..., & an is an animal.

Where the series 'a1', ..., 'an' is an enumeration of (actual or fabricated) names for all actual (past, present, and future) men. Under this style of interpretation, the 
subject term of a universal affirmative makes (distributed) reference to every one of its actual instances, and by virtue of this referential function, the whole sentence 
involves a presupposition of the singular existence of each of those individual instances.9

Alternatively, (1) could also be understood as making no singular* reference whatever, but instead as expressing a (necessary) relation between the universal kinds 
(i.e., Aristotelian genera and species) signified by its respective terms. As such, it could be paraphrased as a second­or­der statement,
(1A) Man (the species) is (an) animal (species).

 
  
 Page 115
10
as Aristotle is inclined to do,   or (what is equivalent under certain reasonable assumptions) in good Fregean fashion, as a sentence which expresses constraints on the 
possibilities of property­instantiation (or predicate­satisfaction) among the (actual or possible) individuals within some domain of discourse, as:
(1A') If anything is a man, then (necessarily) it is an animal.

We now have to determine which of these two ways of understanding (1) comports best with Aristotle's attitudes towards definitional archai in An. Post. B 19. 
Before doing so, however, it may be helpful to translate the distinction into a form that Aristotle would find more agreeable. As (1) has just been disambiguated, in a 
manner familiar to philosophical logicians, (1R) and (1A) were introduced as alternative paraphrases which are (as (1) itself presumably is not) logically perspicuous, in 
that the surface grammar of each is supposed to be a transparent representation of its true "logical form." As this is sometimes put in the modern parlance, (1R) and 
(1A) are then said to represent (again, perspicuously) two different propositions which (1) might be used to express in different contexts of use.

Whatever the merits of this manner of semantic disambiguation, it does not assist us in the present discussion of the Posterior Analytics. There is, to be sure, no doubt 
that Aristotle, himself the prototypical philosophical logician, is ever on the lookout for, and deeply interested in, the sort of logico­linguistic phenomena that such 
theories of logical form and propositions are partly designed to explain. That is, he is quite sensitive to the possibility of a single sentence type exhibiting different and 
mutually incompatible "logical roles," where each role is defined by a set of implication relations the sentence stands in with other sentence types. Moreover, there are 
places in the corpus where he seems to employ a paraphrase technique very similar to that used above.11 It appears, however, that when he addresses such issues in 
the Posterior Analytics, he puts them in "quasi­epistemological" terms. In the case at hand in particular, he bypasses the root fact that (1) itself exhibits two 
incompatible patterns of logical behavior, and so he never squarely confronts the question of disambiguating that sentence. Instead, he moves directly to the derivative 
observation that knowledge that (1) is true may be taken in two different ways, one of which entails knowledge of the truth of (1R) (and its individual conjuncts) 
while the other does not. Hence, whereas our earlier analysis involved one original (ambiguous) sentence and two par­aphrase­sentences (each corresponding to a 
distinct proposition), here Aristotle achieves virtually the same disambiguation with just one sen­

 
  
 Page 116

tence (1) and two epistemic, ''sentential'' attitudes, or "ways of knowing" its truth. Further, one of these "ways of knowing" implies knowledge of all applications of (1) 
to individual cases (i.e., to all men), 12 while the other remains at the level of universals and does not carry such implications. This, I suggest, is precisely the distinction 
presented at An. Post. 71a17­29 and introduced above as that between "merely universal" and "de re" knowledge of universal affirmatives.

With this complication under control, then, we can return to B 19 and ask whether the knowledge of "definitional" archai discussed there is regarded by Aristotle as 
"de re" or "merely universal." We may begin by noting that a philosophically innocent and straightforward reading of the chapter seemingly produces a decisive answer 
to this question. Aristotle's repeated references to "universals" (ta katholou) (e.g., at 100b1, 3, 4) and (especially) his obviously self­conscious description of this kind 
of entity in the Platonic vernacular as "one beside the many" (tou henos para ta polla) (100a7) make it very difficult to doubt that he means definitional archai in B 19 
to be understood in the manner of (1A), and that he would therefore classify the knowledge of them discussed in An. Post. B 19 as "merely universal" according to the 
distinction at An. Post. 71a17 ff. But even though this interpretation is almost irresistibly forced upon us by the text, one may nonetheless worry that it saddles Aristotle 
with a position in B 19 that is either philosophically indefensible in its own right or at odds with what Aristotle says in other parts of the Posterior Analytics.

The first of these worries may be disposed of quite quickly. The alleged problem here is that understanding (1) and its kind in the proposed way generates an 
"unbridgeable gap" between such a "Platonistic" view of the character of definitional archai and the "empiricist" account Aristotle gives at 100a15ff of how they come 
to be known.13 Its obscure martial imagery aside, this passage does, after all, seem to say quite clearly that knowledge of archai is derived ultimately from multiple 
"perceptions" (aistheseis*) of sensible particulars of the relevant kinds (individual men, in the sample case). But it might then be wondered how the truth of sentences 
like (1A) could come to be known by any such empirical process. It might be objected on general grounds (i) that since (1A) expresses a necessary relation between 
kinds, it is an analytic statement, and therefore is knowable only a priori. Or it might be argued more specifically (ii) that because aisthesis* is in its essential nature a 
confrontation with a sensible object in all its "full particularity," no single perception or collection thereof could ever produce a cognitive state with "universal content." 
Nor, therefore, could any merely "combinatory" operations upon the products of perception generate knowledge of universals such as that of (1A) would have to be.

 
  
 Page 117

These two closely related lines of criticism will no doubt be familiar to students of modern philosophy; they were of course directed with devastating effect against 
certain empiricist theories of knowledge in the seventeenth and eighteenth centuries. They are perhaps well taken in that context, but as objections to the proposed 
interpretation of An. Post. B 19, each rests on confusion—the first about the philosophical issues involved, and the second about Aristotle's stated position in the 
chapter.

To begin with, the argument of (i), that any sentence expressing a necessary truth about universals must be analytic, and therefore a priori, stems from a tradition 
(reaching back through Kant and Hume at least to Locke, though probably much older) which tends to take an extraordinarily narrow view about the nature of 
necessary truth. According to this view, if a sentence (a) does not express a contingent matter of fact about concrete particulars, then (no matter whether it is a logical 
tautology or a categorical, analytic statement like (1A)) it is pronounced (b) true solely by virtue of the meanings of its terms, and as such is said (c) to have no 
existential import pertaining to extralinguistic and extramental entities, and (d) to make no factual assertions whatever, but only (e) to express relations between ideas or 
meanings. But since the truth (or falsity) of such sentences is thus held to be grounded, not in any objective features of the experienced world, but rather in the 
structural characteristics of some essentially artefactual conceptual or linguistic system, it has been thought to follow that (f) no appeal to perceptual experience could 
participate in their justification.

It is remarkable that this restrictive analysis of necessary truth should have had so much of a following right up to the present moment, for its main line of support is a 
non sequitur. Unless one begins with the highly dubious assumption that universal kinds are nothing but meanings residing in heads or lexicons, it simply does not 
follow that because a sentence does not make reference to, nor state contingent matters of fact about, the actual individuals satisfying its subject, that it has any of 
characteristics (b)­(e). In particular, there seems to be nothing whatever improper in saying (as Aristotle no doubt would) both that sentence (1A) is a statement 
expressing a (necessary) relation between natural kinds, and that the existence of these natural kinds, along with their interrelations, is an objective feature of the 
physical world, not just a reflection of our thought or language. But if this is plausible, there is no reason not to suppose (contrary to (f)) that one could, and even must, 
come to acquire knowledge of these necessary connections by means of perceptual acquaintance with the world in which they subsist.

Of course, this explanation would pose a problem if one also had an ultra­empiricist theory of perception such as that presupposed by objection (ii) above (and 
propounded by the modern empiricists) according to

 
  
 Page 118

which both the object and the content of a perception must be "perfectly particular." But this is precisely the kind of theory that Aristotle does not hold. It is true that 
he reacts strongly against the Platonist's separation of universals from the visible world, but he is every bit as much a realist— albeit an immanent realist—as the target 
of his attacks. Consequently, his metaphysics allows him to analyze perception, as Plato cannot, 14 as a confrontation not just with an individual substance but also with 
the universals that substance instantiates, since they are for him actually present at the site of perception. Aristotle, in fact, takes pains to remind his readers of this 
theory of perception parenthetically during his description of epagoge* at 100a15 if:
Even though it is the particular [to kath' hekaston] which is perceived [aisthanetai], the perception [he* aisthesis*] is of the universal [tou katholou], for example, [the 
perception is of] man, not of Callias, [who is] a man. (100a18­ b2)

The use of the genitives here at 100b1, in contrast to the objective construction the line before, is clearly intentional. The point of the passage is that even though 
aisthesis* can be rightly regarded as a physical interaction with a concrete particular (the direct object of aisthanetai), the immediate product of this interaction is a 
cognitive state with a representational character, the intentional content of which is universal. Thus, at least as far as his account of the acquisition of archai in B 19 is 
concerned, there is no need for Aristotle to bridge any gap between "acquaintance with particulars" and "knowledge of universals," for the simple reason that ground­
level perceptual knowledge, in his view, is analyzed as "acquaintance with (immanent) universals."

On the other hand, we shall see in the next section that Aristotle does have an analogous gap to bridge going in the opposite direction, in his explanation of how this 
"universal" knowledge of definitional archai is applied in the construction of scientific demonstrations. Both the gap and Aristotle's way of traversing it should become 
evident as we address the second, and more substantial, worry mentioned above, namely that the present interpretation of B 19 is inconsistent with other parts of the 
Posterior Analytics.

III 
The Function of Definitional Principles in Demonstration

It was argued in the previous section that the knowledge of definitional archai generated by epagoge in An. Post. B 19 is one half of the dis­

 
  
 Page 119

tinction Aristotle invokes in An. Post. A 1 to resolve Meno's paradox. The worry now is that it may be the wrong half. Notice first that Aristotle's proposed solution to 
the paradox mimics the structure of that conjectured by Plato himself at Meno 85 D­E and then developed throughout the dialogues of his middle period. Like 
Aristotle's, Plato's solution depends on separating two forms of knowledge (or pseudo­knowledge), one of which is of universals (Forms) and the other of particulars. 
But despite this structural parallel, the fundamental epistemological positions from which the two solutions issue are diametrically opposed. For Plato it is universal 
knowledge which turns out in the final analysis to be not just the highest, but the only form of genuine knowledge, while so­called knowledge of the mundane 
participants in Forms is eventually consigned in Republic V (477­8) to the category of mere "belief" (doxa) or "opinion" (pistis). On the other hand, we saw earlier 
that Aristotle, in keeping with his anti­Platonic metaphysical proclivities, makes precisely the reverse assignments of relative value to these two sorts of cognition in An. 
Post. A 1. It is de re knowledge—the sort that entails knowledge of particular cases—that is there called "knowledge haplos *," whereas the sort of knowledge 
whose objects are universals is said to be knowledge only in a qualified sense (71a26­29). But if I was right to argue above that the archai of demonstrative science 
(or at least an important type of them) are known universally, we would seem to be left with a rather dismaying disjunctive conclusion: either what Aristotle regards as 
the highest form of knowledge (viz. de re knowledge) is beyond the reach of his theory of apodeixis (which would negate the whole point of the Analytics) or else he 
is in violation of some epistemic counterpart to the ancient ''peiorem'' rule and mistakenly believes it possible to ground genuine, or "unqualified" (haplos*) knowledge 
in principles that are themselves known only ouk haplos* (qualifiedly). Moreover, the implausibility of this latter charge is intensified by Aristotle's own explicit 
recognition at 71b22 that the premises of a demonstration must be "better known" (gnorimoteron*) than its conclusion.

My eventual aim is to show that the "two­stage" interpretation of demonstration outlined in Section I provides a way out of this dilemma, but first I want to reemphasize 
the point made earlier that chapter B 19 is really appendant to the Analytics because its subject matter is properly understood as not just predemonstrative but 
prescientific as well. This means that the "inductive" process described there is one that could be, and in fact is, gone through not just by the Aristotelian scientist but by 
any well­developed, mature human specimen (or perhaps any one who possesses a language with general terms) solely by virtue of possessing a rational soul, and 
quite independently of whether it has an inclination or ability for the scientific enterprise. The acquisition of definitional archai

 
  
 Page 120

is, in short, nothing other than the process of general concept formation which must already have been accomplished before any question of doing Aristotelian science 
can arise, and it is in that sense that its fruits are the preexistent material out of which demonstrative sciences are constructed.

Before taking up the details of this construction, let us pause to record a pair of reasons Aristotle might have for thinking this prescientific knowledge of definitional 
archai to be less than full­blooded. First, there is a sense in which such knowledge is divorced from its evidentiary basis. For once a given particular (say an individual 
man) has served its function in epagoge * by presenting its immanent characteristics to the understanding in aisthesis*, there is no reason in principle why it could not 
be forgotten, or even destroyed, without any alteration in the content of the piece of knowledge to which the perception helped give rise. This of course would not be 
the least bit troubling to a Platonist, for whom the particular is after all just a transitory and mnemonic reflection of the universal. On the other hand, it is easy to see 
how an immanent realist like Aristotle could be quite uncomfortable with the admission of such "free­floating" universal knowledge not pegged to any individual 
existents. This no doubt is a large part of the reason he gives pride of place to de re knowledge throughout the Analytics and is inclined to treat statements which 
convey "merely universal" knowledge of definitional archai as "pseudo­predicational."

Second, and equally important, is the fact that for as An. Post. B 19 discloses, a person could acquire any number of definitional archai by means of epagoge* and 
not yet have the slightest idea whether or how they (or any subgroups of them) could be formed together into any very systematic and coherent scheme of scientific 
explanation. However, as Burnyeat has pointed out,15 Aristotle's Posterior Analytics, like Plato's Theaetetus, insists that the title of "unqualified knowledge," or 
"understanding" (i.e., episteme* meta logou), cannot be conferred on a belief taken in isolation (no matter how worthy its objects) but must instead be presented in 
appreciation of the place that belief occupies within a sufficiently wide and systematic body of other beliefs. Hence, it would seem that so long as the products of 
epagoge* are considered as isolated bits and snatches of cognition (as they are in B 19), they necessarily fall short of being knowledge haplos*, or genuine 
"understanding."

Now, according to Aristotle's own words at the beginning of An. Post. A 2 (7169­19), knowledge haplos* is acquired "through demonstration" (di' apodeixeos*). 
So if his reasons for denying that status to pre­scientific apprehension of definitional archai are indeed dual failures of singular existential import and systematicity, then 
we should be able to see how, in the process of moving from having "merely universal"

 
  
 Page 121

knowledge of these archai to the position of conducting syllogistic demonstrations, one develops a new form of knowledge which is both de re

and sufficiently systematic, and so deserves to be called "knowledge haplos *."

As the presyllogistic "framing" stage of apodeixis was introduced in Section I, this method of selecting syllogistic premises is quite similar to the method of diairesis 
displayed by Plato in the Sophist and Statesman, in that the object of both is to make essential divisions among kinds within some given field in a downwards direction 
so as to produce neat, treelike taxonomic structures. But there are also at least two very great differences between these methods. In the first place, it seems that 
Platonic diairesis is offered as an instrument for producing or discovering definitions, specifically that of the bottommost node predesignated as the target of the 
division,16 whereas its Aristotelian counterpart involves the "placing," or "setting out" (tithenai) of a set of previously apprehended ''definitions'' (horoi) upon some field 
of inquiry.

Furthermore, in light of what is known about Plato's later metaphysics, it is clear that the ultimate objects of diairesis must be separated universals and therefore that 
any salient relations noticed among classes of particulars in the division have to be analyzed finally as manifestations of "interweaving" (sumploke*) among these 
Forms. This stands in marked contrast with An. Pr. B 21, a crucial chapter where Aristotle explicitly brings together his treatment of Meno's paradox and his own 
method of collecting syllogistic premises by ekthesis ton* horon*. After having spent the preceding few chapters (15­20) spelling out in cautionary tones a number of 
formal requirements of syllogistic construction, Aristotle opens B 21 by remarking that it is possible to get these mechanics of premise­selection just right and yet still 
fall into error: "But it sometimes happens that, just as we err in the setting out of terms [en te* thesei ton* horon*], error also comes about with respect to the 
understanding [kata ten* hupolepsin*] [of them]" (66bl8­20). He then proceeds to illustrate such "mistakes kata ten* hupolepsin*" by considering two apparent 
examples of inconsistent belief (one involving a single­line series of terms and the other a branching series) and argues that the only coherent descriptions of them are 
those in which a subject is represented as believing (and even knowing) some general proposition but failing to recognize some restricted application of it to certain 
subspecies of its subject.

Of course, the limiting case of this sort of mistake, as Aristotle him­self explicitly acknowledges at 67a8­9, is one in which the person fails to recognize that a certain 
individual falls under the subject of a known general proposition, and so the person is not able to apply the proposition in that case. Suppose, then, that we ask on 
Aristotle's behalf how all such mistakes kata ten*hupolepsin* can be avoided, at least in the ideal case,

 
  
 Page 122

with respect to some piece of general knowledge. A very obvious answer, which could hardly escape Aristotle's notice, is that this could be accomplished if it could be 
assured that the general proposition in question were known as "fully particularized," in other words, in a way that involved knowledge of all of its subcases, right down 
to and including its particular instantiations in individual cases. But this, of course, is tantamount to assuring that it is known de re.

Here, then, is the stage at which Aristotle bridges the aforementioned gap between general and particular knowledge. My proposal is that the presyllogistic "framing" 
stage of apodeixis is seen by him as a method for transforming" merely universal" and "qualified'' knowledge into genuine, de re knowledge haplos *. It is a method 
wherein some set of horoi (definitional archai) that have been apprehended previously (as in An. Post. B 19) are ''placed," or "set out" upon a scientifically interesting 
genus of entities whose existence and place in the broad scheme of things are already recognized or assumed.17 This procedure thereby systematizes that genus and 
simultaneously generates a body of immediate and de re known syllogistic premises out of which demonstrations of non­immediate connections within the science of 
that genus can then be constructed.

Taken singly, the inputs to this process are the prescientifically acquired definitional archai discussed in Section II above. These are universal and affirmative in form 
but are understood as known "merely universally" according to the distinction of An. Post. A 1. On the other hand, the outputs from the process (again taken singly) 
are also universal affirmatives stating immediate definitional connections, only now understood as genuine predications capable of standing in syllogistic demonstrations. 
And it is these, not the archai from which they are generated in ekthesis ton* horon*, which An. Post. 71b22 insists must be "better known" than the conclusions of 
those demonstrations. Moreover, the set of these outputs taken collectively for a genus so systematized constitues an organized body of scientific knowledge in 
which explanations that go all the way back to fundamental principles can be given, which is the only way episteme*meta logou can be generated. And that, as 
Burnyeat correctly observes, is the only form of cognition Aristotle thinks worthy of the title "knowledge haplos*," or "scientific understanding."18

IV 
The Demonstrability of Definitions

There is now one final problem to confront. It may reasonably be wondered why, if the distinction between de re and "merely universal"

 
  
 Page 123

knowledge is so important to Aristotle's theory, does he seem to mention it only on the very outskirts of the Posterior Analytics, in chapter A 1, where his purpose is 
not to present the theory but to motivate it by appeal to the broadest epistemological concerns. That is, if I am correct in claiming that the application of this distinction 
specifically to definitional knowledge is pivotal to understanding how, on Aristotle's view, genuine demonstrative scientific understanding is fundamentally different 
from, and yet generated out of, "preexistent" knowledge of archai, then presumably we should find him making explicit and highly visible applications of this distinction 
between on the one hand prescientific knowledge of pseudopredicational definitional archai not qualified for use in demonstration and on the other hand their 
derivative and genuinely predicational counterparts, which can serve as demonstrative premises.

Let me say first that this latter distinction is reflected to some extent throughout the Posterior Analytics by Aristotle's regular practice of reserving the term 
"definition" (horos or horismos) to stand for what I am calling definitional archai and his employing alternative terminology (usually, "immediates" amesoi) or 
"atomics" (atomoi)) to refer to the ''definitional" predications which function as demonstrative premises. In fact, it is this pattern of use that he is relying on (and 
indirectly pointing to) in two well­known passages in An. Post. A 2 and A 10, where he denies to horoi (identified as archai) the status of "hypotheses'' and 
characterizes them instead as mere "theses" on the ground that they make no assertions of existence or nonexistence. 19 On the view I am urging, Aristotle asserts that 
such definitional archai cannot serve as demonstrative syllogistic premises because they do not carry existential import, and so, failing to "say one thing of 
another" (90b33), are not authentic predications.

But perhaps the skeptic will not yet relent. It may still be objected that these passages in A 2 and A 10 at best provide some circumstantial evidence that Aristotle at 
times presupposes the distinction I am ascribing to him. But we will now be reminded that the original challenge demanded more: if the distinction in question is indeed 
pivotal to the intelligibility of Aristotle's theory, then we should find him somewhere bothering to warn his readers of its presence and importance and not simply writing 
as if it had already been made clear when it had not.

Fortunately, this challenge can be met directly, since there is a place where Aristotle sets out the distinction in question in quite explicit terms. What is more, this occurs 
where we would most naturally expect it: in the much­discussed but nonetheless obscure chapters of the second book of the Posterior Analytics (namely 3­10), 
where he addresses the question of precisely how definitions fit into his freshly exposited theory of apodeixis.

 
  
 Page 124

The central concern of these chapters is precipitated by Aristotle's declarations in chapters I and 2 that the production of a demonstrative syllogism can in some 
contexts suffice to answer a "What is X?" question. It is to determine precisely how the "what it is" (to ti esti) of a given subject is ''shown" (deiknutai) by syllogistic 
demonstrations in the science which studies it (90a35f.). However, for reasons having to do with philosophical method, the initial stages of this investigation (chapters 3 
through 6) leave unstated and unquestioned the assumption reflected in Plato's Sophist and Statesman that a definition is a statement of the ti esti of its object, with 
the result that the discussion in its early stages moves back and forth indiscriminately between the original question at 90a35 and other distinct but connected ones 
about definition and demonstration. Thus, after having argued in a preliminary way in chapter 3 for the unexciting true claims that the classes of definitions and 
demonstrable propositions are distinct and that neither of these includes the other (91a8 ­12), Aristotle turns in chapter 4 to what he sees as the more difficult and 
interesting question of whether the two classes even intersect, that is, whether any definitions are demonstrable. But as it is transformed by the Platonic assumption 
mentioned above, this question is actually posed at 91a13­4 as ''whether there is syllogism and demonstration of the ti esti."

It is not always appreciated that from this point on Aristotle's discussion fits the general pattern of Aristotelian dialectical inquiries exposired in G. E. L. Owen's 
"Tithenai Ta Phainomena." 20 An essential element in this sort of investigation is an aporetic survey of a number of possible (and in most instances, actually propounded) 
answers to some loosely formulated question. After each of these endoxa has been shown to involve conceptual difficulty, Aristotle at some point sets the stage for 
resolution by recasting the original question into his own distinctive semitechnical jargon, in this way superimposing his own system of analytical concepts onto the 
issues at hand.

Now, even the casual reader of Aristotle is aware that virtually every one of his key philosophical terms is equivocated upon as a matter of course not just within the 
corpus as a whole but also frequently within a single chapter and not uncommonly within even smaller textual units. But this is not at all to charge him with sloppiness or 
indifference in his terminological habits. Quite to the contrary, his patterns of equivocation are both systematic and deliberate and are moreover highly valued by him as 
an indispensible part of his philosophic method for bringing about dialectical resolution of the conceptual difficulties brought to light in his aporetic surveys. For by 
translating the question under study into his own systematically equivocal language, Aristotle in effect disambiguates the question by separating various of its possible 
interpretations, one of

 
  
 Page 125

which, in the usual case, is identified as "strict" (kurios *) or "primary" (proton). Armed with this disambiguation, he is then in a position to produce a "full answer" to 
his inquiry by giving what he takes to be the correct answer on each interpretation (with special emphasis, of course, on the one designated as "primary''). Finally, 
this full answer is deployed to show that each of the endoxa refuted earlier went wrong because of a failure to respect subtle differences among the meanings of terms, 
but also that each is in fact an inept attempt to express some portion of the truth contained in Aristotle's own enlightened position. Thus, in the end all answers except 
Aristotle's are explicitly rejected but are nonetheless accommodated, and it is in this sense that he thinks his procedure "saves the phenomena.''21

True to this general form, Aristotle's final answer to the question of whether there are any demonstrable definitions is that on some understandings there are and on 
others not. And it is not surprising, given that they are conspicuously the only two candidates, that his specification of the various understandings involved turns on his 
exploiting important ambiguities in the way he (at least) is prone to use the terms "definition" (horos and horismos) and "to demonstrate" (apodeiknumi). Aristotle's 
"strict" answer to his inquiry is not hard to spot. At 91a15 ff. he argues in effect that while definitions are expressions of immediate connections between terms, a 
demonstrative syllogism always proceeds by "finding the middle" (zetesis*tou mesou) between the two terms of its conclusion (90a10). Therefore, since in the strict 
sense something is said to be "demonstrated" only if it is the conclusion of a legitimate demonstrative syllogism, it follows straightforwardly that no definition (again, 
strictly speaking) can be demonstrated.22

The presence of this argument in chapter 4 is generally acknowledged among writers on the Posterior Analytics, but it is important to keep in mind that it applies 
equally against the demonstrability of both definitional archai and the ultimate syllogistic premises to which they give rise in ekthesis ton*horon*. What is not so well 
known is that Aristotle gives an altogether different argument in An. Post. B 7 for distinguishing between these two modes of expressing immediate definitional 
connections on the question of demonstrability in another, weaker sense of that term.

One intended purpose of An. Post. B 7 is to cancel, or rather to qualify, the Platonic assumption, which went unchallenged in chapters 3 and 4, that a definition 
invariably gives the ti esti of its object. Aristotle's actual, more complicated view of the matter, it now emerges, is that while there is a sense of horos for which this is 
so, in another sense (indeed the primary one reflected in An. Post. A 2 and A 10) a definition is simply "a statement of what the name means" (logos tou ti semainei 
to onoma).

 
  
 Page 126

The argument for this separation of senses, like so much of the Posterior Analytics, is conducted within the epistemological substructure of Aristotle's theory of 
apodeixis. In particular, Aristotle's concern at this point is to reconcile two seemingly incompatible views he endorses about the relative priority of definitional and 
existential knowledge. On the one hand, there is his repeated insistence that (a) one cannot come to know "what X is" without the knowledge (either possessed 
beforehand or acquired concurrently) "that X is" (89b33, 92b5, 93a4). But on the other hand, it is both a feature of his own theory (71a12, 76b1) and an observation 
he makes about "actual scientific practice" (92b15) that (b) a science must assume the meanings of its (nonprimitive) terms and prove the existence of their significata.

There is of course a general question, which will be deferred for the moment, of whether there is any way at all to incorporate these two principles within a single 
coherent theory, but Aristotle's concern at 92b4­34 is much more pointed. The question there is whether (a) is consistent with a very special understanding of (b) on 
which the "assumptions of meaning" it mentions are introduced into a science via the invocation of Platonic­style horoi (that is, logoi which give both the ti esti and ti 
semainei and, are obtained by the method of division) as immediate and ultimate syllogistic premises.

Aristotle's answer to this question is negative, and although his reasoning in B 7 is partly suppressed, it is easy enough to reconstruct in light of his insistence in An. 
Post. A 2 that (c) the premises of a demonstrative syllogism must be "better known" than, and "prior to," its conclusion. He observes at 92b19­20 that according to 
"current manners" of defining (and here I believe he is referring to Platonic division as well as to the ''inductive'' manner described in B 19), one who defines does not 
thereby prove the existence of the definiendum. Hence, if a product of such a method were allowed to occur as a "better known" premise in a syllogism which proved 
the existence of its object, it would be possible after all to know the ti esti of that object before knowing that it existed. But this is precisely what is prohibited by (a).

How, then, does Aristotle himself propose to reconcile (a) and (b) in light of (c)? The crucial move, as I have suggested, is to insist (in the familiar disambiguation 
phase of his inquiry) on a separation of two senses of the term horos: the primary one, on which it is a mere statement of the ti semainei of a name, and a secondary 
sense, in which it is a statement of the ti esti of a thing answering to the name. He is then in a position to claim that only the second sort of definition can function as 
ultimate premises in demonstration, which in turn allows him to maintain (as part of his "full answer" in B 10) that there is an attenuated sense of the term

 
  
 Page 127
23
apodeiknumi on which these definitions are "demonstrated" by virtue of their occurrence as demonstrative premises. 

However, Aristotle can take this position only if he can point to a process wherein knowledge of these immediate definitional premises is acquired subsequent to, or at 
the very least concurrent with, one's coming to know that the objects whose ti esti they express actually exist. It is therefore a significant point in favor of the two­stage 
interpretation of apodeixis that it represented ekthesis ton* horon* in Section III in just this way: as a process in which immediate syllogistic premises are collected 
by the imposition of systems of previously apprehended definitional archai upon genera of entities already known to exist.

A negative corollary to the argument of B 7, as I have reconstructed it, is that the other, "primary," kind of "definitions"—statements which give the ti semainei of 
terms—has no business whatever in demonstrative contexts, and so cannot be "demonstrated" even in the attenuated sense mentioned two paragraphs ago. This, too, 
is in fact part of the "full answer" developed in An. Post. B 7­10,24 but it forces open the issue, which was put off earlier, of how exactly Aristotle thinks "meaning 
assumptions'' are originally introduced into a science.

If my answer to this question is not already apparent, I expect it will become so as I make explicit something I have been driving at all along, namely that what are 
referred to as "accounts of the ti sernainei of names" (or "nominal definitions"25) in B 7­10 are nothing other than the "definitional archai" discussed in Sections II and 
III above. On this identification, the meaning assumptions of a science are apprehended originally by means of the "inductive" process of epagoge* described in B 19. 
However, it was seen earlier that in this prescientific context, such "merely universal'' definitional knowledge is construed by Aristotle as "free­floating" or logically 
separate from knowledge of particulars, and this thought is captured by his remark at An. Post. 92bl5 to the effect that those who define according to current 
definitional practices (be they Aristotelian or Platonic) do not thereby prove the existence of any entities satisfying their definitions.

But so far, this is to talk not about Aristotelian science per se, but rather about his views concerning the essential preconditions for the very possibility of scientific 
explanation. It is when and only when specific subsets of these "meaning assumptions" are put to work in the attempt to systematize and understand some previously 
identified set of particular entities that the scientific enterprise actually begins for Aristotle. For this is the stage at which "merely universal" definitional knowledge is 
transformed into de re knowledge of the ti esti (in the form of immediate premises) out of which systematic and "unqualified" episteme*, or true

 
  
 Page 128

scientific understanding, is generated by the construction of syllogistic arguments.

Thus, in the end, the epistemological distinction invoked by Aristotle in An. Post. A I in response to Meno's paradox is the key to understanding his theory of 
apodeixis as a proposed correction to the Sophist and the Statesman. In those works Plato exhibits great confidence in a single method (viz., diairesis) which he 
believes can supply not only knowledge of meanings but also knowledge of essence (or ti esti) and even full­fledged scientific understanding (i.e., episteme * 
supported by logoi) in one fell swoop. Against this, an important lesson of the Posterior Analytics is that the first of these kinds of knowledge is a necessary 
prerequisite for, but is not identical with, either of the other two.26

Notes

1. Cf. 76a32­7, b1­23, 93a29­33, and Section IV below.

2. Myles Burnyeat 1981, 97­139 (especially 133­138).

3. More details of this overall interpretation along with arguments in support of it can be found in Fetejohn 1982.

4. Jonathan Barnes, in Barnes, et. al. (eds.) 1975, 65­87, and Barnes in Berti 1981, 17­59. As what he takes to be a "corrective or caveat" to Barnes's interpretation, 
Burnyeat (op.cit.) observes that the pedagogical contexts which interest Aristotle in the Posterior Analytics are not those in which "a teacher [imparts] new 
knowledge to virgin minds" (p. 118), but are more akin to ''an advanced university course in mathematics or biology ..." wherein "the scientist aims to display and share 
his principled understanding of the field" (ibid.).

 I believe Burnyeat seriously understates the extent of his disagreement with Barnes on this issue, for as he himself points out, a presentation offered in the context 
of such "advanced pedagogy" will be "more instructive (didaskalike*) if it is more explanatorily illuminating" (p. 119). But since the sort of scientific pedagogy 
he (Burnyeat) envisages is therefore one that is virtually ideal (in the sense that it is stripped of any special assumptions concerning the epistemological 
predicament of the learner), its demands turn out to coincide perfectly with those of scientific explanation, impersonally construed. Consequently, Burnyeat's 
"corrective" really amounts to a thorough repudiation of Barnes's view.

5. Because I maintain that the theory of apodeixis is essentially and importantly based on Aristotle's syllogistic, I do not share the enthusiasm of those recent writers 
(most notably Barnes in Berti 1981 and R. Smith 1982, who argue that certain (but not all) parts of the Posterior Analytics were composed prior to Aristotle's 
development of the syllogistic in the Prior Analytics. Besides having a general suspicion that the construction of such "patchwork" interpretations

 
  
 Page 129

 without the benefit of nondoctrinal, or "external," evidence is excessively speculative, I also see no compelling reason to resort to such flights of exegetical fancy 
in the present case. Nor will there be until it is shown that there are unsurmountable obstacles to the attempt to understand apodeixis, as Aristotle himself characterizes 
it, as a kind of syllogism (An. Pr. 25b26; An. Post. 71b17).

6. The "two­stage" interpretation given here must be carefully distinguisbed from the more radical, "single­stage" interpretation on which Aristotle holds that every 
scientific arche * operates as an ultimate syllogistic premise of demonstration. For arguments against this latter view, which is advocated (in qualified form) by W. D. 
Ross in Aristotle's Prior and Posterior Analytics (1949) and by Jaakko Hintikka (1972), see Fetejohn 1982, 380­388.

7. Cf.An. Post. A 33, 88b35 with 89b35, and B 19, 99b20 with 100a15, and also Charles Kahn in Berti 1981, especially p. 385.

8. The theoretical commitments of these early doctrines extend no further than the existence of (i) the onta classified by the Aristotelian Categories (individual 
substances, substantial genera and species, together with the contents of the nonsubstantial Categories), (ii) linguistic entities: "names" (onomata), "phrases" (logoi), 
and affirmative and negative statements (kataphaseis and apophaseis), and (iii) the single semantic relation of "signifying" (semainein), which is understood by 
Aristotle (much as the naming and denotation relations are nowadays) as ''context­independent." While this might at first sight seem like a formidable semantic 
apparatus, it excludes any "mediating'' or "intensional" entities such as meanings, senses, or concepts, as well as context­dependent semantic relations like reference.

9. It is important to distinguish between this semantical treatment and an altogether different sort on which (i) carries general existential import in the sense that it 
implies or presupposes the nonemptiness of its general subject term, that is, the truth of

 (2) There are men.

 I can find no evidence whatever that Aristotle makes use of any such notion of general existence in his semantic theory, for which reason (among others) I am out 
of sympathy with the efforts of Hintikka (1972) to analyze the existence assumptions of Aristotelian science (cf. 76a32­37, 76b1­23,93629­33) as conveyed by such 
statements as (2).

10. E.g., at Categories 3, 1b9 ff.

11. Cf., for example, his insistence on the most logically perspicuous form of description of qualitative alteration as a central part of his treatment of the problem of 
change in Physics A 7, 189b33­191a5.

12. J. Barnes, tr. 1975, in effect offers the following as a description of a subject (a) having de re knowledge of (1).

 
  
 Page 130

 If anything is a man, then a knows that it is an animal.

 This, however, is not satisfactory, because it could be (vacuously) true even if no men existed, which is clearly inconsistent with Aristotle's intent.

13. This view is propounded in S. Mansion 1976, moderated somewhat in her "La signification de I'universel d'après An. Post. I 1" in Berti 1981, and criticized in R. 
Sorabji, "Definitions: Why Necessary and in What Way?" in Berti 1981.

14. Compare An. Post. B 19, 100a18 ff., with Plato's Theaetetus 184­186.

15. Burnyeat, 1981.

16. Cf. Sophist 218 B­E, and 235 A­C.

17. Cf. An. Post. 76b1­12.

18. Burnyear, 1981.

19. Hintikka (1972) suggests that the occurrences of the verb "to be" (einai) at 72a21 and 76b35 are "incomplete" and predicative rather than existential. Reasons for 
rejecting this suggestion are given in Ferejohn 1982, 379, n.9.

20. G. E. L. Owen 1961, 1967.

21. Ibid.

22. This argument is actually a bit more complicated than I have represented it. Aristotle argues that an "immediate" statement can occur as a syllogistic conclusion, but 
only if both premises of the syllogism are biconditional (or, as he puts it, they can be "converted" (antistrephein)), in which case there is a petitio principii and hence 
no genuine demonstration (91a25­b10).

23. Cf. B 10, 94a1­19. This attenuation requires a play on the terms deiknumi ("to show or display") and apodieknumi ("to demonstrate" or "prove''), so that a 
"definition" can be said to be "demonstrated'' in the sense that the ti esti it expresses is "revealed" or "displayed" by the premises of a demonstrative syllogism.

24. 93b29­94a8.

25. I find much of interest and value in the treatment given in R. Bolton 1976 of the " incomplete" or "provisional" definitions discussed at B8, 93a21ff. However, I also 
concur with Barnes (tr. 1975,212­213) that these are not to be confused with the "nominal definitions" (logoi tou ti semainei) discussed in B 7 and B 10.

26. This article was published in the History of Philosophy Quarterly 5 (1988). I thank the Editor for permission to reprint it here.

 
  
 Page 131

PART II 
METHODOLOGY AND THE METAPHYSICS

 
  
 Page 133

Saving Aristotle from Nussbaum's Phainomena
William Wians

Ever since G. E. L. Owen's "Tithenai ta Phainomena," scholars have recognized the need to speak of phainomena in Aristotle with some caution. 1 In the traditional 
sense employed by many translators, phainomena are observed facts and the data of perception. But in a second sense, first emphasized by Owen and for which his 
paper won its renown, phainomena may include all that we say or believe: common opinions on a subject, expert testimony, the conceptual structure revealed in 
language—in short, the sorts of things Aristotle elsewhere calls endoxa. Thus, a survey of phainomena could tend much more toward a dialectical treatment of 
reputable opinion than toward an empirical survey of facts of observation. Though he notes that the two senses have much in common, Owen concluded that one 
should not seek any general unifying account of phainomena in Aristotle.

If Owen is right, there is a disturbing equivocation behind some of the central terms of Aristotle's theory of knowledge.2 It is on just this point that Martha Nussbaum 
takes issue.3 In an attempt to save Aristotle from the charge that he uses phainomena and other important terms ambiguously, Nussbaum argues that Owen stopped 
short of where he needed to, that his insights into the linguistic dimension of Aristotle's uses of phainomena could be extended to produce a loose but unified 
conception of appearances.

As Nussbaum sees it, and contrary to what Owen supposed, there are no noninterpreted BaconJan facts; all observations are appearances to the relevant linguistic 
community, describing "the world as it appears to, as it is experienced by, observers who are members of our kind" (Nussbaum 1986, 244):
Owen finds ambiguity because he believes that in biology Aristotle is committed to "Baconian" empiricism. There is, in fact, no case for crediting Aristotle with anything like the 
Baconian picture of science based on theory­neutral observation. He was not concerned, in his talk of experience or how the world "appears," to separate off one privileged group 
of observations and to call them the "uninterpreted" or "hard" data.... In­

 
  
 Page 134

stead of the sharp Baconian distinction between perception­data and communal belief, we find in Aristotle, as in his predecessors, a loose and inclusive notion of "experience," or 
the way(s) a human observer sees or "takes" the world, using his cognitive faculties.... If we do not insist on introducing an anachronistic scientific conception, the alleged two 
senses and two methods can be one. (244)

Aristotle, Nussbaum maintains, does not distinguish between things as they appear to us and facts known free of interpretation. A looser notion of experience can 
accommodate all of Aristotle's uses of phainomena without the ambiguity alleged by Owen.

In identifying this inclusive notion, Nussbaum discovers in Aristotle a faith in phainomena repudiated by predecessors such as Parmenides and Plato. Whereas the 
earlier Greek philosophical tradition had opposed appearances to what was true or real and sought to reveal or uncover a true nature hidden beneath human beliefs, 
Aristotle vows to preserve appearances and the truths they contain.
Owen correctly emphasizes that Aristotle is composing these methodological remarks in the shadow of Parmenides, who repudiated together, without distinction, both the 
evidence of sense­perception and the data of shared language and belief; all this he derides as mere "convention" or "habit." Plato, too, repudiates perception and belief together, 
as "mired" in the ''barbaric mud" of the human point of view. Aristotle, by answering them, promises to work within and to defend a method that is thoroughly committed to the 
data of human experience and accepts these as its limits. (245)

The closing words of this quotation constitute the crux of Nussbaum's interpretation: Aristotle not only accepts ordinary appearances as relevant to philosophical 
discourse; phainomena set for him the limits for all philosophizing. Or, as she says in her paper's opening paragraph: "Aristotle tells us that his method, 'here as in all 
other cases,' is to set down what he calls phainomena.... Proper philosophical method is committed to and limited by these" (240).

Aristotle's resulting philosophical position Nussbaum calls "internal realism," 4 an outlook which limits philosophizing to the community­based, shared experiences of 
language­using, human observers. Appearances and truth are not opposed; rather, truth is to be found within the appearances making up our world and bounding our 
discourse about it. Because phainomena are shared experiences, we may find common ground among apparently diverse human beliefs and thus avoid the dangers of 
relativism. But because they are human experiences, it is impos­

 
  
 Page 135

sible to ground their commonality on a set of noninterpreted Baconian facts, and it is unnecessary (and ultimately meaningless) to seek a grounding in the Forms or 
other entities outside all possible human experience. Even our deepest beliefs, those we would label necessary or nonhypothetical, stand without an external 
foundation. Principles such as the Law of Noncontradiction derive their necessity not from something known to hold outside the world of our experience but from their 
being beliefs we must make basic for our thought and discourse.

Internal realism may be attractive philosophically, but as an interpretation of Aristotle it must be resisted. One may agree with several of Nussbaum's claims—that 
Aristotle's philosophical and scientific method begins with phainomena and that it will in an important respect end with phainomena as well—without agreeing that 
appearances limit his philosophy to any sort of internalism. Whether Aristotle does indeed accept such limits will be the central question of this paper.

The paper will proceed in three stages. It will first examine Nussbaum's account of Aristotle's method of appearances, particularly the language of her account. 
Second, it will question her analysis of the nature of expert knowledge and one's status as an expert by drawing attention to a distinction fundamental to Aristotle's 
philosophy—a distinction which Nussbaum, however, seems to ignore. Third, this distinction will lead to a brief concluding outline of my own position regarding 
phainomena. I hope to suggest a very different understanding of the nature and goal of Aristotle's method: phainomena may serve as paradigms and witnesses in our 
search for truth precisely because experience is not limited to appearances in the way Nussbaum claims.

That of Which Aristotle Does not Speak

My purpose in this section is to examine some of the ways in which Nussbaum describes Aristotle's philosophical position. Before that, I should like to make two 
preliminary observations.

One of the main goals of Nussbaum's paper is to locate Aristotle's attitude toward phainomena within the tradition of Greek philosophy, particularly against the 
background of Parmenides and Plato. But in sketching out her history, Nussbaum omits what is surely the most important part of the tradition of phainomena, that 
being the term's connection to Greek astronomy. 5 Of special significance in this regard are Plato's remarks in the Republic VII urging astronomers to leave behind 
their observations in favor of pure mathematical models representing heavenly motion (Rep 528e­530b), remarks which seem to reveal a particularly

 
  
 Page 136

strong anti­empirical attitude. Now probably this aspect of phainomena can be fit into her historical picture, and she does include human perceptions generally among 
phainornena from which Plato seeks to escape. But it is the astronomer's method of surveying phainornena that Aristotle endorses as the proper method for any 
scientific inquiry (APr I 30, 46a17­22), and elsewhere he recommends this apparently empirical method specifically to the biologist (PA I 1, 63967­11). If, as 
Nussbaum says (241), Aristotle consciously employed the term phainornena so as to confront the tradition, the astronomical dimension may well be crucial. 6

My second observation is that Nussbaum probably places too much emphasis on Aristotle's supposed goal of preserving ordinary beliefs.7 In speaking this way, 
Nussbaum obscures the connotation conveyed by endoxon as something esteemed or reputable.8 This is paralleled by a similar overemphasis on phainornena's 
linguistic dimension, an emphasis which threatens, I think, to collapse phainornena into endoxa. Nussbaum notes that subdivisions must be made in her inclusive 
notion, but the basis for its being a unified notion, as against Owen's equivocal senses, is that appearances are shared by what she terms a "linguistic community." 
Given that she praises Owen for salvaging "the close connection of the phainomena with language and ordinary belief" (241), more should be said about how we may 
distinguish endoxa from other phainomena.9

My more substantial criticisms are also two.

Let us first examine phainornena in the biology. We should recall that Owen found evidence for the Baconian sense of phainornena primarily in Aristotle's biology.10 
Nussbaum recognizes this (244) but does not combat the Baconian picture with a close examination of biological phainomena. Passages from other scientific 
works—mainly On Generation and Corruption and De Caelo—are discussed; her remarks about the biology specifically are limited to a handful of oddly un­
Aristotelian generalizations.11 I may cite the longest of these as characteristic.
When Aristotle sits on the shore of Lesbos taking notes on shellfish, he will be doing something that is not, if we look at it from his point of view, so far removed from his activity 
when he records what we say about akrasia. He will be describing the world as it appears to, as it is experienced by, observers who are members of our kind. Certainly there are 
important differences between these two activities; but there is also an important link, and it is legitimate for him to stress it. We distinguish sharply between 'science' and 'the 
humanities.' Aristotle would be reminding us of the humanness of good science. (Nussbaum 1986, 274­75)

I am afraid I simply do not know what such a statement means. Aristotle was not C. R Snow. Perhaps more than any other philosopher, Aristotle

 
  
 Page 137

12
insists on the kind­bound nature of individual, autonomous scientific disciplines.   Nor are such reminders appended to his biological observations. While we must say 
(with feelings ranging from admiration to dismay), "Yes, that was the world as it appeared to Aristotle," we may doubt whether he uttered something like that to himself 
as he observed viviparous dogfish or counted the teeth in women. In any event, the sorts of evidence that Aristotle gathers and evaluates in his biology are so numerous 
that one must turn there to appreciate the subdivisions Nussbaum speaks of.

Doing so furnishes some striking support for her claims. Linguistic customs and ordinary beliefs supply important evidence at several points. In PA I 4 Aristotle asks 
whether the common distinction between fishes and birds is appropriate, given their many similarities. But, he says (644a16), customary usage is correct. At PA II 2, 
648a20ff., the question is whether blood is hot by nature or through the effect of some outside agent. Aristotle proceeds to answer it by a thorough analysis of the 
ways in which "heat" is spoken of. The GA accepts as its starting point that sexual reproduction is the standard means of animal generation and cites as corroboration 
the age­old custom of naming the Earth "mother" and the Sun and sky "father" (GA I 2, 716a15­18).

Other passages, however, seem less hospitable to her position. Often Aristotle cites as evidence facts which he seems to regard as being free from interpretative bias. 
In the course of his critique of Hippocratic embryology in GA I 17­18, he directs us to "the facts as witnesses" (marturia ta sumbainonta) for confirmation of what 
he has concluded dialectically (725b5­6). Some of the facts have to do with the exhaustion felt by the male after intercourse and the absence of semen in the young 
and the very old, so one might guess they are specific to the species of the observer. But Aristotle is clearly invoking them as facts which no one contests, in contrast to 
the expert opinions of the Hippocratics, and of Anaxagoras and Empedocles, with which he had previously been concerned. When in GA I 21 he investigates the 
contribution of the male to reproduction, he claims his position is made evident both by logical analysis and by the facts (katate de ton logon houto* phainetai kai 
epi ton ergon, 729b9). When he turns for confirmation to these "facts" (729b23), he lists observations about copulation among certain insects and among birds and 
fish, which as before are cited without a hint of controversy. Finally, Aristotle sometimes rejects on the basis of largely a priori considerations what were in fact 
entirely correct observations, as he does with the report of ordinary fishermen about hectocotylization in octopi (GA I 15, 720b32­36). This reminds us, though the 
point is often exaggerated, that Aristotelian science is more often denigrated for its dogmatism than praised for its humanness.

 
  
 Page 138

This leads to the second objection. Throughout her presentation of Aristotle's position, Nussbaum consistently goes beyond the words of the text. The language that 
most makes Aristotle sound like an internal realist does not come from him; over and over, it is terminology she introduces. 13

Nussbaum develops much of the case for her interpretation of Aristotelian phainornena around two extended arguments. The first focuses on what she identifies as 
Aristotle's discussion of linguistic indicating in APo II 8; the second deals with the status of scientific principles and Aristotle's defense of the Principle of 
Noncontradiction in Metaph IV 4. Her analysis of linguistic indicating will be examined in the following section of this paper; here I shall concentrate on the defense of 
Noncontradiction.

Aristotle's defense in Metaph IV 4 forms a crucial part of Nussbaum's interpretation. If, as she says, the certainty of scientific principles is found in and through 
experience, what does it mean to say they are true and undemonstrated? And how, if we cannot point to something outside all experience, is the skeptic to be 
answered? It is at this point that she turns to the elenchtic demonstration. In Metaph IV 4 Aristotle responds to the opponent who demands a proof of the Principle of 
Noncontradiction. Such a person, he says, does so out of a lack of education, apaideusia. The sort of demonstration demanded cannot be given; one who asks for it 
simply does not or will not see its fundamental character. He then goes on to offer a number of tactics designed to force the opponent into betraying that, despite his 
objections to it, he shares our faith in the principle.

Nussbaum (252) sees the passage as identifying a need for and then providing the skeptical challenger with a kind of initiation into the way we do things.14 But as she 
develops her explication, she increasingly introduces language that recognizably is not his. We read, for instance (253), that Aristotle "does not say that this basic 
principle is true apart from the 'appearances' and from human conceptual schemes, true of the way the world is behind or beyond the categories of our thought and 
discourse." This is true as far as it goes: Aristotle says nothing at all about conceptual schemes or how the world might or might not be beyond our categories. Of the 
tactics he recommends to reveal the absurdity of the objector who refuses even to speak for fear of being refuted, she says the following: "The opponent can defeat us, 
then, only by ceasing to act humanly in our world, as well as by ceasing to speak. As soon as he acts in some definite fashion, he is being responsive to definite 
features of the world as its strikes a human being, namely himself" (254; my emphasis). The words I have emphasized are not Aristotle's. He does not speak of us 
and our world15; he speaks simply of the world, without further qualification as to

 
  
 Page 139

who or what is being struck by it. It is remarkable that Aristotle does indeed force the skeptic to recognize assumptions imbedded in his own practices; it is also 
perfectly apparent that he does so without explicit internalist qualifications. 16 Again when she explains the force of Aristotle's appeal to paideia:
Aristotle does not, however, assert that there is nothing more to non­contradiction than paideia or our practices. He would say, I think, that we are not in a position to judge this; 
that this claim, like the skeptic's denial of the principle, asks us to stand outside language and life, and is therefore doomed to fail. No argument rules out that some god might be 
able to say more, or something different. All we can say, however, is that everything we do, say and think rests on this principle. (254)

I shall say something about our talk of the gods in the final section; here I must emphasize again how far Nussbaum departs from the text to build her case. Aristotle 
does not, either in this chapter or in his subsequent refutation of the claim that all phainornena are true (IV 5, 1009a39­1011b13), speak in the manner Nussbaum 
describes. If anything, he becomes harshly critical of those who stay too close to appearances, for they forget that the world we perceive is but a tiny part of the entire 
universe (1010a26­33).

Nussbaum realizes that Aristotle does not speak as she interprets him (cf. 257). Her way of accounting for this amounts to an ingenious argument from silence. Why 
doesn't Aristotle describe directly the boundaries of our thought and language? Why doesn't he speak clearly of the human world and the limits of its conceptual 
schemes? (Why, one might worry, doesn't Aristotle sound more like Putnam?) Because, Nussbaum believes, Aristotle is a more careful internalist than a philosopher 
like ', with whom she compares him:
But to say 'goodbye' to the forms is not to assert they they do not exist entirely outside of the world of our experience and thought. That we could not say either. Even the contrast 
between the world as it is for us and the world as it is behind or apart from our thought may not be a contrast that the defender of a human internal truth should allow himself or 
herself to make using human language. Here we might say that Aristotle usually maintains his internality more consistently than Kant, refusing, most of the time, even to try to 
articulate what it is that we cannot say. (256­57)

Now refusing is Nussbaum's word. Aristotle himself, I am happy to admit, says nothing about Kantian noumena and the like. The question is whether this silence 
signifies a refusal or whether it is perhaps a sign that

 
  
 Page 140

he was simply saying something else. By turning to Nussbaum's analysis of the role of the expert, I hope to begin to show what Aristotle's real message is.

Tithenai ta Noumena

In claiming that Aristotle limits philosophical speculation to community­based phainomena, Nussbaum must reconcile her position with his strong but potentially 
conflicting faith in the authority of the expert. 17 Aristotle clearly believes that certain individuals possess a special competence or expertise in judging matters. But if 
such expertise were regarded as a grasp of things beyond the phainomena, it would fly in the face of Nussbaum's thesis. Thus, Nussbaum must provide a way to 
understand the expert and his special knowledge consistent with the internal realism being ascribed to Aristotle.

Nussbaum's conception of the expert appears most clearly in her analysis of what she calls (249) "Aristotle's account of our basic linguistic practices of introducing into 
discourse and defining" in APo II 8. This purports to explain both how natural­kind terms enter our discourse and how we make the transition from the initial use of the 
term to its scientific definition. According to Nussbaum, a term enters our discourse on the basis of some communal experience. At this stage, we may "indicate" 
something but cannot yet give a scientific definition stating the nature of the thing. For this we need a scientific theory, and it is the expert who develops that theory for 
us. The expert is able to put the often obscure and conflicting beliefs of the many into more rigorous order and to do so without appealing to self­subsistent external 
entities like the Forms. He does so by articulating assumptions he recognizes not as true of all conceptual schemes but as basic to our community experiences, thus 
charting the limits of our language without himself exceeding those limits. Though our initial impression of the thing's nature may conflict with the expert's theory, our 
broadly shared beliefs about the understandability of things imply a commitment to abide by the results of a scientific investigation.

Two preliminary comments: First, the chapter in question says nothing about how a term enters our discourse, whether through communal experience or in some other 
way. Aristotle clearly assumes we know already that a thing exists and that we have terms to refer to it; what we do not know is why it exists (APo II 8, 93al6­17). 
Second, there is nothing whatsoever in the passage that depicts a confused but trusting community being led toward perspicacity by the wise expert. As Nussbaum 
herself points out, Aristotle uses "we" throughout. We begin with some grasp of a thing's existence; we proceed to a fuller account of the reason

 
  
 Page 141

why. But Nussbaum's notion of ''we" cannot be proved. It is equally likely that Aristotle's "we" may refer to some some very small and select community, say of the 
advanced students and scholars to whom the APo and other treatises are addressed. 18

But if what she imports to the text is worthy of comment, what she omits from her analysis is of far greater significance. By far the most important point in judging her 
account comes in what is missing from her explanation of how one comes to be an expert.

Who is an expert? In what does one's expertise consist? According to Nussbaum, the expert is that person whom the community does in fact trust:
Aristotle asks us to look at our practices, seeing, in the different areas, what sorts of judges we do, in fact, trust. The judgment about whom to trust and when seems to come, like 
the appearances, from us. We turn to doctors because we do, in fact, rely on doctors. . . . The expert, and our reasons for choosing him, are not behind our practices; they are 
inside them. (248)

By this account expertise would seem to consist in a kind of special status within one's community; communities like ours happen to trust physicians in matters of 
health. Thus, we may account for our trust in certain individuals without crediting them with any intuitive insight into things apart from appearances. At the same time, 
we may understand Aristotle's willingness to canvas opinions of both the many and the wise—within a given community, "the wise" are simply those to whom the many 
give deference:
Aristotle can insist that there is no tension—or at least no simple tension —between the appearances­method and the scientist's aims. This is so because our practices and our 
language embody a reliance on such experts, frequently making their judgments constitutive of truth. . . . It is, however, also crucial to see that the expert plays here no deeper role 
than the role that he or she in fact plays. He is normative for our use only to the extent that we in fact agree in accepting his authority. Aristotle shows no tendency to convert 
these descriptive remarks about discourse into a prescriptive theory of discourse. (249­50)

On the internalist's account, Aristotle describes those we in fact trust without telling us who we should trust. Any such prescription arises only from and within the 
appearances.

Absent from Nussbaum's account of expertise—absent from her account of Aristotelian phainomena altogether—is any mention of one of the fundamental distinctions 
in Aristotle's thought: the distinction be­

 
  
 Page 142

tween those things better known or more familiar to us (gnorimoteronhemin *) and those more knowable by nature (kata phusin) or without qualification (haplos*). 
Even if Aristotle is too good an internalist to mention the limits of our conceptual schemes, about this distinction he is positively effusive; it figures in his pronouncements 
about the nature of what we know, the methods by which we acquire that knowledge, and the proofs by which we demonstrate our acquisition.19 While so important a 
distinction cannot be fully explored here, it can point us toward an understanding of phainomena very different from that advanced by Nussbaum.

Simply put, the distinction is between two kinds of starting points of knowledge or understanding. Knowledge in the unqualified sense depends on our grasping the 
cause, that which is truer or clearer by nature. But we know in another sense, that being our initial awareness of things close at hand given in perception. As he says in 
a passage from the Posterior Analytics:
There are two senses in which things are prior and more knowable. That which is prior in nature is not the same as that which is prior in relation to us, and that which is more 
knowable is not the same as that which is more knowable by us. By prior or more knowable in relation to us i mean that which is nearer to our perception, and by prior or more 
knowable in the absolute sense I mean that which is further from it. The most universal concepts are furthest from our perception, and particulars are nearest to it; and these are 
opposite to one another. (APo I 2, 71b33­72a6; trans. Tredennick)

The gulf between the more knowable to us and the more knowable by nature is not unbridgeable, however. We may advance to an unqualified knowledge of things 
intelligible in themselves by focusing on those very things that happen to be intelligible to us initially. What we know or believe prescientifically are thus the starting 
points better known to us. At Metaphysics VII 4 Aristotle provides an illuminating note on how we learn:
It is convenient to advance to the more intelligible; for learning is always acquired in this way, by advancing through what is less intelligible by nature to what is more so. And just 
as in actions it is our task to start from the good of the individual and make absolute good good for the individual, so it is our task to start from what is more intelligible to oneself 
and make what is by nature intelligible intelligible to oneself. Now that which is intelligible and primary to individuals is often but slightly intelligible, and contains but little reality; 
nevertheless, starting from that which is imperfectly intelligible but intelligible to oneself, we must try to understand the

 
  
 Page 143

absolutely intelligible; advancing, as we have said, by means of these very things which are intelligible to us. (Metaph VII 4, 102963­12; trans. Tredennick)

In all cases, the learner advances from what is initially more familiar to that which is more knowable by nature. Dealing with what we find initially plausible enables us to 
make this advance. 20 Learning, then, brings about the coincidence of the knowable by nature with the knowable to us.

To explain adequately the nature of this coincidence and the process by which it comes about, we would have to confront questions involving practically the whole of 
Aristotle's philosophy—his psychology of perception and experience, theories of language, learning, and instruction, our place in nature—the entire metaphysical 
underpinnings of mind, word, and world. Here I must confine myself to noting certain consequences of Nussbaum's overlooking the coincidence of the knowable by 
nature and the knowable to us.

Nussbaum's silence about the distinction is surprising. Not only does it sound like a strikingly noninternalist thing to say,21 the distinction figures prominently in 
Aristotle's own account of experts and expert knowledge. The expert, Aristotle says, is just that person in whom what is knowable by nature coincides with what is 
apparent to that person. This at least seems to be the point of a passage from the Nicomachean Ethics, in which the judgment of the good man is said to provide a 
standard for judging what is truly good. In III 4, Aristotle considers how the object of wish, that which appears to us to be desirable, can be said to be the good even 
though it is often only apparently good. His answer is to insist that for the good man what seems to be the case coincides with what is in fact the case:
That which is in truth an object of wish is an object of wish to the good man, while any chance thing may be so to the bad man, as in the case of bodies also the things that are in 
truth wholesome are wholesome for bodies which are in good condition, while for those that are diseased other things are wholesome—or bitter or sweet or hot or heavy, and so 
on; since the good man judges each class of things rightly, and in each the truth appears to him. For each state of character has its own ideas of the noble and the pleasant, and 
perhaps the good man differs from others most by seeing the truth in each class of things, being as it were the norm and measure of them. (EN III 4, 1113a24­34; trans. Ross)

To the good man, the truth appears; to others, any chance thing. We may generalize Aristotle's point and say that the expert is our norm and standard, not because we 
in our practices happen to confer expert status on

 
  
 Page 144

some individual—Joyce Brothers is different in kind from Sigmund Freud —but because that which appears to him and that which is most apparent by nature merge in 
the expert's knowledge. The expert grasps things as they really are, and we, despite our limitations, somehow recognize that he or she has that grasp.

We shall return in a moment to the problem of our own limitations; now we must carefully notice how Aristotle describes the nature of expertise. Aristotle is careful to 
say that appearances are not left behind by the expert; to that degree, Nussbaum is correct that Aristotelian philosophizing never lets go of phainomena. But 
appearances­to­us are not the end of the story. What appears to the expert is both an appearance and more than an appearance to that person: it is a grasp of what is 
true by nature and without qualification. 22 Genuine expertise depends on there being some phainomena which are not just appearances to us.

One might say that Aristotle steers a middle course between Protagorean anthropocentrism on the one hand23 and Eleatic/Platonic ontology on the other by denying an 
assumption shared by them both: that one cannot progress from what appears to human beings to something true in itself. We may do so, as the existence of the expert 
testifies, for some appearances to us are also appearances of things as they are by nature. Here is the true contrast between Aristotle and his predecessors.

Bringing Home the Bacon

I apologize for the heading of this final section. Not only is it a poor joke, but also it inverts what I think is Aristotle's real attitude toward things truer or more knowable 
by nature: ultimately, it is the bacon that brings us home.

To see what I mean, we should return for a moment to Nussbaum's account of linguistic indicating. According to this account (Nussbaum 1986, 249), a term first 
enters our discourse "on the basis of some communal experience or experiences." This might seem to exclude as meaningless any talk of the divine or supernatural, for 
entities such as the gods would seem beyond the referring power of our human language. But Nussbaum says no: "Talk of the eternal or the immortal has its place in 
such a realism—but, as Aristotle makes clear, only because such talk is an important part of our world. . . . [It] has weight in philosophy because of its depth for us, 
because it has survived so many changes of social and political belief of a more superficial nature" (257). Apparently, we may talk about the gods because we have 
talked about them for so long. But one is naturally led to ask where such talk came from in the first place.

 
  
 Page 145

What was that first communal experience? What was its source? Again, only a sketch of a fuller answer can be given.

We may begin with a remark Nussbaum makes about a passage from the Physics and which I find symptomatic of the larger problems in her interpretation. At 
Physics II 1, 193a1­9, Aristotle compares the Eleatic denial of motion with an attempt by someone blind from birth to form demonstrations using colors as premises. 
Nussbaum finds the example ''not entirely appropriate, since the blind man would, presumably, be able to refer to colors because color­words are parts of his 
language" (256, n. 35). But the example is perfectly appropriate, for Aristotle is not telling us about language. Rather, his concern is with a barrier to what otherwise is 
possible by nature. In order to demonstrate, one must be more certain of the premises than of the conclusion (APo I 2, 72a25­32). A blind man cannot frame 
demonstrations using colors as premises because a deprivation he suffers prevents him from attaining the certainty that demonstration requires and which, without the 
blindness, would naturally be possible. Aristotle's point is that the Eleatic has blinded himself to a truth which otherwise could be seen; he has made himself unreceptive 
of things as they are by nature.

Even those who out of an almost willful perversity promote bizarre and eccentric views cannot resist entirely the pull of the truth. In two remarkable passages Aristotle 
claims that the truth will not completely be denied. The first comes in the Pans of Animals, where the discovery of types of cause beyond the material is being 
discussed. The biologist, he says, must offer explanations involving not just the materials but the end or purpose as well. This, he says, is what Empedocles was 
compelled to do: "There are indeed passages in which even Empedocles hits upon this, and led by the truth itself [hup' autes * tes* aletheias*], finds himself 
constrained [anagkazetai] to speak of the ratio as constituting the substance and nature of things" (PA I 1, 642a19­21).24 According to Aristotle, a truth not yet fully 
apprehended impressed itself on the mind of a seeker and compelled him to look for a more adequate account.

The second passage comes in the opening book of the Metaphysics. The earliest thinkers, Aristotle tells us, posited only some equivalent of the material cause. But 
soon the facts themselves forced the inadequacy of such accounts upon them: "From these facts one might think that the only cause is the so­called material cause; but 
as men thus advanced, the very facts [auto to pragma] showed them the way and joined in forcing them [sunenagkase] to investigate the subject" (Metaph I 3, 
984a17­19). These thinkers, he claims, were not dissatisfied with their accounts (984a27­29); rather, they were compelled by the truth itself (anagkazomenoi hup' 
autes* tes* aletheias*) to seek a second kind of cause (984b8­10).

 
  
 Page 146

This is followed in his history by the introduction of nous by Anaxagoras, whom Aristotle praises as "a sane man" in contrast to his predecessors (984b 15­18).

Taken in isolation?, these remarks may seem quaint or metaphorical. Read in light of the distinction between what is familiar to us and what is more intelligible by 
nature, their profound seriousness becomes apparent. For Aristotle the force of truth is no mere metaphor. By being properly receptive to appearances, one may be 
brought to know what is true by nature. This is what lies behind Aristotle's faith in endoxa: we take seriously a universally held opinion because the whole of humanity 
cannot, constituted as we are, be deceived. Our trust in the expert is similarly based: not only does the expert move from the apparent­to­us to the apparent­by­
nature; he or she is actually drawn by it. 25

Human knowledge is not qualified by some unexceedable internality; it is guided by the very forms of things impressing themselves upon the receptive soul.26 This 
reminds us of what Aristotle says at the opening of Metaphysics II: the pursuit of the truth is in a certain sense easy, because everyone has something to contribute, no 
matter how paltry. Like the proverbial door, no one can entirely miss it. To the extent that we do miss it, Aristotle is clear as to why: "Perhaps, as difficulties are of two 
kinds, the cause of the present difficulty is not in the facts but in us. For as the eyes of bats are to the blaze of day, so is the reason in our soul to the things which are 
by nature most evident [ta tei* phusei* phanerotata] of all" (Metaph II, 993b9­11). The imagery may seem Platonic, but we should not mistake its meaning 
(Aristotle may even be choosing his image deliberately so as to heighten the contrast with his teacher). There is a world out there we are trying to understand, a world, 
for its part, inviting us to understand it. We may, as are so many, be blinded by it. We may, as a skeptic does, pretend not to see. We may, as Parmenides or Plato 
did, blind ourselves to it. But even the most stubborn among us might be led toward those things "most apparent by nature."

Nussbaum is right: Aristotle's philosophical method displays a profound sensitivity to phainomena in the sense of linguistic customs and beliefs, and it remains centered 
on appearances from beginning to end. But it does not limit us to them. It aspires to lead us past them and toward that which is true by nature, haplos*, without the 
qualifications imposed by our own limitations, free from our sometimes willful blindness. It does so by directing our attention to the beliefs and observations through 
which that reality manifests itself to us. This, ultimately, is why Aristotle's method based on phainomena is so important.27

 
  
 Page 147

Notes

1. G. E. L. Owen 1961, 83­108, reprinted in Barnes, Schofield, Sorabji, eds., 1975. Page references are to the later volume.

2. Owen (1975, 115­16) argues that the ambiguity of phainomena carries over into related concepts like epagoge * and aporia.

3. Martha C. Nussbaum Chapter 8 in 1986. A shorter version of the chapter appeared under the same title in Schofield and Nussbaum, eds., 1982. Page references 
are to the book chapter.

4. Nussbaum here draws on ideas developed by H. Putnam (1981).

5. For ideas in this paragraph I am indebted to J. Cleary, "Phainomena in Aristotle's Methodology," unpublished manuscript.

6. Nussbaum refers briefly to the first passage in a note without discussing astronomy; she does not mention the second.

7. Perhaps two passages, one from the beginning of her paper and one from near its end, may illustrate the tendency throughout: "What sort of philosophical method is 
this that so thoroughly commits itself to and circumscribes itself by the ordinary?" (240); "We need philosophy to show us the way back to the ordinary and to make it 
an object of interest and pleasure, rather than contempt and evasion" (260).

8. J. Cooper 1988, 549­552, following J. Barnes 1980, 498­502.

9. Nussbaum's earlier account of the intentional nature of perception (Nussbaum 1978, "Interpretative Essay 4"), while supporting her interpretation of Aristotelian 
phainomena, makes the distinction between phainomena and endoxa all the more difficult to maintain; cf., for example pp. 260­61.

10. Owen 1975, 114­5. He does note (117) that endoxic elements appear in the biology.

11. There is also a note (244, n.13) that the Historia Animalium's use of beliefs and stories is consistent with her account and some remarks about the defense of 
biology in Parts of Animals I 5 (260ff.).

12. Cf. G. E. L. Owen, "The Platonism of Aristotle," in Barnes, Schofield, Sorabji, eds., 1975, 27. Nussbaum's reading of the De Motu Animalium as a late, 
interdisciplinary revision of his earlier departmental ideal does not require that I modify my objection as it pertains to most of the Aristotelian corpus.

13. See also Cooper 1988, 545­47.

14. In her summary of this passage, Nussbaum mistakes entirely what Ar­

 
  
 Page 148

 istotle means by bias, "violence" (cf. 252­53). She reads 1009a17­18, "Some need persuasion, others need violence" as a grim threat, but she seems not to have 
taken into account the continuation of this passage: "The ignorance of those who have formed this judgement through perplexity is easily remedied, because we are 
dealing not with the theory but with their mental outlook; but those who hold the theory for its own sake can only be cured by refuting the theory as expressed in their 
own speech and words'' (1009a18­23; trans. Tredennick). Thus, Aristotle threatens nothing more violent than what we might call the force of argument; cf. Liddell­
Scott, s.v. bia.

15. See further Cooper, 548­50.

16. Similarly, in her reading of a criticism of Parmenides: Aristotle "stops short of calling Parmenides' conclusion wrong of the world as it is apart from all 
conceptualisation. All he says is that no human being who undertakes to act in the human world . . . can be seriously holding the view" (253).

17. Nussbaum is aware that there is a tension; cf. 247 n.19.

18. See M. Burnyeat? 1981, 118; W. Wians 1990, 249­50.

19. Key passages in which the distinction figures include: APr II 23, 68b35­37; APo I 2, 72a1­5; 3, 72626­30; Tops I 12, 105a16­19; VI 4, 141b3­12; 141b36­
142a11; VIII 2, 156a4­7; Phys I 1, 184a16­26; 5, 188630­32; 189a4­7; II 1, 193a4­6; DA II 2, 413a11­16; Metaph V 11, 1018630­34; VII 4, 1029b3­12; EN 
I 2, 1095b2­3.

20. The same progression is at the basis of Aristotle's theory of proper teaching; cf. Topics VI 4, 141b3­19.

21. Of course an internalist may still distinguish between that which is thought to be known initially and that which one eventually arrives at. But speaking of the latter as 
known by nature seems like a wholesale betrayal of the internalist's motivation.

22. At Metaph VII 7, 1032b1­15, Aristotle implies that the doctor cures only incidentally; it is health itself that produces health, as the form present in the doctor's 
soul.

23. Incredibly, Nussbaum (242) identifies Aristotle's project as Protagorean anthropocentrism, a label I think Aristotle would be dismayed at having applied to his 
philosophy; cf. Metaph IV 5, 1009a7­16.

24. So too a few lines later Democritus is said to have been "carried away by the facts" (ekpheromenos hup' autou tou pragmatos) toward the discovery of the 
notion of essence (642a24­28).

25. If nature truly does nothing in vain, we would here have to consider the purpose or end of both the natural wonder of which Aristotle speaks at the start of the 
Metaph and the attractive force of the God as the object of desire discussed in XII 7.

 
  
 Page 149

26. This might be why we are able to agree on a competent judge, someone who seems to bear the mark of what we only dimly apprehend. It could also lead to a 
very different account of how terms are initially introduced into our discourse and of the obscure phrase "grasping something of an object itself" in APo II 8. I also 
suspect that the process of being led by the truth lies behind the elenchtic demonstration of Metaph IV: the skeptic is defeated, not by receiving some long overdue 
initiation, but by the irresistible impressions of the world as it really is.

27. I should like to thank my colleagues at Boston University for helpful discussions of this paper in draft, as well as audiences who heard earlier versions at the 
SAGP/SSIPS conference at Baruch College, October, 1987, and the Boston Colloquium for the Philosophy of Science, November, 1989. A special thanks is owed 
to Martha Nussbaum, who as my commentator at the Boston Colloquium subjected my ideas to a stringent and detailed criticism. The final version is significantly 
better for her remarks. I would guess, however, that Aristotle still appears quite differently to the two of us.

 
  
 Page 151

The Origin of Aristotle's Metaphysical 
Edward Halper

That the fifteen   to whose exposition Aristotle devotes all of Metaphysics B originate from Platonism is widely accepted. 1 However, the text provides no 
account of how Aristotle constructed these   resemble the problems addressed by Euclidean geometry, problems that arise inherently from the character of the 
subject matter. In comparison, the former alternative

 
  
 Page 152

makes the   and for developmental views as well.

A second reason for speculating on the origin of the metaphysical  that I shall propose here throws the Metaphysics into a somewhat unusual light. Thus, even 
though my interpretation is no less speculative than any other analysis, it has advantages for our understanding of the Metaphysics and the discipline it treats.

The paradigm of the procedure that I think Aristotle uses to generate the   appears in the first book of the Physics. There (A 2, 185a20­b25) Aristotle 
undertakes an assessment of the Eleatic claim that all is one. However, before he can determine its truth, he needs to decide what it could mean. The problem is that 
"one" is said in many ways. Aristotle mentions (1) the continuous, (2) the indivisible, and (3) the one in formula, as types of one that the Eleatics could have had in mind 
(b7­9). (Metaphysics   6 and I 1 contain richer descriptions of the things that are called "one.") To refute the Eleatic thesis, Aristotle needs to refute each of the three 
possible interpretations: all is continuous, all is indivisible, and all is one in formula and essence. This turns out to be fairly easy. None of the interpretations makes the 
claim plausible. After brief arguments against each interpretation (b9­25), the Physics proceeds to consider other accounts of principles.

What is particularly interesting about Aristotle's treatment of the Eleatics is his need to translate their claim about the one into his more refined distinctions of types of 
one. Once Aristotle has distinguished a

 
  
 Page 153

plurality of ones, it remains ambiguous for the Eleatics, or anyone else, to speak simply of "the one." Aristotle must interpret their claims in terms of his own distinctions. 
This done, the claim that all is one is easily dismissed. We can imagine a slightly different outcome. Suppose that two or more incompatible translations of the claim had 
been right, or suppose that all were wrong but we had some independent ground for believing in the truth of the claim. What could we do? We would be at a loss, 
blocked from progress; we would be in   of book B.

The metaphysical   differ from the critique of the Eleatics in that they are aimed primarily at Platonism. For some reason scholars concerned with Aristotle's 
criticism of Plato have tended to focus on the arguments against the forms' being separate from sensibles. A strand of Aristotle's attack at least as important consists in 
his arguments about the unity ascribed to form by Plato and his followers. That Aristotle recognizes unity as a character of Plato's forms is clear: he often describes the 
Platonic form as a "one over many" (e.g., A 9, 990b6­8, b13­14; 991a1­2). In one passage he claims that the Platonists "provide the forms as the essence of each of 
the other things, and one as the essence of the forms" (A 7, 988b4­6; 6, 988a10­11). In other words, it is unity that makes the Platonic form be what it is. But "one" is 
said in many ways. Which type of one did Plato intend to ascribe to the forms? A central and recurring Aristotelian criticism of Plato's position is that Plato ascribes 
two inconsistent types of unity to form.

This criticism occurs in various places in the Metaphysics and in several different formulations. In the critique of the forms contained in A 9, Aristotle writes of the 
Platonists: "It is clear that if there is some one itself and this is a principle, one is being said in many ways; for otherwise [what they say] is impossible" (992a8­9). The 
problem, described earlier in the passage, is that the Platonists speak of one as a character of a number while also recognizing that the number is composed of units 
(992a1­9); they make the one both a part and the character of the whole number. In other words, the Platonists who speak of a one itself take it to be both an 
indivisible constituent and also the nature of the whole.

In M 8 Aristotle elaborates on what I take to be the same or nearly the same criticism (1084b2­32). He accuses the Platonists of making one a principle in two ways: 
"How is one a principle? They say [that it is a principle] because it is not divisible. But both the universal and the particular or element are indivisible. However, [they 
are indivisible] in different ways, the first in respect of formula, the second in respect of time" (1084b13­16). The idea of a principle that is indivisible in time has trou­

 
  
 Page 154

4
bled commentators,   but the Metaphysics defines continuity as a character of what has a motion that is indivisible in time (  6, 1016a5­6). So Aristotle's point is that 
the Platonists made the principle one in formula (or universal) and also one by continuity (the concrete unit).5 That is to say, the Platonic form is supposed to be one in 
both ways. The problem is that a single principle seems unable to have these two kinds of unity (b18­20, b32).

Along the same lines is Aristotle's suggestion that the Platonists made the forms both one in number and one in species, thereby ascribing two apparently incompatible 
types of one to them (Z 14, 1039a26­b6). The suggestion is closely connected with Aristotle's accusations that Plato's forms are, at the same time, individuals and 
universals (M 9, 1086a 30­34; cf. Z 15, 1040a8­9 and 16, 1040627­30).6

These criticisms of Platonism are constructed along the same lines as Aristotle's criticism of the Eleatics. Aristotle begins from a central Platonic principle, the unity of 
form, and translates it into his own more refined unity language. He then proceeds to criticize the plurality of different and, in Plato's case, incompatible translations.

As I said, I contend that the   to this source. I shall also have something to say about the ultimately more important question of why Aristotle accepts the truth 
of the unity claim.

II

There is one   (999624­1000a4) asks whether the principles are one in species or one in number. Since specific unity is, by definition, unity in formula (  6, 

1016b31­3), this question amounts to asking which of the two alternative

 
  
 Page 155

ones mentioned in M 8 most properly belongs to principles. Both are types of unity that Aristotle thinks Plato attributes to his principles, the forms, and there is no 
doubt from Aristotle's discussion that Plato is the object of his criticism. The details of Aristotle's argument are somewhat technical, but looking at his presentation of 
the ninth   are closely related and how all turn on the problem of unity.

As I said, the ninth   asks whether the principles are one in number or one in species. The discussion contains arguments against either alternative. Against the 
view that a principle is one in species is the problem that nothing would be one in number (999625­6). In other words, if the principles were only one in formula, they 
could not explain why there are things that are numerically one; they could not account for individuals. As an indication of how serious this consequence would be for 
Platonists, Aristotle notes that not even the one itself or being itself would be numerically one (b26).

A second, less clear consequence of the principles' being specifically one is that there would be no knowledge, because knowledge requires a "one over many" (b26­
7). Aristotle's reasoning here is problematic, because the one through which we know the many should be the species; we know many things by grasping the species 
that they share. Were a principle one in species but not one in number, there should be, it would seem, no obstacle to knowledge. Could Aristotle be claiming that the 
species must be numerically one in order to be known? 7 More likely, Aristotle's point here builds on the first consequence: without a principle that is numerically one, 
there will be nothing that is numerically one, nor, consequently, can there be many things. But without a many, there can be no "one over many," and so no knowledge.8
On this interpretation, the principle is a principle of knowledge; but because it lacks numeric unity, it is unable to be a principle of the existence of individuals.

On the other side, there is Aristotle's argument against the principles' being one in number. Suppose that the principles were numerically one. Then how would there be 
anything else besides the elements (999b31­3)? It would make no sense to speak of two instances of one principle; each thing would be an individual. Further, there 
could be no composite, because the parts would each be numerically one, and the whole could only be a plurality.

In short, the problem with ascribing either type of unity to principles is that neither can account for things that have the other character. It seems that a principle should 
have both types of unity in order to be the principle of things with both types of unity. Of course, Aristotle could dispense with the whole question by simply denying 
that a principle must be

 
  
 Page 156

one. Conversely, the ninth   is problematic only because Aristotle does insist that a principle must be one.

The ninth   shows that neither unity by itself is acceptable. And as they are usually understood, the two types of one are incompatible.

Aristotle's discussion of the ninth   (the fifteenth—6, 1003a6­17). So translation of claims about one seems to be a two­step process: first, Aristotle decides 
which type of unity is at issue and formulates the claim in terms of his own unity determinations, then he further translates some of these claims into distinctively 
Aristotelian terms, "universal" and "individual."

This second translation, however, is of a different sort from the first. In general, to speak of something as "one" in some respect is to indicate a characteristic, while to 
speak of a thing as a "universal" or an "individual" is to indicate its kind. The universal is a "one over many'' (Z 13, 1038b11­12; de Int 7, 17a39­40), but the one in 
this definition is a formula that all instances of the universal share. So each instance of the universal is also one in formula. Thus, Socrates is one in formula because his 
essence can be expressed (at least partially) by a single formula, a formula that he happens to share with others. Socrates is, of course, one in number as well. Indeed, 
whatever is one in number is also one in species (  6, 1016b35­1017a3). In contrast, an individual is never universal. Accordingly, we can translate "one in formula" 
into "universal" when we are characterizing something that is one in formula but not one in number (in the sense that the presence of matter makes something one in 
number), such as when we are speaking of the species man. Often we can translate a claim about something that is numerically one into a claim about an individual. 
But, as we can see, these translations will not always work. 9

A reflection of the difference between the two types of terms is that the fifteenth   would exist,

 
  
 Page 157

because an   is addressed in M 10 with no reference to the ninth.

The ninth and the fifteenth   represent translations of the Platonic assumption into Aristotelian terms.

The ninth   presumes that there are only two choices for the translation of "one," one in number and one in species. Are there not other possible translations? 
Aristotle catalogues a variety of different types of one in   6 and I 1. Are not each of these possibilities for the unity that belongs to a principle?

My contention is that the   all address issues similar to that of the ninth; and once we understand the arguments, we can see that they form a sequence.

This sixth   asks whether the principles and elements of a thing are (a) its genera or (b) the constituents into which it is divided, such as the letters into which 
speech is divided (3, 998a20­25). There are arguments supporting both alternatives. To show genera are not principles and thus that the material constituents are 
principles, Aristotle points out that the parts of which a body is constructed are its principles and that we

 
  
 Page 158

know the nature of a thing like a bed when we know its parts and the way that they are put together (998a24­b3).

In support of the other side, that genera are principles, Aristotle notes that we know each thing by its definition and the genera are the principles of definitions (99864­
6). Further, some of those who make one, being, and so forth principles treat them as genera (b9­11).

Both sides of the  ) Since formal indivisibility is a kind of unity (  6, 1016a17­19), it is unity that makes letters and other constituents elements. And, as 

Aristotle also notes in   3, the term "element" is transferred from material constituents, to which it most properly belongs, to anything that is one (= simple or 
indivisible) and small (1014b3­5). For this reason, genera are called "elements" (1014b9­12). In short, Aristotle defines elements through unity. The discussion in   3 
shows that genera and material constituents are two types of elements because they are two types of unity. Furthermore, the distinction between these two types of 
elements is exactly the same as a distinction that Aristotle makes in his discussion of one in   6; some things are called "one" by virtue of their being indivisible in 
substrate, and Aristotle distinguishes between what is one by material substrate and what is one by generic substrate (1016a17­32). Accordingly, when he 
distinguishes between material elements and generic elements in the sixth

 
  
 Page 159

 as a problem about unity.

It follows that when Aristotle argues, in the discussion of the sixth   arises because a case can be made for both types of one.

Still another reason to regard the issue of the sixth   as a problem about unity is that it is reminiscent of a discussion in Plato's Theaetetus. There Plato proposes 
the letters as the principles of syllables and, by analogy, individual entities as principles of the knowledge of composites (202a ff.). The dialogue makes it clear that the 
pertinent priority is that of a one to a many, and the undoing of this proposal derives from the fact that the many, i.e., the syllable or the composite, seems also to be 
one (see esp. 205c­d). For our purposes Plato's discussion is particularly interesting because he uses what Aristotle regards as material constituents, the letters, to 
illustrate the constituents of a definition. In other words, the Theaetetus speaks of material constituents and constituents of a formula as if they were the same sort of 
unity.

It is this Platonic tendency to identify the two types of element that, I suggest, the last lines of Aristotle's sixth   is one; and the definition through the genera will 
differ from that definition which states the constituents of which it is composed" (998b 11­14). It is possible that Aristotle's argument is that, were both genera and 
material constituents first principles, the same essence would be expressed by two distinct formulae. But this, Ross's interpretation (I:233), is implausible: Aristotle 
acknowledges that both genera and material constituents are principles of knowledge. It is possible to "formulate the principles in both ways" if this means giving two 
different definitions: this is just what Aistotle assumes in this passage when he speaks of defining through genera or through material constituents. Ross needs to read 
the first sentence to be denying that the same thing can be defined by two first principles, but "first" does not appear in the text. Anyway, it is more plausible to think 
that "to formulate the principles in both ways" refers to two definitions of a single principle rather than to two sorts of principles. Moreover, it makes more sense in 
the context for Aristotle to be denying that the same principle can be both a material constituent and a ge­

 
  
 Page 160

nus. For, as the text asserts, the definition through the genus differs from the definition through the constituents. Since the definition of the   is one, at most one of 
these definitions can express the essence of the thing. Hence, only one sort of principle could be the proper principle. And thus, the same thing could not be a principle 
in both ways.

So understood, this final argument of the sixth   would be removed if the same thing were both sorts of constituents, as Plato seems to think. By blocking this 
latter way out, Aristotle heightens the difficulty.

Aside from the final argument, the sixth   seems to arise from an attempt to translate a Platonic claim about unity into his own, more refined unity language.

Like the sixth   Only the genera are still under consideration. The ostensible problem is whether the principle is the most universal genus or the genus that is 
predicated directly of individuals, the species.

The assumption that a principle is one enters directly into an argument for denying that the highest genera are principles. Aristotle reasons: "If one is more of the nature 
of a principle, and the indivisible is one, and everything is indivisible either in respect of quantity or in respect of species, and if what is indivisible in species is prior, and 
the genus is indivisible in species, then the last predicate would be more one; for 'man' is

 
  
 Page 161

not the genus of particular men" (999a1­6). In other words, the lowest genus, i.e., the species, seems to be more of a principle than higher genera because it is more 
one. There could not be a more explicit assertion that something is entitled to be called a "principle" by virtue of its unity. Significantly, the type of unity which makes 
something a principle is left open here. It could be either unity (or indivisibility) in quantity or in quality (cf. I 1, 1052634­35; 1053a18­21; 105366­7). Of course, only 
the latter is pertinent to the question of whether lower or higher genera are more properly called "principles,'' and besides, Aristotle claims that qualitative unity is prior. 
It follows that the lowest genus should be more of a principle than higher genera because it is more one (indivisible) in formula and species.

Additional evidence that the lowest genera are more properly principles lies in an argument that neither being nor one can be a genus. The problem is that, because 
being and one belong to everything, nothing can stand outside of them and differentiate them. (A genus cannot belong to its differentia.) Hence, they cannot be genera 
(998622­27). If being and one are not genera, then they also cannot be principles if the genera are principles (b27­28).

Another argument showing that the highest genera cannot be principles builds on the former. After claiming that neither one nor being are genera or principles, Aristotle 
maintains that all of the "intermediates" will be genera, "right down to the indivisibles" (998628­29). But "some seem [to be genera] and some do not" (998630). 
Further, Aristotle continues, the differentiae are more principles than the genera, and there will be an indefinite number of principles (998b31­999a1).

The reasoning here is obscure. Alexander (In Metaph. 207.9­10) and Ross (1:23:5) take the passage to be an argument against any genus being a principle. In 
addition to problems of context, their interpretations fail to elucidate Aristotle's reasoning. We can make tolerable sense of the passage by comparing it with what 
precedes. Since one and being cannot be genera because they lack differentiae, all the genera must contain differentiae, or, as Aristotle puts it here, they must be 
"combined with differentiae." These genera are "intermediates" because they are less universal than one and being and more universal than individuals. All of them, even 
the summa genera, are combined with differentiae in the sense that they, unlike one and being, possess differentiae. But if all genera consist of the same constituents, 
then nothing special marks off the summa genera. All genera would have an equal right to be called "principles." But this conclusion is inconsistent with the assumption 
under consideration: we have assumed "now" (998b29) that only some genera, the highest, are principles and that some are not. So understood, this argument refutes

 
  
 Page 162

the claim that the highest genera are principles by its showing that the other genera should have an equal claim because they, too, are composed of differentiae. 
Moreover, if all the genera are principles, as this reasoning implies, then there would be an indefinite number of principles. Furthermore, if the intermediates are genera 
that contain differentiae, it would seem that they are less principles than their differentiae. Why? The differentiae are constituents and are thus principles for the reasons 
explored in the sixth  . In short, if the higher genera are principles, then their differentiae are prior principles. But there are an indefinite number of differentiae and 
thus, again, an indefinite number of principles. Thus, an additional obstacle to declaring that higher genera are principles is that they in turn depend on an indefinite 
plurality of other principles. On this interpretation the present argument leads naturally to the subsequent claim that what is more one is more of the nature of a principle 
(999a1­2).

Whatever Aristotle's reasoning in this argument, there is no doubt that he regards the consequence of an indefinite number of principles as a reductio ad absurdum. 
Why? An indefinite plurality of principles can only be troublesome if Aristotle assumes in advance that the principles must be one. 10 Indeed, it is the unity of the higher 
genus that makes it seem like a good candidate for a principle. The genus is the one nature possessed by a multitude. It would seem that the more universal the genus, 
the greater its priority as a principle. This is the reason that being and one seem to be principles most of all. As we saw, Aristotle argues that they cannot be principles 
because they are not differentiated and that lesser universals cannot be principles because they are differentiated. In the latter case, what seems at first glance to be a 
unity turns out to be an indefinite plurality.

Although Aristotle does not say so explicitly, unity considerations seem to motivate both sides of the  , an issue that at first seems to be peculiarly Aristotelian 
turns out to hinge on how to interpret the Platonic dictum that principles are one.

 
  
 Page 163

The remaining arguments of the seventh   concern the apartness or separability of principles. 11 Aristotle argues that the higher genera cannot be principles, on 
the ground that they cannot exist apart (999a6­16), and he argues that the lower genera cannot be principles, on the ground that the higher genera are more likely to 
exist apart (999a16­23). The first of these arguments depends on distinguishing genera predicated of species from genera predicated of individuals ( ). 
Aristotle insists that the predicates of individuals in groups which contain prior and posterior instances cannot exist apart (999a6­7). Since some species are prior to 
others, the genera of these species cannot exist apart. Since these species seem to be just those where the genus is most likely to exist apart, e.g., species of numbers, 
Aristotle concludes that no genera of species can exist apart (999a10­12). In contrast, individuals are not prior or posterior to each other (999a12­13). We are left to 
draw the inference that the predicates of individuals, i.e., the lower genera, are more likely to exist apart than the higher genera.12 On the other hand, being predicated 
universally of all seems to be the sole ground for supposing that something is apart (999a19­21). For this reason, what is more universal should be more of a principle, 
and the higher genera have a better claim to be principles than the lower genera (999a21­3).

It is clear from these two arguments that Aristotle supposes that principles should exist apart. Is this criterion of principles distinct from unity? It is hard to think of 
something with unity but lacking apartness or, vice versa, with apartness but lacking unity. To be apart is to be independent. Something that depends on another thing is 
less one than what is independent. Clearly, what is one is apart or separate and what is apart or separate is more one than what is not apart. Despite this close 
connection, the seventh   draw on their close relation.

The eighth   asks (999a24­b24). A reason to answer yes is that there must be a one that is universal if there is to be knowledge of individuals: "Insofar as 
something is one and the same, and insofar as it belongs universally, by this do we know all things" (999a28­9). Again, we have an explicit assertion that a principle 
must be a unity. Only what is one can be the principle of knowledge. But this one cannot be identified with any of the individuals; it must be a universal. Hence, it must 
exist apart from the individuals as their genus (999a29­31). In other words, the reason to think that a principle exists apart is that it is apparently only so that it can be 
one and thus the principle of knowledge.

 
  
 Page 164

On the other hand, the insistence that the principle be one also generates an argument against the principle's being apart: if there were one   for a plurality of 
things.

In short, an   of its instances (cf. Z 13, 1038bl4­15; 16, 1040b17). 13 In consideration of the way that Aristotle actually argues each side of the eighth  , it 

could well be posed as the question whether the principles are one in species.

So formulated, the eighth  : Are the principles one in number (like the material constituents) or are they one in species (or apart)?

By this point there should be no question that the assumption that a principle is one plays a prominent role in 

 
  
 Page 165

draws support from the insight that it provides into the details of the arguments of particular   into a coherent sequence that it suggests. 14

Like the sixth through the ninth   thirteen). (These principles are all posited by Platonists, among others.) A reason for thinking each of these is the first principle 
is that each is one. Aristotle's argument in favor of the one itself being the first principle is that without it no universal would be separate, nor would any number be 
separate (1001a19­27). Stated positively, this amounts to saying that the one itself is the principle of universals and of number. Since the one itself can have these 
functions only by virtue of its unity, it must be through its unity that the one itself has a claim to be the first principle. Part of the motivation for thinking that 
mathematicals are the first principles is that they are the least constituent parts of bodies without which the bodies could not be (1002a6­8). The body is less of a first 
principle than the plane, and the line less of a principle than the point (1002a4­6). In other words, the mathematicals also seem to be principles because they are each 
one, and those mathematicals that are most indivisible are the highest principles. Finally, Aristotle claims that the existence of the forms is supported by the need for a 
unity possessed by a plurality:

... so that if there is not in addition to the sensibles and the mathematicals something of the sort that some say the forms to be, then no   will be one in number and in 
species,15 nor will the principles of beings be a particular number but only distinguishable by species But if we posit the forms to be and the principles to be one in number but not 
one in species, we have explained the impossible consequences which must follow. (6, 1002622­32)

According to this reasoning the motivation for the Platonic forms lies in their possessing both types of unity that ought to belong to principles, unity in number and unity 
in species. There is, then, some reason for thinking that other philosophers are right to posit these three as first principles because they are each one.

On the other hand, in each case there are problems with ascribing the pertinent type of unity to the first principle∙ A problem with both the one itself and mathematicals 
is that these are themselves parts of other things which are also supposed to be  . If one itself is a principle and an

 
  
 Page 166

 do not emphasize the point, the unity of each principle seems to disable it from performing its function as a principle.

As for the three remaining   only because Aristotle assumes that a principle must be a unity in one of these two ways.

The discussions of the tenth and the fourteenth   asks whether the principles of changing and unchanging things are the same. The question that Aristotle actually 
answers is, I think, whether the principles of changing and unchanging things are one or many in genus, and the answer to this question appears in I 10. Since the 
substantiation of this heterodox interpretation 16 would take us beyond book B, I shall not pursue it here. Likewise, the fourteenth   are not formulated as 
questions about unity in book B, and even these might ultimately involve problems about unity.

In sum, it should now be clear that most of the   that follow is often whether something

 
  
 Page 167

with a particular sort of unity ought to be called the first principle.   from this group also concern the kind of unity possessed by principles posited by Platonists.

III

The first five   fall into a different group. The first four of these clearly follow the same pattern: they all ask whether one or many sciences treat a particular topic. 
17 Since they also assume that one science treats one genus, they all turn on the question of whether the topic in question belongs to a single genus. Thus, in the case of 

the first  . How, though, can metaphysics treat these topics if they do not fall under one genus? And how could the topics fall under one genus without the 
consequence that only a single science exists? The issue is just what sort of unity the subject matter of metaphysics possesses. It cannot have the unity of a strict genus, 
and yet it must have it if it is to be a science.

The fifth   (997a35­b3), and it considers whether there is a distinct science of mathematical intermediates. This is indirectly a question about the subject matter of 
metaphysics: the Platonists posit the existence of intermediates that are known by mathematics, in part for the sake of affirming that the forms alone are the subject of 
the highest knowledge.

In sum, the problem of the first group of  , the claim that form is

 
  
 Page 168

one. For Plato the forms are not just the principles of a science; they are the sole content of a science. He repeatedly insists that only the forms can be known. Thus, 
for Platonic science the principles and the subject matter are identical. The Platonic assertion about the unity of the form is, accordingly, also an assertion about the 
unity of the subject matter of a science. Aristotelian sciences are much richer; they not only know the principles, but they are also able to use them to demonstrate 
attributes belonging to the subject genus. The possibility of drawing inferences from principles through syllogisms enables Aristotle to distinguish the unity of the subject 
matter from the unity of the principles. In Aristotelian terms, the Platonic assertion that form is one falls immediately into two assertions: the subject matter of 
metaphysics is one, and the principles of this science are one. Aristotle agrees with both claims, but there is no reason that the principles and the subject matter need to 
be one in the same way. The two groups of   arise when Aristotle examines the unity possessed by each.

There are, of course, other themes that run through the discussion of the   arise because there is some reason to think that all of the interpretations of the 
Platonic claim are true.

It is the translation of Plato's claim into Aristotle's more refined terminology that generates the  , but there is no reason to think that such a translation is 
necessarily unfair to Plato. After all, once we recognize many different ones, assertions about an unspecified unity need to be translated. Moreover, if Plato really did 
hold the view that Aristotle apparently ascribes to him, the very identifications that so trouble Aristotle would be just what Plato might advance to support his view. The 
identification of subject matter and principles makes Platonic science neat and clean; if the forms are both principles of definitions and constituents of bodies, all the 
better.

IV

As an account of the means by which Aristotle arrived at the fifteen 

 
  
 Page 169

to a Platonic assumption and thus of avoiding appeals to stages of Aristotle's development, popular opinion, or the linguistic community in which Aristotle found 
himself. There is no reason to think that the   and the similarity of some of them to criticisms of Platonism suggest that Aristotle has solutions ready at hand. 
There is no reason to think that he personally felt stymied by these problems. Their presentation serves a rhetorical function in the Metaphysics.

Insofar as these   is an opinion of the wise rather than of the many (cf. Topics A 1, 100b21 ­2). 18 Second, this   is somehow intrinsically tied to the 

science of metaphysics, as Aristotle conceives of it, then there is some ground for rejecting Owen's view.

One reason to think that Aristotle regards the Platonic assumptions about unity as intrinsic to metaphysics is that he clings so tenaciously to them. An interesting 
question that my account of book B raises is why Aristotle should insist that the principles are one despite all of the difficulties into which this assumption leads him. The 
easy way out of many of the   would be just to deny that form or principle is really one. Aristotle does simply dismiss the Eleatic thesis. Why not dismiss Plato 
the same way? Somehow the Platonic assumptions about unity seem to be closely connected with the subject of metaphysics as Aristotle conceives of it. I think that 
Aristotle regards the problems about unity which he examines in book B as intrinsic to and necessary for metaphysics.

Followers of Owen, on the other hand, could propose an alternative explanation of why Aristotle fails to question the Platonic unity assumption: the fundamental 
significance of unity for metaphysics is itself an  ; and because unity is so fundamental for Greek philosophy, Aristotle is never able to question Plato's 
assumption. As an account of Aristotle's own view of his discipline, this is clearly deficient. There is no reason to think that he sees himself as limited by the opinions of 
his age. To speak of unity as fundamental to Greek philosophy is to cease to speak about how Aristotle did philosophy and to speak instead about how we should 
regard his efforts today. Further, Aristotle thinks that the result of

 
  
 Page 170

his labor is truth. Were he merely sorting through   is legitimate only because of the prior assumption of their necessary connection with the science. In book B, 
for example, Aristotle is able to consider the kind of unity a principle has by examining contrary opinions only because he has some reason to think that the principle 
really is one, some reason that is more than just an opinion. But what other reason could he have?

How could Aristotle regard the examination of the particular views of Plato and his other predecessors as necessary constituents of the science of metaphysics, and 
how could he think that showing the inconsistencies among these opinions would supply us with anything more than the most likely view? An answer to this question 
will not simply be an alternative to Owen's view; it will undercut that view. The first step in answering the question is to see that the   turn mostly on problems 
about unity, as I argued in the main body of this paper. Having come this far, we find that the final step, showing why discussion about unity is a necessary part of 
Aristotelian metaphysics, is surprisingly easy. As in so many other issues, Aristotle himself provides us with no explicit answer; we need to reflect on the text. But there 
are ample indications of the significance of unity in book B, and the reason is not hard to see. Aristotle's science of metaphysics is the science of first principles and 
highest causes. Clearly, the highest cause cannot be composed of pans; for the parts would then be prior to it, and it would no longer be the highest cause. The highest 
cause must be incomposite: it must be one. The problem of finding the unity possessed by the highest principle is inherent in the task of metaphysics. Similarly, the 
question of the unity of the subject matter of metaphysics is also intrinsic to any metaphysics. As a science or discipline, metaphysics is one among others. Insofar as it 
is the highest

 
  
 Page 171

science, it must somehow include the subject matter of the other sciences. Just how could there be one science of all things if each thing is treated in some particular 
science? If there is to be one universal science in addition to the particular sciences, we need to find what sort of unity all things could possess that would allow them to 
be known by a single science (metaphysics) and also to be treated by other particular sciences. In sum, the problem of a science of highest principles is inherently a 
problem about the unity of the subject matter of that science and the unity of principles.

Once we recognize the problem Aristotle faces in book B, the position that Aristotle ascribes to Plato becomes a coherent and pertinent alternative. Plato's assertion 
that form is one amounts to the claim that the form is both the principle and the subject matter of a science. As I said, the simplicity and neatness of this view is a point 
in its favor. Whether it was actually held by Plato, it is clearly a view that Aristotle must consider, and he must do so by examining distinctions that Plato does not 
make. Given the connection of problems of unity with metaphysics, the  . They are problems that anyone who at any time were to give serious thought to the 
character of metaphysics as a discipline would have to confront.

To conclude, the   originate when Aristotle attempts to make sense of a Platonic claim about the unity of form by translating it into his own more refined unity 
language. From a larger perspective, the problems about unity that we find in book B are problems inherent in metaphysics as Aristotle conceives of it. 19

Notes

1. Aristotle lists the   in both presentations because he does not number 1002b12­32, a problem he takes

 
  
 Page 172

 as akin to the ninth and fourth (his fifth)   (1:249). P. Natorp (1888, 559) takes this passage to be an amplification of the twelfth (Ross's fourteenth) 
_84840397CFD2618
, whose discussion immediately precedes it. Natorp finds sixteen   in book B because he does not think that the questions asked at 995b20­5 and at 
_84DD1397CFD2618
996a11 are mentioned in B 2­6. I concur with the usual view that these questions are appendices to the   raised at 995bl8­20 and 990a11, respectively. I take 
_850AD397CFD2618
1002b12­32 to be a distinct  . G. Reale (1979, 66­83) also follows the numbering of B 2­6 and counts fifteen  .
_8563E397CFD2618

2. W. Jaeger (1967, 196) claims that most of the   is to be possible."

3. G. E. L. Owen in S. Mansion, ed. (1961, 83­103). Martha Nussbaum denies that the facts play any role in the generation of the   are even more arbitrary. 
They would depend entirely on the opinions held by the particular community of which Aristotle happened to find himself a part. She also suggests that book B 
catalogues Aristotle's personal difficulties: "His imagery of bondage and freedom indicates that he found the experience of dilemma anything but delightful" (276).

 In his recently published Aristotle's First Principles (1988), Terrence Irwin speaks of the   as "objective," but he means by this term only that the 
_869BA397CFD2619
puzzles are genuinely puzzling, whether or not we find them (subjectively) so (p. 41). Like Owen, Irwin thinks these puzzles "concern the common beliefs, and their 
consistency with each other and with evident facts" (41). Insofar as he thinks that these common beliefs may or may not be current, Irwin retains the arbitrariness of the 
puzzles: they are "objectively" puzzling, but there seems nothing objective about Aristotle's choice of them. This choice was rather set by the particular course of 
Aristotle's development: "readers of Aristotle's earlier works should feel exactly the sorts of puzzles that Aristotle sets out in Metaphysics iii" (16). Irwin goes on to 
argue that at least some of the puzzles are resolved by what he terms "strong dialectic," a dialectical argument that

 
  
 Page 173

 establishes its conclusions as something more than probable. Since Irwin thinks resolving these puzzles is necessary for metaphysics, we might expect him also to 
maintain that they necessarily arise in the discipline, but this latter would not be readily compatible with his endorsement of a developmental account of Aristotle's 
work. That is to say, if the puzzles are about or arise from Aristotle's earlier work, then they would not seem to have what I would call an "objective" connection with 
the discipline.

4. Ross (1924, II :452) claims that an opposition between indivisibility in formula and in time would be unparalleled in Aristotle. He proposes instead to read the text 
as saying that the two ones are principles in different ways, the one in definition and the other in time. Julia Annas (1976, 183) accepts his reasoning and speaks of an 
ellipsis in the text. But the passage claims that the Platonists made one the principle because it is indivisible. To speak of the principle as prior in time or formula would 
be irrelevant to this discussion. If the principle is a principle because it is one, then its priority as a principle ought to result from its unity.

5. It might be objected: how can the unit be indivisible in time? But part of Aristotle's criticism is that the Platonists made numbers concrete: they made them  . 
Further, Aristotle criticizes the Platonists for treating the unit as matter. Other examples, such as an acute angle, show that the motivation for making a unit the principle 
is just this indivisibility in time.

6. There is no need to raise the standard questions about the accuracy of these criticisms or the question whether Aristotle refers to the dialogues or to some esoteric 
Platonic doctrines. As long as our concern is with interpreting Aristotle, we should be content to recognize what he— rightly or wrongly—understood Platonism to be.

7. Ross (1924, 1:242) thinks that Aristotle raises only one objection to the principles' being one in species: How can there be knowledge of sensibles without some 
thing that is numerically one that they share in common? He does not explain why something specifically one would not suffice for knowledge.

8. This seems to be Joseph Owens's interpretation (1963, 246). He thinks that Aristotle denies that the (Platonic) forms are knowable because "scientific knowledge 
requires a specific unity in singulars." It is inaccurate for Owens to say that principles which were one in species would be Platonic forms; for, as we saw, the Platonic 
forms have both characters.

 
  
 Page 174

9. As we might expect, there are some notable exceptions to the rule that "universal" refers to a kind; e.g., the description of metaphysics as universal because primary 
(E 1, 1026a29­31).

10. Though Ross (1:236) interprets the argument differently, he recognizes its assumption that the principles are each one: "The point [is] ... that those who think the 
genera to be  ."

11. Here and in the discussion of the next  ) equivalently. I shall use 'apart' and 'separate' indifferently in this discussion.

12. This argument is usually understood to deny that there can exist a genus of groups that contain prior and posterior instances. Aristotle ascribes a position like this 
to Plato at EN A 6, 1096a17­19, and, at least since J. Cook Wilson (1904, 247­60), it has become popular to ascribe the view to Aristotle as well. Aristotle might 
be denying that there is any genus of the better and the worse (999a13­14), but elsewhere in this argument he denies only that the principles can exist apart. Indeed, in 
its context the argument aims at disputing the claims of higher genera to be principles by showing that they lack a necessary criterion, apartness. It would hardly make 
any sense here for Aristotle to deny that there are any higher genera.

13. M. J. Woods, in Moravcsik, ed. (1967, 215­38), maintains that the passage from Z 13 does not argue against species' being  .

14. For a discussion of Aristotle's resolution of   six through nine, see Halper 1989, 244­47.

15. Following the manuscripts, Jaeger deletes "and in species." Alexander takes the passage to assert that no   is a remark on the absurd consequences of the 
principle's being one in number but not one in species (1002b30­32). However, the manuscript reading is required by the logic of the argument. Since the point of the 
preceding discussion (1002b14­

 
  
 Page 175

 22), which is not quoted, is that a one should be posited as a principle of a many, the highest principle should be one not only in species (as the numbers), but 
also in number.

16. Ross (1:242) thinks that this   is not explicitly answered but that Z 10 and   6­7 contain the solution. He maintains (11:305) that much of I 10 was "written 

before Aristotle had begun to use the words ['species' and 'genus'] in their technical sense."

17. For a more detailed discussion of these   and their solution, see my "Aristotle on the Possibility of Metaphysics," 1987, 99­131.

18. Nussbaum (1983, 270­71) thinks that Aristotle's reliance on   of men of high standing.

19. An earlier version of this paper was presented before the Society for Ancient Greek Philosophy. I would like to thank my audience for a stimulating discussion. L. 
Jost's remarks were especially helpful. The essay was published in Apeiron 21 (1988); I thank the Editor for permission to reprint it here.

 
  
 Page 177

Substratum, Subject, and Substance
Theodore Scaltsas

Aristotle provides five different existential arguments for positing a material substratum in a substance and an existential argument for positing a substantial form in a 
substance. His existential commitment to the substratum and the form gives rise to an ontological problem for Aristotle. Namely, if each substance contains different 
ontological components, how is it that the substance is a single entity rather than a plurality? Aristotle holds concrete substances to be paradigmatically unified entities, 
which requires him to offer an explanation of how their unity is achieved, given their compositeness. I argue that he does so by a special use to which he puts his 
potential­actual distinction in the analysis of substance. What has not been appreciated by the commentators is that the dynamics of substantial analysis involves not 
only matter's realizing its potentiality into an actuality, but they equally involve the form's spanning the divide from abstraction to being in actuality. I show that Aristotle 
distinguishes systematically between the form's being an actuality (which the form is even in abstraction), and the form being in actuality. A concrete substance is one 
because the form in actuality is the matter's fulfillment. Matter and form are not distinct components in the concrete substance, threatening its unity, but distinct, abstract 
origins of the concrete substance.

In this paper I offer an analysis of Aristotle's existential arguments for the material substratum and distinguish the substratum­form relation from the subject­form 
relation. I further argue that Aristotle's arguments in Metaphysics Z.3 do not commit him to a characterless substratum and show that his "material substratum" is best 
understood as a "quantity of matter." I offer an exegesis of Aristotle's concepts of potentiality and actuality as they are applied to motion and complete activity. In this 
context I argue against L. A. Kosman's interpretation of motion in Aristotle's metaphysics. I then analyze Aristotle's aggregate­argument, which he offers as an 
existential argument for the substantial form in a concrete substance. I conclude by showing how Aristotle uses the potential­actual distinction in order to show that his 
commitment to the material substratum and the substantial form of a concrete substance does not threaten the unity of the substance.

 
  
 Page 178

Substratum

To understand the nature of the substratum in Aristotle's metaphysical theory, we must first determine what problems lead him to posit the substratum and then specify 
the conditions it must satisfy. There are five main arguments that lead to the introduction of substrata.

The first argument is the argument from common matter. In all change, namely, in alteration and in substantial transformation, the initial and the final objects have a 
common matter. 1 Aristotle does not believe that there is creation ex nihilo of a material substance (Meta. 1032630­31). Even in the most radical transformations, the 
original object and the generated object must have a ''matter common to both" (De gen. et corr. 332a17­18). This is a fundamental intuition that we would expect any 
metaphysical system to honor: it is the matter of the original object that comes to constitute the new object. It is not the kind of matter that survives, but the specific 
amount of it, which is not annihilated but survives and changes in being. Aristotle expresses this by saying that in the course of a change, matter remains one in number, 
but two in being.2 The best way of understanding the sense in which the matter remains the same is the sense required in order to understand that the totality of the 
matter in the universe remains the same. This does not mean that the matter of the universe retains a constant weight or that it remains the same kind of matter at all 
times. It simply means that no new matter is created, nor is any of the existing matter lost. Yet, new parcels of matter are created, e.g., lumps of bronze, pools of 
water, chunks of wood, etc., and are then destroyed. The sense of 'matter' that is required in order to understand that the totality of matter is preserved, while parcels 
of matter are being generated and destroyed all the time, is the sense of 'matter' required to understand that there is a common matter between the original and the 
generated object in a transformation.

The second argument is the argument from particularity. Aristotle clearly holds that the matter is responsible for the distinction between substances that are the same in 
form. He says that "the flesh and the bones of which this man and that man consist are other. The compound thing is other, but not other in species" (Meta. 105867­9), 
and repeats the point frequently.3 This does not entail that the matter is itself a particular thing, but only that we should look to the matter's contribution to find the 
difference that distinguishes compound substances that are the same in form. The contribution that the matter makes to the difference of a compound from other 
compounds is not a difference in kind. If it were, then the matter would simply divide the species form into further species forms. But Aristotle denies that it does this: 
"matter does not create

 
  
 Page 179

a difference; for it does not make individual men species of man'' (Meta. 1058b6­7). Matter divides the form in number, not in kind. This contribution to the form's 
number is what the matter that survives a transformation brings to the generated substance. What the common matter continues to provide is numerical difference, not 
type of being, to the substance that emerges from the transformation: "the substratum is one numerically, though it is two in form." 4 So matter is what contributes to the 
numerical, rather than the formal, oneness of a compound substance.5

Third, there is the argument from nonpredicability. Is the substratum predicable? Since that which remains the same throughout the change is of a material nature, it 
cannot be predicable, because matter is not predicable.6 To surrender the claim that the substratum is material is to reject a fundamental Aristotelian thesis and to 
require an alternative account of the particularity of what remains numerically one throughout change. Moreover, the substratum is the element that remains when a 
form is abstracted from a substance or is lost in the process of a change. In the most radical transformations, i.e., elemental transformations, it is the ultimate item that 
underlies the contraries, e.g., hot and dry. Suppose that this ultimate substratum is predicable. There will then be a substratum which is prior to the predicable one; and 
this predicable substratum will therefore, not be the ultimate item underlying the contraries. But this contradicts the hypothesis that it is the ultimate substratum; hence, 
the substratum must not be predicable.7 That there should be an ultimate substratum follows from the realization that, if there were not, then the analysis of a substance 
into substratum and form would lead to an infinite regress. The regress would not be vicious, but Aristotle (and we with him) would find it unsatisfactory that the search 
for a substratum be indefinitely extended and thus would reject the infinite regress (cf. Meta. 1070a1­4, 1033b3­8). Furthermore, positing an ultimate substratum 
which is more primitive than the one(s) of the most radical transformations would be useless ontological proliferation, since there is no problem it would resolve which 
the substrata for elemental transformations do not resolve when taken as nonpredicable. It follows, then, from the third argument that a form, qua predicable, cannot 
play the role of the substratum. For example, if cold air transforms into cold water, the feature of being cold cannot be considered the substratum of the transformation, 
since there is a further substratum of which 'cold' is predicated.8

Fourth, the argument from change into opposites provides a further reason for positing a substratum. All change takes place between opposites9—for instance, from 
white to nonwhite or from lump of bronze to statue.10 For change to occur, something must change. But an opposite

 
  
 Page 180

11
cannot change into its opposite. Being white cannot change into being nonwhite, nor can being a lump of bronze change into being a statue.   Hence, what alters must 
be a third element different from the opposites that are lost and gained.12 This third element cannot be the initial subject, since the present argument covers both 
accidental and substantial change (where the initial subject does not survive). The third element, then, will be a substratum which is initially bonded with the form that is 
lost in the course of the change and finally bonded with the new form. (The new form is either a privation of the positive form that was lost or a positive form in relation 
to the privation lost.)

The fifth argument is based on the principle that substance (in the sense of ultimate constituent) does not have opposites. In its most general form the argument is that 
the ultimate constituent of a particular substance cannot be an opposite, because substances would then have opposites (since the constituent, qua ultimate principle of 
a substance, would itself be substance). Therefore, even in the elemental transformations, the ultimate constituent underlying the whole process cannot be an opposite. 
Such a constituent, since it is not an opposite itself, will be the element within the substance that loses and receives the opposites, namely, the substratum. Aristotle 
develops this argument in relation to substantial change, and in particular, in relation to the four elements. But the argument applies to all change: no further substratum 
within a substance can have opposites, because it contains as a constituent the ultimate substratum, and this has no opposites. The argument goes as follows. If the 
ultimate constituents of reality, the components of the four elements, were the hot, the cold, the wet, and the dry, then qua ultimate constituents and qua being prior to 
(separate, concrete) substance, they would themselves be substances. But, since the hot, cold, wet, and dry are opposites, this contradicts the fundamental claim that 
substance has no opposites. Therefore, the hot, the cold, the wet, and the dry cannot be the ultimate constituents or unanalyzable stuff out of which the four elements 
(fire, air, water, earth) are composed: there must be a substratum underlying these contraries.13 The fourth argument above leads to the same conclusion that the hot, 
cold, wet, and dry are not the ultimate stuff of which the four elements are constituted, but that they are predicated of an underlying substratum: the hot cannot 
transform into cold or the wet into dry, and vice versa, because no opposite can transform into its opposite; rather, a third, nonopposite, element must lose one of the 
contraries to receive its opposite.14

The substratum, then, must satisfy the following conditions. It must survive transformations as well as alterations, thereby providing the

 
  
 Page 181

physical continuity that distinguishes change from ex nihilo creation. It must contribute to the difference of a substance from all other substances by distinguishing it in 
number, rather than in kind, from them.

Substratum Predication

I should first like to emphasize that the notion of a substratum applies to all change and not only to substantial transformation. Aristotle makes this point very succinctly 
when he says, "What is most properly matter is the substratum receptive of generation and corruption; but, in a way, so is that of other changes, since all substrata are 
receptive of contraries of one sort or another" (De gen. et corr. 320a2­5). What Aristotle proposes is a general model for change which will apply equally to 
substantial and accidental change. The model involves three elements, the substratum and the two forms, i.e., the positive form and the privation. 15 What happens in 
every change is that the substratum which is initially bonded with the one form loses that form in the course of the change and receives another form, which is the 
positive form or privation of the initial one.16 Thus, the vase is coupled with being light­colored initially and then dark­colored, while the bronze is first coupled with the 
form of "being a lump" and then with the form of "being a statue." The key to understanding the nature of the substratum is its relation to the forms in the substance: we 
reach a substratum by abstracting the form(s) of the substance, in the sense of stripping the form(s) off the substance.17 Abstracting the form of "being a lump'' from the 
initial subject, a lump of bronze, gives us the same substratum as abstracting the form of ''being a statue" from the final subject, the statue (that is created from the 
transformation of the lump). Thus, in Aristotle's model of change, the initial subject is a compound of the substratum and the initial form, while the final subject is a 
compound of the substratum and the final form.18

Since there are two kinds of change, substantial and accidental, there are also two kinds of substrata. In substantial change, such as the generation of a statue from a 
lump of bronze, what remains is the bronze that is common between them and survives throughout the transformation. I shall call the substrata of substantial 
transformations "material substrata." In accidental change we abstract the accidental forms lost and gained. Thus, if an unmusical man becomes musical, the 
substratum is what remains when we abstract both the form "being musical" and its privation "being unmusical." The substratum is the man, who is initially combined 
with the privation to make up the initial subject and then is

 
  
 Page 182
19 20
combined with the positive form to make up the final subject.   I shall call the substrata of accidental change "substantial substrata."

In traditional accounts the similarity between substantial and accidental change is usually accounted for at the cost of using the terms 'substratum' and 'subject' 
interchangeably21 or of not speaking of the subject but only of the material substratum (and so failing to bring out the special feature of accidental changes, viz., that the 
subject survives throughout).22 Alternatively, saying that in substantial changes the material substratum survives, whereas in accidental changes it is the substantial 
subject that survives, brings out the difference between the two processes without doing justice to their parallel.23 The problem is that the relation between the subject 
and its properties in alteration is different from the relation between the substratum and the substantial forms in transformation. The subject is the bearer of forms lost 
and gained in the change, while the substratum is not the bearer of the forms lost and gained but is combined with them to make up the subject. Thus, whereas the 
(subject) man is unmusical now and musical later, the (substratum) bronze is neither a lump nor a statue. Still, the analysis of accidental change is made along the same 
lines as that of substantial change: the substratum man—who survives the change—is not unmusical or musical but is initially coupled with unmusicality and 
subsequently with musicality.24 The difference between the two kinds of change is that in the one the substratum (man) is substantial, i.e., it provides its own substance 
sortal; while in the other the substratum (bronze) is material and will therefore have to gain substancehood from the sortal principle provided by the form it is coupled 
with.

The identity of the substantial substratum is determined by the identity of its matter and its substantial form (De gen. et corr. 317a23­26). In transformations, although 
the matter remains numerically the same, the substantial principle changes (320b13­14)25; hence the subject does not survive. But in alterations the combination of the 
initial matter and the substantial principle remain numerically the same; hence the subject remains throughout the change.26 To distinguish between the relation of a form 
to the subject, its bearer, and the relation of a form to the substratum it combines with, we shall speak of "subject predication" for the first27 and "substratum 
predication" for the second.28 A form belongs to its subject, but it is received by the substratum.

Whither a Characterless Substratum?

So far we have examined how Aristotle specifies what a substratum is by considering his arguments for positing it. It will be advantageous at

 
  
 Page 183

this point to introduce a notion from contemporary metaphysics which fits what Aristotle says of the material substratum. This is the notion of a quantity of matter as 
discussed by H. Cartwright. 29 The quantity of matter is precisely that which survives in the course of substantial transformation. For instance, the bronze in the lump of 
bronze is numerically the same quantity of bronze as the bronze in the vase into which the lump of bronze is transformed. The quantity of bronze in the vase is not the 
bearer of the form of the vase; it is not so­and­so shaped, although the vase is. Rather, the quantity of bronze receives the form of the vase, and their combination 
makes up the subject, the vase. Similarly, the quantity of matter which remains the same in the transformation of blood into flesh is what receives the form of blood in 
the initial stage and the form of flesh in the final stage of transformation. The fact that the material substratum is always in need of a form with which to be coupled 
explains why Aristotle claims that matter is never separate (De gen. et corr. 329a24­25); it cannot be isolated by physical means but only by abstracting the form.

Aristotle's reasons for positing a substratum do not commit him to a characterless substratum. This does not mean that he did not believe in such a substratum, but 
simply that he is not committed to it by those arguments. The argument that makes the strongest demand for positing a characterless substratum is the second one, 
which concerns the particularity of substances. I have argued elsewhere30 that Aristotle's system is open to a solution to this problem that does not resort to a 
characterless substratum. With respect to the demands made by substantial transformations, there is no physical transformation that requires Aristotle to posit a 
characterless substratum, since all transformations occur in space and time, and are from and to material substances. Hence, the substratum underlying each of these 
transformations will be of material nature at all times, even for elemental transformations, which for Aristotle are those where nothing perceptible remains throughout the 
transformation, as in the change of water into air (De gen. et corr. 319b 14­21 ). In all such transformations, the substratum will be a physical entity that remains 
spatial, temporal, thermal, and so on. (The substratum is not physically or perceptually separable, but only by abstracting specific or generic features from the 
substance to which it belongs.) Hence, the function that the substratum needs to perform in substantial changes does not require the substratum to be characterless.

Although Aristotle's arguments for the substratum do not necessitate a bare substratum, there is one feature of his metaphysical theory that opens the way for the bare 
substratum, namely, substratum predication. Subject predication allows one to consider the same subject as having either this or that accident, for example, Socrates 
as being white or tan. But although subject predication allows one to replace one form

 
  
 Page 184

with another in the subject, it does not allow one to strip forms from the subject. The reason is that in subject predication, the predicate specifies what inheres in the 
subject; whereas in substratum predication the predicate specifies not what inheres in the substratum but what is bonded with it to make up the substance. The 
substratum is what remains if we divorce the form named by the predicate from the substance. The substance does not figure in substratum predication but can be 
"constructed" from the elements that figure in such predication, namely, the substratum and the form that is received by it. What the substratum is depends on which 
form is abstracted in each case from the given substance—for example, whether we abstract just the form 'musical' from Socrates, or the forms 'musical' and 'white,' 
and so on. We have already seen that even the most elementary substantial transformation does not require carrying such abstraction to its limits, that is, abstracting all 
the forms from the subject. But the semantic features of substratum predication do suggest that one can carry this abstraction out to its ultimate end.

Now Aristotle does perform this conceptual test in Meta. VII.3. His purpose there is to discover the ultimate substratum which receives all the forms that belong to a 
given particular substance. (This test is part of his search for substance according to the principle that substance is that of which all else is predicated and which is itself 
not predicated of anything else; see 1029a8­9.) What substratum predication allows Aristotle to do, which subject predication does not, is to transfer all the 
descriptive elements to the predicate, stripping them away from the subject term (Meta. 1029a7­19). 31 (In subject predication, too, one can include all the descriptive 
elements in the predicate; but this is not the same as stripping them away from the subject, since the subject is the bearer of all these properties.)

The end result of transferring the descriptive elements to the predicate is an "ultimate substratum [which] is of itself neither a particular thing nor a particular quantity nor 
otherwise positively characterized; nor yet is it the negations of these" (Meta. 1029a24­25). It is very difficult to tell what moral Aristotle drew from this thought 
experiment. With twentieth­century hindsight one might say that Aristotle is working towards the thesis that the function of the subject term in a sentence is not 
exhausted by its descriptive role but has a nontransferable function of referring to something in the world. When all information about the referent has been removed (to 
be carried by that which is  , "said of a substratum"), the subject term still performs a function which cannot be passed over to the predicate term, 
namely, the function of referring (without describing the referent at all). I am not suggesting here that Aristotle anticipated the contemporary distinction of reference and

 
  
 Page 185

description. My aim is to show that the thought experiment performed in Meta. VII.3 does not lead to an ontological thesis—i.e., the positing of a characterless 
substratum—but to a semantic one. The problem is resolved by distinguishing reference and description, not by positing a bare substratum. For all one can tell, 
Aristotle may have left the whole issue unresolved, having simply secured in VII.3 that there are good reasons not to treat the substratum—whatever its ultimate 
nature—as substance.

This distinction would be completely unaffected by whether one thinks that successful reference to an object in the world can be attained without recourse to its 
substantial nature. For Aristotle, in order to pick out an object in the world, we need to know at least part of its essential nature. But the exploration in VII.3 does not 
address the problem of individuating particular substances. What the thought experiment can be taken to show is that the analysis of the semantic roles of the 
components of a sentence (of the subject and predicate terms) reveals that the subject term is integrally tied up with the function of referring. This does not imply that 
successful reference to a particular can be achieved by the subject term unaided by the predicate term. It simply means that there is a semantic function that does not 
involve descriptive elements—a pointing of the subject term towards the world. (The issue of how much that pointing must be aided by the information conveyed by 
the predicate term in order to achieve reference in the world is still left open.) The type of thought experiment carried out in VII.3 (regardless of what Aristotle made of 
it) is parallel to the regimentation of sentences in natural language by the use of quantifiers and bound variables. All the descriptive elements can be transferred to the 
predicate term so that the role of the bound variable will be to refer without describing at all. But this does not mean that the bound variable is not in need of the 
predicate descriptions in order to make a successful reference. Quine said the following about the semantic function of the bound variables:
The burden of objective reference which had been put upon the descriptive phrase is now taken over by words of the kind that logicians call bound variable, variables of 
quantification, namely, words like 'something,' 'nothing,' 'everything.' These words, far from purporting to be names [e.g.] specifically of the author of Waverley, do not purport to 
be names at all; they refer to entities generally, with a kind of studied ambiguity peculiar to themselves. 32

Although the lesson to be learned from the thought experiment of abstraction conducted in Meta. VII.3 is the distinction between the refer­

 
  
 Page 186

ential and the descriptive semantic roles of the components of a sentence (rather than the positing of a bare substratum), there is no evidence that Aristotle saw the 
argument in this way. It is very easy and very tempting to take this experiment not as pertaining to the semantic properties of the sentence components, but as 
pertaining to the ontological constitution of the stripped substratum. The difficulty is that, whereas the experiment is a sound method for distinguishing the referential 
from the descriptive component in a sentence, it is by no means a solid ground for assuming the existence of a bare substratum. More is needed to establish that the 
nondescriptive subject term (e.g., the bound variable) does more than merely point a blind arrow towards the world, that it succeeds in referring to a bare substratum. 
But even if the experiment did establish this, it requires even further argument to show that such a bare substratum should be introduced in the ontology of the system; 
one would have to show that the bare substratum is doing some work in the metaphysical system or that one needs it to solve metaphysical problems. I do not believe 
that the Meta. VII.3 thought experiment does show that a bare substratum is required to do any work in Aristotle's system. Further, there is no need to introduce the 
bare substratum to solve any metaphysical problem (such as the particularity of substances). But I shall not attempt to take a position here as to whether Aristotle saw 
himself either in this chapter or elsewhere as committed to bare substrata. 33 To do this would require a detailed examination of Meta. VII.3 and other related 
passages, and more importantly a systematic review of the solutions offered by Aristotle to metaphysical problems (which involve the substratum) in order to determine 
whether they employ this notion. But even if Aristotle commits himself to bare substrata, an Aristotelian system still need not include bare substrata in its ontology.34

The Potential and the Actual

(a) Motion and Complete Activity

Aristotle's model of accidental and substantial change is significant not only for what it tells us of the substratum but also because it serves as a model for presenting the 
notions of the potential and the actual, which he then applies to substance35 and to the problem of the unity of substance.36 We should therefore consider the potential 
and the actual as they apply to change and in particular to motion,37 and then concentrate on their role in solving problems about substance.

Aristotle distinguishes between two kinds of actuality: motion, or incomplete activity, and  , or complete activity. The distinguishing

 
  
 Page 187

criteria are that motion has an end while   is an end (Meta. 1048b 21­23). The most important aspect of these criteria is how they exclude each other. If an 
activity has an end, then it cannot be an end; if it is an end then, it cannot have an end. What this means is that the activity of seeing cannot be analyzed into stages of 
development (initial, intermediate, and final stages) such that the whole process leads up to the actualization of seeing. The claim here is not that there are no processes 
whose upshot is seeing; opening the eyes, for example, is a process that may result in seeing. The claim is that the activity of seeing is itself not divided up into stages of 
development such that some of them can be considered initial in relation to the others, which would be the final ones. Seeing is a uniform, homogeneous activity not 
analyzable into stages of progression in the realization of which something can be said to be developing or to be coming to completion (EN 1174a14­16). And this is 
just what Aristotle means by saying that seeing has no end but rather is an end. On the contrary, the process of building does constitute a sequence of development 
which will come to an end when the building is completed and the house is built. The process is not homogeneous, since some stages are more final than others in the 
developmental progression. Nor can the process continue for arbitrary lengths of time, as seeing can, since it has a natural completion point determined by the task at 
hand.

While a process which has an end lasts, it has not reached its end. 38 At any point during its course it has not yet been completed, since the end has not been reached. 
In that sense, such a process is always incomplete, since its completion is its cessation.39 Thus, a shorthand way of distinguishing between simple, homogeneous 
activities and complex ones is by the fact that the former are complete in the sense that as ends in themselves, they are not on the way to some end, while the latter are 
incomplete in the sense that they are always leading up to an end which, when reached, marks their termination.40 Following Aristotle, then, we shall distinguish a 
 ("complete activity") such as seeing from a motion (incomplete activity) such as building.

But here caution is required. In expounding the distinction between motion and complete activity, we made, as does Aristotle, implicit use of two pairs of concepts 
which are so closely related that they are easily taken to be the same, with consequences that make all the difference to ensuing interpretations. The first distinction is 
between the potential and the actual. The second distinction is between the means to an end and the end itself. What is common between these two relations is that the 
potential is always prior to its actualization, just as the means are prior to their end.41 But the means are not potentially the end. Hence, the end is not the actualization 
of the means. Both the means and the end are actualities in

 
  
 Page 188

their own right; they just happen to be related as prior to posterior within the context of a teleological scheme. The money in my pocket is the means for the acquisition 
of a chocolate cake, but the money is not potentially a chocolate cake. Similarly, the process of building a house is the means towards the completion of the house, but 
the construction process itself is not potentially a house. The construction process is the motion of building and is a full actuality itself; within a teleological context, it 
precedes the full actuality of the house, as well as the actuality of the state of the house having been built, but the former actuality is not potentially either of the latter 
two. Aristotle explicitly states that the actuality of a motion is not the actuality of its product, and for the same reasons it is not the actuality of its goal:
The actuality of the buildable qua buildable is building. For the actuality is either this—the act of building—or the house. But when the house exists, it is no longer buildable; the 
buildable is what is being built. The actuality, then, must be the act of building, and this is a movement. And the same account applies to all other movements. 42 (Meta. 1066a2­7)

As I understand Professor Kosman's remarks on this subject, he has mistaken the means­end relation for the potential­actual one. He says, "A motion is realizable only 
posthumously; while most alive, it has not yet fully achieved its being. But the full achievement of that being lies in an entity other than itself, in the full actuality which it is 
destined to bring about only at the expense of its being" (Kosman 1984, 131). This is a fundamental thesis in Kosman's exposition in which he seems to treat a motion 
as being potentially its goal or its product.43 (If this is not the meaning of the above, then I just do not understand what it means to say that the being of a motion lies in 
an entity other than the motion itself.) As we have seen, Aristotle distinguishes the actuality of the motion of building from the actuality of the house. Motion is not 
potentially another entity; it is not potentially its product, and for the same reasons it is not potentially its goal. The process of building a house is not potentially the 
house or the state of the house having been built: only the bricks are potentially the house. But for Kosman the house, or the state of its having been built, seems to be 
the (posthumously achieved) actuality of the activity of building.44 But for Aristotle motion is an actuality itself as well as the means for bringing about the product and 
the goal. The building of the house is the means for there being a house as well as for the house's having been built. But this does not make the being of the process of 
building the same as the being either of the house or of the state of the house's having been built.45

 
  
 Page 189

The main source of difficulty and misunderstanding regarding Aristotle's account of the potential and the actual in their relation to motion stems from a failure to 
distinguish three different concepts connected with the fulfillment of potentialities. I shall use distinct names in order to keep them apart: (1) activation of a potentiality, 
(2) completion of the realization of a potentiality, and (3) exercise of a capacity. Not every potentiality can exhibit all three forms of actualization, but some can. But let 
us first be clear as to what each of these forms of actualization is. 46

Aristotle defines motion as "the fulfillment of what exists potentially, insofar as it exists potentially" (Phys. 201a10­11). Observe that motion is a fulfillment, an actuality 
( ), not a potentiality. On the basis of this definition, we can distinguish three stages in the example of the house. The first is the stage when the pile of bricks is 
potentially a house or equally a fence or a kiln. The second stage starts when the process of building the house commences and lasts until the completion of the house 
(the third stage). During the second stage the bricks are still potentially a house. But something has changed in relation to the previous stage. Before, the bricks were 
potentially a house or equally a fence or a kiln; now, although none of these potentialities has yet been fulfilled, one of them, the potentiality to be a house, is activated, 
while the others are not. The process of building a house is being realized, while the processes of building a fence or a kiln are not. Once activated, the process may or 
may not be completed. Thus, the full realization of the process of building a house requires both the activation of the potentiality and the completion of that activity. The 
motion of building is already actual once the potentiality is activated, but it is not yet complete. Activation and completion are therefore two aspects of the realization of 
the potentiality to be a house which cannot be reduced to a single notion of fulfillment. It is to this purpose that Aristotle distinguishes between the actuality ( = 
activation) of a potentiality and its completion. We saw that he defined motion as "the fulfillment of what exists potentially, insofar as it exists potentially" (201a 10­
11).47 In other words, motion is the activated potentiality (of the bricks) which is not yet completed. Thus, motion is an actuality insofar as it is the activated potentiality 
(of the bricks). But insofar as that which is in motion is still advancing towards the goal of the motion, the motion is not complete. Hence, we cannot with Kosman 
claim that motion is a potentiality for an entity that lies outside the motion itself. Rather, motion is an actuality, namely, the activated potentiality, which serves as the 
means towards the achievement of the goal.

The distinction between activating a potentiality and completing the process of its fulfillment is characteristic of motion. In a complete activity, which is itself an end, we 
cannot distinguish between the activation of

 
  
 Page 190

the potentiality for (e.g.) seeing and the completion of it, since the end is reached at the very first instant of the activation. When the activity is an end, activation and 
completion coincide.

To explain the third notion involved in the realization of potentialities, we have to look at capacities ( ). My capacity to see is exercised when I have my eyes open, 
that is, when I activate my potentiality to see on every occasion that I do so. On a particular occasion I have a capacity to see which will be exercised if I activate my 
potentiality to see. If I open my eyes, the potentiality to see is activated and, hence, destroyed in the sense that it is not a potentiality any more but an actuality. If I do 
not open my eyes, my potentiality to see at this very moment lapses, being forever unactualized, since it is not activated. But whether I open my eyes or not, my 
capacity to see will persist, and if anything, when I open my eyes, it will be enhanced and preserved by the very exercise of it. (Consider what happens to one's 
capacity to see if one remains in total darkness for a long period.) This point is made by Aristotle when he speaks of "the preservation of that [e.g. seeing] which is so 
potentially by that which is so actually" (De an. 417b3­4). Exercising one's capacity to see preserves that capacity. This does not mean that the potentiality to see at a 
given instant is preserved if one actually sees; once activated, the potentiality is destroyed by becoming an actuality. But the capacity to see, which is exercised through 
the activation of that potentiality, is preserved all along.

It is this distinction between the activation of a potentiality to see and the exercise of the capacity to see that Kosman also fails to make in his exposition. In fact, his 
very solution to the problem of the unity of matter and form in a substance (to which we shall come in the next section) rests on there not being a distinction between 
the two. By not distinguishing between the potentiality which is activated in a particular instant and the capacity which is thereby being exercised, Kosman reaches the 
conclusion that whenever a potentiality is activated—in his terminology, "becomes manifest"—the potentiality (rather than the capacity) is thereby preserved. 48 On this 
basis he claims that the potentiality and the actuality (of this potentiality) are one and the same being.49 This supposed identity is the basis of Kosman's solution to the 
problem of unity in a substance; if potentiality and actuality are the same being, then the matter and form in a substance, viz., the potential and the actual, are one and 
the same thing.50 Hence, the unity of substance is derived from the identity of the potential and the actual. Now I have tried in the above to show that such a solution 
rests on a conceptual error, on the misidentification of the potentiality which is activated and the capacity which is thereby exercised. if my potentiality to see right now 
is activated, the potentiality is destroyed, not preserved, as Kosman would require. My ca­

 
  
 Page 191

pacity to see is preserved. But that is precisely because my capacity to see is not exhausted by my potentiality to see right now, since my capacity includes my 
potentialities to see on numerous other occasions. In short, this capacity is a  , or ''disposition'' (see De an. 417b16) that can be multiply realized.

To summarize, then, Kosman wishes to attain three results: (a) that a motion is to the entity that results from the completion of the motion as the potential is to the 
actual, (b) that the potential (the motion) is preserved when the actual comes about, and (c) that the being of the potential (the motion) is the same as the being of the 
actual (the entity that results from the completion of the motion). (a) would allow Kosman to make the following comparison: as motion is to the entity that results from 
its completion, so is matter to the substance that is created out of it; in both cases, the first is to the second term as the potential is to the actual. Kosman needs to 
argue (b) because, in the case of substance, the material substratum is preserved throughout the transformation and is present in the substance which is created. Thus, 
to extend this fact about the material substratum in the case of motion, Kosman must show that in motion, too, the potential (the motion itself) is preserved in the result. 
Finally, (c) is required because by arguing that the being of the potential is the same as the being of the actual (through examination of the case of motion and its result), 
Kosman establishes by analogy that the being of matter (the potential) is the same as the being of the form (the actual) in a substance. I have tried to show that none of 
these three results is legitimately attained and therefore that Kosman has not accounted for the unity of matter and form.

Aristotle's view of potentiality and actuality in motion and complete activity is in fact more complex and subtle. Whereas for complete activity there are only two forms 
of fulfillment (the activation of the potentiality and the exercise of the capacity), for motion there are three. When I begin to run to the bus station, I activate my 
potentiality for running to the station and thereby exercise my capacity to run to the station; when I reach the station, I complete the process of running to the station, 
the process being the means by which I reach the station.

(b) Substance

So far we have examined two kinds of actuality: motion and complete activity. The first is a process that has an end, while the second is itself an end and so does not 
have distinct stages of development. But there is a further application of the notions of potentiality and actuality in the analysis of substance, an application which 
Aristotle takes to be an

 
  
 Page 192
51 52
extension of their application to motion and action.   Substance is an actuality that is an end rather than an actuality that has an end. Aristotle does not say so,  but we 
may readily derive that being a house or a man is not an actuality that is realized in stages. Various stages are indeed required in order for something to become a 
house. But being a house cannot be analyzed into stages of development, the end result of which is the being of the house. Rather, being a house is itself an end.53

In one sense the actuality in the case of substance is the concrete substance, the combination of matter and form.54 The concrete particular substance is a case of 
actuality par excellence outside the sphere of activities. But in another sense the actuality in the case of substance is the substantial form which characterizes the 
concrete substance.55 This sense of actuality would have to be treated as a technical notion, because it is not prima facie evident why the form is actuality, in particular 
since Aristotle does not allow for (predicable) form to exist separately but only in combination with matter.56 Yet for Aristotle the substantial form may be viewed as 
actuality in that it stands for what it is to be a substance.57 Substantial form is what it is that a thing is, when the thing is in actuality; it is the specification of what it is for 
an actuality to be such an actuality. In this derivative sense, the form can be said to be an actuality, that is, not as a composite of matter and form but as being what a 
composite actuality is.

Aristotle's discussion of actuality in substances becomes very complex because of a practice of his which he does not warn his reader about. He employs the term 
: the dative occurrences all entail references to concrete substance.

Finally, with respect to the term 'potential,' there are two distinct uses of it in relation to substantial generation and, correspondingly, alteration.59 The initial subject of 
the substratum plus the privation form may be said to be potentially the final subject (the substratum plus the substantial form) because the initial subject can transform 
into the final one. Thus, a lump of bronze is potentially a statue, a pile of bricks is poten­

 
  
 Page 193
60
tially a house, a seed is potentially a tree.   But the substratum of the transformation may also be said to be potentially the final subject because the substratum will 
receive the form to make up the final subject. Thus, a quantity of bronze is potentially a statue, an aggregate of bricks is potentially a house, and a quantity of matter 
that survives the transformation from seed to tree is potentially a tree.61 In certain passages (crucial to understanding how Aristotle analyzes the unity of matter and 
form in a substance) there are unfortunately no textual clues as to whether he is using the term 'potential' (in its various Greek forms) to designate the initial subject or 
the substratum as that which is potentially the final subject. This ambiguity is not dispelled by his saying that what is potentially the final subject is the matter, since   
("matter") also may designate either the initial subject62 or the substratum.63

The Problem of the Unity of Substance: Solutions and Dissolutions

In very general terms, the problem of the unity of substance is to explain why the various items in a substance are one. That they are one is not questioned, since a 
particular concrete substance is a paradigm of oneness. Various questions of unity can be (and will be) framed, depending on how or into what a concrete substance is 
analyzed. But I believe that Aristotle's answers may be grouped into two general classes, which suggests that the questions should be similarly classified. Suppose that 
a and b are analysantia of a substance. Aristotle's responses to What makes a and b one? fall into two categories. The first is a solution that affirms that a and b are 
one because c unites them into one. The second is not a solution but a dissolution that affirms that a and b are such that nothing can unite them since they already share 
the same grounds of oneness (particularity).

The unity questions that can be asked are:

(A) Why are the material components of a concrete substance one?

(B) (1) Why is the matter and the form in a concrete substance one?

(2) Why is the definition of a substance by genus and differentiae the definition of one thing?

(3) Why is the definition of a substance by matter and form the definition of one thing?

(4) Why is a subject and its properties one?

Question (A) is answered by what I shall here call the "aggregate­argument" and question (B) by what I shall call the "potential­actual­argument."

 
  
 Page 194

The Aggregate­Argument

Question (A) is framed by Aristotle both within the context of his own metaphysics and within the context of Platonic metaphysics. Within his own system the question 
becomes "Why are the material parts of a concrete substance one and not an aggregate of many things?" 64 In the Platonic system the components that correspond to 
the material components and that are in need of unification are the elements within each particular substance which result from its participation in the various Forms. 
For example, why are the animal component and the biped component of a particular man (be it a man or the Form 'man') one thing and not an aggregate of many.?65 
Aristotle's solution to this problem is that there must be an element that unifies the material components of a particular substance, its substantial form. Aristotle offers 
two arguments to establish this. I shall refer to them as the first and the second aggregate­arguments, since both aim to show that a substance is not an aggregate of 
elements.

The first aggregate­argument is offered at Meta. 1041b11­28. Its thrust is that a concrete substance cannot be reduced to the aggregate of its material elements, 
because when we disperse these elements, the aggregate survives, while the substance does not. Hence, the concrete substance must be more than the aggregate of its 
material components. Moreover, that by which a substance is more than the aggregate of its material elements cannot itself be a material element or an aggregate of 
such elements, because then the same argument would apply again. That, then, by which the concrete substance is unified—i.e., that without which only the aggregate 
of the material elements of the substance remains but not the substance itself—is an extra item over and above the material elements, not a material element itself. 
Aristotle calls it an " " ("principle," 1041631) which is the cause of the being of the concrete substance (1041b26­27). This principle is the substantial form of the 
concrete substance (1041b27­28).

What should be emphasized (which is not made explicit but can be derived from the argument) is that this extra unifying item is not a relation. Aristotle tries to establish 
in Meta. VII. 17 the requirements for anything to unify an aggregate of numerically distinct components. Saying that a relation can perform this function leaves one 
open to disproof by the aggregate­argument. Consider a Platonic approach to the problem, namely, that the aggregate of components (i.e., inherent Forms) in a 
concrete substance is unified by the substance's participation in a Relation Form. The problem of what confers unity still remains: if the particular substance partakes of 
a Relation, then the unifying item is a further element (a further inherent Form) within the substance and on a par

 
  
 Page 195

with the elements that it is supposed to unify; hence the aggregate­argument reapplies to the new aggregate, that is, to the old components plus the new relational one, 
and so on (1041b19­22). Further, saying that the unifying factor is a relation still leaves open the question "How does a relational component function differently from 
the rest of the components and unify them to make up a single substance?" Thus, although the substantial form which is offered by Aristotle as the unifying factor in a 
substance does the job of a relation qua unifier, the import of the first aggregate­argument is not that the substantial form is a relation but that the substantial form is 
an item of a different ontological status from the items that it unifies. The substantial form cannot, then, be added as a further material element or as a relation of 
such elements in the aggregate of the components of the substance. This blocks any further application of the aggregate­argument: this is precisely the significance of 
Aristotle's insistence that the extra item (which is lost when the material components are dispersed) is not a further element in the aggregate, but a principle (1041b25­
26, b31). 66 The problem with the Platonic answer just suggested—that the components are unified by the concrete substance's participation in a Relation—is that this 
answer leaves the ontological status of the Relation component in the concrete substance on the same level with the ontological status of the rest of the Form­
components which it is supposed to unify in that substance. Aristotle's solution imposes just this requirement on the substantial form (the unifying factor): it must be 
ontologically different from the rest of the components in the substance, so that it does not constitute a further, numerically distinct component, which, by being added 
to the aggregate of the other components, would prompt reapplication of the aggregate­argument. Thus, although the substantial form is required to unify the material 
elements, Aristotle's solution does not consist in saying that the form must be a relation of these elements but rather in specifying what ontological status the form must 
have if the unification is to take place.67

The second aggregate­argument (Meta. 1043b4­14) is again aimed to show that a particular substance is not an aggregate of the material components plus one further 
element of the same ontological sort, the form. But this time Aristotle also shows that the substantial form, though an extra item over and above the material elements, is 
the cause of the being and the unity of the particular substance.68 The main point again is to reveal the difference in ontological status between the substantial form and 
the material components of the substance. But the argument is different from the one in VII. 17. It goes as follows. Ira particular substance were an aggregate of the 
material components and the form, then the form would derive from the material substance in the same way that a brick can come from a wall. The brick comes from 
the

 
  
 Page 196

wall as a component of it. But in the case of the form, the particular substance derives from the form (in the sense that the substance attains its being from the form or is 
what it is on account of the form) rather than the form from the particular substance. Thus, the position of a threshold determines it to be a threshold (the position being 
the analogue of the substantial form: 1043a2­8) rather than the position deriving from the threshold. That is, the position makes the piece of wood into a threshold; the 
threshold does not make the position be what it is (i.e., at the bottom of the door). Were the form a component like the material components, it would derive from the 
particular substance rather than the substance from it. So, since the substance derives from the form, the form cannot be simply another component in the substance. 
Hence, the particular substance is not an aggregate of the material components and the form. The form which unites the material components to constitute the particular 
substance must have a completely different status from those components. 69

Before leaving the aggregate­argument, I should point out that it addresses a question different from that of the potential­actual­argument. Further, the solution required 
by the aggregate­argument cannot be obtained by the potential­actual­argument. That is, when we conclude from the aggregate­argument that the substantial form must 
not be an element but must have a different ontological status from the material components and their relations, we cannot take this to mean that the material 
components must be potential and the form actual. The reason is that saying that the form is actual still allows it to be an element of the same type as the material 
components: the form would merely be actual rather than in a potential state—material elements exist in a potential state within the substance since they are not 
separated. But the conclusion of the aggregate­argument requires not simply that the form be in a different state from the material elements (i.e., actual rather than 
potential) but also that the form be a different type of entity than a numerically distinct  . Hence, the difference between the components in a substance and 
their unifier required by the aggregate­argument is not entailed by the difference between the potential and the actual.

(b) The Potential­Actual­Argument

The aggregate­argument and the potential­actual­argument address quite different questions. Very generally, the first addresses "Why are the material components in a 
particular substance a unity?" whereas the second responds to "Why is the matter and the form in a substance a unity?" The fundamental difference between the two 
questions is, I believe, that the first deals with the unity of elements which can exist sep­

 
  
 Page 197

arately when dispersed (that is, these elements can be numerically distinct), but the second concerns the unity of elements which cannot exist separately, that is, matter 
and form. Clearly the account of these two distinct types of unity must be fundamentally different. And indeed, the first requires the introduction of an extra item to unite 
the elements, namely the substantial form, while the second establishes that no such item is required for the unity of matter and form, because they are already one. 
Before examining the potential­actual­argument, I shall present Aristotle's reason for rejecting solutions offered by his contemporaries to the problem of the unity of 
matter and form. In the course of this I shall, for the sake of simplicity and economy, speak mainly of the problem of the unity of matter and form as if there were only 
one question under (B) above. When Aristotle's solution has been presented, it will become clear how these questions may be answered individually by utilizing the 
potential­actual­argument.

The solution that Aristotle denies is that there is a relation which binds matter and form together. (Such a solution would parallel the aggregate­argument, insofar as it 
introduces an extra entity to unite the items in question.) Aristotle only seems to endorse such an answer to the question (B)(4) above (regarding the unity of subject 
and property) when he says that the subject   ("shares") in the property. 70 But what he means by   ("connection''). All these relations had been 
proposed by various philosophers of his time as relations which serve to unify particular instances of matter and form (broadly interpreted (1045b7­12). In the lines 
that follow (b12­17), Aristotle objects to all these accounts by saying that there is no need to introduce any special relations for the various cases but that they can all 
be analyzed in the same way. The various cases that Aristotle introduces by example, along with the ones that have already been introduced in b10­16, cover the 
analysis of knowledge into soul and knowing, of living thing into body and soul, of being healthy into soul and health, of being triangular bronze into bronze and triangle, 
of being white into surface and whiteness. What Aristotle claims here is that, whereas other philosophers adduce various relations to analyze these cases, in his view 
they can all be analyzed under the same model, that is, in terms of the potential­actual model (1045b12, 16­17).

We can see how this line of argument is open to Aristotle by going back to the conclusions of the section on substratum predication above, since we can then subsume 
all these various cases of being something to an a receiving a b. There we saw that the fundamental ontological relation in Aristotle's system, the relation that can be 
employed for the

 
  
 Page 198

analysis of substantial and accidental change and also for that of substantial and accidental predication, is what we called "substratum predication" (where the 
substratum can be either material or substantial). The analysis of predication in terms of these two kinds of substratum is given explicitly at Meta. 1049a27­36. The 
) is a substantial form (a35­36). What Aristotle does at 104567­17 is to reduce all relations such as participation, communion, composition, 
connection, and so forth, to the relation between substratum and the form it receives. Further, on the basis of the results reached in the section on the potential and the 
actual of the present article, it is clear how this relation may be seen as a relation of potential to actual, since the substratum is potential and the form actual. 71 It is the 
generality of this reduction which enables him to answer all the unity questions under (B) above in the same way. Once all these relations are reduced to the potential­
actual model, Aristotle then proceeds to show that the potential and the actual are not in need of any unifying factor to be one (see below). Thus, his answer to the 
puzzlement of the other philosophers as to the nature of such relations as the participation (b9) of one item in another is that these relations should be understood as the 
relation of the potential to the actual, a relation which is not an extra item unifying the relata.

Aristotle's account of the unity of the potential and the actual is stated at various places in the central books of the Metaphysics. The core is the claim at 1045b21 that 
there is no cause that makes the potential and the actual one, because they are already one somehow ( ). This Aristotle treats as a dissolution of the problem of 
unity:
Clearly, then, if people proceed thus in their usual manner of definition and speech, they cannot explain and solve the difficulty. But if, as we say, one element is matter and another 
is form, and one is potentially and the other actually [ , dative], the question will no longer be thought a difficulty . . . so that the question is "What is the cause of the 
unity of 'round' and 'bronze'? "The difficulty disappears because the one is matter and the other form.(1045a20­29)

To realize that the one is matter and the other form, the one potentially and the other actually, is to realize that they are somehow one; hence, the difficulty about their 
unity disappears, along with the need to search for a further cause of their unity (1045a31­32):

 
  
 Page 199

The proximate matter and the form are one and the same thing ( ). Therefore, there is no other cause here unless there is something which caused the movement from 
potency into actuality [i.e., the efficient cause that brought about the change] (1045b17­22) 72

What we need now is to explain in what sense they are one, and then Aristotle's dissolution of the unity problem through the potential­actual­argument will be 
complete. Let me first remark that the dissolution is the same whether we consider the potential­actual­analysis over time or at a time. For example, the quantity of 
bronze in the lump of bronze will receive the form 'triangle' and will actually become a bronze triangle, and, equivalently, the quantity of bronze in the bronze triangle 
(the same quantity of bronze that was in the lump of bronze but is now part of the analysis of the bronze triangle along the lines of 1045b14­15 and a26­29) receives 
the form 'triangle' to make up the substance. In both cases it is the same substratum which is potentially the form, in that the substratum can receive the form to make 
up the substance.

In what sense, then, is the substratum one with the form? The crux of Aristotle's answer lies in his distinction between being  , dative) when en­mattered. Thus, 
the form­in­actuality is the concrete substance itself. The question of the unity of substratum with the form, then, is the question of how the substratum may be thought 
to be one with the concrete substance. I understand Aristotle's answer to be as follows:
The substratum is one with the form because the fulfilment of the potentiality of the substratum is the form in actuality.

What this means is that the concrete substance does not contain two distinct components, matter and form, related somehow to one another. Matter and form are not 
physically distinct entities in the substance but emerge at the level of abstraction, though not the same type of abstraction. On the one hand, the abstract form stands for 
what the concrete substance is. This is the reason why Aristotle calls it "an actuality"

 
  
 Page 200

(  dative) is the concrete substance itself. The transition from the abstract form to the form in actuality preserves what the form is, i.e., its actuality, but divides 
the form in number. On the other hand, the material substratum is arrived at by a different route of abstraction. What it lacks is being, to which it is related by 
potentiality. There is something analogous between the relation of the substratum to being, and the relation of abstract form to number. Just as we talk of the matter's 
potentiality being fulfilled, we should coin a term to reflect Aristotle's distinction between the abstract form and the form in actuality. Let us call this transition the 
"instantiation" of the form.

We can now appreciate why the concrete substance is unified. The reason is that the fulfillment of the matter's potentiality results in the same entity as the instantiation 
of the abstract form, namely, the concrete substance. Neither the material substratum nor the abstract form are distinct components in the substance. They are both 
abstract origins of the substance: it is by abstraction that they are individuated, not by physical division. Thus, the relation of matter to form is not a relation like that of 
water to oil in a glass. Matter and form are two abstract entities which "aim" in different ways (fulfillment/instantiation) towards one and the same entity, the concrete 
substance. Reaching their aim does not give rise to two distinct entities in the substance, but rather to two distinct paths to the substance, from two abstract origins of 
the substance. Therefore, the concrete substance is one, not many. Its abstract origins are not actual components in it, but related to it, one by the relation of the 
fulfillment of a potentiality, and the other by the relation of the instantiation of an actuality. Matter and form are different abstract entities, but they are one in the sense 
that the fulfillment of the one and the instantiation of the other are one and the same entity. The concrete substance is a unity, not because its components are related to 
one another, but because it has no components in actuality. 73

Notes

1. Aristotle, Meta. 106967­9; De gen. et corr. 319a33­b4, 320b13­14, for alteration; De gen. et corr. 332a17­18, 334a23­24, Phys. 217a27­28, 191a4­5, 
190a14­16, b23­25, 192a27­32, De caelo 312a30­33 for transformation.

 The translations used in the present paper are from the Ackrill, J. L., ed. Clarendon Aristotle series (Oxford: Clarendon Press) whenever possible, or else from 
McKeon, R. ed. 1941. The Basic Works of Aristotle (New York: Random House).

 
  
 Page 201

2. Phys. 190a15­16, b23­25, 217a21­25; De gen. et corr. 320b14, (31963­4); cf. De caelo 312a18­19. The difference in being that Aristotle refers to when he 
says "two in being" would be difference in accidental being (in alteration) and difference in substantial being (in transformation).

3. Meta. 1034a5­8, 1016632­33, 1074a33­35, 1069629­30.

4. Phys. 190623­25, as well as 109a15­16, De gen. et corr. 320b14 (31963­4); cf. De caelo 312a18­19.

5. I have here said what matter's contribution is, without explaining how matter makes this numerical contribution to the substance without itself being a distinct 
particular in the substance. I offer a detailed explanation of how this is achieved in Substances and Universals: An Aristotelian Investigation (forthcoming), ch. 7.

6. cf. Meta. 1029a8­10 with a19, a23­24, 1049a34­36 where matter is the ultimate   that is not predicable of anything else.

7. This argument is constructed on the basis of Phys. 189a30­31.

8. Phys. 189a27­32. In De gen. et corr. 319621­24, by saying "otherwise it will be alteration" (b24), Aristotle is not allowing an affection that is one of a pair of 
contraries to be the subject of an alteration. Rather, he derives a reductio ad absurdum (to prove that an affection cannot be that which underlies) by showing that if 
we allow an affection to be that which underlies, then we would be identifying a generation (h17) with an accidental change (b24).

9. 'Opposite' here is understood in the broad sense in which a privation is an opposite. See nn. 13, 16.

10. Phys. 188621­26, 188a36­b11, 190a18­21 (observe the term  , "opposed"), 191a12­14, 226a23­26, b1­8, 224b28­29, 225a12­20; De an. 
417b2­3; Meta. 1044b29­1045a6, 1068a23­30, 1069b3­14, b32­34; De gen. et corr. 332a7­8; De caelo 270a14­17.

11. De gen. et corr. 329b1­2, Meta. 1069b6­7.

12. Meta. 106963­6, b14­15 and b32­34; Phys. 192a20­22. The same argument occurs in the discussion of change which comes as a result of making and suffering 
(De gen. et corr. 322b16­19; Phys. 189a22­26, 190b30­35.

13. Phys. 189a27­33. If, to avoid violating the principle that substance has no opposites, we claimed that the hot, cold, wet, and dry, although ultimate constituents of 
substances, were not substance themselves, we would violate two other Aristotelian principles: (a) that substance not be composed of nonsubstance, i.e., the hot, cold, 
etc. (189a33), and (b) that nonsubstance not be prior— qua ultimate constituent—to substance 189a34). Both results are unacceptable to Aristotle. What Aristotle 
denies here is that the ultimate constituent of a (substantial) being can be an opposite, which would be the case if the hot, the cold,

 
  
 Page 202

etc., were stuff that were not further analyzable into substratum and form.

That substance qua ultimate substratum must not be an opposite does not mean that substance qua form cannot be an opposite. In fact, Aristotle does speak of 
substance­form as an opposite ( ) or a contradictory (   , Phys. 224b28­29, 225a35­b1), since substance­forms, too, have privations (Phys. 
201a4­5; De gen. et corr. 319a14­16; Meta. 1065b10­11, 1033a 13­15), and privation can be thought of as an opposite (Phys. 225b3­4, 229b26; De gen. et 
corr. 332a23­24; Meta. 1046b14­15). Speaking of a privation as an opposite is a broader use of "opposite" (' ', e.g., De part. an. 643a33­34, or 
' ',) than a stricter use according to which opposites are two ends of a scale. It is the stricter sense that Aristotle is operating with in his remark at Cat. 3626­32 
about secondary substance. At Meta. 1068a10­11 Aristotle denies that substantial forms have an opposite, because he is there distinguishing between an opposite 
and a contradictory (see Ross 1975, 2:340). Generally, it is particular substance, either as a concrete particular (Cat. 3b25­26) or as a concrete substratum (Phys. 
189a31­33), that cannot have opposites. (At Phys. 225b3 Aristotle does speak of subjects being opposites, but he is here considering the subject as affirmatively 
described [a6­7] in terms of the form it possesses; and he explains that the form, which can be a positive form or a privation, is considered as an opposite [b3­4]. So, 
it is qua affirmatively described by an opposite form that a subject can be seen as an opposite. Similarly, it is qua being constituted of opposite affections that water is 
contrary to fire and earth to air [De gen. et corr. 331a1­3].) For the connection between particularity and not having an opposite, see also Cat. 3b32.

14. Phys. 190b30­35, 189a20­26; De gen. et corr. 329a29­b2. A still further argument can be brought as an objection to the claim that at the most elementary level 
the analysis into form and substratum does not apply, but we should treat the hot, dry, etc., as unanalyzable hot­stuff, dry­stuff, and so on. The difficulty with such a 
claim is that it replaces a metaphysical relation with a physical one and thus explicitly contradicts what Aristotle says. If, for example, the hot is stuff that is unanalyzable 
(into substratum and form), then the change from hot to cold would involve the replacement of hot­stuff by cold­stuff, both of which will have a physical relation to 
their substratum, that is, to the dry­stuff (according to this model). The physical relation will be the juxtaposition of one lump of stuff with another. But Aristotle 
consistently uses a single model for the explanation of change (transformation or alteration) in terms of the metaphysical relation of a substratum to a form (cf. Meta. 
1070b10­21—observe the two occurrences of the term   ("form") at b11 and b18—and De gen. et corr. 329a28­36, 322b16­19). Had Aristotle switched from 
a metaphysical model (in terms of the substratum­form relation) to a physical model in his analysis of change as he descended to the elementary level, he surely would 
have given us explicit warning of such a major shift. (1 have assumed that it will not be suggested that we view the relation of the hot­stuff to the dry­stuff as the 
metaphysical relation that corresponds to predication, since among other problems this would contradict Phys. 189a29­30).

 
  
 Page 203

15. Phys. 191a3­5, a12­14, 19069­13, 190b30­1a3, 189b16­18; De gen. et corr. 319b10­12; Meta. 1069b3­9, b32­34 (1033a8­10).

16. As we have seen, for Aristotle the privation of a form is itself a form (Phys. 193b19­20; Meta. 1032b1­4 with 1046b8­9). (We shall not be concerned here with 
whether privations are of a disjunctive nature.) Aristotle thus thinks of each category as incorporating both the positive forms and the privations and sometimes 
presents this by saying that each category contains two columns (De gen. et corr. 319a14­16, Phys. 201b25­26, 201a3­8; Meta. 1065b10­13.

17. 'Abstracting' in the sense of subtracting the forms from the substance, as suggested by  ; (Meta. 1043b12).

18. Aristotle uses   (''compound") for the second at Phys. 190a1­5.

19. See descriptions of substratum­form combinations at Phys. 190a19­21, 190b13­14.

20. That Aristotle offers parallel analyses of change in discussing substantial and accidental change is also clearly seen at Phys. 190a31­b4 and b13­17, where the 
difference between the two kinds of change is that the one has substantial substrata, while the other has material substrata.

21. Compare the accounts given in Allan 1979, 13, 28.

22. Ross 1964, 64­65.

23. I am not here claiming that this account of change is incorrect, but that it emphasizes the difference rather than the parallel between substantial and accidental 
change. There are passages where Aristotle does want to stress the difference between the two kinds of change and does so by saying that in transformations the 
subject does not survive, while in alterations it does (De gen. et corr. 321a22­24). The introduction of the notion of the substantial substratum is intended to display 
the conceptual tools that Aristotle employs in presenting the parallel between transformations and alterations. Furthermore, it makes apparent the scope of substratum­
predication in Aristotle's system outside the central books of the Metaphysics (where it plays a very significant role). The difference between subject and substantial 
substratum has been difficult to detect, in particular because Aristotle does not use different terms, but employs ' ' for both.

 
  
 Page 204

24. See n.29 below for a parallel with H. Cartwright's work.

25. See also references in nn. 4 and 1.

26. De caelo 312a18­21; Phys. 190a15­20, b23­25.

27. E.g., Meta. 1017a33­34. For brevity's sake I shall not introduce two terms, one for linguistic predication and the other for the metaphysical relation of 
subject/substratum to form, but will leave the context to indicate which of the two is meant.

28. Meta. 1041a26­27, b5­7, 1049a34­36, 1029a23­24.

29. Cartwright 1970, 1975.

30. Scaltsas 1984.

31. By "descriptive elements" I mean the ones that pick out features common to many particulars. This is the sense of universality attributed to terms that appear in 
definitions (Meta. 1040a9­11).

32. Quine 1963, 6.

33. It has been suggested that in his description of the substratum at Meta. 1029a20­25, Aristotle does not commit himself to a characterless substratum because he 
says there only that matter does not have any forms or privations of forms "in itself" ( ). That is, he claims that, although matter is always coupled with a form, 
it does not bear this form essentially. But I cannot see how it follows from this that Aristotle does not commit himself to bare substrata in VII.3. In my view, to hold 
that Aristotle is committed to a bare substratum is to believe that for him this substratum can only figure in combination with some form or another. To accept a bare 
substratum is not, in the Aristotelian system, to accept an ontologically separate substratum that is bare or uncoupled with any form. Rather, it is to admit a particular 
that can be separated only by abstraction and whose nature is not characterized by any form. Therefore, the claim that Aristotle is committed in VII.3 to a material 
substratum that is not essentially anything is really not different from the claim that Aristotle there commits himself to a bare substratum. On the analysis suggested in this 
paper, the real lesson of Meta. VII.3 concerns the distinction of the referential and descriptive roles of the components of a sentence, a distinction which Aristotle 
gives us no signs of having made. Whether Aristotle proceeded to draw ontological conclusions from the thought experiment, for instance, by positing bare substrata, is 
a question to be settled in the context of his whole metaphysical system by examining whether he actually makes use of bare substrata in his solutions to metaphysical 
problems.

34. See the second paragraph of the present section and n.30.

35. Meta. 1048a25­30 and b6­9. For the purposes of this paper no distinction will be made between the terms   ("complete reality"): see 1047a30­31. I am 
not claiming here that the notion of

 
  
 Page 205

change is explanatorily more primitive than the notions of the potential and the actual.

36. Meta. 1045b17­21 among other passages.

37.  ; observe that these examples include both incomplete activities, e.g., building, and complete activities, e.g., seeing), or (4) "only incomplete 
activity'' (Meta. 1048b 18­22, b28­30, b34­35; Phys. 201b31­32; De an. 417a16). In what follows 'motion' will be used in the fourth sense.

38. Eth. Nic. 1174a19­21. That is also what is meant by the tense­test at Meta. 1048b30­32. See Phys. 231b29­30. See also the possibility of distinguishing in the 
case of motion between   ("having become") at De caelo 274b13­15; this distinction does not hold for action.

39. Meta. 1048b29­30, 1066a20­21; Phys. 201b31­32, 257b8­9, 234b11­12.

40. Aristotle speaks of a "complete motion" at Phys. 228b 11­12 and Eth. Nic. 1174a19­21. There is no inconsistency in this; what would be inconsistent would be 
to speak of a "complete motion" while it is occurring.

41. I am excluding here sophisticated notions such as means which are constitutive ends to a final end.

42. "When the 'buildable,' in so far as it is what we mean by 'buildable,' exists actually, it is being built, and this is the process of building" (Meta. 1065b 17­19). Also, 
"when that which is buildable is in actuality, in the respect in which we call it such, it is being built, and this is the process of building" (Phys. 210a 16­18).

43. For Aristotle every motion has a goal: "every change is from something to something" (Phys. 234b11; see also Phys. 236b2­4). Some motions have a product: 
"from some things a product follows (e.g., from the art of building there results a house, as well as the act of building)" (Meta. 1050a25­27). But, say, the motion of 
running to the bus station has a goal, not a product. Kosman (1984) does not distinguish between a goal and a product but speaks only of an entity other than the 
motion itself. For this reason it is not clear whether he identifies the actuality of motion (e.g., of building) with the actuality of the goal of the motion (the state in which 
the house has been built) or with the actuality of the product (the house itself).

44. I believe Kosman was led to talk of the being of a motion lying in an entity other than the motion itself by talk of the "posthumous completion of a mo­

 
  
 Page 206

tion." He says, "A motion, therefore, is aimed at a completion outside itself, a completion whose realization means the death of that very motion whose purpose is 
to bring it about" (Kosman 1984, 127). But saying that a process is completed posthumously is very different from saying that the being of the motion "lies in an entity 
other than itself'' (Kosman 1984, 131).

45. It is often misleading that the definition of a motion contains the specification of the goal, and where relevant, of the product of the motion, for example, of the state 
in which the house is built and of the house itself. But this does not mean that the being of the motion is to be found in the being of the goal or of the product of the 
motion. Consider the specification of the value of a as a limit approaching the number 6. The definition of a mentions the number 6, but a itself is different from 6, and 
so their beings are different. We cannot identify the being of something with the being of the things mentioned in its definition.

46 I am here concerned with the different conceptions of actuality that relate to motion. For an account of the identity conditions for motions, see Charles 1984, 6­19.

47. Again, "the actuality ... of what is potentially—when being in actuality is operating, not qua itself but qua changeable" (Phys. 201a27­29; see also 201 b 4­5, 
202a7­8,251a9­10; Meta. 1065b16, b22­23, b33). For an explanation of the expression "not qua itself, but qua changeable or potential," see Meta. 1065b 23­32 
and Phys. 201a29­34.

48. Kosman 1984, 132. The potentiality, in his account, is preserved when actualized both in the case of motion and in the case of complete activity.

49. "...this sort of potentiality [one that can be activated from a dormant state to a manifest one] and its actuality are the same being, and ... the actuality, as we have 
seen, is in fact the  —the preservation ... —of its potentiality ..." (Kosman 1984, 131; see also 135).

50. "In this sense, potentiality and actuality are the same thing.... The proper account of potentiality and actuality provides that sense, by providing the sense in which 
matter and form are one and the same thing .... The suggestion I have put forward is only that Aristotle means the relation between first and second actuality to serve 
as a model for the relation between matter and form; matter is form in the same way that (the power of) sight is seeing." (Kosman 1984, 144­45)

51. Meta. 1046a1­4, 1047a30­31, 1048a27­30, b6­9.

52. Aristotle does deny that "being bronze" is a motion at Phys. 201a30­34.

53. If natural language allows one to say so, something is (being) a house and has been a house.

54. Meta. 1048a30­32 (with examples offered at 104863­4); 1048b4­6 with b9.

 
  
 Page 207

55. Meta. 1043a5­6, a16­18, a22­24, a29­33, 1045a34­35.

56. Immaterial forms can be actual, qua separate (Meta. 1071a8­9), but they would not be universals (Meta. 1040b26­30).

57. The substantial form can be thought of as an actuality for similar reasons for which it is called "nature": it is that which accords with the account by which we define 
what matter becomes; it is that which when enmattered, results in a thing's being something in actuality, not just potentially (Phys. 193a36­b8).

58. Consider Meta. 1045a30­31, where that which is   does not apply to nonenmattered predicable forms, though its application to privation does occur in a 
corrupt text—Meta. 1071a8­10 (see Ross 1975, 2:363).

59. It should be pointed out that this is not an exhaustive list of the sense of   ("power," "potential," and "potentiality to be such and such") in Aristotle's text. In 
particular I do not examine in any detail the notion of capacity in the sense of a capacity that can be exercised, as in the case of knowledge of music and the art of 
building.

60. For examples, see Meta. 1044b32, 1049a1­3 (together with 1049a14­15, 1044a34­35 and Phys. 202a11­12), 1049a9­18; Phys. 255b9­10.

61. For examples, see Meta. 1042a26­27, 1042b9­10; Phys. 192a27­32, 217a21­25 (though a different interpretation of the last passage is also possible).

62. Meta. 1044b32­33 with 1045a5­6.

63. Meta. 1029a1­3, 1043a5­6.

64. Meta. 1045a7­10 and 1041b11­12.

65. Meta. 1043b10­11 Also Meta. 1037621­24, where Aristotle rejects as a solution the claim that the various elements exist as components ( ) within the 
substance. The reason he rejects this will become clear in the examination of the first aggregate­argument (Meta. VII.17), where the unity of a substance is contrasted 
to that of an aggregate. We shall see that Aristotle often frames a question of substantial unity within the Platonic metaphysics so as to emphasize that no answers are 
to be found there to them. The difficulty is that he often asks these questions through an example, and usually the "biped (featherless) animal" example∙ which makes it 
hard to discern exactly which of the questions in (A) and (B) above he addresses at each point. There is no space here to analyze the complexities of this example in 
the various contexts of Meta. VII and VIII. (See above and Meta. 1037b12­14, 1045a14­20.) In general it may be under­

 
  
 Page 208

stood either as an example of a definition by material components (inhering Forms in a substance), or by genus and differentia, or by matter and form. Some of 
these types of definitions would require for Aristotle the aggregate­argument and some the potential­actual­argument to establish substantial unity.

66. An element (  in a substance is an indication that that item is not a substance­form but an element in the substance, for instance, a material component or an 
inhering Platonic Form (Meta. 1043a19­21, 1032b32­3a1, 1038b17­18).

67. It is important to distinguish substantial forms from relational forms in Aristotle's metaphysics. One of their differences is that what results from the application of 
substantial forms has sortal unity, e.g., a statue, while what results from the application of relational forms does not, e.g., "a vase being larger than a statue." (See, for 
example, Meta. 1088a23­24.)

68. There is a clear parallel, both in the way the problem is set up and in the conclusions, between the first and the second aggregate­argument (Meta. 1041b11­28).

69. Here I disagree both with Bonitz's and Ross's interpretations: see Ross 1975, 231. Against Bonitz, I think that   ("from the threshold'') as "out of the 
material parts of the threshold."

On the interpretation offered in this paper, the reasoning of the argument is consecutive and directed against a legitimate problem which Aristotle addressed 
differently in Meta. VII.17. It also does justice to the parallel indicated by   in understanding   ("of those") at b7 as referring to the particular substances to 
which the composition and the mixing belongs. Thus, just as the composition and the mixing are not derived from the substances to which they belong, the position is 
not derived from the substance to which it belongs, viz., the threshold. But if it were an element in the particular substance, it would be so derived. Hence, we 
conclude, the form is not an element and the substance not an aggregate of elements: this makes the reasoning at b4­8 consecutive.

 
  
 Page 209

70. Meta. 1037b14­18. He even allows for the sake of argument that (B)(2) be answered in the same way (Meta. 1037b18­22).

71. Nonsubstantial forms may also be considered actual (Meta. 1051a34­b1), not in the sense that they stand for what a substance is, but in the sense of standing for 
how a substance is qualified—i.e., as standing for the nonsubstantial aspects of the actuality of a substance.

72. To emphasize that the potential­actual­argument dissolves the unity­problem, Aristotle says that no further   ("cause") is required to account for the unity, save 
for the efficient cause (e.g., the craftsman) that brought about the new substance (Meta. 1045a30­31, and b21­22 in the quoted passage). The same point is made 
when he stresses the equivalence of the cause of the one and the cause of being one (Meta. 1045b19­20). The efficient cause makes the one (b22) by realizing the 
potentiality of the substratum to receive the substantial form; there is no further cause required to account for the substratum and the en­mattered form being one, 
since elements which are numerically one cannot be unified. Contrast this with the account of the unity of the many material components of a substance: what makes 
the one is the efficient cause, but what makes the many parts be one is the substantial form.

73. An earlier version of this paper was read at the Society for Ancient Greek Philosophy meeting at the World Congress of Philosophy in Montreal, 1983. I should 
like to thank David Charles, Willie Charlton, Michael Inwood, Cynthia Freeland, and Joan Kung for their criticisms of earlier versions of this paper. It was published in 
Ancient Philosophy 5 (1985): 215­40; I thank the Editor for permission to reprint a substantially revised version of the essay here.

 
  
 Page 211

Energeia in Aristotle's Metaphysics IX
Ronald Polansky

Aristotle's distinction between   (kinesis *) is vital to his work1 and has even appeared so promising a distinction to a contemporary philosopher that he employs 
it in his own account of sense­perception. For, according to Gilbert Ryle, we misunderstand perceptual activities, such as seeing and hearing, when we consider them 
processes or states which have the sorts of causes typical of those. Instead, he proposes, we should follow Aristotle and recognize that "the verbs 'see' and 'hear' 
function like the verb 'win' [or other] verbs of starting and stopping," (for example: find, begin, or arrive) rather than like verbs for processes or states.2 The response 
to Ryle's use of Aristotle's distinction between energeia and kinesis* constitutes a fairly sizable literature.3 Due to the assertion in Metaphysics IX 6, 1048b23­5, that 
in the case of energeia "we are seeing and have seen, are understanding and have understood, are thinking and have thought," while presumably with kineseis* we 
cannot thus conjoin present and perfect tenses, since the perfect is only appropriate for them when they are complete and terminated, interpreters like Ryle have 
supposed that Aristotle uses a linguistic criterion for the distinction and that he intends a distinction between types of verbs.4 If the criterion is simply the possibility of 
simultaneous conjunction of present and perfect tenses, Aristotle plunges into difficulties. Many energeiai fail to meet it, whereas many kineseis* may. He clearly 
wants, for example, to class hearing and enjoying as typical energeiai. But when we consider the hearing and enjoying of a temporally extended object, such as a 
musical performance, we suspect that it is improper to say during the performance that I am hearing or enjoying a symphony and that I have heard or enjoyed it. The 
latter seems proper only when the performance is through, yet subsequent to the performance, of course, we should not speak as if we were presently hearing or 
enjoying it. Conversely, when kineseis* like walking or building are considered without reference to their ends, the goal of the walk or the structure to be built, then it 
seems proper to say at any moment at which we are walking or building that we have already walked and built. Hence, these supposed kineseis* appear to be 
energeiai by the linguistic criterion.5

 
  
 Page 212

Some commentators have shown that Aristotle's distinction survives these difficulties when we recognize that he is not employing the simple syntactical form of the 
linguistic criterion. His real point is that energeiai are ends in themselves, their own goals, because they do not move toward an external limit as is the case with 
kineseis *, which consequently cannot be ends in themselves. Aristotle intends the conjunction of tenses to reinforce this point.6 Not syntax but semantical purpose is 
the key to the distinction.

While effectively justifying this application of the conjunction of tenses and touching upon many related matters, these commentators have not focused on the precise 
nature of those energeiai Aristotle distinguishes from kineseis* nor on the place of these energeiai in his more general concept of energeia. I shall attempt to clarify 
Aristotle's discussion of energeia in Metaphysics IX, to establish the place within it for a particular variety of energeiai, and to show that these energeiai are a special 
class of psychical phenomena. The exploration of this class of psychical activities reveals that they have features sustaining Aristotle's distinction of energeia and 
kinesis*.

The topic which occupies Metaphysics IX—actuality, potentiality, and their relationship—fits both into wider and narrower lines of development. Most broadly, being 
as actual or potential is one of the four basic senses of being announced in V 7 and VI 2, the others of which are: being in virtue of itself, accidental being, and being as 
true or false. It thus warrants serious treatment (see 1045b32­5). More narrowly, the position of IX, after VII and VIII, is especially appropriate because the 
discussion of substance ( ) in those books keeps pointing toward the concepts of actuality and potentiality as the means by which we can resolve certain aporiai 
(see, e.g., 1040b5­16, 1042b9­11, and 1045a20­b23).

The arrangement of Metaphysics IX is dictated primarily by pedagogical considerations. There seem to be several kinds of energeia and of   (dunamis). 
Rather than beginning by distinguishing them and taking up that which is most relevant to the study of being in the Metaphysics, Aristotle starts with a very obvious, if 
less crucial, sense of dunamis (1045b35­1046a2). This is dunamis as the principle of change in another thing or as other (that is, in itself only as if it were an other, as 
when a doctor heals himself) or the principle of being changed by another or as other. The former of these is the active power to initiate motion in something, whereas 
the latter is the passive capacity to receive such action. This sort of dunamis connected with motion is relatively easy to grasp, and, once having introduced it, Aristotle 
can proceed to clear up certain problems with potentiality. In particular, he defends it against the Megarian denial of the reality of any potentiality outside of actuality 
(ch. 3) and

 
  
 Page 213

the opposite assertion that there is potentiality even where it will never be actualized (ch. 4).

It is in Metaphysics IX 6 that we find the full presentation of energeia and dunamis. 7 Aristotle indicates, however, that he will not provide definitions but that we must 
come to understand energeia and dunamis by induction from analogy (1048a35­7).8 Initially he lists several analogous instances of actuality and corresponding 
potentiality so that we might grasp their general notion (1048a30­b6). Subsequently, he reiterates the importance of analogy when he states, "All things are not said to 
be actual [ ] in the same way but rather by analogy: as that is in that or to that, so this is in this or to this; for some are as motion [kinesis*] to potentiality and 
others as substance [ousia] to some matter" (1048b6­9). This statement receives little further clarification, but we must elaborate it in order to determine how Aristotle 
comprehends energeia. We shall concentrate upon its two striking features: (1) the apparent distinction of two kinds of energeiai (as motion to potentiality and as 
substance to matter) and (2) the insistence upon analogy.

Aristotle appears to distinguish energeia as motion from another type. The former was earlier asserted to be the most prominent case of it: "Energeia, which extends to 
full actuality [ ], has derived its name, even in other cases, especially from motions; for energeia seems especially to be motion [kinesis*]" (1047a30­32).9 
Certainly, Aristotle believes motion to be energeia and even the most evident kind. We recall too that the most evident sort of dunamis is connected with motion 
(1045b 35­1046a2). It is an easy conclusion that, when he says that some energeiai "are as motion to potentiality" (1048b8), he has in mind such dunameis, which 
are principles of change in another or as other or principles of being changed by another or as other (1046a10­13). Among the instances of actuality and the relative 
potentiality, Aristotle mentions building and capacity for building (1048a37­b1) and so shows perfectly how energeia as motion is correlated with dunamis as a 
principle of change in another. Before saying more about the significance of the correlation of energeia as motion with this sort of dunamis, let us look at the other 
apparent type of energeia.

Along with energeia as motion, Aristotle refers to energeia "as substance to some matter" (1048b9). Among Aristotle's instances of actuality and the relative 
potentiality, we find that which is differentiated from the matter and the matter itself (1048b3), which fits quite well. If we keep in mind the emphasis upon analogy, 
however, it appears that "substance" must be used here as analogue to any being within any of the categories of being rather than limited to substances. Not only, for 
instance, is a man or a house an actuality with respect to the matter of each,

 
  
 Page 214

but also any quality, quantity, place, and so on of either a man or a house is an actuality. Just as substance is to its matter, so an attribute of substance is to its 
substratum. Thus energeia and dunamis span all the categories of being; there are actual and potential substances, qualities, quantities, relations, times, places, and so 
on. 10 This is the very reason that energeia resists general definition but is grasped through analogy.

The observation that energeia and dunamis cut across all the categories has a surprising consequence. In the categories of action (  everywhere should 
receive the same translation, preferably "actuality." This must hold even for the apparently difficult case of the definition of motion in Physics Ill I (or Metaphysics XI 
9). It is: "Motion is the actuality of the potential being inasmuch as it is such," where "potential being inasmuch as it is such'' refers to the sort of potentiality treated in 
Metaphysics IX 1, the principle of change in another or as other or the principle of being changed by another or as other.12

Since energeia in the sense of motion is merely a special case of energeia, the question arises as to why Aristotle seems to hold it apart. The obvious answer is that 
motion, or becoming, has features different from the rest of being. For Aristotle, change, though an actuality, is a transition toward a new form of being. The process 
terminates upon the achievement of this new quality, quantity, place, or substance. To state this in another way, whereas the potentiality corresponding to the actuality 
in the other categories is some type of matter or substratum in which the actuality inheres (see 1048b9), the potentiality correlative to motion (which is the actuality in 
the categories of action and passion), is potentiality qua principle of change in another or qua principle of being changed by another. Though motion requires for its 
analysis the principles of form, matter, and privation of form, as Aristotle shows in Physics I, the potentiality for motion is a particular principle of change within the 
matter. It is the sort of potentiality defined in Metaphysics IX 1, 1046a 10­13.

 
  
 Page 215

The "categorial" approach to the concepts of energeia and dunamis suggested by Aristotle's emphasis upon analogy thus enables us to gather their general sense and 
also the peculiar place of motion. Somewhat crudely, we may say that energeia and dunamis extend analogously to all modes of being, but when we approach the 
categories of action and passion, they have to do especially with becoming. That such thoughts are Aristotle's own seems confirmed by the final portion of 
Metaphysics IX 6, which lays out the crucial distinction between energeia and kinesis * (1048b 18­35).13 When Aristotle starts presenting two kinds of   
should be taken as referring to the category of action as well as to the category of passion.14 He is drawing a subtle distinction within these categories.

Within the categories of action and passion, many actualities are motions. Walking, hitting, and building are typical instances. Such motions terminate in some form of 
being in a different category, for example, walking takes us to a new place, and building results in a structure. As motions, their goal is reaching the terminus. Other 
members of the categories of action and passion, however, are not processes toward a new form of being. Seeing, thinking, and enjoying are definitely instances of 
these categories, yet surely not by themselves productive of any new being. These activities, not having a terminus toward which they head, are goals or ends in 
themselves. The thrust of Aristotle's discussion of the distinction of energeiai and kineseis* is that though the former belong with the latter categorially, they differ 
because they are not cases of becoming. Such energeiai within the categories of action and passion as are not processes must resemble the actualities in all the other 
categories of being. Hence, Aristotle has located a class of phenomena that straddles the domains of being and becoming.

If we outline Aristotle's path in his treatment of the distinction in the final section of Metaphysics IX 6, we find support for the preceding remarks. Aristotle says that 
some actions have a limit ( ) prior to reaching this limit, whereas others always have their end in themselves (1048b18­23). It is in clarification of this point that he 
introduces the conjunction of present and perfect tenses. He gives examples of actions which we readily acknowledge that we simultaneously do and have done, and 
others in which we must deny this: "For instance, at the same time one sees and has seen, understands and has understood, and thinks and has thought, but it is not the 
case that one learns and has learnt or is being cured and has been cured" (1048b23­25). The fact that we can conjoin the perfect with the present in some of these 
cases means they are complete through­

 
  
 Page 216

15
out their duration, and consequently they could not have an external limit toward which they head, but they always have their end or goal within them.   It must be 
emphasized that Aristotle's obvious purpose in referring to the conjunction of present and perfect tenses is to support the view that some actions are always complete, 
goals in themselves, whereas others are not. Nothing he says suggests that he is devising a criterion for identifying cases or that he is commenting upon peculiar features 
of the use of language. Rather, his focus is exclusively upon the two kinds of actions under consideration.

The only further point made in this section arises in an argument defending what has been said. Aristotle states, "At the same time one lives well and has lived well, and 
is happy and has been happy. If not, it would have sometime to cease, just as whenever someone reduces, but now it is not the case, one lives and has 
lived" (1048b25­27). The argument implied is: if energeiai, in contrast with kineseis*, were not always complete and ends in themselves as is indicated by the 
conjunction of tenses, then they would have to cease sometime, as kineseis* generally must.16 Since these energeiai do not cease, they must be ends in themselves 
and complete. The argument is by modus tollens. Aristotle assumes we recognize that kineseis* do cease when they reach their limit, whereas other sorts of actions, 
such as living well, never must cease through reaching their limit, though of course they may cease sometime. Since it is not the case that these energeiai necessarily 
terminate at an external limit, they must always have their end in themselves and be complete. Otherwise, they would be moving toward some end, reaching which they 
could not continue in the form they have had up until then.

For Aristotle it suffices simply to emphasize that energeiai, being always complete, have their end within them, whereas kineseis* are never complete so long as they 
remain kineseis*, because they proceed toward an external limit as their end. In order to achieve our purposes, we must determine more exactly what energeiai are 
and how they are complete. Aristotle begins in 1048b18 by referring to actions (praxeis), that is, energeiai restricted to a certain domain. In distinguishing energeiai 
and kineseis*, he marks out an even narrower domain. For here, he offers seeing, understanding, thinking, living well, being happy, and living as examples of energeia.
These all pertain to the activities of living things. Yet not every kind of activity of living things is included, for Aristotle excludes reducing, being cured, and walking 
(1048b20, 25, and 29). It appears that we should restrict energeia to the life of the soul. Confirmation of this restriction of energeia to psychical activities comes in a 
subsequent chapter. In showing the priority of actuality to potentiality in IX 8, Aristotle says,

 
  
 Page 217

Now, in as many cases as the result is something besides the exercise [ ], the actuality is present in them (for instance, seeing is in the seer and contemplation in the 
contemplator and life in the soul, hence also happiness, for it is some sort of life). (1050a30­b2)

It is clear from this passage not only that the distinction between energeia and kinesis * is based principally, as I have emphasized, upon whether the end is internal or 
external, but also that energeiai are all in souls, whereas kineseis* may be in whatever is being moved by something. If energeiai were to be in what they were 
somehow effecting, then they could not have their ends in themselves. Yet, though only psychical activities can be energeiai in the special sense that we are 
considering, not even all of them should be so classed. Aristotle explicitly excludes the activity of learning (1048b24­25 and 29).

In order to determine precisely which psychical activities are energeiai, it is helpful to look outside Metaphysics IX. If we direct our attention to the texts listed in note 
I, it appears that these classes of psychical activities must be included: (1) the cognitive activities of sense­perception, imagination, and intellection, (2) affective 
activities, such as enjoying, fearing, pitying, desiring, and (3) the synthesis of cognition and affectivity in the practical life of choice ( ),17 living well, and being 
happy. We restrict these to the souls of animals, for the life of a plant is a nutritive and reproductive life which merely involves motions. Such cognitive operations as 
learning, while possibly involving energeiai, since we learn by doing, aim at the development of a new quality or state of knowledge in the soul and so must be 
considered primarily alterations (see Metaphysics 1050a10­14 and De Anima 417a30­b2). Hence, only certain psychical activities of animals, activities of the 
cognitive, affective, and practical sort, qualify as energeiai, because with them the end is the very activity itself.18

Once the true range of energeiai has been discerned, we can secure a clearer notion as to why the difficulties thought to surround them disappear. These difficulties, 
we recall, have to do with completeness or incompleteness. First, kineseis*, when we ignore their ends, seem complete throughout the course of their duration. For 
example, at any moment once we have started to walk, it seems true to say we have walked, even though we have not reached our ultimate destination. Thus it might 
ap­

 
  
 Page 218

pear that motions could have their ends within themselves. Second, when an energeia has for its object not something instantaneous, such as a small color patch or a 
single note, but an object having temporal duration and even a kinesis *, such as a musical performance or a horse race, then it seems no more complete at every 
moment than its object. Hence an energeia might have its end entirely outside itself. Let us see if we can remove these obstacles by showing how energeiai, as 
psychical activities, have ends in a way different from that in which kineseis* have theirs.

With regard to the apparent completeness of kineseis*, when we consider them apart from their ends, we must exhibit how different this is from the completeness of 
an energeia. Every kinesis* is a process through time which achieves more and more of the end until the process arrives at completion. Until the end is attained, there 
is merely partial realization. This is stated well in Nicomachean Ethics X 4, 1174a19­23.
For every motion [kinesis*] (e.g., that of building) is in time and is for some end, and is complete when it makes what it aims at, either, therefore, in the whole time or at the final 
moment. In their parts and the time of their duration, all motions are incomplete, and are different in form from the whole motion and from each other.

Since kineseis* are thus not truly complete except "in the whole time or at the final moment," if we speak of them in the perfect tense while they are still in process, it 
must be merely retrospectively. So, when we claim, after we start moving, that we have moved, this only means we have accomplished some parts of our process of 
moving. During the course, say, of a walk or a project of building, we have already walked or built so far or so much as we have walked or built. When the whole 
process is thus broken into parts, each of the parts, having as its peculiar end just the amount it has accomplished in its duration, differs in form from both the whole 
process and the other parts. Yet for energeiai as psychical activities, when we apply the perfect tense, we are not merely using it retrospectively of those parts of the 
activities which have already been accomplished. The perfect tense, in their case, is not merely directed to what has preceded, but it also refers to their completeness 
at this very moment. Energeiai, in fact, have no parts; they are at every moment whole and complete. At the very first instant of their onset it would be proper to use 
the perfect tense, whereas with kineseis the perfect might only be used some time after they begin.19

Now it might well be doubted that energeiai could be partless wholes, and especially since they can have temporally extended, divisible objects. Just as kineseis* 
such as walking or building can be broken into

 
  
 Page 219

parts, each of which differs in form from the whole process and the other parts, so an energeia which has one of these for its object, for instance thinking about or 
enjoying walking or building, might be segmented. How, when their objects are in motion or taking time, could energeiai be complete at every moment? Aristotle 
seems unperturbed by the possibility of energeiai with temporally extended objects. He states in Nicomachean Ethics X 4, 1174a14­19,
Seeing seems to be complete at any time, for it does not lack anything which coming into being later will complete its form; and pleasure also seems to be of such a sort. For it is a 
whole, and at no time might one get a pleasure whose form will have been completed if it lasts longer. 20

Aristotle's view that energeiai are whole and complete at every moment is allied to his view that they possess the sort of indivisibility and simplicity of a mathematical 
point or unit. He declares in the Ethics (1174b9­14),
From these considerations it is also clear that they do not rightly say pleasure is motion or coming into being. For these are not said of all things but of those that are divisible and 
not wholes; for neither is there coming into being of seeing, nor of a point, nor of a unit; nor is any one of these motion or coming into being; therefore, neither is pleasure; for it is 
a whole.21

We need to examine how energeiai, as psychical activities, are complete at every moment and have nothing to do with coming into being because they are as 
indivisible as points or units.22

Where in Aristotle might we look for partless wholes that cannot be in process and that connect with psychical energeiai? We have only to turn to his conception of 
form. Metaphysics VII 8 argues that in a process of change neither the form nor the matter comes to be, but only the composite of form and matter has genesis. In 
particular, the form cannot come to be, since where there is indivisibility, there can be no coming into being (1033b11­19). It is matter that Aristotle considers divisible. 
Form as the essence is always whole and partless.23 But now how do we connect the psychical energeiai to form? Cognitive activities seem to Aristotle to underlie the 
affective or practical activities which together with cognition constitute the types of psychical energeiai.24 If every psychical energeia is either cognition or closely 
linked with it, and each cognitive act, whether intellective or perceptive, occurs through reception of "the form without the matter," then these energeiai cannot be in 
motion, because they involve immaterial forms.

 
  
 Page 220

Aristotle definitely holds that cognitive energeiai involve forms. In De Anima III 8, 431b26­432a1, he says,
Within the soul the faculties of perception and knowledge are potentially these objects, the one what is knowable, the other what is sensible. It is necessary that they are either the 
things themselves or their forms. The former certainly not, for the stone is not in the soul but its form.

This means that the perceptive and intellective faculties actively cognize by virtue of the forms of their objects. To be capable of cognition is to have the power to 
receive the form without the matter, or immaterially. 25 Reception of ''the form without the matter" means not that the matter of the object is not affecting the sense or 
mind, but rather that the sense or intellect does not encumber the form of its object by composition with any matter that sense or mind contributes. If the form of the 
object were to become enmattered, cognition would result in a duplicate of its object and cease to be cognition. Then apprehension of a temporally extended object 
would itself be temporally extended. But as working through the nonenmattered forms of their objects, cognitive acts cannot be processes. Even when those objects 
are themselves motions, the cognitive apprehension by way of the form does not itself take time; the perception or thought of a motion is not itself a motion. Psychical 
energeiai, peculiarly separate from any matter or substratum, are indivisible and complete like the forms they utilize.

This indivisibility and completeness applies to the affective and practical energeiai as to the cognitive. Consider  —Metaphysics VII 7, esp. 1032b15­17, and 
IX 2). Surely, when we choose to do such things as heal a patient, build a house, or fight bravely in a battle, we engage in many bodily motions. Like all motions, these 
take time and proceed through partial stages to the completion of the whole. Yet the choice which initiates and sustains this motion and the action, Aristotle suggests, 
can be good in itself, an end in itself, and for its own sake (see Nic. Ethics 1105a26­33, 1115620­21, 1117b15­16, 1139b1­4, 1140b6­7, 1144a13­20). This could 
be so only if these energeiai were complete. Since our choice and action presuppose the cognition of the form of what is to be done, there is indivisibility and 
completeness as with cognitive energeiai (see Metaphysics VII, 1032a32­b17; Nic. Ethics 1113a2­7, 1139a31­b5).

We have shown that these psychical energeiai, as either cognitive or based upon cognition, utilize nonenmattered forms and have the unity proper to those. Two other 
features of these energeiai follow from this

 
  
 Page 221

characteristic. First, because they involve nonenmattered forms, they are not localized. In Metaphysics IX 6, we recall, Aristotle says some energeiai "are as motion 
to potentiality and others as substance to some matter" (1048b8­9). Motion is correlated with potentiality rather than with matter. As categorially akin to motions, the 
psychical energeiai should also be correlated with potentialities rather than with matter. Obviously they are, for we speak of such capacities as those for seeing, 
hearing, thinking, fearing, choosing, acting, being happy. But although with motion the potentiality for it usually inheres in a body, the motion itself takes place in the 
thing in motion, and the termination of the motion leaves a new form in the matter, with psychical energeia the situation is very different. With them the potentiality 
inheres in a soul, the actuality is in a soul, and no new form comes to be, since the actuality is always complete. To say these energeiai are "in" a soul is to talk rather 
metaphorically. Strictly speaking, in spite of being in a soul and perhaps having a link with physical organs, these psychical energeiai cannot be given a place, because 
they simply never have correlated matter and body. 26 Second, due to their cognitive component, these psychical energeiai always include some self­awareness. We 
apprehend objects by means of the form without the matter; cognition involves receiving, and in a way being, the form of the object. Hence, to cognize the object 
through its form is also secondarily to cognize the very energeia itself, since its being is intimately tied to its object (see De Anima III 2; De Somno 455a13­20; Nic. 
Ethics 1170a29­b1).27

In conclusion, I urge that Metaphysics IX affords a coherent view of energeia. Aristotle's emphasis upon analogy suggests that there is a unified sense to the term, 
which is best translated "actuality." There is actuality and potentiality in every category of being. The potentiality usually correlated to an actuality is that matter or 
substratum in which it inheres. Within the categories of action and passion, however, the actuality, which is frequently motion or becoming, is correlated with 
potentiality as the principle of change in another or to be changed by another, rather than with matter. Furthermore, within these categories of action and passion, there 
is another type of energeia. This is not motion or process with an external limit that it progressively attains, but energeia that has its end in itself and so is complete at 
every moment and indefinitely continuable. This sort of energeia is proper only to the souls of animals. With this limitation of these energeiai to the cognitive, affective, 
and practical lives of animals, the force of Aristotle's analysis becomes apparent. Since these energeiai are active like motions yet stable like the beings in the other 
categories, they may be said to straddle the distinction between being and becoming. This is just as it must be if Aristotle is to

 
  
 Page 222

maintain the traditional doctrine that cognition is by "like to like." In order for us to apprehend all being and becoming, our cognitive faculties must be able to actualize 
themselves in likeness to them. This Aristotle's special sort of energeia permits. Moreover, in spite of sometimes having becoming, or temporally extended entities, as 
object, these energeiai do not lose their completeness and indivisibility. With his understanding of cognition as apprehension through the form without the matter, 
Aristotle succeeds in guaranteeing its simplicity. Since cognition involves nonenmattered forms and underlies the rest of these psychical energeiai, none of them are 
localized and they all include self­awareness. These features accord with our experience and presumably that of all animals. Whenever the psychical operations of 
beasts, men, or gods enter his consideration, Aristotle is in the realm of these most important energeiai. 28

Notes

1. Aristotle's metaphysics, psychology, ethics, and politics depend upon this distinction. See, e.g., De Anima II 5 and III 7; Nic. Ethics VI 4­5 and X 4; Metaphysics 
XII 9.

2. G. Ryle 1954, 102­6.

3. R.J. Hirst (1959, 126­35) early questioned Ryle's understanding of Aristotle. He contended that Ryle confuses end in the sense of goal with terminus and 
consequently falsely saddles Aristotle with limiting energeiai to instants, whereas, in fact, Aristotle insists energeiai are continuable and may last a long time. John 
Ackrill (1965; 121­41) accepted Hirst's criticism but went on to find difficulties in Aristotle's own conceptions, which will be discussed below. Ackrill's article has 
provoked renewed examination of Aristotle. The literature referring to Ackrill's piece includes: I. M. Crombie 1967, 32; W.E.R. Hardie 1968, 305; M. M. Mulhern, 
1968, 237­51; T. Penner 1970, 393­453; P.S. Mamo 1970, 24­34; W.M. Hoffman 1976, 89­95; F. R. Pickering 1977, 37­43.

4. Ackrill follows Ryle in viewing Aristotle as distinguishing classes of verbs. But in making the conjunction of present and perfect tenses the criterion for energeiai, he 
may take the lead from W. D. Ross (1924; 2: 251, n. 1048b8) who said, "the test of an energeia as against a kinesis . . . [is that] of an activity we may say that we 
are doing it and have done it at the same time." For the "tense test" see also: Zeno Vendler 1957, 143­60 and Anthony Kenny 1963: ch.8.

5. Ackrill 1965, 131­35.

6. See, e.g., Mamo, Penner, and L. A. Kosman 1969, 58­59.

7. Aristotle suggests in IX 1, 1046a2­4, that it would be only when he would get around to speaking of energeia that all the senses of dunamis would also emerge, 
and he confirms this in IX 6.1048a25­30.

 
  
 Page 223

8. Ross (1924, 2: 251, n. 1048a36) correctly observes that since energeia, much as being, unity, and good, applies universally, it does not fit within a single genus and 
so is not definable by genus and difference.

9. Cf. Metaphysics 1050a21­23.

10. Statements by Aristotle that can be construed as implying that energeia and dunamis apply to all the categories of being include: Physics 200626­28, 201a8­10; 
Metaphysics 1050a15­17 and 1065b5­7. The passage, following immediately upon the main passage about energeia, in which Aristotle shows the peculiarity of the 
infinite in regard to actuality and potentiality (1048b9­17) seems to presuppose their wide applicability throughout the categories of being.

We may speak either of the actuality of one of the accidents, e.g., actual whiteness, or of the actuality of a substance with an attribute, e.g., a man actually white.

11. From another perspective the actualities and potentialities in the categories of action and passion may also be viewed as belonging to the category of relation (
). See Physics 200b28­33 and Metaphysics V 15.

12. Though George A. Blair (1967, 101­117, esp. 108­109), rightly argues for the unitary meaning of energeia, he thinks "activity" the best translation, since only this 
translation fits every occurrence of the term. Kosman (1969, 41­43) has, however, shown that even in the most crucial case, the definition of motion in the Physics 
and Metaphysics, "actuality" is the necessary translation. Nevertheless, I do not follow Kosman in his effort to find an account of dunamis different from the 
straightforward one which I and most commentators suggest. in order to avoid the circularity involved in my view, Kosman contends the potentiality is that to be the 
final form, but its actuality in the case of motion is an actuality analogous to "first'' as opposed to "second'' actuality, along the lines of De Anima II 1. Motion is, then, 
for instance, the actuality of the potentiality to be a house, but where the actuality is that analogous to a  ), and so on (201a11­8). I think Aristotle undisturbed 
by the circularity in saying motion is the actuality of the potentiality to move.

13. About the authenticity of this passage, which is missing from some manuscripts, see Ross 1924, 2:253. The possible corruptions in the text hardly interfere with its 
interpretation.

14. A difficulty might be raised about whether Aristotle would speak of non­animals as engaged in praxeis. Though he normally would not, I believe we must here 
allow a broad sense to the term. W. D. Ross (1924, 2:253, n. 1048b18­21) suggests, " ."

 
  
 Page 224

15. Aristotle does not quite say that energeiai always have their ends, and hence Ackrill (1965, 123ff.) has toyed with the possibility that he does not mean the 
present always to "entail the perfect." The context, however, makes it clear we may add the "always." We should note the   in 1048b20 suggests we are 
considering actions throughout their duration. I return to this point below. Also, Aristotle is not merely saying these energeiai have their end within them but that they 
are ends (1048b22).

16. Locomotion in a circle is the only exception, though a very important one.

17.  ) in Nic. Ethics VI 4­5. I.e., moral action as opposed to the productive activity in the arts.

18. Mamo (1970, 32) seems to have noted the extent of energeiai; he says, "It is not of course accidental that all the energeiai mentioned by Aristotle are mental 
processes." Mamo does not push this point as far as he might. See also Penner's discussion (1970, e.g. 439­40) of the "inside" and "outside" aspects of action.

19. This point underlies Nic. Ethics 1174a14­19 and b3­9.

Ackrill slightly misunderstands the present perfect tense. He suggests (1965, 126), "the 'has heard' can be taken to refer to a period of time preceding the moment 
to which the 'hears' refers." In the case of energeiai, the perfect tense conjoined with the present may refer to the completeness in this present moment and not 
necessarily to a stretch of activity prior to the present, as it does with kineseis *. Ryle had a better sense of this than Ackrill.

20. Cf. Nic. Ethics 117462­9 about the completeness of energeia in the moment in contrast to kinesis*.

21. This likening of cognitive activity to a unit or point is not unique in the corpus. Cf. De Anima 427a10­13 and De Sensu 449a16­20.

22. In De Sensu 6,446b2­4, Aristotle says, "and generally perceives and has perceived, and there is not genesis of them, but they are without involving genesis . . . ."

23. See Metaphysics VII 12 and VIII 6 for the sense in which we may speak of form as partless whole.

24. The priority of cognition in the affective domain may be gathered from Aristotle's treatment of the   which provokes the emotional response. In the case of 
the practical life, we observe that Aristotle in the Ethics treats choice as deliberated desire or desiderative thought (1139b4­5). See also Metaphysics XII, 1072a27­
30.

25. For an illuminating discussion of this doctrine, see Joseph Owens 1980, 17­27.

 
  
 Page 225

26. Cognition works through the form of the object without making that form enter into composition with any substratum. Consequently, cognition does not produce a 
duplicate of the world in us. In our cognition of things we may be present to them. We are not "inside" dealing with representations but "out there" in the world with the 
things themselves.

27. Our account of the nature and features of the psychical energeiai makes it fairly obvious why Aristotle's matterless deity must have the characteristics attributed to 
it in Metaphysics XII.

28. An earlier version of this article was delivered before the Society for Ancient Greek Philosophy in December 1982. I am grateful to the Society for the original 
opportunity and to Joseph Owens, Alan C. Bowen, and Mary Louise Gill for their helpful criticisms. This article was published in Ancient Philosophy 3 (1983) and is 
reprinted here with permission.

 
  
 Page 227

PART III 
BEING AND SOUL

 
  
 Page 229

Soul as Subject in Aristotle's De Anima
Christopher Shields

In the largely historical and aporetic first book of the De Anima (DA), Aristotle makes what appear to be some rather disturbing remarks about the soul's status as a 
subject of mental states. Most notably, in a curious passage which has aroused the interest of commentators, Aristotle seems to suggest that there is something wrong 
with regarding the soul as a subject of mental states: "Thus, saying that the soul is angry is the same as if one were to say that the soul builds houses and weaves; for it 
is perhaps better to say not that the soul pities or learns or thinks, but that the man does [these things] with his soul" (DA 408b11­15). The import of this "celebrated 
Rylean passage," as Barnes has called it, 1 would seem to be that the soul is not the subject of such states as pity or even thought; the proper subject of these states is 
rather the compound of form and matter, that is to say the human being.2

Perhaps we should expect this sort of remark from Aristotle. When advancing his own positive account in DA II 1, he differentiates the soul from the body on the 
grounds that the soul is not a  , we find Aristotle twice affirming the third proposition in an inconsistent triad whose first two members he also accepts:

(1) If x is an   (Meta. 1029a1­2).

(2) The soul is an   (DA 412a19­20, Meta. 1037a5).

(3) The soul is not a   (DA 412a18­19, and indirectly DA 408b11­15)

 
  
 Page 230

There are other difficulties as well. Significantly, Aristotle almost never heeds his own counsel; he quite regularly treats the soul as the subject of mental states, and 
unself­consciously refers to it as such. For example, DA III 4 begins with the introductory remark "Concerning the part of the soul by which the soul knows and 
understands . . ." (DA 429a10­11). 3 Furthermore, it would be peculiar of Aristotle to insist that the proper subject of every mental state, including notably thinking (
) with the body.

II

I shall argue that we need not regard Aristotle as inconsistent as a consequence of his seeming reservations about the suitability of souls as  ; nor need we 
accept the suggestion of those commentators who agree with Hamlyn in holding that DA 408b11­15 provides evidence that "the concept of a person or subject is 
generally missing from Aristotle's discussion of the problems in the philosophy of mind."4 But it will not be possible to avail ourselves of the solutions of those 
commentators who seek to deny either of the first two propositions in our prima facie inconsistent triad; and by focusing on the third proposition, we can come to 
appreciate just how concerned Aristotle is with the questions which motivate our investigations into the nature of persons and personal identity, including especially the 
nature of the diachronic identity of persons.

Unless we are to regard him as inconsistent, we must suppose: (a) Aristotle does not really maintain some one of propositions (1)­(3), or at any rate does not maintain 
them at the same stage of his development; (b) Aristotle does maintain (1)­(3), but   is not used in the same sense in (1) and (3).

I begin by providing the prima facie evidence that Aristotle is committed to (1), to (2), and to (3). I consider this evidence to establish not only that there is reason to 
believe that he accepts (1)­(3), but also that there is reason to suppose that one of the key terms in this triad,   is univocal between (1) and (2), and so to rule 
out solution (b) (which, no doubt, many will regard as the most attractive solution).

(1) In the Categories (Cat.), x is a   just in case there exists a y such that y can be (or perhaps is) predicated of x and it is not the case there is a z such 
that x can be predicated of z (Cat. 2a11­14, 2a34­35, 2b15­22, 2b36­3a6). Of

 
  
 Page 231

5
course, Aristotle does not use the terms "basic" or "primary"  . 

(2) and (3) The soul is a substance, but not a   and matter" (412a16­19). Ross comments: "In 1. 17 he infers that the soul is not a body, and the reason he 
gives (11. 17­19) is that body is not an attribute, but a subject. The missing but easily supplied part of the proof is "whereas soul (or besouledness) is, as we have 
seen, not a substance, but an attribute.'"6 But Ross's reconstruction reads more into the argument than is in Aristotle's text.

The argument of the passage is not that since the body is a substance, while the soul is not, the soul cannot be identical with the body. It is, more precisely, that the 
body is not said of a  . Ross has the strategy of the argument right (it is a simple appeal to Leibniz's law); but he supplies premises other than those which 
Aristotle intends.

But one might object that my complaint against Ross is myopic. After all, we have just seen that being a   is here denied of the soul.

 
  
 Page 232

Hence, Aristotle's argument at any rate entails that the body is a substance while the soul is not. The soul is an attribute belonging to some substance, which is, of 
course, a  , but is not itself a substance. Therefore, someone might conclude in the spirit of Ross's reconstruction of the argument, Aristotle does not accept 
the inconsistent triad (1)­(3) above, since though he believes (1) and (3), he rejects (2).

Although this interpretation would save Aristotle from an inconsistency, it would involve another sort of mistake. The soul is, according to Aristotle, a substance. 
Throughout the Meta. form is Aristotle's leading candidate for substance. Since the soul is, after all, a form (and, I maintain, a particular form), it must satisfy Aristotle's 
standard criteria for substance (being a  ). 7 For these reasons, I think there is a strong presumption in favor of our interpreting Aristotle as determining that the 
soul belongs in the category of substance. Thus, when at DA 412a18 he affirms (3), that the soul is not a  , I do not think that we can conclude that 
Aristotle ipso facto denies (2), that the soul is a substance. There is simply too much countervailing evidence throughout the DA and Meta. against our concluding this 
straightaway.8

One remaining possibility short of attributing an inconsistency to Aristotle is (c), that  .9 When these two types are distinguished, (1)­(3) no longer form an 
inconsistent triad.

Translators sometimes render  , underlies properties and persists as the proper and nonderivative subject of change.

The most important textual basis for attributing any such distinction to Aristotle is Meta. VII 13, which begins:

Since the inquiry is about substances, let us take up [this topic] again. Just as the  ] and what comes from them [i.e., the compound] are said to be substance, so is the 
universal.

 
  
 Page 233

We have spoken about two of these (for we have spoken about essence and  ), just as an animal [underlies] properties, or as matter [underlies] the actuality). (1038b1­6)

Aristotle believes that something can be a   in two different ways. But are they the same ways I have delineated?

It might seem not, since Aristotle's examples suggest a distinction different from the one I have drawn. He claims that a  . But his second example is not a 
form, but a compound of form and matter, 10 whereas I have suggested that a form itself can be a  . Hence, one might conclude, Aristotle's distinction is not 
the one I have suggested.

This conclusion would be mistaken. It is true that Aristotle mentions the compound rather than the form as his second illustration. But notice what the compound is an 
illustration of: Aristotle offers the compound as an instance of something which is a  , as that which underlies properties.11

One might notice in the passage quoted from VII 13 that Aristotle, somewhat surprisingly, claims that the distinction he makes is one that he has made in the past. But 
in no earlier passage, so far as I am aware, does Aristotle draw the distinction in the clear and explicit way he draws it in VII 13. He must, I think, have in mind a 
passage in Meta. VII 3. At the beginning of VII 3 he lists his four main candidates for substance (  above, and it is not clear how form can be supposed to 
play this role.

 
  
 Page 234
12
(Form was considered so surprising by Bonitz here that he regarded it as an interpolation or as a slip of Aristotle's pen.)   Form, as commonly understood, is an 
attribute of matter or the compound, rather than itself a recipient of attributes. But there is no surprise here at all if it is recognized that Aristotle has in mind another 
sense of  , as that which persists as the proper subject of nonsubstantial changes, and indeed that upon which matter is parasitic for its identity. Form is that 
in virtue of which, Aristotle thinks, we are justified in identifying and reidentifying particulars.

Aristotle believes that forms, including souls, are predicated of matter; this does not entail that souls, or other substances, are not themselves  , either.

.14

If I am right about forms counting as  , then we see first that Aristotle need not be regarded as inconsistent as a consequence of the triad above.15 Perhaps 
more importantly, we see also that souls can be the subjects of properties in the same way that compounds are subjects, namely as the bearers of nonrelational or 
nonderivative properties.

III

Souls can be subjects, or  . This does not seem to be the case at DA 408b11­15; in this earlier passage Aristotle claims not that the soul

 
  
 Page 235

cannot receive substantial predicates, but that it is wrong to say that the soul pities or learns or thinks.

This leaves us with a clear problem: the soul, as form and so   who pities, learns or thinks with, in, or by means of his soul." 16

The general argument would then be:

(1) One can regard the soul as the   of other sorts of states, including housebuilding and weaving.

(2) It is absurd to regard it as the   of these latter states.

(3) Therefore, it is absurd to regard the soul as the   of mental states.

If this captures his position, then Aristotle will be right to ignore his own suggestion; for the first premise seems highly dubious.

(1) asserts that a necessary condition of the soul's being a subject of mental states is that it can also be a subject of other sorts of states which manifestly—or 
analytically—involve the body. According to (1) there is no possible world in which there are subjects of mental states, like thinking, which are not also subjects of 
states which necessarily entail that their subject be a body, e.g., weighing 108 pounds."17 But this is false: there are such possible worlds, whether or not they are 
actual. Since a disembodied consciousness is logically or metaphysically possible, (1) is false.

Some have denied that such an imagined world is indeed logically or metaphysically possible.18 But their arguments have not been compelling. More importantly, they 
will be of no use for Aristotle, who commits himself to the actual existence of a disembodied consciousness; in Metaphysics XII 9 he commits himself to the existence 
of an immaterial god who is the subject of intellective states. Hence, (1) is false and is recognized to be so by Aristotle.19 Consequently, the standard reconstruction of 
the argument from DA 408b11 ff., as exemplified by Hicks, does not capture Aristotle's position.20

 
  
 Page 236

Of course, Aristotle does not expressly mention  , and the view Aristotle calls "the most irrational of all" (DA 408b33), that the soul is a self­moving number. 21 
He bridges his discussions of these two theories with an interlude on the sense in which the soul can, and that in which it cannot, move (DA 408a29­b29), and it is 
within this passage that he offers his judgment regarding the proper recipient of various psychological predicates.

Aristotle concludes his discussion of the   theory might seem implicitly to imply that the soul is moved. Despite its similarities to his own considered view,23 
Aristotle rejects the harmony theory in part because "it does not belong to a harmony to move [anything], but everyone assigns, so to speak, this most of all to the 
soul" (DA 407b34­408a1).24 "But," someone might object, "if the soul can move its body (and all assign this ability to the soul), then presumably it can move itself by 
moving the body in which it is; and trivially, if it can move itself, the soul can be moved."

Aristotle's response, at 408a30ff., relies on a distinction introduced earlier (406b31) between movements   DA 408b7), one need not infer that the soul 
moves or is

 
  
 Page 237

moved   by cautioning: "but this not in the sense of there being motion in it [i.e. the soul], but [in the sense of motion's] sometimes extending to it or [originating] 
from it" (DA 408b15­16).

Aristotle himself quite clearly states the argument he means to reject, and it does not turn on the question of whether the soul can be a  . But this is precisely 
the conclusion Aristotle seeks to deny.

Aristotle responds by pointing out that if (1) is true, the only acceptable reading of (2) will be (2b); if (2a is offered, (1) will be false, but this is not because the soul in 
not a  . 25

This interpretation frees Aristotle from a manifest contradiction but does not yet explain the striking locution that it is "perhaps better to say not that the soul pities or 
learns or thinks, but that the man does [these things]   only if x is a magnitude (Physics 211a4­17; cf.

 
  
 Page 238

DA 406a6 and De Caelo 268b14­16). This is why Aristotle says that "saying that the soul is angry is the same as if one were to say that the soul builds houses and 
weaves" (DA 408b11­13). The mental states Aristotle enumerates all involve motion, but the soul is incapable of moving  . 27 The general argument, then, is: 
1) one can say (a) the soul is angry only if one can say (b) the soul weaves or builds houses; 2) one cannot say (1b); therefore, (3) one cannot say (1a). The 
justification for the first premise (1) will be, on my interpretation, that since being angry, like building or weaving, involves  .28

IV

Aristotelian souls are subjects, or  , DA 408b11­15 carries the seeds of an Aristotelian rejection of the Rylean dispositional analysis of mind.30

Notes

1. See Jonathan Barnes 1971­2, 101 ­ 10; reprinted in Jonathan Barnes et al. 1975­91, IV.31­41. All references are to the latter pagination.

2. R. D. Hicks (1908, 275) offers the received understanding of Aristotle's concern: "We are dealing with certain   or logical subject to which they should 
be attributed." For similar interpretations, see Richard Sorabji 1974, 59­79 (esp. 73), reprinted in Barnes et al. 1979 IV.42­64; D. K. W. Modrak 1987, 115, 153; 
and Joseph Owens, "Aristotelian Ethics, Medicine, and the Changing Nature of Man," 174, and "Aristotle's Definition of Soul," 211 n. 34, in Owens 1981.

3. Many other passages violate Aristotle's stricture. See, e.g., 418a14, 427a20.

 
  
 Page 239

4. D. W. Hamlyn 1968, 81.

5. See Gail Fine 1983, 23­47.

6. W. D. Ross ed. 1961, 212­13.

7. For an excellent discussion of Aristotle's criteria for  , see Fine 1983, 26­30.

8. Of course, the evidence that the soul is a substance is not limited to the De Anima and Metaphysics, but most of the evidence of Aristotle's reasons for believing 
this will be found in those works.

9. See W. D. Ross 1924, 2:213.

10. Or so most commentators suppose. See, e.g., Ross 1924, 2:164, 209. If  .

11. This is strongly confirmed by Aristotle's summary in Meta. VIII 1: "There is substance as  .

12. Hermann Bonitz 1969, 301.

13. Here I disagree with Ross 1924 2:164, 208. He paraphrases the beginning of Meta. VII 3 as: "We showed [substratum] to underlie in two ways, as the thing 
underlies accidents and as the matter underlies the actuality." I do not see that the   of 1038b6 must all be accidental.

14. Cf. Jacques Brunschwig 1979, 131­58. When confronted with a problem similar to the inconsistent triad I have constructed, Brunschwig argues that Aristotle has 
not two types of  .

15. Others have recognized that forms count as  . Although he acknowledges that "1029a23­24 suggests that matter

 
  
 Page 240

is the ultimate subject by being the subject of the substance in question which, in turn, is the subject of the non­substantial entities" (75), he concludes that form is 
the ultimate subject (77) only to wonder how forms can be both ultimate subjects and universals, since "it is of the very nature of ultimate subjects that they cannot be 
predicated and, hence, cannot be universal" (77). He rightly concludes that this is a pseudoproblem, since Aristotelian substantial forms are particulars, and not 
universals; but he assimilates what I have called   to  , in claiming that ultimate subjects cannot be predicated. Meta. 1029a21­5 requires that 
substantial forms be predicated of matter; we have seen numerous other passages which require that they nevertheless be  . Frede's final analysis, then, is 
inconsistent with Meta. 1029a21­5, in so far as it presupposes a univocal account of the  .

16. Hicks 1907, 275.

17. All of the examples of predicates Aristotle provides in this passage are what Strawson calls "P­predicates." While not necessarily ascribing states of consciousness, 
P­predicates "imply the possession of consciousness on the part of that to which they are ascribed" (P. E Strawson 1979, 105). M­predicates, e.g., weighing 108 
pounds, by contrast, imply that their subjects be bodies. There are, then, two classes of P­predicates: those which beyond entailing the possession of consciousness 
entail the possession of a body as well (P2­predicates), and those which do not (P1­predicates). Using this notation, a precise formulation of Hicks's first premise 
would be: an entity can have P1­predicates only if it has P2­predicates. For our purposes, however, it will be simpler to ignore this complication and to read Hicks's 
first premise as equivalent to the claim that nothing can have P­predicates if it does not also have M­predicates, and this will not compromise the criticism I offer of his 
interpretation.

18. See, e.g., Michael Tye 1983, 275­82.

19. It may be objected that there are salient disanalogies between souls, as characterized in the De Anima, and the god of Meta. XII, and that consequently the 
evidence I have cited against Hicks's analysis is irrelevant. This objection is not compelling: (a) premise (1) of Hicks's argument remains false, whether or not it was 
recognized to be so; and (b) the evidence of Meta. XII demonstrates that Aristotle indeed recognizes its falsity. It would be wrong, of course, to presume that souls 
have many characteristics in common with Aristotle's god (although cf. my "Soul and Body in Aristotle," 1988); but this presumption is not required for the present 
argument.

20. Some commentators will also raise reasonable questions regarding the second premise. Why should it be absurd to regard weaving and housebuilding as actions 
performed by the soul? Some will argue that this sort of claim will obtain only if souls or Aristotelian forms generally are immaterial; in such a case, it might reasonably 
be suggested that souls alone cannot perform such feats. But the assumption that souls and other particular forms are immaterial in Aristotle has been widely doubted. 
Many commentators argue that particular forms in Aristo­

 
  
 Page 241

tle are constituted by matter, especially when this is construed as proximate matter, and so are themselves material. See e.g., David Wiggins 1980 and Michael J. 
Loux 1979, 11, n.2.

21. This theory was evidently advanced by Xenocrates; for evidence, see Rodier 1900 2:138­39. Zeller remarks, ''Again, it [the soul] is not a number that moves 
itself, for it is not a number, and if it were a number it certainly could not do so." See Eduard Zeller 1962, 2:4.

22. Hicks supposes that 408a29­b29 is essentially a digression: "At this point [408a29] comes a pause in the criticism and refutation. The two theories of harmony and 
circular motion are dismissed, but, before A. proceeds to refute the self­moving number of Xenocrates, he stops to consider once more if motion can be attributed to 
the soul and, if so, in what sense this is possible" (273). He adds, more directly, "The whole passage 408a34­ b29 ... is more or less of a digression" (279). On my 
analysis the passage does represent a pause in the refutation but is not a digression; rather, Aristotle means to guard himself against a dialectical backlash resulting from 
his criticisms.

23. See Hicks 1907, 263.

24. I regard  .

25. Two additional points are relevant to our assessment of this passage. First, Aristotle evidently expresses some caution in saying that it is "perhaps" ( ] is 
alteration, or that there are two types of alteration." Cf. D. Furley 1978, 176­77. Aristotle's point in De Anima I prefigures the ambivalence to be found in later books 
and should not be received as evidence of a contradiction.

Second, not only does Aristotle refrain from denying that the soul is a  1 in De Anima I, but also he employs locutions which seem to pre­

 
  
 Page 242

suppose that it is: he says that recollections originate from the soul (  [sc.  ] De Anima 408b15­16), that the body is moved   at De 

Anima 406a34, and even grants that certain actions are effected   at De Anima 40867. These locutions suggest that the soul originates motion without 
moving itself; and in each case it seems plain that the soul is  2
 of an action.

26. The dative locution '  makes Aristotle's cautionary note perverse and, more importantly, contradicts his conviction that the body is the organ of the soul and 
not vice versa. The activity of the soul is explanatorily basic in describing the organization of the body and so of the compound (De Anima 415bl9; cf. De Anima 
407625 and De Partibus Animalium 642a11).

27. This explains Aristotle's comment "but this not in the sense of there being motion in it [i.e., the soul], but [in the sense of motion's] sometimes extending to it or 
[originating] from it" (De Anima 408b15­16). He means to point out that though the compound moves  .

28. This interpretation does not attempt to justify or even characterize Aristotle's claim that the soul is not a  , even though these premises are obviously crucial 
to his argument. See my "Soul and Body in Aristotle" for a more detailed analysis of these claims. But for the present I can suggest that my interpretation explains a 
feature of Aristotle's analysis which Furley (1978, 177) finds unmotivated: "The point is that external objects are not in themselves sufficient causes for the voluntary 
movements of animals. But they do have some effect on the soul, and it would be obstinate of Aristotle to deny that the effect can be called a movement." It will not be 
obstinate or in any sense capricious of Aristotle to hold this view if

 
  
 Page 243

it is entailed by his ontological commitments rather than by his account of motion as such; and the analysis I have given suggests that this is so.

29. See n. 2 above. Some of the ancient commentators came much nearer the mark in discussing De Anima 408b11­15. See especially Sophonias 1882, 27.29­
28.3. See also Alexander, De an. lib. alt. 104.38: ' '.

30. I am pleased to thank T. Irwin, G. Fine, P. Mitsis, J. Ackrill, and the Editors of the Classical Quarterly for excellent comments on portions of earlier drafts of this 
work. I thank Classical Quarterly and Oxford University Press for permission to reprint this article here as it appeared in CQ 38 (1988): 140­49.

 
  
 Page 245

Aristotle on the Mechanics of Thought
Michael V. Wedin

Aristotle thinks of the soul as a complex of related faculties. Faculties he takes to be capacities for grasping objects. Sight grasps colors, smell odors, hearing sounds, 
and the mind grasps objects of thought. So one task of a psychological theory is to explain how faculties manage to do this. One way of taking up this task is to seek 
the mechanisms that underlie a faculty's operations. Although he deploys it globally, Aristotle appears to find this style of explanation especially appropriate for thought. 
In what follows I propose an account of the mechanisms involved in thinking, in particular, the causal mechanisms involved in actual episodes of thinking and of the role 
played by the system's internal states in such episodes. Like Aristotle, at least the Aristotle of De Anima III.4 and 5, I shall be concerned with fully functional systems 
and have little to say about how such systems develop or how they acquire the concepts they use.

It is well known that Aristotle cautions against characterizing a faculty simply as a capacity. It is not enough, for example, to group knowers into potential and actual 
knowers. At De Anima II.5, in what I shall call the Framework Passage, 1 Aristotle distinguishes two varieties of potentiality and actuality and distributes them across 
three grades of noetic involvement. An entity is said to be a knower of the lowest grade (a knower1) simply in virtue of belonging to the appropriate species, having the 
right matter, and so on; that is, simply in virtue of coming into the world endowed with the potential to develop into a fully competent geometer, grammarian, or 
general. This knower, the knower2, as I shall say, has actualized1 his originally given potentiality and is capable of doing something, namely, exercising his knowledge. 
And here, in the actual exercise of knowledge, we get the third grade of knower. This knower, the knower3, may be described as having actualized2, in a second sense 
of actualization, his developed capacity2 to know. Faculties are, then, just such developed or actualized1 capacities.2

 
  
 Page 246

The knower2, says Aristotle, ''passes from having arithmetical or grammatical knowledge but not exercising it to its exercise [ ] in a different 
way" (417a32­b1); in a different way, that is, from how he acquires the faculty or knowledge in the first place. So it is in the transition from knowing2 to knowing3 that 
are located my two concerns about the mechanics of thinking, namely, the cause of the transition and the role of the resultant state in the account of thinking.

Although much might usefully be brought to bear on these points, in this essay l wish to focus on a rather select group of claims that appear frequently in Aristotle's 
discussion of thought. They are principally the following:

T1. The mind in activity is the same as the object of thought.

T2. The mind is brought to activity by the object of thought.

T3. The object of thought is a universal.

T4. The object of thought is in the soul.

T5. Thinking is up to us.

These theses strike most commentators as curious pronouncements at best; indeed, some would discredit them as handy maxims or suggestive metaphors that resist 
systematic treatment. But if the account to follow is at all correct, they should be seen, rather, as creatures of theory, that is, as attempts to explain the psychological 
facts of thought by invoking processes that go on at lower levels of the system. Thus considered, they fit into a surprisingly coherent picture of the mind as a complexly 
organized cognitive system. A central part of that account will be the distinction between productive and receptive mind. So productive mind will make an appearance 
in these pages—less, however, as an item of independent interest than on the strength of its explanatory power.

I propose that for Aristotle a psychological theory involves distinguishing levels of organization within a system and showing, or at least suggesting, how this 
organization explains the system's functioning. This assumption, the "levels assumption," is evident as early on as De Anima I.4, where Aristotle admonishes us to say, 
at least when speaking precisely, not that the soul pities, learns, or thinks but that the person does so in virtue of his soul. He is here not pleading for linguistic reform 
but urging caution about fixing the appropriate level of explanation. Indeed, some might argue that De Anima as a whole pursues a top­down strategy not unlike that 
favored by certain contemporary cognitivists. After all, book II.l­3 gives us a general account of the soul as that in virtue of which persons function as living systems, 
and the balance of the work proceeds to discuss more narrowly defined faculties or subsystems of

 
  
 Page 247

that soul—touch, seeing, hearing, thinking, and so on. Obviously, the levels assumption cannot be argued in detail on this occasion. But success here as an explanatory 
principle would go some distance toward establishing the assumption's credibility.

The Sameness of Mind and Its Object

A natural starting point is the role of the mind's internal states in thinking, and the place to begin is with Aristotle's well­known insistence on the sameness of that which 
thinks with that which is thought. This thesis, T1 above, I shall call the Sameness Thesis. Obviously a central thesis for Aristotle, it is mentioned twice in De Anima 
III.4, at the end of the chapter 3 and at 42965­9 in a passage that provides a parallel to De Anima II.5's Framework Passage:

When the mind has become each thing in the way that one who actively2 knows3 [ ].4

There can be little doubt that the Sameness Thesis concerns the knower3 rather than, say, the knower2.5 It is, I think, also clear that the thesis holds not for persons but 
for their minds. Thus, Aristotle is not asserting the dubious proposition that when Smith thinks T, Smith is the same as T; rather, we may provisionally take him to be 
proposing the more plausible proposition that when Smith thinks T, Smith's mind is the same as T.6

It is natural to take the Sameness Thesis as a thesis about the content of thought. The idea, roughly, would be that Smith's thinking T at time t is a function, at least in 
part, of the internal state of Smith's system at t. Not Smith but that­whereby­Smith­thinks (Smith's  ) is the same as the object thought. And because the mind 
is nothing prior to actual2 episodes of thought (429631), what it is that is the same as the object thought is just a certain actual2 noetic state—not a mind that is 
somehow on the scene independently of such episodes. This, it is literally thinking T that is the same as T. In this way, the system as a whole is said to manage thinking 
because some part of the system is in a certain state.

Care is called for here because there are at least two ways in which T might be taken to be the content of Smith's thinking. For just as Aristotle distinguishes between 
the  , or object of perception, on the

 
  
 Page 248

one hand, and the  ) corresponding to T will be involved in the full account of how Smith's mind is the same as T (by serving as an exemplar or, perhaps, 
representation of T), to make it, rather than T, the second term in the sameness relation threatens the connection between Smith and the object of thought.

An analogue of the Sameness Thesis applies to perception. But because perception's object is external, it is the form of the object, rather than the object itself, that is in 
the soul when perception occurs:
In the soul that which can perceive and that which can know are potentially: these: on the one hand, the object of knowledge [ ]. But clearly they are not the objects, 
because it is not the stone but its form that is in the soul. (431b26­432a1)

Thus, insofar as it applies to perception, the Sameness Thesis is a principle of formal similarity. When Smith perceives an orange, his is only formally the same as the 
orange. Note that the passage appears to urge the same point for objects of thought (witness " ) because the mind is the capacity to grasp such 
things apart from matter. That is, the mind is the capacity to grasp the forms of things apart from their matter.

So it might seem that mind and the perceptual faculties differ little. After all, a perceptual faculty has in it the form only of its object. How, then, do thinking and 
perceiving differ? Let us first be clear that a difference is indicated. On this point notice that De Anima III.4, 430a6­8,

 
  
 Page 249

takes as the objects of thought things that are without matter and asserts that, strictly speaking, the Sameness Thesis holds only for these. This might suggest that 
Aristotle countenances two sorts of objects of thought, those with and those without matter, and that only the second is subject to the Sameness Thesis. Although this 
may be true, it is not the point, at least not exclusively, of De Anima III.4's contrast. Aristotle may well be implying that each of the objects of thought ( , is itself 
without matter. So even if the object of thought is always the form of a material object, matter will play no role in explaining how the mind is able to think the object on 
a given occasion.

The Autonomy of Thought

The difference between thinking and perceiving can be traced, in part, to differences in their causal antecedents. 7 This is clearly the message of an important passage in 
De Anima II.5:
Active perceiving is spoken of in the same way as contemplating. But there is a difference: In the case of perceiving, what causes the activity [ ] is up to us

 
  
 Page 250

[ ]. (417b19­26)

Perception and thought are alike in a number of ways. Both are faculties that have active2 exercises and, despite Aristotle's occasional waffling on the point, both are 
developed faculties. 8 They do, however, satisfy certain common governing principles in rather different ways. In particular, exercise of perceptual faculties requires a 
causal factor independent of the perceptual system itself. Not so for the mind. This is perhaps a clearer way of putting the point we found, two paragraphs back, in De 
Anima III.4, namely, that   is the sort of thing that can be the same as its object without need for anything material as the cause.

Objects of perception are external because, says Aristotle, they are particulars. In claiming that what is perceived is external because it is a particular, Aristotle appears 
to be embracing

1. x  s y & y is a particular   y is external to x

for any cognitive  ing. The connection between particularity and externality is what explains why perception is not up to us. To generalize from the example, perception 
is one of the operations satisfying

2. x  s y & y is external to x   x's  ing y is not up to x.9

Thinking, on the other hand, is up to us because its objects are universals and these are somehow in the soul itself. The passage just quoted, 417b19­26, contains three 
propositions that command our attention. They are, in effect, our original theses T3­T5:

3. x knows y   y is a universal,

4. y is a universal   y is somehow in the soul itself,

and

5. x knows y   x's knowing y is up to x.

Of these, 3 and 5 stand on their own merits in the sense that 3 reflects Aristotle's well­known views concerning the proper objects of knowledge,10 and 5 registers a 
fact that any psychological theory of thought must account for. On the other hand, 4 is introduced on the strength of its explan­

 
  
 Page 251

atory power. Thought is up to us because the object of knowledge, the universal, is somehow in the soul.

Thus Aristotle appears to endorse

6. x  s y & y is in the soul   x's  ing y is up to x.

So 4 is not to be taken as a thesis on the ontological status of universals. In particular, it is not to be taken as evincing nonrealist leanings. In the context of the 
psychology, it is to ensure thought's autonomy that universals are said to be in the soul. From this nothing follows as to their onto­logical status. Actions, too, are up to 
us, but it would be odd to conclude from this that they are ontologically suspect.

There is, however, a problem with 6 because certain internal items do not appear to be up to us, at least not in any very obvious sense, even if thinking is. Where y is a 
certain emotion or a sensory state, say fear or pain, it is certainly an item that is in the soul but not one that can be said to be up to us. Aristotle himself indicates at 
Ethica Nicomachea II.5 that these are   and, as such, are not one of the things in the soul that we choose. On the other hand, these cases appear to concern 
things whose presence in the soul can only be explained as the causal result of something particular or external. Indeed, this may be part of the point of including the 
emphatic "itself" in 417b23's phrase "in the soul itself." In short, the way objects of knowledge are episodically in the soul does not depend even in this indirect way on 
external causal factors. Such problems can be avoided by taking

7. x  s y & y is a universal & y is in x's soul   x's actively  ing y is up to x

to be the general principle contrasting thinking with perceiving, namely, 2.

Shortly I shall say more about how universals are in the soul such that thinking is up to us. First, however, it will be well to address an objection to the very coherence 
of Aristotle's proposal. The passage we have just been discussing, 417bl9­26, has come in for harsh treatment at the hands of Hamlyn (1968, 102­103). 11 The point 
of annoyance best emerges by noticing that, rather than 5, Aristotle actually asserts

5*. x knows y   x's thinking y is up to x.

Hamlyn objects, first, that Aristotle wants to distinguish knowledge and perception in terms of whether they are "up to us" and, second, that this

 
  
 Page 252

way of making the distinction forces Aristotle to switch the subject matter from knowledge versus perception to thinking versus perception because, says Hamlyn,
Knowledge is, just as much as perception, dependent on its object (you cannot know what does not exist or what is not the case). There is a constant tendency for Aristotle to run 
thinking and knowing together, as his invocation of an 'activity' sense of 'knowing' reveals. 12

Concerning Hamlyn's first point it is enough to point out that Aristotle is not contrasting knowledge and perception but active knowing, i.e., knowing3, and active 
perceiving. Thus, he is not urging the false thesis that what we know or can be said to know is up to us, but only that, once we have it, our exercising or entertaining 
such knowledge is up to us. So far from confusing or illicitly moving between thinking and knowing—and here I address Hamlyn's second point—Aristotle's explicit 
idioms, "actual knowledge" (431a1), "the mind in activity" (431b17), and "the person who is actually and in the strongest sense knowing" (417a 28­29), clearly are 
meant to distinguish what we can properly be said to know (a question of justification) from how we are able to engage at will in acts of thinking these objects (a 
question of explanation). Specifying the proper objects of thought in terms of a technical notion of knowledge does not confuse knowing and thinking unless one has 
already confused (dispositional) knowing2 and (episodic) knowing3 because the latter is just contemplating or thinking in the high sense of the term. Of course, one 
could quarrel with Aristotle's official version of thinking. But rather than revealing confusion, this would merely register a difference of opinion.13

The Causal Role of the Object of Thought

The Sameness Thesis enforces no structure on the mind. In effect, it attempts to get by with a picture of the mind as a black box whose content, on occasions of 
thought, is like that of its objects. One might say that it is formally identical to the object of thought and that the mind's being in such an internal state explains how we 
think the object. Unfortunately, this is not enough. For the Sameness Thesis explains, if anything, how we can think something once we are in the requisite state. It says 
nothing about how one comes to be in such a state. So we need a finer account of how the mind manages to think, one that is sensitive to the constraint that we are 
able to think autonomously or, as T5 propounds, that thinking is up to us. This will require, first, saying something about the causal role

 
  
 Page 253

of the object of thought and, second, providing the mind with some additional equipment.

The thesis that the object of thought enjoys a causal role (i.e., T2 above) makes an appearance early on in De Anima III.4. At 429a14 Aristotle requires that thinking (
). Let us call the thesis that the mind is brought to activity by the object of its thought the Causal Thesis.

Some might worry about attributing the Causal Thesis to Aristotle. One might, for example, argue that the opening section of De Anima III.4 aims to establish 
precisely the opposite. After all, to characterize thinking as ''being affected by the object of thought in some way" is already to downgrade its status as a kind of being­
affected. For, presumably, "in some way" registers the fact, insisted on in De Anima II.5, that perceiving counts as a kind of being affected only by extension. And if, 
as likely, Aristotle opts for the second alternative at 429a14­15, namely, that thinking is something different of this kind, then thinking is yet further removed from 
standard cases of being­affected.

Although it counsels caution, the above remark hardly retires the Causal Thesis. For one thing, Aristotle immediately goes on to assert that a perceptual faculty is 
related to objects of perception in the same way that the mind is related to its objects. Now, this might seem to be a troublesome remark, for Aristotle has just 
asserted that the faculties in question are differently affected by their respective objects. But this is a difference within a kind: Aristotle says that "thinking" is something 
different of this kind. Thus, it is only at a suitable level of generality that objects of perception and object s of thought can be said to affect their faculties in the same 
way. But he is asserting at least this. For whatever the level of generality, it will have to accommodate the claim at Metaphysica 1072a30 that the mind is moved (
), its actual2 occurrence will involve the mind's being moved by the object of thought. This is enough for attribution of the

 
  
 Page 254

Causal Thesis, for we may suppose it to assert that, other things being equal, occurrence of an object of thought is sufficient to bring the mind to activity—just as 
occurrence of the object of perception is sufficient to bring about perceiving. The fact that this is not a standard case of being­affected does not disqualify the object of 
thought from playing a causal role in the full process of thinking but merely requires that its role be nonstandard.

De Anima III.4 ends with a pair of puzzles, one of which appears to involve the Causal Thesis. This has been seen by some as casting further doubt on attributing the 
thesis to Aristotle. At 429b24 Aristotle returns to one of the two questions that began the chapter and suggests that it harbors a dilemma: "How will it [the mind] think [
], for it is insofar as two things have something in common that the one is thought to act and the other to be affected." But this appears to 
clash with the fact that Aristotle has already laid it down that the mind must have nothing in common with anything else (otherwise, it would not be capable of thinking 
all things).

A few lines later Aristotle solves the puzzle by reminding us that, although prior to thinking the mind is actually nothing, it is potentially any of the objects of thought. 
After the onset of thinking, the mind is the same as the particular object thought. So prior to thinking the mind can have nothing in common with anything, including 
presumably the object of thought that is subsequently said to be the same as the mind that is actually thinking it. And the actually thinking mind can have nothing in 
common with anything else (because of the Sameness Thesis). Thus the thesis of the mind's unrestricted range is saved.

Aristotle's solution begs for comment. First, a similar solution is urged for the perceptual faculties (429b30's   refers to the discussion at 418a3­6 and 
possibly also to 405b21). Thus, the solution establishes at least that insofar as perception satisfies the Causal Thesis, so does thought. This, however, has led some 
commentators to fault Aristotle for giving a solution that fails to provide an explanation of thinking. The point is correct but misplaced. At this stage of discussion, he 
merely needs to find a way to break the puzzle. For this purpose it is entirely legitimate to employ considerations that apply to perception as well as thought. Indeed, it 
might be argued that this retreat to generality has the strategic advantage of blocking charges of circularity.

Nonetheless, there is something deeply unsatisfying about the solution. It is what might be called a solution in search of a story. In particular, we are told nothing about 
how the mind is able to do what the solution requires, that is, how it can be at one moment pure potentiality: and at

 
  
 Page 255

another moment an especially interesting sort of actuality2, namely, an actuality2 that is the same as its object. What is missing, in effect, is an account of how the mind 
satisfies the Causal Thesis. In this respect perception fares better. Because it is external to the perceptual system, the object of perception can play a fairly 
unproblematic role in the causal process that produces actual2 perceiving. Not so in the case of the mind. So far from being ordinary particulars, its objects, universals, 
are somehow internal to the noetic system. De Anima III.4 simply remains silent on how the mind can be brought to activity by such objects. Moreover, this is not a 
slight omission, for Aristotle has promised just such an account by beginning the chapter with the question how actual2 thinking comes about.

This is, in fact, the second of two questions that open De Anima III.4 and that provide the framework for the subsequent account of thinking. The first—"What 
distinguishing mark will it [the mind] have?"—is answered at 429b21­22, where   is characterized as a capability for grasping objects insofar as they are separate 
from matter. So it is clear that Aristotle intends to provide answers to his questions. The question of immediate interest, how the mind comes to think, calls for a theory 
of the internal mechanisms of the mind. In my view, the silence of De Anima III.4 gives way to the more vocal distinction in III.5 between productive and receptive 
mind. For these I construe as structures introduced to explain the transition from potential2 to actual2 thinking. In a moment both of these notorious players will take the 
stage. First, however, it will be useful to set the scene by looking at the relation between the Sameness Thesis and the Causal Thesis.

So far no connection has been established between these two theses. That they are closely related is made clear a few lines later in Metaphysica XII.7:

And (a) mind thinks itself [ ]. (1072b19­24)

This passage attempts to bring the Sameness Thesis and the Causal Thesis into a single account by explaining how the cause of an episode of thinking is the very 
object of the episode. This is asserted but not ex­

 
  
 Page 256

plained by the Causal Thesis. The explanation proceeds by delineating a more finely grained account of the causal process—in particular, an account that displays how 
the process results in the state prescribed by the Sameness Thesis. The following pattern of argument is suggested by (a) and (b) of the text. Given

i. m comes into contact with T at t & T is an object of thought   m becomes an object of thought at t,

which is contained in (b), plus the additional premises

ii. m shares in T at t & T is an object of thought   m comes into contact with T at t,

and

iii. m becomes an object of thought at t   m thinks itself at t,

we can get

iv. m shares in T at t & T is an object of thought   m thinks itself at t,

which is just (a).

Although Aristotle does not here make the point explicitly, one might suppose that the consequent of iv is connected with the thesis that thinking is up to us (T5). The 
idea would be that for thinking to be up to us, it cannot depend on anything external. This condition is satisfied by locating the object of thought in the soul itself. Hence, 
when one thinks, one thinks something that is already in the soul and so, in some sense, the mind thinks itself. In any case, having given the argument for iv, Aristotle 
concludes in (c) of the passage that therefore ( ) the mind is the same as the object of thought. We may take this to be a consequence of the entire sequence of 
argument. Thus, the passage as a whole gives us an explanation of exactly what a causal process must be like if it is to result in the required sameness, that is, if it is to 
result in a kind of sameness between mind and object that explains how the mind thinks the object. Hence, the passage aims to unite the Causal Thesis and the 
Sameness Thesis in a single account. Finally, it is worth noting that (d) and (e) then add the important point that the Sameness Thesis is a thesis about the active2 mind 
and not, as recent commentary would have it, 14 mind as a capacity2.

So Smith's coming to think T amounts to Smith's mind coming into contact with T. Notice, however, that a similar account appears to hold

 
  
 Page 257

for perception. For perceptual faculties are brought to activity by coming into contact with perceptible objects, even if through a medium. Here the contact model is not 
implausible, if only because the object is an external particular and so fits into a fairly straightforward causal narrative. But objects of thought are universals, so how can 
they bring the mind to activity? We might put the problem as follows. Aristotle holds that the mind is nothing actual before it thinks (429a24), yet—or so it is widely 
thought—Aristotle also requires that what produces change in a thing must itself be something actual. It is far from clear how objects of thought satisfy this last 
constraint because, unlike objects of perception, they are universals in the soul.

Obviously, something more needs to be said. What is required, minimally, is a notion of contact that explains how the mind can think autonomously even though its 
thinking is caused by the object of thought and that also makes room for the requirement that the object be actual. Suppose we start with an example of Aristotle's. In 
De Anima III.6 and Metaphysica IX. 10 we are given, as something the mind might come to think, the proposition, call it P, that the diagonal is incommensurable. We 
know the following about Aristotle's attitude toward P. First, P combines thought of diagonality [D] with thought of incommensurability [I]. I shall represent this by 
''P:D/I," which reads roughly "The proposition combining diagonality and incommensurability." Second, P is propositionally true but D and I are not true or else they 
are true in that hit­or­miss sense of contact familiar from Metaphysica IX.10, 1051b17ff. and XII.7. Third, it is the mind ( ) that does the combining (43065­6).

Now suppose, for the moment, that Aristotle holds

8. Smith comes to think P at t   at t Smith's mind is brought to activity by P.

Intuitively, we can suppose that 8 is tailored to capture such familiar idioms as "it just occurred to me that" or "the thought just popped into my head," and so on. As far 
as it goes, this is acceptable. But we should guard against focusing on the spontaneity implicit in such contexts to the exclusion of autonomy—after all, this is one of the 
features (T5) Aristotle's theory was designed to accommodate. Still, I think it is correct that Aristotle has in mind what he takes to be a quite general fact about the 
psychology of thought, that is, about the experience of thinking. When I think the proposition that the diagonal of the square is incommensurable with the side, what I 
am aware of is the finished product. There may be a host of processes—mental, physical or whatever—that underlie the

 
  
 Page 258

thought. But I need not, and typically am not, aware of any of them. This is true for thoughts that demand labor as well as those that come easily. In both cases I 
experience the thought as something I am aware of straightaway, and this is possible, Aristotle is telling us, because my mind has been brought into contact with the 
object of thought. Thus, 8 explains a psychological fact about the thought of persons in terms of a lower­level fact about their minds.

There are, however, two ways to interpret 8 consistent with the contact model:

8A. Smith comes to think P at t   at t Smith's mind comes into contact with P

or

8B. Smith comes to think P at t   at t Smith's mind comes into contact with D & I.

To get clear on the difference here (and to appreciate Aristotle's overall solution) we need to return to the notion of levels of explanation, in particular, its application to 
De Anima's difficult distinction between productive and receptive mind.

Productive and Receptive Mind as Lower­Level Mechanisms

De Anima III.5 opens with the notorious distinction between that part of the mind that is such as to become all objects of thought and that part that is the cause and 
the producer of these on given occasions of thought. The distinction between productive and receptive mind is standardly taken to register the existence of two distinct 
intellects within the Aristotelian soul. I shall take the distinction, however, simply to specify structures or features of the mind that are located at a lower level of 
psychological organization. They are part of the internal machinery required to explain how from a ready stock of concepts persons are able to produce thoughts 
autonomously. In the present context my suggestion is that productive mind is introduced to explain how the mind comes to think by coming into contact with its 
object.

Consider, then, the following graphic representation of a first­level description of Smith's thinking the proposition we are representing by "P: D/I."

 
  
 Page 259

At the 0­level it is, of course, just Smith who thinks that P. So L1, in effect, captures the idea that Smith does this in virtue of his mind. (Recall Aristotle's report at 
430b5­6 that the mind is able to do the combining.) Now in order to explain what goes on at level­1 at least two further conditions need to be satisfied:

9A. m has available the thoughts D and I

and

9B. m is able to use them.

Explaining how one thing can satisfy both conditions requires that m be further decomposed. Thus, to accommodate 9A and 9B, we get black boxes at the next level.

Here m/r is receptive mind and m/p productive mind. The idea, then, is that part of explaining how Smith's mind enables him to think at t that P is that at t Smith's 
productive mind produces the concepts or thoughts ( ) D and I. Since these are part of Smith's acquired stock of concepts, the production will take the form of 
an operation on Smith's receptive mind. In Aristotle's terms, prior to t, D and I were potential objects of thought; at t they are rendered actual objects. Thus, for 
productive mind to produce a level­2 object is ipso facto for the mind at level­I to come into contact with that object. The receptive mind may, then, be 
thought of as a kind of memory—the set of a person's acquired or stored concepts; and the producing may be thought of as a kind of retrieval, or to use Aristotle's 
metaphor, as a kind of illuminating of the object of thought. (The illuminating amounts, after all, to nothing more than bringing an object of thought to awareness.)

The idea that productive mind produces the object of thought has several appealing features. It explains the Causal Thesis in an obvious way by providing the object 
that brings the level­1 mind to activity. It also satisfies the actuality constraint because from the point of view of the level­1 mind the object that brings it to activity is 
actual. The fact that it is produced by lower­level processes in no way alters this. And because it is the system itself that produces the object of thought, the mind can 
be brought to activity by an actual object and thus the person caused to think without sacrifice to the autonomy of thought. So it is not the level­1 mind itself but 
productive mind at level­2 that produces the object, and because the object is produced internally, thinking is up to us. 15 The levels

 
  
 Page 260

interpretation also appears to solve the puzzle that opens De Anima III.4 and that governs the discussion of   in that and the following chapters. For that puzzle—
how the mind can think at all, if thinking is a sort of being­affected by the object of thought—is a problem for the level­1 mind. When it is resolved in De Anima III.5, 
the solution takes the form of a lower­level explanation of the sort we are suggesting. Indeed, the chapter ends with a sentence—"without it [productive mind] there is 
no thinking"—that makes productive mind a causal condition of actual2 thinking.

So far as I have gone, however, the level­2 explanation of how at level­1 Smith's mind is able to think P can be taken to contain either

10A. m/p produces P

or

10B. m/p produces D & I.

On 10A the mind mentioned at 430b5­6, the mind that combines the thought of the diagonal with the thought of the incommensurable, will turn out to be productive 
mind. To put it another way, the mind that produces D and I will also combine them in a certain way. Although combination might just be one style of production, there 
is in De Anima III.5 no explicit indication that production involves combination, and the following chapter immediately takes up the issue of thought of uncombined 
objects. So for present purposes I shall focus just on 10B.

Incomposite Objects and Objects without Matter

Now it is certainly clear that Aristotle asserts the Sameness Thesis for objects without matter. Indeed, it seems to be restricted to such objects. At the conclusion of 
De Anima III.4 it is pressed into service to explain how the mind can think itself, and it is used in Metaphysica XII.9 to meet an objection to the claim that the 
unmoved mover thinks itself:

For to be an act of thinking and to be what is thought are not the same. We answer that in some cases the knowledge is the object [

 
  
 Page 261

]. (1074b38­1075a5)

So there can hardly be doubt concerning Aristotle's commitment to

11. Smith's mind is the same as T   T is without matter.

What, however, about incomposite objects? It does not follow from 11 that the Sameness Thesis applies to incomposite things, because it does not follow just from 
the fact that something is without matter that it is in­composite. Certain Platonists, for example, might insist that propositions are without matter but deny that they are 
incomposite. Nonetheless, Aristotle appears ready to extend the Sameness Thesis to incomposite objects. De Anima III.6 announces as its topic thought of indivisible 
or undivided objects ( ). Because such thought does not involve combination, we can take Aristotle to regard indivisible objects as incomposite. Thus, if 
undivided objects fall under the Sameness Thesis, so too will incomposite objects. And this seems so. For one thing, Aristotle introduces the notion of an undivided 
object just after closing De Anima III.5 with the observation that without productive mind thinking would not be possible. And the distinction itself between productive 
and receptive mind is required by Aristotle's solution at the end of De Anima III.4 to the question whether the mind can think itself—at least this is so when De Anima 
III.5 is seen as providing a model of how the mind must be organized in order to do what the solution requires of it. Since the solution involves holding that in the case 
of things without matter the mind is the same as its object, productive and receptive mind would appear to be introduced to explain this.

In any case, the linkage of the Sameness Thesis to incomposite objects can be gotten from 11, together with

12. T is without matter   T is undivided,

which is explicit in 1075a6­7's  ) and, so far from being susceptible of both truth and falsity, is always true. It will,

 
  
 Page 262

says Aristotle, be thought of the essence ( ). Thus, it seems quite clear that Aristotle is proposing

13. Smith's mind is the same as T   T is incomposite

as a constraint on interpretation of the Sameness Thesis. So when Aristotle says that the Sameness Thesis holds for objects without matter, he appears not to include 
any proposition­like objects such as "that the diagonal is incommensurable." 16 Moreover, we know that when Smith's mind thinks itself, it is the same as the object 
thought. By 13 this would appear to entail that the object be incomposite, and thus we are encouraged to infer that when Smith's mind thinks itself, it is the same as 
some incomposite object.

It is tempting to object that by restricting the Sameness Thesis to in­composite objects, 13 means to restrict the thesis to thought of single such objects. This restriction 
on the Sameness Thesis would effectively cripple its usefulness in explaining what Smith thinks, for whatever else we say, Smith's thought will be propositional.17 This 
would also render the thesis incompatible with 10B.

But the objection mistakes the point of the Sameness Thesis. Recall, first, that the thesis concerns not the thought, but the object of thought. That is, it concerns what 
the thought is about. In this light, the restriction to incomposite objects amounts to excluding facts or, perhaps, states of affairs as proper objects of thought. What 
Smith thinks about, in thinking that the diagonal is incommensurable, is the diagonal or perhaps diagonality, and incommensurability. Thus, what the thought P is about 
is D and I, not a composite object that includes them as constituents. Nothing prevents our saying that D and I are the content of Smith's mind so long as we do not 
identify the content of Smith's mind with what Smith says or thinks.18 The content, then, turns out to be what might be called the representational state of a certain 
subsystem, namely, Smith's mind, when it is the case that Smith actively thinks something.

Questions of plausibility aside, this is a natural move for anyone preoccupied by a certain view of the problem of mental representation, in particular, representation of 
objects that figure in the universal truths of science. Aristotle, I submit, is just such a theorist. Although the full story, which will involve a detailed account of the role of 
 are involved as well. One might say that an object of thought

 
  
 Page 263

( ).

We have, then, at least three items to sort out. Part of the story is that the   figures in an explanation of how two different thinkers can think the same thing. That 
is, Aristotle appears ready to endorse the claim that, where Smith and Jones are same thinkers, Smith's mind is the same as X, Jones's mind is the same as Y, and X is 
the same as Y. Because X and Y are universals, the Sameness Thesis does not assert the numerical, but only the formal, sameness of mind and object of thought. 20 
Otherwise, Jones and Smith will have the same mind and, in general, no room will be left for individual minds at all. Then in order to distinguish Smith's thought from 
that of Jones, without threat to the intersubjective nature of the object of thought (the   which is formally the same for Smith and Jones but which, as a causal 
concomitant of the single object of thought in distinct particular noetic systems, is numerically different. What cannot be emphasized enough here is the extent to which 
Aristotle's account of thinking is dominated by the problem of mental represenation. Smith and Jones must each have equipment sufficient for representing the object, 
and because they think the same object, the equipment must be sufficient for representation of universals.

I am suggesting, then, that for Aristotle representation and combination are different operations and that the mechanisms of interest to him, notably productive mind, are 
mechanisms of mental representation. There is independent evidence for something like this in Physica II.1, where Aristotle remarks (193a4­9) that the congenitally 
blind might reason (  is able to do it. It is at least clear, however, that if we restrict the level­2 operation of productive mind as in 10B, then the combining will have 
to emerge as a property of the level­1 mind.

Universals as Objects of Thought

Earlier I worried about the fact that De Anima III.4 remains silent on how the mind can be a pure potentiality2 at one moment and an actuality2 at another moment. To 
explain this, Aristotle introduces the notion of

 
  
 Page 264

contact between the mind and the object of thought, and this in turn he explains by having productive mind produce the object. Because these are lower level 
operations, Aristotle is able to countenance a causal role for the object of thought without threat to the mind's autonomy.

More needs to be said, however, because objects of thought are universals, and it is unclear what it means for there to be contact with such items. For this reason 
some might urge construing all such objects as Platonic objects accessible to direct mental intuition. Aristotle, however, is not among them. His account is more 
complicated but also, I believe, more satisfying. We can think of his strategy, which can merely be sketched here, as twofold—first, an account of what knowledge of 
universals amounts to and, second, an account of how we can have such knowledge.

The account of knowledge is predictably noninflationary. Analytica Posteriora I.11, for example, grants that knowledge requires the universal, but denies that this in 
turn requires the existence of forms ( ). 21 Moreover, universals appear to be called for principally in order to make judgments. In Metaphysica I.1 Aristotle 
suggests that my knowing that a particular F is G as well as my knowing that all Fs are G presupposes possession of the appropriate universal or universals. So having 
a universal in the soul is something like having the capacity to grasp a general proposition. Analytica Posteriora I.1 takes the point further. Given that s knows that 
every G is F and that a is G, Aristotle worries whether s can be said to know that a is F (or even, I suppose, G). He answers that, strictly speaking, s knows no such 
thing. s does, however, know universally that a is F ( ). It appears that to know universally that a is F is not actually to know anything about a. 
Rather, it is to know that, if anything is G, then that thing is F. Hence, to know universally that a is F is to have this knowledge potentially—of a and of anything else 
that happens to be G.

So knowledge of universals does not involve grasping any metaphysically interesting entities. It amounts simply to having a certain capability. One might say that 
grasping a universal amounts to nothing more than universally grasping. Our question, then, is, How must the mind be organized so as to accomplish this? Specifically, 
how can the actual2 operation of a particular system subserve or amount to knowing something nonparticular? This problem genuinely puzzles Aristotle, in part, 
because it arises naturally on the condition that the solution take the form of a certain account of the operations of the particular system in question.

What does this account look like? Aristotle is characteristically brief. But it is at least clear that his solution amounts to a theory of representation that explains how an 
exclusively particular system, say S,

 
  
 Page 265

can represent universals. In order for a system S to have a universal, U, as an object of thought ( ). Thoughts appear to be shareable items that enable 
communication, as well as true and false judgments, about the objects they represent. 22 From the point of view of the particular noetic system S, however, thoughts 
remain too abstract—after all, Smith and Jones may have the same thought, yet they are different particular systems. So there must be some particular feature of S 
itself that accounts for its representational capability. This feature will be less abstract that the shareable  ó . In the idiom of levels, it will occur at a lower level of 
the system S. Aristotle's candidate is the   are the thoughts. How, at one level, a thought can represent a universal is, then, explained by showing how, at another 
level, images are sufficient to get the job done. This, I am suggesting, is how we are to understand the remark that forms must be thought in images.

De Memoria contains some of Aristotle's more detailed remarks on the mechanisms of representation at the level of images. It will be useful to conclude with a brief 
look at what he says. At 450a1­7 he explains how the image can function representationally in thought, and he closes the book by distinguishing this from its 
representational role in memory.

Let us begin with the account of thought:

(a) Thinking is not possible without an image [ ].

 
  
 Page 266
23
What strikes one immediately about this passage is its preoccupation with what goes on when one thinks.   The relevant mechanisms appear to be just those that 
functionally, not physiologically, subserve thinking. The underlying thesis seems to be that thinking about something involves being in an internal state that can bear the 
relation of representation both to, say, actual constructed triangles and to the triangle as an object of thought. This is unsurprising given the above account of what 
Aristotle understands by knowledge of universals. For on that account, to have knowledge of a universal is to have potential knowledge of particulars falling under the 
universal.

Notice that Aristotle does not say that I place an image before the eye, at least not as a result of Hicks's "free play of the imagination." For (c. l) to support (b) at all, 
we must assume that the   involved in geometrical construction results from my constructing a chalk triangle. As its actual size is irrelevant to its utility in proof so 
also for the attendant image, should we care to say it has a size.24 Equally, then, when one thinks without aid of physical devices, the required image occurs simply by 
dint of my doing a proof, and the size of the internal image, apparent or otherwise, is irrelevant to the function it performs. Thus, when Aristotle says the geometer does 
not think of the image quantitatively, he does not mean to record an operation that the geometer performs. The point, rather, is that the operation the geometer does 
perform simply does not include any such feature of the image.

To explain the conditions of memory, Aristotle distinguishes two different ways images function in cognitive acts. These, he says, parallel two different attitudes one can 
hold toward pictures. A figure in a drawing ( ).

At 451a1­2 the distinction is drawn in terms that closely link thought and image: What is in the soul occurs, on the one hand, as a thought only ( ). At 
450b27­29 we have the even more cautious

 
  
 Page 267

... so, whenever its movement is actualized2 [ ] 26 perceives it [the image]27 in this way, namely in its own right—it seems to occur like a kind of theft or image [
].

So, while   is explained by what goes on at the level of images.

It will be well to remind ourselves again that Aristotle is spelling out the internal cognitive mechanisms required, functionally, for something to accomplish thinking. His 
'' " at 450b24 reacts not the fruit of observation but the need for explanation. We appear, then, to have Aristotle arguing for the presence of a certain kind 
of internal item because it is required by theory. In effect, he offers an explanation of what goes on internally, at a lower level of the system, when thinking occurs. Not 
only are internal representations required but so also are internal processors of some sort. Aristotle unfortunately says little about this, but it is clear that something in 
the soul is held to be able to read an image in one way,28 when we have a case of thinking, in another way, when we have a case of memos. Since the image is the 
same in each case, interpretation is essential.

There are several advantages to this line of interpretation. First, we can explain why images in their theoremic (  but in language that warns against outright 
identification of the one with the other.

An image is like a thought in the sense that the properties in virtue of which the image exemplifies the thought are those that tell us what it is to be, say, a trance. Thus, 
we may say that the image exemplifies its form and so, with 431b2, that the mind thinks the forms in the images ( ). Moreover, 
because the image is

 
  
 Page 268

always particular to a given physical system, it cannot exemplify independently of some material realization. But what it exemplifies can be something immaterial. 
Precisely this is required for representation of objects of thought. Nor is the image a mere midwife to the mind, dropping out after connecting it with an (independently 
existing?) object of thought. Aristotle's point is theoretically more interesting and considerably more anti­Platonic. There simply is nothing to be intuited, grasped, or 
touched apart from the image. For an image to occur, theoremically, at a lower level of the system is ipso facto for a thought to occur at a higher level and, hence, for 
the mind itself to come into contact with the object of thought. Thus, all the equipment required to produce the object of thought is contained within the system, and 
because we are systems of this sort, we can be said to author our own thoughts freely.

<><><><><><><><><><><><>

I began with a number of Aristotle's more curious deliverances on thought. My aim has been to find in these seemingly disparate theses a single, coherent view or at the 
very least to construct a theoretical framework for interpretation. To this end I have proposed on Aristotle's behalf an account of the mind as a complex, multileveled 
system in which each of the theses has a distinct place. If the details of Aristotle's account are lacking (perhaps forgivably so), its general shape is, I believe, clear 
enough. At the center is the conviction that human thought is irrevocably representational and that the explanation of thinking must ultimately come to rest in 
representational structures that are peculiar to embodied persons. It is within this framework that the contribution of productive mind is to be located and ultimately 
explicated. Whatever the judgment as to its ultimate success, the account surely does justice to Aristotle. 29

Notes

1. It is clear that Aristotle means the passage (roughly, 417a21­b1) to govern De Anima as a whole. For what gets explained here is introduced at the beginning of 
II.1 as a constraint on development of his own view of the soul (412a22 ff.). It is for this reason that I refer to the passage as the Framework Passage.

2. Somewhat more canonically, the three grades of noetic involvement are: (K1) S is a knower1   S is the sort of thing that is capable1 of developing into a knower2; 
(K2) S is a knower2   S is capable2 of knowing3; (K3) S is a knower3   S is contemplating a particular object of thought.

3. 430a1­5. Also 430a 19­20 and 431b17.

 
  
 Page 269

4. Kahn (1981) and Barnes (1971­72) detect in this passage an interest in concept acquisition and argue that the topic is a primary concern of De Anima III.4. The 
truth of this interpretation might be taken to detract from my proposal to read De Anima III.4 and 5 as an account of the mechanisms underlying the function of 
thinking. But at most, 429b5­9 mentions acquisition in order to clear the decks for an account of the mind's operations. This seems quite clear from Physica VIII.4, 
255a30­b5, which Hardie and Gaye translate: "... the term 'potentiality' is used in more that one sense One who is learning a science [ ]."

5. Pace Kahn 1981 and, possibly, Norman 1969.

6. The proviso is to be taken seriously. See the section below on incomposite objects and objects without matter.

7. A distinction based on causal antecedents alone is overly simplified. After all, Aristotle says (432a3­10) that when one contemplates, one does so with an image 
and that images are like perceptual states except without the matter of the latter. So there is a sense in which the internal state proper to perception has a material or, 
as I prefer to say, "felt" aspect that is absent in the case of thinking.

8. The waffling is on both sides. Sometimes Aristotle speaks of   at what might be called "the age of reason," I shall assume that it somehow submits to a 
developmental account even if, when it appears, it does so as a complete faculty. As for perception, development from perceiver1 to perceiver2 goes on prior to birth. 
This is implicit in De Anima II.5 and seems to be entailed by Aristotle's remark at Politica 1335b22 that abortion is acceptable before perception has developed.

9. This will hold even in certain cases where x is identical to y. Thus, I can see or hear myself only insofar as I am able to play the role of an external object. From the 
causal point of view the object of perception is, as Aristotle says, still present ( ).

10. Evident in Analytica Posteriora and elsewhere, for example, Metaphysica 1003a14­15 (the knowledge of anything is universal [
]).

 
  
 Page 270

11. Hamlyn (99) also has trouble with the contrast between external and internal objects. He takes it to imply a thesis about the privacy of experience and then finds 
himself, rightly, puzzled over the fact that Aristotle pays virtually no attention to this alleged privacy. But so far from introducing a special epistemic context, the relation 
being­in­the­soul figures in an explanatory context, namely, in accounting for the internal mechanisms required for thinking. This sense of 'internal' has nothing to do 
with privacy.

12. it seems to me that this would, in any case, be an odd mistake, particularly in light of the fact that in Analytica Posteriota I.2 Aristotle makes the parenthesized 
conditions necessary conditions of demonstrative knowledge.

13. While the question of justification receives a good deal of discussion in Analytica Posteriota, De Anima focuses, rightly I submit, on explanation of the 
mechanisms of a system that is fully able to think. By thus separating the question of justification from that of explanation, Aristotle leaves room for regarding the first as 
essentially a matter of public practice that is independent of the mechanisms involved in knowing.

14. Kahn 1981 and, perhaps, Norman 1969.

15. This interpretation helps explain Aristotle's promise at 430a5­6 to explain why the mind is not always thinking. it is crucial to note that, contrary to virtually all 
commentators, Aristotle does not say in De Anima III.5 that productive mind is always thinking. See Wedin 1986, 186­87.

16. it will not go unnoticed that the Metaphysica XII.9 passage quoted at the outset of this section brings   under the scope of the Sameness Thesis. But this is 
clearly the definitional sense of the term that restricts it to the definiens. And this, as Analytica Posteriora II.3, 90634­38, and De Interpretatione 5, 17a 11­15, 
indicate, is nonpropositional.

17. For doubts about the presence of so­called nonpropositional thought in Aristotle, see Wedin 1988, 128ff.

18. And here we modify our earlier provisional characterization of the Sameness Thesis.

19. For more on this, see Wedin 1988.

20. Twice, at De Anima II.5, 417a28­29, and Metaphysica XIII.10, 1087a 15­25, Aristotle appears to countenance particulars as the objects of active knowing. 
For a suggestion on how to handle these passages, see Wedin 1988, 202­208.

21. In an antiPlatonic turn, the text also denies the need for the being of a one beside the many ( ). But the latter passage goes on to explain this in 
terms of a single character or identity within

 
  
 Page 271

each of the relevant particular states of the soul ( ); and this is surely consistent with Analytica Posteriora I.11's denial of 
being to the universal in question.

22. See De Interpretatione 1 and the end of De Anima III.8.

23. Kahn (1981) seems inclined to take the passage primarily as a description of concept acquisition. But he offers no argument and (a) alone hardly will bear that 
reading.

24. By this account, for an image to have a size is simply for it to be an image that would be true of a certain sized triangle perceived under fairly standard conditions.

25. Bracketing   with Freudenthal and Ross 1955.

26. This should be understood to suggest only that it is the soul in which the movement occurs not that the image itself has a soul.

27. Although I understand image here, the subject is strictly that one and the same thing (450b22) that is both  . This, of course, turns out to be just the 
image regarded in different ways.

28. Lest there be any doubt that Aristotle ascribes some sort of internal cognitive capability to the soul, note that he uses " ."

29. An earlier version of this paper was read to the Society for Ancient Greek Philosophy at Portland, Oregon, in March of 1987 and an updated version was 
presented a year later at the Pacific APA Symposium on Aristotle. I am grateful to the members of both audiences for discussion that has materially improved the 
paper. In finishing the paper I also benefited greatly from judicious criticism by an anonymous referee for Ancient Philosophy and from pertinent questioning by that 
journal's editor. I provide a more extensive account of some of the themes treated here, particularly the role of productive mind in subserving the autonomy of thought, 
in "Aristotle on the Mind's Self­Motion" (forthcoming in Self Motion: From Aristotle to Newton, ed. M.L. Gill, and J. Lennox). 1 thank Ancient Philosophy for 
permission to reprint this essay here.

 
  
 Page 273

The Anaxagorean Assumption in Aristotle's Account of Mind
John A. Driscoll

In Book F of the De Anima Aristotle introduces the assumption that mind is, as described by Anaxagoras, "without mixture" (429a18), 1 later restating it in his own 
terms as the view that mind is simple and impassive2 and has nothing in common with anything else (429b23­24). After discussing mind as a capacity of the soul in part 
on the basis of this view through much of chapter 4 (429a18­b9), Aristotle proceeds to question whether the Anaxagorean Assumption (AA), when conjoined with 
other fundamental assumptions, permits a coherent account of mind ( ). He states two aporiae, or difficulties:

22

25

(429b22­29)3 29

 
In Hicks's translation:
The question might arise: assuming that the mind is something simple and impassive and, in the words of Anaxagoras, has nothing in common with anything else, how will it think, 
if to think is to be acted upon? For it is in so far as two things have something in common that the one of them is supposed to act and the other to be acted upon. Again, can mind 
itself be its own object? For then either its other objects will have mind in them, if it is not through something else... that mind is capable of being thought, and if to be so capable is 
everywhere specifically one and the same; or else the mind will have some ingredient in its composition which makes it, like the rest, an object of thought.4

 
  
 Page 274

How, Aristotle asks, will thinking be possible under the assumptions stated, and how can mind itself be an object of thought? He then states two important theses of his 
own: that while mind is its objects potentially, it is nothing in actuality until thinking occurs (429b30­31), and that in the case of things without matter what thinks is the 
same as what is thought (430a3­4).

That Aristotle regards these theses as the key to resolving the aporiae and that they do in fact permit a resolution of some sort, there is general agreement. As to the 
fate of the Anaxagorean Assumption within the resolution, however, and hence as to the exact nature of the resolution itself, opinion is divided. After being defended 
early in the twentieth century by Rodier 5 and Hicks,6 Aristotle's acceptance of the Anaxagorean Assumption has been denied by Ross in his well­known commentary 
on the De Anima.7 As far as I know, Ross's attack on the AA has never been scrutinized and refuted. Although Hamlyn accepts the AA8 and makes an important 
advance in untangling the logic of Aristotle's solution to the aporiae,9 he does not address Ross's implicit thesis that Aristotle treats mind as a sort of substrate. Perhaps 
as a result, Hamlyn fails to make a convincing case for the superiority of his reading of 429b22­430a9 over Ross's.10 In the present paper, taking advantage of recent 
work on   4 by Malcolm Lowe11 and Michael Wedin,12 I would like to try to supplement Hamlyn's treatment on both of these counts, arguing against Ross that 
Aristotle accepted the AA not only for actual mind, mind actually thinking (430a3­5), but for potential mind as well (the   of 429b30 ­31).13 The discussion 
will be kept as close as possible to the text off   4, although reference to two specific issues in   5 will be unavoidable.14 While it is obvious that a short paper like this 
cannot contain a complete picture of Aristotle's doctrine of mind in De Anima  , I should stress that I will not even try to give a full treatment of the aporia passage at 
 4, 429b22­430a9, one that addresses the many difficult questions raised by the positions Aristotle takes in the passage. Rather, I wish simply to argue for an 
additional constraint on any such treatment, that it recognize Aristotle's commitment to the AA for the potential mind of 429b30­31 as well as for actual mind, mind 
actually thinking (430a3­5).

1 
Ross's Case against the Anaxagorean Assumption

Ross contends that both of the aporiae at 429b22­29 are directed against the AA. Using "reason" for  , he summarizes the first aporia (b22­26) as follows:

 
  
 Page 275

[Aristotle's] first argument (lines 24­26) aims at showing that reason, thought of as Anaxagoras thinks of it, cannot know anything. This it cannot, because knowing is a being 
acted on, and involves a community of nature between the knower and the known, while Anaxagoras says reason is not acted on, and has no community of nature with anything 
else. 15

As Ross's paraphrase indicates, the first aporia may be analyzed into two strands, each of which provokes the question how thinking will be possible given both the 
AA and the thesis (P), introduced in an apodosis at 429a14, that to think is a case of being acted upon ( ). Thus we get two sub­problems:

Ia. How will thinking be possible if (by the AA) mind is impassive ( )?

Ib. How will thinking be possible if (by the AA) mind has nothing in common with anything else but (by P) thinking is a case of being acted upon and hence (according 
to 429b25­26) involves something common to what acts and to what is acted upon (Ross's ''known" and "knower" respectively, cf. 429a14)?

In his comments on the resolution passage (429b29­ 430a9) Ross says nothing about Ia; so we may set it aside for the moment. With regard to Ib, he construes 
429b30­31 ("... mind is potentially in some way the objects of thought [ ]") as evidence for his view that aporia Ib aims at showing that under the AA mind 
cannot know anything:
One of Anaxagoras' assumptions was that reason has nothing in common with anything else (II. 23­24). [Aristotle] points out that in fact reason has something in common with its 
objects, being potentially what they are actually.16

However, this argument has a serious weakness. In De Anima Book A, Aristotle reads Anaxagoras as denying anything in common between mind and "other things" 
such as elements like fire or air (405b13­23); and after introducing the AA at the beginning of   4, he argues that mind cannot be "mixed" with body since if it were it 
could be qualified as cold or hot (429a24­26). Given the distinction made in the resolution of the second aporia between things having matter (430a6) and things 
without matter (a3), elements and bodies clearly fall on the side of things having matter. On the other hand, it is only things without matter that are the actual objects of 
thought which mind is the same as when actually thinking (a3­

 
  
 Page 276

4). The phrase "the objects of thought" ( ) adopted by Ross, following Hicks and Brentano (that two things have something in common when one is potentially 
what the other is actually, cf. B 5, 417b2­7), the key clause at 429b30­31 supports only the conclusion that there is something in common (in the relevant sense) 
between potential mind and the immaterial forms which actual mind is ''the same" as, not the stronger conclusion that there is something in common between potential 
mind and material objects "other" than mind, which Aristotle sees Anaxagoras as having rejected (A 2, 405b21; cf.   4, 429a20). Ross does not draw this stronger 
conclusion, but without it 429b30­31 does not show that under the AA mind "cannot know anything" (i.e., cannot think anything), as he maintains—only that it cannot 
think as actual objects of thought anything other than those immaterial forms which it is the same as when it thinks. In other words, the possibility is open that Aristotle 
states aporia Ib not to discredit the AA but to call attention to a question which he feels Anaxagoras had failed to answer: How, under the AA, can thinking take place 
(A 2, 405b21; compare   4, 429b24)? This is a question which can be answered, Aristotle believes, only by appeal to his own account of mind and thinking.

As with the first, Ross considers the second aporia to be a direct attack on the AA, though on different grounds: "A's second argument (II. 26­29) aims at showing 
that reason [ ], thought of as Anaxagoras thought of it, cannot be known," 17 that is, that under the AA mind cannot be an object of thought. His interpretation is 
based on the logic of the second aporia, which has been analyzed in detail by Hicks as a reductio containing a dilemma. Hicks's analysis may be paraphrased as 
follows:
If mind is an object of thought, two alternatives are conceivable: either (1) mind is an object of thought by virtue of itself ( ), i.e., by virtue of having some character other 
than being mind.

 
  
 Page 277

First horn of the dilemma: But if mind is an object of thought by virtue of being mind (antecedent of the first horn) and all objects of thought are one in species (b28, i.e., there 
aren't different ways of being an object of thought), then all objects of thought, including those other than mind ( , b27), will have mind predicable of them and will 
themselves be able to think (consequent of the first horn). Here the consequent must be rejected as paradoxical.

Second horn of the dilemma: On the other hand, if mind is an object of thought by virtue of having some character other than being mind (antecedent of the second horn), then 
mind will have something else mixed with it ( , b29) (consequent of the second horn). Here the consequent conflicts with the condition laid down by Anaxagoras, that 
mind is without mixture." 18

In order to establish that the aporia is intended to be resolved by repudiation of the AA, Ross must show that Aristotle accepts rather than rejects the consequent of 
the second horn of the dilemma, since any other way of blocking the aporia would fail to contradict the AA. In other words, Ross must find in the resolution of the 
second aporia some evidence that on Aristotle's own view mind will have in it a  ] just as other things are."20 Ross appears to find this evidence in Aristotle's key 
thesis that among things without matter what is thinking is the same as what is being thought (430a3­4):
A. turns now to the second of the questions raised in 429b22­29.... Reason is known, he says, just as its objects are known, since in the case of immaterial things that which knows 
and that which is known are the same. He does not explain this saying, but we must suppose him to mean that when one is really knowing, the nature of that which is being known 
is exactly reflected in the mind of the knower, his mind exercising no disturbing influence.21

Thus on Ross's reading the supposed   ("admixture") in Aristotle's own account of mind, needed to establish the anti­AA reading of the second aporia, is 
the reflection "in the mind of the knower" of the nature of an actual object of thought. It is by virtue of these reflections in it of other things that mind thinks both those 
other things and itself as actual objects of thought.

 
  
 Page 278

It is important to note that Ross here is talking about actual mind, mind actually thinking an actual object of thought. Early in   4 Aristotle argues, in part on the basis of 
the AA, that, in order to be able to think all things without the obtrusion of any (actual) nature of its own, potential mind must be nothing in actuality until it thinks 
(429a18­24). But in the resolution of the second aporia, Ross would have us believe, Aristotle argues against the AA that actual mind doesn't amount to much either, 
its job being solely to exercise "no disturbing influence" on the actual reflections of actual objects of thought "in the mind." This conception of actual mind as a sort of 
mirror in which other things are actually reflected is consistent with Ross's interpretation of the writing tablet passage (429631­430a2), which he construes as saying 
that potential mind"... is like a blank tablet waiting to be written upon" 22 and which he takes as a possible ''reminiscence" of the wax mold at Theaetetus 191C8.23 In 
each of the two cases Ross compares mind to what in Aristotelian terms can only be called a substrate: actual mind to a mirror ''in" which there are actual reflections, 
potential mind to a wax tablet "waiting to be written upon."

There is, of course, a long­standing alternative interpretation of the writing tablet passage at 429b31­430a2. The passage comes just after Aristotle has proposed that 
"the mind is potentially [ ), the absence but potential presence of actual writing on it, satisfies this condition; the blank tablet itself does not.26 (On the 
view which I will argue for below, the substrate compared to the writing tablet is the human animal itself, with a soul which provides not only the capacity to think—
potential mind—but also the various perceptive capacities, such as memory, which supply the images "in" which actual mind thinks its objects; cf.   7, 431b2). Thus 
Ross's substrate view of po­

 
  
 Page 279

tential mind depends on the less likely of two possible interpretations of the writing tablet passage.

Similarly Ross's case against the AA based on the mirror analogy for actual mind depends on the reduction of Aristotle's stark, almost Parmenidean, 27 dictum that in 
the case of things without matter, what thinks is the same as what is thought (430a3­4) to the specious obviousness of the exact reflection view. Further, by treating the 
supposed reflection "in" actual mind of the actual object of thought as the   [429b27]). In other words, at 430a7 Aristotle would seem to be "breaking" the first 
horn of the destructive dilemma (denying its ''if... then..." premise) for things having matter, so that the denial of the consequent as ludicrously false (mind does not 
belong, e.g., to trees) cannot by what we today call "modus tollens'' require the denial of the antecedent of the first horn, that (actual) mind is an object of thought by 
virtue of being mind and not by virtue of anything else (429b27). Before turning to the issue of whether or not there is evidence for Ross's substrate view of mind in   4 
and   5, it will be helpful to get clear on just what a "first horn" solution to aporia II (and a comparable solution to Ib) amounts to.

2 
Aristotle's Solutions to the Aporiae

The claim that Aristotle solves aporia II by breaking its first horn (by denying the implication that if actual mind is an object of thought by virtue of being mind, then 
other things will also be objects of thought in exactly the same way, by virtue of mind belonging to them as well) is stated clearly by Hamlyn:
Aristotle's answer to the problem how the intellect thinks of itself is provided by saying that, as it is without matter and there is an identity between that which thinks and objects 
of this kind, it is identical with itself

 
  
 Page 280

as object. ... The final two sentences [430a6­9] return to the previous issue, considering now thought of things which do have matter; because they have form, these things have 
what is potentially an object of thought, and are to this extent themselves thinkable. They will not on that account have intellect in them; for even if the intellect can in a sense be 
viewed as identical with their form, it is only with the form in separation from the matter and as actual not potential. 28

In other words, Aristotle solves aporia II by denying the covert premise that there are "other" things (  [429b27]) which are actual objects of thought besides 
mind and the form or essence to which it is identical while actually thinking it; this he does by considering two alternative cases. In the case of things without matter 
(430a3­5), mind actually thinking is always the same as the object it is actually thinking; so there are no other actual objects of thought. As for the case of things having 
matter (430a6­9), things which are not the same as their essences (Aristotle's examples earlier in   4 were water, which is not the same as the essence of water, and 
flesh, which is not the same as the essence of flesh, 429b10­18), in this case there are only potential objects of thought; so here there are no other actual objects of 
thought.

The comparable covert premise in aporia Ib has recently been identified by Michael Wedin: that in ordinary cases of   ("being acted upon, "being affected") 
there are two distinct actual things involved, the thing acting and the thing acted upon or affected (429b25­26).29 Extending to the aporia and solution passages 
Malcolm Lowe's recognition that   4 is a series of arguments designed to weaken the analogy between perception and thinking entertained at 429a13­14,30 Wedin 
notes the elegant similarity between Aristotle's solutions to the two aporiae:
The problem [aporia Ib] was that, ordinarily, in cases of being affected two actual things are involved, a first thing that is affected and a second thing that causes the first to be 
affected. In the case of mind, however, there is only a single actual thing, for in any episode of thinking the mind is actually identical with the object that produces the thinking The 
problem of mind thinking itself [aporia II] submits to similar resolution: Since, in the case of things without matter, mind is identical with its object, it follows that in such cases mind 
thinks itseif.31

Perception, for example, is in the present respect—though certainly not in others (cf. B5, 417b2­5)—an ordinary case of being affected: the object of perception (
,

 
  
 Page 281

B 5,418a4; B 11, 424al) as the object of perception is actually. Upon perceiving, the embodied perceptive capacity "becomes like" (  ["for it is in so far 
as there is something in common to both of two things that the one of them is supposed to act and the other to be acted upon"] [429625­26]). He then resolves aporia 
Ib, as Wedin acutely observes, by denying exactly this implicit assumption at 430a3­4. Whereas in perception the embodied perceptive capacity merely becomes 
"like'' the object of perception which produces the change in it (cf. B 5, 417b20;B 11, 424al), in the case of things without matter what thinks and what is being 
thought are the same (430a3­4). On this analysis, therefore, Aristotle resolves aporia Ib not by rejecting or restricting the AA but by weakening the supposed parallel 
between thinking and perceiving (  4, 429al3­14, cf.   3, 427al9­21).

Much the same holds for aporia II. Once again there is an implicit assumption based on the parallel with perception: that there will be objects of thought "other" than 
mind (  [429b27]—the consequent of the first horn). In the previous section we have considered the possibility that for things having matter 
Aristotle "breaks" the first horn by affirming its antecedent (mind is an object of thought simply by virtue of being mind) and denying its consequent (mind does not 
belong to material things other than mind since they are not objects of thought, but only contain potential objects of thought, 430a6­9). Aided by the insights of Hamlyn 
and Wedin, we can now see that Aristotle also "breaks" the first horn for things without matter, though for a different reason. In this case he denies the consequent (that 
mind will belong to things other than mind) not because the other things fail to be actual objects of thought but because here there is no actual object of thought "other" 
than (i.e. distinguishable by its matter from) actual mind thinking it: in the case of things without matter, what thinks and what is thought are the same (430a3­4). Thus 
on this analysis Aristotle's assertion that mind actually thinking is the same as the object actually being thought (430a2­3) resolves aporia

 
  
 Page 282
32
II as it does aporia Ib, not by rejecting the AA and treating mind as a substrate but, as Wedin shows,   by weakening the supposed parallel between thinking and 
perceiving.

Nevertheless, a defender of Ross's substrate model might reply, first, that   4, 429b5­9 requires that potential mind undergo changes when learning occurs, proving 
that it must be a modifiable substrate of some sort, and, secondly, that in   5 (especially 430a17­19) Aristotle explicitly asserts the AA only in the case of 
,33 thus tacitly abandoning it for the potential mind of   4. Let us take up these two issues in turn.

3 
Does the AA Extend to Potential Mind?—(a) Changes due to Learning (429b5­9)

The passage at   4, 429b5­9, applies to mind the important distinction made in B 5 between types or levels of potentiality and actuality. Aristotle customarily 
distinguishes between the possession of knowledge (level­1) and its exercise (level­2), e.g. at B 1, 412a22­23. But besides the knower in possession of grammar on 
level­1 and the knower actually thinking about grammar on level­2 there is also the human being, e.g. a child (cf. 417b31), who is a "knower" (level­0) only in the 
minimal sense that he or she belongs to a species whose members are capable of acquiring level­1 knowledge (B 5, 417a21­29). The persons at levels­0 and­1 are 
both only potential knowers ( ) involving the replacement of one member of a pair of opposites by another (417a31­32, b2­3) so that the thing undergoing 
the alteration, e.g. the child, changes from being unlike to being like ( ) the agent or producer of the change, e.g. the schoolmaster, in the relevant respect, e.g. 
the ability to recognize the letter A (cf. 417a20). In the transition from level­1 to level ­2, on the other hand, there is a preservation of what is potential (i.e., the level­1 
knower) by what is actual (the level­2 knower),"...a preservation...of [the] like [ ] in this way, as potentiality is related to actuality" (417b4­5). The latter, 
Aristotle says, is either a different type of alteration or not an alteration at all, since (if one may believe some MSS

 
  
 Page 283

and most editors) it involves a development "into itself" ( ) and into actuality (417b6­7).

The application of this to mind at   4, 429b5­9, runs as follows:

 34

Hicks translates:
But when the intellect has thus become eveything in the sense in which one who actually is a [knower] is said to be so (which happens so soon as he can exercise his power of 
himself), even then it is still in one sense but a capacity: not, however, a capacity in the same sense as before it learned or discovered. 35

Hence comparable to the distinction between level­0 and level­1 potential knowers at B 5, 417a21­29 we now have a distinction between level­0 potential mind, prior 
to learning and discover, and level­1 potential mind, after learning and discovery. As the passage makes clear, level­1 potential mind follows upon the level­2 exercise 
of actual thinking by actual mind: only when mind has become each (or, on Hicks's stronger reading of  , "potentially in some way, but not 
in the same way" [429b8]). But if level ­1 potential mind is different from level­0 potential mind, a change of some sort must have occurred as a result of learing 
or discovey. Hence the question arises: how is this change from level­0 potential mind to level­1 potential mind to be descried? What kind of change is involved?

Changes in the level of potential mind may be divided into two very different types according to whether they are modifications (a) of potential mind itself or (b) of the 
bodily organs of perception (with perception taken broadly to include the common perceptive capacity [ ), which it can presumably lose when forgetting occurs. 
According to (b), which is consistent with Alexander's "aptitude" view of potential mind, the modifications which constitute learning

 
  
 Page 284

and the memory of objects of thought are modifications exclusively of internal sensory organs of the besouled body despite the fact that they are a necessary condition 
of potential mind being at level­1 rather than level ­0 with respect to a given object of thought (i.e., in effect, a necessary condition of the thinker's being able to think 
the object "on his own" (  36) rather than in some adventitious external object [429b7; cf. 417a 27­ 28]). On (a) potential mind changes from level­0 to level­1 
in the manner of a substrate acquiring modifications under alteration. On (b), however, potential mind changes only to actual mind at level­2 in the second ( ]; 
insofar as the latter includes images [  7, 431a14­15], it obviously requires a complex conception and is not governed by the AA.)

In fact, however, Aristotle locates the memory squarely within the embodied perceptive capacity of the soul. The memory image is a modification belonging 
 [453a14­15]).

In his own theory of memory, therefore, Aristotle protects the simple conception of mind (b), according to which the substrate of the modifications involved in memory 
is an internal sense organ of the besouled

 
  
 Page 285

body, not potential mind. To the extent that the modifications involved in memory belong incidentally to potential mind, however, then there is at least a relational 
change in the latter sufficient to make potential mind at level­1 dissimilar to potential mind at level­0, as required by 429b8. In other words, the complex conception (a) 
of potential mind is wrong inasmuch as it treats potential mind itself as the substrate of modifications. On the simple conception (b) potential mind itself is impassive (
) of the lyre, not of the capacity to play the lyre, and yet there is an interesting dissimilarity between saying of someone that she is able to play the lyre before 
(level­0) and after (level­1) strings have been put in her lyre.

Likewise in the case of mind the alteration or modification due to learning or discovery occurs in the bodily organ(s) of memory, and as a result mind at level­1, after 
learning, is interestingly dissimilar to mind at level­0. But it is only in this peculiar sense that potential mind is changed by learning or discovery. In its own essence 
potential mind is a simple capacity for which the AA obtains.

4 
Does the Anaxagorean Assumption Extend to Potential Mind?—(b) The Evidence of G 5

In   5, after distinguishing the mind which becomes all things, presumably the potential mind of   4, 37 and the mind which makes all things, the so­called 

 ("And this mind is separable and impassive and unmixed, being in essence activity. For that which acts is 
always superior to that which is acted upon, and the principle superior to the matter" [430al7­18].)39 This clear affirmation of the AA for productive mind raises once 
again, in a slightly different version, the question whether Aristotle may have restricted the assump­

 
  
 Page 286

tion's application, keeping it for productive mind but abandoning it for potential mind.

However, as Rodier and Hicks point out, 40 the participial construction   ["for what acts is always superior ... "] ... certainly suggests that the [mind] 
to which [these predicates] were ascribed in chapter 4 is the [potential mind] ... and that a fortiori they belong to the [productive mind] which, as cause and activity, 
stands higher in the scale of ... priority."41 In other words, having proved the difficult case in   4 that the characteristics of being separable, impassive, and unmixed 
belong to potential mind, Aristotle now saves himself a long digression by arguing that these characteristics must also belong to productive mind since, being in its very 
essence the activity of thinking for which the former is merely the potential, it is even more worthy than the former to possess these important characteristics.

This account clearly squares with the text of   4. At 429a15­16 Aristotle says in one breath that mind must be impassive ( ) but also receptive of form (i.e. 

capable of becoming each form [a29, b6]); it is difficult to believe that he would be speaking here only of mind actually thinking or of the productive mind of   5. At 
429a24­25 he says that the mind which is nothing in actuality until it thinks should not be regarded as "mixed with body." And, finally, the conclusion that mind is 
separable at 42965 is based on an argument contrasting the perceptive capacity of the soul resident in bodily organs of perception with the mind that is "potentially the 
forms" (429a29; cf. a30­b5).

Thus the applicability of the AA to potential mind is textually secure in   4. But can the same be said for   5, 430a22­25, where Aristotle contrasts the productive 

mind, which is deathless and eternal (either as such or at least as separated,  ). This in turn raises the issue of aporia Ia, which has remained in the background 
up until now:

Ia. How will thinking be possible if (by the AA) potential mind is impassive ( )?

 
  
 Page 287

As long as   means in   4? As Rodier notes, 42 from the assumption (P) that thinking is a case of being affected or something along the same lines, Aristotle in 

fact infers that mind must be  ) of the loud noise and so is unable to take on the lesser modification of a barely audible sound, whereas potential mind has no 
bodily organ (a27) to receive such a modification inasmuch as, consistent with the AA, it is properly said "not to be mixed" with body (a25). Thus aporia Ia is easily 
resolved and, once again, Aristotle's commitment to the AA for potential mind in   4 is clear.

But what, then, are we to make of Aristotle's statement at the end of   5 that mind as capable of being affected ( , which they take to be identical to it by 

(1). But in doing

 
  
 Page 288

so they are open to the charge of forcing the sense of   5, 430a23­25, which clearly implies that   in the sense required by the AA. 48

Given these textual objections to the various positions considered, it may not be amiss to propose, after the manner of Republic IV, 432de, that we have had the 
answer concerning   and hence the AA will fail to hold for it. But for the potential mind of   4—the simple capacity to think which is nothing in actuality at either 
level­0 or level­1 (429a24, b31) yet is potentially each of the immaterial forms which actual mind is the same as when thinking at level­2 (429a29, b30, 430a3­4)—for 
mind in this important sense, the AA will hold.49

Notes

1. Cf. Anaxagoras fragment 12: ...   ... (" ... mind ... has been mixed with nothing ... "). It is, of course, not the historical Anaxagoras but 
Aristotle's understanding of him (cf. esp. De An. A 2, 404a25­b6, 405a13­19, b11­23) which is of concern in the present context.

 
  
 Page 289

2. "Impassive," which I will use initially as a stand­in for Aristotle's  , except when directly quoting 429b23, where Aristotle uses the neuter form.)

3. I will use Ross's original Oxford text (De Anima, W. D. Ross, ed., 1956).

4. Hicks 1907, 133. After "if it is not through something else," Hicks inserts, by way of interpretation, "but of itself."

5. Rodier 1900, 2: 460­63.

6. Hicks 1907, 494, 502.

7. Ross 1961, 294­95.

8. Hamlyn 1968, 140.

9. Hamlyn 1968, 139; see below, Section 2.

10. Although I will argue in favor of many of the details of Hamlyn's treatment of 429b22­430a9, I do not agree with his view that Aristotle's account of mind is 
"extremely obscure" and even "unintelligible" (1968, 139­40). The problems that lead Hamlyn to this pessimistic view lie outside the scope of this paper.

11. Lowe 1983, 17­30.

12. Wedin 1986, 167­97, esp. 171.

13. The AA does not apply to the mind as capable of being affected ( ) of   4, 429b30­31.

14. The chapter division at 430a10 is, of course, not Aristotle's; and, as Hamlyn suggests (1968, 139), the question posed at   4, 430a5­6 is answered, if anywhere, 
at the end of   5. In spite of all this, however, I believe that I can defend the AA without taking a position on the much­disputed issue of how the   is 
discussed below in Section 4 (cf. note 38).

15. Ross 1961, 294; italics omitted.

16. Ross 1961, 294.

17. Ross 1961, 294.

18. This paraphrase preserves the logical structure of Hicks's analysis (Hicks 1907, 494) but adds several details from the text of 429b26­29 that will be emphasized 
in the subsequent discussion, notably the italicized phrases.

 
  
 Page 290

19. Hicks 1907, 494.

20. Ross 1961, 294.

21. Ross 1961, 295.

22. Ross 1961, 41.

23. Ross 1961, 295.

24. De Anima, W. D. Ross, ed., 1956, with Ross's insertions marked.

25. Rodier 1900, 2: 457; Hicks 1907, 496; Hamlyn 1968, 138­39.

26. Alexander argues as follows (Alexander of Aphrodisias, ed. Bruns, 1887, 2, Part 1, 84.21­22, 84.24­85.1), referring to potential mind as "material mind" 
 of   5.

27. Cf. Parmenides, fragment 3 and fragment 8, line 34.

28. Hamlyn I968, 139, emphasis added.

29. Wedin 1986, 171.

30. Lowe 1983, 17­21. Lowe's treatment of the aporia passage (24) is disappointing, however, because in his eagerness to show that "there is both thinking 
concerned with things 'without matter' and thinking concerned with things 'not without matter,' " Lowe neglects the fact that the two types of "things" are treated very 
differently in Aristotle's solution to aporia II (at 430a3­5 and a6­9, respectively).

31. Wedin 1986, 171.

32. Wedin 1986, 171.

33. On the translation of  , see Section 4 below, note 38.

 
  
 Page 291

34. Aristotle then adds, according to the MSS:   (" ... to think by itself"). As far as I can see, the status of the AA is not tied to this important textual issue, so I 
will ignore it here.

35. Hicks 1907, 131­33.

36. It is the   of Bywater's conjecture at 429b9.

37. With   5, 430al4­15 compare   4, 429al8. This presumption is accepted by Rodier (1900, 2: 461) and Hicks (1907, 508­509), who extend it to include the 

mind as capable of being affected ( .

38. This felicitous translation of the traditional phrase   (assembled from 430al2, al4, and al5) is taken from Wedin (1986, 172). I do not, however, wish 
to agree with Wedin's claim about productive mind "that in producing an actual object of thought the mind also produces itself as an actual thing," formalized as his 
thesis M that "At t a thinks [noetically] of something P if, and only if, at t a's mind not only produces P but also produces itself by producing P." For a defense of M, 
cf. Wedin 1986, 173­74. My reasons for doubting M lie well beyond the scope of this paper.

39. Reading the nominative   at al8 (Hicks 1907, Ross 1956) rather than the dative of some MSS.

40. Rodier 1900, 2: 462; Hicks 1907, 502.

41. Hicks 1907, 502. For a different reading of the passage, see Wedin 1986, 183­84.

42. Rodier 1900, 2: 461.

43. Hamlyn 1968, 59, 138; cf. LSJ, 174­75.

44. Cf. Hyman 1981, 161­92, esp.  173, 183­84.

45. Brentano, George trans., 1977, 141: "But what, in our view, is the mental faculty that is capable of being affected [ ] with the intellectual part [A5, 
1254b8]."

46. Brentano anticipates the objection that his proposed application of the word   to imagination conflicts with the more restricted range that the word usually has in 
Aristotle: "That the imagination, though it belongs to the sensitive

 
  
 Page 292

part, should be call  ) and comprehends it under that name [433a9­10]." (Brentano, George trans., 1977, 141)

47. Rodier 1900, 2: 461; Hicks 1907, 508­509.

48.   ... construction makes it difficult to believe that he considers it free of modifications.

49. I am grateful to Michael Wedin for correcting a serious error in an earlier version of this paper and to Nicholas White, Henry Mendell, and John Glanville for much 
valuable assistance. Agreement with the views expressed above, however, should not be imputed to any of them.

 
  
 Page 293

Filling in Nature's Deficiencies
Robin Smith

In a number of places Aristotle speaks of lacks, deficiencies, or inabilities in nature. For instance, near the end of Politics VII he says that "all art and education intends 
to fill in what is missing from nature" (to prosleipon tês phuseô anaplêroun: 1336b37­1337a3). A similar sentiment is expressed in Physics II.8: "And in general, 
what art does is to bring to completion some things, which nature is unable to accomplish, while it imitates others" (199a8­20). In Politics 1.6 Aristotle tells us that, 
though many hold that good people give birth to good, just as humans give birth to humans, "Nature intends (bouletai) to do this but is often unable to" (125563­4). 
He also refers to deficient or corrupted natures, either of individuals (e.g., the mochthêrai phuseis of Nicomachean Ethics VII.5, 1114b18) or of entire species (e.g., 
GA II.4, 737b8). Now, in Aristotle's thought natures are conceived teleologically and serve many normative purposes. How are we to understand this talk of 
deficiencies in natures?

At first glance, it might seem that there are two types of case, one relatively straightforward and one problematic. The straightforward case is that of an individual with 
a defective nature: under this heading we may group the deformed, the perverted, and the mutilated. These cases appear unproblematic because we can appeal to the 
nature of their species as the standard by which they are judged to be deficient. The more problematic case is that of a deficiency in the nature of an entire species, 
such as is suggested by the passages above. These deficiencies cannot be described as the falling short of individuals with respect to the standard of the nature of the 
species. By what standard, then, can a nature itself be said to be lacking?

In this paper I want to suggest that these two cases have a much greater similarity than at first appears. The "unproblematic" case of the deformed or mutilated 
individual actually raises problems very similar to those which arise in the more obviously problematic case of defective natures of species. But this suggests that the 
same solution might apply to both cases. I want to propose a framework for understanding Aristotelian

 
  
 Page 294

natures in terms of the notion of a functional definition which permits us to answer these questions. Functional definitions define things in terms of their causal roles. The 
critical point about natures in Aristotle's thought is that they occupy several distinct causal roles; this separation of causal roles provides a means of making sense of 
deficiencies in natures.

1 
Natures, Functions, Roles, and Occupiers

Anger, according to Aristotle, is "the boiling of the blood about the heart;" it is also "desire for revenge" (De Anima I.1, 403a30­31). These are not alternative, 
competing definitions, but rather components of the full definition of a single thing; anger is both a certain desire and a certain physiological condition. The familiar 
explanation of the relationship of these components in Aristotelian terms assigns one to form and the other to matter; at the formal level, anger is a certain type of pain, 
while at the material level it is a certain condition in the blood. 1 Similarly, a house is formally a means of protection against the elements, while materially it is bricks, 
timbers, and mortar. To say that a house is a means of protection against the elements is to say what a house does: what the function or purpose of a house is. To say 
that a house is a certain structure of bricks, timbers, and mortar is to say how a house does it: how this function is realized by houses. Aristotle frequently speaks about 
the purpose or goal (telos, to hou heneka) in the case of formal accounts. Such language is often taken as one of the major distinctions between his perspective and 
that of modern science, on the grounds that Aristotle commits himself to teleological accounts of such things as biological species. But there is a more naturalistic way 
to interpret this language. Borrowing from recent philosophy of mind, we may say that a functional definition of a thing defines it as a causal role: to give a functional 
definition of F is to specify causal relationships to other things or kinds of things such that anything that is in them is by definition an F.

An important feature of functional definitions is that they rely on a distinction between a functional role and the occupant of that role. To say that an F is a thing that 
plays a certain functional role is not yet to say what sorts of thing play this role, apart from saying that they are in certain causal relationships to other things (perhaps in 
turn defined in terms of their functional roles). A house, functionally defined, is a structure that protects against inclement weather. An occupant of this functional role 
might be in one instance a structure of stones and wood or in another in­

 
  
 Page 295

stance a construction of concrete and glass. Very different sorts of things might be found to fit the same functional definition: apart from the causal relationships, the 
definition does not specify what type of entity must occupy that role. As a result, a functional theory which explains that x is an F will generally be a two­level theory. 
At the higher level, the theory defines the functional role an F occupies and shows that x occupies this role, while at the lower level it gives a nonfunctional account of x 
to explain what it is that occupies this role. The lower­level account is non­functional only in the sense that it does not involve the causal relationships of that functional 
account with respect to which it is lower­level. Bees, bats, and bluebirds all have components which (at some level of generality) fulfill the same functional description 
"wing," but the anatomical descriptions of the structures in these three organisms that fulfill that description are quite distinct. 2

Recognizing the two­level character of functional definitions allows us to avoid a certain difficulty that otherwise results from functional accounts. Strictly speaking, if to 
be an F is to play a certain (causal) role, then nothing can be an F that does not fulfill that role: if it is the function of an eye to see, then nothing which fails to see can be 
an eye. Blind animals therefore have, not nonfunctioning eyes, but no eyes at all. Now, this is at first glance a plausibly Aristotelian view, since Aristotle regards a 
detached hand as only equivocally a hand, a blind eye as not really an eye. However, as countless undergraduate students have said in response to Aristotle's example, 
it is anything but "natural" to say that a detached hand is not a hand (is it a fake hand, then?) or that the leg of a corpse is not a leg: if this is equivocation, it is more than 
accidental equivocation.

But taking note of the two­level character of functionalist accounts allows us to differentiate between two types of application of functionally defined predicates, which 
we might call role­applications and occupant­applications. The role of eyes is to see. In animals, it is certain formations of tissues that are the occupants of this role. But 
these de facto occupants can be identified at a lower level without actually appealing to the definition of the role itself (for instance, by the criteria for identifying 
continuing physical objects or by some structural descriptions that do not make reference to the function of seeing). The same criteria will then permit us to speak of 
other entities as "occupants" of the role in question for certain organisms even when, strictly speaking, they are not, or indeed when nothing is. A detached eye, though 
it fails to be a functional eye, is at some level of structure formally as well as materially identical with that which was, before detachment, a functional eye; hence, we 
may call it an "eye" for historical reasons.3 The same reasoning would entitle a corpse to the appellation "dead human being."

 
  
 Page 296

2 
Deformed Individuals and Defective Natures

It might seem that the same account holds with small changes for the case of congenitally deformed individuals. In fact, however, there is a critical difference. A blinded 
eye meets some lower­level criterion for identity with a thing that at one time met the functional (high­level) criterion for being an eye. This cannot be said of a 
congenitally blind eye, which has never seen and will never see. We might attempt to justify calling it an "eye" nevertheless by noting appropriate lower­level similarities 
between it and the functioning eyes of other members of its species. But just here we encounter a serious problem. It is surely Aristotelian in spirit to suppose that 
species themselves are susceptible to functional definition: to know what a bat or a human being is, is to know what a bat or a human being does. 4 Now, part of what 
a human being does is to perceive with human sense organs, including eyes. By what criterion can we say that an organism that lacks some of the functional parts of a 
human being is still human?5 In the case of a mutilated individual, we could appeal to the individual's history and use appropriate lower­level criteria for identity or 
continuation. But in that circumstance the individual's having once occupied the relevant causal role is what justified describing it as a member of that species in the first 
place. What justifies the like characterization of the congenitally deformed individual?

The natural answer to give is the species of the individual's progenitors. Thus, although we cannot say of the eyes of an animal born blind that they are materially 
identical with what formerly were functional eyes, we can appeal to the form of the species and say that these "eyes" are, at some appropriately low level of structural 
description, what corresponds to what functions as eyes in normal members of the species. Since the offspring of members of this species normally develop so as to 
serve a certain function, we have a warrant for identifying the deformed individual as a member of this species, and then for identifying its homologous, though 
nonfunctioning, organs as the organs of a member of that species.

There is nothing initially surprising in this account, but its very familiarity may cause us to overlook a critical point: reproduction is itself a natural process, characterized 
by certain causal relationships, the most fundamental of which is that parent and (mature) offspring are, in a normal case, occupants of the same functional roles. We 
could express this by saying that 'parent' and 'offspring' are themselves functional roles.6 To a first approximation, then, we could attribute natures to deformed 
individuals by regarding them as the defective occupiers of the role 'off­

 
  
 Page 297

spring' with respect to some other members of a species. But this formulation is both too broad and too narrow to capture an Aristotelian, or indeed any plausible, 
account of an individual organism's nature, if that nature is understood as having some causal connection with its subsequent growth and development. It is too broad 
because it simply stipulates that the progeny of members of a given species is a (possibly defective) member of that species. Yet neither Aristotle nor we would be 
totally secure in describing as a dog a creature born of a dog that looked and acted exactly like a cat: we might wonder how such a thing could have come to be or 
doubt its possibility, and we might even decide to call it a ''dog'' (albeit a very catlike one), but we might equally well say that this was a remarkable instance of a dog 
giving birth to a cat. And it is too narrow because it appeals exclusively to ancestry in order to determine species. For Aristotle this is problematic because of his belief 
in spontaneous generation: creatures without parents cannot be assigned their species in this way. Even if we reject this belief of Aristotle's, the same conceptual 
situation arises for us in evolutionary theory, which supposes that there can be gradual emergence of new species.

3 
Natures as Internal Principles of Development

As my audience has no doubt been protesting for some time, there is another quite obvious way of attributing a nature to an individual. In Physics II.1 Aristotle defines 
the natural as that which "has its principle of motion and rest in itself" (192b13­14). An individual thing has a nature, then, if there is in it some internal cause of its 
changes and course of development. 7 Note that this definition is functional: the nature of a thing that develops on its own is whatever it is that causes that thing so to 
develop. Defining a thing's nature in this way thus avoids all the problems above about defective or mutilated individuals, since the only warrant we need for assigning a 
nature to a thing is the observed fact that the thing undergoes an internally directed course of development or change. However, this resolution comes at a price: it now 
appears that a thing's nature is always perfect. If the course of development of an organism differs from that of its progenitors, then all we can say is that it has a 
different nature from them; there is no particular reason to say that it has the same nature but in a defective form.

It is not yet clear, then, how to elucidate the concept of deformity in Aristotle's system. The problem is that a nature really plays two causal roles: as internal principle of 
development (whatever that development

 
  
 Page 298

may be) and as internal principle of development of a certain form, to wit, that of the individual's species. Accordingly, we need some characterization of a nature that 
captures both these roles. A first attempt at combining the two notions might go something like this:
Def. I. An individual organism's nature is that internal principle of change that it received from its progenitors.

But deformed and monstrous individuals presumably receive their own internal principles of development from their parents. If we are to talk about defective natures, 
we must have some basis for saying that the nature of an individual's parents is the model or standard with respect to which its own internal principle of change is to be 
judged. We might try to capture this condition as follows:
Def. II. An individual organism's nature is that internal principle of change that an individual receives from and shares with its progenitors.

But this definition risks being too strong; at least in some cases, we will want to say that the prodigy's nature is not the same as that of its progenitors. The best way to 
express this, I think, is to incorporate the function of replication in an appropriate way into the definition:
Def. III. A biological individual's nature is an internal principle of development caused by and replicating the form of the corresponding principle in that individual's progenitors.

What these progressive refinements of a definition show is how complex the notion of biological reproduction actually is. To say that X is an offspring of Y is to say 
that Y is the cause of X's existence, that X and Y share a nature, that Y is the cause of X's nature, and that the way in which Y caused X's nature was by causing in X 
a nature replicating its own. 8

The various clauses of Definition III reflect the various causal roles assigned to natures in the preceding discussion. As an internal motive principle, a nature is that 
which sets an organism's process of development in motion and generally initiates its behavior. As a functional specification of the organism itself, it defines the goal of 
its development (as the adult form) and the role that the organism occupies. In an offspring, a nature, as the internal principle transmitted by the parents, has the role of 
replicating the specific form of the parents. Corresponding to this, the nature in the parental organism has the function of causing a specifically identical nature in the 
offspring. If the biological processes of reproduction and growth are to take place as Aristotle observes them to, then

 
  
 Page 299

something must occupy each of these causal roles. But it does not follow at once from this that biological individuals must have natures satisfying Definition lie it is 
conceivable that a different thing would occupy each role.

However, even though the roles are conceptually distinguishable, their definitions are nevertheless interrelated. Whatever occupies the role of internal principle of 
development must cause development as a certain kind of organism, and whatever occupies the role of cause in the reproductive process must cause another organism 
of that same type. In general, the definition of each of these functional roles must include an account of the basic functional role, the specification of what it is to be an 
organism of the type in question. In Aristotelian terms, this is the organism's form. Now, a certain economy of explanation would result if it could be shown how the 
form itself could also fill the other roles described here; we would have at once an explanation of why the various roles are coordinated and an account of what 
occupies them. Aristotle himself recognizes something like this material identity of the occupants of several causal roles when he observes that it frequently happens 
(i.e., in the case of biological natural kinds) that the form plays the parts of final, efficient, and formal cause (Physics II.7, 198a24­35).

But in addition, this identity suggests a mechanism for ascribing defects to nature. The full, definite description may not be satisfied for some individuals. If nevertheless 
some of its clauses are, then we characterize that thing which satisfies those clauses as a deficient nature, with its deficiencies being precisely those remaining clauses 
that it fails to satisfy. In other words, we may identify something as a nature because it occupies one of these causal roles and then characterize it as defective because 
it fails to occupy another.

4 
Internal Causes, Self­Realizers, and Artisans in Physics II.8

Physics II.8­9 comprises a discussion of the relationship between two sorts of causality: causes "for the sake of something," which nature is one variety of, and 
necessity. The purpose of II.8 is to respond to a certain reductive position according to which nature as a cause of this first sort does not actually exist. According to 
the view Aristotle wishes to impugn, it is the natures of the elements that explain everything: "For it is to this cause that they all 9 lead things back, saying that since the 
hot is of such and such a nature, and the cold, and indeed each thing of this sort, these things are or arise of necessity" (198b12­14). Aristotle illustrates this position 
with an example of such a "reduction." Rain (we may plau­

 
  
 Page 300

sibly suppose) falls as a result of a necessary cycle of evaporation, cooling, condensation, and falling back to earth again. It may also be the case that the rain, falling 
when it does, makes my grain grow or makes it rot on the threshing floor. However, there is no explanation of these events under those descriptions; there is no 
answer to the question, "Why did the rain spoil my harvest?" apart from the explanation that the rain fell when it did and my grain was on the threshing floor when it 
was. Rather, this outcome was "coincidental" (sumbebêken).

Aristotle's remarks here presuppose his discussion in II.4­6 of "luck" (tuchê) and "the spontaneous" (tautomaton). 10 What he tells us there is that these really are not 
causes or explanations for events, but rather denials of causality; to say that something is a lucky or spontaneous event is simply to deny that it has an explanation under 
a certain description. A non­Aristotelian example may make the point clear. Suppose that I win a lottery, thereby acquiring the resources to pay off my debts and 
spend the rest of my life in philosophical leisure. This is a paradigmatic instance of a lucky event; it is also an event which we regard as having no cause under the 
description "my winning the lottery." There is an answer to the question "Why did someone win the lottery?''—to wit, that various tickets were sold, one of which bore 
the winning number. However, we very much hope that there is no answer to the question why I won the lottery; if it was an honest lottery, then we assume that there 
is no reason available why I should have won it rather than anyone else.11 What makes it a lucky event is its relationship to my purposes and goals. My winning the 
lottery is well adapted to serve my purpose of pursuing the theoretical life. It is lucky, however, because that adaptation to an end has nothing to do with its causal 
explanation. Thus, fitness for an end is logically separable from final causality. The question whether something is fit for a certain purpose is entirely answered by 
determining its present characteristics and capacities. The question whether it has a final cause for the sake of which it exists is answered instead by determining 
whether the causes of its existence already embody fitness for that purpose.

Now, the target of Physics II.8 is Empedocles' view that purposive adaptation in nature is merely fortuitous, not a result of final causes. To understand Aristotle's 
response, it will help to ask first why Empedocles should have wanted to maintain such a position. Not all details of Empedocles' cosmogony are beyond controversy, 
but it is reasonably certain that the main points of his account of the origins of species go something like this. At a relatively early stage in the development of the 
cosmos, various pieces of animals arose spontaneously from the combinations of the four elements: here a head, there an arm, there an eye or a foot. At a second 
stage, these pieces united or stuck together (evidently through random combination), producing all sorts of fantastic or nightmarish corn­

 
  
 Page 301

binations and—in lucky instances—animals and plants. These lucky combinations represent the third stage: "whole­natured things" (oulophuê), presumably no different 
12 in appearance from organisms, though their origin was in fortuitous combination. Finally, there developed creatures able to reproduce themselves, bringing us to the 

biological world as we know it. Now, the salient point about this story is that it reflects Empedocles' commitment to the explanation of everything by appeal only to the 
four elements and the actions of Love and Strife. To explain the development of organisms only as a result of these factors, he treats natures as emergent qualities, not 
initially present in things but appearing fortuitously when a sufficient level of complexity is reached.

Since Empedocles' theory uses something that sounds like natural selection, it has sometimes been seen as an anticipation of Darwinian theory.13 Aristotle's criticism, 
however, shows that it is something quite different and something far less plausible. Darwinian natural selection rests on two fundamental assumptions relating 
reproduction and development to fitness. The first is that an organism has an internal source of change, which it inherits from its parents and which is the principal cause 
of the course of its development. The second is that these transmissible internal sources of change—these natures m are subject to a certain amount of chance 
variation. The theory of natural selection thus rests on the assumption that a single thing plays two causal roles: principle of development of an individual and cause of 
the principle of development for that individual's progeny. Up to a certain point, these assumptions are also embodied in Aristotle's views. What natural selection 
further assumes, distinguishing it from Aristotelian biology, is that a nature in itself is subject to random modification.14 The nature's role in reproduction will then entail 
that any such random modification will affect not only the individual in which they occur but also (and in a like manner) that individual's progeny. The result is that in a 
Darwinian theory, a lucky change in the nature of an organism can be transmitted to its progeny.

Empedocles evidently did assume that a type of natural­selection process operated, but there is nothing whatever to suggest that he had even grasped the problematic 
issues concerning the transmission of natures. Aristotle tells us that according to his account those combinations of parts (presumably at the second stage of the 
development of the cosmos) that were fitted to survive did so, while those not so adapted did not:
Thus, wherever they all happened to be just as they would have been if they had come about for the sake of something, in those cases things which really arose spontaneously 
were preserved. But those which were not like this perished and still do perish, as Empedocles speaks of 'man­faced ox­progeny.' (198b29­32)

 
  
 Page 302

The closing words of the passage show that Empedocles supposes the selection process to be in operation today as well as during the cosmogonic process. If we 
think of the "man­faced ox­progeny" as a creature that came into existence only by a chance confluence of limbs at an earlier stage of the cosmos, then Empedocles' 
reference to such a monster's "perishing today" is puzzling. It is more likely that what he has in mind is a (present­day) monstrous birth of a human­headed call His 
reasoning would then have been something like this: we see today that there sometimes arise random­looking combinations of animal parts, though the creatures which 
result do not survive. This shows that it is possible for random combinations of limbs to come together. But how could such monsters arise if an organism already 
possessed a nature from the earliest stages of its development? Instead, we must suppose that these combinations are the result of chance alone. Moreover, the reason 
they do not survive is simply that they are "unlucky," i.e., not fitted to do so. The same reason, therefore, would have explained the failure of such random combinations 
to persist from the earlier stage of the cosmos.

It appears from this that Empedocles held every individual organism to be the result of a chance combination of the elements. Initially, we are liable to describe such a 
view as preposterous: there are enormously many ways in which matter might combine to form an organism, and to suppose that the same lucky combinations just 
happen to turn up over and over again in the course of embryonic development is absurd. Yet Aristotle's further criticisms of Empedocles support this interpretation. In 
19969­13 he says that we should expect there to be plant prodigies too (e.g. an "olive­faced vine­progeny"); though he might mean only that Empedocles omits or 
even rejects such things in this tale, the more likely interpretation is that such phenomena do not occur now. Again, in 199b 13­14 Aristotle says that "even in the case 
of seeds, things would have to come into being as chance might have it," i.e., Empedocles' position can never account for the regular development of an individual 
organism from a seed or egg. This criticism makes sense only if Empedocles assigned luck a role in individual development. And it is not inconceivable that this is what 
Empedocles thought. He need only have supposed that antecedent efficient causes, pushing matter into various combinations, tend in the environment of the womb to 
produce something vaguely like a normal offspring.

Aristotle begins his response to this by observing that luck is always unusual, but the outcomes of natural processes are invariant or nearly so:
But this cannot be the way it is. For these things, and all that is natural, come about thus either always or usually, while nothing that is lucky or

 
  
 Page 303

spontaneous does so. For we do not think frequent rain is lucky or spontaneous in the winter, but rather under the Dog Star; nor hot weather under the Dog Star, but rather in 
winter. (198634­199a2)

The point is not that adaptation to an end implies final causality, for Aristotle does not believe that. Instead, the point is that luck and spontaneity cannot explain regular 
occurrences precisely because they amount to denials of explanation: to say "This was lucky" is to say "This was indeed adapted for a purpose, but there is no 
explanation of it under that description."

Aristotle's next point is subtle. He has distinguished cases of purposive adaptation into two classes: those in which the adaptation is "coincidental" (including luck and 
spontaneity) and those in which it is not. A full discussion of what Aristotle means by "coincidental" or "accidental" is well beyond the scope of this paper, but as an 
approximation we may say that it is really descriptions that are coincidental; a description applies coincidentally when there is no explanation of the thing to which it 
applies under that description. Now, Aristotle also holds that there are explanations of things that take place always or usually; it follows that if a description applies 
always or usually, then it cannot apply coincidentally. But the purposeful adaptation evident in organisms is a regular occurrence. Therefore, it must have an explanation 
under that description: 15
Thus, if we think they are either coincidental or for the sake of something, then if these things cannot be either coincidental or spontaneous, they would he for the sake of 
something. But in fact all these sorts of things are by nature, as even those who state this view would say themselves. Therefore, being for the sake of something is present in 
things that come to be or are by nature. (199a3­8)

Thus, for example, there must be some explanation why the front teeth are sharp and useful for cutting and the back teeth fiat and useful for grinding. But Aristotle 
wishes to carry this one stage further: he holds that a correct explanation must include this very adaptation to an end. For instance, the explanation of the development 
of incisor teeth must be, at least in part, that front teeth are sharp because their purpose is to cut and tear food. To establish this point, he appeals to parallels between 
the actual steps in processes of natural and of artistic production. The basis of his argument is the claim that the processes of production of artifacts are characterized 
by certain relationships in them of later to earlier events, relationships also seen in certain natural processes:

 
  
 Page 304

In the case of things in which there is some goal, prior and subsequent things are done for the sake of this goal. But then, 16 it is natural for these things to do as they do; and a 
thing does as it is natural for it to, unless something stands in the way. But they are done for the sake of something: therefore, they are naturally for the sake of something. (199a8­ 
11)

Aristotle's attention here is not on the adaptation to purpose he thinks is evident in many things, but instead on the goal­directedness of the stages of production of an 
artifact. Each step of such a productive process can be explained only as that which leads to the subsequent step, so that the entire process can be explained only in 
terms of its final state.17 Thus, Aristotle claims, the stages of such processes are determined by their end products:
For instance, if a house were one of the things that comes about by nature, then it would come about in the same way as it does now through art. And if natural things came about 
not only by nature but also by art, then they would come about just as they do naturally. (199a11­15)

He then infers that the two types of processes must have similar causal origins. But in the case of artificial processes, the goal does play a causal role, i.e. as the form of 
the artifact in the artisan's mind. So the same must be true of natural processes:
Therefore, if artificial things are for the sake of something, it is clear that natural things are also: for the later events are in the same relationship to the earlier in the cases of artificial 
and natural things. (199a 17­20)

Aristotle's conclusion, then, is that the cause of a natural process of development, like the cause of an artificial process of production, must include within it the goal or 
end of that process: the form of its product.

Let us take stock of where the argument so far has led. Aristotle has claimed, first, that natural processes of development cannot be simply fortuitous or lucky, simply 
because they are regular in character. As a re­suit, there must be some explanation for this regularity. Since in the case of natural processes there is no evidence of an 
external cause, we may therefore conclude that natural processes of development are explained by the presence of internal developmental principles—natures, that is, 
as Aristotle defines them. Moreover, drawing on an analogy between natural and artificial processes of generation, Aristotle concludes that natures, whatever they are, 
must in some way include the goals or purposes of the developmental processes which they cause. And those goals or purposes must be transmitted to them from their 
progenitors.

 
  
 Page 305

Putting this in functional terms, what Aristotle has done is characterize the causal role which a biological individual's nature must occupy. The next question to ask is, 
What sort of thing could occupy that causal role? Here Aristotle returns to the analogy with artificial processes to argue that the role­occupant must resemble the cause 
of an artificial process. The problem is to see how the final state of a process of development, which does not yet exist until the process is complete, can have any 
causal efficacy on that process. But in artificial generation it is the form of the product, existing before and during the process in the artisan's mind, which accomplishes 
this. Aristotle therefore supposes that in natural processes as well, the form, existing beforehand in the moving cause of the process, is the source of its goal­directed 
character. But the crucial point in which natural processes differ from artificial ones is that the source of change in them is internal to the thing changed. We might say, 
then, that a nature is in some way like an artisan that realizes itself, or like a form present in the thing. 18 In a striking passage Aristotle asserts precisely this:
But it is absurd for people not to think that a thing comes about for the sake of something if they do not see what sets it in motion deliberating. Indeed, even art does not 
deliberate. And if shipcraft were present in the wood, then it would act similarly to a nature, so that, if being for the sake of something is present in the art, then it is also present in 
the nature. This is clearest when someone practices medicine on himself: for a nature resembles this. (199626­32)

The art of shipbuilding, present as a form in the mind of the shipwright, is what brings about the ship. Aristotle now extends his earlier claim that if artifacts came to be 
by nature, their processes of development would be the same as the steps of artificial production. Here, he claims that that same art, were it present in the material 
itself, would act (epoiei) in the manner of a nature. But the action in question is simply serving as an internal origin and cause of development, which is precisely the 
defining role of a nature. Therefore, under the imagined circumstances, the idea of shipcraft would be a nature. This is confirmed by the further image of the self­healing 
physician, in whose mind the art of medicine serves as an internal principle of change.

It is against this background that we should interpret Aristotle's mentions in this chapter of lacks or deficiencies in nature. In 199a33­b7 he compares monsters with the 
errors of artisans, noting that "error also arises in artificial things, . . . consequently it is clear that it is also possible in natural things." This should be seen as a response 
to Empedocles' use

 
  
 Page 306

of natural prodigies as evidence for his theory of the fortuitous development of teleology. Aristotle accounts for the same phenomena instead by appealing to known 
facts about artificial development. Even though the causes of artificial processes already contain their goals, it still sometimes happens that they fail to reach them. In the 
same way, says Aristotle, we should expect that if that which plays the role of nature in organisms is similar to the cause of artificial processes, then "errors" will 
sometimes occur in nature.

I have now achieved my principal goal, which is to make clear both the problems in describing individual natures as deficient and the means to a solution of those 
problems inherent in Aristotle's full concept of a nature. My account lets us understand how an individual nature might have a defect and also what it would mean for an 
art to correct this defect. Since form determines the end result in art as in nature, an artisan equipped with an understanding of the form of a species would also be able 
to fill in deficiences in individuals of that species. While this is hardly a surprising outcome, its significance, I think, is that it rests on a more detailed picture of 
Aristotelian natures that takes account of their various causal roles: a nature is identified as a particular nature because it satisfies one such role and as defective 
because it falls short of satisfying another. The next step would be the application of this analysis to the more difficult case of the attributions of deficiencies to the 
natures of species. A full treatment of this question would, I think, far outrun the proper limits of this paper. However, I ought at least to say in outline how my analysis 
might be extended to deficiencies of this type. To that project I now turn.

5 
Non­Self­Perfecting Natures

I will not attempt here to canvass all the instances in which Aristotle mentions deficient natures. Instead, I will limit my remarks to one particular class of deficiencies: 
natures which are, in a certain way, unable to bring about their full and complete realization (I shall call natures of this sort "non­self­perfecting" natures). The most 
important example of a thing with such a nature, in Aristotle, is human beings. Moral virtue and theoretical wisdom are the twin perfect states of our species, but neither 
comes about without a process of education. In the familiar doctrine of the Nicomachean Ethics, the moral virtues "arise in us neither by nature nor contrary to nature, 
but instead we are of such a nature to receive them and are brought to perfection through habit" (EN II.1, 1103a23­26). Ar­

 
  
 Page 307

istotle supposes that the relevant habituation is to be imposed, at first, by external causes (either parents or state). He also tends to suppose that without such 
habituation, we would incline away from virtue, and he sometimes describes the process of moral education as a matter of rearranging our sensibilities so that what is 
genuinely good also appears to us to he good. In a similar vein he describes the condition of theoretical wisdom as both a perfection of human nature (to judge by EN 
X.6­8, the highest perfection) and as a state requiring a kind of reversal of our uneducated condition so as to make the first principles of reality, which are most remote 
from our everyday experience, appear most intelligible and convincing to us (see e.g., Metaphysics I.2).

Human nature, then, incorporates two aspects, the practical and the theoretical, each of which has a perfect state that cannot be attained without an artificial process of 
education. What is the basis for claiming that these are indeed the perfect realizations of these aspects of our nature? To do so is to claim that these states are, or are 
necessary for, filling the human functional role. The fundamental question, then, is: ''How do we determine the function of a naturally occurring species?" I want to offer 
the outline of an answer.

To begin with, Aristotle maintains that if we do have an understanding of a certain function, then we may be able to deduce certain characteristics that a thing must have 
in order to perform that function. For instance, let us say that the function of a saw is to divide wood in a certain way. From this functional definition, we can infer that 
any saw must be made of a hard material, must have teeth, etc. These amount to sufficient conditions for adaptation to the functional role. Suppose now that we are 
presented with a saw but do not know what it is, i.e., what its function is. We observe a saw in use; it is then evident that a saw is fit for the role of cutting wood in a 
certain way. Our observation thus shows us both that there is a certain function and that this saw is capable of performing it. We might then go on to infer that any 
object which could fill that functional role would necessarily have certain characteristics (and of course we would note that our saw had those characteristics).

With this in mind, suppose now that we come upon an artisan making artifacts of a certain design. We do not know what they are, but we do observe that the artisan's 
products are all (or almost all) of a certain form. We then observe one of these artifacts being used to saw wood. As he­fore, we then infer that anything which could 
perform this function would necessarily have a certain form; we note that just this form is exhibited in the artisan's productions. It seems reasonable to conclude that the 
artisan is making saws, that is, that the conception the artisan has of her products is the conception of a saw. This is not a conclusive argument,

 
  
 Page 308

since there might be some other function which our putative saws are also adapted for, or indeed other characteristics they have which we have failed to notice and 
which are essential to that other function. It is instead something like an argument to the best explanation.

Consider now a parallel argument concerning an organ in some species of animal. We first note that animals of this species always, or usually, develop a certain 
structure. Next, we observe this structure filling a certain functional role on some occasions, and we infer that anything which could fill that role would have to have a 
certain set of characteristics. Finally, we observe that it is those characteristics which regularly develop in that species of animal. By analogy with the preceding 
argument, we should conclude that that function is the natural function of this organ and part of the form of the species.

Such an argument would be able to give us the function of a species, provided we had a sufficiently precise notion of what it is to observe an organism filling a 
functional role. The most natural way to understand this is in terms of the notion of a way of living. Organisms in general have living as their function; individual species 
have as their function living lives of various sorts. To be more precise about this notion here would require at least another paper, but I think the modern concept of an 
ecological niche is close to what is needed. The evidence, then, that a given organism is adapted for the living of a certain life is simply the observation that some 
organisms of that species live that life. Determining the characteristics necessary for that life and discovering that they naturally arise in that species, we would be in a 
position as before to claim that living that life is the natural function of that species.

Note that the above arguments do not require that, in order for a function to be the natural function of a species, all or most members of that species actually exercise 
it. If even one member of a species is observed exercising a function, we would still have evidence that any appropriately similar organism was adapted for that 
function. Fitness for a functional role is a matter of an individual's capacities or potentialities, whether or not those potentialities are ever actualized in that way.

The notion of potentiality suggests another extension of this argument. Aristotle makes important use of the notion of degrees of actuality (which of course carries with 
it the notion of degrees of potentiality). A newborn child and a silent adult may both be said to have the capacity to speak a language, though at different levels; the 
child has the capacity to acquire the capacity which the adult has. 19 Now, Aristotle's accounts of moral virtue and of theoretical wisdom assume that we have certain 
lower­level capacities which can be actualized to give certain higher­level ones. Our capacity to form habits of choice can be actualized so as to give

 
  
 Page 309

us the specific habits of choice required for virtuous actions; our intellectual dispositions can be actualized so as to make us able to engage in the activity of theorizing. 
Even though education is required to reach these states, could we not argue that the observed functionality of the educated individual demonstrates the function for 
which the uneducated individual is adapted, at a lower level of actuality? And if those lower­level capacities develop by nature, would we not then be justified in 
concluding that the natural function of the species is the exercise of those capacities brought to perfection by education?

At least one major objection could be brought against this argument. As Aristotle describes them, our intellectual and moral capacities are to a large extent plastic. 
Through different courses of habituation we can come to regard widely differing things as good, and indeed the vicious are vicious in part because they have acquired 
such habits. Although Aristotle is less explicit on this point, our intellectual capacities are also subject to modification through familiarization, at least to the point that the 
wise and the many find opposite things familiar and puzzling. It might be that these different conditions are equally functional for different lives: an intemperate 
disposition, for instance, might be necessary for living the life of Sardanapalus or an ignorant disposition necessary for living the life of a slave. The existence of 
Sardanapalus and slaves would show that human beings can exercise those functions; arguing as before, we would be led to the conclusion that these are natural 
human functions in the same way as living the virtuous and theoretical lives.

The problem of plasticity is thus a problem about things which are naturally capable of acquiring the capacities for distinct functional roles, where the capacities in 
question are inconsistent. To solve it, we must have some means of ranking adaptation to a functional role; if one role then emerges as that to which a species is best 
adapted, then it would be plausible to maintain that this is most truly the function of the species. One possible criterion is this. Suppose that occupants of role R must 
have capacities C but occupants of role R' must have capacities C + C'. If the members of a species naturally develop not only C but also C + C', then it might be 
argued that R' is more truly the natural function of the species on the grounds that only this explains the natural development of C'. A less satisfactory response might be 
to argue that if X and Y are both adapted to role R but only X to role R', then R' is more truly the functional role of X. The ergon argument of Nicomachean Ethics 
1.7 might be construed as appealing to both sorts of criterion. Aristotle holds that the morally virtuous life is only possible for beings with rational capacities. Thus, 
although we are capable of living a life of pleasure seeking as well as a life of virtue, the latter requires capacities which we naturally have

 
  
 Page 310

and which are not required by the former, and as a result it is more correctly our natural function. Again, although any animal can nourish itself, perceive, and feel 
pleasure, only human beings can reason; therefore, a life involving rational activity is more properly our end. 20

To determine whether Aristotle really has an effective solution to the problem of plasticity in connection with our moral nature, this brief sketch would need to be filled 
in with many details; the same holds a fortiori for its expansion to the case of our capacity for theoretical wisdom. But those are projects for another essay; what I 
have tried to do here is show that the framework I have proposed is itself plausible.21

Notes

1. Functional definitions of such things as mental states have been the subject of much discussion in recent philosophy. The locus classicus for such views is Putnam 
1964; among the subsequent literature I have relied in particular on Cummins 1983, Lycan 1987, and Boorse 1976. The suggestion that Aristotle himself was a 
functionalist in his biology and in his philosophy of mind was made in Nussbaum 1978. In this paper I am not concerned with this latter question, but only with the 
question whether it is illuminating to treat Aristotelian natures in general as functionally defined entities.

2. For a detailed and clear exposition of the notions used here see Lycan 1987, ch. 4.

3. For a variant of this analysis of malfunctioning parts see Boorse 1976, 83, n. 14. One of Boorse's suggestions is that in the case of an artifact a malfunctioning part's 
function may be identified as that function ''which the designer had in mind." This account is not available in the case of a (mutilated or deformed) natural substance for 
two reasons: first, we cannot assume that such things have designers (this is in fact Empedocles' view; see below); second, even if they did, we have no way of 
identifying the designer's intentions apart from the natures as exhibited in the things.

4. But we still must determine what the function of any species is. Obviously, this is a critical problem: though I pass over it here, I return to it at some length in Section 
5 below.

5. In Plato, Republic l, 340d­341a, we find what amounts to a recognition of the role/occupant distinction in this connection. In responding to Socrates' objection that 
doing what a ruler commands might fail to be acting to the advantage of "the stronger" if the ruler erroneously commanded something not in his interest, Thrasymachus 
says that strictly speaking, it is impossible for the possessor of an art not to act in accordance with that art: to be a physician, for instance, just is to act the way a 
physician does, and therefore the so­called physician who is

 
  
 Page 311

making a medical mistake is, at that moment, not a physician. Thrasymachus's objection turns on a distinction between the physician's role (person who acts in 
accordance with the medical art) and the physician as occupant of that role: a given bearer of the title "physician" who on some occasion does not succeed in healing is 
on that occasion not really a physician.

6. A moment's reflection on the range of facts of plant and animal reproduction will indicate the appropriateness of a functionalist account here. For most organisms the 
process of reproduction involves a generation of an immature offspring which then becomes, through stages of development, an adult. What such an offspring does, in 
a few words, is develop into a functional duplicate of its parent(s). The ways in which this role is occupied for different organisms are enormously varied; thus 
'offspring' is in this sense an extremely high­level term.

7. I add "course of development" because, as I point out in the next section, it is clear that for Aristotle the paradigmatic instances of natures are the natures of 
biological individuals, and the paradigmatic cases of natural changes are the processes of maturation of these individuals.

8. This account makes no attempt to deal with the complications of sexual reproduction, in which there is no single individual which is the cause of the offspring or of its 
nature. In this respect it resembles Aristotle's own account, which really assigns no role to the female parent in the causation of the offspring's nature. Although it is 
clear that part of Aristotle's reason for this is his general conviction that whatever is male is superior to whatever is female, there is no denying that we get a much 
simpler account of reproduction if we suppose that only one parent is the cause of the offspring's nature.

9. "They all" evidently includes Anaxagoras and Empedocles, to judge by 198bl5­16, and possibly other unnamed phasiologoi. But Empedocles is the only figure 
Aristotle mentions by name (198b32), and the detailed arguments of the chapter seem directed against his views.

10. I follow Charlton in translating tuchê as "luck" (the term chance has acquired misleading associations). Charlton objects to "spontaneous" for to automaton on 
the grounds that it suggests free agency; however, his rendering, "automatic," is even more misleading unless one regards it as a sort of transliteration. A closer 
equivalent to automaton in some cases might be something like ''what happens on its own" (e.g., "the tripod fell down on its own" as an answer to the question ''Why 
did that tripod fall down?").

11. A believer in universal determinism might nevertheless maintain that there is some account (perhaps a microphysical one) which explains why I won the lottery. But 
it seems to me perfectly consistent with Aristotle's views that some events really are random.

12. Except perhaps that they may not have been sexually differentiated: see fr. 62.

 
  
 Page 312

13. See, e.g., Ross 1964, 78; Robinson 1968, 166­67. But Charlton 1970, 122, and Kirk and Raven 1957, 337­38, dismiss this suggestion.

14. Aristotle instead treats monsters and prodigies as variations, not in a nature itself, but in that nature's embodiment on a particular instance.

15. This, at any rate, is the force I see in estin ara to heneka tou en tois phusei gignomenois kai ousin (199a8).

16. My translation of oukoun. This is not a conclusion from the previous sentence but another premise; the premise, indeed, is that the things which come about as if 
for a goal are conceded to occur by nature even by the proponents of Empedocles' view (199a5­7: phusei g'esti ta toiauta panta hôs fan autoi phaien hoi tauta 
legontes). The sentence, then, means, "But indeed, as these things behave, such is their nature; and as a thing's nature, so it behaves unless something stands in the 
way."

17. Influenced by GA II, 742a16­b17, Charlton is inclined to doubt that Aristotle really means to say that artificial and natural processes of development of the same 
thing would follow similar courses and suggests (1970, 125) that Aristotle "is concerned rather with logical priority and posteriority and the subordination of means to 
ends." This seems to me forced.

18. In other words, a substantial form.

19. Aristotle is fond of distinguishing such layers of potentiality in knowledge. A more famous case of grades of actuality is, of course, his account of the soul.

20. See Whiting 1988 and Achtenberg 1989 for recent discussion of the first of these.

21. Versions of this paper were read to an audience at Wesleyan University and to a meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy at Baruch College/CUNY 
in October 1988. I am indebted to my audiences on both occasions and especially to Anthony Preus for many helpful comments.

 
  
 Page 313

BIBLIOGRAPHY
Aristotle Editions:

1831. Aristoteles Opera. Ed. I. Bekker. 2d ed. 1960­. Berlin: de Gruyter.
See also Barnes 1984.

1844, 1846. Aristoteles Organon Graece. 2 vols. Ed. Th. Waitz. Leipzig.

Categoriae. Ed. L. Minio­Paluello. 1974. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.
See also Ackrill 1963, Apostle 1980, Cooke 1973, Oehler 1984. 
See also Barnes 1975, Ross 1949b (Posterior Analytics). 
See also Brunschwig 1967, Forster 1960, Gohlke 1952 (Topics).

Physica. Ed. W. D. Ross. 1950, 1977, 1982. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.
See also Wicksteed & Cornford 1929, Charlton 1970, Hardie and Gaye in Barnes 1984.

De la génération et de la corruption. Ed. C. Mugler. 1966. Paris: Les Belles Lettres.

De Caelo. Ed. D. J. Allan. 1973. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.

De Anima. Ed. W. D. Ross. 1956, 1974. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.
See also Hamlyn 1968, Hicks 1907, Rodier 1900, Ross 1961. 
See also Ross 1955 (Parva Naturalia).

Parts of Animals. Ed. and Trans. A. L. Peck and E. S. Forster. 1968. Loeb Classical Library. London: William Heinemann.
See also Balme 1972 (PA I), Nussbaum 1978 (MA).

Metaphysica. Ed. W. Jaeger. 1978. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press. 
See also Annas 1976, Bonitz 1980, Ross 1924, Ross 1929, Ross 1975, Tredennick 1933, Tricot 1970.

Ethica Nicomachea. Ed. L. Bywater. 1975. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.
Rhetorica: See Roberts 1954.

 
  
 Page 314

Other authors:

Achtenberg, Deborah. 1989. "The Role of the Ergon Argument in Aristotle's Nicomachean Ethics." Ancient Philosophy 9:37­47. Reprinted 1991 in Aristotle's 
Ethics: Essays in Ancient Greek Philosophy Vol. 4. Ed. J. P. Anton and A. Preus. Albany, NY: SUNY Press.

Ackrill, J. L., tr. 1963. Aristotle's Categories and De Interpretatione. Oxford: Clarendon Press.

Ackrill, J. L. 1965. "Aristotle's Distinction Between Energeia and Kinesis." In New Essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough; 121­42. New York: 
Humanities Press.

Alexander of Aphrodisias. 1887. De Anima and De Anima Libri Mantissa = De Anima Liber Alter. Ed. Ivo Bruns. Berlin. (CAG II 1).
See also Fotinis 1979.

Alexander of Aphrodisias. 1891. In Aristotelis Metaphysicam Commentaria. Ed. M. Hayduck. Berlin: G. Reimer. (CAG I.)

Alexander of Aphrodisias. 1989. On Aristotle Metaphysics I. Tr. William E. Dooley. London: Duckworth.

Allan, D. J. (1952, 1970) 1979. The Philosophy of Aristotle. Oxford: Oxford University Press.

Allen, R. E. 1969. "Individual Properties in Aristotle's Categories," Phronesis 14:31­39.

Ammonius 1895. in Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse. Berlin. (CAG IV.4).

Annas, Julia. 1976. Aristotle's Metaphysics: Books M and N. Oxford: Clarendon Press.

Anscomb, G. E. M., and P. T. Geach. 1961. Three Philosophers. Ithaca: Cornell University Press.

Anton, John P. 1975. "Some Observations on Aristotle's Theory of Categories," Diotima 3:67­81.

Anton, John P. 1976. "Plotinus' Approach to Categorial Theory." In Harris 1976, 83­99.

Anton, John P. 1981. "Aristotle's Theory of Categories in Post­Classical Ontologies." Proceedings of the World Congress on Aristotle (1977). Thessaloniki, 
Greece. 214­220.

Anton, John P. 1982. "Aspects of Ancient Ontologies." In Philosophies of Existence: Ancient and Medieval, edited by P. Morewedge, 60­77. New York: 
Fordham University Press.

 
  
 Page 315

Apelt, O. 1891. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie. Leipzig: Teubner. Reprint 1975, Aalen: Scientia Verlag.

Apostle, H., tr. 1980. Aristotle's Categories and Propositions. Grinnell: Peripatetic Press.

Armstrong, A. H. 1966­1988. Plotinus: The Enneads. 7 vols. (Loeb). Cambridge: Harvard University Press.

Armstrong, A. H., ed. 1970. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Armstrong, A. H. 1972. "Form, Individual, and Person in Plotinus," Dionysius 1:49­68.

Arpe, C. 1938. Das   bei Aristoteles. Hamburg: de Gruyter.

Aubenqne, Pierre, ed. 1979. Études sur la Métaphysique d'Aristote. Sixth Symposium Aristotelicum. Paris: J. Vrin.

Averroes. 1983. Averroes' Middle Commentaries on Aristotle's "Categories" and "De lnterpretatione." Tr. Charles E. Butterworth. Princeton: Princeton University 
Press.

Balme, D. M, 1962. "Genos and Eidos in Aristotle's Biology." Classical Quarterly 12:91­104.

Balme, D. M. tr. 1972. Aristotle's De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I. Oxford: Clarendon Press.

Balme, D. M. 1975. "Aristotle's Use of Differentiae in Zoology." In Articles on Aristotle: I. Science, ed. J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji, 183­93. London: 
Duckworth.

Halme, D. M. 1980. "Aristotle's Biology was not Essentialist." Archiv für Geschichte der Philosophie 62:1­12.

Balme, D. M. 1987. "Aristotle's Use of Division and Differentiae." In Philosophical issues in Aristotle's Biology, ed. A. Gotthelf and J. Lennox, 69­89. Cambridge: 
Cambridge University Press.

Bambrough, R., ed. 1965. New Essays on Plato and Aristotle. New York: Humanities Press.

Barnes, Jonathan. 1971­2. "Aristotle's Concept of Mind," Proceedings of the Aristotelian Society 72:101­14. Reprinted in Barnes et al. 1979, 32­41.

Barnes, Jonathan, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji, eds. 1975. Articles on Aristotle. Vol. 1. New York: St. Martin's Press; London: Duckworth.

Barnes, Jonathan, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji, eds. 1979. Articles on Aristotle. Vol. 3: Metaphysics. New York: St. Martin's Press; London: 
Duckworth.

 
  
 Page 316

Barnes, Jonathan, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji eds. 1979. Articles on Aristotle. Vol. 4. New York: St. Martin's Press; London: Duckworth.

Barnes, Jonathan. 1975. "Aristotle's Theory of Demonstration." In Barnes et. al. 1975, 65­87.

Barnes, Jonathan, tr. 1975. Aristotle's Posterior Analytics. Clarendon Aristotle series. Oxford: Clarendon Press.

Barnes, Jonathan. 1980. "Aristotle and the Methods of Ethics," Revue Internationale de Philosophie 34:490­511.

Barnes, Jonathan. 1981. "Proof and the Syllogism." In Berti 1981, 17­59.

Barnes, Jonathan, ed. 1984. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press. ("ROT").

Beare, J. 1. 1908. Part I, Parva Naturalia. Oxford: Clarendon Press.

Berti, E. 1978. "The Intellection of Indivisibles." In Lloyd and Owen, eds. 1978, 141­63.

Berti, E., ed. 1981. Aristotle on Science: The "Posterior Analytics": Proceedings of the 8th Symposium Aristotelicum. Padova: Editrice Antenore.

Blair, George A. 1967. "The Meaning of 'Energeia' and 'Entelecheia' in Aristotle." International Philosophical Quarterly 7:101­117.

Blumenthal, J. 1966. "Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals?" Phronesis 2:61­81.

Bolton, R. 1976. "Essentialism and Semantic Theory in Aristotle: Posterior Analytics II, 7­10." Philosophical Review 85:514­44.

Bonitz, Hermann. 1853. Ueber die Kategorien des Aristoteles. Sitzungsbericht der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Phil.­hist. Klasse. 10. Bd., Vienna, 
591­645. Reprinted 1967, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Bonitz, Hermann. 1870. Index Aristotelicus. Berlin: K. preussische Akademie der Wissenschaften. Reprinted 1955, Graz: Akademische Druck­ u. Verlagsanstalt.

Bonitz, Hermann. 1969. Aristotelische Studien. Hildesheim: Georg Olms. (A reprint of articles in Sitzungsberichte: Phil.­Hist. Kl., Ak. der Wiss., Vienna. 1862­
1867: 39.2, 41.2, 42.1, 52.4, 55.1).

Bonitz, Hermann, tr. 1980. Aristoteles' Metaphysik. ed. H. Seidel, 2. Halbbd. Hamburg.

Boorse, Christopher. 1976. "Wright on Functions," Philosophical Review 85:70­86.

Boudouris, K., ed. 1985. Language and Reality in Ancient Greek Philosophy. Athens, Greece: Achtida Press.

 
  
 Page 317

Brandis, C. 1836. Scholia in Aristotelem. Berlin.

Brandis, C. 1862. Geschichte der Entwicklungen der griechischen Philosophie and ihrer Nachwirkungen im Roemischen Reiche. I. Hälfte. Berlin.

Brandis, C. 1862. Griechisch­roemische Philosophie II,2,1.

Bréhier, E., ed. 1924­1938. Plotin: Ennéades. Vols. I­IV. 2. Paris: Les Belles Lettres.

Brentano, Franz. 1975. On the Several Senses of Being in Aristotle, ed. and tr. Rolf George. Berkeley: University of California Press.

Brentano, Franz. 1867, 1977. The Psychology of Aristotle, edited and translated by Rolf George. Berkeley: University of California Press.

Brunschwig, Jacques. 1967. Aristote: Les topiques (livres I­IV). Paris: Belles Lettres.

Brunschwig, Jacques. 1979. "La Forme, Prédicat de la matière?" In Aubenquc ed. 1979, 131­58.

Burnyeat, Myles E 1981. "Aristotle on Understanding Knowledge." In Berti 1981, 97­139.

Cartwright, H. 1970. "Quantities." Philosophical Review 79:25­42.

Cartwright, H. 1975. "Amounts and Measures of Amount." Nous 143­64.

Catan. 1981: See Owens 1981.

Charles, David. 1984. Aristotle's Philosophy of Action. London: Duckworth.

Charlton, William. 1970. Aristotle's Physics, Books I and II. Clarendon Aristotle Series. Oxford: Clarendon Press.

Commentaria in Aristotelem Graeca. 1882­1909. Berlin: G. Reimer. (CAG) See individual commentators: Alexander of Aphrodisias, Ammonius, David, Dexippus, 
Elias, Olympiodorus, Philoponus, Porphyry, Simplicius, Sophonias.

Cook Wilson, John. 1904. "On the Platonist Doctrine of the  ." Classical Review 17:247­60.

Cook Wilson, John. 1926. Statement and Inference, With Other Philosophical Papers. Ed. A. S. L. Farquharson. 2 vols. Oxford: Clarendon Press. Reprinted 
1969.

Cooke, H. R 1973. Aristotle: Categories, On Interpretation. H. Tredennick. Aristotle: Prior Analytics. Loeb. Cambridge: Harvard University Press.

Cooper, John. 1988. Review of The Fragility of Goodness. Philosophical Review 97:549­552.

Crombie, I. M. 1967. Review of Bambrough 1965. Classical Review n.s. 17:32.

Cummins, Robert. 1983. The Nature of Psychological Explanation. Cambridge: MIT Press.

 
  
 Page 318

Dancy, Russell. 1975. "On Some of Aristotle's First Thoughts about Substances." Philosophical Review 84:338­373.

David. 1904. Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium. Ed. A. Busse. Berlin. (CAG XVIII.2).

Denniston, J. D. 1954. The Greek Particles. 2d ed. Oxford: Clarendon Press.

De Rijk, L. M. 1951. "The Authenticity of Aristotle's Categories." Mnemosyne 4:129­157.

Dexippus. 1888. In Aristotelis Categorias dubitationes et solutiones. ed. A. Busse. Berlin. (CAG IV.2).

Dexippus. 1990. On Aristotle's Categories. Tr. John Dillon. London: Duckworth.

Dillon, J. 1977. The Middle Platonists. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Edel, A. 1975. "Aristotle's Categories and the Nature of Categorial Theory." Review of Metaphysics 39:45­65.

Edel, A. 1982. Aristotle. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Elders, Leo. 1961. Aristotle's Theory of the One: A Commentary on Book X of the Metaphysics. Assen: Van Gorcum.

Elias. 1900. In Porphyrii Isagogen et in Aristotelis Categorias commentarium. Ed. A. Busse. Berlin. (CAG XVIII.1.)

Evangeliou, Christos. 1982. "The Ontological Basis of Plotinus' Criticism of Aristotle's Categories." In R. B. Harris, ed., 1982, 73­83.

Evangeliou, Christos. 1988. Aristotle's Categories and Porphyry. Leiden: Brill.

Evangeliou, Christos. forthcoming. "Plotinus' Anti­Gnostic Polemic and Porphyry's Against the Christians." In J. Bregman ed., Neoplatonism and Gnosticism. 
Albany, NY: SUNY Press.

Evans, J. D. G. 1977. Aristotle's Concept of Dialectic. Cambridge: Cambridge University Press.

Ferejohn, Michael. 1982. "Definition and the Two Stages of Aristotelian Demonstration." Review of Metaphysics 36:375­95.

Ferejohn, Michael. 1988. "Meno's Paradox and De Re Knowledge in Aristotle's Theory of Demonstration." History of Philosophy Quarterly 5:99­117. Reprinted in 
the present volume.

Fielder, J. 1976. "Chorismos and Emanation in the Philosophy of Plotinus." in Harris 1976, 101­121.

Findlay, J. 1976. "The Neoplatonism of Plato." in Harris 1976, 23­40.

Fine, Gail. 1983. "Plato and Aristotle on Form and Substance." Proceedings of the Cambridge Philological Society 209:23­47.

 
  
 Page 319

Forster, E. S. 1960. Aristotle: Topics. Loeb. Cambridge: Harvard University Press.

Fotinis, Athanasios P. 1979. The De Anima of Alexander of Aphrodisias: A Translation and Commentary. Washington, D.C.: University Press of America.

Frede, Michael. 1987. Essays in Ancient Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Frede, Michael. 1987a. "Categories in Aristotle." In Frede 1987, 29­48. Originally in D. O'Meara ed. 1981.

Frede, Michael. 1987b. "The Title, Unity, and Authenticity of the Aristotelian Categories." In Frede 1987, 11­28. Originally "Titel, Einheit, und Echtheit der 
Kategorien." In P. Moraux and J. Wiesner ed. 1983, 1­29.

Freudenthal, J. 1863. Ueber den Begriff des Wortes f ANTA IA bei Aristoteles. Göttingen.

Fritz, K. yon. 1978. "Der Ursprung der aristotelischen Kategorienlehre." in Schriften zur griechischen Logik, Band I, 9­51. Stuttgart­Bad Cannstadt: Fromann­
Holzboog. Originally in Archiv für Geschichte der Philosophie 40 (1931 ):449­96.

Furley, David. 1978. "Self Movers." In G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen, eds., 1978.

Gohlke, P., tr. 1952. Aristoteles: Topik. Paderborn: E Schöningh.

Gotthelf, A. and J. Lennox, eds. 1987. Philosophical Issues in Aristotle's Biology. Cambridge: Cambridge University Press.

Granger, Herbert. 1980. "Aristotle and the Genus­Species Relation." Southern Journal of Philosophy 18:37­50.

Grene, Marjorie. 1974. "Is Genus to Species as Matter to Form? Aristotle and Taxonomy." Synthese 28:51­69.

Grote, George. 1880. Aristotle. 2d ed. London: John Murray.

Guthrie, W. K. C. 1981. A History of Greek Philosophy. Vol. 6, Aristotle: An Encounter. Cambridge: Cambridge University Press.

Halper, Edward C. 1987. "Aristotle on the Possibility of Metaphysics." Revue de Philosophie Ancienne 5:99­131.

Halper, Edward C. 1989. One and Many in Aristotle's Metaphysics: The Central Books. Columbus, Ohio: Ohio State University Press.

Hamlyn, D. W., tr. 1968. Aristotle's De Anima Books II and III. Oxford: Clarendon Press.

Hardie, R. P and R. K. Gaye, tr. 1930. Aristotle: Physics. Oxford: Clarendon Press.

 
  
 Page 320

Hardie, W. E R. 1968, 2d ed. 1980. Aristotle's Ethical Theory. Oxford: Oxford University Press.

Harris, R. B., ed. 1976. The Significance of Neoplatonism. Albany, NY: State University of New York Press.

Harris, R. B., ed. 1982. The Structure of Being. Albany, NY: State University of New York Press.

Harter, Edward. 1975. "Aristotle on Primary Ousia." Archiv für Geschichte der Philosophie 57:1­20.

Heinze, R. 1892. Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig.

Henry, P. and H.R. Schwyzer, eds. 1964­. Plotini Opera. 3 vols. Oxford: Oxford University Press.

Hicks, R. D., ed. and tr. 1907. Aristotle: De Anima. Cambridge: Cambridge University Press. Reprinted 1965, Amsterdam: A.M. Hakkert.

Hintikka, Jaako. 1972. "On the Ingredients of an Aristotelian Science." Nous 6:55 ­69.

Hintikka, Jaako. 1973. Time and Necessity: Studies in Aristotle's Theory of Modality. Oxford: Clarendon Press.

Hirst, R. J. 1959. The Problem of Perception. New York: Macmillan.

Hoffman, W. M. 1976. "Aristotle's Logic of Verb Tenses." Journal of Critical Analysis 6:89­95.

Huby, Pamela. 1962. "The Date of Aristotle's Topics and its Treatment of the Theory of Ideas." Classical Quarterly 12:72­80.

Husik, Isaac. 1904. "On the Categories of Aristotle." Philosophical Review 13:514­528.

Husik, Isaac. 1952. "The Categories of Aristotle." In Philosophical Essays: Ancient, Mediaeval and Modern, ed. M. Nahm and L. Strauss, 96­112. Oxford: 
Blackwell.

Hyman, Arthur. 1981. "Averroes as Commentator on Aristotle's Theory of the Intellect." In O'Meara 1981, 161­92.

Inge, W. R. 1962. The Philosophy of Plotinus (3rd ed.). New York: Greenwood Press.

Irwin, Terrence. 1988. Aristotle's First Principles. Oxford: Clarendon Press.

Isnardi Parente, M. 1981. Senocrate—Ermodoro, Frammenti. Naples: Bibliopolis.

Jackson, Henry. 1920. "Aristotle's Lecture­Room and Lectures." Journal of Philology 35:191­200.

 
  
 Page 321

Jaeger, Werner. 1934, 2d ed. 1967. Aristotle: Fundamentals of the History of his Development. Trans. R. Robinson. Oxford: Clarendon Press.

Johnson, W. E. 1921. Logic, Part I. Cambridge: Cambridge University Press.

Kahn, Charles. 1979. ''Questions and Categories.'' In Questions, ed. H. Hiz, 227­78. Dordrecht and Boston: D. Reidel.

Kahn, Charles. 1981. "The Role of NOUS in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics II.19." In Berti, ed., 1981, 385­414.

Kahn, Charles. 1985. "On the Intended Interpretation of Aristotle's Metaphysics." In Aristoteles Werk und Wirkung. Vol. 1. Ed. J. Wiesner. Berlin: De Gruyter.

Kant, Immanuel. 1933, 1952. Critique of Pure Reason. Tr. Norman Kemp Smith. London: Methuen; MacMillan.

Kapp, E. 1920. Die Kategorienlehre in der Aristotelischen Topik. Reprinted 1968 in Ausgewaehlte Schriften, ed. H. and I. Diller, 215­53. Berlin: De Gruyter.

Kenny, Anthony. 1963. Action, Emotion and Will. London: Routledge.

Kerferd, G. B. 1967. "Aristotle." In The Encyclopedia of Philosophy. 8 vols. London: Collier­MacMillan Limited.

Kirk, G. S. and J. E. Raven. 1957. The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press. 2d ed. 1983, Kirk, Raven, Schofield.

Kosman, L. A. 1969. "Aristotle's Definition of Motion." Phronesis 14:40­62.

Kosman, L. A. 1984. "Substance, Being, and Energeia." Oxford Studies in Ancient Philosophy 2:121­49.

Lennox, James. 1980. "Aristotle on Genera, Species, and 'the More and the Less'." Journal of the History of Biology 13:321­46.

Liddell, H. G., R. Scott, and H. S. Jones 1968, 1973. A Greek­English Lexicon. Oxford: Oxford University Press. (Cited as "LSJ.")

Lloyd, A. C. 1955­56. "Neoplatonic Logic and Aristotelian Logic." Phronesis 1:58­72.

Lloyd, A. C. 1962. "Genus, Species and Ordered Series in Aristotle." Phronesis 7:67­90.

Lloyd, A. C. 1969­70. "Non­discursive Thought—An Enigma of Greek Philosophy." Proceedings of the Aristotelian Society 70:261­274.

Lloyd, G. E. R. 1961. "The Development of Aristotle's Theory of the Classification of Animals." Phronesis 6:59­80.

Lloyd, G. E. R. 1968. Aristotle: The Growth and Structure of His Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

 
  
 Page 322

Lloyd, G. E. R. and G. E. L. Owen, eds. 1978. Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum. Cambridge: Cambridge 
University Press.

Long A. A. 1974. Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. Classical Life and Letters. London: Duckworth; New York: Scribner.

Loux, Michael J. 1979. "Form, Species and Predication in Metaphysics Z, H and  ." Mind 88:1­23.

Lowe, Malcolm. 1983. "Aristotle on the Kinds of Thinking." Phronesis 28:17­30.

Lycan, William. 1987. Consciousness. Cambridge: The MIT Press.

MacKenna, S. tr. 1969. Plotinus: The Enneads. 4th ed. rev. B. S. Page. London: Faber & Faber.

Mamo, P.S. 1970. "Energeia and Kinesis in Metaphysics Theta 6." Apeiron 4:24­34.

Mansion, S., ed. 1961. Aristote et les problèmes de méthode. Symposium Aris­totelicum 1960. Louvain: Publications Universitaires.

Mansion, S. 1975. "La signification de l'universel d'après An. Post. 1.1." In Barnes et al. 1975.

Mansion, S. 1976. Le Jugement d'existence chez Aristote. 2d ed. Louvain: Editions de l'Institut supérieur de philosophic.

Mignucci, M. 1986. "Aristotle's Definitions of Relatives in Cat. 7." Phronesis 31:101 ­ 127.

Modrak, D. K. W. 1987. Aristotle: The Power of Perception. Chicago: University of Chicago Press.

Moraux, P. and J. Wiesner, ed. 1983. Zweifelhalftes im Corpus Aristotelicum. Akten des 9. Symposium Aristotelicum, Berlin 1981. Berlin, New York: Walter de 
Gruyter.

Moravcsik, Julius, 1964. "Aristotle on Predication." Philosophical Review 73:80­96.

vMoravcsik, Julius, ed. 1967. Aristotle: A Collection of Critical Essays. Garden City, NY: Doubleday.

Moravcsik, Julius. 1967. "Aristotle's Theory of Categories." In J. Moravcsik, ed. 1967, 125­45.

Mulhern, M. M. 1968. "Types of Process According to Aristotle." Monist 52:237­51.

Natorp, P. 1888. "Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik." Philosophische Monatshefte 24:37­65,540­74.

Norman, R. 1969. "Aristotle's Philosopher God." Phronesis 14:63­74.

 
  
 Page 323

Nussbaum, Martha C. 1978. Aristotle's De Motu Animalium: Text with Translation, Commentary, and Interpretive Essays. Princeton: Princeton University 
Press.

Nussbaum, Martha C. 1983. "Saving Aristotle's Appearances." in Schofield and Nussbaum, eds., 1983, 267­93.

Nussbaum, Martha C. 1986. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Oehler, K., tr. 1984. Aristoteles. Kategorien. Berlin: Akademie­Verlag.

Olympiodorus. 1902. Prolegomena et in Categorias commentarium. ed. A. Busse. Berlin. (CAG XII.1.)

O'Meara, Dominic J. ed. 1981. Studies in Aristotle. Washington DC: Catholic University of America Press.

Owen, G. E. L. 1960. "Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle." in Aristotle and Plato in the Mid­Fourth Century, eds. I. Düring and G. E. L. 
Owen, 163­90. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, vol. 11. Göteborg: Elanders Boktryckeri Aktiebolag. Reprinted in Barnes et al. 1979, 13­32.

Owen, G. E. L. 1961, 1967, 1975. "Tithenai ta Phainomena." In S. Mansion, ed. 1961, 83­108. Reprinted in Julius Moravcsik, ed., 1967. Reprinted in Barnes et al. 
1975, 113­26.

Owen, G. E. L. 1965. "Inherenee." Phronesis 10:97­105.

Owen, G. E. L. 1975. "The Platonism of Aristotle." In Barnes et al. 1975.

Owens, Joseph. 1963. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. 2d ed. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Owens, Joseph. 1980. "Form and Cognition in Aristotle." Ancient Philosophy 1:17­27.

Owens, Joseph. 1981. Aristotle: The Collected Papers of J. Owens. Ed. J. Catan. Albany, NY: State University of New York Press.

Pellegrin, P. 1985. "Aristotle: A Zoology Without Species." In Aristotle on Nature and Living Things." ed. A. Gotthelf, 95­116. Pittsburgh: Mathesis Publications.

Pellegrin, P. 1986. Aristotle's Classification of Animals. Tr. A. Preus. Berkeley: University of California Press. (Rev. ed. of La Classification des animaux chez 
Aristote: statut de la biologie et unité de l'aristotélisme. Paris: Les Belles Lettres, 1982.)

Pellegrin, P. 1987. "Logical Difference and Biological Difference: The Unity of Aristotle's Thought." In Philosophical Issues in Aristotle's Biology, ed. A. Gotthelf 
and J. Lennox, 313­ 38. Cambridge: Cambridge University Press.

 
  
 Page 324

Penner, T. 1970. "Verbs and the Identity of Actions." In Ryle, ed. O. P. Wood and G. Pitcher, 393­453. London: Macmillan.

Philoponus. 1898. In Aristotelis Categorias commentarium. ed. A. Busse. Berlin. (CAG XIII.1.)

Pickering, F. R. 1977. "Aristotle on Walking." Archiv für Geschichte der Philosophie 59:37­43.

Plotinus: See Armstrong 1966­1988; Bréhier 1924­1938; Henry and Schwyzer 1964­; MacKenna 1969.

Polansky, R. 1983. "Energeia in Aristotle's Metaphysics IX." Ancient Philosophy 3:160­171. Reprinted in this volume.

Porphyry. 1887. Isagoge and In Aristotelis Categorias commentarium. Ed. A. Busse. Berlin: G. Reimer. (CAG IV.1.)

Preus, Anthony. 1979. "Eidos as Norm in Aristotle's Biology." Nature and System I:79­101. Reprinted 1983 in Essays in Ancient Greek Philosophy. Vol 2, ed. 
J.P. Anton and A. Preus. Albany NY: State University of New York Press.

Prior, A. N. 1949. "Determinables, Determinates, and Determinants." Mind 58:1­20, 178­94.

Putnam, Hilary. 1964. "Philosophy and Our Mental Life." Reprinted in Putnam 1975.

Putnam, Hilary. 1975. Philosophical Papers II. Cambridge: Cambridge University Press.

Putnam, Hilary. 1981. Reason, Truth, and History. Cambridge: Cambridge University Press.

Quine, W. V. O. 1963. From a Logical Point of View. Harper Torchbook. New York: Harper & Row. 2d ed. 1980. Cambridge: Harvard University Press.

Randall, J. H. 1960. Aristotle. New York: Columbia University Press.

Reale, G. 1979. The Concept of First Philosophy and the Unity of the Metaphysics of Aristotle. Ed. and tr. J. R. Catan. Albany, NY: State University of New 
York Press.

Rist, J. M. 1963. "Forms of Individuals in Plotinus." Classical Quarterly n.s. 13:23­31.

Rist, J. M. 1967. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge: Cambridge University Press.

Roberts, W. Rhys, tr. 1954. Aristotle: Rhetoric. New York: Modern Library.

Robinson, J. M. 1968. An Introduction to Early Greek Philosophy. New York: Houghton Mifflin.

Robinson, Richard. 1950. Definition. Oxford: Clarendon Press.

 
  
 Page 325

Rodier, G. 1900. Aristote: Traité de l'âme. Traduit et annoté. 2 vols. Paris: Leroux.

Rorty, Richard. 1973. "Genus as Matter, A Reading of Metaphysics Z­H." Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos. 
Ed. E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos, and R. Rorty, 393­420. Phronesis suppl. vol. 1. Assen: Van Gorcum. 393­420.

Rorty, Richard. 1974. "Matter as Goo: Comments on Grene's Paper." Synthese 28:71­77.

Ross, W. David, ed. 1924. Aristotle's Metaphysics. 2 vols. Oxford: Oxford University Press. (Revised text with introduction and commentary.)

Ross, W. David, ed. 1929. Aristotle: Metaphysics. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon.

Ross, W. David. 1949, 1964. Aristotle. 5th ed. London: Methuen; New York: Barnes & Noble.

Ross, W. David, ed. and comm. 1949b. Aristotle's Prior and Posterior Analytics. Oxford: Oxford University Press.

Ross, W. David, ed. 1950. Aristotelis Physica. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon.

Ross, W. David, ed. 1955. Aristotle: Parva Naturalia. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W. David, ed. 1956. Aristotle: De Anima. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W. David, ed., intro., comm. 1961. Aristotle: De Anima. Oxford: Oxford University Press.

Ross, W. David, tr. 1975. Aristotle's Metaphysics. Oxford: Clarendon Press.

Russell, Bertrand. 1938. The Principles of Mathematics. 2d ed. New York: Norton.

Rutten, Christian. 1961. Les categories du monde sensible dans les Ennéades de Plotin. Bibliothèque de Philosophie et Lettres Liège CLX. Paris: Belles Lettres.

Ryle, G. 1954. Dilemmas. Cambridge: Cambridge University Press.

Scaltsas, T. 1983. "The Universality of Essence in Metaphysics Z." Paper presented at a conference, Aristotle's Metaphysics and Epistemology, J. Hintikka and R. 
Dancy, organizers.

Scaltsas, T. 1984. "The Uniqueness of Particulars." Philosophia 14:273­296.

Scaltsas, T. 1990. "Is a Whole identical to its Parts?" Mind 99:583­598.

Schofield, Malcolm and Martha Craven Nussbaum, eds. 1983. Language and Logos: Studies in Ancient Greek Philosophy Presented to G. E. L. Owen. 
Cambridge: Cambridge University Press.

 
  
 Page 326

Searle, John R. 1959. "Determinables and the Notion of Resemblance." Proceedings of the Aristotelian Society 33, suppl. vol.:141­58.

Shields, Christopher. 1988. "Soul and Body in Aristotle." Oxford Studies in Ancient Philosophy 6:103­ 37.

Simplicius. 1902. in Aristotelis Categorias commentarium. Ed. C. Kalbfleisch. Berlin: G. Reimer. (CAG VIII.)

Smith, J. A. 1921. "  in Aristotle." Classical Review 35.

Smith, Robin. 1982. "The Syllogism in Posterior Analytics I." Archiv für Geschichte der Philosophie 64:113­35.

Sophonias. 1892. In Libros Aristotelis De Anima Periphrasis. Ed. M. Hayduck. Berlin. (CAG 23.1.)

Sorabji, Richard. 1974. "Soul and Body in Aristotle." Philosophy 49:55­79.

Sorabji, Richard. 1975. "Definitions: Why Necessary and in What Way?" in Barnes et al. 1975.

Sorabji, Richard. 1982. "Myths about Non­Propositional Thought." In Schofield and Nussbaum, eds.

Strange, S. 1987. "Plotinus, Porphyry and the Neoplatonic Interpretation of the 'Categories.'" In Aufstieg und Niedergang der roemischen Welt. T.2:Bd.36:pt.2. 
Ed. W. Haase and H. Temporini, 955­72. Berlin: de Gruyter.

Strawson, P. E 1959, 1979. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen.

Tredennick, H. 1933. Aristotle: Metaphysics. 2 vols. Loeb. Cambridge: Harvard University Press.

Trendelenburg, Fr. A. 1846. Geschichte der Kategorienlehre. Berlin: Bethge. Reprinted 1963, Hildesheim: Olms.

Tricot, J. tr. 1933, 1970. Aristote: La métaphysique, 2 vols. Paris: J. Vrin.

Tye, Michael. 1983. "On the Possibility of Disembodied Existence." Australasian Journal of Philosophy 61:275­282.

Urbanas, Alban. 1988. La notion d' accident chez Aristote : logique et métaphy­sique. Paris: Belles Lettres; Montreal: Bellarmin.

Vendler, Zeno. 1957. "Verbs and Times." Philosophical Review 66:143­60.

Vuillemin, J. 1968. De la logique à la théologie : cinq études sur Aristote. Paris: Flamarion.

Waterlow, Sarah. 1982. Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics. Oxford: Clarendon Press.

 
  
 Page 327

Wedin, M. V. 1986. "Tracking Aristotle's NOY ." in Human Nature and Natural Knowledge: Essays Presented to Marjorie Grene on the Occasion of Her 
Seventy­Fifth Birthday, ed. A. Donagan, A. N. Perovich, and M. V. Wedin, 167­97. Dordrecht: Reidel.

Wedin, M. V. 1988. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven: Yale University Press.

Whiting, Jennifer. 1988. "Aristotle's Function Argument: A Defense." Ancient Philosophy 8:33­48.

Wians, W. 1990. "Aristotle, Demonstration, and Teaching." Ancient Philosophy 9:245­53.

Wicksteed, P. H. and E M. Cornford, trs. 1929. Aristotle: Physics. 2 vols. Loeb. Cambridge: Harvard University Press (Loeb).

Wiggins, David. 1980. Sameness and Substance. Cambridge: Harvard University Press.

Wisdom, John. 1934, 1963. Problems of Mind and Matter. Cambridge: Cambridge University Press.

Woods, M. J. 1967. "Problems in Metaphysics Z, Chapter 13." In J. M. E. Moravcsik, ed. 1967, 215­38.

Wurm, K. 1973. Substanz und Qualität. Berlin: de Gruyter.

Zeller, Eduard. 1962. Aristotle and the Earlier Peripatetics. Tr. B. C. F. Coste e and J. H. Muirhead. 2 vols. New York: Russell and Russell.

 
  
 Page 329

CONTRIBUTORS
John P. Anton is Professor of Greek Philosophy and Culture at the University of South Florida at Tampa. "On the Meaning of Kategoria in Aristotle's Categories" 
was presented at the meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy with the Eastern Division of the American Philosophical Association in 1983. It has been 
extensively revised and is published here for the first time. He is coeditor of the volume.

John A. Driscoll is Lecturer in Philosophy at San Francisco State University. He presented "The Anaxagorean Assumption in Aristotle's Account of Mind" at the 
meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy with the Pacific Division of the American Philosophical Association in 1987. It has been extensively revised and is 
published here for the first time.

Christos C. Evangeliou is Associate Professor of Philosophy at Towson State University. He presented "The Plotinian Reduction of Aristotle's Categories" at the 
meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy with the Central Division of the American Philosophical Association in 1987. It was published in Ancient 
Philosophy 7 (1987): 147­62 and is reprinted here with the permission of the Editor.

Michael Fetejohn is Associate Professor of Philosophy at Duke University. He presented "Meno's Paradox and De Re Knowledge in Aristotle's Theory of 
Demonstration" at the meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy with the Society for the Study of Islamic Philosophy and Science in 1985. The essay was 
published in the History of Philosophy Quarterly 5, no. 2 (1988):99­117 and is reprinted here with the permission of the Editor.

Herbert Granger is Associate Professor of Philosophy at Wayne State University. He presented "Aristotle on Genus and Differentia" at the meeting of the Society 
for Ancient Greek Philosophy with the World Congress of Philosophy in 1983. The essay was published in the Journal of the History of Philosophy 22, no. 1 
(1984):1­23; it is reprinted here with the permission of the Editor. A short additional note has been added.

 
  
 Page 330

Edward Halper is Associate Professor of Philosophy at the University of Georgia. He presented "The Origin of Aristotle's Metaphysical Aporiai" at the meeting of 
the Society for Ancient Greek Philosophy with the American Philological Association in 1985. It was published in Apeiron 21 (1988):1­27 and is reprinted (slightly 
revised) with permission of the Editor.

Donald Morrison is Assistant Professor of Philosophy at Rice University. He presented an earlier version of "The Taxonomical Interpretation of Aristotle's 
Categories: A Criticism" at the meeting of the Society for Ancient Greek Philosophy with the Eastern Division of the American Philosophical Association in 1988. The 
essay is published here for the first time.

Ronald Polansky is Professor of Philosophy at Duquesne University. He presented "Energeia in Aristotle's Metaphysics IX" at the meeting of the Society for 
Ancient Greek Philosophy with the American Philological Association in 1982. The essay was published in Ancient Philosophy 3 (1983): 160­70 and is reprinted 
here with permission of the Editor.

Anthony Preus is Professor of Philosophy at Binghamton, State University of New York. He is coeditor of this volume.

Theodore Scaltsas is Lecturer in Philosophy at Edinburgh University. He presented "Substratum, Subject, and Substance" at the meeting of the Society for Ancient 
Greek Philosophy with the World Congress of Philosophy in 1983; the essay was published in Ancient Philosophy 5 (198:5):215­40 and is reprinted with permission 
of the Editor.

Christopher Shields is Associate Professor of Philosophy at the University of Colorado. He presented "Soul as Subject in Aristotle's De Anima" at the meeting of 
the Society for Ancient Greek Philosophy with the Society for the Study of Islamic Philosophy and Science in 1987. The essay was published in the Classical 
Quarterly 38 (1988): 140­49 and is reprinted with permission of the Editor and Oxford University Press.

Robin Smith is Professor of Philosophy at Kansas State University. He presented "Filling in Nature's Deficiencies" at the meeting of the Society for Ancient Greek 
Philosophy with the Society for the Study of Islamic Philosophy and Science in 1988. The essay is published here for the first time.

 
  
 Page 331

Alban Urbanas is Assistant Professor of Philosophy at Wesley College. He presented "On 'Essentially' (hoper) in Aristotle" at the meeting of the Society for Ancient 
Greek Philosophy with the American Philological Association in 1985. The essay is published here for the first time.

Michael V. Wedin is Professor of Philosophy at the University of California at Davis. He presented "Aristotle on the Mechanics of Thought" at the meeting of the 
Society for Ancient Greek Philosophy with the Pacific Division of the American Philosophical Association in 1987. The essay was published in Ancient Philosophy 9 
(1989):67­86 and is reprinted with permission of the Editor.

William Wians is Assistant Professor of Philosophy at Boston University. He presented "Saving Aristotle from Nussbaum's Phainomena" at the meeting of the 
Society for Ancient Greek Philosophy with the Society for the Study of Islamic Philosophy and Science in 1987. The essay is published here for the first time.

 
  
 Page 333

INDEX OF PROPER NAMES

Achtenberg, D., 312n20, 313

Ackrill, J. L., 33, 44n36, 66n58, 67n62, 86n6, 88n20ff, 90n37, 108n7, 222n3ff, 224n15ff, 243n30, 313

Alexander of Aegae, 17n12

Alexander of Aphrodisias (see also index of passages), 14, 17n12, 18n18, 174n15, 278, 283, 313

Allaire, E. B., 92n47

Allan, D. J., 203n21, 313f

Allen, R. E., 65n40, 314

Ammonius (see also index of passages), 26, 41n10, 42n13, 314

Anaxagoras, 146, 273ff, 311n9

Annas, J., 173n4, 313f

Anscombe and Geach, 41n10

Anscombe, G. E. M., 314

Anton, J. R, 3ff, 63n12f, 64n19, 314, 329

Apelt, O., 16n4, 315

Apostle, H., 65n37, 313, 315

Armstrong, A. H., 51, 62n2, 64n19ff, 65n43ff, 315

Arpe, C., 110n37, 315

Aubenque, R, 315

Averroes, 43n24, 287, 315

Bacon, F., 133, 144

Balme, D. M., 87n13, 88n19, 89n35, 90n37, 91n39, 92n41, 92n46, 93n47, 313, 315

Bambrough, R., 315

Barnes, J., 62n11, 107, 109n25, 113, 128n3ff, 129n12, 130n25, 147n8, 175n18, 229, 238n1, 269n4, 313, 315

Beare, J. 1., 316

Bekker, I., 42n15, 313

Berti, E., 128n3, 316

Blair, G. A., 223n12, 316

Blumenthal, J., 65n45, 316

Boethius, 26

Boerthus, 17n12

Bolton R., 130n25, 316

Bonitz, H., 17n12, 43n20, 44n28, 45n46, 102, 107, 109n22f, 208n69, 234, 239n12, 313, 316

Boorse, C., 310n1ff, 316

Boudouris, K., 316

Bowen, A. C., 225n28

Brandis, C., 8, 17n11, 18n18, 316

Bréhier, E., 62n5, 63n17, 316

Brentano, E, 17n11, 37f, 41n10, 43n20, 45n46, 276, 287, 291n45f, 317

Brunschwig, J., 101, 109n18, 110n37, 239n14, 313, 317

Burnyeat, M., 112, 120, 122, 128n1ff, 130n15ff, 148n18, 317

Bywater, L., 291n36, 313

Cartwright, H., 183, 204n24, 204n29, 317

Catan, J., 62n11, 317

Charles, D., 206n46, 209n73, 317

Charlton, W., 209n73, 311n10, 312nn13, 17, 313, 317

Cleary, J., 147n5

Cook Wilson, J., 89n32f, 174n12, 317

Cooke, H. P., 66n52, 313, 317

Cooper, J., 147n8ff, 317

Cornford, F. M., 278, 313, 327

Crombie, I. M., 222n3, 317

Dancy, R., 318

David, 318

De Rijk, L. M., 86nn1, 6, 318

Democritus, 148n24

Denniston, J. D., 42n14, 318

Dexippus, 318

Dillon, J., 62n9, 318

Driscoll, J. A., 273ff, 329

Edel, A., 43n20, 62n11, 66n53, 318

Elders, L., 16n4, 318

Elias, 318

Empedocles, 145, 300ff, 310n3, 311n9, 312n16

Evangeliou, C. C., 44n28, 47ff, 318, 329

Evans, J. D. G., 87n15, 318

 
  
 Page 334

Ferejohn, M., 111ff, 318, 329

Fielder, J., 62n8, 318

Findlay, J., 63n13, 318

Fine, G., 239n5ff, 243n30, 318

Forster, E. S., 313, 318

Fotinis, A., 319

Frede, M., ixn1, 3ff, 16n3ff, 18n19, 22, 41n1ff, 45n40, 239n15, 319

Freeland, C., 41n1, 209n73

Freudenthal, J., 271n25, 319

Furley, D., 241n25, 242n28, 319

Gaye, R. K., 319

Geach, R T., 314

Gill, M. L., 225n28

Glanville, J., 292n49

Gohlke, P, 110n37, 313, 319

Gotthelf, A., 319

Granger, H., 69ff, 319, 329

Grene, M., 91n39, 92n41, 319

Grote, G., 41n10, 319

Guthrie, W. K. C., 18n15, 62n11, 319

Halper, E., 151ff, 319, 329

Hamlyn, D. W., 230, 239n4, 251f,  270n11, 274, 278f, 287, 289nn8­14, 290nn25, 28, 291n43, 313, 319

Hardie & Gaye, 269n4, 313

Hardie, R. P., 222n3, 319

Harris, R. B., 320

Harter, E., 320

Heinze, R., 320

Henry & Schwyzer, 64nn20, 24

Henry, P., 320

Herminus, 17n12

Hicks, R. D., 235, 238n2, 240n15ff, 266, 273ff, 283, 286, 289n4ff, 290nn19, 25, 291n35ff, 292n47, 313, 320

Hintikka, J., 110n35, 129n6ff, 130n19, 320

Hirst, R. J., 222n3, 320

Hoffman, W. M., 222n3, 320

Huby, P., 86n1, 320

Husik, I., 43n24, 86n1, 320

Hyman, A., 291n44, 320

Iamblichus, 17n12

Inge, W. R., 63n12, 320

Inwood, M., 209n73

Irwin, T., 172n3, 243n30, 320

Isnardi Parente, M., 320

Jackson, H., 86n4, 320

Jaeger, W., 66n47, 172n2, 184n15, 313, 320

Johnson, W. E., 79f, 84, 89n32, 92n42, 320

Jost, L., 175n19

Kahn, C., 41n8, 62n11, 66n55, 129n7, 269n4f, 270n14, 271n23, 320

Kant, I., 16n6, 17n12, 100, 104, 109nn14, 28, 139, 320

Kapp, E., 22, 41, 320

Kenny, A., 222n4, 320

Kerferd, G. B., 86n4, 320

Kirk & Raven, 312n13

Kirk, G. S., 320

Kosman, L. A., 66n58, 177, 188­191, 205n43f, 206n48ff, 222n6, 223n12, 321

Kung, J., 209n73

LSJ, 18n14, 96, 100, 108n3, 148n14, 291n43, 321

Lennox, J., 93n47, 319, 321

Lloyd, A. C., 91n39, 321

Lloyd, G. E. R., 42n10, 86n4, 90n37, 321

Long, A. A., 65n38, 322

Loux, M. J., 241n20, 322

Lowe, M., 274, 280, 289n11, 290n30, 322

Lycan, W., 310n2, 322

MacKenna, S., 64nn19, 30, 322

Mamo, P.S., 66n58, 222n3ff, 224n18, 322

Mansion, S., 130n13, 322

Mendell, H., 292n49

Mignucci, M., 42n17, 43n22, 322

Minio­Paluello, L., 42n15, 313

Mitsis, P., 243n30

Modrak, D. K. W., 238n2, 322

Moraux, P., 322

Moravcsik, J., 62n11, 65n40, 322

Morrison, D., 19ff, 330

Mugler, C., 313

Mulhern, M. M., 222n3, 322

Natorp, P., 172n1, 322

Norman, R., 248, 269n5, 270n14, 322

Nussbaum, M., ixn2, 133ff, 172n3, 175n18, 310n1, 313, 322, 325

O'Meara, D. J., 16n5, 323

Oehler, K., 29, 33, 41n8, 43n24, 44n25ff, 45n39f, 313, 323

 
  
 Page 335

Olympiodorus, 323

Owen, G. E. L., 65n40, 86n5, 109n30, 124, 130n20, 133ff, 147n1f, 151f, 169f, 172n2f, 321, 323

Owens, J., 173n8, 224n25, 225n28, 238n2, 317, 323

Parmenides, 134, 148n16

Peano, 100

Peck, A. L., 313

Pellegrin, P., 36, 92n47, 323

Penner, T., 222n3ff, 224n18, 323

Philoponus (see also index of passages), 18n18, 26, 42n13, 324

Pickering, E R., 222n3, 324

Plato (see also index of concepts and index of passages), 113, 153, 172n2

Plotinus (see also index of passages), 47ff, 324

Polansky, R., 66n58, 211ff, 324, 330

Porphyry (see also index of passages), 17n12, 44n28, 48, 62n6, 65nn34, 46, 324

Preus, A., 92n47, 312n21, 324, 330

Prior, A. N., 89n32, 91n37, 324

Putnam, H., 139, 147n4, 310n1, 324

Quine, W. V. O., 185, 204n32, 324

Randall, J. H., 324

Raven, J. E., 321

Reale, G., 324

Rist, J. M., 63n12, 65nn38, 45, 324

Roberts, W. R., 110n35, 313, 324

Robinson, J. M., 312n13, 324

Robinson, R., 87n11, 324

Rodier, G., 241nn21, 24, 274, 278, 286f, 289n5, 290n25, 291n37ff, 292n47, 313, 324

Rorty, R., 91n39, 324, 325

Ross, W. D., 17n12, 41n10, 86n2, 90n37, 91n39, 92n40, 102, 109nn22, 25, 129n6, 159, 161, 171n1, 173n4ff, 174n10ff, 202n13, 203n22, 207n58, 208n69, 
222n4, 223n8ff, 231f, 239nn6­13, 271n25, 274­279, 283, 289n3ff, 290nn20­24, 312n13, 313, 325

Russell, B., 109n17, 325

Rutten, C., 63n12ff, 325

Ryle, G., 211, 222n2f, 238, 325

Sardanapalus, 309

Scaltsas, T., 177ff, 325, 330

Schofield, M., 315, 325

Schwyzer, H. R., 320

Searle, J., 89n32, 91n37, 325

Shields, C., 229ff, 326, 330

Simplicius (see also index of passages), 30f, 45, 326

Smith, J. A., 109n33, 326

Smith, R., 128n5, 293ff, 326, 330

Snow, C. P., 136

Socrates, 310n5

Sophonias, 326

Sorabji, R., 130n13, 238n2, 315, 326

Strange, S., 44n28, 46n51, 326

Strawson, P. E, 240n17, 326

Syranius, 17n12

Theophrastus, 17n12

Thrasymachus, 310n5

Tredennick, H., 92n40, 313, 326

Trendelenburg, A., 43nn19, 24, 44n28, 326

Tricot, J., 102, 109n23, 313, 326

Tye, M., 240n18, 326

Urbanas, A., 95ff, 326, 331

Vendler, Z., 222n4, 326

Von Fritz, K., 41n8ff, 319

Vuillemin, J., 109n16, 326

Waitz, T., 42n15, 313

Waterlow, S., 326

Wedin, M. W., 245ff, 274, 280f, 289n12, 290n29ff, 291n38ff, 292n49, 326, 331

White, N., 292n49

Whiting, J., 312n20, 326

Wians, W., 133ff, 327, 331

Wicksteed and Cornford, 67n60, 313

Wicksteed, P. H., 327

Wieland, 92n41

Wiesner, J., 322

Wiggins, D., 241n20, 327

Wisdom, J., 89n32, 327

Woods, M. J., 174n13, 327

Wurm, K., 63nn12, 17, 65n41, 327

Xenocrates, 241n21f

Xenophon, 175n 18

Zeller, E., 241n21, 327
Page 337

INDEX OF CONCEPTS
Greek words and their English translations are indexed as they occur in the essays, but some cross­references in the opposite language are provided.

abstract, 203n17

Academy, 31

accident, accidents (sumbebekota *), 4, 30, 303

accidental categorials (see also categories), 27

accidental change (see also change), 181

accusation, 9

activity (energeia), 187

activation of potentiality (energeia, dunamis), 189

actuality/potentiality of principles, 166

adiaireta, ta (undivided), 261

aei (always), 108n10

affirmation, rules for, 13

aggregate argument, 177, 193ff

agoge* (leading), 58

aisthesis* (perception), 116­120, 241n25, 242n26

aisthema* (object of perception), 247

aisthesis* koine* (common faculty of perception), 283f, 288

aisthetai* (perceives), 271n28

aisthetikon* (faculty of perception), 280

aisthetikon* proton (first ...), 284

aistheton* (perceptible), 247ff, 280

aition (cause), 209n71

aletheias*, hup autes* tes* (by truth itself, see also truth), 145

algos (pain), 60f

alloiosis, alloioseis (alteration), 236, 282­284

alloiotou (alterable), 223n12

amesos, areesoi (unmiddled), 114, 123

anagkazetai, anagkazomenoi hup autes* tes* aletheias (forced ...), 145

analogy, 213

anamnesis* (recollection), 111, 242n26

Anaxagorean assumption, 273

and dianoia (thought), 284

and mind thinking, 280f

and nous pathetikos* (passive mind), 288, 289n13, 292n48

and potential mind, 284, 286­288

and productive mind, 285

anertetai* (hangs on), 63n 15

anger, 294

anthropocentric, 66n55

antikeimenon (opposite, contrary), 201n10, 202n13

antistrephein (convert), 130n22

apaideusia (lack of edncation), 138

apartness, 174n12

apatheia (impassivity), 287

apathes (impassive, unaffected), 230, 273, 275, 284­287, 289n2

apodeiknumi (demonstrate, see also deiknumi), 125­127, 130n23

apodeixis (demonstration), 112ff

apolutos (absolute), 60

aponemo* (assign), 241n24

apophasis, apophaseis (negative statement[s]), 18n16, 129n8

aporia, aporiai (puzzle, puzzles), 23, 33, 147n2, 151ff, 212, 274, 280

aporiai of de Anima III.4, 429b22­29, 279­287

aporiai of de Anima III.4: distinguished, 274

aporiai of Metaphysica III: numbering, 171f

aporiai of Metaphysica III: sequence, 164

aporiai of Metaphysica III: subjectivity/objectivity, 151f, 170­173

 
  
 Page 338

arche *, archai (principle, principles), 112ff, 119, 127, 129n6, 174n10, 194

archetype/image, 48

argument from particularity, 178

Aristotle's development, 69ff, 78, 89n35 art, 305

art/nature, 293ff

astronomy, 135

ateles* (incomplete), 60

aroma, atomoi (individuals), 123, 163

attribution, 12

auta (them), 248

auto to pragma (the thing itself), 145

automation (self­moving), 311n10

auxetou* (growable), 223n12

better known to us/by nature, 141­146, 148n19ff

bias (force), 148n14

biology, 36f, 136

body, 229

bound variable, 185

building, buildable (see also house), 205n42, 218

canon, 15

categorial membership, 34

categories, 3ff, 19­39, 88n18, 99, 129n8, 214, 223n10

Categories and Topics, 4

Categories and Topics, authenticity, 16n1

Categories and Topics, commentators, 7f, 17n12, 18n18

categories as classification, 4

categories as units of judgement, 9

categories of becoming, 48

categories, list, 10, 13, 17n9

categories, propositional interpretation, 7ff

categories, reconstruction, 3, 7

categories, theory in Cat, 4, 6, 16n6

categories, types of canonical propositions, 14

category and attribution, 13, 15, 16n4

category and genera of being, 3, 7f

category and genus, 6

category and kataphasis, l0

category and predication, 3

category not defined, 8, 16n6

category, functional aspect, 9

category, meanings, 3, 6, 8f, 16n4

category, rules of formulation, 13f

causal mechanisms, 245ff

chance (see also tuche*), 302

change (see also kinesis*), 166, 203n19

change in potential mind, 283­285

change into opposites, 179ff

change, accidental, 181f

change, complete activity, 186­191

change, incidental, 285, 288

change, motion, 186­191

change, physical, 183

change, relational, 285

change, substantial, 181f

change, types, 282­285

characteristics, 79

choristheis* (separate, [participle]), 286

choriston* (separable), 232

choristos* (separably), 285

chorizo* (separate, verb), 174n11

chronos (time), 56, 60, 64n24

classification (see also taxonomy), 12, 19

cognition, 219ff, 224n24

color, 80

common opinions (endoxa, qv), 151,169f, 175

completion of realization, 189f

compound (sunthesis, qv), 230

compound of matter and form, 233

constituent, 158

contrary (antikeimenon), 32

copula, 13, 100

critique of Plato, 153ff

cross­categorial accidence, 25

cross­categorial essence, 34

definition, 4, 37, 39, 71, 75, 79, 106, 114, 124

definition by division, 73, 81, 85

definition: real vs nominal, 126f

definitions and demonstrability, 122­127

definitions as theses, 123

definitions vs immediate premises, 123

definitions, apprehension of, 116ff

definitions, functional, 294ff, 310n1

definitions, provisional, 130n25

deformation, congenital, 296f

dei hupolabein, 267

deiknumi, deiknutai (indicate), 124, 130n23

demonstration and syllogism, 112f, 121f

 
  
 Page 339

demonstration: first principles, 118­122

demonstration: two stages, 112f, 122

descriptive element, 204n31

determinable/determinate, 79ff

diairesis (division), 113, 121, 128

dianoia (thought), 284

dianoia/nous, 284

diaphora (difference, differentia), 92n47

diapoun (two­footed), 79

diathesis (condition), 32, 35

didaskalia (instruction), 111

didaskalike * (instructive), 128n3

differentia, 12, 24f, 37, 69ff

differentia of the differentia, 81

divisibility, 153

division, Platonic, 113, 121, 128

doing, 13

double, 97

doxa (opinion), 119

dunamis, dunamei (power, potentiality). 207n59, 212, 278

dunaton (possible), 207n59

echein (have), 17n9, 54f, 61, 66n53

ei ara (if at all), 26

eidolon (image), 63n15

eidos, eide* (form), 49, 81, 92n47, 106, 110n36, 248, 264f

eikon (likeness), 63n15, 266, 271n27

einai (to be). 29, 130n19

els auto (to it), 284

ek (from), 208n69

ekpheromenos (carried away), 148n24

ekstatike* 67n63

ekthesis ton* horon*. 121, 125, 127 (defined)

Eleatic philosophy, Aristotle's critique, 145, 152f

element (stoicheion). 158

elements: defined through unity, 158

elenchos (refutation), 149n26

enantion. enantia (opposite, opposites). 59, 202n13

end/means, 187

endoxa (common opinions). 124f 133ff. 146, 147n9, 169f, 175n18

endoxos (person of good reputation). 175n18

energeia (activity, actuality, qv), 58, 60. 192, 199, 204n35ff, 211ff. 247ff, 286. 291n39

energeia and categories of being, 214f

energeia and cognition, 219f

energeia and self­awareness, 221

energeiai as ends in themselves, 212, 215­220

energeia. known by analogy, 213­215

energeia, not localized, 221

energeia, psychic, 212, 216f

energeia. role in Metaphysica, 212

energeia: being and becoming, 215, 221f

energeiai (dative), 192ff, 198f, 207n58

energein (verb), 246

energemata* (objects of energein), 51

entelecheia (actualization), 189. 204n35, 213

entelecheiai ouden (actually nothing), 278

enudron (aquatic), 88n29

enuparchon, enuparchousi (present in), 207n65, 208n66

epagoge* (induction), 114, 118, 120, 127, 147n2

epekeina tes* ousias (beyond entity), 64n29

epipherei (imports), 90n37

episteme* (knowledge, qv), 64n28, 111f, 127f

epistaton (knowable), 248

epistemic attitudes, 116

epistemon* (knowing), 247

epitedeiotes* (aptitude), 278

epoiei (makes, see poiesis*), 305

equivocation, equivocity, 124f

ergon, erga (function, functions), 238n2, 309

essence (see also ti en* einai), 98, 106, 276

essence/accident, 97

essential, 25

essentially (see also hoper), 95ff

exairountes (abstracting), 203n17

cxclusivity, 20, 24, 28

exercise of capacity, 190

exhaustiveness, 20, 24

existence: general and singular, 129n8

existential argument, 177

existential import, 129n9

exothen (from without), 249, 253

expertise, 141

faculty of the soul, 245ff

featherless biped, 207n65

 
  
 Page 340

focal meaning, 109n30

footed, 76, 90n36

form, forms, 53, 181ff, 220, 232, 239n15

form, Aristotelian, 276, 280, 286, 288

form, Platonic, and unity, 153f

form, substantial, 312n18

four elements, 180

genera, 3, 12, 19, 37, 157ff

gene * tes* kategorias* (classes of category), 7

gene* ton* kategorion* (classes of categories), 17n8

gene* tou ontos (classes of being), 7f

genera of becoming, 66n50

genera of being, 4, 99

genera of being and categories, 5, 7f, 10

generic transitivity, 34

genesis (becoming), 48f, 59

genetou (generable), 223n12

genos (genus qv, plural genera qv, class), 48, 92n47, 233

genus, 4, 34­39, 45n47, 69ff, 99

genus/species, 24, 87n13

genus and matter, 84

ginesthai/genesthai (to become, to have become), 205n38

gnorimoteron (more knowable), 119, 142

goal, 206n45, 304

gods, 144f, 148n25

hapla (simples), 55

haplos* (simply), 119, 122, 146

haploun (simple), 203n 18

harmonia (harmony), 236

having (echein), 13

hemeron* (tame), 88n29

hen (one, qv), 107

hen pos* (in a way one), 198

hen ti para ta polla (one beside the many), 270n21

hen, to (the one), 59, 104

heterocategoriality, 34

hexis, hexeis (having, habit, possessions), 32, 35, 66n53, 190f, 223n12

higher and lower genera, 162

hodos (road), 58

homoion* (similar), 282

homoios* (similarly), 208n69

homoiotai* (become like), 281

homoioma* (a similar), 63n15

homonyma* (sharing the same name), 17n8, 65n37

homonymos* (adverb), 63n16

homonymy, 13, 48

hoper (essentially), 95ff

hoper agathon (... good), 45n42

hoper kalon (... fine), 45n42

hoper tode ti (... individual), 110n37

horismos (definition), 102, 123ff

horos, horoi (limit, limits, definition), 108n10, 121ff

hoste* (so that), 256

hot, cold, wet, dry, 201n13

hotan (when), 224n15

hou heneka, to (on account of what), 294

house (see also build), 294f

hule* (matter), 49, 59, 193, 248

huparchei, huparchein (be present), 105, 250, 269n9

hupographe* (list), 65n46

hupokeimenon (substrate, qv), 9, 11, 59, 198, 201n6, 203n23, 229ff

hupostasis (foundation), 64n29

identity, 95, 101, 182

idion, idia (peculiar), 98, 108n10

image, 63n15, 267, 278, 284, 288

imagination (phantasia), 287, 293n45f

impassive (apathes), 289n2

in, 65n40, 221, 278

inclusion, 101

incomplete, 60

indeterminate identity, 107

induction, 114, 118, 120, 127

infinite regress, 179

infinity, 64n28

mstantiation, 200

Intelligible/sensible, 48

internal realism, 134

intracategorial essence, 26

isos* (perhaps), 241n25

kat allo (by virtue of something else), 276

kat antiphasin (by negation), 202n13

kata dunamin epistemones* (potential knowers), 282

 
  
 Page 341

kata phusin (natural), 142

kata sumbebekos * (accidental), 29, 42n 16, 242n26, 284

kata ten* hupolepsin*, 121 (defined)

kataphasis (affirmation), 9­12, 15, 18n16, 129n8

kategorein*, kategoreisthai* (predicate, accuse), 4­7, 11f, 13, 18n15

kategoria* (category). 3ff, 7, 41n3, 48

Kategorienlehre, 8

kategoroumenon*, kategoroumena* (categorized), 7, 51, 198

kath hauto, kath hauta, kath hauten*, kath hauton (per se), 22, 25, 29, 31, 43n23, 45n42, 66n48, 108n10, 204n33, 241n24, 242n26, 266f, 276, 284

kath hauto/kata sumbebekos* (essential/ accidental), 236

kath hekaston (particular), 118, 156

kath hupokeimenou (said of substratum), 184

katholou (universal), 116, 233, 249

katholou epistatai (knows universally), 264

keisthai (to be in a position). 54­56, 61, 66n56

kinds, 74

kinds and characteristics, 70

kinesis* (motion, change qv). 49, 56­61, 62n10, 66n58, 205n37, 211ff, 267

kineitai (move), 253

kinoun akineton* (unmoved mover), 67n64

knowable kata physin/haplos*. 142

knowledge haplos*. 119

knowledge of existence/of meanings, 112

knowledge of facts/meanings, 112

knowledge: de re/universal, 112, 116­122

knowledge: demonstrative, 119­122

koinon ti (something common), 276

krisis (judgement), 9

kurios* (strictly), 26, 42n16, 125

language, 7, 140f, 148n20, 149n26

learning, 111, 282­285

legein. legetai (to say, is said), 9, 11­15, 18n15

legomenon (said), 11

legomena aneu sumplokes* (said without composition), 55, 66n54

legomena, kata medemian sumploken* (said without any composition at all), 8

legomenon, kata sumploken* (said with composition), 10

letters, 159

leukon (white), 101

locomotion, 224n 16

logos, logoi (word, statement), 9, 15, 16n6, 17n9, 53, 59, 65n43, 102, 112, 126, 128, 129n8, 270n 16

logos. logoi tou ti semainei (statement of what something means), 125, 130n25

luck (tuche*) 302

marturia ta sumbainonta (evidence, the events), 137

material substratum, 177ff

mathematical entities as principles, 165f

mathematicals, 165

mathesis* (knowledge), 111

matter (hule*), 49f, 103, 201n5, 233, 248, 178­186

matter, common, 178ff

Megarian, 212

megethos (size), 238, 242n28

megista gene* (largest groups), 47

memigmenon (admixture), 277

memory, 266, 278, 284, 288, 292n48

Meno's paradox, 111, 118f

mental state(s). 229ff, 235, 238

metabole* (change), 60

metaphor, 42n16

metaphysics, method, 151f

metaphysics, nature of, 170f

metaphysics, subject matter, 167f

metechei, metechein (participate), 42n13, 73, 197

methexis (participation), 197

method, Aristotelian, 124f

middle Platonism, 62n9

middle voice, 66n56

mind (nous), 245ff, 273ff

mind actual/potential, 278

mind as mirror, 278, 279

mind as tablet, 278

mind, material, 290n26

 
  
 Page 342

mind, potential, 283

mind, productive/receptive, 258ff

mnemoneuma * (contents of memory), 266, 271n27

monster, 305

motion (see kinesis*), 43n 19, 186

motion, def, 214

natural deficiencies, 293ff

nature (phusis), 293ff

nature does nothing in vain, 148n25

necessary truth, 116ff

noein (exercise nous), 67n64, 230, 247, 253, 274

noema*, noemata* (product of mind), 248, 262, 265, 267

noeton*, noeta*, noetos (object of mind), 247, 249, 253, 265, 275ff

noeta* (objects of mind), actual vs potential, 275f, 279ff

noetikon* (mental), 247, 248

nominal definitions, 127

noncontradiction, principle of, 135, 138f, 149n26

nonpredicability, 179

nous (mind), 230, 247, 249, 253, 257, 269n8, 274, 276

nous dunamei (potential mind), 284f, 288, 289n13

nous dunamei and Alexander, 278, 283f

nous dunamei and grammateion (tablet), 278, 290n26

nous dunamei and perceptive faculty, 280f

nous dunamei and substrate, 274, 278, 283f

nous dunamei and nous pathetikos*, 287f, 292n48

nous entelecheiai (actual mind), 274­281

nous pathetikos* (passive mind), 286, 287f, 289n13, 292n48

nous poietikos* (making mind), 285ff, 291n38

nous: auton de noel ho nous (mind thinks itself), 255

number, 165

octopi, 137

on, onta (being, beings), 11, 17n9, 39, 46n53, 59, 65n37, 104, 107, 129n8

one (see also hen), 64n29, 152f

one as principle, 153­156, 160ff, 166f, 174

one beside the many, 116

one in formula, 156

one in genus, 158­162

one in number, 154ff

one in species, 154ff, 161, 164f

one over many, 155

one, said in many ways, 152, 157

onoma, onomata (name, names), 102, 129n8

one, said in many ways, 152, 157

onoma, onomata (name, names), 102, 129n8

opposite, 201n9

oukoun (but then), 312n16

oulophue* (whole­natured), 301

ousia (entity, substance), 9­13, 17n9, 48f, 54f, 63n12, 64n29, 65n33ff, 74f, 97f, 104, 108n6, 109n30, 110n36, 156, 159, 164­167, 174n13, 212, 229ff, 286

ousia legomene* (so­called entity), 64n19, 65n33

ousia prote* (first entity), 14

ousia, meanings, 13

ousiodes poiotetes (substantial qualities), 44n28

p­predicate, 240n17

paideia (education), 139

paideia/apeideusia, 138f

para (beside), 174n11

parakolouthemata* (consequences), 51, 64n20

paronymy, 54

paschein (be affected), 54, 58­61, 67n64, 214, 241n25, 253, 275, 280­282, 286f

paschein and Anaxagorean assumption, 287

paschein and thinking, 275, 281

paschein ti (undergo something), 275, 286

paschein, types distinguished, 282f

pathos, pathe* (modification, affect), 17n9, 51, 224n24

pedagogy, 113

pei* (in a way), 42n16

peras (limit), 215

perception (aisthesis*), 142, 147n9

perception: of universals, 116ff

 
  
 Page 343

peri ousian to poion (quality in reference to substance), 77

peri tauta (about these), 51, 64n22

periairoumenon (abstracting), 203n17

pezon (footed), 79

phainomena (phenomena), 133ff, 147n2

phanerotata, ta tei * phusei* (naturally most obvious), 146

phantasia (imagination), 224n24

phantasma, phantasmata (appearance to imagination), 262, 265, 267, 271n25

phthora, phthitou (decay, decayable), 59, 223n12

phusis. phusei (nature), 58, 109n10

physician, self­healing, 305

pinakidi (tablet). 290n26

pistis (faith), 119

Platonic categories, 62n9

Platonic division, 73

Platonic forms, 153, 194, 208n66

Platonism, Aristotle's critique, 153f, 159f, 165f

poiein (make), 54, 58­61, 67n64, 214, 281

poiesis* (making), 220, 224n17

poietika* (able to make), 253

poion, poia, poios (what sort), 17n9, 27, 42n18, 54, 63n12, 65n33, 66n53, 88n26, 104

poion ti (a quality), 53, 71, 77

poion tina ousian (a certain quality of substance), 77

poiotetes* (qualities), 53

pollachos* legomenon (said in many ways), 6

polysemy, 38, 55

pos* (how), 42n16

pos* noesei* (how one thinks), 254

position, 13

poson (how much), 17n9, 54, 65n33, 98, 104

postpredicamenta, 34

pore (when) 54, 56, 61, 66n57

potential/actual (see also dunamis), 84, 186ff

potential­actual argument, 193ff, 196ff

potential­actual distinction, 177

potentiality, 269n4, 308

potentiality, levels, 282­285

pou (where), 54, 56, 58, 61

pragmata (things), 65n37

praxis, praxeis (actions), 186f, 215, 220, 223n14, 224n17, 238n2

predicamenta, 34

predicate(s), 8, 97

predicate/predication, 9, 14

predication, 3ff, 9, 123, 230, 239n14

predication, accidental, 26ff

predication. essential. 25, 27­32, 34

predication: subject­predication, 183f

predication: substratum­predication, 181f

premises, immediate, vs starting points. 113, 122

principle, 161

principles, first, 154­167, 169ff, 173

privation, 203n16

proairesis (choice), 217, 220

process, 59

proodos, 58

proposition, 8

proprium, 4

pros allo (in relation to another), 66n48

pros hen (in relation to one), 6

pros heteron (in relation to another), 31

pros tauto (in relation to this), 45n42

pros ti (in relation to something), 17n9, 22, 31, 54­60, 65n33, 66n49, 66n53, 67n62, 97, 223n11

pros ti pos* echein (how it is related). 43n24

pros ti, ta (relations), 65n37

prosagoreuetai (to name), 11

prosegoria* (appellation), 10f, 18n14

proton (first), 113, 125

psuche*, tei* psuchei* (soul, in the soul), 229ff, 242n26, 267

psychic activities, 217

ptenon (winged), 88n29

pteron (feather), 88n29

quality, 13, 32­36, 38, 53

quantity, 13, 26, 32, 39, 53

quiddity, 106

rain, 300

realism, immanent vs Platonic, 118

realism, internal, 134f, 138f, 143

recollection, 284

recollection, Platonic, 111

reduction of categories, 64n26, 64n32

relation, 64n26

 
  
 Page 344

relative(s) (pros ti), 13, 28­32, 34­36, 39, 65n37, 67n62, 97

reproduction, 311n6

said of, 25, 88n18

said of/in, 76

sameness thesis, 247

saphos * (clearly), 114

schedon (nearly), 33

schemata* (charts), 56

schema* tes* prosegorias* (chart of names), 11

schemata* tes* kategorias* (charts of category), 15

schesis (relation), 58, 65n37

schizopoun (split­foot), 88n29

sciences, 167

semainein (mean), 129n8

semainei ti (mean something), 126f

semantic relations, 129n8

sensible substance, 65n41

separability, 163ff

separable in definition, 287

separation of principles, 163f

setting out terms. 121f, 127

signifiers, 12, 15

simples, 8

skia (shadow), 63n15

snub, 25

sortal, 182

soul (see psuche*), 229ff, 245ff

species (see eidos), 12, 70

species/genera, 163

species form, 178

statements and categories, 10

statements, attributive, 11

Stoic, Stoics, 52f, 67n64

Stoic categories, 65n38

stoicheion (element), 196, 208n66

stuff, 202n14

subject, 5, 177ff, 231f, 238

substance (ousia), 24f, 28­32, 36, 46n52, 177ff, 229, 233

substance/relation, 60

substantial/accidental change, 203n23

substantial change, 181

substantial forms, 208n66

substantial kinds, 70

substrate, substratum, substrata (hupokeimenon), 158, 177ff, 186, 202n13, 204n33, 232, 274

substratum predication, 181ff, 184

substratum: characterless, 182­186

substratum: material, 178­181

substratum: substantial, 181

sugkeimenon, sugkeitai (compound), 203n18

sullogisaito* (syllogize), 263

sumbebeken* (occur), 300

sumbebekota* (accidents), 30, 51, 53, 64nn20, 22

summa genera, 88n18, 161

sumphoresis* hules* kai poioteton*, 53

sumploke* (weaving), 121

sunamphoteron (both together), 65n34

sundesmos (tie), 197

sunenagkase (necessitate), 145

sunolon (whole), 64n18

sunousia (communion), 197

sunthesis (synthesis), 197

suntheton (compound), 49, 63n18, 203n18

syllogism, 113, 128n5, 130n22

synonyma (having the same name), 11

synonymy, 73, 76, 95, 106

systematicity of genus, 120ff

table of categories, 57

talla (the others), 281

tautomaton (see automaton), 300

tauton (same), 95ff

taxonomy, 19­39

teaching, 111

teeth, 303

teleology, 188

telos (end), 59, 215, 294

tense (grammatical), 216

theorema*, theoremata* (object of contemplation), 266f, 271n27

thinking, 250, 275

thneton* (mortal), 88n29

thought, 245ff

threshold, 196, 208n69

ti (something), 109n22

ti en* einai (essence), 75, 87n15, 101f, 105, 108n10, 109n30, 110n36, 232f, 262

ti esti (what it is), 53, 71ff, 87n13­15, 97, 124, 126­128, 130n23

ti esti/ti en einai, 72, 89n15

ti toiouton heteron (something other of the same sort), 253

tithenai (to put), 121

 
  
 Page 345

tode (this), 72, 104

tode ti(this something), 53, 101, 105, 109nn22, 33, 110n36, 232­234, 239n11

topics, theory of 22, 40­41

topos (place, topic), 56, 64n24

transcendental, transcendentals, 20f, 37­39

translation, 17n13

tree of Porphyry, 19

tropon tina (in a way), 42n16

truth, 10

tuche * (luck), 300

ultimate genera, 105

undergoing, 13

unit, 173n5

unity, 154ff, 159, 197

unity of form and substratum, 199

unity of matter and form, 197

unity of substance, 193­200

unity: aggregate argument, 194­196

unity: potential­actual, 196­200

universal, universals (katholou), 156, 163f, 166, 240n15, 263ff

universal/de re knowledge, 111

universals, separated vs immanent, 116

walking, 218

when, 13

where, 13

xulon (wood), 101

zetesis* tou mesou (search for the middle), 125

zoon* (animal), 239n10

zoon* empsychon (living animal), 235

zoon* gegrammenon (sketched animal), 266
Page 347

INDEX OF CLASSICAL PASSAGES CITED
Where more than one reference has been made to various bits of the same chapter in the Corpus, those references have been gathered together; some longer chapters 
have been divided into sections about a Bekker column or page long.

Alexander de an 84­85, 290n26

104.38, 243n29

in metaph 207.9­10, 161

Ammonius in Cat 13, 18n18

60.14ff, 42n12

91.15, 45n38

Anaxagoras frag 12, 288n1

Aristotle

Categoriae 3ff, 22ff, 86n6

1, 1a06­13, 10, 18n14, 38, 110n34

2­3, 1a16­b24, 88n18

2, 1a16­b9, 33, 44n37, 46n53

3, 1b10­24, 10, 15, 37, 88n28, 91n37, 109n15, 129n10

4, 1b25­2a10, 12, 19, 26, 42n18, 46n53, 55, 66n52ff

5­9, 2a11­11n38, 39

5, 2a11­04b19, 13, 15, 64n23, 86n3, 88n28

5, 2a11­35, 65n35, 87n7, 230

5, 2b10­3a6, 37, 65n44, 71, 87n7, 230f

5, 3a14­b10, 10, 14, 18n17, 24f, 72, 76, 87n9­14, 88n30, 109n32

5, 3b14­4a23, 18n14, 37, 65n42, 77, 88n26, 96, 202n13

6, 5a38­b30, 32, 42n16, 43n19

6, 6a1­27, 32, 109n12

7, 6a36­8b24, 29

7, 6a36­b24, 26, 32, 36, 39, 44n34, 96, 108n7

7, 8a13­34, 29f

8, 8b25­11a38, 15, 32, 36, 38, 66n53

8, 9a29­b32, 36

8, 10a19­b26, 4, 18n17, 36, 42n18, 66n53, 72

8, 11a15­38, 19, 33­37, 41n4, 44n37, 45n48, 74

9, 11b10­16, 19, 34, 37, 41n4, 45n48

10, 12b9­10, 18n16

13, 14b33­38, 91n38

14, 15a13­14, 59

15, 15b18­25, 45n45, 55

De Interpretatione, 17n9, 271n22

5, 17a11­15, 270n16

7, 17a39­40, 156

13, 22a22, 66n46

Analytica Priora I.4,25b26, 129n5

I.30, 46a17­22, 136

I.31, 46a31­46b37, 88nn19, 28, 92n46

I.46, 52a15, 10

II.21, 66b18­67a9, 121

II.23, 68b35­37, 148n19

Analytica Posteriora I.1, 71a1­b8, 111f, 116, 126

I.2, 71b09­72b4, 123, 270n12

I.2, 71b09­72a6, 120, 122, 129n5, 142

I.2, 72a1­32, 130n19, 145, 148n19

I.2, 72b26­30, 148n19

I.4, 73a34­b10, 43n23, 108n4

I.10, 76a32­77a4, 123, 126, 128n1, 129n9, 130n17­19

I.11, 77a5ff, 264

I.22, 82b34­84a2, 10, 30, 44n30, 101

I.22, 83a4­24, 96, 109n19f

I.33, 88b35­89a35, 96, 129n7

II.1, 89b33­90a10, 125f, 129n7

II.3­10, 90a35ff, 112, 123

II.3, 90a35ff, 124

II.3, 90b30­38, 109n21, 123, 270n16

II.4, 91a15­b10, 125, 130n22

II.5, 91b12­92a5, 88n28

II.6, 92a06­7, 108n5

II.7, 92a34ff, 125ff

II.8, 93a01­93b20, 138, 140, 149n26

II.8, 93a04­33, 126, 128n1, 130n25, 140

II.9, 93b21­29, 129n9

II.10, 93b29­94a19, 130n23f

II.13, 96a20­97a6, 87n15, 88nn19, 28, 91n37, 92n46

II.13, 97a23­b6, 45n50, 91n37

 
  
 Page 348

II.19, 99b15ff, 112, 116, 129n7

II.19, 100a06­b5, 114­118, 129n7, 130n14, 270n21

Topica, 3

I.l, 100b21­22, 169

I.4, 101b18­31, 74, 87n13, 108n5, 109n10

I.5, 101b38­102a35, 45n47, 70ff, 108n8f

I.6, 102b5­103a5, 64n22, 95f

I.7, 103a06­31, 108n1f

I.8, 103b15­16, 87n8

I.9, 103b20­104a3, 4, 17nn8, 11, 22, 41n3, 44n30, 55, 72, 75

I.12, 105a16­19, 148n19

I.15, 107a2­27, 17n8, 45n49

I.15, 107b19­26, 91n37

I.18, 108b22­23, 108n5

II.1, 109a15­16, 201n4

III.1, 116a23­27, 106

IV.1, 120b23­121a19, 34, 72f, 88n23, 96

IV.2, 121b29ff, 45n49, 46n54

IV.2, 122b01­17, 45n49, 71, 77

IV.3, 123a27­29, 88nn17, 23

IV.4, 124b15ff, 34f, 45n42

IV.6, 127b05­128a26, 74, 87nn13­25

V.1, 129a17­26, 108n8, 109n10

V.2, 130b2­6, 109n21

V.3, 131a27­b32, 108n8

V.4, 132b35­133a3, 73, 87n15, 108n10

V.5, 134b5­7, 109n10

VI.1, 139a29­35, 74, 88n25, 108n5, 109n21

VI.3, 140a27­29, 71, 73

VI.4, 141b03­142a11, 87nn8­10, 88n16, 148n19f

VI.5, 142b22­29, 71

VI.6, 143b06­22, 108n5, 109nn13, 21

VI.6, 144a15­27, 71, 87nn10­14, 91n38

VI.6, 144b9­145a18, 88nn16, 28, 90n37

VI.6, 145b9­145a18, 45n39

VI.11, 149a14­28, 88n15

VII.3, 153a7­23, 46n50, 75, 87n8, 88n25, 108n5

VII.4, 154a17­18, 88n17

VII.5, 154a26­28, 75, 88n25, 108n5

VIII.2, 156a4­7, 148n19

Sophistici Elenchi 22, 178a5­b40, 17n8, 65n42

31, 181b34, 34

Physica I.1, 184a16­26, 148n19

I.2, 185a20­b25, 152

I.4, 188a35­b26, 201n10

I.5, 188b30­189a7, 148n19

I.6, 189a11­b18, 64n28, 201n7ff, 203n15

I.7, 189b33­191a5, 129n11

I.7, 190a1­21, 200n1f, 203n18, 204n26

I.7, 190a31­b25, 200n1f, 201nn4, 10, 203n18f, 204n26

I.7, 190b30­191a14, 200n1, 201nn10­12, 202n14, 203n15

I.9, 192a20­32, 200n1, 201n11, 207n61

II.l, 192b13­193a9, 145, 148n19, 263, 297

II.1, 193a36­b20, 203n16, 207n56

II.4­6, 195b31ff, 300

II.7, 198a24­35, 299

II.8­9, 198b12ff, 299

II.8, 198b12­199a20, 293ff, 299ff, 312n15

II.8, 199b9­32, 302­305

II.9, 200b04­8, 92n40

III.1, 200b12­201b15, 58f, 189, 202n13, 203n16, 205n37, 206nn47, 51, 223n10ff

III.2, 201b25­202a9, 58, 60, 203n16, 205nn37, 39, 206n47

III.3, 202a11­b29, 43n21, 59, 207n60, 214

IV. 3, 210a16­18, 205n42

IV. 4, 211a4­17, 237

IV. 9, 217a21­28, 201n1f, 207n61

IV. 13, 222b16, 67n63

V.1, 224b28­225a32, 201n10, 202n13, 205n37

V.1, 225a35­b9, 59, 202n13, 205n37

V.2, 226a23­b8, 201n10, 205n37

V.4, 228b11­12, 205n39

V.5, 229b26, 202n13

VI.1, 231b29­30, 205n38

VI.4, 234b11­12, 205nn39, 43

VI.5, 236b2­4, 205n43

VIII.1, 251a9­10, 206n47

VIII.4, 255a30­b10, 207n60, 269n4

VIII.5, 257b8­9, 205n39

De Caelo 1.2, 268b14­16, 238

 
  
 Page 349

I.3, 270a14­17, 201n10

I.7, 274b13­15, 205n38

IV.4, 312a18­21, 201nn2, 4, 204n26

IV.5, 312a30­33, 200n1

De Generatione et Corruptione I.2, 317a23­26, 182

I.3, 319a14­b4, 200n1, 201nn2, 4, 202n13, 203n16

I.4, 319b10­24, 183, 201n8, 203n15

I.5, 320a2­b14, 181f, 200nn1­4

I.5, 321n22­24, 203n23

I.5, 322b16­19, 201n12, 202n14

II.1, 329a24­b2, 183, 201n11, 202n14

II.3, 331a1­3, 202n13

II.5, 332a7­24, 178, 200n1, 201n10, 202n13

II.7, 334a23­24, 200n1

De Anima I.1, 402a23­24, 88n18

I.1, 403a30­31, 294

I.2, 404a25­b6, 288n1

I.2, 405a13­b23, 254, 275f, 288n1

I.3, 406a6­34, 238, 242n25

I.3, 406b31­407a2, 236f

I.3, 407b25, 242n26

I.4, 407b34­0408a1, 236

I.4, 408a29­b33, 229ff, 236, 242n25ff

I.5, 410a1­412a16, 63n18

II.1, 412a06­20, 65n42, 229­234

II.1, 412a22ff, 268n1, 282

II.2, 413a11­16, 148n19

II.4, 415b29, 242n26

II.5, 416b32ff, 222n1, 245ff, 269n8

II.5, 417a16­b16, 190f, 201n10, 205n37, 217, 246, 252, 268n1, 270n20, 276, 280, 282

II.5, 417b19­418a6, 250, 253f, 281f

II.6, 418a14, 238n3

II.11, 424a1, 281

II.12, 424a18­19, 281

III.2, 425b11ff, 221

III.2, 425b26­27, 281

III.2, 427a10­13, 224n20

III.3, 427a19­b27, 238n3, 281, 292n46

III.4­5, 429a10ff, 245ff

III.4 429a10­b9, 230, 253, 256, 273ff, 286

III.4, 429b05­430a8, 247f, 254f, 268n2, 269n4, 270n15, 273ff

III.5, 430a19­25, 268n2, 286

III.6, 430b5­6, 257, 263

III.7, 431a1ff, 67n61, 222n1

III.7, 431a1­17, 252, 284

III.7, 431b2­17, 252, 267, 268n3, 278

III.8, 431b26­432a14, 220, 248, 269n7, 276n22, 284

III.10, 433a9­10, 292n46

De Sensu 6, 446b2­4, 224n22

7, 449a16­20, 224n21

De Memoria et Rem. 1, 450a1­25, 265, 284 288

1, 450b22­451a2, 266f, 271n27

2, 453a9­14, 284

De Somnu 2, 455a13­20, 221

De Insomniis 3, 461a1, 266

Historia Animalium I.1, 486a26ff, 88n21

De Partibus Animalium I.l, 639b7­11, 136

I.1, 642a11­28, 145, 148n24, 242n26

I.2­3, 642b5­644a12, 88n28, 89n35, 92n45

I.3, 643a33­b26, 84, 90n35, 202n13

I.4, 644a13­644b20, 88n21, 137

II.2, 648a20ff, 137

De Motu Animalium 698a1­704b2, 147n12

De Generatione Animalium I.2, 716a15­18, 137

I.15, 720b32­36, 137

I.17­18, 721a30­726a27, 137

I.18, 725b5­6, 137

I.21, 729a33­730a32, 137

II.4, 737b8, 293

II.6, 742a16­b17, 312n17

On Plants 819b16, 66n46

Metaphysica I.1, 980a22ff, 39, 264

I.2, 982a4ff, 307

I.3, 984a17­b18, 145f

I.7, 988a10­b11, 153, 158

I.9, 990b06­991a9, 153

II.1, 993b9­11, 146

III.1, 995a24­996a17, 171n1

III.1, 995a24­b25, 151, 172n1

III.1, 996a1­11, 157, 172n1

III.2­6, 996a18­1003a16, 171n1

III.2, 997a35­b3, 167

III.3, 998a20­b29, 157ff

III.3, 999a1­23, 161ff, 174n11f

III.4, 999a24­1001b25, 157

III.4, 999a24­b24, 163f, 174n13

III.4, 999b24­1000a4, 154ff

 
  
 Page 350

III.4, 1001a19­b6, 165f

III.5, 1002a04­27, 165f

III.6, 1002b12­1003a17, 156f, 165, 171n1, 174n15, 269n10

IV. 2, 1003b32­33, 103, 105

IV. 4, 1005b34­1009a5, 138

IV. 5, 1009a07­23, 148nn14, 23

IV. 5, 1009a39­1011b13, 139

V, 1012b34ff, 7, 15, 38

V.2, 1013a24ff, 39, 84

V.3, 1014a26­b12, 39, 158

V.6­7, 1015b16­1017b9, 27, 175n16

V.6, 1015b16ff, 39

V.6, 1015b16­1017a6, 152, 157

V.6, 1016a5­b32, 154

V.6, 1016a17­b6, 158, 162, 201n3

V.6, 1016b16­1017a3, 88n18, 154­156, 162

V.7, 1017a07­b9, 17n9, 39, 41n3, 204nn16, 27

V.8, 1017b10­26, 17n9, 46n52, 110n36

V.11, 1018b30­34, 148n19

V.13, 1020a07­32, 17n9, 39

V.14, 1020a33­b25, 17n9, 88n21

V.15, 1020b26­1021b11, 17n9, 34, 43n19, 46n52, 223n11

V. 17, 1022a24­29, 43n23, 108n5

V. 19, 1022b1­3, 36

V. 21, 1022b15­21, 17n9

V. 23, 1023a08­25, 17n9

V. 24, 1023a31, 63n18

V. 26, 1023b29­31, 162

V. 28, 1024a36­b9, 45n47, 88n21, 92n40, 104b22

VI.1, 1026a29­31, 174n9

VII, 1028a10ff, 23

VII.1, 1028a26­33, 17n11, 73

VII.3, 1028b33ff, 177ff, 184ff

VII.3, 1028b36­37, 231­233

VII.3, 1029a1­b12, 63n18, 108n5, 142f, 148n19, 184, 201n6, 203n17, 204n33, 207n63, 229­234, 239n14f, 240n15

VII.3­4, 1029a22­1030a3, 109n29

VII.4­5, 1029b12­1031a14, 87n13

VII.4, 1029b13­1030a18, 63n18, 87n15, 96, 101f, 105, 107, 108n5, 109n22ff

VII.4, 1030a27­b6, 109n29

VII.5, 1031a11­14, 87n15, 89n34, 109nn21, 30

VII.6, 1031b6­8, 65n35

VII.7, 1032a32­b31, 89n34, 148n22, 178, 203n16, 220

VII.7, 1032b32­1033a15, 84, 202n13, 203n15, 208n66

VII.8, 1033b3­1034a8, 179, 201n3, 219

VII.10, 1034b20­1036a25, 175n16

VII.11, 1037a05­30, 65n35, 108n5, 229

VII.12, 1037b09­1038a35, 82, 88nn19, 28, 91n37, 92n46, 224n23

VII.12, 1037b12­35, 65n35, 207n65, 209n70

VII.12, 1038a5­30, 80f, 84, 89n35, 90n37

VII.13, 1038b1­1039a22, 156, 164, 166, 174n13, 208n66, 231, 233, 239n13

VII.14, 1039a26­b6, 154

VII.15, 1040a8­11, 154, 204n31

VII.16, 1040b5­30, 154, 164, 207n56, 212

VII.17, 1041a6ff, 194

VII.17, 1041a26­b32, 194f, 204n28, 207n63, 208nn66­68

VIII.1, 1042a26­29, 207n61, 239n11

VIII.2, 1042b9­22, 88n21, 207n61, 212

VIII.2, 1043a2­28, 196, 207nn55, 63, 65, 208n66

VIII.3, 1043b4­14, 195, 203n17

VIII.5, 1044b29­1045a6, 201n10, 207nn60, 62

VIII.6, 1045a05­b24, 84, 92n40, 103ff, 109n27, 197ff, 205nn36, 55ff, 209n71, 212, 224n23

IX.1, 1045b32­1046a13, 206n51, 212ff, 222n7

IX.2, 1046b08­15, 202n13, 203n16

IX.3, 1046b28­1048b, 67n61

IX.3, 1047a30­32, 204n35, 206n51, 213

IX.6, 1048a25­b35, 187, 204n35, 205n37ff, 206nn51, 54, 207n58, 211ff, 221, 222n7, 223n10ff, 224n15

IX.7, 1049a1­36, 198, 201n6, 207n60

IX.8, 1049b24­105062, 205n43, 207n58, 217, 223nn8­10

IX.9, 1051a34­b1, 209n71

IX.10, 1051b17­32, 63n18, 104f, 207n58, 257

X.1, 1052a15­1053b8, 152, 157

X.1, 1052a15­b18, 39, 162

 
  
 Page 351

X.1, 1052b34­1053b7, 161

X.9, 1058a29­1059b14, 88nn21, 28, 178f

X.10, 1058b26­1059a13, 175n16

XI.1­2, 1059a18­1060b30, 171n1

XI.2, 1060b20­21, 269n10

XI.9, 1065b5­166a21, 188, 202nn13, 16, 205nn39, 42, 206n47, 223n10

XI.12, 1068a9­30, 201n10, 202n13, 205n37

XII. 1­2, 1069b03­34, 200n1, 201n10f, 203n15

XII.2, 1069b29­30, 201n3

XII.3, 1070a1­4, 179

XII.4, 1070b10­21, 202n14

XII.5, 1071a8­10, 207nn56­58

XII.7, 1072a19­1073a13, 148n25, 224n24, 253, 255

XII.9, 1074b15­1075a7, 222n1, 235, 260f

XIII.8, 1083a1­1085a2, 154, 160

XIII.8, 1084b2­32, 153

XIII.9, 1086a3­34, 154

XIII.10, 1086b14­1087a25, 157, 270n20

XIV.1, 1088a23­24, 208n66

XIV.2, 1089a26, 17n11

Ethica Nicomachea I.2­3, 148n19

I.6, 1096a17­19, 174n12

I.7, 1097a15ff, 309

II.1, 1103a23­26, 306

II.4, 1105a26­33, 220

II.5, 1105b19ff, 251

III.3, 1113a2­7, 220

III.4, 1113a24­34, 143

III.5, 1114b18, 293

III.7, 1115b20­21, 220

III.9, 1117b15­16, 220

V.4­5, 1131a10ff, 222n1

VI.3, 1139a31­b5, 220, 224n24

VI.5, 1140b6­7, 220

VI.11, 1143a19ff, 269n8

VI.12, 11431b4­1144a20, 220, 292n46

VII.13, 1153b6, 96

IX.9, 1170a29­b1, 221

X.4, 1174a13­1175a21, 67n61, 187, 205n38f, 218f, 222n1, 224n19f

X.6­8, 1176a30ff, 307

Politica I.5, 1254b8, 291n45

I.6, 1255b3­4, 293

VII.16, 1335b22, 269n8

VII.17, 1336b37­1337a3, 293ff

Rhetorica II, 1377b15ff, 224n24

III.2, 1404b37­1405a2, 110n35

Dexippus in Cat 48.25ff, 42n10

Elias in Cat 173, 8ff, 42n20

217.16, 43n24

251.33­34, 44n27

Hermodorus frag 7 IP, 44n32

Parmenides frag 3, frag 8 line 34, 290n27

Philoponus in Cat 64.22­25, 42n10

66.21­27, 42n11

67.10­17, 41n9

92.11­13, 42n12

124.12­14; 126.15, 44n27

132.20­133.4, 44n33

162, 45nn38, 41

Plato

Meno 80d­e, 111

85d­e, 111, 119

Parmenides 137cff, 62n9

Republic I.340d­341a, 310n5

IV.432d­e, 288

V.477­8, 119

VII.528e­530b, 135

Sophist & Statesman, 111ff passim

Sophist 218b­e, 130n16

223b, 89n35

235a­c, 130n16

254a­256e, 47

255c­d, 22, 44n31, 66n48

Theaetetus 152dff, 62n9

184­186, 130n14

191c8, 278

202aff, 159

205c­d, 159

Timaeus 34b­35e, 236

35bff, 62n9

Plotinus

Enneades II.4, 64n21

II.4.5, 62n5

II.6, 65n38

II.9, 62n7

III.7.3, 62n5

IV.1.22, 60

V.1.4, 62n5

VI.l, 47

VI.1­3, 62n4

VI.1.01.8­9, 64n28

VI.l.02, 62n2, 63n16, 65n39

VI.1.02­24, 62n3

 
  
 Page 352

VI.1.03.21­27, 67n59

VI.1.04­5, 46n51

VI.1.06­9, 66n49

VI.l.14, 58

VI.1.16, 60

VI.1.22, 61

VI.1.23, 55, 66n56

VI.1.24, 56

VI.1.25­30, 62n3

VI.2, 47, 49

VI.2.1.23­24, 62n8

VI.3, 47

VI.3.01­20, 66n50

VI.3.01, 49

VI.3.02, 49f

VI.3.03, 49f

VI.3.04, 52

VI.3.08, 64n23, 65n36

VI.3.15, 53

VI.3.21, 59, 60

VI.3.22, 59

VI.5.09.36, 63n15

Porphyry

Isagoge 4.21­25, 19

Vit Plot 14, 64n20

in Cat 95.22­96, 41n10

in Cat 140.29, 45n41

Simplicius

in Cat 1­2, 67n65

2­3, 17n12

10.10­19, 18n18

67.26ff, 17n12

139.33, 42n13

197­203, 43n22

197.4­7,31, 44n27

203.8, 43n24

292, 35, 45n41

295.4, 43n20

301, 66n57

306­308, 67n64

Sophonias in de Anima 27.29­28.3, 243n29

Xenocrates frag 12H/95IP, 41n6, 44n31