Indice

Portada
1. Dysphoria mon amour
Antecedentes
«Tuve que declararme loco...»
«No vemos ni entendemos el mundo...»
2. Hipôtcsis revoluciôn
«Dicen: El présente se ha vuelto extrano...»
3. Heroina electrônica
4. Notre Dame de las Ruinas. Preludio
Oraciôn fûnebre
5. Dysphoria mundi
«Los filôsofos no van a la escena del crimen...»
Time is out of joint
Biopolitics are out of joint
The narrator is out of joint
Oraciôn fùnebre
Malditos ochenta: el sida coma mutaciôn epistémico-politica
Tire narrator is out of joint
Oraciôn fùnebre
«En todo el planeta, se suceden sin interrupciôn...» .
Life is out of joint
Oraciôn fùnebre
The code is out of joint
Sexual différence is oui of joint
Jdentity is out of joint
Tire narrator is out ol joint
The border is out of joint
Surveillance is out of joint
Oraciôn fùnebre
Tire modem subject is out of joint
The narrator is out of joint
Home is out of joint
Oraciôn fùnebre
Ihc sensés are out of joint
'lhe car is out of joint
Breath is out of joint
Oraciôn fùnebre
Fashion is out of joint
 Truth is oui of joint
Fake news
Oraciôn fûnebre
Ground is oui of joint
The analogie world is ont of joint
The body is out of joint
Oraciôn fûnebre
The cily is out of joint
The narralor is out of joint
Labor is out of joint
Society is out of joint
Animality is out of joint
Pain (and profit) are out of joint
Oraciôn fûnebre
Citizenship is out of joint
The organisai is out of joint
Deatli is oui of joint
Birth is oui of joint
Tire elders are out of joint
Mourning is out ol joint
Reproduction is out of joint
History is oui of joint
Oraciôn fûnebre
Freedom is out of joint
Democracy is out of joint
Translation is out of joint
Inoculation is out of joint
Oraciôn fûnebre
God is out of joint
SÜPLICA
The narrator is out of joint
Sex is out of joint
6. Mutacion intencional y rebeliôn somatopolûica
«No es fâcil decir cômo empezô...»
7. Carta a les nueves activistes. Posfacio
Agradecimientos
Notas
 Para Amelia y Desi, Annie
Sprinkle y Beth Stephens, Maria
Galindo, Rilke y Clara
^Escucharon? Es el sonido de su mundo derrumbândose. Es el nuestro
resurgiendo.

EJERCITO ZAPATISTA DE LIBERACION

NACIONAL, comunicado del 21
de diciembre de 2012
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1. Dysphoria mon amour
Antécédentes

El paciente tuvo una meningitis meningococica a los dieciocho meses de edad. Varies virus sintoniâticos
(varicela, sarampiôn, hepatitis A, infecciôn por VEB con fatiga prolongada). No hay alergias personales o familiares
ni IDA. Cirugîa de mandibula por dislocaciôn genética a los dieciocho anos como consecuencia de la cual lleva una
prôtesis maxilar de titanio. Colecistectomia por litiasis hace très anos.
El paciente es escritor y hlôsofo, profesor. Activo, viaja mucho, por lo que esta expuesto a diferentes terrenos
virales. Esta soltero y es trans FM con un tratamiento de testosterona a largo plazo de 200 mg cada 21-27 dias.
El paciente es beneficiario de un protocole ALD 31 en Francia por una afecciôn «fuera de la lista» («afecciôn no
incluida en la lista pero que constituye una forma progresiva o incapacitante de una afecciôn grave, que requiere
cuidados prolongados») por disforia de género.
Criterios de diagnôstico y plan previsto:
Disforia de género desde la adolescencia, ha vivido como hombre durante varies anos, enfoque estructurado,
evaluaciôn y gestion multiprofesional: endocrinôlogo, psiquiatra, dermatôlogo, ginecôlogo, cirujano, IDE,1 MKDE,2
ortofonista.
Cuidados: terapia hormonal sustitutiva de por vida (testosterona) y seguimiento orgânico, cuidados
posoperatorios, seguimiento ginecologico, seguimiento psicolôgico y posible tratamiento.
Protocole vâlido hasta el 29/11/2024.
 Tuve que declararme loco. Afectado por un tipo de locura bien particular que llaman disforia. Tuve que declarar
que mi mente estaba en guerra con mi cuerpo, que mi mente era masculina y mi cuerpo femenino. A decir verdad,
no sentia ninguna distancia entre lo que llamaban la mente y lo que identificaban como el cuerpo. Queria cambiar,
eso es todo. Y el deseo de cambio no diferenciaba entre la mente y el cuerpo. Estaba loco, tal vez, pero si era asi,
mi locura consistia en rechazar la antinomia entre esos dos polos, femenino y masculino, que para mi no tenian mas
consistencia que una combinaciôn siempre variable de cadenas cromosômicas, secreciones hormonales,
invocaciones lingüisticas. Estaba loco, tal vez, pero si es asi, mi locura era tan espiritual como orgânica. Esa disforia
era la duefia de mi aima y de mis células. Me sentia atraido por otra cosa, por otro género, o mejor aûn, por otra
modalidad de existencia. Y ese nuevo género resultaba tan ansiado y excesivo como una lluvia de verano que viene
a apagar un incendio. El fuego de la Historia.
Cuando pienso en esta locura, si no me dejo distraer por los diagnôsticos psiquiatricos o por la presiôn de las
adininistraciones estatales, y trato de captar el sentimiento que domina indiscutiblemente mis dias, es de una rara
felicidad politica de la que debo hablar primero. Y esta felicidad, que se ha construido como un tùnel bajo la realidad
normativa de los ûltimos veinte anos, parece haberse vuelto hormiguero, pues hoy me encuentro rodeado de nines
que declaran que quieren vivir como yo queria vivir cuando me consideraban loco. Las siguientes paginas son un
relato de como, a veces ruidosamente, a veces silenciosamente, se construyô este hormiguero y como el mundo
moderno que habia establecido la diferencia entre nuestra locura y su razôn comenzô a desmoronarse.
 No vemos ni entendemos el mundo, lo percibimos destrozândolo a través de las estrechas categorfas que nos
habitan. El dolor que a menudo sentimos al estar vivos es el dolor de esta négation del mundo y de su sentido. La
red bioclectrônica que componc eso que antes se denominaba «aima humana» (a lo largo de la historia ha tenido
muchos nombres: «anima», «psyché», «mente», «conciencia», «inconsciente», «sistema de computation»..., pero
ninguno de ellos désigna una realidad, sino que describe un proceso) esta, en parte, dentro de lo que hasta ahora se
ha considerado como el cuerpo anatômico y, en parte, dispersa en aparatos e institucioncs; y es asi, utilizando como
soporte el sonido y la luz, las arquitecturas y los cables, las màquinas y los algoritmos, las moléculas y las
composiciones bioquimicas, como nuestra aima logra atravesar las ciudades y los océanos y, alejândose del suelo,
viaja hasta los satélites que rodean hoy la Tierra. El cuerpo polftico vivo es tan vasto, tan sutil y maleable como el
aima. No hablo aqui del cuerpo como objeto anatômico o como propiedad privada del sujeto individual (ambos
derivados también del paradigma petrosexorracial moderno), sino de lo que llamo, precisamente para diferenciarlo
del cuerpo de la moder- nidad, la somateca. Nuestra aima inhumana e inmensa, geolôgica y côsmica, recorre y
satura el mundo, sin que logremos darnos cuenta de ello.
En las sociedades modernas, el aima se instala primero como un implante vivo en la carne, y luego, a medida
que crcce, es csculpida como un bonsâi, mediante el entrenamiento y cl castigo repetitivos, mcdiantc invocaciones
lingüisticas y rituales institucionales, para reducirla a una determinada identidad. Algunas aimas se despliegan mâs
que otras, pero no hay aimas en el jardin de los vivos que no sean efecto de la implantation y la poda. De entre
todos los cuerpos, hay algunos que parecieron existir durante mucho tiempo sin aima. Fueron considerados como
pura anatomia, carne comestible, mùsculos que trabajaban, ûteros reproductivos, piel dentro de la que eyacular.
Eso fueron y son todavia los que se denominan «animales», los cuerpos colonizados, esclavizados y racializados,
pero también, de otro modo, las mujeres, aquellos que son considerados como enfermos o discapacitados, los ninos,
los homosexuales y aquellos cuya aima, decia la medicina del siglo XIX, pretendia salir del cuerpo en el que estaba
y viajar a otro cuerpo que enfonces era considerado de otro sexo. Los cuerpos de las aimas migrantes fueron
llamados primero transexuales y después transgénero. Luego, elles mismes dijeron de si mismes que eran trans.
Atrapadas en una epistemologia binaria (humano/animal, alma/cuerpo, masculino/femenino, hetero/homo, normal/
patolôgico, sano/ enfermo...), las personas trans se han construido culturalmente como aimas en exilio y cuerpos
en mutation.
Yo soy, dicen mis contemporâneos, un aima enferma. O un cuerpo equivocado cuya aima busca escapar -no se
ponen de acuerdo-. Soy un desgarro sidéral entre el cuerpo que me imponen y el aima que construyen, una brecha
cultural, una categoria paradôjica, una grieta en la historia natural de la humanidad,
un agujero epistémico, una fisura politica, un abismo religioso, un négocie psicologico, una excentricidad anatômica,
un gabinete de curiosidades, una disonancia cognitiva, un museo de teratologia comparada, una colecciôn de
desajustes, un ataque al sentido comûn, una mina mediâtica, un proyecto de cirugia plâstica reconstructiva, un terreno
antropolôgico, un campo de batalla sociolôgico, un caso de estudio sobre el que los gobiernos y los organismes
cientificos, las iglesias y las escuelas, los psiquiatras y los abogados, la profesion médica y la industria farmacéutica,
y evidentemente los fascistas, pero también las feministas conservadoras y los socialistas, los marxistas, los racistas
y los humanistas, todos esos nuevos déspotas ilustrados dcl siglo XXI, siempre tienen algo que decir, aunque no se lo
hayamos pedido.
Saturado por el ruido del parloteo incesantc, me digo, como hizo Günther Anders para descifrar el funcionamiento
del fascismo, que la ùnica manera de salir de este recinto hegemonico es dar la vuelta a las categorias con las que nos
alterizan para comprender el propio sistema que produce las diferencias y las jerarquiza. Es mi condition vital de
sujeto mutante y mi deseo de vivir tuera de las prescripciones normativas de la sociedad binaria heteropatriarcal lo
que se ha diagnosticado como una patologia clinica denominada «disforia de género». Solo soy une de esos seres que
se niegan obstinadamente a aceptar la agenda politica que se les ha implantado desde la infancia. Frente a la arrogancia
de las disciplinas y técnicas de gobierno que emiten este diagnôstico, intento un zap filosôfico: desplazar y resignificar
esta notion de disforia para comprender la situation del mundo contemporâneo en su conjunto, la brecha
epistemolôgica y politica, la tension entre las fuerzas emancipadoras y las resistencias conservadoras que caracterizan
nuestro présente. IY si la «disforia de género» no fuera una enfermedad mental sino una inadecuaciôn politica y
estética de nuestras formas de subjetivacion en relation con el régimen normative de la diferencia sexual y de género?
La condition planetaria epistémico-politica contemporânea es una disforia generalizada. Dysphoria mundi: la
resistencia de una gran parte de los cuerpos vivos del planeta a ser subalternizados dentro de un régimen de
conocimiento y poder pctrosexorracial; la resistencia dcl planeta vivo a ser rcificado como mercancia capitalista.
Con la notion de dysphoria mundi no pretendo de algùn modo fijar la disforia como un lugar naturalista, ni como
condiciôn psiquiàtrica que describe el présente. Todo lo contrario: busco entender aquellas condiciones que son
descritas como disfôricas no como patologias psiquiâtricas sino como formas de vida que anuncian un nuevo régimen
de saber y un nuevo orden politico-visual desde el que pensar la transiciôn planetaria. Las disciplinas modernas como
la psicologia o la psiquiatria y la farmacologia normativas, que trabajan y comercian con el dolor psiquico, deben ser
desplazadas por prâcticas colectivas experimentales que sean capaces de elaborar y reducir el dolor epistémico. El
arte, el activismo y la filosofia poseen esta capacidad.
El concepto de «disforia» apareciô por primera vez a principios del siglo XX en los textos de los psiquiatras
alemanes Emil Kraepelin y Eugen Bleuler para describir estados de ànimo y cambios de comportamiento en patientes
con epilepsia. Kraepelin y Bleuler afirmaron que la disforia era prédominante entre lo que
llamaron por primera vez «los trastornos psiquiâtricos», cuyos sintomas incluia la depresiôn mezclada con la
irritabilidad, el miedo, la ansiedad y los estados de ânimo eufôricos, asi como el insomnio y el dolor generalizado.3
La palabra dysphoria surge de la hibridaciôn del prefijo griego dys, que retira, niega o indica dificultad, y el adjetivo
phoros, derivado del verbo pherein, llevar, acarrear, soportar, trasladar -encontramos el mismo verbo en la palabra
metàfora-, Pero mientras que la metàfora transporta algo (la signification, el sentido, una imagen) de un lugar a otro,
a la disforia le cuesta transportât: lo lleva mal. Prôxima al lenguaje de la fisica de los materiales, la nociôn de dysphoria
senala un problema de carga, una dificultad de resistencia, la imposibilidad de sujetar el peso y transportarlo. Por
analogia, para la psiquiatria, la disforia indica un trastorno del ânimo que hace que la vida cotidiana se vuelva
inllevable.
La categoria de «disforia» volviô a aparecer como instrumente clinico a partir de los anos sesenta, remplazando
otras «patologias» cuyo diagnôstico y definiciôn habian caido en desuso por la falta de un marco institucional y la
escasa eficacia retôrica para entender las condiciones a las que pretendian dar nombre; o bien porque las antiguas
categorias habian sido contestadas por los propios «enfermos» como formas de opresiôn y de domination cultural. La
histeria y la mclancolia correspondcn al primer caso; la transexualidad al segundo. En el caso de la histeria o de la
mclancolia ambas son sustituidas por la «disforia» como un trastorno caractcrizado por emociones desagradables y
tristes, por la ansiedad, el estrés, la disociaciôn, la irritabilidad o la inquietud, estando todas ellas en relaciôn directa
con la violcncia dirigida contra uno mismo, el deseo de muerte y la tentativa de suicidio.
La disforia résulta ser una «entidad» inestable e impredecible, un concepto elâstico y mutante que permea toda otra
sintomatologia haciendo de la enfermedad mental un archipiélago disfôrico. La confusion actual respecto al concepto
de disforia es explicita en la incoherencia de las definiciones de los distintos trastornos en los diagnôsticos
psiquiâtricos. En el DSM 5, el Manual diagnostico y estadistico de los trastornos mentales actualizado en 2013, la
nociôn de disforia parece haberse convertido ella misma en un concepto disfôrico que roe y contamina toda otra
psicopatologia. La disforia aparece en las descripciones del «trastorno depresivo mayor» y del «trastorno bipolar»,
asi como en casi todos los trastornos de la personalidad, desde los mas insôlitos, como la «disforia histeroide» o la
«disforia del sindrome premestrual» hasta dos de las nociones centrales de nuestro tiempo: el «desorden de estrés
postraumâtico» y la «disforia de género».
El concepto de disforia de identidad de género vino progresivamente a desplazar a la nociôn de transexualidad,
inventada por el doctor Harry Benjamin en 1953 y clasificada antes como «psicosis sexual» y «travestismo
fetichista».4 Introducida en el discurso médico en 1973 por Norman Fisk y transformada en prâctica clinica por el
doctor Harry Benjamin, la nociôn de disforia de género hereda el modelo ontolôgico binario que establece distinciones
convencionales y socialmente normativas entre lo maseuhno y lo feme- nino, la heterosexualidad y la
homosexualidad; a las que anade la diferencia entre la anatomia y la psicologia, entre el sexo como hecho orgânico y
el género como construcciôn social. Pero, sobre todo, la nociôn de disforia împlicaba para Norman Fisk y John Money
la posibilidad de encontrar y administrât un tratamiento
quimico y quirùrgico que pudiera disminuir el supuesto estado de malestar de quienes la padecian y con ello la
posibilidad de industrializar una cura capaz de reducir lo que denominan una «aberracion de género» y limitar las
expresiones de inadccuaciôn y disidencia con respccto a la norma.5
En la historia de la psiquiatria, la extension de la nociôn de disforia coïncide con la reforma neoliberal del sistema
de salud püblica y la privatizaciôn de los regimenes de seguro médico en Estados Unidos e Inglaterra. La modernidad
disciplinaria era histérica; el fordismo, hcredero de las secuclas de la violcncia de las dos guerras mundiales sobre el
psiquismo, era, como Deleuze y Guattari pusieron de manifiesto, esquizofrénico; el neoliberalismo cibernético y
farmacopornogrâfico es disfôrico. La llegada al poder de Ronald Reagan y de Margaret ’lhatchcr respectivamcnte
supuso el recorte de los fondos para el tratamiento institucional de «enfermedades mentales» consideradas como
cronicas y favoreciô las terapias quimicas y comportamentales frente a las terapias de la palabra, los talleres de grupo
y todas aquellas prâcticas en las que el supuesto enfermo y su voz (pero también su encierro y su brutalizaciôn)
estaban implicados de forma directa. Como senala el historiador de la psiquiatrla Jacques Hochmann, «con el
objetivo de llevar a cabo las evaluaciones que reclamaban las companias de seguros y los laboratorios farmacéuticos,
los psiquiatras americanos establecieron, después de largas negociaciones, un nuevo sistema de diagnôstico conocido
como el DSM (Diagnostic and Statistical Marina! of Mental Disorders). Este manual, de inspiraciôn kraepeliana,6
se impondrâ en el mundo entero por su facilidad de utilizaciôn e inspirarâ la clasificaciôn intcrnacional de
enfermedades de la OMS (Organizaciôn Mundial de la Salud)»/ El DSM privilégia dos nuevas variables: las
categorias de neurosis y de psicosis son progresivamente eliminadas y remplazadas por las de «trastorno» (trouble)
y «disforia». Asi, la antigua ncurosis obsesiva se conviertc en el trastorno obsesivo-compulsivo; la neurosis infantil
se acaba transformando en hiperactividad y trastorno de la atenciôn; y la psicosis infantil cristaliza en un nuevo
trastorno del espectro autista. Al mismo tiempo, aparecen una plétora de condiciones disfôricas denominadas
«somatoformes»8 (que toman forma a través del cuerpo) y que pretenden ser tratadas farmacolôgicamente con
antidepresivos y antipsicôticos de nueva generaciôn. En 2013, la categoria de transexualidad es definitivamente
remplazada por la de disforia de género en el DSM. El mutante esta siempre en tratamiento. La adicciôn bajo control.
Mientras la psiquiatrla se aproxima cada vez mas a la neuropsicologia y a la farmacologla, los psicoanalistas se
retiran de la prâctica psiquiâtrica para convertirse en nuevos gestores de la subjetividad de las clases médias y altas
blancas y urbanas en crisis. El psicoanâlisis, obsoleto como prâctica clinica, se convierte en la mitologia pop que
alimenta la creencia en los relatos patriarcales y coloniales del siglo xx con sus rudimentos récalcitrantes: el complejo
de Edipo, el superyo, cl fetichismo, la libido, la catarsis... Del lado de la psiquiatrla médica, les «enfermes» que no
consiguen adecuarse a los tratamientos farmacolôgicos se transforman progresivamente en una pequena multitud de
homeless multiadictes a las drogas ilegales que se hacen visibles en las calles de las ciudades, junto con les migrantes
y les «jovenes» racializades, les homosexuales y les trans, como «restos» excrementales del sistema de salud
neoliberal: dysphoria tnundi.
Depresiôn clinica, fobia social, sindrome premenstrual, trastorno bipolar, trastorno de ansiedad
generalizada, trastorno de la personalidad, trastorno borderline, trastorno postraumâtico, sindrome de adicciôn,
sindrome de abstinencia, sindrome de Asperger, trastorno dismôrfico corporal, trastorno obsesivo- compulsivo,
ortorexia, vigorexia, bulimia, anorexia, agorafobia, hipocondria, dermatilomania, sindrome de referencia olfativa,
esquizofrcnia, disforia de género... Los sindromcs o estados que son registrados en el actual Manual diagnôstico y
estadfstico de los trastornos mentales como disforia y trastorno permiten hacer un archivo de la
fabricaciôn/destrucciôn necropolitica dcl aima en la modcrnidad, pero también dibujar una cartografia de posibles
practicas de emancipaciôn.
No existe la disforia como enfermedad individual. Al contrario, es preciso entender la dysphoria mundi como el
efecto de un desfase, de una brecha, de una falla, entre dos regimenes epistemolôgicos. Entre el régimen
petrosexorracial heredado de la modernidad occidental y un nuevo régimen aûn balbuceante que se forja a través de
actos de critica y desobediencia politica. Es preciso entender la dysphoria mundi como una condiciôn somatopolitica
general, el dolor que produce la gestion necropolitica de la subjetividad, al mismo tiempo que senala la potencia (no
el poder) de los cuerpos vivos del planeta (incluido el propio planeta como cuerpo vivo) de extraerse de la genealogia
capitalista, patriarcal y colonial a través de practicas de inadecuaciôn, de disidencia y de desidentificaciôn.
Revoluciôn o represiôn, destrucciôn o cuidado, emancipaciôn u opresiôn son ahora fuerzas que atraviesan todos
los continentes sin que las divisiones nacionalcs o identitarias pucdan servir como lineas de segmcn- taciôn.
Dysphoria mundi.

Covid y gcneralizaciôn de la disforia

En unos escasos meses la pandemia de covid se lia convertido en el nuevo sida de los normales, los blanquitos
heterosexuales. La mascara es el condôn de las masas. El covid es al neoliberalismo autoritario y digital de la era
FacebookTrump-Bolsonaro-Putin lo que el sida fue al neoliberalismo precibernético de la era petro-Thatcher
britânica y de las juntas militares en América Latina. Desde la apariciôn del sida en 1983, e incluso después de la
invenciôn de los antirretrovirales, setecientas mil personas mueren cada ano en el mundo por causas relacionadas
con el VIH. Treinta y dos millones de personas han muerto sin ninguna movilizaciôn gubernamental o social
importante en menos de cuarenta anos. Entre 1983 y 2020, el paso del sida al covid anuncia la generalizaciôn
(algunos dirian la «normalizaciôn») de la vida precaria, de la vulnerabilidad corporal y de la muerte, asi como la
vigilancia y el control farmacopornogrâfico sobre el cuerpo individual y sobre todas las formas de relaciôn social.
En la era dcl sida, las condicioncs de gestion necropolitica, es decir de gestion de algunos cucrpos a través de
violencia, exclusion y muerte, estaban reservadas a los maricas, a las lesbianas, a los excolonizados, a las personas
racializadas, a las personas trans, a las trabajadoras y trabajadores sexuales, a los asi llamados déficientes y
discapacitados, a los enfermos mentales, a los yonquis... Hoy, con el covid-19 y con una guerra
en Europa (cuyas consecuencias son, digase lo que se diga, como lo fueron antes las de las guerras aparentemente
locales de Oriente Medio, una guerra mondial), estas condiciones de precariedad y control se han extendido (con
fuertes segmentaciones de clase, género, raza, sexualidad y diversidad funcional) a toda la poblaciôn mundial a través
de las tecnologias digitales y de biovigilancia. La conmociôn provocada por la gestion global del covid-19 ha venido
a impactar en un contexto ya debilitado por el extractivismo capitalista, la destrucciôn ecolôgica y la violencia sexual
y racial, la migraciôn forzada y su criminalizaciôn, el envenenamiento plâstico y radiactivo, la precariedad de las
condiciones de vida que acompana a la crisis climâtica y politica; un contexto en plena mutaciôn donde las
tecnologias de producciôn y reproducciôn de la vida estân cambiando radicalmente: monopolio de internet, desarrollo
de la inteligencia artificial, biotecnologi'a, modificaciôn de la estructura genética de los seres vivos, viaje
extraterrestre, robotizaciôn del trabajo, gestion del big data, extension de tecnologias nucleares, control quimico de
la subjetividad, multiplicaciôn de las técnicas de reproducciôn asistida... Por un lado, nos enfrentamos a un
recrudecimiento de las formas de control, del capitalisme cibernético y de la guerra. Por otro lado, y aqui es donde
la incertidumbre se vuelve productiva, las instituciones y formas de legitimaciôn patriarcal, sexual y racial del antiguo
régimen se derrumban al mismo tiempo que aparecen nuevas formas de contestaciôn y lucha: Ni Una Menos, Me
Too, Black Lives Matter, el movimiento trans, intersexual y no binario, el movimiento de vida independiente de
personas antes consideradas como discapacitadas, las luchas contra la violencia policial, la ecologia politica, la
rebeliôn digital, la de la ecologia politica...

El libro disfôrico

Este libro intenta describir las modalidades de este présente disfôrico y revolucionario. No algo que sucediô en un
pasado mitico o que sucederâ en un futuro mesiânico, sino algo que esta sucediendo. Que nos esta sucediendo. Algo
en lo que estamos activamente implicados. Por ello, reùne intencionalmente una sérié de textos que no pueden ser
identificados por su pertenencia a un género literario preciso. Del mismo modo que el cuerpo que habla utiliza el
lenguaje para deshacer la presunciôn de una posiciôn politica femenina o masculina, asi también lo dicho y la forma
en la que se expresa busca escapar a la asignaciôn a un género literario o ensayistico. Se trata de un libro disfôrico o,
quizâs mejor, no binario: rehûye las diferencias convencionales entre la teoria y la prâctica, entre la filosofia y la
literatura, entre la ciencia y la poesia, entre la politica y el arte, entre lo anatômico y lo psicolôgico, entre la sociologia
y la piel, entre lo banal y lo incomprensible, entre la basura y el sentido. Hay entre estos papeles extractos de un
diario, elucubraciones teôricas, mediciones de los pequenos temblores provocados por el movimiento de complejos
sistemas de conocimiento, recolecciones de las fluctuaciones de dolor o de placer de un cuerpo, pero también rituales
lingüisticos, himnos, cantos liricos y cartas cuyes destinataries no han pedido que nadie las escribiera. La primera
version fue escrita como un mosaico de très lenguas (francés, espahol e inglés)
que lejos de establecer fronteras entre ellas se mezclaban como las aguas de un estuario. El libro esta, como el planeta,
en transiciôn. Esta publicaciôn recoge un momento (y una lengua) de ese proceso de mutacion. Esa inestabilidad no
es en absoluto una sustracciôn de su intenciôn como mâquina de producciôn de verdad y deseo. Mas bien al contrario:
hc querido restituir el desorden dcl lenguaje que ticne lugar durante un cambio de paradigma. Al asumir esta forma
mutante, el libro, en su aparente caos, busca acercarse, aunque solo sea de forma asintôtica, a los procesos de
transiciôn que estân teniendo lugar desde la escala subjetiva hasta la planetaria.
Durante 2020 y 2021, como muchas otras personas, enfermo con covid y encerrado solo en mi apartamento, dejé
de lado otros proyectos y me dediqué ûnicamente a intentar relatar lo que estaba y esta sucediendo. En este sentido
podriamos decir que este es un libro de filosofia documentai. Pero, como en todo documentai, el relato no es el
resultado de una tarea descriptiva. «Lo que estaba y esta sucediendo» no es algo obvio. Por eso durante todo este
tiempo me obstiné en hacerme de forma incesante esta pregunta: ^qué esta pasando si se mira con la perspectiva
desde la que mis maestras, maestros y maestres feministas, queer, trans y antirracistas me ensenaron a mirar?
Por eso, este libro esta hecho a través de un diâlogo activo con los escritos de aquelles que, aunque ya no estân
fisicamente entre nosotros, resultan imprescindibles para elaborar un proyecto de desmantelamiento de la
infraestructura somatopolitica del capitalisme contemporâneo: William Burroughs, Pier Paolo Pasolini, Michel
Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Gloria Anzaldûa, Audre Lorde, Frantz Fanon, Caria Lonzi, Monique
Wittig, Aimé Césaire, Édouard Glissant, Jacques Derrida, Mark Fisher, David Graeber..., y de aquellas voces que
estân ahora mismo construyendo una nueva epistemologia que permita esta transfor- maciôn planetaria: Angela
Davis, Judith Butler, Achille Mbembe, Donna Haraway, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Bruno Latour, Andréas
Malm, Roberto Esposito, Saidiya Hartman, Anna Tsing, Silvia Federici, Maria Galindo, los escritos zapatistas,
Franco Bifo Berardi, Virginie Despentes, Annie Sprinkle y Beth Stephens, Vinciane Despret, Jack Halberstam, Yuk
Hui, Nick Land, C. Riley Snorton... El resultado es un cuaderno filosôfico-somâtico de un proceso de mutacion
planetaria en curso, una cartografia môvil, un esbozo de una sérié de micromutaciones que llevarân, tarde o temprano,
esta es la apuesta, a la transforma- ciôn del régimen sexual, racial y productive de la modernidad en una nueva
configuraciôn de las relaciones histôricas entre poder, saber y vida. Entre nosotros, las mâquinas blandas, como nos
denominaba William Burroughs, y los virus (lingüisticos, ribonucleicos, cibernéticos).
Este libro podria confundirse con un diario, si no fuera porque, como el ano y el siglo, este diario no empieza el 1
de enero de 2020 ni acaba el 31 de diciembre. Estâ hecho de intensidades y no de dias de veinticuatro horas: hay
fechas inexistentes, meses vacios y textes que vuelven desde el pasado para clavarse en el présenté como un bumerân.
El relato empieza con un preludio, le narradore créé percibir en cl fuego de la catedral de Notre Dame de Paris que
observa desde su ventana el 15 de abril de 2019 el anuncio del fin de un tiempo o la llegada de una nueva era. Esa
intuiciôn no dépende, sin embargo, de una clarividencia espiritual o de una premoniciôn apocaliptica, sino de una
revelaciôn estética. La intensidad Visual del fuego
y la belleza de las ruinas se graban en cada memoria a pesar de la prisa de los poderes pûblicos por ocultarlas. La
nube tôxica que el incendio généra no es mayor que la nube digital cuya expansion ya no es posible contcncr. Hemos
talado cl bosquc planetario, hemos construido con csos ârboles un monumcnto dedicado a un dios inexistente -que
no era sino el trasunto semiôtico de los distintos poderes sociales de sus constructores-. La catedral podria llamarse
teocracia, capitalisme, patriarcado, reproducciôn nacional, orden econômico mundial... Y ahora todo arde.
Y las ruinas, pese a todo, son mejores que el capitalisme, mejores que la familia heteronorinativa, mejores que el
orden social y econômico mundial. Mejores que cualquier dios. Porque son nuestra condiciôn présente: nuestro ûnico
hogar.
Este libro mismo es una ruina: un relato fragmentario, una voz oida desde lejos, un cuerpo o un fuego visto a
través de una pantalla, una pantalla dentro de otra pantalla. La oraciôn fûnebre a Nuestra Senora de las Ruinas
empieza siendo irônica y repetitiva lamentation para volverse después oda a la posibilidad de un cambio. El libro
acaba con una carta a les nueves activistes escrita en algûn momento de 2022. Entre esos dos extremos, se describcn
no de forma serial, sino mâs bien captados por un sismôgrafo de intensidades revolucionarias y
contrarrevolucionarias, los eventos somatopoliticos del ano de la mutation: una mudanza, la apariciôn del virus, la
enfermedad, los distintos levantamientos antipatriarcales y antirracistas, el ataque contra las estatuas de la historia
del colonialisme, el despliegue de prâcticas culturales neofascistas en las sociedades occidentales antes
caracterizadas de democrâticas... El centro del libro es una fuga filosôfica cantada al ritmo del pensador Günther
Anders y de su llamada, desde 1957, a detener la historia y cambiar de régimen de production de la realidad -como
otro hubiera dicho cambiar de sexo o de género.
Decia Deleuze que pensar es siempre comenzar a pensar y que no hay nada mâs complejo que encontrar las
condicioncs que posibilitan la cmergcncia del pensamiento.9 La construcciôn de esas condicioncs comenzô, en mi
caso, con el sentimiento de formar parte del lumpen sexopolitico de ]a historia, poniendo en marcha un proceso
intencional de mutation de género, con mi deseo de fabricar un lugar fuera del sistema binario
masculinidad/feminidad, heterosexualidad/homosexuahdad y con la transformation coti- diana de esa experiencia
(que tradicionalmente se nos ha ensenado a no pensar) en escritura. Pero pronto me di cuenta de que esa mutation
aparentemente personal no era sino el eco de otra mutaciôn politica y epistemolôgica mâs profunda. A partir de 2020,
la gestion planetaria del covid-19, el levantamiento de los cuerpos sometidos, la transformation de las politicas
autoritarias en guerras, el recrudecimiento de los procesos migratorios o del cambio climâtico... funcionaron como
laboratorios que intensificaban las conditions que posibilitan pensar esta mutaciôn. Me senti como una hormiga que
créé que esta surfeando en la cresta de la ola cuando en realidad estâ siendo arrastrada por un tsunami. No hemos
hecho mâs que empezar a pensar.
Estamos atrave.sando un desplazamiento epistemolôgico, tecnolôgico y politico sin precedentes, que afecta tanto
a la representaciôn del mundo como a las tecnologias sociales con las que producimos valor y sentido, pero también
a la définition de la soberania energética y somâtica de algunos cuerpos vivos sobre
otros. Este desplazamiento es aùn mas relevante porque, por primera vez en la historia, la escala en la que se lleva a
cabo es planetaria y porque las tecnologias cibernéticas (a pesar de los muchos contrôles gubernamentales o
corporativos) permiten compartir relatos y representaciones de forma simultânea y casi instantânea a escala global.
Podriamos comparar este giro epistémico con otros momentos de profundo cambio historico, con el desplazamiento
del Imperio romano por el cristianismo o con la transiciôn desde el feudalismo al régimen econômico y politico del
capitalisme y su expansién colonial. Pero ninguno de estos procesos afectô a la totalidad del planeta y fue
experimentado al mismo tiempo por todos los habitantes de la Tierra. Ahora, por primera vez, los muchos mundos
que contiene el planeta comparten las consecuencias de este cambio y, por tanto, deberian participar en él. Los
diferentes relojes del mundo se han sincronizado... al ritmo del racismo, del feminicidio, del calentamiento climâtico,
de la guerra. Pero también al ritmo de la rebeliôn y de la metamorfosis.
Durante todo este tiempo de crisis, enfermedad y confinamiento, yo mismo he podido sentir la exaltaciôn que no
se manifiesta como poder sobre el cuerpo o sobre los otros, sino como potencia vital. Sigo maravillândome cada dia
no solo de seguir viviendo mientras otros sucumben a la enfermedad, a la guerra, a la violencia, al ahogamiento, al
hambre, al encierro o al asesinato, sino también por tener la posibilidad de ser un cuerpo consciente, una mâquina
vulnérable de carbono autoescribiéndose, atravesando la que quizâs sera la aventura colectiva mâs bella (o mâs
devastadora) en la que hayamos estado embarcados.
2. Hipôtesis revoluciôn
 Dicen: El présente se ha vuelto extrano. El pasado esta siendo contestado. El futuro es incierto.
Pero ^de qué présente hablan? <;A quién pertenece «su» pasado? ^Para quién habian reservado ese futuro?
El orden de todos los valores bascula. El eje de la Tierra se inclina. Los polos se desplazan.
El polo norte esta en fuga hacia el este: ha dejado de dirigirse hacia la bahia de Hudson en Canada y ahora se
desplaza lentamcnte hacia el meridiano de Greenwich en dirccciôn a Londres.
El hielo se funde. Las mareas suben. Los bosques arden. Las bombas, lejos o cerca, no dejan de caer. Nuestra
forma de existencia social, mas o menos brutal, es la guerra.
Ya nada es simple, ni cl aire que respiras ni el ticmpo que pasa ni el suelo que pisas ni el nombre que llevas.
Nuestro présente, el présente de los cuerpos de las minorias oprimidas, el présente de los pueblos antaho
colonizados, el présente de los cuerpos a los que se les ha asignado género femenino en el nacimiento, de los cuerpos
racializados, el présente de los pueblos indigenas, de les trabajadores pobres, de los cuerpos considerados
anormales, sexualmente desviados, homosexuales, trans, enfermos mentales o discapacitados, el présente de les
nines y les ancianes, el présente de los animales no humanos, de las minorias étnicas o religiosas, el présente de les
migrantes y refugiades..., este présente ha sido siempre extrano, y nuestro futuro nunca fue otra cosa que una sérié
de preguntas sin respuesta. La diferencia ahora es que nuestra condiciôn de precariedad y expropiaciôn, de
encarcelamiento o exilio, de sometimiento y desvalimiento se ha genera- lizado. Hablan de la feminizaciôn del
trabajo, de la seropositividad de las masas, de la devastaciôn ecolôgica, del devenir negro del mundo. Hablamos de
alcanzar la masa critica de la opresiôn. jBasta!
No somos simples testigos de lo que ocurre. Somos los cuerpos a través de los que la mutaciôn llega para
quedarse.
La pregunta ya no es quicncs somos, sino en qué vamos a convertirnos.

El fin del (ir)realismo capitaliste!

Después de la Pcrestroika y de la caida del Muro de Berlin, el capitalismo dejô de presentarsc como un simple
sistema de gobierno entre otros, o como una ideologia politica o econômica, y pasô a ser «pura realidad», frente a
la que ya no habi'a alternativa. Esta situaciôn es la que el lamentablemente desaparecido critico cultural Mark Fisher
denominô «realismo capitaliste».10 Lo que caracterizaba al realismo capitaliste no era solo que la totalidad sistémica
y productive del capitalismo en su fase neoliberal se extendia desde el trabajo a la educaciôn pasando por la
reproducciôn sexual o la regulaciôn de los afectos sociales, sino, y sobre todo, el hecho de que su continuidad
semiôtica operaba una clausura de la imagination: no habia
horizontc de sentido fucra del capitalisme) mundial. Para Mark Fisher, cl capitalisme) en su fasc mas globalizada
(incluso, por supuesto, en los contextes politicos chinos y rusos) ha inducido una intensificaciôn de las formas de
despolitizaciôn y de subjetivaciôn cinica: la psicologia y el marketing se han convertido poco a poco en las disciplinas
encargadas de gestionar los procesos de malestar en el capitalisme, reduciendo la resistencia politica a la «resiliencia»
individual, disolviendo la lucha de clases. Al mismo tiempo, y puesto que la acciôn politica queda sometida a los
imperativos econômicos, los votantes democrâticos se debaten entre la desconfianza frente a los politicos y la
demanda de figuras de autoridad populista que ensalzan ficciones de «naciôn» o de «identidad», fantasmas
simbôlicos capaces de crear cohésion social.
La hipôtesis con la que he trabajado en este libro es que los eventos que tuvieron y tienen lugar durante la crisis
del covid-19 a escala global senalan el principio del fin del realismo capitalista. Detrâs de la supuesta guerra sanitaria
contra el virus y detrâs de todas las otras guerras, antes la de Siria y ahora la de Ucrania, esta teniendo lugar otra
guerra mas silenciosa entre distintos regimenes de producciôn y reproduccion de la vida sobre el plancta Ticrra.
Mirado desde la perspcctiva del coste ecolôgico, pero también del coste social y politico, de la opresiôn racial, sexual,
somâtica y de clase..., el capitalisme es un irréalisme. El antagonisme capitalismocomunismo y la oposiciôn de
bloques de la guerra fria han sido desplazados, dejando paso a una fractura interna dentro del (ir)realismo capitalista:
aquella que opone las formas de gobierno y de producciôn petrosexorraciales (de las que los gobiernos tanto de
Trump como de Putin son ejemplos paradigmâticos) y las prâcticas que abogan por una transiciôn ecologista,
fennnista, queer, trans y antirra- cista.

La estética petrosexorracial

Denomino «petrosexorracial» a aquel modo de organizaciôn social y a aquel conjunto de tecnologias de gobierno
y de la representaciôn que surgieron a partir del siglo XVI con la expansion del capitalisme colonial y de las
epistemologias raciales y sexuales desde Europa a la totalidad del planeta.11 En términos energéticos, el modo de
producciôn petrosexorracial dépende de la combustion de energias fôsiles altamente contaminantes y generadoras
de calentamiento climâtico.1- La infraestructura espistémica de esas tecnologias de gobierno es la clasificaciôn social
de los seres vivos de acuerdo con las taxonomias cientificas modernas de especie, raza, sexo y sexualidad. Estas
categorias binarias han servido para legitimar la destrucciôn del ecosistema y la dominaciôn de unos cuerpos sobre
otros. Sin una gran masa de cuerpos subalternes sometidos a segmentaciones de especie, sexo, género, clase y raza,
ni el extractivismo fôsil ni la organizaciôn de la economia mundial capitalista habrian sido posibles. En este régimen,
el cuerpo reconocido como humano, al que se le ha asignado el sexo o género masculino al nacer y marcado como
blanco, vâlido y nacional, tiene el monopolio del uso de las técnicas de violencia. La especificidad de esta violencia
es que se desplicga al mismo tiempo como poder y placer, como fuerza (Gcwalt) y deseo (Wunt) sobre el cuerpo
del otro. Extraction, combustion, pénétration, apropiacion, posesiôn: destruction. El patriarcado y la colonialidad no
son épocas histôricas que hayamos dejado atrâs, sino epistemologias, infraestructuras cognitivas, regimenes de
représentation, técnicas del cuerpo, tecnologias del poder, discursos y aparatos de vérification, narrativas e imâgenes
que siguen operando en el présente.
El capitalisme petrosexorracial ha construido durante estos cinco ùltimos siglos una estética: un régimen de
saturation sensorial y cognitiva, de captura total del tiempo y de ocupaciôn expansiva del espacio, una habituation
al ruido mccânico, al olor a contamination, a la plastification del mundo, a la sobreproducciôn y a la abundancia
consumista, al fin de semana en el supermercado, a la carne picada, al suplemento de azûcar, un seguimiento ritmico
de la temporada de moda y una exaltation religiosa de la marca, una insolente satisfaction al desprenderse de aquello
que habia sido concebido para la obsolescencia programada y que puede ser inmediatamente remplazado por otra
cosa, una fascinaciôn por el kitsch heterosexual, una romantizaciôn de la violencia sexual como base de la erôtica
de la diferencia entre la masculinidad y la feminidad, una mezcla de rechazo a y de exotizaciôn de los cuerpos antes
colonizados, de terror a y de erotizaciôn de las poblaciones racializadas que son cxpulsadas a las periferias
pauperizadas de las ciudades o a las fronteras de los Estados-nacion. En definitiva, un gusto por lo tôxico y un placer
inherente a la destruction.
Cuando hablo de «estética petrosexorracial» no me refiero al sentido restringido que la palabra estética toma en
el mundo del arte. Por estética entiendo la articulation entre la organizaciôn social de la vida, la estructura de la
perception y la configuration de una experiencia sensible compartida. La estética dépende siempre de una régulation
politica de los aparatos sensoriales del cuerpo vivo en sociedad. La estética es, por decirlo con Jacques Rancière, un
modo especifico de habitar el mundo sensible, una régulation social y politica de los sentidos:13 de la vista, del oido,
del tacto, del olfato, del gusto y de la perception sensomotriz, si pensamos en el recorte de lo sensible por el que se
rigen las sociedades occidentales, pero también de otros sentidos que aparecen como «supranaturales» de acuerdo
con la clasificaciôn cientifica occidental, pero que estân plenamente présentes en otros regimenes sensoriales
indigenas o no occidentales. Entiendo por estética también, con Félix Guattari14 y Eduardo Viveiros de Castro,11’
una tccnologia de production de conciencia culturalmente construida por una comunidad humana y no humana. Una
estética, por tanto, es un mundo sensorial compartido, pero también una conciencia subjetiva capaz de descodificarlo
y entenderlo.
Esta estética patriarcal, colonial y fôsil podria resumirse con la conocida frase de J. G. Ballard: «Una gasolinera
abandonada es mâs bella que el Taj Majal.»16 Junto con otra frase (mâs o menos apôcrifa) de Rocco Sitfredi, quizâs
menos conocida literariamente, pero igualmente relevante para la conception del cuerpo y de la subjetividad en la
estética del capitalismo petrosexorracial: «Una polla vale mas que mil chochos.» Vivimos, una pequena pero
hegemonica parte de la poblacion mundial del norte industrializado, dentro de un régimen sensorial dominado por
la virilidad y el carbon. Nos sustentâmes con una economia
libidinal masculinista, heterosexual, binaria y racialmente jerârquica y con una dieta carnivora. Estas son las bases
sensibles del capitalisme petrosexorracial: destrucciôn del ecosistema, violencia sexual y racial, consumo de energias
fôsiles y carnivorismo industrial.
Tim di Muzio ha llamado «capitalisme del carbon» a la civilizaciôn que se expandiô desde Europa a partir del
Renacimiento y que esta ahora en cuestiôn.1 El capitalisme del carbon es un modo conflictivo de dominaciôn centrado
en la extracciôn, la acumulaciôn, la distribuciôn, la capitalizaciôn y el consumo de fueles fôsiles. Se trata de una
forma de organizaciôn social cuya fuente de energiabâsica son los hidrocarburos ricos en carbono (como el carbon,
el petrôleo, la turba, el gas natural, etc.) derivados de la biometanizaciôn de seres vives muertos y enterrados en el
suelo durante varies millones de anos; compuestos que se consumen por combustion, emitiendo una gran cantidad
de diôxido de carbono, y que no son renovables, ya que tardan millones de anos en acumularse y se agotan mucho
mas ràpido que el tiempo necesario para volver a crear réservas. En los anos setenta del pasado siglo, la crisis
climâtica se camuflô ya tras una primera crisis del petrôleo: casi todas las guerras del final del milenio y del nuevo
siglo fueron, y siguen siendo, guerras por los fueles fôsiles. Desde el golfo Pérsico hasta Ucrania, cada oleoducto,
cada gaseoducto, es una tuberia cargada de muerte.

Sustancias eternas y zonas de sacrificio

El Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (que por otra parte no es una asociaciôn de
ecologistas radicales) ha hecho pûblico un informe en 2022 segûn el cual se califica de «envenenamiento, tanto del
planeta como de nuestra propia especie»18 el proceso de contaminaciôn y destrucciôn de la biosfera llevado a cabo
por la actividad industrial y de consumo humanos. A la contaminaciôn atmosférica a causa de la combustion fôsil
habria que anadir, segûn el investigador de la Universidad de British Columbia, en Canada, David R. Boyd, la
producciôn industrial de sustancias tôxicas. Los expertes en bioquimica ambiental denominan «sustancias eternas»
(forever Chemicals) a aquellas cuya toxicidad es de tan larga duraciôn que su eliminaciôn no se puede llevar a cabo
en la vida compléta ni de un individuo ni de toda una generaciôn y cuya desintegraciôn requiere un ciclo geolôgico
que sobrepasa la escala biolôgica de la especie. Se trata de sustancias bioacumulativas, como la radiactividad o los
compuestos quimicos perfluo- roalquilados y polifluoroalquilados, como las espumas para sofocar incendios y los
revestimientos hidrôfu- gos y lipôfobos utilizados en textiles, en el papel y en los materiales bélicos y de
telecomunicaciones. Para David R. Boyd, la acumulaciôn de sustancias eternas es tan consustancial al
funcionamiento del capitalisme fôsil que, dentro de este régimen de producciôn, résulta imposible evitar la creaciôn
de lo que ha llamado «zonas de sacrificio»: territorios cuya agua y cuyo suelo son depôsitos residuales contaminantes
y cuyas comunidades de vida estân expuestas a niveles extremos de envenenamiento. Como en ciertas culturas
cxisticron pràcticas sacrificiales que servian para mantener y construir una jerarquia metafisica (la diferencia
entre dioses y humanos, o entre humanos y animales, entre cuerpos pertenecientes a la comunidad y extranjeros...),
el capitalisme) es una suerte de religion petrosexorracial que exige el sacrificio de ciertos cuerpos (animales,
femeninos, infantiles, extranjeros, racializados...) y la destrucciôn de ciertos espacios (la colonia, la periferia, la
banlieue, el sur...) en bénéficie del mantenimiento de una jerarquia mitico-erôtico- mercantil. La presencia de
sustancias eternas en los suelos, aguas y aire de estos espacios hace que se pueda hablar no solo de extractivismo y
colonizaciôn industrial de un territorio dado, sino, mâs radicalmente, de construction de necroespacios, espacios de
muerte donde la vida résulta, si no imposible, al menos tôxica. Sin la naturalizaciôn dcl veneno y la estetizaciôn de
la contamination, este régimen de dominaciôn y destrucciôn no habria podido funcionar.
Roland Barthes, que escribiô sus Mitologias a finales de los anos cincuenta, entendiô que el automovil se habia
convertido durante el siglo XX en el objeto nu'tico centra] de la modernidad industrial. Para Barthes, el automovil
era a la sociedad de la posguerra lo que la catedral gôtica habia sido a la sociedad médiéval.19 La relaciôn estética del
sujeto médiéval con el mundo pasaba por la inscripciôn de su cuerpo en el espacio arquitectônico de la catedral, del
mismo modo que el sujeto fordista se definia por su relaciôn a la vez banal e intensamente carnal con el automovil.
La catedral era también una suerte de vehiculo vertical y colectivo que permitia transportar cl aima dcl creyentc
médiéval hasta un universo tcolôgico concctândolo con la luz a través de las vidrieras. El automovil, horizontal c
individual, objeto trivial, profano, «a ras de suelo», como dice Barthes, transportaba, quemando petrôleo, el cuerpo
del consumidor desde el trabajo hasta la casa, desde la casa hasta los territorios designados para el ocio. Desde un
punto de vista transfeminista, el automovil aparece hoy (junto con las armas de fuego, destinadas a alcanzar un
objetivo a gran distancia con proyectiles que utilizan gases producidos por la combustion râpida y confinada de un
compuesto quimico détonante) como la prôtesis central de lo que podriamos denominar, con Cara Daggett, la
«petromasculi- nidad»: un cuerpo masculino cuya soberania estaba basada en el uso de la violencia y en la
acumulaciôn y el consumo de combustibles fôsiles.-0 La masculinidad moderna no esta hecha de testosterona, sino
de petrôleo y de pôlvora. La heterosexualidad fue a la historia de la sexualidad lo que el fordismo dcl carbon fue a la
historia de la tecnologia: el ensamblaje normativo bio-pene-bio-vagina con fines reproductives era el équivalente
sexual del ensamblaje normativo hombre-automovil-arma de fuego con fines productives/ destructives. Esta
industrializacion del cuerpo sexualizado no debe confundirse con la realidad del deseo: el fordismo heterosexual es
solo la réduction de lapotenlia gaudendi de la somateca (aima o cuerpo vivo) a su fuerza reproductiva, pero no agota
nunca la totalidad del deseo.
En términos estéticos, como création de un paisaje que satura la sensibilidad, y contrariamente a lo que expresan
las retôricas higienistas que caracterizaron el pasado siglo y que ahora resurgen con la pandemia, cl capitalisme dcl
carbon es espeso, pegajoso, sucio, grasiento, sofocante, calicntc y tôxico. Las dcmocracias capitalistas que se
alimentai) todavia y por siempre de energias fôsiles estân cubiertas de una patina de grasa, son manchas de aceite
sobre el mapa. Esta estética se présenta frente al cuerpo vivo en forma de nube gris de diôxido de carbone, ruido de
motor, olor de gasôleo quemado saliendo por un tubo de escape, una
densa capa de petrôleo mezclado con grava que en forma de asfalto ha venido poco a poco a recubrir casi la totalidad
del suelo del mundo, alejando para siempre la tierra de nuestros pies. Nuestras huellas son lineas ncgras de
neumâticos quemados por la velocidad sobre el asfalto. Nuestro legado se midc en kilos de CO-, y en porcentaje de
radiactividad. La estética del capital ismo del carbon, algûn dia nos daremos cuenta, es la estética del hedor y del
fuego. Mucho antes de la llegada del virus, el aire de Wuhan ya era irrespirable. Dysphoria mundi.
Si los fueles fésiles son lo que el fisico Alfred Crosby ha denominado «rayos de sol empaquetados»,-1 la
modernidad, en detrimento de la fotosintesis y del desarrollo de energias renovables, ha sido una absurda hoguera
en la que hemos quemado millones de siglos de historia geolôgica. Esta enorme combustion de energias fôsiles se
ha acompanado durante el capitalisme tardio de la transformacion de los hâbitos alimenticios de las sociedades del
norte industrializado, con la generalizaciôn de una dieta alta en glucosa y rica en proteina animal. Los animales
humanos nos hicimos especialistas en empaquetai- y desempaquetar energia fôsil. No solo traficamos con rayos de
sol empaquetados, sino que pronto aprendimos que podia rcsultar rentable cmbalar paquctes de macromolcculas y
trafîcar también con cllos: supimos ver en cada animal vivo una réserva futura de proteinas, compuestos
polimerizados formados por aminoâcidos nitro- genados altamente energéticos -1 gramo de proteina proporciona 4,1
kilocalorias a un organismo.
En La poliïica sexual de la carne la teôrica feminista Carol J. Adams describe el carnivorismo fordista no solo
como una cultura gastronômica, sino como una tecnologia del cuerpo y de la conciencia, una especializacion del
paladar y una transformacion de la mirada, una estética que no reconoce al animal no humano como ser vivo sensible,
lo que le permite transformarlo, a través de la matanza y el despiece industrializados, en «carne». Recordemos que
la cadena de montaje fordista fue inventada primero para industrializar cl proceso de dar muerte, despellejar y
despedazar el cuerpo de los animales en el primer matadero industrial del mundo, en Union Stock Yards, Chicago,
1864. Solo entre 1865 y 1900, cuatrocientos millones de animales fueron sacrificados perfeccionando una técnica de
muerte (y consumo) que se mundializaria dcspués râpidamente. Unos anos mâs tarde, Henry Ford utilizarâ las
mismas técnicas de division del trabajo en cadena que vio siendo un adolescente en el matadero de Yards para la
fabricaciôn de coches. El capitalismo petrosexorracial implica la industrializaciôn de ciertas formas de opresiôn,
despose- siôn y muerte: despedazar cuerpos, montai' mâquinas, mecanizar tiempo. La hamburguesa -entre cien y
quinientos gramos de carne empaquetada disenada para adecuarse a un panecillo y poder ser transportable- es la
formaobjeto resultado de esta estética carnivora. La hamburguesa es a la nutriciôn lo que el automôvil habia sido a
la economia fordista: el objeto mitico del carnivorismo. Para Carol Adams, «me gusta la carne» es la expresiôn que
mejor define esta estética, donde el sustantivo carne sirve al mismo tiempo para indicar la proteina animal mucrta y
cl cuerpo fcminizado -digo «feminizado» y no «femcnino» y ahi me distancio de Adams, porque otros cuerpos,
infantiles, homosexuales, trans, racializados, también son «construidos» y consumidos como mera carne
empaquetada.--
Esto es lo que ha caracterizado a la modernidad industrial: hemos reventado la tierra para sacar paquetes
de rayos de sol fosilizados que hemos qucmado sin césar, hemos transformado a los animales no humanos en
paquetes proteicos digeribles y al cuerpo humano subalterno en un paquete energético del que extraer fuerza de
trabajo, de reproducciôn y potentia gaudendi -pero recordemos que no es posible reducir la potentia gaudendi ni al
placer ni a la mera fuerza reproductiva o productiva, puesto que se trata de la fuerza de gozar, de crear, con todo lo
vivo.
Todo ello ha requerido y requiere un intenso proceso de transformaciôn tecnolôgica. La ficciôn estética romântica
que la modernidad europea denominô «naturaleza» es ya el resultado de este proceso de tecnificaciôn y de
empaquetamiento. La politica normalizadora del cuerpo en el capitalismo petrosexorracial créa una ilusiôn de
realismo de la percepciôn. Ni la gasolina ni la carne ni la heterosexualidad son naturales. Son el resultado de largos
procesos de perforaciôn, extracciôn, domesticaciôn, muerte, transformaciôn, estandarizaciôn y estilizaciôn. La
estética dominante naturaliza el complejo acto de percibir, de tal modo que la especificidad con la que las formas se
ofrecen a los sentidos en la sociedad capitaliste (el humo, el ruido, la contaminaciôn, el plâstico, la carne, el acto
sexual concebido como penetraciôn biopene-biovagina, la violation, la reproducciôn heterosexual entendida como
actividad obligatoria, el ritmo répétitive del trabajo y del consumo...) nos parecen simplemcnte el estado «naturel»
de la «realidad».

Révolution como transition epistémica

El cuerpo politico no es solo el lugar de insertion o de inscription violenta del poder petrosexorracial, sino que
se révéla ahora también como aquel a través del que una mutaciôn colectiva puede operar desplazamientos capaces,
quizas, de introducir rupturas en la historia repetitiva y létal del capitalismo global. En la disforia, como resistcncia
a la normalizaciôn y como dolor sensoriel o estético, résidé también la posibilidad de una mutaciôn sistémica.
Contrariamente a lo que podriamos imaginer, la actual guerra en Ucrania no nos devuelve a la guerra fria, sino
que expresa una nueva guerra caliente: la que opone las tecnologias farmacopornogrâficas de gobierno
petrosexorracial a las politicas de transition a un nuevo régimen de producciôn y reproducciôn de la vida. Si, por
una parte, las instancias de poder petrosexorraciales recurren a los mitos nacionalistas e identitarios y abrazan las
tecnologias digitales, bioquimicasy militares como formas primeras de producciôn de valor y de control de los
cuerpos vivos; por otra, esos mismos cuerpos subalternos supuestamente disfôricos para los que el poder solo
preconiza trabajo, consumo y muerte inventai! formas disidentes de subjctivaciôn y nuevos agcnciamicntos
colcctivos con otros cuerpos humanos y no humanos y con las mâquinas energéticas: el teléfono môvil, el ordenador,
las tecnologias biomoleculares.
En el seno del (ir)realismo capitalista sucede lo impensable. O quizâs lo impensable estaba ya siempre
sucediendo.
Aunque el proceso de digitalizaciôn de las relaciones sociales que indujo el confinamiento podria verse
ûnicamente como una aceleraciôn de las dinâmicas del capitalismo cibernético, la conexiôn informâtica generalizada
llevô también a consecuencias que no podian haber sido previstas ni por los gobiernos de los dife rentes Estados-
naciôn, ni por las multinacionales cibernéticas. En medio de un aparente silencio higiénico, la grabacion de la muerte
de George Floyd a manos de la policia de Minneapolis llevada a cabo por la joven Darnella Frazier con la câmara de
su teléfono môvil y la difusiôn viral del video en las redes sociales generô una toma de conciencia planetaria y dio
lugar a la emergencia de un movimiento interna- cional de protestas contra la brutalidad policial y el racismo
institucional. Como si se tratara una pelicula snuff racista dirigida por las fuerzas policiales del Estado, el video se
convirtiô en el insoportable significante de una guerra institucional contra los cuerpos racializados y sexualizados.
Pero por fin, en esta guerra, que llega tras anos de expropiaciones, destrucciones, patologizaciones,
encarcelamientosy exterminios, aparecia un nuevo trente antagonista: el movimiento Black (and Trans) Lives Matter
fue capaz de dar una respuesta global pacifica a la necropolitica.
Al mismo tiempo, los movimientos feministas, queer, trans, intersexuales y de la diversidad funcional se expresan
y se coordinan desde la apariciôn de Me Too y Me Too Incest a través del intercambio de mensajes en distintas redes
sociales, para hacerse después visibles en el espacio pûblico en manifestaciones multitu- dinarias, performances y
campanas de resignificaciôn de la ciudad. La alianza de los movimientos Black Lives Matter y Black Trans Lives
Matter, asi como de los distintos colectivos ecologistas, feministas, queer, trans e intersexuales que desde América
Latina hasta la India luchan contra las distintas formas de violencia extractivista, racial, sexual y de género, asi como
los distintos procesos de critica de los emblemas patriarcales y coloniales en el espacio pûblico constituyen el mâs
importante proceso de insurrecciôn de minorias raciales y de género desde los levantamientos feministas,
descoloniales y afroamericanos de los anos cincuenta y sesenta. El mensaje audiovisual viral y el virus aparecen
como instancias conflictivas capaces de inducir mutaciones en el devenir capitalista del mundo.

El negacionisnw como epistemologia de la contrarrevoluciôn

En Dônde aterrizar, Bruno Latour sostiene que no es posible comprender las posiciones politicas de los ûltimos
cincuenta anos «si no damos un lugar central a la cuestiôn del clima y a su negaciôn».23 Con la palabra clima, Latour
se refiere no a la meteorologia, sino a «la relaciôn que los humanos establecen con las condiciones materiales de su
existencia» .24 Para el filôsofo francés, lo que caracteriza gran parte del problema en el que estâmes inmersos es
precisamente su negaciôn: en términos epistemolôgicos, las fuerzas reaccio- narias se articulai! en torno a un discurso
«climatonegacionista», dice Latour, que niega, entre otras cosas, el calentamiento global y su relaciôn con el uso
histôrico de energias fôsiles.
Era posible aceptar el diagnôstico de Bruno Latour si y solo si en lugar de hablar de «clima» hablamos de la
cuestiôn «climâtico-somâtica» y de su negaciôn. Hasta ahora, la ecologia politica, incapaz de hacer una
critica transversal de sus supuestos heteropatriarcales y racistas, no ha tomado en considération la historia politica
de los cuerpos, asi como el lugar crucial de la politica sexual y reproductiva en la modification del medio ambiente.
Con demasiada frecuencia, la ecologia politica naturaliza el género y la sexualidad, sacândolos del âmbito de la
critica y haciendo de la reproduction sexual una variable simplemente biolôgica. Como se desprende de las reformas
en curso en Rusia o en Estados Unidos, en Polonia o Hungria, no es posible comprender el giro neoconservador
mundial sin considerar la position crucial que tienen las politicas de género, sexo y sexualidad y las formas
institucionales de racismo en las nuevas configuraciones politicas del capitalisme contemporâneo. No solo hemos
entrado, como afirma Latour, en un «nuevo régimen climâtico»,25 sino también en un nuevo régimen somatopolitico
que afecta a todos los cuerpos vivos (incluido el planeta mismo) y a las institucioncs sociales de producciôn y
reproduction, asi como a las tradicionales segmentaciones de sexo, género, sexualidad, raza, salud y discapacidad.
«La nueva universali- dad» no es solo, como prétende Latour, «sentir que el suelo esta cediendo bajo nuestros pies»,
sino, y sobre todo, sentir que el cuerpo vivo esta a punto de explotar. Dysphoria mundi.
Ahora se trata de situar cl cuerpo vivo y dcscantc y su gestion politica en el ccntro de la ecologia politica.
Siguiendo la argumentation de Bruno Latour y ampliando el alcance de su critica al campo somatopolitico, se podria
decir, a la luz de las politicas en vigor en Turquia y Guatemala, pero también en Brasil y Uganda, que, al igual que
los negacionistas del clima niegan el cambio climâtico y la crisis ecolôgica y su relation con el sistema de producciôn
capitalista fôsil, los «negacionistas del género» niegan la dimension cultural y politicamente construida de las
diferencias de género, sexo y sexualidad, asi como la relation estructural de la opresiôn de género y sexual con el
régimen reproductivo heteropatriarcal. Aqui el términogénero nombra, como en la lucha ecologista el término clima,
no una dimension natural, sino una condiciôn social y politicamente construida. La palabra género es aquella en
torno a la que han cristalizado todos los ataques en el discurso de los masculinistas y heterobinarios, a través de la
demonizaciôn de la llamada «teoria del género», que no existe como teoria unificada sino en las fantasias de quienes
desconocen la heterogeneidad de los discursos y prâcticas feministas, queer, trans y no binarias. Para los
neoconservadores, el género es a la gestion heteropatriarcal de la reproduction national lo que el clima era a la gestion
capitalista de la producciôn: la palabra que encarnaba una conciencia critica y una posible deconstrucciôn de la
norma. Asi como los negacionistas del clima niegan, frente a toda evidencia, que la temperatura haya aumentado,
que los polos se estén derritiendo o que la capa de ozono esté permanentemente danada, los negacionistas del género
niegan la existencia de bébés intersexuales (uno de cada seiscientos a dos mil nacimientos), la realidad social y
psiquica de las personas trans y no binarias, la violencia inhérente a la instituciôn de la familia patriarcal, las cifras
de los feminicidios, «transcidios» y «putocidios», y consideran la homosexuali- dad, las prâcticas trans y de
rcasignaciôn de género como enfermedades mentales (o incluso crimencs y pecados en los discursos teolôgico-
politicos) y las estructuras familiares homoparentales o no binarias como desorden y disfunciôn social.
Por otra parte, y al igual que los «género-negacionistas», los «negacionistas coloniales» niegan la relation
entre el despegue del capitalisme europeo y el saqueo colonial, la violencia inherente a los procesos de colonizaciôn
y expansion impérial de Europa entre el siglo XV y mediados del XX, asi como la persistencia de formas de racismo
institucional en los Estados democrâticos contemporàneos, y defienden la supremacia blanca implicitamente (a
través de las instituciones y la ley) o explicitamente (a través del discurso y la representacidn neonacionalista y
fascista). Aqui el término colonial no define un periodo histôrico pasado, sino una racionalidad (Gayatri Spivak),26
un «régimen de conocimiento» (Walter Mignolo)2/ que pervive en las sociedades poscoloniales.
Para la hipotesis revoluciôn es crucial entender que los negacionistas del clima son también, y a menudo, «género-
negacionistas» y «colonial-negacionistas». Ademâs, las formas de extracciôn ecolôgica y de domi- naciôn
somatopolitica se llevan a cabo no solo a través de las tecnologias industriales que han caracterizado la expansion
del capitalismo colonial desde el siglo XV, sino a través de biotecnologias y de tecnologias cibernéticas y
farmacopornogràficas. La hipotesis revoluciôn postula que solo cuando se articulai! estas très dimensioncs (la
chmâtica, la somatopolitica y la cibernctica) es posiblc llevar a cabo un diagnôstico de la crisis que estamos
atravesando, e imaginar la amplitud y la profundidad del cambio que sera necesario llevar a cabo. Por ello, la
hipotesis revoluciôn moviliza conjuntamente las fuerzas de la ecologia politica, del féminisme, de las politicas queer
y trans, del antirracismo y de la lucha cibernética imaginando un nuevo agenciamicnto critico que sobrepasa al
mismo tiempo las politicas de identidad, el Estado-naciôn y las retôricas del individualisme neohberal.
Una acciôn por el clima que no sea al mismo tiempo un proyecto de despatriarcalizaciôn y de descolonizaciôn
institucional y social solo puede aumentar la fractura de clase, sexual, de género y racial. Las reformas neoliberales
verdes pueden convivir con la violencia sexual doméstica, con la politica neonacionalista de la frontera, con el
encierro institucional de las minorias racializadas y con las agresiones homôfobas. El machismo cuando es ecolôgico
parece mâs sostenible. El racismo también puede ser verde.

Supercuerdas micropoliïicas

La hipotesis revoluciôn reüne un conjunto de ideas, ficciones y prâcticas surgidas de los pensamientos
contrapatriarcales y contracoloniales con el objetivo de dar el paso hacia otra epistemologia terrestre. Aqui, la
palabra revoluciôn no es un eslogan ideolôgico o un dictado partidista, sino una conjetura, un ejercicio de
emancipaciôn cognitiva, de «fabulaciôn especulativa», por decirlo con la zoôloga estadoumdense Donna Haraway.
una contranarrativa que busca modificar la perspectiva de lo que esta sucediendo, cambiar las preguntas para poder
proponer nuevas respuestas. Imaginar es ya actuar: reclamar la imaginaciôn como fuerza de transformaciôn politica
es ya empezar a mutar.
Lo que succde no puede ser dcscrito con los lenguajes econômicos, psicolôgicos o del marketing del
neoliberalismo. La posibilidad de postular la hipotesis revoluciôn dépende de nuestra capacidad colectiva
de inventar una nueva gramàtica, un nuevo lenguaje para entender la mutaciôn social, la transformaciôn de la
sensibilidad y la conciencia que esta teniendo lugar. Necesitamos, por decirlo con Spinoza y Deleuze, producir otros
perceptos, otros afectos y otro deseo. Percibir, sentir y nombrar de otro modo. Conocer de otro modo. Amar de otro
modo.
No basta con analizar la condiciôn neoliberal, es preciso cambiar todos los nombres de todas las cosas.
La hipotesis revoluciôn es una contraficciôn, un punto de fuga entre las ficciones normativas. Para imaginar
juntos lo que vamos a ser necesitamos otra historia politica del cuerpo vivo y una narrativa diferente sobre los
procesos de sujeciôn y subjetivacion animal, sexual, de género, de clase y racial... Propongo aqui desplazar la nociôn
de sujeto politico, ficciôn dominante de la modernidad patriarcal y colonial, que supone una teoria de la soberania,
una representaciôn vertical del poder, un relato individualista acerca de la sujeciôn y de la autonomia, para, frente a
ella, comenzar a pensar en los diferentes procesos a través de los que un cuerpo vivo puede convertirse en simbionte
politico, asi como los agenciamientos que hacen que ese proceso fracase o sea negado. En biologia, un «simbionte»
es uno de los socios de una relaciôn simbiotica: una asociaciôn en la que un organismo establece una relaciôn con
otro u otros organismes para sobrevivir, como los lactobacilos y el cuerpo humano, o la zooxantcla y los corales.
En su libro Seguir con el problema, Donna Haraway imagina como sera la vida en la Tierra dentro de
cuatrocientos anos, cuando el Antropoceno baya terminado y baya comcnzado lo que ella llama «Chthulu- ceno»:
una era marcada por la cooperaciôn entre las especies supervivientes Haraway imagina a un bébé humano (de género
no binario, anadiria yo a la especulaciôn de Haraway) con très progcnitorcs «despare- jados» que establece relaciones
simbiôticas con otras especies en peligro de extinciôn.-9 Esta ficciôn de Haraway, que funda la vida en la cooperaciôn
y en la relacionalidad en lugar de en la reproducciôn heterosexual y en la politica de identidad, es un buen modelo
para pensar en la hipotesis revoluciôn. Esta es la pregunta: frente a una reorganizaciôn de las formas de poder y de
sumisiôn, frente a modalidades de explotaciôn inéditas, ^cômo inventar nuevas simbiosis politicas, como establecer
nuevas relaciones que nos permitan, como dice Anna L. Tsing, «vivir en las ruinas del capitalisme»?30
Del mismo que en el discurso cientifico del siglo xx existia una brecha epistémica (algunos dirian que se trata de
una incompatibilidad de modelos) entre la relatividad general y la fisica cuântica que resultaba de la dificultad para
pensar la luz al mismo tiempo como onda o como particula,31 podria decirse que la gran dificultad para poder
postulai' la hipotesis revoluciôn es que, en los lenguajes contemporâneos de la filosofia politica, marcados aün por
la metafisica de la modernidad petrosexorracial, existe una brecha cognitiva (que a veces se manifiesta como
segmentaciôn de las luchas, a veces incluso como incompatibilidad y antagonismo) entre la teoria y las prâcticas de
la izquierda radical, aquellas que provienen de la ecologia politica y la gramàtica y las prâcticas de resistencia y
emancipaciôn de las minorias sexuales, de género y raciales. Estas tensiones, que en la década de los noventa
tomaron la forma de una confrontaciôn entre las demandas de justicia y de reconocimiento (representadas por las
posiciones de Nancy Fraser y Judith Butler, respectivamente),3- se ven ahora exacerbadas por la esencializaciôn de
las identidades. Los conflictos de la
identidad estân présentes en la territorializaciôn naturalista de las politicas feministas y la exclusion de las mujcrcs
trans y la criminalizaciôn de las trabajadoras y trabajadores sexuales, en la consideraciôn de la heterosexualidad como
naturaleza y toda otra forma de sexualidad como desviacion, en la exclusion de ciertos cuerpos de las politicas
reproductivas, en la création de narrativas nacionales xenôfobas, en la définition histôrica o cultural de fronteras
frente al desplazamiento y la migraciôn. La ecologia se vuelve naturalista, nacionalista y patriarcal; los movimicntos
obreros privilegian el mantenimiento de los puestos de trabajo en la economia del carbon frente a la transicion
ecologica; el cierre de las fronteras a los refugiados y exiliados de origen musulman se hace en nombre de un supuesto
«feminismo» o de la intencion de preservar la pureza de «la civilizaciôn», aparecen asi nuevas e inimaginables
alianzas entre el feminismo y la extrema derecha; la homofobia y la transfobia se esconden detrâs de la defensa de
los supuestos derechos de infancia (suponiendo siempre que se trata de una infancia heterosexual y cis); el feminismo
TE RF, 3 3 o feminismo anti-trans, légitima la exclusion y la violencia contra las mujeres trans con la supuesta
necesidad de preservar una verdadcra naturaleza fcmcnina; los avances legales de los movimicntos homosexuales
integracionistas que no cuestionan el orden patriarcal o colonial dan paradôjicamente lugar a una norma- lizaciôn en
la institution de la familia monôgama de clase blanca y media; las minorias religiosas se radicalizan ante los planes
de normalizaciôn y control del Estado... Las nociones de identidad, las diferencias entre la normalidad y la patologia,
las tensiones entre mayoria y minoria, entre centro y periferia, entre hegemonia y margen...» todos estos conceptos,
sus sintesis y disyunciones, han entrado también en crisis - o en afirmaciôn hiperbôlica-,
Los llamados «sujetos» (proletariado, mujeres, minorias raciales, migrantes, discapacitados, homosexuales,
trans...) que podrian funcionar como motores del cambio politico se transforman en identidades naturalizadas que e]
capitalisme cibernético utiliza como big data y recursos de information en una batalla mediâtica. Frente a estas
contradicciones aparentemente irresolubles, este libro afirma que no hay sujetos (naturales o esenciales, marcados
por una identidad) de la révolution, sino simbiontes politicos capaces de actuar juntos (o no).
Los simbiontes politicos no son identidades, son mutantes relacionales.
La hipôtesis révolution entiende que las formas de explotaciôn ecologica y de domination somatopolitica (de los
cuerpos vivos, segmentados en termines de género, sexo, sexualidad, raza, discapacidad, etc.) no se ejercen
ûnicamente a través de las tecnologias estatales o industriales que han caracterizado la expansion del capitalisme
patriarcal y colonial desde el siglo xvt. Ahora internet es el nuevo marco politico mundial en el que operan y se
reactivan todas las formas de explotaciôn. Estés donde estés, mientras lees este hbro estas conectado a uno o varios
servicios de una de estas cinco cibcrmultinacionales: Google, Microsoft, Facebook, Apple o Amazon, incluse puede
que lo hayas obtenido a través de ellas o que lo estés leyendo en uno de sus soportes técnicos. Internet y las redes
sociales no son solo un espacio Virtual: se han convertido en las tecnologias centrales de gobierno y subjetivaciôn.
Ha llegado el momento de elaborar, como la teoria de supercuerdas en fisica, una teoria de «supercuerdas
micropoliticas» que vincule y amplifique las luchas del transfeminismo y la ecologia polltica, capaz de articular los
proyectos de antirracismo y emancipaciôn del lumpenproletariado electrônico en el capitalisme global. Tomando
como referencia los procesos de transiciôn de género y no binarios, asi como las politicas de transiciôn energética y
ecologista, esta teoria de supercuerdas micropoliticas, al mismo tiempo transfe- minista, anticolonial y ecologista y
radicalmente desidentiraria, podria denominarse «TRANS».
La teoria de las supercuerdas micropoliticas sigue dos lineas de investigation: una tiene que ver con las
transformaciones en curso de las tecnologias biopoliticas y necropoliticas en el capitalisme farmacoporno- grâfico;
la otra con las mutaciones que se estân opérande en esa modalidad de existencia que hasta ahora se habia dado en
llamar «subjetividad», asi como de las técnicas sociales a través de las que los «simbiontes» acceden a la
représentation politica.
El relato fragmentario de este libro retraza dos movimientos antagônicos: por una parte, el colapso epistémico (en
cierto sentido ya irréversible) del paradigma pctrosexorracial y de sus nociones centrales impulsado por las prâcticas
de destitution del imaginario colonial y los procesos de despatologizaciôn de la homosexualidad y la transexualidad,
la lucha contra el feminicidio, la violation y el incesto como formas de gobierno constitutivas del regimen patriarcal
y hetcrosexual; por otra, la formation de nuevas configu- raciones tecnopatriarcales y tecnocoloniales a través de
alianzas inéditas entre formas arcaicas de poder soberano masculinista y supremacista blanco con las nuevas
tecnologias genéticas, bioquimicas, de la comunicaciôn, cibernéticas y de la inteligencia artificial.
Ambas lineas de investigaciôn confluyen en lo que denomino «somateca»: el cuerpo vivo como lugar de la acciôn
politica y del pensamiento filosôfico. La somateca no es ni una propiedad privada ni un objeto anatômico, sino un
archivo politico vivo en el que se instituyen y destituyen formas de poder y de soberania. La reducciôn de la somateca
al cuerpo anatômico, con sus inscripciones génitales sexualizantes, o la réduction del color de piel a la diferencia
racial son algunos de los nudos gordianos inhérentes a la epistemologia petrosexorracial de la modernidad. El género,
el sexo, la sexualidad, la raza, la discapacidad... no son simplemente conceptos o ideologias. Son tecnologias de
poder que producen la somateca que somos. En parte, lo que a veces se da en llamar capacidad de supervivencia de
la especie tendra mâs bien que ver con nuestra habilidad colectiva para producir la nueva somateca fuera de las
taxonomias politicas binarias naturaleza/cultura, animal/humano, femenino/masculino, homosexual/ heterosexual,
reproductivo/pro- ductivo, sur/norte, este/oeste... que han servido para gobernar la vida y la muerte en la modernidad.
El rcto ahora es no solo desmontar las formas de opresiôn petrosexorraciales instaladas durante la modernidad
capitalista, sino inventar colectivamente tecnologias sociales simbiôticas (y no extractivas o jerârquicas) de
distribuciôn de energia.
Lie aqui la disyuntiva: o aceptamos la nueva alianza del neoliberalismo digital y de los poderes petrosexorraciales
y con ella la explosion de las formas de desigualdad econômica y violencia racial, sexual y de género y la destrucciôn
de la biosfera, o decidimos colectivamente iniciar un profundo proceso de descarbonizaciôn, despatriarcalizacion y
descolonizaciôn.
 No somos meros testigos de lo que ocurre. Somos el cuerpo a través del que la mutaciôn llega y se instala.
La cuestiôn ya no es quiénes somos, sino en que queremos convertirnos.
Quizâs, hoy mâs que nunca, sentimos la tension propia de la filosofia entre saber y hacer: entre saberlo todo y no
poder hacer nada para cambiar el curso de las cosas; o, por el contrario, seguir haciéndolo todo del mismo modo,
pero sintiendo que ya nada tiene sentido. La primera de estas opciones toma forma en las paranoias
conspiracionistas. La segunda en la depresiôn individualista. O aceptamos las narrativas opuestas pero
complementarias del progreso infinito del capitalismo o del fin del mundo, con sus versiones poshumanistas de
aumento tecnolôgico de ciertos cuerpos y de colonizaciôn exoplanetaria, como pretende Elon Musk, con su ilusoria
y tecnoaristocrâtica propuesta de huida côsmica, que nos empujan alternativa- mente a la inmovilidad y a la
aceleraciôn, o transformamos la narrativa sobre lo que esta pasando. No sera posible sobrevivir sin contar nuestra
propia historia de otro modo. Sin sonar de otro modo.
si en medio de esta depresiôn planetaria, de esta guerra mundial, en medio de la debacle del Antropoceno,
estuviéramos viviendo la mayor revoluciôn de la historia?
3. Heroina electrônica
 En un contexte de mutaciôn epistémica, politica y ecolôgica, las nociones clâsicas de poder y resistencia y sus
corrclatos -soberania y opresiôn- se han vuclto insuficientes para entender cl funcionamiento de las tecnologias de
gobierno contemporâneas. La soberania de los Estados-naciôn se tambalea, incluso cuando las politicas de la frontera
o de la represiôn militar o policial no dejan de aumentar. Como ha mostrado la difusiôn del virus, ninguna frontera
puede ya constituir una barrera para lo que se anuncia como un destine comûn. Estados Unidos ha dejado de ser el
centro de un proyecto de soberania cconômica y mihtar global. Mientras tanto, emergen nuevas formas de soberania
culturales, econômicas y cibernéticas supranacionales. Pcro ^cômo funciona el poder en estas nuevas tecnologias de
control?
El gobierno chino se ha especializado durante los ùltimos quince anos en la creaciôn de una sérié de campos de
reeducaciôn para «rehabilitar» a un grupo cada vez mâs numeroso de lo que denominan «web junkies», «yonquis de
la red». Se trata en su mayoria de adolescentes que son acusados por sus padres de abandonar las tareas escolares y
los deberes familiares y que pasan entre ocho y veinte horas consccutivas conectados a internet ya sea a través del
teléfono môvil o del ordenador -ocho horas diarias es la media de tiempo de conexiôn a internet y las redes sociales
de un adolescente europeo o americano-. El director del centro de educaciôn y formaciôn Xu Xiangyang en Huai an,
una ciudad situada a unos cuatrocientos kilômetros al norte de Shanghai, afirma que la conexiôn a internet funciona
como una suerte de «heroina electrônica»3^ que produce en el cerebro un efecto quimico altamente adictivo,
semejante al producido por el consumo de una sustancia. Como los adictos quimicos, los adictos electrônicos, senala
el instructor, no pueden abandonar el «vinculo con la sustancia» sin un duro proceso de rehabilitaciôn, que como en
el caso de una droga, supone la privaciôn mâs o menos forzada. Si las declaraciones de Xiangyang son interesantes
es porque reconocen que la materia que constituye internet no es algo externo e inerte, sino un flujo que nos atraviesa,
una «sustancia electrônica» que el cerebro contemporâneo consume, como en el siglo XVII aprendimos, con la
extension de la educaciôn a la lectura, a consumir «textos» y a partir del siglo xx consumimos imâgenes fijas y en
movimiento, pero también como aprendimos, durante los siglos del colonialisme industrial, a consumir azûcar,
carne, tabaco u opio. A pocos kilômetros del centro de rehabilitaciôn de Huai’an se encuentran también las mayorcs
fâbricas del mundo de producciôn de microchips. Los mismos que nos réhabilitai!, son los que nos enganchan.
En 1970, William Burroughs escribiô un manual de instrucciones de sabotaje en el que incitaba a los ciudadanos
de todo el mundo, de Nueva York a la Ciudad de México pasando por Paris, a utilizar las grabadoras y las câmaras
de video contra los poderes politicos, militares y culturales en vigor. Aunque el poeta John Giorno se esfuerce por
describirnos a Burroughs como un santo laico y psicodélico, es difïcil no desconfiar de un marica homôfobo y
misôgino, amador de las armas de fuego y asesino accidentai.35 Matô
a Joan Vollmer Adams, la mujer con la que se casé y tuvo un hijo, en un juego de disparos estilo Guillermo Tell, si
no con pre médit aciôn, al menos por estupidez o inadvertencia. Pero a pesar de esos rasgos, que, por graves que
sean, no dejan de ser convencionales para un hombre blanco cis, si pensamos en la cultura de la posguerra
(misoginia, homofobia, estetizaciôn de las armas y exaltaciôn de la violencia...), el consumo de peyote y heroina
transformaron su cerebro en una fâbrica experimental de la que surgieron algunas de las invenciones literarias y
politicas mâs prodigiosas del siglo. Como si se tratara de un Nietzsche heroinômano en la era de la reproducciôn
mecdnica, Burroughs imaginé un ejército de jôvenes ocultando grabadoras bajo sus chaquetas y colândose en los
dormitorios y los retretes de los politicos para filmar inconfesables escenas sexuales, pero también para registrar
sus eructos, sus pedos, pero sobre todo sus mentiras, y para difundirlas después cortadas (cut-up), picadas y
mezcladas con los gritos de los cerdos en los matadcros, formando un magma tan indigesto como liberador que
vendria a cortocircuitar el flujo repetitivo y falso de la comunicaciôn cultural. Para Burroughs, taies actos de sabotaje
tenian un objetivo terapéutico, casi orgânico; estaban dcstinados a curar cl cuerpo social: la comunicaciôn de masas
habia generado una forma de contaminaciôn contra la que solo era posible luchar a través de un détournement
intencional de las mâquinas de inscripciôn. La guerrilla electrônica era la unica que podria, segun el autor de El
almuerzo desnudo, «liberar el virus contenido en la palabra y promover asi el caos social».36
En «Retroalimentaciôn de Watergate al jardin del Edén», uno de los textos incluidos en La révolution electrônica,
Burroughs formula una insôlita teoria del lenguaje que quizâs hoy, en los tiempos del coronavirus, somos mâs
capaces de entender que cuando fue escrita. ^De dônde procédé el lenguaje?, se pregunta Burroughs. ^Por que no
podemos parar de hablar con nosotros mismos ni siquiera cuando estamos en silencio? Burroughs comienza por
invertir el orden, o mejor por recordarnos que alli donde hay orden hay impostura, jerarquia, alguicn pretende eludir
que todo es relaciôn. Si por lo general asumimos que la palabra hablada précédé a la escrita, Burroughs, al contrario,
como Derrida haria en filosofia casi al mismo tiempo sin haberlo leido aùn,37 afirma que la escritura vino primero
y que solo después empezamos a hablar como humanos. La diferencia entre el lenguaje animal y el humano no estâ,
para Burroughs, en el habia: todos hablamos, cada uno a su manera, unos con gritos guturales y otros con bellos
cantos, la diferencia estâ en la escritura.
La escritura es, dice Burroughs, tiempo articulado. Detente un momento y expérimenta la extraneza de lo que
sucede cuando lees. Las palabras escritas, como estas que tienes ahora delante, son imâgenes (dibujos,
inscripciones) que tu mirada transforma en secuencias môviles. Cine antes del cine retroproyectado desde tu retina
a tu cerebro. Pero icômo empezamos a escribir? O mejor: ^de dônde vino la escritura? iPor qué somos los ünicos
animales que escriben? -o quizâs no seamos los ûnicos-. La respuesta de nuestro Nietzsche psicodélico es que la
escritura es un virus no creado por los humanos que vino del espacio exterior e infecté el cuerpo; si no ha podido
ser reconocida como un virus es «porque alcanzô un estado de simbiosis con el huésped».38 Como el virus, la
escritura es una entidad que desafia los limites entre lo vivo y lo muerto, lo orgânico y lo inorgânico: ni bacteria ni
puramente organismo, el lenguaje se introduce en el cuerpo y usurpa
las caracteristicas de la vida. El virus de la escritura es, para Burroughs, una pequena unidad de palabra e imagen
activada biolôgicamente para actuar como una entidad viral comunicable.
No pretendo avatar ta idea de que fuimos contaminados por un agente extraterrestre (aunque, dicho sea de paso,
esta suposiciôn no es mas descabellada que ta afirmaciôn de que un dios o una fuerza espiritual nos habria hecho
animales dotados de palabra), sino recuperar 1a potencia politica de pensar el lenguaje como un parâsito que coloniza
nuestro sistema nervioso. Al mirar el lenguaje como una materia plâstica y orgânica capaz de circular desde el
cuerpo humano a tas mâquinas y viceversa, Burroughs, de 1a mano del artista conceptual Brion Gysin, formula dos
intuiciones centrales para 1a filosofia contemporânea, para pensar en tiempos de covid, pero también de revolucion.
La primera es que 1a comunicaciôn es contagio. La teoria de 1a performatividad del lenguaje de Burroughs es viral:
escribir o hablar no es transmitir information, sino contaminar. La escritura es siempre infection. Por eso es tan
difïcil parar 1a voz interior que, como un kafkiano burôcrata febril, no déjà de escribir con un invisible teclado
bioquimico dentro de nuestras cabezas. El cuerpo humano para Burroughs es una mâquina blanda (soft machine)^
constante- mente amenazada por los parâsitos del lenguaje. De ahi ta importancia que tienen para Burroughs tas
prâcticas meditativas o 1a ingesta del peyote o 1a ayahuasca como estrategias para «detener la mâquina» de escribir
instalada en nuestro sistema neuronal.
La segunda intuition dériva precisamente de su experiencia de mâs de cincuenta anos como heroinômano: la
adiccion es el modelo orgânico que Burroughs propone para pensar 1a relation del cuerpo contemporâneo con el
poder. No entramos en una relation de sumisiôn o de obediencia con el poder, sino en una adiccion.40 Segûn el
derecho romano arcaico, el addictus era el deudor insolvente que por falta de pago era entregado como esclavo a su
acreedor, que podia decidir tanto cncerrarlo como vcndcrlo a otro comprador fuera de 1a ciudad, o incluso matarlo.
El addictus pagaba sus deudas a través de su adiccion al acreedor, y paradôji- camente conservaba su estatuto de
ciudadano, aunque perdia su libertad. Deuda y adiccion, en lugar de necesidad y deseo, son tas dos fuerzas que
constituyen 1a subjetividad contemporânea.41
Nuestra dificultad para abandonar el capitalisme petrosexorracial no dériva de que estemos, como algunos
afirman a ta ligera, en una relation fascista de privation de libertad y de terror politico cotidiano - al menos de
momento y en ta mayoria de los paises europeos-. Estamos, sin embargo, en una relation de adiccion con el poder y
el capital. La deuda transforma al ciudadano en adicto, en el sentido legal del término romano; al mismo tiempo, 1a
adiccion opéra dentro de su organisme como una suerte de deuda metabôlica. Somos cuerpos perpetuamente
endeudados y adictos a tas formas de consumo y distribution de energia especificas del capitalisme colonial y de 1a
reproduction heteropatriarcal (petrôleo, carbon, gas, glucosa, alcohol, café, fârmacos, tabaco...) y cibernética:
côdigos semiôticos, information, lenguaje e imâ- genes en movimiento que se difunden y entran en nuestro cuerpo
a través de circuitos electroquimicos... Mâs, mâs, mâs. Siempre ya demasiado. Pero nunca suficiente.
Estas definiciones de comunicaciôn como contagio y de poder como adiccion son claves para entender la mutation
de tas tecnologias de gobierno en el capitalismo farmacopornogrâfico, pero también las nuevas
formas de disidencia y antagonisme. Después de la Segunda Guerra Mundial, se produce una transformaciôn de las
tecnologias de la guerra en técnicas de gestion del cuerpo y de la comunicaciôn.4-2 Arpanet, red informâtica creada
para descentralizar la comunicaciôn en caso de ataque nuclear en Estados Unidos, se convicrte progresivamente en
internet: al mismo tiempo nuevo mercado global y agora Virtual de comuni- cacién. Por otra parte, los avances
médicos, bioquimicos y genéticos que la investigaciôn durante el periodo de las dos grandes guerras habia propiciado
se vuelean ahora, de la mano de la industria, sobre cl cuerpo individual y la producciôn de la subjetividad: la
modification de sus afectos, de su deseo, de su sexualidad, de su capacidad de producir y de reproducir. La
comercializaciôn a gran escala de la pildora (este compuesto hormonal destinado a separar heterosexualidad y
reproducciôn es el producto farmacolôgico mas producido y consumido del mundo desde 1960), la miniaturizaciôn
de la mâquina computacional y su transformaciôn en tecnologia digital conectada y portâtil, la invenciôn de la nociôn
de género y de tecnologias asistidas de reproducciôn fuera del utero, asi como la transformaciôn de la pornografia
en cultura digital de masas, son algunos de los indices de esta mutaciôn farmacopornogrâfica que todavia hoy esta
en curso y de la que - esta sera una de las hipotesis centrales de este libro- la gestion del covid-19 no es sino un
nuevo y déterminante paso.
Si la obra de Burroughs résulta crucial para entender las mutaciones contemporâneas no es solo por sus
diagnôsticos, sino, y sobre todo, por sus propuestas de participaciôn en el présente mutante. La tarea del escritor y
del activista para Burroughs es trabajar el lenguaje como inoculaciôn, como vacuna. Derrida lo habria Hamado
pharmakon. Estamos enfermes de lenguaje y solo podemos sanar a través de un détournement intencional de las
mâquinas semiôticas con las que nos construimos y con las que aprendemos a decir «yo». En un mundo dominado
por la infecciôn lingüistica no puede haber diferencia entre el poeta y el filôsofo, entre el revolucionario y el
experimentador conceptual, todos son, o somos, contaminadores o artistas trente al lenguaje. La propuesta de
Burroughs es vacunarnos, inyectândonos fragmentes de lenguaje: se trata de fortificar la subjetividad contra las
formas mâs nocivas del lenguaje -las palabras de los politicos, de los medios de comunicaciôn, de los militares, de
los psiquiatras, de los publicistas-. Para ello, Burroughs invitaba a sus conciudadanos a reapropiarse criticamente de
las mâquinas de inscription (en su época, grabadoras y primeras câmaras portâtiles de video), a girar las mâquinas
semiôticas del poder contra si mismas.
Poco después de haber puesto su texto en circulaciôn, a finales de los anos setenta, Burroughs, que era tan génial
como paranoicas podian ser sus fantasias, concluyô que su llamada a la insurrecciôn electrônica habia fracasado y
que era posible que los agentes de la CIA hubieran sido los ünicos lectores âvidos de su manual.
Pero ahora, por fin, la revoluciôn electrônica que William Burroughs anunciô estâ teniendo lugar.
Ya no son los jôvenes burgueses blancos los que llevan grabadoras bajo las gabardinas.
Las gabardinas han caido y las industrias de telecomunicaciones y teleconsumo, âvidas de extender y globalizar
su clientela (aumentar el numéro de sus «adictos»), han repartido las nuevas y mâs potentes
grabadoras, picadoras y distribuidoras de lenguajes entre aquellos cuerpos que hasta ahora no habian tenido derecho
a ellas: mujeres, nines, personas racializadas, migrantes, homosexuales, discapacitados, trans, trabajadores pobres...
La miniaturizaciôn de las funciones informàticas ha permitido en la segunda década del nuevo milenio la invenciôn
de un nuevo simbionte asociado a un pequeno y relativamente accesible dispositivo de consumo de masas: agrcgando
al teléfono las funciones de la grabadora, y de la càmara de video portâtil, pero sobre todo conectado al espacio
cibernético de internet, el smartphone se ha convertido en «el arma de largo alcance para mezclar y anular lineas
asociativas establecidas por los medios de comunicaciôn de masas»43 con el que Burroughs sonaba. El cuerpo
individual cra un objeto anatômico del siglo XV. Internet, un espacio virtual caracteristico de finales del siglo XX.
Entre ellos, existia hasta enfonces un abismo ontolôgico. Se trataba de dos modalidades de existencia: analôgica
frente a digital, orgânica frente a inorgànica, carbono frente a silicio, metabolismo de la glucosa frente a consumo de
energia eléctrica. El smartphone es el puente electrônico que permite unirlas creando una nueva forma de existencia
ciborg. El telecuerpo.
Una insurrection trans-ciborg va esta en curso.
Lo que las activistas de VNS Matrix llamaron el «virus del nuevo desorden mundial» no era el SARS- CoV-2,
sino su propia imagination insurreccional propulsada por la red cibernética y anunciada en los textos de Monique
Wittig y Ursula K. Le Guin, en la ciberficciôn de Pat Cadigan y de Octavia E. Butler, alimentada al mismo tiempo
por el teeno y el rap, por la voz y la electricidad.
El cut-up de üarnella Frazier sobrepasa todas las conjeturas lisérgicas de Burroughs.
Miles de adictos digitales, cuerpos disfôricos armados con semillas y môviles, salieron de sus jaulas cibernéticas,
dieron la vuelta a sus teléfonos y filmaron a la policia que les acorralaba. En Hong Kong, mientras la policia utilizaba
los môviles «privados» como càmara portâtil de autovigilancia a través de aplicaciones de reconocimiento facial,
seguimiento y geolocalizaciôn, estos mismos usuarios comenzaron a utilizar las aplicaciones de reconocimiento
facial para filmar los rostros de los agentes que los agredian y exponer sus identidades pûblicamcnte.44
Ahora, las màquinas blandas, cuerpos adictos en agenciamiento con las tecnologias farmacolôgicas y cibernéticas,
se levantan y gritan. El cut-up global esta en marcha.
 ORACIÔN FÙNEBRE

Nuestra Senora de las Ruinas, ruega por nosotros.

Nuestra Senora de los Ricos, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Violation, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Antropoceno, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Capitalismo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Patriarcado, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Masculinismo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Heterosexualismo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Reproduction Sexual Obligatoria, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Machismo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Binarismo Sexual Normativo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Normalizacion de Género, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Mutilation Génital, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Incesto, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Pedocriminalidad, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Violation Conyugal, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Abuso Sexual, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Feminicidio, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Intersexualicidio, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Transcidio, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Bullying, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Revoluciôn Industrial, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Colonizaciôn, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Globalizaciôn del Mercado Financiero, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Ibex 35, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de los Accionarios, ruega por nosotros,
Nuestra Senora de la Evasion Fiscal, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Corruption Politica, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Extractivismo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Turismo, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Automatizacidn, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de las Centrales Nucleares, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Deuda, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Desahucio, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Nationalisme, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Fanatismo Religioso, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la FIFA, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de los Juegos Olimpicos, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la OTAN, ruega por nosotros.
 Nuestra Senora de la Industria Cârnica, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Experimentaciôn Animal, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Agriculture Industrial, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Robôtica, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Ingenieria Genética, ruega por nosotros.
Nuestra Senora del Viaje Espacial, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Sexta Extinciôn, ruega por nosotros.
Nuestra Senora de la Séptima Extinciôn, ruega por nosotros.

Nuestra Senora del Fascismo,

tu que vêlas por nuestra seguridad, ten piedad de nosotros.
Biopolitics are out of joint

Dentro, fuera. Lleno, vacio. Seguro, toxico. Masculino, femenino. Blanco, negro. Nacional, extranjero. Cultura,
naturaleza. Humano, animal. Pûblico, privado. Orgânico, mecânico. Centro, pcriferia. Aqui, alli. Analôgico, digital.
Vivo, muerto. La biopolitica da una vuelta mâs de tuerca. Si Michel Foucault, que aunque no era menos insolente
que Günther Anders era quizâs menos dramâticamente apasionado, hubiera sobrevivido al azote del sida y hubiera
resistido hasta la invenciôn de la triterapia tendria noventa y cinco anos cuando se déclara el confinamiento: ^habria
aceptado de buen grado encerrarse en su piso de la rue Vaugirard? El primer filôsofo de la historia en morir de las
complicaciones generadas por el virus de inmunodeficiencia adquirida nos ha legado algunas de las nociones mâs
eficaces para pensar la gestion politica de la pandemia, que, en medio del pânico y la desinformaciôn, se vuelven
tan utiles como una buena mascarilla cognitiva.
Lo mâs importante que aprendimos de Foucault es que el cuerpo vivo (y por tanto mortal), la màquina blanda
conectada, por decirlo con Burroughs, o la somateca (que no es simple anatomia) es cl objeto central de toda politica.
Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps. Toda politica es ante todo politica del cuerpo. Pero
el cuerpo no es para Foucault un organismo biolôgico dado sobre el que después actûa el poder. La tarea misma de
la acciôn politica es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, définir sus modos de reproducciôn, préfigurai- las
modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir «yo». Todo el trabajo
de Foucault podria entenderse como un anàlisis histôrico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona
la vida y la muerte de los cuerpos. Entre 1975 y 1976, los anos en los que publicô Vigilar y castigar y el primer
volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault utilizô la nociôn de biopolitica para hablar de una rclaciôn que
el poder cstablecia con cl cuerpo social en la modernidad. Describiô la transiciôn desde lo que él llamaba una
«sociedad soberana» hacia una «sociedad disciplinaria» como el paso de una sociedad donde el poder décidé y
ritualiza la muerte a una sociedad en la que el poder gestiona y maximiza la vida de las poblaciones en términos de
interés nacional. '’ '’ Para Foucault, las técnicas gubernamentalesbiopoliticas se extendian como una red de poder
que desbordaba el âmbito legal o la csfera punitiva, convirticndose en una fuerza «somatopolitica», una forma de
poder espacializado que atravesaba la totalidad del territorio hasta penetrar cada cuerpo individual.
Durante y después de la crisis del sida, numerosos autores ampliaron y radicalizaron las hipôtesis de Foucault y
sus relaciones con las politicas inmunitarias. Quizâs sea el filôsofo del derecho italiano Roberto Esposito quien
mejor haya detectado como la inmunologia empezô a convertirse a partir de los anos ochenta en el modelo comün
que permitia cxplicar un nuevo conjunto de prâcticas sociales y politicas: «Un dia
cualquiera de los ùltimos anos, los diarios publicaron, acaso en las mismas paginas, noticias aparentemente
heterogéneas. ^Qué tienen en comûn fenômenos como la lucha contra un nuevo brote epidémico, la oposiciôn al
pcdido de extradiciôn de un jefe de Estado extranjero acusado de violaciones a los dcrechos humanos, el refuerzo
de las barreras contra la immigration clandestina y las estrategias para neutralizar el ùltimo virus informâtico? Nada,
mientras se los lea en el interior de sus respectivos âmbitos separados: medicina, dcrccho, politica social, tecnologia
informâtica. Sin embargo, las cosas son distintas si se los refiere a una categoria interpretativa que halla la propia
especificidad justamente en la capacidad de cortar transversalmente esos lenguajes particulares, refiriéndolos a un
mismo horizonte de sentido.»56 En este marco, Esposito analiza las relaciones entre la nociôn politica de comunidad
y la nociôn biomédica y epidemiolôgica de inmunidad. Comunidad e inmunidad comparten, dice Esposito, una
misma raiz, munus: en latin el munus era el tributo que alguien debia pagar por vivir o format parte de la comunidad.
La comunidad es cum (con) munus (deber, ley, obligaciôn, pero también ofrenda): un grupo humano rcligado por
una leyy unaobligaciôn comûn, pero también por unregalo, por unaofrenda.5/ El sustantivo inmunitas, es un vocablo
privativo que dériva de negar el munus. En el derecho romano, la inmunitas era una dispensa o un privilégie que
exoncraba a alguien de los deberes socictarios que son comuncs a todos. Aquel que habia sido exonerado era
inmune. Mientras que aquel que estaba «des-munido» era aquel al que se le habian retirado todos los privilégiés de
la vida en comunidad.
Roberto Esposito nos ensena que toda biopolitica es inmunolôgica: supone una dcfiniciôn de la comunidad y el
establecimiento de una jerarquia entre aquellos cuerpos que estân exentos de tributos (los que son considerados
inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos (los dcmumdos) y que serân
cxcluidos en un acto de protccciôn inmunolôgica. Esa es la paradoja de la biopolitica: todo acto de protecciôn
implica una définition inmunitaria de la comunidad segûn la cual esta se darâ a si misma la autoridad de sacrificar
otras vidas, en bénéficie de una idea de su propia soberania. El estado de excepciôn es la normalizaciôn de esta
insoportable paradoja.
A partir del siglo xix, con el descubrimiento de la primera vacuna antivariôlica y los expérimentes de Pasteur y
Koch, la nociôn de inmunidad migra desde el âmbito del derecho y adquiere una signification médica. Las
democracias liberales y petrosexorraciales europeas del siglo XIX construyen el idéal del individuo moderno no
solo como agente (masculino, blanco, heterosexual) econômico libre, sino también como un cuerpo inmune,
radicalmente separado, que no debe nada a la comunidad. Para Esposito, el modo en cl que la Alcmania nazi
caractcrizô a una parte de su propia poblaciôn (los judios, pero también los gitanos, los homosexuales, los
discapacitados, enfermos mentales...) como cuerpos que amenazaban la soberania de la comunidad aria es un
ejemplo paradigmâtico de los peligros de la gestion inmunitaria. Esta comprensiôn inmunolôgica de la sociedad no
acabô con el nazismo, sino que, al contrario, ha pervivido en Europa, en Estados Unidos, en Rusia, en Turquia, en
Israël..., legitimando las politicas de gestion de sus
minorias sexuales, racializadas y de las poblaciones migrantes. Es esta comprensiôn inmunolôgica la que ha forjado
la Comunidad Econômica Europca, cl mito de Schengen y las técnicas de Frontex en los ültimos anos.
En 1994, en Flexible Bodies, la antropôloga de la Universidad de Princeton Emily Martin analizô la relaciôn entre
inmunidad y politica en la cultura americana durante las crisis de la polio y del sida. Martin llegô a algunas
conclusiones que resultan pertinentes para analizar la crisis actual.58 La inmunidad corporal, argumenta Martin, no
es un mero hecho biolôgico independiente de variables culturales y politicas. Bien al contrario, lo que entendemos
por inmunidad se construye colectivamente a través de criterios sociales y politicos que producen alternativamente
soberania o exclusion, protecciôn o estigma, vida o muerte.
Si volvemos a pensar la historia de algunas de las epidemias mundiales de los cinco ültimos siglos bajo el prisma
que nos ofrecen Michel Foucault, Roberto Esposito y Emily Martin es posible elaborar una hipôtesis que podria
tomar la forma de una ecuacidn: dime como construye tu comunidad su soberania politica y te dire que formas
tomarân tus epidemias y como las afrontarâs.
Las distintas epidemias materializan en el âmbito del cuerpo individual y colectivo (en la somateca) las obsesiones
que dominan la gestion politica de la vida y de la muerte de las poblaciones en un periodo determinado. Por decirlo
con términos de Foucault, una epidemia radicaliza y desplaza las técnicas biopo- liticas que se aplican al territorio
nacional hasta cl nivel de la anatomia politica, inscribiéndolas en el cuerpo individual. Al mismo tiempo, una
epidemia permite extender a toda la poblaciôn las medidas de «inmuni- zaciôn» politica que habian sido aplicadas
hasta ahora de manera violenta contra aquellos que habian sido considerados como «otros» o «extranjeros» tanto
dentro como en los limites del territorio nacional.
El siglo XX podria narrarse también en clave viral. 1918: gripe espanola. 1957: gripe asiâtica. 1968: gripe de
Hong Kong. 1976: fiebre hemorrâgica del ébola. 1981: virus de inmunodeficiencia humana adquirida. Nombres y
lugares inciertos para procesos de reproducciôn viral que no fueron conocidos con précision hasta mucho mâs tarde
de haber sido nombrados. Después vendra la gripe aviar: 1997 y 2003. El siglo XXI no es sino una aceleraciôn del
proceso de proliferaciôn viral: SARS: 2002-2003. Gripe A: 2009. MERS: 2012. ZIKÉ: 2015. Ébola: 2014, 2016.
SARS-CoV-2: 2019. Viruela del mono y retorno de la polio: 2022.
La gestion politica de las epidemias pone en escena la utopia de comunidad y las fantasias inmunitarias de una
sociedad, externalizando los suenos de omnipotencia (y los fallos estrepitosos) de su soberania politica. Las hipôtesis
de Michel Foucault, Roberto Esposito y de Emily Martin nada tienen que ver con una teoria de la conspiraciôn. No
se trata de que el virus sea una invenciôn de laboratorio o un plan maquiavclico para extender politicas todavia mâs
autoritarias. Al contrario -o incluso si lo fuera-, el virus actüa a nuestra imagen y semejanza, no hacc mâs que
rcplicar, materializar, intensificar y extender a toda la poblaciôn las formas dominantes de explotaciôn econômica y
de gestion biopolitica que ya estaban trabajando sobre el territorio nacional y sus fronteras. De ahi que cada sociedad
pueda definirse por la epidemia que la amenaza y por el modo de organizarse frente a ella.
Pensemos, por ejemplo, en la sifilis. La epidemia golpeô por primera vez la ciudad de Nâpoles en 1494.
La cmpresa colonial europca acababa de iniciarse. La sifilis fuc como cl pistoletazo de salida de la destrucciôn
colonial y de las politicas raciales que vendrian con ellas. Los ingleses la llamaron «la enfermedad francesa», los
franceses dijeron que era «el mal napolitano», y los napolitanos, que habia venido de América: se dijo que habia
sido traida por los colonizadores, que habian sido infectados por los indigenas... El virus, como nos ensenô Derrida,
es, no solo para el cuerpo, sino también para la comunidad e incluse para el lenguaje de la biologia, el extranjero, el
otro, el extrano.59 Infecciôn sexualmente transmisible, entre los siglos XVI y XIX la sifîlis materializô en los cuerpos
las formas de represiôn y exclusion social que dominaban la modernidad petrosexorracial: la obsesiôn por la pureza
racial, la prohibition de los asi llamados «matrimo- nios mixtos» entre personas de distinta clase y «raza» y las
multiples restricciones que pesaban sobre las relaciones sexuales y extramatrimoniales. La utopia de comunidad y
el modelo de inmunidad de la sifîlis es el del cuerpo blanco burgués sexualmente confinado en la vida matrimonial
como nùcleo de la reproducciôn del cuerpo nacional. De ahi que el cuerpo de la mujer trabajadora sexual venga a
condensar todos los signifiantes politicos abyectos durante la epidemia: mujer obrera, pobre y a menudo racializada,
cuerpo externo a las regulaciones domésticas y del matrimonio, que hacia de su sexualidad su medio de producciôn,
la prostituta fue visibilizada, controlada y estigmatizada como vector principal de la propagaciôn del virus. Pero no
fue la represiôn de la prostitution ni la réclusion de las prostitutas en burdeles nationales (como imaginé Restif de
la Bretonne) lo que curô la sifilis. Bien al contrario. La réclusion de las prostitutas solo las hizo mâs vulnérables a
la enfermedad. Lo que permitiô erradicar casi completamente la sifîlis fue el descubrimiento de los antibiôticos, y
sobre todo de la penicilina, en 1928, precisamente un momento de profundas transformaciones de la politica sexual
en Europa -con los primeros movimientos de dcscoloni- zaciôn, el acceso de las mujeres blancas al voto, las primeras
despenalizaciones de la homosexualidad y una relativa liberalizaciôn de la ética matrimonial heterosexual.
Medio siglo después, el sida iba a ser para la sociedad neoliberal heteronormativa del siglo XX lo que la sifilis
habia sido para la sociedad industrial y colonial. A principios de los anos ochenta, la primera fase de la epidemia
afectô de manera prioritaria a lo que se nombrô entonces como las cinco H: haitianos, homosexuales, hookers -
trabajadoras o trabajadores sexuales-, hemofilicos y heroin users -consumidores de heroina y, por extension, de
drogas-. La sangre, el esperma, la saliva, la piel, la boca, el pene, el ano... adquirieron un protagonismo inedito en
los programas de gestion de salud pùblica y en las representacioncs de la cultura popular. Aparecieron entonces
tantas hipotesis absurdas sobre el origen de la enfermedad y el paciente cero como después ocurrirâ con el SARS-
CoV-2: la figura mitica -en el sentido barthesiano del término, como naturalizaciôn de un mensaje repetido- de un
auxiliar de vuelo homosexual especialmente promiscuo se convirtiô en el pangolin gay del sida, el popper, un
excitante sexual utilizado en la cultura gay, fue como una suerte de sopa marica de Wuhan:60 tantas pistas en falso
cargadas de prejuicios y portadoras de estigmas. La enfermedad fue llamada primero GRID, sindrome de
inmunodeficiencia relacionado con los gays, y luego AIDS, sindrome de inmunodeficiencia adquirida, hasta que la
identification del virus en
1983 por un equipo del instituto Pasteur permitiô extender el espectro de infiltration a la totalidad de la humanidad,
anadiendo la sexta y definitiva H al virus de inmunodeficiencia humana (VIH).
Pese a la universalidad de esta ùltima H, los lenguajes de la contamination virica y de la prévention siguieron
solapândose con los discursos acerca de la identidad sexual y racial que habian prevalecido durante la modernidad
petrosexorracial. En 1984, el propio Michel Foucault, que solo habia hablado püblicamente de su homosexualidad
en las entrevistas que habia dado en Estados Unidos y que habia sostenido que el sida no era mâs que una invention,
moria en el hospital de la Salpétrière de Paris como consecucncia de lo que los medios de comunicacién prcfiricron
denominar un «tumor cérébral». Sin embargo, la notion de biopolitica que Foucault habia extraido de los discursos
del ordoliberalismo alemân de los anos treinta y activado en 1975 para entender los procesos de gestion de la vida
y de «gobierno de los cuerpos libres» propios de los regimenes disciplinarios dcl siglo XIX cobro cntonces un nuevo
significado al verse por primera vez confrontada con nuevas practicas pero también con nuevos agenciamientos
criticos que ponen su funcionamiento en cuestiôn.
Después de la muerte de Foucault, en un contexte ya distinto, el pensador camerunés Achille Mbcmbe activé la
notion de necropolitica para dar cabida a la comprensiôn del modo en el que las tecnologias de poder de la
modernidad colonial habian funcionado como auténticas tecnologias de muerte.62 Si la biopolitica era la gestion de
la vida de las poblaciones con cl objetivo de maximizar cl bénéficié capitalista y la pureza national, la necropolitica
era su funcionamiento negativo: los procesos de captura, extraction y destruction que se llevaban a cabo durante la
modernidad colonial sobre un conjunto de cuerpos conside- rados como subalternes (mujeres, cuerpos colonizados,
minorias étnicas, religiosas, minorias sexuales, de género, cuerpos considerados como discapacitados, animales...)
ya no tenian como objetivo la maximizacién de la vida, sino que, produciendo jerarquias en el orden de la vida,
buscaban en realidad la extraction mâxima de plusvalia, de poder o de placer, hasta la muerte. Con la gestion
gubernamental, mediâtica y farmacolôgica del virus del sida, las tecnologias necropoliticas iban a encontrar una
nueva manera de extenderse a través del tejido social poscolonial, produciendo nuevas categorias y propiciando
otras formas de morir. Tras el capitalismo petrosexorracial y sus contemporâneas formas mutantes (el
tecnopatriarcado racial, el capitalismo farmacopornogrâfico y cibernético), no hay tecnologia de poder biopolitica
que no funcione al mismo tiempo como tecnologia de muerte: por eso, ya no hablaremos de biopolitica, sino de
necrobiopolitica.