‫مناهج االسترشاق املعارص‬

‫يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫مناهج االسترشاق املعارص‬
‫يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫األستاذ الدكتور‬
‫عبد القادر خبوش‬
‫كلية الشريعة والدراسات اإلسالمية‬
‫جامعة قطر‬
 ‫إىل روح أيب الطاهرة يف اخلادلين عيل ّ‬
‫الرحوي‬
‫فلتتزنل عليك سحابات الرمحة مادامت السماوات واألرض‬

‫إىل نبع احلب واحلنان إىل من اكن داعؤها رس جنايح‬

‫الغايلة أيم‬

‫إىل من اكنت لكماتها مصابيح تنري دريب زوجيت‬

 ‫املقدمة‬

‫‪‬‬
‫‪J‬‬
‫راجت في اآلونة األخيرة مقولة تردي االستشراق واندثاره‪ ،‬وربط‬
‫مروجو هذه المقولة بانقضاء االستعمار العسكري التقليدي‪ ،‬مما حدا ببعض‬
‫المستشرقين إلى القول بنهاية زمن االستشراق عام ‪5771‬م(‪.)5‬‬
‫ليس صحيحا‪ ،‬أنه مع انتهاء االستعمار العسكري للبلدان الشرقية‪ ،‬خ ّفت‬
‫موجة الدراسات االستشراقية النتفاء وظيفتها‪ ،‬باعتبار أنها كانت أداة فاعلة‬
‫عول عليها االستعمار في تحقيق أغراضه‪.‬‬
‫ّ‬
‫والحقيقة أن ظاهرة االستشراق لم تنته بانقضاء االستعمار األوروبي‪ ،‬بل‬
‫غيرت مواقعها فقط‪ ،‬فما أن تخلت أوروبا عن دورها القيادي وتسلّمت أمريكا‬
‫ّ‬
‫زعامة العالم باعتبارها الوريث الجديد‪ ،‬حتى أخذت ظاهرة االستعمار لونا‬
‫جديدا يتمثل في استبدال االستعمار العسكري التقليدي باالستعمار السياسي‬
‫واالقتصادي‪ .‬والذي يعمد إلى تحقيق الهيمنة السياسية والسيطرة على‬
‫الموارد‪ ،‬مما حدا بالزعامة الجديد إلى احتضان االستشراق وتطويره ليتماشى‬
‫والمستجدات الحاصلة‪ .‬وقد نجح المستشرقون في أمريكا في تنشيط هذه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬شوقي أبو خليل‪ ،‬اإلسقاط في مناهج المستشرقين‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الفكر المعاصر‪ ،‬ط‪،5‬‬
‫‪5151‬ه‪5771/‬م) ص‪.6‬‬

‫‪7‬‬
 ‫املقدمة‬

‫الدراسات وإعطائها الصبغة العالمية‪ ،‬بما أنشأوا من دوائر لالستشراق‪ .‬ومنه‬

‫انتقل مركز االستشراق من أوروبا إلى أمريكا‪ ،‬مما شجع العديد من‬
‫المستشرقين األوروبيين بدورهم إلى الهجرة نحو أمريكا لإلقامة بها إلثراء‬
‫الدراسات االستشراقية وبعثها من جديد‪.‬‬
‫يؤيد هذا الرأي أحد الباحثين المسيحيين هو جورج كتورة في قوله‪« :‬لقد‬
‫أضحى االستشراق رديف مؤسسات حكومية وخاصة ُتعنى باستشراف‬
‫المستقبل وتدبير الملوك مؤسسة شبه حكومية‪ ،‬أو عاملة عند المؤسسة‬
‫الحكومية‪ ،‬لمدها بالمعلومات‪ ،‬ولتطرح عليها تصورات معينة‪ .‬قد يقال إن‬
‫تحو ٌل ينبغي‬
‫االستشراق قد صار بذلك أشد خطرا من الماضي‪ ،‬ربما ولكنه ُّ‬
‫إدراكه»(‪.)5‬‬
‫طور فيه‬
‫وال تزال الدراسات اإلسالمية تواجه هذا المشروع الذي ّ‬
‫االستشراق وسائله فجاء ليغطي جميع مناحي هذا الفكر‪ ،‬بد ًءا من مصادره إلى‬
‫محتواه‪.‬‬
‫فيم يتمثل هذا المشروع الجديد‬
‫ولذلك يثار سؤال في غاية األهمية‪َ ،‬‬
‫لالستشراق؟ وما هي دوافعه وأهدافه؟ وما هي آلياته ووسائله؟ هل حقق هذا‬
‫المشروع نجاحا؟ وكيف يمكن التصدي له؟‬
‫كما تتفرع عن هذه اإلشكالية تساؤالت عديدة‪ ،‬نوجزها فيما يلي‪:‬‬
‫إن الفكر اإلسالمي قديما‪ ،‬على الرغم من بشاعة تلك المكائد وقسوة‬
‫المحن‪ ،‬فقد استطاع أن يخرج منها سالما‪ ،‬فهل الفكر اإلسالمي المعاصر‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬في التعقيب على ورقتي الدكتورين رضوان السيد وحسن جابر (المنطلق‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫العدد‪ ،111‬صيف ‪1991‬م)‪ ،‬ص‪.111‬‬

‫‪8‬‬
 ‫املقدمة‬

‫بإمكانه أن يتفادى شراسة هذه الهجمة في ظل هذه الظروف العصيبة التي‬

‫تحياها األمة؟‬
‫هل انتهت مرحلة الهجوم على القرآن الكريم بتدفق ذلك السيل من‬
‫اإلسرائيليات في تفسيره؟‬
‫وهل طويت حقبة الهجوم على السنة النبوية بتولي عصر وضع األحاديث‬
‫المكذوبة على رسول اهلل ‪‬؟‬
‫ماهي مناهج االستشراق المعاصر في دراسته للعلوم اإلسالمية؟ ولماذا‬
‫ركزت هذه المناهج على اثارة الشبهات؟ وما هي أهم الشبهات المثارة؟ وما‬
‫الغرض منها؟ وكيف يمكن إنقاذ الفكر اإلسالمي من هذا الخطر الذي يتربص‬
‫به؟‬

‫أهمية البحث‪:‬‬
‫يكتسي هذا الموضوع أهمية متعددة الجوانب‪ ،‬نلخصها فيما يلي‪:‬‬
‫ــ بيان الدور الذي اضطلع به االستشراق المعاصر في طبع الدراسات‬
‫بطابع من العداء المستحكم تجاه اإلسالم‪ ،‬وزيادة حدة التوتر بين اإلسالم‬
‫والغرب‪ ،‬ليفضي في النهاية إلى حتمية التصادم بينهما‪.‬‬
‫ــ بيان أن الحركات الباطنية الحديثة ليست فرقا تأولت فأخطأت‪ ،‬بل‬
‫هي حركات ر ّدة أع ّد لها دارسون غربيون ونفذ أدوارها الصهاينة العالميون‪.‬‬
‫ــ كشف النقاب عن أفكار دينية خطيرة تسللت إلى العقلية اإلسالمية‬
‫المعاصرة‪ ،‬تثير البلبلة والتشويش في دعائم هذا الدين‪ .‬كل هذا برز تحت قناع‬
‫التجديد والمعاصرة والقراءة العلمية التي تبناها االستشراق المعاصر‪.‬‬

‫‪7‬‬
 ‫املقدمة‬

‫ــ إن الهجمة الشرسة التي تجتاح الفكر اإلسالمي المعاصر إنما هي‬
‫جولة في معركة مقدسة بدأت منذ ظهور اإلسالم‪ ،‬واستمرت أطوارها عبر‬
‫التاريخ اإلسالمي كله‪ ،‬فالتربص بهذا الفكر والترصد له والعداء المستحكم‬
‫يمتد بجذوره إلى العصر اإلسالمي األول‪ ،‬حين ظهر هذا الدين‪.‬‬

‫التعريف مبصطلحات البحث‪:‬‬

‫االستشراق المعاصر‪ :‬إن الدراسات االستشراقية مع غزارة مادتها وتشعبها‬
‫من حيث الكم والكيف‪ ،‬فإن ما يميزها في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل‬
‫القرن التاسع عشر ــ فترة تشكل االستشراق المعاصرة ــ ومناهج جديدة‪ ،‬حيث‬
‫استخدم المناهج السوسيولوجية واألنثروبولوجية والسكولوجية والفيلولوجية‬
‫واإلحصائية والتاريخية‪ ،‬ولم يعبأ كثيرا بنشر التراث وتحقيقه وترجمته كما كان‬
‫دأب المستشرقين من قبل‪.‬‬
‫الدراسات اإلسالمية‪ :‬ويعبر عنها عموما بالفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬لم‬
‫يكن مصطلح الفكر اإلسالمي حاضرا في الدراسات اإلسالمية القديمة‪ ،‬فهو‬
‫مصطلح حديث النشأة‪ ،‬حيث يعود تاريخ ظهوره إلى القرنين األخيرين نسبيا‪،‬‬
‫بعد أن برزت الحاجة إلى تمييز الفكر اإلسالمي عن الفكر اآلخر غير‬
‫اإلسالمي‪ ،‬سواء ظهر في بيئة إسالمية أم خارجها(‪.)5‬‬
‫ومن هنا فمن الخطأ الشنيع االدعاء زورا بأن الفكر اإلسالمي هو كل ما‬
‫نشأ من فكر في دار اإلسالم وعلى أرضه‪ ،‬ألن هناك أفكارا غير إسالمية‪ ،‬تحيا‬
‫في بالده وال تمت إليه بصلة‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد خروبات‪ ،‬الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬دراسة في التدافع الحضاري‪( ،‬مراكش‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫‪5778‬م)‪ » ،‬ص‪.51‬‬

‫‪51‬‬
 ‫املقدمة‬

‫وبهذا فالفكر اإلسالمي المعاصر يُعنى بكل ما أنتجه المسلمون من فكر‬

‫في عصر النهضة األوروبية‪ ،‬سواء في معالجة القضايا المحلية أم مجابهة‬
‫التحديات المستجدة‪ ،‬وحتى التحديات القديمة‪ ،‬ــ والتي ال تزال تثار في هذا‬
‫العصر واجتاحت األمة ــ مستلهمين ذلك من مصادره األصيلة(‪.)5‬‬
‫فضمن هذا اإلطار يأتي الفكر اإلسالمي ليشمل العلوم اإلسالمية‬
‫األساسية‪ ،‬وهي علم العقيدة‪ ،‬والفقه اإلسالمي والتاريخ‪ ،‬وما يمكن أن يتفرع‬
‫عنها من قضايا مستجدة‪.‬‬
‫ولذلك عمدت هذه الدراسة إلى التركيز على الدراسات المتعلقة بالقرآن‬
‫الكريم والسنة النبوية‪ ،‬باعتبارهما مصدران أساسيان لهذا الفكر‪ ،‬ثم غطت‬
‫العلوم اإلسالمية األساسية‪.‬‬
‫وثمة مالحظة جديرة بالتذكير‪ ،‬وهي أن الفكر اإلسالمي ليس هو اإلسالم‪،‬‬
‫المثل بالمثل‪ ،‬بل هو ما أبدعته العقلية اإلسالمية في محاولتها إلسقاط اإلسالم‬
‫على الواقع وتطبيقه‪ ،‬فهو بذلك محكوم باألطر الزمانية والمكانية‪.‬‬
‫فالفكر اإلسالمي قد يخطئ ويصيب‪ ،‬فهو غير معصوم‪ ،‬واإلسالم‬
‫معصوم من ذلك كله‪.‬‬
‫الفرق بين اإلسالم وبين الفكر اإلسالمي‪ ،‬هو الفرق بين ما ينسب إلى‬
‫اهلل‪ ،‬ما ينسب لإلنسان‪ ،‬والعالقة بينهما هي عالقة بين شيئين أحدهما قام على‬
‫اآلخر‪ ،‬واعتمد عليه في قيامه ووجوده‪ ،‬ولكن ال على أن يكون مطابقا له تمام‬
‫التطابق(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.51‬‬
‫(‪ )2‬محمد الغزالي‪ ،‬ليس من اإلسالم‪( ،‬القاهرة‪ ،‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5155 ،1‬هـ‪5775/‬م)‪،‬‬
‫ص‪.537‬‬

‫‪55‬‬
 ‫املقدمة‬

‫ولذلك إذا تتبعنا بعض زالت هذا الفكر في بحثنا هنا‪ ،‬فال يعني أنه‬
‫تطاول على الدين‪ ،‬وإنما نحن على قناعة بأن عمليات التصويب واإلقرار‬
‫بالخطأ ال تخدش من قيمة الفكر اإلسالمي بل هي انتصار لإلسالم‪.‬‬

‫أسباب اختيار املوضوع‪:‬‬

‫هناك عوامل عديدة حفزتني على تب ّني هذا الموضوع واختياره‪ ،‬ألخصها‬
‫في ما يأتي‪:‬‬
‫ــ غياب الوضع الناضج لدى األمة اإلسالمية بحقيقة االستشراق‬
‫المعاصر‪ ،‬وهي تخوض معركتها المقدسة والمصيرية‪ ،‬مما انجر عنه تعاقب‬
‫الهزائم على جميع األصعدة والمستويات‪ ،‬واألخطر من ذلك كله أن ينجح‬
‫االستشراق في أن يستهوي كثير من المثقفين العرب والمسلمين‪.‬‬
‫ــ إن الفكر اإلسالمي اليوم لهو في أمس الحاجة إلى أن تتضح صورته‬
‫الناصعة‪ ،‬بتنقية تراثه من أدران عكّرت نقاءه‪ ،‬وأنجع وسيلة لتحقيق ذلك‬
‫تتمثل في إنهاض العقول من ُسباتها وحملها أن تفكر وتتحاور لتطرح جانبا‬
‫العقائد الباطلة‪.‬‬

‫أهداف البحث‪:‬‬
‫ــ المساهمة في تنقية الفكر اإلسالمي من األساطير اإلسرائيلية التي‬
‫كسته برداء من األسطورة‬‫صرفت الناس عن روح هذا الفكر وجوهره‪ ،‬حيث َ‬
‫أمس الحاجة لتحقيق‬‫ومشوها‪ ،‬واألمة اإلسالمية في ِّ‬
‫ّ‬ ‫والخرافة ليبدو مضطربا‬
‫هذه الغاية‪ ،‬فهي تصبو إلى إعادة كتابة تاريخها اإلسالمي‪.‬‬
‫ــ تشجيع دراسة االستشراق المعاصر وما يتصل به من مناهج ولغات في‬

‫‪52‬‬
 ‫املقدمة‬

‫العالم اإلسالمي بإنشاء مراكز بحثية مختصة‪ ،‬من أجل إثارة الهمم وشحذ‬
‫النفوس وتحصين الفكر‪.‬‬
‫ــ إننا نعاني قصورا في فهم ظاهرة االستشراق المعاصر‪ ،‬وتقييم إمكاناتها‪،‬‬
‫حتى أضحت نظرتنا تتأرجح بين التضخيم واالستهانة‪ .‬ويتم كل هذا بعيدا عن‬
‫المعاينة الحقيقية والدراسة العلمية المختصة‪.‬‬

‫منهج الدراسة‪:‬‬
‫اقتضت طبيعة البحث المتبعة‪ ،‬على أن نستعين بالمنهج التاريخي‪ ،‬من‬
‫أجل تتبع هذه الظاهرة وتطورها عبر التاريخ‪.‬‬
‫أما المنهج الوصفي التحليلي‪ ،‬فقد أفادنا في إيراد الطعون الموجهة‬
‫الصارم‪ ،‬البعيد عن‬
‫للفكر اإلسالمي‪ ،‬حيث ّبي ّنـاها وأردفناها بالنقد العلمي َّ‬
‫الهوى والتحامل‪.‬‬
‫ويأتي المنهج المقارن النقدي ليعيننا في تجلية الحقائق اإلسالمية‬
‫األصيلة‪ ،‬وإدراك القضايا الدخيلة على الفكر اإلسالمي‪ ،‬إللحاقها بأصحابها‬
‫ومروجيها‪.‬‬
‫وثمة مالحظة في غاية األهمية‪ ،‬تتمثل في أننا أثناء عرضنا لآلراء‬
‫االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬تجنبنا قدر اإلمكان ذكر‬
‫األشخاص المسلمين الذين استهوتهم مثل هذه اآلراء‪ ،‬ألن هدفنا من هذا‬
‫البحث ليس التشهير وإلصاق التهم‪ ،‬وإنما غايتنا هي كشف هذه اآلراء وبيان‬
‫اتجاهاتها ومدى تأثيرها في الفكر اإلسالمي المعاصر‪.‬‬

‫‪53‬‬
 ‫املقدمة‬

‫خطة البحث‪:‬‬
‫اقتضت طبيعة البحث في هذا الموضوع أن أقسمه كاآلتي‪:‬‬
‫المقدمة‪ :‬تضمنت الحديث عن إشكالية البحث‪ ،‬وأهميته‪ ،‬ثم تطرقت‬
‫إلى أسباب اختيار الموضوع وأهدافه‪ ،‬مع اإلشارة إلى تعريف مصطلحات‬
‫عنوان البحث‪ ،‬والمنهج المتبع‪ ،‬والتطرق إلى الدراسات السابقة‪ ،‬مع تقييم‬
‫المصادر والمراجع‪.‬‬
‫* الفصل األول‪ :‬ماهية االستشراق المعاصر وأنساقه المعرفية‪.‬‬
‫ضمنته مبحثين‪ ،‬تتوزع كاآلتي‪:‬‬
‫المبحث األول‪ :‬ماهية االستشراق وأنساقه المعرفية‪.‬‬
‫إن الموضوع يحتاج منا في البداية إلى تحديد ماهية االستشراق‪،‬‬
‫والمالبسات التي تتحكم فيه‪ ،‬وهذا يتطلب منا تأصيل هذه الظاهرة عبر‬
‫التاريخ‪ ،‬لنتمكن من تحديد ماهيتها واآلليات التي تتحكم فيها‪ ،‬وتدفع بها‪.‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬المبحث الثاني‪ :‬االستشراق المعا صر‪.‬‬
‫يعنى هذا الفصل بتأصيل ظاهرة االستشراق المعاصر وتتبعها مع بيان‬
‫مدى تأثيرها العميق في هذه الدراسات‪.‬‬

‫* الفصل الثاني‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة القرآن الكريم‬

‫إن الهجمة الشرسة على القرآن الكريم منذ القدم‪ ،‬لم تنته بتراكم ذلك‬
‫الزخم من اإلسرائيليات التي طغت عليه‪ ،‬محاولة منها لتشويه صورته‪ ،‬بل‬
‫بزي جديد تتستر من خالله لبث سمومها‪.‬‬
‫تزيت ّ‬
‫‪51‬‬
 ‫املقدمة‬

‫ومن أجل اإلحاطة بهذا الموضوع تضمن هذا الفصل المباحث الخمسة‬
‫اآلتية‪:‬‬
‫ــ المبحث األول‪ :‬اإلسرائيليات وقدسية القرآن الكريم‬
‫ــ المبحث الثاني‪ :‬الترجمة األولية للقرآن الكريم‪.‬‬
‫ــ المبحث الثالث‪ :‬التناقض واالضطراب‪.‬‬
‫ــ المبحث الرابع‪ :‬المؤثرات الدينية السابقة‪.‬‬
‫ــ المبحث الخامس‪ :‬الترتيب الزمني للقرآن الكريم‪.‬‬

‫* الفصل الثالث‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة السنة النبوية‪.‬‬

‫لم تنته مرحلة الهجوم على السنة قديما بتولي عصر وضع أحاديث‬
‫دسها زنادقة‪ ،‬ونسبوها إلى الرسول ‪ ‬زورا وبهتانا‪ ،‬وإنما‬ ‫مكذوبة‪ّ ،‬‬
‫دخلت مرحلة جديدة جددت فيها سالحها‪ ،‬لتعمل من خالله على تجريد السنة‬
‫النبوية من قدسيتها‪ ،‬والتهوين من شأنها باعتبارها المصدر الثاني للفكر‬
‫اإلسالمي‪.‬‬
‫ومن أجل تتبع تداعيات هذه المرحلة الجديدة‪ ،‬توزع هذا الفصل على‬
‫ثالثة مباحث‪:‬‬
‫ــ المبحث األول‪ :‬تفريغ السنة من محتواها‪.‬‬
‫ــ المبحث الثاني‪ :‬تطور السنة‪.‬‬
‫ــ المبحث الثالث‪ :‬نظرية نقد المتن‪.‬‬

‫‪51‬‬
 ‫املقدمة‬

‫* الفصل الرابع‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في الدراسات اإلسالمية‬

‫لم يقتصر االستشراق المعاصر على دراسة المصادر‪ ،‬بل تعدى إلى‬
‫وظف مناهجه في دراسة العلوم اإلسالمية‪.‬‬
‫ومنه تضمن هذا الفصل المبحث اآلتية‪:‬‬
‫المبحث األول‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة العقيدة‬
‫اإلسالمية‪.‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة الفقه اإلسالمي‪.‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة التاريخ اإلسالمي‪.‬‬

‫* الخاتمـة‪:‬‬
‫رصدت فيها أهم النتائج التي توصلت إليها من خالل هذا البحث‪،‬‬
‫وأ َ ُ‬
‫تبعت هذه ال ّدراسة بفهرس المصادر والمراجع وفهرس الموضوعات‪.‬‬
‫وفي األخير‪ ،‬تجدر اإلشارة إلى أن إتمام هذا العمل بهذه الصورة لم‬
‫يكن باألمر السهل‪ ،‬حيث واجهتنا صعوبات جمة‪ ،‬عقدنا العزم بعون اهلل على‬
‫تذليلها تمثلت أساسا في تداخل هذا الموضوع وترابطه بمواضيع كثيرة‪ ،‬مما‬
‫يتعذر في أكثر األحيان التخلص من ظاهرة التكرار‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫‪51‬‬
‫ماهية االسترشاق املعارص‬
‫وأنساقه املعرفية‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫‪5‬‬
‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫املطلب األول‪ :‬الظاهرة الدينية ونشأة االستشراق‬

‫إن للمؤسسة االستشراقية تأثيرها البالغ في الفكر اإلسالمي المعاصر‪،‬‬
‫فقد أفلح االستشراق في تشكيل بعض العقول اإلسالمية النشطة‪ ،‬وصياغة‬
‫رؤيتها الخاصة عن اإلسالم‪ ،‬مع التمكين لها‪ ،‬ونشر أفكاره على أوسع نطاق‪،‬‬
‫كما يشهد تاريخ االستشراق على أن لونا من االستشراق نجح في ترسيخ تلك‬
‫الكراهية المتجذرة على اإلسالم والمسلمين‪ ،‬ومضى في هذا الطريق وهو في‬
‫سبيل تحقيق ذلك يهيئ كل ما لديه من إمكانيات‪.‬‬
‫إن موجة العداء التي طبعت االستشراق تجاه اإلسالم كانت شديدة‬
‫الصلة بظاهرة الصدام التي ال زمت االستشراق منذ نشأته‪ ،‬وإذ يصعب الوقوف‬
‫عند هذه الظاهرة مع بداية االستشراق فإنها أضحت في حاضر الدراسات‬
‫االستشراقية أمرا بارزا من حيث هي الموجه والمهندس‪.‬‬
‫ولذلك تثار أسئلة في غاية األهمية‪:‬‬
‫لماذا أحجم الباحثون عن الحديث عن ظاهرة الصدام في الدراسات‬
‫االستشراقية؟ على الرغم من أننا نجد أسماء المعة تعلن عداءها لكل ما هو‬
‫ينتمي إلى اإلسالم‪ ،‬يُعزى إليها هندسة الفكر االستشراقي منذ نشأته‪.‬‬
‫‪57‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫أال يمكن اعتبار االستشراق التصادمي والذي غ َّذته اإليديولوجيا الصهيونية‬

‫طرفا فاعال في ترسيخ ذلك العداء لإلسالم الذي يطبع الدراسات االستشراقية؟‬
‫وكيف أسهم في تصعيد حدة التوتر بين الغرب واإلسالم؟‬
‫لإلجابة عن هذه األسئلة ينبغي العودة إلى تاريخ االستشراق لتأصيل‬
‫ظاهرة العداء وبيان مدى تأثيرها العميق في الدراسات االستشراقية‪.‬‬

‫أوال‪ :‬مفهوم االستشراق‪:‬‬

‫االستشراق أو الدراسات االستشراقية مصطلح أو مفهوم عام‪ ،‬يطلق عادة‬
‫على حركة فكرية واسعة النطاق‪ ،‬متعددة الجوانب ُتعنى بدراسة الحياة‬
‫الحضارية لألمة الشرقية بصفة عامة‪ ،‬ودراسة حضارة اإلسالم بصفة خاصة(‪.)5‬‬
‫ومع أن االستشراق ومجال الدراسات االستشراقية كان مقتصرا في بداية‬
‫ظهوره على دراسة اإلسالم وحضارته‪ ،‬واللغة العربية وآدابها‪ ،‬فإن دائرته‬
‫اتسعت فيما بعد وأضحت تستوعب دراسة الشرق كله‪ ،‬لغاته وأديانه وعاداته‪.‬‬
‫ظل الدين اإلسالمي يستقطب اهتمام المستشرقين في دراساتهم‪.‬‬
‫وإن ّ‬
‫أما مفهوم االستشراق في األدبيات الغربية‪ ،‬فهو يمثل مادة علمية تتعمق‬
‫في دراسة الشعوب الشرقية من خالل لغاتها وتاريخها وحضارتها‪ .‬وبذلك‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ترجمة كمال أبو ديب‪،‬‬
‫(بيروت‪ ،‬مؤسسة األبحاث العربية‪ ،‬ط‪5771 ،1‬م)‪ ،‬ص‪ 81‬ــ ‪.85‬‬
‫وعدنان محمد وزان‪ ،‬االستشراق والمستشرقون‪ ،‬وجهة نظر‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫وعلي حسن خربوطلي‪ ،‬المستشرقون والتاريخ اإلسالمي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دراسات اإلسالم‪،‬‬
‫يصدرها‪ :‬المجلس األعلى للشؤون اإلسالمية‪ ،‬عدد‪ ،555‬السنة‪51 ،51‬جمادى اآلخرة‬
‫‪5371‬هـ‪ 57/‬أغسطس‪5771‬م)‪ ،‬ص‪.7‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫تم تعيين كراسي‬

‫أضحى موضو ُع االستشراق معترفا به أكاديميا‪ ،‬وبموجبه ّ‬
‫األستاذية في كبرى الجامعات الغربية(‪.)5‬‬
‫ولذلك أطلقت كلمة مستشرق على كل من يتخصص في اآلداب الشرقية‬
‫أو اللغات الشرقية‪ ،‬أو المتضلع في تاريخ إحدى الدول الشرقية‪ ،‬أو حتى‬
‫الدارس لسوسيولوجية أو أنثروبولوجية هذه الشعوب(‪.)2‬‬
‫وبهذا ظهرت كلمة مستشرق في اللغة اإلنجليزية في سنة ‪5777‬م‪ ،‬وفي‬
‫الفرنسية ظهر هذا المصطلح عام ‪5777‬م‪ .‬أما األكاديمية الفرنسية فأدخلت في‬
‫قاموسها كلمة استشراق ‪ ORIENTALISM‬عام ‪5837‬م(‪.)3‬‬
‫إن الدراسات االستشراقية مع غزارة مادتها وتشعبها من حيث الكم‬
‫والكيف(‪ .)1‬فإن ما يميزها في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ص ‪.81‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫ورودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون‬
‫األلمان منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص‪ 52‬ــ ‪.53‬‬
‫محمد إبراهيم الفيومي‪ ،‬االستشراق في ميزان الفكر اإلسالمي‪ ،‬ص‪.57‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫أليس جوارفيسكي‪ ،‬اإلسالم والمسيحية‪ ،‬ترجمة خلف محمد الجراد‪( ،‬سلسلة كتب عالم‬ ‫(‪)3‬‬
‫المعرفة‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‪ ،251‬نوفمبر‪5771‬م)‪ ،‬ص‪ 513‬ــ ‪.511‬‬
‫ولبيان الكم الهائل من المؤلفات االستشراقية فإننا نجد أن عناوين الكتب التي ظهرت في‬ ‫(‪)1‬‬
‫الفترة ما بين عامي ‪5737‬م و‪5717‬م‪ ،‬خاصة بالشرق األدنى قد جمعت في أكثر من‬
‫‪ 2111‬صفحة‪ ،‬وكذلك تصنيف الفهرس اإلسالمي‪ ،‬وهو قائمة تضم الدراسات‬
‫اإلسالمية‪( ،‬بدون ما نشر في شكل كتب) في الفترة ما بين ‪5711‬م و‪5711‬م‪ ،‬زادت على‬
‫‪ 21111‬عنوان‪ .‬ثم ألحق الفهرس بمجلد لألعوام من ‪ 5711‬إلى ‪ 5711‬يضم ما يزيد‬
‫على ‪ 7211‬عنوان‪ .‬فمن الذي يستطيع اإلحاطة بمادة من هذا الحجم؟‬
‫انظر‪ :‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون‬
‫األلمان منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص ‪.71‬‬

‫‪25‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫عشر ــ فترة تشكل أرضية االستشراق المعاصرة ــ هو أنها أضحت تمثل‬

‫مؤسسة استراتيجية‪ ،‬بدأت تنتظم في نسق واحد يعتمد تقنيات ومناهج محددة‪،‬‬
‫حيث ازدادت فيه أهمية المعرفة المنظمة بالشرق‪ ،‬وهي معرفة دعمتها‬
‫المواجهة االستعمارية‪ ،‬فافتضح أمر االستشراق وانكشفت نواياه(‪ .)5‬وهو ما‬
‫جعل إدوارد سعيد لم يتردد في وصفه بأنه أسلوب غربي للسيطرة على الشرق‬
‫وامتالك السيادة عليه(‪.)2‬‬
‫ومن ثم فإن االستشراق لم يكن نظاما أكاديميا صرفا في عمومه‪ ،‬بل هو في‬
‫أغلبه مشروع غربي‪ ،‬يعنى بمعرفة الشرق من قبل الغرب ليتمكن من إخضاع‬
‫شعوبه والسيطرة عليهم‪ ،‬ويعترف بذلك بارت(‪ )3‬قائال‪« :‬ال يعيش المستشرقون‬
‫في الفراغ‪ ،‬شأنهم في ذلك شأن ممثلي األفرع األخرى في الدراسات‪ ،‬بل‬
‫يضعون أنفسهم ــ وإن بدا عملهم شبيها بعمل العلماء الخاصة شبها كبيرا ــ في‬
‫يمولهم ويشجعهم»(‪.)1‬‬
‫خدمة المجتمع الذي ينتمون إليه‪ ،‬والذي ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ص ‪.73‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 235‬ــ ‪.232‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫بارت رودي‪ 5715( RUDI PARET ،‬ــ ‪5783‬م) مستشرق ألماني‪ ،‬ترجم القرآن الكريم‬ ‫(‪)3‬‬
‫إلى األلمانية‪ ،‬ولد في ‪ 3‬أفريل ‪ 5715‬بجنوبي ألمانيا‪ ،‬من أسرة مسيحية متدينة‪ .‬وتتلمذ‬
‫بجامعة توبنجن حتى تحصل على الدكتوراه األولى‪ ،‬في سنة ‪5721‬م‪ .‬ثم على الدكتوراه‬
‫للتدريس في الجامعة سنة ‪ ،5721‬وفي سنة ‪ُ 5715‬ع ّين أستاذا للعلوم اإلسالمية‬
‫والساميات بجامعة بون‪ .‬وانخرط في خدمة الجيش سنة ‪ ،5715‬وظل في األسر حتى سنة‬
‫‪5711‬م‪ .‬وفي سنة ‪ُ 5715‬ع ّين أستاذا لإلسالميات في جامعة توبنجن‪ ،‬حتى أحيل على‬
‫التقاعد في ‪5718/7/31‬م‪ .‬وتوفي في يناير ‪ .5783‬إثر مرض‪.‬‬
‫وقد ترك مصنفات عديدة حول اإلسالم‪ ،‬منها >محمد والقرآن<‪ ،‬و>اإلسالم والتراث‬
‫الثقافي اليوناني<‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص ‪ 12‬ــ ‪.13‬‬
‫رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون األلمان=‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪22‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫ثانيا‪ :‬أصل نشأة االستشراق‪:‬‬

‫إذا كان من الصعوبة بمكان التعرف بشكل دقيق على تاريخ نشأة‬
‫االستشراق وأسباب ظهوره‪ ،‬حيث أثير حول هذه المسألة الكثير من الجدل‬
‫والنقاش بين المؤرخين والباحثين‪ ،‬فمن المؤكد أن القساوسة ورجال الدين‬
‫المسيحيين يمثلون طالئع المستشرقين‪ ،‬وأساتذتهم منذ ظهوره وبروزه على‬
‫الساحة الفكرية(‪.)5‬‬
‫ولذلك يكاد يتفق الباحثون على أن االستشراق ولد في أحضان األديرة‬
‫ملحا في نشأة االستشراق ودفعه‬
‫ظل الدافع الديني عامال ّ‬ ‫والكنائس‪ ،‬وبذلك ّ‬
‫قدما نحو تحقيق أهداف مقصودة‪ .‬هذا ما يعبر عنه محمد عبد اهلل الشرقاوي في‬
‫ً‬
‫قوله‪« :‬مالك القول إذًا‪ ،‬أن االستشراق ولد أوال في سراديب األديرة‬
‫والكنائس‪ ،‬ووظفه المستشرقون من رجال الدين في الغرب لتحقيق هدفهم في‬
‫محاربة اإلسالم باالفتراء الحاقد عليه‪ ،‬والدس الرخيص والكذب في محاولة‬
‫لطمس وتسوية حقائقه‪ ،‬ووضع الحواجز والسدود بين الشعب األوروبي وتفهم‬
‫اإلسالم الصحيح‪ .‬وقد نجح هؤالء في تحقيق أغراضهم‪ ،‬وحرموا العالم‬
‫الغربي من نعمة اإلسالم وهديه»(‪.)2‬‬
‫أثر المسيحية في نشأة االستشراق بارزا‪ ،‬فلماذا لم تحظ اليهودية‬
‫إذا كان ُ‬
‫بقدر كاف من تسليط الضوء في هذا المجال؟‬
‫امتهان اليهود للوساطة العلمية بين الشرق والغرب‪:‬‬
‫أثر اليهود في االستشراق مبكرا‪ ،‬منذ أول لقاء بين الغرب والشرق‪،‬‬
‫برز ُ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص ‪.101‬‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬ص‪.14‬‬

‫‪23‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫حيث اضطلع الباحثون اليهود بدور الوساطة في نقل التراث اإلسالمي إلى‬
‫الغرب‪ ،‬مع التعليق عليه‪ ،‬ومحاولة تشويهه‪ .‬وقد شكّل هذا مادة ضخمة‬
‫أضحت األرضية التي قامت عليها الدراسات االستشراقية فيما بعد(‪.)5‬‬
‫إننا إذا سلمنا بمقولة المستشرق األلماني بارت في تاريخه لبداية‬
‫الدراسات العربية واإلسالمية في الغرب إلى سنة ‪5513‬م‪ ،‬حيث اكتملت ترجمة‬
‫القرآن الكريم ألول مرة إلى اللغة الالتينية بتوجيه من الراهب بطرس المبجل(‪.)2‬‬
‫فإن الممارسة الفعلية لهذه الترجمة تولت القيام بها شخصيات يهودية(‪.)3‬‬
‫ليس من شك أن مدارس الترجمة التي شهدها الغرب كانت هي بحث‬
‫نهاية عصر الظالم في الغرب‪ ،‬حيث تم نقل صفوة نتاج العقل اإلسالمي ونظرياته‬
‫إلى اللغات الالتينية والعبرية وغيرها‪ ،‬حيث تمكن األوروبيون من االطالع على‬
‫ذخائر الثقافة اإلسالمية‪ .‬وعلى أساسها أقاموا حضارتهم الحديثة(‪.)1‬‬
‫هذا المعنى يعبر عنه عبد المتعال محمد الجبري في قوله‪« :‬كل ما نقله‬
‫المستشرقون عن العرب المحور الذي تحركت حوله األفكار التي نشأت عنها‬
‫حركات النهضة في أروبا منذ أواخر القرن الخامس عشر الميالدي»(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬ص‪.27‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون األلمان‬ ‫(‪)2‬‬
‫منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص ‪.7‬‬
‫محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.27‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫محمد ياسين عريبي‪ ،‬االستشراق وتغريب العقل التاريخي العربي‪> ،‬نقد العقل التاريخي<‪،‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫(الرباط‪ ،‬منشورات المجلس القومي للثقافة العربية‪ ،‬ط‪5775 ،5‬م)‪ ،‬ص‪.537‬‬
‫االستعمار وجه لالستعمار الفكري‪( ،‬القاهرة‪ ،‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5151 ،5‬هـ‪5771/‬م)‪،‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫ص‪.11‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫لقد تنافس المثقفون اليهود في اقتناء الكتب وجمع المصادر العربية‬

‫لترجمتها‪ ،‬وقد اتخذ إقبالهم على الترجمة شكال علميا ومنظما‪ ،‬حيث برزت‬
‫أسر يهودية بكاملها في األندلس تجيد اللغة العربية‪ ،‬فتخصصت في الترجمة‬
‫تنوه بإعجاب وتقدير‬‫للتراث العربي‪ ،‬ولذلك ال زالت الذاكرة االستشراقية ّ‬
‫بأعمال موسى بن حيون لترجمته لكتب ابن رشد(‪ ،)5‬وكتاب القانون الصغير‬
‫البن سينا‪ ،‬وترجمته لكتاب العناصر إلقليدس من اللغة العربية‪ ،‬وكتاب‬
‫الترياق للرازي(‪ .)2‬وكذلك الدور الذي اضطلع به >ابن فالتير< بالتعاون مع‬
‫أحد أفراد أسرته في نقل وترجمة العديد من األعمال الفلسفية‪ ،‬وفي طليعتها‬
‫أعمال ابن رشد(‪.)3‬‬
‫كما اشتهر في ميدان الترجمة اليهودي >كولونيموس ماير< حيث نقل‬
‫تهافت التهافت إلى الالتينية‪ ،‬أما >كالونيموس داود بن تودور< فقد ترجم‬
‫بعنوان >هباال ها هباال< إلى الالتينية(‪.)1‬‬
‫وهكذا تتابعت الترجمات للكتب العربية وإعادة تحقيقها من قِبل‬
‫المثقفين المشتغلين باليهودية(‪ .)1‬هؤالء هم من نعتبرهم بالفعل طالئع‬
‫المستشرقين‪ .‬وقد أبان إدوارد سعيد عن هذا المجد العلمي الكبير مؤكدا تمكن‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫محمد ياسين عريبي‪ ،‬االستشراق وتغريب العقل التاريخي العربي‪.111 ،‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫محمد ياسين عريبي‪ ،‬االستشراق وتغريب العقل التاريخي العربي‪ ،‬ص‪.111‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.111‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫يعترف المؤرخ دي سـي السي أوليري‪ ،‬بأن جميع التجارب العقلية للجماعة اإلسالمية قد‬ ‫(‪)1‬‬
‫تردد صداها بين اليهود عن طريق الترجمة‪.‬‬
‫انظر‪ :‬الفكر العربي ومركزه في التاريخ‪ ،‬ترجمة إسماعيل البيطار‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الكتاب‬
‫اللبناني‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ ‪1941‬م)‪ ،‬ص‪ 110‬ــ ‪.111‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫القوم من ناصية الترجمة في قوله‪« :‬لقد كان مستشرقو النهضة مختصين في‬
‫لغات األقاليم التوراتية‪ ،‬مع أن >بوستل< كان يفتخر بأنه يستطيع عبور آسيا‬
‫وبلوغ الصين دون مترجم‪ ،‬وقد كان المستشرقون بشكل عام حتى منتصف‬
‫القرن الثامن عشر باحثين في التوراة‪ ،‬أو دارسين للغات السامية‪ ،‬أو مختصين‬
‫باإلسالم‪ ،‬أو مختصين بالصين»(‪.)5‬‬
‫اتسمت ترجمات اليهود في معظمها بالتشويه والتلفيق‪ ،‬فوردت إلينا‬
‫بعض الكتب منقوصة عم ًدا‪ ،‬وأخرى تحوي مقدمات سجلوا فيها تصوراتهم‬
‫عن اإلسالم‪ .‬ناهيك عن استغاللهم لتسامح اإلسالم‪ ،‬حيث كانوا يترجمون‬
‫كتب العلوم وينسبونها إلى أحبارهم وحاخاماتهم(‪.)2‬‬

‫وهكذا تجلَّى ال ّد ُ‬
‫ور الخطير الذي لعبته حركة الترجمة اليهودية في تشويه‬
‫حقائق اإلسالم‪ ،‬ثم نقلها إلى الغرب‪ ،‬مما أسهم في تصعيد حدة التوتر بين‬
‫اإلسالم والغرب‪ .‬وهذا فضال عن أنها كانت وسيلة تجسس على المسلمين‬
‫حيث وضع المترجمون اليهود المتعصبون كل إمكاناتهم لخدمة االستعمار‬
‫الح ًقا‪ .‬هذا ما يعترف به المؤرخ اليهودي >صموئيل أتينجر< بأن الفرنسيين‬
‫إبان احتاللهم للجزائر سنة ‪5831‬م‪ ،‬كانت معلوماتهم عن الجزائر ضحلة‬
‫للغاية‪ ،‬فاستعانوا باليهود في مجال الترجمة للتعرف على تلك المنطقة(‪.)3‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ص ‪.41‬‬
‫(‪ )2‬محمد ياسين عريبي‪ ،‬االستشراق وتغريب العقل التاريخي العربي‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )3‬اليهود في البلدان اإلسالمية >‪ 5811‬ــ ‪ ،<5711‬ص‪.311‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫املطلب الثاني‪ :‬االستشراق الصهيوني‬

‫جرت العادة في تصنيف طبقات المستشرقين إلى أنماط ثالثة‪ ،‬فإما من‬
‫الناحية الزمانية‪ ،‬وتبدأ منذ قيام حركة االستشراق‪ ،‬وإما من الناحية المكانية‪،‬‬
‫وذلك بحسب انتماءاتهم الوطنية أو القومية‪ ،‬وإما من حيث االتجاه العام في‬
‫دراساتهم وأطروحاتهم(‪.)5‬‬
‫مهم من‬
‫والمالحظ في أدبيات االستشراق أنها أهملت الحديث عن رافد ّ‬
‫روافد االستشراق‪ ،‬وهو االستشراق العدائي‪ ،‬وتغاضت عن تصنيف‬
‫المستشرقين وفق هذا المعيار‪ ،‬مع أن المكتبة االستشراقية تعج بحشد كبير من‬
‫دراساتهم وكتاباتهم العدائية لإلسالم عقيدة وشريعة وحضارة‪.‬‬
‫وفي محاولة لبيان جهود المستشرقين العدائيين لإلسالم في تفعيل‬
‫الحركة االستشراقية وتنشيطها‪ ،‬وإيجاد تفسير إلهمال المراجع عن تناولهم‬
‫واإلشارة إليهم‪ ،‬يعتقد األستاذ محمد حمدي زقزوق «أن السبب يرجع إلى أن‬
‫يكيفوا أنفسهم ليصبحوا عنصرا أساسيا في‬‫المستشرقين اليهود استطاعوا أن ّ‬
‫الحركة االستشراقية األوروبية المسيحية‪ ،‬فقد اقتحموا الميدان بوصفهم‬
‫األوروبي ال بوصفهم اليهودي‪ ،‬حتى ال ينكشف أمرهم‪ ،‬وبالتالي يقل تأثيرهم‪.‬‬
‫وبذلك أصبحوا طرفا فاعال في الحركة االستشراقية كلها‪ ،‬فاندفعوا في تحقيق‬
‫أهدافهم في النيل من اإلسالم‪ .‬وهي أهداف تلتقي مع أهداف غالبية‬
‫المستشرقين المسيحيين»(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد إبراهيم الفيومي‪ ،‬االستشراق في ميزان الفكر اإلسالمي‪ ،‬ص ‪ 21‬ــ ‪.21‬‬
‫(‪ )2‬االستشراق والخلفية الفكرية للصراع الحضاري‪ ،‬ص‪.19‬‬

‫‪27‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫إن طبيعة العالقة التي تربط رهطا من المستشرقين هي وحدها الكفيلة‬

‫بتحديد نوعية االستشراق‪ ،‬هذا األخير الذي يكون موضوعه محددا وموجها‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك يمكن لنا رصد االستشراق التصادمي أو الصهيوني وفهم‬
‫طبيعته من خالل التعرف على الرابطة المشتركة‪ ،‬وما يمكن أن يتمخض عنها‬
‫من وحدة في الموضوع‪ .‬وهذا ما نتناوله فيما يأتي‪:‬‬

‫أوال‪ :‬الرابطة املشرتكة‪:‬‬

‫إن تحديد طبيعة االستشراق ونوعيته تكمن أصال في الكشف عن البعد‬
‫اإليديولوجي الذي يدعمه ويوجهه‪ ،‬فقد يحصل أن يتفق ثلة من المستشرقين‬
‫حول العديد من القضايا والمسائل بالرغم من االختالف بين جنسياتهم‬
‫ودولهم‪ ،‬وبالمقابل قد يتنازع جماعة من المستشرقين حول قضايا مع ما‬
‫يجمعهم من جنسية واحدة أو انتمائهم إلى مدرسة واحدة‪.‬‬
‫وإذا أخذنا االستشراق األلماني نموذجا‪ ،‬باعتبار ما يشاع عنه أنه انفرد‬
‫عن بقية المدارس االستشراقية بغلبة المنهج العلمي على أبحاثه‪ ،‬والتي تتسم‬
‫غالبا بالموضوعية‪ ،‬فإن المستشرق األلماني بارت في تقييمه لالستشراق‬
‫األلماني يجرده من هذه الميزة‪ ،‬بحيث اعتبر أن المستشرقين منذ عهد نولدكه‬
‫لم يكونوا مستقلين استقالال ذاتيا‪ ،‬وهم كزمالئهم المستشرقين من األمم‬
‫توجه‬
‫األخرى‪ .‬فاالستشراق أضحى مسألة عالمية تخضع الستراتيجية محددة‪ّ ،‬‬
‫الدراسات االستشراقية لخدمة األهداف المرسومة(‪.)5‬‬
‫ولهذا يعتقد بارت بأنه من التعسف حيال الموضوع أن يظن المرء أن في‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون األلمان‬
‫منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص ‪.19‬‬

‫‪28‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫إمكان أحد أن يتناول جهود األلمان على أنها مطلقة‪ ،‬وأن يفصلها عن ارتباطها‬
‫باألوشاج واألربطة العالمية(‪.)5‬‬
‫فالغالب ما يكون للمستشرق الفرد بأقرانه األجانب عالقات أوثق من‬
‫عالقاته بالمستشرقين من أهل بلده‪ ،‬وأسطع مثال يذكره >بارت< في هذا‬
‫المقام‪ ،‬هي تلك العالقات الحميمة التي تربط بين >جولد زيهر< المجري‬
‫اليهودي‪ ،‬و>كريستان سنوك هرجرونجه<(‪.......................... )2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬سنوك هرجرونجه ‪ 1411( SNOUCK HERGRONJE‬ــ ‪)1916‬‬
‫يعد سنوك هرجرونجه المولود بهولندا‪ ،‬أحد المؤسسين الرئيسيين للدراسات اإلسالمية في‬
‫الغرب األوروبي‪ .‬تعلم في ليدن على دي فريه‪ ،‬وفي ستراسبورغ على نولدكه‪ ،‬وفي نوفمبر‬
‫عام ‪ 1419‬حصل على الدكتوراه برسالة عنوانها >موسم الحج في مكة< وفيها ّبين أهمية‬
‫الحج في اإلسالم‪ ،‬وخلص في هذه الدراسة إلى القول بأن الحج اإلسالمي هو بقية من‬
‫بقايا الوثنية العربية‪.‬‬
‫وفي عام ‪1441‬قام برحلة إلى الجزيرة العربية‪ ،‬فأقام في جدة‪ ،‬بين أغسطس ‪1441‬حتى‬
‫فبراير ‪1441‬م‪ ،‬استعدادا لزيارة مكة المكرمة‪ .‬وهي غايته من هذه الرحلة‪ .‬وقد نجح في‬
‫الوصول إلى مكة في يوم ‪11‬فبراير ‪1441‬تحت اسم مستعار هو عبد الغفار‪ ،‬وأقام بمكة‬
‫حوالي ستة أشهر‪ ،‬كانت ثمرتها كتابه الرئيس عن مكة‪ ،‬ولكنه طرد من مكة في شهر‬
‫أغسطس‪.‬‬
‫وبعد رجوعه إلى ليدن تولى التدريس‪ ،‬ومع بداية ‪1449‬م عمل في خدمة إدارة‬
‫المستعمرات الهولندية في إندونيسيا‪ ،‬وفي يناير عام ‪ 1901‬عين مستشارا للحكومة‬
‫الهولندية في الشؤون العربية الداخلية‪.‬‬
‫ومع تنوع نشاطاته من تدريس في الجامعة أو العمل في السياسة‪ ،‬ترك مؤلفات ضخمة في‬
‫الدراسات اإلسالمية‪ ،‬حتى اعتبر عميد العربية بعد جولدزيهر‪ .‬وفي طليعة رواد دراسات‬
‫الفقه اإلسالمي واألصول والحديث والتفسير‪.‬‬
‫من أهم مؤلفاته‪> :‬الحج إلى مكة<‪> ،‬الفقه اإلسالمي<‪> ،‬محاضرات عن اإلسالم< ألقاها‬
‫في أمريكا عام ‪ 1911‬ــ ‪1911‬م‪ .‬إلى جانب العديد من المقاالت التي نشرت في مجلة=‬

‫‪27‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫الهولندي البروتستاني(‪.)5‬‬
‫إن طبيعة العالقات التي تربط بين شخصين‪ ،‬أحدهما يهودي متعصب‬
‫لبني قومه‪ ،‬واآلخر بروتستاني س َّخر نفسه لخدمة األهداف االستعمارية‪ ،‬تتمثل‬
‫في التطابق اإليديولوجي الذي تشكله التقاء المفاهيم األساسية والمصالح‬
‫االستراتيجية‪ ،‬المنبثق عنها الوضع الحضاري الغربي الصهيوني‪.‬‬
‫فمن المؤكد أن اليهودية الصهيونية استطاعت أن تلتقي بالفكر الغربي‬
‫الذي مثلَّه االستعمار التقاء تعاطف وتعاون في بداية األمر‪ ،‬ثم التقاء احتواء‬
‫والتهام بعد ذلك إبان تهويد المسيحية وانبثاق البروتستانتية‪.‬‬
‫وينبغي التذكير هنا بأن االستشراق الصهيوني ال نعني به أولئك المستشرقين‬
‫اليهود المتعصبين فحسب‪ ،‬بل إن القائمة تتسع لتشمل كل المستشرقين‬
‫المسيحيين المتهودين‪ ،‬ونقصد المعتنقين للمذهب البروتستاني‪ ،‬أولئك الذين‬
‫مطية يركبونها لتحقيق أهدافهم‪.‬‬
‫اتخذهم اليهود َّ‬
‫ويتضح البعد اإليديولوجي أكثر‪ ،‬عند محاولة ال ّتعرف على الرؤية‬
‫الموحدة لالستشراق تجاه اإلسالم بصفة خاصة‪ .‬فيرى إدوارد سعيد بأن‬
‫المستشرقين قد يختلفون فيما بينهم‪ ،‬ولكن إذا تعلق األمر بدراسة اإلسالم‬
‫فإنهم يتغاضون عن خالفاتهم ويجتمعون على عدائه ومقته‪.‬‬
‫وفي محاولة لتتبع البعد اإليديولوجي الذي يوجه هذه الدراسات‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= تاريخ األديان‪ .‬وتوفي في ليدن في ‪16‬يوليو ‪1916‬م‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 111‬ــ ‪.116‬‬
‫و‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )5‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون األلمان‬
‫منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص ‪ 19‬ــ ‪.10‬‬

‫‪31‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫العدائية‪ ،‬يستند إلى دراسة يصفه بال َّذكية جدا لالستشراق‪ ،‬قام بها المستشرق‬
‫جاك فاردنبرغ بعنوان اإلسالم في مرآة الغرب‪ ،‬اكتنا ًها لخمسة من كبار‬
‫المستشرقين المجسدين لصورة عدائية عن اإلسالم‪ ،‬وهم‪ :‬أجناس‬
‫جولدزيهر‪ ،‬ودنكي بالك ماكدونالد(‪ ،)5‬سنوك هرجرونجه‪ ،‬ماسينيون(‪،)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ماكدونالد بالك ‪ 1461( DUNCAN BLACK MACDONALD‬ــ ‪.)1911‬‬
‫مستشرق أمريكي اإلقامة‪ ،‬بريطاني المولد والنشأة‪ .‬ولد في جالسجو‪ .‬لعب دورا هاما في‬
‫الترويج للتبشير بالمسيحية كما أسهم في إعداد المبشرين في مدرسة كندي لإلرساليات‬
‫التبشيرية البروتستانتية‪.‬‬
‫له مؤلفات عديدة تتسم بالتجريح‪ ،‬أهمها‪:‬‬
‫>أوجه اإلسالم<‪> ،‬الموقف الديني والحياة الدينية في اإلسالم<‪ ،‬كما كتب عدة دراسات‬
‫ُتعلي من شأن اليهودية باعتباره من المسيحيين المتمردين‪ .‬من أهمها‪> :‬العبقرية األدبية‬
‫العبرية<‪> ،‬العبقرية الفلسفية العبرية<‪ .‬توفي سنة ‪1911‬م‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص ‪.114‬‬
‫(‪ )2‬لويس ماسينيون ‪ 1441( LOIS MASSIGNON‬ــ ‪)1961‬‬
‫ولد في ‪ 11‬يوليو ‪1441‬في ضواحي باريس‪ ،‬وعرف عنه منذ نعومة أظفاره حبه الشديد‬
‫مهد له‬
‫للفن‪ ،‬وله في هذا الباب إشارات رائعة‪ ،‬وبخاصة فيما يتعلق بالفن اإلسالمي‪ ،‬مما ّ‬
‫للتعرف على الجانب الروحي في اإلسالم‪ .‬إلى جانب ذلك ُشغف بالرحالت منذ شبابه‪،‬‬
‫فسافر إلى الجزائر عام ‪ ،1901‬وعاد بعدها إلى باريس لمتابعة دراساته الجامعية‪ ،‬فحصل‬
‫على الليسانس في اآلداب‪ ،‬ثم سافر إلى مراكش في ‪ ،1901‬وكتب بحثا موجزا نال به‬
‫دبلوم الدراسات العليا في السوربون بقسم العلوم الدينية‪ ،‬وتحصل على دبلوم في اللغة‬
‫العربية الفصحى والعامية من المدرسة الوطنية للغات الشرقية الحية عام ‪.1906‬‬
‫ومنذ ذلك الحين بدأ اهتمامه بالدراسات الشرقية‪ ،‬فاشترك في المؤتمر الدولي الرابع عشر‬
‫للمستشرقين الذي انعقد في ‪ 1901‬بالجزائر‪ ،‬وثمة تعرف على جولدزيهر‪.‬‬
‫وحياته زاخرة بالتدريس والتأليف‪ ،‬وقد تولى التدريس بالجامعة المصرية عام ‪ 1910‬بتزكية‬
‫من جولدزيهر‪ ،‬واسنوك هو وجرونجيه‪ ،‬وتتلمذ عليه طه حسين‪ ،‬وتولى تحرير مجلة العالم‬
‫=‬ ‫اإلسالمي في ‪.1919‬‬

‫‪35‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫وكارل بيكر(‪.)5‬‬
‫وتخلص هذه الدراسة إلى نتيجة في غاية األهمية‪ ،‬هي أن االختالفات‬
‫ُ‬
‫البارزة بين مناهج هؤالء المستشرقين تغدو في النهاية أقل أهمية من إجماعهم‬
‫االستشراقي على طبيعة اإلسالم بوصفها(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= وترك مؤلفات عديدة خاصة في التصوف‪ ،‬وكانت رسالته للدكتوراه حول الحالج‪ ،‬وظل‬
‫على هذه الحال من الحيوية والنشاط‪ ،‬حتى توفي في ‪ 11‬أكتوبر ‪.1961‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ 119‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )5‬كارل هاينرش باكر ‪KARL HEINRICH BEKKER‬‬
‫مستشرق ألماني وسياسي بارز‪ ،‬ولد في ‪ 11‬أفريل ‪1416‬م‪ ،‬من أسرة تنتمي إلى الطبقة‬
‫االرستقراطية‪ .‬قضى بكر أيام دراسته الثانوية في فرانكفورت‪ ،‬ثم دخل جامعة لوزان أوال‪،‬‬
‫ثم من بعد درس في هيدنبرج‪ ،‬وبرلين‪ ،‬وأخيرا رجع إلى هيدنبرج‪ ،‬فاستمر بها حتى حصل‬
‫على الدكتوراه األولى‪ ،‬عام ‪ .1499‬وعرف عنه ولع شديد بعلم الالهوت‪ ،‬وقضاياه مما‬
‫دفعه إلى البحث في تاريخ األديان بصفة عامة‪ ،‬وتاريخ اإلسالم بصفة خاصة‪.‬‬
‫ومن أجل الوقوف على حقيقة اإلسالم زار عديدا من الدول العربية أهمها مصر‪ ،‬وفيها‬
‫اتصل باألستاذ محمد عبده‪ ،‬وقد تأثر بأبحاث جولدزيهر‪ ،‬فكان لها النصيب األوفر في‬
‫تكوينه‪ ،‬وكذلك المستشرق هرجرونجه‪ ،‬الذي استفاد من دراسات االستعمارية للبالد‬
‫اإلسالمية‪ .‬ولذلك انتقل بكر من األستاذية إلى العمل في السياسة لخدمة بالده‪ ،‬وبذلك‬
‫اشتغل بالمسائل الشرقية السياسية التي وجهت إليها الحكومة األلمانية عناية خاصة‪ ،‬إبان‬
‫الحرب العالمية األولى‪.‬‬
‫واعترافا بما قدمه هذا المستشرق للسياسة االستعمارية من أبحاث توجته بالده ليكون وزيرا‬
‫سنة ‪.1911‬‬
‫ومع ذلك لبث يدير مجلة >اإلسالم< التي أسسها‪ ،‬والتي تتبوأ مكانة بارزة ضمن مجالت‬
‫المستشرقين‪ ،‬وكان يشترك في مؤتمرات المستشرقين‪ .‬وبعد أن غادر الوزارة عاد يُعنى‬
‫بالدراسات العلمية في باب االستشراق‪ .‬وظل كذلك حتى توفي يوم ‪ 10‬فبراير ‪.1911‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.116‬‬
‫(‪ )2‬إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ص ‪.110‬‬

‫‪32‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫ثم أردف إدوارد سعيد معلقا بقوله‪« :‬إن لهذه الدراسة فضيلة إضافية هي‬
‫أنها تظهر أن هؤالء الباحثين الخمسة اشتركوا في تراث فكري ومنهجي كانت‬
‫وحدته فعال عالمية»(‪.)5‬‬
‫وأعتقد أن إدوارد سعيد قد ّلمح إلى الدور الصهيوني في القضية بكثير‬
‫من الذكاء‪ ،‬حينما أقر بأن هذه الدراسة لم تؤكد بدرجة ثانية أن معظم‬
‫المستشرقين في أواخر القرن التاسع عشر كانوار مشدودين إلي بعضهم بعضا‬
‫سياسيا كذلك(‪.)2‬‬
‫والمالحظ أنه إضافة إلى تميز االستشراق الصهيوني بعالقة وطيدة‪ ،‬فإن‬
‫وحدة الموضوع المطروق واحد‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬وحدة املوضوع‬

‫يتفق االستشراق العدائي أو الصهيوني على إثارة مواضيع محددة‪ ،‬هدفها‬
‫التشكيك في اإلسالم والتوهين من شأنه‪.‬‬
‫وسنتعرض الحقا للمسألة التي أثارها المستشرقون حول أصالة اإلسالم‪،‬‬
‫بحيث اعتنوا في دراستهم بما ُعرف عندهم بأصول ومصادر اإلسالم‪ ،‬وأنها‬
‫تعود إلى اليهودية والمسيحية وغير ذلك‪.‬‬
‫ومع تهافت هذه المسألة‪ ،‬لكن معظم المستشرقين ال زالوا يجمعون‬
‫عليها في تسليم غريب بصحتها‪ ،‬كأنها من المتواترات التاريخية المؤكدة‪.‬‬
‫فتتحدث عائشة عبد الرحمن عن مهمة االستشراق الصهيوني‪ ،‬وأنه قذف‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 221‬ــ ‪.225‬‬

‫‪33‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫الفكر اإلسالمي المعاصر ببدع من تأويالت عصرية للقرآن مشحونة‬

‫باإلسرائيليات‪ ،‬تزين للناس أن يأخذوا دينهم بتأويل علماء هذا الزمان(‪.)5‬‬
‫وبهذا يعمد هذا االستشراق إلى تحريك اإلسرائيليات إلى موضع جديد‪.‬‬
‫ثم تضيف األستاذة بنت الشاطئ بأنهم ينقلونها من حواشي كتب التفسير‬
‫وأشتات التراث البعيدة عن التناول العام‪ ،‬والمرسلة بغير توثيق‪ ،‬فيردونها على‬
‫وجه التدليس الخفي إلى نصوص من مصادر يهودية تشد إليها وثاق القرآن‬
‫الكريم والسنة النبوية والفقه‪ ،‬وذلك لتأكيد مقولتهم الفاحشة اإلسالم كل‬
‫بضاعة يهودية(‪.)2‬‬
‫واألخطر من هذا كله كما تذكر األستاذة أن هذه اإلسرائيليات اجتاحت‬
‫الفكر االستشراقي كله‪ ،‬وبذلك استطاعت أن تنتقل من كتب المستشرقين‬
‫المعزولة عن الجماهير اإلسالمية إلى كتب عصرية بأقالم مسلمين شرقيين‪،‬‬
‫تحت قناع التجديد والعصرنة(‪.)3‬‬
‫تتمحور عناصر االستشراق الصهيوني غالبا فيما يأتي‪:‬‬
‫ــ التشكيك في أصالة اإلسالم بالطعن في مصدريه القرآن الكريم والسنة‬
‫النبوية‪ ،‬والحط من شأن الرسول الكريم‪.‬‬
‫ــ إثارة العداء والحقد على اإلسالم‪ .‬فمن المؤكد أن المستشرقين يتحملون‬
‫مسؤولية تشكيل موقف العداء التقليدي الذي يقفه الغرب ضد اإلسالم‪ .‬كما أنهم‬
‫يتحملون مسؤولية تصعيد حدة التوتر بين المسيحية واإلسالم‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اإلسرائيليات في الغزو الفكري‪ ،‬ص‪.513‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.116‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.111‬‬

‫‪31‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫ــ حماية الغرب من تأثير اإلسالم وافتتان المثقفين بتعاليمه‪ ،‬وذلك‬

‫بحجب حقائقه عنهم عن طريق التشويه والتحريف‪.‬‬
‫ــ وتبعا لما تقدم نخلص إلى أن دراسة النص االستشراقي يُعنى‬
‫البعد اإليديولوجي الذي يعتقد أنه كان يتحكم في تحيز‬
‫بالضرورة استحضار ُ‬
‫الموضوعات‪ ،‬ويعمد إلى توجيه البحوث لتتوافق مع األهداف المحددة‪.‬‬
‫ــ ونعتقد في األخير أن االستشراق العدائي يشغل حيزا كبيرا في‬
‫الدراسات االستشراقية‪ ،‬وأن أرضيته تشكلت من قِبل أقطاب المستشرقين‬
‫اليهود‪ ،‬أمثال جولد زيهر(‪ ،)5‬الذي يُع ّد األب الروحي لجيل من المستشرقين‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اجناس جولدزيهر ‪ 1410( EGNAZ GOLDZIHER‬ــ ‪)1911‬‬
‫ولد في ‪11‬يونيو ‪ 1410‬بالمجر‪ ،‬من أسرة يهودية ذات قيمة وشأن كبير‪.‬‬
‫درس في برلين سنة ‪ ،1469‬ثم انتقل إلى جامعة ليتسليك‪ ،‬وكان فيها أستاذا في الدراسات‬
‫الشرقية >فليشر<‪ ،‬وعلى يده تحصل جولدزيهر على الدكتوراه األولى سنة ‪ ،1410‬وكانت‬
‫رسالته عن شارح يهودي في العصور الوسطى للتوراة‪ ،‬هو نتحوم أورشليمي‪ ،‬ثم رجع إلى‬
‫بودابست‪ُ ،‬فع ّين مدرسا مساعدا في جامعتها سنة ‪ ،1411‬ولكنه لم يستمر في التدريس‬
‫طويال‪ ،‬ثم أرسل في بعثة علمية إلى الخارج ثم تنقل إلى الشرق فأقام بسوريا عام ‪،1411‬‬
‫فصحب فيها الشيخ طاهر الجزائري مدة‪ ،‬ثم تركها إلى فلسطين ومصر (‪ 1411‬ــ ‪)1411‬‬
‫بزيهم‪.‬‬
‫متسترا ّ‬
‫ً‬ ‫حيث تضلع في العربية على شيوخ األزهر‪ ،‬وال سيما الشيخ محمد عبده‪،‬‬
‫كما تقلد مناصب عديدة في أكبر الجامعات والمجامع العلمية‪ ،‬وتتلمذ عليه العديد من‬
‫الباحثين والمستشرقين‪ ،‬وترك كما هائال من الكتب‪ ،‬خاصة ما يتعلق بالدراسات اإلسالمية‪.‬‬
‫أما أشهر كتبه فقد صنفها باأللمانية والفرنسية واإلنجليزية‪ ،‬فقد تعاون مع ‪ 41‬مجلة دورية‪،‬‬
‫وثماني موسوعات علمية‪ .‬وكتب ثالثين مقاال في الموسوعة اإلسالمية‪ .‬وبلغت مقاالته‬
‫العلمية ‪ 110‬مقالة‪ .‬وكتب ‪ 11‬كتابا‪ .‬وبعد وفاته سنة ‪ 1911‬نقلت مكتبته الزاخرة‬
‫بالمؤلفات النادرة والمخطوطات القيمة إلى الجامعة العبرية بالقدس‪.‬‬
‫انظر‪ :‬ــ نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 10‬ــ ‪.11‬‬
‫=‬ ‫ــ عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ 191‬ــ ‪.101‬‬

‫‪31‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫المهتمين بالدراسات اإلسالمية‪ ،‬باعتباره المبدع والمؤسس لعلم اإلسالمولوجيا‬

‫بال منازع‪ ،‬وإليه يُعزى بث النـزعة التشكيكية في أصالة اإلسالم‪ .‬وعلى منواله‬
‫سار تلميذه شاخت(‪ )5‬الذي أخضع الدراسات المتعلقة بالشريعة اإلسالمية لهذه‬
‫دور ماكسيم رودنسون(‪ )2‬ليدفع بالنـزعة التشكيكية لتشمل‬‫النـزعة‪ ،‬ثم جاء ُ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= ــ ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.101‬‬
‫(‪ )5‬جوزيف شاخت ‪ 1901( SCHACHT. JOSEF‬ــ ‪)1969‬‬
‫مستشرق ألماني متخصص في الفقه اإلسالمي‪.‬‬
‫ولد في ‪ 11‬مارس ‪ 1901‬في ألمانيا‪ ،‬درس الالهوت واللغات الشرقية في جامعة برسالو‬
‫ودرس في‬ ‫وكييبسك‪ ،‬وحصل من جامعة برسالو على الدكتوراه األولى في ‪1911‬م‪ّ ،‬‬
‫العديد من الجامعات‪ ،‬أهمها جامعة فرايبورج والجامعة المصرية عام‪ 1911 ،‬وعمل‬
‫محاضرا للدراسات اإلسالمية في جامعة أكسفورد‪ .‬وأستاذا لألحداث العلمية في جامعة‬
‫الجزائر ‪ ،1911‬وأستاذا في جامعة ليدن ‪ ،1911‬وأستاذا زائرا في جامعة كولومبيا‪.‬‬
‫وانتخب عضوا في مجامع وجمعيات ونواد عدة‪ ،‬منها المجمع العلمي بدمشق‪ .‬وتولى مع‬
‫بورنشفيج مجلة الدراسات اإلسالمية‪.‬‬
‫وقد اشتهر بدراسة التشريع اإلسالمي وبيان نشأته وتطوره وتأثره وأثره‪.‬‬
‫يتنوع إنتاج شاخت من دراسة المخطوطات العربية والتعليق عليها‪ ،‬إلى الدراسات‬
‫المعاصرة الخاصة باإلسالم‪ ،‬إلى الكتابة في دائرة المعارف اإلسالمية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬ــ عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ 166‬ــ ‪.164‬‬
‫ــ نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 169‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬رودنسون مكسيم ‪.RODINSON. M‬‬
‫ولد في ‪ 21‬جانفي ‪ 5751‬بباريس‪ ،‬وحصل على الدكتوراه في اآلداب‪ ،‬ثم على شهادة‬
‫وعين أستاذا‬
‫المدرسة الوطنية للغات الشرقية الحية‪ ،‬والمدرسة العالمية للدراسات العليا‪ّ ،‬‬
‫في المعهد اإلسالمي بصيدا في لبنان‪ 5711 .‬ــ ‪ .5715‬ومحاضرا في المدرسة العليا‬
‫لآلداب‪ ،‬ببيروت ‪ 5711‬ــ ‪.5717‬‬
‫وقد تقلد مناصب علمية أو أكاديمية في غاية األهمية‪ ،‬وترك منشورات عديدة حول‬
‫اإلسالم‪ ،‬وحاول أن يخضع اإلسالم للنـزعة الماركسية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪ 317‬ــ ‪.315‬‬

‫‪31‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫دراسة التاريخ اإلسالمي‪.‬‬

‫وقد كان لهؤالء المستشرقين الثالثة ال ّدور البارز في رسم خط شديد‬
‫العداء لكل ما هو إسالمي‪ ،‬ونعتقد أنه يمثل أرضية االستشراق المعاصر الذي‬
‫يعمد إلى تشويه صورة اإلسالم في الداخل والخارج‪.‬‬
‫والمؤسف له هو ذلك االفتتان الكبير بهؤالء الثالثة في العالم‬
‫اإلسالمي‪ ،‬فجولد زيهر عند مترجمي كتابه العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬وهم‬
‫أساتذة من األزهر‪ ،‬يجعلون من كتابه هذا معينا قويا وذخيرة قيمة لمن يبحث‬
‫في اإلسالم سواء من العرب أو غيرهم(‪.)5‬‬
‫استدعي للتدريس بالجامعة المصرية رفقة إسرائيل‬ ‫أما شاخت فقد ُ‬
‫ولفنسون وغيرهما من المستشرقين اليهود‪ ،‬وقد أخرجت كتبهم من دور نشر‬
‫كبيرة‪ ،‬حاملة اسم الجامعة المصرية‪ ،‬ومقدمة بتزكية عالية من أساتذة مصريين‬
‫مرموقين(‪.)2‬‬
‫ومن أجل احتواء االستشراق وصهينته ووضع بصمتها في االستشراق‬
‫المعاصر‪ ،‬لجأت بعض الصهاينة إلى إنشاء مؤسسات ومراكز لهذا الغرض‪،‬‬
‫حتى تلم شمل المستشرقين الصهاينة وال تضيع جهودهم هباء‪ .‬عالوة على‬
‫وضع استراتيجية موحدة في عالم أعلى من شأن التفكير المؤسساتي‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬انظر مقدمة األساتذة األزهريين لكتاب جولدزيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪.‬‬
‫(‪ )2‬عائشة عبد الرحمن‪ ،‬اإلسرائيليات في الغزو الفكري‪ ،‬ص‪.511‬‬

‫‪37‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫املطلب الثالث‪ :‬مراكز األحباث االستشراقية الصهيونية‬

‫تكمن أهمية المعاهد والمراكز البحثية باعتبارها المحضن الذي تترعرع‬

‫فيه األفكار وتنضج من أجل تكييف مشروع استراتيجي جاد‪ .‬لذلك لم تقصر‬
‫إسرائيل عند قيامها في إقامة العديد من المراكز البحثية المتخصصة في‬
‫االستشراق‪ ،‬والتي تولي اهتماما بالغا بالدراسات العربية واإلسالمية‪ ،‬ألن‬
‫اإلحاطة بتلك التخصصات تعطيها معرفة دقيقة وشاملة‪ ،‬تمكّنها من التعامل‬
‫معها بوسائل مناسبة‪.‬‬
‫ومن أهم المراكز تأثيرا في صياغة السياسة الداخلية والخارجية إلسرائيل‪:‬‬

‫أوال‪ :‬مركز هاري ترومان‪:‬‬

‫تأسس مركز هاري ترومان لألبحاث من أجل تعزيز مشروع السالم عام‬
‫‪THE HARRY TROMAN RESEARCH INSTITUTE FOR THE‬‬ ‫‪5711‬‬
‫‪ ADVANCEMENT OF PEACE‬بمبادرة من مستشرقين‪ ،‬وقد أطلق على المركز‬
‫هذه التسمية تقديرا وعرفانا بما بذله الرئيس األمريكي هاري ترومان في تدعيم‬
‫ومساندة الحركة الصهيونية في فلسطين‪ ،‬بين عامي ‪5718/5711‬م‪.‬‬
‫يعتبر مركز ترومان تابعا للجامعة العبرية‪ .‬ومقره بالقدس‪ ،‬يهتم بإعداد‬
‫وإنجاز األبحاث العسكرية واالقتصادية واالجتماعية والسياسية المتعلقة‬
‫بقارات آسيا وإفريقيا وأمريكا الالتينية‪ ،‬مع التركيز بصفة خاصة على منطقة‬
‫الشرق األوسط‪ ،‬وقلبه النابض فلسطين(‪.)5‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬هشام فوزي عبد العزيز‪ ،‬معاهد أبحاث االستشراق في إسرائيل‪> ،‬معهد هاري ترومان<=‬

‫‪38‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫ولذلك يضم المركز أربع وحدات لألبحاث‪ ،‬لكل وحدة منها نشاطها‬
‫المنفصل عن األخرى‪ ،‬وهذه الوحدات هي‪:‬‬
‫الشرق األوسط‪ ،‬آسيا‪ ،‬إفريقيا‪ ،‬التمدن ومقارنة الحضارات‪.‬‬
‫ويالحظ من نشاطات المركز المتنوعة أنها وثيقة الصلة بعالم المخابرات‬
‫والتجسس إلسرائيل في تلك القارات‪ ،‬وأداة للتغلغل والنفوذ فيها‪ ،‬عالوة على‬
‫أنها تعمل جاهدة على إقناع هذه األقاليم بسياسة إسرائيل في قضية الصراع‬
‫العربي اإلسرائيلي لتستفيد من المؤازرة والدعم في المحافل الدولية(‪.)5‬‬
‫وتتجلى أهمية المركز في نوعية أعضائه‪ ،‬إذ يضم صفوة المفكرين‬
‫واألكاديميين الذين يعملون في الجامعة العبرية‪ ،‬والذين بلغ عددهم عام‬
‫‪ 5781‬أربعة وأربعين باحثا‪ .‬ولذلك استعانت الحكومة اإلسرائيلية بإطارات‬
‫المركز‪ ،‬وذلك بتعيينهم في مناصب حكومية رفيعة المستوى‪ ،‬نذكر منهم‬
‫المستشرق موشيه معوز(‪ ،)2‬الذي ُع ّين بين عامي ‪5777‬و‪ 5781‬مستشارا للشؤون‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= لألبحاث من أجل تقدم السالم‪( .‬الباحث العربي‪ ،‬لندن‪ ،‬عدد‪ ،14‬جانفي ‪ ،)1996‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.14‬‬
‫(‪ )2‬موشيه معوز ‪ MOSHE MAOZ‬من مواليد فلسطين‪ ،‬درس تاريخ الشرق األوسط في‬
‫الجامعة العبرية في القدس‪ .‬وبجامعة أكسفورد‪ .‬حصل على الدكتوراه عام ‪ ،1966‬ومنذ ذلك‬
‫الحين وهو يدرس التاريخ الحديث والمعاصر للشرق األوسط في الجامعة العبرية‪ .‬وفي أثناء‬
‫ذلك كان أستاذا زائرا في جامعات أمريكية مختلفة‪ .‬وعمل بين عامي ‪ 1911‬ــ ‪1919‬‬
‫مستشارا لشؤون الشرق األوسط في لحنة األمن الخارجية في الكنيست اإلسرائيلي‪ ،‬وعمل‬
‫بين عامي ‪ 1919‬ــ ‪ 1940‬مستشارا للشؤون العربية لوزير الدفاع اإلسرائيلي >عزرا وايزمن<‪.‬‬
‫له كتب عديدة متخصصة في الشرق األوسط‪ ،‬منها‪> :‬اإلصالح العثماني في سوريا ولبنان<‬
‫هشام فوزي عبد العزيز‪ ،‬معاهد أبحاث االستشراق في إسرائيل‪> ،‬معهد هاري ترومان<‬
‫لألبحاث من أجل تقدم السالم‪( .‬الباحث العربي‪ ،‬لندن‪ ،‬عدد‪ ،83‬جانفي ‪ ،)6991‬ص‪.61‬‬

‫‪37‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫العربية لوزير الدفاع اإلسرائيلي آنذاك‪ ،‬عزرا وايزمن(‪.)5‬‬

‫والجدير بالذكر أن المركز أولى منطقة الشرق األوسط عناية خاصة‪،‬‬
‫بحيث غدت محو ًرا لنشاطاته‪ ،‬وذلك ألهميتها االستراتيجية‪.‬‬
‫ومن أبرز نشاطاته المعادية لإلسالم ذلك المؤتمر الذي عقد في شهر نيسان‬
‫‪ 5777‬تحت قناع مناظرة علمية لدراسة النشاط اإلسالمي في آسيا‪ ،‬وشارك في‬
‫المؤتمر حوالي ثالثين خبيرا‪ ،‬جميعهم من المعروفين بعدائهم المعلن لإلسالم‪،‬‬
‫وينتمون إلى أمريكا وكندا وبريطانيا وفرنسا وهولندا واليابان والفلبين وأستراليا‬
‫وإسرائيل‪ .‬وأشرف على المؤتمر البروفيسور برافي سيرائيل‪ .‬وبحث المجتمعون‬
‫ظاهرة سرعة انتشار اإلسالم‪ ،‬وانتهوا إلى توصيات هامة في هذا الشأن(‪.)2‬‬
‫وللتذكير فإن المركز أولى منطقة الشرق األوسط عناية خاصة‪ ،‬بحيث‬
‫غدت محور نشاطاته‪ ،‬وذلك ألهميتها االستراتيجية إلسرائيل‪.‬‬
‫فمن أهم نشاطاته في هذا المجال إصدار قاموس بيبليوغرافيا ألهم‬
‫الشخصيات الفاعلة في فلسطين من مختلف االتجاهات‪ ،‬ضم حوالي خمسمائة‬
‫شخصية‪ ،‬أصدر الجزء األول باللغة العربية عام ‪5781‬م‪ ،‬ويحوي مائتين‬
‫وخمسين شخصية فلسطينية‪ ،‬برزت منذ أواخر القرن التاسع عشر حتى سنة‬
‫‪5781‬م‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬مركز يايف للدراسات االستشراقية‪:‬‬

‫أنشئ مركز الدراسات االستشراقية في جامعة تل أبيب رسميا عام‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬زياد أبو غنيمة‪ ،‬عداء اليهود للحركة اإلسالمية‪( .‬قسنطينة‪ ،‬مؤسسة اإلسراء للنشر‬
‫والتوزيع‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪1990/‬م)‪ ،‬ص‪.16‬‬

‫‪11‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫ملحة‬
‫‪5777‬م‪ .‬وإن بدأت فكرة إنشائه بعد حرب ‪5773‬م‪ ،‬حيث بدأت الحاجة ّ‬
‫إلسرائيل إلى إقامة مركز بحثي يُعنَى بالدراسات االستراتيجية المتعلقة بالعالم‬
‫العربي‪ .‬وقد تم تكليف اللواء االحتياطي هارون باريف بمهمة إنجازه وإدارته‪.‬‬
‫أطل عام ‪5783‬م حتى أطلق عليه اسم مركز يافي للدراسات‬ ‫وما أن َّ‬
‫االستراتيجية تقديرا ليافي لتبرعها الشخصي وتأسيس هذا المركز(‪.)5‬‬
‫يولي مركز يافي للدراسات االستراتيجية أهمية بالغة لتشجيع الدراسات‪،‬‬
‫كما يعمل على تهيئة الظروف واألجواء المناسبة لمفهوم األمن القومي‬
‫واإلسرائيلي‪ ،‬وبذلك يعد المركز المؤسسة العلمية األولى والرئيسية في‬
‫إسرائيل والمتخصصة في شؤون منطقة الشرق األوسط واستراتيجيات الدول‬
‫الكبرى فيها‪ .‬ويحظى باهتمام بالغ من قِبل الجهات الرسمية في إسرائيل ألنه‬
‫يضم صفوة الباحثين والمرموقين والذين سبق لهم وأن تقلدوا مناصب عسكرية‬
‫وسياسية في غاية األهمية‪.‬‬
‫اضطلع المركز بدور بارز في التأثير على مجرى السياسة الداخلية‬
‫والخارجية إلسرائيل‪ ،‬حيث كان وال يزال يمدها بشتى االنطباعات والتوقعات‬
‫المستقبلية(‪.)2‬‬
‫ومن أهم ذلك الدور الذي قام به دوري غولد مدير مشروع السياسة‬
‫األمريكية الخارجية والدفاعية في مركز يافي في جامعة تل أبيب‪ ،‬خالل فترة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪JAFFA‬‬ ‫(‪ )5‬هشام فوزي عبد العزيز‪ ،‬معاهد أبحاث االستشراق في إسرائيل (‪ ،)1‬مركز يافا‬
‫للدراسات االستراتيجية في جامعة تل أبيب‪( .‬الباحث العربي‪ ،‬لندن‪ ،‬عدد‪ ،19‬فيفري‬
‫‪ ،)1996‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.61‬‬

‫‪15‬‬
 ‫ماهية االسترشاق وخلفيته‬

‫‪ 5775‬ــ ‪5772‬م‪ ،‬حيث كان هذا المستشرق مستشارا للوفد اإلسرائيلي الذي‬
‫ذهب إلى مؤتمر مدريد ومحادثات السالم(‪.)5‬‬
‫كما يقيم المركز عالقات متينة بمراكز بحثية رفيعة المستوى في‬
‫الواليات المتحدة األمريكية وبريطانيا‪ ،‬وتبعا لما يحظى به هذا المركز من‬
‫سمعة علمية واستخبارية تجاوزت الحدود اإلقليمية اإلسرائيلية‪ ،‬وغدا مزارا‬
‫للعديد من الشخصيات المرموقة لالستفادة من أبحاثه ودراسته‪ ،‬حيث تتوالى‬
‫عليه الزيارات من قِبل بعض أعضاء الكونجرس األمريكي‪ ،‬وبعض األعضاء‬
‫من البرلمان البريطاني‪ ،‬وكذا رؤساء تحرير الصحف اليابانية‪ ،‬إلى جانب وفود‬
‫من الدفاع البريطاني والنرويج‪ .‬وقد طالب الوفد النرويجي بتنظيم لقاءات على‬
‫الصعيد العسكري مع مركز يافي(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق أن اسرائيل تعطي أولوية كبرى للمراكز االستشراقية ألنها‬
‫مهما في صياغة سياستها الداخلية والخارجية وفق المخطط‬ ‫تلعب دورا ًّ‬
‫االستراتيجي‪ ،‬وبالمقابل نتساءل نحن عن سبب انعدام مراكز في الوطن العربي‬
‫أو اإلسالمي لدراسة الصهيونية واليهودية‪ ،‬حتى وإن وجدت في شكل فرق‬
‫بحث‪ ،‬فإن نتائجها تظل مك ّدسة في أدراج المكتبات بعيدة عن مواقع التأثير‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬دورى غولد‪ ،‬القدس الحل الدائم (في دراسة لمركز يافا في مجلة الدراسات الفلسطينية‪،‬‬
‫عدد‪ 16‬ربيع ‪1996‬م)‪ ،‬ص ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬هشام فوزي عبد العزيز‪ ،‬معاهد أبحاث االستشراق في إسرائيل (‪ ،)1‬مركز يافا ‪JAFFA‬‬
‫للدراسات االستراتيجية في جامعة تل أبيب‪ .‬ص‪.60‬‬

‫‪12‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫‪5‬‬
‫االسترشاق املعارص‬

‫املطلب األول‪ :‬االستشراق األمريكي‬

‫تفشت مقول ُة تر ِّدي االستشراق واندثاره‪ ،‬بسبب انقضاء االستعمار‬

‫َ‬
‫العسكري التقليدي‪ ،‬مما حدا ببعض المستشرقين إلى القول بنهاية زمن‬
‫االستشراق عام ‪5771‬م(‪.)5‬‬
‫ليس صحيحا أنه مع انتهاء االستعمار العسكري للبلدان الشرقية خ ّفت‬
‫موجة الدراسات االستشراقية النتفاء وظيفتها‪ ،‬باعتبار أنها كانت أداة فاعلة‬
‫عول عليها االستعمار في تحقيق أغراضه‪.‬‬
‫ّ‬
‫والحقيقة أن ظاهرة االستشراق لم تنته بانقضاء االستعمار األوروبي‪ ،‬بل‬
‫غيرت مواقعها فقط‪ ،‬فما أن تخلت أروبا عن دورها القيادي وتسلمت أمريكا‬ ‫ّ‬
‫زعامة العالم باعتبارها الوريث الجديد‪ ،‬حتى أخذت ظاهرة االستعمار لونا‬
‫جديدا يتمثل في استبدال االستعمار العسكري التقليدي باالستعمار السياسي‬
‫واالقتصادي‪ .‬والذي يعمد إلى تحقيق الهيمنة السياسية والسيطرة على‬
‫الموارد‪ ،‬مما حدا بأمريكا إلى احتضان االستشراق وتطويره ليتماشى‬
‫والمستجدات الجديدة‪ .‬وقد نجح المستشرقون في أمريكا في تنشيط هذه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬شوقي أبو خليل‪ ،‬اإلسقاط في مناهج المستشرقين‪ ،‬ص‪.6‬‬

‫‪13‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫الدراسات وإعطائها الصبغة العالمية‪ ،‬بما أنشأوا من دوائر لالستشراق(‪ .)5‬ومنه‬

‫انتقل مركز االستشراق من أوروبا إلى أمريكا‪ ،‬مما شجع العديد من‬
‫المستشرقين األوروبيين بدورهم إلى الهجرة نحو أمريكا لإلقامة بها إلثراء‬
‫الدراسات االستشراقية وبعثها من جديد‪.‬‬
‫يؤيد هذا الرأي جورج كتورة في قوله‪« :‬لقد أضحى االستشراق رديف‬
‫مؤسسات حكومية وخاصة ُتعنى باستشراف المستقبل وتدبير الملوك مؤسسة‬
‫شبه حكومية‪ ،‬أو عاملة عند المؤسسة الحكومية‪ ،‬لمدها بالمعلومات‪ ،‬ولتطرح‬
‫عليها تصورات معينة‪ .‬قد يقال إن االستشراق قد صار بذلك أشد خطرا من‬
‫تحو ٌل ينبغي إدراكه»(‪.)2‬‬
‫الماضي‪ ،‬ربما ولكنه ُّ‬
‫ومن أجل رصد هذا التحول يجدر بنا تتبع ما يأتي‪:‬‬

‫أوال‪ :‬تسرب النـزعة الصهيونية يف الثقافة الغربية‪:‬‬

‫برزت النـزعة الصهيونية في جميع مرافق الحياة الفكرية والسياسية‬
‫األمريكية منذ األيام األولى لالستيطان األوروبي في العالم الجديد إبان‬
‫النصف الثاني من القرن السابع عشر للميالد‪ ،‬والذي ُعرف فيما بعد باسم‬
‫الواليات المتحدة األمريكية‪.‬‬
‫كان البيوريتانيون يمثلون طليعة المهاجرين الذين حملوا معهم الثقافة‬
‫الجديدة‪ ،‬ولذلك عندما أعلنوا الحرب على الهنود الحمر أصحاب البالد‪ ،‬كانوا‬
‫يرددون فقرات التوراة‪ ،‬باعتباره أن العالم الجديد أضحى مملكة اهلل الرمزية‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عدنان محمد وزان‪ ،‬االستشراق والمستشرقون‪ ،‬وجهة نظر‪ .‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬في التعقيب على ورقتي الدكتورين رضوان السيد وحسن جابر (المنطلق‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫العدد‪ ،111‬صيف ‪1991‬م)‪ ،‬ص‪.111‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫ولشغفهم الشديد بالتوراة‪ ،‬لقبوا أبناءهم بأسماء يهودية مستنبطة من‬

‫قصص التوراة‪ ،‬مثل سارة والعازار وإبراهيم‪ ،‬عالوة على تسمية مدن عديدة‬
‫في مستوطناتهم األولى بأسماء عبرية قديمة‪ ،‬مثل مدينة سالم المأخوذة من‬
‫الكلمة العبرية شالوم‪ ،‬إلى جانب أسماء أخرى مثل شارون وصهيون(‪.)5‬‬
‫والجدير بالذكر أن أول كتاب ينشر في العالم الجديد هو (‪،)LAY ISALEM‬‬
‫وهو ترجمة مباشرة لسفر المزاير (‪ ،)2()SALAM‬كما أن اللغة العبرية أخذت‬
‫مكانتها المتألقة حيث أدرجت ومعها الدراسات اليهودية ضمن مقررات أعرق‬
‫جامعة أمريكية هي جامعة هارفارد والتي أنشأت في عام ‪5131‬م‪ ،‬وكانت اللغة‬
‫العبرية من بين المواد اإلجبارية في الجامعة التي ال يمكن قبول الطالب فيها‬
‫إال إذا تمكن من ترجمة النص العبري األصلي للتوراة الالتينية‪.‬‬
‫وال عجب أن تكون أول مذكرة جامعية في جامعة هارفارد عام ‪5112‬م‪،‬‬
‫بعنوان العبرية هي اللسان األم‪ ،‬واعتبار البيورنيين أنهم العبرانيون الحقيقيون(‪.)3‬‬
‫وفي ضوء هذا يمكننا أن نفهم عبارة إدوارد سعيد‪« :‬إن النقطة الرئيسية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي اإلسرائيلي‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫ــ إسماعيل راجي الفاروقي‪ ،‬الملل المعاصرة في الدين اليهودي‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬
‫ــ ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية‪ ،‬جذورها في التاريخ الغربي‪ ،‬ص‪ 141‬ــ ‪.141‬‬
‫ــ إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ص ‪.16‬‬
‫(‪ )2‬مجموعة من األشعار الدينية الملحنة‪ ،‬وهدفها تمجيد اهلل وشكره‪ ،‬وكانت ترنم على صوت‬
‫المزمار وغيره من اآلالت الموسيقية‪ .‬وفي العبرانية يسمى >كتاب الحمد< كما دعاه المسيح‬
‫>كتاب المزامير< التي نسبت لداود‪ ،‬وبلغت ‪ 14‬من ‪ 110‬مزمورا‪.‬‬
‫انظر بالتفصيل‪ :‬قاموس الكتاب المقدس‪ ،‬ص‪ 110‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )3‬يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي اإلسرائيلي‪،‬‬
‫ص‪ 11‬ــ ‪.14‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫في اإليديولوجية األمريكية هي أن األمريكي شعب جديد‪ ،‬أي أنهم أفراد جاءوا‬
‫بالضبط للتخلي عن هوياتهم األصلية‪ ،‬والحصول على هوية جديدة‪ ،‬وكانت‬
‫أسطورة الهجرة إلى أمريكا قامت على أن كل أمريكي جديد هو مثل آدم وحواء‪،‬‬
‫أي أنه شخص تخلى عن ماضيه لكي يشارك في ما تعد به بالد اهلل‪ ،‬أو إسرائيل‬
‫الجديدة‪ ،‬أي أمريكا لمواطنيها من ثروات وفرص ال محدودة»(‪.)5‬‬
‫وما إن أطل القرن الثامن عشر حتى بدأت فلسطين كوطن لليهود‪ ،‬تأخذ‬
‫مكانة خاصة في الثقافة األمريكية‪ ،‬كما سرت فكرة عودة اليهود إلى هذا‬
‫الوطن التاريخي في التراث الديني‪.‬‬
‫وما كاد القرن الثامن عشر ينتهي حتى ساد االعتقاد بوجود عودة اليهود‬
‫إلى أرض فلسطين‪ ،‬وبات يشكل حجر الزاوية في التفكير الالهوتي البروتستانتي‬
‫(‪)2‬‬
‫حي ًزا‬
‫األمريكي‪ .‬كما أخذت معتقدات المسيح المنتظر والعصر األلفي السعيد ّ‬
‫وافرا فيه‪.‬‬
‫ورسخ النـزعة الصهيونية في الثقافة األمريكية مع مطلع القرن‬ ‫ومما عزز ّ‬
‫التاسع عشر‪ ،‬إعادة اكتشاف فلسطين‪ ،‬فقد أسفرت الرحالت والزيارات التي‬
‫قام بها المبشرون وعلماء اآلثار على إثارة العاطفة الدينية البروتستانتية باعتبار‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد النبي اصطيف‪ ،‬االستشراق األمريكي من النهضة على السقوط‪ ،‬عولمة دراسات‬
‫المنطقة‪( ،‬المستقبل العربي‪ ،‬الكويت‪ ،‬العدد‪ ،111‬جويلية ‪1994‬م)‪ ،‬ص‪ 11‬في الهامش‪.‬‬
‫نقال عن‪ :‬إدوارد سعيد‪ ،‬قضية مادلين أولبرايت‪ ،‬الحياة‪.1991/6/6 ،‬‬
‫(‪ )2‬العصر األلفي‪ :‬هو االعتقاد بملك المسيح لمدة ألف عام‪ ،‬وفيه يمكن يوحنا الرسول رؤيا‬
‫كان قد رآها عن مستقبل العالم‪( ،‬سفر الرؤيا‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،10‬فقرة ‪ 1‬ــ ‪ .)10‬ويختلف‬
‫المسيحيون حول هذه العقيدة‪.‬‬
‫انظر بالتفصيل‪ :‬القس إكرام لمعي‪ ،‬االختراق الصهيوني للمسيحية‪ ،‬ص‪ 144‬ــ ‪.110‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫فلسطين األرض الموعودة للشعب المختار‪.‬‬

‫هذه الفكرة استقطبت اهتمام أغلبية البروتستانتيين األمريكيين‪ ،‬واستمالت‬
‫أفئدتهم‪ ،‬فتعالت في هذه البالد صيحات تهيب بالمسيحيين أن ُيه ّبوا لمساعدة‬
‫اليهود للعودة إلى أرض فلسطين‪.‬‬
‫ومع مطلع القرن التاسع عشر دعا القس جون ماكدونالد ــ أحد قادة‬
‫البروتستانت األمريكيين ــ إلى وجوب إعادة اليهود إلى أرض صهيون‪ ،‬وناشد‬
‫الواليات المتحدة األمريكية بأن تضطلع بدورها القيادي لتجسيد ذلك على‬
‫أرض الواقع(‪.)5‬‬
‫أما وليام بالكستون >‪ <WILLIAM BLAKSTANNE‬فيأتي في طليعة‬
‫األمريكيين ترويجا لفكرة إعادة اليهود إلى األرض المقدسة‪ ،‬فهو رجل دين‬
‫وكاتب وثري‪ ،‬مما مكنه من ممارسة ضغوطاته على اإلدارة األمريكية من أجل‬
‫مساعدة اليهود في تحقيق ذلك(‪.)2‬‬
‫وظلت هذه الفكرة الهاجس األكبر الذي استحوذ على قلب الرجل‪،‬‬
‫والمهمة التي نذر عمره لها‪ ،‬فأصدر بالكستون كتاب عيسى القادم عام‬
‫‪5878‬م‪ ،‬والذي ُترجم إلى أكثر من ‪ 18‬لغة‪ ،‬ومنها اللغة العبرية‪ .‬وتنافست‬
‫دور الطبع على نشره وترويجه‪ ،‬حتى فاقت مبيعاته المليون نسخة‪ ،‬وكان يضم‬
‫بين دفتيه دعوة جريئة على وجوب االسترجاع األبدي ألرض فلسطين من‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي اإلسرائيلي‪،‬‬
‫ص‪.19‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫ــ ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية‪ ،‬جذورها في التاريخ الغربي‪ ،‬ص‪.146‬‬

‫‪17‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫قِبل الشعب اليهودي(‪.)5‬‬

‫كما لعب بالكستون في موطنه دروا نشيطا في تكوين جماعات ضاغطة‬
‫أو ما يعرف بلوبي المصلحة الصهيونية‪ ،‬فقد أسس عام ‪5887‬م في شيكاغو‬
‫منظمة البعثة العبرية نيابة عن إسرائيل والتي تحمل اآلن اسم الزمالة اليسوعية‬
‫األمريكية‪.‬‬
‫وما أن تبنّى هرتزل المشروع الصهيوني حتى راسله بالكستون بنسخة من‬
‫العهد القديم تحوي خطوطا وعالمات تحت الفقرات التي تشير إلى استعادة‬
‫اليهود األرض المقدسة‪ .‬وقد حفظت هذه النسخة في ضريح هرتزل بالقدس(‪.)2‬‬
‫وفي المنتصف األول من القرن التاسع عشر‪ ،‬بدا واض ًحا ذلك التعاطف‬
‫المسيحي للمسألة اليهودية‪ ،‬إلى درجة اعتناق اليهودية من قِبل القس >وورد‬
‫غريسون< ‪ WORD GRESSON‬الذي هاجر إلى فلسطين وتقلد فيها مناصب في‬
‫ال للواليات المتحدة األمريكية عام ‪5812‬م‪.‬‬
‫غاية األهمية‪ ،‬أهمها كونه قنص ً‬
‫كرس حياته على الدعوة إلى إعادة تأسيس وطن قومي لليهود في فلسطين‪،‬‬‫كما ّ‬
‫تحقيقا لنبوءة الكتاب المقدس(‪ .)3‬وقد اتصل بالحاخام اليهودي إسحاق ليسير‬
‫وتل ّقى منه التعاليم‪ ،‬ثم طفق يكتب مقاالت تمجد اليهود وتعلي من شأنهم في‬
‫مجلة كان يصدرها الحاخام ليسير بأمريكا‪ ،‬باسم أوكسيدنت‪ .‬وفي عام ‪5818‬م‬
‫تقدم وورد كريسون إلى حاخام القدس إبراهيم حاي جوجن بطلب رسمي‬
‫باعتناق الديانة اليهودية‪ ،‬وتحقق له ذلك‪ ،‬وأصبح اسمه الجديد ميخائيل‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬يوسف الحسن‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫ــ ريجينا الشريف‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.146‬‬
‫(‪ )2‬يوسف الحسن‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪ 11‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.19‬‬

‫‪18‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫كريسون بوعز اسرائيل‪ .‬وقد عرف عنه نشاط كبير في الدعاية لصورة اليهود‬
‫في المحافل الدولية‪ ،‬خاصة بأمريكا وفلسطين(‪.)5‬‬
‫جليا تغلغل النـزعة الصهيونية في الثقافة الغربية‬
‫تب ًعا لما تقدم‪ ،‬يتضح ّ‬
‫مبكرا‪ ،‬حيث أسهمت بشكل وافر في تشكيل العقلية األمريكية‪ ،‬ففي هذا الجو‬
‫الموبوء بالفكر الصهيوني نشأ االستشراق األمريكي‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬الظاهرة الصهيونية يف االستشراق املعاصر‪:‬‬

‫نشأ االستشراق المعاصر وترعرع في أحضان بيئة مفعمة باألفكار‬
‫الصهيونية‪ ،‬حيث يؤرخ لبداية االستشراق األمريكي في غضون العقدين‬
‫األخيرين من القرن التاسع عشر‪ ،‬بدراسة اللغة العبرية‪ ،‬حين انكب القوم على‬
‫فهم الكتاب المقدس(‪.)2‬‬
‫وما أن برزت الواليات المتحدة األمريكية على مسرح األحداث‬
‫تحول مركز‬
‫باعتبارها قوة كبرى‪ ،‬والوريث المباشر لفرنسا وبريطانيا‪ ،‬وبذلك ّ‬
‫فيمـم االستشراق وجهه شكر‬
‫ثقل وقيادة العالم من أروبا إلى العالم الجديد‪ّ ،‬‬
‫أمريكا(‪.)3‬‬
‫وبذلك بدأت الواليات المتحدة األمريكية تخطط لدورها االستعماري‬
‫الجديد في فترة ما بعد الحرب العالمية الثانية‪ ،‬فدخل بذل االستشراق عهدا‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬حسن ظاظا‪ ،‬نماذج بشرية غير يهودية استغلتها المطامع اليهودية‪( ،‬الفيصل‪ ،‬السعودية‪،‬‬
‫عدد‪ ،141‬ذو الحجة ‪1114‬هـ أبريل ‪1994‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬
‫ــ عدنان محمد وزان‪ ،‬االستشراق والمستشرقون‪ ،‬وجهة نظر‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )3‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬ص‪.10‬‬

‫‪17‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫جديدا في السياسة األمريكية‪.‬‬

‫فاندفعت الواليات المتحدة األمريكية إلى إنشاء معاهد ومراكز ُتعنى‬
‫بالشؤون الشرقية‪ ،‬كما أدخلت تدريس اللغات الشرقية في كبرى جامعاتها‬
‫وتخصيص كراسي األستاذية خاصة بها(‪ .)5‬ويوجد أكثر من خمس وعشرين‬
‫كلية جامعية متخصصة في الدراسات الشرقية والعربية(‪ .)2‬وعمدت إلى إنشاء‬
‫فروع للجامعة األمريكية في كل من بيروت والقاهرة‪.‬‬
‫تتلخص خصائص االستشراق األمريكي فيما يأتي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ لم يقف االستشراق األمريكي مثلما كان في السابق عند الحدود‬
‫النظرية في البحث العلمي‪ ،‬وإنما تجاوز هذه الحدود إلى الدراسة الميدانية‬
‫للمجتمعات والشعوب اإلسالمية من كل النواحي‪ .‬ولقد و ّظف االستشراق في‬
‫هذه المرحلة المتطورة تقنيات وأساليب جديدة‪ ،‬حيث استخدم المناهج‬
‫السوسيولوجية واألنثروبولوجية والسيكولوجية واإلحصائية والتاريخية‪ ،‬ولم‬
‫يعبأ كثيرا بنشر التراث وتحقيقه وترجمته كما كان دأب المستشرقين من قبل‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك فتحت المراكز والمعاهد أبوابها لدراسة اإلسالم وما‬
‫يتعلق به‪ ،‬ولم يكتف االستشراق في هذه المرحلة بدراسة اإلسالم فحسب‪ ،‬بل‬
‫اهتم وبالغ في الفحص والتقصي لدراسة المجتمعات اإلسالمية ذاته‪ ،‬دينيا‬
‫وسياسيا واجتماعيا وثقافيا‪ .‬كما عكف على دراسة العالقات بين الشعوب‬
‫والمجتمعات اإلسالمية والخالفات القائمة والكامنة فيها‪ .‬كما اعتنى المستشرقون‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 111‬ــ‬
‫‪.114‬‬
‫(‪ )2‬عبد المتعال محمد الجبري‪ ،‬االستشراق وجه االستعمار الفكري‪ ،‬ص‪.10‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫األمريكيون بدراسة قضية تطبيق الشريعة اإلسالمية ومدى تقبل المجتمعات‬

‫اإلسالمية لها‪ ،‬ولذلك بدا موضوع اإلسالم السياسي سم ًة بارزة في الدراسات‬
‫األمريكية إلى جانب دراسة الحركات اإلسالمية السياسية ومناقشة برامجها‬
‫وطموحاتها‪.‬‬
‫ومنه فإن الدراسات الكالسيكية التي اشتهر بها االستشراق من قبل‪ ،‬كفقه‬
‫اللغة لم ُت َتح لها الفرصة للبروز في كنف االستشراق الجديد‪ ،‬طالما أن هذه‬
‫الدراسات ال تقدم خدمات في النواحي السياسية واالستراتيجية واالقتصادية(‪.)5‬‬
‫‪ 2‬ــ عمد االستشراق األمريكي إلى تقسيم العالم المحيط بالواليات‬
‫المتحدة األمريكية إلى وحدات جغرافية تخضع للدرس والتحصيل من مثل‬
‫الشرق األوسط‪ ،‬وأمريكا الالتينية‪ ،‬وأوروبا الشرقية‪ ،‬وجنوب شرق آسيا‪،‬‬
‫وغيرها(‪.)2‬‬
‫وانعكس هذا التقسيم على إقامة مراكز البحوث وأقسام الجامعات‬
‫اإلقليمية المختصة‪ ،‬مثلما انعكس على نشر الدوريات وعقد المؤتمرات‪ ،‬وغير‬
‫ذلك من المظاهر التي شهدت ازدهارا ملحوظا في مختلف الواليات المتحدة‬
‫األمريكية منذ الخمسينيات‪ ،‬حيث تبلغ اليوم في أمريكا ما يزيد عن ‪5111‬‬
‫مؤسسة تعمل في هذا المجال(‪.)3‬‬
‫لقد أصبح الشرق عامة بعد الحرب العالمية الثانية مسألة إدارية وقضية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد النبي اصطيف‪ ،‬االستشراق األمريكي من النهضة على السقوط‪ ،‬ص‪ 16‬ــ ‪.11‬‬
‫ــ ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ص‪.140‬‬
‫(‪ )2‬عبد النبي اصطيف‪ ،‬االستشراق األمريكي من النهضة على السقوط‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )3‬محمد ياسين عريبي‪ ،‬االستشراق وتغريب العقل التاريخي‪ ،‬ص‪.110‬‬

‫‪15‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫للمعالجة السياسية‪ ،‬وقد زاد االهتمام به بعد أن برزت دولة إسرائيل في‬
‫عمق االهتمام بمنطقة الشرق األوسط‪ ،‬وإجراء دراسات حضارية‬ ‫فلسطين مما ّ‬
‫وتاريخية وسكانية إلثبات دعوى اليهود في أرض الميعاد‪ ،‬رغم تعارض ذلك‬
‫مع العلوم الحديثة‪ ،‬ومع ذلك نجد من المستشرقين األمريكيين من أيد قيام‬
‫دولة إسرائيل ووقف مع االدعاءات الصهيونية‪.‬‬
‫خالصة القول إن االستشراق كحركة علمية نشط في أمريكا في هذا القرن‬
‫أكثر من أي بلد آخر‪ ،‬تحت كنف االستخبارات بسبب القضايا السياسية المتعلقة‬
‫بالشرق‪ ،‬وخصوصا بالمنطقة العربية منه‪ ،‬وال يخفى ما لليهود من تأثير في‬
‫ذلك‪.‬‬
‫وتولت تلك المؤسسات العلمية والجامعية نشر العديد من الدوريات‬
‫والمجالت المتخصصة في الشؤون الشرقية من أشهرها‪ :‬مجلة العالم‬
‫اإلسالمي‪ ،‬كما أقيمت المؤتمرات والندوات العلمية المختصة التي أثرت في‬
‫الدراسات االستشراقية ودفعت بها قدما‪.‬‬
‫إن مثل هذا االهتمام البالغ بالدراسات االستشراقية يع ّد مؤشرا هاما لما‬
‫يهدف إليه من تحقيق مآرب وسياسية واقتصادية‪ ،‬وإن كان قد أسهم في إثراء‬
‫المكتبة االستشراقية‪ ،‬إال أنه هذا النتاج قد ط ُّوع من قبل ثلة من المستشرقين‬
‫الصهاينة لتحقيق أهداف أخرى ال صلة لها باألغراض العلمية الصرفة(‪.)5‬‬
‫خفي في االستشراق‬
‫والالفت لالنتباه أنه إذا كان للمستشرقين الصهاينة دور ّ‬
‫األوروبي‪ ،‬فإن دورهم في االستشراق األمريكي يعد بارزا‪ ،‬فنجد مثال أسماء‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ص‪.114‬‬

‫‪12‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫أمريكية بارزة في االستشراق األمريكي‪ ،‬يتصدرها برنارد لويس(‪.)5‬‬

‫وإلى جانب ذلك نجد مستشرقين يعتنقون المسيحية البروتستانتية‪ ،‬وال‬
‫يكادون يخرجون عن اإلطار المرسوم من قِبل المستشرقين الصهاينة‪ ،‬ولذلك‬
‫نجد االستشراق األمريكي في بداية تشكيله وتأسيسه لم يستعن بالمستشرقين‬
‫الكاثوليك‪ ،‬على الرغم من تضلعهم في االستشراق‪ ،‬وإنما استعان‬
‫بالمستشرقين البروتستانت‪ ،‬أمثال ماكدونالد‪ ،‬وصموئيل زويمر‪ ،‬وال يخفى‬
‫مدى الوشائج الحميمة التي تربط أمثال هؤالء بالصهيونية العالمية‪ ،‬وبذلك بدا‬
‫تور ًطا من سابقه األوروبي‪.‬‬
‫االستشراق األمريكي بفضل هؤالء وتوجهاتهم أكثر ّ‬
‫ورفعا للبس سنتعرض لبيان أثر الصهيونية على بعض أقطاب اإلستشراق‬
‫المسيحي وكيف استطاعت أن تتسلل إلى عقولهم‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬لويس برنارد ‪ LWIS BERNARD‬ولد في لندن بتاريخ ‪ ،5751/1/35‬وحصل على‬
‫الليسانس مع مرتبة الشرف األولى من جامعة لندن‪ ،‬عام ‪ ،5731‬ودبلوم الدراسات السامية‬
‫من جامعة باريس عام ‪ .5737‬والدكتوراه من جامعة لندن عام ‪ .5737‬وحصل على‬
‫الدكتوراه الفخرية من الجامعة العبرية بالقدس عام ‪ .5771‬ثم استقر بأمريكا يدعو إلى‬
‫هم لها إال إثارة األحقاد على اإلسالم‪.‬‬
‫الصهيونية‪ .‬وكتاباته ال ّ‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪ 513‬ــ ‪.511‬‬
‫ــ إدوارد سعيد‪ ،‬االستشراق‪> ،‬المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء<‪ ،‬ص ‪ 353‬ــ ‪.351‬‬
‫‪The Question of Orientalism. In New York Times Review of " .Bernard Lewis‬‬
‫‪5782. Pp. 17-11 ،Books. June 21‬‬

‫‪13‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫املطلب الثاني‪ :‬املسيحية الصهيونية‬

‫فإذا كان بولس الفريسي قد نجح في إفراغ المسيحية من محتواها‪،‬‬

‫وإحالل عقيدة جديدة محلها ال عالقة لها بالمسيح ‪ ،‬فإن هذه المرحلة‬
‫األخيرة تمثل توجها يهوديا متطورا‪ ،‬يريد أن يستمر في فرض هيمنته‪ ،‬ولكن‬
‫بوسائل أخرى‪ .‬فقد حقق اليهود الفريسيون نجاحا باهرا في جعل المسيحية‬
‫مطية يركبونها من أجل الوصول إلى غطرستهم العالمية والتي ُت ّوجت بقيام‬
‫دولتهم بفلسطين‪ ،‬لذلك سنحاول رصد مسيرة هذا التهويد للمسيحية‪ ،‬وإنه‬
‫لتقف جملة من العوامل وراء هذا التهويد‪:‬‬

‫أوال‪ :‬مصاحلة املسيحيني وامتصاص غضبهم‪:‬‬

‫شهدت أوروبا خالل القرون الوسطى‪ ،‬وبخاصة في القرنين الثالث عشر‬
‫والرابع عشر سلسلة دامية من التنكيل واالضطهاد ضد اليهود‪ ،‬وبقي بنو‬
‫إسرائيل يرزحون تحت نير هذا االستعباد ردحا من الزمن‪ ،‬فقد طردوا من‬
‫إنجلترا في نهاية القرن الثالث عشر الميالدي‪ ،‬ومن فرنسا في نهاية القرن‬
‫الرابع عشر‪ ،‬ومن إسبانيا في نهاية القرن الخامس عشر‪ .‬وذاق اليهود على‬
‫مدى هذه القرون ألوانا من العذاب واالضطهاد‪ ،‬وتولّت المؤرخة اليهودية‬
‫باربرة تشمان ‪ BARBARA TUCHMAN‬تتبع جذور الكراهية لليهود في أوروبا‪،‬‬
‫وترى أنها برزت خالل فترات الحروب الصليبية ألسباب دينية واقتصادية‪،‬‬
‫وقتلَ ُته من جهة‪ ،‬وهم‬
‫فاليهود في نظر مسيحيي أوروبا هم أعداء المسيح َ‬
‫يشكلون طبقة اقتصادية ثرية تتحكم في ناصية التجارة الخارجية‪ ،‬وجعلت‬
‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫أوروبا في قبضتها(‪.)5‬‬
‫يقول اليهودي إبراهيم جايجر ‪« :ABRAHAME LEAN SACHER‬أنه‬
‫بالرغم من سماح الكنيسة لليهود بالبقاء في ديار المسيحية‪ ،‬يجب أال يسمح‬
‫لهم ــ أي اليهود ــ بأن يؤذوا المسيحيين‪ ،‬ذلك ألنهم ير ّدون الحسنة بالسيئة‪،‬‬
‫والصدقة باالحتقار والعداء‪ ،‬ولهذا وبما أن فضائح عديدة حصلت بسبب‬
‫تمازج اليهود بالمسيحيين فإن المجلس الخاص لهذه المقاطعة والمجتمع قرر‬
‫أن على رجال اليهود وضع دائرة من القماش األصفر على ظهورهم‪ ،‬وعلى‬
‫نسائهم وضعها على رؤوسهن كي يتسنى تمييزهم عن المسيحيين»(‪.)2‬‬
‫ولهذا كان طبيعيا أن ُتع ّد اليهودية حركة تمرد على الدولة‪ ،‬وتفكيك‬
‫ألمت باليهود إلى الهجرة الجماعية‪،‬‬
‫لعراها‪ ،‬ولذلك دفعت هذه الظروف التي ّ‬
‫والتي لم تجد محتضنا لذلك سوى البالد اإلسالمية‪ ،‬ويعترف القس إكرام بأنه‬
‫في عام ‪5171‬م شهدت مذابح جماعية لليهود في إسبانيا والبرتغال‪ ،‬فالتجأ‬
‫اليهود إلى القسطنطينية حيث ل ُقوا ترحيبا من اإلمبراطوية العثمانية‪ ،‬وشغلوا‬
‫مناصب عليا بها‪ ،‬وكان هناك أكبر مركز تجمع يهودي في ذلك الوقت(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي الصهيوني‪،‬‬
‫(بيروت‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬د‪ .‬ط‪5771 .‬م)‪ ،‬ص‪.57‬‬

‫(‪ )2‬إسماعيل راجي الفاروقي‪ ،‬الملل المعاصرة في الدين اليهودي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬مكتبة وهبة‪،‬‬
‫ط‪5788 ،2‬م)‪ ،‬ص‪ .23‬نقال عن‪:‬‬

‫(‪ )3‬االختراق الصهيوني للمسيحية‪ ،‬ص‪.71‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫ويعترف المفكر اليهودي صموئيل ايتنجر(‪ )5‬بذلك حين يؤكد بأنه كان وضع‬
‫يهود الشرق أفضل بكثير من وضع يهود أوروبا الذين اضطهدوا ألسباب‬
‫سياسية واقتصادية ودينية‪ .‬فكثيرا ما كانوا يطردون من البلدان التي أقاموا بها‪،‬‬
‫في حين لم يتعرض يهود بلدان الشرق لنفس المصير(‪ .)2‬ثم يضيف قائال‪:‬‬
‫«وكان لسياسة التنظيمات التي انتهجتها السلطة العثمانية تجاه غير المسلمين‪،‬‬
‫فضل كبير على اليهود‪ ،‬فأتاحت لهم هذه السياسة فرصة استغالل حالة‬
‫االزدهار االقتصادي بالعراق‪ ،‬وأتاح حرص اليهود على تعلم اللغات األجنبية‬
‫مثل التركية والفرنسية واإلنجليزية فرصة التوسع في أنشطتهم التجارية‪ ،‬وتولّي‬
‫بعض المناصب القيادية في الدولة»(‪.)3‬‬
‫ولكن عندما بدأت الخالفة اإلسالمية تعيش مرحلة التذبذب‪ ،‬وتسلك‬
‫خط التراجع وتفقد فرصتها في الهيمنة على العالم‪ ،‬والح مؤشر هذا التراجع‬
‫مع سقوط غرناطة عام ‪5172‬م‪ ،‬حيث انتشرت محاكم التفتيش تفتك‬
‫بالمسلمين واليهود على السواء‪ ،‬هاجر جمهور غفير من اليهود إلى أوروبا من‬
‫جديد‪ ،‬واستوطنوا بها‪ ،‬وتحكّموا في زمام أمورها فيما بعد(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫صموئيل اتينجر‪ :‬مؤرخ صهيوني بارز‪ ،‬ولد سنة ‪5757‬م في مدينة كييف في روسيا‪ ،‬يعمل‬ ‫(‪)5‬‬
‫منذ ‪5711‬أستاذا للتاريخ اليهودي الحديث بالجامعة العبرية بالقدس‪ ،‬له عدة مؤلفات من‬
‫أبرزها كتاب >تاريخ اليهود في العصر الحديث<‪.‬‬
‫انظر‪ :‬صموئيل اتينجر‪ ،‬اليهود في البلدان اإلسالمية‪ 5811 ،‬ــ ‪ .5711‬ترجمة جمال‬
‫أحمد الرفاعي‪( ،‬سلسلة عالم المعرفة‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‪ ،577‬ماي ‪ ،)5771‬ص ‪.117‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.31‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي الصهيوني‪ ،‬ص‬ ‫(‪)1‬‬
‫‪.25/21‬‬
‫ــ محمد السماك‪ ،‬الصهيونية المسيحية‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار النفائس‪ ،‬د‪ .‬ط‪5773 .‬م)‪ ،‬ص‪.57‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫والسؤال الذي يطرح نفسه بإلحاح هو‪ :‬كيف استطاع اليهود الرجوع إلى‬
‫أوروبا وأن يستقروا بها؟ مع تلك العداوة الدفينة التي تضمرها المسيحية لهم؟‬
‫واألدهى من ذلك كيف انقلب ذلك العداء المستحكم إلى والء أعمى؟‬
‫كيف تلوثت األفكار الغربية باألساطير الصهيونية التي جعلت روابط‬
‫إسرائيل بالغرب أقوى؟ وإن كانت تلك الروابط غير بادية للعيان‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬احتواء املسيحية‪:‬‬

‫لم يقتصر غرض اليهود على إزالة الحقد المسيحي فحسب‪ ،‬بل امتد إلى‬
‫أعمق من ذلك‪ ،‬وهو اختراق المسيحية الحتوائها من الداخل‪ ،‬وتوظيفها‬
‫لخدمة أغراض ووعود تلمودية‪.‬‬
‫ومع أن المسيحية كما يذكر رئيس قسم تاريخ األديان بجامعة السوربون‬
‫شارل جنيبر كانت نتاجا لليهودية إلى حد بعيد بفضل بولس الرسول‪ .‬وكانت‬
‫تعج باألفكار اليهودية‪ ،‬إال أن التغيرات العقائدية التي جاءت بها حركة‬
‫كليا على أية خاصية مسيحية‪ ،‬وأضحت المسيحية من أشد‬ ‫اإلصالح قضت ّ‬
‫فرق اليهود تعصبا بال منازع‪ ،‬ولم يكن من قبيل المصادفة أو العبث أن بولس‬
‫قد فرخت تخريفاته االنقالب البروتستانتي في القرن السادس للميالد(‪.)5‬‬
‫إن الحديث عن تهويد مرتبط أسا ًسا بما يعرف باإلصالح الديني في‬
‫المسيحية‪ ،‬ولهذا اإلصالح أسباب وظروف ملحة مرت بها الكنيسة‪ ،‬استغلها‬
‫اليهود لتقسيم وضرب المسيحية‪ ،‬فقد أُسندت إلى المسيحية سلطات تتجاوز‬
‫ميدانها الروحي‪ ،‬فاستغلت هذه الثقة أتم استغالل‪ ،‬فتسلط رجال الدين على‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬شفيق مقار‪ ،‬التوراة المسيحية‪( ،‬لندن‪ ،‬رياض الريس للكتب والنشر‪ ،‬ط‪5778 ،5‬م)‪،‬‬
‫ص‪.72‬‬

‫‪17‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫رقاب البشر ببيع صكوك الغفران وفرض ضرائب باهظة أثقلت كاهل‬
‫المسيحيين(‪ .)5‬وكانوا يضيقون ذرعا بأية معرفة عدا معرفتهم‪.‬‬
‫وهكذا بدت الكنيس ُة مشلولة ال تقوى على لعب أي دور في حياة‬
‫المسيحية‪ ،‬مما أثار سخط المسيحيين‪ ،‬وتمخض عن هذا الوضع بروز حركة‬
‫إصالحية تزعمها مارثن لوثر‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ مارثن لوثر والروح التلمودية‪:‬‬

‫سطع نجم مارثن لوثر في األفق بصفته زعيما لحركة اإلصالحي الديني‬
‫المسيحي‪ ،‬نشطت آراؤه وأفكاره في بعث المعتقدات التلمودية في أوروبا‬
‫وأمريكا‪ ،‬وجعلتها تحتل الصدارة على حساب المسيحية‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك طرح أكثر من سؤال في هذا السياق حول خطة لوثر في‬
‫إصالح المسيحية‪ ،‬هل تتمثل في تقييد سلطة البابا؟ وتحرير الفكر المسيحي‬
‫من سلطة الكهنوتية الجامدة التي أعاقت التطور العلمي المنشود؟ أم إن خطته‬
‫تكملة لمشروع بولس في هدم المسيحية كديانة؟‪ .‬ثم لماذا أفرغ لوثر المسيحية‬
‫من محتواها‪ ،‬واستبدلها بأفكار تخدم التلمودية؟ وبالتالي‪ :‬هل هو يهودي في‬
‫تهود؟‬
‫النسب والدين؟ أم هو مسيحي ّ‬
‫مع أن محاولة اإلجابة بصراحة عما تقدم من أسئلة‪ ،‬يع ّد من الصعوبة‬
‫بمكان‪ ،‬وذلك من خالل الدور اليهودي المستتر‪ ،‬إال أن هناك حقائق ال‬
‫خالف حولها‪ ،‬وهي بروز أسماء يهودية المعة‪ ،‬مهدت الطريق لظهور الحركة‬
‫اإلصالحية‪ ،‬وعلى رأسهم جون ويكلف ‪ J.WYCLIF‬اإلنجليزي الذي قدم خدمة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أحمد شلبي‪ ،‬المسيحية‪ ،‬ص ‪.211‬‬

‫‪18‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫جليلة للتفكير اليهودي في ترجمة التوراة إلى اللغة اإلنجليزية‪ ،‬مما ساهم في‬
‫تسرب اآلراء والمعتقدات التلمودية(‪.)5‬‬
‫تتجلى ميول مارثن لوثر اليهودية في تحمسه لدراسة اللغة العبرية منذ‬
‫صباه‪ ،‬وشغفه بدراسة الكتاب المقدس(‪ .)2‬وتأكيده على مركزية هذا الكتاب‬
‫في الحياة المسيحية‪ .‬ففي عام ‪5123‬م كتب لوثر كتابا تحت عنوان >عيسى‬
‫ُولِ َد يهوديًّا< الذي أعيد طبعه سبع مرات في نفس العام(‪ .)3‬أفاض من خالله‬
‫محتجا بأن‬
‫ّ‬ ‫في بيان أفضلية اليهود‪ ،‬وشجب اضطهاد الكنيسة الكاثوليكية لهم‪،‬‬
‫المسيحيين واليهود ينحدرون من نسل واحد‪ ،‬فيقول‪« :‬شاءت الروح المقدسة‬
‫أن تنـزل كل أسفار الكتاب المقدس للعالم عن طريقهم وحدهم‪ ،‬إنهم أطفال‬
‫ونحن الضيوف والغرباء‪ ،‬وعلينا أن نرضى كالكالب التي تأكل ما يتساقط من‬
‫فتات مائدة أسيادها تماما كالمرأة الكنعانية»(‪.)1‬‬
‫وظل لوثر تلميذا نجيبا لبولس يؤمن بأن نبوءة التوراة حول إنقاذ كل‬
‫إسرائيل ستتحقق(‪ .)1‬وقد أعلن في أكثر من مرة بأنه مستعد لتزويدهم بكل ما‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد اهلل التل‪ ،‬األفعى اليهودية في معاقل اإلسالم‪( ،‬البليدة‪ ،‬قصر الكتاب‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫‪5787‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫وانظر‪ :‬مهنا يوسف حداد‪ ،‬االلتقاء بين الفكر البروتستانتي والفكر اليهودي‪ ،‬دراسة في علم‬
‫اإلنسان اليهودي‪( ،‬الثقافة‪ ،‬الجزائر‪ ،‬عدد‪ ،513‬السنة ‪ ،57‬يوليو‪/‬أغسطس ‪5771‬م)‪،‬‬
‫ص‪.73/75‬‬
‫(‪ )2‬انظر بالتفصيل عن حياة مارثن لوثر‪:‬‬

‫(‪ )3‬ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية جذورها في التاريخ الغربي‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫(‪ )1‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.17‬‬
‫(‪ )1‬شفيق مقار‪ ،‬التوراة المسيحية‪ ،‬ص ‪.11‬‬

‫‪17‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫قد يحتاجونه من دعم للعودة إلى أرضهم الموعودة‪ .‬ومما يؤكد ذلك أن لوثر‬
‫كان يحظى باحترام كبير وتعاطف حار من قبل األسباط اليهودية إلى حد اعتبار‬
‫ظهوره وانتشار أفكاره بشارة على قرب عودة المسيح المنتظر‪ ،‬وبالمقابل‬
‫تعرض لهجوم عنيف من قبل الكنيسة الكاثوليكية لهذه اآلراء(‪.)5‬‬
‫يقول مقار‪« :‬إال أن بولس لم يكف على الرغم من كل ما قام به من‬
‫أعمال جليلة‪ ،‬فتعين أن يكون هناك ورثة له يقومون بإتمام ما بدأ‪ ،‬ويوقفنا‬
‫تاريخ العملية الطويلة التي ما من سبيل إلى تسميتها إال باسم تهويد المسيحية‬
‫وإفراغها من كل ما كان يجعل منها ديانة جيدة مستقلة‪ ،‬على أن أهم أولئك‬
‫الخلفاء الذي أتموا عمل بولس كان مارتن لوثر الذي أقام دعواه على أن‬
‫الديانة كانت قد فسدت على يد الكنيسة وأنه أخذ على عاتقه إصالحها سيرا‬
‫على خط بولس(‪.)2‬‬
‫تنحصر العقائد التلمودية التي تسربت إلى جوهر العقيدة المسيحية عن‬
‫طريق مارتن لوثر فيما يلي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ اإلقرار بأن اليهود هم شعب اهلل المختار‪ ،‬وأنهم يكونون بذلك‬
‫األمة المفضلة على كل األمم‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ وجوب االعتقاد بالميثاق اإللهي الذي يربط اليهود باألرض‬
‫كرم به إبراهيم هو ميثاق‬
‫المقدسة في فلسطين‪ .‬وأن هذا الميثاق الذي ّ‬
‫سرمدي‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ ربط العقيدة المسيحية بعودة المسيح المخلص بقيام الكيان‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ريجينا الشريف‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.18‬‬
‫(‪ )2‬شفيق مقار‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.11‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫الصهيوني‪ ،‬أي بإعادة تجميع اليهود في فلسطين حتى يظهر المسيح فيما‬
‫بينهم‪.‬‬
‫هذه المرتكزات الثالثة شكّلت في الماضي(‪ .)5‬وهي تشكل اليوم قاعدة‬
‫اليهودية المسيحية التي تربط الدين بالقومية‪ ،‬والتي تسخر االعتقاد الديني‬
‫المسيحي لتحقيق مكاسب يهودية(‪.)2‬‬
‫نحن بدورنا نتساءل مع القس إكرام لمعي إذا كانت المسيحية الصهيونية‬
‫تبشر بأن المسيح في مجيئه الثاني سوف يأتي ليحكم؟ فما هو المعنى من‬
‫مجيئه األول ورسالته إلى العالم(‪ .)3‬وإذا كان مجيئه األول هدفه أن ترجع‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬لم تكن في الديانة المسيحية قبل هذا العهد مع الحركة البروتستانتية في القرن السادس عشر‬
‫للميالد أدنى مكانة الحتمال عودة اليهود إلى فلسطين‪ ،‬أو ألية فكرة عن وجود األمة‬
‫اليهودية‪ .‬فتفسير القساوسة لعودة اليهود إلى أورشليم ال تنطبق على اليهود بل على الكنيسة‬
‫المسيحية مجازا‪ .‬أما اليهود فإنه طبقا للعقيدة المسيحية اقترفوا إثما فطردهم اهلل من أرض‬
‫كنعان إلى منفاهم في بابل‪ .‬وعندما أنكروا أن عيسى هو المسيح المنتظر نفاهم اهلل ثانية‪.‬‬
‫وبذلك انتهى وجود ما يسمى باألمة اليهودية إلى األبد‪ .‬أما عن النبوات والمبشرات‬
‫المتعلقة بعودة اليهود في الكتاب المقدس‪ ،‬كانت تفسر على أنها عودة اإلسرائيليين من‬
‫المنفى إلى بابل‪ .‬وقد حدث ذلك في القرن السادس قبل الميالد حين أعادهم قورش إلى‬
‫فلسطين‪ ،‬كانت هذه الفكرة للقديس أغسطين‪ .‬وظل األمر مس ّل ًما به عند المسيحيين من‬
‫القرن السادس عشر للميالد‪ .‬ولذلك لم تعرف أوروبا قبل هذا العهد أي اعتبار لما يعرف‬
‫بشعب اهلل المختار الذي قدر له أن يعود إلى األرض المقدسة‪ ،‬واعتبر اليهود مارقين‬
‫ويوصمون بأنهم قتلة المسيح‪.‬‬
‫انظر‪ :‬ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية جذورها في التاريخ الغربي‪ ،‬ص‪.27/21‬‬
‫ومحمد السماك‪ ،‬الصهيونية المسيحية‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫(‪ )2‬يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي الصهيوني‪ ،‬ص ‪.55‬‬
‫ــ محمد السماك‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫(‪ )3‬االختراق الصهيوني للمسيحية‪ ،‬ص‪.515‬‬

‫‪15‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫البشرية إلى اهلل‪ ،‬وقد انتهى هذا العصر اآلن بتأسيس دولة إسرائيل عام‬
‫‪5718‬م‪ ،‬وعودة اهلل لإلسرائيليين‪ ،‬فكان يجب على الكنيسة أن تغلق أبوابها‬
‫وتطرد مريديها منذ ذلك التاريخ‪ .‬أو تتبرأ من عقيدة المسيح المخلّص‪.‬‬
‫والجدير بالذكر أن التفاف رجال اإلصالح حول العهد القديم أسهم‬
‫بقسط وافر في تغذية النـزعة اليهودية عندهم‪ ،‬فقد نشطت ترجمة العهد القديم‬
‫إلى اللغات األوروبية‪ ،‬ولم يعد هذا الكتاب مجرد أثر أدبي شائعا بين عامة‬
‫المسيحيين فحسب‪ ،‬بل إنه أصبح مصدر المعارف التاريخية القديمة(‪.)5‬‬
‫وبسبب هذا اإلرث المشترك أشار بن غريون للكتاب المقدس المسيحي‬
‫بقوله إنه صك اليهود المقدس لملكية فلسطين(‪.)2‬‬
‫وتبعا لذلك أصبحت فلسطين أرضا يهودية في الفكر المسيحي‪،‬‬
‫وأضحى اليهود غرباء في أوروبا‪ ،‬وسيعودون إلى فلسطين عندما تحين الفرصة‬
‫المناسبة‪.‬‬
‫إن تقييم مسار حركة اإلصالح أنها لم تكن في مستوى طموحات‬
‫المسيحيين عامة‪ ،‬فلم ُت ْع َن بتقييد سلطة البابا ومحاربة صكوك الغفران ومسألة‬
‫االستحالة(‪ ،)3‬بل سعت إلى بث الفتنة بين المسيحيين‪ ،‬فاتسعت رقعة الخالف‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬شفيق مقار‪ ،‬التوراة المسيحية‪ ،‬ص ‪.83/82‬‬
‫(‪ )2‬ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية جذورها في التاريخ الغربي‪ ،‬ص‪.35‬‬
‫(‪ )3‬االستحالة هي اعتقاد المسيحيين أنهم جميعا يأكلون الخبز ويشربون الخمر يوم الفصح‪،‬‬
‫وهو المسمى عندهم بالعشاء الرباني‪ ،‬يستحيل الخبز إلى لحم عيسى‪ ،‬وتستحيل الخمر إلى‬
‫دمه‪ ،‬فمن أكل ذلك الخبز وشرب تلك الخمر‪ ،‬فقد أدخل المسيح في جوفه‪ ،‬وامتزج‬
‫بتعاليمه‪.‬‬
‫انظر‪ :‬أحمد شلبي‪ ،‬المسيحية‪ ،‬ص ‪.211‬‬

‫‪12‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫بينهم‪ ،‬فقد أسست كنائس أخرى منفصلة عن الكنيسة األم‪ ،‬بعد أن أخضعت‬
‫المسيحية للتلمودية‪ ،‬وأسفرت عن انفجار أعظم الحركات المسيحية الصهيونية‬
‫التي احتل فيها اليهود مكانة مرموقة‪ ،‬ومنها >حركة شهود يهوه< و>السبتيين<‪،‬‬
‫ونشطت في العصر الحديث >الحركة األلفية< التي عمدت إلى إقامة‬
‫المؤسسات والشركات من أجل إعادة اليهود إلى فلسطين‪.‬‬
‫ولإلشارة أن البروتستانتية فتحت الباب على مصراعيه أمام تيار متعاظم‬
‫من التهويد ال للمسيحية كديانة فحسب‪ ،‬بل شمل األفكار واالقتصاد‬
‫والسياسة‪ ،‬وبهذا فإن نجاح التهويد لو اقتصر على األديرة والكنائس لكان أمرا‬
‫هينا‪ ،‬ولكن األخطر من ذلك أنه شمل المؤسسات الثقافية(‪ ،)5‬واالقتصادية‪،‬‬ ‫ّ‬
‫(‪)2‬‬
‫وحتى السياسية ‪.‬‬
‫فمن بين المؤمنين باألفكارالتلمودية إيمانا يقينيا وصادقا‪ ،‬شخصيات‬
‫بارزة منها‪ ،‬الرؤساء األمريكيون‪ ،‬فالرئيس كارتر مثال جاء في بيانه االنتخابي‬
‫أن تأسيس إسرائيل المعاصرة هو التحقيق للنبوءة التوراتية(‪.)3‬‬
‫وحتى الدعوة إلى نظام عالمي جديد عند منظّريها أمثال روبرتون‬
‫‪ L. ROBERTON‬المستشار الروسي للرئيس بوش أيام عاصفة الصحراء في‬
‫كتابه الذي يحمل عثرات النظام العالمي الجديد‪ ،‬ليست بعيدة عن التوراة‪ ،‬إذ‬
‫يقول‪« :‬إن الكتاب المقدس هو الذي يعد بتلك الحكومة المثالية التي تستهلك‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬انظر‪ :‬ألهم الشخصيات العلمية والثقافية‪ ،‬وعلى رأسهم إسحاق نيوتن‪ ،‬المرجع السابق‪،‬‬
‫ص‪.85/77‬‬
‫(‪ )2‬انظر ألهم المؤسسات االقتصادية‪ :،‬إكرام لمعي‪ ،‬االختراق الصهيوني للمسيحية‪،‬‬
‫ص‪.511/511‬‬
‫(‪ )3‬يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي الصهيوني‪ ،‬ص ‪.75‬‬

‫‪13‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫أعداء إسرائيل»(‪.)5‬‬
‫تبعا لما سبق إن هذا التعاطف الغربي الرهيب‪ ،‬مع الصهيونية والتنسيق‬
‫التام معها‪ ،‬والتأييد الدائم والدعم المادي والسياسي لدولة إسرائيل وسياستها‬
‫الصهيونية مدين كله إلى ذلك التوافق الديني واالمتزاج الروحي الذي حققه‬
‫صهيونية المسيحية‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ صهيونية الكنيسة الكاثوليكية‪:‬‬

‫تصدت الكنيسة الكاثوليكية لتيار التهويد الذي اجتاح الديانة المسيحية‬
‫منذ البداية(‪ .)2‬لكن ما حققه اليهود من نجاح باهر في تهويد جمهور غفير من‬
‫المسيحيين عن طريق البروتستانتية ح ّفز اليهود لتهويد المسيحية الكاثوليكية‬
‫عن طريق اقتحام أسوار الفاتيكان‪ ،‬موطن القداسة الدينية لمسيحيي العالم‪،‬‬
‫وبذلك يسهل لهم من داخله السيطرة وبث أفكارهم‪ ،‬وسنقف عند أهم‬
‫المحطات التاريخية في هذا المجال‪:‬‬
‫ــ أول لقاء بين اليهود والفاتيكان كان عام ‪5711‬م حين تقابل تيودور‬
‫هرتزل قطب الصهيونية‪ ،‬والبابا بيوس العاشر‪ ،‬فأوضح هرتزل مشروعه‬
‫الصهيوني‪ ،‬وطلب منه المساعدة المعنوية والدينية‪ ،‬إال أن البابا رفض ذلك‬
‫بحجة أن اليهود لم يعترفوا بالسيد المسيح‪ ،‬ولذلك ال يمكن االعتراف‬
‫بالشعب اليهودي(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عاطف الجوالني‪ ،‬تهويد المسيحية‪( ،‬المجتمع‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‪11 ،5355‬سبتمبر ‪5778‬م)‪،‬‬
‫ص‪.22‬‬
‫(‪)2‬‬
‫=‬ ‫(‪ )3‬ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية جذورها في التاريخ الغربي‪ ،‬ص ‪.21‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫ــ وتبعا لذلك عارض قرارات االستيطان اليهودي‪ ،‬وندد بإقامة الكيان‬
‫الصهيوني في فلسطين في أكثر من مناسبة‪ ،‬وظل على موقفه حتى قيام هذا‬
‫الكيان عام ‪5718‬م‪ ،‬بالرغم من الضغوطات الدولية والعالمية التي مارستها‬
‫الدول الغربية لتغيير موقفه(‪.)5‬‬
‫ــ بدأ االنحراف واالنقالب الخطير في موقف الفاتيكان والكاثوليكية‬
‫حمله‬
‫تجاه اليهود وإسرائيل مع وفاة البابا بيوس الثامن عام ‪5718‬م‪ ،‬الذي ّ‬
‫اليهود مسؤولية ما وقع في عهده من مذابح النازية ضدهم(‪ .)2‬فالحت في‬
‫األفق دعوات التقارب والحوار بين المسيحية واليهودية‪ّ ،‬توجت بإصدار‬
‫توصيات تدعو صراحة إلى ضرورة التالحم بين العهدين القديم والجديد(‪.)3‬‬
‫ــ نشط اليهود في تشجيع حركات التقارب التي أسهمت بدورها في‬
‫التأثير على قرارات الفاتيكان بإصدار وثيقة بابوية لتبرئة اليهود من صلب‬
‫المسيح وقتله‪.‬‬
‫ــ وصاحب ذلك قرارات بابوية بتهويد تام للمسيحية الكاثوليكية‪ ،‬برزت‬
‫الحالي بولس يوح ّنا الثاني كرسي القيادة البابوية في‬
‫ّ‬ ‫أكثر مع تولّي البابا‬
‫الفاتيكان الذي يتهمه المسيحيون الغيورون على المسيحية بوالئه للصهيونية‬
‫العالمية‪ .‬هذا البابا الذي أعلن صراحة اعترافه بدولة إسرائيل سنة ‪5782‬م(‪،)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫ــ محمد السماك‪ ،‬الصهيونية المسيحية‪ ،‬ص‪.57‬‬ ‫=‬
‫ــ يوسف الحسن‪ ،‬البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي الصهيوني‪،‬‬
‫ص ‪.11‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.17‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫عاطف الجوالني‪ ،‬تهويد المسيحية‪ ،‬ص‪.57/58‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.57‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫وتبع ذلك بإصدار الفاتيكان كتابا تحت عنوان >مالحظات لتقديم أفضل لليهود‬
‫حث فيه من خالله المسيحيين على اجتثاث رواسب‬ ‫واليهودية< سنة ‪5781‬م‪ّ ،‬‬
‫العداء للسامية الكائن في نفوس الكاثوليك‪ ،‬وذ ّكرهم بأن المسيح يهودي‪،‬‬
‫وسيظل كذلك دائما‪ ،‬وناشد كاثوليك العالم لتفهم ارتباط اليهود الديني بأرض‬
‫أجدادهم(‪.)5‬‬
‫ــ استغل الفاتيكان فرصة توقيع اتفاقية أوسلو عام ‪5773‬م‪ ،‬فوقّع في‬
‫‪5773/52/31‬م وثيقة االعتراف‪ ،‬والتبادل الدبلوماسي مع إسرائيل‪ ،‬ودخلت‬
‫عوة‬
‫بذلك المسيحية الكاثوليكية عن طريق الفاتيكان عهدا جديدا يكمن في ال ّد َ‬
‫الصريحة إلى تعديل النصوص اإلنجليزية للتماشي مع اليهودية(‪.)2‬‬
‫ــ وآخر حلقة في سلسلة تهويد الفاتيكان‪ ،‬تتمثل في تلك الوثيقة التي‬
‫تعترف بالذنب تجاه اليهود‪ ،‬وترجو الصفح والمغفرة منهم‪ ،‬وتعتذر لهم عن‬
‫توقف الفاتيكان أثناء مذابح النازية‪.‬‬
‫صدرت وثيقة المغفرة خالل الفترة ‪31‬أكتوبر إلى ‪ 12‬نوفمبر ‪5777‬م‪،‬‬
‫حين ق ّدم البابا يوحنا بولس الثاني وثيقة بهذا الشأن لتتم مناقشتها والتصويت‬
‫عليها من قِبل ستين قسيسا في الكنيسة الكاثوليكية والبروتستانتية‪ .‬وقد أوصت‬
‫هذه الوثيقة بتعديل النصوص اإلنجليزية التي تهاجم اليهود(‪ .)3‬ألن قراءة‬
‫اإلنجيل بشكله الحالي يعلم الالسامية(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.25‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫والالسامية ترجمة غير دقيقة للكلمة األوروبية >أنتيسميتيزم< التي تعني حرفيا >المذهب=‬ ‫‪-‬‬

‫‪11‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫والجدير بالذكر أنه في خضم هذه الحمالت التهويدية‪ ،‬لم تكد الساحة‬
‫المسيحية من قساوسة غيورين على دينهم‪ ،‬فظلّوا يدقّون ناقوس الخطر في أكثر‬
‫من مناسبة‪ .‬فهذا القس جير الدب ويزود يصرح قائال‪« :‬إن القوى ذاتها التي‬
‫صلبت المسيح طيلة ‪5711‬سنة‪ ،‬تسعى اليوم إلى صلب كنيسته‪ ،‬لقد فرض‬
‫على المسيحية في عصرنا الراهنة نضال عظيم نهايته محددة مصير المسيحية‪،‬‬
‫حياة أو مو ًتا‪ ،‬لكن معظم القادة المسيحيين لم ُيعوا ذلك بع ُد‪ .‬إن الشيوعية‬
‫اليهودية التي نجحت في إذالل الشعوب‪ ،‬تترقب الفرصة المواتية اآلن لسحق‬
‫المسيحية سحقا كامال»(‪.)5‬‬
‫يتجلى مما قدمنا مدى النجاح الذي حققه التهويد في ترويض المسيحية‬
‫المعاصرة‪ ،‬وجعلها مطية يركبها الصهاينة لتحقيق أغراضهم‪ .‬ومن ثم بدأت‬
‫مرحلة إعالن التصادم الغربي مع اإلسالم تأخذ إطارها العلمي المؤسس‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= المعادي للسامية<‪ .‬والمقصود بها معاداة اليهود‪ ،‬أو نبذ اليهود من المجتمع‪ ،‬ألنهم‬
‫الممثلون الوحيدون للجنس السامي من المجتمع األوروبي‪ ،‬على حسب الدعوى‬
‫العنصرية التي أشاعوها عن أنفسهم‪ ،‬حيث يعتقدون أن كل ما حل بهم إنما يرجع لكونهم‬
‫يهودا‪ .‬وأن من يسعون إليذائهم مصابون بداء >الالسامية<‪ .‬فاندفع مفكرو الغرب أو‬
‫غالبيتهم العظمى دون تحفظ تحت وه ٍم أنهم يناصرون قضية عادلة يدافعون عن البشرية‬
‫ضد العنصرية‪.‬‬
‫‪ -‬انظر‪ :‬رشاد عبد اهلل الشامي‪ ،‬الشخصية اليهودية اإلسرائيلية والروح العدوانية‪ ،‬ص ‪.38‬‬
‫(‪ )5‬محمد السماك‪ ،‬الصهيونية المسيحية‪ ،‬ص ‪ .51/53‬نقال عن‪ :‬انقضاض اليهودية عل‬
‫المسيحية‪ ،‬ص‪.1‬‬

‫‪17‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫املطلب الثالث‪ :‬حتمية التصادم بني اإلسالم والغرب‬

‫إن تصور اإلسالم كعدو للغرب ال يع ّد جديدا في الدراسات االستشراقية‬

‫المعاصرة‪ ،‬فله جذوره التاريخية التي قد تصل إلى الحروب الصليبية‪ ،‬ولكنه‬
‫مع حاضر الدراسات االستشراقية بلغ العداء لإلسالم أوجه‪ ،‬وأضحى سمة‬
‫غالبة فيها‪.‬‬
‫كما راجت مقوالت على شاكلة التحدي اإلسالمي‪ ،‬سيف اإلسالم‪،‬‬
‫السيف األخضر‪ ،‬المخلص الجديد الذي ال يعرف التسامح‪ .‬االسالموفوبيا‪،‬‬
‫تدور حول محور واحد وهو اتهام االسالم بأفكار ومصطلحات سلبية‪ .‬احد‬
‫اهم هذه العناصر هو اعتبار االسالم دين عنف واعتداء‪.‬‬
‫وبهذا رسمت صورة وهمية للعالم اإلسالمي بتضخيم المخاوف النفسية‬
‫والعنصرية‪ ،‬لتنتهي بتقرير مبدأ بأنه ال مفر للغرب من التصادم مع اإلسالم(‪.)5‬‬
‫وليس من شك أن للصهاينة من المستشرقين دو ًرا فاعال في الدعاية إلى‬
‫هذا التصادم‪ ،‬حيث دأب مسؤولو الكيان الصهيوني ومثقفيه من المستشرقين‬
‫على الترويج لما يسمونه بخطر تهديد الزحف اإلسالمي‪ ،‬وبهذا َتولت إسرائيل‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬يوخين هيبلر‪ ،‬وأندريا لويج‪ ،‬اإلسالم العدو بين الحقيقة والوهم‪ ،‬ترجمة أيمن شرف‪،‬‬
‫(القاهرة‪ ،‬الفرسان للنشر والتوزيع‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪ ،).‬ص‪.25‬‬
‫‪Allen ،Christopher( ،islamophobia ،)Farnham GBR. Ashgate Publishing Group.‬‬
‫‪55/2151p11‬‬

‫‪18‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫مهمة الصهاينة على تأليب الغرب ضد اإلسالم‪ ،‬وكانت أول من سعى إلى‬
‫قذف اإلسالم بتهمة اإلرهاب‪ ،‬وعمد المفكرون إلى تهيئة األجواء لما ُعرف‬
‫بحتمية التصادم بين األديان والحضارات‪.‬‬
‫يحق للباحث أن يسأل عن ماهية نظرية اصطدام الحضارات؟ وما‬ ‫ولذلك ُّ‬
‫صيتها في أنحاء المعمورة؟ ومن يقف وراءها؟ مع‬ ‫هو أصلها؟ وكيف ذاع ُ‬
‫الكشف عن الخلفية الفكرية لنظرية التصادم التي تطبع الفكر األمريكي والبنية‬
‫التحتية التي قامت عليها‪.‬‬

‫أوال‪ :‬أصل النظرية ونشأتها‪:‬‬

‫اكتسبت نظرية التصادم بين الحضارات جاذبية ثقافية فريدة‪ ،‬فشهرتها‬
‫ذات أصداء واسعة حيث كانت وال تزال مثار جدل عنيف ونقاش ساخن داخل‬
‫الواليات المتحدة األمريكية وخارجها منذ ما يقارب من خمس سنوات‪.‬‬
‫لقد ُحظيت بسيل طافح من الدراسات والتعليقات تتأرجح بين التأييد‬
‫والشجب‪ ،‬ناهيك عما أقيم حولها من مؤتمرات دولية وندوات عالمية في‬
‫أرقى جامعات العالم‪ ،‬جمعت صفوة الباحثين والخبراء‪.‬‬
‫ُتعزى أطروحة التصادم بين الحضارات إلى البروفيسور األمريكي ذي‬
‫األصل اليهودي >صموئيل هانتنجتون< (‪ )SAMWEL P. HUNTINGTON.‬الذي‬
‫نشر مقالته صدام الحضارات في مجلة الشؤون الخارجية األمريكية في صيف‬
‫‪5773‬م‪ ،‬وهي مجلة وثيقة الصلة بمراكز صنع القرار في الواليات المتحدة‬
‫األمريكية‪.‬‬
‫ذاع صيت األطروحة وصاحبِها الذي آلت إليه مسؤولية إدارة معهد جون‬

‫‪17‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫أولين للدراسات االستراتيجية بجامعة هارفارد الشهيرة‪ .‬وقد كان لتضلعه في‬
‫الدراسات االستراتيجية العسكرية وتفانيه في هذا النوع من التخصص وتألقه‬
‫بصفة خاصة في الدراسات المقارنة في مجال السياسة األمريكية وسياسات‬
‫دول العالم الثالث‪ ،‬أن أسندت إليه ما بين عامي ‪5777‬و ‪5778‬م رئاسة قسم‬
‫ال ّتحليل واالستشراف بمجلس األمن القومي األمريكي(‪.)5‬‬
‫وقد أضفت سمع ُة صمويل العلمية وتاريخه العلمي كواحد من‬
‫االستراتيجيين‪ ،‬أهمية مضاعفة على أطروحته ذات العنوان االستفهامي هل هو‬
‫صراع بين الحضارات؟‬
‫الصدام بين الحضارات‬
‫تقوم أطروح ُة التصادم بين الحضارات على أن ّ‬
‫ُ‬
‫هو الذي سيهيمن على السياسة الدولية ويشكل الحلقة األخيرة من تطور‬
‫الصراع في العالم الجديد‪ ،‬باعتبار أن االنقسامات الكبرى بين بني البشر‪،‬‬
‫وبؤر التوتر سوف تكون ثقافية في األساس‪.‬‬
‫يقول >صموئيل هانتنجتون<‪« :‬والفرض الذي أقدمه هو أن المصدر‬
‫األساسي للنـزاع في هذا العالم الجديد لن يكون مصدرا إيديولوجيا أو اقتصاديا‬
‫في المحل األول‪ ،‬فاالنقسامات الكبرى بين بني البشر ستكون ثقافية‪،‬‬
‫والمصدر المسيطر للنـزاع سيكون مصدرا ثقافيا‪ ،‬وستظل الدول األمم هي‬
‫أقوى الالعبين في الشؤون الدولية‪ ،‬لكن المنازعات األساسية في السياسات‬
‫العالمية ستحدث بين أمم مجموعات لها حضارات مختلفة‪ ،‬ويسيطر الصدام‬
‫بين الحضارات على السياسات الدولية‪ .‬ذلك أن الخطوط الفاصلة بين‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد عابد الجابري‪ ،‬قضايا في الفكر المعاصر‪( ،‬بيروت‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬يونيو‪1991‬م)‪ ،‬ص‪.91‬‬

‫‪71‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫الحضارات ستكون هي خطوط المعارك في المستقبل‪ ،‬وسيكون النـزاع بين‬

‫الحضارات هو المرحلة األخيرة في تطور النـزاع في العالم الحديث»(‪.)5‬‬
‫ويعتقد >صامويل هانتنجتون< أن الهوية الثقافية ستكتسب مزيدا من‬
‫األهمية في المستقبل‪ ،‬وسيتشكل العالم بقدر كبير نتيجة للتفاعل بين سبع أو‬
‫ثمان حضارات فاعلة‪ ،‬وستحدث أهم المنازعات في المستقبل على امتداد‬
‫خطوط التقسيم الثقافية التي تفصل هذه الحضارات الواحدة عن األخرى(‪.)2‬‬
‫ولتعزيز فكرته هذه‪ ،‬وزيادة في تدعيمها‪ ،‬يورد >هانتنجتون< مجموعة‬
‫من العوامل‪ ،‬من أهمها‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ شكّلت الفروق بين الحضارات الخطوط الفاصلة الجوهرية‪ ،‬ويأتي‬
‫الشعوب شاهد على أن هذه الفروق‬ ‫وتاريخ ّ‬
‫ُ‬ ‫ال ِّدين في طليعة هذه الفروق‪،‬‬
‫زجت بالحضارات في أطول المنازعات وأشدها ضراوة‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ 2‬ــ بعد أن أضحى العالم صغيرا‪ ،‬باتت التفاعالت بين شعوب‬
‫الحضارات في ال ّتفاقم‪ ،‬وأسفرت هذه التفاعالت على ارتفاع درجة وعي‬
‫الحضارات بنفسها وإدراكها للفروق بين الحضارات‪.‬‬
‫تهدف اإلجراءات االقتصادية الحديثة وسياسات التغيير االجتماعي‬
‫‪ 3‬ــ ُ‬
‫الجارية إلى فصل الشعوب عن هويات محلية‪ ،‬عالوة على إضعاف الدولة‬
‫الدين ليمأل هذا الفراغ على شكل‬
‫ُ‬ ‫تحرك‬
‫ال ُقطرية‪ ،‬وفي جزء كبير من العالم َ‬
‫حركات عرفت بالحركات األصولية‪ .‬فإحياء الدين يوفر أساسا للهوية والتزاما‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬منى واصف‪ ،‬الغرب واإلسالم‪ ،‬على حاشيته صموئيل هانتجتون‪ ،‬هل هو صدام بين‬
‫الحضارات‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار جهاد للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5785 ،5‬م)‪ ،‬ص‪.571‬‬
‫(‪ )2‬منى واصف‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.571‬‬

‫‪75‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫يتجاوز الحدود القطرية‪ ،‬ويوحد الثقافات‪.‬‬

‫جراء ال ّدور المزدوج الذي يقوم به الغرب‪،‬‬
‫َ‬ ‫الوعي الحضاري‬
‫ُ‬ ‫‪ 1‬ــ يتفاقم‬
‫فمن جهة يمتلك الغرب ناصية القوة والنفوذ في الوقت نفسه‪ ،‬وربما نتيجة‬
‫لهذا الواقع تلوح في األفق صيحات تدعو إلى العودة إلى جذورها الحضارية‬
‫الخاصة‪.‬‬
‫فال غرو إذن أن نجد في الوقت الراهن غربا في أوج قوته‪ ،‬بات يجابه‬
‫في الوقت نفسه أطرافا غير غربية يحدوها األمل في تشكيل العالم وفق أساليب‬
‫غير غربية‪ ،‬ال تنقصها اإلرادة واإلمكانات لتحقيق ذلك(‪.)5‬‬
‫وانطالقا من افتراضه أن االتجاه الجديد للسياسة العالمية في المستقبل‬
‫سيمثل في الصراع بين الغرب وبقية العالم‪ ،‬وردود فعل الحضارات غير‬
‫الغربية على السلطة والقيم الغربية‪.‬‬
‫يتوقع صموئيل أن بؤرة مركزية للصراع في المستقبل سوف تكون بؤرة‬
‫صراع بين الغرب من جهة وبين عدد من الدول الكونفوشيوسية واإلسالمية من‬
‫الجهة المقابلة(‪.)2‬‬
‫ويخلص المفكر األمريكي إلى أن مصلحة الغرب على المدى القصير‬
‫تكمن في العمل على تحقيق قدر أكبر من التعاون والتعايش داخل حضارته‪،‬‬
‫خاصة بين العنصرين األوروبي واألمريكي الشمالي‪ ،‬وإدماج مجتمعات قريبة‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬منى واصف‪ ،‬الغرب واإلسالم‪ ،‬على حاشيته صموئيل هانتجتون‪ ،‬هل هو صدام بين‬
‫الحضارات‪ ،‬ص‪ 114‬ــ ‪.119‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 578‬ــ ‪.577‬‬

‫‪72‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫لثقافات الغرب في كل من أروبا الشرقية وأمريكا الالتينية‪ ،‬وتوطيد عالقات‬

‫التعاون مع كل من روسيا واليابان‪ ،‬ومنع تصاعد النـزاعات المحلية داخل‬
‫الحضارات إلى حروب كبيرة‪ ،‬والحد من توسع القوة العسكرية للدول‬
‫اإلسالمية والكونفوشيوسية‪ ،‬واستغالل الخالفات والنـزاعات بين هذه الدول‬
‫فيما بينها‪ ،‬وتقديم المساعدات للمتعاطفين مع القيم والمصالح الغربية في‬
‫الحضارات األخرى‪ ،‬وتقوية المؤسسات الدولية التي تعكس المصالح والقيم‬
‫المشروعة للغرب(‪.)5‬‬
‫أما على المدى الطويل‪ ،‬فيشدد على أهمية قيام الغرب باحتواء‬
‫الحضارات غير الغربية الحديثة‪ ،‬التي باتت قوتها قريبة من قوته‪ ،‬وإن كانت‬
‫قيمها ومصالحها تختلف بصورة كبيرة عن قيمه ومصالحه‪ ،‬وهو ما يقتضي من‬
‫الغرب أن يحتفظ بقوته االقتصادية والعسكرية الضرورية لحماية مصالحه‬
‫بالنسبة لهذه الحضارات‪.‬‬
‫وعليه أن يكتسب فهما أعمق للتفاعالت الدينية والفلسفية األساسية التي‬
‫تحدد البنية التحتية التي تقف عليها الحضارات‪ ،‬والطريقة التي ترى بها‬
‫شعوب هذه الحضارات مصالحها(‪.)2‬‬

‫ثانيا‪ :‬تأصيل العداء لإلسالم‪.‬‬

‫إن المتأمل ألطروحة صدام الحضارات يلمس تلك الفكرة الباطنية التي‬
‫يبثها هانتنجتون في نظريته‪ ،‬وهي أن األمر سينتهي حتما بصراع بين‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 215‬ــ ‪.212‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.212‬‬

‫‪73‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫الحضارتين الغربية واإلسالمية‪ ،‬كما كان الحال ــ وفق زعم هانتنجتون وآخرين‬
‫ــ طوال ألف وثالثمائة عام(‪.)5‬‬
‫والمقال ال يطرح هذه الفكرة مباشرة‪ ،‬بل يبدأ بإقرار مبدأ النهوض‬
‫الحضاري في شتى بقاع العالم‪ ،‬حيث يزداد الوعي بالذّ ات لدى كل مجموعة‬
‫بشرية تجمعها عناصر موضوعية مشتركة‪ ،‬ومع تنامي هذا الوعي تنشأ عملية‬
‫التمايز عن اآلخر‪ ،‬وربما االختالف معه‪ ،‬نتيجة وجود فروق ليس فقط‬
‫حقيقية‪ ،‬وإنما أساسية ال يمكن تجاهلها‪.‬‬
‫وبعد استعراضه لألسباب التي تدفعه لتوقع مرحلة من صراع الحضارات‬
‫معني الغربي اإلسالمي الذي يراه النتيجة‬ ‫ٍّ‬ ‫يتحول مقال هانتنجتون إلى بحث‬
‫النهائية لما يسميه باالصطفاء الحضاري‪ ،‬الذي أفصح عن نفسه في حرب‬
‫هم لها إال إثارة‬
‫الخليج‪ .‬شأنه في ذلك شأن جميع المقاالت المتشنجة التي ال ّ‬
‫ما يُعرف باإلحياء اإلسالمي وتهديده للغرب وحضارته‪ .‬ومع أنه يرى إمكانية‬
‫احتواء كثير من البلدان المنتمية إلى حضارات غير غربية‪ ،‬وراغبة في االنضمام‬
‫إلى الحضارة الغربية مثل المكسيك وكثير من البلدان الالتينية(‪ .)2‬فإنه بالمقابل‬
‫يرى أن البلدان اإلسالمية التي عبرت عن رفضها للحضارة الغربية‪ ،‬واستغلت‬
‫في رأيه آليات الديمقراطية الغربية للتعبير عن رفضها للغرب‪ ،‬يصعب أن‬
‫تندمج مع حضارته‪ ،‬ولكنها بإمكانها أن تتعاون مع حضارات أخرى رافضة‬
‫تخير لها نموذجين هما الصين وكوريا‬ ‫للغرب‪ ،‬مثل الكونفوشوسية‪ ،‬التي ّ‬
‫الشمالية(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.141‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.191‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 194‬ــ ‪.100‬‬

‫‪71‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫إن هانتنجتون ينطلق من فكرة جوهرية أن الصراع سيكون حلقة تمر بها‬
‫الحضارات في قمة نهوضها حتى تصل إلى مرحلة التعايش الذي يدرك خاللها‬
‫يكون حضارة واحدة متجانسة‪ ،‬وإنما هو مكان‬
‫كل طرف أن العالم ال يمكن أن ّ‬
‫التقاء عدة حضارات‪ ،‬وإن كان هانتنجتون لم يعن بتأكيد أن هذه النهاية‬
‫ستنسحب أيضا على الصراع الغربي اإلسالمي‪ ،‬بقدر ما عني بتخصيص‬
‫الجانب األكبر من المقالة للمرحلة الصراعية بين الغرب واإلسالم‪.‬‬
‫وهنا يتضح بأن الفكرة الباطنية التي يبثها هانتنجتون أن األمر سينتهي‬
‫بصراع بين الحضارتين الغربية واإلسالمية‪ ،‬كما كان الحال حوالي ‪5311‬‬
‫سنة‪.‬‬
‫لسنا هنا في حاجة لرد فكرة التصادم التي يعمل هانتنجتون لترسيخها في‬
‫الفكر الغربي‪ ،‬فالباحثون المنصفون الغربيون ح َّذروا من مخاطر هذه الفكرة عن‬
‫المواجهة اإلسالمية للغرب‪ ،‬فهذه الفكرة ليست خاطئة من الناحية التاريخية‬
‫فحسب‪ ،‬وإنما هي خطرة كذلك ألنها ُتعطي صورة وهمية للعالم اإلسالمي‬
‫بتضخيم المخاوف النفسية والعنصرية‪ .‬فالمسلمون كما يرى كارلسون انغمار‬
‫مدير التخطيط السياسي في وزارة الخارجية السويدية‪ ،‬ليسوا اآلن في موقع‬
‫قوة‪ ،‬ال في طاجكستان وأذربيجان وال في فلسطين والبوسنة‪ ،‬واإلسالم‬
‫دوما وكمتنافسين تقريبا‪،‬‬
‫والمسيحية تعايشا سويا خالل ‪5111‬سنة‪ ،‬كجارين ً‬
‫وكعدوين في مرات كثيرة‪ ،‬غير أن نزاعاتهما المريرة كانت ناجمة عن أصولهما‬
‫ّ‬
‫(‪)5‬‬
‫المشتركة‪ ،‬ونقاط التشابه بينهما في األساس ‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ماهر الشريف‪ ،‬أطروحة صدام الحضارات ونقادها‪( ،‬النهج‪ ،‬سوريا‪ ،‬عدد‪ ،11‬سنة‬
‫‪5771‬م)‪ ،‬ص‪.212‬‬

‫‪71‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫والثقافة اإلسالمية كما يضيف كارلسون ليست غريبة عن الغرب إلى‬

‫الحد الذي تحاول أن تصورها فيه األفكار المسبقة‪ ،‬وال سيما أن الحضور‬
‫اإلسالمي في القارة األوروبية قد أدى إلى تكامل مثمر بين اإلسالم والمسيحية‬
‫واليهودية‪ ،‬وإلى نهضة رائدة في شتى المجاالت من علم وفلسفة وثقافة وفن‪.‬‬
‫وفي نهاية العصور الوسطى كما يضيف كارلسون شكّل اإلسالم واليهودية‬
‫مكونين ألروبا‪ ،‬واليوم يوجد في أروبا أكثر من عشرة ماليين مسلم‪،‬‬‫عنصرين ّ‬
‫وتشير التقديرات أن الهجرة المستمرة سترفع هذا العدد باستمرار‪ ،‬وبعد خمس‬
‫وعشرين سنة قد يكون في أروبا ما بين ‪ 21‬إلى ‪ 11‬مليون مسلم‪.‬‬
‫وبغض النظر عن دقة هذه التقديرات فإنه لم يعد في اإلمكان تعدد‬
‫ّ‬
‫(‪)5‬‬
‫مكون إسالمي أخضر له ‪.‬‬‫االتحاد األوروبي بدون وجود ّ‬
‫تبين خطأ نظرية التصادم تاريخيا وواقعيا‪ ،‬فلماذا هذا الترويج لهذه‬
‫إذا ّ‬
‫األطروحة؟ ومن يقف وراءها؟ وما هي خلفيتها اإليديولوجية؟ ولماذا برزت‬
‫هذه األطروحة في الوقت الراهن بالذات؟ وما هي الدوائر التي تستفيد منها؟‬

‫ثالثا‪ :‬اخللفية اإليديولوجية يف صدام احلضارات‪:‬‬

‫من أجل وضع المسألة في إطارها الحقيقي ال بد من الرجوع إلى الوراء‬
‫قليال‪ ،‬حيث نتعرف على بعض الكتابات التي سبقت مقالة هانتنجتون والتي‬
‫تفصح عن اتجاه في التفكير سائدة في الغرب‪ ،‬فجاءت مقالة هذا األخير لتعبر‬
‫عنه بصراحة وقوة(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ماهر الشريف‪ ،‬أطروحة صدام الحضارات ونقادها‪ ،‬ص‪.213‬‬
‫(‪ )2‬محمد عابد الجابري‪ ،‬قضايا في الفكر المعاصر‪ ،‬ص‪.41‬‬

‫‪71‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫رسخها في الفكر الغربي المستشرقون‬ ‫إن الكراهية والعدائية لإلسالم ّ‬

‫الصهاينة‪ ،‬وجاء هانتنجتون فبلورها في شكل نظرية حتمية‪ ،‬ولذلك ال يعد هذا‬
‫األخير مبتدعا في هذا الميدان‪ ،‬بل سار على منوال بني قومه‪ ،‬فنجد مثال‬
‫مكسيم رودنسون اليهودي‪ ،‬والذي يحظى بتقدير بعض الباحثين المسلمين‪،‬‬
‫اإلسالم العالم الغربي دائما‪ ،‬فهو يمثل بالنسبة له تهديدا في‬
‫ُ‬ ‫سحر‬
‫يقول‪« :‬لقد َ‬
‫أغلب األحيان‪ ،‬ونموذجا في بعض األحيان‪ ،‬وفي القرن التاسع عشر والقرن‬
‫العشرين كان على وجه الخصوص من ّف ًرا»(‪.)5‬‬
‫كما يطرح أسئلة للمستقبل على غاية الحيرة فيقول‪« :‬ظهر العالم‬
‫اإلسالمي من جديد كيانا يحافظ بروح غيورة على نوعية ثقافته الخاصة فما هو‬
‫التوجه الروحي البحت‪ ،‬ولكن‪ ،‬أال يصبح هذا الكيان تهديدا كما كان‬
‫ّ‬ ‫أبعد عن‬
‫في الماضي؟ هل نمط الحياة الذي ارتضاه الغرب في خطر ج ّدي؟‪ » ..‬ثم‬
‫يضيف قائال‪« :‬تثير هذه األسئلة فضوال قلقا‪ ،‬وهذا القلق ثمين‪ ،‬وكل ما يحض‬
‫على معرفة أكثر عمقا باآلخر هو رائع‪ ،‬إال أنه يجب عدم االنحراف نحو أجوبة‬
‫خاطئة»‪ ،‬ثم يبدو تخوفه واضحا في قوله‪« :‬هل يستطيع العالم اإلسالمي أن‬
‫يشكل اليوم كما فعل في الماضي‪ ،‬وإلى هذا الحد أو ذاك ــ كتلة جديدة‬
‫عقائدية ــ سياسية عقائدية؟ لِ َـم ال؟ إنه يملك في هذا المنحى مزايا ال يمكن‬
‫تقوض انتماءها‬
‫أن توجد مجتمعة إال لديه‪ :‬أساس عريض من الجماهير التي لم ّ‬
‫اإلسالمي أي دعاية مناهضة للدين‪ ،‬والذي يصدر عنها‪ .‬ضغط اجتماعي هائل‬
‫تفرضه على أي معارضين محتملين‪ ،‬وانتماء وطني إلى الجماعة لم تزده‬
‫هجمات الغرب عليه إال قوة»(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اإلسالم شريعة وسياسة‪ ،‬ص‪.66‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 64‬ــ ‪.69‬‬

‫‪77‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫كما نجد هذا التحذير من خطر اإلسالم الزاحف عند المستشرق‬

‫مونتغمري وات في قوله‪« :‬يبدو محتمال أن اإلسالم سيصبح في عام ‪2111‬‬
‫واحد من ست قوى سياسية متميزة في العالم‪ .‬وقد يبدو إدخال األديان في‬
‫حساب القوى السياسية غريبا للعديد من األوربيين واألمريكيين‪ ،‬فهم قد‬
‫اعتادوا النظر إلى الدين باعتباره مسألة تخص القوى الشخصية فقط»(‪.)5‬‬
‫مهدت‬ ‫ولن ننسى هنا في هذا المقام كتابات برنارد لويس اليهودي التي ّ‬
‫لفكرة هانتنجتون وقد أشاد هذا األخير بآرائه في هذا المجال(‪ .)2‬ومن عباراته‬
‫الحاقدة على اإلسالم‪ ،‬والتي تنبئ بصراع دامٍ بين اإلسالم والغرب قوله‪:‬‬
‫«غالبية هذه األديان وعلى الرغم من مستواها الرفيع‪ ،‬وما قدمته من إنجازات‬
‫كانت مقصورة على إقليم واحد أو ثقافة واحدة‪ ،‬أو شعب واحد‪ ،‬إال أنه على‬
‫أية حال يوجد دين واحد يمكن مقارنته مع المسيحية من حيث رقعة انتشاره‬
‫الواسعة وطموحه العالمي وحيويته المتدفقة‪ ،‬وهذا الدين هو اإلسالم»(‪.)3‬‬
‫ويضيف في موضع آخر‪« :‬فقد عرف اإلسالم فترات نفخ فيها روح‬
‫الكراهية والعنف في أتباعه‪ ،‬ومن سوء حظنا فإن جزءا من العالم اإلسالمي ــ‬
‫ليس كله بل وال يشكل األغلبية ــ ال يزال يرزح تحت وطأة هذا الميراث‪،‬‬
‫موجهة ضدنا‬
‫ومن سوء حظنا أن غالبية ــ وليس كل ــ هذه الكراهية والعنف ّ‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬الفكر السياسي اإلسالمي‪> ،‬المفاهيم األساسية< ترجمة صبحي حديدي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار‬
‫الحداثة للطباعة والنشر‪ ،‬ط‪ ،)1941 ،1‬ص‪.1‬‬
‫(‪ )2‬صموئيل هنتنجتون‪ ،‬هل هو صدام بين الحضارات؟‪ ،‬ص‪.146‬‬
‫(‪ )3‬برنارد لويس‪ ،‬إدوارد سعيد‪ ،‬اإلسالم األصولي في وسائل اإلعالم الغربية من وجهة نظر‬
‫ليبرالية‪ .‬على حاشيته‪ ،‬برنارد لويس‪ ،‬جذور السخط اإلسالمي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الجيل‪،‬‬
‫ط‪1111 ،1‬هـ‪1991/‬م)‪ ،‬ص‪.10‬‬

‫‪78‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫في الغرب»(‪.)5‬‬
‫يتضح مما سبق أن مقالة هانتنجتون ليست بدعا من القول في الفكر‬
‫الغربي‪ ،‬وإنما هي تفصح عن اتجاه سائد منذ فترة يحمل حقدا على اإلسالم‪.‬‬
‫ولكن لنا أن نتساءل لماذا ال ّدعاية لهذه األطروحة في هذا الوقت‬
‫بالذات؟ وما هي ال ّدوائر التي لها مصلحة من مثل هذه األفكار؟‬
‫يعتقد عابد الجابري أن مهمة كاتب األطروحة تتجلى في الرد بصورة‬
‫غير مباشرة ــ وسيكون بصورة مباشرة فيما بعد ــ على فكرة نهاية التاريخ‬
‫تفوق الليبرالية بصورة نهائية‪ ،‬بعد سقوط‬
‫لفوكوياما‪ ،‬وهي الفكرة التي تؤكد ّ‬
‫االتحاد السوفياتي وانهيار الشيوعية‪.‬‬
‫إن تقرير مبدأ النصر الذي تحقق بصورة نهائية لليبرالية يعني بالضرورة‬
‫أنه لن يكون هناك في المستقبل خصوم للغرب الذي تقوده أمريكا‪ ،‬وهذا بدوره‬
‫يعمل على تجميد وإنهاء المساعدات التي تقدم إلى إسرائيل بصفة خاصة‪،‬‬
‫ألنه سيغدو من غير الممكن إقناع الناخب األمريكي والكونجرس األمريكي‬
‫الذي يمثله‪ ،‬بضرورة الموافقة على ميزانية وزارة الدفاع المترفة جدا‪ ،‬وما‬
‫تحويه من مساعدات باهظة إلسرائيل خاصة‪.‬‬
‫إن هذه النتيجة الحقيقية كما يرى الجابري هي التي حركت هانتنجتون‪،‬‬
‫أو حركت من طلب ذلك ليتصدى بسرعة وعنف لفكرة نهاية التاريخ(‪.)2‬‬
‫انطالقا مما سبق ذكره يتضح للعيان مدى قبضة المستشرقين المتعصبين‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 10‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬قضايا في الفكر المعاصر‪ ،‬ص‪ 91‬ــ ‪.91‬‬

‫‪77‬‬
 ‫االسترشاق املعارص‬

‫الذين تحكمهم الرؤية الصهيونية العدائية على الثقافة والسياسة في الغرب‬

‫حاليا‪ ،‬وبهم تكون جيل من المستشرقين الجدد الذين الهم لهم سوى الزج‬
‫بالغرب في خدمة أغراضهم وأهدافهم‪.‬‬
‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫‪81‬‬
‫مناهج االسترشاق املعارص‬
‫يف دراسة القرآن الكريم‬
 ‫مناهج االسترشاق املعارص يف دراسة القرآن‬

‫قدمنا في الفصل األول من دراستنا التأصيل التاريخي لظاهرة االستشراق‬

‫المعاصر‪ ،‬مبينين ماهيتها وتطورها‪ ،‬والمراحل التاريخية التي أسهمت في بلورة‬
‫وتكريس مفهومها النهائي‪.‬‬
‫ولقد سبق وأن بينا أن الفكر اإلسالمي لم يكن بمنأى عن هذه الظاهرة‪،‬‬
‫فالمؤكد أن اإلسالم لم تمر عليه تحديات جسام بمستوى هذه الكثافة‪ ،‬كما هو‬
‫الشأن عليه مع االستشراق المعاصر‪ .‬ومع أنه استنفذ قواه وأثر على فاعليته؛‬
‫لكن لم يتمكن من اإلجهاز عليه‪ .‬فما برحت هذه التحديات تستفز علماء‬
‫اإلسالم‪ ،‬وتستنفر جهودهم لذود الدخيل عليه‪.‬‬
‫وسنحاول في الفصل الثاني تتبع هذه الظاهرة ورصد تداعياتها في‬
‫الدراسات اإلسالمية المعاصرة‪ .،‬فمن البديهي أن نشرع في تقييم هذه الظاهرة‬
‫في هذا الوقت بالذات‪ .‬وذلك ال يتأتى إال باإلجابة عما يلي‪:‬‬
‫هل انتهت مرحلة الهجوم على القرآن الكريم بتدفق ذلك السبيل من‬
‫اإلسرائيليات التي غمرته محاولة منها لتشويه صورته؟‬
‫أم إن اإلسرائيليات ارتدت ثوبا عصريا تتستر من خالله لبث سمومها؟‬
‫وبالمقابل اقتصرت الدراسات اليهودية فيما يخص السنة على وضع‬
‫أحاديث مكذوبة‪ ،‬لفقها زنادقة ونسبوها إلى رسول اهلل زورا وبهتانا؟ أم إنها‬
‫دخلت عهدا جديدا مع االستشراق المعاصر طورت فيه أسلوبها لتعمل من‬
‫خالله لتجريد السنة من قدسيتها والتهوين من شأنها‪ ،‬باعتبارها المصدر الثاني‬
‫للفكر اإلسالمي؟‬

‫‪83‬‬
 ‫مناهج االسترشاق املعارص يف دراسة القرآن‬

‫لماذا حظيت الدراسات القرآنية واألحاديث النبوية من جديد بهذه العناية‬

‫الفائقة من قبل المستشرقين؟‬
‫وما هي المنافذ التي تسلل من خاللها االستشراق لنشر آرائه؟ وفي ما‬
‫تنحصر هذه الشبهات الملفقة‪ ،‬والتي انصبت كلها على التشكيك في المصدر‬
‫اإللهي للقرآن الكريم‪ ،‬والطعن في السنة النبوية من حيث حجيتها وثبوتها؟‬
‫وفي ثنايا عرضنا لهذه الشبهات عمدنا إلى مناقشتها والرد عليها بأسلوب‬
‫علمي محايد‪ ،‬مع فضحها بكشف مصدرها‪ ،‬وبينا مدى نجاحها في افتتان‬
‫بعض الباحثين المسلمين بها‪ ،‬وترديدهم لمقوالت االستشراق تحت قناع‬
‫التجديد والعصرنة‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫‪81‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫‪5‬‬
‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬
‫تعتمد اإلسرائيليات أساسا على حمل كالم اهلل ما ال يحتمل من حيث‬
‫المفاهيم والمعاني‪ ،‬وذلك باختالف قصص وخرافات مصدرها الكتاب‬
‫المقدس‪ ،‬وإسقاطها في تفسير آيات القرآن الكريم‪.‬‬
‫وقد بلغت خطورتها أن أضحت مالزمة لشرح معاني القرآن الكريم ال‬
‫تنفك عنه‪ ،‬حتى ال تكاد تخلو أمهات كتب التفسير منها‪ .‬وقد أماط اللثام‬
‫الشيخ محمد حسين الذهبي عن أخطارها بقوله‪ « :‬غير أن القرآن على صفائه‬
‫ونقائه‪ ،‬والسنة على سالمتها وصحتها لم يسلما من عبث العابثين‪ ،‬فإذا بالقرآن‬
‫وقد تسربت إليه أفهام سقيمة‪ ،‬وشرح الكثير من نصوصه بما ال يتفق والغرض‬
‫الذي نزل من أجله‪ ،‬وإذا بالسنة قد تطرق إليها الدخيل‪ ،‬والتبس الصحيح منها‬
‫بالعليل‪ .‬وكان الدافع لهذا كله أغراض سيئة‪ ،‬وأحقاد مألت قلوب الحاقدين‬
‫على اإلسالم والمسلمين»(‪.)5‬‬
‫مما ال شك فيه أن البدايات األولى لإلسرائيليات نشأت في بيئة‬
‫إسالمية‪ ،‬قد تردت في حمأة الفتنة والشقاق‪ ،‬فقد ضعفت هيبة الخالفة‪،‬‬
‫واشتغل المسلمون بالفتن الداخلية‪ ،‬فغفلت بذلك عين الرقيب‪ ،‬مما كان منفذا‬
‫لألفكار والعقائد اإلسرائيلية إلى تفسير القرآن الكريم(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اإلسرائيليات في التفسير والحديث‪( ،‬القاهرة‪ ،‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5771 ،1‬م) ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬علي سامي النشار‪ ،‬نشأة الفكر الفلسفي‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.252‬‬

‫‪81‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫أسهمت اإلسرائيليات بقسط وافر في محاوالتها لزعزعة قدسية القرآن‬

‫الكريم على أكثر من صعيد‪.‬‬
‫* أوال‪ :‬أفلحت اإلسرائيليات في أن تجعل من المسلمين أنفسهم‬
‫يتلهفون لنقل أخبار التوراة‪ ،‬وأحيانا يقدمون هذه المرويات عن أخبار القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬أو في أقل القليل يقابلون النص القرآني الذي يرونه مجمال أو مبهما‬
‫بالنص التوراتي الذي يعدونه مفصال صحيحا أصيال‪ .‬ويتبعون في ذلك السياق‬
‫التوراتي في كل ما هو مشترك بين المصدرين‪ .‬سواء تعلق األمر بقصة الخليقة‬
‫أم تاريخ األنبياء والرسل(‪.)5‬‬
‫تبعا لذلك بدا القرآن وكأنه يفتقد إلى المنهجية المستقلة‪ ،‬حين يتعرض‬
‫لهذه القضايا‪ ،‬مما حدا بالباحث حسن يوسف األطير أن يصرح بقوله‪« :‬تخلف‬
‫(‪)2‬‬
‫مهد السبيل للتشكيك في خصوبة‬ ‫القرآن وتقدمت أساطير التوراة» ‪ .‬وكل هذا ّ‬
‫وثراء القرآن من قبل المستشرقين الصهيونيين‪ ،‬ولذلك يبثون إيحا ًء ظالما بأن‬
‫النص القرآني أخذ من المفسرين أكثر مما أعطاهم‪ ،‬ألنهم أقبلوا عليه‬
‫وبحوزتهم عقائد وأفكار خاصة‪ ،‬حاولوا تطويع النص القرآني لها‪ ،‬ذلك كل‬
‫محصول المسلمين من تفسيرهم في زعمهم(‪.)3‬‬
‫* ثانيا‪ :‬عمدت اإلسرائيليات إلى اإلعالء من شأن التوراة‪ ،‬باعتبارها‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬الطبري‪ ،‬التفسير‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.31‬‬
‫(‪ )2‬حسن يوسف األطير‪ ،‬البدايات األولى لإلسرائيليات في اإلسالم‪( ،‬القاهرة‪ ،‬مكتبة الزهراء‪،‬‬
‫ط‪5152 ،5‬هـ‪5775/‬م) ص‪.7‬‬
‫(‪ )3‬وهذا يتجلى تماما من عنوان كتاب >مذاهب التفسير اإلسالمي< للمستشرق جولدزيهر‪،‬‬
‫الذي أجهد نفسه في كتابه بالكشف عن تمزق مزعوم للنص القرآني‪.‬‬
‫انظر‪ :‬محمد إبراهيم شريف‪ ،‬اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار‬
‫التراث‪ ،‬ط‪5782 ،5‬م) ص‪.73/72‬‬

‫‪81‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫األصل األول للكتب المقدسة‪ ،‬وانعكس ذلك إيجابا على مكانة اليهود‪ ،‬فقد‬
‫بلغ شأن ممن أسلم منهم أن استهوت المسلمين تفسيراتهم وتعليقاتهم‪ .‬والمثير‬
‫للدهشة أن نعثر على روايات لبعض الصحابة والتابعين ــ إن صحت نسبتها‬
‫إليهم ــ مستقاة من التوراة‪ ،‬تتصادم جملة وتفصيال مع قدسية القرآن الكريم‪.‬‬
‫ومن أمثلة ذلك تفسير قوله تعالى‪{ :‬ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ‬
‫ﯰﯱﯲﯳﯴ ﯵﯶﯷﯸ ﯹﯺﯻﯼﯽ‬
‫ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ}(‪.)5‬‬
‫فقد روى كثير من المفسرين أشهرهم ابن جرير الطبري‪ ،‬والسيوطي في‬
‫هذا روايات كثيرة عن بعض الصحابة والتابعين‪ ،‬أن الذبيح هو إسحاق وليس‬
‫إسماعيل‪ .‬ولم يقتصر األمر على المأثور عن الصحابة والتابعين‪ ،‬بل رفعوا‬
‫ذلك زورا إلى رسول اهلل ‪ .)2(‬وليس لنا مجال لنقض هذه الفرية‪،‬‬
‫فقد قتلها العلماء بحثا‪ ،‬ونستدل بما ذكره أشهر المحققين المعاصرين في‬
‫اإلسرائيليات‪ ،‬األستاذ أبوشهبة حين قال‪« :‬إن المرويات في أن الذبيح إسحاق‬
‫هي من إسرائيليات أهل الكتاب‪ ،‬وقد نقلها َمن أسلم منهم‪ ،‬ككعب األحبار‪،‬‬
‫وحملها عنهم بعض الصحابة والتابعين تحسينا للظن بهم‪ ،‬فذهبوا إلى أن‬
‫الذبيح إسحاق‪ ،‬وما من كتاب من كتب التفسير والسير والتواريخ إال ويذكر فيه‬
‫الخالف بين السلف في هذا‪ .‬إال أن منهم من يعقب ببيان وجه الحق في هذا‪،‬‬
‫ومنهم من ال يعقب اقتناعا أو تسليما فيها»(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة الصافات‪ ،‬آيات ‪ 77‬ــ ‪.553‬‬
‫(‪ )2‬الطبري‪ ،‬التفسير‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.11‬‬
‫ــ السيوطي‪ ،‬الدر المنثور‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.282/285‬‬
‫(‪ )3‬محمد بن أحمد أبو شهبة‪ ،‬اإلسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير‪( ،‬القاهرة‪ ،‬الهيئة‬
‫العامة لشؤون المطابع األميرية‪ ،‬د‪ .‬ط‪5373 ،.‬هـ‪5773/‬م) ص ‪.311/313‬‬

‫‪87‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫إن هدف بعض اليهود من هذا االفتراء يكمن في تلك العداوة المتجذرة‬
‫من قديم الزمان للنبي العربي‪ ،‬وحتى ال يذهب ذلك إلى النبي وإلى‬
‫الجنس العربي الذي يؤدي بدوره إلى تالشي أسطورة شعب اهلل المختار‪.‬‬
‫والحقيقة أن الذبيح هو إسماعيل عليه السالم‪ ،‬وهو الرأي المشهور عند العرب‬
‫(‪)5‬‬
‫قبل البعثة‪ ،‬نقلوه بالتواتر جيال عن جيل‪ ،‬بل هو ما أومأت إليه التوراة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬األدلة قاطعة من القرآن الكريم ومن التوراة على أن الذبيح هو إسماعيل عليه السالم‪ ،‬وليس‬
‫هو إسحاق‪ .‬فقد وردت البشارة بإسحاق عقب قصة الذبيح {ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ‬
‫ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ} إلى أن يقول {ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ‬
‫ﮃ} (سورة الصافات‪ ،‬آيات ‪ 515‬ــ ‪.)552‬‬
‫فالبشارة بإسحاق قد وردت عقب قصة الذبيح‪ ،‬مما يدل على أن الذبيح هو شخص آخر‬
‫غير إسحاق‪.‬‬
‫هذا فضال عن أن البشارة بإسحاق قد وردت مقترنة بأنه سيعيش حتى يصبح نبيئا من‬
‫الصالحين‪ .‬أي أنه سيتجاوز مرحلة الصغر‪ .‬وهذا ما يتناقض مع أمر اهلل بذبحه وهو صغير‪،‬‬
‫أيعقل أن يبشر اهلل إبراهيم بأنه سيولد له إسحاق الذي سيكون نبيئا‪ ،‬ثم يأمره بعد ذلك‬
‫بذبحه‪ ،‬وهو لم يصل بعد إلى مرحلة النبوة؟‬
‫باإلضافة إلى أن البشارة بإسحاق قد اقترنت بأنه سيعيش حتى يتزوج وينجب يعقوب‪،‬‬
‫{ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ} (سورة هود‪ ،‬آية ‪ .)75‬فكيف يأمر اهلل بذبحه‬
‫قبل أن تتحقق هذه البشارة؟‬
‫أما التوراة‪ ،‬فإن النص الوارد فيها والمتعلق بشخصية الذبيح فيفيد بأنه إسماعيل وليس‬
‫إسحاق‪ .‬وهذا هو النص >خذ ولدك ووحيدك الذي تحبه >إسحاق<<‪( .‬سفر التكوين‪،‬‬
‫اإلصحاح‪ ،22‬فقرة‪.)2‬‬
‫وفي نص آخر >إني من أجل أنك فعلت هذا األمر ولم تمسك ابنك وحيدك أباركك‬
‫مباركة‪( <...‬سفر التكوين‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،22‬فقرة ‪)51‬‬
‫فهذه النصوص الثالثة تفيد أن الذبيح هو االبن الوحيد إلبراهيم‪ ،‬وإسحاق لم يكن وحيدا‬
‫إلبراهيم يوما من األيام‪ .‬فالتوراة تنص على أن إسحاق قد ولد بعد إسماعيل بأربعة عشر‬
‫عاما (سفر التكوين‪ ،‬اإلصحاح‪ ،57‬فقرة‪ )51‬و(سفر التكوين‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،25‬فقرة ‪=،)1‬‬

‫‪88‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫نفسها(‪.)5‬‬
‫صح سنده إليهم‬
‫أما ما نسب عن بعض الصحابة فيما يخالف ذلك‪ ،‬فإن ّ‬
‫هو من اإلسرائيليات التي رواها أهل الكتاب الذين أسلموا‪ ،‬يقول أبو شهبة‪:‬‬
‫«إنها في أصلها دس اليهود‪ ،‬وكذبهم وتحريفهم للنصوص حس ًدا للعرب‪،‬‬
‫ولبني العرب‪ ..‬وقد جاز هذا الدس اليهودي على بعض كبار العلماء كابن‬
‫جرير والقاضي عياض والسهيلي‪ ،‬فذهبوا إلى أنه إسحاق»(‪.)2‬‬
‫* ثالثا‪ :‬أدت خرافات بني إسرائيل إلى صرف الناس عن جهر القرآن‪،‬‬
‫فحلّت التدبر في آيات القرآن‪ ،‬واالنتفاع بعطائه وعظاته‪ ،‬وكست القرآن برداء‬
‫من األسطورة والخرافة ليبدو متعارضا في ذلك مع بديهيات العقول‪ ،‬فتزعزع‬
‫بذلك مكانته في نفوس أتباعه‪ .‬ومع أنه ال خالف عند الباحثين المسلمين أن‬
‫بعض أسانيدها صحيحة أو حسنة إلى بعض الصحابة أو التابعين‪ ،‬ولكن‬
‫مصدرها باتفاق هو من إسرائيليات اليهود‪ ،‬ومروياتهم‪ .‬ولذلك نتفق مع أبي‬
‫شهبة في قوله‪« :‬وإن كونها صحيحة في نسبتها ال ينافي كونها باطلة في ذاتها‪،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= وتنص على أن إسماعيل قد بقي حيا إلى وفاة إبراهيم‪ ،‬وأنه اشترك مع أخيه إسحاق في‬
‫دفن أبيهما ببلدة حيرون‪( ،‬سفر التكوين‪ ،‬اإلصحاح‪ ،21‬فقرة ‪ ،)7‬أما ابن إبراهيم الذي‬
‫كان وحيدا ألبيه فهو إسماعيل قبل مولد إسحاق‪.‬‬
‫يتضح من النص األول التزوير والتحريف‪ ،‬ألن العبارة متناقضة‪ ،‬حيث تثبت بصريح عبارة‬
‫التوراة نفسها أن إسحاق لم يكن إطالقا وحيدا إلبراهيم‪ ،‬ويبدو أن هذه العبارة كانت هكذا‪:‬‬
‫خذ ولدك‪ ،‬وحيدك الذي تحبه إسماعيل‪ ،‬ووضع مكانها إسحاق‪ .‬ولم يفطن إلى أن العبارة‬
‫تكون بهذه الصورة متناقضة‪.‬‬
‫انظر‪ :‬صفوت حامد مبارك‪ ،‬بحوث في األديان‪( ،‬القاهرة‪ ،‬محطة المطبعة بالحرم‪ ،‬د‪ .‬ط‪،‬‬
‫‪5781‬م)‪ ،‬ص‪ 527‬ــ ‪.532‬‬
‫(‪ )5‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.317/311‬‬
‫(‪ )2‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.313‬‬

‫‪87‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫ولو أن االنتصار لمثل هذه األباطيل يترتب عليه فائدة ما‪ ،‬لغضضنا الطرف عن‬
‫مثل ذلك‪ ،‬ولما بذلنا غاية الجهد في التنبيه إلى بطالنها‪ ،‬ولكنها فتحت على‬
‫المسلمين باب شر كبير‪ ،‬يجب أن يغلق»(‪.)5‬‬
‫ومن أمثلة ذلك ما يُحكى عن صفة آدم عليه السالم‪ ،‬من أن رأسه كان‬
‫يبلغ السحاب فاعتراه لذلك صلع‪ ،‬ولما هبط على األرض بكى على الجنة‪،‬‬
‫حتى بلغت دموعه البحر وجرت فيها السفن(‪.)2‬‬
‫وكالكالم عن لون كلب أهل الكهف ووصفه(‪ .)3‬وعن عصا موسى من‬
‫أي شجرة خلقت(‪ .)1‬وعن طول سفينة نوح واتساعها‪ ،‬وأسماء الحيوانات التي‬
‫حملت فيها(‪ .)1‬وغير ذلك مما طواه القرآن الكريم‪ ،‬وسكت عنه رحم ًة بنا‪،‬‬
‫لما فيه من مضيعة للجهد في ما ال فائدة ترجى من معرفته‪.‬‬
‫رابعا‪ :‬عمدت اإلسرائيليات إلى اآليات القرآنية التي تتحدث عن صفات‬
‫اهلل وأحاطتها بهالة من التشبيه والتجسيم هلل سبحانه وتعالى‪ ،‬ووصفه بما ال‬
‫يليق بجالله‪ .‬والغريب في ذلك أننا نعثر على بعض عقائد اليهود والنصارى قد‬
‫وجدت لها مكانا في ذلك‪.‬‬
‫وسنقصر على ذكر مثال واحد لنبين فيه مدى انزالق بعض المسلمين في‬
‫النقل عن عقائد النصارى وترديدها كتعاليم إسالمية صحيحة‪.‬‬
‫ذكر الطبري في تفسيره لسورة آل عمران بسنده >عن عكرمة عن ابن‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.231‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.531‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫الطبري‪ ،‬التفسير‪ ،‬ج‪ ،51‬ص ‪.531‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫الطبري‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،7‬ص‪.55‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،52‬ص‪.22‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪71‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫عباس‪ ،‬قوله‪{ :‬ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ}‪ ،‬قال‪> :‬عيسى بن مريم‪ ،‬هو الكلمة من‬
‫اهلل اسمه المسيح<(‪.)5‬‬
‫وروى بسند آخر عن محمد بن سعد بسنده عن ابن عباس‪{ :‬ﭪ ﭫ‬
‫ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ} قال‪ :‬الكلمة التي صدق بها عيسى‪ ،‬وأعاد‬
‫الطبري نفس الرواية مرة أخرى‪ ،‬وروى ابن عباس أنه قال‪ :‬الكلمة هي‬
‫عيسى<(‪.)2‬‬
‫وروى عنه أيضا بسنده إلى عكرمة عن ابن عباس في قوله‪{ :‬ﯯ‬
‫ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ} قال‪ :‬عيسى هو الكلمة من اهلل(‪.)3‬‬
‫معرف‬
‫تحوي هذه النصوص مزلقا خطيرا يتمثل في استخدام لفظ كلمة ّ‬
‫باأللف والالم‪ ،‬فقال‪ :‬الكلمة‪ ،‬وهو ما لم ينص عليه القرآن بمثل ذلك‪ .‬وال‬
‫معرفا بشأن المسيح‪ ،‬أو أي مخلوق آخر‪،‬‬
‫يجوز لمسلم أن يستخدم هذا اللفظ ّ‬
‫ألن التعريف يعني التعيين والتحديد‪ ،‬وتصبح الصفة مقصودة عليه مختصة به‪.‬‬
‫وما وقع فيه األقدمون من مزلق في تعريف تلك الكلمة اتخذ ذريعة‬
‫للمسيحيين بأن القرآن يصرح بألوهية المسيح ويثبتها‪ .‬فتعريف هذا اللفظ مع‬
‫استخدامه بصيغة التذكير يوافق عقيدتهم تماما في ادعاء األلوهية له‪ ،‬بناء على‬
‫أول فقرة نص عليها إنجيل يوح ّنا >في البدء كان الكلمة‪ ،‬وكان الكلمة عند‬
‫اهلل‪ ،‬وكان الكلمة اهلل<(‪.)1‬‬
‫فالتعريف والتذكير واضحان صريحان‪ ،‬وهما شرط االعتقاد باأللوهية له‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.572‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.582‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫إنجيل يوحنا‪ ،‬اإلصحاح‪ ،5‬فقرة ‪.5‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪75‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫ولذلك يعلق حسين يوسف األطير على ذلك بقوله‪« :‬ال شك أن ابن عباس في‬
‫معرفا‬
‫معرفا‪ ...،‬أنه الوحيد الذي انفرد بترديد هذا اللفظ ّ‬
‫تزويد ذلك اللفظ ّ‬
‫بين الكم الهائل من أقوال الصحابة والتابعين والمفسرين الذين روى عنهم‬
‫الطبري»(‪.)5‬‬
‫عوة نجد الحديث عن سجود يحي ‪ ‬للمسيح‬ ‫ولتأكيد تلك ال ّد َ‬
‫‪ ،‬فقد روى الطبري بسنده إلى جريج وابن عباس‪ ،‬في تفسير قوله‬
‫تعالى‪{ :‬ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ}‪.‬‬
‫قال‪> :‬كان عيسى ويحي ابن خالة‪ ،‬وكانت أم يحي تقول لمريم‪ ،‬إني‬
‫أجد الذي في بطني سيحسد الذي في بطنك‪ ،‬لذلك تصديقه بعيسى‪ ،‬سجوده‬
‫في بطن أمه له‪ ،‬وهو أول من صدق بعيسى‪ ،‬وكلمة عيسى‪ ،‬ويحي أكبر من‬
‫عيسى<(‪.)2‬‬
‫إن هذا التعبير كما يضيف األطير باطل تماما‪ ،‬فهو يطفح بالوثنية‬
‫المسيحية القائلة بتأليه ابن مريم‪ ،‬من كان الحمل به أحشائها‪ .‬وأصل هذه‬
‫المقالة وارد في إنجيل لوقا‪.‬‬
‫وهذا النص وغيره من كتب التفسير يكشف إن صح السند عن األخذ عن‬
‫المصادر اليهودية المسيحية على عواهنها دون تمحيص وتدقيق‪.‬‬
‫إذا كان لإلسرائيليات هذا الدور الخطير‪ ،‬فإنها تطرح علينا جملة من‬
‫التساؤالت تتمثل في كيفية تسرب هذه اإلسرائيليات إلى القرآن الكريم؟ لماذا‬
‫كانوا يترددون على أحبار اليهود لمعرفة أسرار بعض اآليات القرآنية؟‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬البدايات األولى لإلسرائيليات في اإلسالم‪ ،‬ص‪.537‬‬
‫(‪ )2‬انظر بالتفصيل‪ :‬الطبري‪ ،‬التفسير‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.572‬‬

‫‪72‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫ما هو حجم مسؤولية من أسلم من اليهود في ترويج هذه اإلسرائيليات؟‬

‫ولماذا رفعت إلى الرسول ‪‬؟ وما مدى صحة نسبتها إلى كعب‬
‫األحبار؟ ووهب بن منبه؟‬
‫اضطربت اآلراء اإلسالمية في اإلجابة عن هذه األسئلة‪ ،‬الختالف زوايا‬
‫البحث حولها‪ .‬فهو موضوع شائك ال يزال بين أخذ ور ّد‪ ،‬وبصرف النظر عن‬
‫هذه الخالفات التي يتعذر استعراضها كلها في بحثنا هذا‪ ،‬فإن أغلب اآلراء‬
‫تكاد ُتجمع على هذه الحقائق اآلتية‪:‬‬
‫ــ انزلقت كتب التفسير المتعددة بما حوته من إسرائيليات‪ ،‬حتى ال يكاد‬
‫يخلو منها كتاب تفسير‪ .‬هذا إذا أخذنا في االعتبار ذلك التفاوت الموجود‬
‫بينها‪ ،‬بين معارض وساكت عنها‪ ،‬مع ما تطفح به بعض هذه اإلسرائيليات من‬
‫يقر بها العقل‪.‬‬
‫وثنية يمقتها الشرع وال ّ‬
‫ــ تقمصت هذه اإلسرائيليات أفكارا يهودية نفذت إلى الفكر اإلسالمي‬
‫بخطة يهودية ماكرة عملت على تلويث هذا الفكر‪ .‬وإن اختلف العلماء سواء‬
‫األقدمين أم المحدثين في تعديل وجرح رواتها‪ ،‬سواء كانوا من الصحابة أم‬
‫من التابعين أم من اليهود الذين أسلموا‪ .‬وذلك طبقا الختالفهم حول مدى‬
‫صحة ثبوت ونسبة هذه الروايات إلى أصحابها‪ ،‬إال أن هناك شبه إجماع على‬
‫أن أقوال الصحابة في التفسير ها حكم المرفوع إلى النبي ‪ ‬وإن‬
‫وضعوا لذلك شرطين متالزمين‪:‬‬
‫األول‪ :‬أن يكون مما ال مجال للرأي فيه‪ ،‬كأسباب النـزول‪ ،‬وأحوال يوم‬
‫القيامة‪ ،‬ونحوها‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬أن ال يكون الصحابي معروفا باألخذ عن أهل الكتاب الذين‬
‫‪73‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫أسلموا‪ ،‬أي غير معروف برواية اإلسرائيليات(‪.)5‬‬

‫ويتضح من الشرط الثاني تحري الضبط والدقة عند المحققين من أئمة‬
‫الحديث في طعنهم لمرويات إسرائيلية رويت عن بعض الصحابة‪ ،‬ألنها دخيلة‬
‫على الرواية اإلسرائيلية األصيلة‪.‬‬
‫وتبعا لما سبق‪ ،‬تحاشى كثير من التابعين وعلماء الحديث الرواية عن‬
‫بعض الصحابة الذين اشتهروا بترديد مرويات أهل الكتاب‪ .‬ومن أدلة ذلك‬
‫شهادة أبي هريرة لعبد اهلل بن عمرو بن العاص‪ ،‬بأنه كان أكثر مادة في الحديث‬
‫منه‪ ،‬ألنه كان قارئا كاتبا‪ ،‬وبالمقابل فإن هذه األفضلية التي أقر بها أبو هريرة‬
‫للصحابي الجليل‪ ،‬جاءت مرويات عبد اهلل بن عمرو بن العاص أقل من‬
‫مرويات أبي هريرة‪ ،‬والسبب في ذلك كما يشير بعض الباحثين إلى أن عمرو‬
‫بن العاص كان بحوزته كتب من أهل الكتاب تبلغ حمل بعيرين‪ ،‬تحصل عليها‬
‫ثم تحاشى بعض الرواة الرواية عنه خشية أن تختلط‬ ‫من موقعة اليرموك‪ ،‬فمن َ‬
‫عليه الروايات(‪.)2‬‬
‫ولهذا ال نكاد نجد في أي دين من األديان وال مذهب من المذاهب مثل‬
‫هذه الدقة والتحري لألسانيد واآلثار‪ ،‬خاصة إذا تعلق األمر بأحاديث رسول‬
‫اهلل ‪.‬‬
‫ــ إن كتب التفسير التي تعزى إلى الصحابة والتابعين‪ ،‬أكثر من أن‬
‫تحصى‪ ،‬ففيها الصحيح والحسن والضعيف والموضوع‪ ،‬وقد أضيفت إلى‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أبو شهبة‪ ،‬اإلسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير‪ ،‬ص‪ ،77‬نقال عن ابن حجر‪،‬‬
‫نزهة النظر شرح نخبة الفكر‪ ،‬ص‪.13‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.81‬‬

‫‪71‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫الكثير من هذه الكتب اإلسرائيليات التي تحوي على خرافات اليهود‬

‫وأباطيلهم‪ ،‬تراكمت فيما بينها لتشكل مادة ضخمة ينبغي علينا أوال تمحيصها‬
‫بمعرفة الصحيح والحسن منها‪ ،‬وطرح ما يتعارض مع العقائد اإلسالمية‪.‬‬
‫ــ أثارت قضية عدالة وتجريح الذين أسلموا من اليهود أمثال كعب‬
‫األحبار‪ ،‬ووهب بن منبه جدال واسعا احتدم حولها نقاض حاد بين المفكرين‬
‫المسلمين‪ ،‬سواء منهم األقدمين أم المحدثين‪ ،‬إال أن هناك إجماعا أنهم كانوا‬
‫جسرا عبرت منه أخبار اليهود ومروياتهم في الفكر اإلسالمي‪ ،‬ولو أن هذه‬
‫األخبار نسبت صراحة إلى هؤالء لهان األمر‪ ،‬ألنها تعزو ذلك إلى التوراة‪،‬‬
‫لكن خطورتها تكمن في أن أكثرها ينسب إلى الصحابة‪ .‬واألخطر من ذلك كله‬
‫أن تلحق مباشرة بالرسول ‪.‬‬
‫وتبعا لهذه الخطورة وما تحمله من معتقدات فاسدة نميل إلى رأي أشهر‬
‫المحققين المتأخرين بداية من ابن خلدون(‪ .)5‬مرورا بالشيخ رشيد رضا(‪.)2‬‬
‫ونهاية بالشيخ الذهبي‪ ،‬وأنه آن األوان لتنقية تراثنا من هذه األدران لخلوها من‬
‫أية فائدة تذكر‪ ،‬ووجدنا من بين العلماء المتأخرين من يرى أن من الخير‬
‫للمفسر أن يتحاشى الروايات اإلسرائيلية ويجنب بذلك كتاب اهلل هذا الذي ال‬
‫نعرف إن كان صدقا أو كذبا‪ ،‬حتى وإن استند البعض إلى حديث رسول اهلل‬
‫‪ ‬في جواز رواية أخبار بني إسرائيل‪ ،‬فإن ذلك مرده االستشهاد وليس‬
‫االعتقاد‪ .‬وباإلضافة إلى ما ذكره محمود شاكر «من أن إباحة التحدث عنه فيها‬
‫ليس لنا دليل على صدقه وال كذبه شيء‪ ،‬وذكر ذلك في تفسير القرآن وجعله‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الرائد العربي‪ ،‬ط‪5112 ،1‬هـ‪5782/‬م) ص ‪/137‬‬
‫‪.111‬‬
‫(‪ )2‬رشيد رضا‪ ،‬تفسير المنار‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬ط‪ ،2‬د‪ .‬ت‪ ).‬ج‪ ،5‬ص‪.7‬‬

‫‪71‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫قوال أو رواية في معنى اآليات أو في تعيين ما لم يعين فيها‪ ،‬أو تفصيل ما‬
‫أجمل فيها‪ ،‬شيء آخر‪ ،‬ألن في إثبات مثل ذلك بجوار كالم اهلل ما يوهم أن‬
‫مبين لمعنى قول اهلل سبحانه‪ ،‬ومفصل لما‬
‫هذا الذي ال نعرف صدقه وال كذبه ّ‬
‫أجمل فيه‪ ،‬وحاشا هلل ولكتابه من ذلك»(‪.)5‬‬
‫وإن جهد ابن خلدون في العثور على أعذار لألقدمين في تناول هذه‬
‫اإلسرائيليات‪ ،‬ألن العرب لم يكونوا أهل كتاب وال علم‪ ،‬وإنما غلبت عليهم‬
‫(‪)2‬‬
‫البداوة واألمية فاستهوتهم هذه المرويات وتشوفوا إلى معرفة قصة الخليقة‬
‫وكنه الوجود‪ ،‬فكانوا يسألون عنها أهل الكتاب‪ ،‬إلشباع نهمهم الفكري‪ .‬أما‬
‫في عصرنا هذا فالحال يختلف وال عذر للمسلمين في ذلك‪ ،‬بعد أن كشفت‬
‫دسائسهم من جهة‪ ،‬إذ علمنا بأن عددا هائال من هذه المرويات لم تنص عليه‬
‫الكتب المقدسة‪ ،‬التي أضحت في متناول الجميع من جهة أخرى‪.‬‬
‫هذه هي جوانب الخطورة على قدسية القرآن الكريم وعقائد المسلمين‬
‫من رواية اإلسرائيليات‪ ،‬وإن كان أعظمها على اإلطالق هو ارتباطها الوثيق‬
‫بالتفسير‪ .‬إن أغلب كتب التفسير سواء ما كان بالمأثور حرفا‪ ،‬أو غلب عليه‬
‫المأثور‪ ،‬أو كان بالرأي أو االجتهاد‪ ،‬لم تكد تخلو جميعها من اإلسرائيليات‬
‫الملفقة‪ .‬واألحاديث الموضوعة‪.‬‬
‫وقد كان أبو إسحاق النظّام يقول‪ « :‬ال تسترسلوا إلى كثير من‬
‫المفسرين‪ ،‬وإن نصبوا أنفسهم للعامة‪ ،‬وأجابوا على كل مسألة‪ ،‬فإن الكثير‬
‫منهم يقول بغير رواية على غير أساس‪ ،‬وكلما كان المفسر أغرب عندهم كان‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد حسين الذهبي‪ ،‬اإلسرائيليات في التفسير والحديث‪ ،‬ص‪ ،515/511‬نقال عن‪:‬‬
‫عمدة التفسير‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.51‬‬
‫(‪ )2‬ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬ص ‪.111/137‬‬

‫‪71‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫أحب إليهم»(‪ .)5‬وذكر منهم الكلبي‪ .‬وصاحب هذا التفسير األخير ينتمي إلى‬
‫الحركة السبئية باتفاق(‪.)2‬‬
‫وقد بلغت الخطورة ذروتها في هذا الشأن حين يدق ناقوس الخطر شيخ‬
‫األزهر الذهبي فيقول‪« :‬ال أكون مبالغا وال متجاوزا حد الصدق إن قلت‪ :‬إن‬
‫كتب التفسير كلها قد انزلق مؤلفوها إلى ذكر بعض اإلسرائيليات‪ ،‬وإن كان‬
‫ذلك يتفاوت قلة وكثرة‪ ،‬وتعقيبا عليها وسكوتا»(‪.)3‬‬
‫وإننا نذكر ونحن ندرس مادة التفسير عند الشيخ محمد الغزالي أنه كان يردد‬
‫دائما بأنه يمنح شهادة الدكتوراه لمن ينقح تفسير ابن كثير من اإلسرائيليات‪.‬‬
‫يتضح مما سبق بأن اإلسرائيليات مشروع خطير‪ ،‬يثير أحيانا البلبلة حول‬
‫قدسية القرآن الكريم والحديث النبوي‪ ،‬بما حواه من أباطيل وخرافات نسب‬
‫الكثير منها إلى الرسول ‪ ‬وإلى أصحابه ‪ ،‬بهذا تكدست مادة غزيرة‬
‫من النصوص التوراتية‪ ،‬والروايات اليهودية‪ ،‬وترسبت داخل الفكر اإلسالمي‬
‫منذ القدم‪ ،‬وال زال هذا الفكر لم يتخلص منها بع ُد‪.‬‬
‫إننا نتفق مع أبي شهبة في نقده لمقوالت كعب األحبار وغيره‪ ،‬ألنها من‬
‫اإلسرائيليات التي معظمها مبدل أو محرف‪ ،‬وال حاجة للمسلمين مع خبر اهلل‬
‫تعالى ورسوله إلى شيء من هذا بالجملة‪ ،‬فإنه دخل فيها على الناس شر كبير‬
‫وجر عليهم البالء(‪.)1‬‬
‫ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫الجاحظ‪ ،‬الحيوان‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.313‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫سليمان بن حمد العودة‪ ،‬عبد اهلل بن سبإ‪ ،‬ص‪.227‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫اإلسرائيليات في التفسير والحديث‪ ،‬ص‪.71‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫اإلسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير‪ ،‬ص‪.518‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪77‬‬
 ‫اإلرسائيليات وقدسية القرآن الكريم‬

‫خالصة القول إن اإلسرائيليات نسبت إلى الصحابة الذين أسلموا‪ ،‬وقد‬

‫يكون سبب ذلك للعلم بما فيها من غرائب وعجائب‪ ،‬ولم ينبهوا إلى بطالنها‬
‫اعتمادا على تجلّي ذلك فيها‪ .‬وقد يكونون قد أشاروا إلى كذبها وعدم‬
‫صحتها‪ ،‬ولكن الرواة لم ينقلوا هذا عنهم‪ .‬والغالب أنها قد تكون مدسوسة‬
‫على الصحابة من قبل المتعصبين من اليهود‪ .‬وأما ما يحتمل الصدق والكذب‬
‫منها وليس فيه ما يتعارض مع النقل المتواتر الصريح أو بديهيات العقول‪،‬‬
‫فأوردوه بما فهموه من اإلذن لهم في روايتها‪ .‬وهذا النوع أقل خطورة من‬
‫األول‪ .‬ومع هذا فإنه ال فائدة تذكر من االشتغال به ألنه يحجب جمال القرآن‬
‫وتفسيره الصحيح‪.‬‬
‫تنتهي بنا هذه الدراسة إلى التأكيد بأن التعدي على قدسية القرآن مشروع‬
‫قديم‪ .‬فالصراع بين اإلسالم واليهودية كان شديدا استعملت فيه شتى الوسائل‬
‫عبأ كل ما يملك من إمكانيات‪،‬‬ ‫كما سبق وأن أشرنا‪ .‬ومع أن هذا المشروع ّ‬
‫فإنه لم يفلح في اإلجهاز على اإلسالم وتقويض أركانه‪ ،‬ولكنه أثر على مسيرته‬
‫وأجهد طاقته بحيث ال زال الفكر اإلسالمي يعاني من ويالته إلى اآلن‪.‬‬

‫أوردنا الحديث عن هذه المرحلة التاريخية حتى نمهد للحديث عن‬

‫حمالت االستشراق المعاصر واعتماده على االسرائيليات في عرض كثير من‬
‫آرائه الحقا حول قدسية القرآن الكريم‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫‪78‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫‪5‬‬
‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫املطلب األول‪ :‬أهميّة التّرمجة‬

‫نستهل الحديث بترجمة القرآن الكريم حتى نسير من الناحية العلمية‪،‬‬

‫وفق منهج دقيق متتابع لدراستنا‪ .‬ذلك ألن الترجمة هي التي فتحت‬
‫للمستشرقين باب ال ّطعن وال ّتشكيك في القرآن‪.‬‬
‫ومع ما جادت به قريح ُة علماء اإلسالم حول القرآن الكريم وال ِّدراسات‬
‫المستفيضة لكل زاوية من زوايا البحث‪ ،‬فهناك ناحية خاصة لم تل ِق العناية‬
‫الزمة من قبل المسلمين بها‪ ،‬إال في وقت متأخر بدأ في القرن التاسع عشر‬ ‫ال ّ‬
‫للميالد(‪.)5‬‬
‫تلك هي ترجمة القرآن الكريم إلى اللّغات األجنبية‪ ،‬وهي ظاهرة غريبة‬
‫تطرح أكثر من تساؤل وحيرة‪ ،‬وتدعو إلى البحث عن األسباب التي أ َّدت إليها‬
‫ملحة‪.‬‬
‫الحاجة إلى ذلك ج ّد ّ‬
‫ّ‬ ‫بالرغم من أن‬
‫ّ‬
‫الرسول ‪ ‬إلى‬ ‫إ َّن القرآن الكريم كتاب سماوي عالمي‪ ،‬أرسل به ّ‬
‫ال ّناس جميعا‪ ،‬ولم يخص العرب دون سواهم‪ .‬وإن اإلسالم انتشر في بالد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أحمد إبراهيم مهنا‪ ،‬دراسة حول ترجمة القرآن الكريم‪( ،‬القاهرة‪ :‬مطبوعات الشعب‪ ،‬د‪.‬‬
‫ط‪ ،‬د‪ .‬ت) ص‪.3‬‬

‫‪77‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫تعرف‬
‫ليست العربية لغتها‪ .‬فدخلت جماهير كثيرة في هذا ال ِّدين‪ ،‬وهي ال ُ‬
‫حسن النُّطق بها‪ .‬فأضحى تِعداد العرب ال يتجاوز نسبة‬
‫اللّغة العربية وال ُت ِ‬
‫ثمانية عشر بالمائة من مجموع المسلمين في العالم(‪.)5‬‬
‫فهل يترك باقي المسلمين من غير العرب تحت رحمة الترجمات‬
‫المشبوهة للقرآن الكريم تول ّى أمرها أناس غرباء عن دينهم؟‬
‫وماذا إذا كان جلّهم من الحاخامات اليهود المتعصبين؟ أو من القساوسة‬
‫المسيحيين المتعاطفين معهم؟‬
‫يظل القرآن الكريم محجوبا عن األمم األخرى؟ أو‬
‫ثم‪ ،‬هل األفضل أن ّ‬ ‫ّ‬
‫األولى أن ينقل إليها نقال سليما؟‬
‫وعلى ضوء هذه األهمية كان الب ّد أن يتبوأ موضو ُع ال ّترجمة بالذّ ات محل‬
‫الصدارة بين سائر علوم القرآن‪ .‬ومن هذه يبرز سؤال يفرض نفسه بإلحاح‪ :‬إذا‬ ‫ّ‬
‫كان لترجمة القرآن الكريم إلى اللّغات األجنبية هذا ال ّدور ال ّدعوي المميز‪،‬‬
‫فلماذا هذا التقصير؟‬
‫هذا مع العلم أن ال ّتاريخ اإلسالمي يؤك ُد عدم تقصير المسلمين في نشر‬
‫هذا ال ِّدين عبر أصقاع العالم‪ .‬هذا من جهة‪ ،‬وتشجيعهم لدراسة اللّغات‬
‫األجنبية لترجمة الكتب الفلسفية والعلمية في وقت مبكر من جهة أخرى‪.‬‬
‫ليس من شك من أن علماء اإلسالم قاموا بواجبهم ال ّدعوي في إيصال‬
‫اإلسالم لألمم األخرى‪ ،‬وال يعقل أنهم أ ّدوا هذا الواجب باللّغة العربية‪ ،‬حتى‬
‫بالنّسبة لهؤالء الذين ُع ِّربت ألسنتهم وفي وقت قصير‪ .‬والمؤكد أنه احتاج من‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمود أبو العال‪ ،‬جغرافية العالم اإلسالمي‪( ،‬الكويت‪ :‬مكتبة الفالح‪ ،‬ط‪5781 ،3‬م)‬
‫ص‪.51‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫يمس حياة الناس من جميع نواحيها‪.‬‬

‫ال ّزمن ما يكفي لهذا ال ّتحويل اللّغوي الذي ّ‬
‫والسؤال الذي يتبادر إلى الذّهن في هذا المجال‪ ،‬كيف كان الناس‬ ‫ّ‬
‫يمارسون الشعائر الدينية‪ ،‬ويفهمون تعاليم القرآن خالل مرحلة االنتقال هذه؟‬
‫هل ظلّوا في جهل تام حتى تعلموا العربية؟ أم ابتكروا طريقة للوصول إلى‬
‫هدفهم؟ وهل هناك وسيلة لذلك يمكن أن تتصور في هذه الظروف‪ ،‬غير‬
‫ترجمة هذه التعاليم إلى لغاتهم؟‬
‫إ ّنه من المرجح في الخالف الذي نشب بين الفقهاء المسلمين‪ ،‬وسجله‬
‫لنا ال ّتاريخ بحذافيره فيما يتعلق بجواز الصالة بترجمة القرآن أو عدم جوازها؛‬
‫ما يوحي إلى أ ّن ذلك كان جزءا من المسألة التي فرضت نفسها‪ ،‬وطالبت‬
‫بحل‪ .‬فالصالة ركن من أركان اإلسالم‪ ،‬وقراءة القرآن فيها واجبة‪ .‬والجماهير‬
‫الشعائر‬
‫الغفيرة التي دخلت في اإلسالم عن إخالص وإيمان ترغب في أداء ّ‬
‫الصحيحة‪ .‬وهم ال يستطيعون قراءة القرآن باللّغة‬
‫ال ّدينية وفق األحكام الشرعية ّ‬
‫العربية(‪.)5‬‬
‫ونتج عن ذلك ما وصلنا من اجتهاد وآراء العلماء في هذا الجانب‪ ،‬مما‬
‫أفادنا علما بأن الترجمة لبعض اآليات على األقل كانت موجودة حينئذ‪ ،‬ألنه‬
‫وجد هناك من أجازها في الصالة لمن اعتبرها بأن المقام مقام ضرورة‪ .‬والبد‬
‫أن يكون الحل بمقدار ما يقضي به وال يزيد(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد مصطفى شلبي‪ ،‬أصول الفقه اإلسالمي‪( ،‬بيروت‪ :‬دار النهضة العربية‪ ،‬د‪ .‬ط‪،‬‬
‫‪5781‬م)‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.71 ،71‬‬
‫(‪ )2‬ما يقوي هذا أن المستشرقين أثبتوا ترجمات قديمة للقرآن الكريم إلى السريانية إبان والية‬
‫الحجاج بن يوسف في خالفة عبد الملك بن مروان‪ .‬ويذكر المستشرق الفرنسي المسلم‬
‫>مونتاي ‪ <MONTEIL‬أن الفيلسوف اليوناني >أنغيطاس< الذي عاش في القرن الثالث=‬

‫‪515‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫أما عن عدم وصول ذلك إلينا‪ ،‬فقد يُعزى إلى أن اللّغة العربية بسطت‬
‫نفوذها على اللّغات األجنبية في العالم اإلسالمي‪ ،‬وذلك الرتباطها العضوي‬
‫باإلسالم‪ ،‬فهي لغة القرآن‪ ،‬وقد رافقت انتشاره إلى مختلف أنحاء المعمورة‪،‬‬
‫وتعالت بذلك صيحات منذ وقت مبكر بال ّدعوة إلى أن تأخذ اللّغة العربية‬
‫مكانتها كركيزة هامة من ركائز الوحدة اإلسالمية‪.‬‬
‫فهي التي يتلقى بها المسلمون ال ّثقافة اإلسالمية في جميع األقطار‪،‬‬
‫السهل إذا أن تنجح هذه‬‫فكرسوا إلحيائها ونشرها جميع طاقاتهم‪ .‬فليس من ّ‬
‫ّ‬
‫الظّروف محاولة لتسجيل ترجمة للقرآن الكريم إلى غير اللّغة العربية‪ ،‬يكتب‬
‫ملحة لل ّترجمة من باب العالج‬
‫تدون وتتداول‪ .‬إذا كانت الحاجة ّ‬ ‫لها أن ّ‬
‫لمشكلة آنية فحسب‪ .‬وهذا وحده كان كافيا لعدم التمسك بالمحافظة عليها‬
‫وتحمل المشاق في سبيل تسجيلها‪.‬‬
‫وقد خاض ال ّزمخشري في هذه المسألة‪ ،‬والتي كانت تشغل بال أترابه في‬
‫تلك الفترة أثناء تفسيره لقوله تعالى {ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ‬
‫ﮜ}(‪ .)5‬فيقول‪ ...« :‬ال يخلو إما أن ينزل بجميع األلسنة أو بواحد منها‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= الهجري‪ ،‬قد نقل القرآن إلى اإلنكليزية‪.‬‬
‫أما ترجمة القرآن إلى لغات األقوام التي انتشر فيها فقد كانت موجودة منذ القدم‪ ،‬كالترجمة‬
‫الكاملة إلى الفارسية والتركية والهندية والسندية‪ .‬بل إن ترجمات وصلت إلى أربعين لغة‬
‫أجنبية في الوقت الحاضر‪ .‬وما يهمنا هن هو ترجمة الق إلى اللغة الالتينية أوال‪ ،‬ثم إلى‬
‫اللغات الغربية المعاصرة ثانيا‪ .‬نظرا لتحديد دراستنا بالمستشرقين اليهود المعاصرين‪،‬‬
‫وعالقتهم بالترجمة المعاصرة للقرآن الكريم‪.‬‬
‫انظر‪ :‬سامي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪،2‬‬
‫ص‪ .355‬نقال عن‬
‫(‪ )5‬سورة إبراهيم‪ ،‬آية ‪.1‬‬

‫‪512‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫فال حاجة إلى نزوله بجميع األلسنة‪ ،‬ألن الترجمة تنوب عن ذلك وتكفي‬
‫الرسول‪،‬‬‫التطويل‪ .‬فبقي أن ينزل بلسان واحد‪ .‬فكان أولى األلسنة لسان قوم ّ‬
‫ألنهم أقرب إليه‪ ،‬فإذا فهموا عنه وتبينوه وتنوقل عنهم وانتشر؛ قامت ال ّترجمة‬
‫ببيانه وتفهيمه‪ .‬كما نرى الحال ونشاهد ما من نيابة التراجم في كل ّأمة من أمم‬
‫العجم‪ ،‬مع ما يبرز ذلك من اتفاق أهل البالد المتباعدة‪ ،‬واألقطار المتنازحة‬
‫واألمم المختلفة واألجيال المتفاوتة على كتاب واحد»(‪.)5‬‬
‫ي ّتضح مما سبق ذكره أن ال ّتراجم كانت ممارسة ومتداولة‪ ،‬وخصوصا إذا‬
‫أخذنا في االعتبار ال ّزمن الذي عاش فيه الزمخشري‪ ،‬وذلك في القرنين‬
‫الخامس والسادس الهجريين‪ ،‬فقد توفي سنة ‪138‬هـ(‪ .)2‬أي بعد أن أخذت‬
‫تعربت‪ .‬وال يستبعد أن يكون هناك من دون‬
‫اللّغة العربية مكانها في البالد التي ّ‬
‫هذه ال ّتراجم أو بعضها على األقل في صحائف‪ ،‬وإن كانت لم تصل إلينا‬
‫لسبب أو آلخر‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬الزمخشري‪ ،‬الكشاف‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الكتاب العربي‪5117 ،‬هـ‪5787/‬م) ج‪ ،2‬ص‪.137‬‬
‫(‪ )2‬ابن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان وأنباء أبناء الزمان‪ .‬تحقيق الدكتور‪ :‬إحسان عباس‪( ،‬بيروت‪:‬‬
‫دار صادر‪5377 ،‬هـ‪5777/‬م) ج‪ ،1‬ص‪.573‬‬

‫‪513‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫املطلب الثاني‪ :‬الفكر اإلسالمي املعاصر‬

‫وترمجة القرآن الكريم‬

‫لم يحظ موضوع ترجمة القرآن الكريم بقدر كبير من األهمية من قبل‬
‫المفكرين المسلمين المعاصرين‪ ،‬بل تركت المبادرة لليهود والنصارى‪.‬‬
‫الفكر اإلسالمي المعاصر يُعاني من حاالت الجمود‬ ‫ُ‬ ‫لقد بات‬
‫واالنغالق‪ ،‬عطَّلت القدرات الذّ هنية عن اإلبداع واالبتكار وإيجاد الحلول‬
‫للمشكالت المتغيرة في عالم سريع متغير‪ ،‬فكادت الصلة تفقد بين هذا الفكر‬
‫وبين واقع المسلمين‪.‬‬
‫وتبعا لذلك أحاط الفكر اإلسالمي المعاصر كثيرا من القضايا الجوهرية‬
‫بسياج من الممنوعات والمحرمات‪ ،‬ومنها مسألة ترجمة القرآن الكريم‪.‬‬
‫فلقد اتخذ األزهر قرارا بعدم إدخال نسخة من ترجمة القرآن الكريم‬
‫باللّغة اإلنكليزية إلى مصر‪ ،‬وطلب من مصلحة الجمارك إحراقها‪ .‬وكان ذلك‬
‫في مطلع القرن التاسع عشر للميالد(‪.)5‬‬
‫إن هذا الموقف الذي تبناه األزهر كان يعكس تلك الصورة الواضحة‬
‫ظل يتخبط فيه الفكر اإلسالمي خالل هذه‬
‫لذلك الجمود والتخلف الذي ّ‬
‫الفترة‪ .‬مع أن الفتاوى الفقهية في هذا المجال صريحة وواضحة‪.‬‬
‫ولفك هذا التناقض المصطنع بين الفكر والواقع في المنظومة اإلسالمية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أحمد إبراهيم مهنا‪ ،‬دراسة حول ترجمة القرآن الكريم‪ ،‬ص‪.51‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫المعاصرة ينبغي أن نكشف النقاب عن أمرين أساسيين‪.‬‬

‫أوال‪ :‬بيان موطن النزاع‪:‬‬

‫خالف حاد بين اتجاهين إسالميين حول ترجمة القرآن الكريم‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫نشب‬
‫رقعته بقيام مناصرين واتباع كل اتِّجاه‪.‬‬
‫يحرم‪ .‬وا َّتسعت ُ‬
‫أحدهما يحلِّل‪ ،‬واآلخر ِّ‬
‫ونعتقد أن موضوعا كهذا ال يصاغ بالجدل والقذف‪ ،‬بل بتحليل المعطيات‬
‫والخلفيات‪ .‬ولقد كان العامل الملح في َتشعب أطراف البحث هو إغفال جوهر‬
‫النِّزاع‪ ،‬والّذي يكمن في تحديد معنى كلمة ال َّترجمة‪ .‬وما هي المالبسات‬
‫التاريخية واللّغوية التي الزمتها؟‬

‫‪ 1‬ــ الترجمة اللفظية‪:‬‬

‫وهي أن يقوم المترجم بأخذ كلل كلمة عربية ويضع بدلها ما يراد فيها من‬
‫كلمة غير عربية‪ ،‬ثم يسوق الجملة مراعيا ترتيبها وفق نسق ما تقتضيه قواعد‬
‫تلك اللّغة‪.‬‬
‫ولعل من ال ّزلل الذي يمس ال ّترجمة اللّفظية مثال‪ ،‬أن يستعمل القرآن‬
‫اللّفظ في معنى مجازي فيأتي المترجم بلفظ يرادف اللّفظ العربي في معناه‬
‫األصلي‪ ،‬ومنه أن يطلق القرآن لفظا عاما يريد به خاصا‪ ،‬فيأتي المترجم بما‬
‫يرادف اللّفظ العام دون الخاص‪.‬‬
‫الصيغة للقرآن الكريم بأي لغة مستحيلة‬
‫والمؤكد أن ال ّترجمة بهذه ّ‬
‫الوقوع‪ ،‬وهي محل اتفاق على عدم إمكانها(‪.)5‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد رشيد رضا‪ ،‬الترجمة القرآنية‪( ،‬القاهرة‪ :‬مطبعة المنار‪ ،‬ط‪5311 ،5‬هـ‪5721/‬م)‬
‫ص‪ .58‬ــ إبراهيم مهنا‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.22 ،25‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫‪ 1‬ــ الترجمة المعنوية‪:‬‬

‫وهي أن يتجه المترجم إلى فحص ال ّنص جيدا عن طريق فهمه‪ ،‬وشرح‬
‫مبهمه‪ ،‬وتوضيح ما فيه‪ ،‬وتفصيل مجمله بألفاظ وجمل تدل على ذلك من‬
‫اللغة األخرى‪ ،‬فال ّترجمة بهذه الصفة ال تعد ترجمة للفظ النّص بل لمعناه‬
‫وشرحه وتفسيره‪.‬‬
‫ولذا فال ّترجمة هنا تمثل التفسير الحقيقي للنص‪ ،‬وهي بهذه الصفة جائزة‬
‫قطعا‪ ،‬وهي ترجمة للتفسير ال للقرآن‪ .‬يقول محمد شاكر‪« :‬فالحق الذي ال‬
‫محيص عنه أنه ال يحل اإلقدام على ترجمة القرآن إلى غير اللّغة العربية كما ال‬
‫يحل اإلقدام على تبديل أية كلمة من كلماته الشريفة بما يراد منها في العربية‪،‬‬
‫وال على نقل أية كلمة أو آية من موضعها إلى موضع آخر من آياته وسوره»(‪.)5‬‬
‫ويؤخذ من هذا النص أن الشيخ يتحدث عن ترجمة للقرآن تحل محلّه‪،‬‬
‫وبيان ذلك قوله‪« :‬إما أن تعمدوا إلى آية من كتاب اهلل تعالى فتترجموها كما‬
‫تترجمون المواد القانونية‪ ،‬على أن تحل محل الترجمة محل األصلي في‬
‫الصالة بها أو ال ّتعبد‬
‫الصالة على الرسول ‪ ،‬وأن تقوم في مقامه في ّ‬
‫الرسمية في المواد القانونية محل‬
‫بتالوتها واالحتجاج بمعناها تحل الترجمة ّ‬
‫األصل‪ ،‬وتقوم مقامه في االحتجاج واالحترام القانوني‪ ،‬فذلك ال سبيل إليه‬
‫بحال من األحوال‪ ،‬وهو الذي أجمع أئمة ال ّدين اإلسالمي على تحريمه‬
‫البات»(‪.)2‬‬
‫يكشف ال ّنص عن مسـألة في غاية األهمية تفك ال ّنزاع القائم‪ ،‬تتمثل في‬
‫ُ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ ،57‬نقال عن محمد شاكر‪ ،‬ترجمة القرآن‪ ،‬ص‪.53 ،52‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬نقال عن المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.25‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫أنه إذا كانت ترجمة القرآن إبدال اللّفظي بلفظ من لغة أجنبية يحل محلّه في‬
‫ال ّداللة على ما يفهم منه في اللّسان العربي‪ ،‬فهذا أمر يتعذر القيام به فيما‬
‫ظل إعجاز القرآن قائما على البرهان الظاهر على سمو‬
‫يخص آيات القرآن‪ .‬لقد ّ‬
‫كالم اهلل فوق كالم البشر‪ ،‬فكثير من ألفاظه تحمل وجوها كثيرة ال يتيسر‬
‫للمترجم استبدالها إال على وجه واحد‪ ،‬ولذا لم يتردد الكثير من المترجمين‬
‫باالعتراف بصعوبة المهام‪ ،‬حتى جعل بالشير(‪ )5‬المترجم من القرآن باعثا قويا‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ 5711 REGIS BLACHERE( )5‬ــ ‪5773‬م) ولد ريجي بالشير في ‪ 31‬يونيو ‪5711‬م‪،‬‬
‫بواضحي باريس‪ ،‬وسافر مع أبويه إلى المغرب في ‪5751‬م وتلقى دروسه الثانوية بمدرسة‬
‫فرنسية في الدار البيضاء‪ ،‬ثم التحق بالجامعة الجزائرية حيث حصل على الليسانس عام‬
‫‪5722‬م‪ .‬ثم رجع إلى الرباط حيث عين مدرسا بمدرسة موالي يوسف‪ ،‬ونال شهادة‬
‫اإلجازة في التعليم سنة ‪5721‬م‪ .‬انتدب مديرا لمعهد الدراسات المغربية العليا من ‪5721‬‬
‫إلى ‪ ،5731‬ثم عمل أستاذا لكرسي األدب العربي بمدرسة اللغات الشرقية بباريس من‬
‫‪ 5731‬إلى ‪5715‬م ونال الدكتوراه سنة ‪ 5731‬من جامعة السوربون برسالتين‪ :‬األولى عن‬
‫شاعر عربي من القرن الرابع الهجري‪ ،‬أبو الطيب المتنبي‪ ،‬والثانية ترجمة فرنسية لكتاب‬
‫>طبقات األمم< لصاعد األندلسي‪ .‬وفي إثر ذلك عين أستاذا للغة العربية الفصحى في‬
‫>المدرسة الوطنية للغات الشرقية< في باريس‪ .‬واستمر في هذا المنصب من ‪ 5711‬حيث‬
‫شغل كرسي اللغة واألدب العربيين في السوربون إلى حين تقاعده في سنة ‪ .5771‬وشغل‬
‫منصب مدير معهد الدراسات اإلسالمية الملحق بجامعة باريس‪ ،‬من ‪ 5711‬حتى ‪.5711‬‬
‫وانتخب عضوا في أكاديمية النقوش‪ ،‬إحدى أكاديميات معهد فرنسا في ‪ .5772‬وتوفي في‬
‫‪ 7‬أغسطس ‪5773‬م‪.‬‬
‫من أشهر كتبه‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ تاريخ األدب العربي‪ ،‬منذ البداية في نهاية القرن الخامس عشر‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ ترجمة القرآن إلى اللغة الفرنسية‪ ،‬وقد كان متأثرا بـ >نولدكه< في ترتيبه لسور القرآن‬
‫الكريم‪.‬‬
‫وباإلضافة إلى ذلك حفلت كتبه وأبحاثه العديدة بالحديث عن الفكر اإلسالمي واألدب‬
‫=‬ ‫العربي‪ .‬وهي أكثر من أن تحصى‪.‬‬

‫‪517‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫الزدهار الدراسات النحوية والبالغية‪ ...« .‬وال نبالغ إذا قلنا بأن علم البيان‬
‫كان منطلقه من القرآن ومن األبحاث التي أثارها اإلعجاز‪ .‬هذا اإلعجاز الذي‬
‫ينبغي على كل مؤمن أن يكتشفه في نفسه»(‪.)5‬‬
‫وتبعا لذلك فإن اآليات المحتملة الوجود متعددة‪ ،‬ال يمكن نقلها إلى‬
‫لغة أخرى إال وفق وجه واحد‪ .‬وهذا ال يعد ترجمة‪ ،‬وإنما يصح أن يسمى‬
‫تفسيرا‪ ،‬إذ يجوز نقل معاني القرآن إلى اللغات األجنبية باعتبارها تفسيرا ال‬
‫على أنها ترجمة مطلقة لألصل‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬العامل التارخيي‪:‬‬

‫أثير موضوع ترجمة القرآن الكريم في الفكر اإلسالمي المعاصر مرتبطا‬
‫بحادثتين كنا لهما عظيم األثر في توجيه مساره‪.‬‬
‫األول‪ :‬دخول نسخ لترجمات إنجليزية للقرآن الكريم إلى مصر‪ ،‬وهي‬
‫ترجمات مفعمة بالتعاليم القاديانية‪ ،‬تولى القيام بها محمد علي القادياني‪ .‬وقد‬
‫عمد هذا المترجم إلى تحريف معاني القرآن وحشوها بالمعتقدات القاديانية‪.‬‬
‫والغرض من ذلك هو انتشار هذه الترجمة في إنجلترا وأمريكا وألمانيا‬
‫وأستراليا‪ ،‬لتمهد الطريق لدخول القاديانية إلى هذه األقطار‪ .‬فما كان من أمر‬
‫مشيخة األزهر في ذلك الحين‪ ،‬سنة ‪5721‬م تجاه هذه الترجمة أنها لم تقف‬
‫عند حد منعها من دخول مصر‪ ،‬أو الدعوة إلى إحراقها‪ ،‬بل تعدت إلى إصدار‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= انظر‪ :‬نجيب العقيق‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،5‬صفحات ‪ 317‬ــ ‪ .352‬وعبد الرحمن بدوي‪،‬‬
‫موسوعة المستشرقين‪( ،‬بيروت‪ :‬دار العلم للماليين‪ ،‬ط‪5773 ،3‬م) ص‪.527‬‬
‫(‪ )5‬ريجي بالشير‪ ،‬القرآن‪ ،‬تدوينه؛ ترجمته؛ وتأثيره‪ .‬ترجمة رضا سعادة‪( ،‬بيروت‪ :‬دار‬
‫الكتاب اللبناني‪ ،‬ط‪ )5771 ،5‬ص‪.511‬‬

‫‪518‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫فتاوى فقهية صريحة في تحريم الترجمة مطلقا(‪.)5‬‬

‫يتجلى ذلك بوضوح فيما ذكره محمد شاكر في قوله‪« :‬بأن األحوط‬
‫للمسلمين إنما هو في منع ترجمة القرآن الكريم‪ ،‬على أي نوع كانت‪ ،‬وذلك‬
‫من باب الوقاية خير من العالج»(‪.)2‬‬
‫شر المحدثات‪ ،‬وكذا فتح لل ّناس بابها‪ ،‬مع‬
‫ثم يضيف‪« :‬بأن ال ّترجمة من ِّ‬
‫كل قاصد‪ .‬ال فرق بين عالم‬ ‫كل طارق ودلفه ُّ‬
‫كونها مفسدة في ذاتها‪ .‬ولجه ُّ‬
‫وجاهل‪ ،‬وعارف بأسلوب القرآن وغير عارف‪ .‬وعلى توالي األيام وتتابع‬
‫العصور يتناسى األصل ويهجر‪ ،‬وتكثر التراجم وتختلف»(‪.)3‬‬
‫إن الباحثين المسلمين بآرائهم هذه قد جافوا الحقيقة‪ ،‬وال نجد لهم عذرا‬
‫إال إذا كان ذلك انعكاسا لظروف التحدي التي أحدقت بالقرآن الكريم‪.‬‬
‫إذا كان تحريم دخول هذه ال ّترجمة‪ ،‬ومنع تداولها في البالد اإلسالمية‬
‫أمرا مشروعا‪ ،‬فإن تحريم ال ّترجمة مطلقا لينم عن ذلك االتجاه القاصر‪ ،‬حيث‬
‫تطغى العاطفة واالنفعال‪ ،‬ويصدر الحكم مندفعا في حمية دون وعي وتبصر‪.‬‬
‫وقد ظ َّن األزهر أن مواجهة ال ّتحدي من خالل إغالق األبواب في وجه‬
‫هذه ال ّترجمات‪ ،‬وعدم دخولها بإصدار فتوى بتحريم ذلك‪ .‬ولكن بعد م ّدة لم‬
‫أمرها واستفحل‪.‬‬ ‫تفشى ُ‬
‫ّ‬ ‫يعد األزهر قادرا على اتخاذ الموقف نفسه‪ ،‬بعد أن‬
‫بالحجة وال ّتخطيط‬
‫ّ‬ ‫فانكب على ر ِّدها‬
‫َّ‬ ‫أحس األزهر بجدية ال ّتحدي‪،‬‬
‫وبذلك َّ‬
‫والعمل‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أحمد إبراهيم مهنا‪ ،‬دراسة حول ترجمة القرآن الكريم‪ ،‬ص‪ 51‬ــ ‪.57‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ .21‬نقال عن محمد شاكر‪ ،‬ترجمة القرآن‪ ،‬ص‪ 27‬ــ ‪.31‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ .21‬نقال عن المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 27‬ــ ‪.31‬‬

‫‪517‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫الشروع في عمل ترجمة لمعاني القرآن الكريم‪،‬‬

‫وقررت مشيخ ُة األزهر ّ‬
‫بال ّتعاون مع وزارة المعارف‪ ،‬وذلك تحت إشراف شيخ األزهر مصطفى‬
‫المراغي‪ ،‬في عام ‪5731‬م(‪.)5‬‬
‫الثاني‪ :‬أثير موضوع ترجمة القرآن الكريم للمرة الثانية في تركيا‪ ،‬عندما‬
‫أصدرت الحكومة برئاسة كمال أتاتورك قرارا بترجمة القرآن الكريم إلى اللغة‬
‫التركية(‪.)2‬‬
‫ولم يستسغ هذا الحدث من قبل علماء المسلمين هناك‪ .‬وذلك ألنه تم‬
‫ضمن حلقة في سلسلة من أعمال تلك الحكومة التي ألغت الخالفة‪ ،‬وتعمل‬
‫جاهدة على محاربة المظاهر اإلسالمية‪.‬‬
‫اعتبر الشيخ مصطفى صبري‪ ،‬مفتي األتراك‪ ،‬اإلقدام على هذا المشروع‬
‫خيانة عظمى‪ .‬فالحكومة منعت اللّغة العربية قراءة وكتابة‪ ،‬والترجمة مفروضة‬
‫على من يبتغي أن يتعلم القرآن‪ .‬وهكذا فاألجيال القادمة التي ستفقد الصلة‬
‫بالنص األصلي‪ ،‬لن تجد المرجع الذي تحتكم إليه عندما تتضارب ال ّترجمات‬
‫التركية من باب تحرير‬
‫بعضها مع بعض‪ .‬ولذا لم ينظر المعارضون لل ّترجمة ّ‬
‫مسألة فقهية‪ ،‬بل نظروا إلى القضية وما يلفها من طابع سياسي يضمر العداء‬
‫لإلسالم‪.‬‬
‫وهذا ما عبر عنه مصطفى صبري بوضوح بأن الحديث عن جواز ترجمة‬
‫القرآن وما أثير حوله لم يقصد منه الجانب الشرعي بقدر ما عمد أصحابه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬مصطفى صبري‪ ،‬مسألة ترجمة القرآن‪( ،‬القاهرة‪ :‬المطبعة السلفية‪ ،‬د‪ .‬ط‪5315 ،‬هـ)‬
‫ص‪.77 ،78‬‬

‫‪551‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫للدفاع عن قادة تركيا الحديثة»(‪.)5‬‬

‫أما عن رأي مفتي األتراك الفقهي‪ ،‬فرفع اللّبس عن ذلك بأنه ال خالف‬
‫في جواز الترجمة التفسيرية‪ ،‬يعود الناس إليها‪ .‬ويطالعونها كال ّتفسير المختصر‬
‫للقرآن‪ ،‬بشرط أن ال يقوم مقام القرآن في الصلوات(‪.)2‬‬
‫ونستخلص من كل ما سبق بأن مسألة ترجمة القرآن ظاهرة تاريخية عابرة‬
‫كانت لها مالبساتها الخاصة‪ ،‬بصرف النظر عن الجواز وعدمه‪ ،‬والحرمة التي‬
‫حسم فيها الفقه اإلسالمي منذ أمد بعيد‪.‬‬
‫وال ننكر بأنها استهلكت جهود العلماء واستنفدت قواهم في معارك‬
‫فرعية وأضحت منفذا رئيسا تسلل منه اليهود بقوة للطعن في القرآن‪.‬‬
‫فكان من األولى من البداية أن يضع الفكر اإلسالمي استراتيجية فعالة‬
‫الستدراك هذا ال ّتحدي‪ ،‬وقطع الطريق أمام اليهود وأشياعهم بوضع ترجمة‬
‫للقرآن الكريم يقوم بها مترجمون مسلمون‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.1‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.57‬‬

‫‪555‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫املطلب الثالث‪ :‬تهويد الرتمجات األصلية للقرآن الكريم‬

‫اضطربت اآلراء حول الترجمة األصلية للقرآن الكريم إلى اللّغة‬

‫الالّتينية‪ ،‬والتي ظلّت إطارا مرجعيا لكل الترجمات األوروبية للقرآن الكريم‪.‬‬
‫ومن المؤكد أن الخالف ينحصر في ترجمتين هما‪:‬‬
‫أوال‪ :‬ترمجة بطرس امليجل(‪.)5‬‬
‫يميل أغلب المستشرقين إلى أن بطرس المبجل‪ ،‬رئيس >دير كلوني< هو‬
‫التينية(‪ .)2‬وقد ذهب‬
‫الذي أمر بوضع أول ترجمة للقرآن الكريم إلى اللّغة ال ّ‬
‫>بالشير< إلى أن ذلك كان من تكليف بابا روما عندما استشعر بخطورة ال ّزحف‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬بطرس المبجل ‪ 5171( PIERRE LEVEMERABLE‬ــ ‪5511‬م) فرنسي من الرهبانية‬
‫شيدته في فرنسا‬
‫الكنسية‪ .‬عيَّنته لسعة اطالعه رئيسا على ديرها في كاتري عام ‪5523‬م الذي ّ‬
‫عمت المسيحية األوروبية‪ .‬وجعل منه رهبان‬ ‫سنة ‪751‬م‪ .‬وانطلقت منه حركة إصالح َّ‬
‫اإلسبان‪ ،‬ومنه األب إبيالر‪ ،‬بعد أن آووا إليه في القرن الثاني عشر مركزا لنشر الثقافة‬
‫العربية‪ .‬وسافر إلى األندلس وأقام بها من عام ‪ 5515‬إلى ‪ 5513‬مستزيدا من فنونها‬
‫وعلومها‪ .‬ولما عاد إلى ديره ن َّظمه وطفق يصنف الكتب في الرد على علماء الجدل‬
‫المسلمين‪ .‬وقد طبع من مصنفاته ثالثة‪ .‬كما أوعز بترجمة القرآن‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪ .552‬وقاسم السامرائي‪ ،‬االستشراق بين‬
‫الموضوعية واالفتعال‪( ،‬الرياض‪ :‬منشورات دار الرفاعي للنشر والطباعة والتوزيع‪ ،‬ط‪،5‬‬
‫‪5783‬م)‪ ،‬ص‪.25‬‬
‫(‪ )2‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪ ،‬المستشرقون األلمان‬
‫منذ تيودور نولدكه‪ ،‬ترجمة مصطفى ماهر‪( ،‬القاهرة‪ :‬دار الكتاب العربي للطباعة والنشر‪،‬‬
‫د‪ .‬ط‪5717 ،‬م‪ ،‬ص‪.7‬‬

‫‪552‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫اإلسالمي على الكنيسة في أوروبا(‪.)5‬‬

‫وتلبية للواجب ال ِّديني تنقل بطرس في أقطار أوروبا للشروع في خطّته‪،‬‬
‫وحط أخيرا باألندلس ليجد من يتولى ذلك من المتهودين الدارسين للغة‬ ‫ّ‬
‫العربية‪ .‬وقد سعى لتحقيق هذا كل من روبرت كانت ‪ROBERT KENET‬‬
‫وهومن الدالماتي ‪ ،HEMANN DELMATI‬فأخذ األول على عاتقه ترجمة‬
‫القرآن من العربية إلى الالتينية‪ ،‬مع مق ّدمة قصيرة‪ .‬أما دالماتي فقد ُكلّف بأن‬
‫يكتب سيرة النبي ‪ ‬وأركان اإلسالم وتاريخه‪ ،‬وأن يُد ّبج ذلك كله‬
‫بإسرائيليات عبد اهلل بن سالم وأساطير يهودية(‪.)2‬‬
‫انتهى كونت من ترجمته سنة ‪5113‬م‪ ،‬وقام بطرس بإرسالها مع تعليقات‬
‫دالماتي اليهودية إلى رئيس األديرة برنار كاليفو ‪BERNARD DE CLAIVEAU‬‬
‫فأمر هذا ال ِّدين قد‬
‫مرفوقة ببرقية تؤكد وجوب ال ّتصدي لإلسالم بالكلمة‪ُ .‬‬
‫يقض مضاجع المبشرين بتهديده للمسيحية في عقر دارها‪.‬‬
‫ُّ‬ ‫استفحل‪ ،‬وصار‬
‫وتعمد‬
‫ميزة هذه ال ّترجمة أنها تستند إلى العديد من اآلراء اليهودية‪َّ ،‬‬
‫إن َ‬
‫إلى استخراج المعاني التخمينية بدون تحليل أو فهم حقيقي للّغة العربية‪ .‬وقد‬
‫سجل بالشير مالحظته ال ّنقدية حول هذه الترجمة قائال‪« :‬إن ال ّترجمة لم تكن‬
‫ّ‬
‫(‪)3‬‬
‫أمينة وال كاملة لل ّنص» ‪.‬‬
‫والجدير بالذّ كر أن المستشرقين مدينون لهذه ال ّترجمة باعتبارها المصدر‬
‫الركيزة األساسية والمأمونة في‬‫األوحد لل ّترجمات األوروبية‪ ،‬وكذلك ألنها ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ريجي بالشير‪ ،‬القرآن؛ نزوله؛ ترجمته وتأثيره‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫(‪ )2‬عمر لطفي العالم‪ ،‬المستشرقون والقرآن‪( ،‬مالطا‪ :‬منشورات مركز دراسات العالم‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ط‪5775 ،5‬م) ص‪.58‬‬
‫(‪ )3‬ريجي بالشير‪ ،‬القرآن؛ نزوله؛ ترجمته وتأثيره‪ ،‬ص‪.51‬‬

‫‪553‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫وجدية حول اإلسالم‪ .‬وتتجلّى قيم ُة هذا العمل‬

‫ّ‬ ‫نظرهم للبدء بدراسات حقيقية‬
‫اليهودي في مضمونه‪ ،‬والمسيحي في مظهره بداية التأريخ الحقيقي لالستشراق(‪.)5‬‬
‫ومع ما تحوي هذه ال ّترجمة من نقص وتشويه متعمد‪ ،‬فإن الكنيسة قد‬
‫حاربت هذه ال ّترجمة‪ ،‬ألنها خشيت أن تفتح األبواب على مصراعيها لألوروبيين‬
‫لكشف بعض الحقائق اإلسالمية‪ .‬وهذا يضعف مقاومتها لإلسالم‪ .‬وقد أخفيت‬
‫هذه ال ّترجمة في دير كلوني سنة ‪5113‬م‪ ،‬حيث أظهرت ثم اعتمدت على أنها‬
‫األصل الذي يترجم عنه إلى اللغات األوروبية(‪.)2‬‬

‫ثانيا‪ :‬ترمجة يوهانس بورتيوس‪.‬‬

‫الالتينية هي‬
‫يعتبر بعض المؤرخين ال ّترجمة األولية للقرآن الكريم إلى ّ‬
‫التي قام بها يوهانس بورتيوس من >بال< بسويسرا عام ‪5121‬م‪ .‬وما يميز هذه‬
‫الترجمة أنها استهلت بمقدمة لرائد ال ّتهويد المسيحي مارثن لوثر‪ ،‬حملَت بين‬
‫انصبت‬
‫دفتيها تعليقات وتحليالت وكتابة مقدمات طويلة حافلة بالتشويه‪ ،‬والتي َّ‬
‫كلُّها على نقد القرآن‪ ،‬وعدم ص َّحة مصدره‪ ،‬واستناده إلى المصادر اليهودية‬
‫والمسيحية(‪.)3‬‬
‫خالص ُة القول‪ ،‬إن ال ّترجمات األولية للقرآن الكريم إن بدت المبادرة‬
‫فيها مسيحية فإن األيادي اليهودية هي التي باشرت العمل‪ ،‬وإن ال ّترجمة التي‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬قاسم السامرائي‪ ،‬االستشراق بين الموضوعية واالفتعال‪ ،‬ص‪.25‬‬
‫(‪ )2‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪( ،‬القاهرة‪ :‬مطبعة‬
‫المدينة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ ،‬د‪ .‬ت)‪ ،‬ص‪.83‬‬
‫(‪ )3‬سامي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪ 317‬ــ‬
‫‪ .351‬نقال عن‪ :‬طه الولي‪ ،‬القرآن الكريم في االتحاد السوفياتي‪( ،‬الفكر العربي‪ ،‬العدد‬
‫الحادي والثالثون‪ ،‬مارس ‪5783‬م‪ ،‬السنة الخامسة)‪ ،‬ص‪.281‬‬

‫‪551‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫الراهب بطرس المبجل هي التي اعتمدت كمرجع أساسي ألي‬ ‫ّتمت بإشراف ّ‬
‫ترجمة أوروبية للقرآن الكريم‪.‬‬
‫وإنه من العسير أن نتتبع التأثير اليهودي في كل ال ّترجمات األوروبية‪،‬‬
‫ولكن نكتفي باإلشارة إلى أحدث ترجمة إنجليزية تقدم إلى الغرب‪ ،‬وكذلك‬
‫إلى الشرق اإلسالمي بأيدي المسلمين‪.‬‬
‫الشرق اآلسيوي المجال لترجمة القرآن فسيح‪ ،‬حيث ماليين‬ ‫ففي ّ‬
‫المسلمين من غير العرب يقرؤون كتاب ربهم مترجما إلى اإلنجليزية التي مكن‬
‫االستعمار البريطاني لها من منطقة نفوذ لغوي غالب‪.‬‬
‫‪THE STUDENT'S‬‬ ‫وأحدث ما ق ّدم إليهم ترجمة عنوانها قرآن الطالب‬
‫‪ QUORAN‬لل ّدكتور هاشم أمير علي‪ .‬الذي عاد من الواليات المتحدة بدرجة‬
‫فتبوأ في العلوم اإلسالمية مقع َد عميد كلية ال ِّدراسات العليا في‬
‫الدكتوراه‪َّ ،‬‬
‫الجامعة اإلسالمية بنيودلهي‪.‬‬
‫ترجمته في سنة ‪5715‬م مطبوعة في وقت واحد في فروع دار‬‫ُ‬ ‫وظهرت‬
‫النشر اآلسيوية بالعواصم الكبرى ألمريكا وأوروبا وآسيا‪ .‬وو ّزعت على أوسع‬
‫نطاق‪ ،‬ومنحت نسخ منها هدايا إلى أعضاء مؤتمر المستشرقين الدولي الذي‬
‫انعقد في نيودلهي في يناير ‪5711‬م‪ .‬وقد اعتمد في ترجمته على التراجم‬
‫اإلنجليزية للقرآن‪ ،‬وجعل من التوراة مرجعا ومصدرا(‪.)5‬‬
‫نقتصر هنا على ذكر ترجمة هاشم أمير علي لكلمة الوحي األولى (اقرأ)‬
‫باعتبارها نموذجا للطّريقة في تفسيره وشاهدا على نفوذ ال َّتهويد إلى عقليته‪،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عائشة عبد الرحمن‪ ،‬اإلسرائيليات في الغزو الفكري‪( ،‬الرباط‪ :‬المنظمة العربية للتربية‬
‫والثقافة والعلوم‪ ،‬د‪ .‬ط‪5771 ،‬م) ص‪.517 ،511‬‬

‫‪551‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫ومثاال لما يق ّدم إلى الشعوب اإلسالمية غير العربية من جديد الفهم العصري‬
‫للقرآن الكريم‪.‬‬
‫بدأ فترجم كلمة >اقرأ< بـ ‪ CRY‬أي اصرخ وصح‪ .‬ثم ذكر أن للكمة في‬
‫اإلنجليزية وجوها عديدة‪ .‬منها‪ :‬ال ّدعاية واإلعالن واإلشهار واإلعالم والتعليم‬
‫والتبشير‪.‬‬
‫المفسر وهو يسوق هذا الحشد من التأويالت في‬ ‫ّ‬ ‫وقد يبدو غريبا أن‬
‫ترجمة الكلمة القرآنية >اقرأ< لم يجد موضعا بينها لكلمة اإلنجليزية ــ‪READ‬‬
‫ــ وهي وحدها التي يمكن أن تعطي داللة القراءة‪.‬‬
‫ولكن هذه الغرابة تتالشى حين يربط آي ُة الوحي األولى بالفقرة األولى‬
‫من اإلصحاح ‪ 18‬من سفر إشعيا‪ ،‬ولم ينقل نص الفقرة المشار إليها من هذا‬
‫اإلصحاح‪ .‬وكأنه أوجس خيفة بأن ال يجد القارئ أدنى مشابهة بين اآلية‬
‫القرآنية {ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ}(‪ )5‬وفقرة التوراة «ناد بصوت عال ال تمسك‬
‫ارفع صوتك كبوق‪ ،‬وأخبر شعبي بتعديهم‪ ،‬وبيت يعقوب بخطاياهم»(‪.)2‬‬
‫ونحن بدورنا نتساءل عن سبب ربط اآلية القرآنية بسفر إشعيا‪ ،‬مع‬
‫اإلحجام عن ذكر نصه على القراء‪ ،‬لكيال يكتشفوا زور التوثيق بتدليس موهم؟‬
‫وباإلضافة إلى ذلك أردف الدكتور المترجم تفسيره هذا بالحديث عن‬
‫الرسول وما كان يشغله قبل البعثة من تفكير في حال قومه‪ ،‬وما كان يحضر في‬
‫ّ‬
‫ذهنه دائما من مرويات وقصص قدامى رسل اليهود‪ .‬وكيف تمكنوا من أتباعهم‬
‫من الضالل‪ .‬فهل يكتب له أن يحقق ذلك مثلهم؟(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة العلق‪ ،‬آية ‪.1‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.518 ،517‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.518‬‬

‫‪551‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫الكالم بهذا المعنى ردده المستشرق اليهودي جولد زيهر في أكثر من‬
‫مرة‪ ،‬وشايعه عليه ثلة ٌمن المستشرقين‪ ،‬فليكن أحد الباحثين المسلمين هو‬
‫الذي يب ّثه في عقول الجماهير من مسلمي الهند والشرق اآلسيوي‪ .‬وهم بعيدون‬
‫السيادة اللّغوية اإلنجليزية على المجال ال ّثقافي هناك‪ ،‬قراءة وكتابة عن‬
‫بحكم ّ‬
‫المصادر اإلسالمية العربية‪.‬‬
‫ونتساءل مع عائشة عبد الرحمن‪ :‬هل يكفي هذا ليكون شاهدا حقا على‬
‫حركة اإلسرائيليات التي يتبناها المستشرقون اليهود‪ ،‬فيصل بهم األمر إلى‬
‫إيجاد ترجمة تحوي أفكارا يهودية يقدمها باحث مسلم عميد لكلية الدراسات‬
‫العليا بجامعة نيودلهي اإلسالمية‪ .‬مطبوعة في كبرى العواصم‪ ،‬ومو ّزعة على‬
‫أوسع نطاق‪ ،‬ومهداة إلى علماء اإلسالم من شرق أو غرب(‪.)5‬‬
‫ومع أنه يتعذر علينا تتبع ظاهرة ال ّتهويد في كل ال ّترجمات القرآنية‬
‫باللّغات األوروبية‪ ،‬وحسبنا في ذلك أننا كشفنا ال ّنقاب على أثر ال ّتهويد في‬
‫ال ّترجمة األصلية لهذه الترجمات‪ ،‬إال أننا نود أن نشير إلى أحدث ترجمة‬
‫باللّغة الفرنسية للقرآن الكريم‪ .‬وأشهرها على اإلطالق‪ ،‬وذلك الرتباطها‬
‫بالمستشرق جاك بيرك(‪ .)1‬الذي يضعه الباحثون على رأس قائمة المستشرقين‬
‫المنصفين‪ .‬ومع ذلك فإنه ال يستبعد في ترجمته التي نشرت عام ‪5771‬م بأن‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.571‬‬
‫(‪ )2‬بيرك جاك ‪ :BERQUE. J‬مستشرق فرنسي نزل بالمغرب لدراسة علم االجتماع‪ ،‬ثم ُعيِّن‬
‫مديرا لقسم البحوث الفنية والتجريبية بمصر ‪ 5713‬ــ ‪5711‬م‪ .‬ثم مشرفا على مركز‬
‫الدراسات العربية بلبنان ‪5711‬م‪ .‬ثم أستاذا للتاريخ االجتماعي لإلسالم المعاصر في معهد‬
‫كتب حول اإلسالم والتاريخ اإلسالمي واللغة‬ ‫فرنسا‪ ،‬فمدير معهد الدراسات العليا‪َ ،‬‬
‫العربية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.337 ،331‬‬

‫‪557‬‬
 ‫الرتمجة األويلة للقرآن الكريم‬

‫مدين في أكثر نصوصه إلى تأثير مزامير داود‪ ،‬نبي إسرائيل ومؤسس‬
‫ٌ‬ ‫القرآن‬
‫مملكتهم(‪.)5‬‬
‫أهم خصائص ترجمة القرآن الكريم إلى‬ ‫يتضح مما سبق ذكره أن من ّ‬
‫اللّغات األوروبية اتسام معظم تلك ال ّترجمات بال ّتشويه وال ّتحريف‪ ،‬بحيث‬
‫وردت بعيدة عن الموضوعية واألمانة العلمية‪ .‬مع تهميش معظم تلك‬
‫ال ّترجمات بحواش تشتمل على آراء وأساطير يهودية تحجب حقيقة ألفاظ‬
‫القرآن الكريم‪ .‬ومحاولة إظهار اآليات القرآنية بمظهر ال ّتناقض واالضطراب‪.‬‬
‫وهذا ما سنتطرق إليه في المبحث اآلتي‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬رجب البناء‪ ،‬أخطاء المستشرقين‪ ،‬األهرام‪ ،‬بتاريخ ‪5771/2/1‬م‪ ،‬ص‪.1‬‬

‫‪558‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫‪5‬‬
‫اتلناقض واالضطراب‬

‫ورط جمهور من المستشرقين اليهود ــ وعلى رأسهم ــ جولد زيهر‬ ‫َّ‬

‫تنم عن الجهل أو المكابرة‪ .‬فزعم‬‫أنفسهم في كثير من األغالط واألخطاء التي ُّ‬
‫تعج باالضطراب والتناقض وعدم ال ّثبات‪ ،‬فقد‬ ‫جولد زيهر أن آيات القرآن ُّ‬
‫ا ّدعى زورا بقوله‪« :‬ومن العسير أن نستخلص من القرآن نفسه مذهبا عقديا‬
‫موحدا متجانسا‪ ،‬وخاليا من التناقضات‪ ،‬ولم يصلنا من المعارف الدينية األكثر‬
‫أهمية وخطرا إال آثار عامة نجد فيها إذا بحثنا في تفاصيلها أحيانا تعاليم‬
‫متناقضة‪ .‬ورسالة النبي الدينية تنعكس في روحه بألوان مختلفة باختالف‬
‫االستعدادات السائدة في نفسه‪ ،‬لذا كان لزاما على علم الكالم المنسق أن‬
‫يتولّى منذ أول المراحل الصعوبات النظرية الناشئة عن مثل هذه‬
‫التناقضات»(‪.)5‬‬
‫إ ّننا في هذا البيان نُ َو ّد أن نسأل جولد زيهر‪ :‬ماذا سيبقى من العهد القديم‬
‫طبقها على القرآن الكريم؟‬
‫طبقنا عليه ذات الطّرق النّقدية التي َّ‬ ‫لو َّ‬
‫عكس صورة واضحة لكتابة الكتاب المقدس‪،‬‬ ‫إن ما ذكره جولد زيهر يَ ُ‬
‫الذي أثبت علماء تاريخ األديان وفي مق ِّدمتهم اليهودي باروخ سبينوزا تلك‬
‫الصارخة بين نصوصه‪ .‬ووضعوا كتبا وجداول تبرز بجالء هذا‬ ‫ال ّتناقضات َّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.12‬‬

‫‪557‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫صور هذا ال ّتناقض في العهد القديم ما يتعلق‬

‫االختالف وال ّتناقض‪ .‬وإن من َ‬
‫باألعداد واألماكن واألزمنة(‪.)5‬‬
‫وقد أورد موريس بوكاي جملة من هذه التناقضات علَّق على ذلك‬
‫بقوله‪« :‬ومن زاوية المنطق يمكن أن تتبين عددا كبيرا من المتناقضات واألمور‬
‫غير المعقولة في التوراة يمكن أن تكون المصادر المختلفة التي استخدمت في‬
‫تأليف النّص هي أصل رواية حدث واحد بشكلين مختلفين‪ .‬ولكن هناك أكثر‬
‫من ذلك‪ ،‬إن ال َّتعديالت المختلفة واإلضافات الالحقة إلى النص نفسه‪،‬‬
‫كالتعليقات التي أضيفت استدالليا ثم دخلت فيما بعد على ال ّنص عند نسخه‬
‫مرة أخرى»(‪.)2‬‬
‫ولهذا أسقط جولد زيهر وأتباعه هذه األفكار على القرآن الكريم‪ ،‬ولكن‬
‫عجز االستشراق عن تزويدنا بأمثلة واضحة عن هذا االضطراب في نصوص‬
‫القرآن‪ .‬وأقصى ما يُعطيه من أمثلة هي تخمينات عامة‪ ،‬وتأويالت لنصوص‬
‫أوجها متعددة(‪.)3‬‬
‫تحتمل ُ‬
‫ُ‬
‫وهذا يدل صراحة على فشل ذريع في محاولة تقديم صورة واضحة لهذا‬
‫اال ِّدعاء‪ .‬ولذلك نجد جولد زيهر يقحم النصوص في قضايا تأويلية لتحقيق‬
‫مراده‪ ،‬وعلى هذا المنوال سار الكثير من المستشرقين‪ .‬وقد افتضح أمرهم في‬
‫أكثر من مناسبة‪ ،‬خاصة إذا تعلق األمر بجهل فظيع في اللّغة العربية‪.‬‬
‫السياق أثناء تعرضهم لقوله تعالى‪:‬‬
‫ومن أشهر انتقاداتهم للقرآن في هذا ِّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬باروخ سبينوزا‪ ،‬رسالة في الالهوت والسياسة‪ ،‬ص‪ 211‬ــ ‪.285‬‬
‫(‪ )2‬موريس بوكاي‪ ،‬التوراة واإلنجيل والقرآن والعلم‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫(‪ )3‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.81 ،77‬‬

‫‪521‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫{ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ}(‪.)5‬‬
‫فسروا القرآن على وجه يحمل الخطأ في ال َّتأويل‪ ،‬بأن محمدا قد‬ ‫فقد ّ‬
‫ارتبك عليه األمر فجعل من مريم أم المسيح ‪ ‬هي أخت هارون وموسى‪.‬‬
‫مع ما تثبته الحقائق التاريخية من الفارق ال ّزمني بين االثنين‪.‬‬
‫الشبهة برزت كصدى آلراء اليهودي يوسف مورفيتش(‪ .)2‬حتى‬ ‫وهذه ّ‬
‫والمعول عليها كثيرا في االحتجاج بمسألة‬
‫ّ‬ ‫الشبهات المعتمدة‬
‫أضحت من ّ‬
‫تناقض القرآن الكريم(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة مريم‪ ،‬آية ‪.27‬‬
‫(‪ )2‬جوزيف مورفيتش (‪ 5871‬ــ ‪5735‬م) ‪ JOSEPH MOROVITZ‬مستشرق ألماني يهودي‪،‬‬
‫ولدعام ‪ ،5871‬وتعلم في جامعة برلين‪ ،‬وعين مدرسا بنفس الجامعة سنة ‪5712‬م‪،‬‬
‫واشتغل بصفة أستاذ العربية في جامعة عليجرة بالهند من سنة ‪ 5717‬إلى ‪ .5751‬كمتا‬
‫اشتغل أمينا للنقوش اإلسالمية بالحكومة الهندية البريطانية‪ .‬وكان ثمرة هذا العمل أنه نشر‬
‫مجموعة >النقوش الهندية اإلسالمية< وعاد إلى ألمانيا في ‪ .5751‬وعين مدرسا للغات‬
‫السامية في جامعة فرانكفورت من سنة ‪ 5751‬إلى وفاته عام ‪5735‬م‪ .‬وكان عضوا في‬
‫مجلس إدارة الجامعة العبرية في القدس منذ إنشائها سنة ‪ .5721‬وهو الذي أنشأ قسم‬
‫الدراسات الشرقية فيه‪ ،‬وصار مديرا له‪ .‬كما اقترح قيام هذا القسم بجمع كل الشعر العربي‬
‫القديم (الجاهلي وأوائل اإلسالم)‪ .‬وكانت رسالته للدكتوراه األولى في ‪ 5878‬عن كتاب‬
‫>المغازي< للواقدي‪ .‬وتولى تحقيق جزأين من أجزاء طبقات ابن سعد‪ .‬وترتكز اهتماماته‬
‫على الدراسات المتعلقة بالقرآن والسيرة النبوية‪ .‬وأهم نتائجه في هذا كتابه >مباحث قرآنية<‬
‫(‪ .)5721‬ومنهجه في التحليل التفصيلي للغة القرآن‪ ،‬لكنها تحليالت ثبت فيها مغاالة‬
‫وافتعال‪ ،‬مما شكك الباحثين في دراسته هذه‪ .‬واستعان في عمله هذا بمعاني األلفاظ‬
‫القرآنية كما تستنبط من الشعر الجاهلي‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ .125‬ونجيب العقيقي‪،‬‬
‫المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.133 ،132‬‬
‫(‪ )3‬عبد الرحمان بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬ترجمة كمال جار اهلل‪( ،‬القاهرة‪ :‬دار‬
‫الجيل‪ ،‬ط‪5777 ،5‬م) ص‪،511 ،517‬‬

‫‪525‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫وإننا نر ُّد هذا الطعن من وجوه أربعة‪:‬‬

‫ــ لم تثر هذه القضية في حياة النبي ‪ ‬لسبب بسيط‪ ،‬وهو أن‬
‫مسيحيي المدينة لم يروا في اآلية يا أخت هارون أي مشكلة‪ .‬ألنهم فهموا أنها‬
‫تعني‪ :‬يا منحدرة من نسل هارون‪ .‬وهذا ما اعتاده العرب من تعبيرات وتعارفوا‬
‫عليها‪ .‬مثل‪ :‬يا أخا بني فالن‪ .‬بمعنى‪ :‬يا من انحدر من ساللة فالن‪ .‬ولم تكن‬
‫قد تسربت إلى مخيلتهم تلك الفترة الزمنية‪ ،‬والتي أشار إليها المستشرقون من‬
‫أن محمدا لم يكن يعرف أن هناك فترة زمنية طويلة بين هارون ومريم أم‬
‫عيسى‪ .‬وحتى اليهود الذين كانوا يقيمون معهم لم يثبتوا هذه المشكلة مع‬
‫الرسول ‪ ‬وهم الذين كانوا يتصيدون الفرصة إلحراجه‪.‬‬
‫وهناك أمثلة في القرآن الكريم‪ ،‬وفي اللّغة العربية تؤيد نفس المعنى‬
‫المشار إليه‪ .‬ومنها‪:‬‬
‫نقرأ في القرآن الكريم القرآن الكريم‪{ :‬ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ}(‪.)5‬‬
‫ولهذا يترجم بالشير كلمة أخاهم بمعنى ابن قبيلتهم‪ .‬وهذا مثال واضح‬
‫مقتبس من القرآن نفسه‪ ،‬ليبين أن كلمة >أخ< أو >أخت< يمكن أن تستعمل‬
‫بمعنى عضو في القبيلة‪ ،‬أو واحد منهم(‪.)2‬‬
‫الحجاج ال ّثقفي‪ :‬أخ شقيق‪ ،‬ألنه من قبيلة ثقيف(‪.)3‬‬
‫ّ‬ ‫ويقال أحيانا عن‬
‫ومن المتعارف عليه اليوم أيضا في مقاالت الصحف القول‪ :‬يا أخا‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة هود‪ ،‬آية ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.513‬‬
‫(‪ )3‬الجاحظ‪ ،‬الرسائل‪ ،‬تحقيق عبد السالم محمد هارون‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الجيل‪ ،‬ط‪،5‬‬
‫‪5775‬م) ج‪ ،5‬ص‪.217‬‬

‫‪522‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫العرب‪ ،‬بمعنى يا أحد أعضاء األمة العربية‪ .‬وبإمكاننا أن نعثر على العديد من‬
‫الشواهد في هذا المجال في أعمال العرب في كل العصور‪.‬‬ ‫ّ‬
‫ومع هذا يحق للباحث أن يستفسر عن السبب والحكمة من نداءات‬
‫القرآن الكريم لمريم في هذا الموضوع بالذّ ات يا أخت هارون؟ اإلجابة على ما‬
‫يكاد يجمع عليه المفسرون من أن األمر هنا يقتضي توبيخا يوجه إلى مريم ألنها‬
‫وضعت طفال دون أن تتزوج‪ ،‬وهذا التوبيخ يكون أكثر قسوة إذا كانت من‬
‫عائلة مقدسة‪.‬‬
‫فكلمة >هارون< هنا جاءت لتذكرها بخطورة ما اقترفت من اإلثم‪ ،‬فهي‬
‫تنتسب إلى بيت النبوة‪ ،‬فمن ثم كان التوبيخ معبرا وبليغا‪ .‬وهذا يتوافق مع‬
‫البالغة القرآنية‪ .‬والتي يعد اإلعجاز أهم عناصرها‪.‬‬
‫‪‬‬ ‫ومن أجل ذلك لم تثر عبارة >يا أخت هارون< في زمن محمد‬
‫أي مشكلة ال من قبل اليهود وال النصارى وال المسلمين‪ ،‬ألن جميعهم فهموه‬
‫بهذا المعنى‪ ،‬أي منحدرة من نسل هارون(‪.)5‬‬
‫إن المتتبع لخيوط هذه المؤامرة ليجد أنها قديمة وبدايتها كانت اسرائيلية‬
‫ويتجلى ذلك في ما ذكره محمد بن كعب القرظي الذي ينحدر من بني قريظة‬
‫حين زعم بأن مريم أخت هارون أما وأبا‪ ،‬وهي أخت موسى‪ .‬وقد اتبعت نهج‬
‫موسى ودانت بشريعته‪.‬‬
‫وقد تصدى ابن كثير لنقض هذا الرأي بقوله‪« :‬ألن اهلل يقول في كتابه أنه‬
‫أرسل عيسى بعد الرسل مما يعني أن عيسى كان آخر المرسلين» وليس بعده‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.511 ،511‬‬

‫‪523‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫إال محمد ‪.)5( ‬‬

‫ثم يضيف قائال‪« :‬وإن افترضنا جدال صحة ما ادعاه محمد بن كعب‬
‫اليهودي فإن يكون المسيح ‪ ‬من األنبياء والرسل إال محمد‪ ،‬ويكون‬
‫بذلك قبل سليمان بن داود(‪ ،)2‬ألن اهلل بين بأن داود كان بعد موسى كما‬
‫صرحت بذلك اآلية الكريمة {ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ‬
‫ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ}(‪.)3‬‬
‫وقد ع َّزز محمد بن كعب القرظي رأيه هذا بما وجده مكتوبا في ال ّتوراة‬
‫بعد خروج موسى وبني إسرائيل من البحر وغرق فرعون وقومه‪ ،‬فيقول‪:‬‬
‫«عندئذ قامت مريم ابنة عمران وأخت موسى وهارون النبيئين بالضرب على‬
‫الدف هي ونساء أخريات معها يسبحون اهلل ويشكرونه على فضله الذي خص‬
‫به بني إسرائيل»(‪ ،)1‬وهكذا يصرح القرظي بقوله أن مريم هي أم عيسى‬
‫‪ ،‬وهذا مزلق خطير جدا‪.‬‬
‫ال خالف في أن أم عيسى ‪ُ ‬تسمى مريم‪ ،‬وال عجب أن يكون من‬
‫عادات بني إسرائيل تسمية أبنائهم بأسماء أنبيائهم وصالحيهم‪.‬‬
‫يكشف ابن كثير عن بيان هذا الخليط المزعوم بين مريم أخت‬
‫ُ‬ ‫وهكذا‬
‫موسى وهارون ومريم أم عيسى‪ ،‬وهذا المفتري ليس إال يهوديا اسمه محمد بن‬
‫كعب القرظي‪ ،‬الذي لم يأل جهدا في تطويع النصوص وتحريفها عن مدلولها‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫التفسير‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.113 ،112‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫المصدر نفسه‪ ،‬ص‪.113‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫سورة البقرة‪ ،‬آية ‪.211‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫سفر الخروج‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،51‬فقرتان ‪.25 ،21‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪521‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫الصريح ليثبت زعمه(‪.)5‬‬

‫ونحن بدورنا نستغرب في موقف هذا اليهودي العالم بأسفار التوراة‬
‫والمستدل بنصوصها‪ ،‬كيف ينخدع بهذه الصورة‪ ،‬ويخلط بين مريم أخت‬
‫هارون وموسى‪ ،‬ومريم أم عيسى‪ ،‬ويخالف صريح كتابه المقدس في هذا‬
‫الشأن‪ .‬ال يمكن أن نجد مبررا لذلك إال أن األمر إذا كان يتعلق بتشكيك‬
‫الناس في المصدر اإللهي للق‪ ،‬فإن كل شيء يهون‪.‬‬
‫ومع أن المستشرق أدريان رونالد(‪ )1‬أجهد نفسه في العثور على أعذار‬
‫للمستشرقين الذين تناولوا هذه القضية‪ ،‬وربط ذلك بجهلهم للغة العربية‪،‬‬
‫ولكنه لم يجد هذا المستشرق ب ّدا من االعتراف بأن هذا األمر كان تحامال‬
‫خطيرا من قبلهما على القرآن‪ ،‬تغذيه األحقاد لدينية الكامنة في نفوسهم‪،‬‬
‫فيقول‪« :‬ولنتكلم بصراحة‪ ،‬فإننا ليس لدينا عن ال ّدين المحمدي إال أكاذيب‪،‬‬
‫وهذا ما دفعني التخاذ قرار ليس فقط لقول الحقيقة باختصار فيما يخص‬
‫العقيدة‪ ،‬ولكن أيضا لتصحيح بعض ما قيل من خطأ في هذا الصدد»(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬صفحات ‪.511 ،511‬‬
‫(‪ )2‬أدريان رونالد ‪ 5171( ADRIANNS RELENDNS‬ــ ‪ )5758‬مستشرق هولندي‪ ،‬ولد‬
‫عام ‪ 5171‬ومات عام ‪5758‬م‪ .‬ولقد اتصف برأيه الموضوعي جدا تجاه اإلسالم والنبي‬
‫بعد هذا الطوفان العظيم من الحاقدين‪ ،‬والذين تتابعوا من القرن الثالث عشر‪ ،‬وحتى من‬
‫قبله وإلى نهاية القرن السابع عشر‪ ،‬ويعتبره عبد الرحمن بدوي بأنه أول أوروبي حاول تبرئة‬
‫اإلسالم وكذلك >الجواهر العربية< وحقق كتاب >تعليم المتعلم< لبرهان الدين الزرنوجي‪،‬‬
‫وترجمه إلى الالتينية‪ ،‬وقد اهتم روالند أيضا بالنفوس التي عثر عليها في فلسطين وكتب‬
‫كتابا في هذا الفن بعنوان >فلسطين موضحة بحسب اآلثار القديمة عام ‪.<5751‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ .317‬ونجيب العقيقي‪،‬‬
‫المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.311‬‬
‫(‪ )3‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬ص‪.511‬‬

‫‪521‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫وتبعا لما تقدم يحاول االستشراق اال ّدعاء زورا وبهتانا بأ ّن القرآن يعج‬
‫بتناقضات كثيرة في نصوصه‪ ،‬وذلك لنزع صفة األلوهية منه‪ ،‬ويسوق األمثلة‬
‫الكاذبة عن ذلك‪.‬‬
‫وأضحى هذا األمر عاديا في نظرهم يتوافق مع المصدر البشري وما‬
‫يختص به من ضعف وقصور وكثرة الخطأ‪ ،‬وما إلى ذلك مما هو من صفات‬
‫البشر‪.‬‬
‫ومن غير المستغرب واألمر كذلك‪ ،‬أن تثور احتجاجات ال تستند إلى‬
‫دليل‪ ،‬فالمستشرق اليهودي دافيد كونستلنجر غاضب محتج على اسم آزر‬
‫الذي أطلقه محمد ‪ ‬خطأ على أب إبراهيم‪ ،‬ألن المصادر اليهودية ال‬
‫تعترف بآزر أبا‪ ،‬بل خادما إلبراهيم(‪.)5‬‬
‫وباإلضافة إلى إنكار كونستلنجر ونولدكه هذه النسبة واعتبرت شطحة‬
‫من ذاكرة الرسول‪ ،‬ذهبا إلى االعتقاد بأن هذه اآلية المدنية إنما تعود إلى الفترة‬
‫المكية‪.‬‬
‫وبنفس المنهج عارض االستشراق ورود لفظة >عزير< في القرآن‪ ،‬وأنها‬
‫تلفيق لشيء لم يحدث من قبل قدماء اليهود‪ ،‬واسم >عزير< هو >أوزوريس<‬
‫كما يتلفظ به اإلفرنج‪ ،‬أو >عوزر< كما ينطق به قدماء المصريين‪.‬‬
‫وقد كان قدماء المصريين يعتقدون في عوزر أو أزوريس أنه ابن اهلل بعد‬
‫أن تركوا عقيدة ال ّتوحيد‪ ،‬وقد أخذ هذه العقيدة عنهم بنو إسرائيل في دورهم‬
‫أدوار حلولهم في مصر القديمة‪ ،‬وصار اسم أوزيريس أو عوزر من األسماء‬
‫(‪)2‬‬
‫يسمون أوالدهم بهذا االسم الذي ق ّدسوه كفرا‪ ،‬فعاتبهم‬
‫المقدسة ‪ ،‬وصاروا ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عمر لطفي القاسم‪ ،‬المستشرقون والقرآن‪ ،‬ص‪.555‬‬
‫(‪ )2‬كان أثر المصريين على الديانة اليهودية واضحا‪ ،‬وقد أكد المؤرخ بريستد بأن عقيدة اليهود=‬

‫‪521‬‬
 ‫اتلناقض واالضطراب‬

‫اهلل على ذلك في القرآن وذكر اليهود بما كان عليه آباؤهم(‪.)5‬‬
‫ظل االستشراق‪ ،‬يتبجح‬
‫وبفضل هذا المنهج القاصر والذي يخونه ال ّدليل ّ‬
‫في نقده للقرآن وإلصاق تهمة االضطراب والتناقض في نصوصه‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= مفعمة بالعقائد المصرية‪ ،‬وأن الفكر المصري يعد مصدرا رئيسا للكتاب المقدس‪ .‬وقد اتفق‬
‫علماء اآلثار المصرية من نقاد الكتاب المقدس على أن أدب التوراة مدين في معظمه‬
‫لألدب المصري‪ .‬فالمزمور الرابع والتسعون مثال‪ ،‬مستوفى بصورة جلية من المعاني التي‬
‫ذكرها أخناتون في قصيدته حول الشمس‪.‬‬
‫انظر بالتفصيل‪ :‬بريستد‪ ،‬فجر الضمير‪ ،‬ص‪ .373‬وأندريه إيمار‪ ،‬وجانين أوبوابه‪ ،‬تاريخ‬
‫الحضارات العامة‪( ،‬الشرق‪ ،‬اليونان القديمة) ج‪ ،5‬ص‪.217 ،218‬‬
‫(‪ )5‬عمر لطفي القاسم‪ ،‬المستشرقون والقرآن‪ ،‬ص‪.552 ،555‬‬

‫‪527‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫‪5‬‬
‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫يعتقد المسلمون اعتقادا جازما بالمصدر اإللهي للقرآن الكريم‪ .‬والذي‬

‫الشعائر ال ّتعبدية التي ال مجال‬
‫أنزل على النبي ‪ ،‬وهذا االعتقاد من ّ‬
‫للشك فيها‪.‬‬
‫جهد المستشرقون في محاولة ال ّتشكيك في المصدر اإللهي للقرآن‬
‫الكريم‪ ،‬وسعوا بكل وسيلة إلرجاع مصادر القرآن إلى عدة عوامل داخلية‬
‫وخارجية حاولوا البرهنة عليها ما استطاعوا‪ .‬والبحث مستمر عن مصادر دينية‬
‫قديمة للقرآن الكريم‪.‬‬
‫ظل يتدفق خالل النصف‬‫والمؤكد أن سيل الدراسات حول هذا الموضوع ّ‬
‫ال ّثاني من القرن ال ّثامن عشر‪ ،‬والنصف األول من القرن ال ّتاسع عشر‪ .‬وهي‬
‫مرحلة ال ّزخم الفعلي لحركة االستشراق بكل اللّغات األوروبية‪.‬‬
‫خاصة‪،‬‬
‫وقد شملت األبحاث كل ما يرتبط بقصص القرآن الكريم بصفة ّ‬
‫السماوية من نظائر متشابهة‪.‬‬
‫بكل ما ورد في األديان ّ‬
‫ومقارنتها ِّ‬
‫وسنحاول تتبع مزاعمها والر ِّد عليها‪.‬‬
‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫‪528‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫املطلب األول‪ :‬الزّعم باستقاء القرآن الكريم‬

‫من التوراة واإلجنيل‬

‫يزعم المستشرقون بأ ّن القرآن الكريم نسخة محرفة من ال ّتوراة واإلنجيل‪،‬‬

‫فاإلسالم جاء متأخرا؛ فالب ّد أن يكون قد اقتبس كل عقائده وأحكامه من هذه‬
‫الكتب المقدسة‪ ،‬ثم ظ ّنوا أن محمدا البد وأن يكون قد تعرف على بعض‬
‫اليهود والنصارى وتتلمذ عليهم‪ .‬وأقصى ما يقيمه هؤالء من أدلّة على هذه‬
‫الفرية هذا ال ّتشابه في بعض القصص الواردة في القرآن والتي أشارت إليها‬
‫التوراة واإلنجيل‪.‬‬
‫ومع بداية القرن ال ّتاسع عشر أصبح لهذا النوع من ال ّدراسة سمات تبدو‬
‫كتب لهذا الغرض؛ وهي في معظمها ذات‬ ‫وخ ِّصصت ٌ‬ ‫عليها في مظاهرها‪ُ ،‬‬
‫اتجاه يهودي أو متعلقة باليهودية‪ ،‬تتزعمها األبحاث التالية(‪.)5‬‬
‫ــ كتاب >ماذا استفاد محمد من اليهودية< بون سنة ‪5833‬م‪ .‬ليبزغ سنة‬
‫‪5712‬م‪ .‬للحبر اليهودي إبراهيم جايجر‪.‬‬
‫ــ فرقة السامريين في القرآن‪ ،‬وكتاب التوراة في القرآن‪ .‬لجوزيف‬
‫ماليفي(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫(‪ )2‬يوسف ماليفي ‪ 5827( JOSEPH MALEVY‬ــ ‪ )5727‬مستشرق فرنسي من أصل‬
‫يهودي‪ ،‬ولد في تركيا سنة ‪5827‬م وأتقن اللغة العبرية‪ ،‬وبدأ حياته مدرسا للعبرية في=‬

‫‪527‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫ــ العنصر اليهودي في القرآن‪ .‬عام ‪5878‬م‪ .‬ومقالة في تفسير القرآن‪ ،‬سنة‬
‫‪5881‬م‪ .‬وأبحاث جديدة في تقسيم نظم القرآن سنة ‪5712‬م لهيرشفيلد(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= أدرنة‪ ،‬ثم في بوخارست برومانيا‪ .‬وفي سنة ‪ 5838‬سافر إلى الحبشة برعاية األليانس‬
‫اليهودية العالمية من أجل دراسة ساللة جماعة الفالشا‪ .‬وهم جماعة من اليهود يرجعون ــ‬
‫فيما يزعمون ــ بأصولهم إلى أيام الملك سليمان بن داود‪ .‬وعاد من الرحلة يؤكد أن هذه‬
‫الجماعة يهودية الديانة‪ ،‬مما أدى إلى جمع التبرعات لهم من جانب الجاليات اليهودية في‬
‫العالم‪ .‬وكلف سنة ‪ 5817‬من قبل أكاديمية النقوش واآلداب بفرنسا بالقيام برحلة أثرية‬
‫الستكشاف جنوب الجزيرة العربية بحثا عن النقوش السبئية‪ .‬وهناك تنقل مستخفيا في زي‬
‫رباني من القدس يجمع الصدقات لفقراء اليهود‪.‬‬
‫وكان ماليفي صهيونيا شديد التعصب للديانة اإلسرائيلية‪ .‬وفي هذا الصدد أسهم بالعديد من‬
‫المقاالت الصهيونية مثل >ما ــ نجيد< و>ماليفون<‪ .‬وقد جمعت هذه المقاالت ــ وهي بالنثر‬
‫حينا وبالشعر حينا آخر ــ في كتاب بعنوان >محبرت مليظة< ونشر عام ‪5871‬م‪ .‬وتدل‬
‫عناوين قصائده على بغضه المقيت للصهيونية‪ ،‬مثل أدمت اقونا >أرض أجدادي< و>في‬
‫سبيل تجديد العبرية<‪ .‬ترجم إلى العبرية قصائد مهمة‪ .‬وفي مقال نشر في مجلة >ما ــ‬
‫مجندا< سنة ‪5815‬م اقترح إنشاء جمعية باسم >مرباي النشون< لرفع شأن اللغة العربية‬
‫وتحديثها‪ ،‬وما حققته إسرائيل فيما بعد باسم >أكاديمية اللغة العبرية<‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪.112 ،115‬‬
‫(‪ )5‬هرشفيلد ‪ HARTWI HIRAHFELD‬مستشرق يهودي شديد الحقد على اإلسالم‪ .‬ولد‬
‫في بورن بألمانيا عام ‪ ،5831‬وحصل على الدكتوراه األولى من جامعة ستراسبورغ في سنة‬
‫‪ ،5878‬ثم هاجر إلى إنكلترا سنة ‪5887‬م‪ ،‬وقام بالتدريس بها‪ .‬ثم عين في سنة ‪،5715‬‬
‫ثم درس بجامعة لندن اللغة العربية واعتنى بالنقوش‪ ،‬ورقي أستاذا في سنة ‪5721‬م‪.‬‬
‫وكانت رسالته التي حصل بها على الدكتوراه من جامعة ستراسبورغ سنة ‪ 5878‬بعنوان‬
‫>العناصر اليهودية في القرآن الكريم< ثم تطرق إلى نفس الموضوع في كتاب آخر بعنوان‬
‫>إسهامات في إيضاح القرآن< يتحدث عنه بدوي بقوله‪« :‬وبالجملة فإن العمى العلمي ال‬
‫يمكن أن يبلغ بباحث ما بلغ عند هذا الرجل»‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪.117‬‬

‫‪531‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫ــ دراسات قرآنية‪ ،‬سنة ‪ 5721‬للمستشرق اليهودي يوسف موروفتش‪ ،‬وقد‬

‫تأثَّر به تلميذُه هينرش اشباير ‪ HINRICH SPEYER‬الذي أدلى بدلوه في هذا‬
‫الباب فكتب >قصص التوراة في القرآن الكريم< وفيه قارن بين قصص األنبياء كما‬
‫وردت في القرآن والمصادر اليهودية والمسيحية وخصوصا السريانية(‪.)5‬‬
‫ــ األسماء اليهودية الحقيقية ومشتقاته في القرآن‪ .‬وهي حولية كلية‬
‫االتحاد العبري(‪.)2‬‬
‫أما دراسة رودلف فلهلم >صلة القرآن باليهودية والمسيحية< فتمثل‬
‫خالصة آراء االستشراق اليهودي والمسيحي في هذا المجال‪ .‬فقد جمع كل‬
‫األفكار وراح يزعم بأن القرآن من عمل محمد وتفكيره‪ .‬ثم يعمل على التنقيب‬
‫عن المصادر التي تساعده في هذا االدعاء فلم يظهر بشيء يوثق به‪ ،‬فيقول‪:‬‬
‫مضطرون أن نفترض أن اليهودية والمسيحية قد عرفتا السبيل على نحو ما‬ ‫ّ‬ ‫«إنا‬
‫إلى مكة التي يعنينا أمرها كثيرا ألنها موطن محمد‪ .‬وإن لم يكن ثم ما يثبت أنه‬
‫كان يهود أو مسيحيون في عهد محمد‪ .‬ومن العسير أن ننطق أنه كان بها كثير‬
‫منهم‪ .‬وإال احتفظت لنا السير بأنباء أكثر إسهابا عما تنامى إلينا»(‪.)3‬‬
‫يقرر باألدلة التاريخية خلو مكة من أتباع هاتين ال ّديانتين‪ ،‬ألن‬
‫وبهذا ّ‬
‫األخبار التي وصلته ليس فيها ما يدل على أنه كان بها من يمكن أن يتعلم منه‬
‫محمد هذا القرآن‪.‬‬
‫ثم لجأ إلى فكرة أخرى‪ ،‬هي أن مكة ملتقى ال ّتجار بين بالد العرب‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.125‬‬
‫(‪ )2‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬ص‪.28 ،27‬‬
‫(‪ )3‬فلهلم رودلف‪ ،‬صلة القرآن باليهودية والمسيحية‪ ،‬ترجمة‪ :‬عصام الدين حنفي ناصف‪،‬‬
‫(بيروت‪ :‬دار الطليعة للطباعة والنشر‪ )5771 ،‬ص‪.7‬‬

‫‪535‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫وسوريا والعراق‪ ،‬وإن لتجارها صالت تجارية في الجنوب والشمال‪ .‬فال ريب‬
‫أنهم قد اطلعوا على معتقدات حرفائهم(‪.)5‬‬
‫ويشعر رودلف بضعف مستنده فيتساءل عما إذا كان العرب الجاهليون‬
‫قبل محمد قد عرفوا أفكارا يهودية أم مسيحية؟ ويجيب‪« :‬إنا لنجد أنفسنا لسوء‬
‫الحظ واقفين في هذا المجال على أرض متمورة ــ غير مستقرة ــ إذ ليس هناك‬
‫أدلة تمدنا بذلك‪ ،‬ثم يشير إلى أن كتب التاريخ اإلسالمي أوردت أسماء‬
‫أشخاص يعزى إليهم أنهم كانوا معلمي محمد»(‪.)2‬‬
‫وهو هنا غير صادق أيضا‪ ،‬إذ لو كان كذلك لذكر هذه الكتب التي أشار‬
‫إليها‪ ،‬والمؤكد أنه ال يوجد كتاب إسالمي فيه شيء من هذا‪ .‬أما األشخاص‬
‫الذين يكون الرسول قد التقى بهم‪ ،‬فهم من الحنفاء الموحدين‪ ،‬وقد التقى بهم‬
‫الرسول ‪ ‬وهو صبي‪ ،‬فبشروه بالنّبوة لما رأوا من عالمات‪ ،‬ومنهم‬ ‫ّ‬
‫بحيرا الراهب وورقة بن نوفل‪.‬‬
‫والسؤال‪ :‬هل يتصور عاقل أن طفال ال يتجاوز تسع سنوات أو اثنتي‬
‫عشرة سنة يلتقي براهب مثل بحيرا فيتعلم منه ويلقنه عقيدته وديانته في بضع‬
‫ساعات؟‬
‫هذه خالصة ما ذهب إليه رودلف فلهلم وردده الكثير من المستشرقين‪،‬‬
‫وقد اتخذت هذه األبحاث ثالثة مناحي‪ ،‬هي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ يؤكد كل هؤالء اليهود أن محمدا باعتباره مؤلفا للقرآن اقتبس أغلب‬
‫القصص وعددا كبيرا من الصور البيانية‪ ،‬وكذلك الحكم واألمثال من الكتب‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.8‬‬

‫‪532‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫المقدسة‪ ،‬أو شبه المقدسة لدى اليهود والنصارى‪.‬‬

‫الزعم جدال‪ ،‬فالبد أن محمدا يعرف العبرية والسريانية‬‫ولكي نفترض هذا ّ‬
‫واليونانية‪ ،‬والبد أنه بحوزته مكتبة زاخرة بالكتب القديمة تشتمل على كل األسفار‬
‫المقدسة واألناجيل المختلفة وقرارات المجامع الكنسية‪ .‬هل يمكن أن يعقل‬
‫هذا الكالم الشاذ لهؤالء الكتاّب‪ ،‬وهو كالم مردود الفتقاره لديل يستند إليه‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ ترديد القول بأن في القرآن انتحاال‪ ،‬ويحدث ذلك عندما يتوافق القرآن‬
‫مع الكتب المقدسة في ذكر بعض الحقائق‪ ،‬وكأنه يجب على القرآن حتى‬
‫يكون بريئا من انتحال أن يقول أشياء مخالفة لما سبق‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ أنه بمجرد العثور على كلمة أو كلمتين متشابهتين بين القرآن وأي‬
‫جزء من التوراة أو اإلنجيل‪ ،‬فإنهم ينتهون إلى النتيجة المسبقة بافتراض اقتباس‬
‫الالحق عن السابق‪ .‬ويعد هيرشفيلد زعيم هذا االتجاه(‪.)5‬‬
‫ولعل من القرائن التاريخية والتي تثبت استحالة تلفيق مادة القرآن من‬
‫عناصر الثقافة اليهودية والمسيحية هي‪:‬‬
‫أ ــ أُ ّمية الرسول ‪ ‬وعدم معرفته للكتابة والقراءة باللغة العربية‬
‫فضال عن أن يحسن لغة أخرى‪ ،‬قال تعالى‪{ :‬ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ‬
‫ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ}(‪.)2‬‬
‫أقر بها المستشرقون المنصفون‪ ،‬يقول هنري دي‬‫هذه حقيقة تاريخية ثابتة ّ‬
‫كاستر الكونت(‪« :)3‬وأما مسألة الوحي بالقرآن فهي أكثر إشكاال وأكبر تعقيدا‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬صفحات ‪ 28‬ــ ‪.27‬‬
‫(‪ )2‬سورة العنكبوت‪ ،‬آية ‪.18‬‬
‫(‪ )3‬دي كاستري الكونت ‪ 5811( CASTRIAS. A‬ــ ‪ )5727‬مستشرق فرنسي‪ ،‬عمل مقدما=‬

‫‪533‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫ألن الباحثين لم يهتدوا إلى حلها حال مرضيا‪ ،‬والعقل يحار كيف يتأ ّتى أن‬
‫تصدر تلك اآليات عن رجل أمي‪ ،‬وقد اعترف الشرق قاطبة بأنها آيات يعجز‬
‫فكر اإلنسان عن اإلتيان بمثلها لفظا ومعنى»(‪.)5‬‬
‫ولذلك نجد هيرشفيلد يفتضح أمره عندما أورد بأن محمدا قد ا ّطلع على‬
‫ما كتبه اليهود بالعربية والعبرية‪ ،‬وحسب قول هورفيتش البد أن محمدا كان‬
‫يتقن اآلرامية(‪.)2‬‬
‫يصر‬
‫ومع اعتراض المستشرق مونتجمري وات على هذه اآلراء‪ ،‬إال أنه ّ‬
‫الرسول ‪ ‬لم يسلم من ال ّتأثير اليهودي‬ ‫في عناد ومكابرة بأن ّ‬
‫الرسول‪ ،‬وينفي عنه معرفة القراءة‬ ‫بأمية ّ‬
‫والمسيحي‪ ،‬فهو في نقاشه يقر ّ‬
‫والكتابة‪ ،‬وبذلك يؤ ّكد عدم اطالعه على الكتب المقدسة مباشرة‪ ،‬وإن كان‬
‫الرسول تلقى تعاليمهم شفاها(‪.)3‬‬
‫يغلب عليه الظن بأن ّ‬
‫وقد ر ّدد هذا الكالم المستشرق نولدكه‪ ،‬وإن ك ّنا نستغرب هذا الرأي‬
‫الذي ال يستند إلى دليل(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= في الجيش‪ .‬ومن آثاره‪ :‬مصادر غير منشورة عن تاريخ العرب‬
‫(باريس ‪ )5711‬ومن أبحاثه‪ :‬األشراف السوريون ‪ 5725‬ومسك النقود في المحمدية‬
‫‪ 5722‬وفتح المنصور للسودان عام ‪.5715‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.251‬‬
‫(‪ )5‬هنري دي كاسترو‪ ،‬اإلسالم خواطر وسوائح‪ ،‬ترجمة أحمد فتحي زغلول باشا‪( ،‬القاهرة‪:‬‬
‫مطبعة السعادة) ص‪.58‬‬
‫(‪ )2‬عبد الرحمان بدوي‪ ،‬دفاع عن القرآن ضد منتقديه‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪)3‬‬
‫(‪ )1‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪،311‬‬
‫‪.311‬‬

‫‪531‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫أيعقل أن تنقل هذه الروايات الشفوية من الكتاب المقدس إلى محمد‬

‫‪ ‬منظمة مرتبطة ومفصلة ال يشوبها خالف أو تناقض؟‬
‫الرواة البد أن يحدث تضاربا فيما‬‫إن نقل هذه ال ّتعاليم جميعها عن طريق ّ‬
‫الصارخ في‬‫بينهم في نقل هذه الروايات‪ .‬وهذا فضال عن ال ّتناقض وال ّتعارض ّ‬
‫فقرات الكتاب المقدس الذي تؤكده ال ّدراسات النّقدية الحديثة‪.‬‬
‫وبهذا ال تستقيم نتائج من أنكر اقتباس محمد من الكتب المقدسة كتابة‬
‫وإثباتها واإلقرار بنا شفاها‪.‬‬
‫ويذهب مالك بن نبي بعيدا إلى حد االفتراض‪ ،‬ويعمد إلى مناقشته‬
‫بأسلوب هادئ ورصين بقوله‪« :‬فإذا كان هذا المصدر الشفهي غير المكتوب‬
‫لكي يكون في متناول أمي‪ ،‬وربما كان هناك في هذه الحالة ملقن ما يهمس إليه‬
‫ــ دون علمه ــ بكل ما يتصل بدعوته‪ ،‬وإن الطابع الخاطئ الفتراض كهذا ليقف‬
‫في مواجهة واقعين ال يقبالن المناقشة‪ ،‬هما القيمة القرآنية‪ ،‬وقيمة الذات‬
‫المحمدية‪ .‬وهكذا ينتهي بنا الغرض إلى تناقض تاريخي ونفسي»(‪.)5‬‬
‫أما ما ذهب إليه مالك بن نبي في معرض استدالله بعدم اقتباس الرسول‬
‫من الكتاب المقدس‪ ،‬وأرجع ذلك إلى تدني المستوى ال ّثقافي لليهود‪ ،‬وأنهم‬
‫لم يكونوا أكثر حظا من أولئك العرب في شبه الجزيرة العربية(‪.)2‬‬
‫إن هذا الرأي في اعتقادنا يجانبه الصواب من وجوه عدة‪ ،‬أهمها أن‬
‫القرآن الكريم ــ كما مر بنا ــ خاطب اليهود في أكثر من مناسبة‪ ،‬وهو يشير إلى‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬الظاهرة القرآنية‪ ،‬ترجمة الدكتور عبد الصبور شاهين‪( ،‬دمشق‪ :‬دار الفكر‪ ،‬ط‪)5778 ،1‬‬
‫ص‪.215‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.218‬‬

‫‪531‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫الرسول محمد ‪ ،‬كما هو‬ ‫علمهم بالكتاب‪ ،‬وح ّثهم على تصديق ّ‬
‫منصوص عليه في ال ّتوراة‪ .‬فكيف يأمرهم اهلل بذلك وهم ال علم لهم بما حوته‬
‫ال ّتوراة؟ أم يعقل أنه يخاطب يهودا غير يهود شبه الجزيرة العربية؟ وكيف نفسر‬
‫الرسول ‪ ‬في‬ ‫ذلك الجدال الفكري االستفزازي من قبل اليهود تجاه ّ‬
‫أكثر من مناسبة؟ وماذا تمثل لنا تلك ال ّتفاسير المأثورة عن الصحابة والتابعين‪،‬‬
‫والتي ال تكاد تخلو من ذكر لإلسرائيليات؟ وماذا كنت تعني تلك األسئلة التي‬
‫تطرح على مسلمي أهل الكتاب‪ ،‬كعبد اهلل بن سالم‪ ،‬وكعب األحبار‪ ،‬وغيرهما‬
‫من قبل الصحابة؟‬
‫‪ 2‬ــ عدم وجود ترجمة عربية لل ّتوراة واإلنجيل قبل عصر محمد لعدم‬
‫وجود ا ّتصال علمي بالمعنى المفهوم بين العرب واليهود والنصارى إال في‬
‫أواخر القرن الثاني للهجرة تقريبا‪ ،‬عند البدء في نقل كتب األوائل إلى اللغة‬
‫العربية‪ .‬ومع ذلك فإننا نسلم بوجود تراجم نادرة محصورة بين اليهود‬
‫والنصارى الذين عاشوا في البالد العربية‪ .‬ليسهل عليهم معرفة دينهم إذا تعذر‬
‫عليهم قراءتها باللغات األصلية‪.‬‬
‫ولقد أكَّدت األبحاث المسيحية عدم وجود ترجمة عربية للكتاب‬
‫الرابع الهجري‬‫الرسول‪ ،‬فمن المؤكد أن اإلنجيل حتى القرن ّ‬
‫المقدس في عصر ّ‬
‫(‪)5‬‬
‫لم تكن قد وضعت له ترجمة عربية‪ ،‬بدليل أن أبا حامد الغزالي في نقده‬
‫للمسيحية لم يجد لها مصدرا إنجيليا إال مخطوط قبطي من أجل تحرير رده(‪.)2‬‬
‫وبغض النظر عن ذلك كله‪ ،‬ونصدق بما ذهب إليه االستشراق في هذا‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬انظر كتابه‪ :‬الرد الجميل على ألوهية المسيح‪ ،‬تحقيق محمد عبد اهلل الشرقاوي‪( ،‬القاهرة‪:‬‬
‫دار الهداية‪ ،‬ط‪5781 ،2‬م)‪.‬‬
‫(‪ )2‬مالك بن نبي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.218‬‬

‫‪531‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫المجال‪ ،‬فكيف يمكن تفسير سكوت اليهود على اقتباس الرسول من كتابهم‬
‫المقدس كل هذه التعاليم والمرويات وعدم احتجاجهم على ذلك في عصره؟‬
‫وتجدر اإلشارة إلى أن األب شدياق ‪ R.P.CHEDIC‬في معرض ترجمته‬
‫لكتاب أبي حامد الغزالي بحث عن المصادر اإلنجيلية التي استخدمها‪ ،‬فذكر‬
‫نص مسيحي ترجم إلى العربية كان مخطوطا بمكتبة القديس بطرسبرج‬‫بأن أول ّ‬
‫كتب حوالي ‪5111‬م بيد رجل يدعى ابن العسال(‪.)5‬‬
‫وهكذا لم تكن توجد ترجمة عربية لإلنجيل في عصر الغزالي‪ ،‬فكيف‬
‫يمكن أن تكون موجودة في العصر الجاهلي؟ وكيف يمكن أن توجد ترجمة‬
‫عربية للتوراة وهي أقدم من اإلنجيل بزمن طويل؟‬
‫كما ا ّدعى االستشراق بأن عملية اقتباس القرآن الكريم لتعاليم التوراة‬
‫واإلنجيل قد ّتمت باستعانة محمد ‪ ‬براهب كان يعلم محمدا سرا‪.‬‬
‫ر َّوج لهذه الفكرة كلُّ من القديس يوحنا ال ِّدمشقي‪ ،‬واليهودي إبراهيم جيجر‪.‬‬
‫وسرعان ما انتشرت في األوساط االستشراقية‪ .‬وقد ربط بعض المستشرقين‬
‫بين هذا الراهب وبين بحيرا‪ ،‬فنسجوا حوله األساطير والخرافات(‪.)2‬‬
‫ومع تعويل أغلب المستشرقين على قصة المقابلة التي ّتمت بين محمد‬
‫الشام وتضخيم شأنها‪ ،‬فإنه ال يوجد سند صحيح لهذه القصة(‪.)3‬‬
‫الراهب في ّ‬
‫وهذا ّ‬
‫وهذا ما يعترف بعض المحققين به‪« ،‬بأن ال ّنصوص ال ّتاريخية للعرب تؤكد ذلك‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬ص‪.77 ،71‬‬
‫(‪ )3‬ينفي الشيخ محمد الغزالي وجود أنباء تصف هذه الرحلة في السنن الصحاح‪ ،‬انظر‪ :‬محمد‬
‫الغزالي‪ ،‬فقه السيرة‪ ،‬ص‪.18‬‬

‫‪537‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫الراهب السوري‪ ،‬إال أنها مجرد قصة من نسج الخيال»(‪.)5‬‬

‫ال ّدور المسند إلى هذا ّ‬
‫الراهب لم يكن له أثر في التاريخ اإلسالمي‪ ،‬لو لم‬ ‫والمؤكد أن هذا ّ‬
‫يذكره مؤرخو السيرة النبوية‪ ،‬فهم مصدر كل ما روي عنه‪ .‬وأقصى ما يروونه‬
‫عنه أن هذا الشخص هو راهب متعبد عاش في ديره على أطراف الجزيرة‬
‫الشام‪ .‬وفي أغلب الظروف‬ ‫العربية‪ ،‬وكان ديره يقع في طريق تجارة قريش إلى ّ‬
‫تأوي إليه القوافل التجارية للراحة ووعثاء السفر‪ ،‬فيحسن ضيافتها‪ .‬وأن‬
‫عمه أبو طالب في‬ ‫الرسول ‪ ‬لما بلغ اثنتي عشرة سنة من عمره خرج ُّ‬ ‫ّ‬
‫تهيأ لذلك تعلَّق به محمد ‪ّ ‬‬
‫فرق له‬ ‫قافلة تجارية إلى الشاّم‪ ،‬ولما َّ‬
‫عمه‪ ،‬واصطحبه معه وهو غالم صغير‪ .‬وعندما حلَّت القافلة بدير الراهب‬
‫الرسول‬
‫تفرس هذا الراهب في ّ‬ ‫للراحة أحضر لهم الراهب بحيرا طعاما‪ ،‬وقد َّ‬ ‫ّ‬
‫الرسول‬‫‪ ‬ورأى معالم النبوة في وجهه وبين كتفيه‪ ،‬ثم تو َّجه إلى ّ‬
‫فتيقن بحيرا أن هذا‬ ‫‪ ‬بأسئلة عن حاله في قومه‪ ،‬ورسول اهلل يجيبه‪َ ،‬‬
‫عمه من كيد اليهود له‪ ،‬وأمره بالعودة به‬‫الغالم سيكون له شأن كبير‪ ،‬فح َّذر َّ‬
‫إلى مكة حين ينتهي من مهامه التجارية(‪.)2‬‬
‫كل ما ذكره المؤرخون‪ .‬لكن المستشرقين عمدوا إلى تأويل هذه‬ ‫هذ ُّ‬
‫األخبار وأضافوا إليها أخبارا بال سند‪ .‬منها‪:‬‬
‫الراهب‪ ،‬فقد ظلَّ‬
‫الرسول ‪ ‬كانت له عالقة وطيدة بهذا ّ‬ ‫ــ أن ّ‬
‫يتردد عليه إبان سفره للتجارة‪ ،‬وأنه استقى منه الكثير من الوصايا واألخبار‬
‫الدينية(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.331‬‬
‫(‪ )2‬ابن هشام‪ ،‬السيرة النبوية‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪ 211‬ــ ‪.217‬‬
‫(‪ )3‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.331‬‬

‫‪538‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫والسؤال الملح هو‪ :‬هل يتصور عاقل أن صبيا ال يتجاوز سنه اثنتي عشرة‬
‫سنة يلتقي براهب مثل بحيرا‪ ،‬فيتعلم منه ويلقنه عقيدته وديانته في مدة زمنية‬
‫قصيرة؟‬
‫الرسول به والمكوث معه‬
‫وكيف ال يالحظ مرافقوه من تجار قريش التقاء ّ‬
‫ّأياما وليالي طويلة‪ .‬وهو يغترف من معين هذا الراهب ال ّديني؟‬
‫وإذا كان هذا األمر معروفا‪ ،‬فكيف يخفى على قريش وهي التي تسعى‬
‫دائما لتشويه صورته في أوساط أتباعه؟‬
‫إن ال ّتشابه الذي يبدو بين القرآن والكتب المقدسة ال يُعزى إلى عمليات‬
‫نهب على األديان من قبل محمد‪ ،‬كما يزعم المستشرقون‪ ،‬والمؤكد أن ما‬
‫السياق القرآني من بعض أقوال التوراة فهو إلى الوحي اإللهي أقرب‪.‬‬ ‫يوافق ّ‬
‫وإن القرآن حسم ذلك حين قال‪{ :‬ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ‬
‫ﮃﮄﮅﮆﮇﮈﮉﮊﮋﮌﮍﮎﮏﮐ‬
‫ﮑ}(‪.)5‬‬
‫السماوية‬
‫ومن هنا فإن أي بحث يحاول أن يبرز أوجه ال ّتشابه بين الكتب ّ‬
‫فهو يدور في فلك اآلية السابقة حين أقرت وحدة وحي السماء‪ ،‬وفي نفس‬
‫الوقت يؤكد نبوة الرسول ‪ ،‬وصدق ما أخبر به‪ .‬ومنه فإن أي تشابه‬
‫قد يالحظ بين هذه الكتب فإنه يعبر صراحة عن وحدة المصدر‪.‬‬
‫ومع هذا فإن القرآن يخالف هذه الكتب في وجوه كثيرة‪ ،‬فهو أحيانا يزيد‬
‫عليها أمورا يجهلها أهل الكتاب‪ ،‬وأخرى يصحح لهم كثيرا من األخطاء‪ .‬فقد‬
‫اشتمل على قصص لم تذكر في كتبهم المقدسة كقصة ابن نوح وكفره وغرقه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة الشورى‪ ،‬آية ‪.53‬‬

‫‪537‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫بالطوفان‪ ،‬وحادثة إضرام النار إلحراق إبراهيم وحفظ اهلل له‪ ،‬وقصة إيمان‬
‫امرأة فرعون‪ ،‬ونجاة هذا األخير بجسده بعد موته غرقا‪ .‬وتكليم المسيح للناس‬
‫في المهد‪ ،‬وإنزال المائدة وغير ذلك مما ال يعرفه أهل الكتاب‪.‬‬
‫صححه القرآن من معلومات خاطئة أن ذبيح إبراهيم كان إسماعيل‬
‫ومما ّ‬
‫وليس إسحاق‪ ،‬وأن الذي صنع العجل لبني إسرائيل في غياب موسى هو‬
‫وقرر‬
‫السامري‪ ،‬وليس هارون‪ .‬كما نفى رؤية موسى لذات اهلل جل جالله‪ّ .‬‬ ‫ّ‬
‫الرؤية في الدنيا‪ ،‬ونفي أيضا صلب المسيح ‪ ‬وإنما الذي‬ ‫عدم إمكانية ّ‬
‫صلب إنما هو من شبه لهم(‪.)5‬‬
‫فإذا كان محمد قد استقى هذه المعلومات من كتب اليهود والنصارى‪،‬‬
‫فلماذا هذه الزيادات؟ ولماذا خطأهم القرآن في بعض ما ذكروه؟ أما كان‬
‫األولى موافقتهم فيما قالوا؟‬
‫وكيف إذا كان االختالف بين القرآن والتوراة في بعض الحقائق‬
‫التاريخية وتأتي الوثائق الثانية لتؤكد صحة القرآن الكريم‪.‬‬
‫فمثال نجد في التوراة في معرض حديثها عن عبور بني إسرائيل البحر‬
‫األحمر؛ فإنها أشارت إلى غرق فرعون وجنوده‪ .‬أما الرواية القرآنية فقد أتمت‬
‫هذا المشهد بتفصيل دقيق يتمثل في النجاة البدنية لفرعون(‪ )2‬الذي نجا‬
‫بأعجوبة من الغرق‪ .‬وتأتي الدراسات المصرية القديمة لتهاجم وتنقض الرواية‬
‫ال ّتوراتية‪ ،‬مؤكدة أن تاريخ ملوك مصر لم يسجل اختفاء فرعون المعاصر‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬انظر هذه المناقشات‪ :‬ابن تيمية‪ ،‬الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح‪ ،‬مطابع المجد‬
‫التجارية‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.213 ،212‬‬
‫(‪ )2‬انظر سورة يونس‪ ،‬آية ‪.75‬‬

‫‪511‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫لموسى في البحر األحمر(‪.)5‬‬

‫ولعل من الواجب أخيرا أن نسجل ما أع َّده موريس بوكاي حين قارن‬
‫بين روايات القرآن وروايات ال ّتوراة واإلنجيل‪ ،‬وخاصة فيما يتعلق بقصة‬
‫الخلق‪ ،‬وأثبت أن اآليات القرآنية توافق الحقائق العلمية؛ بينما تعارض الكتب‬
‫المقدسة األخرى هذه الحقائق(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق أن حرص المستشرقين ال َّدائب على تصيِّد ال ّنظائر‬
‫والمتشابهات‪ ،‬واتخاذها ذريعة لل ّتشهير بتبعية مزعومة للقرآن لغيره من الكتب‬
‫المقدسة أمر مرفوض‪ ،‬ألن ال ّتشابه حدث في أشياء مشتركة بين البشر؛‬
‫والذاكرة اإلنسانية واحدة‪.‬‬
‫وإن الطفرة العلمية المعاصرة التي حدثت في ال ّدراسات التاريخية نتيجة‬
‫فكها لكثير من الرموز اللغوية القديمة كشفت بأن قصص األنبياء واألمم التي‬
‫وردت في التوراة قد سبق ذكرها في كتب موغلة في القدم(‪.)3‬‬
‫إن االضطراب والتناقض الملحوظ في نصوص التوراة واإلنجيل‪،‬‬
‫ووحدة الموضع التي طبعت نصوص القرآن الكريم أدت إلى االعتقاد باستحالة‬
‫أخذ القرآن عن هذه الكتب المقدسة‪.‬‬
‫فالتوراة مثال ال يجد المحقق اليهودي سبينوزا بدا من االعتراف بهذا‬
‫الصارخ بين فقراتها ونصوصها‪ ،‬وتبعا لذلك ّقرر بأن موسى يستحيل‬
‫ال ّتناقض ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مالك بن نبي‪ ،‬الظاهرة القرآنية‪ ،‬ص‪ 212‬ــ ‪.211‬‬
‫(‪ )2‬موريس بوكاي‪ ،‬التوراة واإلنجيل والقرآن والعلم‪ ،‬ص‪ 521‬ــ ‪.527‬‬
‫(‪ )3‬وول ديورانت‪ ،‬قصة الحضارة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪ 318‬ــ ‪ .317‬بريستد‪ ،‬فجر الضمير‪ ،‬ص‪ 11‬ــ‬
‫‪.71‬‬

‫‪515‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫أن يكون كاتب التوراة(‪.)5‬‬

‫لقد أثارت االختالفات والتناقضات البارزة في نصوص التوراة الحالية‬
‫انتباه كثير من الباحثين قديما وحديثا‪ ،‬ومع االعتراف بوجود دراسات نقدية‬
‫سابقة إلثبات تعدد مصادر التوراة وابتعادها عن أصلها الموحى به‪ ،‬إال أن‬
‫يوليوس فلهاوزن(‪ )2‬أضاف إلى ال ّنقد السابق لل ّتوراة عملية الربط بين المصادر‬
‫ومراحل تطور ال ّديانة اليهودية‪ ،‬فعمل على ترتيب المصادر وفق عالقتها بتاريخ‬
‫الديانة‪ .‬وبهذا دخلت عملية النقد مرحلة جديدة وخطيرة كان لها عظيم األثر‬
‫على حركة نقد التوراة بشكل عام‪ ،‬وجعلت من فلهاوزن أعظم ناقد للتوراة في‬
‫عصرنا الحديث‪.‬‬
‫إن المصادر التي أعانت على كتابة التوراة أربعة‪ ،‬وهي‪:‬‬
‫اإللوهيمي واليهوي والكهنوتي والتثنوي‪ ،‬وكل منها له خصائصه ومميزاته‬
‫مس هذا الخالف جوانب متعددة‪ ،‬منها القصص‪،‬‬ ‫التي تختلف عن اآلخر‪ ،‬وقد َّ‬
‫العقائد‪ ،‬واألحكام‪ ،‬وحتى األسلوب‪ .‬ويتع َّدى هذا الخالف إلى تاريخ‬
‫كتابتها(‪.)3‬‬
‫ولذا نسأل المستشرقين من أي مصدر أخذ القرآن التعاليم؟ أم إنه لم‬
‫يفرق بين هذه المصادر‪ .‬ولماذا لم يبرز االختالف والتناقض في القرآن؟ شأنه‬
‫شأن تعدد المصادر في التوراة؟‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬باروخ سبينوزا‪ ،‬رسالة في الالهوت والسياسة‪ ،‬ص‪.275‬‬
‫(‪ )2‬فلهوزن يوليوس (‪ 5811‬ــ ‪ WENIHAUSEN )5758‬مؤرخ اليهودية ألماني الجنسية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمان بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪.117 ،118‬‬
‫(‪ )3‬محمد خليفة حسن أحمد‪ ،‬عالقة اإلسالم باليهودية‪ ،‬ص‪ 21‬ــ ‪.38‬‬

‫‪512‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫وكذلك الحال فيما يخص األناجيل‪ ،‬فأغلب ال ّنصارى يتفقون على‬

‫االعتقاد بأن إنجيل المسيح فقد‪ ،‬وأن المصادر التاريخية تثبت بأنه خالل القرن‬
‫األول الميالدي برزت أكثر من مائة إنجيل دونها أتباع المسيح(‪ )5‬والمقربون‬
‫مسه ال َّتحريف وال َّتزوير‪ .‬وحتى‬
‫منه‪ .‬وال شك أن إنجيله كان موجودا‪ ،‬ولكنه َّ‬
‫هذه األناجيل المعترف بها عند النَّصارى متعارضة فيما بينها‪ ،‬بل يختلف‬
‫اإلنجيل مع نفسه في بعض الموضوعات‪.‬‬
‫والسؤال الذي يتبادر إلى الذِّهن‪ :‬ما هو اإلنجيل الذي يقتبس منه‬
‫القرآن؟ ولماذا لم نعثر فيه على ذلك االختالف وال َّتناقض الذي تعج به فقرات‬
‫اإلنجيل؟‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ول ديورانت‪ ،‬قصة الحضارة‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.357‬‬
‫موريس بوكاي‪ ،‬التوراة واإلنجيل والقرآن والعلم‪ ،‬ص‪.17‬‬

‫‪513‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫املطلب الثاني‪ :‬املؤثِّرات اجلاهلية‬

‫جهود االستشراق في محاولة ر ِّد القرآن إلى مصادر يهودية‬ ‫ُ‬ ‫لم تقتصر‬
‫ومسيحية فحسب‪ ،‬بل تع ّدت إلى أن النبي ‪ ‬لفَّق مادة القرآن من‬
‫السائدة في البيئة العربية آنذاك‪ .‬تولَّى جولد زيهر ال ّدفاع عن‬
‫األفكار والعادات ّ‬
‫هذا ال ّزعم‪ ،‬وال يعنيه أنه يسوق في ذلك أساطير وخرافات ال تستند إلى دليل‬
‫أمية‬
‫تاريخي للبرهنة على رأيه فقد ا َّدعى زورا بأن مصدر القرآن الكريم هو شعر ّ‬
‫يقرون بال ّتوحيد؛ كورقة بن‬‫بن أبي الصلت‪ ،‬أو مستقى من الحنفاء الذين ّ‬
‫نوفل(‪.)5‬‬
‫ولبيان ذلك نؤكد الحقائق التاريخية التي تنير ا ّلسبيل وترفع اللّبس عن‬
‫هذا األمر‪.‬‬
‫أقر العادات واألعراف الصالحة وأبقاها‪ ،‬وأنكر الفاسد منها‬
‫إن اإلسالم َّ‬
‫وألغاها‪ ،‬استجابة للفطرة التي فطر اهلل النفس البشرية عليها‪ ،‬فال تبديل لخلق‬
‫بالضرورة يكون قد اقتبس منها‪ ،‬فإن‬‫أقر بعض األعراف أنه ّ‬ ‫اهلل‪ ،‬وليس ألنه َّ‬
‫منبع الخير واحد‪.‬‬
‫أما ال ّزعم بأن القرآن قد أخذ من الموحدين الحنفاء فإنه ال خالف بأن‬
‫عقيدة هؤالء القوم يكتنفها الغموض‪ ،‬خاصة إذا تعلق األمر بوجود اهلل‬
‫ووحدانيته‪ .‬وليس هناك كتاب معين يتبعون أحكامه(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬محمد إبراهيم الفيومي‪ ،‬التاريخ الديني الجاهلي‪( ،‬القاهرة‪ :‬دار الفكر العربي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪5151‬هـ‪5771/‬م) ص‪.318‬‬

‫‪511‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫والمؤكَّد أ َّن ما أُثر عنهم من أعراف وعادات يغلب عليها الطَّابع‬

‫وقوم تلك هي عقائدهم وبهذه‬ ‫ٌ‬ ‫األخالقي أكثر من الطابع ال ِّديني والفكري‪.‬‬
‫البساطة يستحيل أن تكون شرائعهم وتصرفاتهم من المصادر األصلية للقرآن‬
‫شرعت لتنظيم‬ ‫الكريم‪ ،‬الذي يضم بين دفتيه تعاليم وأحكاما واضحة بيِّنة‪ّ ،‬‬
‫البشرية في عبادتها ومعامالتها‪ .‬وال يمكن االعتقاد بأن المجتمع العربي كان‬
‫على درجة عالية من التدين‪.‬‬
‫وبذلك ال يمكن ال ّتسليم بما ذهب إليه من أن الجزيرة العربية عرفت‬
‫الوحدانية قبل مجيء بعثة الرسول ‪ ،‬وأن ما جاء به محم ٌد ليس إال‬
‫امتدادا للحركة ال ِّدينية التي كانت سائدة في عصره‪ ،‬وهي حركة الحنفاء‪.‬‬
‫إن االستشراق يغض الطّرف عن حقائق ثالث‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ أن تعاليم الحنفاء تتصف بالغموض واإلبهام‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ إن الحنفاء يمثلون ثلة قليلة العدد بحيث لم يكن لهم ذلك التأثير‬
‫الف ّعال على البيئات التي كانوا يعيشون فيها(‪.)5‬‬
‫بالسيف والقلم‪،‬‬
‫‪ 3‬ــ ال مراء بأن بعضهم قد تصدى للدعوة اإلسالمية ّ‬
‫الصلت‪ .‬إذ لو كانت عقيدتهم مما حواه القرآن لما تمكّن‬
‫أمية بن أبي ّ‬
‫مثل ّ‬
‫العداء من نفوسهم(‪.)2‬‬
‫وبهذا تتالشى كل دعوة من هذا القبيل ألنها ال تستند على أساس علمي‬
‫صحيح‪.‬‬
‫أقر به‬
‫خص بها محمد ‪ ،‬وهذا ما َّ‬
‫إن القرآن الكريم معجزة َّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.311‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.317‬‬

‫‪511‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫العرب أنفسهم(‪ .)5‬وإننا نجد اليوم ال ِّدراسات االستشراقية مع تحاملها على‬

‫القرآن ــ كما سبق وأن ذكرنا ــ إال أنه إذا تعلَّق األمر بلغة القرآن فإن الكل‬
‫يخرص‪.‬‬
‫في البداية يتبجح المستشرق بالشير بقوله‪« :‬إن القرآن لم ينقل ولم يد َّون‬
‫الشعرية العامية التي كانت‬ ‫باللهجة الخاصة بمكة‪ ،‬بل بلغة قريبة من اللغة ِّ‬
‫قبلت كلغة للسحر منذ قرون‪ ،‬ورفعت إلى رتبة لغة دينية بسبب استعمالها في‬
‫الوحي القرآني»(‪.)2‬‬
‫يقر بالشير بإمكانية أخذ القرآن من الشعر القديم‪ ،‬ولكنه يتراجع‬ ‫وبهذا ُّ‬
‫بسرعة مذهلة عن هذا الهراء في موضع آخر فيناقض كالمه كله‪ ،‬ويبين أن لغة‬
‫القرآن هي التي ف َّجرت اللغة العربية لإلبداع‪ .‬ويقول‪« :‬لقد كان للواقعة القرآنية‬
‫دور أساسي في تفتح النظريات ال ّنحوية‪ ،‬وفي تأليف الدراسات في اللغة‬
‫وتاريخها»(‪ .)3‬ويضيف قائال‪« :‬وال نبالغ إذا قلنا بأن علم البيان العربي كان‬
‫منطلقه من القرآن‪ ،‬ومن األبحاث التي أثارها اإلعجاز‪ ،‬هذا األخير الذي يجب‬
‫على كل مؤمن أن يكتشفه في نفسه‪ ،‬ويحس بالرسالة القرآنية‪ ،‬إذ إنها تكون‬
‫التحديد من وجه ما معجزة تجددت طول دعوة محمد»(‪.)1‬‬
‫إذن كيف يتفق القول بأن القرآن كتب بلغة شعرية قديمة من جهة‪،‬‬
‫واالعتراف بأنه معجزة لغوية خص بها محمد من جهة أخرى؟‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬دالئل اإلعجاز‪ ،‬تحقيق محمود محمد شاكر‪( ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة‬ ‫(‪)5‬‬
‫الخانجي‪ ،‬ط‪5151 ،2‬هـ‪5787/‬م) ص‪.388‬‬
‫بالشير‪ ،‬القرآن تاريخه وتدوينه وترجمته‪ ،‬ص‪.73‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.77 ،71‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.511‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪511‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫لكن بالشير يؤكد األمر األخير فيقول‪« :‬إن القيمة األدبية للرسالة التي‬
‫تبلغها العرب عن محمد‪ ،‬قد تجلّت من غير أن يخالطها أي شيء دنيوي‪ ،‬كأجمل‬
‫أثر أدبي كان يمكن تصوره»‪ .‬ولم يخف بالشير أثر القرآن حتى على غير العربي‪،‬‬
‫السامع الذي ال ينطق بالضاد»(‪.)5‬‬
‫فيقول‪« :‬ثم إن لهذه الميزة تأثرا حتى على َّ‬
‫المكية‪ ،‬وبين بأن‬
‫ّ‬ ‫السياق تح ّدث المستشرق رودنسون عن اآليات‬
‫وفي هذا ِّ‬
‫أسلوبها من النثر لم يكن معهودا لدى العرب قبل اإلسالم‪ .‬وهذه الخاصية‬
‫استخدمها علماء الكالم المسلمون كدليل قاطع على صحة القرآن ومصدره‬
‫اإللهي(‪.)2‬‬
‫إن هذا األسلوب القرآني الجديد الذي لم يشهد له العرب نظيرا من‬
‫قبل‪ ،‬ال يمكن تفسيره إال بالمعجزة القرآنية ال ّدالة على صدق الرسول فيما‬
‫يخبر به عن ربه عامة‪ ،‬وأنه قد تحدى بهذا األسلوب جهابذة اللغة وفرسان‬
‫البيان من العرب على أن يأتوا بمثله‪.‬‬
‫وهذا ما يعترف به المفكر جان جاك روسو حين يقول‪« :‬من النّاس من‬
‫يتعلم قليال من العربية ثم يقرأ القرآن ويضحك منه‪ ،‬ولو أنه سمع محمدا يمليه‬
‫على الناس بتلك اللغة الفصحى الرقيقة وصوته المشبع المقنع‪ ،‬والذي يطرب‬
‫اآلذان ويؤثر في القلوب‪ ،‬والتفت إلى أنه كلما بدت أحكامه أيدها بقوة البيان‬
‫وما أوتيه من بالغة اللسان لخر ساجدا على األرض‪ ،‬وناداه‪ :‬أيها الرسول خذ‬
‫بأيدينا إلى مواقف الشرف»(‪.)3‬‬
‫خالصة القول‪ ،‬إن مزاعم المستشرقين باطلة‪ ،‬وال تستند إلى سند قويم‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.515‬‬
‫(‪ )2‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.121‬‬
‫(‪ )3‬هنري دي كاسترو‪ ،‬اإلسالم خواطر وسوائح‪ ،‬ص‪.57‬‬

‫‪517‬‬
 ‫املؤثرات ادلينية السابقة‬

‫وإن افتراءهم بأن القرآن الكريم ال يعدو أن يكون مجموعة من القصاصات‬

‫أخذت من ال ّتوراة واإلنجيل والشعر‪ ،‬أمر مردود لعدم وجود أي برهنة عليه‪،‬‬
‫إال من حيث أنه يم ّثل تأثير اسرائيلي حاكها جولد زيهر وتالميذه‪.‬‬
‫ولقد كشف عن هذه المؤامرة المستشرق تورأندرا حين اعترض على هذا‬
‫المهمة الكبرى للمستشرقين ال ّدارسين‬
‫ّ‬ ‫االتجاه وقال في سخرية الذعة‪« :‬كأن‬
‫الرسول بتأثير روح البيئة المحيطة به‬
‫لشخص الرسول هي محاولة فهم كيف أن ّ‬
‫أشتاتا عديدة شديدة التنافر في كل واحد هو القرآن»(‪.)5‬‬
‫ويؤكد ‪ J. FYECK‬على هذه الظّاهرة العدوانية التي تطبع المستشرقين فيما‬
‫يتعلق بهذا الموضوع‪ ،‬قائال‪« :‬لقد صبغ الجدل المضاد لإلسالم في الغرب صورة‬
‫السواد‪ ،‬ولقد طغت أحكامهم على المجال كله‪ ،‬ولقد أضاف‬ ‫محمد بلون حالك ّ‬
‫مستشرقو القرن ال ّتاسع عشر لحنا جديدا إلى عزف هذه الجوقة‪ ،‬وذلك بتأكيدهم‬
‫على تبعية محمد واعتماده على األديان السابقة الموحى بها»(‪.)2‬‬
‫الصحة‪ ،‬ثم‬
‫واعتبرت موضةٌ تقليديةٌ بين المستشرقين ال أساس لها من ّ‬
‫المهمة التي قام بها اليهودي ‪ W. C. CAVORRY‬ثم يقول‪:‬‬
‫َّ‬ ‫يشرح ‪ J. FYECK‬أن‬
‫بالرغم من ذلك فإ ّنهما قد رجعا إلى الطريق االستشراقي القديم‪ ...‬عازمين‬‫« ّ‬
‫على إرجاع المبادئ اإلسالمية بشكل كلّي إلى األديان ال ّتوحيدية السابقة‪،‬‬
‫سواء أكانت يهودية أم مسيحية‪ .‬ولقد رأى ‪ TORRY‬أن محمدا لم يكن أكثر‬
‫من تلميذ أو حواري في المجتمع اليهودي»(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬ص‪.81 ،81‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪518‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫‪5‬‬
‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫علماء اإلسالم‬
‫ُ‬ ‫أولَى المسلمون القرآن الكريم عناي ًة فائقة‪ .‬وقد رص َد‬
‫كل آية وسبب نزولها‬‫مراحل نزول القرآن من حيث ال ّزمان والمكان‪ ،‬فتتبعوا ّ‬
‫تدرج‬
‫الضبط وال ّتحري هو بيان ومعرفة ّ‬ ‫وزمن نزولها‪ ،‬وغرضهم من هذا ّ‬
‫األحكام الشرعية‪.‬‬
‫انجر عن ذلك التباين واالختالف ــ الذي قد يبدو للمستشرقين ــ في‬ ‫َّ‬
‫أسلوب القرآن بين القسم المكّي والقسم المدني منه إلى االعتقاد بأن القرآن قد‬
‫خضع لظروف بشرية مختلفة؛ شخصية وسياسية واجتماعية‪ ،‬تركت بصماتها‬
‫على أسلوب القرآن وطريقة عرضه وموضوعاته(‪.)5‬‬
‫تبعا لذلك طفق االستشراق في إعادة ترتيب القرآن الكريم بطريقة جديدة‬
‫تحذو حذو التوراة في ذلك‪ ،‬والعدول عما أجمع عليه المسلمون وتعارفوا‬
‫عليه‪ ،‬وما نقل إليهم بالتواتر‪.‬‬
‫ويجدر بنا قبل الحديث عن هذه الرؤية االستشراقية في ترتيب القرآن‬
‫ومناقشتها‪ ،‬أن نكشف النقاب عن دور االستشراق اليهودي في هذا المجال‪.‬‬
‫*‬ ‫*‬ ‫*‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬صفحات ‪ 51‬ــ ‪.51‬‬

‫‪517‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫املطلب األول‪ :‬نولدكه وترتيب القرآن الكريم‬

‫حظي كتاب نولدكه >تاريخ القرآن< باهتمام بالغ في األوساط االستشراقية‪.‬‬

‫تبوأ مؤلفه منزلة علمية رفيعة‪ ،‬وأضحى كتابه مصدرا مهما في الدراسات‬
‫القرآنية ال يمكن ألي باحث االستغناء عنه‪ ،‬فهو عرص مفصل لكل المسائل‬
‫والموضوعات التي تتعلق بالقرآن‪ .‬يصفه المستشرق بارت قائال‪« :‬من يريد‬
‫االشتغال علميا بالقرآن على أي نحو‪ ،‬أن يعتمد على كتاب نولدكه تاريخ‬
‫القرآن‪ ،‬وذلك الكتاب الذي سيظل حافظا لقيمته على مر األيام»(‪.)5‬‬
‫سرت بسرعة مذهلة في األوساط‬ ‫إن نظرية نولدكه في هذا الكتاب َ‬
‫مست ال ِّدراسات القرآنية سواء‬
‫االستشراقية بصفة عامة‪ ،‬وكانت طفرة جديدة َّ‬
‫تعلق األمر بالمستشرقين أو باحثين مسلمين‪ ،‬وتبعا لهذه المكانة التي تبوأتها‬
‫هذه النّظرية في الدراسات االستشراقية تقلّد صاحبها وسام الشرف بإطالق‬
‫لقب شيخ االستشراق عليه(‪.)2‬‬
‫فمن يكون تيودور نولدكه هذا؟ ولم ُش ّرف بلقب شيخ المستشرقين(‪)3‬؟‬
‫خلفي ُة هذا ال َّتكريم؟ وهل ق َّدم للقرآن ــ كما يزعم المستشرقون ــ خدمات‬
‫َ‬ ‫ما‬
‫معتبرة؟ وما هي عالقته بالمستشرقين اليهود؟‬
‫ولد نولدكه عام ‪5831‬م في هامبورج بألمانيا‪ .‬أيقظ فيه والده كعالم‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫(‪ )2‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪.171‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫فكرس حياته لفك رموز‬ ‫للّغات القديمة رغبة جامحة لعلوم األقدمين ولغاتهم‪َّ ،‬‬
‫اللّغات القديمة‪ .‬فقد شغف منذ نعومة أظفاره بدراسة اللّغة العربية‪ ،‬فأتقنها‬
‫بوسائل خاصة دون استعانة من أحد‪ ،‬حتى منحت له شهادة تقدير تعفيه من‬
‫دراستها بالمدرسة(‪.)5‬‬
‫باإلضافة إلى ذلك عكف على دراسة اللّغات السامية القديمة والفارسية‬
‫والتركية والسنسكريتية‪ ،‬وقد اجتاز المسابقة العلمية بجدارة‪ ،‬واعتبر كتابه‬
‫أطروحة للدكتوراه‪ .‬أما عنوان الكتاب فكان حول نشوء وتركيب السور القرآنية‬
‫عام ‪5811‬م‪ ،‬وما لبث أن ح ّقق في بعض القضايا الفكرية الواردة فيه‪ ،‬وأطلق‬
‫عليه اسم تاريخ القرآن‪.‬‬
‫ُع ّين أستاذا للغات السامية القديمة والتاريخ اإلسالمي في جوتنجن عام‬
‫السامية والسنسكريتية‪ ،‬ثم اآلرامية عام ‪5811‬م‪،‬‬
‫ودرس التوراة واللّغات ّ‬
‫‪5815‬م‪َّ ،‬‬
‫وعيِّن أستاذا للغات الشرقية في ستراسبورغ من عام ‪5872‬م إلى ‪5721‬م‪ .‬فجعل‬ ‫ُ‬
‫الشرقية في ألمانيا‪.‬‬
‫منها مركزا للدراسات َّ‬
‫وقد خلَّف كتبا ودراسات ال تحصى‪ ،‬شملت اللّغات القديمة وال ّديانات‬
‫السماوية‪ ،‬وفي مقدمتها المؤلفات المختصة بالعهد القديم وتاريخ القرآن‪.‬‬ ‫ّ‬
‫(‪)2‬‬
‫المنية عن عمر يناهز أربعا وتسعين سنة ‪.‬‬
‫ووافته َ‬
‫لينم عن ذلك‬
‫إن هذا العرض المقتضب لمواهب ومؤهالت نولدكه ّ‬
‫وسعة اطالعه‪ ،‬وإنه يُمثِّل حلقة وصل بين ال ِّدراسات القديمة‬
‫ال ّتنوع في ثقافته َ‬
‫والمعاصرة‪ .‬وبهذا انتزع كل اإلعجاب والعرفان من قبل المستشرقين‪ .‬فقد أثنى‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عمر لطفي العالم‪ ،‬المستشرقون والقرآن‪ ،‬ص‪.517‬‬
‫(‪ )2‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص‪ 171‬ــ ‪.178‬‬

‫‪515‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫عليه بارت بقوله‪« :‬لم يكن لنولدكه ما لرجال غيره‪ ...‬من موهبة التأمل‬
‫الفلسفي‪ ،‬بل كان يهتم أول ما يهتم بفهم الوقائع وتحليلها‪ .‬وقد قال عن نفسه‬
‫إنه يتبع المدرسة العقلية‪ .‬ويصح أن نقول عنه إنه كان يتبع الوضعية‪ .‬وهو في‬
‫كل نشرياته يعالج األمور كلها على نحو موضوعي خالص يلتزمه أشد االلتزام‪،‬‬
‫ويعبر عما يريد بعبارات واضحة‪ .‬وإذا ح َّدث بشيء صدق وأخلص‪ .‬فإذا‬
‫كلية بدون أن يقول فيه‬
‫صادف أمرا لم يكن متأكدا منه أبان عن ذلك‪ ،‬أو تركه َ‬
‫ضل قط من انضوى لقيادته العلمية»(‪.)5‬‬
‫رأ ًيا‪ .‬فما َّ‬
‫ال شك أن نولدكه كان ذا موهبة فذّ ة وعبقرية نادرة‪ ،‬وظاهرة استشراقية‬
‫فريدة من نوعها خالل القرن التاسع عشر للميالد‪ .‬وإن كنا ال نغمط الرجل‬
‫ح ّقه في تضلعه في اللّغات القديمة‪ ،‬فإننا ال ننكر تجنيه في دراسته على القرآن‬
‫الكريم‪ .‬وسنزيح ال ّنقاب عن ذلك في مناقشتنا ألفكاره‪ ،‬مع بيان أن محاولة‬
‫وضع ترتيب معاصر للقرآن الكريم يخالف به ما تعارف عليه المسلمون‬
‫وأجمعوا عليه‪ ،‬باإلضافة إلى أنه لم يكن في جوهره أمرا جديدا‪ ،‬بل هو ترديد‬
‫ومحاكاة لما ردده المستشرقون من قبله‪ .‬ولم يضف في هذا الباب إال ما تعلق‬
‫بالشرح والتفصيل‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪ ،‬ص‪.21‬‬

‫‪512‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫املطلب الثاني‪ :‬الرتتيب املعاصر للقرآن الكريم‬

‫رفض نولدكه الترتيب القرآني على الطريقة اإلسالمية المتواترة‪ ،‬وسلك‬

‫منهجا آخر في ترتيبه يعتمد على أسلوب القرآن وطريقة عرضه للموضوعات(‪.)5‬‬
‫وطبقا لما تقدم أورد أربعة أقسام للقرآن الكريم‪ .‬هي‪:‬‬
‫السور القصار‪،‬‬
‫‪ 5‬ــ بيان القرآن الذي نزل في مكة‪ .‬وهنا يتم التركيز على ّ‬
‫ووحدة أسلوبها‪ ،‬واختصار معانيها‪ ،‬وخلوها من األحكام والشرائع‪.‬‬
‫الرسول‬
‫‪ 2‬ــ انصب على ترتيب القرآن من حيث الظّروف التي دفعت ّ‬
‫إلى مواجهة معارضيه‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ اعتمد على ترتيب القرآن الكريم من حيث تركيزه على العبادات‬
‫والمعامالت واألحكام والشرائع‪ ،‬وبيان األوامر والنواهي‪ ،‬وعالقة المسلمين‬
‫بأهل الكتاب من اليهود والنصارى‪.‬‬
‫السور الطّوال(‪.)2‬‬
‫التركيز على ّ‬
‫‪ 1‬ــ بيان القرآن الذي نزل بالمدينة‪ .‬وهنا يتم ّ‬
‫وبعد أن يسرد نولدكه هذه األقسام‪ ،‬يعمد إلى ترتيب القرآن من خاللها‪.‬‬
‫والمؤكد أن هذا الترتيب الذي أورده نولدكه لم يضف كثيرا عما ق ّدمه من قبله‬
‫المستشرقون اليهود من أبحاث في هذا الباب‪ ،‬أمثال إبراهيم جايجرو وجولد‬
‫زيهر وجوستاف فايل‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫(‪ )2‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.117‬‬
‫وبالشير‪ ،‬القرآن‪ ،‬نزوله تدوينه ترجمته وتأثيره‪ ،‬ص‪ 21‬ــ ‪.27‬‬

‫‪513‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫فالمستشرق األول باركه نولدكه في كتابه تاريخ القرآن‪ ،‬وأثنى عليه في‬
‫ذكية م َّهدت له الطَّريق‬
‫ر ِّده نصوص القرآن إلى التوراة‪ ،‬ووصفها بمالحظات َّ‬
‫لعرض نظريته(‪.)5‬‬
‫أما جوستاف فايل فهو المهندس الحقيقي لهذه النظرية بال منازع‪ ،‬هذا ما‬
‫يكشف عنه بارت تلميذ نولدكه حين أوضح بأن لهذا اليهودي كتابا بعنوان‬
‫السور المكية ألول مرة إلى ثالث مجموعات‪،‬‬ ‫قسم فيه ّ‬ ‫مدخل إلى القرآن‪َّ ،‬‬
‫تقسيما أخذ عنه نولدكه فيما بعد‪ ،‬وما أضافه نولدكه فهو القسم الرابع في بيان‬
‫القرآن الذي نزل بالمدينة(‪.)2‬‬
‫مهد السبيل الذي قام به نولدكه وتبنته‬
‫الترتيب ال َّزمني أن ّ‬
‫لقد كان لهذا َ‬
‫المدرسة االستشراقية فيما بعد لمستشرقين وباحثين عرب الستنباط أخطر‬
‫النتائج في مجال العلوم القرآنية‪ ،‬وجعلوا منه أكبر مدخل للطّعن في المصدر‬
‫اإللهي القرآني‪ .‬يقول ساسي سالم الحاج‪« :‬وكان من نتائج ترتيب المدرسة‬
‫األلمانية للقرآن ترتيبا موضوعيا إيراد لشبهات عديدة من عدم صحة النّص‬
‫الرسول‪،‬‬‫الشخصية والموضعية التي واجهت ّ‬ ‫القرآني‪ ،‬وتأثر اآليات بالظّروف ّ‬
‫والتي حاول من خاللها مجابهة معارضيه وأعدائه‪ ،‬بحيث اعتبرت هذه‬
‫الرسول وهو يحاول نشر‬ ‫المدرسة أن القرآن ما هو إال صدى فعلي آلمال وآالم ّ‬
‫دعوته بين قومه‪ ،‬والحلول التي يبتكرها في مواجهة المشكالت التي تواجهه‪،‬‬
‫الشرك والكتب‬ ‫واإليديولوجيات الجديدة التي يحاول تثبيتها في مواجهة ّ‬
‫السماوية المق ّدسة»(‪.)3‬‬
‫ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عمر لطفي العالم‪ ،‬المستشرقون والقرآن‪ ،‬ص‪.81‬‬
‫(‪ )2‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫(‪ )3‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.118‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫ومع ما تنطوي عليه هذه ال ّنظرية من ال ّتشكيك في صحة القرآن الكريم‪،‬‬

‫عمل نولدكه من قبل‬
‫ظي به ُ‬
‫فإننا نستغرب من ذلك اإلكبار والتنويه الذي ُح َ‬
‫الباحثين العرب والمسلمين‪ ،‬فهذا ابن عبد اهلل يُصنِّف ما كتبه هذا المستشرق‬
‫أهم مؤلفات الغربيين في تاريخ القرآن‪ ،‬ثم يشير إلى أن منهجه في كشف‬ ‫ضمن ّ‬
‫السور كان قديما(‪.)5‬‬
‫تاريخ ّ‬
‫المتجردة حين قال‪« :‬حاول ــ‬
‫ّ‬ ‫أما ميشال جحا فقد قلَّده وِسام المنهجية‬
‫نولدكه ــ في كل ما كتب أن يكون مثال العالم المتجرد العقالني فلم يتجن في‬
‫أبحاثه على اإلسالم‪ ،‬ولم يحاول أن ي ّدعى معرفة أشياء ولم يكن يعرفها‪،‬‬
‫ولهذا جاءت آراؤه واضحة جلية وخاضعة لصفة التجرد؛ وبعيدة عن الهوى‬
‫والتضليل»(‪.)2‬‬
‫بعض الباحثين المسلمين منزلة رفيعة تجعل منه رمزا للعقالنية‬
‫ُ‬ ‫وقد َّبوأه‬
‫الصارمة في الدراسات اإلسالمية(‪.)3‬‬
‫االستشراقية والمنهجية العلمية ّ‬
‫لم يقتصر األمر على ال ّتنويه واالفتتان بآرائه في هذا المجال‪ ،‬فسرعان ما‬
‫رضخ بعض من المفكرين المسلمين ألفكاره‪.‬‬
‫وأسفر عن ذلك العديد من ال ِّدراسات القرآنية التي تلقي بالالَّئمة على‬
‫ال ِّدراسات اإلسالمية األصلية من ناحية‪ ،‬وتختفي وراء تسميات ُتضفي على‬
‫نفسها الطّابع العلمي من ناحية أخرى‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ابن عبد اهلل‪ ،‬تاريخ القرآن‪ ،‬تحقيق محمد عبد الرحيم‪( ،‬دمشق‪ ،‬دار الحكمة)‪ ،‬ص‪،583‬‬
‫‪.581‬‬
‫(‪ )2‬لطفي العالم‪ ،‬المستشرقون والقرآن‪ ،‬ص‪.211‬‬
‫(‪ )3‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.381‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫وفي مقدمة هذه ال ِّدراسات ما خطَّه محمد أركون في تناوله لل ّنص القرآني‬
‫والشخصية‪ ،‬فيقول‪:‬‬ ‫حين أخضع النَّص المقدس للظّروف ال ّزمانية والمكانية ّ‬
‫«ونحن في قراءتنا للقرآن‪ ،‬ينبغي أن نستكشف المعنى االلتزامي لكلماته»(‪.)5‬‬
‫للرسول‬
‫الشخصية ّ‬ ‫السور المدنية بأنها تمثل ال ّتجربة ّ‬ ‫واعتبر أركون ّ‬
‫السور‬
‫‪ ‬في المدينة‪ .‬وقد حاول أن يمس من الطابع القدسي لهذه ّ‬
‫والشك والقلق واألمل والمعارضة المضادة‬ ‫فيقول‪« :‬وفيه نلمح آثار التردد ّ‬
‫والهزائم واالنتصارات التي وافقت االنبثاق التاريخي البطيء والصعب لطائفة‬
‫المسلمين‪ ،‬ولكنه استطاع أن يتوصل إلى خلع رداء ال ّتصعيد وال ّتسامي‬
‫والروحانية وال ّتعالي‪ ،‬وربما ال ّتنزيه في بعض الحاالت»(‪.)2‬‬
‫ّ‬
‫ولإلنصاف فإن أركون لم يخف انبهاره وتأثره بالمدرسة األلمانية في هذا‬
‫المجال‪ ،‬فهي التي دفعت ق ُدما هذا النّوع من ال ِّدراسات القرآنية(‪.)3‬‬
‫وسار على نفس المنوال محمد شحرور‪ ،‬ولكن بشيء من التعمق‬
‫والتفصيل‪ ،‬وهو الذي لم يجد حرجا في القول بأن مصطلح الفرقان الذي ورد‬
‫في القرآن‪ .‬يعني الوصايا العشر التي أنزلت على موسى ‪ ،‬وبهذا أسدى‬
‫الشيخ البوطي هذه اآلراء مبرزا‬
‫ُ‬ ‫خدمة جليلة للفكر اليهودي(‪ .)1‬وقد فنَّد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫الفكر العربي‪ ،‬ترجمة عادل العوا‪( ،‬الجزائر‪ :‬د‪ .‬طـ‪5882 ،‬م)‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫محمد أركون‪ ،‬اإلسالم‪ ،‬األخالق والسياسة‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪( ،‬بيروت‪ :‬مركز اإلنماء‬ ‫(‪)2‬‬
‫القومي‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫محمد أركون‪ ،‬الفكر اإلسالمي‪ ،‬نقد واجتهاد‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪( ،‬الجزائر‪ :‬المؤسسة‬ ‫(‪)3‬‬
‫الوطنية للكتاب‪5773 ،‬م)‪ ،‬ص‪ .82‬ومحمد أركون‪ ،‬الفكر اإلسالمي‪ ،‬قراءة علمية‪،‬‬
‫ترجمة هاشم صالح‪( ،‬بيروت‪ :‬مركز اإلنماء القومي‪ ،‬ط‪ ،2‬سنة ‪5771‬م)‪ ،‬ص‪.211‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.172 ،175‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫الخلفية اليهودية لهذه الدراسة(‪.)5‬‬

‫ويستغرب الشيخ الغزالي من موقف بعض المفكرين المسلمين الذين‬
‫ير ّددون هذه األفكار االستشراقية‪ ،‬ثم ينسبونها إليهم دون حياء‪ .‬فيذكر في‬
‫معرض نقده لمرجليوث اليهودي في مسألة المكِّي والمدني بأنه «ليس‬
‫المضحك أن يتورط مستشرق يهودي في هذه الغفلة لشدة رغبته في القول بأن‬
‫قرآن المدينة يغاير قرآن مكة‪ .‬وإنما المضحك أن يتبنى ال ّدكتور طه حسين هذا‬
‫الشعر الجاهلي‪ ،‬بعد أن يخيل للناس أن‬ ‫البهتان ويخرجه في كتاب ألفه عن ّ‬
‫هذا الفكر هو نتاج عقله الخاص‪ ،‬وليس نقال عن مستشرق يهودي»(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق ذكره أن موضوع المكي والمدني في ال ِّدراسات القرآنية‬
‫قد وجد له مرتعا خصبا في محاولة ترتيب القرآن زمنيا من قبل المستشرقين‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ماهر المنجد‪ ،‬اإلشكالية المنهجية في الكتاب والسنة‪ ،‬دراسة نقدية‪( ،‬دمشق‪ :‬دار الفكر‪،‬‬
‫ط‪5771 ،5‬م)‪ ،‬ص‪ .1‬نقال عن‪ :‬محمد سعيد رمضان البوطي‪ ،‬الخلفية اليهودية لشعار‬
‫قراءة معاصرة‪ ،‬مجلة نهج اإلسالم‪ ،‬دمشق‪ ،‬العدد ‪ ،12‬سنة ‪5771‬م‪.‬‬
‫(‪ )2‬محمد الغزالي‪ ،‬دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين‪ ،‬ص‪.17 ،18‬‬

‫‪517‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫املطلب الثالث‪ :‬مسألة املكي واملدني يف القرآن الكريم‬

‫إن موضوع المكي والمدني في القرآن الكريم من جملة األبحاث القرآنية‬

‫التي احت َدم حولها ال ّنقاش والجدل‪.‬‬
‫و ُتثار الشبه ُة هنا من ال ّتباين واالختالف الذي يبدو بين القسم المكِّي من‬
‫القرآن والقسم المدني منه‪ .‬هذا االختالف مر ّده إلى طبيعة وظروف الدعوة‬
‫المحمدية‪ ،‬ويعكس طبيعة البيئة التي وجد فيها الرسول ‪ .‬ومن ثم‬
‫تأتي ال ّنصوص القرآنية مجسدة لهذا الواقع ومعبرة عنه‪.‬‬
‫الشبهة يجدر بنا تسليط الضوء على أمرين أساسيين لما‬
‫ض هذه ّ‬ ‫ولدح ِ‬
‫لهما من عالقة عضوية بهذا الجانب‪ .‬يرتبط األول باألسلوب القرآني‪ ،‬وينصب‬
‫األمر الثاني على الموضوعات التي تعرض لها القرآن‪ .‬وهذا في كل من القسم‬
‫المكي والقسم المدني‪.‬‬

‫أوال‪ :‬األسلوب القرآني‪:‬‬

‫ذكر جولد زيهر بأن أسلوب القرآن المكي يمتاز عن القسم المدني بطابع‬
‫والسباب‪ ،‬وهذا يعني أن محمدا تأثر بالبيئة التي ترعرع فيها‪،‬‬
‫الشدة والعنف ّ‬‫ّ‬
‫تتسم بالغلظة والجهل‪ .‬ولذلك يتالشى هذا الطّابع عن القرآن عندما‬
‫ُ‬ ‫والتي‬
‫يستقر محمد بالمدينة المنورة حين تأثر بحضارة أهل الكتاب من اليهود‬
‫والنصارى(‪.)5‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة‪ ،‬ص‪.51 ،51‬‬

‫‪518‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫ويمكن مناقشة هذا الزعم بما يلي‪:‬‬

‫والشدة‪ .‬ألن القرآن‬
‫ــ لم ينفرد القرآن الذي نزل بمكة وحده بطابع العنف ّ‬
‫الذي نزل بالمدينة ال يختص أيضا ــ كما قد يفهم من الزعم ــ باألسلوب الهادئ‬
‫ال ّلين‪ .‬بل ي ّتسع ذلك ليشمل اآليات المكية‪ .‬واألمثلة من هذا القبيل ال حصر‬
‫لها‪.‬‬
‫بالشدة والعنف‪ ،‬قوله تعالى‪:‬‬
‫فمن القسم المدني الذي اتسم ّ‬
‫{ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ‬
‫ﰁ}(‪.)5‬‬
‫كما نجد في القسم المكي لينا و ِرقّة‪ ،‬كما َو َ‬
‫رد في قوله تعالى‪{ :‬ﮤ‬
‫ﮥﮦﮧﮨﮩﮪﮫﮬﮭﮮﮯﮰﮱﯓﯔ‬
‫ﯕﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ}(‪.)2‬‬
‫والشتم‪ ،‬ألن القرآن نفسه نهى عن ذلك‬
‫السباب ّ‬
‫ــ ُخ ُلو القرآن الكريم من ّ‬
‫حيث قال تعالى‪{ :‬ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ‬
‫ﯗ ﯘ}(‪.)3‬‬
‫والشتم في سورة المسد أو التكاثر‪ ،‬كما‬
‫السب ّ‬ ‫وال نعثر على أي نوع من ّ‬
‫يزعم المستشرقون‪ ،‬وإنما تحوي إنذارا ووعيدا بالمصير الذي يؤول إليه أبو‬
‫لهب والمشركون(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫سورة البقرة‪ ،‬آية ‪.21‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫سورة الزمر‪ ،‬آية ‪.13‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫سورة األنعام‪ ،‬آية ‪.518‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫محمد باقر الحكيم‪ ،‬المستشرقون وشبهاتهم حول القرآن‪( ،‬بيروت‪ :‬مؤسسة األعلمي‬ ‫(‪)1‬‬
‫للمطبوعات‪ ،‬ط‪ ،)5781 ،5‬ص‪.18‬‬

‫‪517‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫السور واآليات في القسم المكي‪ .‬زعم‬‫ــ األسلوب القرآني يمتاز بقصر ّ‬

‫المستشرقون أن القسم المكي يتسم بقصر سوره وآياته‪ ،‬وبالمقابل فإن القسم‬
‫المدني ورد بشيء من ال ّتفصيل واإلسهاب‪ ،‬فسورة البقرة وآل عمران والنساء‬
‫السور الطّوال‪.‬‬
‫وغيرها من ّ‬
‫الصلة بين القسم المكِّي والقسم المدني‪ ،‬وتأثرهما‬
‫وتبعا لذلك أثبتوا انقطاع ّ‬
‫بالبيئة التي كان يعيشها محمد ‪ ،‬فإن مجتمع مكة لما كان مجتمعا‬
‫بدويا وأميا لم يكن بقدرة الرسول ال ّتبسط في شرح المفاهيم وتفصيلها‪ ،‬وإنما‬
‫اكتسب القدرة على ذلك عندما اختلط بالمثقفين اليهود في يثرب(‪.)5‬‬
‫ونناقش هذه الشبهة بما يلي‪:‬‬
‫ــ إن القصر واالقتضاب في السور المكية ليس مختصا بالقسم المكي‪،‬‬
‫بل يحوي القسم المدني سورا قصيرة ومقتضبة أيضا‪ ،‬كسورة النصر‪ ،‬والزلزلة‬
‫والبينة‪ ،‬وغيرها‪.‬‬
‫كما أ ّن ال ّتفصيل واإلطناب ال يخص القسم المدني فحسب‪ ،‬بل توجد‬
‫في القسم المكي أيضا سور طويلة كاألنعام واألعراف‪.‬‬
‫وقد يقصد من اختصاص المكّي بالقصر واإلطناب أن هذا الشيء هو‬
‫الغالب فيه‪ ،‬ومع هذا ال يصح أن يستشهد به على انقطاع الصلة بين القسمين‬
‫المذكورين في القرآن الكريم‪ ،‬ألنه يكفي في تأكيد هذه الصلة أن يأتي القرآن‬
‫المفصلة في القسم المكي كدليل على القدرة والتمكن‬
‫ّ‬ ‫السور الطّويلة‬
‫ببعض ّ‬
‫من االرتفاع إلى مستوى التفصيل في المفاهيم والموضوعات‪.‬‬
‫السور المدنية وبالعكس‪ ،‬وفي‬
‫مكية أثبتت في ّ‬
‫باإلضافة إلى وجود آيات ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.71‬‬

‫‪511‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫كل من الحالتين نجد ال ّتالحم واالنسجام في السورة وكأنها نزلت دفعة واحدة‪.‬‬
‫ّ‬
‫األمر الذي يدل بوضوح على وجود الصلة ال ّتامة بين القسمين(‪.)5‬‬
‫ــ أثبتت ال ّدراسات اللّغوية على أن اإليجاز يعتبر ثمرة من ثمار القدرة‬
‫الخارقة على التعبير‪ .‬ولذلك ُع ّد من مظاهر اإلعجاز القرآني‪ .‬وبهذا تح َّدى‬
‫بالسورة القصيرة‬
‫القرآن العرب بأن يأتوا بسورة من مثله‪ ،‬حيث يكون ال ّتحدي ّ‬
‫أسمى وأبلغ منه بسورة مفصلة(‪.)2‬‬

‫ثانيا‪ :‬موضوعات القرآن‪:‬‬

‫زعم المستشرقون أن القسم المكي لم يتناول في موضوعاته الجانب‬
‫َ‬
‫ال ّتشريعي من أحكام وأنظمة‪ ،‬وبالمقابل تناول القسم المدني هذا الجانب‬
‫بشيء من اإلسهاب والتفصيل‪.‬‬
‫الرسول بالبيئة ومالبسات الظروف االجتماعية‬
‫وتبعا لذلك استنتجوا تأثر ّ‬
‫بها‪ .‬فمجتمع مكة كان متقوقعا على نفسه‪ ،‬ولم يكن قد انفتح على معارف‬
‫اليهود والنصارى وتشريعاتهم‪ .‬على خالف مجتمع المدينة المتفتح أمام الثقافة‬
‫اليهودية والمسيحية(‪.)3‬‬
‫ونرد على هذه الشبهة بما يلي‪:‬‬
‫لم يهمل القسم المكي جانب ال ّتشريع‪ ،‬فقد اعتنى بالمقاصد الكلية‬
‫للشريعة‪ .‬كما جاء في قوله تعالى‪{ :‬ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.72‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )3‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.52 ،55‬‬

‫‪515‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫ﯚﯛﯜﯝﯞﯟﯠﯡﯢﯣﯤﯥﯦﯧﯨ‬
‫ﯩﯪﯫﯬﯭﯮﯯﯰﯱﯲﯳﯴﯵﯶ‬
‫ﯷﯸﯹﯺﯻﯼﯽﯾﯿﰀﰁﰂﰃ ﭑﭒﭓ‬
‫ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ}(‪.)5‬‬
‫وباإلضافة إلى ذلك نجد في سورة األنعام المكية مناقشة ثرية ألحكام‬
‫أهل الكتاب وتشريعاتهم‪ .‬أال يع ّد هذا شاهدا على معرفة القرآن الكريم بهذه‬
‫ال ّتشريعات وغيرها مسبقا؟‬
‫ــ ُخ ُلو القسم المكي في مادته من األدلّة والبراهين‪:‬‬
‫ذكر المستشرقون أن القسم المكِّي لم تعرض فيه العقيدة مع ّززة باألدلّة‬
‫والحجج‪ ،‬على خالف القسم المدني الذي يزخر بالحجج والبراهين على‬
‫ذلك‪.‬‬
‫بعضهم على هذا ال ّزعم في اال ّدعاء بتأثر القرآن بظروف البيئة‪ ،‬إذ‬
‫واستند ُ‬
‫عجزت الظّاهرة القرآنية عن تناول هذا الجانب‪ ،‬وذلك لتدني المستوى ال ّثقافي‬
‫للرسول بمكة في مجتمع األميين(‪.)2‬‬
‫ّ‬
‫حل الرسول بالمدينة واتصل باليهود والنصارى‪ ،‬مما‬
‫وبالمقابل عندما َّ‬
‫سمح له باالستفادة من معارفهم(‪ .)3‬فارتفع مستواه الثقافي وانعكس ذلك‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة األنعام‪ ،‬آيتان ‪.512 ،515‬‬
‫(‪ )2‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫(‪ )3‬يزعم بعض من المستشرقين بأن النبي ‪ ‬كان في العهد المكي منسجما متضامنا مع‬
‫أهل الكتاب‪ ،‬وكأنه واحد منهم‪ .‬ولم ينجم بينه وبينهم خالف وجدال‪ .‬في حين أن اآليات‬
‫حسب زعمه تشير إلى خالف وجدال بينه وبينهم يقتضي أن تكون الحالة هزة مدنية‪= .‬‬

‫‪512‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫إيجابيا على القرآن‪ .‬فأضحت تعاليمه مدعمة باألدلة والبراهين من جهة‪.‬‬

‫ومحاولة منه السترضاء اليهود من جهة أخرى(‪.)5‬‬
‫إن هذا الكالم ليس إال ضربا من التجني على الحقيقة من حيث إن‬
‫القسم المدني لم يخل من األدلة على عرض العقيدة‪ ،‬فقد تناولها في أكثر من‬
‫والشواهد القرآنية على ذلك كثيرة‪ .‬أهمها ما استدل به القرآن على‬
‫سورة‪ّ ،‬‬
‫التوحيد‪.‬‬
‫قال تعالى‪{ :‬ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ‬
‫ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ}(‪.)2‬‬
‫ومن براهينه على البعث والجزاء قوله تعالى‪{ :‬ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ‬
‫ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ‬
‫ﮮ}(‪.)3‬‬
‫والجدير بالذّ كر أن اهتمام علماء اإلسالم القدامى بموضوع المكِّي‬
‫والمدني من القرآن كان يندرج ضمن االستفادة من تدرج األحكام الشرعية‪،‬‬
‫وال ّتطلع إلى مدى تجاوبها مع البيئة العربية‪ ،‬وال ّتعرف على أساليبها المتنوعة‪.‬‬
‫وإن بدا للبعض تباينا في األسلوب‪ ،‬أو اختالفا في الخطاب‪ ،‬جعلوا منه معينا‬
‫ال ينضب في تنوع أساليب الخطابة فيه‪ ،‬ومراعاتها للظروف المختلفة‪.‬‬
‫إن القرآن نزل في بيئة محددة لها مميزاتها‪ ،‬ويخاطب أقواما لعهم‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= انظر‪ :‬محمد عزة دروزة‪ ،‬القرآن والمبشرون‪( ،‬بيروت‪ :‬المكتب اإلسالمي‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫‪5772‬م)‪ ،‬ص‪.552‬‬
‫(‪ )5‬محمد الغزالي‪ ،‬دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.18‬‬
‫(‪ )2‬سورة المؤمنون‪ ،‬آية ‪.75‬‬
‫(‪ )3‬سورة ق‪ ،‬آيتان ‪ 7‬ــ ‪.51‬‬

‫‪513‬‬
 ‫الرتتيب الزمين للقرآن الكريم‬

‫خصائصهم الدينية والسياسية واالجتماعية‪ .‬ومن المعقول أن يحاور القرآن‬

‫هؤالء طبقا لما تعارفوا عليه من سنن الكون والحياة‪ .‬فحوار القرآن للمشركين‬
‫العرب يراعى فيه بساطة وسذاجة العربي البدوي‪ ،‬بخالف حواره للمجتمع‬
‫الجديد في يثرب‪ ،‬والذي بدأ في التشكل وهو محاط بأهل الكتاب‪ ،‬وما‬
‫يدخرونه من معارف وثقافات‪ .‬فطبيعة هذا المجتمع تحبذ خطايا جديدا يتالءم مع‬
‫تحديات الواقع الجديد‪.‬‬
‫هذا ما يوضحه سالم ساسي الحاج في قوله‪« :‬إن القرآن يمثل البيئة العربية‬
‫بأخالطها وأوشابها وتضارب ال ِق َيم فيها‪ ،‬إال أن صحة ال ّنص القرآني وألوهية‬
‫بالرغم من االختالف الظّاهري في اآليات القرآنية‬‫الشك‪ّ ،‬‬‫مصدره ال يتطرق إليها ّ‬
‫المكية واآليات المدنية شكال وموضوعا»(‪.)5‬‬
‫يتضح مما سبق أن المستشرقين اليهود قد استب ّد بهم ال ّتعصب المقيت في‬
‫هذا ال ّزعم والخلط في األلفاظ‪ ،‬والغرور الذي يغذيه الحقد ال َّدفين حتى أفقدهم‬
‫المنهجية العلمية الصارمة‪ .‬يصفهم الشيخ محمد الغزالي‪ ،‬قائال‪« :‬إن المستشرقين‬
‫اليهود‪ ،‬أمثال مارجليوث وجولد زيهر‪ ،‬ومن حذا حذوهم‪ ،‬مغرقون في اإلفك‬
‫حين يتهمون محمدا بأنه ألف القرآن‪ .‬وعندما يجسم لهم هواهم شيئا اسمه‬
‫االختالف بين القرآن المكي والمدني‪ ،‬إن ال خالف إال في رؤوس القوم‪ ،‬ومن‬
‫تبعوهم بغرور من الباحثين»(‪.)2‬‬
‫**‬ ‫**‬ ‫**‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬صفحات‬
‫‪ 117‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬محمد الغزالي‪ ،‬دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪511‬‬
‫مناهج االسترشاق املعارص‬
‫يف دراسة السنة انلبوية‬
 ‫مناهج االسترشاق املعارص يف السنة انلبوية‬

‫والشبهات حول‬ ‫الشكوك ّ‬ ‫لم تنحصر محاوالت االستشراق في إثارة ّ‬

‫السنة‬
‫المصدر األول للفكر اإلسالمي؛ القرآن الكريم‪ ،‬فحسب‪ .‬بل تع َّدت إلى ّ‬
‫النّبوية لما لها من أهمية كبرى باعتبارها المصدر الثاني الذي يستقي منه ال ّتشريع‬
‫اإلسالمي أحكامه‪.‬‬
‫صحت روايتها‬‫حجيتها‪ ،‬ويجب العمل بمقتضاها إذا ّ‬ ‫وهي بهذه الميزة لها ّ‬
‫حجيتها ما ورد في القرآن الكريم من األمر‬
‫عن الرسول ‪ .‬واألصل في ّ‬
‫بوجوب طاعة الرسول‪ ،‬وجعل طاعة اهلل مقرونة بطاعة الرسول ال تنفك عنها‪.‬‬
‫لقوله تعالى‪ { :‬ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ‬
‫ﭝ}(‪ .)5‬وقوله أيضا‪ { :‬ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ}(‪ .)2‬هذا‬
‫فضال عن أن اهلل تعالى قد ربط النَّجاح والفالح في الدنيا واآلخرة باتباع أوامر‬
‫الرسول ‪ ‬واجتناب مناهيه‪ .‬فقال‪{ :‬ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ‬
‫ﭹﭺﭻﭼﭽﭾﭿﮀﮁﮂﮃ‬
‫ﮄﮅﮆﮇﮈﮉﮊﮋﮌﮍ‬
‫ﮎﮏﮐﮑﮒﮓﮔﮕﮖﮗﮘﮙﮚ‬
‫ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ}(‪.)3‬‬
‫جية الس ّنة واعتبارها‬
‫السياق كثيرة‪ ،‬وكلها تؤ ّكد على ُح َ‬
‫واآليات في هذا ّ‬
‫السنة وإجماع‬ ‫بحجية ّ‬‫ّ‬ ‫مصدرا أساسيا لل ّتشريع اإلسالمي‪ .‬ومع هذا اإلقرار‬
‫المسلمين على ذلك؛ فإننا ال ننفي تنوع أسانيدها وتباين طرق ثبوتها عن‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة النساء‪ ،‬آية ‪.71‬‬
‫(‪ )2‬سورة األحزاب‪ ،‬آية ‪.75‬‬
‫(‪ )3‬سورة األعراف‪ ،‬آية ‪.517‬‬

‫‪517‬‬
 ‫مناهج االسترشاق املعارص يف السنة انلبوية‬

‫التمييز بين‬
‫ُ‬ ‫الرسول‪ .‬وتسرب العديد من ال ّتحريف والوضع إليها‪ ،‬حتى أضحى‬
‫العامة من المسلمين‪.‬‬
‫مستعصيا على ّ‬
‫ً‬ ‫الصحيح والموضوع أمرا‬
‫علماء اإلسالم إلى صيانتها ودفع ال َّدخيل عنها‪ ،‬ونتج‬
‫ُ‬ ‫من أجل ذلك نهض‬
‫السنة المتواترة والسنة المشهورة وس ّنة اآلحاد‪.‬‬
‫عن تلك الجهود تقسيمها إلى ّ‬
‫حجيتها في تقرير األحكام‬‫وقد استند هذا التقسيم إلى روايتها الستظهار مدى ّ‬
‫ال ّتعبدية والعملية(‪.)5‬‬
‫الرسول ‪ ‬ذاته‪،‬‬ ‫وهناك تقسيم آخر يعتمد على كيفية صدورها عن ّ‬
‫الرسول شفاهة وسمعها منه‬
‫فهي ّإما أن تكون س ّنة قولية‪ ،‬كاألحاديث التي قالها ّ‬
‫الرسول كالوضوء‬
‫الصادرة عن فعل ّ‬‫أصحابه‪ ،‬وإما أن تكون س ّنة عملية‪ ،‬وهي ّ‬
‫والصالة والصيام‪ ،‬وقلّده أصحابه في ذلك‪ ،‬أو أن تكون تقريرية كأن يعلم‬
‫الرسول بقول أو فعل فال ينكره وال ينهى عنه(‪.)2‬‬
‫ّ‬
‫نص‬
‫السنة إال إذا لم يوجد في القرآن ٌ‬
‫وتبعا لذلك فإنه ال يمكن اللّجوء إلى ّ‬
‫يوضح ذلك‪ ،‬ألن ثبوتها غالبا ما يكون ظنيا‪ ،‬وثبوت الكتاب قطعي‪ .‬ومن ثم فإن‬
‫منزلتها من القرآن بالنسبة لألحكام الواردة فيهما فإنها ترد على عدة وجودـ‪ ،‬منها‪:‬‬
‫ــ أن تأتي موافقة لما نص عليه الكتاب‪ ،‬ومطابقة لما دلّ عليه من‬
‫األحكام‪ ،‬فتكون مؤكدة بذلك للكتاب أو مقررة له‪.‬‬
‫ــ أن تأتي شارحة لما جاء في الكتاب ومبينة لما ورد فيه من نصوص‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد بن مطر الزهراني‪ ،‬تدوين السنة النبوية‪ ،‬نشأته وتطوره من القرن األول إلى نهاية‬
‫القرن التاسع الهجري‪( ،‬الرياض‪ :‬دار الهجرة للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5157 ،5‬هـ‪5771/‬م)‪،‬‬
‫ص‪.13‬‬
‫(‪ )2‬نور الدين عتر‪ ،‬منهج النقد في علوم الحديث‪( ،‬دمشق‪ :‬دار الفكر‪ ،‬ط‪5785 ،3‬م)‪،‬‬
‫ص‪.27‬‬

‫‪518‬‬
 ‫مناهج االسترشاق املعارص يف السنة انلبوية‬

‫بحاجة إلى بيان‪ .‬وهي في هذه الحالة إما أن تأتي مفسرة لنصوص الكتاب‬
‫المجملة‪ ،‬أو مخصصة للعام منها‪ ،‬أو مقيدة لمطلقه‪.‬‬
‫السنة بحكم جديد سكت عنه القر آن‪ ،‬كثبوت ميراث الجدة‪،‬‬
‫ــ وقد تأتي ّ‬
‫ووجوب صدقة الفطر‪ ،‬ورجم الزاني المحصن‪ ،‬وغيرها من األحكام(‪.)5‬‬
‫وتبعا لهذه المكانة الرفيعة التي تتبوؤها الس ّنة في الفكر اإلسالمي‪ ،‬لم‬
‫يدخر االستشراق جهدا في محاوالته لتزييف صورتها والطعن في ثبوتها‪.‬‬
‫السنة‪ ،‬وما ينطوي‬‫إن غزارة األبحاث االستشراقية فيما يتعلق بموضوع ّ‬
‫تحتها من مخاطر ينبغي أن يسترعي انتباه الباحثين المسلمين‪ ،‬لما لها من تأثير‬
‫على كثير من الدراسات اإلسالمية المعاصرة‪.‬‬
‫بالسنة من أبحاث‪،‬‬
‫لقد حفلت الدراسات االستشراقية بجل ما يتصل ّ‬
‫ولكن بمناهج غير محايدة تنم عن نظرة أحادية قاصرة‪ .‬ومن هنا كانت خطورة‬
‫هذه المواضيع وحساسيتها‪.‬‬
‫السنة‪،‬‬
‫والالَّفت لالنتباه أن المستشرقين أسهبوا كثيرا في حديثهم عن ّ‬
‫وتشعبت بهم الدراسة في هذا المجال‪ ،‬ولذلك سنقتصر على ما يتصل بموضع‬
‫السنة‬
‫بحثنا‪ ،‬ألن كل شبهاتهم تصب في مصب واحد‪ ،‬وهو التشكيك في ّ‬
‫النبوية؛ سواء ما تعلق بحجيتها أم ثبوتها‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مصطفى السباعي‪ ،‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪( ،‬دمشق‪ :‬المكتب اإلسالمي‪،‬‬
‫ط‪5781 ،1‬م)‪ ،‬ص‪.381 ،377‬‬

‫‪517‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫‪5‬‬
‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫لم ينكر جولد زيهر سلطان السنة ومكانتها في نفوس المسلمين باعتبارها‬
‫أمال مرشدا وهاديا لهم‪ ،‬وأن هذا السلطان في حد ذاته قديم قدم اإلسالم(‪.)5‬‬
‫لكنه بدأ يشكك في حجيتها عن طريق تفريغ السنة من محتواها‪ ،‬حيث عزا‬
‫العديد من نصوصها إلى مصادر خارجية ال عالقة لها بالرسول ‪،‬‬
‫وللتدليل على ذلك دعا إلى ضرورة التمييز والفصل بين مصطلح السنة ومصطلح‬
‫الحديث(‪.)2‬‬
‫وقد أجهد المستشرق نفسه في إيراد العديد من الفوارق الجوهرية ــ حسب‬
‫زعمه ــ وتتمثل فيما يلي‪:‬‬
‫عر َف الحديث بأنه الخبر الشفهي المروي عن الرسول ‪ ،‬في‬ ‫ــ َّ‬
‫عرفها بأنها ترتبط بغرض ديني أو شرعي‪ ،‬بصرف ال ّنظر عن وجود‬
‫حين أ َّن الس ّنة َّ‬
‫روايات شفهية لها من عدمه(‪.)3‬‬
‫ويستمر جولد زيهر في بيان الفرق بين الحديث والس ّنة فيقول‪« :‬إن أي‬
‫الضروري أن يتوافق‬ ‫قاعدة توجد في حديث ما‪ ،‬تعد س ّنة‪ ،‬ولكن ليس من ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.15 ،11‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪571‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫الحديث مع الس ّنة أو يمنحها ال ّتصديق‪ ،‬بل إ ّن العكس هو الصحيح‪ .‬فإنه من‬
‫الممكن أن يتعارض الحديث مع الس ّنة‪ ،‬ومن واجب الفقهاء والبارعين والباحثين‬
‫إيجاد حلول توفيقية لهذا التناقض»(‪.)5‬‬
‫وهنا نستغرب من الخلط الذي تورط فيه المستشرق اليهودي حين يميز‬
‫بين الحديث الذي هو ضبط نظري‪ ،‬والس ّنة التي هي خالصة لقواعد علمية‪.‬‬
‫فال َّتفريق بين الحديث والس ّنة كما زعم هذا المستشرق يكتنفها الغموض‪ ،‬فهو‬
‫يطلق على الحديث اإلبالغ الشفهي من النبي؛ أي أن أقوال الرسول ‪‬‬

‫فحسب يمكن أن يطلق عليها مصطلح الحديث‪ ،‬وال يدخل في هذا السياق‬
‫أعماله وتقريراته‪ .‬وبالمقابل فإن الس ّنة تطلق على أعمال الرسول وأعمال الصحابة‬
‫األوائل فقط‪.‬‬
‫فقد تبين مما سبق بأن جولد زيهر وقع في تناقض صارخ في تعريفه‬
‫للحديث والس ّنة‪ .‬وقد بنى على ذلك فروقا تتسم بالغموض واإلبهام‪ .‬ولذلك‬
‫نجده يناقض نفسه في مفهوم الحديث في تعريف آخر حيث قال‪« :‬إن الحديث‬
‫تتجلى فيه جهود األمة اإلسالمية في عملها الشخصي الخالص‪ ،‬ونرى ذلك كله‬
‫من األمثلة الكثيرة لألغراض التي لم تكن موجودة في القرآن‪ .‬ذلك بأنه لم تندمج‬
‫في الحديث أمور القانون والعادات والعقائد واألفكار السياسية‪ ،‬بل لقد لف فيه‬
‫الشخصي‪ ،‬وكذلك األمور الغريبة عنه»(‪.)2‬‬‫كل ما يملكه اإلسالم من محصوله ّ‬
‫إن أسلوب االلتواء الذي يلتجئ إليه جولد زيهر كلما أحسن بضعف‬
‫مستنده هو الذي يدفعه ليناقض أقواله‪ ،‬فقد نقل عنه أنه قال‪« :‬إن المح ِّدثين يَرون‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.172‬‬
‫‪GOLD ZIHER, ETUDE SUR LA TRADITION ISLAMIC, PARIS, 4891, P41.‬‬
‫(‪ )2‬جولد زيهر‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪575‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫أن الحديث والس ّنة شيء واحد»(‪ .)5‬باإلضافة إلى أنه عارض نفسه في تعريفه‬
‫للس ّنة‪ ،‬فأحيانا يحاصرها في أعمال الرسول وأعمال الصحابة‪ ،‬وأحيانا يطلقها‬
‫على األوامر الشرعية واإلقرارات الضمنية أو األعمال التي يتسلل إليها الشك‪.‬‬
‫وعلى هذا النهج سلك تلميذه شاخت >‪ ،<Schacht‬فاألحاديث عنده ال‬
‫تمثل الس ّنة‪ ،‬بل هي تدوين الس ّنة بالوثائق‪ .‬وطبقا لهذا لخلط بين الس ّنة والحديث‬
‫انبثقت مغالطات كثيرة‪ ،‬منها ما طلع علينا به شاخت اليهودي بنظرية عرفية ال‬
‫تستند إلى دليل علمي مفادها أن المسلمين قبل اإلمام الشافعي بجيلين كان‬
‫الرجوع إلى أحاديث الصحابة والتابعين هو القاعدة‪ .‬وكان الرجوع إلى أحاديث‬
‫النبي صى اهلل عليه وسلم هو االستثناء‪ .‬فلما جاء اإلمام الشافعي جعل االستثناء‬
‫هو القاعدة‪ .‬ثم يستنتج بأن األحاديث أو اآلثار الواردة عن الصحابة والتابعين‬
‫جاءت أسبق من األحاديث عن النبي ‪.)2( ‬‬
‫إن هذا ال ّتلفيق وال ّتحوير في األلفاظ الذي يطبع آراء المستشرقين في‬
‫التمييز بين الحديث والسنّة يكشف عن مؤامرة دنيئة على السنّة النبوية‪ ،‬يقذف‬
‫الرسول اتفق‬
‫الشك في ثبوتها باعتبار أنه ليست هناك أخبار أو مرويات ثابتة عن ّ‬ ‫ّ‬
‫المسلمون عليها‪ ،‬وإنما الس ّنة ال تعدو أن تكون أخبارا متناثرة تعدم االتفاق على‬
‫مصدرها‪.‬‬
‫وقد كان لهذه اآلراء االستشراقية األثر البارز في بعض الكتابات اإلسالمية‬
‫المعاصرة‪ .‬وهذا ما نجده عند كل من محمد أديب صالح‪ ،‬ومحمد عجاج‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عجيل نسيم النسمي‪ ،‬المستشرقون ومصادر التشريع اإلسالمي‪( ،‬الكويت‪ :‬جامعة الكويت‪،‬‬
‫‪5111‬هـ‪5781/‬م)‪ ،‬ص‪ .83‬نقال عن‪:‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.81‬‬

‫‪572‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫الخطيب(‪ ،)1‬ومحمود شحرور‪ .‬هذا األخير الذي يرى بأن أسس ال ّتشريع‬
‫اإلسالمي هي الكتاب والسنّة فقط وليس الكتاب والحديث(‪.)2‬‬
‫ولقد ذهبت بعض اآلراء إلى ح ِّد القول بأن كثيرا من الناس ال يفرقون‬
‫بينهما ويجعلونهما في منزلة واحدة(‪.)3‬‬
‫وإن كنا نأسف لهذا االقتباس من األبحاث اليهودية بدون تمحيص‪ ،‬فإننا‬
‫نسأل الباحثين المسلمين‪ :‬أين تجدون هذه الفروق في الكتب اإلسالمية‬
‫األصيلة؟‬
‫إننا لم نجد من تعرض لها من السلف إال ما ورد من قول عبد الرحمن بن‬
‫مهدي‪« :‬إن سفيان ال ّثوري إمام في الحديث‪ ،‬وليس بإمام في الس ّنة‪ .‬واألوزاعي‬
‫إمام في السن ة وليس بإمام في الحديث‪ .‬ومالك إمام فيهما جميعا»(‪.)1‬‬
‫ومن أجل رفع اللبس عن هذا القول ناقش علماء اإلسالم ذلك بقولهم بأن‬
‫الس ّنة كما وردت عند عبد الرحمن بن مهدي فهي القدرة على استنباط األحكام‪،‬‬
‫أما علم الحديث فهو معرفة الطرق والعلل والصحة والضعف‪ .‬فاإلمامان‬
‫األوزاعي والثوري يشتركان في معرفة السنّة والحديث‪ ،‬ولكن المدقق ألحوالهما‬
‫يجد أن األوزاعي أرسخ قدما في استنباط األحكام وتخريج الفروع وتقعيد‬
‫القواعد من األحاديث‪ .‬وبالمقابل فإن الثوري أعلى كعبا في معرفة طرق الحديث‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫محمد الطاهر الجوابي‪ ،‬جهود المحدثين في نقد متن الحديث النبوي الشريف‪( ،‬تونس‪:‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫مؤسسة عبد الكريم بن عبد اهلل)‪ ،‬ص‪ 17‬ــ ‪.71‬‬
‫محمد شحرور‪ ،‬الكتاب والقرآن‪ ،‬قراءة معاصرة‪ ،‬ص‪.118‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫محمد الطاهر الجوابي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.71‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫محمد بن عبد الباقي بن يوسف الزرقاني‪ ،‬شرح الزرقاني على موطأ اإلمام مالك‪،‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫(بيروت‪ :‬دار الكتب العلمية‪ ،‬ط‪5155 ،5‬هـ‪5771/‬م)‪ ،‬ص‪.1‬‬

‫‪573‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫وصحته أو ضعفه‪ .‬فلذا وصف األوزاعي بأنه أعلم بالس ّنة‪،‬‬

‫ّ‬ ‫وأسانيده وعلله‬
‫ووصف الثوري بأنه أعلم بالحديث‪ ،‬في حين أن االثنين يشتغالن بالحديث‪.‬‬
‫ولما كان اإلمام مالك قد جمع بين االستنباط ومعرفة الحديث رواية ودراية؛‬
‫وصفه بأنه إمام فيهما جميعا‪.‬‬
‫السابقون من‬
‫الجوابي بأن مسألة ال ّتفريق لم يتطرق إليها ّ‬
‫وتبعا لذلك أكد َّ‬
‫العلماء‪ ،‬وإنما برزت في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ .‬فبعضهم أشار إليها دون‬
‫تفصيل‪ ،‬والبعض اآلخر عدها مسألة جوهرية(‪.)5‬‬
‫ي ّتضح مما سبق أ ّنه إذا كان هناك من تباين بين مفهوم الس ّنة والحديث‪ ،‬فال‬
‫يتع ّدى ح ّد اإلطالق اللّغوي للكلمتين باعتبار الجانب الغالب عليهم في‬
‫ال ّتخصص‪ ،‬وقد يحدث اختالف حول مصطلح واحد عند المختصين أنفسهم‪.‬‬
‫فالس ّنة مثال في االصطالح تختلف في معناها من علم آلخر‪.‬‬
‫يعرف المح ِّدثون الس ّنة بأنها كل ما أثر عن النبي ‪ ‬من قول أو فعل‬
‫أو تقرير أو صفة خلقية أو خلقية أو سيرة‪ ،‬سواء أكان ذلك قبل البعثة أم‬
‫بعدها(‪.)2‬‬
‫كل ما ثبت عن النبي ‪ ‬ولم يكن من باب‬
‫ويعرفها الفقهاء بأ ّنها ّ‬
‫ّ‬
‫(‪)3‬‬
‫الفرض وال الواجب‪ .‬أو ما قابل البدعة ‪.‬‬
‫الرسول ‪ ‬من قول أو‬
‫ويعرفها علماء األصول بأنها كل ما ثبت عن ّ‬
‫فعل أو تقرير مما يصلح أن يكون دليال لحكم شرعي(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫محمد الطاهر الجوابي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪ 17‬ــ ‪.71‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫مصطفى السباعي‪ ،‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬ص‪.18 ،17‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪571‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫الرسول من حيث‬ ‫وأما الحديث فإن تعريفه من حيث موضوعه وهو ذات ّ‬
‫إنه رسول اهلل‪ ،‬هو علم يعرف به أقوال رسول اهلل وأفعاله وتقريراته‪ .‬أو هو كل ما‬
‫وعلم‬
‫ُ‬ ‫أضيف إلى النبي من قول أو فعل أو تقرير أو وصف خلقي أو خلقي(‪.)5‬‬
‫الحديث يختلف تعريفه بالنظر إليه باعتبارات معينة تتعلق بالرواية أو الدراية‪.‬‬
‫الرواية‪ ،‬فهو علم يشتمل على أقوال الرسول وأفعاله وروايتها‬
‫فمن ناحية ّ‬
‫وضبطها وتحرير ألفاظها‪.‬‬
‫الرواية وشروطها وأنواعها‬
‫ومن جهة ال ّدراية فهو علم يعرف منه حقيقة ِّ‬
‫فالرواية‬
‫وأحكامها‪ ،‬وحال الرواة وشروطهم‪ ،‬وأصناف المرويات وما يتعلق بها‪ّ .‬‬
‫عبارة عن نقل الس ّنة ونحوها‪ ،‬وإسناد ذلك إلى من عزي إليه من أخبار أو غير‬
‫ذلك(‪.)2‬‬
‫ومن هنا يتضح بأن موضوع الحديث هو موضوع الس ّنة النبوية‪ ،‬فيدور‬
‫كالهما حول محور واحد‪ ،‬وينتهيان أخيرا إلى المصطفى ‪ ،‬فالحديث‬
‫مرادف للس ّنة في ش َّتى المآالت واألحوال‪ .‬يقول عمر بن حسن عثمان فالتة‪« :‬إن‬
‫المح ِّدثين جعلوا الحديث مرادفا للس ّنة‪ ،‬فتعريفه هو تعريف الس ّنة‪ .‬كما أن‬
‫األصوليين نظروا هذه النظرة للحديث فجعلوه مرادفا للس ّنة حسب اصطالحها‪،‬‬
‫(‪)3‬‬
‫وعرفوه أيضا حسب تعريف الس ّنة»‬
‫يدل هذا على تهافت ما زعمه المستشرقون ومن تبعهم من المسلمين‪ ،‬من‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬نور الدين عتر‪ ،‬منهج النقد في علوم الحديث‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫(‪ )2‬جالل الدين السيوطي‪ ،‬تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي‪ ،‬تحقيق عبد الوهاب عبد‬
‫اللطيف‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )3‬عمر بن حسن عثمان فالتة‪ ،‬الوضع في الحديث‪( ،‬بيروت‪ :‬مكتبة الغزالي‪5115 ،‬هـ‪/‬‬
‫‪5785‬م)‪ ،‬صج‪ ،5‬ص‪.12‬‬

‫‪571‬‬
 ‫تفريغ السنة من مضمونها‬

‫والصحابة‬‫أن الس ّنة في مفهومها الشرعي هي كل ما أُثر عن الرسول ‪ّ ‬‬

‫وال ّتابعين‪ .‬فإن ذلك لم يقل به أح ٌد من علماء اإلسالم(‪ .)5‬و ُتبين كذلك أن ال ّتباين‬
‫واالختالف بين الس ّنة والحديث أمر ُمل ّفق وليس صحيحا‪ .‬فالغرض منه هو‬
‫محاولة تفريغ الس ّنة من مضمونها‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أما ما ورد عند البعض من حيث اعتبار أقوال الصحابة أو التابعين من الحديث والسنة‬
‫النبوية فذلك ال يتحدد بنطاق االستعمال اللغوي واالصطالحي الذي يدخل ضمن إطار‬
‫التأسي بهم‪ ،‬ولكن ال يعني ذلك ما أقره المستشرقون من أن بعض أقوال الصحابة أو‬
‫التابعين قد اختلطت بأقوال الرسول ‪ ‬بحيث يتعذر معرفتها‪ .‬فذلك ما الذي لم يقل‬
‫به أحد من علماء اإلسالم‪.‬‬

‫‪571‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫‪5‬‬
‫ُّ‬
‫تطور السنة‬
‫يسعى االستشراق جاهدا لتجريد السنّة من قُدسيتها وتأثيرها‪ ،‬وال َّته ِوين من‬
‫أهميتها كمصدر تشريعي ثان بعد القرآن الكريم‪.‬‬
‫يزعم المستشرقون بأن الس ّنة لم تظفر بهذه األهمية إال بعد فترة طويلة‬
‫الرسول ‪ ،‬وهي بذلك ليست أمرا توقيفيا من اهلل‪ ،‬وال‬ ‫بعيدة عن عصر ّ‬
‫تعدو أن تكون وليدة آراء فقهية تشكلت ِطبقا لظروف معينة(‪.)5‬‬
‫وقد أسهم في ذلك ما يلي‪:‬‬
‫الرغبة الشديدة من قبل جمهور غفير من المسلمين الذين اعتنقوا هذا‬ ‫‪ 5‬ــ ّ‬
‫ال ّدين الجديد ولكنهم لم يلتقوا بالرسول لمعرفة أقواله وأفعاله‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ بروز مشكالت جديدة في أقطار إسالمية بعيدة عن الحجاز‪ ،‬مع تعذر‬
‫إيجاد حلول لها وفق القرآن الكري وحده لعدم مواكبته لهذا الواقع الجديد‬
‫والمتغير‪.‬‬
‫الرسول‪ ،‬فقد‬‫أسهم هذان األمران في تحفيز الفقهاء على تجميع كل ما أثر عن ّ‬
‫كان طالب الحديث يقطعون الفيافي والقفار للبحث والتنقيب عن أقواله وأفعاله‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬فنسنك وآخرون‪ ،‬دائرة المعارف اإلسالمية‪ ،‬ترجمة أحمد الشنتناوي وآخرون‪( ،‬القاهرة‪:‬‬
‫مطبعة مصر‪5312 ،‬هـ‪5733/‬م)‪ ،‬ج‪ ،‬ص‪ 335‬ــ ‪ .332‬وعجيل جاشم النشمي‪،‬‬
‫المستشرقون ومصادر التشريع اإلسالمي‪ ،‬ص‪.77‬‬

‫‪577‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫والرغبة في إرضاء‬
‫ولهذا كثرت األحاديث ألن الطّلب عليها كان شديدا‪ّ ،‬‬
‫الطالبين لها كان كبيرا(‪.)5‬‬
‫وبالرغم من كثرة الطّلب على الحديث وتدوينه‪ ،‬فقد كان هناك من يعارض‬ ‫ّ‬
‫ذلك‪ ،‬وال يعطي للس ّنة ما تملكه من شرعية‪ .‬وهكذا احت َدم النِّقاش بين‬
‫االتجاهين حتى تف ّتقت عبقري ُة اإلمام الشافعي بانتصار أهل الحديث على أهل‬
‫بسلطتها ال ّتشريعية بعد القرآن‪.‬‬
‫الرأي‪ .‬ومن هذه المرحلة فقط؛ اعترف للس ّنة ُ‬
‫الرسول ‪،‬‬ ‫رفض جولد زيهر نسبة الحيِّز األكبر من الحديث إلى ّ‬
‫بل عزاه إلى آثار علماء اإلسالم في القرنين األول والثاني(‪ .)2‬وقد تسلَّلت هذه‬
‫اآلراء بسرعة مذهلة إلى العقلية اإلسالمية‪ ،‬ولقيت الحظوة عند فريق من‬
‫المسلمين‪ .‬فقد نقل عن حسين أحمد أمين بصورة غير معلنة كثيرا من هذه اآلراء‬
‫في هذا الموضوع‪ .‬منها قوله‪« :‬لجأ الفقهاء والعلماء إلى تأييد كل رأي يرونه‬
‫صالحا ومرغوبا فيه بحديث يرفعونه إلى النبي»(‪ .)3‬ثم يضيف قائال‪« :‬وقد هدأ‬
‫من روع الفقهاء وطمأن ضمائرهم إذ ينقلون عن النبي اعتقادهم أنهم يخدمون‬
‫بذلك دين اإلسالم حيال االتجاهات الدنيوية الخالصة لحكم األمويين»(‪ .)1‬أما‬
‫والصحابة لم يعتبروا في وقت من األوقات أن‬
‫شحرور فيقول‪« :‬لنالحظ أن النّبي ّ‬
‫األحاديث النبوية هي وحي»(‪.)1‬‬
‫إ ّننا نجهل المصادر التاريخية التي استقى منها هؤالء الباحثون المسلمون‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫فنسنك وآخرون‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.332‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.11 ،12‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫حسين أحمد أمين‪ ،‬دليل المسلم الحزين‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫محمد شحرور‪ ،‬الكتاب والقرآن‪ ،‬قراءة معاصرة‪ ،‬ص‪.111‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪578‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫آراءهم‪ .‬اللَّهم إال إذا تعلّق األمر بالمصادر االستشراقية التي كان لها دور بارز في‬
‫استمالتهم والتأثير عليهم‪.‬‬
‫وإننا نتعجب من هذا اإلصرار والعناد من قبل االستشراق على جعل السنة‬
‫تواكب الواقع وتستجيب لظروفه‪ ،‬بغض النظر عما يمكن أن ينطوي عليه هذا‬
‫الواقع من سلبيات‪ .‬واألدهى من ذلك أن أطلق بعض المستشرقين لخيالهم‬
‫العنان‪ ،‬وراحوا يجعلون من مشنا اليهود التي ابتدعها الحاخامات ونسبوها إلى‬
‫كالم موسى الشفوي شبيها بالس ّنة النبوية في اإلسالم‪ .‬بل إن بعضهم ليغلو في‬
‫ذلك حتى يزعم أن الس ّنة مدينة في أكثر نصوصها إلى ال ّتلمود(‪ .)5‬مع أن الحقائق‬
‫التاريخية الثابتة تؤكد أن اليهود تعمدوا إخفاءه عن الجوييم‪ ،‬ومنع تداوله في‬
‫مختلف األمم‪ .‬ونحن بدورنا نتحدى المستشرقين اليهود أن يوردوا لنا دليال‬
‫واحدا على ذكر التلمود في المصادر اإلسالمية التراثية‪.‬‬
‫فالمؤكد أن من أقدم اإلشارات والتلميحات التي أوردتها المصادر‬
‫اإلسالمية عن التلمود تلك التي تعزى إلى كالم ابن حزم (المتوفى سنة‬
‫(‪)2‬‬
‫معولهم وعمدتهم‬
‫‪111‬هـ‪5113/‬م) في كتابه الفصل حيث قال‪« :‬وال َّتلمود هو ّ‬
‫في فقههم وأحكام دينهم وشريعتهم‪ .‬وهو من أقوال أحبارهم بال خالف من أحد‬
‫منهم»(‪.)3‬‬
‫السموأل المغربي(‪ )1‬في كتابه >إفحام اليهود< معلومات أكثر تفصيال‬
‫وذكر ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫جولد زيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.13‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫ابن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان وأنباء أبناء الزمان‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.328‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ابن حزم‪ ،‬الفصل في الملل واألهواء والنحل‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪.321‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫اسمه العبراني‪ ،‬شموائيل بن يهوذا بن آبون‪ .‬وبعد أن شرح اهلل صدره لإلسالم‪ ،‬تخلى عن‬ ‫(‪)1‬‬
‫هذا االسم‪ .‬وتمسك باسمه العربي‪> ،‬السموأل بن يحي المغربي< أصله من األندلس‪ .‬تشبع=‬

‫‪577‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫عن ال ّتلمود‪ ،‬وهو من أحبار اليهود؛ أسلم وتوفي سنة ‪171‬هـ(‪.)5‬‬

‫والجدير بالذكر أن أول ترجمة لبعض فقرات ال ّتلمود قد ّتمت في األندلس‬
‫زمن الخليفة الحكم الثاني‪ ،‬حاكم قرطبة (‪ 311‬ــ ‪311‬هـ‪ 715/‬ــ ‪771‬م)‪.‬‬
‫وكان هو الذي كلَّف الحاخام يونس بن موسى بترجمته إلى العربية‪ .‬فترجمه‬
‫وأطلق عليه >المكسو في الكيس< ‪ CLOD IN SACK‬أن التلمود قد ألبس ثوبا‬
‫دنيئا حين كشف عن أسراره العظيمة(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق ذكره أن وظيفة الس ّنة تختلف عن وظيفة ال ّتلمود‪ .‬هذا‬
‫األخير الذي ابتدعه حاخامات اليهود تحت وطأة معاناة الشتات وال ّتشرد‪ .‬حينئذ‬
‫برزت الحاجة الملحة إلى إيجاد قوانين وأحكام جديدة تس ّد حاجة الشعب‬
‫اليهودي‪ ،‬وتتكيف مع ظروفه الخاصة‪ .‬أما وظيفة الس ّنة النبوية فتندرج في ضبط‬
‫هذا الواقع وتحكمه بكل ما فيه من عادات وأعراف وغيرها‪ .‬وال تكون خاضعة‬
‫لها‪ ،‬فهي بهذا تنص على قواعد ومبادئ ثابتة غير قابلة للتطور والتغير‪ .‬فالس ّنة‬
‫هي المعيار ألي تطور أو غيره(‪.)3‬‬
‫وإننا نستغرب مع مصطفى السباعي كيف يجرؤ متخصص في ال ّدراسات‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= بفنون الحكمة منذ نعومة أظفاره‪ .‬وقد برع في الحساب والهندسة‪ .‬وله في ذلك مصنفات‪.‬‬
‫منها كتاب المثلث القائم الزاوية‪ ،‬وصنف مسبارا في مساحة الجواهر المختلفة الستخراج‬
‫مقدار مجهولها‪ ،‬وكتب في الطب‪ .‬وأسلم فحسن إسالمه‪ .‬وصنف كتابا في إظهار معايب‬
‫اليهود‪ .‬وكذب دعاويهم في التوراة‪ .‬وقد توفي قريبا من سنة ‪171‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬السموأل بن يحي المغربي‪ ،‬إفحام اليهود‪ ،‬تحقيق محمد عبد الشرقاوي‪( ،‬القاهرة‪:‬‬
‫دار الهداية‪ ،‬ط‪5111 ،5‬هـ‪5781/‬م)‪ ،‬ص‪.21 ،57‬‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫(‪ )2‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬الكنز المرصود في فضائح التلمود‪ ،‬ص‪.13‬‬
‫(‪ )3‬محمد الغزالي‪ ،‬دفاع عن العقيدة والشريعة‪ ،‬ص‪.77 ،78‬‬

‫‪581‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫فالرسول‬
‫الشواهد ال ّتاريخية تكذبه‪ّ .‬‬
‫اإلسالمية على إصدار مثل هذا ال ّزعم مع أن ّ‬
‫أرسى القواعد الكاملة لبنيان‬
‫َ‬ ‫‪ ‬لم يلتحق بالرفيق األعلى إال وقد‬
‫اإلسالم‪ ،‬بما س ّنه من سنن وشرائع شاملة‪ .‬وكان من أواخر ما نزل عليه‬
‫‪ ‬من كتاب اهلل‪ ،‬قوله تعالى‪ { :‬ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ‬
‫ﭗﭘﭙﭚﭛﭜﭝﭞﭟﭠﭡﭢﭣﭤ‬
‫ﭥﭦﭧﭨﭩﭪﭫﭬﭭﭮﭯﭰﭱﭲﭳ‬
‫ﭴﭵﭶﭷﭸﭹﭺﭻﭼﭽﭾﭿﮀ‬
‫ﮁﮂﮃﮄﮅﮆﮇﮈﮉﮊﮋﮌﮍﮎﮏ‬
‫ﮐ ﮑ ﮒ}(‪ )5‬وذلك يؤكد كمال اإلسالم وتمامه(‪.)2‬‬
‫إن الس ّنة تضطلع بوظيفة محددة منذ نزول القرآن هي التي ح ّددت مكانتها‬
‫السامية‪ ،‬ولم تخضع لل ّتطور الذي تحدث عنه االستشراق‪ ،‬فقد خاطب القرآن‬ ‫ّ‬
‫الرسول ‪ ‬بقوله‪{ :‬ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ‬
‫ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ}(‪.)3‬‬
‫ومنذ نزول هذه اآلية بين اهلل تعالى مكانة الس ّنة في ال ّتشريع‪ .‬ولرفع اللّبس‬
‫أكثر ينبغي تأكيد أمرين أساسيين‪:‬‬
‫كان اإلسالم ناضجا تاما‪ ،‬ال طفال‬ ‫‪‬‬ ‫الرسول‬
‫‪ 5‬ــ أنه مع وفاة ّ‬
‫يافعا‪ ،‬كما يدعي االستشراق‪.‬‬
‫ظل الفتوحات اإلسالمية واجهتهم‬
‫‪ 2‬ــ ال خالف في أن المسلمين في ِّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة المائدة‪ ،‬آية ‪.3‬‬
‫(‪ )2‬مصطفى السباعي‪ ،‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬ص‪.578‬‬
‫(‪ )3‬سورة النحل‪ ،‬آية ‪.11‬‬

‫‪585‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫جزيئات وحوادث لم يفصل فيها القرآن أو الس ّنة‪ ،‬فأعملوا فيها آراءهم قياسا‬
‫واستنباطا حتى وضعوا لها األحكام‪ .‬وهم في ذلك ملتزمون بالمقاصد الشرعية‬
‫تقر‬
‫الكبرى‪ ،‬لم يخرجوا عن دائرة اإلسالم وتعاليمه‪ .‬والحقائق ال ّتاريخية ال ّثابتة ّ‬
‫فالسباعي يؤكد بأنه مما يُغني الباحث أن يعلم مدى نضوج اإلسالم في‬ ‫بذلك‪ِّ .‬‬
‫عصره األول أن عمر بن الخطاب بسط نفوذه على مملكتي كسرى وقيصر‪ ،‬مع ما‬
‫يزخران به من رصيد حضاري رفيع‪ ،‬فاستطاع أن يسوس أمورهما‪ .‬أترى لو كان‬
‫اإلسالم طفال‪ ،‬كيف كان يستطيع عمر الفاروق أن ينهض بهذه المسؤولية‬
‫ويسوس ذلك الملك العريض‪ ،‬ويضع له من النظم والقوانين ما جعله ينعم‬
‫باألمن والرخاء‪ ،‬ما لم ينعم بهما في ملكيهما السابقين(‪)5‬؟‬
‫وال خالف بين المؤرخين في أن المسلمين في مختلف أصقاع العالم التي‬
‫حلّوا بها كانوا يتعبدون عبادة واحدة ويتعاملون بـأحكام متطابقة‪.‬‬
‫وهكذا حصل االتفاق واالتحاد في العبادة والمعامالت والعادات‪ .‬وال‬
‫يمكن ذلك لو لم يكن لهم قبل خروجهم من جزيرة العرب نظام تام ناضج‪،‬‬
‫استقوا منه أسس حياتهم في مختلف مناحيها‪ .‬ولو كان الحديث أو القسم األكبر‬
‫منه جاء نتيجة للتطور الديني في القرنين األول والثاني لترتب عن ذلك التناقض‬
‫واالختالف في العبادة بين األقطار اإلسالمية‪ .‬فكيف يحصل االتحاد في العبادة‬
‫والتشريع مع هذا البعد الشاسع بينها(‪)2‬؟‬
‫إن األحاديث الصحيحة المتواترة وال ّثابتة سندا ومتنا هي التي تتبوأ مرتبة‬
‫الرسول ‪‬‬ ‫ال ّتشريع القرآني‪ ،‬كما أننا ال ننكر وضع أحاديث كثيرة على ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مصطفى السباعي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.571‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪582‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫الصحيح من‬‫ليس لها أساس من الصحة‪ .‬والواجب ال ّديني يفرض علينا بيان ّ‬
‫السقيم حتى نفرق بينهما‪ ،‬وتكون الحجة لألحاديث الصحيحة‪ ،‬ونطرح ما عداها‬
‫ّ‬
‫(‪)5‬‬
‫من األحاديث الموضوعة ‪.‬‬
‫المهمة‪ ،‬خاصة‬
‫ّ‬ ‫والمؤ ّكد أن علماء اإلسالم قديما قد َتولُّوا االضطالع بهذه‬
‫بعد وضعهم لعلم الجرح والتعديل‪ ،‬ولذلك يقع االستشراق في الخطأ عندما‬
‫يزعم أن حركة الوضع كانت استجابة لرغبة المدارس الفقهية المختلفة لتدعيم‬
‫مواقفها‪.‬‬
‫ولإلشارة فإن الخالفات السياسية التي نشبت بين المسلمين في أواخر‬
‫خالفة عثمان كانت سببا مباشرا في وضع الحديث‪ .‬وقد أشار علماء اإلسالم إلى‬
‫ذلك‪ ،‬فاإلمام مالك بن أنس يسمي العراق دار الضرب‪ ،‬أي تضرب فيها‬
‫األحاديث وتخرج إلى الناس‪ ،‬كما تضرب الدراهم وتخرج للتعامل(‪.)2‬‬
‫وباإلضافة إلى الخالفات السياسية‪ ،‬فإن هناك أسبابا أخرى كان لها أثر في‬
‫اتساع دائرة األحاديث الموضوعة‪ ،‬في طليعتها دور حركة الزندقة في إدخالها‬
‫لكثير من األحاديث الموضوعة‪.‬‬
‫ضع‬
‫ألم يعترف الزنديق عبد الكريم بن أبي العوجاء حين قُ ِّدم للقتل بأنه َو َ‬
‫أربع َة آالف حديث يحرم فيها الحالل ويحلّل فيها الحرام؟ وقد استشعر بعض‬
‫الخلفاء العباسيين بما تنطوي عليه أفكار هذه الحركة من أخطار محدقة على‬
‫علوم الحديث خاصة‪ ،‬فتعقبوهم قتال وتنكيال(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد الغزالي‪ ،‬دستور الوحدة الثقافية بين المسلمين‪( ،‬مصر‪ :‬المنصورة‪ ،‬دار الوفاء‬
‫للطباعة والنشر‪ ،‬ط‪5153 ،3‬هـ‪5772/‬م)‪ ،‬ص‪.31 ،27‬‬
‫(‪ )2‬مصطفى السباعي‪ ،‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬ص‪.77‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.81 ،81‬‬

‫‪583‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫والمالحظ أن االستشراق لم يتطرق إليها من قريب وال من بعيد‪ ،‬كما أنه‬

‫عما ق ّدمه علماء اإلسالم من جهود‬
‫ال يمكن للباحث المنصف أن يغض الطرف ّ‬
‫علمية في سبيل المحافظة على السنة وتمييز صحيحها من سقيمها‪ .‬وإن المنهج‬
‫الذي سلكوه هو أدق منهج في ال ّنقد وال ّتمحيص‪ .‬حتى إننا نستطيع أن نؤكد بأن‬
‫علماء الحديث هم َأول من أرسوا قواعد النقد العلمي ال ّدقيق لألخبار والمرويات‬
‫بين أمم األرض جميعا‪ .‬ولذلك أثمرت هذه الجهود نهضة علمية رائدة‪.‬‬
‫ولقد أشاد بهذا الفن جمهور كبير من الباحثين الغربيين‪ .‬يقول ألوس سبلنجر‬
‫‪« :A. SPLENGER‬لم تكن فيما مضى أمة من األمم السالفة‪ ،‬كما أنه ال توجد اآلن‬
‫أمة من األمم المعاصرة أتت في علم أسماء الرجال بمثل ما جاء به المسلمون في‬
‫العلم العظيم الخطير الذي يتناول أحوال خمسمائة ألف رجل وشؤونهم»(‪.)5‬‬
‫تحراها المح ِّدثون في كتبهم‬
‫أما موريس بوكاي فيوضح تلك ال ّدقة التي َّ‬
‫منصبا أوال على دقّة‬
‫ًّ‬ ‫همهم األول في عملهم العسير في مدوناتهم‬ ‫قائال‪« :‬كان ّ‬
‫الضبط لهذه المعلومات الخاصة بكل حادثة في حياة محمد ‪ ،‬وبكل‬ ‫ّ‬
‫والضبط لمجموعات‬ ‫قول من أقواله‪ .‬ولل ّتدليل على ذلك االهتمام بال ّدقة ّ‬
‫األحاديث المعتمدة‪ ،‬فإنهم قد نصبوا على أسماء الذين نقلوا أقوال النبي‬
‫بالصعود في اإلسناد إلى األول من أسرة النبي ‪ ،‬وذلك‬ ‫وأفعاله‪ .‬وذلك ّ‬
‫الرواة غير‬
‫الراوي في جميع سلسلة الرواية‪ ،‬واالبتعاد عن ّ‬
‫بغية الكشف عن حال ّ‬
‫الراوي‬
‫السيرة وصدق ا ّلرواية‪ ،‬ونحو ذلك من دالئل ضعف ّ‬ ‫المشهود لهم بحسن ّ‬
‫الموجبة لعدم االعتماد على الحديث الذي روي عن طريقه‪ .‬وهذا ما انفرد به‬
‫علماء اإلسالم في كل ما يروى عن نبيهم»(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد صدر الحسن الندوي‪ ،‬المستشرقون والسنة النبوية‪ ،‬من كتاب‪ :‬اإلسالم‬
‫والمستشرقون‪( ،‬جدة‪ :‬عالم المعرفة للنشر والتوزيع‪5111 ،‬هـ‪5781/‬م)‪ ،‬ص‪.131‬‬
‫(‪ )2‬موريس بوكاي‪ ،‬التوراة واإلنجيل والقرآن والعلم‪ ،‬ص‪.271‬‬

‫‪581‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫ولذلك يُ ّقرر ابن خلدون أن األحاديث قد تميزت مراتبها لهذا العهد بين‬
‫تنبه لها أئمة الحديث وجهابذته‪،‬‬
‫صحيح وحسن وضعيف ومعلول وغيرها‪ .‬وقد ّ‬
‫فبينوا طرقها وأسانيدها‪ ،‬بحيث لو روي حديث بغير سنده وطريقه يفطنون إلى أنه‬
‫قد قلب عن وصفه(‪.)5‬‬
‫يقرر الشيخ الغزالي بأن أحدا من العظماء لم تغربل آثاره‬ ‫والمؤكد كما ّ‬
‫السنن بعد هذا‬
‫بموازين أدق مما صنع علماء اإلسالم مع نبيهم‪ .‬ولو رفضت ّ‬
‫الفحص العلمي العادل لوجب أن تسقط من التاريخ كل اآلثار األدبية والسياسية‬
‫لساسة الدنيا وقادتها وأدبائها وعلمائها‪ ،‬ألنها أولى باإلنكار من التراث الديني‬
‫لمحمد‪ .‬فإن طرق اإلثبات هنا أقوى من طرق اإلثبات في أي مجال آخر مما‬
‫تعارف ال ّناس على قبوله(‪.)2‬‬
‫طبق هذا المنهج الصارخ لل ّتحقيق في اآلثار‬
‫إننا نسأل هنا جولد زيهر لو َّ‬
‫اليهودية ما عساه أن يجيب؟‬
‫إن ال ّتاريخ لم ير ِو عن ّأمة من األمم أنها اعتنت بآثار نبيها وغربلتها‪،‬‬
‫أدق القوانين العلمية لقبولها مثلما فعل المسلمون بميراث محمد‬‫وسنَّت لذلك ّ‬
‫‪ ‬من قول أو فعل‪ .‬وليس في دين من األديان‪ ،‬وال مذهب من المذاهب‬
‫هذا ال ّتوثيق في األخبار‪.‬‬
‫تغض الطرف‬
‫ّ‬ ‫ومع هذه الحقيقة ال ّتاريخية ال ّناصعة إال أن ظاهرة االستشراق‬
‫وتصر على فتح جبهة أخرى لزرع شكوكها‪ .‬ولذلك نجد جولد زيهر‬ ‫ّ‬ ‫عن هذا كلّه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬ص‪.371‬‬
‫(‪ )2‬محمد الغزالي‪ ،‬نظرات في القرآن الكريم‪( ،‬القاهرة‪ :‬دار الكتب الحديثة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪5383‬هـ‪5713/‬م)‪ ،‬ص‪.582‬‬

‫‪581‬‬
 ‫ُّ‬
‫تطور السنة‬

‫وشاخت وغيرهما يطلعون بشبهة أخرى‪ ،‬والغرض منها دائما هو التهوين من شأن‬
‫حركة النقد عند علماء الحديث بزعمهم أن حركة النّقد اقتصرت على األسانيد‬
‫دون المتون‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫‪581‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫‪5‬‬
‫نظرية نقد منت احلديث‬
‫أثنى المستشرقون على جهود علماء اإلسالم في نقد الرواة وتتبع‬
‫يعول عليها في تمييز‬
‫الصارمة التي ّ‬
‫األسانيد‪ ،‬واعتبروها من اإلنجازات العلمية ّ‬
‫السقيم فيما يخص األخبار التاريخية‪.‬‬
‫الصحيح من ّ‬
‫ّ‬
‫ومن أجل تشويه هذا العمل ال ّدؤوب طفق االستشراق إلى اال ّدعاء بأن هذا‬
‫الجهد كان من أجل إخفاء التناقضات الواردة في متن الحديث‪.‬‬
‫يقول جولد زيهر‪« :‬إنه ما دام ال ّنقد الخارجي للحديث صحيحا‪ ،‬وما دامت‬
‫سلسلة األسانيد متصلة غير منقطعة‪ ،‬وأن الرواة جديرون بالثقة والصدق‪،‬‬
‫فالحديث صحيح‪ .‬وال يجرؤ أحد على القول إن اإلسناد غير صحيح؛ حتى وإن‬
‫احتوى المتن على أمور منافية للمنطق والتاريخ»(‪.)5‬‬
‫أما شاخت فيصرح قائال‪« :‬إن المسلمين تخلصوا من المتناقضات التي‬
‫ظهرت بالطبع في الحديث أكثر من ظهورها في القرآن‪ ،‬بنفس الوسيلة التي‬
‫اتبعوها في التخلص من المتناقضات التي وردت في القرآن‪ .‬وكذلك عن طريق‬
‫نقد األسانيد‪ .‬ومن المهم أن نالحظ أنهم أخفوا نقدهم لمادة الحديث وراء‬
‫نقدهم لإلسناد نفسه»(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.115‬‬
‫(‪ )2‬دائرة المعارف اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.277‬‬

‫‪587‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫ويذهب كتاب دائرة المعارف اإلسالمية إلى نفس آراء المستشرقين‪ ،‬بأن‬
‫مادة الحديث المروي كانت في الواقع أصل التنازع‪ .‬وإذا كانت ال ّثقة بالمح ّدثين‬
‫هي محل النزاع‪ ،‬فاألرجح أن ما وقع في موضوع الحديث من هوى هو الذي كان‬
‫يثير المعارضة دائما‪ .‬فالحكم النهائي لم يكن الغرض منه قيمة المحدث‪ ،‬وإنما‬
‫كان الغرض منه الحكم على مادة الروايات التي يرويها(‪.)5‬‬
‫وقد روى هذا الزخم بعض الكتاب المسلمين‪ ،‬وفي طليعتهم محمود أبو‬
‫رية(‪ )1‬وأحمد أمين‪ .‬هذا األخير الذي يتبجح بالقول بأن علماء المسلمين عنوا‬
‫بنقد األسانيد أكثر مما عنوا بنقد المتن‪ .‬فقل أن تظفر منهم بنقد في هذه المسائل‬
‫األربع التالية‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ هل يتفق ما نسب إلى النبي ‪ ‬مع الظّروف والمالبسات التي‬
‫قيل فيها؟‬
‫‪ 2‬ــ هل الحوادث التاريخية تؤكده؟‬
‫‪ 3‬ــ هل الحديث نوع من التعبير الفلسفي يخالف المألوف من تعبير‬
‫الرسول؟‬
‫‪ 1‬ــ هل الحديث أشبه بشروطه وقيوده بمتن الفقه(‪)3‬؟‬
‫هذه أمارات أربع وضعها أحمد أمين ليبرهن على صحة زعمه‪ .‬فعلينا أن‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬انظر ردود‪ :‬محمد محمد أبو شهبة‪ ،‬دفاعا عن السنة ورد شبهة المستشرقين والكتاب‬
‫المعاصرين‪( ،‬بيروت‪ :‬مكتبة صيدا)‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )3‬أحمد أمين‪ ،‬فجر اإلسالم‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الكتاب العربي‪ ،‬ط‪5777 ،55‬م)‪ ،‬ص‪.257‬‬
‫وأحمد أمين‪ ،‬ضحى اإلسالم‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الكتاب العربي‪ ،‬د‪ .‬ط)‪ ،‬ص‪.535 ،531‬‬

‫‪588‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫نبحث في هذه المقاييس‪ ،‬ونكشف عن مدى صحتها أو بطالنها‪.‬‬

‫‪ 5‬ــ أما عن قوله إنهم لم يحققوا فيما نسب إلى الرسول ‪ ‬هل‬
‫يتفق مع الظروف التي قيل فيها أم ال؟‬
‫إن هذا ال ّزعم ال يستند إلى دليل ألنهم جعلوا ذلك من عالمات الوضع في‬
‫المتن‪ .‬ومن أمثلة ذلك طرح حديث وضع الجزيرة على أهل خيبر ورفع عنهم‬
‫الكلفة بشهادة سعد بن معاذ‪ ،‬وكتابة معاوية بن أبي سفيان‪ .‬مع أن ال ّثابت في‬
‫التاريخ اإلسالمي أن الجزية لم تكن معروفة وال مشروعة في عام خيبر‪ .‬وإن آية‬
‫الجزية نزلت بعد عام تبوك‪ .‬وهذا فضال عن أن سعد بن معاذ توفي قبل ذلك في‬
‫غزوة الخندق‪ .‬وأن معاوية أسلم زمن الفتح‪ .‬فالحقائق التاريخية ترد هذا‬
‫الحديث وتحكم عليه بالوضع(‪.)5‬‬
‫‪ 2‬ــ وأما قوله هل الحوادث التاريخية تؤيده أو تكذبه؟‬
‫فإنهم جعلوا ذلك من عالمات الوضع‪ ،‬فقد ر ّدوا حديث وضع الجزية على‬
‫خيبر ألن الحوادث ال ّتاريخية تعارضه‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ وأما قوله أن يكون الحديث مشابها للتعبير الفلسفي‪ ،‬ويخالف بذلك‬
‫المألوف من تعبير الرسول ‪ ،‬فإن ذلك داخل تحت ركاكة اللّفظ‪ .‬يقول‬
‫ابن دقيق العيد‪« :‬كثيرا ما يحكمون بذلك ــ أي بالوضع ــ باعتبار أمور ترجع إلى‬
‫المروي‪ ،‬يعرفون بها ما يجوز أن يكون من ألفاظ النبي وما ال يجوز»(‪ .)2‬فهذا هو‬
‫السهل عليهم أن ير ّدوا حديثا فلسفيا لم يكن مألوفا من النبي‬
‫شأنهم‪ .‬لذلك فمن ّ‬
‫أن يقول مثله‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مصطفى السباعي‪ ،‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬ص‪.511‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.271‬‬

‫‪587‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫وأما أن الحديث بشروطه وقيوده شبيه بمتون الفقه‪ ،‬فقد وضع‬ ‫‪ 1‬ــ ّ‬
‫المح ّدثون شرطا لصحة الحديث أن ال يكون المروي موافقا لمذهب الراوي‬
‫المتعصب‪ .‬أو يتحدث عن مناقب األئمة األربعة‪ .‬فقد رفضوا أحاديث كثيرة في‬
‫العقائد والفقه ألنها تؤيد مذاهب أصحابها من الرواة‪.‬‬
‫ومن أمثلة ذلك >المضمضة واالستنشاق للجنب ثالثا فريضة< ومثل >إذا‬
‫كان في الثوب قدر الدراهم من الدم غسل الثوب وأعيدت الصالة<‪ .‬وأمثال هذه‬
‫األحاديث كثيرة حكم عليها المحدثون بالوضع(‪.)5‬‬
‫السنة خمسة شروط لقبول األحاديث النبوية‪ .‬ثالثة منها‬
‫لقد وضع علماء ّ‬
‫السند‪ ،‬واثنان في المتن‪.‬‬
‫في ّ‬
‫الراوي واعيا يضبط ما يسمع ويحكيه بعد‬
‫السند أن يكون ّ‬
‫‪ )5‬يشترط في ّ‬
‫ذلك طبق األصل‪.‬‬
‫‪ )2‬ينبغي توفر الخلق المتين والضمير الحي الذي يرفض أي تزوير‪.‬‬
‫الرواة‪ .‬فإن اختلتا في راو‬
‫‪ )3‬وهاتان الصفتان يجب أن تطردا في سلسلة ّ‬
‫واحد أو اضطربت إحداهما فإن الحديث يسقط عن درجة الصحة‪.‬‬
‫وبعد فحص السنّة المقبول ننظر إلى المتن الذي جاء به‪ ،‬أي إلى نص‬
‫الحديث نفسه‪.‬‬
‫‪ )1‬فيجب أال يكون شاذا‪.‬‬
‫‪ )1‬وأال يكون به علّة قادحة‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫وانظر بالتفصيل‪ :‬عمر بن حسن عثمان فالتة‪ ،‬الوضع في الحديث‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.73‬‬

‫‪571‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫الراوي الثقة من هو أوثق منه‪ .‬والعلّة القادحة عيب‬

‫والشذوذ أن ال يخالف ّ‬‫ّ‬
‫يبصره المحققون فيردوه به(‪.)5‬‬
‫هذه ضوابط إجمالية شاملة‪ ،‬تتفرع عنها مقاييس تفصيلية عديدة‪ ،‬تصل عند‬
‫تخص المتن فحسب‪ .‬وقد أفرد علماءُ الحديث‬ ‫بعضهم إلى تسع وثالثين‪ّ ،‬‬
‫مؤلّفات ُتعنى بهذه المقاييس ال ّتفصيلية‪ .‬منهم الجوزقاني في كتابه >األباطيل<‪،‬‬
‫وابن بدر الموصلي في كتابه >المغني عن الحفظ والكتاب<‪ ،‬وابن القيم في كتابه‬
‫>المنار المنيف<(‪.)2‬‬
‫فصلوا فيها تقوم حينا على‬ ‫الفت لالنتباه أن هذه الضوابط التي ّ‬ ‫وال ّ‬
‫اعتبارات عقلية صرفة‪ ،‬وحينا على معان أدبية‪ ،‬وحينا تخضع إلى أحكام شرعية‬
‫تعرض الشيخ محمد الغزالي إلى هذه المقاييس أردف قائال‪:‬‬ ‫متواترة‪ .‬وبعد أن ّ‬
‫«هذه الشروط ضمان كاف لدقة ال ّنقل وقبول اآلثار‪ ،‬بل ال أعرف في تاريخ ال ّثقافة‬
‫اإلنسانية نظيرا لهذا ال ّتأصيل وال ّتوثيق‪ .‬والمهم هو إحسان ال ّتطبيق‪ ...‬وقد َتوفر‬
‫للسنّة المحمدية علماءٌ أولُو غيرة وتقوى‪ ،‬بلغوا بها المدى‪ ،‬وكانت غربلتهم‬
‫لألسانيد مثار ال ّثناء واإلعجاب‪ ،‬ثم انضم إليهم الفقهاء في مالحظة المتون‬
‫واستبعاد الشاذ والمعلول»(‪.)3‬‬
‫وقد اعتبر العلماء نقد متن الحديث في ضوء القرآن أساسا لمحاكمة الكتب‬
‫الصحاح‪ .‬ويبدو هذا واضحا في مناقشة الغزالي لموقف عائشة عندما سمعت‬ ‫ِّ‬
‫حديث النبي ‪ ‬أن الميت يُعذّ ب ببكاء أهله عليه‪ .‬حيث يقول‪« :‬لقد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد الغزالي‪ ،‬السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل الحديث‪( ،‬القاهرة‪ :‬دار الشروق‪ ،‬ط‪،55‬‬
‫‪5771‬م)‪ ،‬ص‪.57 ،58‬‬
‫(‪ )2‬عمر فالتة‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.71‬‬
‫(‪ )3‬محمد الغزالي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.57‬‬

‫‪575‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫أنكرته وحلفت أن الرسول ما قاله‪ ،‬وقالت بيانا لرفضها إياه‪ :‬أين منكم قول اهلل‬
‫سبحانه‪{ :‬ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ}(‪ .)5‬إنها ترد ما يخالف القرآن بجرأة وثقة‪ .‬ومع‬
‫الصحاح‪ .‬بل إن ابن‬‫مثبتا في ّ‬
‫ذلك فإن هذا الحديث المرفوض من عائشة ما يزال ّ‬
‫كرره في بضعة أسانيد‪ .‬وقد ّنوه الشيخ بهذا المنهج السليم‬‫سعد في طبقاته الكبرى ّ‬
‫الصحاح إلى‬‫بالصحابة في محاكمة ِّ‬‫يتأسون ّ‬‫الذي تبناه أئمة الفقه اإلسالمي وهم ّ‬
‫نصوص الكتاب الكريم الذي ال يأتيه الباطل من بين يديه وال من خلفه(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق أن الحكم بسالمة المتن يتطلب معرفة دقيقة بالقرآن الكريم‪،‬‬
‫وإحاطة بداللته القريبة والبعيدة‪ ،‬ومعرفة أخرى بشتى المرويات المنقولة‪ ،‬إلمكان‬
‫الموازنة وال ّترجيح بين بعضها والبعض اآلخر‪« .‬والواقع أن عمل الفقهاء ُم ّتمم لعمل‬
‫المح ّدثين‪ ،‬وحارس للس ّنة من أي خلل يتسلل عن ذهول أو تساهل»(‪.)3‬‬
‫والجدير بالذكر أن االستشراق أفلح في تحقيق أغراضه ال ّدنيئة من أجل‬
‫إبعاد جمهور من المسلمين من المصدر الثاني للشريعة اإلسالمية‪ ،‬وهي الس ّنة‬
‫النبوية‪ ،‬عن طريق هذه الشبهات المل ّفقة زورا وبهتانا‪ .‬وهذا ما يتجلى في تبني‬
‫العديد من الباحثين المسلمين ــ كما سبق وأن ّبينا ــ ألطروحته التي تتصادم مع‬
‫إجماع علماء اإلسالم‪.‬‬
‫باإلضافة إلى ذلك‪ ،‬بروز تيار في العالم العربي يعمل ما في وسعه لطرح‬
‫الس ّنة وإبعادها‪ .‬فهناك من يدعون االنتماء إلى اإلسالم‪ ،‬نفوا الس ّنة بكاملها؛‬
‫يسمون أنفسهم القرآنيين‪ ،‬أو أهل القرآن‪.‬‬
‫المتواتر منها واآلحاد‪ .‬وهؤالء الذين ّ‬
‫ويقطن معظمهم في الشرق‪ .‬ومنهم ثلّة في بعض البالد العربية‪ .‬وقد ظهرت هذه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة األنعام‪ ،‬آية ‪.511‬‬
‫(‪ )2‬محمد الغزالي‪ ،‬السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل الحديث‪ ،‬ص‪ 25‬ــ ‪.23‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.57‬‬

‫‪572‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫ومؤسس هذا المذهب اسمه‬ ‫ّ‬ ‫الجماعة في القارة الهندية وفي منطقة الهور‪.‬‬
‫عبد اهلل بن عبد اهلل الجركالوي‪ ،‬وقد ألّف عدة رسائل كلها باللغة األوردية(‪،)5‬‬
‫وقد ّقيض اهلل بعض علماء الهند وباكستان للر ّد عليه(‪.)2‬‬
‫ثم ا ّتسعت دائر ُة هذه الفرقة إلى إيجاد مجموعة أخرى تنادي برد الس ّنة‬
‫مطلقا‪ ،‬واالقتصار على القرآن‪ .‬وكان على رأس هذه المدرسة سيد أحمد خان‬
‫وعبد اهلل جكر ألوي وأحمد الدين اآلمر تسري‪ ،‬وآخرين‪ .‬ثم جاء غالم أحمد‬
‫برويز فأنشأ جمعية باسم (أهل القرآن)‪ ،‬كما أصدر مجلة شهرية‪ ،‬ونشر عدة كتب‬
‫في هذا الصدد(‪.)3‬‬
‫قلم محمد الغزالي لل ّدفاع عن الس ّنة والر ّد على منكري حجيتها‬
‫انبرى ُ‬ ‫وقد َ‬
‫فيقول‪« :‬إن الس ّنة النبوية تواجه هجوما شديدا في هذه األيام‪ ،‬وهو هجوم خال من‬
‫العلم ومن اإلنصاف‪ ،‬وقد تألفت بعض جماعات شاذة تدعى االكتفاء بالقرآن‬
‫تم لهذه الجماعات ما تريد ألضاعت القرآن والسنّة جميعا‪ ،‬فإن‬ ‫وحده‪ .‬ولو ّ‬
‫القضاء على الس ّنة ذريعة للقضاء على ال ّدين كلّه»(‪.)1‬‬
‫إننا نستغرب من بعض المثقفين المسلمين أن يستبيحوا ألنفسهم نقل أخبار‬
‫المستشرقين دون تمحيص وتحقيق‪ .‬واألدهى من ذلك الترويج بالقول والقلم‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫خليل إبراهيم مال خاطر‪ ،‬شبهات حول السنة ودحضها‪ ،‬ضمن محاضرات ملتقى الفكر‬ ‫(‪)5‬‬
‫اإلسالمي السادس عشر‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.211‬‬
‫كتب في الرد على هذه الجمعية كتب كثيرة‪ ،‬وأغلبها باللغة األوردية‪ .‬ومن أجود ما ألف‬ ‫(‪)2‬‬
‫فيها كتاب >القرآنيون وشبهاتهم حول السنة< رسالة ماجستير تقدم بها خادم حسين بخش‬
‫إلى قسم العقيدة في جامعة أم القرى‪.‬‬
‫انظر‪ :‬محمد بن مطر الزهراني‪ ،‬تدوين السنة النبوية‪ ،‬نشأته وتطوره‪ ،‬ص‪.12‬‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ص‪.12 ،15‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫محمد الغزالي‪ ،‬دستور الوحدة الثقافية بين المسلمين‪ ،‬ص‪.21‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪573‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫سميات القراءة العلمية للنصوص‪.‬‬

‫ألفكارهم وال ّتحمس إلذاعتها تحت ُم َ‬
‫يقول رشدي فكار‪« :‬ومن المحزن حقا أننا وجدنا بعض ال ّنفايات من‬
‫المثقفين العرب والمسلمين الذين ال يحملون من االنتماء إلى هذه األمة إال‬
‫مجرد االسم‪ ،‬ثم يستبيحون ألنفسهم أن يضعوا أنفسهم في خدمة هؤالء‬
‫المستشرقين لقاء حفنة من مال‪ ،‬وأن يبسطوا لهم بعض القضايا‪ ،‬ويعاونوهم في‬
‫دراستهم المقنعة السوداء‪ ،‬باعتبارهم من أبناء اللغة العربية السابرين ألغوارها‪.‬‬
‫تلك اللغة الصعبة التي تستغلق على عقول المستشرقين مهما خبروها‪ ..‬لقد تنكّر‬
‫هؤالء المثقفون العمالء ألمتهم وعقيدتهم‪ ،‬ووظفوا قدراتهم لصالح أصحاب‬
‫المآرب‪ ،‬وأصحاب القلوب المريضة من المارقين المضللين المزيفين»(‪.)5‬‬
‫يتبين مما سبق أن اال ّدعاء بتقصير المسلمين في نقد متن الحديث كالم غير‬
‫صحيح وال يستند إلى دليل يقويه‪ ،‬وال يعد نقدا علميا لصناعة المح ّدثين‬
‫وعلومهم‪ .‬فالمح ّدثون تتبعوا تاريخ كل راو‪ ،‬حتى تعرفوا على سيرته وصدقه أو‬
‫كذبه‪ ،‬وحفظه أو غلطه‪ ،‬ثم حكموا عليها بما انكشف لهم‪ .‬وتناولوا كل راو فنفوا‬
‫عن روايته الخطأ غير المقصود‪ ،‬وردوا ما كان فيه شبهة العمد إلى رواية شيء ال‬
‫أصل له‪ .‬وقارنوا الروايات بعضها ببعض‪ ،‬فنقدوا السند وفحصوا المتن‪.‬‬
‫والمؤ ّكد أن الجهود المبذولة في نقد المتن ال تقل شأنا عنها في نقد‬
‫بالسند لم تقصد لذاتها وإنما قصد منها الحكم على‬
‫السند‪ .‬وأن العناية الفائقة ّ‬
‫ّ‬
‫الراوي فحسب؛ بل تشمل‬ ‫صحة الحديث ال تقتصر على عدالة ّ‬
‫المتن نفسه‪ ،‬ألن ّ‬
‫انسجامه مع ما ثبت يقينا من حقائق الدين‪ ،‬فأي شذوذ فيه أو علة قادحة يخرجه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬حسين البكري‪ ،‬رشدي فكار في حوار متواصل حول قضايا المسلمين‪( ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة‬
‫وهبة‪ ،‬ط‪ ،)5788 ،5‬ص‪.22 ،25‬‬

‫‪571‬‬
 ‫نظرية نقد منت احلديث‬

‫من نطاق الحديث الصحيح(‪.)5‬‬

‫الشرسة التي ش ّنتها الجهاالت االستشراقية‬
‫استعرضنا فيما سبق تلك الهجمة ّ‬
‫على القرآن والسنة باعتبارهما المصدرين األساسيين للفكر اإلسالمي‪ ،‬وهي بهذا‬
‫تعد امتدادا لمؤامرة متجذرة في القدم تنم عن روح ثأرية وانتقامية على كل ما هو‬
‫أصيل‪.‬‬
‫إننا سجلنا في هذا الفصل افتتان ثلة من الباحثين المسلمين بهذه اآلراء‬
‫التي استحوذت على عقولهم‪ ،‬فطفقوا يرددونها كالببغاء؛ تحت مظلة الحداثة‬
‫والعصرنة‪.‬‬
‫وال يمكن إنكار ما حققه االستشراق من تشويش على جمهرة من‬
‫المسلمين فتنكرت لحجية الس ّنة النبوية‪ ،‬وتمخض عن ذلك بروز تيار إسالمي‬
‫طرح الس ّنة جملة وتفصيال‪.‬‬
‫الفت لالنتباه أن الشبهات التي حفلت بها ال ّدراسات االستشراقية حول‬
‫وال ّ‬
‫القرآن والس ّنة عديدة ومتشعبة‪ ،‬وأنه يتعذر علينا حصرها في هذه الدراسة حتى ال‬
‫نخرج عن نطاق بحثنا‪.‬‬
‫وحسبنا في ذلك أننا كشفنا ال ّنقاب عن مصدرها ال ّديني ومقصدها في‬
‫ال ّتشكيك في الوحي اإللهي‪ .‬وفي ثنايا مناقشتنا لهذه الشبهات ّبينا بأن مزاعمهم‬
‫باطلة ال تستند إلى سند قويم‪ ،‬وأن افتراءهم بأن القرآن الكريم ال يعدو أن يكون‬
‫مجموعة من القصاصات جمعت من التوراة واإلنجيل والشعر؛ أمر مردود‪.‬‬
‫حجيتها وثبوتها أمر مرفوض‬‫والحال كذلك بال ّنسبة للسنّة النبوية‪ ،‬فالطّعن في ّ‬
‫لعدم وجود أي برهنة عليه‪ ،‬إال من حيث أنه يُم ّثل مؤامرة حاكها االستشراق‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد الغزالي‪ ،‬ليس من اإلسالم‪( ،‬القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5775 ،1‬م)‪ ،‬ص‪.11 ،37‬‬

‫‪571‬‬
‫مناهج االسترشاق املعارص‬
‫يف العلوم اإلسالمية‬
 ‫مناهج االسترشاق املعارص يف العلوم اإلسالمية‬

‫لم تنحصر محاوالت التشكيك والطعن في مصادر الفكر اإلسالمي‬

‫األصلية من القرآن الكريم والسنة النبوية‪ ،‬ولكن حمالت التشكيك والتشويه‬
‫شملت مناحي الفكر اإلسالمي المختلفة‪ ،‬وأخص بالذكر دعائم العلوم‬
‫اإلسالمية من عقيدة وشريعة وتاريخ‪.‬‬
‫فالعقيدة اإلسالمية باعتبارها تمثل جوهر الدين وروح اإلسالم‪ ،‬تعرضت‬
‫لشتى االتهامات‪ ،‬سواء من حيث حدتها أم من حيث تنوعها‪.‬‬
‫ولم يسلم الفقه اإلسالمي من هذه الهجمات االستشراقية المعادية‪ ،‬فهو‬
‫يمثل مادة اإلسالم ومخزونه‪ ،‬بما يزخر به من أحكام وقواعد ال تضاهيها‬
‫مثيالتها في القوانين األخرى‪.‬‬
‫وحتى التاريخ اإلسالمي لم ينج من هذه الحمالت باعتباره النموذج‬
‫التطبيقي الحي لإلسالم في أرض الواقع‪.‬‬
‫وفي ثنايا عرضنا للشبهات التي أثارها المستشرقون الجدد حول العلوم‬
‫اإلسالمية‪ ،‬أشرنا إلى تلك الشبهات القديمة‪ ،‬والتي ال زالت تثار‪ ،‬وتبث‬
‫سمومها في الفكر اإلسالمي المعاصر‪.‬‬
‫وتبعا لما سبق تضمن الباب الثالث ثالثة فصول‪:‬‬
‫المبحث األول‪ :‬االستشراق المعاصر والعقيدة اإلسالمية‪.‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬االستشراق المعاصر والفقه اإلسالمي‪.‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬االستشراق المعاصر والتاريخ اإلسالمي‪.‬‬
‫**‬ ‫**‬ ‫**‬
‫‪577‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫‪5‬‬
‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫العقيدة اإلسالمية تعرضت لشتى االتهامات‪ ،‬حيث واجهت الحمالت ما‬

‫لم تواجهه أي عقيدة أخرى‪ ،‬وذلك سواء من حيث حدة هذه االتهامات‬
‫ونوعيتها‪ ،‬أو من حيث تنوعها واستمرارها عبر التاريخ‪.‬‬
‫ولبه‪ .‬فاالهتمام بها إنما‬
‫وال غرابة فالعقيدة اإلسالمية تمثل أصل الدين ّ‬
‫هو االهتمام بجوهر الدين‪ ،‬وبذلك تعددت الشبه الموجهة إلى هذه العقيدة‪،‬‬
‫حتى إنها لم تسلم منها مسألة من مسائلها‪.‬‬
‫نلم شتاتها‬
‫ومع شمولية هذه الشبهات وتنوعها والتي يصعب علينا أن ّ‬
‫المتفرق إال أننا عمدنا إلى التركيز على تلك الشبهات القديمة التي بثها بعض‬
‫اليهود في الفكر العقدي اإلسالمي‪ ،‬وال زالت قابعة فيه‪ ،‬لم يكد يتخلص‬
‫منها‪ ،‬حيث انتقلت إليها في فترات مختلفة‪ ،‬واعتنقتها فرق ومذاهب‪.‬‬
‫ويستمر المخطط في محاربة العقيدة عبر التاريخ‪ ،‬ليصل إلى ترويج‬
‫النـزعة المادية باعتبارها الوسيلة الحديثة األكثر حدة في تقويض العقيدة‬
‫اإلسالمية‪.‬‬
‫وتبعا لذلك جاءت الدراسة لتغطي التحديات‪ ،‬سواء القديمة والمتجددة‬
‫أم المعاصرة‪ ،‬ألن االستشراق المعاصر استعان بالتحيات القديمة وكساها‬
‫بثوب جديد‪.‬‬
‫‪211‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫املطلب األول‪ :‬التحديات القدمية واملتجددة‬

‫أوال‪ :‬التشبيه والتجسيم‪:‬‬

‫إن أخطر ما واجهته العقيدة اإلسالمية من تحديات‪ ،‬ما له عالقة أسا ًسا‬
‫بالذات اإلةيهل وموضوعاتها‪ .‬لقد استشرت فكرة التشبيه والتجسيم الفكر‬
‫العقدي لتلحق تشوهات بالغة الخطورة بالتصور السليم للذات اإلةيهل‪ ،‬ليتم‬
‫يروج لهذه الفكرة المبتدعة في المجتمع اإلسالمي‪.‬‬
‫كل هذا في وجود من ّ‬
‫حي ًزا‬
‫فما المقصود من هذه الفكرة؟ وما هو مصدرها؟ وكيف وجدت لها ّ‬
‫في الدراسات اإلسالمية؟ وما مدى خطورتها في فكرنا المعاصر؟‬
‫يقصد بالتشبيه والتجسيم االعتقاد بأن اهلل تعالى جسم‪ ،‬أو في هيئة‬
‫األجسام‪ ،‬حيث يتزحزح اهلل عن سموه فينـزل إلى منـزلة المخلوقات‪ ،‬فتجري‬
‫عليه األحكام كما تجري على مخلوقاته‪ ،‬ويصير مماثال لها في أوصافه وأفعاله‬
‫واهتماماته(‪.)5‬‬
‫أما عن مصدر هذه العقيدة‪ ،‬فإن تاريخ األديان ال يُمدنا بمعلومات دقيقة‬
‫في هذا المجال‪ ،‬وأقصى ما يقدمه أن هذه الفكرة وجدت لها صدى في معظم‬
‫الديانات بما فيها الديانة اليهودية‪ ،‬مع التأكيد بأن هذه األخيرة كانت معبرا‬
‫لدخول هذه العقيدة إلى الفكر العقدي اإلسالمي كما سنبينه في حينه‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد المجيد عمر النجار‪ ،‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الغرب‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ط‪1991 ،1‬م)‪ ،‬ص ‪.41‬‬

‫‪215‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫‪ 1‬ــ التشبيه والتجسيم في الديانة اليهودية‪:‬‬

‫عرفت الديانة اليهودية عقيدة التجسيم والتشبيه كما يصرح بذلك كتابهم‬
‫جسدت الذات اإلةيهل في هيئة بشرية يعتريها‬ ‫المقدس‪ ،‬فأسفار العهد القديم ّ‬
‫الضعف والنقص‪ ،‬وغيرها من األحوال التي تقع على النفس اإلنسانية‪.‬‬
‫ُ‬
‫والمتفحص لصفات اإلله في التوراة يجدها مرآة تعكس فيها ميول بني‬
‫إسرائيل ورغباتهم‪ ،‬فهو يتصف بما يتصفون به من غدر وعنف ونزوع إلى‬
‫طل علينا كزعيم عصابة‬
‫السلب والنهب واالستيالء على ثروات الغير‪ .‬وأحيانا يُ ّ‬
‫يدافع عنهم ويحميهم ويحرضهم على سفك الدماء وقتل األبرياء‪ ،‬واغتصاب‬
‫األرض والشعوب(‪.)5‬‬
‫تصور يعقوب في هيئة إنسان صارع الرب حتى الفجر‪ ،‬ولم‬‫فهذه التوراة ّ‬
‫يتمكن الرب من هزيمة يعقوب إال بعد أن كسر فخذه(‪ .)2‬لقد كان عبد الغفور‬
‫فرب إسرائيل هنا عاجز‪ ،‬يصارع أحد‬
‫عطار محقًّا في تعليقه على ذلك بقوله‪ّ > :‬‬
‫خلقه وينهزم‪ ،‬ويتوسل أن يطلقه‪ .‬فأي رب الموصوف بصفات خلقه؟ أي رب‬
‫هذا العاجز الذي ال يقدر على إنسان ضعيف خواف؟<(‪.)3‬‬
‫وقد التجأ بعض اليهود إلى تأويل النصوص من أجل تبرير هذه الحادثة‪،‬‬
‫فالذي صارع يعقوب هو ملك وليس اإلله‪ ،‬إال أن ابن حزم وقف بالمرصاد‬
‫لهذا الزعم الموهوم بقوله‪> :‬فثبتوا على أن نص التوراة أن يعقوب صارع‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬صفوت حامد مبارك‪ ،‬بحوث في األديان‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار أبو المجد للطباعة‪1946 ،‬م)‪،‬‬
‫ص ‪.119‬‬
‫(‪ )2‬سفر التكوين‪ ،‬اإلصحاح‪ ،11 ،‬فقرة ‪ 11‬ــ ‪.19‬‬
‫(‪ )3‬أحمد عبد الغفور عطار‪ ،‬الديانات والعقائد في مختلف العصور‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.101‬‬

‫‪212‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫الوهيم‪ ،‬وقال‪> :‬إن لفظ الوهيم يعبر عن الملك‪ ،‬فإنما صارع ملكا من المالئكة‪،‬‬
‫فقلت‪ :‬لهم‪ :‬سياق الكالم يعطل ما تقولون‪ ،‬ضرورة أن فيه >كنت قويا على اهلل‬
‫فكيف على الناس< وفيه أن يعقوب قال‪> :‬رأيت اهلل مواجهة وسلمت‬
‫نفسي<(‪ .)5‬وال يمكن أن يعجب من سالمة نفسه إذا رأى الملك؟!‬
‫وال يبلغ من مس الملك ــ كما نص يعقوب ــ أن يحرم على بني إسرائيل‬
‫سمى الموضع بذلك‬ ‫أكل عروق الفخذ في األبد من أجل ذلك‪ ،‬وفيه أنه ّ‬
‫>فينئيل< ألنه قابل فيه ايل‪ ،‬وهو اهلل عز وجل بال احتمال عندكم<‪.‬‬
‫ثم لو كان ملَكا لكان أيضا من الخطأ تصارع نبي وملَك لغير معنى‪ ،‬فهذه‬
‫صفة المتحدين في العنصر‪ ،‬ال صفة المالئكة واألنبياء<(‪.)2‬‬
‫إن بروز عقيدة التشبيه والتجسيم في نصوص العهد القديم جلية‪ ،‬فقد‬
‫يطلع الرب على اليهود في صورة عمود سحاب(‪ ،)3‬وأنه أحيانا يسكن في‬
‫التابوت ومنه يكلم موسى(‪.)1‬‬
‫هذا فضال عن تقمصه لصفات البشر‪ ،‬فتلتصق به أفعال اإلنسان وحركاته من‬
‫المشي والمصارعة(‪ ،)5‬والندم(‪ ،)1‬والجهل(‪ .)7‬وهذا أشنع أنواع التشبيه والتجسيم‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫يت نفسي<‪ .‬سفر‬
‫النص كما في التوراة الحالية‪> :‬ال في نظرات اهلل وج ًها لوجه‪ ،‬ونُ ّج ُ‬ ‫(‪)5‬‬
‫التكوين‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،11‬فقرة ‪.10‬‬
‫ابن حزم‪ ،‬الفصل في الملل واألهواء والنحل‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫سفر الخروج‪ ،‬اإلصحاح ‪ 11‬فقرة‪ 19 :‬ــ ‪.11‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫سفر الخروج‪ ،‬اإلصحاح ‪ 11‬فقرة‪ 11 :‬ــ ‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫سفر الخروج‪ ،‬اإلصحاح ‪ 11‬فقرة‪.19 :‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫سفر التكوين‪ ،‬اإلصحاح ‪ 6‬فقرة‪ 1 :‬ــ ‪.1‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫سفر الخروج‪ ،‬اإلصحاح ‪ 11‬فقرة‪ 11 :‬ــ ‪.11‬‬ ‫(‪)7‬‬

‫‪213‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫بعد هذا العرض اإلسالمي لجنوح الديانة اليهودية نحو التشبيه والتجسيم‬
‫ينبغي علينا أن نتعرف على كيفية تسرب مثل هذه األفكار إلى الفكر العقدي‬
‫اإلسالمي(‪.)5‬‬

‫‪ 1‬ــ المشبهة والمجسمة في الفكر العقدي اإلسالمي‪:‬‬

‫إن الفكر العقدي في عصر الرسول ‪ ‬وفي عصر الصحابة لم‬
‫يتزعزع عن اإلطار الذي خطه القرآن الكريم‪ ،‬حيث التزم بما نصت عليه‬
‫اآليات القرآنية من وصف اهلل عز وجل دون التشبيه والتجسيم وال تعطيل‪ ،‬ولم‬
‫يقع أي التباس في هذه المسألة(‪ ،)2‬مما حدا بالمفكر محمد البهي إلى القول‬
‫بأن موضوع التفكير اإلسالمي في تلك المرحلة كانت تغذيه أربعة روافد‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ فباعتبار ذاته وصف بصفات الكمال والجمال‪ ،‬بأنه األول الذي ليس‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬يتفق الباحثون المسلمون على أن التشبيه والتجسيم أصيالن في الديانة اليهودية‪ ،‬وإن كان‬
‫هذا ال يمنع من وجود نزعة تنـزيهية حافظت على أصولها النقية للتوحيد‪ ،‬ولكنها ظهرت‬
‫بصفة محتشمة‪ .‬وقد حمل لواء التنـزيه بعض الفرق اليهودية قليلة الشهرة مثل فرقة‬
‫السامريين‪ ،‬وفرقة المقاربة‪ ،‬وهما من أشهر الفرق اليهودية قوال بأن للتوراة ظاهرا وباطنا‪،‬‬
‫وتنـزيال وتأويال‪ ،‬وخالفوا بتأويالتهم المجازية جمهور اليهود في التشبيه والتجسيم‪.‬‬
‫أما موقفهم من النصوص التوراتية التي تحدثت عن مجيء الرب وطلوعه في السحاب‪،‬‬
‫وكتابة التوراة بيده‪ ،‬واستوائه على العرش‪ ،‬فقد حملوا ذلك كله على ملَك اختاره اللـه‬
‫وقومـه على جميع الخالئق‪.‬‬ ‫ّ‬
‫انظر‪ :‬محمد األنور السنهوتي‪ ،‬دراسات نقدية في مذاهب الفرق الكالمية‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار‬
‫الثقافة العربية‪5771 ،‬م)‪ ،‬ص ‪ .312‬ــ حسن ظاظا‪ ،‬الفكر الديني اإلسرائيلي‪ ،‬ص‪،217‬‬
‫‪.218‬‬
‫(‪ )2‬أحمد عبد الرحيم السايح‪ ،‬علم العقيدة بين األصالة والمعاصرة‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الطباعة‬
‫المحمدية‪ ،‬ط‪ )1990 ،1‬ص‪.16 ،11‬‬

‫‪211‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫قبله شيء واآلخر الذي ليس بعده شيء والظاهر والباطن‪ ،‬وهو قيوم بذاته‬
‫واحد ال شريك له‪ ،‬حي متعال‪ ،‬كما أنه متصف بالغنى المطلق‪ ،‬وبالقدرة‬
‫الكاملة وهو السميع البصير القدوس‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ من حيث صلته بالمخلوقين‪ ،‬فقد تحدث عنه القرآن بأنه الخالق‬
‫والمبتدئ‪ ،‬والمعيد والبارئ‪ ،‬والمصور والمحيي والمميت‪ ،‬والملك القدوس‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ من حيث عالقته باإلنسان فقد وصف بأنه الرحمن الرحيم‪ ،‬والغافر‬
‫والعفو والحليم والشكور والصبور‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ 1‬ــ من حيث عالقة اإلنسان به‪ ،‬فقد وصف بأنه المهيمن‪ ،‬والهادي‬
‫والوكيل‪ ،‬والولي والوهاب‪ ،‬والرزاق والمجيب والمغني يبسط الرزق لمن‬
‫يشاء(‪.)5‬‬
‫بفضل هذه األساسيات األربعة غدت العقيدة اإلسالمية مكتملة األصول‬
‫عند الصحابة واستمر األمر هكذا عند التابعين دون أن يعتريهم أدنى شك وريب‬
‫مما ورد في هذا المقام‪.‬‬
‫وبعد انقضاء فترة الخالفة الرشيدة بدأت بوادر الخالف في الفكر‬
‫وصاحب ذلك‬
‫َ‬ ‫العقدي تطفو على السطح‪ ،‬خاصة في مسألة الذات والصفات‪،‬‬
‫دخول بعض اآلراء واألفكار والفلسفات عن طريق الذي دخلوا في اإلسالم‬
‫من يهود ونصارى ومجوس وغيرهم‪.‬‬
‫وللباحث أن يتساءل عن الجهة التي صدر منها القول بالتشبيه والتجسيم‪،‬‬
‫في الفكر العقدي اإلسالمي‪ ،‬وما عالقة ذلك كله باليهود ومخططاتهم؟‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد البهي‪ ،‬الجانب اإللهي من التفكير اإلسالمي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬د‪ .‬ط)‬
‫‪1191‬م‪1911/‬م)‪ ،‬ص‪10‬‬

‫‪211‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫يميل معظم الباحثين القدامى إلى أن الروافض‪ ،‬ومنهم السبئية والهشامية هم‬
‫أول جهة صدر عنها القول بالتشبيه والتجسيم في الفكر العقدي اإلسالمي(‪.)5‬‬
‫علي كرم اهلل وجهه‬
‫فالسبئية يتزعمها رجل اسمه عبد اللـه بن سبإ‪ ،‬نفاه ّ‬
‫إلى المدائن بعد مقالته الشنيعة في علي >أنت أنت<‪ .‬وكان يقول في اليهودية‬
‫وصي موسى ‪ ‬مثل ما قاله في علي بن‬ ‫ّ‬ ‫نفس المقالة في يوشع بن نون‪،‬‬
‫أبي طالب(‪.)2‬‬
‫(‪)3‬‬
‫أما الهاشمية فهي تنسب إلى هشام بن الحكم ‪ ،‬وقد قال بأن اهلل ‪‬‬
‫جسم‪ ،‬فيذكر البغدادي بأن هشام بن الحكم قد زعم >أن معبوده جسم ذو ح ّد‬
‫ونهاية‪ ،‬وأنه طويل‪ ،‬عريض‪ ،‬عميق‪ ،‬وأن طوله مثل عرضه‪ ،‬وعرضه مثل‬
‫عمقه‪ ،‬ولم يُبت طوال غير الطويل‪ ،‬وال عرضا غير العريض‪ ،‬وقال‪ :‬ليس ذهابه‬
‫في جهة الطول أزيد على ذهابه في جهة العرض<(‪ .)1‬ويذهب إلى القول أيضا‬
‫بأنه ثور كالسبكية الصافية‪ ،‬له لون ورائحة وطعم‪ ،‬وأن لونه طعمه‪ ،‬وطعمه‬
‫رائحته‪ .‬وزعم أخيرا بأنه هو اللون والطعم والرائحة‪ .‬ثم ينتقل إلى تحديد‬
‫مكانه سبحانه وتعالى ومقدار طوله‪ ،‬فذكر أنه قبل المكان‪ ،‬ثم خلق المكان‪،‬‬
‫وذلك بأن تحرك فحدث مكانه‪ ،‬فصار فيه وهو العرش‪ ،‬وأن طوله سبعة أشبار‬
‫بشبر نفسه(‪.)1‬‬
‫لقد انتشرت هذه األقوال الشنيعة الملفقة من قبل بعض اليهود في أوساط‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫عبد القادر البغدادي‪ ،‬ال َفرق بين ال ِف َرق‪ ،‬ص ‪.111 ،111‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫انظر الباب األول‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫هشام بن الحكم من الروافض‪ ،‬وهو مشبِّـه من أصحاب جعفر الصادق‪ .‬عبد القادر‬ ‫(‪)3‬‬
‫البغدادي‪ ،‬ال َفرق بين ال ِف َرق‪ ،‬ص ‪.61‬‬
‫عبد القادر البغدادي‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪61‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫المصدر نفسه‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪211‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫الدهماء من عوام المسلمين فانجذبوا إليها بعد أن صاغتها اإلسرائيليات في‬

‫قوالب قصصية مثيرة استهوت عقولهم وباتوا يتنصتون لها فانجر عن ذلك بروز‬
‫فرق غالت في التجسيم والتشبيه(‪ ،)5‬مثل الكرامية(‪ ،)2‬واليونسية(‪.)3‬‬
‫ومع اتفاق هذه الفرق على مقالة التشبيه والتجسيم إال أن آراءهم اختلفت‬
‫حول ماهية التشبيه والتجسيم‪ ،‬فر ّدها البغدادي إلى فريقين رئيسين‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ فريق يشبه ذات الباري بذات غيره‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ فريق آخر يشبه صفاته بصفات غيره‪.‬‬
‫وكل فريق من هذين الفريقين مفترق على طوائف شتى(‪.)1‬‬
‫تب ًعا لما تقدم‪ ،‬تبرز الذات اإلةيهل في أبشع وأفظع صورة يقدمها أناس ــ‬
‫ال خالف ــ في أنهم اغترفوا من معين اليهودية‪ ،‬فاليهود ال يأبهون بعقيدة أو‬
‫دين‪ .‬هذا فضال عن نزعتهم المتأصلة في تشويه العقيدة اإلسالمية وإلحاق‬
‫الضرر بها‪.‬‬
‫والمؤسف له أن نجد مثال هذه األوهام ضمن الموضوعات الرئيسية في‬
‫علم الكالم‪ ،‬والتي شغلت الفكر العقدي ردحا من الزمن‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫الشهرستاني‪ ،‬الملل والنحل‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.96 ،91‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫الكرامية‪ ،‬فرقة بخراسان تحوي ثالث جماعات‪ :‬حقائقية‪ ،‬وطرائقية‪ ،‬وإسحاقية‪ .‬لكن‬ ‫(‪)2‬‬
‫هذه الجماعات الثالث‪ ،‬ال يك ّفر بعضها بعضا‪ .‬أنظر‪ :‬عبد القادر البغدادي‪ ،‬المصدر‬
‫السابق‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫القمي‪ ،‬وكان في اإلمامة‪ ،‬يونس هذا في باب‬
‫اليونسية‪ :‬هؤالء أتباع يونس عبد الرحمن ّ‬ ‫(‪)3‬‬
‫التشبيه‪ ،‬فزعم أن اهلل عـز وجل يحمله حملة عرشه‪ .‬أنظر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.110‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪217‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫ثانيا‪ :‬الرجعة واملهدية‪:‬‬

‫‪ 1‬ــ الرجعة والمهدية في الفكر العقدي اإلسالمي‪:‬‬
‫إذا جاز لنا القول بأن مسألة التشبيه والتجسيم التي خصت مسألة‬
‫اإللهيات خالل فترة زمنية محددة‪ ،‬ثم بدأ هذا الفكر يتخلص منها تدريجيا‪،‬‬
‫فاألمر غير ذلك فيما يتعلق بمسألة الرجعة والمهدية‪ ،‬والتي خصت مسألة‬
‫النبوة‪ ،‬حيث عانى من سمومها الفكر العقدي وال زال‪.‬‬
‫حيـزا وافرا في الدراسات العقدية‬
‫لقد احتلت هذه المسألة وال زالت‪ّ ،‬‬
‫اإلسالمية‪.‬‬
‫إن قضية النبوة تحتل الصدارة إلى جانب اإللهيات في الفكر العقدي‬
‫اإلسالمي‪ ،‬وذلك من حيث أن التصديق بها مفتاح لإليمان بحقائق الدين كله‪،‬‬
‫فإذا ما لحقها اضطراب فإن الضرر بالعقيدة سيكون بالغا‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك عمد المستشرقون المعاصرون إلى توجيه سمومهم لها‬
‫بعد اإللهيات(‪.)5‬‬
‫وللباحث أن يسأل عن مفهوم المهدية والرجعة؟ وما هو مصدرها؟‬
‫وكيف تسللت إلى الفكر العقدي اإلسالمي؟ وفيم يتمثل خطرها اآلن في‬
‫فكرنا اإلسالمي؟‬
‫المقصود من الرجعة والمهدية أن النبي أو اإلمام يتغيب عن الناس‬
‫والعالم حقبة من الزمن‪ ،‬ولكنه ال بد أن تكون له يوما رجعة يقيم فيها العدل‬
‫ويكون مؤيدا فيما يأتي به بوحي إلهي(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد المجيد عمر النجار‪ ،‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪ ،‬ص ‪.101‬‬
‫(‪ )2‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.44‬‬

‫‪218‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫وتستمد أصولها من االعتقاد برجعة عزير وهارون‪ .‬يشير إلى ذلك‬

‫الشهرستاني‪ ،‬قائال‪> :‬وأما جواز الرجعة فإنما وقع لهم من أمرين‪ ،‬أحدهما‬
‫حديث عزير عليه السالم‪ ،‬إذ أماته اهلل مائة عام ثم بعثه‪ ،‬والثاني حديث هارون‬
‫عليه السالم إذ مات في التيه‪ ،‬وقد نسبوا إلى موسى قتله‪ ،‬قالوا‪ :‬حسده‪ ،‬ألن‬
‫اليهود كانت إليه أميل منهم إلى موسى‪ .‬واختلفوا في حال موته‪ ،‬فمنهم من‬
‫قال‪ :‬مات وسيرجع‪ ،‬ومنهم من قال‪ :‬غاب وسيرجع<(‪.)5‬‬
‫ال ينكر المستشرق >جولد زيهر< بأن هذه الفكرة دخيلة على الفكر‬
‫اإلسالمي‪ ،‬فيقول‪> :‬وفكرة الرجعة ذاتها ليست من وضع الشيعة‪ ،‬أو من‬
‫عقائدهم التي اختصوا بها‪ ،‬ويُحتمل أن تكون تسربت إلى اإلسالم عن طريق‬
‫المؤثرات اليهودية والمسيحية‪ .‬فعند اليهود والنصارى أن النبي إيليا(‪ )2‬قد ُرفع‬
‫إلى السماء‪ ،‬وأنه ال بد أن يعود إلى األرض في آخر الزمان إلقامة دعائم الحق‬
‫والعدل‪ ،‬وال شك أن إيليا هو األنموذج األول ألئمة الشيعة‪ ،‬المختفين‬
‫الغائبين(‪ )3‬الذين يحيون ال يراهم أحد‪ ،‬والذين سيعودون يوما كمهديين‬
‫منقذين للعالم‪.‬‬
‫(‪)1‬‬
‫الذين يرتقبون رجعة محمد بن‬ ‫فباإلضافة إلى السبئية نجد الكيسانية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫الشهرستاني‪ ،‬الملل والنحل‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.111‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫إيليـا‪ :‬اسم عبري‪ ،‬ومعناه‪ :‬إلهي يهوه‪ ،‬والصيغة اليونانية لهذا االسم هي‪ :‬إلياس‪ ،‬وتستعمل‬
‫ّ‬ ‫(‪)2‬‬
‫أحيانا في العربية‪ ،‬وهو نبي عظيم عاش في المملكة الشمالية‪ ،‬وكان عادة يلبس ثوبا‬
‫ممسوحا ومنطقة من الجلد‪ ،‬وكان يقضي جل وقته في البرية‪ ،‬وقد نسبت إليه معجزات‬
‫وخوارق كثيرة‪ ،‬وقد وردت آخر إشارة إلى إيليا في العهد القديم‪ ،‬والتي فحواها أن الرب‬
‫سيرسل إيليا النبي قبل يوم الرب العظيم‪ ،‬ويترك بعض اليهود متجرا خاليا على مائدة‬
‫الفصح إليليا‪ .‬انظر‪ :‬قاموس الكتاب المقدس‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.111‬‬
‫جولدزيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص ‪.191‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫كرم اهلل وجهه‪ ،‬وقيل بأنه تلميذ=‬
‫علي بن أبي طالب ّ‬
‫فرقة الكيسانية‪ :‬أصحاب كيسان‪ ،‬مولى ّ‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪217‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫الحنفية(‪ ،)5‬عند المتعصبين حيث يعتقدون فيه اعتقادا خاصا فوق الطبيعة‬
‫البشرية‪ ،‬فهو لم يمت‪ ،‬وأنه في جبل رضوى بين أسد ونمر يحفظانه‪ .‬وعنده‬
‫عينان ّنضاختان يجريان بماء وعسل‪ .‬وأنه يعود بعد الغيبة فيمأل األرض عدال‬
‫كما ُملئت جورا(‪.)2‬‬
‫وإلى جانب هؤالء تأتي فرقة المحمدية(‪ ،)3‬وهم من األمامية ينتظرون‬
‫عودة >محمد بن عبد اهلل< بن الحسن بن علي بن أبي طالب‪ ،‬وهو حي في‬
‫جبل حاجز من ناحية نجد‪ ،‬إلى أن يؤذن له بالخروج‪.‬‬
‫وزعم البعض بأنه هو المهدي المنتظر‪ .‬ودليلهم في ذلك أن اسمه محمد‬
‫كاسم الرسول ‪ ،‬واسم أبيه عبد اهلل كاسم أب الرسول ‪.‬‬
‫وقد نشب خالف حاد فيما بينهم بعد مقتله‪ ،‬فأقر فريق بقتله‪ ،‬وبذلك‬
‫تبرؤوا منه ألنه قُتل‪ ،‬وما ملك األرض‪ .‬والفريق الثاني قال بأنه غاب وهو في‬
‫جبل حاجز‪ ،‬وسيعود حين يؤمر بالخروج‪ .‬وعندما يأتي يملك األرض‪ ،‬و ُتعقد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= للسيد محمد بن الحنفية‪ ،‬يعتقدون فيه اعتقادا متطرفا‪ ،‬حتى حملهم ذلك على تأويل‬
‫األركان الشرعية من الصالة والصيام والزكاة والحج وغير ذلك على رجال‪ ،‬فحمل بعضهم‬
‫على ترك القضايا الشرعية بعد الوصول إلى طاعة الرجل‪ ،‬وحمل بعضهم على ضعف‬
‫االعتقاد بالقيامة‪ ،‬وحمل بعضهم على القول بالتناسخ والحلول والرجعة بعد الموت‪.‬‬
‫انظر‪ :‬الشهرستاني‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ج‪1 ،‬ص ‪.111‬‬
‫(‪ )5‬محمد بن الحنفية‪ ،‬هو أبو القاسم‪ ،‬ويقال‪ :‬أبو عبد اهلل محمد بن علي بن أبي طالب‪ .‬كان‬
‫عالما شجاعا‪ .‬توفي سنة ‪41‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد القادر البغدادي‪ ،‬ال َفرق بين ال ِف َرق‪ ،‬ص ‪.14‬‬
‫(‪ )2‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.19‬‬
‫(‪ )3‬فرقة المحمدية‪ :‬قالت بإمامة محمد بن عبد اهلل بن الحسن‪ ،‬انظر‪ :‬أبو الحسن األشعري‪،‬‬
‫مقاالت اإلسالميين‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.91‬‬

‫‪251‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫له البيعة في مكة بين الركن والمقام(‪.)5‬‬

‫ومن الذين قالوا بالرجعة فرقة االثنا عشرية(‪ ،)2‬بأن الثاني عشر من‬
‫أئمتهم دخل في سرداب بدارهم في الجلة‪ ،‬وتغيب حين تم اعتقاله مع أمه‪،‬‬
‫وغيبته هناك‪ ،‬وأنه يظهر في آخر الزمان ليمأل األرض عدال(‪.)3‬‬
‫وقد يتطرف البعض في اإلمام‪ ،‬هو الذي يرد إليه علم الساعة‪ ،‬وال يغيب‬
‫عن الخلق‪ ،‬وسيخبرهم بأحوالهم يوم الحساب‪.‬‬
‫وبهذا غال البعض إلى حد القول بحلول الجزء اإللهي في هؤالء األئمة‪.‬‬
‫فقد ذكر البغدادي >أصنافا من الحلولية‪ ،‬فمنهم السبئية التي زعمت بحلول‬
‫علي‪ ،‬والبيانية(‪ )1‬ادعت أن روح اهلل انتقلت بين األنبياء واألئمة‬
‫روح اهلل في ّ‬
‫علي‪ ،‬ثم انتقلت إلى محمد بن الحنفية‪ ،‬ثم استقرت عند ابن‬ ‫حتى انتهت إلى ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫المصدر نفسه‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫فرقة االثنا عشرية‪ :‬ويذكرونها باسم ال َقطعية‪ ،‬وهؤالء ساقوا اإلمامة من جعفر الصادق إلى‬ ‫(‪)2‬‬
‫ابنه موسى‪ ،‬وقطعوا بموت موسى وزعموا أ‪ ،‬اإلمام بعده سبط محمد بن الحسن الذي هو‬
‫سبط علي بن موسى الرضا‪ ،‬كما يقال لهم االثنا عشرية لدعواهم أن اإلمام المنتظر هو‬
‫كرم اهلل وجهه‪ .‬وهو الواجب طاعته‪ ،‬وإن كان‬‫الثاني عشر من نسبه إلى علي بن أبي طالب ّ‬
‫غائبا‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد القادر البغدادي‪ ،‬ال َفرق بين ال ِف َرق‪ ،‬ص ‪ 61‬ــ ‪61‬‬
‫المصدر نفسه‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫فرقة البيانية‪ :‬هم من الغالة‪ ،‬هؤالء أتباع بيان بن سمعان التميمي‪ ،‬وهم الذين زعموا أن‬ ‫(‪)1‬‬
‫اإلمامة صارت من محمد بن الحنفية إلى ابنه أبي هاشم ثم عبد اهلل بن محمد ثم صارت‬
‫من أبي هاشم إلى بيان بن سمعان بوصية إليه‪ ،‬واختلف هؤالء في بيان زعيمهم‪ ،‬فمنهم من‬
‫نبيا وأنه نسخ بعض شريعة محمد‪ ،‬ومنهم من تطرق فيه إلى درجة األلوهية‪ ،‬وبهذا‬ ‫ع ّده ّ‬
‫تخرج عن دائرة اإلسالم لدعواها ألوهية زعيمها بيان‪.‬‬
‫انظر‪ :‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.114‬‬

‫‪255‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫هشام‪ ،‬ثم حلّت بعده في بيان بن سمعان(‪.)5‬‬

‫(‪)2‬‬
‫علي‬
‫وكذلك الجناحية ‪ ،‬بعضها حلولية لدعواها أن روح اإلله حلت في ّ‬
‫وأوالده‪ ،‬ثم صارت عند عبد اهلل بن معاوية بن عبد اهلل بن جعفر‪.‬‬
‫والخطابية(‪ )3‬كلها حلولية‪ ،‬لزعمها حلول روح اإلله في جعفر الصادق‪،‬‬
‫وبعده في ابن الخطاب األسدي‪ .‬وكذلك زعمها ابن الحسن والحسين‬
‫وأوالدهما أبناء اهلل وأقرباءه‪.‬‬
‫وكذلك الشريعية منهم حلولية‪ ،‬لدعواها بأن روح اإلله صارت في خمسة‬
‫أشخاص‪ ،‬الرسول ‪ ،‬وعلي وفاطمة‪ ،‬والحسن والحسين‪ .‬ولدعواها أن‬
‫هؤالء األشخاص الخمسة آلهة(‪.)1‬‬
‫وال يمكن للباحث إال أن يعترف أن هناك دراسات موثقة تثبت عدم‬
‫وجود ذلك‪ ،‬وما أوردناه فقط من أجل ذكر األخبار المتداولة عند المؤرخين‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫بيان بن سمعان التميمي‪ ،‬ظهر بالعراق في أوائل القرن الثاني من الهجرة‪ ،‬وادعى أول األمر‬ ‫(‪)5‬‬
‫عل‪ ،‬ثم في محمد بن الحنفية ثم في ابنه هشام‪ ،‬ثم في بيان نفسه‪،‬‬ ‫حل في ّ‬ ‫أن جز ًءا إلهيا ّ‬
‫وصلب‪.‬‬‫ثم غالى في ذلك فادعى النبوة‪ ،‬وما زال على ذلك حتى قُتل ُ‬
‫انظر‪ :‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫فرقة الجناحية‪ ،‬منهم حلولية‪ ،‬لدعواها أن روح اإلله دارت في علي وأوالده‪ ،‬ثم صارت‬ ‫(‪)2‬‬
‫إلى عبد اهلل بن معاوية بن عبد اهلل بن جعفر‪ ،‬وكفرت بالقيامة والجنة والنار‪.‬‬
‫انظر‪ :‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫علي إلى‬
‫فرقة الخطابية‪ ،‬أتباع أبي الخطاب األسدي‪ ،‬وهؤالء يرون اإلمامة كانت في أوالد ّ‬ ‫(‪)3‬‬
‫أن انتهت إلى جعفر الصادق‪ .‬وزعيم هذه الفرقة كان بالكوفة في أيام المنصور يدعو إلى‬
‫عبادة جعفر الصادق‪ ،‬ولكن المنصور أرسل جيشا فضوا عليه وعلى فرقته‪.‬‬
‫انظر‪ :‬المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.111‬‬
‫عبد القادر البغدادي‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪ 41‬ــ ‪.41‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪252‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫مع أخذ بعين االعتبار تطرف بعض المفكرين لبعض الآلراء وأحيانا االنتصار إلى‬
‫فرقهم ورمي الفرق األخرى بالضالل وهذا مما ينبغي أن يلتفت إليه الباحث‪،‬‬
‫ألننا ما قصدناه هنا ليس إلقاء التهم جزافا وإنما رصد بعض اآلراء التاريخية‬
‫والتي ال يمكن القفز عليها‪ ،‬ونستحث الباحثين للتدقيق في هذه المسائل‪.‬‬
‫والمؤكد أن فكرة الرجعة ال يشك باحث في صلتها بالفكر اليهودي إن‬
‫لم تكن أصل من أصول ديانتهم‪ ،‬وما عقيدة الماشيح في الديانة اليهودية إال‬
‫ترديد لهذه النظرة‪ ،‬ويمكن دراسة مدى تأثيرها على الفرق اإلسالمية‪ ،‬وهذا‬
‫التأثير ال نستبعده وخاصة لتلك الصالت التي وجدت بين اليهود والمسلمين‬
‫كما سبق وأن مهدنا عندما تحدثنا عن اإلسرائيليات في الفكر اإلسالمي‪ ،‬قد‬
‫تكون شقت طريقها إلى العالم اإلسالمي‪ .‬وتبدو هذه الصلة أكثر حين التحمت‬
‫هذه الفكرة بفكرة المهدي المنتظر‪ ،‬التي ساء فهمها‪ ،‬فأفرزت أخطارا ال زال‬
‫الفكر اإلسالمي يعاني من ويالتها‪.‬‬
‫‪ 5‬ــ التفسير الخاطئ لفكرة المهدي المنتظر‪ ،‬وأثرها في الفكر اإلسالمي‪:‬‬
‫يتبوأ المهدي المنتظر في المأثورات اإلسالمية مكانة المصلح الديني‬
‫الذي يعيد لإلسالم نقاءه ويجدد مجده(‪.)5‬‬
‫وقد تلقفت الفرق اإلسالمية قديما هذه الفكرة وأقامت عليها تصورات‬
‫ذهنية اتسع لها التأويل والتخريج لألحاديث النبوية‪ ،‬فذهب فيها مذاهب شتى‪،‬‬
‫وبالتالي تعددت صور المهدي‪ ،‬وتباينت شروطه وأهدافه‪ .‬وبالغ غالة الشيعة‬
‫حتى انتهوا بالمهدي إلى مقام النبوة(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد إبراهيم أبو سليم‪ ،‬الحركة الفكرية في المهدية‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الجيل‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1941‬م) ص‪.1‬‬
‫(‪ )2‬ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬ص‪.111‬‬

‫‪253‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫لم يحسم الخالف الحاد بين العلماء المسلمين حول صحة مضمون هذه‬
‫الفكرة فمنهم من ينكرها ويعده دخيلة على الفكر اإلسالمي‪ ،‬ومنهم من يؤيدها‬
‫ويدلل على صحتها‪ .‬وليس في وسعنا أن نسترسل في إثبات هذه الفكرة أو‬
‫نفيها‪ ،‬فقد يُخرجنا ذلك عن هدفنا المنشود‪ ،‬وحسبنا أن نكشف عن االنحراف‬
‫الذي وقع في تفسير هذه الفكرة‪ ،‬ــ إن صحت ــ وعن دور اليهود في هذا‬
‫الشأن‪.‬‬
‫عالوة على ذلك ال يمكن بأية حال التوهين من شأن المناوئين لهذه‬
‫الفكرة من علماء العصر الحديث‪ ،‬مما قد يدفع بالدارسين إلى التعمق في‬
‫دراسة هذه المسألة حتى يرفع االلتباس‪.‬‬
‫فمن اآلراء الجريئة في هذا المجال ما ينسب إلى الشيخ عبد اهلل بن زيد‬
‫رئيس الشؤون الدينية للمحاكم الشرعية بدولة إذ أصدر كتابا بعنوان >ال مهدي‬
‫ينظر بعد الرسول محمد خير البشر<‪ .‬وقد علل ذلك بتعارض األحاديث فيما‬
‫بينها حول هذا الموضوع(‪.)5‬‬
‫وسار على نفس المنهج عبد المنعم النمر حيث انتهى إلى أن فكرة‬
‫المهدي المنتظر فكرة باطلة‪ ،‬وهي مدسوسة على المسلمين‪ ،‬مستعينا في ذلك‬
‫بتمحيص األحاديث المروية في هذا الباب‪ ،‬فوجدها أحاديث ضعيفة(‪.)2‬‬
‫ولإلشارة فإن ابن خلدون جمع هذه المأثورات وشكك في صحتها وعلّق‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار‬
‫مهدي ينتظر‬
‫ّ‬ ‫التوزيع والنشر اإلسالمية‪1946 ،‬م)‪ ،‬ص‪ .11‬نقال عن‪ :‬عبد اهلل بن زيد‪ ،‬ال‬
‫بعد الرسوم محمد خير البشر‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ .14‬نقال عن‪ :‬عبد المنعم النمر‪ ،‬الشيعة‪ ،‬المهدي‪ ،‬الدروز‪ ،‬ص‪ 119‬ــ‬
‫‪.101‬‬

‫‪251‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫عليها بقوله >فهذه جملة األحاديث التي خرجها األئمة في شأن المهدي‬
‫وخروجه آخر الزمان‪ ،‬وهي كما رأيت لم يخلص منها من النقد إال القليل‬
‫واألقل منه<(‪.)5‬‬
‫أما الشيخ رشيد رضا فقد خطا خطوة جريئة في رده على فكرة الرجعة‬
‫بصفة عامة في سياق حديثه عن رفع المسيح ‪ ،‬حيث شكك في صحة‬
‫األحاديث والمأثورات التي رويت حول نزول المسيح ورجعته‪ ،‬فأدرجها ضمن‬
‫أخبار اآلحاد‪ ،‬وال تبلغ درجة التواتر‪ ،‬وهي ال توجب االعتقاد‪ .‬والمسألة هنا‬
‫اعتقادية‪ ،‬يقول رشيد رضا‪> :‬إذن‪ ،‬حديث الرفع والنـزول في آخر الزمان فيه‬
‫تخريجان‪ ،‬أحدهما أنه حديث آحاد متعلق بأمر اعتقادي‪ ،‬ألنه من أمور الغيب‪،‬‬
‫واألمور االعتقادية ال يؤخذ فيها إال بالقطعي‪ ،‬ألن المطلوب فيها اليقين‪،‬‬
‫وليس في الباب حديث متواتر‪ ،‬وثانيها تأويل نزول عيسى وحكمه في األرض‬
‫بغلبة روحه ورسالته على الناس‪ ،‬وهو ما غلب في تعليله من األمر بالرحمة‬
‫والمحبة والسلم واألخذ بمقاصد الشريعة‪ ،‬دون الوقوف عند ظواهرها‬
‫والتمسك بقشورها دون لبابها<(‪.)2‬‬
‫وقد أنكر رشيد رضا وجود المسيح الدجال كشخص ثم نزول عيسى‬
‫لقتله‪ ،‬وأن الدجال رمز للخرافات واألساطير والدجل‪ ،‬والتي تندثر عندما تطبق‬
‫األحكام الشرعية على وجهها الصحيح‪ ،‬فيكفي البشرية القرآن والسنة(‪.)3‬‬
‫لم ينفرد رشيد رضا بهذه اآلراء‪ ،‬بل نجد صداها في بعض الكتابات‬
‫اإلسالمية المعاصرة‪ ،‬ويبدو أنه تيار بدأ يتعاظم بعد اآلثار السلبية التي خلفتها‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬ص ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬محمد رشيد رضا‪ ،‬تفسير المنار‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬ط‪ ،1‬د‪ .‬ت)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )3‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.114‬‬

‫‪251‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫فكرة الرجعة والمهدية من جراء السقوط في براثن التواكل والكسل وتعطيل‬

‫الفعاليات اإلسالمية من أي دور يمكن أن تقوم به في انتشال األمة من هذا‬
‫الواقع المتردي‪ ،‬بانتظارها لمهدي منتظر يفك أسرها‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ التفسير الخاطئ لفكرة المهدي المنتظر وأثرها في الفكر اإلسالمي‪:‬‬

‫لقد كان للتفسير الخاطئ لفكرة المهدي المنتظر نتائجه الوخيمة على‬
‫الفكر اإلسالمي قديما‪ ،‬وال زالت هذه النتائج تنفث سمومها في هذا الفكر في‬
‫عصرنا الحاضر‪ ،‬نلخصها فيما يلي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ أسهم هذا التفسير الخاطئ لفكرة المهدي المنتظر في تشكيل‬
‫منظومة دينية‪ ،‬التحمت فيها األبعاد العقدية والسياسية على أيدي بعض الفرق‬
‫حتى باتت من عقائدهم األصلية‪.‬‬
‫ولإلشارة فإن هذه الفكرة ألسباب سياسية ومذهبية‪ ،‬استهوت الكثيرين‬
‫من العوام‪ ،‬فسرت بسرعة مذهلة في أوساط الناس‪ ،‬مما فتح على المسلمين‬
‫عهدا جديدا من التناحر والتخاصم‪.‬‬
‫يعلق أحمد أمين على ذلك قائال‪> :‬فنرى من هذا أن عقيدة المهدي‬
‫فشت في العلويين واألمويين والعباسيين‪ ،‬وأخذت عند كل منهم لونا‬
‫خالصا<(‪.)5‬‬
‫وغدا انقسام المسلمين إلى فرق دينية من أول مظاهر هذا التفسير‬
‫الخاطئ للمهدية‪ .‬وليس من شك كما يعترف أحد أعالم الشيعة اإلمامية‬
‫ملحا ورئيسيا في اتساع رقعة‬
‫>محمد جواد مغنية< بأن هذه المسألة كانت عامال ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ضحى اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬

‫‪251‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫الخالف بين المسلمين(‪.)5‬‬

‫لقد بلغ التناحر أوجه واستفحل خطره حين رفضت فرقة الزيدية(‪ )2‬من‬
‫اليمن الخضوع للدولة العثمانية‪ ،‬التي كانت تمثل الخالفة اإلسالمية‪ ،‬بحجة‬
‫أن وجوب إقامة إمام لها(‪.)3‬‬
‫‪ 2‬ــ إطالق العنان لتفشي الخالفات واألساطير في أوساط العوام من‬
‫المسلمين بسبب ما أحيط بشخص المهدي من رهبة وقداسة‪ ،‬مما أضفى جوا‬
‫مليئا بالخوارق والكرامات‪.)1(.‬‬
‫ولما كان من طبع العوام توق للغريب‪ ،‬والتهافت على العجيب‪ ،‬فإنهم‬
‫ملوثا‪ ،‬مكّن فيه لإلسرائيليات أن تضطلع‬
‫شغفوا بهذه المرويات مما أفرز جوا ّ‬
‫بدورها في تضليل عقول الناس‪ ،‬وبذلك غصت العقول بمآثر وبطوالت مهدت‬
‫لبروز باب كبير في مصنفات المسلمين عرفت بالمالحم‪ .‬وكان في معظمها‬
‫أثره الخطير في تخريب العقول وخضوعها لألوهام‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ القدح في عقيدة من عقائد اإلسالم الثابتة‪ ،‬وهي اإليمان بمحمد خاتم‬
‫األنبياء والمرسلين‪ ،‬وأنه ال نبي وال رسول بعده‪ .‬وقد صدق عبد المجيد النجار‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫معالم الفلسفة اإلسالمية‪ ،‬نظرات في التصوف والكرامات‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الهالل‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫‪1941‬م)‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫الزيدية‪ ،‬أقرب فرق الشيعة من أهل السنة والجماعة‪ ،‬حيث تتصف باالعتدال واالبتعاد عن‬ ‫(‪)2‬‬
‫التطرف‪ ،‬كما أن نسبتها ترجع إلى مؤسسها زيد بن علي زيد العابدين (‪ 40‬ــ ‪110‬هـ) الذي‬
‫صاغ نظرية شيعية متميزة في السياسة والحكم‪ ،‬جاهد من أجلها وقُتل في سبيلها‪.‬‬
‫انظر‪ :‬الموسوعة الميسرة في األديان والمذاهب المعاصرة‪( ،‬الرياض‪ ،‬الندوة العالمية‬
‫للشباب اإلسالمي‪ ،‬د‪ .‬ط‪1941 .‬م) ص‪.111‬‬
‫مجلة المنار‪ ،‬القاهرة‪ ،‬عدد‪ 1‬مارس ‪1904‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬مجلد‪ ،11‬ص‪ 116‬ــ ‪.111‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫أحمد أمين‪ ،‬ضحى اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪257‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫حين اعتبر أن أخطر ما أفرزته هذه المعتقدات هو فكرة استمرارية الوحي بعد‬
‫محمد‪ .‬وهو ما يخالف ركنا إسالميا أصيال‪ ،‬هو أن الرسول خاتم األنبياء‬
‫والمرسلين(‪.)5‬‬
‫وتبرز خطورة هذه الفكرة فيما آل إليه األمر من ظهور العديد من‬
‫النبوءات في التاريخ اإلسالمي‪ ،‬وما أحيط حولهم من أخبار ومرويات وجلها‬
‫من نسج الخيال واألوهام‪ .‬فمن مزاعمهم أن المهدي يملك القسطنطينية‪،‬‬
‫وسيفتح رومية وأنطاكية‪ ،‬وأخبار عن فتح األندلس(‪ ،)2‬وبلغ الخطر أوجه من‬
‫جراء قيام الثورات المتتالية في تاريخ المسلمين‪.‬‬
‫ففي كل عصر يطل إمام أو أئمة كلهم يدعي أنه المهدي المنتظر‪.‬‬
‫وتؤازره جماعة من الناس‪ ،‬كالذي كان من المهدي زعيم الدولة الفاطمية(‪.)3‬‬
‫ومهدي السودان(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪ ،‬ص‪.49‬‬
‫(‪ )2‬أحمد أمين‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.111‬‬
‫ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪111‬‬
‫(‪ )3‬أحمد أمين‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.111‬‬
‫(‪ )1‬مهدي السودان‪ :‬هو محمد أحمد بن عبد اهلل المهدي‪ ،‬من السودان‪ ،‬ينتسب إلى أسرة‬
‫تعرف باألشراف‪ ،‬ولد حوالي سنة ‪1160‬هـ‪1411 ،‬م‪ ،‬وقد أظهر شغفا شديدا بالعلم وميال‬
‫التدين‪ ،‬وقد اشتهر بين أقرانه بالزهد والتقوى والورع‪ ،‬ويبدو أن هذه الصفات قد‬
‫طبيعيا إلى ّ‬
‫جلبت له نوعا من االحترام والتقدير‪ ،‬وفي عام ‪1441‬م أصدر فتواه بإعالن الجهاد ضد‬
‫الكفار والمستعمرين اإلنكليز‪ .‬وأخذ يعمل على بسط نفوذه في جميع أنحاء غرب‬
‫السودان‪ ،‬ثم اعتكف أربعين يوما في غاره بجزيرة آبـا‪ ،‬وفي غرة ‪ 19‬يونيو ‪1441‬م أعلن‬
‫للفقهاء والمشايخ واألعيان أنه المهدي المنتظر الذي سيمأل األرض عدال‪ ،‬كما ملئت جورا‬
‫وظلما‪.‬‬
‫قابل قوة الحكومة التي أرسلت إلخماد حركته في أغسطس ‪1441‬م‪ .‬وحقق انتصارا د ّعم=‬

‫‪258‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫يعبر أحمد أمين عن هذا الواقع بمرارة قائال‪> :‬ولو أحصينا عدد من‬
‫خرجوا في تاريخ اإلسالم وادعوا المهدية‪ ،‬وشرحنا ما قاموا به من ثورات‪،‬‬
‫وما سببوا من تشتيت الدولة اإلسالمية وانقسامها‪ ،‬وضياع قوتها لطال بنا‬
‫القول‪ ،‬ولم يكفنا كتاب مستقل<(‪.)5‬‬
‫ومما يؤيد كالم أحمد أمين‪ ،‬أن البابية والبهائية‪ ،‬كانتا ثمرتين فاسدتين‬
‫من ثمار هذا التفسير الخاطئ(‪.)2‬‬
‫‪ 1‬ــ االنحراف الفكري الذي لحق ببعض المتصوفة من جراء تعلقهم‬
‫بفكرة المهدية‪ ،‬حيث أعادوا صياغتها في قالب يتفق ومملكتهم الروحية‪.‬‬
‫يع ّد محيي الدين بن عربي من أشهر المتصوفة الذين أسهبوا في الحديث‬
‫عن فكرة المهدي المنتظر في كتابه >الفتوحات المكية<‪ ،‬حيث أفرد لها بابا‬
‫خاصا هو >عنقاء مغرب<‪ .‬أورد فيه ابن عربي النبوءات وما يشبه التنجيم يعلي‬
‫من شأن المهدي‪ ،‬فينـزله منـزلة تقربه من النبوة‪.‬‬
‫يعطي ابن عربي صورا مثالية للمهدي المنتظر‪ ،‬فهو قطب صوفي كبير‪،‬‬
‫يدبر األمر في كل عصر‪ ،‬وهو عماد السماء‪ ،‬ولواله الضطربت قوانين الكون‪.‬‬‫ّ‬
‫ويلي القطب النجباء‪ ،‬وهم اثنا عشر نقيبا وقف عدد بروج الفلك في كل‬
‫زمان‪ .‬وكل نقيب عالم بخاصية برج وبما أودع اهلل في مقامه من أسرار‪ ،‬وعنده‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= موقفه ودعواه‪ .‬مما جعله يستولي على الخرطوم عام ‪ .1441‬ثم بدأ في تأسيس دولته ببناء‬
‫مسجده الخاص‪ .‬وفي ‪ 11‬يونيو ‪ 1441‬توفي المهدي بعد أن أسس أركان دولته‪ .‬ودفن في‬
‫المكان الذي قبض فيه‪.‬‬
‫انظر‪ :‬الموسوعة الميسرة في األديان والمذاهب المعاصرة‪ ،‬ص‪ 161‬ــ ‪.161‬‬
‫(‪ )5‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪40 ،‬‬
‫(‪ )2‬ابن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.111‬‬

‫‪257‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫علوم الشرائع‪ ،‬وأن إبليس مكشوف عندهم(‪.)5‬‬

‫يطل علينا ابن عربي بنظام متناسق في صورة مملكة مثالية‪ ،‬قوامها‬
‫األولياء والصالحون يترأسها المهدي خاتم األولياء‪ ،‬وأننا نجد صدى هذه‬
‫اآلراء عند مهدي السودان‪ ،‬وبذلك تكاد تكون دولته نموذجا تطبيقيا لما تخيله‬
‫ابن عربي‪ .‬وقد سار على نفس المنوال العديد من المتصوفة(‪.)2‬‬
‫وغالى بعضهم في ذلك وأفرطوا في تأويل النصوص واستعملوا الرموز‬
‫مهد السبيل لنفوذ الفكر اليهودي في العديد من تعاليمهم‪.‬‬
‫واإلشارات مما ّ‬
‫ومما يدعم ذلك أن بعض مصنفات المتصوفة وردت إلينا مفعمة بما‬
‫يتداوله اليهود من أساطير وخرافات‪ ،‬وبرموزهم الخاصة التي يستعملونها في‬
‫محافلهم الماسونية‪ ،‬مثل اسم اإلله األعظم الذي يمثل النجمة السداسية(‪ .)3‬لقد‬
‫أورد الصوفي >محمد عبد اهلل الكاسي< في رسالته قائال‪ ..> :‬ولكن من حيث‬
‫الوجه الرحماني المقدس‪ ،‬فقد أخذ نبي اهلل داود ‪ ‬الرسم الرحماني‬
‫السداسي العرش االسم األعظم >اهلل‪ ...‬رحمن< والذي صورته هكذا‪ :‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أحمد أمين‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬محمد إبراهيم أبو سليم‪ ،‬الحركة الفكرية في المهدية‪ ،‬ص‪ 1‬ــ ‪.1‬‬
‫(‪ )3‬نجمة داود‪ ،‬النجمة اليهودية‪ ،‬النجمة السداسية‪ :‬تعتبر هذه النجمة من أكثر الشعارات داللة‬
‫من الناحيتين الدينية والسياسية‪ .‬وهي ليست لها جذور يهودية أو عبرية‪ .‬ولكنها وجدت‬
‫على جدران المعابد القديمة مع عدد من النجوم الخماسية‪ .‬والبعض أطلق عليها خاتم‬
‫سليمان‪.‬‬
‫والتلمود يذكر أن خاتم سليمان كان محفورا بنجمة سداسية رم ًزا للسيادة على الشياطين‪.‬‬
‫ويقال إنها كانت محفورة على درع الملك داود‪ .‬ولذلك فهي نجمة داود‪.‬‬
‫انظر‪ :‬هارفي لوتسك‪ ،‬عادات وتقاليد اليهود‪ .‬ترجمة مصطفى الرز (القاهرة‪ ،‬دار سلمى‬
‫للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪1991 ،1‬م) ص‪.14‬‬

‫‪221‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫وإلى جانب ذلك وردت بعض الطالسم لمريدين‪ ،‬وهي طالسم ملوثة‬
‫بالفكر اليهودي التلمودي(‪.)5‬‬
‫‪ 1‬ــ واعتقاد فريق من المسلمين برجعة األئمة وانتظارهم المهدي‪،‬‬
‫عطّلهم عن إصالح واقعهم وأصابهم بما يشبه الشلل‪ ،‬وذلك بترقب وانتظار‬
‫ذلك اليوم الموعود‪ .‬ولقد ع ّدها األستاذ شفيق منير >من التحديات التي‬
‫يواجهها الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬وذلك مما دفع باألبحاث اإلسالمية‬
‫المعاصرة أن تدعو اإلنسان المسلم لتحمل مسؤوليته في امتالك مصيره ونفض‬
‫غبار التواكل والكسل عن كاهله‪ ،‬واألخذ بزمام المبادرة<(‪.)2‬‬
‫كون الصوفية مملكة باطنية وراء المملكة‬‫يقول أحمد أمين‪> :‬وهكذا ّ‬
‫الظاهرية اتخذوا فيها فكرة المهدي‪ ،‬وغيروا ألفاظها‪ ،‬وكملوا نظامها‪ ،‬وكلها‬
‫نسيج في الخيال‪ ،‬وجري وراء أوهام‪ ،‬كلها شعر‪ ،‬ولكنه ليس شعرا لذيذا‪ ،‬بل‬
‫هو شعر أفسد على الناس عقائدهم وأعمالهم‪ ،‬وأبعدهم عن المنطق في‬
‫التصرف في شؤون الحياة‪ ،‬وقعد بهم عن المطالبة بإصالح الحكم وتحقيق‬
‫العدل‪ ،‬فكانوا يهيمون في أودية الخيال‪ ،‬والحكام يهيمون في أودية الفساد‪.‬‬
‫وكأنهم تواضعوا على ذلك‪ ،‬فالحاكم يفسد‪ ،‬والشعب يحلم‪ ،‬وحالة األمة‬
‫تسوء<(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي ص‪ 101‬ــ ‪.101‬‬
‫نقال عن محمود ثابت الشاذلي‪ ،‬الماسونية ص‪ .10‬نقال عن محمد عبد اهلل محمد عبد اهلل‬
‫الكاسي‪ ،‬الرسالة في وقوع إشارة الرسم الخامس األكرم على عبارة اسم اهلل األعظم‪.‬‬
‫(‪ )2‬الفكر اإلسالمي المعاصر والتحديات >ثورات‪ ،‬حركات‪ ،‬كتابات< (الكويت‪ ،‬دار القلم‪،‬‬
‫ط‪1991 ،1‬م) ص‪.61‬‬
‫(‪ )3‬ضحى اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.116‬‬

‫‪225‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫وفي األخير ينبغي التذكير بأن هذه المالبسات التي رافقت هذه الفكرة‬
‫إنما نتجت من تالحم فكرة المهدية والرجعية التي قال بها الفكر اليهودي‬
‫التلمودي‪.‬‬
‫هذه أهم التحديات اليهودية التلمودية القديمة التي واجهت الفكر‬
‫العقدي اإلسالمي‪ ،‬وال زالت تبث سمومها في هذا الفكر إلى عصرنا الحالي‬
‫عن طريق إحيائها من جديد من قبل لفيف من المستشرقين المعاصرين‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫‪222‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫املطلب الثاني‪ :‬التحديات املعاصرة‬

‫عمل المخطط االستشراقي على تطوير أسلوبه‪ ،‬في محاوالته لتقويض‬

‫العقيدة اإلسالمية‪ ،‬حيث لم تنحصر هذه المحاوالت في تشويه العقيدة في‬
‫نفوس أتباعها عن طريق بث بعض الخرافات واألباطيل فحسب‪ ،‬بل امتد‬
‫خطرها إلى إنكار العقيدة أصال‪ ،‬وإبطالها بدعوى تفشي فكرة النـزعة المادية‬
‫وإخضاع الدراسات واألبحاث لها‪.‬‬
‫ولذلك نطرح األسئلة اآلتية‪:‬‬
‫ما هي عالقة النـزعة المادية بالفكر اليهودي التلمودي قديما وحديثا؟‬
‫وكيف أخذ المشروع على عاتقه توظيف الفكر المادي في محاوالته‬
‫لمسخ العقيدة اإلسالمية وإنكارها؟‬
‫وما هي األخطار التي واجهتها العقيدة من جراء ذلك؟‬

‫أوال‪ :‬الرتويج للتفسري املادي‪:‬‬

‫مع أن التفسير المادي يعد نتاجا للفكر الحديث إال أننا نجد له جذورا‬
‫في الفكر اليهودي القديم‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ جذور النـزعة المادية في الديانة اليهودية التلمودية‪:‬‬
‫أفلحت الديانة اليهودية في عصر موسى ‪ ‬في إزاحة الفكر الديني‬
‫الطبيعي الذي خيم على الساحة الدينية آنذاك‪ ،‬والذي ارتبطت أركانه بالطبيعة‪،‬‬

‫‪223‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫والمستمد لتطوراته منها‪ ،‬حيث برزت عناصر الطبيعة المختلفة كآلهة تعبد من‬
‫دون اهلل كالماء والنار(‪.)5‬‬
‫أقام موسى ‪ ‬الذي طبع الديانة األولى بتعاليمه دعوته على عبادة‬
‫اهلل الواحد القهار الذي ال تدركه األبصار‪ ،‬ونهاهم عن الشرك‪ ،‬فبدت الطبيعة‬
‫في دعوة موسى كقوة مخلوقة بعد أن كانت خالقة‪ ،‬وبدأت عقيدة تشرق ويمأل‬
‫نورها اآلفاق بفضل موسى ‪.‬‬
‫والمؤسف له أن الديانة لم تحافظ على صفائها‪ ،‬فقد مسها التحريف‬
‫والتزوير‪ ،‬وتسللت إليها أفكار جديد أعطتها لونا جديدا غير ذلك اللون األول‪،‬‬
‫الذي ُعرفت به إبان موسى ‪ ،‬حيث طغت النـزعة المادية على جميع‬
‫تعاليم الديانة اليهودية‪ ،‬وبذلك دخلت الديانة عهدا جديدا استبعد فيه المصدر‬
‫األعلى وحل محله التفسير الطبيعي الوضعي‪.‬‬
‫وبذلك انغمس اليهود في المادية المفرطة‪ .‬وقد وصفهم أبو زهرة قائال‪:‬‬
‫>فعكفوا على المادة واستغرقتهم‪ ،‬واستولت على أهوائهم ومشاعرهم‪ ،‬حتى‬
‫لقد كانوا نساك وسدنة الهيكل عندهم‪ ،‬وقد فاتهم العمل على كسب المال من‬
‫أبوابه الدنيوية‪ ،‬يجمعون المال من نذور الهيكل والقرابين التي يتقرب بها‬
‫الناس‪ ،‬ويحرصون على ذلك أشد الحرص‪ ،‬ولم يكتفوا بذلك‪ ،‬بل أصبح‬
‫التفسير المادي يطبع ديانتهم فزعموا أن اإلنسان جسم ال روح فيه‪ ،‬وأنه ليس‬
‫إال تلك األعضاء والعناصر التي يتكون منها<(‪.)2‬‬
‫مس ركنين أساسيين‪:‬‬
‫وبذلك أصيبت الديانة اليهودية بتصدع عنيف‪ّ ،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد خليفة حسن أحمد‪ ،‬دراسات في تاريخ وحضارات الشعوب السامية القديمة‪،‬‬
‫ص‪.149‬‬
‫(‪ )2‬محاضرات في النصرانية‪( ،‬الجزائر‪ ،‬قسنطينة‪ ،‬دار الشهاب‪ ،‬د‪ .‬ط‪1949 .‬م) ص‪.91‬‬

‫‪221‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫* األلوهية‪:‬‬
‫إن قضية األلوهية سواء اتجهت للوحدانية أو للتعدد‪ ،‬لم تكن شديدة‬
‫التغلغل في نفوس بني إسرائيل‪ ،‬فقد كانت المادية والتشبث بالمنفعة الدنيوية‬
‫من أكثر ما يستهوي أفئدتهم ويستدعي اهتمامهم‪ ،‬فالمتفحص لصفات اهلل في‬
‫العهد القديم‪ ،‬ــ كما سبق وأن ذكرنا ــ يجدها مرآة تعكس ميول بني إسرائيل‬
‫وصفاتهم ورغباتهم‪ ،‬فهو يتصف بما يتصفون به من غدر وعنف وميل إلى‬
‫السلب والنهب واالستيالء على خيرات اآلخرين‪ ،‬إلى جانب ذلك هو أقرب‬
‫إلى زعيم عصابة ينتصر ألفراد عصابته‪ ،‬ويدافع عنهم ويحرضهم على سفك‬
‫الدماء وقتل األبرياء واغتصاب األرض والشعوب‪.‬‬
‫وتبعا لذلك لم تثبت قضية األلوهية على نسق واحد عبر تاريخهم‪ ،‬بل‬
‫اعتراها التغيير طيقا لميول اليهود ورغباتهم‪ .‬لذلك نجد اإللهة في صورته‬
‫الجديدة يتجسد في تربة فلسطين‪.‬‬
‫يعلق أحمد شلبي على ذلك بقوله‪> :‬إن اليهود لم يعرفوا اإلله الحق في‬
‫أكثر تاريخهم‪ ،‬وهم اآلن يتغذون تراب فلسطين إل ًها لهم‪ .‬إن تراب فلسطين‬
‫رمز للمادة التي تحكمت في الفكر اليهودي على مر التاريخ<(‪.)5‬‬

‫* عقيدة اليوم اآلخر‪:‬‬

‫تبوأت عقيدة اليوم اآلخر الصدارة على جانب األلوهية في دعوة موسى‬
‫‪ ،‬فقد ذكر القرآن الكريم أن عقيدة اليوم اآلخر كانت من العقائد األولى‬
‫التي أوحيت إلى موسى ‪ ،‬منذ أول اتصال له بالوحي اإللهي‪ .‬يقول‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اليهودية‪ ،‬ص‪.191‬‬

‫‪221‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫تعالى‪{ :‬ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ‬
‫ﯛﯜﯝﯞﯟﯠﯡﯢﯣﯤﯥ ﯦﯧﯨﯩﯪ‬
‫ﯫﯬﯭﯮﯯﯰﯱﯲﯳﯴﯵ ﭑﭒﭓﭔ‬
‫ﭕﭖ ﭗﭘﭙﭚﭛﭜﭝﭞﭟﭠﭡﭢ ﭣ‬
‫ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ}(‪.)5‬‬
‫تدل هذه اآليات على أن اإليمان بالبعث بعد الموت واليوم اآلخر كان‬
‫ركنا أصيال في دين موسى ‪ ،‬ولكن األمر عكس ذلك في التوراة‪،‬‬
‫فالمتفحص لفقراتها ال يكاد يعثر على ذكر لليوم اآلخر‪ ،‬كما تنعدم فيها‬
‫اإلشارة إلى الجزاء األخروي‪ .‬وأقصى ما تقدمه التوراة أن الجزاء فيها دنيوي‬
‫بحت‪ ،‬فمن اعتنق الديانة اليهودية والتزم بتعاليمها‪ ،‬فإنه يثاب على ذلك‪،‬‬
‫وثوابه في هذه الحياة الدنيا‪ ،‬ومن جحد واستكبر فإنه يعاقب على ذلك‪،‬‬
‫وعقابه إنما يكون في هذه الحياة الدنيا(‪.)2‬‬
‫مما ال شك فيه أن الحديث عن اليوم اآلخر قد حذف من التوراة عم ًدا‪،‬‬
‫بعد أن انغمس بنو إسرائيل في المادية المفرطة وركنوا إلى ملذات هذه الحياة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة طه‪ ،‬اآليات‪ 9 :‬ــ ‪11‬‬
‫(‪ِ )2‬سفر الالويين‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،16‬فقرة‪ 1‬ــ ‪.11‬‬
‫وسفر التثنية‪ ،‬اإلصحاح ‪ ،14‬فقرة‪ 1 :‬ــ ‪.11‬‬
‫ولإلشارة فإن القرآن الكريم يتضمن آيات تشير إلى الجزاء الدنيوي ثوابا وعقابا‪ ،‬ولكن إلى‬
‫جانب الجزاء الدنيوي‪ ،‬هناك جزاء أخروي في النعيم المقيم أو في العذاب األليم‪ .‬ومن‬
‫اآليات التي تتحدث عن الجزاء الدنيوي هذه اآليات‪{ :‬ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ‬
‫ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ}‬
‫(سورة النحل‪ :‬آية ‪ .)91‬وكذلك قوله تعالى‪{ :‬ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ‬
‫ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ} (سورة طه‪ ،‬آية ‪)11‬‬

‫‪221‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫الدنيا‪ .‬ويصدق فيهم قوله تعالى‪{ :‬ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ}(‪.)5‬‬

‫من تصدع داخلي عنيف‬ ‫‪‬‬ ‫هكذا كانت الديانة اليهودية بعد موسى‬
‫ه ّز عقائدها من األصول واألركان‪.‬‬
‫ولنا أن نسأل‪ :‬كيف حدث كل هذا االنقالب في الديانة؟ ومن أين‬
‫تسللت إليها هذه النـزعة المادية‪ ،‬وهي الرسالة السماوية التي أعلت من شأن‬
‫التوحيد؟‬
‫يُعزى هذا التحول الذي مس الديانة اليهودية إلى إهمال اليهود للمصدر‬
‫الحقيقي للعقيدة وهو الوحي‪ ،‬وانسياقهم خلف مصادر أخرى نتيجة لألحداث‬
‫التي حلت بهم‪ ،‬سواء في مصر أم فلسطين أم في بابل‪.‬‬
‫ففي مصر احتكوا بالشعب المصري‪ ،‬وحدث تبادل ثقافي بينهم‪ ،‬حيث‬
‫أكد المؤرخ >جيمس هنري بريستد< بأن عقيدة اليهود مفعمة بالعقائد األجنبية‬
‫خاصة المصرية القديمة‪ ،‬وأن الفكر المصري يعد مصدرا رئيسيا للكتاب‬
‫المقدس(‪.)2‬‬
‫لذلك يتفق علماء اآلثار المصرية من نقاد الكتاب المقدس على أن أدب‬
‫التوراة مدين في معظمه لألدب المصري‪ ،‬فالمزمور الرابع والتسعون مثال‪،‬‬
‫مستوحى بصورة جلية من المعاني التي ذكرها أختانون في قصيدته حول‬
‫الشمس(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة البقرة‪ ،‬آية ‪.96‬‬
‫(‪ )2‬فجر الضمير‪ ،‬ترجمة سليم حسن‪( ،‬مصر‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت) ص‪.111‬‬
‫(‪ )3‬أندريه إيمار وجايين أوبوايه‪ ،‬تاريخ الحضارات العامة >الشرق واليونان القديمة< ترجمة ــ م‬
‫ــ دافر‪ ،‬وفؤاد ج ــ أبو ريحان‪( .‬بيروت‪ ،‬منشورات عويدات‪ ،‬ط‪1941 ،1‬م)‪ ،‬ص‪ 164‬ــ‬
‫‪.169‬‬

‫‪227‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫إلى جانب ذلك تأثر اليهود بالفكر البابلي حين دخولهم أرض فلسطين(‪،)5‬‬
‫واحتكاكهم بقبائل أكثر تحضرا منهم‪ ،‬وقد أشار العقاد إلى هذا قائال‪> :‬وكذلك‬
‫اعتمد اليهود على الكنعانيين في شؤون الثقافة والفن‪ ،‬ولم ينته اعتمادهم‬
‫عليهم عند مطالب التجارة والصناعة‪ ،‬فنقلوا عنهم الكتابة وأوزان الشعر‬
‫وأناشيد الصلوات‪ ،‬وحدث غير مرة أنهم تركوا عقائدهم وتحولوا عنها إلى‬
‫عقائد الكنعانيين<(‪.)2‬‬
‫ولقد سلّطت الدراسات األثرية الضوء على نصوص بابلية دينية‪ ،‬تسللت‬
‫إلى الديانة اليهودية‪ ،‬وخاصة منها قصة الخليقة‪ .‬وهي نصوص تعود إلى زمن‬
‫يسبق عودة اليهود إلى فلسطين(‪.)3‬‬
‫ويعزو بعض الباحثين لفظ >يهوه< كما هو مذكور عند اليهود وفي صيغ‬
‫مختلفة‪ ،‬ال يتصل بالعبرية(‪ ،)1‬بل باللغة الكنعانية‪ ،‬وحتى عقيدة المسيح‬
‫المخلص‪ ،‬والتي برزت في الفكر اليهودي في وقت متأخر‪ ،‬وميزت الديانة‬
‫خاصة إبان عصر المسيح‪ ،‬لم تظهر إال بعد سقوط مملكة اليهود‪ ،‬وأسرهم في‬
‫بابل ثم خضوعهم للفرس‪ ،‬مما دفع كثيرا من الباحثين إلى االعتقاد بأن فكرة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬دخول البابليين إلى أرض فلسطين تعود حين أغار بختنصر ملك بابل على فلسطين عام‬
‫‪ 196‬ق‪ .‬م‪ .‬فأزال عرش بني إسرائيل وأخذ الكثير منهم إلى بابل‪ ،‬فظلوا في األسر زهاء‬
‫خمسين سنة‪.‬‬
‫انظر‪:‬‬

‫(‪ )2‬حياة المسيح‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الهالل‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت)‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫(‪ )3‬فؤاد حسنين علي‪ ،‬التوراة الهيروغليفية‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الكتاب العربي للطباعة والنشر‪ ،‬د‪.‬‬
‫ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت)‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 6‬ــ ‪.1‬‬

‫‪228‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫المنقذ المخلص مستعارة من الديانة الزرادشتية(‪.)5‬‬

‫هكذا دخلت الديانة اليهودية عهدا جديدا فتحت فيه األبواب على‬
‫مصاريعها لدخول األفكار واآلراء المختلفة‪ ،‬وبدأت الديانة تبتعد عن جذورها‪.‬‬
‫وقد بلغ األمر ذروته عند تعاطي اليهود للفكر اليوناني الذي حمل معه النـزعة‬
‫المادية إلى الديانة اليهودية‪.‬‬
‫ليس من شك في أن األفكار اليونانية قديما انتشرت في كل جهات‬
‫العالم‪ ،‬فاستهوت عقول المثقفين اليهود بعد أن ابتعدت اليهودية عن جذورها‪،‬‬
‫فبدأوا في تقليد اليونانيين في جميع المظاهر فرفضوا الختان‪ ،‬ولبسوا ثيابهم‬
‫على الطريقة اليونانية‪ ،‬وحتى كتابهم المقدس لم يسلم من التأثير كما يتضح‬
‫جليا في ِس َفري الجامعة والحكمة‪ .‬ويبدو من مؤلف السفر األخير أنه ملم‬
‫بالفلسفة اليونانية‪ ،‬خاصة عن مفهوم اآللهة التي ال تتصل مباشرة بالعالم‪ .‬وبرز‬
‫فالسفة يهود جهدوا في التوفيق بين الفلسفة اليونانية والديانة اليهودية أشهرهم‬
‫>فيلون(‪ <)2‬الذي ل ُ ّقب بأفالطون اليهود(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد خليفة حسن أحمد‪ ،‬دراسات في تاريخ وحضارات الشعوب السامية القديمة‪،‬‬
‫ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬فيلون ‪ :Philo judaens‬أول فيلسوف يهودي جمع بين الفلسفة والالهوت‪ ،‬ويعد الهوتيا‬
‫أكثر مما يعد فيلسوفا‪ ،‬فاألصل عنده هو الدين ولم يكن الفلسفة‪ .‬ينفرد فيلون عمن سبقه‬
‫من الباحثين اليهود بأننا نجد لديه المسألة الدينية قد وقعت ألول مرة في صيغة فلسفية‪.‬‬
‫المبادئ العقلية التي تقوم عليها الحقيقة الدينية‪ .‬وقد جهد طول حياته لرفع االلتباس الذي يقع‬
‫في فهم نصوص الكتاب المقدس‪ ،‬ومحاولة إخضاع العلوم الفلسفية لخدمة ديانته اليهودية‪.‬‬
‫وبذلك عرف عنه التفسير الرمزي للنصوص الدينية‪ .‬وقد ظهر في عصر المسيح عليه السالم‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة الفلسفة‪( ،‬بيروت‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات‬
‫والنشر‪ ،‬ط‪1941 ،1‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 119‬ــ ‪.114‬‬
‫(‪ )3‬اندريه إيماروجانين‪ ،‬أوبوايه‪ ،‬تاريخ الحضارات العامة‪> .‬الشرق واليونان القديمة<‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص‪ 144‬ــ ‪.149‬‬

‫‪227‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫يقول أحمد أمين‪> :‬وكان بين الوثنية اليونانية واليهودية نزاع شديد في‬
‫الشرق‪ ،‬وحظر كثير من اليهود أن يتعلموا اللغة اليونانية‪ ،‬ويتكلموا بها‪ ،‬وكان‬
‫هذا النزاع في نوع الحياة االجتماعية والثقافية وفي الدين‪ ،‬فاضطر كثير من‬
‫اليهود أن يبدلوا حياتهم وأنظارهم نحو الحياة اليونانية<(‪.)5‬‬
‫وبذلك تناسى اليهود دينهم ولغتهم‪ ،‬حتى أصبحوا في حاجة إلى ترجمة‬
‫يونانية للعهد القديم‪ ،‬والمعروفة باسم السبعينية(‪.)2‬‬
‫وتأتي النـزعة المادية في طليعة األفكار التي وجدت قابلية للنفوذ في‬
‫عقول المثقفين اليهود‪ ،‬حيث برزت هذه النـزعة المادية في جميع مرافق الحياة‬
‫الفكرية لليونان‪ ،‬من علم وفن ودين وسياسة‪ ،‬لدرجة اعتبار اهلل والنفس وحتى‬
‫الصفات أجساما مصنفة ضمن الكائنات الحية(‪.)3‬‬
‫وبمرور الوقت ترسخت النـزعة المادية في الفكر اليهودي حيث أرسى‬
‫عليها قواعده وأقام أنظمة متعددة من السلطة الروحية‪.‬‬
‫بعد هذا العرض للظروف والمالبسات التي واكبت تغلغل النـزعة المادية‬
‫في الفكر اليهودي‪ ،‬للباحث أن يطرح جملة من األسئلة‪:‬‬
‫كيف تم توظيف هذه النـزعة من قبل بعض المستشرقين في توجيه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ضحى اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.110‬‬
‫(‪ )2‬الترجمة السبعينية‪ :‬هي الترجمة اليونانية للتوراة‪ .‬ويذكر المؤرخون أن بطليموس الثاني‬
‫فيالدلفوس (‪ 141‬ــ ‪ 111‬ق‪ .‬م‪ ).‬أمر الحاخام األكبر الياعازار بتحقيق رغبته في ترجمة‬
‫التوراة إلى اليونانية مع اثنين وسبعين عالما‪ ،‬فترجموا العهد القديم إلى اليونانية في اثنين‬
‫وسبعين يوما‪ .‬لذلك أطلق على هذه الترجمة السبعينية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬فؤاد حسنين علي‪ ،‬التوراة الهيروغليفية‪ ،‬ص ‪ 16‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )3‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة الفلسفة‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.111‬‬

‫‪231‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫سمومها إلى العقيدة اإلسالمية؟‬

‫وكيف تسربت إلى المجتمع اإلسالمي مع ما تحمله من كفر صريح؟‬
‫ثم هل أدخلها المستشرقون تحت شعارات براقة تخفيها تيارات‬
‫وإيديولوجيات مختلفة؟‬
‫وماذا لحق بالعقيدة اإلسالمية من جراء ذلك؟‬
‫لإلجابة عن هذه األسئلة ينبغي التذكير بأن النـزعة المادية شقت طريقها‬
‫إلى العديد من التيارات والمذاهب في العصر الحديث(‪.)5‬‬
‫وحسبنا هنا أن نعرج على الشيوعية ‪ ،communism‬التي أضحت معوال‬
‫رئيسيا في محاربة العقيدة اإلسالمية‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ التفسير المادي ومشروعه في تقويض العقيدة اإلسالمية‪:‬‬

‫* مفهوم التفسير المادي‪:‬‬
‫ينسب التفسير المادي لألحداث التاريخية إلى اليهودي األلماني كارل‬
‫ماركس‪ ،‬الذي أقامه على مبدأ الصراع بين الطبقات المتفاوتة‪ ،‬والذي يستمر‬
‫حتى يبرز المجتمع الالطبقي‪ ،‬عند ذلك ينتهي الصراع‪.‬‬
‫وينطلق ذلك التفسير من خالل النمط االقتصادي السائد في المجتمع‪،‬‬
‫إذ إنه يربط جميع أنماط الحياة باإلنتاج المادي‪ ،‬الذي يتمخض عنه بالضرورة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫طوروا أبعادها‬
‫وتحمس لها فيما بع ُد كثيرون‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ )5‬نظرية التطور التي جاء بها شفارلس داروين‪،‬‬
‫الفلسفية‪ ،‬مبنية أساسها على المنهج المادي‪.‬‬
‫والوجودية التي من أشهر أعالمها في هذا العصر جول بول سارتر‪ ،‬هي فلسفة مادية ملحدة‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد المجيد عمر النجار‪ ،‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪ ،‬ص‪.111‬‬

‫‪235‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫تطور حتمي نحو طور معين من أطوار الحضارة اإلنسانية(‪.)5‬‬

‫وكنتيجة لهذا فإننا نستطيع القول بأن التفسير المادي يُعنَى بدراسة‬
‫الوقائع التاريخية‪ ،‬على أنها أفعال وردود أفعال متبادلة‪ ،‬بين أفراد اإلنسان أو‬
‫المجتمعات في عالم مغلق‪ ،‬هو كل ما يوجد‪ ،‬ومنه‪ ،‬فالتفسير المادي للتاريخ‬
‫يسقط من التاريخ أو من حياة األفراد والجماعات أي عنصر‪ ،‬يجاوز اإلنسان‬
‫أو يستند إلى مبادئ روحية أو غيبية‪.‬‬
‫وبتعبير أدق‪ ،‬فإن التفسير المادي يهتم بتفسير األحداث التاريخية‪،‬‬
‫تفسيرا ماديا‪ ،‬ينكر الوحي واأللوهية‪ ،‬كحقائق فاعلة‪ ،‬أثرت وتؤثر في التاريخ‬
‫وتطوره‪.‬‬
‫ومنه استند التفسير المادي إلى جملة ركائز‪ ،‬حددت معالمه واتجاهاته‪.‬‬
‫‪ o‬الصناعة الحقيقية للتاريخ يقوم بها الشعوب فقط‪ ،‬فهم القوة الفاعلة‬
‫والحاسمة في التطور االجتماعي‪ ،‬وبصفة خاصة الطبقة الكادحة العاملة‪.‬‬
‫‪ o‬صناعة التاريخ ال تتحقق وفق إدارة واختيار الشعوب‪ ،‬بل تتحقق‬
‫طبقا للظروف الموضوعية‪ ،‬كحال اإلنتاج المحددة والمعينة بالظروف‬
‫التاريخية‪.‬‬
‫‪ o‬اإلنتاج المادي والوضع االقتصادي يحددان مسار التطور االجتماعي‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬إسماعيل سفر‪ ،‬وعارف دليلة‪ ،‬تاريخ األفكار االقتصادية‪( ،‬دمشق‪ ،‬منشورات جامعة‬
‫دمشق‪ ،‬ط‪1000 ،10‬م)‪ ،‬ص‪ 101‬ــ ‪.106‬‬
‫ــ محمد كمال إبراهيم جعفر‪ ،‬في الدين المقارن‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الكتب الجامعية‪ ،‬د‪ .‬ط‪.‬‬
‫‪1910‬م)‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫ــ محمد قطب‪ ،‬اإلنسان بين المادية واإلسالم‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الشروف‪ ،‬ط‪1991 ،1‬م)‪،‬‬
‫ص‪.11‬‬

‫‪232‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫‪ o‬نجاح وتفاقم الشعوب في صناعة تاريخها مرتبط أصال بتقدمها المادي‪.‬‬

‫ومن النتائج المترتبة عن هذه الركائز إسقاط األلوهية وإلغاء الدين كله‬
‫واعتباره أفيون الشعوب(‪.)5‬‬

‫* خطر التفسير المادي على العقيدة اإلسالمية‪:‬‬

‫عمد االستشراق المعاصر إلى توظيف التفسير المادي في محاوالته‬
‫لمسخ العقيدة اإلسالمية‪ .‬تتمثل هذه األخطار فيما يلي‪:‬‬
‫محاولة فرض المادية على تفسير الفكر اإلنساني عامة والفكر اإلسالمي‬
‫خاصة‪ ،‬فالمادية حملت معها معارضة شديدة للوحي اإللهي والغيبيات‬
‫والروحانيات‪ ،‬وكل ما يتصل بالعقيدة اإلةيهل‪ .‬فمن المعلوم أن عصر التنوير‬
‫الذي شهده الغرب في العصر الحديث أطلق على الدور الذي قامت به‬
‫الفلسفة المادية في هدم كل ما يتصل بالمسيحية وتحرير الفكر من أغاللها(‪.)2‬‬
‫يعتقد >أنور الجندي< أن هذا االنقالب الفكري الذي حدث في عصر‬
‫التنوير كان مؤشرا حقيقيا لبداية الغطرسة المادية اليهودية‪ ،‬فيقول‪> :‬وكان هذا‬
‫هو بداية السيطرة التلمودية الصهيونية على الفكر الغربي المسيحي‪ ،‬ونقله إلى‬
‫مجال المادية‪ ،‬حيث ارتفعت الدعوات بأن ال حاجة لعقل اإلنسان بأن يرجع‬
‫إلى الوحي<(‪.)3‬‬
‫لم تسلم العقيدة اإلسالمية من هذه الحملة الشرسة التي تعمل على قلع‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد كمال إبراهيم جعفر‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫(‪ )2‬المخططات التلمودية الصهيونية اليهودية في غزو الفكر اإلسالمي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار‬
‫االعتصام‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪ ،).‬ص‪.119‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.160‬‬

‫‪233‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫العقيدة من جذورها‪ ،‬حيث برزت طالئع من المستشرقين الصهاينة الماركسيين‪،‬‬

‫الذين أخذوا على عاتقهم مسؤولية تشويه هذه العقيدة‪ ،‬تتمثل أصال في إقحام‬
‫الفلسفة المادية في الدراسات العقدية‪ ،‬يأتي في طليعة هؤالء المستشرق‬
‫اليهودي‪ ،‬ماكسيم رودنسون‪ ،‬وهو من أشهر الماركسيين تخصصا في دراسة‬
‫العقيدة اإلسالمية‪.‬‬
‫ومن أجل القيام برسالته التضليلية على أكمل وجه‪ ،‬اضطر أن يلبث‬
‫ستين عاما وهو ينقب في جذور الفكر اإلسالمي وعقائده‪ ،‬كما عاش في‬
‫أوساط المسلمين ما يقارب سبع سنوات كاملة دون انقطاع يدرس العقيدة‬
‫وتاريخ الفكر اإلسالمي باللغة العربية(‪.)5‬‬
‫لم يتنكر رودنسون لماركسيته‪ ،‬بل يلح في أكثر من موضع على ضرورة‬
‫إخضاع الدراسات اإلسالمية للنـزعة المادية(‪ .)2‬والفكرة األساسية التي يروجها‬
‫رودنسون وأمثاله تتمحور حول تجريد اإلسالمي من أي بعد عقائدي‪ ،‬فليس‬
‫للعقيدة دور في شحذ الهمم وإثارة الوجدان عند المسلمين‪ .‬يتبجح بذلك قائال‪:‬‬
‫>ويجب التأكيد مع ذلك‪ ،‬ونكرر مرة أخرى على أن المرجعية هي اإلسالم‬
‫وليست إلى اهلل‪ ،‬وحتى ولو كان الرمز المتكرر الشفهي لإليمان باإلسالم هو‬
‫التكبير واألذان‪ ،‬أي النداء الذي صار شهيرا في كل مكان‪ ،‬اهلل أكبر‪ ،‬إنه نوع من‬
‫الهتاف الطقسي‪ ،‬يلفظ مثال ليسجل اإلعجاب أمام حدث استثنائي‪ ،‬وال يتضمن‬
‫بالضرورة من فكر اإلله أكثر من طريقتنا في التأكيد بعلم اهلل أن<؟؟ ولكن‬
‫خالفا لهذه الصيغة األخيرة‪ ،‬فهو يتضمن كثيرا من االلتصاق باإلسالم(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مكسيم رودنسون‪ ،‬اإلسالم سياسة وعقيدة‪ ،‬ترجمة أسعد صقر‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار عطية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1996‬م)‪ ،‬ص‪ 1‬ــ ‪.4‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.104‬‬

‫‪231‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫يتضح مما سبق ذكره أن المستشرق يلقي الكالم على عواهنه دون أن‬
‫يدلل على شيء مما يذكره‪ ،‬وأقصى ما يقدمه‪ ،‬هو الزعم بأن اإلسالم تطغى فيه‬
‫األعمال التطبيقية من شرائع وأحكام على الجوانب االعتقادية‪ ،‬من إيمان‬
‫وروحانيات‪ .‬وإلى مثل هذا الرأي يذهب المستشرق اليهودي شاخت(‪.)5‬‬
‫إن هذا الحكم ينطبق من وجهة نظر الديانة المسيحية‪ ،‬التي تخاطب‬
‫وجدان الناس دون أعمالهم‪ .‬والحقيقة أن هذا شأن المسيحية‪ ،‬فمن المعلوم أن‬
‫هذه الديانة قامت على أنقاض الديانة اليهودية‪ ،‬فالمسيح عندما بعث لم يبلغ‬
‫عبر عنه شارل‬‫اليهودية إنما جاء ليرجع اليهودية إلى صفائها األول‪ ،‬هذا ما ّ‬
‫جينـز في قـوله‪> :‬إنما يبدو لنا عملها كرد فعل ضد التعصب الضيق للشريعة‬
‫اليهودية<(‪ .)2‬حيث انتهت الديانة اليهودية في عصر المسيح إلى الجمود عند‬
‫المظاهر واألشكال والجنوح إلى المادية المفرطة‪.‬‬
‫أما اإلسالم فهو خاتم األديان‪ ،‬فلم تقتصر وظيفته على جانب دون آخر‪،‬‬
‫فاإلسالم جاء بنوعين من التكاليف‪:‬‬
‫أ‪ .‬التكاليف القلبية‪ :‬وهي ممثلة في العقائد التي تقررت في الدين‪.‬‬
‫والتصديق بها في القلب‪ ،‬واالعتقاد في األنفس مع اإلقرار باأللسنة‪ ،‬وهذا هو‬
‫ست‪ّ ،‬بينها الرسول ‪ ‬في‬ ‫اإليمان في اإلسالم الذي يكون من قواعد ّ‬
‫حديث حين سئل عن اإليمان فقال‪> :‬أن تؤمن باهلل ومالئكته وكتبه ورسله‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬شاخت وبوزورث‪ ،‬تراث اإلسالم‪ ،‬ترجمة محمد زهير السمهوري‪ ،‬تحقيق شاكر مصطفى‪،‬‬
‫(الكويت‪ ،‬عالم المعرفة‪ ،‬المجلس الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪ ،‬أغسطس‪ ،‬آب‬
‫‪1914‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 19‬ــ ‪.10‬‬
‫(‪ )2‬شارل جينبر‪ ،‬المسيحية نشأتها وتطورها‪ ،‬ترجمة عبد الحليم محمود‪( ،‬بيروت‪ ،‬منشورات‬
‫المكتبة العصرية‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت)‪ ،‬ص‪.110‬‬

‫‪231‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫واليوم اآلخر والقدر خيره وشره<(‪.)5‬‬

‫ووردت إلينا هذه المبادئ بصفة مجملة وشاملة ال يعتريها نقص وال‬
‫التباس‪ .‬فمن طبيعة المبادئ العقائدية التركيز والشمول‪.‬‬
‫ب‪ .‬التكاليف البدنية‪ :‬تتضمن القواعد التشريعية التي تحكم جميع أفعال‬
‫المسلمين‪ ،‬والعلم الذي يتناولها هو الفقه‪ ،‬ومن طبيعته تطبيق األحكام في‬
‫الحياة العملية التعدد والتفصيل والتنوع‪.‬‬
‫ولإلشارة فإنه مع تهافت مثل هذه اآلراء االستشراقية المعاصرة إال أنها‬
‫شقت طريقها إلى الدراسات االستشراقية في الغرب‪ ،‬وباتت حجر عثرة في‬
‫انتشار العقيدة اإلسالمية في هذه البقاع‪ ،‬عالوة على انبهار العديد من الباحثين‬
‫المسلمين بها‪.‬‬
‫ج‪ .‬كان لالنبهار الذي حظي به المنهج المادي عند المفكرين والمثقفين‬
‫الغربيين أثره البارز‪ ،‬في استدراج أجيال من الكتاب والمفكرين المسلمين إلى‬
‫األخذ بالمضمون اإليديولوجي لهذا المنهج‪.‬‬
‫وبرزت أسماء عديدة في هذا المجال‪ ،‬ولعل أشهرها حسين مروة الذي‬
‫راح يردد دون تمحيص آراء الماركسية في دراستها للفكر اإلسالمي وإخضاعه‬
‫للنـزعة المادية‪ .‬ولذلك جاء كتابه الضخم >النـزعات المادية في الفلسفة‬
‫العربية اإلسالمية< مفعما بمثل هذه اآلراء‪ .‬ويصرح بذلك في مقدمة كتابه‬
‫قائال‪> :‬إن المنهج المادي التاريخي وحده القادر على كشف تلك العالقة‬
‫ورؤية التراث في حركيته التاريخية‪ ،‬واستيعاب قيمه‪ ،‬وتحديد ما ال يزال‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬صحيح مسلم‪ ،‬كتاب اإليمان‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الكتاب المصري‪ ،‬د‪ .‬ط‪1119 .‬هـ‪1911/‬م)‪،‬‬
‫مج‪ ،1‬ص‪ 11‬ــ ‪.14‬‬

‫‪231‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫يحتفظ منها بضرورة بقائه وحضوره في عصرنا كشاهد على أصالة العالقة‬
‫الموضوعية بين العناصر التقدمية والديمقراطية من تراثنا الثقافي<(‪.)5‬‬
‫ويذهب حسين مروة بعيدا في ماديته‪ ،‬إلى درجة االدعاء بأن القيامة‬
‫تمثل الشكل الميتافيزيقي‪ ،‬للتعبير عن تطلع الجماهير الفقراء إلى التعويض عن‬
‫سوء حالهم المادية من جهة إلى االقتصاص من الفئات العليا التي تمتاز‬
‫بالثراء(‪.)2‬‬
‫كما نجد أن حسن حنفي ال يجد حرجا في التصريح بانبهاره بآراء وأفكار‬
‫رودنسون فيضعه في منـزلة العلماء المنصفين في دراسة التراث اإلسالمي‪ ،‬بل‬
‫يقترح أن تكون كتبه مصدرا رئيسيا للفكر اإلسالمي‪.‬‬
‫والغريب أن حنفي يعيب على المستشرق إلقاء تبعة ما حدث للمسلمين‬
‫من تخلف إلى الدين اإلسالمي(‪.)3‬‬
‫ونحن نسأل حسن حنفي كيف تكون كتب المستشرق رودنسون مرجعا‬
‫علميا للطالب في الدراسات اإلسالمية مع ما تحمله من سموم حول اإلسالم؟‬
‫وهكذا غدا المنهج المادي سمة بارزة للدراسات العلمية الجادة وما‬
‫عداها ال يعدو أن يكون ضروبا من األوهام والخرافات‪.‬‬
‫وبذلك انتشرت النـزعة المادية واإللحادية في العالم اإلسالمي‪ ،‬وتسللت‬
‫إلى العديد من المناهج الدراسية مواد في المدارس والجامعات وقد تزينت بأزياء‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬حسين مروة‪ ،‬النـزعات المادية في الفلسفة العربية اإلسالمية‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الفارابي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1941‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.6‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.114‬‬
‫(‪ )3‬قضايا معاصرة في فكرنا المعاصر‪( ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬ط‪ ،)1944 ،1‬ص‪.114‬‬

‫‪237‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫براقة‪ ،‬مثل‪ :‬المنهج العلمي‪ ،‬العصرنة‪ ،‬العلمانية(‪ .)5‬وقد جند لالضطالع بهذا‬
‫الدور جحافل من الباحثين مدعمين من قبل المتربصين بهذا الدين‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬استغالل الشيوعية‪:‬‬

‫‪ 1‬ــ الشيوعية والبنية المادية اليهودية‬
‫أفلحت اآلراء المعادية لإلسالك في تطويع الشيوعية لخدمة مآربه‪ ،‬هذا‬
‫ما تشهد به الحقائق اآلتية‪:‬‬
‫أ‪ .‬من المؤكد تاريخيا ارتباط المصالح الصهيونية بالفكر الشيوعي في‬
‫المراحل المبكرة في التاريخ‪ ،‬كما يدلل على ذلك محمد زغروت قائال‪> :‬فإذا‬
‫ما عرفنا أن فكرة الشيوعية تقوم على اإلباحية المطلقة في كل شيء من خالل‬
‫شيوعية الجميع في الرزق والممتلكات‪ ،‬ومع فكرة إلحادية تخريبية تؤدي إلى‬
‫هدم الشعوب‪ ،‬إذا عرفنا ذلك أدركنا أن رواد فكرة الشيوعية أصابع يهودية‬
‫تحركها‪ ،‬فقد حركتها على يد مزدك في القرن الخامس قبل الميالد‪ ،‬كما بعثتها‬
‫على أيدي القرامطة الذين يعدون من أشهر جمعيات اليهود الماسونية التي‬
‫استغلت بها اليهود عميان الفرس‪ ،‬وجهال العرب في إثارة الطبقات الفقيرة‬
‫ضد األغنياء(‪.)2‬‬
‫أما في العصر الحديث فلم تقتصر الحقائق على كشف تورط الشيوعية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫تعج بكتب عديدة تدعم هذه األفكار وتدافع عنها‪ :‬انظر مثال‪:‬‬
‫(‪ )5‬المكتبة العربية ّ‬
‫عزيز العظمة‪ ،‬العلمانية من منظور مختلف‪( ،‬بيروت‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1991‬م)‪ .‬الدين والمجتمع العربي‪( ،‬بيروت‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1990‬م)‪ ،‬ص‬
‫(‪ )2‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪.41‬‬

‫‪238‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫في خدمة المصالح الصهيونية فحسب‪ ،‬بل األدهى من ذلك تبني بعض الرموز‬
‫الصهيونية لفكر الشيوعية في العالم وتطويعها لخدمة أغراضهم‪.‬‬
‫ففي عام ‪ 5728‬انعقد في نيويورك مؤتمر أشرفت عليه جمعية النورانيين‬
‫الماسونية‪ ،‬وقد شارك فيه مجموعة من اإللحاديين والماديين وغيرهم من‬
‫الحركات التخريبية األولى‪ ،‬وانطوى الكل تحت لواء منظمة عالمية تعرف‬
‫بالشيوعية‪ ،‬وكان الهدف من هذه المنظمة العالمية إثارة الحروب وتأجيج‬
‫الصراعات في المستقبل(‪.)5‬‬
‫ب‪ .‬إن المنطلقات الفكرية األولى للشيوعية تستمد أصولها من أفكار موسى‬
‫هس (‪ )MOSES HESS‬الذي يعد المنشئ األول لفكرة الصهيونية في كتابه >روما‬
‫والقدس< الصادر عام ‪5812‬م‪ ،‬والذي تنبأ فيه بقيام دولة يهودية بفلسطين‪.‬‬
‫لم يخف ماركس تأثره وانبهاره بأفكار >هس<‪ ،‬فقد كان بين الرجلين‬
‫صلة حميمة جمعت بينهما وحدة األفكار واألهداف(‪.)2‬‬
‫ج‪ .‬وللتذكير ــ كما سبق وأن أشرنا ــ أن الفكر الماركسي ينحدر من‬
‫المصادر التلمودية‪ ،‬فقول ماركس‪ ،‬بأن العالم مادي‪ ،‬هو ترديد لما ورد في‬
‫التلمود(‪ )3‬الذي يقوم عرضه للطبيعة والمجتمع على المادة‪.‬‬
‫أضف إلى ذلك أن ماركس عندما يجعل الصراع أساسا للمنظومة‬
‫الشيوعية يتطابق أصال مع الخطاب العام الذي يسود التوراة‪ ،‬حتى أن‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬وليام غاي كار‪ ،‬أحجار على رقعة الشطرنج‪ ،‬ترجمة سعيد جزائرلي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار‬
‫النفائس‪ ،‬ط‪1910 ،1‬م)‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.16‬‬
‫(‪ )2‬أحمد عبد الغفور عطار‪ ،‬الشيوعية في اإلسالم‪( ،‬مكة المكرمة‪ ،‬دار األندلس‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1940‬م)‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.114‬‬
‫(‪ )3‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬الكنـز المرصود في فضائح التلمود‪ ،‬ص‪.196‬‬

‫‪237‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫باكونين(‪ )5‬الروسي‪ ،‬صاحب االتجاه الفوضوي(‪ )2‬أنزل ماركس منـزلة النبي‬

‫موسى ‪ ‬في العصر الحديث‪ ،‬ولذلك يحذر باكونين من الخطورة الفكر‬
‫الماركسي‪ ،‬ألنه يعده امتدادا لبعض من المفكرين اليهود المتعصبين(‪.)3‬‬
‫فماركس عندما ينادي باألممية‪ ،‬ويكافح من أجلها‪ ،‬فإنه يبتغي منها أن‬
‫تكون مواطنة عالمية‪ ،‬تذوب فيها كل االنتماءات وهي بذلك تخدم األغراض‬
‫اليهودية في تلك الحقبة‪ ،‬حيث تجعل من كل الناس يهودا بال انتماء ألي من‬
‫المجتمعات‪ ،‬أو الدول التي يعيشون بين ظهرانها‪ ،‬وبالمقابل يدعو إلى‬
‫دكتاتورية البروليتاريا‪ ،‬والتي لم تكن سوى دكتاتورية شعب اهلل المختار التي‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬باكونين‪ ،‬ميخائيل ألكسندروفيتش‬

‫ثوري روسي أرستقراطي المولد‪ ،‬واضع إيديولوجية المذهب الفوضوي‪ ،‬كان ذا نزعة‬
‫تلفيقية‪ ،‬عاش باكونيس خالل األعوام من ‪ 1416‬إلى ‪ 1410‬في موسكو‪ ،‬حيث درس‬
‫هيجل وفسر فلسفته بروح محافظة في مقدمته لترجمة كتاب >أحاديث هيجل في‬
‫الجيمنازوم< واشترك في ثورة ‪ 1414‬ــ ‪ 1410‬في براغ ودردسن‪ .‬وعندما رجع إلى روسيا‬
‫وفر عام ‪ ،1461‬وأمضى الستينات والسبعينات في‬ ‫سجن عام ‪ ،1411‬ونفي إلى سيبريا‪ّ .‬‬
‫أروبا الغربية‪ .‬وناضل ضد الماركسية ف >األممية األولى< والتي طرد منها عام ‪.1411‬‬
‫ومات بعد ذلك بأربع سنوات في برن‪.‬‬
‫م‪ .‬روزنتال‪ ،‬وب‪ .‬يودين‪ ،‬الموسوعة الفلسفية‪ ،‬ترجمة سليم كرم‪( .‬بيروت‪ ،‬دار الطليعة‪،‬‬
‫ط‪ ،)1941 ،6‬ص ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬الفوضوية‪ :ANARCHISM ،‬اتجاه اجتماعي سياسي للبرجوازية الصغيرة‪ ،‬معا ٍد لكل سلطة‪،‬‬
‫بما في ذلك دكتاتورية الطبقة العاملة (البروليتاريا)‪ .‬ويضع مصالح الملكية الخاصة الصغيرة‬
‫في مقابل تقدم المجتمع القائم على اإلنتاج الواسع النطاق‪ .‬ويربتط ظهور هذا االتجاه بأسماء‬
‫سميث‪ ،‬وبرودون‪ ،‬وباكونين‪ .‬ويطالب الفوضويون بإلغاء الدولة‪ .‬فوراء الفوضوية اليوم بعض‬
‫التأثير في إسبانيا وإيطاليا وأمريكا الجنوبية‪ .‬ــ المرجع السابق‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )3‬عبد المنعم الحنفي موسوعة فالسفة ومتصوفة اليهودية‪ ،‬ص‪.194‬‬

‫‪211‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫تحدث عنها العهد القديم‪.‬‬

‫كما يعكس اهتمام ماركس بالنواحي االقتصادية االهتمام الصهيوني العام‬
‫بالمال‪ ،‬ولذلك طلع علينا كتابه الرسمي يحمل عنوان >رأس المال<(‪.)5‬‬
‫د‪ .‬إن فكرة النعيم المنشود التي تتطلع إليه الماركسية نجد له صدى في‬
‫الفكر الصهيوني المعاصر‪ ،‬حيث توافقه مع أسطورة الفردوس األلفي الذي‬
‫سيغمر العالم بعد ألفي عام‪ .‬يقول العقاد‪> :‬إن المادية الماركسية بقية من‬
‫الخرافات اإلسرائيلية على ما فيها من الترقيع والتفكير الساذج والنتائج التي ال‬
‫تستلزمها المقدمات‪ ،‬فإذا ما رجعنا إلى الظواهر المادية‪ ،‬فهناك خرافة النعيم‬
‫األلفي‪ ،‬التي امتألت بها األساطير اإلسرائيلية‪ ،...‬ولم يفلت كارل ماركس‬
‫من أوهامها على الرغم من صيحاته باسم العلم‪ .‬والنعيم األلفي خرافة‬
‫إسرائيلية تقول‪ :‬إن العالم سيخرب بعد ألفي سنة‪ ،‬ثم يخرج من في القبور من‬
‫أبناء إسرائيل فيغمرونه في نعيم مقيم‪ ،‬ال تبديل فيه وال تأخير وال تقديم‪ .‬إن‬
‫هذا النعيم األلفي هو ميراث اليهودي الملحد كارل ماركس‪ ،‬من أساطير‬
‫اليهود الخرافية<(‪.)2‬‬
‫نصت المقررات السرية لحكماء صهيون في توصياتها‪ ،‬على وجوب‬ ‫ه‪ّ .‬‬
‫دعوة مختلف األمم إلى الشيوعية‪ ،‬لما فيه من خدمة ألغراض ومآرب‬
‫صهيونية‪ .‬ويمكن التذكير بأن هناك من يشكك في مثل هذه البروتوكالت حتى‬
‫من قبل المفكرين العرب وعلى رأسهم المفكر الدكتور عبد الوهاب المسيري‬
‫رحمه اهلل‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 194‬ــ ‪.199‬‬
‫(‪ )2‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪ .41‬نقال عن‪:‬‬
‫عباس محمود العقاد‪ ،‬الشيوعية واإلنسانية في شريعة اإلسالم‪ ،‬ص‪.111‬‬

‫‪215‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫جاء في البروتوكول الثاني >ال تظنوا أن أقوالنا هذه ثرثرة جوفاء‪ ،‬تفكروا‬
‫واذكروا نجاح دارون وماركس ونتشه‪ ،‬فنحن الذين أوجدناهم‪ .‬وتعلمون‬
‫جميعا ما كان لسموم هذه المذاهب من أثر في أخالق الجوييم وعقولهم<(‪.)5‬‬
‫ومما يؤكد ذلك ما ورد في البروتوكول الثالث‪> :‬وفي هذه الحال نتقدم‬
‫إلى العمال في زي محرريه ومنقذيه من الظلم والكرب اللذين يحطمانه حطما‪،‬‬
‫وندعوهم إلى االنتظام في صفوف جنودنا من االشتراكيين والفوضويين‬
‫والشيوعيين الذين نحتضنهم متظاهرين بأننا نقدم للعمال المساعدة المتواصلة‬
‫التي تقتضيها شريعة األخوة اإلنسانية التي تبشر بها ماسونيتنا العظيمة<(‪.)2‬‬
‫وليس أدل على ذلك من أن الصهاينة شكلوا الطالئع األولى للمنظمات‬
‫الشيوعية في العالم(‪.)3‬‬
‫لذلك نلمس دور الصهيونية البارز في دفع الثورة الشيوعية‪ ،‬فعندما‬
‫انتصرت الثورة البلشفية أبادت المسلمين والمسيحيين واستباحت ممتلكاتهم‪،‬‬
‫فهدمت المساجد والكنائس‪.‬‬
‫يقولك وليام غاي كار‪> :‬لقد كان هؤالء الكهنة المزيفون وحراس النقود‬
‫وهم يستعملون الشيوعية اليوم كأداة عمل للمضي لمخططاتهم السرية للسيطرة‬
‫النهائية على العالم<(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫بروتوكوالت حكماء صهيون‪ ،‬ترجمة أحمد عبد الغفور عطار‪( ،‬مكة المكرمة‪ ،‬دار‬ ‫(‪)5‬‬
‫األندلس‪ ،‬ط‪1100 ،4‬هـ‪1940/‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.14‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫مصطفى محمود‪ ،‬المؤامرة الكبرى‪( ،‬القاهرة‪ ،‬كتاب اليوم‪ ،‬دار أخبار اليوم‪ ،‬العدد‪،)116‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫ص‪.11‬‬
‫أحجار على رقعة الشطرنج‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪212‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫‪ 1‬ــ خطر الشيوعية على العقيدة اإلسالمية‪:‬‬

‫بلغ خطر الشيوعية أوجه عندما أعلنت صراحة على نشر اإللحاد في‬
‫العالم اإلسالمي‪ ،‬ولقد كانت سابقة خطيرة في تاريخ المسلمين‪ ،‬حيث‬
‫تتشكل ألول مرة في أوساطهم جماعات تدعو جهارا لإللحاد وترك العقيدة‬
‫اإلسالمية‪.‬‬
‫وكما أن الشيوعية في الغرب قد تصهينت وباتت مطية يركبها الصهاينة‬
‫لتحقيق مآربهم فكذلك األمر بالنسبة للشيوعية في العالم اإلسالمي‪.‬‬
‫ومع أنه من المفروض كما يذكر حبنكة الميداني أن تكون الشعوب‬
‫العربية أبعد الشعوب عن التأثر بالحركات اليهودية باعتبار موقفهم من قضية‬
‫فلسطين‪ ،‬فإننا نجد أن األحزاب الشيوعية قد كانت طالئعها يهودية بحتة‪ ،‬هذا‬
‫بالرغم من أن هذه األحزاب دعت إلى إقامة دولة يهودية(‪ .)5‬واألدهى من ذلك‬
‫أن منها ما كان امتدادا للحزب الشيوعي اليهودي(‪.)2‬‬
‫والمؤكد كما يذكر محمد أمخزون بأن الحركة الشيوعية في العالم‬
‫العربي‪ ،‬إنما أنشأها اليهود التلموديون الذين كانوا أنشط العناصر داخل هذه‬
‫الحركة‪ .‬وفي تلك الفترة بالذات من تاريخ قيام األحزاب الشيوعية في العالم‬
‫العربي‪ ،‬أخذت بعض الدوائر تنشر في األجواء السياسية شرعية حق اليهود‬
‫القومي في فلسطين لتلتقي هذه النظرة التي يعمل الشيوعيون على ترويجها مع‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مكايد يهودية عبر التاريخ‪ ،‬ص ‪.161‬‬
‫وانظر‪ :‬محمد الغزالي‪ ،‬اإلسالم في وجه الزحف األحمر‪( ،‬الجزائر‪ ،‬تزيوزو‪ ،‬دار اإلسالم‪،‬‬
‫د‪ .‬ط‪1991 .‬م)‪ ،‬ص ‪ 146‬ــ ‪.149‬‬
‫(‪ )2‬عبد اهلل التل‪ ،‬األفعى اليهودية في معاقل اإلسالم‪( ،‬الجزائر‪ ،‬البليدة‪ ،‬قصر الكتاب‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1949‬م)‪ ،‬ص‪.161‬‬

‫‪213‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫النظرة الصهيونية واألهداف التي تعمل لها(‪.)5‬‬

‫يسوق لنا المؤرخ اليهودي صموئيل أتينجر أمثلة على ذلك‪ ،‬منها أن‬
‫ليهود شمال إفريقيا دورا بارزا في نشر الفكر الشيوعي في أوساط هذه البلدان‪،‬‬
‫فمؤسس الحزب الشيوعي المغربي يهودي‪ ،‬وضم هذا الحزب في عام ‪5718‬‬
‫حوالي ستة آالف عضو‪ ،‬كان منهم خمسمائة يهودي(‪.)2‬‬
‫كما أشار المؤرخ اليهودي إلى األعداد الكبيرة من اليهود التي انضمت‬
‫إلى صفوف الحزب الشيوعي بالعراق‪ ،‬وجذب هذا الحزب الذي تأسس عام‬
‫‪ 5721‬اليهود إلى صفوفه لتأييد قرار التقسيم الصادر عام ‪ ،5717‬والداعي إلى‬
‫إقامة دولة يهودية‪ ،‬ومعارضة الحزب وتأييده للحل السلمي‪.‬‬
‫ويضيف المؤرخ بأن المثقفين من اليهود في العالم العربي وإيران‬
‫انخرطوا في صفوف األحزاب اليسارية(‪ .)3‬ونحن نتساءل‪ :‬كيف يرجى أن‬
‫تحرر هذه األحزاب المجتمعات اإلسالمية من براثن الجهل والتخلف؟ وكيف‬
‫يمكن لها أن تنهض باألمة؟ وهي التي ارتمت في أحضان الصهيونية‪ ،‬وسلمت‬
‫لهم مقاليد أمرها بتنفيذ تعاليمهم وخططهم في محاربة العقيدة اإلسالمية؟‬
‫لكن ال ندعي بأننا نتهم كل من كان ينتمي لهذه األحزاب أنه متصهين‪،‬‬
‫فمما ال شك فيه أن هناك خيريين استهوتهم مبادئ الشيوعية في إعطاء الحق‬
‫للعمال ومقاومة اإلقطاعيين وقد شكلوا معارضة حقيقية في وجه الديكتاتوريات‪،‬‬
‫ولكن أكثر هؤالء ال يعرف عالقتها بالصهيونية‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬من تاريخ األحزاب الشيوعية العربية وموقفها من قضية فلسطين‪ ،‬مجلة البيان‪ ،‬لندن‪،‬‬
‫عدد‪ ،49‬السنة العاشرة‪ ،‬يونية ‪1991‬م‪ ،‬ص ‪ 14‬ــ ‪.10‬‬
‫(‪ )2‬اليهود في البلدان اإلسالمية‪ 1410> ،‬ــ ‪ ،<1910‬ص ‪.111‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.61‬‬

‫‪211‬‬
 ‫االسترشاق املعارص والعقيدة اإلسالمية‬

‫وفي األخير ينبغي التذكير بأن النـزعة المادية كانت سالحا شرسا في‬
‫محاولته لتقويض العقيدة اإلسالمية‪ ،‬لذلك ينبغي أن نقف عند حقيقة الشيوعية‬
‫ليس باعتبارها نشاطا سياسيا فحسب‪ ،‬أو حركة اجتماعية واقتصادية‪ ،‬وإنما هي‬
‫حركة شاملة لإلنسان والوجود والتاريخ‪ ،‬تنطوي على أهداف مبيتة‪.‬‬
‫تبعا لما سبق يتبين أن ترويج الفكر المادي واصطحابه لفكرة اإللحاد يعد‬
‫قمة التضليل اإليديولوجي الذي اجتاح العقيدة اإلسالمية‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫‪5‬‬
‫مناهج االسترشاق املعارص‬
‫يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ال خالف عند فقهاء اإلسالم بأن كل ما يصدر عن اإلنسان من عبادات‬

‫ومعامالت له في الشريعة اإلسالمية حكم يستند إليه ويعتمد عليه‪ ،‬وأن هذه‬
‫األحكام التي تضبط هذه القضايا الدينية أو الدنيوية قد نص عليها القرآن‬
‫الكريم وبينتها السنة النبوية‪ ،‬فإذا لم تكن هذه األحكام واضحة الداللة في‬
‫هذين المصدرين األساسيين‪ ،‬بحث المجتهدون حلوال تستند إليها بعد استفراغ‬
‫الوسع وبذل الجهد الستنباط هذه األحكام من أدلتها التفصيلية‪.‬‬
‫وإذا كان الفقه اإلسالمي بمصادره ووسائله يتسع ألن يُخضع كل جديد‬
‫نافع لقواعده‪ ،‬وكفيل بأن يأخذ بيد المؤمنين به ويجعلهم خير أمة‪ ،‬وبهذا‬
‫وردت إلينا أحكامه منظمة ومنسجمة ال تضاهيها قوانين أخرى مهما بلغت‬
‫شأوا في التقدم والرقي‪.‬‬
‫تبعا لذلك لم يأل المخطط االستشراقي المعاصر جهد في الطعن في‬
‫الفقه اإلسالمي‪ ،‬حيث بدأ بالتشكيك في أصالة مصدره‪ ،‬وأفضى في آخر‬
‫المطاف إلى الدعوى بعدم تطبيق أحكامه في الواقع المعاصر‪.‬‬
‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫املطلب األول‪ :‬التشكيك يف أصالة الفقه اإلسالمي‬

‫أوال‪ :‬عالقة هذه الفرضية باالستشراق املعاصر‪.‬‬

‫إن مسألة التشكيك والطعن في أصالة اإلسالم التي تولى مهمتها العديد‬
‫من المستشرقين لم تقتصر على مصدريه القرآن الكريم والسنة النبوية‪ ،‬بل‬
‫تعدت لتشمل الفقه اإلسالمي‪ .‬هذا األخير الذي ظل يمثل مصدر ازعاج‬
‫لهؤالء المتأخرين‪ ،‬لما ينفرد به عن الشرائع السماوية والوضعية من حيث‬
‫شمولية نظامه وواقعية أحكامه وقوة حجته‪.‬‬
‫ومع أن شبهة كهذه لم يتورط فيها المتضلعون في الدراسات القانونية‪،‬‬
‫إال أنها حظيت باهتمام بالغ من قبل ثلة من المستشرقين الذين ظلوا يرددون‬
‫بأن المصادر الدينية والقانونية السابقة‪ ،‬كان لها تأثير مباشر على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬فإليها يعزى ذلك الثراء والتنوع الذي طبع مسائله مما جعل من‬
‫الفقه اإلسالمي مصدرا دائم العطاء وافر اإلنتاج‪.‬‬
‫حمل لواء فكرة استعارة الفقه اإلسالمي من المصادر األجنبية المستشرق‬
‫اليهودي >جولد زيهر<‪ ،‬ويهمنا هنا أن نشير إلى المصدر الروماني وحده‪ ،‬ألنه‬
‫الوحيد الذي تبوأ الصدارة في أبحاث المستشرقين فيما بعد(‪.)5‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬لإلشارة فإن استعارة الفقه اإلسالمي من المصادر األجنبية التي نادى بها جولدزيهر ال تقتصر‬
‫على الفقه الروماني‪ ،‬بل تع ّدت إلى الدين المجوسي واليهودي‪ ،‬ولكن ليس لها شواهد‬
‫تاريخية تستند إليها وكذلك لم يلتفت إليها الباحثون فيما بعد‪ .‬وللتذكير فإننا أشرنا في الباب‬
‫وبي ّنـا زيفها وبطالنها‪.‬‬
‫الثاني إلى شبهة استقاء القرآن الكريم نصوصه من العهد القديم‪ّ ،‬‬
‫‪217‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫إلى جانب جولد زيهر‪ ،‬تتسع القائمة لتشمل آخرين كشاخت‪ ،‬سانتالنا(‪،)5‬‬
‫وال مبير(‪ .)2‬وأفرط بعضهم في هذا االتجاه إلى درجة تدعو إلى االستصغار‪،‬‬
‫فزعموا أن الفقه اإلسالمي ليس إال القانون الروماني لإلمبراطورية الشرقية‪،‬‬
‫مسايرا مع الظروف السياسية في المناطق العربية‪.‬‬
‫كما زعموا أن العرب لم يضيفوا جديدا إلى القانون الروماني‪ ،‬سوى‬
‫بعض األخطاء‪ ،‬وغير ذلك من عبارات تعسفية فيها تج ٍّن كبير على الحقيقة‬
‫واإلنصاف‪ ،‬يدل على الخبث وفساد الطوية(‪.)3‬‬
‫(‪)1‬‬
‫بأن جولد زيهر‬ ‫ففي هذا يمكن فهم عبارة المستشرق فيتز جيرالد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫سانتالنا دافييد‪ 1411( DAVID SANTALIANA ،‬ــ ‪ .)1411‬أحد المستشرقين‬ ‫(‪)5‬‬
‫المختصين في الفقه المالكي‪ ،‬ولد في تونس عام ‪1441‬م‪ ،‬من أسرة يهودية ذات أصل‬
‫إسباني قديم‪ ،‬نزحت إلى تونس واستقرت بها‪ ،‬لكنها كانت تحمل الجنسية االنجليزية‪.‬‬
‫وكان أبوه قنصال لبريطانيا العظمى في تونس‪ .‬وفي عام ‪1440‬م التحق بكلية الحقوق في‬
‫جامعة روما‪ .‬طالما حصل على الجنسية اإليطالية‪ ،‬ثم بعد ذلك اشتغل بالمحاماة‪ ،‬ثم أسهم‬
‫في وضع القوانين التونسية مع مجموعة من رجال القانون‪ .‬وكان هو العضو الوحيد‬
‫المختص في الشريعة اإلسالمية‪ .‬وكانت ثمرة عمله مؤلفه الضخم‪ ،‬بعنوان >القانون المدني‬
‫والتجاري التونسي< والذي لبث في إعداد ثالث سنوات‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة االستشراق‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬
‫المبيـر ‪ 1444( LAMBEAR. EJ‬ــ ‪ )1961‬أستاذ في السوربون‪ ،‬وعضو بمجمع الكتابات‬ ‫(‪)2‬‬
‫واآلداب‪ ،‬من أثاره‪ :‬العمارة اإلسالمية في القرن العاشر في قرطبة وطليطلة‪ .‬والفن‬
‫اإلسالمي بإسبانيا المسيحية في العصر الوسيط‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 194‬ــ ‪.199‬‬
‫بدران أبو العينين بدران‪ ،‬الشريعة اإلسالمية تاريخها‪ ،‬ونظرية الملك والعقود‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫(اإلسكندرية‪ ،‬مؤسسة شباب الجامعة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت) ص‪.11‬‬
‫ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.191‬‬
‫=‬ ‫س‪ .‬فيتز جيرالد ‪ S. FITZ GERALD‬مستشرق انجليزي‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪218‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫اليهودي أعظم هؤالء شأنا في إثارة هذا الموضوع‪ ،‬وتعزى إليه الكثير من‬
‫اآلراء في هذا الشأن‪ ،‬وأن أبحاثه لقيت رواجا كبيرا‪ ،‬مع أنه لم يكن من‬
‫المتخصصين في العلوم القانونية‪.‬‬
‫ليس صحيحا ما ذكره فيتز جيرالد بأن جولد زيهر تراجع عن آرائه في‬
‫هذه المسألة في كتابه األخير >العقيدة والشريعة في اإلسالم<‪ ،‬فالحقيقة أن‬
‫جولد زيهر لم يحد عن هذه اآلراء في كتاباته‪ ،‬وظل متمسكا بها(‪.)5‬‬
‫فالمؤكد أن جولد زيهر نشر في سنة ‪ 5881‬في مجلة علمية مجرية مقالة‬
‫باللغة المجرية‪ ،‬تحمل عنوان أصل القانون المحمدي‪ ،‬وترجمت هذه المقالة‬
‫إلى اللغة اإلنجليزية‪ ،‬ونشرت في الواليات المتحدة األمريكية عام ‪ 5717‬في‬
‫مؤلف إنجليزي اسمه تاريخ المؤرخين عن العالم حيث وردت المقالة بعنوان‬
‫دون جولد زيهر في هذه المقالة بعض أفكاره‪ ،‬مع‬ ‫مبادئ القانون في اإلسالم‪ّ ،‬‬
‫رصده ألمثلة متشابهة بين القانون الروماني والفقه اإلسالمي‪ ،‬وزعم أن تلك‬
‫المتشابهات ال بد أن تكون مستعارة استعارة مباشرة‪ .‬كما أورد العديد من‬
‫المتشابهات في مقاالته النموذجية لموسوعة إسالمية‪ ،‬والتي تشرت في عام ‪،5877‬‬
‫ثم ألحقت بعد وفاته عند تحقيق مشروعه في دائرة المعارف اإلسالمية(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= آثاره‪ :‬ترجمة رباعيات عمر الخيام‪ .‬وقد ترجم منها ‪ 11‬قصيدة في شعر انجليزي رائع‪.‬‬
‫ألّف كتابا عن المغاربة وإسبانيا وشمال افريقيا‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )5‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار البحوث العلمية‪ ،‬ط‪1911 ،1‬م)‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪ .111‬نقال عن‪:‬‬
‫س‪ .‬فيتز جيرالد‪ ،‬ال َّد ْين المزعوم للقانون الروسي على القانون اإلسالمي‪ ،‬ترجمة محمد‬
‫العوا‪ ،‬نشر في مجلة القانون الفصلية‪ ،‬ج‪ ،61‬عدد يناير‪.1911‬‬
‫سليم ّ‬
‫(‪ )2‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه اإلسالمي‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.111‬‬

‫‪217‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ولم يعدل عن أفكاره في كتابه األخير العقيدة والشريعة في اإلسالم كما‬

‫توهم فيتر جيرالد‪ ،‬بل ظل متمسكا بآرائه إلى النهاية‪.‬‬
‫أما أنه لم يول هذا الجانب أهمية في كتابه األخير‪ ،‬فهذا يعود إلى أن‬
‫الكتاب المشار إليه لم يكن مخصصا لمصادر الفقه اإلسالمي وتطوره‪ ،‬علما أنه‬
‫لم يتنكر آلرائه السابقة‪ ،‬وال زالت مبثوثة في كتابه األخير(‪ ،)5‬وكذلك‬
‫الموسوعة اإلسالمية الصادرة عام ‪5715‬م‪ ،‬وإلى ذلك يشير شاخت بأن جولد‬
‫زيهر قد أثار مسألة التشابه بين الفقه اإلسالمي والقانون الروماني في العديد من‬
‫أبحاثه(‪ .)2‬وشاخت نفسه يعتبر هذه المسألة من المسلمات التي ال شك فيها‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬شبهة استعارة الفقه اإلسالمي من القانون الروماني‬

‫إن مناقشة هذه الشبهة والمثيرة للجدل تنطلق أصال من اإلجابة على‬
‫األسئلة اآلتية‪:‬‬
‫هل تأثر الفقه اإلسالمي بالقانون الروماني الذي احتك به في كثير من البالد‬
‫التي فتحها اإلسالم‪ ،‬وبخاصة في الشام ومصر؟ وهل هذا يعني أن معظم األحكام‬
‫الفقهية بينت على األعراف الرومانية والتي كانت سائدة في هذه األقاليم؟‬
‫وما هي هذه األحكام المتشابهة إن وجدت؟‬
‫وكيف تسربت على الفقه اإلسالمي؟‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬انظر‪ :‬جولدزيهر‪ ،‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.190‬‬
‫(‪ )2‬جوزيف شاخت‪:‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫لإلجابة عن هذه األسئلة ينبغي التطرق إلى ما يلي‪:‬‬

‫‪ 1‬ــ انتشار القوانين الرومانية في البالد الشرقية‪.‬‬
‫عند تتبع حجج القائلين بتفشي القوانين الرومانية وبسط سلطانها على‬
‫المناطق الشرقية نجدها تتلخص في اثنتين‪:‬‬
‫خضوع الشعوب الشرقية للقوانين الرومانية‪:‬‬
‫من أجل تثبيت مدعاهم‪ ،‬يتذرع أصحاب هذا االتجاه بأن الحقوق‬
‫الرومية طبقت على الشعوب الشرقية‪ ،‬خاصة في الشام وفي مصر‪ ،‬في ظل‬
‫اإلمبراطورية الرومانية‪ ،‬التي كانت باسطة نفوذها قبل مجيء الدين اإلسالمي‪،‬‬
‫وبمرور الوقت أضحت هذه القوانين من أعراف هذه البالد وتقاليدها‪ ،‬وعندما‬
‫فتح اإلسالم هذه المناطق التقى بهذه القوانين فتسربت إليه بطرق خفية وأعطته‬
‫صورة أكثر نضجا وتألقا‪.‬‬
‫يبدو أن بلورة هذه الفكرة وصياغتها قد تمت على يد المستشرق اليهودي‬
‫شانتيالنا في مقدمته على مشروع القانون المدني والتجاري التونسي‪ ،‬المطبوع‬
‫سنة ‪ 5871‬في تونس‪ ،‬كما حذا حذوه حافظ صبري في كتابه المقارنات‬
‫والمقابالت المطبوع سنة ‪ 5712‬في مصر(‪.)5‬‬
‫وينضم إليهما شاخت الذي يشيد بدور المثقفين ثقافة إغريقية‪ ،‬والذين‬
‫ّ‬
‫(‪)2‬‬
‫أسهموا في نقل األفكار القانونية الرومانية إلى المسلمين ‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص‪ .90‬نقال عن محمد معروف الدواليبي‪ ،‬الحقوق الروسية وأثرها في التشريع‬
‫اإلسالمي‪.‬‬
‫(‪ )2‬شاخت وبوزورث‪ ،‬تراث اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬

‫‪215‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ونحن بدورنا نسأل شاخت‪ :‬لماذا أحجم عن ذكر أسماء هؤالء‬

‫المثقفين؟ وفيم تتمثل إسهاماتهم؟‬
‫لقد حاول أصحاب هذا االتجاه أن يسوقوا المبررات التي تؤيد‬
‫فرضيتهم‪ ،‬إال أنها ال تصمد أمام الشواهد التاريخية الثابتة‪ ،‬والتي تتمثل فيما‬
‫يلي‪:‬‬
‫طبقت القوانين الرومية على المواطنين من سكان روما‪ ،‬وامتد نفوذها‬
‫إلى جميع األثينيين من سكان إيطاليا دون غيرهم من شعوب اإلمبراطورية‬
‫األجانب‪.‬‬
‫ينتصر المؤرخ اإليطالي نالينو(‪ )5‬إلى هذا الرأي‪ ،‬ويعززه بشهادة المؤرخ‬
‫تيودوريتو ‪ Theodorito‬من النصف األول للقرن الخامس للميالد‪ ،‬الذي‬
‫يقول‪> :‬إنه توجد أقوام في أقصى حدود اإلمبراطورية رغم أنهم خاضعون‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬نالينو‪ 1411( Carlo Alfonso Nalino :‬ــ ‪)1914‬‬
‫مستشرق إيطالي مشهور‪ ،‬ولد بمدينة تورينو‪ ،‬وكان له منذ طفولته ولع شديد بدراسة اللغات‬
‫والجغرافيا‪ ،‬فبدأ دراسة اللغة العربية دون أستاذ‪ ،‬وتمكن منها‪ ،‬ودرس العبرية والسريانية‪.‬‬
‫ثم رحل إلى جامعة تورينو‪ ،‬فتتلمذ على يد المستشرق إيتالو‪ُ .‬عرف نالينو بالدقة‬
‫واالستقصاء والعناية بدقيق المسائل‪ .‬وهو منهج رصين تميزت به مباحثه‪ ،‬وتبعا لمكانته‬
‫العلمية اعترف له العلماء بمكانته في دراسة الفكر العربي‪ ،‬ولذلك عهدت إليه دائرة‬
‫المعارف اإلسالمية بكتابة المواد الخاصة بتاريخ الفلك عند العرب‪.‬‬
‫ومن آثاره‪ :‬مهد اإلسالم‪ .‬كما رتب القرآن على طريقة نولدكه‪،‬‬
‫وقد أسندت إليه مجموعة من الوظائف أهمها‪:‬‬
‫أستاذ كرسي اللغة العربية في المعهد الشرقي‪ ،‬من ‪ 1491‬إلى ‪.1901‬‬
‫مدير اللجنة المختصة بتنظيم المخطوطات العثمانية‪.‬‬
‫مدير معهد الشرق‪.‬‬
‫انظر‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة االستشراق‪ ،‬ص ‪ 191‬ــ ‪.141‬‬

‫‪212‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫لحكم الرومان‪ ،‬فإن القانون الرومي ال يطبق عليهم‪ ،‬ومنهم قبائل عربية<(‪.)5‬‬
‫ظلت شعوب سوريا والعراق ومصر خاضعة ألحكام وقوانين شرقية غاية‬
‫في الرقي‪ ،‬كلدانية ومصرية أضفت عليها الطابع الشرقي(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق أن البالد التي يفترض فيها حصول االحتكاك بين الفقه‬
‫اإلسالمي والقانون الروماني أيضا هو مصر وسوريا‪ ،‬وقد ّبينّا أن هذه البالد‬
‫ظلت معتبرة من البالد األجنبية‪ ،‬ولم يتمتع سكانها بالحقوق الرومانية‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ المدارس القانونية الشرقية‪:‬‬

‫كان لوجود مدرستين قانونيتين في كل من اإلسكندرية وبيروت دور بارز‬
‫في إثارة حفيظة بعض المستشرقين المعاصرين‪ ،‬فقد أشار هؤالء إلى‬
‫االمتيازات التي خصت بها هاتان المدرستان في ظل الحكم الروماني‪ ،‬مما‬
‫جعل منهما مركزين فكريين يلتجئ إليهما المفكرون والباحثون‪ ،‬مما يفترض‬
‫استفادة الفقهاء من هذين المركزين(‪.)3‬‬
‫ال خالف في أن اإلسكندرية كانت مركز إشعاع للثقافة والعرفان‪ ،‬ومأوى‬
‫يلتجئ إليه العلماء‪ ،‬بحكم السمعة العلمية التي تتمتع بها المدرسة القانونية‬
‫الرومانية هناك‪.‬‬
‫أضف إلى ذلك ما تزخر به المدينة من مكتبة راقية تحوي كتبا نفيسة في‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص‪ .11‬نقال عن نالينو‪ ،‬نظرات في عالقات الفقه اإلسالمي بالقانون الرومي‪،‬‬
‫ترجمة‪ :‬محمد حميد اهلل‪.‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 96‬ــ ‪.61‬‬

‫‪213‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫شتى العلوم والفنون‪.‬‬

‫والمؤسف له أن األمر لم يستقر على هذا المجال فبموجب دستور‬
‫جوستنيان(‪ )5‬الصادر في ‪ 51‬ديسمبر سنة ‪133‬م‪ ،‬أغلقت المدرسة أبوابها‪،‬‬
‫ولم تعد مركزا لتدريس العلوم القانونية منذ ذلك التاريخ‪.‬‬
‫وبعد أن سقطت اإلسكندرية في أيدي الفاتحين المسلمين عام ‪115‬م‪،‬‬
‫كانت هذه المدرسة قد توقف بها كل نشاط فكري‪ ،‬منذ ما يزيد على قرن من‬
‫الزمان(‪.)2‬‬
‫فإذا أخذنا في االعتبار أن الفقه اإلسالمي اكتمل ونضج في القرن الثاني‬
‫الهجري‪ ،‬فتكون هذه المدرسة قد توقفت عن نشاطها لمدة تزيد على قرنين من‬
‫الزمان‪ ،‬فكيف يعقل أن يكون هناك تأثير مباشر على الفقه اإلسالمي من قبل‬
‫القانون الروماني؟‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬جوستنيان ‪ ،Justinien‬تولى حكم اإلمبراطورية الشرقية سنة‪111‬م‪ ،‬وكانت عاصمتها‬
‫القسطنطينية‪ ،‬ولبث في الحكم نحو ‪14‬سنة‪ .‬حتى توفي سنة ‪161‬م‪ .‬وفي عهده كانت مصر‬
‫وبالد األناضول في آخر حدود أرمينية‪ ،‬ثم بالد سوريا ولبنان وفلسطين كلها ما زالت‬
‫داخلة تحت الحكم الروماني‪ .‬وقد وجه اهتمامه لعلم فقه القوانين‪ .‬ففي سنة ‪ 111‬نشر‬
‫مدونته‪ ،‬كما نشر أحكام الفقه الروماني وقواعده في مجموعة سماها المستصفى أو‬
‫المهذّ ب‪ .‬وقد أصدر مراسيم بعد سنة ‪ 111‬وأطلق عليها اسم >المراسيم الجديدة< تمييـ ًزا‬
‫لها عن مدونته‪ ،‬والمراسيم األخرى الصادرة قبل مدونته‪.‬‬
‫ويحظى جوستنيان بتقدير كبير عند القانونيين‪ ،‬ألنه ُوفّق في جمع القديم وتدوينه وحفظه من‬
‫الضياع والتلف‪.‬‬
‫انظر‪ :‬جوستنيان‪ ،‬المدونة‪ .‬ترجمة عبد العزيز فهي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الكتاب المصري‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1916‬م) مقدمة المترجم‪.‬‬
‫(‪ )2‬بدران أبو العينين بدران‪ ،‬الشريعة اإلسالمية تاريخها ونظرية الملكية والعقود‪ ،‬ص‪.10‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫كما ال يمكن الحديث عن وجود مكتبة زاخرة في اإلسكندرية بعد الفتح‬

‫اإلسالمي‪ ،‬ألنها تعرضت للتلف بالحريق مرات عديدة‪ ،‬أولها عام ‪ 17‬ق‪ .‬م‪.‬‬
‫عندما أراد >يوليوس< القيصر نقلها إلى روما‪ .‬والثانية عام ‪272‬م‪ ،‬في حكم‬
‫اإلمبراطور أوريليا ‪ Aurelian‬عام ‪375‬م‪ ،‬بأمر من الراهب ثيوفيل ‪.)5(Theophile‬‬
‫فهل يعقل أن نسلّم بفرضية اطالع الفقهاء المسلمين على القانون الروماني من‬
‫خالل هذه المكتبة؟ ناهيك عن جهلهم باللغة اليونانية؟‬
‫وللتذكير فإن مصر لم تعرف نشوء المدارس الفقهية الكبرى‪ ،‬حيث ظلت‬
‫الحجاز والمدينة محضنا لكبرى المذاهب‪ .‬والمذهب الوحيد الذي نشأ في‬
‫مصر هو مذهب الشافعي الجديد‪ ،‬الذي كان عبارة عن تحويل لمذهبه القديم‬
‫ليكون متماشيا مع الظروف التي تشهدها مصر‪ ،‬وهو مذهب إسالمي خالص ال‬
‫أثر للتأثيرات الرومانية فيه‪ ،‬هذا فضال عن أن الشافعي فيما صدر عنه من آراء‬
‫كان يجنح إلى مدرسة المدينة(‪.)2‬‬
‫وإذا لم يكن لمدرسة اإلسكندرية أي أثر في تسريب القانون الرومي إلى‬
‫الفقه اإلسالمي‪ ،‬فهل بإمكان مدرسة بيروت أن تضطلع بهذا الدور؟‬
‫فالثابت تاريخيا أن مدرسة الحقوق ببيروت‪ ،‬لم تكن موجودة إبان الفتح‬
‫اإلسالمي‪ ،‬حيث اندثرت المدينة بكاملها أثناء تعرضها لهزات أرضية عام‬
‫‪115‬م‪ ،‬أضف إلى ذلك الحريق الذي نشب بها فأتلف كل ما تب ّقى‪.‬‬
‫فمنذ ذلك التاريخ لم يرد ذكر مدرسة بيروت الراقية‪ ،‬فالمدينة أضحت‬
‫خرابا‪ ،‬وظلت كذلك حتى سقطت في أيدي الفاتحين المسلمين عام ‪131‬م(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أميرة حلمي مطر‪ ،‬الفلسفة عند اليونان‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫(‪ )2‬بدران أبو العينين بدران‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫(‪ )3‬بدران أبو العينين بدران‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.19‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫وبالتالي تسقط فرضية المستشرقين ن والتي تدعي أن اإلمام األوزاعي‬

‫الذي عاش في بيروت قد استفاد من مدرستها القانونية وأدخل العديد من‬
‫األحكام الرومانية إلى الفقه اإلسالمي‪ ،‬علما أن مذهب األوزاعي لم يكن له‬
‫تأثير يذكر على المذاهب الفقهية الكبرى حيث اندثر لم يكتب له البقاء أمام‬
‫اجتياح هذه المذاهب‪.‬‬
‫هذا‪ ،‬فضال عن أنه كان من فقهاء مدرسة الحديث التي كانت أبعد‬
‫المدارس عن االقتباس من المصادر األجنبية‪.‬‬
‫يتضح مما سبق أن المدارس الشرقية التي فتحت لتدريس القوانين‬
‫الرومانية تحت ظل اإلمبراطورية الرومانية قد اندثرت‪ ،‬وال نجد لها أثرا يذكر‬
‫قبل الفتح اإلسالمي لتلك البالد‪ ،‬وبزمن طويل‪ ،‬مما يؤكد جهل الفقهاء‬
‫المسلمين للقوانين الرومانية‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ التشابه في األحكام‪:‬‬

‫تعد البالد العربية منبت األديان‪ ،‬ومهد الحضارات مما أسهم في تالقي‬
‫العديد من الثقافات وتعايشها فيما بينها‪ ،‬فمن الطبيعي أن يحدث هذا تبادال‬
‫بين اآلراء واألفكار‪ ،‬وبالتالي فالتشابه الذي قد يقع في بعض القضايا العامة ال‬
‫يدل بحال على أن الفكر الالحق قد نقل عن السابق‪ ،‬ألن مثل هذا التشابه في‬
‫بعض األفكار أمر طبيعي بين األمم‪.‬‬
‫ومنه فإنه ال نستطيع لمجرد هذا التشابه الحكم بأن هذه األمة التي أخذت‬
‫عن تلك‪ ،‬وليس العكس‪ ،‬بل قد يكون مرده إلى ما هو معروف من أن العقل‬
‫السليم يتوافق في كثير من دروب التفكير دون اللجوء إلى اإلغراق في التأويل‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫بتفسير هذه الظاهرة باألخذ والتقليد‪.‬‬

‫وقد يستثنى من هذا ذلك التشابه الواضح بين نصوص بكاملها أو‬
‫مصطلحات ذاتية فهنا يقع االلتباس وتثار شبهة النقل أو استقاء أحدهما من‬
‫اآلخر‪.‬‬
‫فهل وجد هذا التشابه بين المصطلحات والنصوص القانونية بين الفقه‬
‫اإلسالمي والقانون الروماني؟ وما هي األحكام المتشابهة؟‬

‫نماذج من المتشابهات والرد عليها‪:‬‬

‫أشار جولد زيهر بأن كلمة >فقه< هي ترجمة لكلمة >‪<Prudentia‬‬
‫الالتينية‪ ،‬ومعناها التعقل أو المعقولية‪ .‬ويكفينا المستشرق >فيترا جيرالد<‬
‫مؤونة الرد حيث أوضح بأن هذه الكلمة الالتينية التي تأتي بمعنى الفهم أيضا‪،‬‬
‫بل إن مدلول هاتين الكلمتين دليل عما سماه سانتيالنا بحق التطابق األساسي‬
‫في الروح اإلنساني‪ ،‬ثم يتساءل الباحث على أنه لهذا كانت كل النظم القانونية‬
‫تنطلق أصال من العقل للفهم‪ ،‬فلماذا نقول باالستعارة بين هاتين الكلمتين؟(‪.)5‬‬
‫ويذهب جولد زيهر إلى أن كلمة رأي في الفقه اإلسالمي هي ترجمة‬
‫حرفية للمصطلح الالتيني >أوبينيو ‪ ،<Openio‬ويستغرب فيترا جيرالد من هذا‬
‫الرأي باعتباره يتضمن خط ًأ تاريخيا جسيما(‪.)2‬‬
‫ويرجع جولد زيهر المبدأ المعروف في أصول الفقه باسم المصلحة أو‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪ .114‬نقال عن‪ :‬س‪ .‬فتزجيرالد‪ ،‬ال َّد ْين المزعوم للقانون الروسي‬
‫على القانون اإلسالمي‪.‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬

‫‪217‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫االستصالح إلى القاعدة الرومية المسماة بالمرافق العامة‪،Utilitas publica ،‬‬

‫ويرفض المستشرق فيتز جيرالد هذه الفكرة ألن المرافق العامة لم تكن قاعدة‬
‫معترفا بها لتطور القانون الروماني(‪.)5‬‬
‫هذه بعض األمثلة التي ساقها >جولد زيهر< للتدليل على هذه الفرضية‪.‬‬
‫وقد أوردنا رد أحد المستشرقين‪ ،‬وسنعزز هذا الرأي بما ذكره المستشرق‬
‫>نالينو< للتشكيك في صحة هذه الفرضية حيث يقول‪> :‬فبعض المختصين‬
‫بالعلوم اإلسالمية الذين أبدوا فكرة االشتقاق‪ ،‬اكتفى باالدعاء أن العامة التي‬
‫هي ثمرة التخمين واالحتمال أكثر مما هي ثمرة البحث العميق‪ ،‬أو أنه اقتنع‬
‫بالنقاط المعينة المحدودة‪ ،‬أو يحشد المتشابهات التي تدهش أحيانا ولكن‬
‫ليس لها قوة اإلثبات‪ ،‬فال شك أن هذه المتشابهات تقدم مواد ذات شأن‬
‫للمسألة‪ ،‬ولكنها بعيدة جدا عن حلها<(‪.)2‬‬
‫وما تبناه هذا المستشرق ال يع ّد من قبيل إطالق الكالم على عواهنه‪،‬‬
‫وإنما يبنى على أدلة واضحة تتسم بعمق النظرة وقوة الحجة‪ ،‬فقد أشار إلى أن‬
‫المماثالت بين شرائع معينة من القانون الروماني في عهد جيستنيان‪ ،‬وبين‬
‫مثيالتها في الفقه اإلسالمي عديدة‪ ،‬ولكن هذا التشابه يكمن في اإلطار النظري‬
‫الشكلي الذي قد يربط الشرائع كلها‪ ،‬ولكن ال تؤيده العناصر الداخلية وال‬
‫الوثائق التاريخية‪ ،‬مما يتعذر علينا إيجاد عالقة نظام قانون بنظام قانون‬
‫آخر(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.116‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ .10‬نقال عن‪ :‬نالينو‪ :‬نظرات في عالقات الفقه اإلسالمي بالقانون الرومي‪.‬‬
‫(‪ )3‬انظر مثال‪ :‬أصول والتزامات خاصة بااللتزامات والمعاقدات في مدونة جوستنيان‪ ،‬ص‬
‫‪ 141‬ــ ‪.141‬‬

‫‪218‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫وهذه مالحظة جديرة بالذكر‪ ،‬ينبه إليها المستشرق >نالينو<‪ ،‬فاالقتصار‬

‫على المماثلة الظاهرية األولية ال تكفي لكي تعبر عن مماثلة في األصل أو‬
‫الروح أو التصور الذي انبثق منه هذا الظاهر‪.‬‬
‫ومن أجل إثبات هذا التشابه فنحن في أمس الحاجة إلى دليل وعالقة ال‬
‫تربط بين الظاهر فحسب‪ ،‬بل بين الظاهر والباطن‪ ،‬بين الفعل والمصدر‪.‬‬
‫يعزو المستشرق >نالينو< سبب بروز هذه الفرضية إلى القول بأن‬
‫أصحاب هذا االتجاه تغاضوا عن ثالث نقاط جوهرية‪:‬‬
‫ــ أنهم أهملوا االختالفات التي توجد بين مذهب ومذهب‪ ،‬وهي أحيانا‬
‫ذات شأن كبير حتى فيما بين مذاهب السنة األربعة‪ .‬فإذا حصل تشابه في‬
‫بعض المسائل بين رأي مذهب فقهي وبين القانون الروماني‪ ،‬فقد ال يحصل‬
‫هذا التشابه بين رأي المذاهب األخرى وبين القانون الروماني في تلك‬
‫المسائل‪ .‬وسبب هذا التقصير‪ ،‬ذكر بعض الذين لم يعرفوا العربية‪ ،‬فأوردوا‬
‫خصائص مذهب واحد من المذاهب‪ ،‬كأنها عناصر نموذجية في عموم الفقه‬
‫اإلسالمي(‪.)5‬‬
‫هذه المالحظات يعدها األستاذ عجيل جاسم النشمي غاية في الدقة‬
‫واالستقصاء‪ ،‬فالمماثالت العديدة بين الفقه اإلسالمي والقانون الروماني ال‬
‫ينبغي التعويل عليها‪ ،‬ألن المماثلة حينئذ ال تعني بالضرورة أنه الرأي النهائي‬
‫للفقه اإلسالمي‪ ،‬بل قد يكون رايا مرجوحا‪ .‬وقلما نجد مسألة في فروع الفقه‬
‫اإلسالمي ليس فيها خالف إال أنه خالف مرجعه االجتهاد الموثق بالدليل‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص‪.14‬‬

‫‪217‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫المعول عليه(‪.)5‬‬
‫ــ أنهم أجهدوا أنفسهم في التنقيب عن المماثالت وأهملوا اإلشارة إلى‬
‫التناقضات التي من خاللها يمكن الوقوف على قيمة المماثالت ووزنها(‪.)2‬‬
‫ــ أنهم أهملوا الفرق الشاسع الذي يوجد بين الغرب القديم وبين العالم‬
‫اإلسالمي‪ ،‬في تصور القانون وفي مصادره‪.‬‬
‫فإن وجدت أمثلة من األفكار والمؤسسات التي كانت رائجة ومنتشرة في‬
‫العالم الذي فتحه المسلمون‪ ،‬وإن افترضنا أنها تالقت مع الحضارة اإلسالمية‬
‫واتصلت بها‪ ،‬ومع ذلك لم تنجح تلك األفكار والمؤسسات أن تنفذ في الفقه‬
‫اإلسالمي(‪.)3‬‬
‫وبالفعل فإن المستشرق صادق فيما ذهب إليه ألن اإلسالم الفاتح‬
‫اصطدم بحضارات عديدة المشارب مختلفة المصادر‪ ،‬ولو لم يكن لإلسالم ما‬
‫ينفرد به عن باقي هذه الحضارات في تصوره ومصادره ألصبح عالة على غيره‬
‫يأخذ من هنا وهناك‪.‬‬
‫ولقد عزز المستشرق رأيه بأمثلة ثالثة‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ فمن الشائع عند اليونانيين أن البيع والشراء عقد مالي ‪،contrat réel‬‬
‫بينما أجمعت المذاهب الفقهية اإلسالمية كلها على أنه عقد عن تراض ‪contrat‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المستشرقون ومصادر التشريع اإلسالمي‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )2‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )3‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص ‪ 14‬ــ ‪.19‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫‪ .consensuel‬وليس هذا االختالف مرجعه إلى شغف المسلمين باألخذ من‬

‫القانون الروماني القديم‪ ،‬وال عن تفريقهم بين العقد المالي والعقد عن تراض‪،‬‬
‫بل ألن آية قرآنية نصت عليه‪{ :‬ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ}(‪.)5‬‬
‫‪ 2‬ــ لما سقطت اإلمبراطورية الرومانية في أيدي الفاتحين المسلمين‪،‬‬
‫واستولوا على أخصب مقاطعات الدولة‪ ،‬وجدوا هناك الرهن العقاري‪،‬‬
‫‪ hypothéque‬شائعا شيوعا عظيما‪ ،‬بالرغم مما تكتسيه من أهمية إال أن هذه‬
‫المؤسسة لم تنجح في أن تنفذ إلى القانون اإلسالمي إال في زماننا بسبب‬
‫التشريع األوروبي(‪.)2‬‬
‫‪ 3‬ــ وإلى جانب ذلك نجد إيجارات األراضي لآلجال الطويلة األمد‪،‬‬
‫والتي كانت منتشرة في العالم اليوناني‪ ،‬ولكنها لم تنفذ إلى الفقه اإلسالمي إال‬
‫بعد قرون عديدة‪ ،‬بسبب كثرة الشيوع لألوقاف واإلقطاعات الحكومية‪ ،‬ناهيك‬
‫على أنها لم تقبلها جميع المذاهب(‪.)3‬‬
‫هذه النماذج التي استعرضها هذا المستشرق وغيرها كثير‪ ،‬تثبت بما ال‬
‫يدعو للشك أن للفقه اإلسالمي أصالة في التصور التشريعي وفق مصادره‬
‫وحده‪ ،‬وتظل هذه األصالة محكّا لقيمة الفقه اإلسالمي ونضجه‪.‬‬
‫كما يلفت االنتباه هذا المستشرق إلى بديهية غفل عنها أصحاب هذا‬
‫الزعم‪ ،‬وهي أن واقع الكتابة والتصنيف الفقهي عند المسلمين ترد فكرة‬
‫محاكاة القانون الروماني‪ ،‬فلو وضع الفقهاء أمامهم كتب القانون الروماني لما‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة النساء‪ ،‬آية ‪.19‬‬
‫(‪ )2‬مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ .‬هل للقانون الروسي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪19‬‬

‫‪215‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫أدرجوا على إيراد مسائل المعادن والعبيد وملكية األراضي في أبواب شتى ال‬
‫يظن أهل القانون من األوربيين أن يجدوها فيها‪ ،‬ولما وضعوا مسائل الربا في‬
‫البيوع‪ .‬وعديد من المسائل التي وضعت في غير الوضع الذي يماثله في‬
‫القانون الروماني والقوانين األوربية عموما(‪.)5‬‬
‫لم يشذ نالينو بهذه اآلراء‪ ،‬بل نجد صدى لها عند العديد من الباحثين‬
‫الغربيين المنصفين‪ ،‬فهذا المستشرق بوسكة(‪ )2‬يقرر بأن الفقه اإلسالمي‬
‫يختلف عن القانون الروماني في الشكل والتصور‪.‬‬
‫فمن ناحية الشكل‪ ،‬فإن األحكام الفقهية التي تعطي للفقه صورته المميزة‬
‫ال تدين للقانون الروماني بشيء‪ ،‬فأمهات المسائل التي تندرج ضمن الزواج‬
‫والطالق والرق والجهاد وعقود الضرر‪ ،‬ونظام الميراث‪ ،‬وأحكام الشهادة‬
‫وآداب القضاء‪ ،‬كما يضيف بوسكة بأن أي تصور لوجود صلة بينها وبين‬
‫القانون الروماني تعد مخيبة لآلمال(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫(‪ )2‬بوسكه‪ ،‬ج‪ .‬هـ ‪.Bousquet. G. H‬‬
‫درس في كلية الحقوق وعلم االجتماع في الجزائر‪.‬‬
‫مستشرق فرنسي‪ّ ،‬‬
‫من آثاره‪ :‬الزواج المشروط (‪ ،)1911‬ومختصر الفقه اإلسالمي على المذهب الشافعي‪،‬‬
‫ترجمة جديدة وتعليق‪ 5731( ،‬ــ ‪ ،)5731‬الفقه اإلسالمي والعرف في شمال إفريقيا‬
‫(‪.)5731‬‬
‫إضافة إلى العديد من المقاالت في المجالت العلمية والمختصة بالدراسات القانونية‬
‫والفقهية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬نجيب العقيقي‪ ،‬المستشرقون‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬
‫تكون الفقه وأصل مصادره‪ ،‬ترجمة‬‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ .19‬نقال عن‪ :‬ج‪ .‬هـ‪ .‬بوسكه‪ ،‬سر ّ‬
‫بهجت األرناؤوط‪.‬‬

‫‪212‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫وكذلك الشأن بالنسبة لروح الفقه وتصوره‪ ،‬فالقانون الروماني أكثر تباعدا‬
‫ألن الفقه اإلسالمي ينفرد بميزتين أساسيتين‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ يأتي الفقه اإلسالمي مصنفا تصنيفا شامال تجتمع فيه الحقوق‬
‫واألخالق والدين وآداب المعامالت‪ ،‬ال تكاد هذه المسائل تنفصل عن‬
‫بعضها‪ ،‬وبالمثل فالحقوق في القانون الروماني تمثل التشريع اإلنساني للمسائل‬
‫المدنية والجزائية‪ ،‬حيث تنعدم فيه الصلة بأوامر اهلل ووحيه‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ غصت المسائل الفقهية بمناقشات وتعريفات غاية في الدقة‬
‫والتفصيل(‪ .)5‬والمستشرق هنا صادق في قوله‪ ،‬فبالفعل لم توجد في الحضارات‬
‫القديمة أمة كتبت في الفقه واشتغلت بالشؤون التشريعية مثل ما أثر ذلك عن‬
‫الحضارة اإلسالمية‪.‬‬
‫بعد أن يسوق المستشرق هذه األدلة‪ ،‬يبدي انبهاره وإعجابه بالفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬فيقول‪> :‬وهكذا أجدني باقيا في حرجي وتذبذبي‪ ،‬متسائال أحيانا‪،‬‬
‫فيما إذا لم يكن من المرجح إلى حد بعيد أن نرى في الفقه شيئا إسالميا في‬
‫جوهره‪ ،‬وبذلك يكون إبداعا ذاتيا لإلسالم تقريبا‪ ،‬وهو إبداع مصنوع بأيدي‬
‫مفكريه األوائل‪ ،‬دون أية مساهمة مادية من الخارج أو قريبا من ذلك<‪.‬‬
‫ويضيف قائال‪> :‬وبهذا االعتبار فإن الفقه اإلسالمي يظهر وكأنه لباب‬
‫اإلسالم الخالص‪ ،‬وأن حدوثه يكون ظاهرة خاصة به‪ ،‬وحيدة من نوعها هي‬
‫ظاهرة خارقة للعادة إلى حد كبير<(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 60‬ــ ‪.61‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.41‬‬

‫‪213‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ثالثا‪ :‬خصائص الفقه اإلسالمي‪.‬‬

‫تبعا لما سبق نخلص إلى خصائص انفرد بها الفقه اإلسالمي حيث تؤكد‬
‫أصالته‪ ،‬وتنفي تبعيته للقانون الروماني أو غيره من التشريعات األخرى‪.‬‬
‫ومع أنه ليس في وسعنا أن نجمع أطراف هذه الخصائص لكثرتها ولكن‬
‫يمكن تلخيصها فيما يلي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ إن الفقه اإلسالمي يستمد من الكتاب والسنة‪ ،‬فمصدره األصلي‬
‫إلهي‪ ،‬عكس القانون الروماني الذي يستند إلى الفكر اإلنساني‪ ،‬فمصدره‬
‫بشري‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ إن الفقه اإلسالمي يتسع ليشمل العبادات والمعامالت‪ ،‬وبالمقابل‬
‫فإن القانون الروماني ال يهتم بالمسائل التعبدية‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ يعمد الفقه اإلسالمي إلى تنظيم كل العالقات االجتماعية في محيط‬
‫البيئة والدولة والعالم كله‪ ،‬وبالمقابل فإن القانون الروماني ال يولي اهتماما‬
‫بالسياسة الدولية‪ ،‬ويدرج هذا الجانب في علم السياسة‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ االختالفات العديدة في أكثر المسائل‪ ،‬سواء تعلق األمر بالجانب‬
‫الشكلي أو الروحي(‪.)5‬‬
‫وفي األخير ينبغي التذكير بأن مسألة المشابهات التي كانت مدخال‬
‫للتشكيك في أصالة اإلسالم‪ ،‬انعكست آثارها على القانون الروماني نفسه‪ ،‬حيث‬
‫كشفت بعض المشابهات في المصطلحات على أن أغلب هذه المصطلحات‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد الدسوقي‪ ،‬وأمينة جابر‪ ،‬مقدمة في دراسة الفقه اإلسالمي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1990‬م)‪ ،‬ص‪ 14‬ــ ‪.10‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ليست وثيقة الصلة بالقانون الروماني القديم‪ ،‬بل هي نتاج لتطور القانون بعد‬
‫الفتح اإلسالمي‪ .‬مما فتح األبواب على مصاريعها للعديد من التساؤالت‬
‫واالفتراضات التي تخدش في أصالة القانون الروماني‪ ،‬لذلك ال يتبعد القانوني‬
‫>مارسيل ــ أ ــ برازار< أحدي مديري برامج التكوين الدبلوماسي في المعهد‬
‫الجامعي للدراسات الدولية بجنيف‪ ،‬من حصول هذا االقتباس‪ ،‬فيصرح قائال‪:‬‬
‫>ومع ذلك فإن التأثير القانوني للحضارة العربية اإلسالمية على أروبا عند‬
‫نهضتها يبدو أمرا ال جدال فيه‪ .‬حقًّا لقد شجع تعايش الحضارتين مع تقدم‬
‫األمن على االنسياق وراء القيام بوضع المفاهيم الواحد إزاء اآلخر بصورة‬
‫سطحية‪ ،‬ثم الوصول إلى نتيجة تقول بحصوص التأثير<(‪ .)5‬ويقول في موضع‬
‫آخر‪> :‬وفعال فإن الشريعة اإلسالمية بما تنطوي من المعاني األخالقية‪ ،‬ومن‬
‫المعالجات المجردة قد قدمت للغرب المبدأين األساسيين اللذين سيعتمد‬
‫عليهما كل بناء الحق للقانون‪ ،‬وهما المساواة وصدق النية<(‪.)2‬‬
‫فهل يمكن أن تكون هذه الشهادات المنصفة من قبل الباحثين الغربيين‬
‫مؤشرا حقيقيا لطي صفحة التشكيك في أصالة الفقه اإلسالمي؟ وهل تكون‬
‫بداية حقيقية لفضح بحوث المتآمرين وكشف زيفها؟ هؤالء الذين آثروا‬
‫التشكيك منطلقا لبحوثهم‪.‬‬
‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬من تأثيرات اإلسالم المحتملة جدا على مؤسسي القانون الدولي في الغرب‪( ،‬مجلة‬
‫األصالة‪ ،‬الملتقى الثالث عشر للفكر اإلسالمي‪ ،‬الجزائر‪ ،‬وزارة الشؤون الدينية)‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.119‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫املطلب الثاني‪ :‬الطعن يف مشولية الفقه اإلسالمي‬

‫أوال‪ :‬شبهة قصور الفقه اإلسالمي‬

‫تطرقنا في دراستنا السابقة إلى محاوالت التشكيك في استقاللية الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬واتهامه بالسطو على القوانين الرومانية‪ ،‬واالقتباس منها‪ ،‬وقد‬
‫كشفت لنا الدراسة‪ ،‬أنها لم تكن إال ضربا من التخمين‪ ،‬لما تنطوي عليه من‬
‫تحامل‪.‬‬
‫ولذلك‪ ،‬عمد المستشرقون المعاصرون إلى شن حمالت تشكيك‪،‬‬
‫تستهدف تجريد الفقه اإلسالمي من واقعيته وصالحيته للتطبيق في كل زمان‬
‫ومكان‪.‬‬
‫ولسنا هنا في حاجة إلى التذكير‪ ،‬بأن الفقه اإلسالمي تفرد بهذه الميزة‬
‫عن باقي الشرائع والقوانين الوضعية‪ ،‬بشهادة المستشرقين كما سنذكر الح ًقا‪.‬‬
‫لعل من أخطر الشبهات التي أثيرت على الفقه اإلسالمي‪ ،‬تلك التي‬ ‫ّ‬
‫تتهمه بالقصور‪ ،‬وأنه غير صالح للتطبيق في كل زمان ومكان‪ ،‬وأن أحكامه ال‬
‫تساير االحتياجات المتغيرة والقضايا الطارئة‪ .‬خاصة أن أصحاب هذه‬
‫الصيحات يعتقدون أن الفقه اإلسالمي ال ينبني على قواعد كلية‪ ،‬وإنما هو‬
‫حلول فرعية لمشاكل فردية استنبطها المجتهدون لعالج هذه المشاكل‪ .‬وبالتالي‬
‫فال يمكن أن يكون أسا ًسا للتقنين ومصدرا للتشريع(‪.)5‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد عبد اهلل الشرقاوي‪ ،‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬دراسة تحليلية‬
‫تقويمية‪ ،‬ص‪ 161‬ــ ‪.161‬‬

‫‪211‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫كما يُتهم الفقه اإلسالمي بأنه لم يعرف تفريعات القوانين الوضعية‬

‫المختلفة التي تواجه الحياة الحاضرة‪ ،‬لما فيها من تعقيدات وأحكام ال قِبل له‬
‫بها‪ ،‬كالقانون الدولي الخاص‪ ،‬والقانون اإلداري‪ ،‬والقانون المالي‪ ،‬والقانون‬
‫الدستوري‪ ،‬وغيرها‪.‬‬
‫هذا ما حدا ببعضهم إلى القول بأن الفقهاء المسلمين ال يعرفون معنى‬
‫مصطلح القانون‪ ،‬ألنه ورد إلينا في كتبهم ممزوجا باألخالق‪ ،‬وأقصى ما‬
‫يدون على هيئة نظريات عامة‪ ،‬كما هو موجود‬
‫يقدمونه من دليل هو أن الفقه لم ّ‬
‫في القوانين الوضعية‪ ،‬مما يتعذر معه الرجوع إلى أحكامه وتلمس الحلول من‬
‫خاللها(‪.)5‬‬
‫كما تعالت صيحات التشكيك إلى التعبير على أن الفقه اإلسالمي ال‬
‫يتكفل بالمستجدات التي أفرزها هذا العصر من معامالت ومشاكل‪ ،‬كالتأمين‬
‫على الحياة‪ ،‬ونظام التجارة الدولية‪ ،‬والمصارف المحلية والدولية‪ ،‬والنظام‬
‫االقتصادي العالمي‪ ،‬وغيرها من القضايا التي يزخر بها الواقع المعاصر‪.‬‬
‫باإلضافة إلى أن الفقه اإلسالمي أصبح ال يتناسب ونظام العقوبات الحديثة‪،‬‬
‫واستبدالها بعقوبات أخرى معنوية‪ ،‬فهو يعج بالعقوبات القاسية‪ ،‬كالرجم‬
‫وصلب المحارب وقطع يد السارق والجلد‪ ،‬وغيرها من العقوبات التي ال‬
‫تتوافق والحس الحضاري ومبادئ حقوق اإلنسان(‪.)2‬‬
‫وتبعا لذلك يخلصون إلى نتيجة مفادها أن الفقه اإلسالمي فقه قديم‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ساسي سالم الحاج‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬محمد سعيد رمضان البوطي‪ ،‬وجوب تطبيق الشريعة اإلسالمية والشبهات التي تثار حول‬
‫تطبيقها‪( .‬الرياض‪ ،‬محاضرات مؤتمر الفقه اإلسالمي‪ ،‬عام ‪1196‬هـ‪ ،‬جامعة اإلمام محمد‬
‫بن سعود اإلسالمية‪1101 ،‬هـ‪1941/‬م) ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬

‫‪217‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ال يصلح لهذا العصر‪ ،‬وليس بإمكانه تقديم حلول لمشكالت الحياة المتطورة‬
‫وأوضاعها المتغيرة‪ ،‬ألنه فقه قديم ارتبط بعصر غير هذا العصر‪ ،‬وبيئة غير هذه‬
‫البيئة‪ ،‬ومجتمع غير هذه المجتمعات‪.‬‬
‫واألخطر في هذه الفرية أنها استطاعت أن تسري سريانها وتسلك سبيلها‬
‫في توجيه األفكار الظاهرة والمنتشرة في العالم اإلسالمي‪ ،‬ووجد من يدعو‬
‫إليها جهارا من المسلمين(‪.)5‬‬
‫وفي هذا المبحث دراسة لموقف االستشراق المعاصر من ثبات الفقه‬
‫أعرج فيها على بعض التصريحات التي تكشف عن‬ ‫اإلسالمي وشموليته‪ّ ،‬‬
‫مقاصد بعض المستشرقين وتأثر العديد من الباحثين العرب بمثل هذه المزاعم‪،‬‬
‫ثم التطرق إلى تفرد األحكام الشرعية بخصائص جعلت من الفقه اإلسالمي‬
‫رائدا ال تضاهيه القوانين الوضعية‪.‬‬
‫ولإلحاطة بالموضوع ينبغي اإلجابة عن هذه األسئلة‪:‬‬
‫ــ كيف تسربت هذه المزاعم إلى العالم اإلسالمي؟ ومن تولّى إثارتها؟‬
‫ــ ما هي مقاصدهم من كثرة إثارة هذه المزاعم بالذات؟‬
‫المتوخى في بحوثهم في هذا المجال؟ وهل تحكمه‬
‫ّ‬ ‫ــ ما هو منهجهم‬
‫الموضوعية العلمية؟‬
‫ــ ماذا تعني هذه المصطلحات التي كثر تداولها في فكرنا المعاصر‪،‬‬
‫وانتشرت في كل مكان‪ ،‬مثل التجديد‪ ،‬اإلصالح‪ ،‬التطور‪ ،‬العلمانية‪ ،‬التخلص‬
‫من مخلفات العصور الوسطى القديمة‪ ،‬وما عدا ذلك من مسميات يزعم‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد مصطفى شلبي‪ ،‬الفقه اإلسالمي بين المثالية والواقعية‪( ،‬بيروت‪ ،‬الدار الجامعية‪ ،‬د‪.‬‬
‫ط‪1941 .‬م) ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬

‫‪218‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫أصحابها أنها حقائق علمية‪ ،‬ويجعلون منها أسسا لبحوثهم؟‬

‫ثانيا‪ :‬دور االستشراق التصادمي يف بث هذه الشبهة‪.‬‬

‫ليس من شك في أن المستشرقين أولوا اهتماما بالغا لموضوع صالحية‬
‫الفقه اإلسالمي وتطبيقه في كل زمان ومكان‪ ،‬تستند شبهات المتعصبين منهم‬
‫المبثوثة على فصل الدين عن الحياة‪ ،‬وإضعاف سلطانه في النفوس‪ ،‬وعلى‬
‫ضوء هذا يعترف جب بأن من أهداف الدراسات االستشراقية الكبرى‪> ،‬كانت‬
‫النتيجة الخالصة لهذه الحركة التعليمية‪ ،‬أنها حررت بقدر ما كان لها تأثير نزعة‬
‫الشعوب اإلسالمية عن سلطان الدين دون أن تحس الشعوب بذلك غالبا‪،‬‬
‫وهذا وحده تقريبا هو جوهر كل نزعة غربية فعالة في العالم اإلسالمي<(‪.)5‬‬
‫ولذلك عمدت الدراسات االستشراقية للتشكيك في حيوية الفقه‬
‫اإلسالمي‪ ،‬يتبجح بذلك جولد زيهر في قوله‪> :‬كانت تطورات التفكير‬
‫اإلسالمي ودفع األشكال العلمية له وتأسيس النظم‪ ،‬كل ذلك جاء نتيجة لعمل‬
‫الحلق التاليين‪ ،‬ولم يتم هذا بدون نتاج داخلي وتوفيقات‪ ،‬وهكذا يظهر غير‬
‫صحيح ما يقال من أن اإلسالم في كل العالقات جاء إلى العالم طريقة كاملة‪،‬‬
‫بل على العكس فإن اإلسالم والقرآن لم يتمما كل شيء‪ ،‬بل كان ثمة كمال‬
‫لعمل األجيال الالحقة<(‪.)2‬‬
‫ويضيف قائال‪> :‬القرآن نفسه لم يعط من األحكام إال القليل‪ ،‬وال يمكن‬
‫أن تكون أحكامه شاملة لهذه العالقات غير المنتظرة‪ ،‬مما جاء من الفتوح‪ ،‬فقد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد شلبي‪ ،‬الفقه اإلسالمي بين المثالية والواقعية‪( ،‬بيروت‪ :‬الدار الجامعية‪،)5782 ،‬‬
‫ص ‪ 53‬ــ ‪.51‬‬
‫(‪ )2‬العقيدة والشريعة في اإلسالم‪ ،‬ص ‪.10‬‬

‫‪217‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫كان مقصورا على حاالت العرب الساذجة‪ ،‬ومعنيا بها بحيث ال يكفي لهذا‬
‫الوضع الجديد<(‪.)5‬‬
‫ومما يتضح قصده‪ ،‬بأن اإلسالم لم يكون في عهد الرسول ناضجا‬
‫مكتمال‪ ،‬وأنه لم يشمل إال على قلة من األحكام تالئم العرب البدو فحسب‪.‬‬
‫إن رفع شعار فصل الدين عن الدولة‪ ،‬هي فكرة صهيونية أصال‪ ،‬حيث كان‬
‫الهدف من إثارتها إسقاط الخالفة اإلسالمية‪ ،‬لتهيئة الظروف إلقامة دولة إسرائيل‪.‬‬
‫وبمرور الوقت‪ ،‬تسللت هذه الفكرة إلى الفكر الغربي فتبنتها الحضارة‬
‫الغربية فيما بعد‪ ،‬ولذلك انتصر لها العديد من المفتونين بهذه الحضارة من‬
‫مثقفين وزعماء في العالم اإلسالمي‪ ،‬حيث ثم إقصاء الكنيسة عن شؤون‬
‫الدولة وقضايا الحكم(‪.)2‬‬
‫وقد ظن هؤالء المفتونون من المسلمين بالثقافة الغربية أن تطبيق الشريعة‬
‫اإلسالمية‪ ،‬قد يضر باألقليات غير المسلمة‪ ،‬ويثير النوازع والمشاعر الطائفية‪،‬‬
‫ويلهب الضغائن واألحقاد الدينية في نفوسهم‪ ،‬مما يعرض األمة لخطر‬
‫االنقسام‪ ،‬ويهددها في وحدتها وتآزرها‪.‬‬
‫ونحن بدورنا نتساءل مع األستاذ >د غنايم< إذا كان الهدف من الفكرة‬
‫أساسا هو إسقاط الخالفة اإلسالمية وإقامة دولة إسرائيل‪ ،‬أفال يكون ذلك‬
‫دليال على خطورة الفكرة؟ أو ليست ثمارها قد ظهرت وأينعت؟ فهل ننتظر‬
‫المزيد؟(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬محمد نبيل غانم‪ ،‬شبهات حول التشريع اإلسالمي‪( ،‬الجزائر‪ ،‬دار اآلفاق‪ ،‬د‪ .‬ط ــ د‪ .‬ت)‬
‫ص‪ 41‬ــ ‪.46‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫دحض هذه الشبهة‪:‬‬

‫إن األحكام الشرعية في الفقه اإلسالمي تمتاز بخصائص تجعلها كفيلة‬
‫بالرد على دعاوي هذه الشبهة ومزاعمها‪ ،‬وتؤكد على صالحية الفقه اإلسالمي‬
‫للتطبيق في كل زمان ومكان‪.‬‬
‫* تأسيس القواعد الكلية‪.‬‬
‫تعرف القاعدة عند الفقهاء بأنها الحكم الغالب الذي ينطبق على معظم‬
‫الجزئيات‪ ،‬وهي ضوابط فقهية تزن بها األحكام الفقهية عند تخريجها(‪.)5‬‬
‫لقد أرسى القرآن الكريم هذه القواعد الكلية والمبادئ العامة للتشريع‬
‫اإلسالمي‪ ،‬وأن السنة وردت إلينا لبيان ما أجمله القرآن‪ ،‬وتفصيل ما يحتاج‬
‫إلى تفصيل من األحكام‪ ،‬ووضعت بذلك األسس العملية الالزمة لوضع‬
‫أحكام التشريع القرآني موضع التطبيق‪.‬‬
‫ومع ما يبدو من تنوع هذه القواعد‪ ،‬ولكنها جميعا تستظل دائما بظالل‬
‫القرآن الكريم والسنة النبوية‪ ،‬وال يخرج منها عن سلطانها‪ ،‬وال تتجاوز إطارها‬
‫خشية أن تفقد شرعيتها(‪ .)2‬ولذلك لم ُتعن بتفصيل أحكام الوقائع تفصيال‬
‫شامال‪ ،‬بل فصلت أحكام عالقة العبد بربه‪ ،‬من عقائد وعبادات‪ ،‬وما أُلحق‬
‫بالعبادات من أحوال شخصية ومواريث‪ ،‬ألن هذه األحكام إما تعبدية ال‬
‫سلطان للعقل عليها‪ ،‬فمراد الشارع السمو بها عن مواضع الخالف والجدل‪،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬علي أحمد الندوي‪ ،‬القواعد الفقهية‪ ،‬مفهومها نشأتها تطورها‪ ،‬دراسة مؤلفاتها أدلتها‪،‬‬
‫مهمتها‪ ،‬تطبيقاتها‪( .‬دمشق‪ ،‬دار القلم‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪ ،)1991/‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬جالل الدين السيوطي‪ ،‬األشباه والنظائر في قواعد وفروع فقه الشافعية‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار‬
‫الكتب العلمية‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪1990/‬م) ص‪ 6‬ــ ‪.1‬‬

‫‪275‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫وإما أحكام معقولة ولكن مصالحها دائمة ال تتبدل بتغير األزمنة‪ ،‬وال باختالف‬
‫األصقاع والبيئات‪.‬‬
‫وأما ما عدا ذلك مما يندرج ضمن األحوال المدنية واالقتصادية والجنائية‬
‫والدستورية والدولية‪ ،‬فجاءت أحكامها في صورة قواعد عامة اقتصر فيها على‬
‫إرساء المبادئ األساسية‪ ،‬مع اإلشارة إلى مقاصد التشريع‪ ،‬دون اإلغراق في‬
‫التفاصيل‪ ،‬ألن مصالحها دائمة ال تتغير‪ ،‬وظهورها على هذه الهيئة أكثر مالءمة‬
‫لمصالح الناس وحاجاتهم‪.‬‬
‫فالنصوص الكلية تقرر المبادئ وتفسح المجال واسعا لتطبيقها حسبما‬
‫تقتضيه حاجات الناس‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك وردت األحكام في القرآن الكريم على النحو اآلتي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ األحكام االعتقادية‪ :‬وقد وردت مفصلة تفصيال يفي بالغرض‬
‫المطلوب‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ األحكام األخالقية‪ :‬ما يجب أن يتحلى به المكلف من الفضائل‪،‬‬
‫وأن يتخلى عنه من الرذائل‪ ،‬وهي واضحة الداللة تقيد بمدى ارتباطها بأحكام‬
‫القرآن لتكوين قواعد فقهية‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ األحكام العملية‪ :‬وهي تندرج ضمن ما يصدر عن المكلف من‬
‫أقوال وأفعال وعقود وتصرفات‪ .‬وهذا النوع هو فقه القرآن(‪.)5‬‬
‫والمتفحص لألحكام العملية التي وردت في القرآن الكريم لوجد ما‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد الوهاب خالف‪ ،‬علم أصول الفقه‪( ،‬الجزائر‪ ،‬الزهراء للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1990‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪272‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫يقارب سبعين آية تتناول أحكام األحوال الشخصية‪ ،‬وما يعدل نحو سبعين آية‬
‫تتعرض لألحكام المدنية المتعلقة بمعامالت األفراد ومبادالتهم من بيع وإجارة‬
‫ورهن وكفالة وشركة وغيرها‪ ،‬ونحو ثالثين آية تتحدث عن األحكام الجنائية‬
‫المتعلقة بالجرائم والعقوبات المقدرة لها‪ .‬ونحو عشر آيات تتناول األحكام‬
‫الدستورية‪ ،‬ونحو خمس وعشرين آية تعالج أحكام القانون الدولي كعالقة‬
‫المسلمين بغيرهم إبان السلم والحرب‪ ،‬ونحو عشر آيات تندرج ضمن األحكام‬
‫االقتصادية والمالية‪ ،‬وما يقارب ثالث عشرة آية تخص أحكام المرافعات‪،‬‬
‫وهي التي تتعلق بالقضاء والشهادة واليمين‪ ،‬ويقصد بها تنظيم اإلجراءات‬
‫لتحقيق العدل بين الناس(‪.)5‬‬
‫وينبغي التذكير أن األحكام في مقام الحظر والتحريم سلكت مسلكا يغاير‬
‫مسلكها في مقام اإلباحة والتحليل‪ ،‬ففي األول إغراق في التفصيل‪ ،‬وفي‬
‫الثاني إجمال وإطالق‪ .‬ولذلك يذهب العلماء إلى أن األصل في األشياء‬
‫اإلباحة‪ ،‬وأن التحريم والحظر جاء على خالف األصل‪ ،‬فهو متوقف على‬
‫وجود النص(‪.)2‬‬
‫هكذا وفرت التشريعات القرآنية وأحاديث األحكام أساسا كافيا لضبط‬
‫حاجات المجتمع وعالقات األفراد والمؤسسات فيه‪ ،‬ولذلك لم يعجز الفقه‬
‫اإلسالمي على مر العصور عن االستجابة لمصالح الناس وحاجاتهم‪ ،‬وقد جاء‬
‫هذا مخالفا لألحكام التي وردت في الكتب المقدسة‪ ،‬والتي عمدت إلى‬
‫التفصيل واإلطناب‪ ،‬مما يتعذر معه تكييفها مع تغير األزمنة وتطور البيئات‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬محمد مصطفى شلبي‪ ،‬الفقه اإلسالمي بين المثالية والواقعية‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬

‫‪273‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫يتضح مما سبق أن ورود األحكام الشرعية على هيئة قواعد كلية يعد‬
‫دليال قاطعا على بطالن دعوى المستشرقين التصادميين وبعض الكتاب‬
‫المسلمين من أن الفقه اإلسالمي ال يتعدى الحلول الجزئية لمسائل فردية‪ ،‬وأنه‬
‫يخلو من قواعد تحكم فروعه‪ ،‬ليصلوا بذلك إلى القول بعدم صالحيته أصال‪.‬‬

‫* تعليل األحكام‪.‬‬
‫يذهب جمهور األصوليين إلى أن األصل في النصوص هو التعليل إال‬
‫لمانع‪ ،‬كالنصوص الواردة في المقدرات من العبادات والعقوبات(‪.)5‬‬
‫ومن المتفق عليه بين الجمهور وعلماء المسلمين أن اهلل شرع أحكامه‬
‫لمقاصد معتبرة تجلب للناس المنفعة وتدفع عنهم المفسدة‪.‬‬
‫وأبان اهلل ما في األفعال من مصالح ترغيبا في إتيانها‪ ،‬وما في بعضها من‬
‫مفاسد حثا على اجتنابها‪ .‬ولذلك فإن التعليل هو كشف لما يترتب على‬
‫األفعال المأمور بها من مصالح تعود على النسا ثمرة المتثالهم لألوامر‪ ،‬وعلى‬
‫المنهيات من مفاسد نتيجة القترافها‪.‬‬
‫وعلى ضوء ذلك يذهب المحققون إلى أن األحكام لم تكن محض أوامر‬
‫ونواهي قصد بها مجرد إخضاع المكلفين بها‪ ،‬ولكنها فوق ذلك جاءت لتحقيق‬
‫مصالحهم‪ ،‬فتجلب لهم المنافع وتبعد عنهم الضرر‪ ،‬وفيه إشارة إلى أنها تقترن‬
‫بعلتها وجودا وعدما(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد الطاهر بن عاشور‪ ،‬مقاصد الشريعة اإلسالمية‪( ،‬تونس‪ ،‬الشركة التونسية للتوزيع‪ ،‬د‪.‬‬
‫ط‪1914 .‬م)‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.14‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.14‬‬
‫ووهبة الزحيلي‪ ،‬الوسيط في أصول الفقه اإلسالمي‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 611‬ــ ‪.614‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫عبر عن هذا المعنى اإلمام الشاطبي فأجاد في قوله‪> :‬النظر في‬ ‫وقد ّ‬
‫مأالت األفعال معتبر مقصود شرعا‪ ،‬كانت األفعال موافقة أم مخالفة‪ ،‬وذلك أن‬
‫المجتهد ال يحكم على فعل من األفعال الصادرة عن المكلفين باإلقدام أو‬
‫باإلحجام إال بعد نظره إلى ما يؤول إليه ذلك الفعل‪( ،‬فقد يكون) مشروعا‬
‫لمصلحة فيه تستجلب أو لمفسدة تدرأ‪ ،‬ولكن له مآل على خالف ما قصد فيه‪،‬‬
‫وقد يكون غير مشروع لمفسدة تنشأ عنه أو مصلحة تندفع به‪ ،‬ولكن له مآل‬
‫على خالف ذلك‪.‬‬
‫فإذا أطلق القول األول بالمشروعية فربما أدى إلى استجالب المصلحة‬
‫فيه إلى مفسدة تساوي المصلحة أو تزيد عليها‪ ،‬فيكون هذا مانعا من إطالق‬
‫القول بالمشروعية‪ ،‬وكذلك إذا أطلق القول في الثاني بعدم المشروعية‪ ،‬ربما‬
‫أدى استدفاع المفسدة إلى مفسدة تساوي أو تزيد‪ .‬فال يصح إطالق القول بعدم‬
‫المشروعية‪ ،‬وهو مجال المجتهد صعب المورد‪ ،‬إال أنه عذب المذاق‪ ،‬محمود‬
‫ال ِغ ّب‪ ،‬جار على مقاصد الشريعة<(‪.)5‬‬
‫ثم أردف األدلة على ذلك‪ ،‬منها أن االستقراء في النصوص يفيدنا بأنها‬
‫معتبرة بالمأالت في أصل المشروعية‪ ،‬وذلك في آيات التعليل وأحاديثه(‪.)2‬‬
‫واإلمام الشاطبي محق فيما ذهب إليه‪ ،‬ألن التعاليل الكثيرة في القرآن‬
‫الكريم تصرح بأن الشارع ينظر في تشريعه إلى ما ينجر عنها ويربط األسباب‬
‫بالمسببات‪ .‬فالقرآن الكريم عند تحريمه لشرب الخمر ولعب الميسر برر ذلك‬
‫بما يقع بسببهما من أضرار ومفاسد‪ .‬فالباعث لهذا الحكم مراعاة مصالح‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أبو إسحاق الشاطبي‪ ،‬الموافقات في أصول الشريعة‪( ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت)‬
‫ج‪ ،1‬ص‪ 191‬ــ ‪.191‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 196‬ــ ‪.194‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫الناس‪ ،‬ودرء المفاسد عنهم‪ ،‬وبذلك تشكل ركنا أساسيا في الفقه اإلسالمي‪.‬‬
‫وقد أشاد فقهاء اإلسالم قديما بأهمية المصلحة في تجديد الفقه‬
‫وتطوره‪ ،‬ومدى ضرورتها في استنباط األحكام الشرعية‪ ،‬وهذا ابن القيم يفصح‬
‫عن أهمية المصلحة في تطور الفقه اإلسالمي بقوله‪> :‬فإن الشريعة مبناها‬
‫وأساسها على ال ِحكم ومصالح العباد في المعاش والمعاد‪ ،‬وهي عدل كلها‬
‫ورحمة كلها ومصالح كلها‪ ،‬فكل مسألة خرجت عن العدل إلى الجور وعن‬
‫الرحمة إلى ضدها‪ ،‬وعن المصلحة إلى المفسدة‪ ،‬وعن الحكمة إلى العبث‪،‬‬
‫فليست من الشريعة وإن أدخلت فيها بالتأويل‪ ،‬فالشريعة عدل اهلل بين عباده‪،‬‬
‫ورحمته بين خلقه<(‪.)5‬‬
‫ويضيف ابن القيم قائال‪> :‬فهي بها الحياة والغذاء والدواء والنور والشفاء‬
‫والعصمة‪ ،‬وكل خير في الوجود فإنما هو مستفاد منها‪ ،‬وحاصل بها‪ ،‬وكل‬
‫نقص في الوجود فسببه من إضاعتها‪ ،‬ولوال رسوم قد بقيت لخربت الدنيا‬
‫وطوى العالم‪ ،‬وهي العصمة للناس وقوام العالم‪ ،‬وبما يمسك اهلل السماوات‬
‫واألرض أن تزوال‪ ،‬فإذا أراد اهلل سبحانه وتعالى خراب الدنيا وطي العالم رفع‬
‫إليه ما بقي من رسومها‪ ،‬فالشريعة التي بعث اهلل بها رسوله هي عمود العالم‪،‬‬
‫وقطب الفالح والسعادة في الدنيا واآلخرة<(‪.)2‬‬
‫وبهذا تعتبر معرفة مقاصد الشريعة‪ ،‬من العوامل التي يستعان بها على‬
‫إدراك النصوص الشرعية‪ ،‬وتطبيقها على األحداث‪ ،‬كما تساعدنا على استنباط‬
‫األحكام الشرعية وكشف غايتها وأهدافها‪ ،‬وتعيننا على إيجاد الحلول الناجعة‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ابن قيم الجوزية‪ ،‬أعالم الموقعين عن رب العالمين‪ ،‬تحقيق طه عبد الرؤوف سعد‪،‬‬
‫(القاهرة‪ ،‬مكتبة الكليات األزهرية‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪ ).‬ج‪ ،1‬ص‪.1‬‬
‫(‪ )2‬المصدر نفسه‪.‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫لجميع المشاكل والحوادث التي تواجهنا في عصرنا وغيره من العصور‪.‬‬

‫* الحث على االجتهاد‪.‬‬
‫إن المتفحص للعديد من نصوص األحكام ليجد تنوعا في دالالتها على‬
‫معانيها‪ ،‬فلم تكن كلها قطعية‪ ،‬بل منها ما هو قطعي‪ ،‬بحيث يدل على معناه‬
‫قطعا ويقينا‪ ،‬فيما إذا كان اللفظ يدل على معناه مع احتماله لمعنى آخر(‪.)5‬‬
‫النوع األول ال يحتمل أي تأويل‪ ،‬وهذا ال مجال فيه لالجتهاد‪ ،‬وال‬
‫لالختالف في التفسير أو الفهم‪ ،‬فهو يدل بصيغته على المراد منه(‪.)2‬‬
‫أما النوع الثاني الظني يقبل التأويل ويكون النص محال لالجتهاد‬
‫واختالف المجتهدين في الفهم واالستنباط(‪.)3‬‬
‫ومن أمثلة القطعي آيات المواريث والحدود‪ ،‬فهنا ال دخل للعقل فيها‬
‫بالتغيير أو التبديل‪ ،‬ألن تغييرها خروج عن مراد الشارع قطعا‪ ،‬أما النصوص‬
‫الظنية ــ كما سبق أن أشرنا ــ فهي تدل على معنى واحد‪ ،‬وتحتمل الداللة‬
‫على معنى آخر‪ ،‬ومع ورود هذا االحتمال ال يكون أحد المعاني مدلول النص‬
‫قطعا‪.‬‬
‫وقد يرد االحتمال إما من وجود لفظ مشترك‪ ،‬أو من لفظ تحيط به قرائن‬
‫يجوز صرفه عن معناه الحقيقي إلى معنى آخر مجازي‪ ،‬أو تصرفه من العموم‬
‫إلى الخصوص‪ ،‬أو من المطلق إلى المقيد‪ ،‬وهذا النوع إذا لم يوجد من الشارع‬
‫نص صريح يبين المراد منه‪ ،‬يكون موضع اختالف األفهام‪ ،‬ومجاالت‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد مصطفى شلبي‪ ،‬الفقه اإلسالمي بين المثالية والواقعية‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )2‬عبد الوهاب خالف‪ ،‬علم أصول الفقه‪ ،‬ص‪.116‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.111‬‬

‫‪277‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫ملحة لالجتهاد(‪.)5‬‬
‫للتأويل‪ ،‬وهكذا تكون الحاجة ّ‬
‫يتضح مما سبق أن من العوامل األساسية التي تبعث على االجتهاد‬
‫وتحث عليه هو منهج القرآن الكريم في عرض األحكام‪ ،‬فقد سبق وأن أشرنا‬
‫إلى أن اآليات القرآنية التي تتناول المسائل العلمية جاءت على هيئة قواعد‬
‫كلية غير مفصلة‪ ،‬إال في القليل النادر‪ ،‬وهذا ما يفسح المجال لالجتهاد بالرأي‬
‫الذي يتم عن طريق فهم تلك القواعد الكلية وبيان مدلولها‪ .‬ثم تطبيق ما ينجر‬
‫عن تلك القواعد من حلول جزئية إلى الوقائع والنوازل‪.‬‬
‫كما أن االجتهاد ضروري في كشف مقاصد الشريعة اإلسالمية‪ ،‬هذه‬
‫المقاصد مبثوثة في األحكام الكلية الواردة في القرآن الكريم‪ ،‬وفي األحاديث‬
‫النبوية الصحيحة‪ ،‬ناهيك عن ضرورة االجتهاد في األحكام الظنية لتحديد‬
‫المعنى المراد من النص من بين معانيه المختلفة‪.‬‬
‫ومن هنا تبرز ضرورة االجتهاد وأهميته في اإلسالم‪ ،‬وطبقا لهذا المبدأ‬
‫اعتمد الخلفاء الراشدون والسلف الصالح حيث كان االجتهاد في عهودهم‬
‫مقررا مكفوال بالتقدير والعناية‪.‬‬
‫فالمؤكد أن االجتهاد ميزة بارزة تمتاز بها الشريعة الغراء‪ ،‬حيث يمدها‬
‫بالحيوية واالستمرار واالنفتاح‪ ،‬فهو يعد ضرورة من ضرورات التشريع‪ ،‬ولواله‬
‫لتعطلت كثير من األحكام على ما يستجد من أحداث مما ال نص فيه وال‬
‫دليل‪.‬‬
‫هذا ما تعترف به األستاذة >لوراقا جليري< في قولها‪> :‬إننا ندين بأعمق‬
‫اإلعجاب ال يقف عند حد الدراسات النظرية لمطالب الطبيعة البشرية‪ ،‬وال‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪278‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة الفقه اإلساليم‬

‫يكتفي بوضع مجموعة من أرفع القواعد التي تمكن الناس من العيش الكريم‪،‬‬
‫ولكنه يقدم فلسفة للحياة ترسي المبادئ األساسية لألخالق على أسس سليمة‬
‫فعالة تشرح واجب الفرد حيال نفسه وحيال الناس‪ ،‬قادرة على التطور ومجاراة‬
‫أرفع التطورات العقلية مما يقطع بمصدرها اإللهي<(‪.)5‬‬
‫كانت شريعة اإلسالم متجددة متطورة واكبت نهضة األمة‪ ،‬وفتحت‬
‫أمامها آفاق المستقبل‪ ،‬ووفرت لها األرضية التي تقف عليها من أجل حل‬
‫مشاكلها‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬تفسير اإلسالم‪ ،‬ترجمة أحمد أمين عـز العرب‪( ،‬القاهرة‪ ،‬المكتب الفني للنشر‪ ،‬د‪ .‬ط‪.‬‬
‫‪1919‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪277‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫‪5‬‬
‫مناهج االسترشاق املعارص يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫املطلب األول‪ :‬االستشراق املعاصر واملصادر التارخيية‬

‫أوال‪ :‬صلة التاريخ بالفكر اإلسالمي‪.‬‬

‫مما ال شك فيه أن الدراسات التاريخية اليوم دخلت عهدا جديدا فلم‬
‫تعد تنحصر في معرفة الماضي‪ ،‬بل هي معرفة الحاضر والمستقبل‪ .‬ومثلما‬
‫اتسعت دائرة الدراسات التاريخية حتى غطت الزمن كله‪ ،‬ما مضى منه وما هو‬
‫حاضر‪ ،‬وما هو قادم‪ .‬فكذلك تفرعت مادتها حتى حوت التجربة اإلنسانية‬
‫بكاملها‪ .‬ومعنى هذا أن مجاالت البحث في التاريخ ال تقتصر على سرد‬
‫األحداث السياسية والعسكرية بل تشق طريقها لتشمل التطورات االجتماعية‬
‫واالقتصادية والثقافية أيضا‪.‬‬
‫بهذا المعنى أضحى تقدم األمم وازدهارها مرهونا بمدى وعيها لبعدها‬
‫التاريخي‪ ،‬فهو الذي يحدد وجودها في الزمان من حيث استيعابها لماضيها‪،‬‬
‫وتصورها لحاضرها‪ ،‬فيمكنها من رصد دورها التاريخي‪ ،‬وفي أي مرحلة من‬
‫مراحل التاريخ تحيا‪ .‬فهو ذاكرتها التي توجهها وتأخذ بزمامها‪.‬‬
‫وإذا كان التاريخ بهذه المنـزلة ألي أمة‪ ،‬فهو بالنسبة لألمة اإلسالمية‬
‫‪281‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫أكثر أهمية‪ ،‬وحمايته وصيانته أشد ضرورة ولذلك فالحديث عن التاريخ‬

‫اإلسالمي يقودنا إلى الحديث عن تلك المسيرة التي أقلعت باألمة حضاريا‪،‬‬
‫مع بعثة الرسول ‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك يتعذر علينا معرفة نشأة التاريخ اإلسالمي وتطوره دون‬
‫اإلحاطة بمالبسات وتداعيات المرحلة التي ارتبطت بظهور اإلسالم وتسارع‬
‫األحداث بعد ذلك‪ .‬إنه لم ينشأ وحده غريبا كالزهرة في الصحراء‪ ،‬ولكنه كان‬
‫زهرة في ربيع على حد التعبير الرائع لمحمود شاكر(‪ ،)5‬والذي يضيف قائال‪:‬‬
‫«إنه في الوقت الذي كانت فيه الثقافة العربية اإلسالمية فيه تنمو وتنضج‪ ،‬كان‬
‫التاريخ جزءا منها‪ ،‬وكان ينمو ويشتد عوده بدوره معها‪ ،‬فهو ابن تلك الحركة‬
‫الثقافية الواسعة التي امتدت منذ أواسط القرن األول الهجري‪ ،‬وفي دمشق‬
‫بلغت شبابها في عهد المأمون في مطلع القرن الثالث»(‪.)2‬‬
‫لقد تغلغلت النـزعة التاريخية في كتابة الفكر اإلسالمي وفقا لالعتبارات‬
‫اآلتية‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ ارتبط التدوين التاريخي منذ بدايته في صدر اإلسالم بجانب الفكر‬
‫اإلسالمي‪ ،‬لقد كتب المؤرخون القدامى في السيرة النبوية‪ ،‬وفي المغازي‪،‬‬
‫ومع أن كلمة مغازي لم تكن تعني في اللغة إال دراسة أعمال الرسول الحربية‪،‬‬
‫ولكنها في الواقع تتسع إلى دراسة العصر كله(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد نصر مهنا‪ ،‬التدوين التاريخي ودور المخطوطات السياسية في العالم اإلسالمي‪،‬‬
‫(القاهرة‪ ،‬دار الفجر للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪1996 ،1‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )3‬عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المشرق‪ ،‬د‪.‬‬
‫ط‪1941 .‬م) ص‪ 14‬ــ ‪.19‬‬

‫‪285‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫إلى جانب ذلك فإن علم التاريخ تطور حتى أصبح لبنة أساسية في صرح‬
‫الفكر اإلسالمي‪ ،‬فاألنساب والتراجم مثال‪ ،‬هي من صلب الدراسات‬
‫التاريخية‪ ،‬باتت محورا أساسيا ال يمكن االستغناء عنه في علم المحدثين‬
‫ورجال الفقه‪ ،‬وبذلك استحوذ التدوين التاريخي على اهتمام علماء الشريعة‪،‬‬
‫وتعالت صيحات من قبل بعض العلماء إلى االشتغال بعلم التاريخ لخدمة‬
‫الفكر اإلسالمي‪ ،‬حتى يصبح التاريخ وسيلة لفهم أحكام الشريعة وتطبيقاتها‪.‬‬
‫فبرز كثير من العلماء يجمعون بين الشريعة والتاريخ‪ ،‬فكان الطبري وابن كثير‬
‫من العلماء الذين جمعوا بين التفسير والتاريخ‪ ،‬وكان الحافظ الذهبي مؤرخا‬
‫وفقيها وحافظا في آن واحد(‪.)5‬‬
‫‪ 2‬ــ ظل التاريخ في كنف الفكر اإلسالمي يضطلع بدور بالغ األهمية في‬
‫حيث تأطير المرجعية األولى لإلسالم ـ عقيدة وشريعة ـ فأضحت الصياغة‬
‫التاريخية لصورة العصر اإلسالمي األول‪ ،‬تمثل العصر المثالي لإلسالم‬
‫والمجتمع اإلسالمي‪.‬‬
‫ومع ما نشب من خالف سياسي بين السنة والشيعة حول طريقة تولي‬
‫مجمعين على استلهام ذلك العصر‪،‬‬ ‫َ‬ ‫الخلفاء األوائل للحكم‪ .‬فإن الجانبين كانا‬
‫مما جعل السيرة النبوية خاصة أشبه بقطب الدائرة بالنسبة للتاريخ كله‪.‬‬
‫«فما قبلها تاريخ‪ ،‬ولكنه تاريخ كفار وسلسلة أنبياء كانت محاوالتهم هي‬
‫التمهيد والمقدمة للرسالة المحمدية‪ ،‬وألن عهد الرسالة هو األساس القيم‪،‬‬
‫فقد كان من الواجب أن يعاد بناؤه التاريخي وترميم كل الثغرات الذي جاء‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار النهضة العربية‪،‬‬
‫‪1941‬م)‪ ،‬ص‪ 16‬ــ ‪.11‬‬

‫‪282‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫متوازنا تمام التوازن‪ ،‬كعصر عظمة واتصال بأمر اهلل وعدله‪ ،‬وحرية وت ًقى‬
‫وتوجيه‪ ،‬أناسه النماذج البشرية األولى‪ ،‬وعالقته هي القوانين لألجيال‬
‫التالية»(‪.)5‬‬
‫وتبعا لذلك لم يعد تاريخ عصر النبوة يجسد الفترة الذهبية لكل التواريخ‬
‫بإطاره ومحتواه فحسب‪ ،‬ولكنه أضحى أيضا محكًّا للقياس والحكم‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ نشطت الكتابة التاريخية للشعوب اإلسالمية وفقا للروح اإلسالمية‪،‬‬
‫وتحررت بذلك من الطابع الوثني الذي كان يميز تاريخ هذه الشعوب‪ .‬ومنذ‬
‫أسس عمر بن الخطاب ~ التاريخ الهجري‪ ،‬وبلغت الحضارة اإلسالمية‬
‫أوجها‪ ،‬حتى اشتهر المسلمون برغبة جامحة في تدوين تاريخهم‪.‬‬
‫ففي إيران التي لم تكن لها دراية بالتاريخ من قبل‪ ،‬أضحت بفضل‬
‫الحضارة اإلسالمية مجمعا ضخما لكتب التاريخ الذي ظل يستقطب المؤرخين‬
‫ردحا من الزمن‪ .‬فقد تفتقت قريحة علمائهم في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬حتى‬
‫فاقت مصنفاتهم ما كتب في التاريخ اإلسالمي بأجمعه‪.‬‬
‫ولعل الباعث على ذلك يعود إلى تلك الرغبة الملحة في االطالع على‬
‫نور اإلسالم‪ ،‬الذي أطل عليها من الحجاز فأم ّدها بحضارة رائدة(‪.)2‬‬
‫‪ 1‬ــ ال تقتصر أهمية التاريخ اإلسالمي بالنسبة للفكر اإلسالمي على تتبع‬
‫نشأته ورصد مسيرته‪ ،‬وإنما أيضا من حيث ارتباطه باإلسالم كدين‪ ،‬فهو تاريخ‬
‫عقيدة شاملة لها سماتها ومقوماته الخاصة‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد نصر مهنا‪ ،‬التدوين التاريخي ودور المخطوطات السياسية في العالم اإلسالمي‪ ،‬ص‬
‫‪ 44‬ــ ‪.49‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.44‬‬

‫‪283‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫إن التاريخ بالنسبة لألمة اإلسالمية هو تاريخ هذا الدين‪ ،‬من حيث أركانه‬
‫وتعاليمه‪ ،‬وتطبيق أحكامه‪ ،‬ففيه تجلت الصورة العلمية التطبيقية لإلسالم‪ ،‬إنه‬
‫الدليل المدون على نجاح اإلسالم‪ ،‬كمنهج للحياة لكل زمان ومكان(‪.)5‬‬
‫ولما كان التاريخ بهذا المعنى فإنه ظل من أنجع الوسائل التي تستحضرها‬
‫الدعوة اإلسالمية تأثيرا في وجدان الناس‪ ،‬وألنها تذكرهم بهذا التاريخ الناصع‪،‬‬
‫بما يخلق فيهم من تأثير من شأنه أن يحمل على التأسي واالقتداء‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك‪ ،‬يعمد المستشرقون المعاصرون إلى تشويه ذلك التاريخ‬
‫لعلهم يبطلون مفعوله‪ ،‬فهدفهم واضح كما يذكر محمد قطب‪« :‬هو قتل روح‬
‫االعتزاز باإلسالم والتاريخ اإلسالمي في نفس القارئ المسلم‪ ،‬أو تحويل هذا‬
‫االعتزاز إلى نوع من النفور واالمتعاض‪ ،‬يؤدي بالقارئ في النهاية أن ينفض‬
‫يده من هذا التاريخ وأصحابه‪ ،‬وأن يصرف النظر عن محاولة استئناف هذا‬
‫التاريخ من جديد»(‪.)2‬‬
‫يتضح مما سبق أن الصلة متينة بين التاريخ والفكر اإلسالمي‪ ،‬وأن أي‬
‫محاولة للفصل بينهما هي مؤامرة دنيئة تهدف إلى الطعن في حضارة اإلسالم‬
‫إلثبات أن هذا الدين كان قوال ال عمال‪ ،‬وأن المسلمين لم يثبتوا على دينهم‬
‫إال فترة وجيزة من تاريخهم األول‪ ،‬ثم تنكبوا عن الجادة وركبوا موجة‬
‫االنحراف كغيرهم من أهل الملل والنحل‪.‬‬
‫لقد تجند لالضطالع بهذه المهمة ثلة من المستشرقين تزعمهم اليهودي‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬جمال عبد الهادي‪ ،‬محمد مسعود‪ ،‬ووفا محمد رفعت جمعة‪ ،‬أخطاء يجب أن تصحح في‬
‫التاريخ‪> ،‬منهج كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬لماذا؟ وكيف؟< (دار الصديقية للنشر والتوزيع‪،‬‬
‫ط‪1949 ،1‬م)‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫(‪ )2‬كيف نكتب التاريخ اإلسالمي‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪1991/‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪281‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫جوزيف شاخت الذي يتبجح بقوله بأن العقبة الكؤود التي تجابه العالم‬
‫اإلسالمي هي تطبيق اإلسالم في الواقع‪ ،‬وأن هناك توترات عديدة ظلت بال‬
‫حل طوال تاريخ اإلسالم‪ ،‬ومعظمها ناتج من أن النموذج الديني األمثل يتعذر‬
‫تحقيقه في العالم كما هو(‪.)5‬‬
‫وقد نحا رودنسون اليهودي منحى أستاذه >شاخت< حيث اعتبر بأن‬
‫األمر الجوهري عنده أنه يرفض أن يعتبر اإلسالم كالًّ مفهوميا‪ ،‬أو منظومة من‬
‫األفكار والممارسات‪ ،‬واختيار حياة سوف تكون أساسا ونواة لكل أنواع‬
‫السلوك العام والخاص للعالم الذي يعتنق هذا الدين(‪.)2‬‬
‫لقد نجحت هذه البحوث في استمالة العديد من المستشرقين‬
‫المعاصرين‪ ،‬وبعض الباحثين المسلمين الذي رددوا أفكارهم فترجموها إلى‬
‫اللغة العربية‪ ،‬وتفشت في أوساط المثقفين وتسربت بذلك إلى كتبنا المدرسية‬
‫والجامعية(‪.)3‬‬
‫إن اهتمام علماء المسلمين بالتاريخ يبرز في ذلك العطاء الضخم من‬
‫المصادر التاريخية التي أثرت المكتبة اإلسالمية‪ ،‬وباتت هذه المصادر معينا ال‬
‫ينضب تغترف منه أخبار األولين‪.‬‬
‫وليس صحيحا ما ذهب إليه شاخت من أن هذه المصادر اقتصرت على‬
‫تدوين الجانب اللغوي واألدبي فقط‪ ،‬وأهملت الجانب العلمي(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫تراث اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.19‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫اإلسالم سياسة وعقيدة‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫جمال عبد الهادي‪ ،‬محمد مسعود‪ ،‬ووفا محمد رفعت جمعة‪ ،‬أخطاء يجب أن تصحح في‬ ‫(‪)3‬‬
‫التاريخ‪> ،‬منهج كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬لماذا؟ وكيف؟< ص ‪.11‬‬
‫تراث اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪281‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫فإلى جانب ما خلفت هذه المصادر من مآثر في األدب والشعر‪ ،‬فإنها‬

‫رصدت مختلف مناحي الحياة‪ ،‬حياة األمة في مسيرتها‪ ،‬حاملة معها إنتاجا زاخرا‬
‫من المعلومات لكل جوانب الحياة الفكرية التي سادت هذه األمة‪ ،‬منبثقة من‬
‫مبادئ اإلسالم‪ ،‬قرآنا وسنة‪ ،‬تفسيرا وحديثا‪ ،‬ومتشبعة لتغطي مختلف اإلبداعات‬
‫أثرى تاريخ الفكر اإلنساني‪ ،‬وقد تجلت‬ ‫الفكرية للمسلمين‪ ،‬وتفرعت في إطار َ‬
‫في كتب وموسوعات عالمية ظلت تتردد خارج عصرها‪.‬‬
‫يشيد رشدي فكّار بذلك العطاء فيقول‪« :‬إن تاريخ المؤرخين لتراث‬
‫المسلمين حافل بالعطاء‪ ،‬زاخر بما يكتشف فيه ويبحث عنه‪ ،‬وصمد عبر كل‬
‫ما واجهه من تدمير وتخريب ومصادرة وضياع‪ ،‬أثر في حضارة اآلخرين بعد أن‬
‫تعامل وتحاور‪ ،‬ولم تتبن مبدأ الباب المغلوق‪ ،‬وإنها تراث متفتح يتمتع بتعدد‬
‫في الحيثيات وتعدد في األهداف والغايات»(‪.)5‬‬
‫ومن البديهي وحال التاريخ بهذا الزخم‪ ،‬أن يتعرض إلى بعض‬
‫االنحرافات‪ ،‬والمؤسف له أن بعض هذه االنحرافات قد وقعت في زمن مبكر‬
‫من تاريخ اإلسالم‪ ،‬كان باإلمكان عدم الوقوع في براثنها‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬أثر الفكر اليهودي يف املصادر التارخيية‪.‬‬

‫مع تسليمنا بتعرض التاريخ لبعض المزالق فإن االقتصار عليها في عرض‬
‫التاريخ يتعارض مع المنهج العلمي‪ ،‬حيث يمدنا بصورة مبتورة ومشوهة لذلك‬
‫التاريخ‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬خميس البكري‪ ،‬رشدي فكار‪ ،‬في حوار متواصل حول قضايا تراث المسلمين‪( ،‬القاهرة‪،‬‬
‫مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪1104 ،1‬هـ‪1944/‬م)‪ ،‬ص‪.41‬‬

‫‪281‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫وليس هدفنا أن نعمد إلى إهمال الحديث عن هذه االنحرافات ونغض‬

‫الطرف عنها‪ ،‬فالتاريخ أمانة وشهادة تؤدى هلل لقوله تعالى‪{ :‬ﮨ ﮩ‬
‫ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘﯙ‬
‫ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ}(‪.)5‬‬
‫فالمؤرخ المسلم مطالب بأن يتحرى الصدق وال يدخر جهدا في الوصول‬
‫إليه‪ ،‬دون مداراة على أحد وال محاباة وال ظلم‪ .‬فإن اجتهد فأصاب فله‬
‫أجران‪ ،‬وإن اجتهد وأخطأ فله أجر واحد‪ ،‬وغايته أن يؤدي الشهادة هلل(‪.)2‬‬
‫والمؤسف له أن كثيرا من المؤرخين استهوتهم العصبية المذهبية‪ ،‬فما‬
‫كان من شأن بعضهم إال اإلعالء من مكانة فرقة أو االنتقاص من أخرى‪ ،‬مما‬
‫اندس أفراد من اليهود‬
‫سهل من مهمة بعض اليهود في إفساد ذات البين‪ ،‬حيث ّ‬
‫هيأ الفرصة لهؤالء ألن تروي‬
‫التلموديين بين هذه وأخرى‪ ،‬وهذا فضال عن أنه ّ‬
‫األخبار الباطلة‪ ،‬أو تضع األحاديث التي تخدم أغراضها‪ .‬هذا إذا أخذنا بعين‬
‫حسن إسالمهم‬‫ضا من هؤالء الداخلين في اإلسالم لم يكن قد ُ‬ ‫االعتبار أن بع ً‬
‫بع ُد‪ .‬بل كانوا يظهرون اإلسالم ويضمرون الكفر‪.‬‬
‫من هنا برزت تأثيرات الفكر اليهودي التلمودي مبكرة على المصادر‬
‫اإلسالمية‪ ،‬مما انجـر عنه فساد الخبر‪ ،‬ثم تناقلته أجيال من المؤرخين دون‬
‫تمحيص أو تدقيق‪ ،‬حتى وردت إلينا بعض تلك األخبار الفاسدة كحقائق تاريخية‪.‬‬
‫والغريب أن معظمها يتعارض مع روح اإلسالم شكال ومضمونا(‪ .)3‬وهذا‬
‫ما تومئ إليه أطوار الكتابة التاريخية عند المسلمين‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة المائدة‪ ،‬آية ‪.4‬‬
‫(‪ )2‬كيف نكتب التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪ 16‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )3‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي ‪ 16‬ــ ‪.11‬‬

‫‪287‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫‪ 1‬ــ مرحلة الرواية الشفوية‪:‬‬

‫دأب العرب منذ القديم على رواية مآثرهم ومثالب خصومهم‪ ،‬فكانت‬
‫الرواية الشفهية تضطلع بنقل األخبار في هذا المجال من عصر إلى عصر‪ ،‬ومع‬
‫ما يكتنف هذه األخبار من غموض ومبالغة‪ ،‬فقد كان لها تأثيرها البارز في نشأة‬
‫علم التاريخ‪ .‬فالرواة القدامى هم أقرب إلى ال ُق ّصاص منهم إلى المؤرخين‪.‬‬
‫بهذه الطريقة وردت إلينا روايات قيمتها العلمية متواضعة من حيث افتقارها‬
‫للفكرة التاريخية(‪.)5‬‬
‫ومن البديهي أن أخبارا قديمة تنتقل بهذه الطريقة على لسان الرواة لم‬
‫تكن بمن ًأى عن القصص الخرافية واألساطير‪ .‬ولذلك يتعذر تصديقها أو‬
‫تعج به من أوهام وأباطيل(‪.)2‬‬
‫االستدالل بها لما ّ‬
‫ومن الثابت كما يذكر المؤرخ السيد >عبد العزيز سالم< بأن سبب‬
‫اضطراب الروايات الجاهلية األولى وامتزاجها بالقصص واألساطير مر ّده إلى‬
‫تفشي األمية بين العرب قبل اإلسالم‪ ،‬فانكب الرواة على الحفظ مستعينين‬
‫بالذاكرة‪ ،‬بدال من الكتابة والتدوين‪ ،‬ولذلك ظلت هذه األخبار تتداول شفاها‬
‫على األلسنة جيال بعد جيل‪ ،‬إلى أن ُد ّونت في العصر األموي‪ ،‬عندما توطدت‬
‫دعائم الدولة اإلسالمية‪ ،‬واستقرت أركانها‪ ،‬وطفق العرب يولون اهتماما‬
‫بأخبارهم القديمة(‪.)3‬‬
‫الملح في عصر تدوين هذه‬
‫ّ‬ ‫وإن كنا ال نوافق المؤرخ عندما عزا السبب‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 11‬ــ ‪.11‬‬

‫‪288‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫األخبار قبل العصر األموي إلى أن العرب ُشغلوا بالدعوة اإلسالمية في حياة‬
‫الرسول ‪ ،‬كما ُعنوا بالفتوحات اإلسالمية في عهد الخليفة عمر بن‬
‫الخطاب ‪ ،‬وفتنة األمصار في خالفة عثمان ‪ ،‬والخالفات التي برزت‬
‫آنذاك مما أسهم كل ذلك في تأخير عملية التدوين التاريخي(‪.)5‬‬
‫إن هذا الكالم ال يحالفه الصواب ألكثر من دليل‪ ،‬فبظهور اإلسالم كما‬
‫يذكر عبد العزيز الدوري بدت معالم جديدة لفلسفة التاريخ‪ ،‬فالقرآن ق ّدم‬
‫صورة جدية للماضي‪ ،‬وحفلت آياته بذكر سنن التاريخ الغابر وعظاته‪ ،‬ودونت‬
‫حوادث األمم والشعوب السالفة للتأكيد على العظات الدينية التي تنطوي‬
‫عليها(‪.)2‬‬
‫للقرآن الكريم الفضل في تأصيل النظرة العلمية للتاريخ اإلنساني‪ ،‬والتي‬
‫تنطلق أصال من وحدة المصدر بالنسبة للرساالت‪ ،‬فهي في األصل رسالة واحدة‬
‫ّبشر بها الرسل‪ ،‬وكان الرسول محمد ‪ ‬خاتم األنبياء والمرسلين‪.‬‬
‫كانت هذه النظرة العالمية للتاريخ مبعثا لالهتمام بتاريخ األنبياء‬
‫واإلسرائيليات‪ ،‬إلى جانب أنها أطلقت العنان لرصد آراء الملل والنحل(‪.)3‬‬
‫والمؤكد أنه إذا كان لإلسالم فضل في هذا المجال فهو الذي أدرج من‬
‫التاريخ علما خالصا بعد أن كان ضربا من ضروب الخرافة واألسطورة‪ ،‬هذا ما‬
‫تؤكده المحققة >سيدة إسماعيل كاشف< في قولها‪« :‬فكذلك كان للدين‬
‫اإلسالمي أثر كبير في إيجاد علم التاريخ عند العرب وتطوره‪ ،‬حتى فاق‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.14‬‬

‫‪287‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫المسلمون في هذا العلم غيرهم من األمم»(‪.)5‬‬

‫ومما ال شك فيه أن هذه المرحلة الشفوية قد الزمت الدعوة اإلسالمية‬
‫منذ بزوغها‪ ،‬واقتصرت وظيفة المؤرخ على جمع الروايات وتكديسها‪ ،‬دون‬
‫أدنى تمحيص‪ ،‬حيث اختلطت بأساطير األولين وأخبار اليهود‪ ،‬وظلت ُت َتداول‬
‫شفاهية‪ ،‬وقد امتزج فيها الصحيح بالسقيم‪.‬‬
‫بدت القصص في مقدمة المعارف في تلك المرحلة‪ ،‬ومع أنها أسدت‬
‫خدمة جليلة‪ ،‬سواء في صقل الهمم وإثارة العاطفة الدينية‪ ،‬وتدريب الناس‬
‫على المناظرة والجدل‪ ،‬أم في حفظ التراث الجاهلي من الضياع‪ ،‬إذ لوال‬
‫القصص لفقدنا جزءا هاما من تراثنا‪.‬‬
‫ومع هذه المكانة التي تبوأتها القصص قديما‪ ،‬إال أنها سرعان ما أضحت‬
‫ثغرة لتسرب الفكر اليهودي‪ .‬هذا ما سنتعرف عليه فيما يأتي‪:‬‬
‫* انتشار القصص‪:‬‬
‫يؤرخ لبداية القصص واهتمام المسلمين بها مع عهد الخليفة عمر بن‬
‫الخطاب ‪ ،‬حيث أضحت القصص القرآنية مطلبا شرعيا سواء من حيث‬
‫االقتداء والتأسي أم االعتبار واالتعاظ(‪.)2‬‬
‫هكذا برز القاص واعظا ومؤرخا‪ ،‬ألنه يستعين في وعظ الناس‬
‫وإرشادهم بقصص األولين‪ ،‬وبذلك باتت األقاصيص معينا يغترف منه التاريخ‬
‫مادته‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬مصادر التاريخ اإلسالمي ومناهج البحث فيه‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الرائد العربي‪ ،‬د‪ .‬ط‪.‬‬
‫‪1101‬هـ‪1941/‬م)‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫(‪ )2‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫لقد دأب القاص على استمالة قلوب الناس لما يتميز به أسلوبه من‬
‫رشاقة ومتانة في التعبير‪ ،‬عكس كالم الفقيه الذي كان مستعصيا وصعبا على‬
‫العامة من الناس‪ ،‬وبذلك تبوأ القاص مكانة رفيعة‪.‬‬
‫اتخذ القصاص من المساجد منابر لنشر قصصهم‪ ،‬فاحتك بهم الناس‬
‫ونالوا رضا بعض الخلفاء الذين كانوا يسمعون منهم في إجالل وإكبار‪ .‬فقد‬
‫روي أن معاوية بن أبي سفيان كان يستمع كل ليلة إلى شيء من أخبار العرب‬
‫ودولها وقصص العجم وملوكها‪ ،‬وكان يشغف لالستماع إلى حفاظ القصاص‬
‫لما يسردون عليه من سير الملوك وأخبار دولهم(‪.)5‬‬
‫وما إن امتدت رقعة اإلسالم وبدأ الناس يدخلون في هذا الدين أفواجا‬
‫حتى كثر عدد القصاصين الذين يجتمع الناس من حولهم‪ ،‬وباتت مجالسهم‬
‫حلقات دينية للترغيب والترهيب(‪ .)2‬وقد أسهم ذلك في انحراف القصص عن‬
‫مرادها حيث تسلل إلى زمرة القصاص ثلة من المتآمرين‪.‬‬
‫وهكذا بعد أن تعذر على هؤالء المساس باآليات القرآنية‪ ،‬فلم يجدوا‬
‫بين أيديهم إال القصص وسيلة لبث سمومهم‪ ،‬فلجأ بعضهم إلى وضع أحاديث‬
‫نسبوها زورا إلى الرسول ‪.‬‬
‫لقد غصت هذه األحاديث الموضوعة بذكر الفرق بشكل مثير لالنتباه‪،‬‬
‫مما ينم عن نزعة متأصلة في إغراق المجتمع اإلسالمي في التصادم والصراع‪.‬‬
‫والمؤكد أن ذلك المخزون الهائل من القصص ظل المادة التي تمد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أبو الحسن المسعودي‪ ،‬مروج الذهب ومعادن الجوهر‪ ،‬تحقيق محمد محيي الدين عبد‬
‫الحميد‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬ط‪1191 ،1‬هـ‪1911/‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.10‬‬
‫(‪ )2‬محمد محمد زغروت‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪275‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫المؤرخين في كتابةى تاريخنا اإلسالمي‪ ،‬وبهذا ندرك خطورة تلك الثغرة التي‬
‫تسلل منها الفكر اليهودي إلى تاريخنا في مرحلة نشأته المبكرة(‪.)5‬‬
‫وهذه نماذج ألشهر ال ُق ّصاص‪:‬‬
‫* كعب األحبار‪ :‬هو أبو إسحاق كع ببن مانع من ِح ْم َير‪ ،‬وكان يهوديا‪،‬‬
‫وأسلم في عهد عمر بن الخطاب ‪ ،‬بالمدينة المنورة‪ ،‬ثم خرج إلى الشام‪،‬‬
‫فسكن حمص حتى توفي بها سنة ‪ 32‬للهجرة‪ ،‬في خالفة عثمان بن عفان ‪.)2(‬‬
‫اشتهر بين المسلمين بكعب األحبار من باب التعظيم والتنويه بعلمه‪،‬‬
‫لذلك أثنى عليه معاوية بقوله‪« :‬أال إن كعب األحبار أحد العلماء‪ ،‬إن كان عنده‬
‫لمفرطين»(‪.)3‬‬
‫العلم كالبحار وإن كنا فيه ّ‬
‫وإن كان هناك من جرحه ليهوديته‪ ،‬وشك في إسالمه ونسبه إلى فرقة‬
‫السبئية التي كانت مبعثا لكل الفتن التي لحقت باألمة اإلسالمية(‪.)1‬‬
‫ومهما يكن من خالف في عدالته‪ ،‬فإن روايته غدت مصدرا أساسيا‬
‫ألغلب اإلسرائيليات التي اجتاحت الفكر اإلسالمي‪ ،‬ذلك لسعة اطالعه‬
‫وغزارة معلوماته التي استقاها من العهد القديم‪ ،‬مما أثر بذلك على كبار‬
‫المؤرخين المسلمين‪ ،‬فرددوا رواياته وأخباره‪.‬‬
‫والمؤكد أن روايات كعب األحبار امتألت باألساطير اليهودية التي‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫ابن سعد‪ ،‬الطبقات الكبرى‪ ،‬تحقيق محمد عبد القادر عطا‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الكتب العلمية‪،‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ط‪1110 ،1‬هـ‪1990/‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 109‬ــ ‪.110‬‬
‫أحمد بن حجر العسقالني‪ ،‬فتح الباري على شرح صحيح البخاري‪ ،‬تحقيق محمد فؤاد‬ ‫(‪)3‬‬
‫عبد الباقي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت) ج‪ ،11‬ص‪.111‬‬
‫عبد المنعم الحفني‪ ،‬موسوعة فالسفة ومتصوفة اليهودية‪ ،‬ص‪.141‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪272‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫تتعارض معظمها مع روح القرآن الكريم‪ ،‬ولذلك لم يسلم من التجريح من قبل‬

‫المحققين المعاصرين من مفكري اإلسالم‪ .‬فالشيخ رشيد رضا يحذر من آرائه‬
‫ويعدها خطرا يهوديا ينبغي تنقية التراث اإلسالمي منه(‪ .)5‬ويذهب الشيخ بعيدا‬
‫حين يدينه بمكيدة قتل عمر بن الخطاب ثم وضعها في هذه القصة(‪ )2‬التي‬
‫يرويها الطبري‪ ،‬أن كعبا جاء إلى عمر بن الخطاب قبل مقتله بثالثة أيام‪ ،‬قال‬
‫له عمر‪ :‬أعمر إنك ميت في ثالثة أيام‪ ،‬قال عمر‪ :‬ما يدريك؟ قال‪ :‬أجد في‬
‫كتاب اهلل وفي التوراة‪ .‬قال عمر‪ :‬إنك لتجد عمر بن الخطاب في التوراة؟‬
‫قال‪ :‬اللهم ال‪ ،‬ولكن أجد صفتك وحليتك‪ ،‬وأنه قد فني أجلك(‪.)3‬‬
‫ويعلق المحقق جواد علي على الروايات اإلسرائيلية بقوله‪ :‬إن أغلب‬
‫األخبار التي يتصل سندها بكعب األحبار أو غيره من مسلمة أهل الكتاب‪،‬‬
‫دس على الرسول وعلى اإلسالم‪ ،‬كما في قصة الغرانيق(‪.)1‬‬
‫بأنها في معظمها ٌّ‬
‫ويضيف قائال‪« :‬ويظهر من دراسة هذا النوع من القصص أن أصحابه‬
‫كانوا يريدون من روايته ونشره إدخاله بين المسلمين أمرا‪ ،‬وأن قلوبهم لم تكن‬
‫مسلمة كألسنتهم‪ ،‬وأنهم كذبوا على التوراة واإلنجيل»(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬تفسير المنار‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المعرفة للطباعة والنشر‪ ،‬ط‪ ،1‬د‪ .‬ت) ج‪ ،1‬ص‪ 4‬ــ ‪.9‬‬
‫(‪ )2‬عبد المنعم احجفني‪ ،‬موسوعة فالسفة ومتصوفة اليهودية‪ ،‬ص‪.141‬‬

‫(‪ )3‬تاريخ الطبري‪ ،‬تاريخ األمم والملوك‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ)‪،‬‬
‫مج‪ ،1‬ص‪.119‬‬
‫(‪ )1‬تاريخ العرب في اإلسالم‪> ،‬السيرة النبوية< (بغداد‪ ،‬دار الحداثة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت)‬
‫ص‪.10‬‬
‫(‪ )1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 10‬ــ ‪.11‬‬

‫‪273‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫* أبو النظر محمد بن السائب الكلبي‪ :‬هو من أهل الكوفة‪ ،‬مولده‬

‫ووفاته فيها‪ ،‬وينسب إلى >كلب بن نويرة< من قضاعة‪ .‬توفي سنة ‪511‬هـ(‪.)5‬‬
‫أخذ علم األنساب واللغة والتاريخ عن أبيه‪ ،‬فأثرى المكتبة العربية في‬
‫هذا المجال‪ ،‬وخاصة ما يتعلق بالدراسات التاريخية‪ ،‬التي وردت غزيرة‬
‫ومتشعبة‪ ،‬ويبدو واضحا تأثره الشديد بالفكر اليهودي‪ ،‬فقد نقل عن العهد‬
‫القديم كل ما يندرج ضمن تاريخ األنبياء والرسل‪ ،‬باإلضافة إلى تناوله لتاريخ‬
‫أيام العرب في الجاهلية وتاريخ الفرس‪.‬‬
‫ومع سعة اطالعه وغزارة إنتاجه الذي يقارب ‪ 511‬كتابا‪ ،‬فإنه طُعن في‬
‫روايته لعدم دقتها وتمحيصه فيما ينقل‪ .‬فقد استعان كثيرا باألساطير واألخبار‬
‫الموضوعة‪ ،‬أضف إلى ذلك أن المحققين في علم الحديث اتهموه بالوضع‬
‫حبان السبتي في زمرة‬
‫والكذب وتجنبوا الرواية عنه‪ ،‬فيذكره المحقق محمد بن ّ‬
‫الوضاعين الكذابين(‪ .)2‬وقد أقر هو على نفسه بالكذب‪ ،‬هذا ما رواه سفيان‬
‫الثوري عنه أنه قال‪« :‬ما سمعته مني عن أبي طالح عن ابن عباس فهو كذب»(‪.)3‬‬
‫واشتهر بألقاب مختلفة يظن أنها نعوت ألناس كثيرين‪ ،‬فهو محمد بن‬
‫(‪)4‬‬
‫السائب الكلبي صاحب التفسير‪ .‬وهو أبو سعيد الذي يروي عنه >عطية العوفي<‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪( ،‬بيروت‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫‪1111‬هـ‪1991/‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.119‬‬
‫المجروحين من المحدثين والضعفاء والمتروكين‪ ،‬تحقيق محمود إبراهيم زايد‪( ،‬سوريا‪،‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫حلب‪ ،‬دار النوعي‪ ،‬ط‪1101 ،1‬هـ) ج‪ ،1‬ص‪.116‬‬
‫المصدر نفسه‪ ،‬ص ‪.111‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫عطية بن سعد بان جنادة العوفي الكوفي‪ ،‬أبو الحسن‪ ،‬من مشاهير التابعين‪ ،‬ضعيف‬ ‫(‪)1‬‬
‫الحديث‪ ،‬وكان شيعيا‪ ،‬توفي سنة ‪11‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ص ‪.194‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫في التفسير‪ ،‬يدلس له موهما أنه أبو سعيد الخدري(‪.)5‬‬

‫ومع كل ما قيل عنه فإننا نتساءل في حيرة‪ :‬لماذا كانت قصصه ورواياته‬
‫مصدرا مهما ألشهر مؤرخي اإلسالم؟‬

‫‪ 1‬ــ مرحلة التدوين التاريخي‪.‬‬

‫بدأ التدوين التاريخي المنظم عند العرب مع كتابة كل من القرآن الكريم‬
‫والحديث النبوي‪.‬‬
‫‪ 5‬ــ‪ :‬التاريخ وتدوين القرآن الكريم‪ :‬بدت كتابة القرآن فاتحة عهد‬
‫التدوين عند العرب‪ ،‬حيث برز التأليف العلمي في التاريخ اإلسالمي وثيق‬
‫الصلة بالقرآن الكريم‪ ،‬فقد كان للقرآن الكريم عظيم األثر في إيجاد علم‬
‫التاريخ عند العرب وتطوره‪ ،‬حتى فاق المسلمون غيرهم من األمم في هذا‬
‫العلم(‪.)2‬‬
‫ومع أن القرآن الكريم لم يسهب كثيرا في سرد القصص كما هو الشأن‬
‫بالنسبة للكتب القديمة األخرى‪ ،‬والتي غصت فقراتها بالقصص والخرافات‪،‬‬
‫لكن القرآن الكريم أقر الطريقة المباشرة الصريحة بعيدا عن اإليحاء والرمز‪ ،‬مع‬
‫العناية بجوهر الخبر‪ ،‬والتركيز على العبرة المستمدة من النواميس الكونية‬
‫للمجتمعات‪ .‬يقول أنور الجندي‪« :‬القصة في القرآن هي الهدف والواقع‪ ،‬فقد‬
‫أقر القرآن الصدق كمنهج أدبي ورفض أعذب الشعر والمبالغات وصحح‬
‫األخبار وحرر الوقائع كلها من األساطير والخرافات‪ ،‬وأبعدها عن التهاويل‪،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أحمد ابن حجر العسقالني‪ ،‬النكت على ابن الصالح‪ ،‬تحقيق ربيع بن هادي عمر‪،‬‬
‫(الرياض‪ ،‬دار الراية للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ)‪ ،‬مج‪ ،1‬ص‪.614‬‬
‫(‪ )2‬السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص‪.161‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫بحيث تصبح الصورة الحقيقية هي ما يقدم بين أيدي الناس‪ ،‬وبذلك ظل‬
‫القرآن وحده إلى اليوم النص الموثوق البعيد عن خطر التحريف»(‪.)5‬‬
‫وبهذا أسدى القرآن الكريم للتاريخ خدمه جليلة تتمثل فيما يلي‪:‬‬
‫درب العقلية اإلسالمية على التحري والضبط والدقة في نقل‬ ‫‪ّ .I‬‬
‫األخبار‪ .‬قال اهلل تعالى‪{ :‬ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ}(‪ .)2‬ولذلك القرآن عن‬
‫غيره من الكتب المقدسة األخرى بالعناية باإلسناد والدقة والتمحيص‪.‬‬
‫‪ .II‬أسهمت عملية تدوين القرآن في بروز منهجية أصيلة لعلم التاريخ‪،‬‬
‫تعتمد على الدقة الكاملة في نقل الخبر‪ ،‬واالبتعاد عن تأليف األساطير أو‬
‫تلفيق الوقائع أو اصطناع األخبار المكذوبة‪.‬‬
‫‪ .III‬يعد القرآن الكريم أصدق شاهد على رسالة اإلسالم بما أورده من‬
‫إشارات عن الرسول ‪ ‬وصحابته الكرام‪.‬‬
‫‪ .IV‬أسهم تدوين القرآن الكريم في انتشار الخبر التاريخي المتضمن لحياة‬
‫انكبوا على تفسير القرآن الكريم‪ ،‬وشرح معانيه التي‬
‫الصحابة والتابعين الذين ّ‬
‫استعصى فهمها على الكثيرين‪ .‬وكل ذلك أدى إلى تأريخ لعلوم القرآن‪ .‬وبهذا‬
‫مدونا مصحوبا بتراجم ألشهر علماء هذا الفن‪.‬‬
‫ورد إلينا هذا العلم ّ‬
‫‪ .V‬تحفيز المسلمين لالهتمام بالتاريخي الذي يع ّد خالصة التجربة‬
‫اإلنسانية حيث اشتمل على أخبار العرب قبل اإلسالم‪ .‬هذا فضال عن أخبار‬
‫األنبياء وموقف شعوبهم منهم‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أنور الجندي‪ ،‬خصائص األدب العربي في مواجهة نظريات النقد األدبي الحديث‪،‬‬
‫(بيروت‪ ،‬دار الكتاب اللبناني‪ ،‬د‪ .‬ط‪1941 .‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬سورة اإلسراء‪ ،‬آية ‪.16‬‬

‫‪271‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫يقول السيد عبد العزيز الدوري‪« :‬أكد القرآن على أمثلة التاريخ الغابر‬
‫وعظاته‪ ،‬وذكر حوادث األمم والشعوب السالفة للتأكيد على العبر الدينية‬
‫والخلقية التي تنطوي عليها‪ ،‬وجاء القرآن بنظرة عالمية إلى التاريخ تتمثل في‬
‫توالي النبوات‪ ،‬وهي في األساس رسالة واحدة بشر بها أنبياء عديدون‪ ،‬وكان‬
‫الرسول األعظم خاتم األنبياء والمرسلين‪ .‬وكان لهذه النظرة أثرها في االلتفات‬
‫إلى تاريخ األنبياء وإلى اإلسرائيليات‪ ،‬إال أن هذه النظرة العالمية اقتصرت‬
‫انصب‬
‫ّ‬ ‫على الفترات التي سبقت ظهور اإلسالم‪ .‬أما بعد ذلك فإن االهتمام‬
‫على تاريخ اإلسالم(‪.)5‬‬
‫ومما ال شك فيه أن اليهود المتعصبين تعذر عليهم تحريف القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬إال أنهم مع ذلك حققوا نجاحا في جعل اإلسرائيليات تالزم تفسير‬
‫القرآن‪ ،‬والتي أسهمت بقسط وافر في انتشار اآلراء اليهودية جنبا إلى جنب مع‬
‫القرآن الكريم‪.‬‬

‫‪ 1‬ـ التاريخ وتدوين السنة النبوية‪:‬‬

‫إذا اعتبر تدوين القرآن فاتحة عهد لبروز علم التاريخ عند العرب‪ ،‬فإن‬
‫الحديث قد دعمه بالمصادر والمنهج‪ .‬فكلمة >حديث< في األصل تعني الخبر‬
‫أو الرواية الشفوية في موضوع ديني أو دنيوي‪ .‬ثم اتخذت معنى خاصا في‬
‫اإلسالم‪ ،‬فأصبحت تطلق على أقوال الرسول ‪.)2( ‬‬
‫ولقد أضحى الحديث النبوي أوثق المصادر التاريخية بعد القرآن الكريم‬
‫لكتابة تاريخ الجاهلية القريب من عهد اإلسالم‪ ،‬على الرغم من أن تدوين‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬بحث في نشأة التاريخ العربي‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )2‬السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص ‪ 11‬ــ ‪.11‬‬

‫‪277‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫الحديث بصفة رسمية لم يُعرف إال في عصور الحقة في القرن الثاني الهجري‬
‫إبان خالفة عمر بن عبد العزيز(‪.)5‬‬
‫وتعليل ذلك أن الحديث يمثل أقدم الروايات الشفوية التي وردت إلينا‬
‫عن طريق التدوين‪ ،‬وأدقها العتماده على اإلسناد‪ ،‬باإلضافة إلى أن الحديث‬
‫اتسع اهتمامه ليغطي فعاليات األمة بأكملها‪ ،‬من أنظمة دينية وفكرية واجتماعية‬
‫وسياسية واقتصادية‪.‬‬
‫وهكذا بدأ التاريخ والحديث يضطلعان بدور مشترك يندرج في تتبع‬
‫أقوال الرسول وأعماله‪ ،‬واستعانا م ًعا بالخبر الشفوي‪ ،‬لذا فإن طبيعة علم‬
‫التاريخ لم تكن تخرج عن طبيعة علم الحديث‪ ،‬اللهم إال في هدف كل منهما‪،‬‬
‫وموضوع األخبار التي يعني بها‪ ،‬فالمحدثون يُعنون باألخبار التي تقرر مبادئ‬
‫دينية‪ ،‬بينما يهتم المؤرخون باألخبار التي تتجه إلى سرد الحوادث‪ .‬فالحديث‬
‫دراية ورواية‪ ،‬والتاريخ عند العرب دراية ورواية(‪.)2‬‬
‫وتأكيدا لما سبق ذكره في اشتراك العلمين في المصادر والمنهج‪ ،‬أن كل‬
‫جيل يتلقى األخبار عن الجيل الذي سبقه‪ ،‬وأن المتن في كل رواية مسبوق‬
‫بالسند‪ ،‬لذا كان علم التاريخ اإلسالمي الناشئ وثيق الصلة بتدوين الحديث‬
‫جنبا إلى جنب في كتب واحدة عرفت باسم >كتب المغازي والسير<‪ .‬وبذلك‬
‫باتت هذه الكتب تمثل المؤشر الحقيقي لبداية الكتابة التاريخية عند العرب‪،‬‬
‫على الرغم مما يكتنف هذه الكتب من اضطراب وضعف في بعض أخبارها‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬أبو العال المباركفوري‪ ،‬تحفة األحوذي بشرح جامع الترمذي‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الكتب‬
‫العلمية‪ ،‬ط‪1110 ،1‬هـ‪1990/‬م)‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )2‬بشار قويدر‪ ،‬مناهج التاريخ اإلسالمي ومدارسه (الجزائر‪ ،‬دار الوعي‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪/‬‬
‫‪1991‬م) ص‪.11‬‬

‫‪278‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫وفي ثنايا حديثنا عن هذه الحقبة في تدوين السيرة ينبغي تأكيد ما يأتي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ مما ال شك فيه أن جمهو ًرا من الصحابة والتابعين تخصصوا في‬
‫ميدان المغازي والسير وبرعوا فيه‪ ،‬والمؤسف له أننا نفتقد اليوم إلى كتاب‬
‫يشفي غليلنا في هذا المجال‪ُ ،‬كتب في عهد الرعيل األول على الرغم من ورود‬
‫بعض األسماء ضمن قائمة أعمال المولعين بالسير والمغازي(‪ .)5‬ومن البديهي‬
‫عند إمعان النظر في نشوء كتابة السيرة أن نذكر ثالثة منهم‪ ،‬فقد أشارت‬
‫المصادر التاريخية إلى المحدث أبان بن عفان(‪ )2‬بصفته مؤرخا في المغازي‬
‫والسير‪ ،‬ولكننا ال نكاد نعثر عن كتاباته عن حياة الرسول ‪ .)3( ‬ولم‬
‫ينقل أو يُرو عنه ُك ّتاب السيرة األوائل كابن سعد وابن هشام(‪.)1‬‬
‫كما أعلت المصادر التاريخية من شأن عروة بن الزبير(‪ )1‬في كتابه‬
‫المغازي والسير‪ ،‬فجعلت منه المؤسس الحقيقي لدراسة هذا العلم‪ ،‬وليس من‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫مما ال شك فيه أن لفظ >السيرة< قد استعمل استعماال واسعا ليشمل أغلب أعمال الرسول‬ ‫(‪)5‬‬
‫‪ ‬قبل أن تكون عناوين لكتب التاريخ‪ ،‬والتي حملت هذا االسم‪ ،‬كما أن >مغازي<‬
‫استعملت أحيانا للداللة على السيرة النبوية‪.‬‬
‫ومهما يكن من أمر هذا الخالف‪ ،‬فإن المالحظ أن الهدف كان واحدا‪ ،‬وهو االهتمام‬
‫بأعمال الرسول في الحرب والسلم‪.‬‬
‫بشار قويدر‪ ،‬مناهج التاريخ اإلسالمي ومدارسه‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫أبان بن عفان‪ ،‬اإلمام الفقيه‪ ،‬ح ّدث عنه الزهري‪ ،‬قال ابن سعد‪ :‬ثقة له أحاديث عن أبيه‪،‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫توي سنة ‪101‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.110‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص‪ 10‬ــ ‪.11‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪.11 ،‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫عروة بن الزبير‪ ،‬فقيه ومحدث‪ ،‬وكان مؤسسة دراسة المغازي‪ ،‬توفي سنة ‪91‬هـ‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.110‬‬

‫‪277‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫شك أن لعروة الفضل الكبير على كبار مؤرخي السيرة كابن هشام وابن سعد‬
‫والطبري والواقدي وابن كثير‪ ،‬إذ نقلوا كثيرا من أخباره‪ ،‬ولكن هذه األخبار‬
‫التي وردت قليلة ومبعثرة يتعذر علينا االعتماد عليها لتجسيد فكرة واضحة عن‬
‫مغازي الرسول ‪ ،‬حتى تعرض علينا السيرة النبوية من خاللها مرتبة‬
‫ومنظمة ال يكتنفها أي لبس أو اضطراب(‪.)5‬‬
‫ومن معاصري عروة شرحبيل بن سعد(‪ ،)2‬الذي يقتصر اهتمامه على‬
‫رصد قوائم بأسماء الصحابة الذين شاركوا في األحداث الكبرى‪ ،‬ولكنه لم‬
‫يبلغ منـزلة أبان بن عثمان أو عروة بن الزبير في هذا المجال‪ ،‬فلم يَر ِو عنه ابن‬
‫إسحاق والواقدي شيئا(‪.)3‬‬
‫‪ 2‬ــ ومن الواجب عند إمعان النظر في كتاب السير والمغازي أن نتعرض‬
‫منبه المتوفى سنة ‪551‬هـ(‪ .)1‬بما أنه ينتمي إلى طبقة الرعيل األول‬
‫لوهب بن ّ‬
‫في تدوين السيرة‪ ،‬باإلضافة إلى أثره البارز في إضفاء لون جديد على كتابة‬
‫السير والمغازي لم يُعرف من قبل باعتباره المورد األصل ألغلب اإلسرائيليات‬
‫واألخبار اليهودية التي غصت بها المصادر اإلسالمية(‪.)1‬‬
‫عرف وهب بن منبه بإتقانه لعدد من اللغات القديمة‪ ،‬فقد كان يجيد‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫شرحبيل بن سعد المدني‪ ،‬كان أعلم بالمغازي‪ ،‬وضعفه العلماء‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫انظر‪ :‬أبو عبد اهلل الذهبي‪ ،‬ميزان االعتدال في نقد الرجال‪ ،‬تحقيق علي محمد البجاوي‪،‬‬
‫(بيروت‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬د‪ .‬ط‪1141 .‬هـ‪1961/‬م)‪ ،‬مج‪ ،1‬ص‪ 166‬ــ ‪.161‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 161‬ــ ‪.166‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫سيدة إسماعيل كاشف‪ ،‬مصادر التاريخ اإلسالمي ومناهج البحث فيه‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪311‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫السريانية واليونانية والعبرية(‪ .)5‬كما كان بإمكانه فك رموز اللغات القديمة‬

‫المستعصية‪ ،‬وفي ذلك يورد المنصوري رواية عن وهب ابن منبه بأن الوليد‬
‫لما ابتدأ بناء مسجد دمشق وجد في حائط المسجد لوحا من حجارة فيه كتابة‬
‫باليونانية‪ ،‬فعرضه على جماعة من أهل الكتاب فلم يقدروا على قراءته‪ ،‬فتوجه‬
‫به إلى وهب بن منبه‪ ،‬فقال‪ :‬هذا مكتوب في أيام سليمان بن داود عليهما‬
‫السالم‪ ،‬فقرأه(‪.)2‬‬
‫اعتنى وهب باإلسرائيليات وأغلبها قصص وأساطير العهد القديم‪ ،‬أراد‬
‫بها توضيح بعض اإلشارات القرآنية‪ ،‬وقد جمع وهب بين القصص ما كان‬
‫متداوال بين المسلمين‪ ،‬وخاصة قصص كعب األحبار وعبد اهلل بن سالّم(‪.)3‬‬
‫وأضاف إليها ما توفر له من مادة نتيجة احتكاكه بأهل الكتاب‪ .‬ومن قراءته‬
‫للكتب المقدسة‪.‬‬
‫ينسب إلى وهب كتاب المبتدأ الذي يع ّد أول محاولة لكتابة تاريخ‬
‫الرساالت‪ ،‬وتشير المصادر التاريخية إلى أن وهب بدأ بالخليقة وتدرج إلى‬
‫تاريخ العهد القديم ثم إلى األنبياء الذين ورد ذكرهم في القرآن‪ ،‬مثل هود‬
‫وصالح وأضاف قصص بعض الصالحين مثل لقمان وأهل الكهف(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪)5‬‬

‫(‪ )2‬أبو الحسن المسعودي‪ ،‬مروج الذهب ومعادن الجوهر‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.166‬‬
‫(‪ )3‬عبد اهلل بن سالّم بن الحارث‪ ،‬اإلمام الحبر المشهود له بالجنة‪ ،‬من خواص أصحاب‬
‫رسول اهلل ‪ ،‬ح ّدث عنه أبو هريرة وأنس بن مالك‪ .‬كما شهد فتح بيت المقدس‪،‬‬
‫وهو من أحبار اليهود‪ .‬توفي سنة ‪11‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )1‬عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪.16‬‬

‫‪315‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫المتوجة من ِح ْم َير وأخبارهم وغير‬

‫ّ‬ ‫كما يعزى إلى وهب كتاب الملوك‬
‫ذلك وهو التاريخ األسطوري لليمن(‪ .)5‬وروايته هنا خرافية تستمد من قصص‬
‫اإلسرائيليات والروايات الشعبية‪ ،‬مع كثير من الشعر الموضوع(‪.)2‬‬
‫منبه له الفضل في تقديم أول نموذج للتاريخ‬‫ال ريب أن وهب بن ّ‬
‫العالمي‪ ،‬متمثال في تاريخ الرساالت‪ ،‬ولذلك تحظى كتاباته بتقدير عظيم‪،‬‬
‫لكنها لم ترق إلى درجة التحقيق التاريخي الجاد‪ ،‬ألنه حاد عن منحى الدقة‪،‬‬
‫فلم يكن دقيقا فيما نقل‪ ،‬لذلك اعتبر المحققون أخباره غير جديرة‬
‫بالمؤرخين(‪.)3‬‬
‫شهدت مرحلة كتابة السير والمغازي علماء ومؤرخين أسدوا خدمة جليلة‬
‫ومن حذا حذوه‪ ،‬كموسى بن عقبة(‪،)1‬‬ ‫ِ‬
‫لكتابة السيرة النبوية من أمثال الزهري َ‬
‫بتحري‬
‫حيث اجتهد هذا األخير في العناية باإلسناد‪ ،‬وأبدى اهتماما خاصا ّ‬
‫الصدق والتوثيق في تاريخ الوقائع‪.‬‬
‫استعان موسى بن عقبة بالزهري وأثرى ذلك بما أضافه من رواياته‬
‫الخاصة‪ ،‬فجاءت كتاباته ممحصة وبعيدة عن المبالغة والتضخيم(‪.)1‬‬
‫ومع ما حظيت به هذه الجهود العلمية من قيمة تاريخية إال أن ما أسهم‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫أبو عبد اهلل ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء‪ ،‬أو إرشاد األريب إلى معرفة األديب‪،‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫(بيروت‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪1991/‬م)‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.116‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص‪.16‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪.16‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫موسى بن عقبة بن أبي عياش‪ ،‬اإلمام الثقة‪ ،‬كان عارفا بالمغازي النبوية‪ ،‬ألفها في مجلد‪،‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫فكان أول من صنف ذلك‪ .‬توفي سنة ‪111‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.116‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص ‪ 60‬ــ ‪.61‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪312‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫به ابن إسحاق في هذا الميدان يبقى المصدر األصلي لكل ما ألّف في‬
‫موضوعه‪ ،‬وتدل مروياته على استيعاب تام ألخبار شيوخه‪ .‬وفي تطويرها‬
‫وإعادة صياغتها وترتيبها لتبدو لنا في سياق منظم ومرتب(‪ .)5‬أضف إلى ذلك‬
‫مادته الغزيرة التي تكاد تستوعب كل ما ُعرف عند العرب والمسلمين من‬
‫أخبار‪ ،‬وهذه فضيلة انفرد بها عن غيره‪ .‬وقد صنف آخرون من بعده في نفس‬
‫الموضوع ولم يبلغوا مقامه(‪.)2‬‬
‫تألق ابن إسحاق بفضل هذا العمل فأضحى شيخ ُك ّتاب السيرة بال‬
‫منازع‪ ،‬وصار من كتبوا بعده في هذا الميدان عياال عليه(‪ .)3‬لذلك تجند بعض‬
‫الغيورين من كتاب السيرة النبوية بعد ذلك يقرون للدفاع عنه‪ ،‬مقرين بأن سيرة‬
‫الرسول نفسها وقيمتها التاريخية تتعرضان للخطر إذا اهتزت الثقة بابن إسحاق‪.‬‬
‫ومع هذا اإلجالل والتنويه الذي حظيت به مغازي ابن إسحاق إال أنها‬
‫تعرضت لجملة من المآخذ‪ ،‬هذه األخيرة التي فتحت األبواب على مصراعيها‬
‫على مخاطر كبرى أخطرها‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ اتسمت مغازي ابن إسحاق بضعف في اإلسناد والضبط‪ ،‬فلم يلتزم‬
‫ابن إسحاق بمدرسة المدينة‪ ،‬وتساهل في األخذ بالقصص الشعبية واألشعار‬
‫الموضوعة واألخبار الغريبة‪ ،‬ومع أن رواياته عن المرحلة المدنية انفردت عن‬
‫غيرها بعناية خاصة باإلسناد‪ ،‬إال أن أثر القصص في أسلوبها بدا واضحا(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫محمد بن إسحاق‪ ،‬كتاب السير والمغازي‪ ،‬تحقيق سهيل زكار‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الفكر‬ ‫(‪)5‬‬
‫للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪1194 / ،1‬هـ‪1914/‬م) ص‪ 9‬ــ ‪.11‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.14‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص ‪.61‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪.14‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪313‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫يقول عبد العزيز الدوري‪« :‬وحين تأتي إلى ابن إسحاق تحس بخطوط‬
‫جديدة في التطور‪ ،‬ومن مظاهرها الواضحة وجود عنصر القصص الشعبي‬
‫واالتجاه نحو المبالغة‪ ،‬ونحس بأننا انتقلنا إلى علماء هم مؤرخون أوال ثم‬
‫محدثون ثانيا»(‪.)5‬‬
‫‪ 2‬ــ بدأ األثر اليهودي بارزا في مغازيه‪ ،‬فقد روى كثيرا عن أهل‬
‫الكتاب‪ ،‬وكان يسميهم في كتبه أهل العلم األول‪ ،‬واعترف لهم بالتلمذة‪،‬‬
‫وانجـر عن ذلك دخول كتابة السير والمغازي مرحلة جديدة تتسم بالتضخيم‬
‫ّ‬
‫(‪)2‬‬
‫والمبالغة ‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك كان ابن إسحاق عرضة للنقد والتجريح من قبل‬
‫المح ّدثين‪ ،‬فاتهموه بالتدليس(‪ .)3‬فقد قدح فيه اإلمام مالك ألنه كان ينكر عليه‬
‫فرووا غرائب في‬
‫تتبعه غزوات الرسول ‪ ‬من أبناء اليهود ممن أسلموا َ‬
‫هذا الشأن‪ ،‬وكان إمام المدينة ال يرى الرواية إال عن متقن صدوق(‪.)1‬‬
‫فنتساءل مع المحقق جواد علي إذا كان مالك وأمثاله قد أنكروا على ابن‬
‫إسحاق نقله أخبار غزوات النبي لخيبر وبني قريظة‪ ،‬فكيف يكون موقف‬
‫المؤرخ من هذه القصص اإلسرائيلية التي أدخلها في السيرة أناس قضوا‬
‫حياتهم وهم على دين اليهود؟(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.11‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص‪ 61‬ــ ‪.61‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ابن سيد الناس‪ ،‬عيون األثر في فنون المغازي والسير‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫ت) ج‪ ،1‬ص‪ 10‬ــ ‪.11‬‬
‫جواد علي‪ ،‬تاريخ العرب قبل اإلسالم‪> ،‬السيرة النبوية< ص ‪ 11‬ــ ‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪311‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫ليس هدفنا تلفيق التهم‪ ،‬وإنما نعتقد أن توثيق األخبار مظهر من إحقاق‬
‫الحق وإبطال الباطل‪ ،‬خاصة إذا تعلق األمر بسيرة الرسول ‪ ،‬وما‬
‫ينسب إليه من قول أو فعل‪.‬‬
‫واألمة اإلسالمية عبر تاريخها الطويل لم تقصر في صيانة تراث بنيها‬
‫وحمايته من األوهام‪ ،‬بل تعد الكذب على الرسول ‪ ‬تزوير للدين‬
‫وافتراء على اهلل(‪.)5‬‬
‫ولنا في الشيخ محمد الغزالي أسطع مثال في وجوب تحري الضبط مهما‬
‫كان الشخص‪ ،‬فقد تعرض لنقد أحد أساطين علماء الحديث‪ ،‬فيشير إلى ابن‬
‫حجر شارح صحيح البخاري في كتابه الجليل فتح الباري الذي أثنى عليه‬
‫العلماء‪ ،‬فيقول‪« :‬إن الرجل على صدارته في علوم السنة ّقوى حديث‬
‫فمر بين الناس يفسد الدين والدنيا‪ ،‬والحديث‬
‫الغرانيق‪ ،‬وأعطاه إشارة خضراء ّ‬
‫المذكور من وضع الزنادقة‪ ،‬يدرك ذلك العلماء الراسخون»(‪.)2‬‬
‫ويضيف الشيخ الغزالي‪« :‬بأن الحديث انخدع به الشيخ >محمد بن‬
‫عبد الوهاب< فأورده في السيرة التي كتبها عن الرسول‪ ،‬والشيخ غيرته على‬
‫العقيدة ال يشق لها غبار‪ ،‬ثم جاء سلمان رشدي فاعتمد على الحديث‬
‫المكذوب في تسميته رواياته >آيات شيطانية< »(‪.)3‬‬
‫ثم يتساءل الغزالي‪ :‬أليس من حق علماء الكالم والفقه والتفسير أن‬
‫حراس السنة الصحيحة رفضوا هذا‬ ‫يحاربوا هذا القذى؟‪ .‬ثم أردف قائال‪« :‬إن ّ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد الغزالي‪ ،‬السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل الحديث‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫الحديث المكذوب»(‪.)5‬‬
‫إن من الواجب تنقية كثير من األخبار الواردة في السيرة النبوية‪ ،‬وبصفة‬
‫خاصة تلك التي أدخلها اليهود‪ ،‬فعلى المؤرخ المؤهل لكتابة السيرة ــ كما‬
‫يذكر >جواد علي< ــ أن يحتاط في نقل األخبار‪ ،‬فال يقبل منها إال ما يتوافق‬
‫مع جوهر القرآن الكريم وأحاديث الرسول‪ ،‬فإذا فعل ذلك ج ّنب نفسه األغاليط‬
‫والمزالق التي انخدع بها رهط من المستشرقين‪ ،‬ومن المؤرخين المسلمين ِمن‬
‫قبلهم‪ ،‬بقبولهم كل خبر سمعوه من غير فحص وال تدقيق(‪.)2‬‬
‫ويختم المحقق جواد علي حديثه قائال‪« :‬وستزعج هذه الطريقة خلقا من‬
‫الناس‪ ،‬لم يتعودوا فهم السيرة النبوية إال من التفسير اإلسرائيلي والسير‬
‫المحشوة بالقصص والخوارق‪ ،‬حتى غلب عندهم على التاريخ‪ ،‬وليس لهؤالء‬
‫من جواب إال إحالتهم على القرآن‪ ،‬ففيه جوابهم‪ ،‬ولو كانت رسالة الرسول‬
‫‪ ‬قصصا وخوارق على نمط قصص بني إسرائيل لجاء ذلك في كتاب‬
‫اهلل‪ .‬وقد نزل الوحي بتأنيب قريش حينما ألحوا على الرسول وأسرفوا في‬
‫إلحاحهم لمطالبته بالمعجزات على نمط يهود‪ ،‬وبوحي وتعليم من يهود‪ ،‬وأ ّنب‬
‫اليهود والنصارى إلضافتهم إلى أنبيائهم أشياء ال تصح نسبتها في دين اإلسالم‬
‫إال إلى اهلل»(‪.)3‬‬
‫والجدير بالذكر أن علماء السنة قد صانوا السنة وحافظوا عليها بفضل‬
‫التدوين المنظم لعلم الحديث‪ ،‬في بداية القرن الثالث الهجري‪ ،‬والذي بدا‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ )2‬جواد علي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 11‬ــ ‪.11‬‬

‫‪311‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫تظاهرة جدية في تحري صحة الخبر وتوثيقه‪ ،‬إال أن كتابة السيرة ال تخلوا من‬
‫نقائص تنتظر من يتولى تقويمها في المستقبل‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ مرحلة التأريخ العالمي‪.‬‬

‫كان لكتب السيرة والمغازي فضل كبير في تطور علم التاريخ عند العرب‪،‬‬
‫فقد مهدت السبيل لبروز لون جديد من الدراسات التاريخية عرفت بكتب التاريخ‬
‫العالمي أو الموسوعي‪ ،‬تتصف بالنظرة الشمولية‪ ،‬حيث ال تقتصر على ذكر‬
‫العرب والمسلمين فحسب‪ ،‬بل تتسع دائرتها لتشمل أحوال األمم والحضارات‬
‫المختلفة‪.‬‬
‫ومن أشهر مؤرخي هذه المرحلة‪:‬‬
‫ــ ابن قتيبة الدينوري (ت ‪271‬هـ‪883/‬م)‪ ،‬يع ّد من أوائل المؤرخين‬
‫المسلمين الذين كتبوا عن الدول وإسهاماتها(‪ ،)5‬فكتاب المعارف هو دائرة‬
‫معارف عالمية يزخر بمختلف مناحي الكتابة التاريخية‪ ،‬إذ يحوي فكرة كتابة‬
‫تاريخ عالمي يبدأ فيه ببدء الخليقة‪ ،‬وينتهي بأيام المعتصم‪ ،‬إلى جابن ذلك‬
‫تبدو فيه آراء اإلخباريين واألنساب(‪.)2‬‬
‫ومن كتب ابن قتيبة أيضا‪> ،‬األخبار الطوال< فهو نموذج آخر للتاريخ‬
‫العالمي‪ ،‬حيث عالج في القسم السابق على اإلسالم تاريخ الفرص والروم‬
‫والعرب(‪.)3‬‬
‫ــ اليعقوبي (ت‪281‬هـ‪877/‬م)‪ ،‬جسد اليعقوبي فكرة التاريخ العالمي في‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص ‪.91‬‬
‫(‪ )2‬عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫(‪ )3‬السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.91‬‬

‫‪317‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫كتابه >البلدان< و>التاريخ< هذا األخير ينقسم إلى جزئين‪ ،‬األول في التاريخ‬
‫القديم بد ًءا من الخليقة‪ ،‬والثاني في التاريخ اإلسالمي حتى سنة ‪217‬هـ(‪.)5‬‬
‫وقد حرص في كتابه على التسلسل التاريخي للحوادث‪ ،‬وجاءت مادته‬
‫غزيرة تعكس امتزاج الثقافات في الحضارة اإلسالمية‪.‬‬
‫ــ ابن جرير الطبري‪ ،‬يعد عمدة المؤرخين العرب(‪ .)2‬حيث يطل علينا‬
‫كتابه >تاريخ الرسل والملوك< قمة في التأليف التاريخي عند العرب قديما‪،‬‬
‫فقد صاغ فيه فكرتين جوهريتين في التاريخ‪ ،‬إحداهما وحدة الرساالت‪،‬‬
‫واألخرى أهمية خبرات األمة وتفاعلها عبر األزمة المختلفة‪ .‬ومثل هذه‬
‫الخبرات لها بالغ األثر في سلوك األمة في وحدتها أو اختالفها(‪.)3‬‬
‫يستهل الطبري كتابه ببدء الخليفة‪ ،‬ويتناول الرسل والملوك في القديم‪،‬‬
‫ويعرج على تاريخ الساسانيين العرب‪ ،‬ثم يتطرق إلى التاريخ اإلسالمي حتى‬
‫عصره (‪312‬هـ)‪ .‬وقد جاءت أحداثه مرتبة حسب السنين الهجرية(‪.)1‬‬
‫يتبوأ تاريخ الطبري منـزلة عظيمة فهو أشهر الكتب في التاريخ‬
‫اإلسالمي‪ ،‬وأغزرها مادة وأخبارا في الفترة التي غطى أحداثها هذا المؤرخ‪،‬‬
‫لذلك أضحى معينا يغترف منه المؤرخون األخبار من بعده‪ ،‬أمثال‪ :‬ابن‬
‫مسكويه‪ ،‬وابن األثير‪ ،‬وابن خلدون‪ .‬وبهذا أصبح المصدر األساسي الذي ال‬
‫يستغني عنه المؤرخون(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫سيدة إسماعيل كاشف‪ ،‬مصادر التاريخ اإلسالمي ومناهج البحث فيه‪ ،‬ص ‪.11‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫السيد عبد العزيز سالم‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب‪ ،‬ص ‪.41‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫عبد العزيز الدوري‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫المرجع نفسه‪.16 ،‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫سيدة إسماعيل كاشف‪ ،‬مصادر التاريخ اإلسالمي ومناهج البحث فيه‪ ،‬ص ‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪318‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫وبهذا بدا الطبري مؤرخا عمالقا‪ ،‬استحدث مدرسة ال يختلف اثنان في‬
‫تفردها وتميزها‪ ،‬ولذلك لم يعد تاريخه حكرا على قراء العربية وحدهم‪ ،‬بل‬
‫تجاوز ذلك إلى أن أصبح من الروائع العالمية‪ ،‬بفضل الترجمات التي خصت‬
‫العديد من أجزائه(‪.)5‬‬
‫ومع ما خلفه الطبري وغيره من المؤرخين من موسوعات تاريخية‪ ،‬وما‬
‫تفرد به من فضائل جمة حيث أفلحت في تقديم صورة شاملة للتاريخ‪ ،‬ال‬
‫يخص العالم اإلسالمي فحسب‪ ،‬بل العالم بأجمعه‪ ،‬حيث حفظت تاريخ هذا‬
‫العالم من الضياع والتلف‪ ،‬وال تزال كتب التاريخ اإلسالمي خير ما أنتجته‬
‫القرائح البشرية في تلك العصور‪ ،‬وأضحت من الروائع العالمية التي حرص‬
‫العلماء على العناية بها‪ ،‬فترجمت إلى لغات عديدة‪.‬‬
‫إلى جانب تلك األهمية التي تبوأتها كتب التاريخ اإلسالمي‪ ،‬فإنها ال‬
‫تخلو من أخطاء‪ ،‬كان لها عظيم األثر في الفكر اإلسالمي‪ ،‬قديما وحديثا‪.‬‬
‫أهمها‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ عمد مؤرخو هذه المرحلة إلى التخلي عن اإلسناد في نقل األخبار‪،‬‬
‫فزالت بذلك أهم رابطة تصل التاريخ بعلم الحديث‪ ،‬وصار التاريخ منهجا‬
‫خاصا‪.‬‬
‫ومع أن اإلسناد لم ينقطع كلية ولكنه قل االعتماد عليه‪ .‬وبهذا انحرف‬
‫المؤرخون عن منهج المحدثين المعتمدين على سلسلة اإلسناد‪ ،‬كما هو الشأن‬
‫في بعض كتب المغازي والسير‪.‬‬
‫فتاريخ الطبري‪ ،‬مثال‪ ،‬من مصادرنا الرصينة الذي يتميز بغزارة اإلنتاج‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬بشار قويدر‪ ،‬مناهج التاريخ اإلسالمي ومدارسه‪ ،‬ص‪ 10‬ــ ‪.11‬‬

‫‪317‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫وخصب المادة‪ ،‬ومع ذلك نعثر على روايات مهزوزة تتصل ببعض الرواة أمثال‬
‫وهب بن منبه والواقدي وكعب األحبار(‪.)5‬‬
‫‪ 2‬ــ أسفر إسقاط اإلسناد من قبل المؤرخين عن فقدان الدقة في تناول‬
‫الخبر‪ ،‬مما أدى إلى تأثر معظم المؤرخين بأفكار أهل الكتاب وانتشار‬
‫اإلسرائيليات في ثنايا كتبهم‪ ،‬وكاد أن يكون النقل حرفيا لبعض الروايات من‬
‫كتبهم المقدسة‪ .‬يتم كل هذا دون اإلشارة الصريحة إلى مصدر هذه الروايات‪،‬‬
‫حتى وإن كانت تتعارض مع عقائد اإلسالم(‪.)2‬‬
‫تبين مما سبق أن المراحل الثالثة شكلت قترة التكوين لعلم التاريخ‬
‫اإلسالمي‪ ،‬حيث أرست دعائم لمدرسة تاريخية لها ميزتها وتفردها‪.‬‬
‫وإلى جانب ذلك لم تخل هذه الفترات من بعض ثغرات كانت منافذ‬
‫تسلل منها الفكر اليهودي المتعصب إلى بعض األعمال التاريخية‪ ،‬فبعض‬
‫الرواة كان أغلبهم من اليهود الذين لم يحسن إسالمهم بع ُد‪ ،‬مما أدى إلى‬
‫تسرب الكثير من الخرافات واألساطير إلى األخبار التاريخية‪.‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬

‫‪351‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫املطلب الثاني‪ :‬االستشراق وفلسفة التاريخ اإلسالمي‬

‫أخضع االستشراق المعاصر لتعليل األحداث التاريخية اإلسالمية إلى‬

‫تفسيرين‪:‬‬
‫أوال‪ :‬التفسري املادي‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ دوافع هذا التفسير‪:‬‬
‫سبق وأن تحدثنا في المبحث األول من هذا الفصل عن النـزعة المادية‬
‫في الفكر اليهودي‪ ،‬وتتبعنا أصولها فوجدناها تضرب بجذورها في التاريخ‬
‫القديم‪ ،‬حيث تسللت هذه النـزعة إلى تفسير التاريخ وباتت تغطي الدراسات‬
‫بأكملها‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك ما فتئ التفسير المادي يتناول من حياة البشر الجوانب‬
‫األقرب إلى عالم الحس وعالم المادة‪ ،‬ويتغاضى عن اإلنسان الكل الذي‬
‫يشمل الجسد والروح‪.‬‬
‫والنتيجة التي يتوصل إليها هذا التفسير‪ ،‬تتمثل في إسقاط الجانب‬
‫العقائدي وإبعاد البعد الروحي في صناعة التاريخ‪ ،‬وبذلك يهمل هذا التفسير‬
‫فترات الهداية واإليمان في حياة اإلنسانية‪ ،‬وخاصة فترة اإلسالم الذهبية‬
‫بالتهوين من شأنها وعرضها كأنها ال تعني شيئا في أطوار التاريخ البشري‪.‬‬
‫وهو إذ يسقط هذه الفترات الكبرى من تاريخ المسلمين خاصة‪ ،‬فإنه‬
‫يفصح عن عجزه الكامل في تفسيرها بحقيقته وسيرورته التاريخية التي يقحمها‬

‫‪355‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫على التاريخ(‪.)5‬‬
‫يشير األستاذ عبد الغني عبود إلى سذاجة هذا التفسير‪ ،‬قائال‪« :‬والخطر‬
‫الداهم وراء اإليديولوجيات المعاصرة المنتشرة في الشرق والغرب على‬
‫السواء‪ ،‬فهي من صنع اليهود الصهيونيين‪ ...‬وليست مصادفة أن فرويد القائل‬
‫ببهيمية اإلنسان‪ ،‬و>ماركس< القائل ببهيمية التاريخ‪ ،‬كالهما من أصل يهودي‪،‬‬
‫وكالهما أوقعنا في تبسيط التاريخ‪ ،‬أحدهما لخص اإلنسان في حافز جنسي‪،‬‬
‫واآلخر لخص التاريخ في عامل اقتصادي‪ .‬وهذا التبسيط المخل بحقائق هي‬
‫بطبيعتها شديدة التعقيد‪ ،‬أضل الفكر ولم يهدمه»(‪.)2‬‬
‫وإن كنا جميعا‪ ،‬نسلم بخطورة التفسير المادي للتاريخ اإلسالمي‪ ،‬فإنه‬
‫مما يؤسف له أننا نرى بعض المستشرقين ومن تابعهم من أبناء المسلمين قد‬
‫حاولوا مرارا تطبيق هذا التفسير على بعض أحداث التاريخ اإلسالمي‪ ،‬مما‬
‫أدى إلى تشويهه وتزييفه‪ ،‬مع غياب الفكرة اإلسالمية وراء الحدث التاريخي‪.‬‬
‫وهذه نماذج لتطبيق هذا التفسير على أحداث التاريخ إلسالمي‪.‬‬

‫‪ 1‬ــ نماذج من التفسير المادي للتاريخ اإلسالمي‪:‬‬

‫‪ 5‬ــ إن التفسير المادي ألسباب ظهور اإلسالم في الجزيرة العربية ينطلق‬
‫أساسا من أسباب مادية اقتصادية‪ ،‬إذ إن هذا التفسير يتحدث عن ظروف البيئة‬
‫القاسية والفقر الذي كان سائدا في أغلب الطبقات الفقيرة آنذاك‪ ،‬ناهيك عن‬
‫الوضعية المزرية التي يتخبط فيها طبقة العبيد‪ ،‬كل ذلك كانت عوامل اقتصادية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ماكسيم رودنسون‪ ،‬اإلسالم سياسة وعقيدة‪ ،‬ص‪.104‬‬
‫(‪ )2‬عبد الغني عبود‪ ،‬العقيدة اإلسالمية واإليديولوجيات المعاصرة‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار الفكر‬
‫العربي‪ ،‬ط‪1940 ،1‬م)‪ ،‬ص‪.91‬‬

‫‪352‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫دفعت إلى ظهور اإلسالم‪ ،‬ودليلهم على ذلك أن طبقة العبيد دون سواها هي‬
‫التي تبنت اإلسالم في البداية‪ ،‬وإليها يُعزى انبعاث اإلسالم(‪.)5‬‬
‫فهل بإمكان أصحاب هذا التفسير اإلجابة عن هذه األسئلة‪:‬‬
‫بماذا نفسر تركهم لبيوتهم وأموالهم وأسرهم وهجرتهم إلى المدينة‬
‫المنورة لمؤازرة الدعوة الجديدة؟‬
‫وبماذا نفسر إنفاق األغنياء من الصحابة أموالهم في سبيل الدعوة؟‬
‫إن التفسير المادي إذ يعجز عن اإلجابة عن هذه األسئلة تنكشف غايته‬
‫في إنكار نبوة الرسول ‪ ‬أو التشكيك في صحة الرسالة اإلسالمية على‬
‫أنها رسالة سماوية‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ إلى جانب تفسير ظهور اإلسالم تفسيرا ماديا‪ ،‬اتجه أصحاب هذا‬
‫االتجاه إلى تفسير األسباب اإلسالمية للفتوحات تفسيرا ماديا‪ ،‬إذ إنهم‬
‫أحاطوها ببواعث اقتصادية ال أساس لها من الصحة‪ ،‬فزعموا بأن دوافع فتح‬
‫األندلس‪ ،‬وسائر الفتوحات بصفة عامة‪ ،‬كانت للقضاء على مشكلة الغذاء من‬
‫جهة‪ ،‬ومن جهة أخرى تلك الرغبة الجامحة في اإلغارة على العالم غير‬
‫اإلسالمي‪ ،‬وإخضاع أمته وشعبه لحكم المسلمين(‪.)2‬‬
‫والهدف من هذا واضح‪ ،‬بحيث يدعو إلى االمتعاض والنفور من قِبل‬
‫أولئك الذين تتاح لهم فرصة االطالع على اإلسالم‪ ،‬عالوة على التشكيك في‬
‫ألوهية رسالته‪ ،‬وليس في وسعنا أن نسترسل في الرد على هذه الفرية أو غيرها‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ماكسيم رودنسون‪ ،‬اإلسالم سياسة وعقيدة‪ ،‬ص‪.104‬‬
‫(‪ )2‬برنارد لويس‪ ،‬السياسة والحرب‪ ،‬من كتاب‪ :‬شاخت وبوزورث‪ ،‬تراث اإلسالم‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص‪.169‬‬

‫‪353‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫من هذا القبيل‪ .‬حيث كفانا علماء اإلسالم مؤونة الرد عليها وعلى أمثالها‪،‬‬
‫ونود أن نشير إلى أن هذا التفسير يغطي التاريخ اإلسالمي كله(‪ .)5‬والمؤسف له‬
‫أن هذا التاريخ ال زال يقدم لطالبنا بهذا التفسير‪.‬‬
‫هذا عن التفسير المادي فماذا عن التفسير العنصري؟‬

‫ثانيا‪ :‬التفسري العنصري‪.‬‬

‫قبل أن نتطرق إلى التفسير العنصري الذي غمر دراسة التاريخ اإلسالمي‪،‬‬
‫يجدر بنا أن نحدد مفهوم هذا التفسير‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ مفهوم التفسير العنصري‬
‫اختلف الباحثون في تحديد تعريف دقيق للعنصرية‪ ،‬وقد يعود ذلك إلى‬
‫اختالف وجهات نظرهم حولها‪ ،‬وإن اتفقوا على جملة مصطلحات تشير إلى‬
‫معنى واحد منها‪ :‬التفسير العرقي‪ ،‬التمييز العنصري‪ ،‬العنصرية‪.‬‬
‫ولعل أشهر تعريف‪ ،‬ذلك الذي يعرف العنصرية بأنها عقيدة تسند إلى‬
‫أسطورة مناقضة للدين الحق والعلم الصحيح‪ ،‬حول تفوق أو نقص هذه‬
‫األجناس أو تلك‪ ،‬محاولة بذلك تبرير السياسة العدوانية ضد الكائن البشري‬
‫التي تقوم على االغتصاب واإلرهاب واالستعباد<(‪.)2‬‬
‫وبهذه ينطلق التفسير العنصري في دراسة التاريخ على اعتبارات عرقية‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬انظر عرض هذه الشبهة والردود عليها‪ :‬شوقي أبو خليل‪ ،‬اإلسقاط في مناهج المستشرقين‬
‫والمبشرين‪( .‬بيروت‪ ،‬دار الفكر المعاصر‪ ،‬ط‪1116 ،1‬هـ‪1991/‬م)‪ ،‬ص‪ 141‬ــ ‪.190‬‬
‫(‪ )2‬أحمد بن عبد إله بن إبراهيم الزغيبي‪ ،‬العنصرية اليهودية وآثارها في المجتمع اإلسالمي‬
‫والموقف منها‪( .‬الرياض‪ ،‬مكتبة العيبان‪ ،‬ط‪1994 ،1‬م)‪ ،‬ص‪ ،60‬نقال عن‪ :‬ميليليا سردر‬
‫جسكايا‪ ،‬الصهيونية والعنصرية‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.11‬‬

‫‪351‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫تغوص بجذورها في علم الوراثة من امتياز بعض األجناس على البعض اآلخر‪،‬‬
‫الملح في حركة التاريخ‪ ،‬إذ إن األجناس‬
‫ّ‬ ‫ويشكل هذا التفاوت العرقي العامل‬
‫النبيلة هي القادرة وحدها على إحراز التقدم‪ ،‬وبالمقابل تظل األجناس الردئية‬
‫قابعة في مكانها عاجزة عن صناعة التاريخ(‪.)5‬‬
‫ولعل األسطورة التاريخية التي نسجت حول أفضلية الجنس اآلري عن‬
‫باقي األجناس تعكس الصورة الحقيقية لذلك التفسير‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ تب ّني التفسير العنصري‬
‫إن خطر التفسير العرق في دراسة التاريخ اإلسالمي يبرز أكثر عندما‬
‫يعمد إلى إرساء مدرسة فكرية لم يكن شأن أرنست رينان(‪ )2‬فيها سوى شأن‬
‫المنظّر البارز لتصبح في دراسات استشراقية بعده االستراتيجية المتبعة(‪.)3‬‬

‫لم يغب هذا التفسير عن أذهان المستشرقين المعاصرين(‪ ،)1‬فالنـزعة‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪.69‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫أرنستن رينان ‪ 1411 :Ernest Renan‬ــ ‪.1491‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫مستشرق ومفكر فرنسي‪ ،‬اهتم بصفة خاصة بتاريخ المسيحية‪ ،‬وتاريخ بني اإلسالميرائيل‪،‬‬
‫لم يتقن اللغة العربية‪ ،‬ومعرفته بها ضئيلة‪ .‬ولذلك لم ينشر أي نص عربي‪.‬‬
‫عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص ‪ 111‬ــ ‪.110‬‬
‫أرنست رينان‪ ،‬ابن رشد والرشدية‪ ،‬ترجمة عادل زعيتر‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار إحياء الكتب‬ ‫(‪)3‬‬
‫العربية‪ ،‬د‪ .‬ط‪1911 .‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫نالحظ هذا عند المستشرق اليهودي‪ ،‬شاخت‪ ،‬حيث يزعم بأن المسلمين لم يولوا اهتماما‬ ‫(‪)1‬‬
‫بالقضايا العلمية‪ ،‬واقتصروا على الجانب اللغوي األدبي فقط‪ .‬وهذا ترديد للنعرة‬
‫العنصرية اآلرية التي طبعت الفكر الغربي‪ .‬فمثال يرى أن االكتشفا الهام للدورة الدموية‬
‫الصغرى على يد ابن النفيس لم يؤثر على معاصريه وعلى من جاؤوا بعده‪ ،‬وأن األفكار‬
‫األصيلة التي جاء بها ابن خلدون تألقت في المجتمع اإلسالمي بسبب فصاحة لغتها‪=،‬‬

‫‪351‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫الصهيونية غذته بمقوالت مزعومة كاالنتصار الحتمي للتاريخ المطلق لليهود‪،‬‬

‫والنقاء العرقي اليهودي‪ ،‬واألهمية العالمية والتاريخية للتقاليد والقيم‬
‫اليهودية(‪.)5‬‬
‫إن تب ّنـي الصهيوني لهذا التفسير ال يع ّد جديدا‪ ،‬بل يضرب بجذوره في‬
‫التاريخ القديم‪ ،‬حيث استهوت عقول اليهود أسطورة شعب اهلل المختار‪ ،‬والتي‬
‫كانت المؤشر الحقيقي لبداية نظرية التفسير العنصري من حيث الذات اليهودية‪،‬‬
‫التي أرادت أن تجعل من تاريخ اليهود محورا لتواريخ الجنس البشري‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك أولى اليهود العناية الفائقة بتمزيق الوحدات القومية‬
‫والتكتالت الدينية ببث فكرة الفرقة والنـزاع بين الشعوب حتى يتسنى لليهود‬
‫الوصول إلى أغراضهم‪ ،‬ومما يدعم ذلك ما جاء في البروتوكول الخامس‪،‬‬
‫>فسيادة المسيحيين علينا ال يمكن أن تطول‪ ،‬فلقد أعددنا العدة لدرء هذا‬
‫الخطر بأن دسسنا بذور الشقاق في كل مكان فيما بينهم‪ ،‬وعمقنا جذوره‬
‫بحيث ال يمكن اجتثاثه‪ ،‬وأوجدنا التنافر بين مصالحهم المادية والقومية‪،‬‬
‫وأشعلنا نار النعرات الدينية والعنصرية في مجتمعاتهم‪.)2(<...‬‬
‫‪ 1‬ــ نماذج من التفسير العنصري للتاريخ اإلسالمي‪:‬‬
‫دأبت الدراسات االستشراقية على تنفيذ هذه التوصيات ضمن استراتيجية‬
‫خاصة في بث النـزاع وإثارة الشعارات في العالم اإلسالمي‪ ،‬تعتمد على ما يلي‪:‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= أكثر مما نالته بسبب محتواها‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شاخت وبوزورث‪ ،‬تراث اإلسالم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )5‬إبراهيم صقر أبو عمشة‪ ،‬التمييز العنصري أبرز معالم الصهيونية‪( ،‬تونس‪ ،‬دار بوسالمة‬
‫للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪ ).‬ص‪ 11‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬بروتوكوالت حكماء صهيون‪ ،‬ترجمة أحمد عبد الغفور عطار‪ ،‬ص‪ 19‬ــ ‪.60‬‬

‫‪351‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫* الدراسات االستشراقية‪:‬‬
‫دأب االستشراق في تطبيق التفسير العنصري في دراسة التاريخ‬
‫اإلسالمي‪ ،‬مما أفرز أخطاء عديدة وجسيمة حيال تطبيق هذا التفسير‪ .‬ويحاول‬
‫هذا الزخم من الدراسات االنتصار إلى فكرة مزعومة أن اإلسالم شهد صراعا‬
‫عرقيا طبقيا‪ ،‬شأنه شأن األديان األخرى‪ ،‬وقد ظل الصراع ينخر قوى الدولة‬
‫اإلسالمية حتى انهارت وتالشت‪.‬‬
‫تحدث االستشراق عن طبقة النبالء التي تكونت من العرب‪ ،‬والتي‬
‫عرفها المجتمع اإلسالمي‪ ،‬وقد امتازت بقوانين خاصة عن طبقات أخرى‪،‬‬
‫فشكلت بذلك الطبقة االرستقراطية في اإلسالم‪ .‬يتبجح بذلك رودستون قائال‪:‬‬
‫«وتتداخل الوراثة بطريقة أكثر تقييدا لكي تحدد فئة من المنحدرين من ساللة‬
‫النبي‪ ،‬ومن ساللة أصحابه أيضا‪ ،‬وفي المرحلة العباسية‪ ،‬كانت لهم بعض‬
‫االمتيازات كانوا يتلقون ِمنَ ًحا‪ ،‬ويوقرهم الناس»(‪ .)5‬ويضيف قائال‪« :‬وفي‬
‫مراحل الحقة في بعض البلدان استطاع بعض هؤالء النبالء أن يستفيدوا من‬
‫اإلجالل الكبير لسلفهم العظيم‪ ،‬وذلك بالحصول على امتيازات أكثر أهمية وأن‬
‫يشكلوا ارستقراطية حقيقية ليست نظرية فحسب‪ ،‬بل وفعلية أيضا»(‪.)2‬‬
‫إن هذا االدعاء ال يجد ما يستند إليه من أدلة نصية‪ ،‬فيعمد المستشرق‬
‫إلى التنقيب في التاريخ اإلسالمي لعله يعثر على دليل يعتمد عليه في تبرير‬
‫دعواه‪ ،‬ولكنه في النهاية يلقي الكالم على عواهنه‪ ،‬والمهم عنده هو االنتصار‬
‫إلى فكرته‪ ،‬والتي صرح بها‪ ،‬وهي إقحام فكرة الطبقية في اإلسالم عنوة‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اإلسالم سياسة وعقيدة‪ ،‬ص‪ 140‬ــ ‪.141‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.141‬‬

‫‪357‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫إن هذه االدعاءات شقت طريقها إلى ثلة من المستشرقين‪ ،‬وزادوا على‬
‫ذلك فوصفوا العرب بأنهم كانوا مترفعين عن الناس‪ ،‬وفي مقدمة هؤالء‬
‫المستشرق ليفي بروفنسال(‪ ،)5‬الذي اختص في دراسة تاريخ األندلس في‬
‫العصر اإلسالمي‪ .‬وقد أورد تقسيما يعدد فيه تمايز السكان في األندلس إلى‬
‫أربع فئات أو أجناس‪ ،‬هم العرب والبربر وأهل البالد والمسيحيين(‪.)2‬‬
‫ثم يبرز تقسيما آخر يحدد فيه فئات السكان إلى أربع أجناس هم العرب‬
‫والبربر وأهل البالد الذين دانوا باإلسالم‪ ،‬واليهود الذين أسلموا(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ليفي بروفنسال ‪ 1491 EVARISTE LEVI PROVENCEL‬ــ ‪.1916‬‬
‫مستشرق فرنسي من أسرة يهودية‪ ،‬ولد في مدينة الجزائر العاصمة‪ ،‬وتعلم في قسنطينة‪ ،‬ثم‬
‫دخل جامعة الجزائر‪ ،‬فتتلمذ على رينيه باسيه‪ ،‬وجيروم كروكوبينو الشهير بأبحاثه في‬
‫التاريخ الروماني‪ ،‬ولما قامت الحرب العالمية األولى التحق بالجيش الفرنسي في الشرق‪،‬‬
‫عين في عام ‪ 1910‬أستاذا في معهد الدراسات العليا المراكشية في الرباط‪ .‬وراح يعد‬ ‫وقد ّ‬
‫رسالتين للحصول على دكتوراه الدولة‪ ،‬فانتهى منهما وتحصل على الدكتوراه عام ‪.1911‬‬
‫وتنصب الرسالتان حول اهتمامه بمراكش والمغرب العري‪،‬‬
‫ّ‬
‫ثم تفتقت قريحته لدراسة تاريخ األندلس‪ ،‬حتى أصبح علما بارزا في هذا التاريخ‪ ،‬فأصدر‬
‫سنة ‪ 1911‬كتابه >إسبانيا اإلسالمية في القرن العاشر الميالدي< وفي ‪ُ 1911‬ع ّين أستاذا‬
‫للتاريخ اإلسالمي في كلية اآلداب بجامعة الجزائر‪ ،‬ثم أستاذا في كلية اآلداب بجامعة‬
‫تولوز سنة ‪ ،1911‬ثم أسس مجلة ‪ ARABICA‬في ‪ .1911‬وأضحت أهم مجلة فرنسة‬
‫متخصصة في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬وال تزال تصدر إلى اليوم‪ .‬وله أبحاث ودراسات‬
‫عديدة متعلقة بدراسة التاريخ اإلسالمي بصفة عامة‪ ،‬والتاريخ األندلسي بصفة خاصة‪ .‬حتى‬
‫توفي سنة ‪.1916‬‬
‫انظر بالتفصيل‪ :‬عبد الرحمن بدوي‪ ،‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬ص ‪ 110‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬ليفي بروفنسال‪ ،‬حضارة العرب والمسلمين في األندلس‪ ،‬ترجمة ذوقان قرقوط‪( ،‬بيروت‪،‬‬
‫منشورات دار مكتبة الحياة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪ ).‬ص‪.10‬‬
‫(‪ )3‬مصطفى الشكعة‪ ،‬مواقف المستشرقين من الحضارة اإلسالمية في األندلس‪ ،‬مستلة=‬

‫‪358‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫ولم يستقر بروفنسال على هذا الرأي‪ ،‬فسرعان ما غير رأيه وقدم تقسيما‬
‫آخر يميز فيه بين أبناء اإلسبان الذين دخلوا في طاعة المسلمين صلحا‬
‫وأسلموا‪ ،‬وأبناء اإلسبان الذين دخلوا في طاعة المسلمين عنوة‪ ،‬فأصبحوا في‬
‫ظل حكم الفتح اإلسالمي‪ ،‬ثم أسلموا‪ ،‬وأبناء المستعمرين الذين أسلموا بعد‬
‫الفتح‪ ،‬وأبناء النصارى الذين أتت بهم الفتوح والغزوات‪ ،‬ثم دانوا باإلسالم‪.‬‬
‫ثم ينتصر بروفنسال إلى هذا التقسيم األخير ألنه أكثر مطابقة للواقع من‬
‫وجهة نظره(‪.)5‬‬
‫ومن الطريف أن نذكر هنا أن هذا المستشرق يبدو متأثرا بآراء رودنسون‬
‫في هذا المجال‪ ،‬إال أنه يخفى فكره بذكاء‪ ،‬ويصرح أن العرب شكلوا‬
‫أرستقراطية خاصة في األندلس(‪.)2‬‬
‫والحقيقة كما يذكر مصطفى الشكعة أن إيراد الخبر على هذا النحو يشكل‬
‫خط ًأ جسيما يخدش من سمعة هذا المؤرخ‪ ،‬ألن القرائن التاريخية تؤكد على‬
‫أن الموالي هم الذين كانوا يشكلون االرستقراطية الحقيقية‪ ،‬وظلوا كذلك حتى‬
‫أواخر انقضاء الخالفة األموية‪ ،‬أي ما يزيد على ثالثة قرون(‪.)3‬‬
‫ولم يعرف العرب امتيازا خاصا يعطيهم األفضلية عن غيرهم‪ ،‬ولم‬
‫يشكلوا طبقة أرستقراطية استقلوا عن الناس وترفعوا عنهم‪ .‬وإنما كانوا يعيشون‬
‫بكدهم وكفاحهم‪ ،‬شأنهم في ذلك شأن اآلخرين‪« ،‬ولعل الخطأ الذي وقع فيه‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫= من مناهج المستشرقين في الدراسات العربية اإلسالمية‪( ،‬القاهرة‪ ،‬جامعة الدول العربية‪ ،‬د‪.‬‬
‫ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪ ).‬ج‪ ،1‬ص‪.149‬‬
‫(‪ )5‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.190‬‬
‫(‪ )2‬ليفي بروفنسال‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫(‪ )3‬مصطفى الشكعة‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.190‬‬

‫‪357‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫البعض‪ ،‬مرده إلى استنتاج غير سليم‪ ،‬وذلك أن العرب في المشرق كانوا‬
‫يشكلون مجتمعات أرستقراطية في البالد التي فتحوها‪ ،‬فظن بروفنسال أن‬
‫األمر ال يعدو أن يكون كذلك في األندلس فكان هذا الخطأ الذي تردى فيه‬
‫غير منتبه إلى أن القياس هنا غير جائز»(‪.)5‬‬
‫والحقيقة كما يذكر األستاذ الشكعة أن األمر كان على العكس من ذلك‬
‫تماما‪ ،‬فقد كان المسيحيون يشكلون طبقة من األثرياء‪ ،‬ولقد أتيح لكثير منهم‬
‫قدر من التملك والثراء لم يُ َتح لكثير من أعالم المسلمين وقاداتهم(‪.)2‬‬
‫وبذلك ينطلق االستشراق في دراسة التاريخ اإلسالمي من خالل تقصى‬
‫النـزاعات واالضطرابات التي شهدها هذا التاريخ‪ ،‬مع تضخيمها والمبالغة في‬
‫عرضها‪ ،‬فال يروق لهم إال أخبار الفتن والصراع‪ .‬وبهذا اقتصرت هذه‬
‫الدراسات على جانب واحد من التاريخ اإلسالمي‪ ،‬هو التاريخ السياسي‬
‫واإلعالء من شأنه وبالمقابل أهملت هذه الدراسة الجوانب األخرى‪ ،‬والتي ال‬
‫يقتصر دورها في صناعة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬فحسب‪ ،‬بل التاريخ العالمي كله‪،‬‬
‫ونعني المجاالت العلمية والحضارية والفكرية وغيرها‪.‬‬
‫إن غاية االستشراق في عرض التاريخ اإلسالمي مشبوهة‪ ،‬من حيث‬
‫اقتصاره على بعث النـزاعات والصراعات التي عرفها هذا الخط اإلسالمي‬
‫الصحيح‪ ،‬حتى تلك التجاوزات التي وقعت باكرا من تاريخ اإلسالم‪ ،‬كان‬
‫بإمكان المسلمين أن يتجاوزوها‪.‬‬
‫وبالرغم من حقيقة وقوع هذه االنحرافات مع خلع المبالغات عنها‪،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.191‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.101‬‬

‫‪321‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫والتي نسجت حولها‪ ،‬فإن االقتصار عليها في عرض التاريخ بقدم صورة‬
‫مشبوهة ومبتورة لذلك التاريخ‪.‬‬
‫إن خطر مثل هذه الدراسات يكمن في تسللها إلى العقلية اإلسالمية‪،‬‬
‫ولذلك تفطن اللورد كرومر المستشار البريطاني في مصر إلى اقتحام هذا‬
‫المنهج في المدارس والجامعات‪ ،‬وما زال ينفث سموه حتى الوقت الحاضر‪.‬‬
‫وهكذا يقدم التاريخ السياسي للمسلمين فقط‪ ،‬مع تجريد هذا التاريخ من‬
‫محتواه الزاخر‪ ،‬وحصره في النـزاعات والمعارك وما صاحب ذلك من‬
‫مؤامرات القتل واالغتيال‪ .‬وبالمقابل يطل علينا تاريخ الغرب صفحة مشرقة‬
‫حافلة بالتألق العلمي والفكري‪.‬‬
‫ومن أجل ذلك يطمح أصحاب هذا االتجاه إلى تمرير فكرتين خبيثتين‪:‬‬
‫وتحول‬
‫ّ‬ ‫ــ إيهام الطالب أن اإلسالم قد انتهى بعد فترة الخالفة الرشيدة‪،‬‬
‫إلى صراعات سياسية على السلطة‪.‬‬
‫ــ إن التاريخ الذي يستحق الحفاوة والتنويه‪ ،‬هو تاريخ الغرب‪ ،‬وبذلك‬
‫تنطفئ شعلة االعتزاز باإلسالم وتاريخه في نفس الطالب المسلم‪ ،‬ويُعرض عن‬
‫محاولة االستئناس بهذا التاريخ من جديد(‪.)5‬‬
‫* الجمعيات السرية‪.‬‬
‫لم تنحصر خطة االستشراق المعاصر في بث الفرقة والنـزاع والتاريخ‬
‫اإلسالمي على بعث الدراسات النظرية فحسب‪ ،‬بل كان سببا في نشوء‬
‫جمعيات سرية تعمل في الخفاء إلثارة النعرات وتأجيج الخالف بين المسلمين‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد قطب‪ ،‬كيف نكتب التاريخ اإلسالمي‪ .‬ص‪ 14‬ــ ‪.19‬‬

‫‪325‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫على أرض الواقع(‪.)5‬‬

‫إن التاريخ يزخر بمثل هذه الجمعيات السرية التي اضطلعت بأدوار غاية‬
‫في الخطورة عبر التاريخ‪ ،‬وسنقتصر على نموذج واحد من هذه الجمعيات التي‬
‫نجحت في تقويض الخالفة العثمانية‪ ،‬ثم تشويه التاريخ اإلسالمي بعد ذلك‪.‬‬
‫ليس من شك في أن سقوط الخالفة العثمانية كان نتيجة عملية التتريك‬
‫التي انتهجتها جمعية االتحاد والترقي‪ ،‬والتي اضطلع من خاللها يهود‬
‫الدونمة(‪ )2‬بدور بارز في مؤازرة بعض المحافل الماسونية آنذاك‪ ،‬حيث‬
‫عمدت إلى تشويه صورة تركيا اإلسالمية في نفوس المسلمين غير األتراك‪.‬‬
‫وقد كان السلطان عبد الحميد الثاني على وجه الخصوص المستهدف الرئيسي‬
‫من خالل التشويه‪ ،‬حيث رفض الصفقة اليهودية ببيع فلسطين لليهود(‪.)3‬‬
‫تتحدث عائشة بنت الشاطئ عن التزوير الذي لحق بالتاريخ العثماني‪،‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ليفي بروفنسال‪ ،‬حضارة العرب في األندلس‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )2‬يهود الدونمة‪ :‬الدونمة كلمة تركية >دونمك ‪ <DONMEK‬التي تعني الرجوع أو العودة أو‬
‫االرتداد‪ .‬أما المفهوم االجتماعي لهذه الكلمة فإنه يعني المرتد أو المتذبذب‪ ،‬أما من‬
‫الناحية الدينية فتعني هذه الكلمة مذهبا دينيا جديدا دعا إليه الحاخام ساباناي زيفي‪.‬‬
‫أما المفهوم السياسي لهذه الكلمة فإنه يعني اليهود في البيئة اإلسالمية‪ ،‬والذين لهم كيانهم‬
‫الخاص‪ ،‬والراجح أنه في القرن السابع عشر أطلقت هذه الكلمة على اليهود الذين يعيشون‬
‫في المدن اإلسالمية‪ ،‬وخاصة والية سالتيك‪ ،‬وأطلق العثمانيون اسم الدونمة على اليهود‬
‫لغرض بيان وتوضيح العودة عن اليهودية إلى اإلسالم‪ .‬إال أن تلك كلمة الدونمة أطلقت‬
‫ولغرض األمن اسم العودة على اليهود الذين يعيشون تحت سيطرة اإلسالم‪ .‬كما تعبر عن فئة‬
‫من اليهود األندلسيين الذين هرعوا إلى الدولة العثمانية وتظاهروا باعتناق العقيدة اإلسالمية‪.‬‬
‫انظر‪ :‬أحمد نوري النعيمي‪ ،‬يهود الدونمة‪ ،‬دراسة في األصول والعقائد والمواقف‪.‬‬
‫(بيروت‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬ط‪1111 ،1‬هـ‪1991/‬م)‪ ،‬ص‪ 4‬ــ ‪.9‬‬
‫(‪ )3‬أحمد نوري النعيمي‪ ،‬يهود الدونمة‪ ،‬ص‪ 66‬ــ ‪.46‬‬

‫‪322‬‬
 ‫مناهج االسترشاق يف دراسة اتلاريخ اإلساليم‬

‫فتقول في دهشة‪ ،‬إن كتب التاريخ المدرسية قدمت إلى لألجيال من تاريخ‬
‫أمتهم‪ ،‬الحديث مشوها ومبتورا‪ ،‬فخرجت أجياال من الطالب‪ ،‬ولم تعرف دور‬
‫بني إسرائيل في إسقاط الخالفة اإلسالمية‪ ،‬وتمزيق أقطارهم‪ ،‬ولم تقرأ في‬
‫كتاب مدرسي للتاريخ قصة الصفقة اللئيمة التي عرضها عمالء اليهود على‬
‫السلطان عبد الحميد الثاني(‪.)5‬‬
‫إن المخطط الصهيوني كانت له مصلحة واضحة في تفتيت الخالفة‬
‫العثمانية والعالم اإلسالمي‪ ،‬حيث تمكنوا من ابتالع أجزائه المتفرقة لقمة بعد‬
‫لقمة‪ ،‬بعد أن عجزا عن مواجهة الدولة والتغلب عليها مجتمعة‪ ،‬لذلك سعوا‬
‫بكل ما أوتوا من قوة إلى إثارة الكراهية الشديدة ضد الخالفة العثمانية في‬
‫المنطقة العربية خاصة‪.‬‬
‫وحتى بعد أن نجحوا في إسقاط الخالفة لم يسألوا جهدا في تضخيم‬
‫شيكات الحكم العثماني‪ ،‬حتى بعد سقوطه‪ ،‬حتى جعلوه كله سيئات لينفروا‬
‫الناس من الحكم اإلسالمي عامة‪.‬‬
‫يعلق المؤرخ >سلمان أوزندنا< قائال‪« :‬إن التاريخ العثماني الذي تعرفه‬
‫األقطار العربية قد حررته وصورته أفالم أجبنية موتورة‪ ،‬ومن ثم فإن هذا‬
‫التاريخ يأتي مزيفا متميزا يجرد التاريخ العثماني من كثير من خصائص العظمة‬
‫والتميز»(‪.)2‬‬
‫وبهذا نخلص إلى القول بأن الحمالت العدائية تكاثفت ولم تدخر جهدا‬
‫إال ووظفته من أجل اإلجهاز على العلوم اإلسالمية‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عائشة عبد الرحمن‪ ،‬اإلسرائيليات في الغزو الفكري‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫(‪ )2‬تاريخ الدولة العثمانية‪ ،‬ترجمة عدنان محمود سلمان‪( ،‬استانبول‪ ،‬منشورات مؤسسة فيصل‬
‫للتمويل‪1944 ،‬م)‪ ،‬مج‪ ،1‬ص‪.11‬‬

‫‪323‬‬
 ‫اتلأصيل واتلجديد‬
‫يف ادلراسات اإلسالمية املعارصة‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫‪5‬‬
‫معالم اتلجديد‬
‫إن مقاومة الدراسات اإلسالمية المعاصرة الجتياح التيار االستشراقي‬
‫المعاصر محاولة منه لنسف اإلسالم‪ ،‬واجتثاثه من جذوره‪ ،‬يتطلب من هذه‬
‫الدراسات أن تخرج من تقوقعها على ذاتها‪ ،‬واالكتفاء بالمواقع الدفاعية‪،‬‬
‫وردود األفعال المتشنجة‪.‬‬
‫مدعوة في العصر الحاضر أن تبين‬
‫ّ‬ ‫إن الدراسات اإلسالمية المعاصرة‬
‫صورة اإلسالم النقية ومعالمه في عقول أتباعه‪ ،‬ثم ترفع اللبس والغموض الذي‬
‫يكتنفه عند اآلخرين من جراء المخططات والحمالت العدائية التي يشنها‬
‫االستشراق الصهيوني‪ ،‬عالوة على فضحه وكشف زيفه‪.‬‬
‫إن التطلع لمعرفة على هذا المستوى المسؤول‪ ،‬يتطلب من الفكر‬
‫اإلسالمي المعاصر أن يقتحم حلبة الصراع الديني في عالم أهم ما يميزه ذلك‬
‫الصراع العنيف بين األديان واأليدولوجيات المختلفة‪ ،‬حيث ال خالف في أن‬
‫جوهر هذا الصراع ديني‪ ،‬مهما اتخذ من أشكال سياسية أو اقتصادية أو‬
‫حضارية‪.‬‬
‫ومن هنا تأتي أهمية االنفتاح على اآلخر‪ ،‬وذلك بإحياء علم مقارنة‬
‫األديان‪ ،‬وبعثه من جديد‪ ،‬عالوة على اعتبارات أخرى في غاية األهمية‬
‫نجملها فيما يأتي‪:‬‬
‫‪327‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫ــ من المؤكد أن أغلب المستشرقين المعاصريين تخندقوا في خندق‬

‫واحد واستعانوا بعلم مقارنة األديان في تحقيق أغراضهم ومآربهم‪ .‬لقد تم‬
‫حشد جحافل من المستشرقين لدراسة األديان بصفة عامة واإلسالم بصفة‬
‫خاصة‪.‬‬
‫وبالفعل لم يدخر المستشرقون جهدا في دراسة اإلسالم وما يتصل به‪،‬‬
‫فهذا جولد زيهر الذي نذر نفسه لخدمة المخططات اليهودية‪ ،‬كان مبعثا‬
‫لالحترام والتقدير من قِبل المفكرين المسلمين أنفسهم‪ ،‬على سعة اطالعه على‬
‫العلوم اإلسالمية في معرض انتقادهم له ودحضهم آلرائه‪.‬‬
‫وليس غريبا أن ال تسمح الجامعات األلمانية لمستشرق أن يتبوأ منصب‬
‫األستاذية في الدراسات اإلسالمية دون أن يستكمل إتقان سبعة لغات شرقية‬
‫قديمة على األقل(‪.)5‬‬
‫ــ في غمرة الصراع اإليديولوجي المحتدم اليوم‪ ،‬تغمر العالم نزعة‬
‫العولمة‪ ،‬وما يتبعها من ترويج لفكرة الثقافة الكونية للقرية العالمية الواحدة‪،‬‬
‫وهي تحاول بسط هيمنتها الغربية بشقيها اليهودي المسيحي على العالم‪.‬‬
‫جاء كل هذا ليؤكد أن الفكر اليوم ال وزن له ما لم يحقق عالميته‪،‬‬
‫وبإمكان الفكر اإلسالمي المعاصر توظيف مقارنة األديان لتحقيق ذلك‬
‫العتبارين اثنين‪:‬‬
‫{ﮢ ﮣ‬ ‫‪ 5‬ــ إن اإلسالم قرر منذ البدء بعالمية الرسالة بقوله تعالى‪:‬‬
‫ﮤﮥﮦﮧﮨﮩﮪﮫﮬﮭﮮﮯﮰﮱﯓ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬رودي بارت‪ ،‬الدراسات العربية واإلسالمية في الجامعات األلمانية‪> ،‬المستشرقون األلمان‬
‫منذ تيودور نولدكه<‪ ،‬ص ‪.109‬‬

‫‪328‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫ﯔﯕﯖﯗﯘﯙﯚﯛﯜﯝﯞﯟﯠ‬
‫ﯡ ﯢ ﯣ}(‪.)5‬‬
‫ومما يعزز هذه العالمية ويدعمها ما ينفرد به اإلسالم من قدرة فائقة على‬
‫الحوار وكسب اآلخر‪.‬‬
‫وما نراه من زخم الدراسات االستشراقية والمقارنة بين األديان‪ ،‬والتي‬
‫تنطوي على عداء مقيت هي محاولة حجب جوهر الدين عن البشرية‪ ،‬وغلق‬
‫األبواب في وجه اإلسالم للولوج إلى العالم والتأثير على شعوبه‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ إن لإلسالم نزعة تصحيحية‪ ،‬فهو المهيمن على األديان كلها بما‬
‫فيها اليهودية والمسيحية‪ ،‬والقرآن الكريم زاخر بمثل هذه النصوص التصحيحية‬
‫التي تعنى بالغرض‪ .‬وإن مقارنة األديان بإمكانه أن يضطلع بهذا الدور الفعال‬
‫في رصد الديانات وتتبع تاريخها ومدى تعرضها للتحريف والتبديل‪ .‬كما يعمد‬
‫إلى كشف المخططات االستشراقية المعاصرة في تاريخ الديانات‪ ،‬عالوة على‬
‫غربلة التراث اإلسالمي مما لحقه من اإلسرائيليات واألساطير اليهودية(‪.)2‬‬
‫ومع هذه األدوار التي يضطلع بها هذا العلم إال أن بعض التيارات‬
‫الفكرية في العالم اإلسالمي ال زالت تنظر إليه بنوع من التوجس والحذر‪،‬‬
‫وبالمقابل عمدت المدرسة االستشراقية إلى تبنيه واالدعاء بأن لعلمائها فضل‬
‫السبق في ذلك بتصدرهم‪.‬‬
‫وسنعمل هنا على دحض هذه الفرية مع بيان أن مقارنة األديان علم‬
‫إسالمي أصيل‪ ،‬ولكنه ضاع في عصرنا على حد تعبير األستاذ أحمد شلبي‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة األعراف‪ ،‬آية ‪.114‬‬
‫(‪ )2‬محمد خليفة حسن أحمد‪ ،‬عالقة اإلسالم باليهودية >رؤية إسالمية في مصادر التوراة‬
‫الحالية<‪ ،‬ص‪ 61‬ــ ‪.61‬‬

‫‪327‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫املطلب األول‪ :‬تفعيل علم مقارنة األديان‬

‫يف الدراسات اإلسالمية‬

‫إن اهتمام علماء اإلسالم األوائل بهذا العلم أمر ال جدال فيه‪ ،‬حيث‬
‫نشطت الحركة الجدلية بين المسلمين وغيرهم من أصحاب الديانات‬
‫المختلفة‪ ،‬وتفاقمت حتى أسفرت عن ميالد علم إسالمي جديد هو علم مقارنة‬
‫األديان الذي تك ّفل بدراسة األديان األخرى لتعريف المسلمين بها من ناحية‪،‬‬
‫فيزدادوا إيمانا بأحقية الدين وهيمنته على األديان األخرى‪.‬‬
‫ولكي يقدم اإلسالم لغير المسلمين في صورة مقارنة مع ما يعتقدونه مما‬
‫يثير الشكوك في عقائدهم ويفتح الطريق أمامهم لتقبل اإلسالم‪ ،‬وهم في ذلك‬
‫ملتزمون بمنهج القرآن في دعوة أصحاب الديانات‪ .‬فللقرآن الكريم يعود‬
‫الفضل في تحفيز العقيدة اإلسالمية على الحوار وإيقاظ روح البحث فيه‪ .‬وهذا‬
‫ما سنبحثه اآلن‪.‬‬

‫أوال‪ :‬أثر القرآن الكريم يف علم مقارنة األديان‪:‬‬

‫قدم القرآن الكريم اإلطار العلمي والمنهجي لدراسة الكتب المقدسة‬
‫ونقدها‪ ،‬وحفل بالحديث المفصل عن كتب اليهود والنصارى‪ ،‬وعرض العقائد‬
‫وبين‬
‫وبين مزاعمهم بدقة واستقصاء‪ ،‬ثم ناقشها ّ‬
‫والملل والمذاهب المختلفة‪ّ ،‬‬
‫الزيف والخطأ فيها‪ ،‬وقارن بينها وبين الدين الصحيح الذي أرسل اهلل به‬
‫رسله‪.‬‬

‫‪331‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫قال تعالى‪{ :‬ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ‬

‫ﭚﭛﭜﭝﭞﭟﭠﭡﭢﭣﭤﭥﭦﭧ‬
‫ﭨﭩﭪﭫﭬﭭﭮﭯﭰﭱﭲﭳﭴﭵﭶﭷﭸﭹ‬
‫ﭺﭻﭼﭽﭾﭿﮀﮁﮂﮃﮄﮅﮆﮇﮈﮉﮊﮋ‬
‫ﮌ ﮍ}(‪.)5‬‬
‫ومنهج القرآن في إيراد الحجج يعتمد على ما يأتي‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ اإلقناع العقلي‪ :‬اندفع القرآن الكريم في حديثه عن هذه األديان من‬
‫(‪)2‬‬
‫عقيدة أصيلة فيه‪ ،‬وهي اعتبار العقل كما يقول الحارث بن أسد المحاسبي‬
‫«إنه غريزة يتهيأ بها إدراك العلوم النظرية وكأنه نور يقذف في القلب‪ ،‬به يستعد‬
‫إلدراك األشياء»(‪.)3‬‬
‫وجه‬
‫‪ 2‬ــ اإلقناع العاطفي‪ :‬لم يعتن القرآن الكريم بالعقل فحسب‪ ،‬بل ّ‬
‫اهتماما كبيرا للعاطفة‪ ،‬ألن غايته هي مخاطبة النفس البشرية‪ ،‬والنفس عقل‬
‫ووجدان‪.‬‬
‫وما كان القرآن ليصل إلى مراده من اإلقناع بمخاطبة جانب وتعطيل‬
‫جانب آخر‪ ،‬بل ظل القرآن يراعي ملَكات النفس جميعها‪ ،‬ويجعلها تتكاتف‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬سورة النساء‪ ،‬آية‪.111‬‬
‫(‪ )2‬المحاسبي‪ ،‬الزاهد العارف‪ ،‬شيخ الصوفية‪ ،‬أبو عبداهلل الحارث بن أسد البغدادي‬
‫المحاسبي‪ ،‬صاحب التصانيف الزهدية‪ ،‬له مدونات في الزهد وأصول الديانة والرد على‬
‫المعتزلة والرافضة‪ .‬توفي سنة ‪111‬هـ‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.111‬‬
‫(‪ )3‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬إحياء علوم الدين‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ .‬ــ د‪ .‬ت‪،).‬‬
‫ج‪ ،1‬ص‪.41‬‬

‫‪335‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫كلها من أجل بلوغ هذا الهدف‪ ،‬ألنه قد يميل العقل إلى الحجة والبرهان‪ ،‬في‬
‫حين نجد العاطفة مضطربة غير مطمئنة(‪.)5‬‬
‫ويالحظ هذا الترابط بين العقل والعاطفة في خطاب القرآن الكريم‬
‫لليهود والنصارى‪ ،‬كما قال جل شأنه‪{ :‬ﭰ ﭱ ﭲﭳ ﭴ ﭵ ﭶﭷ‬
‫ﭸﭹﭺﭻﭼﭽﭾﭿﮀﮁﮂﮃﮄﮅﮆﮇﮈ‬
‫ﮉ}(‪.)2‬‬
‫وأحيانا يحرك عواطفهم بتذكيرهم بأنهم أصحاب كتب مقدسة‪ ،‬ولذا‬
‫يسميهم بأهل الكتاب‪ ،‬وهذا شرف عظيم لهم‪.‬‬
‫وعن هذا التالزم بين العقل والعاطفة في أسلوب القرآن الكريم يقول‬
‫األستاذ عبد اهلل دراز‪« :‬يبدو أنه فوق طاقة البشر حقا في األسلوب القرآني‪،‬‬
‫فهو ال يخضع للقوانين النفسية التي بمقتضاها ترى العقل والعاطفة ال يعمالن‬
‫إلى بالتبادل وبنسب عكسية‪ ،‬يحث يؤدي ظهور إحدى القوتين إلى اختفاء‬
‫األخرى‪ ،‬ففي القرآن الكريم ال نرى إال تعاونا دائما بين جميع الموضوعات‬
‫التي يتناولها بين هاتين النـزعتين المتنافرتين»(‪.)3‬‬
‫*‬ ‫*‬ ‫*‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬ابن عيسى بن عبد القاهر بطاهر‪ ،‬أساليب اإلقناع في القرآن الكريم‪ ،‬دراسة تطبيقية لسورة‬
‫الفرقان‪( ،‬األردن‪ ،‬كلية اآلداب‪ ،‬د‪ .‬ط‪1990 .‬م)‪ ،‬ص‪ 10‬ــ ‪.11‬‬
‫وانظر‪ :‬محمد عبد اهلل دراز‪ ،‬النبأ العظيم‪ ،‬نظرات جديدة في القرآن‪( ،‬الكويت‪ ،‬دار القلم‪،‬‬
‫د‪ .‬ط‪1910 .‬م)‪ ،‬ص‪ 111‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )2‬سورة النساء‪ ،‬آية‪.111‬‬
‫(‪ )3‬مدخل إلى القرآن الكريم >عرض تاريخي وتحليل مقارن<‪ ،‬ترجمة محمد عبد العظيم علي‪،‬‬
‫(الكويت‪ ،‬دار القلم‪ ،‬د‪ .‬ط‪1106 .‬هـ‪1946/‬م)‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪332‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫ثانيا‪ :‬اسهامات علماء املسلمني يف جمال علم مقارنة األديان‪:‬‬

‫هكذا وضع القرآن الكريم القواعد األساسية في نقد األديان‪ ،‬وأعطى‬
‫أصوال علمية منهجية لنقدها‪ ،‬تمكّن علماء اإلسالم بفضلها من الوصول إلى‬
‫نتائج باهرة‪ ،‬فنشأت الحركة النقدية اإلسالمية القائمة على المنهج العلمي‬
‫التاريخي الدقيق‪ ،‬وعلى الموضوعية التي يمكن الوصول بها إلى الحق‪ .‬وأدى‬
‫هذا إلى استخدام المنهج النقدي التاريخي الذي أسهم في تأسيس قواعد نقد‬
‫الروايات والمتون نقدا خارجيا وداخليا‪ ،‬وبالتالي كان الفضل لعلماء اإلسالم‬
‫في إيجاد علم مقارنة األديان‪.‬‬
‫يقول عبد اهلل دراز‪« :‬إن الحديث عن األديان بعد أن كان في العصور‬
‫السابقة لها مغمورا في لجة األحاديث عن شؤون الحياة‪ ،‬وإما مدفوعا في تيار‬
‫البحوث النفسية أو الجدلية‪ ،‬أصبح في كتاب العرب دراسة وصفية واقعية معزولة‬
‫عن سائر العلوم والفنون‪ ،‬شاملة كافة األديان المعروفة في عهدهم‪ ،‬فكان لهم‬
‫السبق في تدوينه علما مستقال قبل أن تعرفه أروبا الحديثة بعشرة قرون»(‪.)5‬‬
‫سباقين لوضع أسس علم مقارنة األديان ونقد‬ ‫فالمسلمون إذن كانوا ّ‬
‫الكتب المقدسة‪ .‬وهذا عكس ما ذهب إليه بعض الباحثين الغربيين بأن الحركة‬
‫النقدية للكتاب المقدس بدأت منذ مطلع القرن التاسع عشر للميالد‪ ،‬بفضل‬
‫سبينوزا وغيره‪.‬‬
‫إن الباحثين المسلمين اعتنوا ــ بتأثير مباشر من القرآن ــ بدراسة أديان‬
‫كتبا مختصة‪،‬‬
‫األمم‪ ،‬والتنقيب عن عقائدها وطقوسها‪ ،‬وألفوا لهذا الغرض ً‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬الدين >بحوث ممهدة لدراسة تاريخ األديان< (الكويت‪ ،‬دار القلم‪ ،‬د‪ .‬ط‪1941 .‬م)‪،‬‬
‫ص‪.11‬‬

‫‪333‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫مطولة في مصنفاتهم‪ ،‬فهذا كمال الدين بن يونس الشافعي(‪ )5‬يقول فيه‬

‫وفصوال ّ‬
‫ابن خلكان‪« :‬إن أهل الذمة من اليهود والنصارى كانوا يقرؤون عليه التوراة‬
‫واإلنجيل فيفسرها لهم‪ ،‬وكانوا يعترفون بأنهم ال يجدون من يوضحها لهم‬
‫مثله»(‪.)2‬‬
‫وهكذا كان علماء اإلسالم يستمدون خصائص كل ديانة من مصدرها‬
‫الموثوق بها‪ ،‬ويستقونها من منابعها األولى‪ ،‬ويدونونها علما مستقال اتخذوا له‬
‫منهجا علميا سليما‪ .‬فمما الشك فيه أن ابن حزم يعود إليه فضل األسبقية في‬
‫هذا العلم وتطبيقه لمنهج صارم في نقد الكتاب المقدس‪ ،‬مما حدا ببعض‬
‫الباحثين الغربيين إلى اعتباره مؤسس علم مقارنة األديان بال منازع‪ ،‬وإن كتابه‬
‫>ال ِفصل في الملل واألهواء والنحل< أشهر ما ألّف في هذا المجال‪ .‬ولذلك‬
‫حظي ابن حزم في الغرب بهالة من التقدير واإلجالل(‪.)3‬‬
‫يؤكد األستاذ أحمد شلبي بأنه في منتصف القرن الهجري الثاني‪ ،‬عندما بدأ‬
‫المسلمون يكتبون الفقه والتفسير والحديث‪ ،‬عمدوا كذلك إلى الكتابة في علم‬
‫مقارنة األديان‪ ،‬فهو بذلك علم إسالمي ينتمي إلى حظيرة العلوم اإلسالمية(‪.)1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫ابن يونس‪ ،‬هو العالمة شرف الدين أبو الفضل أحمد بن الشيخ الكبير كمال الدين موسى بن‬ ‫(‪)5‬‬
‫الشيخ رضى الدين يونس بن محمد اإلربلي‪ ،‬ثم الموصلي الشافعي‪ ،‬صاحب >شرح التنبيه<‪.‬‬
‫مات في ربيع اآلخر سنة ‪166‬هـ‪ .‬وقد اختصر اإلحياء مرتين‪ ،‬وله محفوظات كثيرة وذهن وقاد‪.‬‬
‫انظر‪ :‬شمس الدين الذهبي‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.106‬‬
‫أبو حامد الغزالي‪ ،‬الرد الجميل على ألوهية المسيح‪ ،‬تحقيق محمد عبد اهلل الشرقاوي‪،‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫(القاهرة‪ ،‬دار الهداية‪ ،‬ط‪1944 ،1‬م)‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫انظر‪ :‬اعتراف بعض الباحثين الغربيين البن حزم بالريادة والسبق لعلم مقارنة األديان‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫محمود على حماية‪ ،‬ابن حزم ومنهجه في دراسة األديان‪( ،‬القاهرة‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1941‬م)‪ ،‬ص‪ 1‬ــ ‪.4‬‬
‫اليهودية‪ ،‬ص‪.11‬‬ ‫(‪)1‬‬

‫‪331‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫ومن مشاهير العلماء الذين اهتموا بهذا العلم‪ ،‬النوبختي (ت‪212‬هـ) في‬
‫كتابه >اآلراء والديانات<‪ ،‬ويليه المسعودي (ت‪311‬هـ) فكتب كتابه >إدراك‬
‫مطول يقع في حوالي ثالثة‬
‫البغية في وصف األديان والعبادات<‪ ،‬وهو كتاب ّ‬
‫آالف ورقة‪ .‬ومن أبرز الكتب التي كتبت عن الملل والنحل كتاب أبي منصور‬
‫البغدادي (ت‪111‬هـ)‪ ،‬وكتاب الملل والنحل للشهرستاني (ت‪118‬هـ)‪،‬‬
‫وكذلك كتاب >تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة< ألبي‬
‫الريحان البيروني(‪.)5‬‬
‫وهكذا اهتم المسلمون بدراسة مقارنة األديان‪ ،‬ولكن سرعان ما الحت‬
‫عصور االنحطاط التي لحقت المسلمين حتى اتجه كثير من الفقهاء إلى‬
‫التعصب لمذاهبهم الفقهية‪ ،‬فانحصر أو انعدم اشتغالهم باألديان األخرى‬
‫وتعاليمها‪.‬‬
‫وإذا كان المسلمون في عصر االنحطاط قد أهملوا مقارنة األديان‪،‬‬
‫فبالمقابل نجد المسيحيين قد انكبوا على دراسة هذا العلم‪ ،‬وقد حفزهم على‬
‫ذلك تلك اللقاءات السلمية بين المسلمين والمسيحيين في الشام واألندلس‪،‬‬
‫عرفت المسيحيين بمقارنة األديان‪.‬‬
‫ّ‬
‫وعندما جاء عصر االستعمار استعان به المبشرون في نشر المسيحية من‬
‫جهة‪ ،‬وتشويه صورة اإلسالم من جهة أخرى‪.‬‬
‫وما إن أطل العصر الحديث حتى استفاق المسلمون من غفلتهم وراحوا‬
‫يحاولون إحياء هذا العلم‪ ،‬ليكون في أيديهم سالحا كما كان في الماضي‪.‬‬
‫وبهذا رجع علم مقارنة األديان إلى الظهور في الجامعات اإلسالمية‪ ،‬ولكنه في‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪ 11‬ــ ‪.14‬‬

‫‪331‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫الحقيقة ظهور محتشم لم يأخذ بع ُد مكانته الالئقة(‪.)5‬‬

‫ولذا ينبغي على الفكر اإلسالمي االهتمام بهذا العلم لما له من دور في‬
‫فهم حقيقي لهذه األديان وتطورها ومكانها من العلم الحضاري اإلنساني‪،‬‬
‫وإدراك مكانة الدين اإلسالمي دعما إليماننا بأنه يحق لجميع البشر أن يقفوا‬
‫بأنفسهم على كافة الحقائق المتعلقة بهذه األديان ثم بديننا‪ ،‬حتى يمكنهم‬
‫الحكم واالحتكام بكل إنصاف(‪ .)2‬ويمكن لهم الكشف عن أنواع الزيف التي‬
‫ألصقها المغرضون اليهود بكثير من األديان‪« ،‬ويوم ينشط هذا العلم ستخبو‬
‫ترهات الباطل وتتضح معالم الحق‪ ،‬وليس هذا اليوم ببعيد»(‪.)3‬‬

‫*‬ ‫*‬ ‫*‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬اليهودية‪ ،‬ص‪ 10‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬محمد كمال جعفر‪ ،‬اإلنسان واألديان‪( ،‬الدوحة‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬ط‪1106 ،1‬هـ‪1941/‬م)‪،‬‬
‫ص‪ 110‬ــ ‪.111‬‬
‫(‪ )3‬أحمد شلبي‪ ،‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.10‬‬

‫‪331‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫املطلب الثاني‪ :‬جتديد املناهج يف الدراسات‬

‫اإلسالمية املعاصرة‬

‫من أجل تحديد معالم لمنهجية جديدة للفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬ينبغي‬
‫علينا أن نكشف أوال عن األزمة المنهجية التي تعاني منها الدراسات اإلسالمية‬
‫المعاصرة‪ ،‬وطبيعتها‪ ،‬لتمكن بعد ذلك من اقتراح حلول لهذه الوضعية‬
‫المتأزمة‪.‬‬

‫أوال‪ :‬أزمة املناهج يف الدراسات اإلسالمية املعاصرة‪:‬‬

‫إن نجاح الفكر اإلسالمي قديما في تحقيق حضارة لم تضاهيها حضارة‬
‫في عصرها‪ ،‬نابع أصال مما انفرد به ذلك الفكر من منهجية جديدة أحدثت‬
‫انقالبا في بنية الفكر البشري آنذاك‪ .‬حيث حررت العقل من قيوده بتخليصه‬
‫من البنى األسطورية التي كانت تتحكم فيه آنذاك‪ .‬كما أفلحت في التوفيق بين‬
‫تعاليم العقيدة المجردة من جهة وبين جوانب الحياة الواقعية من جهة أخرى‪.‬‬
‫انبثقت هذه المنهجية من خصائص العقلية اإلسالمية التي أفرزتها العقيدة‬
‫اإلسالمية فيما أحدثته من نقلة نوعية في تنظيم عالقة اإلنسان باهلل‪ ،‬وعالقته‬
‫بالكون‪ ،‬ومكانته فيه‪ ،‬ودوره في عمارته‪ ،‬عالوة على ما أعطته للحياة الواقعية‬
‫من قيمة‪ ،‬مما جعلت من هذا الفكر مجاال خصبا‪ ،‬ساعد الفكر الغربي على‬
‫اكتشاف ذاته وتشييد حضارته‪.‬‬
‫وما أن بدأ الضعف يدب في أوصال الفكر اإلسالمي حتى قام على‬

‫‪337‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫أنقاضه فكر غربي جديد‪ ،‬وبدأت منهجية جديدة تأخذ مكانتها وتحل مكان‬
‫األولى تحركها النـزعة المادية‪ ،‬ومتخذة من الواقع ميدانا أساسيا للفعل‪،‬‬
‫وبذلك أحدثت نقلة نوعية كان لها عظيم األثر في الفكر اإلنساني كله(‪.)5‬‬
‫وفي محاولة الفكر اإلسالمي للتصدي لهذا التحدي الغربي الذي اجتاح‬
‫الفكر اإلنساني عامة‪ ،‬عمد الفكر اإلسالمي إلى اتخاذ موقف الرد المتشنج‪،‬‬
‫وبذلك طلع علينا الفكر اإلسالمي متأثرا بتيارين أساسيين‪:‬‬
‫التيار األول‪ :‬م ّثله المفتونون والمنبهرون بالفكر الغربي الجديد لما حققه‬
‫من إنجازات بفضل المناهج الحديثة‪.‬‬
‫التيار الثاني‪ :‬م ّثله العائدون إلى الذات‪ ،‬أولئك الذين عادوا إلى الهوية‬
‫اإلسالمية يستلهمون منها الحل من هذا الوضع المتأزم‪.‬‬
‫ومنه ترجح أزمة المناهج الحالية الرتباطها باتجاهين أساسيين‪:‬‬
‫‪ 5‬ــ االتجاه العلمي‪ :‬يسود هذا االتجاه الدراسات االستشراقية وما‬
‫تمخض عنها من دراسات تعزى إلى تالمذة المستشرقين خاصة‪ ،‬أولئك الذين‬
‫انبهروا بالفكر الغربي وما حققه من إنجازات‪ .‬فقد هال رهطا من المسلمين‬
‫حالة االنحطاط والفوضى التي أ ّلمت بالمسلمين‪ ،‬مقارنين بين حالة التقدم التي‬
‫عليها أهل الغرب‪ ،‬فرأوا بأن نجاة األمة وخالصها ينحصر في ذلك المنهج‬
‫وطبقه‪ ،‬فراحوا يستنسخون هذا المنهج ويُقحمونه‬ ‫الذي أخذ به الفكر الغربي ّ‬
‫في الدراسات اإلسالمية‪.‬‬
‫وكان من شأن هذا االنبهار أن برزت أزمة منهجية حادة في الدراسات‬
‫اإلسالمية يعتريها شعور دفين بالمغلوبية الحضارية إزاء الفكر الغربي‪ ،‬مما‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد المجيد عمر النجار‪ ،‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪ 141 ،‬ــ ‪.146‬‬

‫‪338‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫أعاق هذا الشعور العقول عن أن تعي بموضوعية مختلف المعطيات‪ ،‬سواء‬

‫التي أنتجها الفكر اإلسالمي األصيل‪ ،‬أم الفكر الغربي الوافد‪ ،‬لتقارن بين‬
‫الجانبين وتأخذ ما ينفعها وتدع ما يضرها(‪.)5‬‬
‫يعتمد االتجاه العلمي المادي على دراسة الظاهرة الدينية في عالمها‬
‫الحسي‪ ،‬يتجه بذلك إلى تطبيق منهج يُعنى بالرؤية التاريخية في تطور الدين‬
‫وتمثيله لطبيعة تفاعالت الحياة االجتماعية الخاصة بمعتنقيه‪ ،‬وما يحيط بها من‬
‫ظروف وتحديات‪.‬‬
‫وهذا المنهج المعتمد ليس بإمكانه أن يعطي صورة صادقة تحيط بكل‬
‫جوانب موضوع البحث فيما يخص اإلسالم‪ ،‬باعتباره نشأ من مصدر إلهي‪،‬‬
‫وهو الوحي‪ ،‬جوهر اإلسالم وروحه‪.‬‬
‫ولذلك رأينا االستشراق كما سبق وأن ذكرنا‪ ،‬يخلط بين الوحي‬
‫والتراث‪ ،‬وال يولي اهتماما للجانب العقدي في التاريخ اإلسالمي‪ .‬وانزلق‬
‫المستشرقون في اعتبار الوحي ذاته نتاج التاريخ‪ ،‬وإمكانية اتصال الموحى إليه‬
‫باليهود والمسيحيين واألخذ منهم‪.‬‬
‫وبذلك أفرز االتجاه العلمي الذي غطّى معظم الدراسات مناهج تعالج‬
‫التراث اإلسالمي معالجة خارجية‪ ،‬تناوله كموضوع‪ ،‬وليس كذات وموضوع‪،‬‬
‫لذلك وقع االستشراق في خطإ فظيع عند تطبيق المنهج وإسقاطه على‬
‫الدراسات اإلسالمية‪ ،‬حيث يجنح إلى استبدال الظاهرة المدروسة بظواهر‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد المجيد عمر النجار‪ ،‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪ 191 ،‬ــ ‪.191‬‬
‫ــ حسن حنفي‪ ،‬التراث والتجديد‪> ،‬موقف من التراث القديم<‪( ،‬بيروت‪ ،‬دار التنوير‬
‫للطباعة والنشر‪ ،‬ط‪1941 ،1‬م)‪ ،‬ص‪ 60‬ــ ‪.61‬‬

‫‪337‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫أخرى هي أشكال األبنية النظرية القابعة في ذهن المستشرق‪ ،‬يراها في الواقع‪،‬‬

‫خفيا بذلك الظاهرة الموضوعية التي أمامه‪ ،‬والتي كان في نيته دراستها‪،‬‬ ‫ُم ً‬
‫فيسقط بذلك المستشرق في خطإ من اإلدراك يجعله في عزلة ذهنية‪ ،‬ويضعه‬
‫في موقف نرجسي خالص‪ ،‬عندما ال يرى في العالم الخارجي من الموضوعات‬
‫إال ما هو موجود في نفسه كصورة ذهنية(‪.)5‬‬
‫وإن كنا نوافق حسن حنفي بالتماس العذر لمطبقي هذا المنهج‪ ،‬ألنه في‬
‫الغالب ال شعور‪ ،‬إذ إن الباحث ليس متحررا من الدوافع اإليديولوجية والبيئية‬
‫التي يحياها(‪.)2‬‬
‫وقد يتعذر عليه االنسالخ الكامل من آرائه المسبقة‪ ،‬ولكن الذي نعنيه‬
‫ونريد رفع اللثام عنه هو ذلك اإلسقاط المعلن والمصرح به‪ ،‬وهو خضوع‬
‫الباحث لهواه‪ ،‬وعدم استطاعته التخلص من التصورات المسبقة التي تركتها‬
‫لديه بيئته الثقافية‪ .‬مع أن التحرر من األحكام المسبقة العقلية واالنفعالية معا‬
‫هو الخطوة األولى في البحث العلمي‪.‬‬
‫وسبب ذلك هو نرجسية الغربي بثقافته العنصرية‪ ،‬واعتبارها النموذج‬
‫الوحيد األمثل لكل الثقافات‪ ،‬وأنه ينتمي إلى حضارة مركزية‪ ،‬فهي محور‬
‫التاريخ‪ ،‬ومصدر المعارف‪ ،‬ومنبت المناهج‪ ،‬ولذلك يؤكد حسن حنفي أن‬
‫ذلك يرجع إلى التضخم في الذات المدروسة من أعلى‪ ،‬وال يضعها على نفس‬
‫المستوى مما يظهر اإلسقاط بمعنى وضع اآلخر في قلب الذات(‪.)3‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬حسن حنفي‪ ،‬التراث والتجديد‪> ،‬موقف من التراث القديم<‪ ،‬ص‪ 16‬ــ ‪.11‬‬
‫(‪ )2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫(‪ )3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.11‬‬

‫‪311‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫وبالمقابل إذا اتجه إلى دراسة الفكر الغربي وحضارته‪ ،‬فيعمد الباحث‬
‫الغربي إلى تطبيق المنهج الذاتي‪ ،‬والذي يعرف أيضا باسم المنهج الفردي‪،‬‬
‫وهو ال يعترف بالتأثيرات الشمولية للتاريخ‪ ،‬وال لإليحاءات الخفية للبنية‬
‫ويلح على أن نتاج الفرد وإبداعه وليد ذات المبدع‪ ،‬ولهذا يدعو‬
‫المجتمعية‪ّ .‬‬
‫هذا المنهج إلى قراءة الحضارة الغربية على حدة‪ ،‬وأنها لم تتأثر بأي حضارة‬
‫أخرى‪ .‬وذلك كله من أجل سحب البساط من أقدام الحضارة اإلسالمية‪ ،‬وما‬
‫أمدته للحضارة الغربية من خدمات جليلة(‪.)5‬‬
‫لذلك فإن مناهج المستشرقين هي مناهج مؤطرة إيديولوجيا بنظرة‬
‫استعالء‪ ،‬وضعت أصال لخدمة الفكر الغربي في إطار من الهيمنة والغلبة‪.‬‬
‫يروج لها في عالمنا اإلسالمي‪.‬‬
‫والمؤسف له أن لهذه المناهج من ّ‬
‫‪ 2‬ــ االتجاه الخطابي‪ :‬يسود هذا االتجاه معظم األدبيات اإلسالمية التي‬
‫قدمها المفكرون المسلمون المعاصرون‪ ،‬والتي تتخذ من العودة إلى الذات‬
‫محورا أساسيا لمشروع النهضة الحضارية(‪.)2‬‬
‫مسلك هذا االتجاه في عمومه مسلك متشدد في مواجهة الفكر الغربي‬
‫ومناهجه باعتباره اتخذ موقف التصدي للتحدي الحضاري الغربي‪ ،‬حيث أفرز‬
‫هذا التحدي نزوعا إلى الدفاع عن الهوية اإلسالمية بالعودة إلى أسباب العزة‬
‫الكامنة واكتشافها من جديد‪.‬‬
‫إن هذا االتجاه اضطلع بدور عظيم في زمن االنبهار بالغرب وحضارته‪،‬‬
‫ومحاولة هذا األخير القضاء على أصالة الشعوب وحضارتها‪ ،‬والدعوة إلى‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬حسن جابر‪ ،‬االستقراء واالتجاهات المنهجية المعاصرة‪( ،‬المنطلق‪ ،‬لبنان‪ ،‬عدد‪،11‬‬
‫صيف‪1991‬م)‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫(‪ )2‬حسن حنفي‪ ،‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.41‬‬

‫‪315‬‬
 ‫معالم اتلجديد‬

‫االرتماء في أحضان الفكر الغربي باعتباره النموذج الوحيد واألمثل ألي نهضة‬
‫وتقدم‪.‬‬
‫ولذلك أضحت غاية هذا االتجاه إبراز الحقائق اإلسالمية‪ ،‬وبعثها من‬
‫جديد‪ ،‬وإحياء النفوس بها‪ ،‬وأن هذه الحقائق صالحة لكل زمان ومكان‪ ،‬وأنها‬
‫الكفيلة بانتشال األمة من حالة االنحطاط والتردي‪ ،‬وتدفع بها إلى النهوض‬
‫والتقدم‪.‬‬
‫ولإلنصاف فإن هذا االتجاه استنفد جهوده‪ ،‬ولم يستطع أن يواكب‬
‫وتحول في أغلبه إلى نزعة خطابية‬
‫ّ‬ ‫التحديات المتراكمة والمتغيرات المتسارعة‪،‬‬
‫مثالية‪ ،‬غايتها تمجيد الماضي بمقدار ما يبكي الحاضر‪ .‬ومن هنا تظل الذات‬
‫التي يريد تأكيدها هي الذات الماضي الذي يعاد بناؤه بانفعال تحت ويالت‬
‫الحاضر وانحرافاته(‪.)5‬‬
‫مدعو أن ينتقل من مرحلة تحقيق الذات‪،‬‬‫ّ‬ ‫إن الفكر اإلسالمي المعاصر‬
‫إلى مرحلة اكتشاف الذات وتقويمه‪ ،‬مرحلة بناء الستراتيجية فعالة تعتمد على‬
‫االنتقال من مرحلة المبادئ إلى مرحلة البرامج‪ ،‬ومن مرحلة الخطب إلى‬
‫مرحلة الخطط‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬عبد المجيد عمر النجار‪ ،‬مباحث في منهجية الفكر اإلسالمي‪ ،‬ص‪.194‬‬
‫ــ منير شفيق‪ ،‬الفكر اإلسالمي المعاصر والتحديات‪> ،‬ثورات‪ ،‬حركات‪ ،‬كتابات<‪ ،‬ص‬
‫‪ 116‬ــ ‪.111‬‬

‫‪312‬‬
 ‫معالم ملنهجية فاعلة يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫‪5‬‬
‫معالم ملنهجية فاعلة يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫مع أن هناك أزمة منهجية تتخبط فيها الدراسات اإلسالمية المعاصرة‪،‬‬

‫بحيث ال يمكن التقليل من شأنها‪ ،‬إال أنها ليست مستعصية على الحل‪ ،‬يفقد‬
‫معها األمل في الخالص‪ ،‬بل إنها أزمة طارئة لها أسبابها‪ ،‬وعليه فالفكر‬
‫اإلسالمي المعاصر في أمس الحاجة إلى منهجية بإمكانها أن تحدث فيه ذلك‬
‫االنتشال من وضعه المتأزم إلى وضع أكثر جدية وواقعية‪.‬‬
‫وال يتسنى له ذلك إال إذا أخذت المنهجية الجديدة في اعتبارها ما يلي‪:‬‬

‫أوال ـ التعامل مع املصادر‪:‬‬

‫تأتي أهمية المصادر التاريخية باعتبارها تمثل مادة الفكر وأرضيته التي‬
‫يقف عليها‪ ،‬وينطلق التعامل الجدي مع المصادر من‪:‬‬
‫عوة اليوم إلى غربلة التراث‬
‫غربلة التراث من اإلسرائيليات‪ :‬إذا كانت ال ّد َ‬
‫مدعو في مواجهته‬
‫ّ‬ ‫من أولويات الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬فإن هذا األخير‬
‫لمشروع التهويد إلى ضرورة اتخاذ موقف حازم تجاه اإلسرائيليات بصفة‬
‫خاصة‪ ،‬باعتباره أنها تشغل حيزا كبيا ال زال قابعا في التراث القديم‪.‬‬
‫ومن الضروري أن يتوصل المفكرون المسلمون المعاصرون إلى حل هذه‬
‫المسألة لتخليص الفكر اإلسالمي مما علق به من خرافات وأساطير‪ ،‬وتنقيته‬

‫‪313‬‬
 ‫معالم ملنهجية فاعلة يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫من الزيف والتحريف التي غصت بها أكثر المصادر القديمة لهذا الفكر‪.‬‬
‫وإذا كان للقدامى عذرهم في تعاطيهم لإلسرائيليات للوقوف على مراد‬
‫بعض اآليات في القرآن الكريم‪ ،‬أو باعتبارها نتاجا لالنفتاح على التراث‬
‫العالمي آنذاك‪ ،‬بما فيها التراث اليهودي‪ ،‬إال أن نقلهم لها بهذا الشكل وصل‬
‫حد المبالغة واإلفراط‪ ،‬بحيث فتح األبواب على مصاريعها لتسلل كثير من‬
‫األفكار اليهودية المنافية لجوهر الدين إلى الفكر اإلسالمي‪.‬‬
‫ونستغرب من غياب موقف القرآن من اليهودية عند القدامى‪ ،‬والذي كان‬
‫نلح على وجوب إثارة موقف القرآن من‬ ‫واضحا كما سبق وأن ّبي ّنـا‪ .‬ولذلك ّ‬
‫اليهود في أي محاولة لتخليص تراثنا من هذه النفايات اإلسرائيلية‪.‬‬

‫ثانيا ـ فسلفة التاريخ اإلسالمي‪:‬‬

‫إن أولى الخطى التي تعقب غربلة المصادر وتنقيتها مما لحقها من تحريف‬
‫وتزييف‪ ،‬تتمثل في الوقوف على حقيقة الرصيد التاريخي للتجربة اإلسالمية‪.‬‬
‫وهذا ال يعني أننا سنعكف على جمع تفاصيل هذه التجربة ومنعطفات هذا‬
‫التاريخ‪ ،‬فقد كفانا مؤنته المؤرخون القدامى‪ ،‬وإنما الذي يعنينا هو كشف حركتها‬
‫المتشعبة في مسيرة ذات أهداف كبرى‪ ،‬لنقف عند الغايات السامية التي كانت‬
‫التجربة اإلسالمية تنشدها منذ انطالقتها مع دولة المدينة إلى حالة التردي التي‬
‫ألمت بها وما أعقب ذلك إلى بدء الصحوة اإلسالمية المعاصرة(‪.)5‬‬ ‫ّ‬
‫ونحن إذ نهيب بالمفكرين المسلمين إلى ضرورة فلسفة التاريخ اإلسالمي‬
‫وتفسير منعرجاته الحاسمة‪ ،‬نعتقد بأن هذا كله يتم بعيدا عن أي استنساخ‬
‫لتجارب األمم األخرى كما هو دأب االستشراق اليهودية الذي استعار مناهج‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬محمد محمد زغروت‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬ص‪ 11‬ــ ‪.19‬‬

‫‪311‬‬
 ‫معالم ملنهجية فاعلة يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫وضعية ونظريات مادية في دراسة التاريخ اإلسالمي‪ ،‬فورد إلينا هذا التاريخ‬
‫ملوثا بالصراعات واألحقاد‪.‬‬
‫وفي بيان هذا المعنى يحدد >محمد زغروت< صفة المؤرخ المعاصر‪:‬‬
‫«الذي يكشف عن الحقيقة التاريخية ويوثق الخبر ويحلله‪ ،‬ثم يبين مالبساته‬
‫المختلفة‪ ،‬وهذا هو دور المؤرخ الفيلسوف‪ ،‬الذي يختلف بطبيعة الحال عن‬
‫المؤرخ فحسب‪ .‬ومن هذا المنطلق نتحصل على تاريخ مفلسف‪ ،‬يقوم فيه‬
‫تاريخنا من خالل الفكر اإلسالمي على اعتبار أن التاريخ هو تاريخ اإلنسان‪،‬‬
‫وأن الفكر اإلسالمي ضرورة له»(‪.)5‬‬

‫ثالثا ـ تبين الواقعية يف الفكر اإلسالمي املعاصر‪:‬‬

‫إن المنهجية الكفيلة بدفع الفكر اإلسالمي المعاصر في االتجاه السليم‬
‫ينبغي أن تتخلى عن المعارك الهامشية أو القديمة‪ ،‬حيث تستنفذ جهود األمة‬
‫وتهدر طاقتها‪ ،‬وعليها أن تسعى إلى إدراك التحديات الحقيقية التي تواجه‬
‫الفكر اإلسالمي في تجربته الحاضرة‪.‬‬
‫إن علم العقيدة اإلسالمية يتوجب عليه دحض التيارات الفكرية التي‬
‫تحارب هذه العقيدة‪ ،‬وكشف خلفياتها الدينية‪ ،‬إلى جانب ذلك ينبغي تعرية‬
‫النـزعة المادية التي تطبع الفكر اإلنساني كله‪.‬‬
‫والواجب أن تتجه العناية إلى إثبات اإلعجاز العلمي للقرآن الكريم‬
‫باعتباره أنجع وسيلة لإلقناع في هذا العصر(‪.)2‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫(‪ )5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫(‪ )2‬ينبغي التذكير هنا أن اإلسالم وحده هوالدين الوحيد الذي باستطاعته أن يواكب االكتشافات‬
‫العلمية‪ ،‬وليس أدل على ذلك من اإلعجاز العلمي في القرآن الكريم‪ .‬وهذا يناقض كالم=‬

‫‪311‬‬
 ‫معالم ملنهجية فاعلة يف ادلراسات اإلسالمية‬

‫أما نجاح الفقه اإلسالمي فهو مرهون بمدى قدرته على تقديم حلول‬
‫إسالمية لتلك المشكالت الواقعية والمستجدة في العصر الراهن‪ .‬ونخص‬
‫بالذكر تلك التي لها عالقة بقضايا الحكم واالقتصاد ووسائل التنمية وغيرها‪.‬‬
‫فمع وفرة اإلنتاج الفقهي لكنه لتلبية الحاجيات الجديدة التي ظهرت‬
‫بسبب التطور العلمي المذهل‪.‬‬
‫يتضح مما سبق أن االسشتراق المعاصر اضطلع بدور في غاية الخطورة‬
‫من حيث محاوالته لتطويع الفكر اإلسالمي المعاصر لالستجابة ألهدافه‬
‫وأغراضه‪ ،‬والزج به في تبعية كلية للفكر الديني السابق‪ .‬ومن أجل تحقيق ذلك‬
‫استعان بوسائل تنم عن روح انتقامية لكل ما هو أصيل في الفكر اإلسالمي‪.‬‬
‫اتسمت هذه الوسائل كما ّبي ّنا بالتستر والخيفة والتعقيد‪ ،‬بحيث يصعب‬
‫في أكثر األحيان الوقوف عندها وتحديد معالمها‪.‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫>وات< بأن العلوم الحديثة تهدم األديان جميعها‪ .‬انظر‪:‬‬ ‫=‬

‫‪(ISLAMOCHRISTIANA; ROM. N : 41 /4899) p042‬‬

‫‪311‬‬
 ‫اخلاتمة‬

‫‪A‬‬
‫بقي أخيرا أن نستعرض أهم النتائج الجزئية التي أفرزتها فصول هذه‬
‫الدراسة‪ ،‬وهي‪:‬‬
‫ــ إن للمؤسسة االستشراقية تأثيرها البالغ في الفكر اإلسالمي المعاصر‪،‬‬
‫فقد أفلح االستشراق المعاصر في تشكيل بعض العقول اإلسالمية الفاعلة‪،‬‬
‫وصياغة رؤاها الخاصة عن اإلسالم‪ ،‬مع التمكين لها ونشر أفكارها على أوسع‬
‫نطاق‪ ،‬كما يشهد تاريخ االستشراق المعاصرعلى أنه نجح في ترسيخ تلك‬
‫الكراهة المتجذرة ضد اإلسالم والمسلمين‪ ،‬ومضى في هذا الطريق‪ ،‬وهو في‬
‫يعبئ كل ما لديه من إمكانات‪.‬‬ ‫سبيل تحقيق ذلك ّ‬
‫ــ إن تصوير اإلسالم كعدو أضحى سمة غالبة في الدراسات االستشراقية‬
‫المعاصرة‪ ،‬شكلت صورة وهمية عن العالم اإلسالمي بتضخيم المخاوف‬
‫النفسية والعنصرية‪ ،‬لتنتهي بتأكيد مبدأ حتمية الصراع بين اإلسالم والغرب‪.‬‬
‫وبذلك أفصحت عن اتجاه في التفكير سائد في الغرب‪ ،‬فجاءت نظرية صدام‬
‫الحضارات لتعبر عنه بصراحة تامة‪.‬‬
‫ــ لم يقتصر أثر الدراسات االستشراقية عند حد االفتتان والتنويه بآرائها‪،‬‬
‫فسرعان ما رضخ بعض الباحثين المسلمين للعديد من أفكارها وانخرط رهط‬
‫منهم تحت لواء االستشراق المعاصر مما جعل االستشراق المعاصر يتميز عن‬
‫االستشراق التقليدي باتساع دائرته لتشمل أسناء عربية وإسالمية‪ ،‬وأفرز ذلك‬
‫العديد من الدراسات القرآنية التي تلقي بالالئمة على الدراسات اإلسالمية‬

‫‪317‬‬
 ‫اخلاتمة‬

‫األصيلة‪ ،‬وتتبرأ منها‪ ،‬وهي في هذا تختفي وراء مسميات تضفي على نفسها‬
‫الطابع العلمي‪.‬‬
‫ــ لم يأل االستشراق المعاصر جهدا في محاوالته لتقويض أركان العقيدة‬
‫أو تحريف مضمونها‪ ،‬وبذلك تعددت الشبه الموجهة إليها‪ ،‬حتى إنها لم تسلم‬
‫منها مسألة من مسائلها‪ ،‬وانتشرت هذه األقوال الشنيعة الملفقة في أوساط‬
‫السذّ ج‪ ،‬فانجذبوا إليها‪ ،‬بعد أن صاغتها اإلسرائيليات في قوالب قصصية مثيرة‬
‫فانجـر عن ذلك بروز فرق منحرفة‬
‫ّ‬ ‫استهوت عقولهم‪ ،‬وباتوا ينتصرون لها‪،‬‬
‫أسهمت في نشر البدع والخرافات في العالم اإلسالمي‪.‬‬
‫ــ لم تنحصر محاوالت االستشراق في تشويه العقيدة في نفوس أتباعها‬
‫عن طريق بث الخرافات واألباطيل‪ ،‬بل امتد خطرها إلى إنكار العقيدة أصال‪،‬‬
‫وإبطالها بدعوى تفشي فكرة النـزعة المادية وإخضاع الدراسات واألبحاث لها‪.‬‬
‫إلى جانب شن حمالت تشكيكية تستهدف تجريد الفقه اإلسالمي عن‬
‫واقعيته وصالحيته للتطبيق في كل زمان ومكان‪.‬‬
‫ــ تراكمت مادة غزيرة من النصوص التوراتية واألفكار اليهودية‪ ،‬وترسبت‬
‫داخل الفكر اإلسالمي منذ القديم‪ ،‬وال يزال هذا الفكر لم يتحرر منها بعد‪ ،‬وقد‬
‫بلغت خطورتها أن وظفها االستشراق المعاصر فأضحت مالزمة للتعرف عن مراد‬
‫القرآن الكريم ال تنفك عنه‪ ،‬حتى ال تكاد تخلو منها أمهات كتب التفسير‪.‬‬
‫إن مواجهة الفكر اإلسالمي المعاصر لتيارات االستشراق المعاصر‬
‫المختلفة يتطلب من هذا الفكر أن يخرج من تقوقعه على ذاته واالكتفاء‬
‫بالمواقع الدفاعية وردود األفعال المتشنجة‪ ،‬وال يتأ ّتى هذا إال بتجديد مناهجه‬
‫ودراسة الظاهرة االستشراقية في إطارها التاريخي وتطورها األبستمولوجي‪.‬‬

‫‪318‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫أ ــ القران الكريم‪.‬‬
‫ب ــ الكتاب المقدس‪ ،‬ترجم من اللغات األصلية‪ ،‬دار الكتاب المقدس في‬
‫الشرق األوسط‪ ،‬دط‪5787 ،‬‬
‫أوال ـ القواميس واملوسوعات‪:‬‬
‫بدوي (عبد الرحمان ‪ 5‬ــ موسوعة الفلسفة (بيروت‪ :‬المؤسسة العربية‬
‫للدراسات والنشر‪ ،‬ط‪ 5781 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 2‬ــ موسوعة المستشرقين (بيروت‪ :‬دار العلم للماليين‪ ،‬ط‪5773 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 3‬ــ البستاني‪ ،‬دائرة المعارف (لبنان‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬د ط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ بطرس عبد الملك وآخرون‪ ،‬قاموس الكتاب المقدس (القاهرة‪ :‬دار‬
‫الثقافة‪ ،‬ط‪ 5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ ترجمان‪ ،‬قاموس عبري عربي (عمان‪ :‬مكتب المحتسب‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫ــ ابن تيميه (أحمد تقي الدين)‪ ،‬الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح‬
‫(مطابع المجد التجارية‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 1‬ــ الحفني (عبد المنعم)‪ ،‬موسوعة فالسفة ومتصوفة اليهودية (القاهرة‪:‬‬
‫مكتبة مدبولي‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 7‬ــ ابن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان وأنباء أبناء الزمان‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪،‬‬
‫(بيروت‪ :‬دار هادر‪ ،‬دط ‪5377‬ه‪5777/‬م)‪.‬‬
‫‪ 8‬ــ رونتال‪ ،‬ريبودين‪ ،‬الموسوعة الفلسفية‪ ،‬ترجمة سليم كرم (بيروت‪ :‬دار‬
‫الطليعة‪ ،‬ط‪5787 ،1‬م)‪.‬‬

‫‪317‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 7‬ــ شلبي (أحمد)‪ ،‬موسوعة التاريخ اإلسالمي (القاهرة‪ :‬مكتبة النهضة‪،‬‬

‫ط‪5781 ،7‬م)‪.‬‬
‫‪ 51‬ــ العقيقي (نجيب)‪ ،‬المستشرقون‪( ،‬القاهرة‪ :‬دار المعارف‪ ،‬ط‪5781،‬م)‪.‬‬
‫‪ 55‬ــ فنسك وآخرون‪ ،‬دائرة المعارف اإلسالمية‪ ،‬ترجمة أحمد الشنتاوي‬
‫وآخرون (القاهرة‪ :‬مطبعة مصر‪ ،‬دط‪،‬‬
‫‪5733/5312‬م)‪.‬‬
‫‪ 52‬ــ المنجد في اللغة واألعالم (بيروت‪ :‬دار المشرق‪ ،‬ط‪ ،51‬دت)‪.‬‬
‫‪ 53‬ــ ابن منظور‪ ،‬لسان العرب (القاهرة‪ :‬دار المعارف‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 51‬ــ الموسوعة الميسرة في األديان والمذاهب (الرياض‪ :‬الندوة العالمية‬
‫للشباب اإلسالمي‪.)5772 ،‬‬
‫‪ 51‬ــ وجدي (محمد فريد)‪ ،‬دائرة المعارف القرن العشرين (بيروت‪ :‬دار‬
‫المعرفة‪ ،‬ط‪5775 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 51‬ــ ياقوت (أبو عبد اهلل)‪ ،‬معجم األدباء أو إرشاد األريب إلى معرفة‬
‫األديب (بيروت‪ :‬دار الكتب ‪5775‬م)‪.‬‬
‫ثانيا ـ املصادر القدمية‪:‬‬
‫‪ 57‬ــ ابن األثير (أبو الحسن)‪ ،‬الكامل في التاريخ (بيروت‪ :‬دار الكتاب‬
‫العربي‪ ،‬دط‪5111 ،‬ه‪5781 /‬م)‪.‬‬
‫‪ 58‬ــ األشعري (أبو الحسن)‪ ،‬مقاالت اإلسالميين‪ ،‬تحقيق محمد‬
‫محي الدين عبد الحميد (بيروت‪ :‬دار الحداثة)‪.‬‬
‫‪ 57‬ــ البغدادي (عبد القاهر)‪ ،‬الفرق بين الفرق‪ ،‬تحقيق محمد محي الدين‬
‫عبد الحميد (بيروت‪ :‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 21‬ــ بن حبان (السبتي محمد)‪ ،‬المجروحين من المحدثين والضعفاء‬
‫والمتروكين‪ ،‬تحقيق محمد إبراهيم زايد (حلب‪ :‬دار النوعي‪ ،‬ط‪5112 ،2‬ه)‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 25‬ــ ابن حزم (أبو محمد علي بن أحمد)‪ ،‬الفصل في الملل واألهواء‬
‫والنحل‪ ،‬تحقيق محمد إبراهيم نصر وعبد الرحمان عميرة (جدة‪ :‬شركة عكاظ‬
‫للنشر والتوزيع‪5112 ،‬ه‪5782/‬م)‪.‬‬
‫‪ 22‬ــ الجاحظ (أبو عثمان)‪ ،‬الرسائل‪ ،‬تحقيق عبد السالم محمد هارون‬
‫(بيروت‪ :‬دار الجيل‪ ،‬ط‪5785 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 23‬ــ ‪ ،//‬البيان والتبيين‪ ،‬تحقيق أبو ملحم (بيروت‪ :‬مكتبة الهالل‪ ،‬ط‪،5‬‬
‫‪5118‬ه ‪5788/‬م)‪.‬‬
‫‪ 21‬ــ ‪ ،//‬الحيوان‪ ،‬شرح عبد السالم محمد هارون (مصر‪ :‬مطبعة مصطفى‬
‫البابي الحلبي وأوالده‪ ،‬ط‪5711 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 21‬ــ الجرجاني (عبد القاهر)‪ ،‬دالئل اإلعجاز تحقيق محمود محمد شاكر‬
‫(القاهرة‪ :‬مكتبة الخانجي‪ ،‬ط‪5151 ،5‬ه‪)5787/‬‬
‫‪ 21‬ــ الجوزية (ابن القيم)‪ ،‬أعالم الموقعين عن رب العالمين تحقيق طه‬
‫عبد الرؤوف سعد (القاهرة‪ :‬مكتبة الكليات األزهرية‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 27‬ــ جوستنيان‪ ،‬المدونة‪ ،‬ترجمة عبد العزيز فهمي (القاهرة‪ :‬دار الكتاب‬
‫المصري‪ ،‬ط‪5711 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 28‬ــ ابن خلدون (عبد الرحمان)‪ ،‬المقدمة (بيروت‪ :‬دار الرائد العربي‪،‬‬
‫ط‪5112 ،1‬ه‪5782/‬م)‪.‬‬
‫‪ 27‬ــ ‪ ،//‬التاريخ (بيروت‪ :‬دار الكتاب اللبناني‪ ،‬دط‪.)5785 ،‬‬
‫‪ 31‬ــ الذهبي (شمس الدين)‪ ،‬تهذيب سير أعالم النبالء (بيروت‪ :‬مؤسسة‬
‫الرسالة‪ ،‬ط‪5153 ،2‬ه‪5772/‬م)‪.‬‬
‫‪ 35‬ــ الذهبي (أبو عبد اهلل)‪ ،‬ميزان االعتدال في نقد الرجال‪ ،‬تحقيق علي‬
‫محمد البجاوي (بيروت‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬ط‪.)5773 ،5‬‬

‫‪315‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 32‬ــ الزرقاني (محمد بن عبد الباقي بن يوسف) شرح الزرقاني على موطأ‬
‫اإلمام مالك (بيروت‪ :‬دار الكتب العلمية‪ ،‬ط‪5155 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬
‫‪ 33‬ــ الزمخشري (محمود بن عمر)‪ ،‬الكشاف (بيروت‪ :‬دار الكتاب العربي‪،‬‬
‫دط‪5117 ،‬ه‪5781 /‬م)‪.‬‬
‫‪ 31‬ــ االسفرايني (أبو المظفر)‪ ،‬التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن‬
‫الفرقة الهالكة‪ ،‬تحقيق محمد زاهد الكوثري (القاهرة‪ :‬مطبعة األنوار‪ ،‬ط‪،5‬‬
‫‪5711‬م)‪.‬‬
‫‪ 31‬ــ ابن سعد (محمد)‪ ،‬الطبقات الكبرى‪ ،‬تحقيق محمد عبد القادر عطاء‬
‫(بيروت‪ :‬دار الكتب العلمية‪ ،‬ط‪5151 ،5‬ه‪5771/‬م)‬
‫‪ 31‬ــ ابن سيد (الناس)‪ ،‬عيون األثر في فنون المغازي والسير (بيروت‪ :‬دار‬
‫الفكر‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 37‬ــ السيوطي (جالل الدين)‪ ،‬تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي‪،‬‬
‫تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف‬
‫‪ 38‬ــ ‪ ،//‬األشباه والنظائر في قواعد وفروع فقه الشافعية (بيروت‪ :‬دار‬
‫الكتب العلمية‪ ،‬ط‪5155 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬
‫‪ 37‬ــ ‪ ،//‬الدر المنثور في التفسير بالمأثور (بيروت‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬دط‪،‬‬
‫دت)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ الشاطبي (أبو إسحاق)‪ ،‬الموافقات في أصول الشريعة (بيروت‪ :‬دار‬
‫الفكر العربي‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 15‬ــ الشهرستاني (أبو الفتح)‪ ،‬الملل والنحل‪ ،‬تحقيق أحمد فهمي محمد‬
‫(بيروت‪ :‬دار الكتب العلمية‪ ،‬ط‪5753 ،2‬ه‪5772/‬م)‪.‬‬
‫‪ 12‬ــ الطبري (ابن جرير)‪ ،‬تاريخ األمم والملوك (بيروت‪ :‬دار الكتب‬
‫العلمية‪ ،‬ط‪5155 ،3‬ه)‪.‬‬

‫‪312‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 13‬ــ ‪ ،//‬التفسير (بيروت‪ :‬دار الفكر‪ ،‬دط‪5378 ،‬ه‪5778/‬م)‪.‬‬

‫‪ 11‬ــ ابن عبد اهلل‪ ،‬تاريخ القران‪ ،‬تحقيق محمد عبد الرحيم (دمشق‪ :‬دار‬
‫الحكمة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ ابن عساكر (أبو القاسم)‪ ،‬تهذيب تاريخ دمشق الكبير‪ ،‬تحقيق‬
‫عبد القادر بدران (بيروت‪ :‬دار السيرة‪ ،‬ط‪5777 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ العسقالني (أحمد ابن حجر)‪ ،‬فتح الباري على شرح صحيح‬
‫البخاري‪ ،‬تحقيق محمد فؤاد وعبد الباقي (بيروت‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬دت‪ ،‬دط)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ ‪ ،//‬النكت على ابن صالح‪ ،‬تحقيق ربيع بن هاري عمر (الرياض‪:‬‬
‫دار الراية للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5157 ،1‬ه)‪.‬‬
‫‪ 18‬ــ الغزالي (أبو حامد)‪ ،‬إحياء علوم الدين (بيروت‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬دط‪،‬‬
‫دت)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ ‪ ،//‬الرد الجميل على ألوهية المسيح‪ ،‬تحقيق محمد عبد اهلل‬
‫الشرقاوي (القاهرة‪ :‬دار الهداية‪ ،‬ط‪5781 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ ابن كثير (إسماعيل)‪ ،‬تفسير القران العظيم (بيروت‪ :‬دار األندلس‬
‫للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪1 .‬‬
‫‪ 15‬ــ ‪ ،//‬السيرة النبوية‪ ،‬تحقيق مصطفى عبد الواحد (بيروت‪ :‬دار األسد‬
‫العربي‪ ،‬ط‪5117 ،3‬ه‪5787/‬م)‪.‬‬
‫‪ 12‬ــ المسعودى (أبو الحسن)‪ ،‬مروج الذهب ومعارف الجوهر‪ ،‬تحقيق‬
‫محمد محي الدين عبد الحميد (بيروت‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬ط‪5373 ،1‬ه‪5773/‬م)‪.‬‬
‫‪ 13‬ــ ابن هشام (أبو محمد)‪ ،‬السيرة النبوية‪ ،‬تحقيق عمر عبد السالم‬
‫تدمري (بيروت‪ :‬دار المعرفة‪ ،‬ط‪5373 ،1‬ه‪5773/‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ ابن يحي المغربي (السمو أل)‪ ،‬إفحام اليهود‪ ،‬تحقيق محمد عبد اهلل‬
‫الشرقاوي (القاهرة‪ :‬دار الهداية‪ ،‬ط‪5111 ،5‬ه‪5781/‬م)‪.‬‬
‫‪313‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫ثالثا ـ املراجع احلديثة‪:‬‬

‫‪ 11‬ــ أحمد محمد (خليفة حسن)‪ ،‬دراسات في تاريخ حضارة الشعوب‬
‫السامية القديمة (القاهرة‪ :‬دار الثقافة للنشر والتوزيع‪ ،‬دط‪.)5781 ،‬‬
‫ــ ‪ ،//‬عالقة اإلسالم باليهودية >رؤية إسالمية في مصادر التوراة الحالية<‬
‫(القاهرة‪ :‬دار الثقافة للنشر والتوزيع‬
‫دط‪5788 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ أركون (محمد)‪ ،‬اإلسالم واألخالق السياسية‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‬
‫(بيروت‪ :‬مركز اإلنماء القومي‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ ‪ ،// //‬الفكر اإلسالمي نقد واجتهاد‪ ،‬ترجمة هاشم صالح (الجزائر‪:‬‬
‫المؤسسة الوطنية للكتاب‪ ،‬دط‪5773 ،‬م)‪.‬‬
‫الفكر اإلسالمي قراءة علمية‪ ،‬ترجمة هاشم صالح (بيروت‪ :‬مركز اإلنماء‬
‫القومي‪ ،‬ط‪5717 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ إسماعيل سفر وعارف دليلة‪ ،‬تاريخ األفكار االقتصادية (دمشق‪:‬‬
‫منشورات جامعة دمشق‪ ،‬ط‪2111 ،51‬م)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ االطير (حسين يوسف)‪ ،‬البدايات األولى لإلسرائيليات في اإلسالم‬
‫(القاهرة‪ :‬مكتبة الزهراء‪ ،‬ط‪5152 ،5‬ه‪5775/‬م)‪.‬‬
‫‪ 18‬ــ أمخزون (محمد)‪ ،‬تحقيق مواقف الصحابة من الفتنة من روايات‬
‫الطبري والمحدثين (الرياض‪ :‬مكتبة الكوثر‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ أمين (أحمد)‪ ،‬فجر اإلسالم‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الكتاب العربي‪ ،‬ط‪،5‬‬
‫دت)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ ‪ ،// //‬ضحى اإلسالم (بيروت‪ :‬دار الكتاب العربي‪ ،‬ط‪ ،51‬دت)‪.‬‬
‫‪ 12‬ــ أندريه ايمار وجايين أو بوايه‪ ،‬تاريخ الحضارات العامة الشرق واليونان‬
‫القديمة‪ ،‬ترجمة وافر وفؤاد أبو ريحان (بيروت منشورات عويدات‪ ،‬ط‪5785 ،2‬م)‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 13‬ــ أوزندنا سلمان‪ ،‬تاريخ الدولة العثمانية‪ ،‬ترجمة عدنان محمود سلمان‬
‫(أستا نبول‪ :‬منشورات مؤسسة فيصل للتمويل‪ ،‬دط ‪5788‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ أولبري‪ ،‬دي ساسي السي‪ ،‬الفكر العربي ومركزه في التاريخ‪ ،‬ترجمة‬
‫إسماعيل البيطار (بيروت‪ :‬دار الكتاب اللبناني‪ ،‬دط ‪5782‬م)‪.‬‬
‫‪ 11‬ــ بارت (رودي)‪ ،‬الدراسات العربية اإلسالمية في الجامعات األلمانية‬
‫المستشرقون مند تيودور نولدكه‪ ،‬ترجمة ماهر‪ ،‬القاهرة‪ :‬دار الكتاب العربي للطباعة‬
‫والنشر‪ ،‬دط‪5717 ،‬م‬
‫‪ 11‬ــ بدران (أبو العينين)‪ ،‬الشريعة اإلسالمية تاريخها نظرية الملك والعقود‬
‫(اإلسكندرية‪ :‬مؤسسة شباب الجامعة‪ ،‬دت‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫ــ بدوي (عبد الرحمان)‪ ،‬دفاعا عن القران ضد منتقديه (القاهرة‪ :‬دط‪،‬‬
‫‪5777‬م)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ بروفنسال (ليفي)‪ ،‬حضارة العرب والمسلمين في األندلس‪ ،‬ترجمة‬
‫دوقان قرقوط (بيروت‪ :‬منشورات دار مكتبة الحياة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 18‬ــ بطاهر ابن عيسى بن عبد القاهر)‪ ،‬أساليب اإلقناع في القران الكريم‪،‬‬
‫دراسة تطبيقية لسورة الفرقان (األردن‪ :‬اآلداب‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 17‬ــ البكري (حسين)‪ ،‬رشدي فكار في حوار متواصل حول قضايا‬
‫المسلمين (القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5788 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 71‬ــ بالشير ريجي‪ ،‬القرآن تدوينه‪ ،‬ترجمته وتأثيره‪ ،‬ترجمة رضا سعادة‬
‫(بيروت‪ :‬دار الكتاب اللبناني‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 75‬ــ البهي (محمد)‪ ،‬الجانب اإللهي في التفكير اإلسالمي (بيروت‪ :‬دار‬
‫الفكر‪ ،‬دط‪5372 ،‬ه‪5772/‬م)‪.‬‬
‫‪ 72‬ــ بوكاي (موريس)‪ ،‬التوراة واإلنجيل والقران والعلم‪ ،‬ترجمة نخبة من‬
‫الدعاة‪( ،‬بيروت‪ :‬دار الكندي‪ ،‬ط‪5771 ،2‬م)‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 73‬ــ البوطي (محمد سعيد رمضان)‪ ،‬وجوب تطبيق الشريعة اإلسالمية‬

‫والشبهات التي تثار حول تطبيقها (الرياض‪ :‬محاضرات مؤتمر الفقه اإلسالمي‬
‫‪5371‬ه‪ ،‬جامعة اإلمام محمد بن سعود االسالمي‪5111‬ه‪5781 /‬م)‪.‬‬
‫‪ 71‬ــ التل (عبد اهلل)‪ ،‬األفعى اليهودية في معاقل اإلسالم (الجزائر‪ :‬البليدة‪،‬‬
‫قصر الكتاب‪ ،‬ط‪5787 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 71‬ــ الجابري (محمد عابد)‪ ،‬قضايا في الفكر المعاصر (بيروت‪ :‬مركز‬
‫دراسات الوحدة العربية‪ ،‬ط‪5777 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 71‬ــ الجبري (عبدا لمتعال محمد)‪ ،‬االستشراق وجه لالستعمار الفكري‬
‫(القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5171 ،5‬ه‪5771/‬م‬
‫‪ 77‬ــ جعفر (محمد كمال)‪ ،‬اإلنسان واألديان (الدوحة‪ :‬دار الثقافة ط‪،5‬‬
‫‪5111‬ه)‪.‬‬
‫‪ 78‬ــ ‪ ،//‬في الدين المقارن (القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5171 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬
‫‪ 77‬ــ الجندي (أنور)‪ ،‬خصائص األدب العربي في مواجهة نظرية النقد‬
‫األدبي الحديث (بيروت‪ :‬دار الكتاب اللبناني دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 81‬ــ ‪ ،//‬المخططات التلمودية الصهيونية في غزو الفكر اإلسالمي‬
‫(القاهرة‪ :‬دار االعتصام‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 85‬ــ جنيبر (شارل)‪ ،‬المسيحية نشأتها وتطورها‪ ،‬ترجمة عبد الحليم محمود‬
‫(بيروت‪ :‬منشورات المكتبة العصرية‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪ 82 .‬ــ الجوابي (محمد الطاهر)‪،‬‬
‫جهود المحدثين في نقد المتن الحديث النبوية الشريفة (تونس‪ :‬مؤسسة عبد الكريم‬
‫بن عبد اهلل‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 83‬ــ حاج محمد (أبو القاسم)‪ ،‬العالمية اإلسالمية الثانية جدلية الغيب‬
‫واإلنسان والطبيعة (أبو ظبي‪ ،‬دار المسيرة‪ ،‬دط‪5377 ،‬ه)‪ 81 .‬ــ الحسن (يوسف)‪،‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫البعد الديني في السياسة األمريكية تجاه الصراع العربي الصهيوني (بيروت‪ :‬مركز‬
‫دراسات الوحدة العربية‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 81‬ــ الحكيم (محمد باقر)‪ ،‬المستشرقون وشبها تهم حول القران (بيروت‪:‬‬
‫مؤسسة االعلمي للمطبوعات‪ ،‬ط‪5781 ،7‬م)‪.‬‬
‫‪ 81‬ــ حماية (محمود علي)‪ ،‬ابن حزم ومنهجه في دراسة األديان‪( ،‬القاهرة‪:‬‬
‫دار المعارف‪ ،‬ط‪5783 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 87‬ــ حنفي (حسن)‪ ،‬قضايا معاصرة في فكرنا معاصرة‪ ،‬دار الفكر العربي‪،‬‬
‫ط‪5788 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 88‬ــ ‪ ،//‬التراث والتجديد موقف من التراث القديم (بيروت‪ :‬دار التنوير‬
‫للطباعة والنشر‪ ،‬ط‪5785 ،5‬م)‪.‬‬
‫ــ خاطر (خليل إبراهيم مال)‪ ،‬شبهات حول السنة ودحضها ضمن محاضرات‬
‫ملتقى الفكر اإلسالمي السادس عشر تلمسان‪ ،‬ج‪2‬‬
‫‪ 87‬ــ الخالدي (صالح عبد الفتاح) الشخصية اليهودية من خالل القران‬
‫تاريخ وسمات ومصير (دمشق‪ :‬دار القلم ط‪5157 ،5‬ه‪5785/‬م)‪.‬‬
‫‪ 71‬ــ خر وبات (محمد)‪ ،‬الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬دراسة في التدافع‬
‫الحضاري (مراكش‪ :‬ط‪5778 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 75‬ــ الخطيب (محمد أحمد)‪ ،‬الحركات الباطنية في العالم اإلسالمي‪،‬‬
‫عقائدها وحكم اإلسالم فيها (عمان‪ :‬مكتبة األقصى ط‪5781 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 72‬ــ خالف (عبد الوهاب)‪ ،‬علم أصول الفقه (الجزائر‪ :‬الزهراء للنشر‬
‫والتوزيع‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 73‬ــ أبو خليل (شوقي)‪ ،‬اإلسقاط في مناهج المستشرقين والمبشرين‬
‫(بيروت‪ :‬دار الفكر المعاصر‪ ،‬ط‪5151 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬

‫‪317‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 71‬ــ دراز (محمد عبد اهلل)‪ ،‬النبأ العظيم‪ ،‬نظرات جديدة قي القران (الكويت‪:‬‬
‫دار القلم‪ ،‬دط‪5111 ،‬ه‪5781/‬م)‪.‬‬
‫‪ 71‬ــ ‪ ،//‬مدخل إلى القران الكريم عرض تاريخي وتحليلي مقارن ترجمة‬
‫محمد عبد العظيم علي‪ ،‬الكويت‪ :‬دار القلم‪ ،‬دط‪5781‬م‬
‫‪ 71‬ــ ‪ ،//‬الدين بحوث ممهدة لدراسة تاريخ األديان (الكويت‪ :‬دار القلم‪،‬‬
‫دط‪5782 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 77‬ــ دروزة (محمد عزة)‪ ،‬القران والمبشرون (بيروت‪ :‬ا لمكتب اإلسالمي‪،‬‬
‫ط‪5772 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 78‬ــ الدوري (عبد العزيز)‪ ،‬بحث في نشأة علم التاريخ عند العرب (بيروت‪:‬‬
‫دار المشرق‪ ،‬دط‪5783 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 77‬ــ الدسوقي (محمد) وجابر (أمينة)‪ ،‬مقدمة في دراسة الفقه اإلسالمي‬
‫(القاهرة‪ :‬دار الثقافة‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ ديورانت (ول)‪ ،‬قصة الحضارة‪ ،‬ترجمة محمد بدران (مصر‪ :‬مطبعة‬
‫لجنة التأليف والترجمة‪ ،‬دط‪5711 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 515‬ــ الذهبي (محمد حسين)‪ ،‬اإلسرائيليات في التفسير والحديث‬
‫(القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5771 ،1‬م)‪.‬‬
‫‪ 512‬ــ رضا (محمد رشيد)‪ ،‬تفسير المنار (بيروت‪ :‬دار المعرفة للطباعة‬
‫والنشر‪ ،‬ط‪ ،2‬دت)‪.‬‬
‫‪ 513‬ــ ‪ //‬الترجمة القرآنية (القاهرة‪ :‬مطبعة المنار‪ ،‬ط‪5311 ،5‬ه‪5712/‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ رو دلف (قلهلم)‪ ،‬صلة القران باليهودية والمسيحية‪ ،‬ترجمة عصام‬
‫الدين حنفي ناصف (بيروت‪ :‬دار الطليعة للطباعة و‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ رودنسون (ماكسيم)‪ ،‬اإلسالم سياسة وعقيدة‪ ،‬ترجمة أسعد صقر‬
‫(بيروت‪ :‬دار عطية‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪318‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 517‬ــ رينان (أر نست)‪ ،‬ابن رشد والرشدية‪ ،‬ترجمة عادل زعيتر (القاهرة‪:‬‬
‫دار إحياء الكتب العربية‪ ،‬دط‪5717 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 518‬ــ الزحيلي (وهبة)‪ ،‬الوسيط في الفقه اإلسالمي‬
‫‪ 517‬ــ الزغبي (أحمد بن عبد اله بن إبراهيم)‪ ،‬العنصرية اليهودية أثارها في‬
‫المجتمع اإلسالمي والموقف منها (الرياض‪ :‬مكتبة العيبان‪ ،‬ط‪5778 ،5‬‬
‫‪ 551‬ــ زكار (سهيل)‪ ،‬الجامع في أخبار القرامطة في االحساء الشام‪،‬‬
‫العراق‪ ،‬اليمن (دمشق‪ :‬دار حسان للطباعة والنشر‪ ،‬دط‪5117 ،‬ه‪5778/‬م)‪.‬‬
‫‪ 555‬ــ زغروت (محمد)‪ ،‬أثر الفكر اليهودي في كتابة التاريخ اإلسالمي‬
‫(القاهرة‪ :‬دار التوزيع والنشر اإلسالمية‪ ،‬دط‪5781 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 552‬ــ الزهراني) محمد بن مطر)‪ ،‬تدوين الستة النبوية‪ ،‬نشأته وتطوره من‬
‫الفرن األول إلى نهاية القرن التاسع الهجري (الرياض‪ :‬دار الهجرة للنشر والتوزيع‪،‬‬
‫ط‪5157 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬
‫‪ 553‬ــ أبو زهرة (محمد)‪ ،‬محاضرات في النصرانية (الجزائر‪ :‬قسنطينة دار‬
‫الشهاب‪ ،‬دط‪5787 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 551‬ــ سالم (السيد عبد العزيز)‪ ،‬التاريخ والمؤرخون العرب (بيروت‪ :‬دار‬
‫النهضة العربية‪ ،‬دط‪5785 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 551‬ــ السايح (أحمد عبد الرحيم)‪ ،‬علم العقيدة بين األصالة والمعاصرة‬
‫(القاهرة‪ :‬دار الطباعة المحمدية‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 551‬ــ السباعي (مصطفى)‪ ،‬السنة ومكانتها قي التشريع اإلسالمي (دمشق‪:‬‬
‫المكتب اإلسالمي‪ ،‬ط‪5781 ،1‬م)‪.‬‬
‫‪ 557‬ــ سبينوزا (باروخ)‪ ،‬رسالة في الالهوت والسياسة‪ ،‬ترجمة حسن حنفي‬
‫(بيروت‪ :‬الطليعة للطبع والنشر‪ ،‬ط‪5785 ،2‬م)‪.‬‬

‫‪317‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 558‬ــ سعيد (إدوارد)‪ ،‬االستشراق المعرفة‪ ،‬السلطة‪ ،‬اإلنشاء‪ ،‬ترجمة كمال‬

‫أبو ديب (بيروت‪ :‬مؤسسة األبحاث العربية‪ ،‬ط‪5771 ،1‬م)‪.‬‬
‫‪ 557‬ــ السقا (أحمد حجازي)‪ ،‬نقد التوراة (مصر‪ :‬مطبعة سورافتلي‪ ،‬دط‪،‬‬
‫‪5771‬م)‪.‬‬
‫‪ 521‬ــ ‪ ،//‬نبوءة محمد في الكتاب المقدس (القاهرة‪ :‬دار الفكر العربي‪،‬‬
‫ط‪5378 ،5‬ه‪5778/‬م)‪.‬‬
‫‪ 525‬ــ أبو مسلم (محمد إبراهيم) الحركة الفكرية في المهدية (بيروت‪ :‬دار‬
‫الجيل‪ ،‬ط‪5785 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 522‬ــ السماك (محمد)‪ ،‬الصهيونية المسيحية (بيروت‪ :‬دار النفائس‪ ،‬دط‪،‬‬
‫‪5773‬م)‪.‬‬
‫‪ 523‬ــ السنهوتي (محمد األنور)‪ ،‬دراسات نقدية في مذاهب الفرق الكالمية‬
‫(القاهرة‪ :‬دار الثقافة العربية‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 521‬ــ شرف (أحمد)‪ ،‬التطبيع ومقاومته (طرابلس‪ :‬ملتقى الحوار العربي‬
‫الثوري الديمقراطي‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪521 .‬‬
‫‪ 521‬ــ الشرقاوي (محمد عبد اهلل)‪ ،‬االستشراق في الفكر اإلسالمي المعاصر‬
‫(القاهرة‪ :‬مطبعة المدينة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 521‬ــ ‪//‬الكنز المرصود في فضائح التلمود (القاهرة‪ :‬مكتبة الوعي‬
‫اإلسالمي‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 527‬ــ شريف (محمد إبراهيم)‪ ،‬اتجاهات التجديد في تفسير القران الكريم‬
‫(القاهرة‪ :‬دار التراث‪ ،‬ط‪5782 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 528‬ــ شفيق (منير)‪ ،‬الفكر اإلسالمي المعاصر والتحديات‪ ،‬ثورات‪،‬‬
‫حركات‪ ،‬كتابات (الكويت‪ :‬دار القلم‪ ،‬ط‪5772 ،2‬م)‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 527‬ــ شلبي (أحمد)‪ ،‬المسيحية (القاهرة‪ :‬مكتبة النهضة‪ ،‬ط‪5781 ،8‬م)‪.‬‬

‫‪ 531‬ــ ‪//‬اليهودية (القاهرة‪ :‬ط‪5781 ،7‬م)‪.‬‬
‫‪ 535‬ــ شلبي (عبد الودود)‪ ،‬أبو جهل يظهر في بالد الغرب (القاهرة‪ :‬مكتبة‬
‫الشروق‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 532‬ــ شلبي (محمد مصطفى)‪ ،‬الفقه اإلسالمي بين المثالية والواقعية‬
‫(بيروت‪ :‬الدار الجامعية‪ ،‬دط‪5782 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 533‬ــ ‪ ،//‬أصول الفقه اإلسالمي (بيروت‪ :‬دار النهضة العربية‪5781 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 531‬ــ أبوشهبة (محمد)‪ ،‬دفاعا عن السنة ورد شبهة المستشرقين والكتاب‬
‫المعاصرين (بيروت‪ :‬مكتبة صيدا‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 531‬ــ ‪ ،//‬اإلسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير (القاهرة‪ :‬الهيئة‬
‫العامة لشؤون المطابع األميرية‪ ،‬دط‪5773 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 531‬ــ شرينيه أسطفان‪ ،‬تعرف إلي الكتاب المقدس‪ ،‬ترجمة صبحي‬
‫محمودي (بيروت‪ :‬دط‪5781 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 537‬ــ الشكعة (مصطفى)‪ ،‬مواقف المستشرقين من الحضارة االسالمية في‬
‫األندلس‪ ،‬مستلة من مناهج المستشرقين في‬
‫الدراسات العربية االسالمية (القاهرة‪ :‬جامعة الدول العربية‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 538‬ــ صبري (محمد)‪ ،‬تاريخ فلسطين القديم (بيروت‪ :‬دار النفائس‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪5781‬م)‪.‬‬
‫‪ 537‬ــ صبري (مصطفى)‪ ،‬مسألة ترجمة القران (القاهرة‪ :‬المطبعة السلفية‪،‬‬
‫دط‪5315 ،‬ه)‪.‬‬
‫ــ طه حسين‪ ،‬إسالميات >الفتنة الكبرى< (بيروت‪ :‬منشورات دار األدب‪،‬‬
‫ط‪5717 ،5‬م)‪.‬‬

‫‪315‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 511‬ــ طعيمة (صابر)‪ ،‬بنو إسرائيل في ميزان القران الكريم (بيروت‪ :‬دار‬
‫الجيل‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 515‬ــ ‪ ،//‬العقائد الباطنية وحكم اإلسالم فيها (بيروت‪ :‬المكتبة الثقافية‪،‬‬
‫ط‪5781 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 512‬ــ ‪ //‬تاريخ اليهود العام (بيروت‪ :‬ط‪5775 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 513‬ــ ظاظا (حسن)‪ ،‬الفكر الديني اإلسرائيلي أطواره ومذاهبه (القاهرة‪:‬‬
‫مكتبة سعيد رأفت‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ العالم (عمر لطفي)‪ ،‬المستشرقون والقران (مالطا‪ :‬منشورات مركز‬
‫دراسات العالم االسالمي‪ ،‬ط‪5775 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ العاملين (حمد علي بترو)‪ ،‬الكتاب المقدس في الميزان (بيروت‪:‬‬
‫الدار االسالمية‪ ،‬دط‪5773 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ بن عاشور (محمد الطاهر)‪ ،‬مقاصد الشريعة االسالمية (تونس‪:‬‬
‫الشركة التونسية للنشر والتوزيع‪ ،‬دط‪5778 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 517‬ــ عتر (نورالدين)‪ ،‬منهج النقد في علوم الحديث (دمشق‪ :‬دار الفكر‪:‬‬
‫ط‪5785 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 518‬ــ عريبي (محمد ياسين)‪ ،‬االستشراق وتغرييب العقل التاريخي‬
‫العربي‪ ،‬نقد العقل التاريخي (الرباط‪ :‬منشورات المجلس القومي للثقافة العربية‪،‬‬
‫ط‪5775 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 517‬ــ العسال (أحمد محمد)‪ ،‬حوار الحضارات مدخل إلى رؤية إسالمية‬
‫(القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5151 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ علي (جواد)‪ ،‬تاريخ العرب في اإلسالم >السيرة النبوية< (بغداد‪:‬‬
‫دار الحداثة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬

‫‪312‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 515‬ــ عطار (أحمد عبد الغفور)‪ ،‬الديانات والعقائد (مكة المكرمة‪ :‬ط‪،5‬‬
‫‪5785‬م)‪.‬‬
‫‪ 512‬ــ ‪//‬الشيوعية في اإلسالم (مكة المكرمة‪ :‬دار األندلس‪ ،‬دط‪5781 ،‬م)‪.‬‬
‫ــ ‪ //‬ترجمة بروتكوالت صهيون (دار األندلس للطباعة والنشر والتوزيع‪،‬‬
‫ط‪5781 ،8‬م)‪.‬‬
‫‪ 513‬ــ العقاد (عباس محمود)‪ ،‬حياة المسيح (القاهرة‪ :‬دار الهالل‪ ،‬دط‪،‬‬
‫دت)‪.‬‬
‫‪ 513‬ــ علي (فؤاد حسنين)‪ ،‬التوراة الهيروغليفية (القاهرة‪ :‬دار الكتاب‬
‫العربي للطباعة والنشر‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ عبد الرحمان (عائشة)‪ ،‬اإلسرائيليات في الغزو الفكري (الرباط‪:‬‬
‫المنظمة العربية للتربية والثقافة‪ ،‬دط‪5771 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ العظمة (عزيز)‪ ،‬العلمانية من منظور مختلف (بيروت‪ :‬مركز دراسات‬
‫الوحدة العربية‪ ،‬ط‪5772 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ العودة (سليمان بن أحمد)‪ ،‬عبد اهلل بن سبأ وأثره في إحداث الفتنة‬
‫في صدر اإلسالم (الرياض‪ :‬دارطيبة للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5111 ،5‬ه ‪578/‬م)‪.‬‬
‫‪ 517‬ــ أبو العالء محمود‪ ،‬جغرافية العالم االسالمي (الكويت‪ :‬مكتبة‬
‫الفالح‪ ،‬ط‪5781 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 518‬ــ غانم (محمد نبيل)‪ ،‬شبهات حول التشريع االسالمي (الجزائر‪ :‬دار‬
‫اآلفاق‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 517‬ــ الغزالي (محمد)‪ ،‬اإلسالم في وجه الزحف األحمر (الجزائر‪ :‬تيزي‬
‫وزو دار اإلسالم‪ ،‬دط‪5772 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ ‪ ،//‬دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين (القاهرة‪:‬‬
‫دط‪ 5711 ،‬م)‪.‬‬
‫‪313‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 515‬ــ ‪ ،//‬دستور الوحدة الثقافية بين المسلمين (مصر‪ :‬المنصورة دار‬

‫الوفاء للطباعة والنشر‪ ،‬ط‪5772 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 512‬ــ ‪ ،//‬نظرات في القران الكريم (القاهرة‪ :‬دار الكتب الحديثة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪5383‬ه ‪5717/‬م)‪.‬‬
‫‪ 513‬ــ ‪ ،//‬فقه السيرة (الجزائر‪ :‬باتنة دار الشهاب‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ ‪ ،//‬ليس من االسالم (القاهرة‪ :‬مكتبة وهبة‪ ،‬ط‪5775 ،1‬م)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ أبو عمشة (ابراهيم صقر)‪ ،‬التمييز العنصري (القاهرة‪ :‬دار ابو‬
‫سالمة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 511‬ــ أبو غنيمة (زياد)‪ ،‬عداء اليهود للحركة االسالمية (قسنطينة‪ :‬مؤسسة‬
‫االسراء للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5155 ،1‬ه‪.)5771/‬‬
‫‪ 517‬ــ فؤاد (حسنين علي)‪ ،‬التوراة الهيروغليفية (مصر‪ :‬دار الكتاب‬
‫العربي‪ ،‬للنشر والتوزيع‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 518‬ــ فريدمان (بنيامين)‪ ،‬يهود اليوم ليسوا يهودا (بيروت‪ :‬دار النفائس‪،‬‬
‫ط‪5783 ،3‬م)‪.‬‬
‫‪ 517‬ــ فالتة (عمر بن حسن عثمان)‪ ،‬الوضع في الحديث (بيروت‪ :‬مكتبة‬
‫الغزالي‪ ،‬دط‪5115 ،‬ه‪5785/‬م)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ الفيومي (محمد إبراهيم)‪ ،‬التاريخ الديني الجاهلي (القاهرة‪ :‬دار‬
‫الفكر العربي‪ ،‬ط‪5151 ،1‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬
‫‪ 575‬ــ ‪ ،//‬االستشراق في ميزان الفكر االسالمي (القاهرة‪ :‬دار الفكر‬
‫العربي‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 572‬ــ القاسم (محمد زكي الدين)‪ ،‬اإلسالم والمؤامرة اليهودية (الكويت‪:‬‬
‫مكتبة المنار‪ ،‬ط‪5151 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 573‬ــ قطب (سيد)‪ ،‬معركتنا مع اليهود (القاهرة‪ :‬دار الشروق‪ ،‬ط‪،1‬‬

‫‪5111‬ه‪5781/‬م)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ قطب (محمد)‪ ،‬اإلنسان بين المادية واإلسالم (القاهرة‪ :‬دار‬
‫الشروق‪ ،‬ط‪5773 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ قويدر (بشار)‪ ،‬مناهج التاريخ االسالمي ومدارسه (الجزائر‪ :‬دار‬
‫الوعي‪ ،‬ط‪5153 ،5‬ه‪5773/‬م)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ كار (وليام غاي)‪ ،‬أحجار على رقعة الشطرنج‪ ،‬ترجمة سعيد‬
‫جزائرلي (بيروت‪ :‬دار النفائس‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 577‬ــ كاسترو (هنري دي)‪ ،‬اإلسالم خواطر وسوانح‪ ،‬ترجمة أحمد فتحي‬
‫زغلول باشا (القاهرة‪ :‬مطبعة السعادة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 578‬ــ الكك فكتور‪ ،‬الثقافة العربية والتحديات اإلقليمية (بيروت‪:‬‬
‫منشورات المجمع الثقافي العربي من أعمال المؤتمر ‪ 51‬ــ ‪ 51‬كانون األول‬
‫‪.)5771‬‬
‫‪ 577‬ــ لمعي إكرام‪ ،‬االختراق الصهيوني للمسيحية (القاهرة‪ :‬دار الشروق‪،‬‬
‫ط‪5773 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 581‬ــ لوراقا (جليري)‪ ،‬تفسير اإلسالم‪ ،‬ترجمة أحمد أمين عز العرب‬
‫(القاهرة‪ :‬المكتب الفني للنشر‪ ،‬دط‪5717 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 585‬ــ لوتسك هارفي‪ ،‬عادات وتقاليد اليهود‪ ،‬ترجمة مصطفى الرز القاهرة‪:‬‬
‫سلمى للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 582‬ــ لويس (برنارد) وإدوارد سعيد‪ ،‬اإلسالم األصولي في وسائل اإلعالم‬
‫الغربية من وجهة نظر ليبيرالية على حاشيته برنالد لويس‪ ،‬جذور السخط اإلسالمي‬
‫(بيروت‪ :‬دار الجيل‪ ،‬ط‪5151 ،5‬ه‪5771/‬م)‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 583‬ــ مبارك (صفوت أحمد)‪ ،‬بحوث في األديان (القاهرة‪ :‬دار أبو المجد‬
‫للطباعة والنشر‪ ،‬دط‪5781 ،‬م)‪.‬‬
‫‪ 581‬ــ مجموعة دراسات لخمسة من العلماء المختصين‪ ،‬هل للقانون‬
‫الرومي تأثيره على الفقه اإلسالمي (بيروت‪ :‬دار البحوث العلمية‪ ،‬ط‪5773 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 581‬ــ محمود (مصطفى)‪ ،‬المؤامرة الكبرى (القاهرة‪ :‬كتاب اليوم دار أخبار‬
‫اليوم العدد ‪.311‬‬
‫‪ 581‬ــ مروة حسين‪ ،‬النزاعات المادية في الفلسفة اإلسالمية (بيروت‪ :‬دار‬
‫الفارابي‪ ،‬ط‪5781 ،1‬م)‪.‬‬
‫‪ 587‬ــ المرصفي (سعد)‪ ،‬الهجرة النبوية ودورها في المجتمع اإلسالمي‬
‫>دراسة تحليلية في ضوء الكتاب والسنة< (الكويت مكتبة الفالح‪ ،‬ط‪5782 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 588‬ــ مغنية (محمد جواد)‪ ،‬معالم الفلسفة االسالمية >نظرات في التصوف‬
‫والكرامات< (بيروت‪ :‬دار الهالل‪ ،‬ط‪.)5787 ،3‬‬
‫‪ 587‬ــ المسيري (عبد الوهاب)‪ ،‬الصهيونية واليهودية وإسرائيل (بيروت‪:‬‬
‫المؤسسة العربية للدراسات والنشر والتوزيع ‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية‪ ،‬قرص مضغوط‪ ،‬بيت العرب للتوثيق‬
‫العصري والنظم‬
‫‪ 571‬ــ مقار (شفيق)‪ ،‬التوراة المسيحية (لندن‪ :‬رياض الريس للكتب‬
‫والنشر‪ ،‬ط‪5778 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 575‬ــ المنجد (ماهر)‪ ،‬اإلشكالية المنهجية في الكتاب والسنة >دراسة‬
‫نقدية< (دمشق‪ :‬دار الفكر‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 572‬ــ مهنا (أحمد إبراهيم)‪ ،‬دراسة حول ترجمة القران الكريم (القاهرة‪:‬‬
‫مطبوعات الشعب‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬

‫‪311‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 573‬ــ مهنا (محمد نصر)‪ ،‬التدوين التاريخي ودور المخطوطات السياسية‬

‫في العالم االسالمي (القاهرة‪ :‬دار الفجر للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5771 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ المودودي (أبو األعلى)‪ ،‬السيرة النبوية (الرياض‪ :‬دار الشروق‪،‬‬
‫دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ ‪ //‬ماهي القاديانية؟ (الكويت‪ :‬دار القلم‪ ،‬ط‪5112 ،2‬ه‪5782/‬م)‪.‬‬
‫‪ 571‬ــ الميداني (عبد الرحمان حسن حبنكة)‪ ،‬مكائد يهودية عبر التاريخ‬
‫(دمشق‪ :‬دار القلم‪ ،‬ط‪5111 ،1‬ه‪5781/‬م)‪.‬‬
‫‪ 577‬ــ بن نبي (مالك)‪ ،‬الظاهرة القرآنية‪ ،‬ترجمة عبد الصبور شاهين‬
‫(دمشق‪ :‬دار الفكر‪ ،‬ط‪5778 ،1‬م)‪.‬‬
‫‪ 578‬ــ الندوي (ابو الحسن)‪ ،‬السيرة النبوية (الرياض‪ :‬دار الشروق‪ ،‬دط‪،‬‬
‫دت)‪.‬‬
‫‪ 577‬ــ الندوي (محمد صدر الحسن)‪ ،‬المستشرقون والسنة النبوية‪ ،‬مستلة‬
‫من كتاب اإلسالم والمستشرقون (جدة‪ :‬عالم المعرفة‪ ،‬دط‪5111 ،‬ه‪578/‬م)‪.‬‬
‫‪ 211‬ــ الندوي (علي أحمد)‪ ،‬القواعد الفقهية‪ ،‬مفهومها‪ ،‬نشأتها وتطورها‬
‫(دمشق‪ :‬دار القلم‪ ،‬ط‪5152 ،2‬ه‪5772/‬م)‪.‬‬
‫‪ 215‬ــ النسمي (عجيل نسيم)‪ ،‬المستشرقون ومصادر التشريع االسالمي‬
‫(الكويت‪ :‬جامعة الكويت‪ ،‬دط‪5111 ،‬ه‪.)5781/‬‬
‫‪ 212‬ــ النشار (علي سامي)‪ ،‬نشأة الفكر الفلسفي في اإلسالم (القاهرة‪ :‬دار‬
‫المعارف‪ ،‬ط‪5711 ،2‬م)‪.‬‬
‫‪ 213‬ــ النشار (علي سامي) والشربيني (عباس أحمد)‪ ،‬الفكر اليهودي‬
‫وتأثره بالفلسفة االسالمية (اإلسكندرية‪ :‬نشأة المعارف‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 211‬ــ النعيمي (أحمد نوري)‪ ،‬يهود الدونمة دراسة في األصول والعقائد‬

‫‪317‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫والمواقف (بيروت‪ :‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬ط‪5771 ،5 ،5‬م)‪.‬‬

‫‪ 211‬ــ النمر (عبد المنعم أحمد)‪ ،‬البابية والبهائية >تاريخ ووثائق<‬
‫(الجزائر‪ :‬شركة الشهاب للنشر والتوزيع‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 211‬ــ عبد الهادي (جمال) ومسعود (محمد) ومحمد رفعت جمعة‬
‫(وفاء)‪ ،‬أخطاء يجب أن تصحح في التاريخ‪ ،‬منهج كتابة التاريخ االسالمي‪ .‬لماذا؟‬
‫وكيف؟ (دار الصديقية للنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5787 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 217‬ــ هيبلر يوخين وأندريالويح‪ ،‬اإلسالم العدو بين الحقيقة والوهم ترجمة‬
‫أيمن شرف (القاهرة‪ :‬الفرسان للنشر والتوزيع‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 218‬ــ وات (مونتغمري)‪ ،‬الفكر السياسي االسالمي >المفاهيم األساسية<‬
‫ترجمة صبحي حديدي (بيروت‪ :‬دار الحداثة‪ ،‬ط‪5785 ،5‬م)‪.‬‬
‫‪ 217‬ــ وافي (علي عبد الواحد) األسفار المقدسة في األديان السابقة‬
‫لالسالم (القاهرة‪ :‬دار النهضة للطباعة والنشر‪ ،‬الفحالة‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 251‬ــ ‪ ،//‬محمد في المدينة‪ ،‬ترجمة شعبان بركات (بيروت‪ :‬منشورات‬
‫المكتبة السرية‪ ،‬دط‪ ،‬دت)‪.‬‬
‫‪ 255‬ــ وجدي (محمد فريد)‪ ،‬السيرة النبوية تحت ضوء العلم والفلسفة‬
‫(بيروت‪ :‬الدار اللبنانية‪ ،‬دط‪5773 ،‬م)‪.‬‬
‫‪252‬‬
‫‪ 252‬ــ الوكيل (عبد الرحمان)‪ ،‬البهائية تاريخها وعقيدتها وصلتها بالباطنية‬
‫والصهيونية (جدة‪ ،‬دار المدني‪ ،‬للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬ط‪5781 ،2‬م)‪.‬‬

‫رابعا‪ :‬الدوريات واجملالت‪:‬‬

‫‪ 253‬ــ أليس جورافيسكي‪ ،‬االسالم والمسيحية‪ ،‬ترجمة خليف محمد‬
‫الجراد‪ ،‬سلسلة كتب عالم المعرفة (الكويت‪ :‬عدد ‪ ،251‬نوفمبر‪.)5771‬‬

‫‪318‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 251‬ــ محمد امخزون‪ ،‬من تاريخ األحزاب الشيوعية العربية وموقف من‬
‫قضية فلسطين) البيان‪ ،‬لندن‪ :‬عدد ‪ 8‬السنة ‪ ،51‬يونيه ‪5771‬م (‪.‬‬
‫‪ 251‬ــ جواد علي‪ ،‬عبد اهلل بن سبأ (الرسالة‪ ،‬مصر‪ ،‬عدد ‪ ،771‬السنة‪ 51‬ــ‬
‫‪ 57‬ماي ‪5718‬م)‪.‬‬
‫‪ 251‬ــ ‪ //‬عبد اهلل بن عباس‪( ،‬الرسالة‪ ،‬مصر‪ ،‬عدد ‪ ،717‬السنة ‪1 ،51‬‬
‫يناير‪5718‬م)‪.‬‬
‫‪ 257‬ــ حسن جابر‪ ،‬االستقراء واالتجاهات المنهجية المعاصرة (المنطلق‪،‬‬
‫لبنان‪ ،‬العدد‪ ،52‬صيف ‪5771‬م)‪.‬‬
‫‪ 258‬ــ حسن ظاظا‪ ،‬عالم الرموز تاريخه وخفاياه‪( ،‬مجلة الفيصل‪ ،‬الرياض‪،‬‬
‫عدد‪ ،585‬رجب‪5152‬ه‪/‬يناير‪5772‬م)‪.‬‬
‫‪ 257‬ــ ‪ ،//‬نماذج بشرية غير يهودية استغلتها المطابع اليهودية‪( ،‬مجلة‬
‫الفيصل‪ ،‬الرياض‪ ،‬عدد ‪ ،281‬ذو الحجة‪5158 ،‬ه‪/‬أفريل ‪5788‬م)‪.‬‬
‫‪ 221‬ــ دوري غولد‪ ،‬القدس الحل الدائم في دراسة لمركز يافا (مجلة‬
‫الدراسات الفلسطينة‪ ،‬عدد‪ ،21‬ربيع‪5771‬م)‪.‬‬
‫‪ 225‬ــ رجب البناء‪ ،‬أخطاء المستشرقين‪( ،‬األهرام‪ ،‬مصر‪ ،‬بتاريخ‬
‫‪5771/2/1‬م)‪.‬‬
‫‪ 222‬ــ رشاد عبداهلل الشامي‪ ،‬الشخصية اليهودية اإلسرائيلية والروح‬
‫العدوانية (سلسلة عالم المعرفة‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‪ ،512‬يونيو‪5781‬م)‪.‬‬
‫‪ 223‬ــ ريجينا الشريف‪ ،‬الصهيونية غير اليهودية جذورها في التاريخ‬
‫الغربي‪ ،‬ترجمة أحمد عبداهلل عبد العزيز (سلسلة عالم المعرفة‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‪،71‬‬
‫ديسمبر‪5781‬م)‪.‬‬
‫‪ 221‬ــ شاخت وبوزورت‪ ،‬تراث اإلسالم‪ ،‬ترجمة محمد زهير السمهوري‪،‬‬
‫تحقيق شاكر مصطفى (سلسلة عالم المعرفة الكويت أغسطس آب ‪5778‬م)‪.‬‬

‫‪317‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

‫‪ 221‬ــ صموائيل اتينجر‪ ،‬اليهود في البلدان اإلسالمية ‪5811‬م ــ ‪5711‬م‪،‬‬

‫ترجمة جمال أحمد الرفاعي (سلسلة عالم المعرفة‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‪،577‬‬
‫ماي‪5771‬م)‪.‬‬
‫‪ 221‬ــ عاطف الجوالني‪ ،‬تهويد المسيحية (المجتمع‪ ،‬الكويت‪ ،‬عدد‬
‫‪5355‬ه‪1/‬سبتمبر ‪5778‬م)‪.‬‬
‫‪ 227‬ــ عبد النبي أصطيف‪ ،‬االستشراق األمريكي من النهضة إلى السقوط‬
‫عولمة دراسات المنطقة (المستقبل العربي‪ ،‬الكويت‪ ،‬العدد‪ ،223‬جويلية‪5778‬م)‪.‬‬
‫‪ 228‬ــ مارسيل ــ أ ــ برازار‪ ،‬من تأثيرات اإلسالم المحتملة جدا على‬
‫مؤسسي القانون الدولي في الغرب (األصالة‪ ،‬الجزائر‪ ،‬الملتقى الثالث عشر للفكر‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ج‪.)1‬‬
‫‪ 227‬ــ ماهر الشريف‪ ،‬أطروحة صدام الحضارات ونقادها (النهج‪ ،‬سوريا‪،‬‬
‫عدد‪ ،11‬سنة‪5771‬م)‪.‬‬
‫‪ 231‬ــ محمد اسماعيل مصطفى ياسين‪ ،‬حوار األديان هدف نبيل أم فخ‬
‫للمسلمين؟ (عقيدتي‪ ،‬عدد‪5771/ 52/53‬م)‪.‬‬
‫‪ 235‬ــ محمود شاكر‪ ،‬الفتنة الكبرى (الرسالة‪ ،‬مصر‪ ،‬السنة‪5718 ،51‬م)‪.‬‬
‫‪ 232‬ــ محمود القاسم‪ ،‬الحالج والقرامطة (األصالة‪ ،‬الجزائر‪ ،‬عدد‪،11‬‬
‫السنة‪7‬محرم‪5377‬ه)‪.‬‬
‫‪ 233‬ــ المنار (القاهرة‪ ،‬عدد‪3‬مارس‪5718‬م‪ ،‬ج‪ ،5‬مج‪.)55‬‬
‫‪ 231‬ــ مهنا يوسف حداد‪ ،‬االلتقاء بين الفكر البروتستانتي والفكر اليهودي‪،‬‬
‫دراسة في علم اإلنسان اليهودي (الثقافة‪ ،‬الجزائر‪ ،‬عدد‪ ،513‬السنة‪،57‬‬
‫يوليو‪/‬أغسطس‪5771‬م)‪.‬‬
‫‪ 231‬ــ هشام فوزي عبد العزيز‪ ،‬معاهد أبحاث االستشراق في إسرائيل‬
‫>معهد هاري ترومان< لألبحاث من أجل تقدم السالم (الباحث العربي‪ ،‬لندن‪،‬‬

‫‪371‬‬
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

.)‫م‬5771 ‫ جانفي‬،38‫عدد‬
JAFFA ‫) مركز يافا‬2( ‫ معاهد أبحاث االستشراق في إسرائيل‬،// ‫ ــ‬231
،37 ‫ عدد‬،‫ لندن‬،‫للدراسات االستراتيجية في جامعة تل أبيب (الباحث العربي‬
.)‫م‬5771 ‫فيفري‬
‫ العرب والصهيونية والقرن الواحد والعشرين (عالم‬،‫ ــ هيثم الكيالني‬237
.)28‫ مج‬،‫م‬5777‫سبتمبر‬/‫يوليو‬5‫ عدد‬،‫ الكويت‬،‫الفكر‬
‫ املراجـع األجنبيـة‬:‫خامسا‬
1- Allen, Christopher,(islamophobia),Farnham GBR. Ashgate
Publishing Group.1102111.

2- Alam, M. Shahid. 2112. Challenging the New Orientalism:

Dissenting essays on the “War against Islam”. North Haledon: Islamic
Publications International.
3 – Bernard Lewis.” The Question of Orientalism. In New York
Times Review of Books. June 22, 1892.
2- BICHARD KHADER, HISTOIRE DE LA PALASTINE
(Tunis : Maison Tunisienne D’EDITION 1821, Vol 1)
1 – BARBAR A TUCHMAN, Bible and SWORD ENGLAND
AND PALESTINE FROM THE
BRANZE AGE TO BELFOUR (New york, UNIVARSITY
PRESS, 1811).
- CAMILLA A DONG MUSLAM WRITERS OU
JUDAISM AND HEBROEW BIBLE FROM IBN RABBEN TO
IBN HAZM (NEW YORK : NEW YORK – LEIDEN , ).

375
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

2 - CHANIONE MARCHAND, la faillite initiale de

protestantisme (Pierre tequi librairie , 1832) .
– CHRISTIENNE .S.Juifs, CHRISTIENS ET ROMAINS
(LES EDITIONS DE LA BIBLE , PARIS, Novembre, ).
- GEORGES THEOTIS ,( DE LA CONTREVERSE AU
DIALOGUE RELIGIEUSE .N° , SEPTEMBR ).
– H.G. WILLS Abrégé de l’histoire du monde (GENEVE
EDITION Jeneber, sd).
– J.M.GUILLEMON, EPITRES DESAINT PAUL (analyse –
raisonne) PARIS, Libraire editeurs Tome .
- J.SHACHT , NEW SOURCES FOR THE HISTORY OF

MUHAMMAD AU THEOLOGY(PARIS, LAROSE LE ).

– MARCEL SIMON, (les sectes Juives au temps de JESUS,

PARIS, ).
– MARCHDONE, JESUS ET les PHARISIENS . (les
dossiers de la bible, PARIS, N° .MARS, ).
11 – MICHEL, QUESNEL, L’Histoire des Evangiles (PARIS,
Les Editions du Cerf, 1892).
- MOTGOMRY WATT , THE STUDY OF ISLAM BY
ORIENTALIST ( ISLAMO CHRISTIANO ROME N° , ).
– PAUL, Routier du Christ (PARIS, Edition Caslekman,
).

372
 ‫فهرس املصادر واملراجع‬

-Maxime Rodinsne . Islam Politique Et Croyance (Paris :

L'imprimerie Bussiere ).

373
 ‫فهرس املوضواعت‬

‫فهرس املوضواعت‬

‫الصفحة‬ ‫الموضوع‬
‫اإلهداء‪1 .........................................................‬‬
‫المقدمة‪7 .........................................................‬‬
‫الفصل األول‪ :‬ماهية االستشراق املعاصر وأنساقه ‪57...................‬‬
‫المبحث األول‪ :‬ماهية االستشراق وخلفيته ‪57.............................‬‬
‫المطلب األول‪ :‬الظاهرة الدينية ونشأة االستشراق ‪57........................‬‬
‫أوال‪ :‬مفهوم االستشراق ‪21 ..........................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬أصل نشأة االستشراق ‪23 .......................................‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬االستشراق الصهيوني ‪27 ...............................‬‬
‫أوال‪ :‬الرابطة المشتركة ‪28 ...........................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬وحدة الموضوع‪33 ............................................‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬مراكز األبحاث االستشراقية بإسرائيل ‪38 ...................‬‬
‫أوال‪ :‬مركز هاري ترومان ‪38 .........................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬مركز يافي للدراسات االستشراقية ‪11 ..............................‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬االستشراق المعا صر‪13 ................................‬‬
‫المطلب األول‪ :‬االستشراق األمريكي‪13 ................................‬‬
‫أوال‪ :‬تسرب النـزعة الصهيونية في الثقافة األمريكية ‪11 .....................‬‬

‫‪371‬‬
 ‫فهرس املوضواعت‬

‫الصفحة‬ ‫الموضوع‬
‫ثانيا‪ :‬الظاهرة الصهيونية في االستشراق األمريكي‪17 .......................‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬المسيحية الصهيونية‪11 .................................‬‬
‫أوال‪ :‬مصالحة المسيحيين وامتصاص غضبهم ‪11 ..........................‬‬
‫ثانيا‪ :‬احتواء المسيحية ‪17 ...........................................‬‬
‫‪ 5‬ــ مارثن لوثر والروح اليهودية ‪18 ....................................‬‬
‫‪ 2‬ــ صهيونية الكنيسة الكاثوليكية‪11 ...................................‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬حتمية التصادم بين اإلسالم والغرب‪18 ....................‬‬
‫أوال‪ :‬أصل النظرية ونشأتها‪17 ........................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬تأصيل العداء لإلسالم‪73 .......................................‬‬
‫ثالثا‪ :‬الخلفية اإليديولوجية في صدام الحضارات ‪71 .......................‬‬
‫الفصل الثاني‪ :‬مناهج االستشراق املعاصر يف دراسة القرآن الكريم ‪85....‬‬
‫المبحث األول اإلسرائيليات وقدسية القرآن الكريم‪81 ......................‬‬
‫األولية للقرآن الكريم ‪77 .........................‬‬
‫ّ‬ ‫المبحث الثاني‪ :‬ال ّترجمة‬
‫أهمية ال ّترجمة ‪77 .....................................‬‬
‫المطلب األول‪ّ :‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬الفكر اإلسالمي المعاصر وترجمة القرآن الكريم ‪511 ..........‬‬
‫أوال‪ :‬بيان موطن النزاع‪511 ..........................................‬‬
‫‪ 5‬ــ الترجمة اللفظية ‪511 ............................................‬‬
‫‪ 2‬ــ الترجمة المعنوية‪511 ...........................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬العامل التاريخي‪518 ...........................................‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬تهويد الترجمات األصلية للقرآن الكريم ‪552 ................‬‬

‫‪371‬‬
 ‫فهرس املوضواعت‬

‫الصفحة‬ ‫الموضوع‬
‫أوال‪ :‬ترجمة بطرس الميجل ‪552 ......................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬ترجمة يوهانس بورتيوس‪551 ....................................‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬التناقض واالضطراب‪557 ..............................‬‬
‫المبحث الرابع‪ :‬المؤثرات الدينية السابقة ‪528 ............................‬‬
‫المطلب األول‪ :‬ال ّزعم باستقاء القرآن من التوراة واإلنجيل ‪527 ...............‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬المؤثِّرات الجاهلية‪551 .................................‬‬
‫المبحث الخامس‪ :‬الترتيب الزمني للقرآن الكريم‪517 .......................‬‬
‫المطلب األول‪ :‬نولدكه وترتيب القرآن الكريم‪511 .........................‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬الترتيب المعاصر للقرآن الكريم ‪513 .......................‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬مسألة المكِّي والمدني في القرآن‪518 ......................‬‬
‫أوال‪ :‬األسلوب القرآني‪518 ..........................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬موضوعات القرآن ‪515 .........................................‬‬
‫الفصل الثالث‪ :‬مناهج االستشراق املعاصر يف دراسة السنة النبوية ‪511 ..‬‬
‫المبحث األول‪ :‬تفريغ السنة من مضمونها‪571 ............................‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬تطور السنة ‪577 ......................................‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬نظرية نقد متن الحديث‪587 .............................‬‬
‫الفصل الرابع‪ :‬مناهج االستشراق املعاصر يف العلوم اإلسالمية ‪577 .....‬‬
‫المبحث األول‪ :‬االستشراق المعاصر والعقيدة اإلسالمية ‪211 ................‬‬
‫المطلب األول‪ :‬التحديات القديمة والمتجددة‪215 .........................‬‬
‫أوال‪ :‬التشبيه والتجسيم‪215 ..........................................‬‬

‫‪377‬‬
 ‫فهرس املوضواعت‬

‫الصفحة‬ ‫الموضوع‬
‫‪5‬ــ التشبيه والتجسيم في الديانة اليهودية‪212 .............................‬‬
‫‪ 2‬ــ المشبهة والمجسمة في الفكر العقدي اإلسالمي ‪211 ...................‬‬
‫ثانيا‪ :‬الرجعة والمهدية ‪218 ..........................................‬‬
‫‪5‬ــ الرجعة والمهدية في الفكر العقدي اإلسالمي ‪218 ......................‬‬
‫‪2‬ــ التفسير الخاطئ لفكرة المهدي المنتظر وأثرها في الفكر اإلسالمي ‪251 ......‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬التحديات المعاصرة‪223 ................................‬‬
‫أوال‪ :‬الترويج للتفسير المادي ‪223 .....................................‬‬
‫‪5‬ــ جذور النـزعة المادية في الديانة اليهودية التلمودية ‪223 ..................‬‬
‫‪2‬ــ التفسير المادي ومشروعه في تقويض العقيدة اإلسالمية ‪235 ..............‬‬
‫ثانيا‪ :‬استغالل الشيوعية ‪238 .........................................‬‬
‫‪5‬ــ الشيوعية والبنية المادية اليهودية ‪238 ................................‬‬
‫‪2‬ــ خطر الشيوعية على العقيدة اإلسالمية‪213 ............................‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة الفقه اإلسالمي ‪211 ......‬‬
‫المطلب األول‪ :‬التشكيك في أصالة الفقه اإلسالمي ‪217 ....................‬‬
‫أوال‪ :‬عالقة هذه الفرضية باالستشراق المعاصر ‪217 .......................‬‬
‫ثانيا‪ :‬شبهة استعارة الفقه اإلسالمي من القانون الروماني‪211 .................‬‬
‫‪5‬ــ انتشار القوانين الرومانية في البالد الشرقية ‪215 ........................‬‬
‫‪2‬ــ المدارس القانونية الشرقية ‪213 ....................................‬‬
‫‪3‬ــ التشابه في األحكام‪211 ..........................................‬‬
‫ثالثا‪ :‬خصائص الفقه اإلسالمي‪211 ....................................‬‬

‫‪378‬‬
 ‫فهرس املوضواعت‬

‫الصفحة‬ ‫الموضوع‬
‫المطلب الثاني‪ :‬الطعن في شمولية الفقه اإلسالمي ‪211 .....................‬‬
‫أوال‪ :‬شبهة قصور الفقه اإلسالمي‪211 ..................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬دور االستشراق التصادمي في بث هذه الشبهة ‪217 ....................‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬مناهج االستشراق المعاصر في دراسة التاريخ اإلسالمي‪281 ....‬‬
‫المطلب األول‪ :‬االستشراق المعاصر والمصادر التاريخية ‪281 ................‬‬
‫أوال‪ :‬صلة التاريخ بالفكر اإلسالمي ‪281 ................................‬‬
‫ثانيا‪ :‬أثر الفكر اليهودي في المصادر التاريخية ‪281 ........................‬‬
‫‪ 5‬ــ مرحلة الرواية الشفوية ‪288 .......................................‬‬
‫‪2‬ــ مرحلة التدوين التاريخي‪271 ......................................‬‬
‫‪ 3‬ــ مرحلة التأريخ العالمي‪277 .......................................‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬االستشراق وفلسفة التاريخ اإلسالمي‪355....................‬‬
‫أوال‪ :‬التفسير المادي ‪355............................................‬‬
‫‪ 5‬ــ دوافع هذا التفسير ‪355...........................................‬‬
‫‪ 2‬ــ نماذج من التفسير المادي للتاريخ اإلسالمي ‪352 ......................‬‬
‫ثانيا‪ :‬التفسير العنصري‪351 ..........................................‬‬
‫‪5‬ــ مفهوم التفسير العنصري ‪351 ......................................‬‬
‫‪2‬ــ تب ّني التفسير العنصري ‪351 .......................................‬‬
‫‪ 3‬ــ نماذج من التفسير العنصري للتاريخ اإلسالمي‪351 .....................‬‬
‫الفصل اخلامس‪ :‬التأصيل والتجديد يف الدراسات اإلسالمية املعاصرة ‪321‬‬
‫المبحث األول‪ :‬معالم التجديد ‪327 ....................................‬‬

‫‪377‬‬
 ‫فهرس املوضواعت‬

‫الصفحة‬ ‫الموضوع‬
‫المطلب األول‪ :‬تفعيل علم مقارنة األديان في الدراسات اإلسالمية‪331 .........‬‬
‫أوال‪ :‬أثر القرآن الكريم في علم مقارنة األديان ‪331 ........................‬‬
‫ثانيا‪ :‬اسهامات علماء المسلمين في مجال علم مقارنة األديان‪333 .............‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬تجديد المناهج في الدراسات اإلسالمية المعاصرة‪337 .........‬‬
‫أوال‪ :‬أزمة المناهج في الدراسات اإلسالمية المعاصرة ‪337 ..................‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬معالم لمنهجية فاعلة في الدراسات اإلسالمية ‪313 ............‬‬
‫أوال ــ التعامل مع المصادر‪313 .......................................‬‬
‫ثانيا ــ فسلفة التاريخ اإلسالمي‪311 ....................................‬‬
‫ثالثا ــ تبني الواقعية في الفكر اإلسالمي المعاصر‪311 ......................‬‬
‫الخاتمـــة ‪317 ....................................................‬‬
‫فهرس المصادر والمراجع‪317 ........................................‬‬
‫فهرس الموضوعات ‪373 ............................................‬‬

‫**‬ ‫**‬ ‫**‬

‫‪381‬‬
 ‫األستاذ ادلكتور عبد القادر خبوش‬

‫* أستاذ بكلية الشريعة والدراسات اإلسالمية ــ جامعة قطر ــ‪.‬‬

‫* نائب رئيس جامعة األمير عبد القادر ــ قسنطينة ــ الجزائر (سابقا)‪.‬‬
‫* رئيس قسم العقيدة ومقارنة األديان (سابقا) جامعة األمير عبد القادر ــ قسنطينة ــ‬
‫الجزائر‪.‬‬
‫* أستاذ زائر بالمعهد األوروبي للعلوم اإلنسانية ــ باريس ــ فرنسا‪.‬‬
‫* المستشار العلمي لبرنامج الدراسات العليا في الحضارة اإلسالمية ــ جامعة‬
‫برشلونة ــ اسبانيا‪.‬‬
‫* رئيس تحرير مجلة جامعة األمير عبد القادر (سابقا) ــ قسنطينة ــ الجزائر‪.‬‬
‫* ناقش وأشرف على أكثر من خمسين رسالة ماجستير ودكتوراه‪.‬‬

‫‪385‬‬