Full download test bank at ebook ebookstep.

com

The Dragon the Mountain and the Nations

An Old Testament Myth Its Origins and
Its Afterlives Explorations in Ancient
Near Eastern Civilizations 1st Edition
Miller Ii

DOWLOAD EBOOK
OR CLICK LINK

http://ebookstep.com/product/the-dragon-the-
mountain-and-the-nations-an-old-testament-myth-
its-origins-and-its-afterlives-explorations-in-
ancient-near-eastern-civilizations-1st-edition-
miller-ii/
Go to download the full and correct Download More ebooks [PDF].
content document Format PDF ebook download PDF
https://ebookstep.com KINDLE
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...

The nine Eye gzi onyx A Tibetan Grammar and its

Characteristics of the Bon Tradition 1st Edition Tri
Yungdrung

https://ebookstep.com/product/the-nine-eye-gzi-onyx-a-tibetan-
grammar-and-its-characteristics-of-the-bon-tradition-1st-edition-
tri-yungdrung/

An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of

Nations 1776 1st Edition Adam Smith

https://ebookstep.com/product/an-inquiry-into-the-nature-and-
causes-of-the-wealth-of-nations-1776-1st-edition-adam-smith-2/

An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of

Nations 1776 1st Edition Adam Smith

https://ebookstep.com/product/an-inquiry-into-the-nature-and-
causes-of-the-wealth-of-nations-1776-1st-edition-adam-smith/

Geography Religion Gods and Saints in the Eastern

Mediterranean 1st Edition Erica Ferg

https://ebookstep.com/product/geography-religion-gods-and-saints-
in-the-eastern-mediterranean-1st-edition-erica-ferg/
Intoxication in the Ancient Greek and Roman World 1st
Edition Alan Sumler

https://ebookstep.com/product/intoxication-in-the-ancient-greek-
and-roman-world-1st-edition-alan-sumler/

Populism and The People in Contemporary Critical

Thought 1st Edition Susan Miller

https://ebookstep.com/product/populism-and-the-people-in-
contemporary-critical-thought-1st-edition-susan-miller/

The Big Bang and The Sages : Modern Science Catches Up

With The Ancient Pur■■as 1st Edition Madhavendra Puri
Das

https://ebookstep.com/download/ebook-55606802/

The Duke and the Lady in Red Lorraine Heath

https://ebookstep.com/product/the-duke-and-the-lady-in-red-
lorraine-heath/

THE DEGREE OF PRACTICING HOST LEADERSHIP AMONG

SECONDARY SCHOOL PRINCIPALS IN THE SOUTHERN
GOVERNORATES OF PALESTINE AND ITS IMPACT ON ACHIEVE
STRATEGIC SUCCESS 9th Edition Mohammed Ibrahim.A. Abu
Borhom
https://ebookstep.com/product/the-degree-of-practicing-host-
leadership-among-secondary-school-principals-in-the-southern-
governorates-of-palestine-and-its-impact-on-achieve-strategic-
 The Dragon,
the Mountain,
and the Nations
An Old Testament Myth,
Its Origins, and Its Afterlives
The Dragon, the Mountain,
and the Nations
 Explorations in
Ancient Near Eastern Civilizations

Series Editors
Grant Frame Brent A. Strawn Niek Veldhuis
University of Pennsylvania Emory University University of California,
Berkeley

1. Of Courtiers and Kings: The Biblical Daniel Narratives and Ancient Story-
Collections, by Tawny L. Holm
2. The Sacrificial Economy: Assessors, Contractors, and Thieves in the
Management of Sacrificial Sheep at the Eanna Temple of Uruk
(ca. 625-520 B.c.), by Michael Kozuh
3. Children in the Ancient Near Eastern Household, by Kristine Henriksen
Garroway
4. Fishers of Fish and Fishers of Men: Fishing Imagery in the Hebrew Bible and
in the Ancient Near East, by Tyler R. Yoder
5. Child Sacrifice in Ancient Israel, by Heath D. Dewrell
6. The Dragon, the Mountain, and the Nations: An Old Testament Myth,
Its Origins, and Its Afterlives, by Robert D. Miller II
The Dragon, the Mountain,
and the Nations
An Old Testament Myth, Its Origins
and Its Afterlives

Robert D. Miller II

Eisenbrauns
University Park, PA
Nihil Obstat:
Rev. Christopher Begg, S.T.D., Ph.D.
Censor Deputatus
Imprimatur:
Most Rev. Barry C. Knestout
Auxiliary Bishop of Washington
Archdiocese of Washington
December 19, 2017
The nihil obstat and imprimatur are official designations that a book or pamphlet is free
of doctrinal or moral error. There is no implication that those who have granted the
nihil obstat and the imprimatur agree with the content, opinions, or statements expressed
therein.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Miller, Robert D., II, author.
Title: The dragon, the mountain, and the nations : an Old Testament myth, its origins,
and its afterlives / Robert D. Miller II.
Other titles: Explorations in ancient Near Eastern civilizations.
Description: University Park, Pennsylvania : Eisenbrauns, [2018] I Series: Explorations
in ancient Near Eastern civilizations I Includes bibliographical references and
indexes.
Summary: “Examines myths concerning dragons and dragon-slaying throughout proto-
Indo-European cultures, ancient Near Eastern and Mesopotamian traditions, Indian
mythology, and the Bible”—Provided by publisher.
Identifiers: LCCN 2018006338 I ISBN 9781575064796 (cloth : alk. paper)
Subjects: LCSH: Dragons in the Bible. I Myth in the Old Testament. I Bible. Old
Testament—Criticism, interpretation, etc. I Dragons—Mythology—Middle East. I
Dragons—Mythology—India.
Classification: LCC BS1199.D73 M55 2018 I DDC 201/.3-^dc23
LC record available at https://lccn.loc.gov/2018006338

Copyright © 2018 The Pennsylvania State University

All rights reserved.
Printed in the United States of America.
Published by The Pennsylvania State University Press,
University Park, PA 16802-1003

Eisenbrauns is an imprint of The Pennsylvania State University Press.

The Pennsylvania State University Press is a member of the

Association of University Presses.

It is the policy of The Pennsylvania State University Press to use acid-free paper.
Publications on uncoated stock satisfy the minimum requirements of the National
Standard for Information Sciences—Permanence of Paper for Printed Library Material,
ANSI Z39.48—1992.
 •20
|\A1
Contents

Introduction....................................................................................... 1
Part I
East of Qinger Trees

1. India............................................................................................. 11
Indra in the Rig-Veda 12
Post-Vedic Indra 20
Trita 23
2. Proto-Indo-Europeans ............................................................... 26
Slavic and Baltic Examples 36
Variants and Summation 38
3. A Global Myth?........................................................................... 40
A Nostratic Myth? 42
Debunking the Global Myth: Japan 45
Debunking the Global Myth: Egypt 50
4. Iran............................................................................................. 55
Thrita and Thraetaona 55
Verethraghna 57
Shahname 58
Vahagn 61
Part II
The Matter of the North

5. Hittites....................................................................................... 67
Post-Hittite Developments 75
Summation 79
6. Hurrian Influence........................................................................ 81
Post-Hurrian Developments 93

v
vi Contents

7. From the Libraries of Ugarit...................................................... 95

Baal Outside of Ugarit 108
The Origins of Hadada/Addu 111
Yamm 115
Summation 117
Post-Canaanite Developments 119
Summation 123
8. Myths of Mesopotamia............................................................... 124
EnumaElish 124
Amorite Origins? 137
Late Developments 141
Summation 142
Part III
Canaanite Epic and Hebrew Myth

9. The Old Testament: Overview................................................... 145

Baal in Israel 148
Other Possibilities 150
The Jerusalem Temple 154
Summation 155
10. The Psalms................................................................................. 157
Psalm 18 158
Psalm 29 160
Psalms 42-49 162
Psalms 65-68 167
Psalms 72-77 173
Psalm 89 178
Psalm 93 180
Psalm 104 181
Other Psalms 184
Analysis 184
Myth and Ritual 192
Summation 198
11. Genesis....................................................................................... 200
Genesis 1 200
Genesis 2-3 202
Summation 208
 Contents vii

12. The Rest of the Old Testament 209

Exodus 209
Isaiah 212
Ezekiel 217
Later Texts 220
Summation 225
13. Greek Traditions.................. 227
Typhon 227
Transmission 231
Ogygos and Bellerophon 233
Ocean 235
Summation 235
14. Daniel.................................... 236
15. Second Temple Jewish Texts.............................. 244
Oracles of Hystaspes 244
Tobit 245
Jubilees and Enochian Material 245
Judith 246
Prayer of Manasseh 246
Qumran Texts 247
Psalms of Solomon 249
First*Century AD Enochian and Other Texts 250
Second'Century Texts 250
Later Texts 252
Summation 253
Part IV
'Naming the Dragon Slayer

16. The New Testament.......................................... 257

The Gospels 259
Paul 265
Revelation 268
“Redemptive Violence?” and Summation 276
Conclusions................................................................. 280
Decoding Myth 280
The Mountain 281
The Dragon 286
viii Contents

The Storm-God 289

The Nations 291
The Dragon-Slaying 292
Appendix.......................................................................................... 295
Jewish Traditions 296
Mormon Traditions 298
Baha’i Traditions 301
Rastafari Traditions 302

Bibliography....................................................................................... 305

Indexes............................................................................................. 377
Index of Authors 377
Index of Scripture 388
Index of Other Sources 393
Introduction

This book is about myth—a myth that plays a major role in the Hebrew
Bible and a substantial role in the New Testament. This myth has a hoary
ancestry, extending back long before its appearance in the Hebrew Bible, and
a vast range, extending as far as India and possibly even to Japan. This book
is a chronicle of its trajectories and permutations.
Myth is essentially characterized by “its tendency to follow circuitous,
sinuous paths.”1 This study will follow those paths using the methodology
known as comparative mythology. Comparative mythology is an intentional
parallel to comparative linguistics, and it is from the latter that its methods
derive. Thus, most importantly, comparative mythology seeks not only to dis­
cuss parallels between myths2 but also to explain their genetic relationships.3
Just as languages develop into multiple daughter languages that share forms
with one another that reflect the ancient forms of the original language, so,
too, myths are passed down from one population group to another, diverging
into multiple forms that all share with one another some elements deriving
from the original ancient myth.4
Comparative linguistics has shown that groups at the most extreme geo­
graphic distances often preserve best the most ancient forms deriving from
their common origin (Ireland and India, for example).5 This fact necessitates
beginning this study, whose proper subject is the biblical text, with India.

1. Jeffrey Andrew Barash, “Myth in History, Philosophy of History as Myth: On the Am-
bivalence of Hans Blumenberg’s Interpretation of Ernst Cassirer’s Theory of Myth,” History and
Theory 50 (2011): 334.
2. This need imply neither diffusion nor evolution; Robert A. Segal, “In Defense of the
Comparative Method,” Numen 48 (2001): 346.
3. Jens Fleischhauer, “A Phylogenetic Interpretation of the Comparative Method,” Jour­
nal of Language Relationship 2 (2009): 115; Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of
Indo-European Poetics (Oxford: Oxford University Press, 1995), 4.
4. For a contrary view of language development, see Anthony Fox, Linguistic Reconstruc­
tion: An Introduction to Theory and Method (Oxford: Oxford University Press, 1995), 51, 125.
5. George Dumezil, Entretiens avec Didier Eribon (Paris: Gallimard, 1987), 112. The ex­
treme example is the Kusunda language of Nepal, a linguistic isolate that is actually an Indo-
Pacific language with its closest relatives in New Guinea and Tasmania. The genetic relation-
 2 Introduction

Throughout this study, terminology proper to comparative linguistics—

accommodation, areal convergence, endohybridization, and so forth—will be used
to explain the diffusion and changes of myths. Methodologically, the ideal
would be to analyze cognate (or homological) myths—myths or elements
of myths that are directly descended from a single ancestral form, with no
borrowing.6 In practice, such true cognates are rare, and the borrowing of
myths between contemporary cultures or a single myth deriving from muL
tiple sources are just as important for understanding the historical processes
of the ancient world.7
A brief example can illustrate how comparative mythology works like
comparative linguistics. Grimm’s Law describes changes in stop consonants
as they developed in the Germanic branch of Indo-European languages.
Namely, t became th, b became p, d became t, p became f, and g became k.
Thus Latin pedis is the ancestor of English foot; Latin tertius was realized in
English as three, Latin decern corresponds to English ten, and so on. These
changes happened in the first millennium BC. Yet, at a later time, English
borrowed many forms from French without altering the consonants, which
explains the presence in English of words such as “dubious,” corresponding
to Latin dubius and English “tenuous” (alongside the older “thin”) with Latin
tenuis. Any English sentence examined today will show some forms that are
old, shifted vis-a-vis their Indo-European origin, and others that are later, not
displaying any shift. Similarly, although we will show this in detail in what
follows, Israel early in its history borrowed a storm-god-kills-dragon myth
from a Canaanite antecedent that was associated with Baal. Later, however,
Israel borrowed from the Babylonian dragon-slaying myth Enuma Elish. A
given biblical text may reflect a contamination of the two, showing elements
that are both old, like “ten” or “thin,” and late, like “tenuous.”
The analogy of comparative linguistics can also alert us to dangers with
the use of comparative mythology. Among the most dangerous are chance
resemblances, or Anklange. Striking similarities in form and meaning between
words occur in many languages. English much and Spanish mucho, English day
and Spanish dia, and so on look similar in form and meaning but are corn-

ship, evidence of ancient migration from Asia into the Pacific, is undisputed; Paul Whitehouse
et al., “Kusunda: An Indo-Pacific Language in Nepal,” Proceedings of the National Academy of the
Sciences 101, no. 15 (April 13, 2004): 5692-94.
6. R. L. Trask, The Dictionary of Historical and Comparative Linguistics (Chicago: Fitz-
roy Dearborn, 2000), 62; Fleischhauer, “A Phylogenetic Interpretation of the Comparative
Method,” 116.
7. Fleischhauer, “A Phylogenetic Interpretation of the Comparative Method,” 125.
 Introduction 3

pletely unrelated.8 Just as, by the laws of probability, two or more languages
will sometimes happen to have very similar forms, so, too, close parallels in
myths may derive from any number of non-genetic factors, including shared
diffusion originating in the Paleolithic period (as per Michael Witzel),9 so­
cioeconomic parallels (as per Louis Althusser), or biological-evolutionary
factors inherent to the human brain (as per Karl Jung and Otto Rank).10
Robert Segal believes that discussion of the causes of connections can be sus­
pended in the comparative study itself,11 but this seems dangerous. Scholars
tend far too often to equate vaguely similar stories, to blur vegetation-gods
with storm-gods, for example.12 Most comparative linguists pay no attention
to mere lists of miscellaneous resemblances between languages, and neither
should comparative mythographers. Chance linguistic resemblance is re­
duced by comparing forms that are as long as possible.13 In seeking genetic
relationships and cognates, it will also be essential to identify systematic cor­
respondences, not mere miscellaneous resemblances.14
Nevertheless, while it is of paramount importance that entire myths
be studied, and in their original languages where possible, without cherry-
picking the bits that compare best,15 we will not be able to find entire myths
that are cognate without isolating elements within myths. These elements
are analogous to tentative morphs in comparative linguistics,16 and for

8. Trask, The Dictionary of Historical and Comparative Linguistics, 55.

9. Michael Witzel, “Slaying the Dragon across Eurasia,” In Hot Pursuit of Language in
Prehistory, ed. John D. Bengston (Philadelphia: John Benjamins, 2008), 265.
10. Wim van Binsbergen, Rupture and Fusion in the Approach to Myth (Paper presented at
the International Conference Myth: Theory and the Disciplines, 2006), 37, 323; Gayatri C.
Spivak, “Rethinking Comparativism,” New Literary History 40 (2009): 611; David M. Freiden-
reich, “Comparisons Compared: A Methodological Survey of Comparisons of Religion from
‘A Magic Dwells’ to A Magic Still Dwells,” Method & Theory in the Study of Religion 16 (2004):
83; Steve Farmer, “Twisted Tales” (Paper presented at the 5th International Association for
Comparative Mythology Conference, Strasbourg, 2011); already recognized by Andrew Lang,
Myth, Ritual, and Religion (Guernsey: Guernsey Press, 1913), 306, 336.
11. Segal, “In Defense of the Comparative Method,” 365.
12. John Colarusso, “Dumezil and the Details: An Analysis of the Comparative Tech­
nique in Linguistics and Mythology,” Cosmos: Journal of Traditional Cosmology 14 (1998): 106.
13. Trask, The Dictionary of Historical and Comparative Linguistics, 190; Frog, “The Paral­
lax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,” RMN Newsletter 4 (2012): 48.
14. Trask, The Dictionary of Historical and Comparative Linguistics, 337; Farmer, “Twisted
Tales.”
15. Martyn Hammersley and Paul Atkinson, Ethnography: Principles in Practice, 3rd ed.
(London: Routledge, 2007), 162.
16. Harold Koch, “Reconstruction in Morphology,” The Comparative Method Reviewed:
Regularity and Irregularity in Language Change, ed. Mark Durie and Malcolm Ross (Oxford:
4 Introduction

comparative mythology, this study will refer to them as “mythemes,” a term

coined by Claude Levi-Strauss. The more commonly used term “motifs” has
been used in too many varied ways. Boris Oguibenine defines a motif as a
narrative structure generated by an agent in a text,17 but this would eliminate
comparison of agents who might be identical in multiple ways iconographi-
cally but who do not generate comparable narrative structures. Sets of images
found in multiple myths can be the object of comparison, whether we call
them motifs or not.18
Comparison will be most valuable when two or more myths share muL
tiple mythemes (e.g., the dragon-slaying god is a fertility god, or creator; the
dragon is the sea; the action focusses on a cosmic mountain). Genetic con­
clusions will be strongest when there are linguistic parallels.19 And linguistic
parallels are also of great importance, since part of the goal is “expanding
traditional views of the symbolic universe and incorporating in it a whole
dimension of linguistic reality, so far ignored, that is not reducible to a purely
referential one.”20 Unfortunately, such linguistic cognates are rare.
Where my approach differs most from much comparative mythology
(and comparative linguistics21) is that this study is not seeking the Urmyth;
there is no desire here to reconstruct an “original” form.221 am not seeking to
reconstruct the “original” dragon-slaying myth of the Proto-Indo-Europeans
or any other group.23 The idea is strictly to “begin with one extreme with

Oxford University Press, 1996), 220.

17. Boris Oguibenine, “On the Concept of Motif in Comparative Mythology” (Cam­
bridge, MA: IV International Conference on Comparative Mythology, 2010).
18. It is immaterial whether the ancient peoples themselves saw the individual mythemes
or motifs. We impose the categories and make the delineations, just as we do when analyzing in­
dividual grammatical elements such as nouns or verbs in ancient texts, even if those categories
would have been alien to the ancient people in question; Jeppe S. Jensen, “Universals, General
Terms and the Comparative Study of Religion,” Numen 48 (2001): 245.
19. Michael Witzel, “Comparison and Reconstruction: Language and Mythology,” Mother
Tongue 6 (2001): 45-46; Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term
Perspective,” 44.
20. Elias Jose Palti, “From Ideas to Concepts to Metaphors,” History and Theory 49 (2010):
204.
21. Koch, “Reconstruction in Morphology,” 220-21.
22. Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,” 43;
and far less do we seek an archetypal or “basic” version; Barbara H. Smith, “Afterthoughts on
Narrative III: Narrative Versions, Narrative Theories,” Critical Inquiry (Autumn 1980): 219,
221.
23. This is the goal of Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics, 50;
On the error of such endeavors, see Stefan Arvidsson, Aryan Idols: Indo-European Mythology as
Ideology and Science (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 303.
 Introduction 5

individual examples, build progressively to local, regional, cultural and cross-

cultural comparisons.”24
My own employment of comparative mythology is what the scholar
“Frog” calls the Parallax Approach.25 On the one hand, we cannot isolate
myths and mythemes from social processes.26 This is the “primacy of the par­
ticular” that we learned from the anthropologist Clifford Geertz.27 No matter
how similar myths and mythemes are, they are distinct in each society.28 Each
myth has a function particular to its own society and in turn is maintained
through social practices in that society.29 Innovations, in particular, includ­
ing the disappearance of motifs, will be elements that “resonate appropriately
[or not] with the interest, concerns and ideologies of other individuals in
the community.”30 Even genres may change as myths and mythemes diffuse:
epics may become rituals in a new social setting.31 These points are valid for
comparative linguistics, as well, as sociolinguistics shows.32
But on the other hand, according to the Parallax Approach, the con­
stellations of figures, images, and motifs of a myth—which must include the
dragon and its slaying, the character of the dragon-slaying god, and as we

24. Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,” 43;
Emily Lyle, “The Cosmological Theory of Myth,” in New Perspectives on Myth: Proceedings of the
Second Annual Conference of the International Association for Comparative Mythology, Ravenstein
(the Netherlands), 19—21 August, 2008, ed. Wim van Binsbergen and Eric Venbrux (Haarlem:
Shikanda, n.d.), 269.
25. Frog, “Confluence, Continuity and Change in the Evolution of Mythology: The Case
of the Finno-Karelian Sampo-Cycle,” in Mythic Discourses: Studies in Uralic Traditions, ed. Frog,
Anna-Leena Siikala, and Eila Stepanova (Helsinki: Finnish Literature Society, 2012), 206.
26. Ibid; Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,”
41; Lyle, “The Cosmological Theory of Myth,” 268.
27. Segal, “In Defense of the Comparative Method,” 342; Spivak, “Rethinking Compara­
tivism,” 615.
28. Segal, “In Defense of the Comparative Method,” 349.
29. Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,” 44;
Wendy Doniger, “Minimyths and Maximyths and Political Points of View,” in Myth and Method,
ed. Laurie L. Patton and Wendy Doniger (Charlottesville: University Press of Virginia, 1996),
124; Binsbergen, Rupture and Fusion in the Approach to Myth, 46; Chris Barker, Cultural Studies:
Theory and Practice, 4th ed. (Thousand Oaks, CA: Sage, 2012), 10.
30. Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,” 46;
Freidenreich, “Comparisons Compared: A Methodological Survey of Comparisons of Religion
from ‘A Magic Dwells’ to A Magic Still Dwells,” 92; also, already, T. P. Van Baaren, “The Flex­
ibility of Myth,” Ex Orbe Religionum (Leiden: Brill, 1972), 199, 202.
31. Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions in Long-Term Perspective,” 46;
Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics, 10.
32. John J. Gumperz, “Contextualization Revisited,” The Contextualization of Language,
ed. Peter Auer and Aldo Di Luzio (Amsterdam: John Benjamins, 1992), 40-41, 50.
6 Introduction

shall see, the mountain upon which the events focus—have histories ex­
tending beyond their particular context, histories that situate the myth in
a long-term continuum that has a potential for meaning?3 “At each stage
in transmission of a tale from generation to generation, modifications take
place but something remains. Thus there is a potential for material to be
retained from a time in the distant past when the narrative was embedded in
a total oral worldview or cosmology.”33 34 Moreover, an excessive focus on the
particular iteration of a single myth “tends to generate even smaller foci until
it is impossible to generalize even from one moment to the next; nothing
has enough in common with anything else to be compared with it even for
the purpose of illuminating its distinctiveness.”35 We will only see how each
individual society changes a myth to suit its own situation if we are able to
compare.36
In examining each iteration of these mythemes, each myth in the con­
text of its own historical location and society, we will attempt to interpret the
myth both by the way it works within its society and with an appreciation of
the meaning-laden heritage it already has. In addition, “interpretation must
produce both an emic and an etic explanation.”37 That is, we will try to un­
pack what value ancient societies attributed to these myths, what they signi­
fied, as well as what functions the myths had and the reasons why mythemes
arose, of which ancient societies may have been completely unaware. In the
chapters that follow, each society will be treated in turn, with meaning and
significance attached to the patterns, themes, domains, and connections that
we will have identified during our analysis.38
Finally, a word about motive is warranted. Why should discussion of the
myth of Indra be valuable for an understanding of the Bible? The answer lies
in the Parallax Approach and its applicability to the Bible. I have argued else­

33. Frog, “Confluence, Continuity and Change in the Evolution of Mythology: The Case
of the Finno-Karelian Sampo-Cycle,” 206; Frog, “The Parallax Approach: Situating Traditions
in Long-Term Perspective,” 40, 46; Bruce Lincoln, Theorizing Myth (Chicago: University of
Chicago Press, 1999), 150.
34. Emily Lyle, “Narrative Form and the Structure of Myth,” Folklore 33 (2006): 59; Frog
and Karina Lukin, “Reflections on Texts and Practices in Mythology, Religion, and Research,”
Retrospective Methods Network Newsletter 10 (2015): 7-8.
35. Doniger, “Minimyths and Maximyths and Political Points of View,” 110.
36. Manfred Lueger, Grundlagen qualitativer Feldforschung (Venice: WUV-Universitatsver-
lag, 2000), 147.
37. Margaret D. LeCompte and Jean J. Schensul, Analysis and Interpretation of Ethno-
graphic Data: A Mixed Methods Approach, 2nd ed. (Lanham, MD: AltaMira, 2013), 17.
38. Ibid., 18.
 Introduction 1

where that the biblical material here under scrutiny should be called myth.39
Laurence Coupe writes: “We can see the Bible itself as a body of mythology
which does two things. It develops in response to other mythologies; yet it re­
works its own myths as it expands, providing further material for post-Biblical
mythology.”40 And, following the Parallax Approach, this reworking and re­
sponding “is a sort of symbolic hermeneusis of the realities that are knotted in
clots of sense, nodes of signification and the nexus of transition.”41 As Peter
Machinist writes: “To understand the meaning of a text, its language and
motifs, is to understand first where they came from. It is not enough, indeed
it is misleading, to focus simply on the individual text alone, as though it were
a completely independent, free creation of its author. The text must rather be
seen as one link in a complex chain of tradition.”42
Furthermore, as I have also argued,43 myth in the Bible understood as
myth is of great value “to our modernity that finds itself absorbed in a mate­
rial or mechanical mythology that, being rationalist, scientific and positivis­
tic, despises subjectivity and the subjective as superstition.”44
The target of this study is the biblical myth. This target, however, is
itself a fluid tradition, responding to and reworking extrabiblical myths and
reworking its own myths. In that sense, the continual rereadings and multiple
reinterpretations have a history, a Traditionsgeschichte.45 We will follow this
traditions-history through the Old Testament and into the New. This does
not mean, however, that each Old Testament manifestation of the myth is
merely read in the light of the New Testament manifestations, nor even that
the New Testament manifestations are the ultimate evocations of the myth.
We will return to the danger of supersessionism in chapter 16.

39. Robert D. Miller II, “Myth as Revelation,” Laval Theologique et Philosophique, 2014,
544-45.
40. Laurence Coupe, Myth, 2nd ed. (New York: Routledge, 2009), 100.
41. Andres Ortiz-Oses, The Sense of the World (Aurora, CO: Davies Group, 2007), 29.
42. Peter B. Machinist, “Introduction,” Creation and Chaos (Grand Rapids: Eerdmans,
2006).
43. Robert D. Miller II, “Myth as Revelation,” 555-61.
44. Ortiz-Oses, The Sense of the World, 32, 77; for discussion, see Erich Unger, Das Problem
der mythischen Realitat; eine Einleitung in die Goldbergsche Schrift: “Die WirkUchkeit der Hebraer”
(Berlin: David, 1926), 5-7; Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebraer (1925), Wissenschaft-
liche Neuausg. jiidische Kultur, vol. 14 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), 16.
45. Klaus Niimberger, Theology of the Biblical Witness: An Evolutionary Approach, Theolo-
gie: Forschung und Wissenschaft 5 (Munster/Hamburg: LIT, 2002); Klaus Niimberger, On Bib­
lical Interpretation: Evolutionary Hermeneutics—A Position Paper, 2006, www.klaus-numberger.
com/component/banners/click/13.html, 4-10; James Barr, Biblical Faith and Natural Theology:
Gifford Lectures for 1991, new ed. (Oxford: Clarendon, 1994), 196-97, 205.
8 Introduction

At the same time, the Psalms stand at the focal point of this study. De­
spite subsequently following of the trajectory forward into later texts, the
Psalms will receive the most attention of any biblical text and more than
any other iteration of the myth. This is because it is in the Psalms that the
myth is allowed to play its fullest role, to have free rein to be both metaphor
and icon, to evoke narrative and imagery. In the poetry of the Psalms, the
surplus of meaning remains, employing central, elementary symbols that are
the common heritage of humanity to enable us to venture further toward the
inexpressible than is permitted by the language of prose.
I have published many short studies related to this topic in article form
during the course of the last decade. Almost everything argued in those stud­
ies will be repeated here; it is not necessary to refer to them, and this study
in effect replaces them. Moreover, much of the analysis and discussion in the
earlier chapters of this book is not ground-breaking; other scholars have thor­
oughly discussed Baal, or Indra, or Ps 68 previously. But none have attempted
to bring it all together. As the folklorist W. F. H. Nicolaisen has said, “It is not
intended, and therefore should not be expected, to startle through its innova­
tive fervor but rather to invite quiet reflection in reaction to the synthesized
distillation of scattered thoughts that I have, over the years, expressed in this
place and that, but never, I fear, with persuasive cohesion.”46 This book’s goal
is to be “what the ideal book must be—not authoritative, but suggestive.”47

Many scholars have provided insight and suggestions in the course of

my work on this project. The earliest influence was my Catholic University
colleague and former professor Christopher Begg, who might remember some
small portions as residue from seminar papers written in 1991. Others who
deserve thanks include John Day, Nick Wyatt, Shafiq Abouzayd, Kevin Cath­
cart, Corrina Korting, Giorgio Buccelatti, Moshe Lavee, John Colarusso, and
Steve Farmer. Several CUA doctoral students gave invaluable editorial as­
sistance, including Allison Ralph, Nathan LaMontagne, Thaddeus Winker,
Nadeen Al-Sulaimi, Isaac Alderman, and Michael Seufert.
46. W. F. H. Nicolaisen, “Names and Narratives,” Journal of American Folklore 97, no. 385
(1984): 260.
47. W. A. Heidel, “Review of Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, by Jane
Ellen Harrison,” The Journal of Philosophy 10, no. 8 (1913): 218.
 Part I

East of Qinger Trees

Chapter 1

India

Nothing necessitates beginning this study with India. The mythic ex­
amples from India are not the oldest; the Hittite case is older. The Indian
texts are far more numerous, however, and they are among the oldest ex­
amples of the dragon-slaying myth. Moreover, in India there is a continuous
development of the myth within more-or-less the same community from an­
tiquity to today. So the tracing of the myth will begin with India, although it
will back up to an earlier period in the chapters that follow.
At the earliest point, no mythological narratives proper are to be found in
India. Instead, the elements of the myth, the background mythic story, is pre­
supposed by and alluded to by hymns—what Andrew Lang called “myths dis­
solving into poetry.”1 Nevertheless, as will become clear, the narrative can be
reconstructed easily. Thus, the situation is different from that which obtains
in ancient Egypt, where extracting mythological narratives from early hymns
and prayers is not only more difficult but in practice depends on knowing
the scholarly reconstructed narrative ahead of time. The “myths” of ancient
Egypt, especially the cosmological myths, exist nowhere in narrative form;
they are constructs of a century of Egyptological scholarship. As Jan Assmann
has argued extensively, myth in Egypt exists largely in non-narrative form.2
Texts, images, and rituals give representation to an idea or “icon” that is a
constellation of deities who are constituted as persons and act in relationship
to one another.3 Thus, it is impossible to find narratives of the creation myths
of ancient Egypt; one can perhaps piece them together from the images and
liturgical texts, but the narrative is imposed by the scholar.

1. Andrew Lang, Myth, Ritual, and Religion (Guernsey: Guernsey Press, 1913), 1.170.
2. Jan Assmann, Egyptian Solar Religion, vol. 22 (London: Kegan Paul, 1995), 38, 41; Jan
Assmann, The Search for God in Ancient Egypt (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 112.
3. Assmann, Egyptian Solar Religion, 22:38, 40; Assmann, The Search for God in Ancient
Egypt, 102-3, 107, 111.
12 Chapter 1

Indra in the Rig-Veda

The situation is otherwise in India, where the hymnic texts are quite
narratival. The texts in question are the hymns of the Rig-Veda. The Rig-Veda
is a collection of 1,028 hymns by many authors, arranged into ten books or
cycles.4 The Rig-Veda was preserved orally, even centuries after the introduc­
tion of writing in India.5 And unlike much oral literature, no written aids to
memory were permitted; according to the Mahabharata, use of such would
condemn one to hell (13.24.70). A quarter of the hymns in the Rig-Veda,
the largest proportion, are addressed to the god Indra.6 The Rig-Veda was
composed in the Punjab, by a people without cities or temples,7 in an ancient
form of Indo-Aryan.8 The consensus dating of most of the Rig-Veda is from
approximately the 16th century BC, with Books 2-7 being the oldest and
Books 1 and 10 later.9
Beginning, therefore, with Book 2, we find:10 “Indra, hero, keep up
the strength wherewith you have crushed Vrtra” (RV 2.11.18). “Inasmuch
as he had soared aloft above the firmament, Indra, hurled against Vrtra his
destructive [thunderbolt]: enveloped in a cloud, he rushed upon Indra, but
the wielder of the sharp-edged weapon triumphed over his foe” (RV 2.30.3).
From these excerpts it emerges that the god Indra battled against Vrtra and
defeated him. This basic mytheme is one of the central themes of the Rig-
Veda. Indra’s identity will be elaborated shortly, but Indra is always primarily
Vrtrahan, “the slayer of Vrtra” (RV 3.31.21; 3.40.8; 3.41.4; 3.54.15; 4.30.1,19;
4.32.21; 6.45.5; 8.17.9; 8.66.11) in the Rig-Veda.11

4. ]. Gonda, The Indra Hymns of the Rgyeda, vol. 36 (Leiden: Brill, 1989), 1; Wendy Do­
niger, The Hindus (New York: Penguin, 2009), 104.
5. Doniger, The Hindus, 105.
6. Gonda, The Indra Hymns of the Rgveda, 36:3.
7. Doniger, The Hindus, 104.
8. Vedic is not the direct ancestor of Sanskrit and is more like the language of the
Prakrits; R. L. Trask, The Dictionary of Historical and Comparative Linguistics (Chicago: Fitzroy
Dearborn, 2000), 361.
9. Doniger, The Hindus, 103-4; Michael York, The Divine Versus the Asurian: An Inter'
pretation of Indo-European Cult and Myth (Bethesda, MD: International Scholars Publications,
1995), 100; Kshetresh Chattopadhyaya, Studies in Vedic and Indo-Iranian Religion (Varanasi, In­
dia: Bharatiya Vidya Prakashan, 1978), 17.
10. All quotations from the Rig-Veda are from Ravi P. Arya and K. L. Joshi, eds., Rgveda-
Samhitd, Parimal Sanskrit Series 45 (Delhi: Parimal Publications, 1997).
11. A great number of occurrences of this term are in Book 8; Raymond Hodgson, Indra
and Vrtra: A Study of Continuity and Change in the Indian Religious Tradition (1975), 70.
 India 13

At other times, however, the battle with Vrtra seems not to be a past
event but something happening at the moment of the hymn. Thus, “Indra,
who are invoked by many, grind to dust the reviling malevolent Vrtra oppos-
ing you” (RV 3.30.8). “Be victorious, Indra, in battles: we solicit you, object
of many rites, to destroy Vrtra” (RV 3.38.6). “O heaven, give room to contain
the thunderbolt; let us smite Vrtra” (RV 8.100.12). The impression is given
that Vrtra might not quite be dead forever.12 In the 7 th-century BC Shata-
patha Brahmana (1.6.3.17), Vrtra is the “undying worm.”13
From these quotations, it appears that Indra is a storm-god, wielding a
thunderbolt.14 This is confirmed by many passages in the Rig-Veda: “The
thunderbolt of the showerer roared aloud, when [Indra], the friend of man,
sought to slay the enemy of mankind” (RV 2.11.10).15 Indra is called “the
sender of rain” (RV 2.30.1) and “showerer” (RV 5.36.4; 5.37.5; 5.40.3;
6.44.21), as well as “lord of clouds” (RV 6.46.2). For this reason, he is the
giver of agriculture (RV 5.39; 4.32; 8.24).16 His weapon is the vajra or thun­
derbolt (RV 3.41.1; 5.37.3; 5.38.3; 5.39.1; 6.45.9, 18), which becomes Indra’s
totem (fig. 1).17 “The slayer of many foes ... the showerer, the wielder of the
bright thunderbolt, him who is the destroyer of Vrtra” (RV 4.17.7-8).18 The
weapon was specially made for Indra for the combat by Tvastr (1.61.6), and
it is used to split Vrtra’s head (8.6.6, 76.2).
Vrtra, on the other hand, is identified as an Af}i or serpent (e.g., RV
5.30.6; 5.31.7): “Indra, you have slain by your prow the glorified AJii” (RV
2.11.5). “Of you, Indra, who are mighty, great are deeds, and to be proclaimed
at all sacrifices, inasmuch as, high-minded hero, you, sustaining, have by your
strength slain Ahi with the resistless thunderbolt” (RV 4.22.5). Vrtra is de­
scribed in serpentine images (see below) and is sometimes referred to as the
“encompasser” (RV 5.32.8), fyaydna, a term cognate with Greek okeanos, to
which we will return in chapter 13.
RV 5.32.2-8 provides a rather extended account:

12. M. L. West, Indo-European Poetry and Myth (Oxford: Oxford University Press, 2007),
257; Uma Chakravarty, Indra and Other Vedic Deities, vol. 8 (New Delhi: D. K. Printworld,
1997), 115-16.
13. Ananda K. Coomaraswamy, “Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci,”
Speculum 19, no. 1 (January 1944): 111.
14. Ev Cochrane, “Indra: A Case Study in Comparative Mythology,” Aeon 2 (1991): 8.
15. “Friend of man” is a frequent attribute: RV 6.28.5; 8.45.32; 9.113.2.
16. Shanti S. Gupta, A Study of the God Indra, vol. 85 (New Delhi: Krishna, 2001), 20-21.
17. Chakravarty, Indra and Other Vedic Deities, 8:97-98.
18. Cochrane, “Indra: A Case Study in Comparative Mythology,” 4.
14 Chapter 1

Figure 1. Torso of Indra (E24), Mathura Museum, originally from Tarsi near Bharatpur,
2nd century AD. Photograph by Robert Miller.

You, thunder . . . fierce Indra, destroying the mighty Aki when slumbering,
you have established the reputation of your prowess. Indra, by his prowess,
has annihilated the weapon of that mighty beast, . . . You have discovered,
Indra, by his acts, the secret vital part of him who thought himself invuh
nerable, when, powerful Indra, in the exhilaration of the Soma, there have
detected him preparing for combat in his dark abode. . . . The fierce Indra
 India 15

seized upon him, that vast moving [Vrtra], when slumbering, having drunk
the Soma, subduing and enveloping, and then slew him with his great weap­
on in battle, footless, measureless, speechless.

This, then, is a proper dragon-slaying myth, and it is worth noting its lin­
guistic expressions. In the Rig-Veda, this is Indro vrtram (or dhim) jaghana or
dhann.19 As will be discussed in the following chapter, this reflects a Proto-
Indo-European formula HERO+SLAY (*gwhen in the perfect or imperfect)
+SERPENT. In hymn 2.12, Vrtra is called the “swelling serpent,” ojayamanam
yo dhim. The verb for Indra’s act can also be avadhit, “slay” (PIE *wedh), as
in 1.33.4: “You slew the rich Dasyu with your ‘slayer’”—or tur “overcome”
(Indrena tarusema vrtram; 7.48.2) or bhinatti “split” (PIE *terh2' or *Wieid-).20
The killing of Vrtra somehow releases pent-up waters.21 “Indra, hero,
you have set free the copious [waters] which were formerly arrested by Ahi”
(RV 2.11.2). “You, Indra, are mighty; the vast earth confesses to you strength,
as does the heaven: you have slain Vrtra by your vigour, you have set free
the rivers arrested by Ahi. ... The subduer of foes, manifesting his energy
in hurling his thunderbolt, shattered the mountain by his strength; he slew
Vrtra with the thunderbolt, exulting, and the waters whose obstructer was
destroyed rushed forth with rapidity” RV 4.17.1-3). In other hymns, what is
released are “seven streams” (RV 4.28.1; 2.12.3).
There is also a variant where what is rescued/released are stolen cows (RV
3.34.3). “Indra, the slayer of Vrtra, let loose the milch kine” (RV 3.31.11).
“This [Indra], is renowned, whether conquering or slaying, or whether in
conflict he recovers the cattle” (RV 4.17.10).
Indra came to the battle after all the other gods had fled in fear (RV
3.32.4; 8.85.7; 8.93.14; 8.96.7).22 Indra is summoned by the gods to be their
victor against Vrtra, as seen in the extended account in RV 4.19.1-4:

Indra, wielder of the thunderbolt, all the protecting deities who are rever­
ently invoked, and both the heaven and the earth, glorify you who are verily
one alone, mighty, vast, and pleasing of aspects, for the destruction of Vrtra.
As elders [send forth their young], so the gods have sent you [against Vrtra]:
thence you became, Indra who is the abode of truth, the sovereign of the

19. Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics (Oxford; New
York: Oxford University Press, 1995), 301.
20. Ibid., 341.
21. And yet the term Vrtrahan rarely occurs with the release-of-waters motif; Hodgson,
Indra and Vrtra, 89.
22. Ibid., 158.
16 Chapter 1

world: you have slain the slumbering Ahi for [the release of] the water and
have marked out [the channels of] the all-delighting rivers. On the day of
the full moon, you have slain with the thunderbolt the insatiable, unnerved,
ignorant, un-apprehending, slumbering Ahi, obstructing the gliding-down-
ward-flowing [streams]. Indra, by his strength, has agitated the exhausted
firmament, as wind, by its violent [gusts agitates] the water.

This passage also shows how Indra was awarded kingship of the gods because
of his victory over Vrtra.23 Also RV 8.12.22: “The gods have placed Indra
[foremost] for the destruction of Vrtra.” “The king [of the gods] has slain
Vrtra” (RV 3.53.11). Indra remains king of the gods in India for all phases
of Hinduism and Buddhism, as well. His titles include “Indra, the lord of all,
the lord of wealth, the lord of heaven, the perpetual lord, the lord of man,
the lord of earth, the lord of horses, the lord of cattle, the lord of water” (RV
2.21.1); “the sovereign of both [heaven and earth]” (RV 6.47.16); “Indra, the
supreme king of men” (RV 8.16.1). Indra in the Rig-Veda is not only king of
the gods but king of everything. This last-mentioned hymn suggests a sort of
Indra-monism: “Indra is Brahma” (RV 8.16.7).
Nevertheless, Indra is not initially successful against Vrtra, who struck
him first (RV 4.18.9). Indra needs help to defeat Vrtra.24 The Marutas must
come to his assistance. “Those were the Maruts who were the strength of In­
dra, and gently encouraged him; animated by whom he pierced the vital part
of Vrtra, fancying himself invulnerable” (RV 3.32.4).
A few more characteristics of Indra should be noted. Indra is ageless; he
cannot be made old (RV 6.42.7; 4.30.3).25 Indra is identified as a “bull” (vrsa;
RV 3.50.1; 6.33.1; 8.15.6)26 and was sometimes portrayed as a bull.27 And
Indra is also a creator-god, “firmly fixing the world” (RV 4.21.5).28 “By Indra
the constellations were made stable and firm and stationary” (RV 8.14.9).
Consider RV 2.12.1-3:

23. George Dumezil, The Destiny of the Warrior (Chicago: University of Chicago Press,
1970), 118.
24. Chakravarty, Indra and Other Vedic Deities, 8:114.
25. Renate Sohnen-Thieme, “Rise and Decline of Indra Religion in the Vedas,” Inside
the Texts, Beyond the Texts, ed. Michael Witzel (Columbia, MO: South Asia Books, 1997), 237.
26. Gonda, The Indra Hymns of the Rgveda, 36:93, 118; Hodgson, Indra and Vrtra, 197.
27. West, Indo-European Poetry and Myth, 246; Susan L. Huntington, “Iconographic Re­
flection on the Arjuna Ratha,” Kaladarsana, ed. Joanna G. Willilam (New Delhi; Bombay; Cal­
cutta: Oxford & IBH, 1981), 61.
28. John Irwin, ‘“Asokan Pillars: A Reassessment of the Evidence—IV: Symbolism,” The
Burlington Magazine 118, no. 884 (1976): 740.
 India 17

He, who as soon as bom, is the first [of the deities]; who has done honour to
the gods by his exploits; he, at whose might heaven and earth are alarmed,
and [who is known] by the greatness of his strength, he, men, is Indra. He,
who fixed firm the moving earth; who tranquillized the incensed mountains;
who spread the spacious firmament; who consolidated the heaven; he, men,
is Indra. He, who having destroyed Ahi, set free the seven rivers, who recov­
ered the cows.

Even when he is praised as creator, the victory over Vrtra remains forefront.
RV 3.55.20-21 link Indra’s roles as creator, king, and fertility-god:

He has filled the two vast receptacles [heaven and earth] united [with crea­
tures]. ... Our king, the nourisher of all, abides nearest to this earth like a
benevolent friend: the valiant precede him and dwell in his mansion: great
and unequalled is the might of the gods. The plants, Indra, come to perfec­
tion by you.

“ There are clear references to Indra’s cosmogonic acts after the slaying
of Vrtra”29: RV 5.29.4, “Then he propped both the worlds far apart”; 7.23.3,
“Indra with his greatness pushed asunder both the world-halves, as he slew
the irresistible Vrtra.”30
As mentioned earlier, the first and last (tenth) books of the Rig-Veda
postdate the rest of the books. These books confirm the earlier images of
Indra: thunderer (RV 1.8.7), armed with the vajra or thunderbolt (RV 1.9.5;
1.57.2; 1.61.12), showerer (RV 1.10.4), bull (RV 1.8.8), ruler of the world
(RV 1.11.8), slayer of Vrtra (RV 1.51.4; 1.63.4), or the Ahi (RV 1.130.4),
freeing the obstructed waters (RV 1.33.12). Book 1 also contains two hymns
that turn the various elements into a full narrative and merit quotation at
length. First, 1.32.1-8:

I declare the former valorous deeds of Indra, which the thunderer has
achieved: he clove the cloud, he cast the waters down [to earth]; he broke
[a way] for the torrents of the mountain. He clove the cloud, seeking ref­
uge on the mountain: Tvasta sharpened his far-whirling bolt: the flowing
waters quickly hastened to the ocean, like cows to their calves. Impetu­
ous as a bull, he quaffed the Soma juice, he drank of the libation at the
triple sacrifice. Maghavan took his shaft, the thunderbolt. . .. With his vast
destroying thunderbolt, Indra struck the darkling mutilated Vrtra: as the

29. Ajoy Kumar Lahiri, Vedic Vrtra (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984), 103.
30. Ibid.; Cochrane, “Indra: A Case Study in Comparative Mythology,” 5.
18 Chapter 1

trunks of trees are felled by the axe, so lies Ahi prostrate on the earth. The
arrogant Vrtra, as if unequalled, defied Indra, the mighty hero, the destroyer
of many, the scatterer of foes;—he has not escaped the contact of the fate
of [Indra’s] enemies. The foe of Indra has crushed the rivers. Having neither
hand nor foot, he defied Indra, who struck him with the thunderbolt upon
his mountain-like shoulder, like one emasculated who pretends to virility;
then Vrtra, mutilated of many members, slept. The waters, that delight the
minds [of men], flow over him, recumbent on this earth, as a river [bursts
through] its broken [banks]. Ahi has been prostrated beneath the feet of the
waters, which Vrtra, by his might, had obstructed.

The hymn continues, noting, “When fear entered, Indra, into your heart
when about to slay Ahi” (line 14), and finally, “Then Indra, the wielder of the
thunderbolt, became the sovereign” (line 15). The other long hymn is 1.80,
which also relates the entire story, specifying that Indra struck Vrtra on the
jaw (line 5) and fought with the assistance of the Marutas (line 11).
A few new elements are introduced in Books 1 and 10, such as the iden­
tification of Indra as a mountain in 1.121.12 (cf. Atharvaveda 10.7-8).31 An­
other oddity is 1.121.12, which indicates that it was not Tvastr who gave
the vajra to Indra but Usanas son of Kavi. Usanas is in later texts Shukra,
a descendent of Pushan, also known as Kavi, the god of meeting. Shukra is
sometimes the father of Tvastr.
The Vedic story can be summarized. The dragon Vrtra is the aggressor.
The gods cower in fear, and call upon Indra to be their champion. Indra is
not initially successful, but when Tvastr fashions the vajra for him and with
the help of the Marutas, he is able to strike Vrtra on the head and render him
incapacitated if not dead. Indra then engages in some creation action in the
world, although he may have done so before the battle as well. Indra is finally
proclaimed king of the gods.
Many interpretations have been given to this myth. F. B. J. Kuiper, Mir-
cea Eliade, and Boris Oguibenine consider the Indra-Vrtra to be a cosmog­
ony: the dragon represents formless watery chaos before creation.32 Alterna­
tively, the myth may have become a creation myth even though it originated
as something else.33 Others have interpreted the myth as being an allegory
about tectonic or meteorological events.34 “It must be admitted that meteo­

31. Cochrane, “Indra: A Case Study in Comparative Mythology,” 14.

32. Lahiri, Vedic Vrtra, 14. Others consider creating to be Indra’s original myth, the dragon
slaying being a later accretion, on which see below; Gonda, The Indra Hymns of the Rgveda, 36:4.
33. Chakravarty, Indra and Other Vedic Deities, 8:130.
34. Gupta, A Study of the God Indra, 85:30, 48-40, who does not endorse these views.
 India 19

rological imagery pervades the my thus of Indra,” as Ev Cochrane writes.35

Early Hindu etymologists identified Vrtra as a cloud whose waters the storm
releases.36 Raymond Hodgson argued that the Indra-Vrtra conflict was about
human kingship. The king overcoming his enemies is homologous to the
god of kingship overcoming the dragon.37 The myth corresponded to a New
Year’s ritual where the king’s ritual function reflected the myth.38
Even if the origin of the myth is not kingship or a kingship ritual, the
myth came to have this connection. The Rajasuya was a ceremony performed
by and on Indian kings who considered themselves powerful enough to be a
Samrat or emperor. The fullest account of this ritual is in the Mahabharata,
but its rubrics are found in other, earlier texts. One element of the multi­
day ritual is an anointing of the king, described in the 12th-century BC Va­
jasaneyi Samhita 10.17-19, the Kathaka Samhita 15.7 (10th century BC?),
the 7th-century BC Shatapatha Brahmana 5.4.2.1-6, the 6th-century BC
Baudhayana Shrauta Sutra 12, the 5th-century BC Taittiriya Samhita 1.8.14
and Taittiriya Brahmana 1.7.8, and the 5th-century BC Katyayana Sratua Sutra
15.5.30-15.6.9.39 During this anointing, oil is wiped upward on the king’s
body accompanied by the words, “[The waters] have turned back from below
upward following the Serpent of the Deep [A#u Bwdfinya]; they move on the
back of the mountain, of the bull, ships pouring out spontaneously on their
way” (Taittiriya Samhita 1.8.14 for this wording; the text is found with mini­
mal variation in Kathaka Samhita and Vajasaneyi Samhita).40
Heesterman interprets this text so that the Ahi of the Deep is “the old
extinguished garhapatya fire,” personified by the king in this ritual “surging
upward to the sky and thus forming the path along which the fertilizing fluids
take their course.”41 But this interpretation is warranted only by Heester-
man’s insertion of the word “going” after “turned back from below” and of
the words “in his course” after “Serpent of the Deep.” Without that addition,
unattested in the manuscripts, the text seems much more likely to refer to

35. Cochrane, “Indra: A Case Study in Comparative Mythology,” 9.

36. P. V. Pathak, lndra-Vrtra Myth and Tectonic Upheavals, vol. 46 (Mumbai: Bharatiya
Vidya Bhavan, 2001), 45; Lahiri, Vedic Vrtra, 1.
37. Hodgson, Indra and Vrtra, 4.
38. Ibid., ii; so, too, Irwin, ‘“Asokan Pillars’: A Reassessment of the Evidence—IV: Sym­
bolism,” 745.
39. J. C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration, Disputationes Rheno-Trajec-
tinae 2 (The Hague: Mouton, 1957), 114.
40. Ibid., 116.
41. Ibid., 121.
20 Chapter 1

the waters contained by Vrtra, who is frequently called “Ahi of the Deep,”42
washing out and up upon Indra, who is both mountain (RV 1.121.12) and
bull (RV 3.50.1; 6.33.1; 8.15.6). At the start of the anointing, the king has
been “anointed with Indra’s power” (Taittiriya Samhita; Kathaka Samhita), or
more properly, “Indra’s Indrahood [Indriya],” along with soma’s glory, Agni’s
brilliance, Mitra and Varuna’s strength, and the Marutas’ force.43
Heesterman’s extensive treatment of all the textual witnesses does show
that the entire anointing rite is a ritual birth of the king.44 Note Shatapatha
Brahmana 5.3.5.24: “When he is bom, I will anoint him.” Heesterman is also
correct to note that the king stands as a cosmic pole, the center of the four
cardinal directions represented by four Brahmins who stand, performing the
anointing.45

Post* Vedic Indra

Curious things happen to Indra in later history. On the one hand, Indra
is symbolic of kingship (Atharva-Veda 3.4.6; 4.33.6, 11th century BC; Shata­
patha Brahmana 10.4.1.5; 2.5.2.27-4.8, 7th century BC).46 In the Puranas,
“Indra” becomes merely a title for rotating kingship of the gods (e.g., Vishnu
Purana, 3rd century AD; a tradition as early as the 6tlvcentury BC Aitareya
Upanishad). In the Atharva-Veda, Indra is also identified as the stambha or
cosmic column linking heaven to earth (10.7.29-30).47 A mytheme occurs in
the 8th"century BC Pancavimsa Brahmana (7.2.1; also Maitrayaniya Upanishad
2.6), where Indra willingly surrenders to the gods to be dismembered in order
that they may live.48
On the other hand, Indra becomes less admirable in later literature.49
Many of Indra’s functions are taken over by Vishnu, including the control
of wind and the association with the bull50—although Indra is still a bull
in Atharva-Veda 9.4.9; Pancavimsa Brahmana 11.6.3; and Shatapatha Brah-

42. West, Indo-European Poetry and Myth, 347.

43. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration, 115.
44. Ibid., 117-19.
45. Ibid., 114,120.
46. W. H. McNeill and J. W. Sedlar, Classical India (New York: Oxford University Press,
1969).
47. Irwin, ‘“Asokan Pillars’,” 740 n. 24.
48. Coomaraswamy, “Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci,” 106.
49. Cochrane, “Indra: A Case Study in Comparative Mythology,” 2.
50. Dumezil, The Destiny of the Warrior, 140.
 India 21

mana 2.5.3.18.51 In the Ramayana (4th century BC), Indra is jealous and
self-centered.52 Always the god of soma (RV 9.4.4; 9.8.1; 9.11.8), he becomes
a soma drunkard. He seduces Ahalya, wife of the sage Gautama Maharishi, a
story found in many lst-millenium BC texts.
In the 8th'century BC Mahabharata, Indra gets into trouble by killing a
Brahmin, Trisiras the three-headed son of Tvastr (5.9.3-5.18.9).53 The only
hint of such a thing in the Rig-Veda is in 1.32, where Indra is afraid after he
has killed the Ahi.54 In the 5th-century BC Taittiriya Samhita (2.4.1.2-5),
the Brahmin son is actually Vrtra. Indra goes into hiding after his Brahmini-
cide and hides in a lotus, having shrunk his body to tiny dimensions. During
Indra’s absence, his throne—his “Indrahood”—is usurped by a human king
Nahusha (Mahabharata 5.11.15; 12.329.31.2).55 Thanks to his own hubris,
Nahusha falls from Indra’s chariot back to earth.56
As part of the general decline of Indra, the Brahminicide seems to be
an attempt to negate the importance of a deed that could not be removed
from the tradition.57 That is, something has caused Indra’s reputation to fall
precipitously. The dragon-slaying myth, however, was too embedded in tradi­
tion to simply be ignored. By transforming Vrtra into a Brahmin, the myth
is turned on its head to be an example of Indra’s sins—the sins of the self-
centered, drunken philanderer.
This raises the question regarding how the deity who is without question
the supreme deity of the Rig-Veda can fall so dramatically. It is not that Indra
has become a demon, as the name “Indra” does in the Zoroastrian tradition,
but there are today no temples to Indra in all of India. While individual Indi­
ans, especially Rajputs (I am told), will invoke Indra privately for agricultural
fertility, and while he still retains the title “king of the gods,” his reputation
is quite comical.
A possible answer lies in one of the functions of the Indra myth. All
myths have multiple functions—scientific, mythopoeic, ritual, psychological,

51. Irwin, ‘“Asokan Pillars’,” 747.

52. Gupta, A Study of the God Indra, 85:59-61.
53. Nicholas J. Allen, “The Indra-Tullus Comparison,” Indo-European Language and
Culture: Essays in Memory of Edgar C. Polome, Part I: General Linguistics, ed. B. Drinka and
J. Salmons, vol. 40 (Pegasus, 2003), 150-51.
54. Roger D. Woodard, Indo-European Sacred Space: Vedic and Roman Cult (Urbana: Uni­
versity of Illinois Press, 2006), 207.
55. Allen, “The Indra-Tullus Comparison,” 157; George Dumezil, “Vahagn,” Revue de
I’Histoire des Religions 117, no. 152 (1938): 155-56.
56. Dumezil, “Vahagn,” 157.
57. Sohnen-Thieme, “Rise and Decline of Indra Religion in the Vedas,” 239.
22 Chapter 1

Figure 2. Shrine of Sakka in Bangkok. Photograph by Timothy Snow.

ethical, and so on. We will have recourse to these explanatory schemes in the
course of this book. But one of the key functions is political. As shown by
Emile Durkheim and Bronislaw Malinowski, myths function to cement social
bonds and provide group identity. The myths are a pragmatic charter for a
community. They can also legitimize power structures. Important theoretical
work in this regard was done by Louis Althusser and Jacques Ellul, building
on Marx’s “Grundrissen der Kritik der Politischen Okonomie.”58

58. Klaus Freyberg, “Die Dialektik des Mythos,” Sic et Non: Zeitschrift fur Philosophic und
Kultur im Netz (2005), archiv.sicetnon.org/artikel/wesen/mythos.htm; David Brown, Tradition
 India 23

One of the functions of the Indra myth—although just one of many—is

to link the human king to the establishment and maintenance of the cosmos.
The king is Indra, victor over chaos. It seems that as royal power in India
became tempered by Brahminic power, it would be important to change the
myths. The myths that produce a socially constructed reality would need to
correspond to the vision the powerful wanted to present, and Indra the king
had to be brought down.
In Buddhism, Indra is known as Sakka59 and remains king of the gods
(Dhammapada 2.10 [30]; fig. 2).60 Sakka serves the function, however, of an
audience for the Buddha. The Buddha preaches to Sakka in heaven so that
Sakka is led to contemplate his own death (Sakkapanha Sutta).61 In Maha-
yana Buddhism, Indra appears as Sakra in the Heart Sutra, where he assembles
the gods before Buddha’s disciple Subhuti to similarly learn the way of a Bo-
dhisattva (22.2.1.1-22.2.4.1).62
Sakka’s vajra becomes a symbolic implement for meditation (fig. 3).
In Sikhism, Indra is still king of the gods (Prabhati Mahalla 1), wielder of
the thunderbolt, and bringer of rain (Var Malar ki Mahalla I, M.3). But he also
received a punishment of flogging as marks of disgrace after his adultery with
Ahalya (Ramkali ki Var Mahalla 3; Shalok Mahalla l).63

Trita
Another character in the Rig-Veda needs to be mentioned, Trita Aptya.
In RV 10.8.8, Trita kills three-headed Visvarupa with “ancestral weapons”
and releases cows.64 RV 2.11.19 says Indra delivers Visvarupa to Trita. This
Visvarupa is identified with Vrtra (and as an Ahi) and killed by Indra in the

and Imagination: Revelation and Change (Oxford: Oxford University Press, 1999), 178.
59. Sakka derives from the epithet sakra, which replaces the name Indra in some 1st-
century B.C. Hindu texts; Renate Sohnen-Thieme, “Indra in the Harivamsa,” Epic Undertak­
ings, ed. Robert P. Goldman and Muneo Tokunaga, vol. 2 (Delhi: Motilal Banarsidass, 2009),
337.
60. Dhammapada: Annotated and Explained (Woodstock, VT: Skylight Paths, 2002), 11.
61. U. Aye Maung and Bhikkhu Pesala, eds., The Questions of Sakka (Rangoon: Buddha
Sqasananuggaha Organisation, 1996).
62. Edward Conze, ed., The Large Sutra on Perfect Wisdom (Berkeley: University of Cali­
fornia Press, 1975), 203-16.
63. Surindar Singh Kohli, Dictionary of Mythological References in Guru Granth Sahib
(Singh Brothers, 1993), 85.
64. Muralidhar Mohanty, Indra in Indian Mythology (Kolkata: Punthi Pustak, 2008), 92;
Gauri Mahulikar, “Trita Aptya: A Mysterious Figure,” Journal of the Oriental Institute 54 (2005—
2004): 4.
24 Chapter 1

Figure 3. Five-inch vajra from Taiwan. Photograph by Jenny Rella.

7th-century BC Shatapatha Brahmana 1.6.3.2; cf. 1.2.3.2.65 In the last stage

of the Rig-Veda (12th century BC), Trita dismembers Vrtra (RV 1.187).66
The late Bhagavata Purana (9th century AD), says that Vrtra was created by
Tvastr to avenge the death of his son Visvarupa, apparently Trisiras by an-
other name, whom Indra had killed.67
Trita’s name means “third,” or fully “third of waters,” and he is the pro­
tagonist of the unrelated story where he is thrown into a pit by his two older
brothers (RV 1.105), the story picked up by the Mahabharata.68 Some scholars
since Rudolf von Roth have argued that Trita is the original slayer of Vrtra69
and that the Indie dragon-slaying myth is not originally about Indra at all.70

65. West, Indo-European Poetry and Myth, 262; Mohanty, Indra in Indian Mythology, 92;
York, The Divine Versus the Asurian, 110.
66. Nataliya Yanchevskaya, “Trita,” paper presented to the IV International Conference
on Comparative Mythology, Cambridge, MA, 2010.
67. Coomaraswamy, “Sir Gawain and the Green Knight,” 105; Dumezil, The Destiny of the
Warrior, 19; Woodard, Indo-European Sacred Space, 195.
68. Mahulikar, “Trita Artya: A Mysterious Figure,” 8; Yanchevskaya, “Trita”; Nataliya
Yanchevskaya, “Wolf,” paper presented to the 5 th International Conference for Comparative
Mythology, Strasbourg, 2011. In the Mahabharata, Trita runs from a wolf and falls into a well,
where his two older brothers leave him. Trita performs a soma sacrifice and is released, cursing
his brothers who turn into wolves..
69. West, Indo-European Poetry and Myth, 260.
70. Renate Sohnen-Thieme, “On the Vrtra Myth in the Rgveda: A Question of StratifT
cation,” Philologica et Lingusitica, ed. M. G. Schmidt and W. Bisang (Trier: Wissenschaftlicher
 India 25

Trita will be important in the chapter on Iran, later in this study, but it
can be argued that Indra is, in fact, original in the myth. The evidence here
comes from the Kalash, an isolated group living in the western Chitral River
valley in Afghanistan and Pakistan, who preserve old pre-Islamic religious
traditions that are also free from developments within Hinduism after the
Vedic period.71 The Kalash creator-god, who has multiple names including
Indr, kills a snake, causes thunder, and casts lightning.72 He is patriarch of the
pantheon, and he is welcomed in a fall festival.73
This, and the absence of Trita with the Kalash, shows that Indra is origi­
nal to the myth. It also refutes Sohnen-Thieme’s argument that the dragon­
slaying myth is a late entry into Vedic mythology, arising after the Indie mi­
gration to India.74
Verlag, 2001), 301, 305, 311; Lahiri, Vedic Vrtra, 191. Note that Indra is “bom” in RV 6.67.1;
7.20.5; 4.18.10; 10.101.12.
71. M. Witzel, “The Rgvedic Religious System and Its Central Asian and Hindukush
Antecedents,” The Vedas: Texts, Language and Ritual, ed. A. Griffiths and J. E. M. Houben
(Groningen: Forsten, 2004), 582.
72. Ibid., 583.
73. Ibid., 584.
74. Sohnen-Thieme, “On the Vrtra Myth in the Rgveda,” 302, 305.
Another random document with
no related content on Scribd:
milloin minnekin, niin, että ne loivat varjoja, hämyvaloja ja
kummallisia valovaikutuksia. Keskelle näitä pani hän tavallisesti
ristiinnaulitun-kuvan. Ja hän maalasi milloin täplillä ja pirskeillä, joita
hän näytti huolimattomasti pergamentille pärskyttelevän, milloin
levein pensselivedoin. Arvi arveli toisinaan ettei tuo ollut juuri muuta
kuin tuhrailua; välimmiten häntä ihmetytti tuhrailun tekemä
tenhovaikutus. Hänen käytöksessään mestaria kohtaan oli viime
aikoina kunnioitus alkanut vivahtaa hellyydelle. Hän tiesi, mikä
mestaria, sekä sen ohessa Margitia, rasitti, ja hän tuumaili turhaan
keinoa auttaakseen heitä ahdingosta.

— Isä, sanoi Margit, Lauri on kieltänyt minua satuja juttelemasta

Gunnarille. Hän on kieltänyt minua kertomasta hänelle
Engelbrektistä, koska Engelbrekt oli katolilainen, ja Brunkebergin
taistelusta.. Hän on kieltänyt meitä lukemasta Pietari Maununpojan
kirjaa [arvattavasti tämän n.s. "lastenkirjaa"], jonka sinä olet minulle
antanut ja joka niin miellyttää minua. Hän sanoo sen olevan
sieluillemme turmiollisen. Ja kun kirja kumminkin oli esillä, kun hän
tänään aamupäivällä tuli saliin, repi hän minua tukasta ja antoi
Gunnarille korvapuustin. Sitten antoi hän Gunnarille ulkoa opittavaksi
tämän (Margit näytti hänelle lehden, jonka Lauri maisteri oli täyteen
kirjottanut), ja kun Gunnar kangerteli läksyssään, sai hän maistaa
keppiä…

Arvi otti lehden, nähdäkseen mikä se oli! Symbolum

Athanasianum.
Quicunque vult salvus esse etc.

— Setä hyvä, sanoi Arvi mestarille, onko Lauri saanut toimekseen

opettaa Gunnaria?
 — Ei. Sven herra opettaa poikaa kirjatiedoissa; niin ovat hän ja
tohtori keskenään sopineet.

— Muistuta Lauria siitä!

— Ei siitä apua mitään, sanoi Gudmund mestari huoaten.

Arviakin huokailutti turha toivomuksensa: voi jospa saisin sen

lurjuksen selkää pehmittää!

— Mitä nyt Gunnariin tulee, menen minä tänäpäivänä kirkkoherran

puheille ja pyydän häntä ottamaan pojan kotiinsa. Lauantait saa hän,
kuten tähän asti, viettää Talavidissa. Sen on Birgit oikeudeksen
edustanut. Lähinnä pelkään että Lauri opettaa häntä julmaksi eläimiä
kohtaan… Arvi ja Margit, ette ehkä tiedä, että minä olen kovin kiivas
mies, jolle luonto ei ole kärsivällisyyttä suonut.

Margit pudisti päätänsä, ja Arvi veti suunsa irviin.

— Niin on. Enkä minä osaa kiivauttani hillitä, vaikka minun olisi
pitänyt se oppia autuaan isävainajani nuhteista, autuaan äitivainajani
esimerkistä ja ystävä vainajani, esimunkki Mathiaksen seurustelusta
sekä lukemalla uutta testamenttia ja Tuomas Kempiläistä.
Kaksikymmentä vuotta ja enemmänkin aikaa on kulunut minun
tietämättäni, että tämä intohimo entisellään rehenteli rinnassani. Sen
uinutti uneen täällä talossa ennen vallitseva rauha; mutta viime
aikoina on se näyttänyt ilkeitä elon oireita. Ja kun en ole laskenut
sitä irroilleen, on se ruvennut työntämään juuriaan syvemmälle ja
tuntuu usein ikäänkuin kirveltävänä polttona sydämen ympärillä.
Näytäpäs nyt minulle, Arvi, piirustustasi. Se on asuinkartano…
 — Niin se, jonka aijon rakentaa isäni asumattomalle talontilalle
Kortebohon. Siitä tulee minun taloni, on isä sanonut. Tuohon
kylkirakennukseen laitetaan maalarimaja, jos suinkin ihan tämän
kaltainen, mutta näköala Vetterille päin.

Margit seisoi Arvin tuolin vieressä, laski toisen kätensä hänen

olkapäälleen ja seurasi hänen sormensa viitteitä lehdellä.

— Tuohon maalarimajan ovelle, ihan oven ääreen, panen maton

Gormille, kun se tahtoo käydä minua katsomassa, ja lupaanpa, setä,
varovasti astua sen yli sisään mennessäni. Maalarimajan viereen
tehdään vieraskamari Margitille, jossa hän löytää piispa Pietarin
pannanalaisen kirjan sekä myös, jos sinä tahdot sen minulle lainata,
sinun kokoelmasi Svante tohtorin lauluja, jonka olet niin kauniisti
kuvittanut. Tämä pitkäkäs nelikulmio on talli. Siellä seisoo uljaan
sotaratsuni vieressä vanha valkoinen tamma, sillä sen henki ei ole
täällä eikä Kortebossa turvattuna. Siitä on viimeiseltä tullut seimen
pureksija, mutta sen tuntuu olo sentään kärsittävältä, kun usein saa
kuulla sinun äänesi ja tuntea kätesi säkeäänsä silittävän.

— Tämä on mielikuvitusta, sanoi Gudmund mestari; mutta

hauskaltapa tuntuu saada hetkisen aikaa viipyä mielikuvituksen
mailla.

Pajain vasarankalkkeen lomista kuului Lauri maisterin puhetta

ristikkoportilta. Margit avasi akkunan pihaan päin, kurkottihe ulos,
kuunteli ja sanoi: Isä, minä luulen Fabben olevan portilla.

— Heikki Fabbe! Sepä olisi merkillistä. Mestari laski kädestään

pensselin ja lähti ulos Margitin seurassa.
 Fabbe siellä oli. Hän seisoi puoliavoimen portin suulla. Hänen
edessään seisoi, tietä sulkien, Lauri maisteri ja heidän välillään oli
vireillä sanan vaihto, tähän tapaan alkanut: Sinäkö se,
maankuljeksija, oletkin? Mitäs täältä tahdot? Etkös muista että olet
meiltä erot saanut?

— Maisteri Lauri, tahtoisin puhua muutaman sanan teidän

isällenne.

— Aijotko kerjätä takaisin paikkaasi niellopajassa? Siitä ei lähde

mitään.

— En minä mitään aijo kerjätä, ilmottaa vain erään asian vanhalle

mestarilleni.

Keskustelua jatkui, kunnes Fabbe näki mestarin ja Margitin

tulevan. — Tervetuloa! huusi Margit. — Tervetuloa! säesti mestari
Gudmund, ja pisti hänelle kättä.

— Ah, mestari, sanoi Fabbe, ette näy tietävän että olen erot
saanut.

— Keltä? Täällä on vain yksi joka voi sinun erottaa, ja se olen

minä.

— Niin, mestarin se valta on. Mutta avainoikeus joka antaa vallan

avata ja sulkea, on pyhän Pietarin ja papiston hallussa. Lauri
maisteri on pappi, erinomainen pappi. Enpä nyt tosin tullutkaan siinä
toivossa, että pääsisin jalallani talonpihalle, jota yhdentoista vuoden
ikäisestä asti olen tottunut pitämään paratiisinani. Ei, sieltä on minun
karkottanut se suuri väkevä keruubi. Nyt tulin tänne sanomaan vain
kaksi asiaa: ensimmäinen, että olen tullut tänne likelle ratsain, enkä
jalkaisin, ja se tietää salaisuutta, joka on aikanaan selviävä; toinen
se, että toistaiseksi saan, siitä sovittuani Birgitin kanssa, majailla
Talavidissa, jossa saan nielloida mestarille niin paljo kuin vaan
halutaan. Tuleehan Gunnar lauantaina maalle Birgitin luo? Jos
mestari ja Margit silloin tulisivat mukana, sopisi siellä kuiskata tuon
salaisen seikan mestarin korvaan.

— Onko sulla mitään muuta sanottavaa? kysyi Lauri maisteri.

— Tule sisään, Heikki, sanoi Gudmund.

— Kiitos, mestari, mutta minä en tahdo olla minäkään

loukkauskivenä ja pahennuskalliona. Kyllähän kärsivällisesti odotan
teitä Talavidissa. Heilahuttaen hattuansa sekä tehtyään ylenmäärin
syvän kumarruksen Lauri maisterille, poistui Fabbe.

— Isä, lausui Lauri maisteri, sinä kutsuit tuota hävytöntä miestä

sisään. Se oli, minun nähteni, epähienosti tehty, kun tiesit etten minä
sitä tahtonut. Edelleen panit painoa siihen sanaan, että sinä olet
täällä ainoa, jolla on valta eroja antaa. Se on totta, mutta ei ollut
hienotunteista sällin läsnäollessa viskata vasten naamaani tämä
tarpeeton ilmotus. Sinä olet näinä päivinä tuon tuostakin osottanut
mielenlaatua, jota isän ei sovi osottaa sitä miestä kohtaan, joka on
hänen poikansa ja on hoitava häntä sekä vastaava hänestä hänen
vanhaksi jouduttuaan. Tämä olkoon sanottu kaikella kunnioituksella.
Minä en ole sälliä erottanut. Se on oikeus, joka kaikissa tapauksissa
muotopuolisesti kuuluu yksin sinulle. Mutta minä ilmotin hänelle, että
jos hän edelleen aikoo täällä oleskella, niin äitini ja minä muutamme
täällä pois. Minun kieltämätön oikeuteni oli sanoa tämä hänelle äitini
ja omasta puolestani.
 Nämä sanat sanottuaan Lauri maisteri meni ylös tiilirakennuksen
saliin ja valmisti itseään siihen hartaushetkeen, jonka hän oli
päättänyt pitää perheelle.

Mestari oli tuskin ehtinyt uudelleen ryhtyä maalaustyöhönsä, kun

kello alkoi soida. Tyytymättömän näköisenä pani hän siveltimen pois.

— Arvi, tuletko mukaan tuonne ylös?

— Enpä tulekaan, jos kuinka kunnioitankin Jumalan sanaa.

Uskallanpa muuten erottaa Jumalan sanan ja Laurin sanan
toisistaan. Menen nyt Sven herran luo kuulemaan kaunista ja
runsasaatteista luentoa De amicitia tai De senectute kirjoista. [De
amicitia: ystävyydestä. De senectute: vanhuudesta. Ciceron teoksia]
Tahdonpa kuvitella mielessäni että setäni Gudmund ja minä
molemmat olemme vanhoja miehiä ja vanhoja ystäviä. Silloin luento
soveltuu meihin. Minä sanon nyt teille jäähyväiset viikon päiviksi tai
kauvemmas, sillä aatelkaapas, mestari, isäni ja minä olemme
taaskin pyydetyt vieraiksi herra Tuure Jönsinpoika Roosin luo. Mutta
älkäämme siitä asiasta puhuko!

*****

— Isä, eihän minun tarvitse mennä tuohon hartaushetkeen, joksi

hän sitä nimittää? pyysi Margit astuessaan isänsä kanssa alas
maalarimajan portaita; en ole siellä koskaan tuntenut
mielenylennystä.

— Enpä minäkään, päinvastoin olen vain tuntenut vastaanväittö-

halua ja surumielisyyttä, vastasi Gudmund mestari; mutta olen
mennyt sinne säilyttääkseni sopua ja näin aijon tehdä, kunnes mitta
on kukkurallaan. Ymmärräthän, Margit, että kotirauhaa sitä mielii jos
kalliistakin hinnasta, enkä tässä ajattele ainoastaan Lauria vaan
enemmän, tuhannen kertaa enemmän äitiäsi.

— Mahdotonta on, isä, saada kotirauhaa ostetuksi. Myöntyväisyys

ei hyödytä mitään. Sen tiedät. Minun tulee äitiäni sääli, mutta, isä
kulta, häntä olisi sinun pitänyt käännyttää, sen olisin suonut.

— Häntä käännyttää? Mitä sanot?

— Niin, käännyttää häntä. Nyt on liian myöhäistä. Jos sinä

korkeissa asioissa ja sielun tärkeissä kysymyksissä olisit jutellut
hänen kanssaan yhtä paljon kuin lapsuudestani asti olet minulle
niistä puhunut, olisi ehkä kaikki toisin.

— Taivaan Herra! huudahti Gudmund mestari, seisahtui ja löi

otsaansa;
Margit, luulenpa että olet oikeassa.

— Hän ei olisi sitten niin joutunut Laurin yksinvallan alle kuin nyt.
Sinä olet jaloluontoinen mies. Lauri ei ole. Äiti olisi helpommin tullut
sinun vaikutukseksi alaiseksi kuin hänen, sillä äiti on jalo hänkin,
mutta hän ei tule toimeen ilman miehen johtavaa arvostelua.

— Taivaan Herra! sanoi mestari, istausi alimmalle porrasistuimelle,

ja löi taaskin otsaansa. Margit, Margit, sinä puhut oikein. Mutta mitä
nyt on tehtävä?

— Ei minun ymmärtääkseni muuta, kuin että heität menemään

kaikki arvelemiset, sanot ja teet minkä tiedät oikeaksi, ja jätät
seuraukset Jumalan käteen.

— Kuinka vanha sinä, Margit, olet? Täytithän hiljan

seitsemäntoista vuotta?
 — Niin, mutta minusta tuntuu kuin olisin melkein yhtä vanha kuin
sinä. Olen elänyt sinun ajatuksistasi niin pitkältä kuin muistan, ja sen
jälkeen myös tohtori Svanten, herra Svenin ja esimunkin ajatuksista.
Olettehan minulle puhuneet, ikäänkuin olisin kuulunut teidän
seuraanne; te olette kuka kulloinkin kertoneet minulle
haasteluistanne "Suoraan sydämestä" liiton iltahetkinä. Mitä äiti
näistä ajatuksista tietää? Ei mitään. Siinä vika on. Entäs
ehtoovartiokävelymme, isä!

— Voi minua, voi minua! Oikeassa olet äitiin nähden.

Soittokello kalisi rajusti ja häikäilemättä, ikäänkuin sen käden

hermot, joka kiskoili kellon nuoraa, olisivat siirtäneet soittajan
sydämensisua kellon vaskeen. Gudmund nousi pystyyn
mennäkseen.

— Isä, luuletkos meidän siltä olevan kiirettä, että kello soi? Lauri
sitä salinakkunasta kalistelee, eikä minulle soittokellon äänessä, ole
enempää isännyyttä kuin hänenkään äänessään. Isä, minulla on
jotain muutakin sinulle sanottavaa, kun näin saamme tuttavallisesti
jutella eikä minun tarvitse sinun edessäsi hävetä. Etpä tiedä, että
Lauri on antanut minulle vitsaa…

— Mitä sanot?

— Niinkuin tiedät, rääkkää hän minua kyllä muutenkin, mutta näin

häpäisevästi se ei vielä ole tapahtunut. Hän tuli eilen aamulla, äiti
mukanaan, minun makuukammiooni, juuri kun nousin vuoteelta.
Hänellä oli raippa kädessä. Hän lausui latinaisen sananparren, jonka
hän selitti niin, että ynseitä naisia parannetaan selkälöylyllä; hän
sanoi kirkkoisäin neuvoneen naisille selkäsaunaa, ja hän tahtoi
kristillistä ja veljellistä rakkautta noudattaen ajaa ulos minusta
ynseyden perkeleen. Sitten… minä pyysin turvaa äidiltä, mutta
turhaan. Koetin puolustaida, mutta mitäs minä lapsi hänen väkevissä
kourissaan mahdoin! Hän pieksi minun..

— Se roisto!… Anna anteeksi minulle, Jumalani! Ken sanoo

veljellensä: sinä katala! joutuu velkapääksi suuren neuvoskunnan
eteen, ja joka sanoo: sinä konna! on velkapää gehennan tuleen. Sitä
enemmin jos isä niin pojallensa sanoo. Margit, luulen havainneeni
jotain joka selittää paljon: Lauri on taitava väittelijä ja huomattava
saarnaaja ja kuitenkin — hän on yksinkertainen.

— Arvi sanoo että hän on — pöllöpää.

— Se on liikaa sanottu. Tules nyt!

Hartaushetkellä oli saapuvilla mestari, Margareeta rouva, Margit ja

Gunnar. Esityksen aineena oli ikuiset helvetinrangaistukset ja se
päättyi seuraaviin sanoihin:

— Perkeleen valtakunta ei tule häviämään, silloin kuin maailma

tuleen häviää. Se on pysyvä, vaikka uudet taivaat ja uusi maa
syntyvät, ja mitä se on saaliikseen saanut, sen pitää se ijäti. Mutta
kuinka ikiautuaat saattavat autuuttansa nauttia, nähdessään tuolla
alhaalla kadotettujen vaivan ja surkeuden ja alati kuullessaan
helvetissä olevain isäinsä, äitiensä, veljiensä, sisartensa, lastensa
parkua ja hammastenkiritystä? Aivan hyvästi. Jos lapsia ei
hemmotella, voivat he nautinnolla katsella kun elukoita kiusataan.
Tämä kyky autuaissa niin varttuu ja täydellistyy, että he riemuun
remahdellen katselevat kadotettujen tuskia, muiden kurjuutta
nähdessään tuntevat he oman onnellisuutensa monin verroin
enenevän…
 Gudmund mestari nousi ja sanoi pontevalla äänenkorolla, vaikka
kiivaudetta: Poikani, tämä on inhottavan kauhea oppi ja ääreti
vahingollinen nuorten sielujen kuulla…

— Mitä uskallat sanoa? keskeytti häntä Lauri maisteri. Rouva

Margareeta kohotti kätensä ja loi puolisoonsa peljästyneen katseen.

— Mitä olen sanonut. Margit ja Gunnar kielletään käymästä sinun

esitelmiäsi kuulemassa. Itse en aijo tästälähin niitä kuulla.

Hän läksi. Margit otti Gunnarin kädestä ja seurasi perään. He

kuulivat takanaan Margareeta rouvan itkua ja Lauri maisterin
huudahtavan: tämä on kapinaa Jumalaa vastaan!

Gudmund mestari meni pajoille ja kutsui yhtä sälleistä. —

Kuulepas, sanoi hän, ota alas tuo soitinkello! Sälli tuli tuoden tikkaat
ja työkalut ja oli juuri alkamaisillaan, kun Lauri maisteri, joka salin
ikkunasta näki mitä oli tekeillä, riensi alas ja asettausi hänen
tiellensä.

— Takaisin mies!

Sälli väistyi takaperin ja heitti mestariin kysyvän katseen.

— Ylös ja toimita mitä minä olen käskenyt! sanoi Gudmund ja

kohotti kumaran selkänsä suoraksi.

Sälli astui askelen eteenpäin. Lauri kourasi häntä niskasta, nosti

hänet suoraan käsivartensa päässä ilmaan ja paiskasi hänet
maahan niin rajusti, että mies parka pyörähti maassa.

Työ pajoissa oli seisahtunut. Sällit, työnjohtaja Klase etupäässä,

seisoivat ovien ääressä katsellen kohtausta.
 Jaloilles, koira! ärjähti Lauri ja potkasi kaatunutta. Silloin Klase
kohotti äänensä ja huusi: Maisteri Lauri olkaa siivolla ja malttakaa
mielenne! Me emme salli että vapaata sälliä näin pidellään.

— Menkää te pajoihin! karjaisi Lauri, muuten…

Hän astui nyrkit ojossa Klasea kohden. Mutta tämä juoksi pajaan
ja tuli ulos heiluttaen vasaraa, valmiina lyömään. Silloin kajahti
Gudmund mestarin ääni, kaikuvammin kuin milloinkaan ennen
hänen eläessään:

— Takaisin, Klase! Takaisin poika! Takaisin sanon sulle, Lauri, ja

ellet tottele, niin eipä sua auta maisterin, ei papin nimet. Niin kauvan
kuin asut isäsi huoneessa, olet sinä hänen käskynalaisensa, ja sinä
tottelet… muuten!

Lauri peräytyi askeleen, kääntyi ja silmäili isäänsä ikäänkuin hän

ei olisi konnaan uskonut.

Gudmund mestari otti työkalut ja nousi tikapuita ylös. Muutaman

tuokion päästä putosi soittokello maahan. Rautakannatin ja
suojuskatto tulivat saman tien perään.

Rouva Margareeta, joka akkunasta katseli tapausta, istui

kalmankalpeana tuolissaan, kun Lauri tuli hänen luoksensa.

Isä meni maalarimajaan. Hänen vapisi joka jäsen, ja tuntikausiin

hänen oli mahdoton pitää sivellintä kädessään.
XVI.

VIIMEINEN ILTAVAHTIKÄVELY.

Gudmund ja Margit saattoivat seuraavana lauantai-iltana Gunnar

Svantenpoikaa Talavidiin, jonne hänen oli määrä jäädä sunnuntaiksi
Birgitin luo. Fabbe odotti heitä veräjällä. Hän vei Gudmundin
majatalon vähäiseen pajaan, näyttääkseen tälle, kuinka taitavasti
hän vähin varoin oli pannut sen kuntoon, ja arveli että mestari voisi
muuttaa sinne nielloverstaansa suvikuukausiksi. Silloin tahtoi Fabbe
supistaa kulkurielämänsä neljäntoista päivän mittaan. Pajasta vei
hän mestarin talliin ja näytti hänelle siellä Smoolannin hevosen,
nuoren ja somamuotoisen, mutta muuten samaa näköä kuin sen
rodun hevoset. — Mestari, hän sanoi, tämä on se hevonen. Tulin
silloin Slatten luota. Ei haluta minua käydä uudestaan siellä. Joka
jäseneni tärisi, kun hän iski toisen terävän silmänsä minuun…
Vieläkin värisyttää ajatellessani.

— Onkos hän silmäpuoli?

— Väliin silmäpuoli, väliin kaksisilmäinen.

— Kummallista. Mitäs sulia oli hänen luonaan asioitavaa?

 — Kuljeskelin korpimaita ja oli multa todella asiaakin hänelle,
mutta luullakseni se oikeastaan oli kohtaloni, joka joudutti minut
hänen luoksensa. Tahdon vain nyt sanoa, että Slatte lähetti teille
hevosen viimeisenä maksueränä siitä asekuormasta, kuin tiedätte.

— Ei se vaihtokauppa ole minulle mieleen.

— Mutta hevonen on teidän pidettävä, vaan älkää sanoko mistä se

on saatu. Sillä on kaksi arvokasta ominaisuutta. Se osaa tien Slatten
linnaan, jonne minä en osaa, vaikka olen siellä ollut, ja sen on
korvissa Slatten merkki — näettehän tuossa ristin, poikkiviiva
kummassai sakarassa. Torinmerkiksi hänen väkensä sitä sanoo.
Saatte luottaa siihen, että tällä hevosella saa ratsumies turvallisesti
ajella Slatten seuduilla. Saankos minä nyt kysyä yhtä asiaa?
Vierastavassa kuulin jonkun vapaasukuisen Hjon seuduilta kehuvan
hankkineensa kartanonsa eteen ehkä kauniimman rauta-aidan
Ruotsissa, sen joka seisoo aseseppä Gudmund Gudmundinpojan
talon edessä Jönköpingissä. Onko tosi, että olette sen myynyt?

— En minä ole sitä myynyt enkä aijo myydä.

— Sitten kai Lauri maisteri on sen myynyt.

*****

Ehtoopuoleen palasivat Gudmund ja tyttärensä kaupunkiin. He

vaelsivat ääneti Länsi-ahteita alas. Taivas asui raskaana ja
synkkäpilvisenä Vetterinlaakson päällä, ja ison järven pinnalla, jolta
kevätmyrsky hiljan oli jään murskannut, vivahtivat valontaitteet
mustaan ja harmahtavaan, olivat usvaisen ja kalsean näköiset Metsä
toisella puolen alannetta näytti mestarin mielestä siltä kuin sen olisi
leveällä siveltimellä vetää sivahuttanut joku päiviinsä kyllästynyt
maalaaja, suuttuneena muuta väriä vetelemään kuin tummaa
tummalle. Kaupunki, jonka nähdessään hän ennen aina riennätteli
askeliaan onnellisen kodin suojaan ehtiäkseen, makaili siinä
mykkänä ja viehäkettä vailla; solakka kirkontorni häämöttää sojotti
aavemaisena hämärtävässä utuilmassa. Junebäckille tultua
seisahtui Gudmund ja katsahti tuonnemmas pyhän Pietarin
kappelille ja hautausmaalle päin. Hänellä oli siellä sukuhautansa.
Vaaleansinervä usma uhuten suoperäisestä alangosta kattoi
kalmiston ja häälyi siekaleina jalavain ja vahterien oksista. Maahan
tuijotellen asteli mestari raskain askelin Bylidin mäkeä ylös
kaupunkiin. Hän piti Margitin kädestä ja haaveksi: tämä käsi oli
hänestä ikäänkuin menemäisillään olevan onnen jäännös sekä
uskollisuuden lupaus kolkkojen vaiheiden tullessa. Kun hän seisahtui
porttinsa eteen, seisoi siinä Gorm koira, kurottaen kuonoansa
rautapienojen välistä, ja tervehti isäntäänsä hiljaa uikuttaen. Mestari
silitti hyväillen koiran päätä ja katsoi sen silmiin. Mitä murhetta ne
lausuivatkaan!

Talonrenki tuli avaamaan. Hänen näytti olevan mielensä

kuohuksissa.

— Mikä sinua vaivaa? Onko mitä tapahtunut?

— On, mestari Gudmund. Valkoruusua (se oli tuon valkoisen

tamman nimi) ette enää koskaan saa nähdä.

— Mitä sanot?

— Teidän mentyänne tuli koninylkyri ja pyysi saada puhua

poikanne kanssa. Lauri maisteri tuli pihalle, meni talliin ja talutti ulos
Ruusun. Kyllähän se tepasteli ja koetti tehdä vastarintaa, sillä se on
häntä aina pelännyt. Mutta maisteri otti rautahangon tallin oven
vierestä ja lyödä huimaisi sillä kerran hevosta poikki selän. Luulen
että selkäranka katkesi, sillä tammaa täytyi vetää ulos
marhaminnasta askel askelelta, ja joka askelella se parahti niin
surkeasti, ett'en voi sitä eläissäni unohtaa. Kun taluttaminen kävi niin
hitaasti, juoksi Lauri maisteri pajaan, otti ahjosta tulisen raudan ja
poltti sillä tammaa takaapäin.

Margit kirkaisi kauhusta. Gudmund mestari pyysi:

— Vaiti, vaiti! ei enää sanaakaan!

— Näkikö sitä äiti? kysyi Margit.

— Näki ja itki, kun Ruusu parkui, ja hän sanoi Lauri herralle:

tiedäthän varmaan että teet oikein?

— Vaiti, vaiti! toisti Gudmund mestari ja pusersi kouraansa

suonenvedon-tapaisesti yhtä rauta-aidakkeen pertuskan vartta.

— Margit, kuiskasi renki, Gormi ulvoi hirveästi järviaitan portissa

nähdessään tätä. Valkoruusu ja hän olivat aina niin hyvät ystävät.
Lauri maisteri uhkasi tappaa Gormin ja hän tekee aina mitä hän
uhkaa.
Koeta pelastaa Gorm! Kortebohon lähettämisestä ei ole mitään
apua.

— Antti, mene sinä nyt heti — viipymättä, kuuletkos! —

pormestarille Gormin kanssa ja sano minulta terveisiä Arvi
Niilonpojalle. Kerro hänelle mitä on tapahtunut ja pyydä häntä
suojelemaan koiraa. Hän sen tekeekin. Hän ei anna sitä suojastaan
pois. Minä menen huomenna Gormia katsomaan.

*****
 Illallista syötäessä ei Margarccta rouva ollut saapuvilla.
Naispalvelija ilmotti hänen aikaisin menneen levolle. Tämä ei ollut
mitään uutta; hän teki nyttemmin aina niin, ja hän tarvitsi sen. Hän,
niin tottunut onneen, oli jo kauvan elellyt aikojaan, saamatta
sielulleen päivänpaistetta. Kesken talonaskareita, jotka muuten
tuottivat hänelle huvia saman verran kuin työtäkin, istahti hän usein
itkemään ja käsiänsä vääntelemään, kun ei kukaan nähnyt. Mikä
vaivasikaan Gudmundia? Sitä hän kyseli. Hän oli toivonut tälle
elonsyksyä ihanaa kuin kaunis takasuvi. Hän oli toivonut hänelle
uuden kevään elpymistä siinä lämpimässä ja valossa, joka säteili
pojan pontevasta toimesta ja Jumalalle altistuneesta innosta. Eikö
tämä poika ollut kuin Libanonin seetri määrätty pylväänä Siionin
templiä kannattamaan? Eikö kaikki mitä hän tahtoi ollut harkittu
kaukaa ennalta näkevällä älyllä ja eikö se tähdännyt ainoastaan
hyvään päämäärään? Ja kuitenkin — pojan palattua kotiin vanheni
Gudmund silminnähtävästi päivä päivältä, hän ei viihtynyt enää
missään, paitsi maalarimajassaan, karttoi mikäli mahdollista pojan
läheisyyttä, ei osottanut sitä isällistä leppeyttä, joka on omalle pojalle
annettava, ja, vaikka olikin ainoastaan koulua käymätön
käsityöläinen, väitteli hän oppinutta vastaan, tämän selittäessä
Jumalan sanan oikeaa käsittämistä, olipa äskettäin kohdellut häntä
varsin sopimattomastikin. Ja kuitenkin oli Lauri menetellyt niin
maltillisesti, jättäen niin kauvan kuin suinkin toimeenpanematta
milloin minkin tarkoin mietityn parannuspuuhan, eikä suinkaan
väkirynnäköllä ajanut käännytystyötä, vaan koetti pikemmin
viittauksilla ohjata isää perikadon tieltä pelastuksen tielle. Mikä
vaivasi hänen Gudmundiaan? Sitä rouva ei saanut selville.

Aina soittokello-kohtauksesta asti oli Lauri ottanut tavakseen

syödä ateriansa lukukammiossa. Gudmund ja Margit istuivat
yksinään pöydässä, ja tämä yksinäisyys oli mestarin mielelle
virkistys, vaikka tosin surunsävyinen. Oli taas tullut iltavartiokävelyn
hetki. Sitä oli viime aikoina toimitettu konemenoisesti. Äiti oli arvellut
sitä suottaiseksi. Lauri oli sanonut sitä epäkäytännölliseksi ja
lapselliseksi, jollei pahemmaksi, ja oli vaatinut Margitilta selontekoa
siitä mitä hän ja isä näillä retkillä keskenään juttelivat.

Mestari sytytti lyhdyn, ja he kulkivat ääneti tuon pitkän huonejonon

läpi, portaita ja tikapuita ylös ja alas, puolipimeiden tai
pilkkopimeiden kamarien kautta, ylisiä, parvia, holvia sekä solakujia
myöden, joihin ei yhtäkään lempeää tähteä nyt pilkottanut Gudmund
asteli entistään raskaammin ja kuitenkin nopeammin. Joskus korotti
hän vanhaan tapaan lyhtyä kattomalkoihin päin tai vilotutti sen valoa
jonkin sopen perimpään piiloon. Ennen teki hän tuota nauttiakseen
valojen ja varjojen leikkisillä-olosta ja nähdäkseen mielikuvituksen
silmillä rattoisia kotihaltia-haamuja vilahtavan näkyviin ja lymyilevän
jälleen vuolihirsien taa ties mihinkä komeroihin. Nyt ei hän enää
nähnyt mitään tämmöistä. Ilmanhönkä Vetteriltä, uhotessaan sisään
aukoista ja raoista, tuntui sydäntä kylmäävän ja sen perästä kuului
mieltä masentavia huokauksia ja vikinää. Vasta järviaitan ylisillä
mestari pysähtyi. Hän istahti lattialaahkolle ja kallisti otsansa
käsiinsä.

Margit oli eilisestä asti itsekseen hautonut uutista, joka hänen piti
ilmottaa isälleen, jotta tämä aikanaan ehtisi estää aijotun
toimenpiteen. Mutta sopivaa tilaisuutta ilmottamiselleen hän ei vielä
ollut saanut, ja nykyhetki ei ensinkään siihen sopinut. Lauri oli näet
hänen kuullensa lohduttanut äitiään sillä että tuo pakanallinen
tulitupa, josta he molemmat välisti olivat kuulleet kummallisia ääniä,
ennen pitkää tulisi revittäväksi. Hän ei muka enää aikonut isälle sen
enempää asiasta puhua, sillä Jumalan edessä oli hänellä oikeus,
mutta jos häneltä puuttui maallista oikeutta, niin voisihan isä
haastattaa hänet tuomioistuimen eteen. Lisäksi oli hän päättänyt,
isältä lupaa pyytämättä, siirtää kirjansa maalarinmajaan ja sisustaa
sen itselleen lukukammioksi. Jos isää sitten haluttaisi istua siellä
tuhrimassa, olkoon se hänen vallassaan, kunhan vaan luopuu
paavilaisista kuvailuksista. Lauri oli tuonut Saksasta kymmenittäin
Martti Lutherin kuvia, tehtyjä karkean, törkeän ja kaikittain
onnistumattoman puupiirroksen mukaan, sekä sitä paitse uuden,
melkoisesti parannetun puupiirroksen tuosta merkillisestä, Tiberistä
saadusta paavikalasta, siitäkin useita kappaleita. Nämä aikoi Lauri
antaa isänsä väritettäväksi. Siten tuhrailu ei ainakaan vahingoittaisi
hänen sieluansa.

— Margit, virkkoi vihdoin Gudmund mestari, selvästi näen, että se

ystävällinen, hauskan salaperäinen henki, joka ennen seurasi meitä
näillä iltakävelyillämme, on taloni tiloilta paennut. Olen nyt kuullut
sen sanovan alakuloiset jäähyväisensä. Tuntuu mielestäni itselläni
olevan oikeus surra sen ikimenoa, jos vaan en suruuni sekota
nurinaa ja kiittämättömyyttä. En saa unohtaa enkä olekaan
unohtanut, että vaikka eloni ilta laskeekin pilviin, on minulla kuitenkin
takanani elonpäivä, jota kirkastaa harvalti suotu rauha ja ihanuus. Ja
vielä olet sinä minulla. Se ikävyys, joka nyt on kohdannut minua, on
lempeä kuritus siihen verraten mitä moni muu joutuu kärsimään.

Ja nyt mestari tyvenellä, tunteellisella, Margitin mielestä suloisen

sointuvalla äänellä, tytön kyynelten viljalti valuessa, lausui Jumalalle
kiitosrukouksen kaikesta ilosta mitä hän eläissään oli saanut nauttia
ja siitä että Jumala oli luvannut syntisille armoa ja iankaikkisen
elämän.

Noustuaan pystyyn hän lausui: Margit, olkaamme huoletta. Minun

on valittava kahdesta tiestä jompikumpi: joko yhtenäinen ottelu
Laurin kanssa tai erään tuuman toteenpano, jota vasta tänä iltana
olen alkanut ajatella. Edellinen tie käy minulle liian tukalaksi, eikä
saata muuta kuin viedä tappiolle, sillä mies, jota arveluttaa, ei
tämäntapaisessa taistelussa pidä puoliaan sitä vastaan joka ei
häikäile. Hauska kotielämämme tässä isieni talossa ei enää ole
pelastettavissa; se on jo häviöllä. Heidän ja lapsuuteni muistoja
kohtaa häviö. Minun täytyy kestää tämä uhri nurkumatta. Mikä
minulle on rakasta ja mihin sydämeni on kiintynyt, oli tuo ihminen,
eläin tai kalu, sitä rynnäkkö etupäässä tähtää. Mutta minulla on
suunnitelmani. Ole siis huoleti ja kärsivällinen, Margit, mitä tahansa
tapahtuneekin.

*****

Työmestari Klase istui tänäkin iltana pankollaan laiturilla, missä

hän kerran oli istunut Knipperdollingin kanssa. Veden loiske
sekaantui siihen kuiskinaan, jolla hän jutteli pajatoverinsa ja uskotun
ystävänsä Jonni Torstinpojan kanssa. — Seitsemän miestä,
vähäinen väki… Mutta pelottomia miehiä, jotka tietävät mitä
tahtovat… Siionin lippu… On Jumala ennenkin ihmeitä tehnyt… Kirje
Knipperdollingilta… Entäs sitte vaikka kaadumme?… Kehnoja
liittolaisia… Ne potkaisemme tieltä… Kumma, ettei huhua ole
levinnyt… Niilo Arvinpoika sukkela mies ja osaa uskottunsa valita.

*****

Päivänä edellisen perästä, kun Gudmund mestari niellopajasta

lähdettyään oli tullut maalitupaansa, tapasi hän siellä Lauri maisterin
sijottuneena pöydän ääreen, jolle oli kasattu kirjoja ja kirjotuskaluja.
Pöytä oli nostettu siihen, missä päivän valo sopivimpana suosi
mestarin sivellintöitä. Maalauspöytä oli siirretty toisen akkunan alle,
ja Gudmund näki siinä joukon puupiirroksia kuvaten Martti Lutheria
ja paavikalaa, sekä läjän kulta- ja hopearahoja.

— Mistä nämä rahat? kysyi mestari.

— Ne ovat sinun omiasi. Tiedät että rauta-aidake tulee

poistettavaksi. Jo aikaa sitten osotin minä asian toivottavaksi, enkä
muista että sinä väitit mitään pätevää sitä vastaan. Se otetaan
tänään pois ja talletetaan kalustoaitassa, kunnes ilmaantuu sopiva
tilaisuus saada se laivalla viedyksi Hjohon. Sen on ostanut ritari
Pietari Ulf. Rahat pöydällä ovat siitä maksua. Me panetamme lauta-
aidan sen sijaan.

— Mitä tarkotat näillä puupiirroksilla?

— Että sinä ne värität, koska et näy pääsevän voitolle tuosta

maalaamisen halustasi. Näitä värittämällä et ainakaan tee syntiä.

— Ne ovat rumia, sangen rumia nähtäviä, sanoi mestari, otti ja

pani ne sille pöydälle, jonka Lauri maisteri oli itselleen anastanut; jos
ne ovat väritettävät, saat itse tai joku muu sen tehdä.

Lauri ei sanonut mitään, mutta ajatus että hän tuhrisi väreillä tuntui
hänestä liian hävyttömältä.

Valkoruususta ei virketty sanaakaan.

Mestari ei ollut siinä mielentilassa, että häneltä olisi maalaustyö

sujunut. Hän otti Arvi Niilonpojan piirustuksen ja paranteli sitä minkä
taisi, sillä hänen värisi kätensä, ja se sisäänpäin kääntynyt kiivaus,
josta hän oli puhunut, kirvelteli sydämen seutua. Puolen tunnin
äänettömyys. Lauri maisteri kirjotti. Lakattuaan kirjottamasta sanoi
hän: Olen kutsunut entisen suojattisi, ystäväni ja kumppalini