Download the full version of the ebook at

https://ebookmass.com

The Palgrave Handbook of German Idealism and

Poststructuralism 6th Edition Bruno P. Kremer

https://ebookmass.com/product/the-palgrave-
handbook-of-german-idealism-and-
poststructuralism-6th-edition-bruno-p-kremer/

Explore and download more ebook at https://ebookmass.com

 Recommended digital products (PDF, EPUB, MOBI) that
you can download immediately if you are interested.

The Palgrave Handbook of German Idealism and

Poststructuralism 1st ed. 2023 Edition Tilottama Rajan

https://ebookmass.com/product/the-palgrave-handbook-of-german-
idealism-and-poststructuralism-1st-ed-2023-edition-tilottama-rajan/

testbankdeal.com

The Palgrave Handbook of German Idealism and Feminist

Philosophy Susanne Lettow

https://ebookmass.com/product/the-palgrave-handbook-of-german-
idealism-and-feminist-philosophy-susanne-lettow/

testbankdeal.com

The Palgrave Handbook of German Idealism and

Existentialism 1st ed. Edition Jon Stewart

https://ebookmass.com/product/the-palgrave-handbook-of-german-
idealism-and-existentialism-1st-ed-edition-jon-stewart/

testbankdeal.com

The Palgrave Handbook of German Romantic Philosophy

Elizabeth Millán Brusslan

https://ebookmass.com/product/the-palgrave-handbook-of-german-
romantic-philosophy-elizabeth-millan-brusslan/

testbankdeal.com
The Politics of German Idealism Christopher Yeomans

https://ebookmass.com/product/the-politics-of-german-idealism-
christopher-yeomans/

testbankdeal.com

The Palgrave Handbook Of German Romantic Philosophy 1st

Edition Edition Elizabeth Millán Brusslan

https://ebookmass.com/product/the-palgrave-handbook-of-german-
romantic-philosophy-1st-edition-edition-elizabeth-millan-brusslan/

testbankdeal.com

The Culmination: Heidegger, German Idealism, and the Fate

of Philosophy Robert B. Pippin

https://ebookmass.com/product/the-culmination-heidegger-german-
idealism-and-the-fate-of-philosophy-robert-b-pippin/

testbankdeal.com

The Culmination: Heidegger, German Idealism, and the Fate

of Philosophy First Edition Robert B. Pippin

https://ebookmass.com/product/the-culmination-heidegger-german-
idealism-and-the-fate-of-philosophy-first-edition-robert-b-pippin/

testbankdeal.com

The Oxford Handbook of German Politics 1st Edition Klaus

Larres

https://ebookmass.com/product/the-oxford-handbook-of-german-
politics-1st-edition-klaus-larres/

testbankdeal.com
The Palgrave Handbook
of German Idealism and
Poststructuralism
Edited by
Tilottama Rajan
Daniel Whistler
Palgrave Handbooks in German Idealism
Series Editor
Matthew C. Altman, Philosophy & Religious Studies
Central Washington University
Ellensburg, WA, USA
Palgrave Handbooks in German Idealism is a series of comprehensive and
authoritative edited volumes on the major German Idealist philosophers and their
critics. Underpinning the series is the successful Palgrave Handbook of German
Idealism (2014), edited by Matthew C. Altman, which provides an overview of the
period, its greatest philosophers, and its historical and philosophical importance.
Individual volumes focus on specific philosophers and major themes, offering a
more detailed treatment of the many facets of their work in metaphysics,
epistemology, logic, ethics, aesthetics, political philosophy, and several other areas.
Each volume is edited by one or more internationally recognized experts in the
subject, and contributors include both established figures and younger scholars
with innovative readings. The series offers a wide-ranging and authoritative insight
into German Idealism, appropriate for both students and specialists.
Tilottama Rajan • Daniel Whistler
Editors

The Palgrave Handbook

of German Idealism and
Poststructuralism
Editors
Tilottama Rajan Daniel Whistler
Centre for Theory and Criticism Department of Philosophy
University of Western Ontario Royal Holloway, University of London
London, ON, Canada London, UK

ISSN 2634-6230     ISSN 2634-6249 (electronic)

Palgrave Handbooks in German Idealism
ISBN 978-3-031-27344-5    ISBN 978-3-031-27345-2 (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-031-27345-2

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s), under exclusive licence to Springer Nature
Switzerland AG 2023
This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the Publisher, whether
the whole or part of the material is concerned, specifically the rights of translation, reprinting, reuse of
illustrations, recitation, broadcasting, reproduction on microfilms or in any other physical way, and
transmission or information storage and retrieval, electronic adaptation, computer software, or by similar
or dissimilar methodology now known or hereafter developed.
The use of general descriptive names, registered names, trademarks, service marks, etc. in this publication
does not imply, even in the absence of a specific statement, that such names are exempt from the relevant
protective laws and regulations and therefore free for general use.
The publisher, the authors, and the editors are safe to assume that the advice and information in this book
are believed to be true and accurate at the date of publication. Neither the publisher nor the authors or the
editors give a warranty, expressed or implied, with respect to the material contained herein or for any
errors or omissions that may have been made. The publisher remains neutral with regard to jurisdictional
claims in published maps and institutional affiliations.

This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature Switzerland AG.
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
Series Editor Preface

Matthew C. Altman, Philosophy and Religious Studies, Central Washington

University, Ellensburg, WA, USA
The era of German Idealism stands alongside ancient Greece and the French
Enlightenment as one of the most fruitful and influential periods in the history of
philosophy. Beginning with the publication of Kant’s Critique of Pure Reason in
1781 and ending about ten years after Hegel’s death in 1831, the period of “classical
German philosophy” transformed whole fields of philosophical endeavor. The intel-
lectual energy of this movement is still very much alive in contemporary philoso-
phy; the philosophers of that period continue to inform our thinking and spark
debates of interpretation.
After a period of neglect as a result of the early analytic philosophers’ rejection
of idealism, interest in the field has grown exponentially in recent years. Indeed, the
study of German Idealism has perhaps never been more active in the English-­
speaking world than it is today. Many books appear every year that offer historical/
interpretive approaches to understanding the work of the German Idealists, and
many others adopt and develop their insights and apply them to contemporary issues
in epistemology, metaphysics, ethics, politics, and aesthetics, among other fields. In
addition, a number of international journals are devoted to idealism as a whole and
to specific idealist philosophers, and journals in both the history of philosophy and
contemporary philosophies have regular contributions to the German Idealists. In
numerous countries, there are regular conferences and study groups run by philo-
sophical associations that focus on this period and its key figures, especially Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, and Schopenhauer.
As part of this growing discussion, the volumes in the Palgrave Handbooks in
German Idealism series are designed to provide overviews of the major figures and
movements in German Idealism, with a breadth and depth of coverage that distin-
guishes them from other anthologies. Chapters have been specially commissioned
for this series, and they are written by established and emerging scholars from
throughout the world. Contributors not only provide overviews of their subject mat-
ter but also explore the cutting edge of the field by advancing original theses. Some

v
vi Series Editor Preface

authors develop or revise positions that they have taken in their other publications,
and some take novel approaches that challenge existing paradigms. The Palgrave
Handbooks in German Idealism thus give students a natural starting point from
which to begin their study of German Idealism, and they serve as a resource for
advanced scholars to engage in meaningful discussions about the movement’s phil-
osophical and historical importance.
In short, the Palgrave Handbooks in German Idealism have comprehensiveness,
accessibility, depth, and philosophical rigor as their overriding goals. These are
challenging aims, to be sure, especially when held simultaneously, but that is the
task that the excellent scholars who are editing and contributing to these volumes
have set for themselves.
Contents

Part I Reading the German Idealists After ’68    1

Reading Kant����������������������������������������������������������������������������������������������������    3
Sean Gaston
Reading Fichte��������������������������������������������������������������������������������������������������   25
F. Scott Scribner
Reading Maimon����������������������������������������������������������������������������������������������   37
Daniela Voss

Reading Novalis and the Schlegels ����������������������������������������������������������������   59
Kirill Chepurin
Reading Hölderlin��������������������������������������������������������������������������������������������   83
Gabriel Trop

Reading Hegel I: Textuality and the Phenomenology ���������������������������������� 107
Kristina Mendicino

Reading Hegel II: Politics and History���������������������������������������������������������� 125
Gregor Moder
Reading Schelling�������������������������������������������������������������������������������������������� 143
Tyler Tritten
Reading Schopenhauer������������������������������������������������������������������������������������ 165
Joel Faflak

Part II Themes and Concepts  185

Systems of Knowledge ������������������������������������������������������������������������������������ 187
Tilottama Rajan
Psychoanalysis�������������������������������������������������������������������������������������������������� 215
Gord Barentsen

vii
viii Contents

Art���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 239
Anna Ezekiel
Nature and Extinction ������������������������������������������������������������������������������������ 259
Thomas Moynihan
Language���������������������������������������������������������������������������������������������������������� 291
Oriane Petteni and Daniel Whistler
Difference���������������������������������������������������������������������������������������������������������� 323
Arkady Plotnitsky
Nothing�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 343
Andrew W. Hass
Apocalypse�������������������������������������������������������������������������������������������������������� 361
Agata Bielik-Robson
The University�������������������������������������������������������������������������������������������������� 383
Lenka Vráblíková
Enlightenment and Revolution ���������������������������������������������������������������������� 399
Kyla Bruff
Sovereignty and Community�������������������������������������������������������������������������� 429
Ian James

Part III Contemporary Stakes  447


Felix Culpa, Dialectic and Becoming-Imperceptible������������������������������������ 449
Claire Colebrook
Monism and Mistakes�������������������������������������������������������������������������������������� 465
Adrian Johnston

Editors’ Conclusions: The Past, Present, and Future of the
Theory–German Idealism Relation���������������������������������������������������������������� 489
Tilottama Rajan and Daniel Whistler

Index������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 509
 Visit https://ebookmass.com
now to explore a rich
collection of eBooks and enjoy
exciting offers!
Notes on Contributors

Gord Barentsen researches on romantic philosophy/literature and psychoanalysis

(Freud, Jung, Lacan), philosophies of nature and the subject, and theories of the
unconscious. He has published Romantic Metasubjectivity Through Schelling and
Jung: Rethinking the Romantic Subject (2020), and his projects include new transla-
tions of Jung’s metapsychology papers.
Agata Bielik-Robson is Professor of Jewish Studies at the University of
Nottingham and at the Institute of Philosophy and Sociology of the Polish Academy
of Sciences in Warsaw. Her publications include, most recently, Another Finitude:
Messianic Vitalism and Philosophy (2019).
Kyla Bruff is Assistant Professor of Philosophy at Carleton University in Ottawa,
Canada. Her research focuses on nineteenth- and twentieth-century German and
French social and political philosophy.
Kirill Chepurin is a visiting scholar in theology at the Humboldt University of
Berlin. He has published on German Idealism, German and British Romanticism,
nineteenth-century Russian thought, utopia, and political theology. He is the co-­
editor (with Alex Dubilet) of Nothing Absolute: German Idealism and the Question
of Political Theology (2021).
Claire Colebrook is Edwin Erle Sparks Professor of English, Philosophy and
Women’s and Gender Studies at Penn State University. She has written books and
articles on contemporary European philosophy, literary history, gender studies,
queer theory, visual culture and feminist philosophy. Her most recent book is What
Would You Do and Who Would You Kill to Save the World?
Anna Ezekiel is a feminist historian of philosophy working on post-Kantian
German philosophy. She has translated work by Romantic writer Karoline von
Günderrode and other women philosophers in Poetic Fragments (2016),
Philosophical Fragments (Oxford University Press, forthcoming), and Women
Philosophers in the Long Nineteenth Century: The German Tradition (2021).

ix
x Notes on Contributors

Joel Faflak is a professor in the Department of English at the University of Western

Ontario; a visiting professor at the University of Toronto; and author, editor, or co-
editor of 15 books, most recently Romanticism and Consciousness Revisited (2022),
with Richard C. Sha, with whom he also co-edits Palgrave Studies in Affect Theory
and Literary Criticism.
Sean Gaston is a research fellow at the University of Melbourne. He has published
widely on the work of Jacques Derrida. His books include Derrida and Disinterest
(2005), The Impossible Mourning of Jacques Derrida (2006), The Concept of World
from Kant to Derrida (2013) and Jacques Derrida and the Challenge of
History (2019).
Andrew W. Hass is Reader in Religion at the University of Stirling. His interests
and publications operate at the intersection of religion, philosophy, theology, litera-
ture, and art, with particular interest in the idea of negation and German Idealism.
His current projects focus on music, spirit, and silence.
Ian James is Fellow of Downing College and Professor of Modern French
Literature and Thought in the Faculty of Modern and Medieval Languages and
Linguistics at the University of Cambridge.
Adrian Johnston is Professor and Chair of Philosophy at the University of New
Mexico and a member of the Emory Psychoanalytic Institute. He is the author of,
among many works, Žižek’s Ontology (2008), Badiou, Žižek, and Political
Transformations (2009), and Prolegomena to Any Future Materialism (2013), as
well as co-author, with Catherine Malabou, of Self and Emotional Life (2013).
Kristina Mendicino is Associate Professor of German Studies at Brown University.
She is the author of two monographs, Prophecies of Language: The Confusion of
Tongues in German Romanticism (2017) and Announcements: On Novelty (2020),
as well as numerous essays and collections addressing German Romanticism,
German Idealism, and phenomenology.
Gregor Moder is a senior research associate at the Department of Philosophy of
the Faculty of Arts, University of Ljubljana. His recent works include Hegel and
Spinoza: Substance and Negativity (2017) and an edited volume on The Object of
Comedy (Palgrave Macmillan, 2020). As of 2019, he is the principal investigator on
a research project on the Theatricality of Power.
Thomas Moynihan is a historian of ideas and author of X-Risk: How Humanity
Discovered Its Own Extinction (2020). He is a research fellow at the Forethought
Foundation and Visiting Research Associate in History at St Benet’s College,
University of Oxford.
Oriane Petteni is a postdoctoral researcher in the ETHICS department at the
Université Catholique de Lille, and holds a PhD in Philosophy from the Université
de Liège and has published widely on J. W. Goethe, G. W. F. Hegel and
F. W. J. Schelling.
Notes on Contributors xi

Arkady Plotnitsky is a distinguished professor of English at Purdue University.

He has published 9 books, several edited or co-edited collections, and 200 articles
on continental philosophy, Romantic literature, and the relationships between litera-
ture, philosophy, and science. His most recent book is Reality Without Realism:
Matter, Thought, and Technology in Quantum Physics (2021).
Tilottama Rajan is a distinguished university professor at the Department of
English and the Centre for Theory of Criticism, the University of Western Ontario,
Canada. As well as three monographs on Romantic literature, she has published
Deconstruction and the Remainders of Phenomenology (2002), and (co)edited sev-
eral books including After Post-structuralism (2002), Idealism Without Absolutes
(2004), and recently, Roberto Esposito: New Directions in Biophilosophy (2021).
F. Scott Scribner is Professor of Philosophy and Chair of Global Studies at the
University of Hartford. He has published widely in post-Kantian German Idealism
and twentieth-century continental philosophy, and his book is an apt expression of
his concern with the intersection of these two periods: Matter of Spirit: J. G. Fichte
and the Material Imagination (2010).
Tyler Tritten has published multiple books and articles on Schelling’s later
thought. Other projects typically lie within the field of speculative philosophy,
including his last book: The Contingency of Necessity: Reason and God as Matters
of Fact (2017). His current project concerns the possibility of a speculative
empiricism.
Gabriel Trop is Associate Professor of German in the Department of Germanic
and Slavic Languages and Literatures at the University of North Carolina at
Chapel Hill.
Daniela Voss is an associate lecturer in the Department of Philosophy at the
University of Hildesheim, Germany. She is the author of Conditions of Thought:
Deleuze and Transcendental Ideas (2013) and co-editor with Craig Lundy of At the
Edges of Thought: Deleuze and Post-Kantian Philosophy (2015).
Lenka Vráblíková is a lecturer in the Department of Visual Cultures, Goldsmiths,
University of London, and, in 2016, co-founded “Nätverket Feministiska Läsningar/
Feminist Readings Network.” Her work lies at the intersection of visual culture
studies, transnational feminisms, critical university studies, feminist deconstruction
and political ecology.
Daniel Whistler is Professor of Philosophy at Royal Holloway, University of
London, and the author of a series of books on F. W. J. Schelling, François
Hemsterhuis and Victor Cousin.
Editors’ Introduction

That much contemporary theory has unfolded in the shadow of G. W. F. Hegel

comes as no surprise to anyone. Since Judith Butler’s 1987 Subjects of Desire (if not
before),1 a whole publication industry has emerged within the Anglophone world
charged with charting the ways in which late twentieth-century European philoso-
phers and theorists have reacted to Hegel, have read him against the grain or have
interrogated his legacy. This includes translations of (for example) Jean-Luc Nancy’s
1973 The Speculative Remark, Jacques Derrida’s 1974 Glas, and Catherine
Malabou’s 1995 The Future of Hegel2; original English-language texts by Fredric
Jameson and Slavoj Žižek3; and collections such as Stuart Barnett’s Hegel after
Derrida and Žižek’s, Crockett’s, and Davis’s Hegel and the Infinite.4 Indeed, the
importance of Hegel to the work of theory precedes the linguistic turn of the 1960s,
in the work of the Frankfurt School and the broader constellation in which they sit;
Georg Lukacs, Herbert Marcuse, and Theodor Adorno all wrote studies on Hegel.5
While we do not take up “critical theory” here,6 Adorno’s major works, Negative
Dialectics and Aesthetic Theory—both implicitly engaged with Hegel—are in fact
contemporaneous with 1960s’ “Theory,” and there are many synergies between
them and Derrida’s epoch-making 1967 Of Grammatology.7 As part of the Hegel-­
reception we must also mention pre-poststructuralist thinkers such as Georges
Bataille, the subject of Rodolphe Gasché’s 1978 Phenomenology and
Phantasmatology, which makes the post-war French thinker an occasion for explo-
sively deconstructive readings of the work of Hegel and Schelling toward their own
auto-immunity.8
Equally, while not as pervasive, the interest in Immanuel Kant shown by Derrida
himself, Žižek, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Nancy, and Gilles Deleuze,
among others, is familiar to English-language readers, as evidenced by the rela-
tively early date at which a translation of, for example, Lyotard’s Lessons on the
Analytic of the Sublime appeared (1994).9 An occasional broadening of this Kant-­
Hegel axis also goes back some decades, for instance to Tilottama Rajan’s and
David Clark’s collection, Intersections: Nineteenth-Century Philosophy and
Contemporary Theory (1995),10 which includes essays on J. G. Fichte,
F. W. J. Schelling, and Arthur Schopenhauer as well as Hegel and Friedrich

xiii
xiv Editors’ Introduction

Nietzsche. Collectively these works have constituted the intersection of German

Idealism and contemporary theory from the 1960s onward as a field in its own right,
one that is ripe for expansion beyond the simple tracing of influences, and is no
longer limited to the figures or texts privileged in philosophy departments. Moreover,
what is also becoming visible in English is that there are further, occasionally sub-
terranean, ways in which theory has appropriated (and continues to develop from)
other German philosophers dating from the turn of the nineteenth century, such as
Schelling and Salomon Maimon (or G. W. Leibniz, if we were to go further back11).
It is within this growing diversification of encounters between German Idealisms
and poststructuralisms—both terms we want to complicate—that the present vol-
ume is positioned. An exhaustive survey of connections between these two large
areas is impossible. But this volume, the most broad-ranging of its kind, offers a
number of exemplary “probes” into the Idealism-poststructuralism relationship.
Several essays take up specific past-present pairs (such as Kant and Derrida, Fichte
and François Laruelle, Schelling and Žižek), while others focus more purely on
German Idealists refracted through a contemporary lens, not so as to apply the latter
to the former within a model of influence or derivation, but so as to recognize
Idealism as a co-originator of the very theory that helps to bring out its contempo-
raneity. Finally, other essays also make Idealist and contemporary thinkers equal
partners in a dialogue around key topics such as difference, focusing not so much on
the historical record as on initiating a live program of theorizing within the
Humanities today—an ongoing conversation whose participants still include Hegel,
Schelling, and their peers, in addition to Derrida, the late Foucault, and others.
In order to do justice to the complexity of these interactions and their future
potentials, we push both labels—“German Idealism” and “poststructuralism”—to
their maximum extension. In the context of this volume, both Idealism and post-
structuralism are not “rigid designators,” the phrase Saul Kripke uses for names as
“pure signifiers” that “designate” and “constitute the identity of a given object
beyond the variable cluster” of its actual properties or historical shifts. As Žižek
argues, in critiquing Kripke, rigid designators simplify an ideological field made of
“non-bound, non-tied elements … whose very identity is ‘open,’ overdetermined by
their articulation in a chain with other elements.”12 Interestingly, in his First Outline
of a System of the Philosophy of Nature, a text whose theory of matter can double as
a theory of concept-formation in Deleuze and Guattari’s sense of the concept as
non-simple and multiplex,13 Schelling similarly describes organic “products” as
containing a “multiplicity of unified tendencies” or “actants” that are “bound” or
“determin[ed]” in “figures” to achieve a heuristically necessary “rigidity” that
remains under pressure from other actants repressed within the “figure.”14 Likewise
an intellectual field—feminism and “ecologism” are Žižek’s examples—remains
indeterminate until the intervention of a “nodal point” or “point de capiton” that
“quilts’” the elements in the field, “stops their sliding,” and seemingly “fixes their
meaning.”15 From this perspective Idealism and poststructuralism too are stabilizing
nodal points that we prefer to use as fluid designators calling for further reflection,
rather than determining their materials under a rule or “universal,” as Kant might say.
Editors’ Introduction xv

With regard to the multiplicity of actants in the signifier “German Idealism,”

there has long been a paradigm shift in scholarship away from the traditional Kant-­
Fichte-­Hegel axis in philosophy (or the Kant-Hegel-Nietzsche sequence in “the-
ory”) to a richer sense of Idealism as enmeshed in an intellectual and often
interpersonal milieu that includes “Classicists” like J. W. Goethe and Friedrich
Schiller and “Romantics” like Friedrich Schlegel and Novalis16; philosophers of
nature like C. F. Kielmeyer who influenced Hegel and Schelling, and Lorenz Oken
who was in turn influenced by Schelling; less canonical figures like Maimon; and
female philosophers working in this tradition like Karoline von Günderrode and
Bettina Brentano-von Arnim. To insert Idealism back into this wider milieu—to
evoke Georges Canguilhem’s theorizing of “milieu” in organic and synergistic,
rather than mechanist and determinist terms17—is to recognize the ways in which,
especially in this period, philosophy and “the margins of philosophy” were recipro-
cally constitutive. Indeed, this interdisciplinarity is a key aspect of the retrospec-
tively named “theory” that emerged in the 1960s18 and is what makes “Idealism”
and “poststructuralism” such appropriate interlocutors for one another.
For example, Kielmeyer, though previously approached purely for his involve-
ment in the genesis of the life sciences by earlier historians of thought, is now being
reinserted into a milieu in which, on the one hand, his 1793 speech “On the Relations
Between Organic Forces in the Series of Different Organisations” was translated into
a different and more philosophical register to provide a speculative basis for the self-­
organization of matter that catalyzes post-Kantian hopes for a self-assembling of
matter into spirit; and in which, on the other hand, this speech was itself influenced
by J. G. Herder’s Ideas for a Philosophy of the History of Mankind (1786–1791).19
The point is, in part, that such “translations” between fields are what make the
Idealism-Romanticism conjuncture, with its encyclopedic range of interests (indexed
by Hegel’s Encyclopedia of the Philosophical Sciences) a first version of theory.
Indeed translation, as Antoine Berman argues in a book Derrida takes up in an
essay on Schelling, “Theology of Translation,”20 is at the very heart of Romanticism.
For Berman, “restricted translation” (of actual texts), which was a key part of
German Romanticism, is nested within a broader general economy of translation
that entails a philosophical and “ethical” choice. Against “the ethnocentric struc-
ture” and “narcissism by which every society wants to be a pure and unadulterated
Whole,” this broader translation seeks to “open up in writing a certain relation with
the other, to fertilise what is one’s Own through the mediation of what is Foreign.”
Perhaps Novalis’s claim of “universal versability,” or the “translatability of every-
thing into everything” that underwrites his Romantic Encyclopedia, is in some
respects uncritical21; nevertheless, the entanglements between Idealism and
Romanticism are the condition of possibility for reading Idealism against the grain
in the more experimental interzone of “theory,” and Novalis’s Fichte Studies
(1795–1796) and his Notes for a Romantic Encyclopedia, or the Universal Brouillon
(1798) are in dialogue with, or traverse the same terrain as, work by Idealist philoso-
phers, as do Friedrich Schlegel’s fragments and lectures on Transcendental
Philosophy.22
xvi Editors’ Introduction

Our use of the epithet “poststructuralism” is also intended to encompass a broad

range of theorizing after structuralism. It comprises not just that thinking which the
Anglophone world saw as radicalizing French structuralism in the 1960s (“post-
structuralism” narrowly understood), but all the various forms of contemporary
theory in the “continental” style that have emerged out of that primal scene, some-
times including non-French, “post-poststructuralist” thinkers such as Mladen Dolar
and Giorgio Agamben. The origins of poststructuralism are widely associated with
two events. One is the 1968 student uprisings in France which contributed to a gen-
eral contemporary feeling for the need to call classical philosophy in question,23 a
need mirrored in the desire of early nineteenth-century German philosophy—
whether “Idealist” or “Romantic”—to think beyond Kant and Fichte and to provide,
in Benjamin’s words “A Coming Program for Philosophy.”24 Secondly, and sensing
this practico-intellectual revolution from the other side of the Atlantic, there is also
the 1966 conference at Johns Hopkins University on “The Languages of Criticism
and the Sciences of Man.” Yet although this conference is widely seen as inaugurat-
ing “poststructuralism,” the word is never used in the volume that came out of it,
The Structuralist Controversy (1971), which includes essays by a number of think-
ers of whom only Derrida, Jacques Lacan, and Roland Barthes would now in any
way be named poststructuralist.25 The label emerged later, and is something of a
theoretical monster, condensing various mutations, amalgamations, and omissions
that French philosophies underwent in their translation to the Anglophone world,
whether through commentary, adaptation, or the actual history of what was trans-
lated and in what order. One of the few early studies of this material to appear in
France itself was a 1979 book by Vincent Descombes. Significantly Descombes
uses the descriptor “Modern French Philosophy” to encompass the “humanist con-
troversy” inaugurated by structuralism itself, as well as the work of Derrida,
Deleuze, Foucault, and Lyotard; he also goes back to Alexandre Kojève’s lectures
on Hegel before moving on to “the intellectual scene in 1960,” in which he includes
Pierre Klossowski, whom we think of as belonging to an earlier generation but
whose Nietzsche and the Vicious Circle actually appeared in 1969.26
In other words, like Idealism, poststructuralism is a porous label which is
retained in this volume partly for convenience. Derrida himself understood the
term as a “purely American notion” and a “transformation … of this thing come
from France” for American purposes, as he puts it in “Deconstructions: The
Im-Possible.” Derrida preferred “deconstruction,” not to be understood in its lim-
ited literary-critical sense of Yale Deconstruction, which also reflected an
American instrumentalizing of deconstruction as applied theory,27 but rather as an
operation bearing on “systems,” and on the traditional architecture of the funda-
mental concepts of ontology or of Western metaphysics. As such, deconstruction,
which Derrida specifically thinks in relation to Kant’s notion of architectonic in
the first Critique, is a “question about the foundation … the closure of the struc-
ture,” about “a whole architecture of philosophy,” the unsettling of which opens
up new “possibilities of arrangement or assembling.”28 As one of our editors,
Tilottama Rajan, has argued in desynonymizing the two terms, “poststructural-
ism” does have a descriptive value to the extent that the prefix “post” signifies a
Editors’ Introduction xvii

certain contemporaneity and break with tradition that French commentators who
merge it into structuralism do not highlight. However, “deconstruction” in its
broadest sense is an approach that can be traced back, well before the Johns
Hopkins conference to the earlier but overlapping generation of Bataille,
Klossowski, and Maurice Blanchot.29 This approach is not necessarily limited to
a focus on language and structure, though it may involve an interest in writing
(écriture) and often in “literature,” thought as an ontological rather than disciplin-
ary term30—an interest that does not necessarily derive from Saussure. Moreover,
“deconstruction” is not always committed to the abjection of a consciousness-
based vocabulary (however much this may be problematized)31—a vocabulary
obviously central to German Idealism. Indeed, Descombes describes the work of
both Derrida and Deleuze as a “radicalisation of phenomenology.”32
It would be more accurate, then, to speak of an anti-foundationalist thinking of
which poststructuralism is a particular, historically specific permutation. The pres-
ent volume does not take up deconstruction or modern French philosophy as they
existed prior to the 1960s, and so “poststructuralism” as a term of convenience also
indexes a date-range. Nevertheless, a broader use of this term as a floating signifier
for anti-foundationalist thinking generally is what provides the volume’s rationale
for extending its contents beyond those theorists working through the aporia of clas-
sical structuralism, to include philosophers who do not obviously take as their start-
ing point a concern with the consequences of the linguistic turn, such as Laruelle or
Quentin Meillassoux.
The basis of the present volume is, therefore, the realization that so many of the
thinkers who fall under this large umbrella owe significant and often multiple debts
to the German Idealist tradition, which was already engaged in the process of ques-
tioning its own foundations. Indeed, what unites the “poststructuralisms” of this
volume is more than anything else a tradition, running from Derrida and Deleuze to
Žižek and Malabou, of treating German philosophers as privileged dialogue part-
ners. As noted, previous thinkers such as Adorno or (however differently) Bataille
had already situated their projects in the aftermath of Idealism. But the generation
of thinkers for whom 1968 provides a nodal point, and who have proven such a
crucial reference point for “theory,” were even more determined to thematize their
points of convergence with and divergence from the German Idealist movement (or
more broadly German philosophical traditions). Outside of his partnership with
Guattari, Deleuze was also a counter-historian of philosophy, who wrote books on
Leibniz, Kant, and Nietzsche33; Derrida’s work, as he himself has stressed, was
doubly formed by his role as an agrégé-répétiteur who trained students for their
exams at the École Normale Supérieure, and by the uniquely French emphasis on
the explication de texte method introduced by Gustave Lanson.34 This conjunction,
and the resistances it produced, led to the early Derrida’s deconstructive method of
reading minute sections from philosophical texts against the grain, as he does with
Hegel in “The Pit and the Pyramid.”35 This signature method is also one we find in
Paul de Man, for whom the canon, including Kant and Hegel (as well as Rousseau
and Nietzsche), remains similarly important. Derrida’s student Malabou has also
xviii Editors’ Introduction

written a trio of books arguing for the plasticity and epigenetic potential of Hegel,
Heidegger, and Kant.36 It is not an exaggeration to say that poststructuralism and
deconstruction can often be understood only in relation to a philosophical tradition
of which German Idealism forms the center.
With this context in mind, we have divided the volume into three parts. Part I
focuses on individual German Idealist philosophers, including the more obvious
(Kant, Hegel), the recently recovered for theoretical purposes (Schelling), the more
marginal (Maimon), the ex-centric (Novalis, Hölderlin), and the under-theorized
(Fichte, Schopenhauer). The essays in this section do not all read from past to pres-
ent in terms of a model of influence or uptake that privileges the contemporary;
some reverse this trajectory. Part II turns from this framework of figures to a topical
approach that also speaks to the multi- and interdisciplinary engagements that char-
acterize both German Idealism and poststructuralisms. Chapters are dedicated to
central theoretical topics, such as difference, nothing, art, revolution, and language,
as well as to key areas of connection, like nature, psychoanalysis, and politics. Such
a structure obviously entails that individual thinkers at both ends of the historical
spectrum are not circumscribed to particular chapters, but recur in different constel-
lations on different topics throughout the volume. Finally, Part III takes stock even
more explicitly of the contemporary issues at stake in this conjunction of fields, with
the aim of furnishing a sense of new directions and future trends. That is, the con-
tributors to this final section think through—but also beyond—the Idealism-­
poststructuralism conjunction, to look for a variety of new, surprising affinities
between the past, present, and future.
Part I therefore begins at the origins of German Idealism with Kant. There are
several lines of connection between Kant and French theory, but Sean Gaston
focuses on Derrida in particular, providing a comprehensive survey of Derrida’s
changing relation to Kant over the course of his career, from the early work on
Heidegger’s Kant and the Problem of Metaphysics, through “the Kantian turn” of
the early 1980s (also present in Lyotard) to Derrida’s last seminars. As Gaston sug-
gests, given the ongoing publication of these seminars, Kant’s role in Derrida’s
version of the deconstructive project is still emerging. But suffice it to say that Kant
stands behind multiple topics taken up by Derrida—from the self-authorization of
reason to the university, hospitality, cosmopolitanism, mondialisation (a word
Derrida prefers to globalization), and the death penalty. The diversity of these
engagements speaks not only to Kant’s importance for Derrida, but also to the way
the later Derrida in particular has expanded the Kantian canon itself, leveling the
marginalization of Kant’s minor work in relation to his Critiques, and opening up
the relation between theoretical and practical philosophy generally, on both the
Idealist and poststructuralist sides.
The following chapters in Part I proceed chronologically: “Reading Fichte” by
F. Scott Scribner is devoted to theoretical readings of Fichte—in particular,
Laruelle’s extensive use of Fichte in his Principles of Non-philosophy to radicalize
the inaugural philosophical decision Fichte invokes into a decision for or against
philosophy itself.37 In “Reading Maimon”, Daniela Voss considers another contem-
porary return of a German Idealist, connecting Deleuze with Maimon, who
 Visit https://ebookmass.com
now to explore a rich
collection of eBooks and enjoy
exciting offers!
Editors’ Introduction xix

reformulates Kant’s first Critique by way of a Leibnizian interpretation of the dif-

ferential calculus. Though Deleuze sees Maimon (and Leibniz) as finally stopping
short of a contemporary understanding of difference that breaks with a philosophy
of identity, it is clear that differentials, as infinitely small elements or infinitesimals,
open a path toward the “unthinkable” within thought and toward Deleuze’s own
transcendental empiricism. The Maimon-Deleuze connection is particularly inter-
esting because it directs us to an aspect of the Idealist constellation of disciplines
whose synergies with poststructuralism are often overlooked, namely mathematics.
As the case of Maimon brings out, mapping the difference between hard and soft
sciences onto “continental” theory risks ignoring the ways in which the so-called
hard sciences and mathematics have developed since the Enlightenment and the role
they play in poststructuralism considered as a source of new logics and
epistemologies.38
Infinitesimals also play a role in early Romanticism, though differently. In
“Reading Novalis and the Schlegels”, Kirill Chepurin probes the impossible desire
of Novalis and the Schlegels to write universal histories (conceived as general econ-
omies rather than the restricted economies of the Enlightenment genre), yet to
encompass increasingly minute particulars. His approach broadly accords with a
reception-history of the Frühromantik that includes Blanchot, Lacoue-­Labarthe and
Nancy, and Berman.39 But he expands on the “infinite versability” earlier described,
so as to think through Romantic “cosmism” as the Eurocentric narratives of global
humanity and modernity that develop from it, and also the deep time of planetary
processes not encompassed in the word “globalization.”40 Chepurin thus brings out
how Romantic thought resonates with issues such as (de)colonization and ecologi-
cal crisis that have emerged in the wake of poststructuralism, but he also sees the
incommensurable joining of unities and divisions in the literary absolute’s “poietic,”
constructive system as a fertile ground for speculating on these issues in ways that
need not be confined to a negative philosophy: a critique, pure and simple, of
Romanticism’s “meta-positions.” Gabriel Trop likewise approaches Romanticism
as an originary site for theorizing in “Reading Hölderlin”. In a bold move, he turns
not to Hölderlin’s critical writing41 but to his “speculative poetics”—especially his
engagement with Pindar in the Pindar Fragments—as a form of concept-creation
(in Deleuze and Guattari’s term) that produces a “hyperbolic” rather than sequential
logic for navigating phenomena. Hölderlin’s poetry has interested philosophers and
theorists from Heidegger to de Man to Alain Badiou. But Trop hyperbolizes (as it
were) the translations and transferences between poetry and philosophy by putting
Hölderlin in direct and continuous dialogue with his Tübingen classmates Hegel
and Schelling. Allowing poetry to generate new geometries and rhythms of percep-
tion that can equally open new ways of reading philosophy, he thus fundamentally
recasts the relationship not just between literature and philosophy but also between
Romanticism and Idealism.
The sheer extent of Hegel’s importance for poststructuralisms and the range of
his work itself are recognized by two complementary chapters that discuss and
exemplify the later twentieth-century reception of his work, one oriented inward to
Hegel’s writing, and the other outward to his politics. In “Reading Hegel I: Textuality
xx Editors’ Introduction

and the Phenomenology” Kristina Mendicino, in the spirit of the early Derrida, pro-
vides a deconstructive reading of the “Foreword” to the Phenomenology that is
exemplary for reading Hegel generally and considers how Hegel’s thought is always
caught up and delayed/deferred by its reading, even at the level of his writing itself
as a reading. She thus follows through on Trop’s intuition of the relevance of tropes
like enjambment and caesura to unearthing a counter-logic in Hegel’s writing that
turns the forward movement toward a paraphrase of concepts back on itself. In the
next chapter Gregor Moder then works through the turn away, in the French recep-
tion, from the more sympathetic philosophical readings of Hegel by Kojève and
Jean Hyppolite to a more historical and Marxist emphasis, focusing on Louis
Althusser’s Marxist-poststructuralist critique of Hegelian history as totally coincid-
ing with itself through the exclusion of anachronism and contingency. Drawing on
the Ljubljana School of Hegelians (including Dolar and Žižek), Moder instead
argues for a constitutive kernel of contingency and anachronism at the heart of
Hegelian history—a political equivalent to the rhetorical processes Mendicino
describes in Hegel’s writing. The result, Moder suggests, is that the “end of history,”
the totalization that serves as the Žižekian point de capiton which sutures events
together across these differences, is itself utterly contingent.
Recently, there has been a resurgence of interest in the third member of the post-­
Kantian triad, F. W. J. Schelling, which is not reflected in post-1960s’ theory but
could not have happened without it. Schelling’s corpus has difference at its core, as
he kept beginning “again from the beginning” as Hegel puts it; Schelling kept ques-
tioning the foundations of his own thought, since “what went before did not satisfy
him.”42 Other aspects of this diverse corpus are explored in the essays by Gord
Barentsen, Thomas Moynihan, and Rajan, but in the penultimate chapter of Part I,
Tyler Tritten focuses on one of the few sustained contemporary engagements with
Schelling43: what he sees as the missed encounter between Žižek’s psychoanalytic-­
materialist account of Schelling and the latter’s middle work of the Weltalter period
(1809–1821). Tritten argues that in over-mediating Schelling through Lacan, Žižek
forecloses any possibility of thinking “before the political.” While the Real, in the
Ljubljana School’s unique reading of Lacan, is not barred from the Symbolic but
rather erupts within it,44 Žižek’s explosion (rather than critique) of ideology thus
remains, in Schellingian terms, a negative rather than a positive philosophy.
In the last chapter in Part I, Joel Faflak also takes up a thinker whose work can be
put in dialogue with psychoanalysis and, indeed, is part of its invention. Freud rec-
ognized his debt to Schopenhauer’s theory of the will as a blind force generating
and exposing representation as reason’s fantasy of its self-sufficiency. But contem-
porary theory has largely ignored Schopenhauer, even though he could be said to
practice the deconstruction of Idealism and live the agon of being unable entirely to
bring this about.45 Accordingly, Faflak provides a reading of The World as Will and
Representation that is darkly “Romantic,” insofar as he treats it as both theory and
text, as a philosophy of that of which it is itself the symptom. In moving forward, he
asks what this thinker, who missed his moment in 1818 to be recovered in the 1850s
and forgotten again, can say to our time. He concludes that “the in- and non-human
dimension of existence” disclosed by the will speaks powerfully to the writing of
Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:
blinde, dwingende macht buiten en tegenover onzen wil, want ipsae
nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo
ejusque praescientia continetur, Aug. ib. en voorts comment. op
Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius,
de Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract.
Theol. I 313 sq. Alting, Theol. elenct. nova p. 290. Heidegger, Corp.
Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181.
Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.
Aan den anderen kant staat het deisme, dat God en wereld
scheidt; de schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of
gedeeltelijk en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat
bestaan en werken door eigene, in de schepping meegekregene
kracht; en dus wezenlijk de heidensche leer van het toeval
vernieuwt. In den zin van het magna Dei curant, parva negligunt,
sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods voorzienige zorg niet over
alle kleine insecten zich uitstrekte, cf. deel II 160. Het pelagianisme
schreef evenals Cicero, Nat. D. III 36, de deugd aan ’s menschen
eigen wil en kracht toe, en het semipelagianisme verdeelde den
arbeid en schreef aan God en mensch beiden wat toe. Toen later dit
systeem in de Roomsche theologie indrong, kwam er over Gods
medewerking in de voorzienigheid een niet gering verschil; de
Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio physica, eene
applicatio ad operandum, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art. 6 ad 3. qu.
79. 109. c. Gent. III 67-70. 162; de Molinisten daarentegen
verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans,
quo Deus cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit,
cf. Daalman, Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb. I c. 2.
Dens, Theol. I 66 sq. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2.
Scheeben, Dogm. II 22 f. Jansen, Prael. II 334. Het Socinianisme
stelde het oneindige en het eindige zoo abstract en dualistisch
tegenover elkaar, dat God de wereld zelfs niet uit niets maar alleen
uit eene eeuwige en eindige materie kon scheppen; en
dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel der wereld aan
de voorzienigheid Gods en liet het over aan het eigen inzicht en
oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrij, dat God
zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in een
gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt
God daarnaar zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom
geheel zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot
de wereld is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij
ze gemaakt en op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelve over
en grijpt alleen in als er iets te herstellen valt, Volkelius, de vera relig.
II c. 7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. cf. Fock, Der Socin. 496 f.
De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie
aan de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren
konden. De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods,
waardoor Hij essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult
destruere sed eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare
possunt ex vi per creationem ipsis indita, of althans werd deze
opvatting niet onjuist genoemd. In verband daarmede werd de
concursus als eene naturalis quaedam influentia in res omnes ex
naturae divinae perfectione emanens verworpen; de praedestinatie
van het getal menschen, van de huwelijken, van het levenseinde,
van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije wil verdedigd
en alle providentia efficax circa peccatum vervangen door eene
negatieve permissio of non-impeditio, Conf. Rem. c. 6, Apol. Conf.
ib. Episc. Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ. II 25 sq.
Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en buiten de
Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting
allerwege ingang en drong in alle christelijke landen en kerken door.
De periode, die met de helft der 17e eeuw een aanvang nam,
kenmerkte zich door een machtig streven, om natuur, wereld,
mensch, wetenschap enz. te emancipeeren van en zelfstandig te
maken tegenover God, Christendom, kerk, theologie, latitudinarisme,
deisme, rationalisme, pietisme, Aufklärung enz. komen daarin
overeen. Deze wereld is de best mogelijke, de mensch is met zijn
verstand en wil zichzelf genoeg; natuurwet, natuurkracht,
natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke moraal maken saam een
fonds van krachten uit, door God bij de schepping aan de wereld
medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen
voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel
overbodig. Het deisme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de
schepping en de voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne
over het Opperwezen en hield breede vertoogen over de
voorzienigheid. Maar de kracht uit dit geloof was weg. Het deisme
ontkende in principe, dat God in de schepping anders werkte dan
naar en door de natuurlijke wetten en krachten; het was van huis uit
antisupranaturalistisch. De conservatio was genoeg; eene
cooperatie of een influxus Dei bij iedere handeling van het schepsel
was onnoodig, Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider, Inst. theol. §
106. In zijn 18e-eeuwschen vorm behoort dit deisme nu wel tot het
verleden. Maar feitelijk heerscht het ook thans nog in breeden kring,
beide in theorie en practijk. Sedert vooral in deze eeuw de kennis
der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen erkend is, zijn
velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlijke natuur aan
Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve te laten rusten
en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch terrein te
beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid niet
absoluut worden opgevat; zij vindt haar grens in de menschelijke
vrijheid, cf. Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung, Berlin 1886.
Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887.
Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben,
Halle 1888. Geen wonder, dat bij zulk eene beschouwing de oude
leer van den concursus niet meer verstaan en als overbodig of
onjuist terzijde gesteld wordt, Rothe, Theol. Ethik § 54. Müller,
Sünde I5 318. Vilmar, Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 f.
Oosterzee, § 59, 5. 7, cf. ook Philippi, Kirchl. Gl. II3 266. Zelfs ligt
dan de gevolgtrekking voor de hand, om met de ethische modernen
hier te lande de natuurmacht en de zedelijke macht als het ware als
twee Goden op manicheesche wijze naast en tegenover elkander te
plaatsen, op gevaar af, dat het gebied der laatste evenals dat der
Roodhuiden in Amerika hoe langer zoo meer ingekrompen en ten
slotte door de blinde, redelooze macht geheel in beslag genomen
wordt, cf. deel I 451. Want dat is zeker wel het voornaamste bezwaar
tegen het deisme: door God en wereld, het oneindige en het eindige
te scheiden en dualistisch naast elkander te plaatsen, maakt het
beide tot twee concurreerende machten, die in voortdurenden strijd
gewikkeld zijn en elkander de heerschappij betwisten. Wat aan God
gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer Gods
voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel zijne
zelfstandigheid en vrijheid, en omgekeerd kan het schepsel zijne
zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en
Hem de heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden
alleen bij volledige scheiding. Het deisme is in den grond irreligieus.
Niet in gemeenschap met maar in scheiding van God ligt de
zaligheid van den mensch; de deist voelt zich alleen gerust, als hij
los van God, d. i. practisch atheist is; en omdat hij beseft dit nooit te
kunnen zijn, is hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem
een stuk van zijn terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het
deisme allerlei graden zijn; de grenzen tusschen Gods
werkzaamheid en die der wereld worden telkens verschillend
getrokken. Er zijn heele, halve, driekwart Pelagianen enz., al
naarmate wereld en mensch geheel of voor een grooter of kleiner
deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principieel is het deisme
altijd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de een bewandelt
dien weg verder dan de ander. Een deist is een mensch, die in zijn
kort bestaan niet den tijd heeft gevonden atheist te worden, Quack,
Port Royal 180. Dat terrein nu, dat door het deisme aan Gods
regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij
van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het
deisme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen
zoo diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin
voor het toeval geen plaats en valt het deisme in de handen van het
oude noodlot terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het
religieus-ethische terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is
niet beter dan die van het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene
goede beteekenis hebben in de christelijke levens- en
wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn door en door
onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen oog, wijl zij op
dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief toevallig is er
niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak hebben en heeft
dien ter laatste instantie in den almachtigen en alwijzen wil van God,
cf. Augustinus, qu. 83 qu 24. c. Acad. I 1. de ord. I 2. de civ. V 3.
Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art. 5. c. Gent. III 72.
Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2. 9. Chamier, Panstr. Cathol.
II 2, 4 sq. Turret., Theol. El. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J.
Müller, Sünde II 34 f. Weisse, Philos. D. I 518. Kirchner, Ueber den
Zufall, Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin, Ueber den Zufall, Deutsche
Rundschau März 1890 S. 353-364, en voorts over het deisme:
Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in Herzog2. Pünjer,
Gesch. d. chr. Relig. Philos. I 209 f. Hanne, Die Idee der absol.
Persönl. II2 76 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II2 534 f. Doedes,
Inl. tot de leer v. God 80v.

4. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit

Gods onderscheiden en tegenover het pantheisme en deisme
gehandhaafd, is naar de schoone verklaring van den Heid. Catech.
die almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij
hemel en aarde, mitsgaders alle schepselen, gelijk als met zijne
hand nog onderhoudt en regeert. Ook zoo is het leerstuk der
voorzienigheid nog van zeer wijden omvang. Zij omvat eigenlijk de
gansche uitvoering van alle besluiten, welke op het eenmaal door de
schepping in het aanzijn geroepene betrekking hebben. Indien de
scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zij even rijk als de scientia
libera, als de besluiten Gods, als alwat in den tijd bestaat en
geschiedt. Zij strekt zich uit over alles, wat na de schepping verder in
de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich beide de werken
der natuur en der genade; alle werken Gods naar buiten, die op de
schepping volgen, zijn werken zijner voorzienigheid. Alleen maar, de
locus de providentia gaat niet op die werken zelve in, maar beschrijft
in het algemeen den aard der relatie, waarin God tot de geschapene
wereld staat en die altijd dezelfde is in weerwil van de vele
verschillende werken, welke Hij in zijne voorzienigheid in de wereld
tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelijk, om in dezen
locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het
levenseinde, de wilsvrijheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake
te brengen, want ten deele zijn deze onderwerpen reeds vroeger bij
de leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels
komen ze later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde.
Niet op den locus de providentia, alleen, maar op heel de dogmatiek
rust de taak der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de
stof voor de volgende loci niet in zich op, maar bepaalt zich tot de
beschrijving van de onder alle verschillende werken zichzelve
gelijkblijvende relatie, waarin God tot de schepselen staat. Die relatie
wordt uitgedrukt door de woorden onderhouding, medewerking en
regeering, welke langzamerhand als deelen der voorzienigheid
werden opgevat. Wat God in natuur en genade ook doe, Hij is het
altijd, die alle dingen onderhoudt, er met zijne mogendheid invloeit
en ze regeert. Onderhouding, medewerking en regeering zijn
daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der voorzienigheid
gesplitst wordt, en die, zakelijk en tijdelijk gescheiden, de eene op de
andere volgen. Zij verschillen onderling ook niet zoo, dat de
onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zijn der
schepselen, de medewerking slechts op de werkzaamheden en de
regeering uitsluitend op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze
staan altijd met elkaar in verband, ze grijpen elk oogenblik in elkaar
in, de onderhouding is van het eerste begin af aan ook regeering, en
de regeering medewerking, en de medewerking onderhouding. De
onderhouding zegt ons, dat er niets bestaat, niet alleen geen
substantie, maar ook geen kracht, geen werkzaamheid, geen
eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit, door, tot God. De
medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen als eene
zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft maar juist
poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zoo
alle dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt
bereikt. En altijd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid
ééne eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht.
Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de
voorzienigheid in het nauwste verband met en is zij toch ook
wezenlijk onderscheiden van de werkzaamheid Gods in de
schepping. Het pantheisme en het deisme zoeken de oplossing van
het probleem, dat hier zich voordoet, daardoor, dat zij of de
schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theisme handhaaft
beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de
theorie als voor de practijk van het leven in het licht te stellen. Altijd
in vollen, waren zin theist te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand
en werk te zien en toch tegelijkertijd, ja juist daarom, alle kracht en
gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlijkheid
van het christelijk geloof, dat het geheim van het christelijk leven. De
Schrift gaat ons hierin voor. Zij duidt de voorzienigheid ter eener
zijde aan als een scheppen, Ps. 104:30, een levendmaken, Neh. 9:6,
een spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden
van zijn Woord en Geest, Ps. 104:30, 107:26, een bevelen, Ps.
147:15, Klaagl. 3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3,
een willen, Op. 4:11, zoodat alles zonder uitzondering uit God is en
door en tot Hem bestaat, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17. God is
nooit ledig. Hij ziet nimmer passief toe. Hij werkt altijd met Goddelijke
mogendheid in natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene
positieve daad, niet een laten maar een doen bestaan en werken
van oogenblik tot oogenblik. Indien zij slechts in een non-destruere
bestond, ware het niet God, die de dingen in stand hield, maar
bestonden deze in en door zichzelve, zij het dan ook door eene bij
de schepping geschonkene kracht. En dit is ongerijmd te denken;
een schepsel is vanzelf een volstrekt afhankelijk wezen; wat niet van
zichzelf bestaat, kan ook geen oogenblik door zichzelf bestaan. Als
God niets doet, dan is er niets en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab
eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et illorum
cessaret species omnisque natura concideret, Aug. de Gen. ad litt.
IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 104 art. 1-4. c. Gent.
III 65 sq. Calvijn, Inst. I 16, 4. Leydecker, Fax verit. VIII 2. Alsted,
Theol. schol. 304 enz. En gelijk de voorzienigheid eene kracht en
eene daad is, zoo is zij ook eene almachtige en alomtegenwoordige
kracht. God is immanent met zijn wezen in alle schepselen
tegenwoordig. Zijne voorzienigheid breidt tot alle schepselen zich uit;
alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten stelligste uit, dat
niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid valt. Niet alleen
alle dingen in het gemeen, Ef. 1:11, Col. 1:17, Hebr. 1:3, maar ook
zelfs de haren des hoofds, Mt. 10:30, de muschjes, Mt. 10:29, de
vogelen des hemels, Mt. 6:26, de leliën des velds, Mt. 6:28, de jonge
raven, Ps. 147:9 zijn voorwerp van zijn zorge. Wat is ook klein of
groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is het
kleine evengoed op zijne plaats als het groote, even onmisbaar en
noodzakelijk, en menigmaal nog van rijker beteekenis en van
gewichtiger gevolgen. De voorzienigheid mag daarom wel in
generalis, Ps. 104, 148:1-3, specialis, Ps. 139:15v., Job 10:9-12, Mt.
12:12, Luk. 12:7, en specialissima, 1 Tim. 4:10 onderscheiden
worden. Maar zij strekt toch als kracht Gods tot alle en tot ieder
schepsel zich uit. Habakuk klaagt er hoofdst. 1:14 wel over, dat God
door zijne kastijding de menschen maakt als visschen der zee, die in
het net gevangen worden en ‎‫‏ְּכ ֶר ֶמ ׂש ֹלא־ֹמֵׁש ל‏‬‎, als gewormte, dat geen
heerscher heeft, nl. om het te beschermen tegenover zijne vijanden,
maar spreekt daarmede in het minst niet uit, dat Gods
voorzienigheid niet over deze schepselen gaat. Met meer schijn van
recht beroept men zich voor de beperking van Gods voorzienigheid
op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal elders Gods
souvereiniteit zoo absoluut opvat, b. v. Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col.
1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de ossen zorg
draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom dit woord
in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen maar in de
menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God δι’ ἡμας,
vs. 10, cf. Rom. 4:23, 24, 15:4, 2 Tim. 3:16, opdat wij eruit leeren
zouden, dat de arbeider in het evangelie zijn loon waardig is. Zoo is
dan de voorzienigheid een even groote, almachtige en
alomtegenwoordige daad Gods als de schepping; zij is eene creatio
continua of continuata; ze zijn beide ééne daad en verschillen alleen
ratione, Aug. de Gen. ad litt. IV 15. Conf. IV 12 de civ. XII 17.
Thomas I qu. 104 art. 2. Quenstedt, Theol. I p. 351. Ursinus, Explic.
Cat. qu. 27. M. Vitringa II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190.
Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het
onderscheid willen te niet doen. dat tusschen schepping en
voorzienigheid bestaat, gelijk b. v. Hodge I 577 vreest. De Schrift
immers stelt anderzijds de voorzienigheid voor als een rusten van
het werk der schepping, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17 en voorts als een
zien, Ps. 14:2, als een schouwen, Ps. 33:13, als een letten, Ps.
33:15, als een gadeslaan, Ps. 130:3 enz., hetwelk altemaal het
bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrijheid van het schepsel
onderstelt. Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd.
Schepping en voorzienigheid zijn niet hetzelfde. Indien de
voorzienigheid eene ieder oogenblik vernieuwde schepping ware,
zouden de schepselen elk oogenblik ook uit het niet te voorschijn
worden gebracht. De samenhang, het verband, de ordo causarum
ging dan geheel te loor, en van ontwikkeling, geschiedenis zou er
geen sprake kunnen zijn. Alle schepselen zouden dan niet werkelijk,
maar slechts in schijn bestaan en alle zelfstandigheid, vrijheid,
verantwoordelijkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde
zijn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio continua
noemden, zoo bedoelden ze toch daarmede geenszins het
onderscheid tusschen beide uit te wisschen; veeleer vatten zij allen
de voorzienigheid tegelijk op als een doen volharden in het bestaan,
als eene conservatio, die de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v.
Augustinus, dat God op den zevenden dag gerust heeft en geen
nieuwe genera meer geschapen heeft, en hij omschrijft dan het werk
der voorzienigheid in onderscheiding van dat der schepping aldus:
movet itaque occulta potentia universam creaturam suam......
explicat secula, quae illi cum primum condita sunt tanquam implicita
indiderat, quae tamen in suos cursus non explicarentur, si ea ille qui
condidit provido motu administrare cessaret, de Gen. ad lit. V 20. De
voorzienigheid moge dus soms eene creatio heeten, zij is van de
eerste en eigenlijke schepping altijd daarin onderscheiden, dat zij
eene creatio continua is. Beide komen dus hierin met elkander
overeen, dat het dezelfde Goddelijke, almachtige en
alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding
werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt
macht, Goddelijke almacht vereischt. Voorts zijn schepping en
onderhouding natuurlijk ook niet in God zelven onderscheiden, want
in Hem, den Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van
omkeering; Hij is niet overgegaan van niet-scheppen tot scheppen
noch ook van scheppen tot onderhouden; Hij is onveranderlijk
dezelfde, cf. deel II 411. Schepping en onderhouding zijn dus niet
objectief en zakelijk, als daden Gods, in Gods wezen, maar alleen
ratione onderscheiden. Dat wil echter niet zeggen, dat ons denken
zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid maakt; neen, dat
onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods gegrond en
daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen schepping
en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an sich,
maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets
anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders,
wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door
beide daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene
verschillende. Dit verschil is niet zoo aan te geven, dat de schepping
uit niets is en de onderhouding uit het bestaande; maar de
schepping roept de dingen die niet zijn, die geen ander zijn hebben
dan dat van ideeën en besluiten in het wezen Gods; door de
onderhouding roept God met dezelfde mogendheid die dingen, die
een van zijn wezen onderscheiden bestaan hebben ontvangen en
nogtans enkel en alleen uit en door en tot God zijn. De schepping
geeft het zijn; de onderhouding, de volharding in het zijn. De
moeilijkheid voor het denken, om schepping en onderhouding beide
te handhaven, ligt altijd weer hierin, dat schepselen door de
schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zijn hebben
ontvangen, en dat toch dat zijn geen oogenblik kan of mag
beschouwd worden als een van God onafhankelijk, in zichzelf
rustend zijn. Wij staan hier voor een mysterie, dat ons begrip verre te
boven gaat, en altijd zijn we geneigd, om aan het eene of aan het
andere te kort te doen. Op die neiging berust het pantheisme en het
deisme. Beide gaan uit van dezelfde dwaling en stellen God en
wereld als twee grootheden tegenover elkaar. Het eerste offert de
wereld aan God, de schepping aan de onderhouding op en meent,
dat het zijn Gods dan alleen een Goddelijk oneindig zijn is, wanneer
het zijn der wereld ontkend, in schijn opgelost, in het Goddelijk zijn
verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de
onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te
meer tot zijn recht komt, naarmate het minder afhankelijk wordt van
God en meer van Hem zich verwijdert. De Christen echter belijdt, dat
de wereld en ieder schepsel in haar een eigen zijn ontvangen heeft
maar toch in diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrijheid, in
waarachtig zijn, als het meer afhankelijk is van God, en van
oogenblik tot oogenblik uit en door en tot Hem is. Een schepsel staat
te hooger, naarmate God het meer inwoont en het met zijn wezen
doordringt. De onderhouding gaat in zooverre zelfs de schepping te
boven; want deze gaf slechts den aanvang van het zijn, maar gene
is de voortgaande en altijd toenemende mededeeling Gods aan zijne
schepselen. De voorzienigheid is the progressive expression in the
universe of his divine perfection, the progressive realization in it of
the archetypal ideal of perfect wisdom and love, Sam. Harris, God
the Creator and Lord of all, Edinb. Clark 1897 I 532.

5. Hiermede is ook reeds de wijze aangegeven, op welke God

zijne voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtijds door de
leer van den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rijk als de
verscheidenheid, welke bij de schepping in de schepselen is
aangebracht, Sicut creationis magna est varietas, ita et
gubernationis, Alsted, Theol. schol. 315. Door de schepping is eene
wereld in het aanzijn geroepen, die tegelijk een κοσμος en αἰων
verdient te heeten en beide in ruimte en tijd een speculum
lucidissimum gloriae divinae is, cf. deel II 420v. De voorzienigheid
dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te leiden naar haar
einddoel, zij treedt terstond bij de schepping in werking en handhaaft
en brengt tot ontwikkeling wat in die schepping gegeven is.
Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd; de
creatie geeft aan de schepselen zulk een zijn, dat in en door de
voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de
wereld werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie,
als een chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch
werd daarin geplaatst niet als een hulpeloos wicht maar als man en
vrouw; alleen van zulk een gereede wereld kon de ontwikkeling
uitgaan en zoo werd ze door de schepping aan de voorzienigheid
aangeboden. Voorts was die wereld een harmonisch geheel, waarin
de eenheid zich paarde aan de rijkste verscheidenheid; elk schepsel
ontving zijn eigen aard en daarin een eigen zijn, een eigen leven en
levenswet. Gelijk in Adams hart de zedewet was ingeschapen, als
regel voor zijn leven, zoo droegen alle schepselen in hun eigen
natuur de principia en de wetten voor hunne ontwikkeling. Alle
dingen zijn geschapen door het woord. Alles berust op gedachte. De
gansche schepping is een systeem van ordinantiën Gods, Gen.
1:26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, Pred. 1:10, Job 38:10v., Jer.
5:24, 31:25v., 33:20, 25. Hij gaf aan alle schepselen eene orde, eene
wet, die ze niet overtreden, Ps. 148:6, cf. deel I 259, 287v. Zij berust
in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt uit in het kleine
en in het groote; het komt alles voort van den Heere der heirscharen,
Hij is wonderlijk van raad, Hij is groot van daad, Jes. 28:23-29. Zoo
leert ons de Schrift de wereld verstaan, en zoo heeft ook de
christelijke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in de
schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes
waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen,
de principia aller ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos
nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi
primordia, et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque
formarum ab originalibus tamquam regulis sumunt, de trin. III 7. de
Gen. ad lit. IV 33. De wereld is daarom zwanger van de oorzaken
der wezens; sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus
gravidus est causis nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa
summa essentia, ubi nec oritur nec moritur aliquid nec incipit esse
nec desinit, de trin. III 9. Zij is een arbor rerum, die tak en bloesem
en vrucht uit zichzelve voortbrengt, de Gen. ad lit. VIII 9. God houdt
de dingen toch zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zij zelve als
causae secundae medewerken. Dat zegt niet, dat men bij deze
tweede oorzaken moet blijven staan; wij moeten altijd opklimmen tot
de oorzaak van alle zijn en beweging, en dat is alleen de wil Gods;
voluntas conditoris conditae rei cujusque natura est, de civ. XXI 8, cf.
de trin. III 6-9. In zoover is de voorzienigheid niet alleen eene
positieve, maar ook eene onmiddellijke daad Gods. Zijn wil, zijne
kracht, zijn wezen is in ieder schepsel en in elke gebeurtenis
onmiddellijk present. Alles bestaat en leeft te zamen in Hem, Hd.
17:28, Col. 1:17, Hebr. 1:3. Gelijk Hij de wereld door zichzelven
schiep, zoo onderhoudt en regeert Hij haar ook door zichzelven. Al
werkt God ook door de causae secundae, dit is met het deisme niet
zoo te duiden, dat zij tusschen God en de werkingen met hare
gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwijderen. Immediate
Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, Thomas, S. Theol. I
qu. 22 art. 3. qu. 103 art. 6. qu. 104 art. 2. c. Gent. III 76 sq. Daarom
is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van
buiten af ingrijpen in de natuurorde. Het is van Gods zijde een daad,
die niet meer onmiddellijk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan
iedere gewone gebeurtenis, en in den raad Gods en in de
wereldidee neemt het een even geordende en harmonieuse plaats in
als elk natuurlijk verschijnsel. In het wonder brengt God alleen eene
bijzondere kracht in werking, die, gelijk iedere andere kracht, werkt
overeenkomstig haar eigen aard en wet en dus ook een eigen
product ten gevolge heeft, cf. deel I 289. Maar bij de schepping heeft
God in de dingen zijne ordinantiën gelegd, een ordo rerum,
waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband staan.
Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen van
elkander af. Dat verband is velerlei; ofschoon het in het algemeen
causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch
geenszins met mechanisch te vereenzelvigen, gelijk het
materialisme wil. Het mechanisch verband is maar ééne wijze,
waarop een gedeelte der dingen in de wereld tot elkaar in betrekking
staat. Gelijk de schepselen in de creatie een eigen aard ontvingen
en onderling verschillen, zoo is er ook onderscheid in de wetten,
waarnaar zij werken, en in de verhoudingen, waarin zij tot elkander
staan. Deze zijn onderscheiden op physisch en op psychisch terrein,
in de intellectueele en in de ethische wereld, in huisgezin en
maatschappij, in wetenschap en kunst, in de koninkrijken der aarde
en in het koninkrijk der hemelen. Het is de voorzienigheid Gods,
welke in aansluiting aan de schepping al deze onderscheidene
naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle ontplooiing
brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar eerbiedigt en
ontwikkelt Hij, wat Hij in de schepping ten aanzijn riep. Zoo
onderhoudt en regeert Hij dus alle schepselen overeenkomstig hun
aard, de engelen anders dan de menschen en deze wederom
anders dan dieren en planten. Maar inzoover God nu in zijne
voorzienigheid de onderlinge verhoudingen der dingen in stand
houdt en de schepselen onderling aan elkanders bestaan en leven
dienstbaar maakt, kan zij middellijk heeten. Immediate Deus
omnibus providet, quoad ordinis rationem, quoad executionem
ordinis vero per aliqua media providet, Thomas, S. Theol. I qu. 22
art. 3. Zoo schiep Hij de engelen allen tegelijk maar laat Hij de
menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt Hij sommige
schepselen individueel, andere als soort en geslacht in stand; zoo
bedient Hij telkens zich van allerlei schepselen als middelen in zijne
hand, om zijn raad uit te voeren en zijn doel te bereiken.
De christelijke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zij
altijd op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het
causaalverband der verschijnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat
het Christendom met zijn supranaturalisme aan eene natuurorde
vijandig zou zijn en de wetenschap onmogelijk zou maken, gelijk
Draper’s geschiedenis van de worsteling tusschen godsdienst en
wetenschap, 2e uitg. Haarlem 1887 met kennelijk genot tracht aan te
toonen. Veel juister is het oordeel van Du Bois Reymond, als hij
zeide: die neuere Naturwissenschaft, wie paradox dies klinge,
verdankt ihren Ursprung dem Christenthum, Kulturgesch. und
Naturw. Leipzig 1878 S. 28, cf. ook Lange, Gesch. des Mater. 1882
S. 129 f. en anderen bij Martensen Larsen, Die Naturwiss. in ihrem
Schuldverhältnis zum Christenthum, Berlin 1897. In elk geval heeft
het Christendom de wetenschap, bepaaldelijk die van de natuur,
mogelijk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe meer toch de
natuurverschijnselen, gelijk in het polytheisme, vergood worden en
beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid, des te
onmogelijker wordt een wetenschappelijk onderzoek, dat vanzelf het
karakter van heiligschennis verkrijgt en het mysterie der Godheid
verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden
en door zijne belijdenis van God als den Schepper aller dingen God
losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen
geplaatst; onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid
meer. Voorts heeft het daardoor tegelijk den mensch vrij gemaakt
van en zelfstandig geplaatst tegenover de natuur, gelijk de schoone
natuurbeschouwing bij psalmisten en profeten, bij Jezus en de
apostelen zoo klaar bewijst; de natuur is voor den geloovige geen
voorwerp van aanbidding en vreeze meer; terwijl hij in diepen
ootmoed voor God zich buigt en van Hem volstrekt afhankelijk is,
heeft hij juist de roeping, om de aarde te beheerschen en alle dingen
zich te onderwerpen, Gen. 1:26. Afhankelijkheid van God is heel iets
anders dan convenienter naturae vivere en zich schikken naar de
omstandigheden. Velen redeneeren zoo, dat zij òf alle dingen en
gebeurtenissen aan Gods wil toeschrijven en verzet ongeoorloofd
achten, òf dat ze Gods voorzienigheid beperken en vele dingen
stellen in handen van den mensch, cf. b. v. Beyschlag, Zur
Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888 S. 24 f.
Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en
dit pelagianisme en snijdt alle valsche, fatalistische berusting en alle
hoogmoedig zelfvertrouwen bij den wortel af. Bukken voor de
natuurmacht is iets gansch anders dan zich Gode kinderlijk te
onderwerpen; en het beheerschen der aarde is een dienen van God.
De kapitein, die bij een storm in zijne hut ging bidden en in den bijbel
lezen, onderwierp zich wel aan de macht der elementen maar niet
aan God, Harris, God the Creator and Lord of all I 545. Er ligt veel
meer ware vroomheid in Cromwell’s woord: trust God and keep your
powder dry. Vervolgens is het de belijdenis van God als den
Schepper van hemel en aarde, welke aanstonds de gedachte
meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen zichzelve
verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van den
raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van
de orde der gansche natuur. Wenn in freier und grossartiger Weise
dem einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und
Vollen zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge
nach Ursache und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar
eine nothwendige Consequenz der Annahme, Lange, Gesch. d.
Mater. 130. De Schrift zelve gaat in de erkenning van zulk een
natuurorde, van allerlei ordinantiën en wetten voor de geschapene
dingen ons voor. En het wonder maakt daar zoo weinig inbreuk op,
dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt en bevestigt. De
christelijke kerk en theologie hebben zulk een ordo rerum ten allen
tijde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op het woord in
Wijsh. 11:20, omnia mensura numeroque et pondere ordinasti. Ze
hebben althans in den eersten tijd tegen het schrikkelijk bijgeloof, dat
in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met
kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden, Aug.
de civ. V 1-8. Thomas, S. c. Gent. III 84 sq. Calvijn, Contre
l’astrologie, C. R. 35 p. 509-544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor
II 435. M. Vitringa II 180 enz. De strijd, die er menigmaal uitbrak,
werd niet gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de
partijen waren gansch anders gegroepeerd; het was meestentijds
een strijd tusschen oude en nieuwe wereldbeschouwing, waarbij er
geloovige Christenen stonden aan beide kanten, cf. deel II 465.
Deze principieel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie
voorstond, blijkt nergens duidelijker uit dan uit hare leer van den
concursus en de causae secundae. In het pantheisme en in het
deisme kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zijn er geen
causae en hier geen causae secundae meer. In het pantheisme
worden de causae secundae, d. i. de binnen den kring van het
geschapene naastliggende oorzaken der dingen met de causa
prima, dat is God, vereenzelvigd. Er is tusschen beide geen
onderscheid van substantie en werking; God is materialiter en
formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van de zonde;
hoogstens zijn de zoogenaamde tweede oorzaken gelegenheden en
passieve instrumenten voor de werkingen Gods. Vroeger slechts
sporadisch voorkomende, kwam deze leer in de nieuwere
philosophie van Cartesius tot heerschappij en leidde zoo tot het
idealisme van Berkeley en Malebranche en tot het pantheisme van
Spinoza, Hegel, Schleiermacher, Chr. Gl. § 46, Strauss, Gl. II 384
enz. Zoo zegt b. v. Malebranche, qu’il n’y a qu’une vraie cause parce
qu’il n’y a qu’un vrai Dieu, que la nature ou la force de chaque chose
n’est que la volonté de Dieu, que toutes les causes naturelles ne
sont point de véritables causes, mais seulement des causes
occasionnelles. Ware oorzaak kan God alleen zijn, omdat Hij alleen
scheppen en deze macht aan geen schepsel mededeelen kan;
indien schepselen werkelijk oorzaak konden zijn van bewegingen en
verschijnselen, dan zouden ze zelf Goden zijn, maar toutes ces
petites divinités des payens et toutes ces causes particulières des
philosophes ne sont que des chimères, que le malin esprit tâche
d’établir pour ruiner le culte du vrai Dieu, De la recherche de la
vérité, l. 6 p. 2 ch. 3 cf. ook Eclaircissement 15. Er zijn dus slechts
phaenomena, voorstellingen, en de eenige realiteit, kracht,
substantie, die daarachter schuilt, is die van God zelven, cf. ook
Kleutgen, Philos. der Vorzeit II2 336-347. Hodge, Syst. Theol. I 592.
Omgekeerd worden in het deisme de causae secundae van de
causa prima gescheiden en zelfstandig gemaakt; de causa prima
wordt geheel tot de schepping, tot het geven van het posse, beperkt
en bij het velle en facere geheel buitengesloten, gelijk in het
oorspronkelijk pelagianisme; of de beide causae worden gedacht als
causae sociae, die naast en met elkaar werken, gelijk twee paarden
een wagen voorttrekken, al is het eene dan misschien sterker dan
het andere, gelijk in het semipelagianisme en synergisme; het
schepsel wordt hier schepper van zijn eigen daden. Nu zegt echter
de Schrift, èn dat God alles werkt, zoodat het schepsel slechts een
instrument is in zijne hand, b. v. Jes. 44:24, Ps. 29:3, 65:11, 147:16,
Mt. 5:45, Hd. 17:25 enz., èn dat de voorzienigheid van de schepping
onderscheiden is en het bestaan en de zelfwerkzaamheid der
schepselen onderstelt, b. v. Gen. 1:11, 20, 22, 24, 28 enz. Daarmede
in overeenstemming leert de christelijke theologie, dat de causae
secundae volstrekt aan God als prima causa gesubordineerd zijn en
toch in die subordinatie echte, ware causae blijven. Een enkele week
hier wel is waar zijwaarts af, zooals de nominalist Biel in de
Middeleeuwen, Zwingli in den tijd der Hervorming, die de tweede
oorzaken ten onrechte zoo genoemd achtte en ze liever
instrumenten heeten wilde, de provid. Op. IV 95 sq., en de
Amerikaansche theoloog Emmons in later tijd, cf. Strong, Syst.
Theol. New-York 1890 p. 205. Hodge I 594. H. B. Smith, Syst. of
christ. Theol. 1890 p. 103. Maar desniettemin was het constante leer
der christelijke kerk, dat de tweede oorzaken wel geheel en al van
de eerste oorzaak dependent maar tegelijk toch ook ware,
wezenlijke oorzaken zijn. God vloeit met zijne almachtige kracht in
iedere causa secunda in en is met zijn wezen in haar tegenwoordig
bij haar begin, voortgang en einde. Hij is het, die haar poneert en tot
handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op
haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hij werkt het willen en
het werken naar zijn welbehagen. Maar deze inwerking der causa
prima in de causae secundae is zoo Goddelijk groot, dat Hij juist
daardoor die causae secundae tot eigene werkzaamheid brengt.
Providentia Dei causas secundas non tollit sed ponit, Wollebius bij
Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 191. De concursus is juist de oorzaak
van de zelfwerkzaamheid der tweede oorzaken; en deze, door Gods
mogendheid van het begin tot het einde gedragen, werken met eene
propria et insita virtus. Zoo weinig doet de werkzaamheid Gods de
werkzaamheid van het schepsel te niet, dat deze laatste te
krachtiger wordt, naarmate de eerste rijker en voller zich openbaart.
De causa prima en secunda blijven dus twee onderscheidene
oorzaken; de eerste vernietigt de tweede niet maar schenkt haar
juist realiteit, en de tweede is er alleen door de eerste. Ook zijn de
causae secundae geen instrumenta slechts, geen organa, geen
stokken en blokken, maar echte, wezenlijke oorzaken, met eigen
natuur, kracht, spontaniteit, werking en wet. Sathan et les mechans
ne sont pas tellement instrumens de Dieu, que cependant ils
n’operent aussi bien de leur coste. Car il ne faut pas imaginer, que
Dieu besongne par un homme inique comme par une pierre ou par
un tronc de bois, mais il en use comme d’une creature raisonnable,
selon la qualité de sa nature, qu’il luy a donnée. Quand donc nous
disons, que Dieu opere par les mechans, cela n’empeche pas que
les meschans n’operent aussi en leur endroict, Calvijn, C. R. 35,
188. Ten opzichte van God kunnen de causae secundae bij
instrumenten worden vergeleken, Jes. 10:15, 13:5, Jer. 50:25, Hd.
9:15, Rom. 9:20-23; ten aanzien van hare effecten en producten zijn
ze causae in eigenlijken zin. En juist omdat de eerste en tweede
oorzaak niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de
eerste werkt door de tweede heen, daarom is de werking, die van
beide uitgaat, ééne en ook het product is één. Er heeft geen
arbeidsverdeeling plaats tusschen God en zijn schepsel, maar
dezelfde werking is geheel en al werking van de causa prima en
evenzoo geheel en al werking van de causa proxima; en het product
is in dienzelfden zin geheel product van de eerste en geheel product
van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa prima en de causa
secunda niet identisch zijn maar in wezen verschillen, daarom is wel
de werking en het product realiter geheel en al werking en product
van beide oorzaken; maar formaliter zijn ze toch alleen werking en
product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is God
alleen, die het branden doet, maar formeel mag het branden niet aan
God maar moet het alleen aan het hout als subject worden
toegeschreven. De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is God
alleen, die hem spreken, handelen, gelooven doet, doch niet God
maar de mensch is het formeele subject van al deze daden. En zoo
is het ook God alleen, die den zondaar alle leven en kracht verleent,
welke hij tot het bedrijven eener zonde van noode heeft; maar de
zonde heeft niet God maar den mensch tot subject en auteur. Op
deze wijze trekt de H. Schrift de lijnen, binnen welke de verzoening
van Gods souvereiniteit en van ’s menschen vrijheid gezocht worden
moet.

6. In de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking

gedacht ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in
stand houdt, dat hij niet alleen het zijn maar zelfs de krachten en
werkingen draagt door zijn wil en zijn wezen, die is absoluut
souverein, koning in waren zin. De regeering is daarom geen nieuw
element, dat bij onderhouding en medewerking bijkomt; zij is,
evenals elk van deze beide, op zichzelve de gansche
voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het standpunt van
het einddoel, waar God al het geschapene door zijne voorzienigheid
henenleidt. Het is eene schoone, rijke gedachte, als de H. Schrift
God telkenmale Koning noemt en zijne voorzienigheid als eene
regeering beschrijft. Er zijn er velen in dezen tijd, die elk denkbeeld
van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappij verwerpen en van
niets willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed
van deze beschouwingen zijn er ook, die in de theologie de
voorstelling van God als Koning oud-testamentisch en verouderd
vinden en hoogstens nog van God als Vader willen spreken. Maar dit
oordeel is oppervlakkig en onwaar. Vooreerst is de Vadernaam voor
God niet nieuwtestamentisch maar ook reeds in het Oude Testament
en zelfs bij de Heidenen gebruikelijk; het N. Test. moge de
beteekenis ervan rijker en dieper hebben opgevat, het heeft dien
naam niet het eerst aan God gegeven, cf. deel II 113. Omgekeerd
komt de naam van Koning voor het Goddelijk wezen niet alleen in
het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor, Mt.
6:10, 13, 33, 1 Tim. 1:17, 6:15, Op. 19:6 enz. En ten tweede is de
benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader.
Alle πατρια in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de
Vader is van onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3:15. Alle
verhoudingen, die er onder schepselen tusschen meerderen en
minderen bestaan, zijn eene gelijkenis van die ééne oorspronkelijke
relatie, waarin God staat tot de werken zijner handen. Wat een vader
is voor zijn gezin, wat een opvoeder is voor de jeugd, wat een
bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor zijn volk, dat
alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelijke wijze voor
zijne schepselen. Niet ééne, maar al zijne deugden komen in de
wereld tot openbaring en behooren dus door ons te worden geëerd.
En nu is vooral ook het koningschap eene heerlijke Goddelijke
instelling. Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlijke
eenheid, maar neemt als erfelijk koningschap ook het karakter van
oorspronkelijkheid, verhevenheid, onafhankelijkheid en
onveranderlijkheid aan. In dit alles is het een schoon, zij het dan ook
zwak, beeld van het koningschap Gods. Alle souvereiniteit op aarde
is ontleend, afgeleid, tijdelijk, beperkt, menigmaal niet ten zegen
maar ten vloek. Maar God is Koning in volstrekten en in
waarachtigen zin. De regeering der wereld is niet democratisch en
niet aristocratisch, niet republikeinsch en niet constitutioneel, maar
monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde, wetgevende,
rechterlijke en uitvoerende macht; zijne souvereiniteit is
oorspronkelijk, eeuwig, onbeperkt, zegenrijk. Hij is de Koning der
koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6:15, Op. 19:6. Zijn
koninkrijk is het gansch heelal. Zijns is hemel en aarde, Ex. 19:5, Ps.
8:2, 103:19, 148:13. Hij bezit alle natiën, Ps. 82:8, regeert over de
Heidenen, Ps. 22:29, 47:9, 96:10, Jer. 10:7, Mal. 1:14, en is de
Allerhoogste over de gansche aarde, Ps. 47:3, 8, 83:19, 97:9. Hij is
Koning in eeuwigheid, Ps. 29:10, 1 Tim. 1:17; geen tegenstand heeft
iets tegenover Hem te beduiden, Ps. 93:3, 4. Zijn koninkrijk komt
zeker, Mt. 6:10, 1 Cor. 15:24, Op. 12:10; zijne heerlijkheid zal
geopenbaard en zijn naam gevreesd worden van den opgang tot
den ondergang der zon, Jes. 40:5, 59:19; Hij zal Koning over de
gansche aarde zijn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering handelt God
met ieder ding naar zijn aard. Deus regit res, naturae ipsarum
convenienter, Alsted, Theol. schol. 301. En daarom wordt die
regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wijzen voorgesteld
en met verschillende namen genoemd. Door zijne regeering houdt
Hij de wereld staande en bevestigt ze, zoodat zij niet wankelen zal,
Ps. 93:1; Hij beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104 vs. 19, 20,
gebiedt den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v.,
geeft rijm en sneeuw en ijs, Ps. 147:16, scheldt d. i. bestraft en stilt
de zee, Nah. 1:4, Ps. 65:8, 107:29, zendt vloek en verderf, Deut.
28:15v., alles doet zijn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein
regeert Hij in de wereld der redelijke schepselen, Hij regeert onder
de Heidenen en bezit alle natiën, Ps. 22:29, 82:8, acht de volken
minder dan niets en ijdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der
aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35, en leidt aller hart en
gedachte, Spr. 21:1.
En deze regeering Gods over zijne redelijke schepselen strekt
zich niet alleen uit tot het goede, waarvan Hij beide in natuur en
genade de Gever is, Jak. 1:17, en ook niet alleen tot zijne
gunstgenooten, die Hij verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de
eeuwige zaligheid leidt, maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot
degenen, die het kwade liefhebben en doen. Wel staat het vast door
de gansche Schrift heen, dat God de zonde met zijn gansche wezen