Modem, Anti, Post, and Neo:

How Social Theories Have Tried to Understand the “New

World“ of “Our Time”1

Jeffrey C. Alexander
Department of Sociology, U.C.L.A., 405 Hilgart Avenue, Los Angeles, California, 90024, USA

Abstract: This article links the cognitive contents of the different theoretical perspectives that have
emerged since World War II to their meaning-making functions, and links both to their social origins
broadly understood. It views social theorists as intellectuals who try to understand the crisis of their
times. In doing so, they draw not only upon the cognitive resources of earlier social theories but upon
the structured traditions of cultural codes and narratives. In order to explain the new and often
unnerving experiences of their changing societies, intellectuals develop binary oppositions whose
constructions of sacrality and profanity allow them to place the present in relation to a simplified past
and future, thus creating “history.“ Social theory is also built upon changing narrative forms, genres of
collec tive heroism, romantic individualism, tragedy, comedy, realism, and irony. The author suggests
that in recent years the comic and ironic perspectives of postmodern theory have been challenged by
a neo-modern perspective that is more heroic and romantic and more confident about solving the
“problems of our time”.

History is not a text, not a narrative, master or other wise. [Yet] as an absent cause, it is inaccessible
to us ex cept in textual form, [and] our approach to it and to the Real itself necessarily passes through
its prior textuali- zation. Fredric Jameson sometime during the mid-1970s, at the annual meeting
of the American Sociological Association, a major debate erupted around modernization the
ory that crystallized a decade of social and intellec tual change. l\vo speakers were featured,
Alex In- keles and Immanuel Wallerstein. Inkeles reported that his studies of “modern man”
(Inkeles/Smith 1974) had demonstrated that personality shifts to ward autonomy and
achievement were crucial and predictable results of social modernization, which revolved
most centrally around the industrializa tion of society. The response to Inkeles was appre
ciative from many of the senior members of the au dience, skeptical from the younger.
Wallerstein re sponded to Inkeles in a manner that pleased the younger generation more.
“We do not live in a modernizing world but in a capitalist world,“ he proclaimed (1979: 133),
asserting that “what ma kes this world tick is not the need for achievement but the need for
profit.“ When Wallerstein went on to lay out “an agenda of intellectual work for those who
are seeking to understand the world systemic transition from capitalism to socialism in
which we are living“ (1979: 135, original italics), he literally brought the younger members
of the audience to their feet2.

Fifteen years later, the lead article in the Ameri can Sociological Review was entitled “A
Theory of Market Transition: From Redistribution to Mar kets in State Socialism.“ The
transition referred to in this article was rather different from the one Wallerstein had in
mind. Written by Victor Nee, once inclined to Maoism and now a rational choice theorist
specializing in China’s burgeoning market economy, the article suggested that the only hope
for organized socialism was capitalism. In fact, Nee portrayed socialism exactly as Marx had
de picted capitalism, and provoked remarkably simi lar expectations. State socialism, he
wrote, was an archaic, out-dated mode of production, one whose internal contradictions
were leading to capitalism. Employing the class conflict analytic of Marx to the productive
system that Marx believed would end such conflict for all time, Nee argued that it is state
socialism, not capitalism, that “appropriates surplus directly from the immediate producers
and creates and structures social inequality through the processes of its reallocation“ (1989:
665). Such ex propriation of surplus - exploitation - can be over come only if workers are
given the opportunity to own and sell their own labour power. Only with markets, Nee

2
insisted, could workers develop the power to “withhold their product“ and protect their
“labor power“ (p. 666). This movement from one mode of production to another would shift
power to the formerly oppressed class. “The tran sition from redistribution to markets,“ he
conclud ed, “involves a transfer of power favoring direct producers“ (ibid.).

1. A New “Transition“

In the juxtaposition between these formulations of modernity, socialism, and capitalism

there lies a story. They describe not only competing theoreti cal positions but deep shifts in
historical sensibility. We must understand both together, I believe, if ei ther contemporary
history or contemporary theory is to be understood at all.

Social scientists and historians have long talked about “the transition.“ An historical phrase,
a so cial struggle, a moral transformation for better or for worse, the term referred, of
course, to the movement from feudalism to capitalism. For Marxists, the transition initiated
the unequal and contradictory system that produced its antithesis, socialism and equality.
For liberals, the transition represented an equally momentous transformation of traditional
society but created a set of historical alternatives - democracy, capitalism, contracts and
civil society - that did not have a moral or social counterfactual like socialism ready to hand.

In the last five years, for the first time in the histo ry of social science, “the transition“ has
come to mean something that neither of these earlier treat ments could have foreseen. It is
the transition from communism to capitalism, a phrase that seems ox- ymoronic even to our
chastened ears. The sense of world-historical transformation remains, but the straight line of
history seems to be running in re verse.

In this recent period we have witnessed perhaps the most dramatic set of spatially and
temporally contiguous social transformations in the history of world. The more contemporary
meaning of transi tion may not entirely eclipse the earlier one, yet there is no doubt that it
has already diminished its significance and will arouse significantly more in tellectual
interest for a long time to come.

This second great transformation, to redirect Pola- nyi’s (1944) famous phrase, has
produced an unex pected, and for many an unwelcome, convergence in both history and
social thought. It is impossible even for already committed intellectuals to ignore the fact
that we are witnessing the death of a major alternative not only in social thought but in
society itself3.In the foreseeable future, it is unlikely that either citizens or elites will try to
structure their primary allocative systems in non-market ways 4.

For their part, social scientists will be far less likely to think of antimarket “socialist
societies“ as coun- terfactual alternatives with which to explain their own. They will be less
likely to explain economic stratification by implicitly comparing it with an egalitarian
distribution produced by publicly rather than privately held property, a “plausible world“
(Hawthorn 1991) that inevitably seems to suggest that economic inequality is produced by
the exis tence of private property itself. Social scientists will, perhaps, also be less likely to
explain status stratification by postulating the counterfactual ten dency to communal
esteem in a world that is uncor rupted by individualism of a bourgeois rather than socialist
kind. Similarly, it will become much more difficult to speak about the emptiness of formal
de mocracy, or to explain its limitations by pointing merely to the existence of a dominant
economic class, for these explanations, too, require counter- factuals of a traditionally

4
“socialist“ kind. In brief, it will be much less easy to explain contemporary social problems
by pointing to the capitalist nature of the societies of which they are a part.

In this essay, I do not propose a return to “convergence“ or modernization theories of

society as such, as some reinvirgorated propnents of the ear ly tradition (Inkeles 1991,
Lipset 1990) apparently do5. I will propose, however, that contemporary social theory must
be much more sensitive to the apparent reconvergence of the world’s regimes and that, as a
result, we must try to incorporate some broad sense of the universal and shared elements of
development into a critical, undogmatic, and re flective theory of social change. Indeed, in
the conclusion of this essay I will demonstrate that a growing range of widely diverse
contemporary so cial theorists, from literary radicals and rational choice theorists to
postcommunists, are speaking convergence even if (apologies to Moliere) they don’t believe
it is prose, and I will address the chal lenging question, recently raised so trenchantly by
Muller (1992), of whether this emerging conversa tion can avoid the relatively simplistic and
totaliz ing form that obliterated the complexities of earli er societies and the particularisms
of our own.

Despite this new and more sophisticated form, however, what I will later call neo-modern
theory will remain as much myth as science (Barbour 1974), as much narrative as
explanation (Entrikin 1991). Even if one believes, as I do, that such a broader and more
sophisticated theory of social development is now historically compelling, it re mains the
case that every general theory of social change is rooted not only in cognition but in exis
tence, that it possesses a surplus of meaning in Ri- coeur’s (1977) deeply suggestive phrase.
Moderni ty, after all, has always been a highly relativist term (Pocock 1987, Habermas 1981,
Bourricaud 1987). It emerged in the fifth century when newly Chris tianized Romans wished
to distinguish their religi osity from two forms of barbarians, the heathens of antiquity and
the unregenerate Jews. In medi eval times, modernity was reinvented as a term im plying
cultivation and learning, which allowed contemporary intellectuals to identify backward, with
the classical learning of the Greek and Ro man heathens themselves. With the Enlighten
ment, modernity became identified with rationali ty, science, and forward progress, a
semantically arbitrary relationship that seems to have held steady to this day. Who can
doubt that, sooner or later, a new historical period will displace this sec ond “age of
equipoise“ (Burn 1974) into which we have so inadvertently but fortuitously slipped. New
contradictions will emerge and competing sets of world-historical possibilities will arise, and
it is unlikely that they will be viewed in terms of the emerging neo-modernization frame.

It is precisely this sense of the instability, of the im minent transitoriness of the world, that
introduces myth into social theory. Despite the fact that we have no idea what our historical
possibilities will be, every theory of social change must theorize not only the past but the
present and future as well. We can do so only in a nonrational way, in relation not only to
what we know but to what we believe, hope, and fear. Every historical period needs a
narrative that defines its past in terms of the pre sent, and suggests a future that is
fundamentally different, and typically “even better,“ than con temporary time. For this
reason, there is always an eschatology, not merely an epistemology, in theo rizing about
social change.

I proceed now to examine early modernization theory, its contemporary reconstruction, and
the vigorous intellectual alternatives that arose in the period between. 6 I will insist
throughout on the relation of these theoretical developments to social and cultural history,
for only in this way can we un derstand social theory not only as science but also as an
ideology in the sense made famous by Geertz (1973). For unless we recognize the
interpenetra tion of science and ideology in social theory, nei ther element can be evaluated
5

6
or clarified in a ra tional way. With this stricture in mind, I delineate four distinctive
theoretical-cum-ideological peri ods in postwar social thought: modernization theo ry and
romantic liberalism; antimodernization the ory and heroic radicalism; postmodern theory
and comic detachment; and the emerging phase of neo-modernization or reconvergence
theory, which seems to combine the narrative forms of each of its predecessors on the post-
war scene.

While I will be engaging in genealogy, locating the historical origins of each phase of post-
war theory in an archaeology way, it is vital to keep in mind that each one of the theoretical
residues of the phases which I examine remains vitally alive today. My archeology, on other
words, is not only an in vestigation of the past but of the present. Because the present is
history, this genealogy will help us to understand the theoretical sedimentation within which
we live intellectually today.

2. Modernization: Code, Narrative, and Explanation

Drawing from a centuries-long tradition of evolu tionary and Enlightenment inspired theories
of so cial change, “modernization“ theory as such was born with the publication of Marian
Levy’s book on Chinese family structure (1949) and died some time in the mid-60s, during
one of those extraordi narily heated rites of spring that marked student uprisings, antiwar
movements, and newly human ist socialist regimes, and which preceded the long hot
summers of the race riots and Black Con sciousness movement in the U.S.

Modernization theory can and certainly should be evaluated as a scientific theory, in the
postpositiv ist, wissenschaftliche sense.7 As an explanatory ef fort, the modernization model
was characterized by the following ideal-typical traits. 8

1. Societies were conceived as coherently orga nized systems whose subsystems were
closely inter dependent.

2. Historical development was parsed into two ty pes of social systems, the traditional and
the mod ern, statuses which were held to determine the character of their societal
subsystems in determi nate ways.

3. The modern was defined with reference to the social organization and culture of
specifically West ern societies, which were typified as individualis tic, democratic, capitalist,
scientific, secular, and stable, and as dividing work from home in gender- specifc ways.

4. As an historical process, modernization was held to involve nonrevolutionary, incremental

change.

5. The historical evolution to modernity - mod ernization - was viewed as likely to succeed,
thus assuring that traditional societies would be provid ed with the resources for what
Parsons (1966) cal led a general process of adaptive “upgrading,“ in cluding economic take-
off to industrialization, de mocratization via law, and secularization and sci ence via
education.

There were important aspects of truth in these models, which were articulated by thinkers of
con siderable historical and sociological insight. One truth, for example, lay in the insight
that there are functional not merely idealistic exigencies that push social systems toward
democracy, markets, and the universalization of culture, and that shifts toward “modernity“
7

8
in any subsystem create con siderable pressures on the others to respond in a
complementary way.9 This understanding made it possible for the more sophisticated among
them to make prescient predictions about the eventual in stability of state socialist societies,
thus avoiding the rational-is-the-real embarrassments encoun tered by theorists of a more
leftist kind. Thus, Par sons (1971: 127) insisted long before Perestroika “that the processes
of democratic revolution have not reached an equilibrium in the Soviet Union and that
further developments may well run broadly in the direction of Western types of demo cratic
government, with responsibility to an elec torate rather than to a self-appointed party.“ It
should perhaps also be emphasized that, whatever their faults, modernization theorists were
not pro vincials. Despite their ideological intent, the most important of them rarely confused
functional inter dependence with historical inevitability. Parsons’ theorizing, for example
(1962: 466, 474), stressed that systemic exigencies actually opened up the possibility of
historical choice.

Underneath the ideological conflicts [between capital ism and communism] that have been
so prominent, there has been emerging an important element of very broad consensus at
the level of values, centering in the complex we often refer to as “modernization“ ... Clear ly,
definite victory for either side is not the only possible choice. We have another alternative,
namely, the even tual integration of both sides - and of uncommitted units as well - in a
wider system of order.10

Despite these important insights, however, the his torical judgment of subsequent social
thought has not erred in its evaluation of modernization theory as a failed explanatory
scheme. Neither nonwes tern nor precontemporary societies can be concep tualized as
internally homogeneous (cf., Mann 1986). Their subsystems are more loosely coupled (e.g.,
Meyers/Rowan 1977, Alexander/Colomy 1990) and their cultural codes more independent
(e.g., Hall 1985). Nor is there the kind of dicho tomized historical development that can
justify a single conception of traditional or modern, as Ei- senstadt’s (e.g., 1964; cf.,
Alexander 1992) exten sive investigations of “Axial Age“ civilizations ma kes clear. Even the
concept, “western society,“ built upon spatial and historical contiguity, fails sufficiently to
recognize historical specificity and national variation. Social systems, moreover, are not as
internally homogeneous as were supposed, nor are there necessarily grounds for optimism
that modernization will succeed. In the first place, universalizing change is neither imminent
nor de velopmental in an idealist sense; it is often abrupt, involving contingent positions of
power, and can have murderous results. 11 In the second place, even if one were to accept a
linear conceptual scheme, one would have to acknowledge Nietzs che’s observation that
historical regression is just as possible as progress, indeed, perhaps even more likely.
Finally, modernization, even if it does tri umph, does not necessarily increase social con
tentment. It may be that the more highly devel oped a society, the more it produces,
encourages, and relies upon strident and often utopian expres sions of alienation and
criticism (Dürkheim 1937).

When we look back on a “scientifically invalidat ed“ theory that dominated the thinking of an
en tire intellectual stratum for two decades, those of us who are still committed to the
project of a ratio nal and generalizing social science will be inclined to ask ourselves, why
was it believed? While we would ignore at our peril the partial truths of mod ernization
theory, we would not be wrong to con clude that there were extra-scientific reasons in
volved. Social theory (Alexander/Colomy 1992) must be considered not only as a research
program but as a generalized discourse, one very important part of which is ideology. It is as

10

11
a meaning struc ture, as a form of existential truth, that social sci entific theory functions
effectively in an extras- cientific way.12

To understand modernization theory and its fate, then, we must examine it not only as a
scientific theory but as an ideology - not in the mechanistic Marxist or more broadly
Enlightenment sense (e.g., Boudon 1986) of “false consciousness“ but in the Geertzian
(1973) one. Modernization theory was a symbolic system that functioned not only to explain
the world in a rational way, but to interpret the world in a manner that provided “meaning
and motivation“ (Bellah 1970b). It functioned as a metalanguage that instructed people how
to live.

Intellectuals must interpret the world, not simply change or even explain it. To do so in a
meaning ful, reassuring, or inspiring manner fashion means that intellectuals must make
distinctions. They must do so especially in regard to phases of history. If intellectuals are to
define the “meaning“ of their “time“, they must identify a time that preceded the present,
offer a morally compelling account of why it was superseded, and tell their audiences
whether or not such a transformation will be repeated vis-a- vis the world they live in. This
is, of course, merely to say that intellectuals produce historical narra tives about their own
time.13

The ideological dimension of modernization theo ry is further illuminated by thinking of this

narra tive function in a structuralist, or semiotic way (Barthes 1977). Because the existential
unit of ref erence is one’s own time, the empirical unit of ref erence must be totalized as
one’s own society. It must, in other words, be characterized as a whole regardless of the
actual nature of its divisions and inconsistencies. Not only one’s own time, then, but one’s
own society must be characterized by a single linguistic term, and the world that preceded
the present must be characterized by another single broad term as well. In light of these
consider ations, the important ideological, or meaning making function that modernization
theory served seems fairly clear. For Western but especially

American and American-educated intellectuals, modernization theory provided a telos for

postwar society by making it “historical.“ It did so by pro viding postwar society with a
temporal and spatial identity, an identity that could be formed only in a relation of difference
with another, immediately preceding time and place. As Pocock has recently emphasized,
“modernity“ must be understood as the “consciousness rather than the condition of be ing
‘modern’.“ Taking a linguistic model of con sciousness, he suggests that such consciousness
must be defined as much by difference as identifi cation. The modern is a “signifier“ that
functions as an “excluder“ at the same time.

We call something (perhaps ourselves) modern in order to distance that of which we speak
from some anteced ent state of affairs. The antecedent is most unlikely to be of neutral
effect in defining either what is to be called “modern“ or the “modernity“ attributed to it
(Pocock 1987: 48).

If I may give to this approach a late-Durkheimian turn (Alexander 1989), I would like to
suggest that we think of modernity as constructed upon a bina ry code. This code serves the
mythological func tion of dividing the known world into the sacred and profane, thereby
providing a clear and com pelling picture of how contemporaries must act to manoeuvre the
space in between.14 In this sense, the discourse of modernity bears a striking resem blance
to metaphysical and religious salvation dis course of diverse kinds (Weber 1964, Walzer

12

13

14
1965). It also resembles the more secular dichotomizing discourses that citizens employ to
identify them selves with, and to distance themselves from, the diverse individuals, styles,
groups, and structures in contemporary societies (Wagner-Pacifici 1986, Bourdieu 1984).

It has been argued, in fact (Alexander 1992, Alex- ander/Smith 1993), that a “discourse of
civil soci ety“ provides a structured semiotic field for the conflicts of contemporary societies,
positing ideal ized qualities like rationality, individuality, trust, and truth as essential
qualities for inclusion in the modern, civil sphere, while identifying qualities such as
irrationality, conformity, suspicion, and de ceit as traditional traits that demand exclusion
and punishment. There is a striking overlap between these ideological constructions and the
explanato ry categories of modernization theory, for example Parsons’ pattern variables. In
this sense, modern ization theory may be seen as a generalizing and abstracting effort to
transform an historically spe cific categorical scheme into a scientific theory of development
applicable to any culture around the entire world.

Because every ideology is carried by an intellectual cadre (Konrad/Szelenyi 1974, Eisenstadt

1986), it is important to ask why the intellectual cadre in a particular time and place
articulated and promot ed a particular theory. In regard to modernization theory, despite the
importance of a small number of influential Europeans like Raymond Aron (e.g. Aron 1962),
we are speaking primarily about American and American-educated intellectuals. 15 Following
some recent work by Eyerman (1992; cf., Jamison/Eyerman 1994) on the formation of
American intellectuals in the 1950s, I would begin by emphasizing the distinctive social
characteris tics of the postwar period in the United States, par ticularly the sharpness of the
transition to the post war world. This transition was marked by massive suburbanization and
the decline of culturally- bounded urban communities, a dramatic reduction in the ethnicity
of American life, an extraordinary lessening of labor-capital conflict, and by unprece dented
long term prosperity.

These new social circumstances, coming as they did at the end of two decades of massive
national and international upheaval, induced in postwar American intellectuals a sense of a
fundamental historical “break”.16 On the left, intellectuals like C. Wright Mills and David
Riesman issued jeremiads against what they feared was the massi fication of society. In the
liberal center, theorists like Parsons suggested how the same transition had created a more
egalitarian, more inclusive, and significantly more differentiated society.17 On the right,
there were cries of alarm about the disap pearance of the individual in an authoritarian and
bureaucratic welfare state (Buckley 1951, Ayn Rand 1957). On every side of the political
spectrum, in other words, American intellectuals were motivated by a sense of dramatic and
bifurcating social change. This was the social basis for con structing the traditional/modern
binary code, an experience of bifurcation that demanded an inter pretation of present
anxieties, and future possibili ties, in relation to the imagined past.

To fully understand the interrelation between his tory and theory that produced the new
intellectu als, however, we must think about narrativity in addition to symbolic structure. In
order to do so, we will draw upon the dramaturgical terms of genre theory, which stretches
from Aristotle’s poet ics to the path-setting literary criticism of Northrop Frye (1957), which
inspired the more recent “nega tive hermeneutics“ of historically-oriented literary critics like
White (1987), Jameson (1980), Brooke (1984), and Fussell (1975).18

In such dramaturgical terms we can characterize the historical period that preceded the era of mod- ernization theory
as one in which intellectuals "in- flated" the importance of actors and events by emplotting them in a heroic
15

16

17

18
narrative. The 1930's and the war years that followed defined a period of in- tense social conflict that generated
millennial world-historical - hopes for utopian social trans- formation, either through communist and fascist
revolutions or the construction of an unprecedent- ed kind of "welfare state." Post-war American in- tellectuals, by
contrast, experienced the social world in more "deflationary" terms. With the fail- ure of revolutionary proletarian
movements in Eu- rope and the head-long rush to normalization and demobilization in the United States,
the heroic “grand narratives“ of collective emancipation seemed less compelling.19 No
longer was the pre sent perceived primarily as a way station to an al ternative social order,
but, rather, as more or less the only possible system there ever could be.

Such a deflationary acceptance of “this world“ was not necessarily distopian, fatalistic, or
conserva tive. In Europe and America, for example, there emerged a principled
anticommunism that wove together the bare threads of a collective narrative and committed
their societies to social democracy. Yet, even for these reformist groups, the deflation of
prewar social narratives had strong effects, ef fects that were very widely shared.
Intellectuals as a group became more “hard-headed“ and “realis tic.“ Realism diverges
radically from the heroic narrative, inspiring a sense of limitation and re straint rather than
idealism and sacrifice. Black and white thinking, so important for social mobili zation, is
replaced by “ambiguity“ and “complexi ty,“ terms favored by New Critics like Empson
(1927) and particularly Trilling (1950), and by “skepticism,“ a position exemplified in
Niebuhr’s writings (e.g., Niebuhr 1952). The conviction that one has been “born again“ - this
time to the social sacred - which inspires utopian enthusiasm, is suc ceeded by the “thrice
born“ chastened soul de scribed by Bell (1962c) and by an acute sense that the social God
has failed (Crossman 1950). In deed, this new realism convinced many that narra tive itself -
history - had been eclipsed, which pro duced the representations of this newly “modern“
society as the “end of ideology“ (Bell 1962a) and the portrayal of the postwar world as
“industrial“ (Aron 1962, Lipset/Bendix 1960) rather than as capitalistic.

Yet, while realism was a significant mood in the postwar period, it was not the dominant
narrative frame through which postwar social science intellectuals charted their times.
Romanticism was.20 Relatively deflated in comparison with heroism, romanticism tells a story
that is more positive in its evaluation of the world as it exists today. In the postwar period it
allowed intellectuals and their audiences to believe that progress would be more or less
continuously achieved, that improvement was likely. This state of grace referred, however,
more to individuals than to groups, and to incre- mental rather than revolutionary change. In
the new world that emerged from the ashes of war, it had finally become possible to
cultivate one's own garden. This cultivation would be an enlightened, modernist work,
regulated by the cultural patterns of achievement and neutrality (Parsons and Shils 1951),
culminating in the "active" (Etzioni 1968) and "achieving" (McClelland 1953) society.

Romanticisin, in other words, allowed America's postwar social science intellectuals, even in
a peri- od of relative narrative deflation, to continue to speak the language of progress and
universaliza- tion. In the United States, what differentiates ro- mantic from heroic narratives
is the emphasis on the self and private life. In America's social narra- tives, heroes are
epochal; they lead entire peoples to salvation, as collective representations like the
American revolution and the civil rights movement indicate. Romantic evolution, by contrast,
is not collective; it is about Tom Sawyer and Huck Finn (Fiedler 1955), about the yeoman
farmer (Smith 1950), and Horatio Alger. American intellectuals, then, articulated
modernization as a process that freed the self and made society's subsystems re- sponsive
to its needs. In this sense modernization theory was behavioral and pragmatic; it focussed
on real individuals rather than on a collective his- torical subject like nation, ethnic group, or
class.

19

20
Existentialism was basic to the romantic American ideology of "modernism." American
intellectuals, indeed, developed an idiosyncratic, optimistic reading of Sartre. In the milieu
saturated with exis- tentialism, "authenticity" became a central crite- rion for evaluating
individual behavior, an empha- sis that was central to Lionell Trilling's (1955) mod- ernist
literary criticism but also permeated social theory that ostensibly did not advocate
moderniza- tion, for example, Erving Goffman's (1956) micro- sociology, with its equation of
freedom with role distance and its conception of back-versus-front stage, 21 and David
Reisman’s (1950) eulogy for the inner-directed man.

These individualistic romantic narratives stressed the challenge of being modern, and they
were complemented by an emphasis on irony, the narra tive Frye defines as deflationary vis-
a-vis romance but not downright negative in its effects. In the 1950s and early 1960s, the
modernist aesthetic in England and America stressed irony, introspec tion, ambiguity. The
dominant literary theory, so- called New Criticism, while tracing its origins back to Empson’s
The Seven Types ofAmbiguity (1927), came into its own only after the heroic and much
more historicist criticism of the 1930s. The key contemporary figure in American letters was
Lio nel Tilling, who defined the psychological and aes thetic goal of modernity as the
expansion of com plexity and tolerance for ambiguity. Psychoanaly sis was a major critical
approach, interpreted as an exercise in introspection and moral control (Rieff 1959). In
graphic art, “modern“ was equated with abstraction, the revolt against decoration, and with
minimalism, all of which were interpreted as drawing attention away from the surface and
pro viding pathways into the inner self.

It is evidently difficult, at this remove, for contem porary postmodern and post-postmodern
intellec tuals to recapture the rich and, indeed, often enno bling aspects of this intellectual
and aesthetic mod ernism, almost as difficult as it is for contemporar ies to see the beauty
and passion of modernist ar chitecture that Pevsner (1949) so effectively cap tured in his
epoch-defining Pioneers of Modern Design. The accounts of intellectual-cum-aesthetic
modernism proffered by contemporary postmo dernists - from Baumann (1989), Seidman
(1991, 1992, and Lasch (1985) to Harvey (1989) and Ja meson (1988) - is a fundamental
misreading. Their construction of it as dehumanizing abstraction, mechanism,
fragmentation, linearity, and domina tion, I will suggest below, says much more about the
ideological exigencies that they and other con temporary intellectuals are experiencing
today than it does about modernism itself. In culture, in theory, and in art, modernism
represented a spare ness that devalued artifice not only as decoration but as pretension,
and undercut utopianism as a collective delusion that was homologous with neu rosis of an
individual kind (Fromm 1955, 1956). It was precisely such admirable qualities that Bell
(1976) designated as early or “classical modernity“ in his attack on the sixties in The
Cultural Con tradictions of Capitalism.

This picture was not, of course, an entirely homo geneous one. On the right, engagement in
the Cold War provided for some intellectuals a new field for collective heroism, despite the
fact that America’s most influential modernist thinkers were not as a rule Cold Warriors of
the most righteous kind. On the Left, both within and outside the U.S., there were important
islands of social criti cism that made self-conscious departures from Ro manticism of both a
Social Democratic and indi vidualist ironic sort.22 Intellectuals influenced by the Frankfurt
school, like Mills and Riesman, and other critics, like Arendt, refused to legitimate the
humanism of this individualist turn, criticizing what they called the new mass society as
forcing in dividuals into an amoral, egotistical mode. They inverted modernization theory’s
binary code, viewing American rationality as instrumental rath er than moral and expressive,
big science as tech nocratic rather than inventive. They saw conformi ty rather than

21

22
independence; power elites rather than democracy; and deception and disappoint ment
rather than authenticity, responsibility, and romance.

In the 50s and early 60s, these social critics did not become highly influential. To do so they
would have had to pose a compelling alternative, a new heroic narrative to describe how the
sick society could be transformed and a healthy one put in its place. 23 This was impossible to
do in the deflation ary times. Fromm’s Art o f Loving (1956) followed his denunciation of The
Sane Society (1956); in the fifties, social solutions often were contained in in dividual acts of
private love. No social program is sued from Adorno’s Authoritarian Personality (1950). Not
only did C. Wright Mills fail to identify any viable social alternatives in his stream of criti cal
studies, but he went out of his way to denounce the leaders.of the social movements of the
thirties and forties as “the new men of power“ (Mills 1948). After nearly twenty years of
violence- producing utopian hopes, collective heroics had lost their sheen. The right-wing
populism of Mc Carthy reinforced the withdrawal from public life. Eventually, however,
Americans and Western Eu ropeans did catch their breath, with results that must be related,
once again, to history and social theory alike.

3. Antimodernization Theory: The Heroic Revival

Sometime in the later 1960s, between the assassi nation of President Kennedy and the San
Francis co “love“ summer of 1967, modernization theory died. It died because the emerging
younger gener ation of intellectuals could not believe it was true.

Even if we regard social theory as semiotic system rather than pragmatically inducted
generalization, it is a sign system whose signifieds are empirical re ality in a rather strictly
disciplined sense. So it is important to recognize that during this second postwar period
serious “reality problems“ began to intrude on modernization theory in a serious way.
Despite the existence of capitalist markets, poverty persisted at home (Harrington 1962)
and perhaps was even increasing in the third world. Revolutions and wars continually
erupted outside of Europe and North America (Johnson 1983), and sometimes even seemed
to be produced by mod ernization itself. Dictatorship, not democracy was spreading
throughout the rest of the world (Moore 1966); postcolonial nations seem to require an au
thoritarian state (Huntington 1968) and a com mand economy to be modern, not only in the
economy and state but in other spheres as well. New religious movements (Bellah/Glock
1976) emerged in Western countries and in the develop ing world, with sacralization and
ideology gaining ground over secularization, science, and technoc racy. These developments
strained the central as sumptions of modernization theory, although they did not necessarily
refute it.24

Factual problems, however, are not enough to cre ate scientific revolutions. Broad theories
can de fend themselves by defining and protecting a set of core propositions, jettisoning
entire segments of their perspective as only peripherally important. Indeed, if one looks
closely at modernization theo ry during the middle and late 1960s, and even dur ing the
early 1970’s, one can see an increasing so phistication as it geared up to meet its critics and
to address the reality problems of the day. Dualistic simplifications about tradition and
modernity were elaborated - not replaced by - notions that por trayed a continuum of
development, as in the later neo-evolutionary theories of Parsons (1964, 1966, 1971), Bellah
(1964), and Eisenstadt (1964). Con vergence was reconceptualized to allow parallel but
independent pathways to the modern (e.g., Shils [1972] on India, Eisenstadt [1963] on em
pires, Bendix [1965] on citizenship). Notions like diffusion and functional substitutes were
proposed to deal with the modernization of nonWestern civi lizations in a less ethnocentric
manner (Bellah 1957; Cole 1979). The postulate of tight subsystem links was replaced by
23

24
the notion of leads and lags (Smelser 1968), the insistance on interchange be came
modified by notions of paradoxes (Schluch- ter 1979), contradictions (Eisenstadt 1963), and
strains (Smelser 1963). Against the metalanguage of evolution, notions about
developmentalism (Schluchter/Roth 1979) and globalism (Nettle and Robertson 1968) were
suggested. Secularly gave way to ideas about civil religion (Bellah 1970b) and by references
to “the tradition of the modern“ (Gusfield 1976).

Against these internal revisions, antagonistic theo ries of antimodernization were proposed
on the grounds that they were more valid explanations of the reality problems that
emerged. Moore (1966) replaced modernization and evolution with revolu tion and
counterrevolution. Thompson (1963) replaced abstractions about evolving patterns of in
dustrial relations with class history and conscious ness from the bottom up. Discourse about
exploi tation and inequality (e.g., Goldthlprpe 1969, Mann 1973) contended with, and
eventually displaced, discussions of stratification and mobility. Conflict theories (Coser 1956,
Dahrendorf 1959, Rex 1961) replaced functional ones; state centered political theories
(Bendix et al. 1968, Collins 1976, Skocpol 1979, Evans et al., 1985) replaced value centered
and multidimensional approaches; and conceptions of binding social structures were chal
lenged by microsociologies that emphasized the liquid, unformed, and negotiated character
of ev eryday life.

What pushed modernization theory over the edge, however, were not these scientific
alternatives in and of themselves. Indeed, as I have indicated, the revisors of the earlier
theory had themselves begun to offer coherent, equally explanatory theories for many of the
same phenomena. The decisive fact in modernization theory’s defeat, rather, was the de
struction of its ideological, discursive, and mytho logical core. The challenge that finally
could not be met was existential. It emerged from new social movements that were
increasingly viewed in terms of collective emancipation - peasant revolutions on a world-
wide scale, black and Chicano national movements, indigenous people’s rebellions, youth
culture, hippies, rock music, and women’s libera tion. Because these movements (e.g.,
Weiner 1984), profoundly altered the Zeitgeist - the expe rienced tempo of the times - they
captured the ideological imaginations of the rising cadre of in tellectuals.

In order to represent this shifting empirical and ex istential environment, intellectuals

developed a new explanatory theory. Equally significant, they inverted the binary code of
modernization and “narrated the social“ (Sherwood 1994) in a new way. In terms of code,
“modernity“ and “modern ization“ moved from the sacred to the profane side of historical
time, with modernity assuming many of the crucial characteristics that had earlier been
associated with traditionalism and backwardness. Rather than democracy and
individualization, the contemporary modern period was represented as bureaucratic and
repressive. Rather than a free market or contractual society, modern America be came
“capitalist,“ no longer rational, interdepen dent, modern, and liberating but backward,
greedy, anarchic, and impoverishing.

This inversion of the sign and symbols associated with modernity polluted the movements
associat ed with its name. The death of liberalism (Lowi 1969) was announced, and its
reformist origins in the early twentieth century dismissed as a camou flage for extending
corporate control (Weinstein 1968, Kolko 1967). Tolerance was associated with fuzzy-
mindedness, immorality, and repression (Wolfe et al. 1965). The asceticism of Western reli
gion was criticized for its repressive modernity and Eastern and mystical religious were
sacralized in stead (Brown 1966, cf., Brown 1959). Modernity was equated with the
mechanism of the machine (Roszak 1969). For the third world, democracy was defined as a
luxury, strong states a necessity. Markets were not luxuries but enemies, for capi talism
came to be represented as guaranteeing underdevelopment and backwardness. This inver
sion of economic ideals carried into the first world as well. Humanistic socialism replaced
welfare state capitalism as the ultimate symbol of the good. Capitalist economies were held
to produce only great poverty and great wealth (Kolko 1962), and capitalist societies were
viewed as sources of ethnic conflict (Bonacich 1972), fragmentation, and alienation (Oilman
1971). Not market society but socialism would provide wealth, equality, and a restored
community.

These recodings were accompanied by fundamen tal shifts in social narratives. Intellectual
myths were inflated upwards, becoming stories of collec tive triumph and heroic
transformation. The pre sent was reconceived, not as the denouement of a long struggle but
as a pathway to a different, much better world. 25 In this heroic myth, actors and groups in
the present society were conceived as be ing “in struggle“ to build the future. The individu
alized, introspective narrative of romantic mod ernism disappeared, along with ambiguity
and iro ny as preferred social values (Gitlin 1987: 377- 406). Instead, ethical lines were
sharply drawn and political imperatives etched in black and white. In literary theory, the new
criticism gave way to the new historicism (e.g., Veeser 1989). In psychology, the moralist
Freud was now seen as anti- repressive, erotic, and even polymorphously per verse (Brown
1966). The new Marx was sometimes a Leninist and other times a radical communitar ian;
he was only rarely portrayed as a social demo crat or humanist in the earlier, modernist
sense.26

The historical vignette with which I opened this es say provides an illustration of this shift in
sensibili ty. In his confrontation with Inkeies, Wallerstein portentously announced, “the time
has come to put away childish things, and look reality in the face“ (1979:133). He was not
adopting here a real ist frame but rather donning a heroic guise. For it was emancipation
and revolution that marked the narrative rhetoric of the day, not, as Weber might have said,
the hard dreary task of facing up to workaday demands. To be realistic, Wallerstein
suggested, was to realize that “we are living in the transition“ to a “socialist mode of
production, our future world government“ (1979: 136). The exis tential question he put to
his listeners was, “How are we relating to it?“ He suggested that there were only two
alternatives. They could relate to the imminent revolution “as rational militants con tributing
to it or as clever obstructors of it (wheth er of the malicious or cynical variety).“ The rhetor
ical construction of these alternatives demon strates how the inversion of binary coding (the
clear line between good and bad, with modernity being polluted) and the creation of a newly
heroic narrative (the militantly millennial orientation to future salvation) were combined. 27
Wallerstein made these remarks, it will be recalled, in a scien tific presentation, later
published as “Moderniza tion: requiescat in pace.“ He was one of the most influential and
original social scientific theorists of the anti-modernization theory phase.

The social theories that this new generation of rad ical intellectuals produced can and must
be consid ered in scientific terms (see, e.g., van den Berg 1980 and Alexander 1987). Their
cognitive achievements, indeed, became dominant in the 1970s and have remained
hegemonic in contem porary social science long after the ideological to
talities in which they were initially imbedded have since disappeared.28 Yet to study the
decline of a mode of knowledge, I would insist once again, de mands broader, extra-
scientific considerations as well. Theories are created by intellectuals in their search for
meaning. In response to continuing social change, generational shifts occur that can make
the scientific and ideological efforts of earlier intellectual generations seem not only empiri
cally implausible but psychologically shallow, po litically irrelevant, and morally obsolete.

25

26

27

28
By the end of the 1970s, the energy of the radical social movements of the preceding period
had dis sipated. Some of their demands become institu tionalized; others were blocked by
massive back- lash movements that generated conservative pub- lics and brought right-wing
governments to power. The cultural-cum-political shift was so rapid as to seem, once again,
to represent some kind of historical-cum-epistemological break. 29 Material- ism replaced
idealism among political influentials, and surveys reported increasingly conservative views
among young people and university stu- dents. Maoist ideologues - one thinks of Bernard-
Henri Levy (1977) in Paris and David Horowitz (1989) in the U.S. became anticommunist
nou- velle philosophes and, some of them, neoconserv- atives. Yippies became yuppies. For
many intellec- tuals who had matured during the radicalism of the 1960s and 1970s, these
new developments brought unbearable disappointment. Parallels with the 1950s were
evident. The collective and heroic narrative of socialism once again had died, and the end of
ideology seemed once again to be at hand.

4. Postmodemization Theory: Defeat, Resignation, and Comic Detachment

“Postmodernism“ can be seen as an explanatory social theory that has produced new
middle range models of culture (Lyotard 1984, Foucault 1976, Huyssen 1984), science and
epistemology (Rorty 1979), class (Bourdieu 1984), social action (Crespi 1992), gender and
family relations (Halpern 1990, Seidman 1991), and economic life (Harvey 1989, Lasch
1985). In each of these areas, and others, postmodern theories have made original contribu
tions to the understanding of reality.30 It is not as a theory of the middle range, however,
that postmo dernism has made its mark. These discussions have become significant only
because they are taken to exemplify broad new trends of history, social struc ture, and
moral life. Indeed, it is by intertwining the levels of structure and process, micro and mac ro,
with strong assertions about the past, present, and future of contemporary life that
postmodern ism has formed a broad and inclusive general theo ry of society, one which, like
the others we have considered here, must be considered in extra- scientific terms, not only
as an explanatory source.

If we consider postmodernism as myth - not mere ly as cognitive descriptions but as their

coding and narration into a “meaningful“ frame - we must deal with it as the successor
ideology to radical so cial theory, animated by the failure of reality to un fold in a manner
that was consistent with the ex pectations generated by that antimodernization creed. From
this perspective, we can see that while postmodernism seems to be coming to grips with the
present and future, its horizon is fixed by the past. Initially (at least) an ideology of
intellectual disappointment, Marxist and postMarxist intellec tuals articulated
postmodernism in reaction to the fact that the period of heroic and collective radical ism
seemed to be slipping away.31 They redefined this exalted collective present, which had
been held to presage an even more heroic imminent fu ture, as a period that was now
passed. They de clared that it had been superseded not for reasons of political defeat but
because of the structure of history itself. 32 The defeat of utopia had threat ened a mythically
incoherent possibility, namely that of historical retrogression. It threatened to un dermine
the meaning structures of intellectual life. With postmodern theory, this imminent defeat
could be transformed into an immanent one, a ne cessity of historical development itself.
The heroic “grand narratives“ of the Left had merely been made irrelevant by history; they
were not actually defeated. Myth could still function. Meaning was preserved.

The most influential early attributions of postmo dernism were filled with frank revelations of
theo retical perplexity, testimonies to dramatic shifts in reality, and expressions of
29

30

31

32
existential despair. Frederick Jameson (1988: 25), for example, identi fied a “new and
virtually unimaginable quantum leap in technological alienation.“ Despite his methodological
commitments, Jameson resists the impulse to fall back on the neo-Marxism certain ties of
the earlier age. Asserting that shifts in the productive base of society had created the super-
structural confusions of a transitional time, he be moaned (ibid., 15) “the incapacity of our
minds, at least at present, to map the great global multina tional and decentered
communication network in which we find ourselves caught as individual sub jects.“ Referring
to the traditional role of art as a vehicle for gaining cultural clarity, Jameson com plained
that this meaning-making reflex had been blocked: we are “unable to focus our own present,
as though we have become incapable of achieving aesthetic representations of our own
current expe rience“(ibid.,20).33

Yet, the intellectual meaning-making triumph of mature postmodernism is already visible in

Jame son’s depiction of this new order as privatized, fragmented, and commercial. With
these terms, the perplexities and blockages of rationality which Jameson succeeded in
articulating can be ex plained not as personal failure but as historical ne cessities based on
reason itself. What threatened meaninglessness now becomes the very basis for meaning;
what has been constructed is a new pre sent and a new past. No wonder that Jameson de
scribed (ibid., p. 15) postmodernism as first and foremost a “periodizing concept,“
suggesting that the term was created so that intellectuals and their audiences could make
sense of these new times: “The new postmodernism expresses the inner truth of that newly
emergent social order of late capital ism“ (ibid.).

Postmodern theory, then, may be seen, in rather precise terms, as an attempt to redress the
problem of meaning created by the experienced failure of “the sixties.“ Only in this way can
we understand why the very dichotomy between modern and postmodern was announced,
and why the contents of these new historical categories are described in the ways they are.
From the perspective developed here, the answers seem clear enough. Continuity with the
earlier period of antimodern radicalism is maintained by the fact that postmodernism, too,
takes “the modem“ as its explicit foe. In the binary coding of this intellectual ideology,
modernity re mains on the polluted side, representing “the oth er“ in postmodernism’s
narrative tales.

Yet, in this third phase of postwar social theory, the contents of the modem are completely
changed. Radical intellectuals had emphasized the privacy and particularism of modem
capitalism, its provin ciality, and the fatalism and resignation it pro duced. The post-
modernization alternative they posited was, not postmodern, but public, heroic, collective,
and universal. It is precisely these latter qualities, of course, that postmodernization theory
has condemned as the very embodiment of moder nity itself. In contrast, they have coded
privacy, di minished expectations, subjectivism, individuality, particularity, and localism as
the embodiments of the good. As for narrative, the major historical propositions of
postmodernism - the decline of the grand narrative and the return to the local (Lyo tard
1984), the rise of the empty symbol, or simu lacrum (Baudrillard 1983), the end of socialism
(Gorz 1982), the emphasis on plurality and differ ence (Seidman 1991,1992) - are
transparent repre sentations of a deflationary narrative frame. They are responses to the
decline of “progressive“ ideol ogies and their utopian beliefs.

The resemblances to radical antimodernism, then, are superficial and misleading. In fact,
there is a much more significant connection between post modernism and the period that
preceded radical ism, that is, modernization theory itself. Modern ization theory, we recall,
was itself a deflationary ideology following an earlier heroic period of radi cal quest. It, too,
contained emphases on the pri vate, the personal, and the local.

33
While these similarities reveal how misleading the intellectual self-representations of
intellectual ide ologies can be, it is obviously true that the two ap proaches differ in
fundamental ways. These differ ences emerge from their positions in concrete his torical
time. The postwar liberalism that inspired modernization theory followed upon a radical
movement that understood transcendence within a progressivist frame, one which, while
aiming to radicalize modernism, hardly rejected it. Thus, while the romantic and ironic
dimensions of post war liberalism deflated heroic modernism, its movement away from
radicalism made central as pects of modernism even more accessible.

Postmodernism, by contrast, followed upon a radi cal intellectual generation which had
condemned not only liberal modernism but key tenets of the very notion of modernization as
such. The New Left rejected the Old Left in part because it was wedded to the modernization
project; they pre ferred the Frankfurt School (e.g., Jay 1970), whose roots in German
romanticism coincided more neatly with its own, antimodernist tone. While postmodernism,
then, is indeed a deflation ary narrative vis-a-vis heroic radicalism, the speci ficity of its
historical position means that it must place both heroic (radical) and romantic (liberal)
versions of the modem onto the same negative side. Successor intellectuals tend to invert
the bi nary code of the previously hegemonic theory. For postmodernism, the new code,
modernism: post modernism, implied a larger break with “univer salist“ Western values than
did the traditionalism: modernism of the immediate postwar period or the capitalist
modernism: socialist anti-modernization dichotomy that succeeded it. 34

In narrative terms as well there are much greater deflationary shifts. Although there
remains, to be sure, a romantic tenor in some strands of postmo dernist thought, and even
collectivist arguments for heroic liberation, these “constructive“ versions (Thompson 1992;
Rosenau 1992) focus on the per sonal and the intimate and tend to be offshoots of social
movements of the 1960s, e.g., gay and lesbi an “struggles,“ the women’s “movement,“ and
the ecology activists like Greens. Insofar as they do engage public policy, such movements
articulate their demands much more in the language of dif ference and particularism (e.g.,
Seidman 1991 and 1992) than in the universalistic terms of the collec tive good. The
principal, and certainly the most distinctive thrust of the postmodern narrative, moreover, is
strikingly different. Rejecting not on ly heroism but romanticism as well, it tends to be more
fatalistic, critical, and resigned, in short more comically agnostic, than these more political
movements of uplift and reform suggest. Rather than upholding the authenticity of the
individual, postmodernism announced, via Foucault and Der rida, the death of the subject. In
Jameson’s (1988: 15) words, “the conception of a unique self and private identity [are]
thing[s] of the past.“ Another departure from the earlier, more romantic version of
modernism is the singular absence of irony. Ror- ty’s political philosophy is a case in point.
Because he espouses irony and complexity (e.g., Rorty 1985,1989), he maintains a political
if not an epis temological liberalism, and because of these com mitments he must distance
himself from the post modernist frame.

Instead of romance and irony, what has emerged full blown in postmodernism is the comic
frame. Frye calls comedy the ultimate equalizer. Because good and evil cannot be parsed,
the actorspro tagonists and antagonists - are on the same moral level, and the audience,
rather than being normatively or emotionally involved, can sit back and be amused.
Baudrillard (1983) is the master of satire and ridicule, as the entire Western world becomes
Disneyland at large. In the postmodern comedy, indeed, the very notion of actors is
eschewed. With tongue in cheek but a new theoretical system in his mind, Foucault
announced the death of the sub ject, a theme that Jameson canonized with his an
nouncement that “the conception of a unique self and private identity [are] thing[s] of the
past. “Postmodernism is the play within the play, an his torical drama designed to convince

34
its audiences that drama is dead and that history no longer ex ists. What remains is
nostalgia for a symbolized past.

Perhaps we may end this discussion with a snap shot of Daniel Bell, the intellectual whose
career neatly embodies each of the scientific-cum- mythical phases of history I have thus far
de scribed. Bell came to intellectual self- consciousness as a Trotskyist in the 1930s. For a
time after World War II he remained in the heroic anticapitalist mode of figures like C. Wright
Mills, whom he welcomed as a colleague at Columbia University. His famous essay on the
assembly line and deskilled labor (1962b [1956, 1947]) demon strated continuity with
prewar leftist work. By in sisting on the concept of alienation, Bell commit ted himself to
“capitalism“ rather than “industrial ism,“ thus championing epochal transformation and
resisting the postwar modernization line. Soon, however, Bell made the transition to real
ism, advocating modernism in a more romantically individualist than radical socialist way.
Although The Coming of Post-Industrial Society appeared only in 1973, Bell had introduced
the concept as an extension of Aron’s industrialization thesis nearly two decades before.
Postindustrial was a period ization that supported progress, modernization, and reason while
undermining the possibilities for heroic transcendence and class conflict. Appearing in the
midst of antimodernist rebellion, The Com ing of Post-Industrial Society was reviewed with
perplexity and disdain by many intellectuals on the antimodernist left, although its oblique
relation ship with theories of postscarcity society were sometimes noted as well.

What is so striking about this phase of Bell’s career, however, is how rapidly the modernist
notion of post-industrial society gave way to postmodern ism, in content if not explicit form.
For Bell, of course, it was not disappointed radicalism that produced this shift but his
disappointments with what he came to call late modernism. When Bell turned away from
this degenerate modernism in The Cultural Contradictions of Capitalism, his sto ry had
changed. Post-industrial society, once the epitome of modernism, now produced, not reason
and progress, but emotionalism and irrationalism, categories alarmingly embodied in sixties
youth culture. Bell’s solution to this imminent self- destruction of Western society was to
advocate the return of the sacred (1977), a solution that exhibit ed the nostalgia for the past
that Jameson would later diagnose as a certain sign of the coming of the postmodern age.

The comparison of Bell’s postindustrial argument with Harvey’s post-Fordism (1989) is

revealing in this regard. Harvey takes similar developments in the productive arrangements
of high-information capitalism but draws a far different conclusion about their effects on the
consciousness of the age. Bell’s anti-Marxism - his (1978) emphasis on the asynchronicity of
systems - allows him to posit re bellion in the form of youth culture and to posit cultural
salvation in the ideal of “the sacred re turn“ (cf., Eliade 1954). Harvey’s continued com
mitment to orthodox base-superstructure reason ing, by contrast, leads him to postulate
fragmenta tion and privatization as inevitable, and unstoppa ble, results of the post-Fordist
productive mode. Bell’s conservative attack on modernism embraces nostalgia; Harvey’s
radical attack on postmodern ism posits defeat.

Postmodern theory is still, of course, very much in the making. As I have already mentioned,
its mid dle range formulations contain significant truths. Evaluating the importance of its
general theoriz ing, by contrast, depends upon whether one places poststructuralism under
its wing.35 Certainly theo-lists of the strong linguistic turn - thinkers like Foucault, Bourdieu,
Geertz, and Rorty - began to outline their understandings long before postmo dernism
appeared on the scene. Nevertheless, their emphasis on relativism and constructivism, their
principled antagonism to an identification with the subject, and their skepticism regarding
the possibility of totalizing change make their con tributions more compatible with
postmodernism than either modernism or radical antimoderniza tion. Indeed, these theorists
wrote in response to their disappointment with modernism (Geertz and Rorty vis-a-vis
35
Parsons and Quine), on the one hand, and heroic antimodernism (Foucault and Bourdieu vis-
a-vis Althusser and Sartre), on the other. Nonetheless, Geertz and Bourdieu can scarcely be
called postmodern theorists, and strong culturalist theories cannot be identified with the
broad ideological sentiments that term post modernism implies.

I would maintain here, as I have earlier in this pa per, that scientific considerations are
insufficient to account for shifts either towards or away from an intellectual position. If, as I
believe to be the case, the departure from postmodernism has already be gun, we must look
closely, once again, at extra- scientific considerations, at recent events and so cial changes
that seem to demand yet another new “world-historical frame”.

5. Neo-Modernism:Dramatic Inflation and Universal Categories

In postmodern theory intellectuals have represent ed to themselves and to society at large

their re sponse to the defeat of the heroic utopias of radical social movements, a response
that, while recogniz ing defeat, did not give up the cognitive reference to that utopic world.
Every idea in postmodern thought is a reflection upon the categories and false aspirations of
the traditional collectivist nar rative, and for most postmodernists the distopia of the
contemporary world is the semantic result. Yet, while the hopes of Left intellectuals were
dashed by the late 1970s, the intellectual imagination of others was rekindled. For when the
Left lost, the Right won and won big. In the 1960s and 1970s, the right was a backlash,
reactive movement. By 1980 it had become triumphant and began to initi ate far-reaching
changes in Western societies. A fact that has been conveniently overlooked by each of the
three intellectual generations we have considered thus far - and most grievously by the
postmodernist movement that was historically co terminous with it - is that the victory of the
neo liberal Right had, and continues to have, massive political, economic, and ideological
repercussions around the globe.

The most striking “success“ for the Right was, in deed, the defeat of Communism, which was
not only a political, military, and economic victory but, as I suggested in the introduction to
this essay, a triumph on the level of the historical imagination itself. Certainly there were
objective economic ele ments in the bankruptcy of the Soviet Union, in cluding growing
technological deficiencies, sinking export proceeds, and the impossibility of finding
desperately needed capital funds by switching to a strategy of internal growth (Muller 1992:
139). Yet the final economic breakdown had a political cause, for it was the computer-based
military ex pansion of America and its NATO allies, when combined with the right-wing
inspired technology boycott, that brought the Soviet party dictatorship to its economic and
political knees. While the lack of access to documents makes any definitive judg ment
decidedly premature, there seems no doubt that these policies were, in fact, among the
princi pal strategic goals of the Reagan and Thatcher gov ernments, and that they were
achieved with signal effect.36

This extraordinary, and almost completely unex pected triumph over what once seemed not
only a socially but an intellectually plausible alternative world (see pp. 166f, above) has had
the same kind of destabilizing, de-ontologizing effects on many intellectuals as the other
massive historical “breaks“ I have discussed above. It has created, as well, the same sense
of imminence and the convic tion that the “new world“ in the making demands a new and
very different kind of social theory.37

This negative triumph over state socialism has been reinforeced, morever, by the dramatic
series of “positive successes“ during the 1980s for aggres sively capitalist market

36

37
economies. This has been most often remarked upon (most recently by Ken nedy 1993) in
connection with the NIC’s, the newly industrialized, extraordinarily dynamic Asian economies
which have arisen in what was once cal led the Third World. It is important not to underes
timate the ideological effects of this world- historical fact: high level, sustainable transforma
tions of backward economies were achieved not by socialist command economies but by
zealously capitalist states.

What has often been overlooked, however, is that during this same time frame the capitalist
market was also reinvigorated, both symbolically and objectively, in the capitalist West. This
transpired not only in Thatcherite England and Reaganite Ameri ca, but perhaps even more
dramatically in the more “progressive“ and interventionist regimes like France and,
subsequently, in countries like Ita ly, Spain, and even more recently, in Scandinavia itself.
Not only was there, in other words, the obvi ous and ideologically portentous bankruptcy of
most of the world’s Communist economies, but there was the marked privatization of
nationalized capitalist economies in both authoritarian- corporatist and socialist-democratic
states. The world-wide recession that followed the longest pe riod of sustained growth in
capitalist history does not seem to have dampened the revival of market commitments, as
the recent triumph of Clinton’s neoliberalism in the United States demonstrates very well. In
the late 1960s and 1970s, the intellec tual successors to modernization theory, neo-
Marxists like Baran and Sweezy (1964) and Man- del (1968), announced the imminent
stagnation of capitalist economies and an inevitably declining rate of profit. 38 History has
proved them wrong, with far-reaching ideological results (Chirot 1992).

“Rightward“ developments on the more specifical ly political plane have been as far-
reaching as those on the economic. As I mentioned earlier, during the late 1960s and 1970s
it had become ideological ly fashionable, and empirically justifiable, to ac cept political
authoritarianism as the price of eco nomic development. In the last decade, however, events
on the ground seem to have challenged this view, and a radical reversal of conventional wis
dom is now underway. It is not only Communist tyrannies that have opened up since the
mid-1980s, but the very Latin American dictatorships that seemed so “objectively
necessary“ only an intellec tual generation before. Even African dictatorships have recently
begun to show signs of vulnerability to this shift in political discourse from authoritari anism
to democracy.

These developments have created social conditions - and mass public sentiment - that
would seem to belie the postmodern intellectuals’ coding of con temporary (and future)
society as fatalistic, pri vate, particularistic, fragmented, and local. They also would appear
to undermine the deflated nar rative frame of postmodernism, which has insisted either on
the romance of difference or, more fun damentally, on the idea that contemporary life can
only be interpreted in a comic way. And, indeed, if we look closely at recent intellectual
discourse, we can observe, in fact, a return to many earlier, mod ernist themes.

Because the recent revivals of market and democ racy have occurred on a world-wide scale,
and be cause they are categorically abstract and generaliz ing ideas, universalism has once
again become a vi able source for social theory. Notions of common ality and institutional
convergence have re- emerged, and with them the possibilities for intel lectuals to provide
meaning in an utopian way.39 It seems, in fact, that we are witnessing the birth of a fourth
postwar version of myothopeic social thought. “Neo-modernism“ (cf. Tiryakian 1991) will
serve as a rough-and-ready characterization of this phase of postmodernization theory until
a term appears that represents the new spirit of the times in a more imaginative way.

38

39
In response to economic developments, different groupings of contemporary intellectuals
have re inflated the emancipatory narrative of the market, in which they emplot a new past
(antimarket soci ety) and a new present/future (market transition, full-blown capitalism) that
makes liberation de pendent upon privatization, contracts, monetary inequality, and
competition. On one side, a much enlarged and more activist breed of intellectual
conservatives has emerged. Although their policy and political concerns have not, as yet,
greatly af fected the discourse of general social theory, there are exceptions that indicate
the potential is there. James Coleman’s massive Foundations o f Social Theory (1989), for
example, has a self-consciously heroic cast; it aims to make neo-market, rational choice the
basis not only for future theoretical work but for the re-creation of a more responsive, law-
abiding, and less degraded social life.40

Much more significant is the fact that within liberal intellectual life, among the older
generation of dis illusioned Utopians and the younger intellectual groups as well, a new and
positive social theory of markets has reappeared. For many politically en gaged intellectuals,
too, this has taken the theoret ical form of the individualistic, quasi-romantic frame of
rational choice. Employed initially to deal with the disappointing failures of working class
consciousness (e.g., Wright 1985 and Pze- worski 1985; cf. Elster 1989), it has increasingly
served to explain how state communism, and capi talist corporatism, can be transformed
into a market-oriented system that is liberating or, at least, substantively rational (Pzeworski
1991, Moene/Wallerstein 1992, Nee 1989). While other politically engaged intellectuals have
appropriated market ideas in less restrictive and more collectiv ist ways (e.g., Szelenyi 1988,
Friedland/Robertson 1990), their writings, too, betray an enthusiasm for market processes
that is markedly different from the left-leaning intellectuals of earlier times. Among the
intellectual advocates of “market so cialism,“ there has been a similar change. Kornai, for
example, has expressed distinctly fewer reser vations about free markets in his more recent
writ ings than in the path-breaking works of the 1970s and 1980s that brought him to fame.

This neo-modern revival of market theory is also manifest in the rebirth and redefinition of
econom ic sociology. In terms of research program, Grano- vetter’s (1974) earlier
celebration of the strengths of the market’s “weak ties“ has become a domi nant paradigm
for studying economic networks (e.g., Powell 1991), one that implicitly rejects postmodern
and antimodern pleas for strong ties and local communities. His later argument for the
“imbeddedness“ (1985) of economic action has transformed (e.g., Granovetter and
Swedberg 1992) the image of the market into a social and in teractional relationship that
has little resemblance to the deracinated, capitalist exploitator of the past. Similar
transformations can be seen in more generalized discourse. Adam Smith has been un
dergoing an intellectual rehabilitation (Hall 1986; Heilbroner 1986; Boltanski/Thevenot 1991:
60-84; Boltanski 1993: 38-98). Shumpter’s “market real ism“ has been revived; the
individaulism of We ber’s marginalist economics has been celebrated (Holton/Turner 1989);
so has the market- acceptance that permeates Parsons’ theoretical work (Turner/Holton
1986 and Holton 1992).

In the political realm, neo-modernism has emerged in an even more powerful way, as a
result, no doubt, of the fact that it has been the political revolutions of the last decade that
have reintro duced narrative in a truly heroic form and chal lenged the postmodern deflation
in the most direct way. The movements away from dictatorship, mo tivated in practice by
the most variegated of con cerns, have been articulated mythically as a vast, unfolding
“drama of democracy“ (Sherwood 1994), literally as an opening up of the spirit of hu manity.
The melodrama of social good triumphing, or almost triumphing, over social evil - which Pe
ter Brooke (1984) so brilliantly discovered to be the root of the nineteenth century narrative
form - has populated the symbolic canvas of the late 20- century West with heroes and
conquests of truly world-historical scope. This drama started with the epochal struggle of
40
Lech Walesa, and what seemed to be virtually the entire Polish nation (Tiryakian 1988)
against Poland’s coercive party-state. The day-to-day dramaturgy that captured public
imagi nation ended initially in Solidarity’s inexplicable defeat. Eventually, however, good did
triumph over evil, and the dramatic symmetry of the heroic narrative was complete. Mikhail
Gorbachev began his long march through the Western dramatic imag ination in 1984. His
increasingly loyal world-wide audience fiercely followed his epochal struggles in what
eventually became the longest running public drama in the postwar period. This grand
narrative - which might be entitled “The Making, Unmak ing, and Resurrection of an
American Hero: Gor bachev and the Discourse of the Good“ (Alexan- der/Sherwood, ms.) -
produced cathartic reactions in its audience, which the press called “Gorby- mania“ and
Dürkheim would have labelled the collective effervescence that only symbols of the sacred
inspire. This drama was reprised in what the mass publics, media, and elites of Western
coun tries construed as the equally heroic achievements of Nelson Mandela and Vaclav
Havel, and later of Boris Yeltsin, the tank-stopping hero who succeed ed Gorbachev in
Russia’s post-Communist phase (Alexander/Sherwood 1992). Similar experiences of
exaltation and renewed faith in the moral effica cy of democratic revolution were produced
by the social drama that took place in 1989 in Hanamen Square, with its strong ritualistic
overtones (Chan 1994) and its classically tragic denouement.

It would be astonishing if this reinflation of mass political drama did not manifest itself in
equally marked shifts in intellectual theorizing about poli tics. In fact, in a manner that
parallels the rise of the “market,“ there has been the powerful re- emergence of theorizing
about democracy. Liberal ideas about political life, which emerged in the eighteen and
nineteenth centuries and which were displaced by the “social question“ of the great in
dustrial transformation, seem like contemporary ideas again. Dismissed as historically
anachronistic in the anti- and post-modern decades, they have become quite suddenly ä la
mode (cf., Alexander 1991).

This re-emergence has taken the form of the reviv al of the concept of “civil society,“ the
informal, non-state, and non-economic realm of public and personal life that Tocqueville, for
example, de fined as vital to the maintenance of the democratic state. Rising initially from
within the intellectual debates that helped spark the social struggles against
authoritarianism in Eastern Europe (cf., Arato and Cohen 1992) and Latin American (Ste pan
1985), the term was “secularized“ and given more abstract and more universal meaning by
American and European intellectuals who were connected with these movements, like
Cohen and Arato and Keane (1989ab). Subsequently, they uti lized the concept to begin
theorizing in a manner that sharply demarcated their own “left“ theoriz ing from the anti-
modernization, anti-formal de mocracy writings of an earlier day.

Stimulated by these writers and also by the English translation (1989) of Habermas’s early
book on the bourgeois public sphere, debates about pluralism, fragmentation,
differentiation, and participation have become the new order of the day. Frankfurt theorists,
Marxist social historians, and even some post-modernists have become democratic theorists
under the sign of the “public sphere“ (see, e.g., the essays by Postpone, Ryan, and Eley in
Cal houn 1992 and the more recent writings of Held, e.g., 1987). 41 Communitarian and
internalist polit ical philosophers, like Walzer (1991, 1992), have taken up the concept to
clarify the universalist yet non-abstract dimensions in their theorizing about the good. For
conservative social theorists (e.g., Banfield forthcoming, Wilson forthcoming, and Shils 1991
and forthcoming), civil society is a con cept that implies civility and harmony. For neo
functionalists (e.g., Sciulli 1992, Mayhew 1992, and Alexander 1992), it is an idea that
denotes the possibility of theorizing conflicts over equality and inclusion in a less
anticapitalist way. For old functi onalists (e.g., Inkeles 1991), it is an idea that sug gests that
formal democracy has been a requisite for modernization all along.
41
But whatever the particular perspective that has framed this new political idea, its neo-
modern sta tus is plain to see. Theorizing in this manner sug gests that contemporary
societies either possess, or must aspire to, not only an economic market but a distinctive
political zone, an institutional field of universal if contested domain (Touraine 1994). It
provides a common empirical point of referent, which implies a familiar coding of citizen and
enemy, and allows history to be narrated, once again, in a teleological manner that gives
the drama of democracy full force.

6. Neo-Modernism and Social Evil: Nationalism as Polluted Representation

This problem of the demarcation of civil as op posed to uncivil society points to issues that
go be yond the narrating and explanatory frameworks of neo-modern theory that I have
described thus far. Romantive and heroic narratives that describe the triumph, or possible
triumph, of markets and de mocracies have a reassuringly familiar form. When we turn to
the binary coding of this emerging his torical period, however, certain problems arise. Given
the resurgence of universalism, of course, one can be confident that what is involved is a
specification of the master code, described earlier as the discourse of civil society. Yet, while
this al most archetypical symbolization of the requisites and antonyms of democracy
establishes general categories, historically specific “social representa tions“ (Moscovici
1984) must also be developed to articulate the concrete categories of good and evil in a
particular time and place. In regard to these secondary elaborations, what strikes one is how
difficult it has been to develop a set of binary cate gories that is semantically and socially
compelling, a black-versus-white contrast that can function as a successor code to
postmodern: modern or, for that matter, to the socialist: capitalist and modern: tra ditional
symbolic sets that were established by ear lier intellectual generations, and which by no
means have entirely lost their efficacy today.42

To be sure, the symbolization of the good does not present a real problem. Democracy and
universal ism are key terms, and their more substantive em bodiments are free market,
individualism, and hu man rights. The problem comes in establishing the profane side. The
abstract qualities that pollution must embody are obvious enough. Because they are
produced by the principle of difference, they closely resemble the qualities that were
opposed to modernization in the postwar period, qualities that identified the pollution of
“traditional“ life. But despite the logical similarities, earlier ideological formulations cannot
simply be taken up again. Even if they effectuate themselves only through differences in
second order representations, the differences between present day society and the
immediate postwar period are enormous. Faced with the rapid onrush of “markets“ and
“democra cy,“ and the rapid collapse of their opposites, it has proven difficult to formulate
equally universal and far-reaching representations of the profane. The question is this: Is
there an oppositional movement or geo-political force that is a convincingly and
fundamentally dangerous, that is a “world- historical“ threat to the “good“? The once power
ful enemies of universalism seemed to be historical relics, out of sight and out of mind, laid
low by an historical drama that seems unlikely soon to be re versed. It was for this semantic
reason that, in the interim period after “1989“, many intellectuals, and certainly broad
sections of Western publics, experienced a strange combination of optimism and self-
satisfaction, energetic commitment and moral disrepair.

In comparison with the modernization theory of the postwar years, neo-modern theory
involves fundamental shifts in both symbolic time and sym bolic space. In neo-modern
theory, the profane can neither be represented by an evolutionarily preceding period of
traditionalism nor identified with the world outside of North America and Eu rope. In contrast
with the postwar modernization wave, the current one is global and inter-national rather
than regional and imperial, a difference ar ticulated in social science by the contrast
42
between early theories of dependency (Frank 1966) and more contemporary theories of
globalization (Robertson 1992). The social and economic rea sons for this change center on
the rise of Japan, which this time around has gained power, not as one of Spencer’s military
societies - a category that could be labelled backward in an evolutionary sense - but as a
civilized commercial society.

Thus, for the first time in 500 years (see Kennedy 1987), it has become impossible for the
West to dominate Asia, either economically or culturally. When this objective factor is
combined with the pervasive de-Christianization of Western intellec tuals, we can
understand the remarkable fact that “orientalism“ - the symbolic pollution of Eastern
civilization that Said (1978) articulated so tellingly scarcely more than a decade ago - seems
no longer to be a forceful spatial or temporal representation in Western ideology or social
theory, although it has by no means entirely disappeared. 43 A social scientific translation of
this ideological fact, which points the way to a post- postmodern, or neo modern code, is
Eisenstadt’s (1987: vii) call for “a far-reaching reformulation of the vision of mod ernization,
and of modem civilizations.“ While continuing to code modern in a thoroughly posi tive way,
this conceptualization explains it, not as the end of an evolutionary sequence, but as a high
ly successfully globalizing movement.

Instead of perceiving modernization as the final stage in the fulfillment of the evolutionary potential
common to all societies - of which the European experience was the most important and succinct
manifestation and para digm - modernization (or modernity) should be viewed as one specific
civilization or phenomenon. Originating in Europe, it has spread in its economic, political and
ideological aspects all over the world ... The crystalliza tion of this new type of civilization was not
unlike the spread of the great religions, or the great imperial ex pansions, but because modernization
almost always combined economic, political, and ideological aspects and forces, its impact was by far
the greatest, (ibid.)

Original modernization theory transformed We ber’s overtly Western-centric theory of world

reli gions into a universal account of of global change that still culminated in the social
structure and cul ture of the postwar Western world. Eisenstadt pro poses to make
modernization itself the historical equivalent of a world religion, which relativizes it, on the
one hand, and suggests the possibility of se lective indigenous appropriation (Hannerz
1987), on the other.

The other side of this decline of orientalism among Western theorists is what seems to be
the virtual disappearance of “third world-ism“ - what might be called occidentalism - from
the vocabulary of intellectuals who speak from within, or on behalf of, developing countries.
A remarkable indication of this discursive shift can be found in an opinion piece that Edward
Said published in the New York Times protesting the imminent Allied air war against Iraq in
early 1991. While reiterating the fa miliar characterization of American policy toward Iraq as
the result of an “imperialist ideology,“ Said justified his opposition not by pointing to the dis
tinctive worth of national or political ideology but by upholding universality: “Anew world
order has to be based on authentically general principles, not on the selectively applied
might of one country“ (Said 1991). More significantly, Said denounced Iraqi President
Saddam Hussein and the “Arab world,“ representing them in particularizing cate gories that
polluted them as the enemies of univer- salism itself.

The traditional discourse of Arab nationalism, to say nothing of the quite decrepit state system, is
inexact, un responsive, anomalous, even comic ... Today’s Arab media are a disgrace. It is difficult to
speak the plain truth in the Arab world ... Rarely does one find rational analysis - reliable statistics,
concrete and undoctored descriptions of the Arab world today with its ... crush ing mediocrity in
science and many cultural fields. Alle gory, complicated symbolism and innuendo substitute for
common sense, (ibid.)

43
When Said concludes that there appears to be a “remorseless Arab propensity to violence
and ex tremism,“ the end of occidentalism seems com plete.

Because the contemporary re-coding of the antith esis of universalism can be geographically
repre sented neither as nonWestern nor temporally lo cated in an earlier time, the social
sacred of neo modernism cannot, paradoxically, be represented as “modernization.“ In the
ideological discourse of contemporary intellectuals, it would seem almost as difficult to
employ this term as it is to identify the good with “socialism.“ Not modernization but
democratization, not the modern but the market - these are the terms that the new social
movements of the neo-modern period employ. These difficul ties in representation help to
explain the new sa- liency of non-national, international organizations (Thomas/Louderdale
1988), a salience that points, in turn, to elements of what the long-term repre sentation of a
viable ideological antinomy might be. For European and American intellectuals, and for
those from outside of the West as well, the United Nations and European Community have
taken on new legitimacy and reference, providing institutional manifestations of the new
universal ism that transcend earlier great divides.

The logic of these telling institutional and cultural shifts is that “nationalism“ - not
traditionalism, communism, or the “East“ - is coming to repre sent the principal challenge to
the newly universal ized discourse of the good. Nationalism is the name intellectuals and
publics are now increasing ly giving to the negative antinomies of civil society.

The categories of the “irrational,“ “conspiratorial,“ and “repressive“ are taken to be

synonymous with forceful expressions of nationality, and equat ed with primordiality and
uncivilized social forms. That civil societies have always themselves taken a national form is
being conveniently neglected, along with the continuing nationalism of many democratic
movements themselves.44 It is true, of course, that in the geo-political world that has so
suddenly been re-formed, it is the social move ments and armed rebellions for national self-
determination that trigger military conflicts that can engender large scale wars.

Is it any wonder, then, that nationalism is now rou tinely portrayed as the successor of
communism, not only in the semantic but in the organizational sense? This equation is made
by high intellectuals, not only in the popular press. “Far from extin guishing nationalism,“
Liah Greenfeld (1992) wrote recently in The New Republic, “communism perpetuated and
reinforced the old nationalist val ues. And the intelligentsia committed to these val ues is
now turning on the democratic regime it in advertently helped to create.”

The democratic intelligentsia, which took shape in op position to the Communist state, is, in
fact, much more motivated by nationalist than by democratic concerns ... To accomplish a
transition from communism to de mocracy, Russia needs to renounce the traditions that
made communism possible: the anti-democratic values of its nationalism, (ibid.)

It does not seem surprising that some of the most promising younger generation of
American social theorists have shifted from concerns with modern ization, critical theory,
and citizenship to issues of identity and nationalism. In addition to Greenfeld, one might
note the new work of Rogers Brubaker, whose studies of central European and Russian na
tionalism (e.g., Brubaker 1994) make similar links between Soviet communism and
contemporary na tionalism, although from a less culturalist, more neo-institutional
perspective. One might note also some of the recent writings of Craig Calhoun (e.g., 1992).

It is the failure to confirm such a semantic and or ganizational analogy with communism that
has prevented religious fundamentalism from occupy ing a similar categorically polluting

44
role. It has been unable to do so despite the currency of fundamentalism-versus-modernity
in everyday speech (e.g., Barber 1992) and the myriad exam ples of its very real dangers to
democracy, markets, and social differentiation that are ready to hand. 45 On the one hand,
because intellectuals in demo cratic nations are continually criticising the renew al of
fundamentalist forms of religiosity in their democratic countries, it is difficult for them to
equate secular with democratic or to place funda mentalist religiosity completely outside the
pale of democratic life. On the other hand, postcommun ist nations are not particularly
fundamentalist; nor has fundamentalism posed the same kind of real politik basis for the
renewal of large scale conflict as the militant assertion of national rights.

In Winter, 1994, Theory and Society, a bellweather of intellectual currents in Western social
theory, devoted a special issue to nationalism. In their in troduction to the symposium, John
Comaroff and Paul Stern make particularly vivid the link be tween nationalism-as-pollution
and nationalism- as-object-of-social-science.

Nowhere have the signs of the quickening of contem porary history, of our misunderstanding and
mispredic tion of the present, been more clearly expressed than in the ... assertive renaissance of
nationalisms ... World events over the past few years have thrown a particular ly sharp light on the
darker, more dangerous sides of na tionalism and claims to sovereign identity. And, in so do ing, they
have revealed how tenuous is our grasp of the phenomenon. Not only have these events confounded
the unsuspecting world of scholarship. They have also shown a long heritage of social theory and
prognostica tion to be flatly wrong. (Comaroff and Stern 1994: 35)

While these theorists do not, of course, deconst ruct their empirical argument by explicitly
relating it to the rise of a new phase of myth and science, it is noteworthy that they do insist
on linking the new understanding of nationalism to the rejection of Marxism, modernization
theory, and postmodern thought (ibid., 35-37). In their own contribution to this special
revival issue, Greenfeld and Chirot insist on the fundamental antithesis between de mocracy
and nationalism in the strongest terms. After discussing Russia, Germany, Roumania, Syria,
Iraq, and the Cambodian Khmer Rouge, they write:

The cases we discuss here show that the association be tween certain types of nationalism and
aggressive, bru tal behavior is neither coincidental nor inexplicable. Na tionalism remains the world’s
most powerful, general, and primordial basis of cultural and political identity. Its range is still growing,
not diminishing, throughout the world. And in most places, it does not take an individu alistic or civic
form. (Greenfeld/Chirot 1994: 123).

The new social representation of nationalism and pollution, based upon the symbolic
analogy with Communism, also has permeated the popular press. Serbia’s expansionist
military adventures have provided a crucial field of collective represen tation. See, for
example, the categorical relation ships that are established in the following editorial from
the New York Times.

Communism can pass easily into nationalism. The two creeds have much in common. Each offers a
simple key to tangled problems. One exalts class, the other ethnic kinship. Each blames real
grievances on imagined ene mies. As a Russian informant shrewdly remarked to Da vid Shipler in The
New Yorker: “They are both ideolo gies that liberate people from personal responsibility. They are
united around some sacred [read profane] goal.“ In varying degrees and with different results, old
Bolsheviks have become new nationalists in Serbia and many former Soviet republics.

The Times editorial writer further codes the histor ical actors by analogizing the current
break-up of Czechoslovakia to the nationalism that preceded it, and which ultimately issued
from World War I.

45
And now the same phenomenon has surfaced in Czecho slovakia ... There is a ... moral danger,
described long ago by Thomas Masaryk, the founding president of Czechoslovakia, whose own
nationalism was joined in separably to belief in democracy. “Chauvinism is no where justified,“ he
wrote in 1927, “least of all in our country ... To a positive nationalism, one that seeks to raise a nation
by intensive work, none can demur. Chau vinism, racial or national intolerance, not love of one’s own
people, is the foe of nations and of humanity.“ Ma- saryk’s words are a good standard for judging
tolerance on both sides. (June 16, 1992; reprinted in the Interna tional Herald Tribune)

The analogy between nationalism and commu nism, and their pollution as threats to the new
in ternationalism, is even made by government offi cials of formerly Communist states. For
example, in late September, 1992, Andrei Kozyrev, Russia’s Foreign Minister, appealed to
the United Nations to consider setting up international trusteeships to oversee the move to
independence by former Sovi et non-Slavic republics. Only a UN connection, he argued,
could prevent the newly independent states from discriminating against national minori ties.
The symbolic crux of his argument is the anal ogy between two categories of pollution.
“Previ ously, victims of totalitarian regimes and ideolo gies needed protection,“ Kozyrev told
the U.N. General Assembly. “Today, ever more often one needs to counter aggressive
nationalism that emerges as a new global threat.”46

7. Modernization Redux?The Hubris of Linearity and the Dangers of Theoretical

Amnesia

In 1982 (p. 144), when Anthony Giddens confi dently asserted that “modernization theory is
based upon false premises,“ he was merely reiter ating the common social scientific sense
of the day, or at least his generation’s version of it. When he added that the theory had
“served ... as an ideo logical defence of the dominance of Western capi talism over the rest
of the world,“ he reproduced the common understanding of why this false theo ry had once
been believed. Today both these senti ments seem anachronistic. Modernization theory
(e.g., Parsons 1963) stipulated that the great civili zations of the world would converge
towards the institutional and cultural configurations of Western society. Certainly we are
witnessing something very much like this process today, and the enthusi asm it has
generated is hardly imposed by Western domination.

The sweeping ideological and objective transfor mations described in the preceding section
have begun to have their theoretical effect, and the the oretical gauntlet that the various
strands of neo modernism have thrown at the feet of postmodern theory are plain to see.
Shifting historical condi tions have created fertile ground for such post- postmodern
theorizing, and intellectuals have re sponded to these conditions by revising their earli er
theories in creative and often far-reaching ways. Certainly, it would be premature to call
neo modernism a “successor theory“ to postmodern ism. It has only recently become
crystallized as an intellectual alternative, much less emerged as the victor in this
ideological-cum-theoretical fight. It is unclear, further, whether the movement is nour ished
by a new generation of intellectuals or by fragments of currently competing generations who
have found in neo-modernism a unifying vehicle to dispute the postmodern hegemony over
the con temporary field. Despite these qualifications, how ever, it must be acknowledged
that a new and very different current of social theorizing has emerged on the scene.

With this success, however, there comes the grave danger of theoretical amnesia about the
problems of the past. Retrospective verifications of modern ization theory have begun in
earnest. One of the most fulsome and acute apologias appeared recently in the European
Journal o f Sociology. “With an apparently more acute sense of reality,“ Muller (1992: 111)
writes, “the sociological theory of mo dernity had recorded the long-term developments
within the Eastern European area, currently tak ing place in a more condensed form, long

46
before they were empirically verifiable.“ Muller adds, for good measure, that “the grand
theory constantly accused of lacking contact with reality seemingly proves to possess
predictive capacity - the classical sociological modernization theory of Talcott Par sons“
(ibid., original italics). Distinguished theo rists who were once neo-Marxist critics of capitalist
society, like Bryan Turner, have become believers, defending Western citizenship (Turner
1986) against radical egalitarianism and lauding Parsons for his “anti-nostalgic“
endorsement (Holton/Tur- ner 1986) of the basic structures of modern life. Among former
Communist apparatchiks them selves, there is growing evidence (i.e., Borko cited in Muller
1992: 112) that similar “retro-dictions“ about the convergence of capitalist and communist
societies are well underway, tendencies that have caused a growing number of “revisits“ to
Schum peter as well.

The theoretical danger here is that this enthusiastic and long overdue re-appreciation of
some of the central thrusts of postwar social science might ac tually lead to the revival of
convergence and mod ernization theories in their earlier forms. In his re flections on the
recent transitions in Eastern Eu rope, Habermas (1990: 4) employs such evolution ary
phrases as “rewinding the reel“ and “rectifying revolution.“ Inkeles’ (1991) recent tractatus
to American policy agencies is replete with such con vergence homilies as a political “party
should not seek to advance its objectives by extra political means.“ Sprinkled with advice
about “the impor tance of locating ... the distinctive point where additional resources can
provide greatest leverage,“ the article displays the kind of over-confidence in controlled
social change that marked the hubris of postwar modernization thought. When Lipset (1990)
claims the lesson of the second great transi tion as the failure of the “middle way“ between
capitalism and socialism, he is no doubt correct in an important sense, but the formulation
runs the danger of reinforcing the tendentious, either/or di chotomies of earlier thinking in a
manner that could justify not only narrow self-congratulation but unustified optimism about
imminent social change. Jeffrey Sachs and other simpliste exposi tors of the “big bang“
approach to transition seem tobeadvocatingarerunofRostow’searlier“take off“ theory. Like
that earlier species of moderniza tion idea, this new monetarist modernism throws concerns
of social solidarity and citizenship, let alone any sense of historical specificity (Leijonhof- vud
1993), utterly to the winds.

While the recent social scientific formulations of market and democracy discussed above
avoid the most egregious distortions of the kind I have just described, the universalism of
their categories, the heroism of their Zeitgeist, and the dichotomous strictures of their codes
make the underlying prob lems difficult to avoid. Theories of market transi tion, even in the
careful hands of a scholar as con scientious as Victor Nee, sometimes suggests a lin earity
and rationality that historical experience be lies. Civil society theory, despite the
extraordinary self-consciousness of philosophers like Cohen and Walzer, seems unable to
theorize empirically the demonic, anti-civil forces of cultural life that it normatively
proscribes (cf., Alexander 1994 and Sztompka 1991).

If there is to be a new and more successful effort at constructing a social theory about the
fundamen tally shared structures of contemporary societies (cf., Sztompka 1993: 136-41), it
will have to avoid these regressive tendencies, which resurrect mod ernization ideas in their
most simplistic forms. In stitutional structures like democracy, law, and mar ket are
functional requisites if certain social com petencies are to be achieved and certain resources
to be acquired; they are not, however, either his torical inevitabilities or linear outcomes, nor
are they social panaceas for the problems of non economic subsystems or groups (see, e.g.,
Rues- chemeyer 1992). Social and cultural differentiation may be an ideal-typical pattern
that can be analyti cally reconstructed over time; however, whether or not any particular
differentiation occurs - market, state, law, or science - depends on the normative aspirations
(e.g., Sztompka 1991), strategic posi their structure with regard to well-defined univer tion,
history and powers of particular social sal exigencies, than by the fact of their involve
groups. No matter how socially progressive in it self, morever, differentiation displaces as
much as it resolves, and can create social upheaval on an enormous scale. Social systems
may well be plural istic and the causes of change multidimensional; at any given time and in
any given place, however, a particular subsystem and the group that directs it - economic,
political, scientific, or religious - may successfully dominate and submerge the others in its
name. Globalization is, indeed, a dialectic of in- digenization and cosmopolitanism, but
cultural and political asymmetries remain between more and less developed regions, even if
they are not in herent contradictions of some imperialistic fact. While the analytic concept of
civil society must by all means be recovered from the heroic age of dem ocratic revolutions,
it should be de-idealized so that “anti-civil society“ - the countervailing pro cesses of
decivilization, polarization, and violence - can be seen also as typically “modern“ results.
Finally, these new theories must be pushed to maintain a decentered, self-conscious
reflexivity about their ideological dimensions even while they continue in their efforts to
create a new explanato ry scientific theory. For only if they become aware of themselves as
moral constructions - as codes and as narratives - will they be able to avoid the to talizing
conceit that gave early modernizing theory such a bad name. In this sense, “neo-“ must
incor porate the linguistic turn associated with “post-“ modern theory, even while it
challenges its ideo logical and more broadly theoretical thrust.

In one of his last and most profound theoretical meditations, Francois Bourricaud (1987: 19-
21) suggested that “one way of defining modernity is the way in which we define solidarity.“
The notion of modernity can be defended, Bourricaud be lieved, if, rather than “identify[ing]
solidarity with equivalence,“ we understand that the “‘general spirit’ is both universal and
particular.“ Within a group, a generalizing spirit “is universal, since it regulates the
intercourse among members of the group.“ Yet, if one thinks of the relations between
nations, this spirit “is also particular, since it helps distinguish one group from all others.“ In
this way, it might be said that “the ‘general spirit of a nation’ assures the solidarity of
individuals, without neces sarily abolishing all their differences, and even es tablishing the
full legitimacy of some of them.“ What of the concept of universalism? Perhaps, Bourricaud
suggested, “modem societies are char acterized less by what they have in common or by
ment in the issue of universalization“ as such (ital ics added).

Perhaps it is wise to acknowledge that it is a re newed sense of involvement in the project of

uni versalism, rather than some lipid sense of its con crete forms, that marks the character
of the new age in which we live. Beneath this new layer of the social top soil, moreover,
there lies the tangled roots and richly marbled subsoil of earlier intellec tual generations,
whose ideologies and theories have not ceased to be alive. The struggles between these
interlocutors can be intimidating and confus ing, not only because of the intrinsic difficulty of
their message but because each presents itself not as form but as essence, not as the only
language in which the world makes sense but as the only real sense of the world. Each of
these worlds does make sense, but only in an historically bounded way. Recently, a new
social world has come into being. We must try to make sense of it. For the task of
intellectuals is not only to explain the world; they must interpret it as well.

References

Adorno, T. et al., 1950: The Authoritarian Personality. New York: Harpers

Alexander, J.C., 1987: Twenty Lectures: Sociological Theory since World War II. New York: Columbia
Uni versity Press.
Alexander, J.C., 1988: Action and Its Environments. New York: Columbia University Press.
Alexander, J.C., 1989 (ed.): Durkheimian Sociology: Cultural Studies. New York: Cambridge University
Press.
Alexander, J.C., 1992: Geneory Theory in the Postposi tivist Mode: The ‘Epistemological Dilemma’ and
the Case for Present Reason, pp. 322-368 in S. Seidman/ D. Wagner, eds., Postmodernism and
Social Theory. New York: Basil Blackwell.
Alexander, J.C., 1991: Sociological Theory and the Claim to Reason: Why the End is Not in Sight. Reply
to Seidman. Sociological Theory 9 (2): 147-53
Alexander, J.C., 1992: The Fragility of Progress: An In terpretation of the l\irn Toward Meaning in Eisen-
stadt’s Later Work. Acta Sociologica 35: 85-94.
Alexander, J.C., 1992: Citizen and Enemy as Symbolic Classification: On the Polarizing Discourse of Civil
Society, pp. 289-308 in M. Fournier/M. Lamont, eds., Cultivating Differences. Chicago: University of
Chicago Press.
Alexander, J.C./P. Colomy, 1990 (eds.): Differentiation Theory and Social Change. New York: Columbia
University Press.
Alexander, J.C./P. Colomy, 1992: Traditions and Com petition: Preface to a Postopositivist Approach to
Knowledge Cumulation, pp. 27-52 in G. Ritzer, ed., Metatheorizing. London: Sage.
Alexander, J.C./P. Colomy, 1994: The Return of Civil Society. Contemporary Sociology.
Alexander, J.C./P. Smith, 1993: The Discourse of Amer ican Civil Society: A New Proposal for Cultural
Stud ies. Theory and Society 22: 151-207. Translation forthcoming in: Berliner Journal für Soziologie
Alexander, J.C./S. Sherwood, 1992: Why Yeltsin Can’t Get No Respect in America. Los Angeles Times.
Feb ruary 2. Section M, p. 2.
Alexander, J.C./S. Sherwood, 1994: Gorbachev and the Discourse of the Good: The Making, Unmaking,
and Resurrection of an American Hero. Unpublishied ms.
Apter, D., 1963: Ghana in Transition. New York: Atheneum
Apter, D., 1964 (ed.): Ideology and Discontent. Lon don: Free Press of Glencoe
Apter, D., 1987: Mao’s Republic. Social Research 54 (4): 691-729
Archer, M., 1987: Revisiting the Revival of Relativism. International Sociology 2 (3): 235-250.
Aron, R., 1962: Eighteen Lectures on Industrial Soci ety. New York: Free Press
Aron, R., 1968: Progress and Disillusionment: The Dia lectics of Modern Society. New York: Praeger.
Aron, R., 1990: Memoires: Fifty Years of Political Re flection. New York and London: Holmes and Meier
Baran, P.A./M. Sweezy, 1966: Monopoly Capital. New York: Monthly Review Press.
Barber, B., 1992: Jihad Vs. MeWorld. The Atlantic Monthly. March: 53-65.
Barbour, L, 1974: Myths, Models, and Paradigms: The Nature of Scientific and Religious Language. Lon
don: S.C.M. Press
Barthes, R., 1977: Introduction to The Structural Study of Narratives, pp. 79-124 in Barthes, Image,
Music, Text. London: Fontana
Baudrillard, 1983: In the Shadow of the Silent Majority - Or the End of the Social. New York:
Semiotext(e).
Baumann, Z., 1989: Modernity and the Holocaust. Ith aca: Cornell
Bell, D., 1962a: The End of Ideology: On the Exhaus tion of Political Ideas in the Fifties. New York: Free
Press.
Bell, D., 1962b [1956,1947]: Work and Its Discontents, pp. 227-272 in Bell, The End of Ideology.
Bell, D., 1962c [1955, 1957, 1959] The Mood of Three Genera tions, pp. 299-314 in Bell, The End of
Ideology.
Bell, D., 1976: The Cultural Contradictions of Capital ism. New York: Basic Books.
Bell, D., 1977: The Return of the Sacred? British Jour nal of Sociology 27 (4): 419-449.
Bell, D., 1978: The Disjuncture of Realms. Manuscript. Bellah, R., 1957: Tokugawa Religion. Boston:
Beacon Bellah, R., 1970a [1964]: Religious Evolution, pp. 22- 50 in Bellah, Beyond Belief. New York:
Random House.
Bellah, R., 1970b [1968]: The Sociology of Religion, pp. 3-19 in Bellah, Beyond Belief. New York: Harper
and Row.
Bellah, R., 1970c [1967]: Civil Religion in America, pp. 168-189 in Bellah, Beyond Belief.
Bellah, R./C. Glock, 1976 (eds). The New Religious Consciousness. Berkeley and Los Angeles: Universi
ty of California Press.
Bendix, R., 1964: Nation-Building and Citizenship. New York: Doubleday
Bendix, R. et al. 1968 (eds): State and Society. Berkeley and Los Angeles: University of California
Press.
Boltanski, L./L. Thevenot, 1991: De la Justification. Paris: Galimard.
Boltanski, L., 1993: La Souffrance ä distance. Paris: Editions Metailie
Bonacich, E., 1972: A Theory of Ethnic Antagonism: The Split Labor Market. American Sociological Re
view 37: 547-559.
Boudon, R., 1986: LTdeologie. Paris: Fayard
Bourdieu, P , 1984: Distinctions. Cambridge, MA. Harvard University Press.
Bourricaud, F, 1987: ‘Universal Reference’ and the Process of Modernization, pp. 12-21 in Eisenstadt,
Patterns of Modernity, Vol. 1. London: Frances Pinter
Brooks, P , 1984: The Melodramatic Imagination. New York: Columbia
Brown, N.O., 1959: Life Against Death. Middletown, Conn: Wesleyan University Press.
Brown, N.O., 1966: Love’s Body. New York: Random House.
Brubaker, R., forthcoming: Theory and Society Buckley, W , 1951: God and Man at Yale. Chicago:
Regnery.
Burn, W.L., 1974: The Age of Equipoise. London: Caillois, R., 1959: Man and the Sacred. New York: Free
Press.
Calhoun, C., 1992: Nationalism, Civil Society, and Identity. Perspectives
Camaroff, J.L./P.C. Stern, 1994: New Perspectives on Nationalism and War. Theory and Society 23 (1):
35- 46.
Campeanu, P, 1990: Transition in Europe. Social Research 57 (3): 587-590.
Chan, E., 1974: Tian-Anmen and the Crisis of Chinese Society: A Cultural Analysis of Ritual Process. Un
published Ph.D. Thesis. UCLA. Los Angeles, California.
Chirot, D., 1990: After Socialism, What? Ideological Implications of the 1989 in Eastern Europe for the
Rest of the world. Manuscript. Contention.
Cohen, J./A. Arato, 1992: Civil Society and Political Theory. Boston: MITPress.
Cole, R.E., 1979: Work, Mobility, and Participation: A Comparative Study of American and Japanese
Auto mobile Industry. Berkeley and Los Angeles: Univer sity of California Press.
Coleman, J., 1990: Foundations of Social Theory. Cam- bridge, MA. Harvard University Press
Collins, R., 1976: Conflict Sociology. New York: Academic Press.
Coser, L., 1956: The Functions of Social Conflict. New York: Free Press.
Crespi, F , 1992: Power and Action. Oxford: Blackwell. Crook, S./J. Pakulski/M. Waters, 1992:
Postmoderniza- tion: Change in Advanced Society. London: Sage. Crossman, R., 1950: The God That
Failed. New York: Harper.
Dahrendorf, R., 1959: Class and Class Conflict in In dustrial Society. Stanford: Stanford University
Press. Dürkheim, E., 1937: Suicide. New York: Free Press
Eisenstadt, S.N., 1963: The Political System of Empires. New York: Free Press.
Eisenstadt, S.N., 1964: Social Change, Differentiation, and Evolution. American Sociological Review 29:
235-47.
Eisenstadt, S.N., 1986 (ed.): The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany: SUNY Press.
Eisenstadt, S.N., 1987: Preface, pp. vii-ix in Eisenstadt, ed., Patterns of Modernity, Vol. I: The West.
London: Frances Pinter.
Eliade, M., 1954: The Myth of the Eternal Return. Princeton: Princeton University Press.
Elster, J., 1989: The Cement of Society: A Study of Social Order. New York: Cambridge University Press.
Empson, W , 1927: Seven Types of Ambiguity.
Entrikin, N., 1991: The Betweeness of Place. Baltimore: Johns Hopkins.
Esquire editors, 1987: Smiling through the Apocalypse: Esquire’s History of the Sixties. New York:
Etzioni, A., 1968: The Active Society. New York: Free Press.
Evans, P. et al., 1986 (eds): Bringing the State Back In. New York: Cambridge University Press.
Eyerman, R., 1992: Intellectuals: A Framework for Analysis, with Special Reference to the United States
and Sweden. Acta Sociologica 35: 33-46.
Fiedler, L., 1955: An End to Innocence. Boston: Beacon.
Foucault, M., 1976: To Discipline and Punish. New York: Pantheon
Frank, A .G ., 1966: The Development of Underdevelopment. Monthly Review 18 18 (4): 17-31.
Friedland, R./A.F. Robertson, 1990 (eds): Beyond the Market Place: Rethinking Economy and Society.
New York: Aldine de Gruyter
Fromm, E., 1955: The Sane Society. New York: Reinhard
Fromm, E ., 1956: The Art of Loving. New York: Harper Frye, N., 1957: Anatomy of Criticism. Princeton:
Princeton University Press.
Fussell, R, 1975: The Great War and Modern Memory. Oxford: Oxford University Press.
Gadamer, G., 1975: Truth and Method. New York: Seabury.
Geertz, C., 1973 [1964]: Ideology as a Cultural System, pp. 193-233 in Geertz, The Interpretation of
Cultures. New York: Basic Books
Gibson, W.J., 1991: The Return of Rambo: War and Culture in the Post-Vietnam Era, pp. 376-395 in
Allan Wolfe, ed., America at Century’s End. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Giddens, A., 1982: Sociology: A Brief but Critical Intro duction. London: MacMillan.
Giddens, A., 1991: Modernity and Self-Identity: Self and Identity in the Late Modern Age. Stanford:
Stanford University Press.
Gitlin, T , 1987: The Sixties. New York: Bantam Gitlin,T., 1993: From Universality to Difference: Notes
on the Fragmentation of the Idea of the Left. Contention 2(2): 15-40.
Goffman, E., 1956: The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor Doubleday.
Goldfarb, J.C., 1990: Post-Totalitarian Politics: Ideology Ends Again. Social Research 57 (3): 533-556.
Goldthorpe,J.etal.,1969:TheAffluentWorkerandthe Class Structure. Cambridge: Cambridge University
Press.
Gorz, A ., 1982: Farewell to the Wbrking Class. London: Pluto
Gouldner, A., 1970: The Coming Crisis of Western Sociology. New York: Equinox.
Granovetter, M., 1974: Getting a Job: A Study of Contracts and Careers. Cambridge: Harvard University
Press.
Granovetter, M., 1985: Economic Action and Social Structure: A Theory of Embeddedness. American
Journal of Sociology 91 (3): 481-510.
Granovetter, M./R. Swedberg, 1992 (eds.): The Sociology of Economic Life. Boulder, Col. Westview
Press.
Greenfeld, L., 1992: Kitchen Debate: Russia’s Nation alist Intelligentsia. The New Republic, September
21: 22-25.
Greenfeld, L./C. Chirot, 1994: Nationalism and Agression. Theory and Society 23 (1): 79-130.
Gusfield, J., 1967: Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change.
American Journal of Sociology 72: 351-362
Habermas, J., 1981: Modernity versus Postmodernity. New German Critique 22: 3-14.
Habermas, J., 1989: The Structural Transformation of the Public Sphere. Boston: Beacon.
Habermas, J., 1990: What Does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for
new Thinking on the Left. New Left Review 183: 3-21.
Hall, J., 1985: Powers and Liberties: Causes and Conse quences of the Rise of the West. Oxford: Oxford
University Press.
Hall, J., 1993: Nationalisms: Classified and Explained. Daedalus 122 (3): 1-28.
Halpern,D.,1990:100YearsofHomosexualityandother Essays on Greek Love. New York: Routledge and
Kegan Paul.
Hannerz, U., 1987: The World in Creolisation. Africa 57 (4): 546-59
Hannerz, U., 1989: Notes on the Global Ecumene. Public Culture 1 (2): 66-75.
Harrington, M., 1962: The Other America. New York: MacMillan
Harvey, D., 1989: The Conditions of Post-Modernity. London: Basil Blackwell.
Tóm tắt: Bài viết này liên kết nội dung nhận thức của các quan điểm lý thuyết khác nhau đã xuất hiện
kể từ Thế chiến II với các chức năng tạo ra ý nghĩa của chúng và liên kết cả hai với nguồn gốc xã hội
được hiểu rộng rãi. Nó coi các nhà lý thuyết xã hội là những trí thức cố gắng hiểu cuộc khủng hoảng
của thời đại của họ. Khi làm như vậy, họ không chỉ dựa trên các nguồn lực nhận thức của các lý thuyết
xã hội trước đó mà còn dựa trên các truyền thống có cấu trúc của các quy tắc và tường thuật văn hóa.
Để giải thích những trải nghiệm mới và thường đáng sợ của xã hội đang thay đổi của họ, các trí thức
phát triển các đối lập nhị phân mà các cấu trúc thiêng liêng và tục tĩu cho phép họ đặt hiện tại trong
mối quan hệ với quá khứ và tương lai đơn giản, do đó tạo ra "lịch sử". Lý thuyết xã hội cũng được xây
dựng dựa trên sự thay đổi các hình thức tường thuật, thể loại chủ nghĩa anh hùng tập hợp, chủ nghĩa
cá nhân lãng mạn, bi kịch, hài kịch, chủ nghĩa hiện thực và mỉa mai. Tác giả cho rằng trong những năm
gần đây, những quan điểm hài hước và mỉa mai của lý thuyết hậu hiện đại đã bị thách thức bởi một
quan điểm tân hiện đại anh hùng và lãng mạn hơn và tự tin hơn trong việc giải quyết "các vấn đề của
thời đại chúng ta".

Lịch sử không phải là một văn bản, không phải là một câu chuyện, bậc thầy hay những điều khôn
ngoan khác. [Tuy nhiên] như một nguyên nhân vắng mặt, nó không thể tiếp cận được đối với chúng ta
ngoại trừ ở dạng văn bản, [và] cách tiếp cận của chúng ta đối với nó và với bản thân Thực tế nhất thiết
phải trải qua sự kết hợp trước đó của nó.

Fredric Jameson vào khoảng giữa những năm 1970, tại cuộc họp thường niên của Hiệp hội Xã
hội học Hoa Kỳ, một cuộc tranh luận lớn đã nổ ra xung quanh “Lý thuyết hiện đại hóa”
(Modernization theory) đã kết tinh một thập kỷ thay đổi xã hội và trí tuệ. Các diễn giả đã
được giới thiệu, Alex Inkeles và Immanuel Wallerstein. Inkeles báo cáo rằng các nghiên cứu
của ông về "con người hiện đại" (modern man) (Inkeles / Smith 1974) đã chứng minh rằng:
sự thay đổi nhân cách sang quyền tự chủ và thành tựu là kết quả quan trọng và có thể dự
đoán được của hiện đại hóa xã hội (social modernization), xoay quanh quá trình công nghiệp
hóa xã hội. Phản ứng đối với Inkeles được nhiều thành viên cấp cao của audience đánh giá
cao, hoài nghi từ những người trẻ tuổi. Wallerstein đã trả lời Inkeles theo cách làm hài lòng
thế hệ trẻ hơn. "Chúng ta không sống trong một thế giới hiện đại hóa mà là trong một thế
giới tư bản chủ nghĩa," ông tuyên bố (1979: 133), khẳng định rằng "những gì thế giới này
đánh dấu không phải là nhu cầu thành tựu mà là nhu cầu lợi nhuận." Khi Wallerstein tiếp tục
đưa ra "một chương trình nghị sự về công việc trí tuệ cho những người đang tìm cách hiểu sự
chuyển đổi có hệ thống của thế giới từ chủ nghĩa tư bản sang chủ nghĩa xã hội mà chúng ta
đang sống" (1979: 135, chữ nghiêng gốc), ông thực sự đã đưa các thành viên trẻ tuổi của
khán giả đứng dậy47.

Mười lăm năm sau, bài báo chính trong Tạp chí Xã hội học Ameri có tựa đề "Lý thuyết về
chuyển đổi thị trường: Từ tái phân phối đến thị trường trong chủ nghĩa xã hội nhà nước". Sự
47
chuyển đổi được đề cập trong bài viết này khá khác so với sự chuyển đổi mà Wallerstein đã
nghĩ đến. Được viết bởi Victor Nee, từng nghiêng về chủ nghĩa Mao và bây giờ là một nhà lý
thuyết lựa chọn hợp lý chuyên về nền kinh tế thị trường đang phát triển của Trung Quốc, bài
báo cho rằng: hy vọng duy nhất cho chủ nghĩa xã hội có tổ chức là chủ nghĩa tư bản. Trên
thực tế, Nee miêu tả chủ nghĩa xã hội chính xác như Marx đã mô tả chủ nghĩa tư bản, và
kích động những kỳ vọng tương tự đáng kể. Chủ nghĩa xã hội nhà nước, ông viết, là một
phương thức sản xuất cổ xưa, lỗi thời, một phương thức mà những mâu thuẫn nội bộ dẫn
đến chủ nghĩa tư bản. Sử dụng phân tích xung đột giai cấp của Marx vào hệ thống sản xuất
mà Marx tin rằng sẽ chấm dứt xung đột như vậy mãi mãi, Nee lập luận rằng chính chủ nghĩa
xã hội nhà nước, không phải chủ nghĩa tư bản, "chiếm đoạt thặng dư trực tiếp từ những
người sản xuất trực tiếp và tạo ra và cấu trúc bất bình đẳng xã hội thông qua các quá trình
phân bổ lại nó" (1989: 665). Việc chiếm đoạt thặng dư như vậy - bóc lột - chỉ có thể được
khắc phục nếu người lao động có cơ hội sở hữu và bán sức lao động của chính họ. Chỉ với thị
trường, Nee nhấn mạnh, người lao động mới có thể phát triển sức mạnh để "giữ lại sản phẩm
của họ" và bảo vệ "sức lao động" của họ (trang 666). Sự chuyển dịch này từ phương thức
sản xuất này sang phương thức sản xuất khác sẽ chuyển quyền lực sang giai cấp bị áp bức
trước đây. "Sự chuyển đổi từ tái phân phối sang thị trường," ông kết luận, "liên quan đến
việc chuyển giao quyền lực ủng hộ các nhà sản xuất trực tiếp" (ibid.).

1. Một "sự chuyển tiếp" mới

Trong sự cạnh tranh giữa những công thức hiện đại, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản
này có một câu chuyện. Chúng mô tả không chỉ các quan điểm lý thuyết cạnh tranh mà còn
những thay đổi sâu sắc trong cảm giác lịch sử. Tôi tin rằng chúng ta phải hiểu cả hai cùng
nhau, nếu muốn hiểu lịch sử đương đại hoặc lý thuyết đương đại.

Các nhà khoa học xã hội và sử học từ lâu đã nói về "quá trình chuyển đổi". Một cụm từ lịch
sử, một cuộc đấu tranh, một sự biến đổi đạo đức tốt hơn hay xấu hơn, thuật ngữ này, tất
nhiên, đề cập đến sự chuyển động từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư bản. Đối với
những người theo chủ nghĩa Mác, quá trình chuyển đổi đã khởi xướng hệ thống bất bình
đẳng và mâu thuẫn tạo ra sự đối lập của nó, chủ nghĩa xã hội và bình đẳng. Đối với những
người theo chủ nghĩa tự do, quá trình chuyển đổi đại diện cho một sự chuyển đổi quan trọng
không kém của xã hội truyền thống nhưng tạo ra một tập hợp các lựa chọn thay thế lịch sử -
dân chủ, chủ nghĩa tư bản, hợp đồng và xã hội dân sự - không có một phản thực tế về đạo
đức hoặc xã hội như chủ nghĩa xã hội sẵn sàng.

Trong năm năm qua, lần đầu tiên trong lịch sử khoa học xã hội, "sự chuyển đổi" đã trở thành
một điều gì đó mà cả hai trong số các phương pháp điều trị trước đó này đều không thể
lường trước được. Đó là sự chuyển đổi từ chủ nghĩa cộng sản sang chủ nghĩa tư bản, một
cụm từ có vẻ buồn bã ngay cả đối với đôi tai bị trừng phạt của chúng ta. Ý thức về sự biến
đổi lịch sử thế giới vẫn còn, nhưng đường thẳng của lịch sử dường như đang chạy theo câu
thơ.

Trong giai đoạn gần đây này, chúng ta đã chứng kiến có lẽ là một loạt các biến đổi xã hội
liền kề về không gian và thời gian ấn tượng nhất trong lịch sử thế giới. Ý nghĩa đương đại
hơn của chuyển đổi có thể không hoàn toàn làm lu mờ ý nghĩa trước đó, nhưng không nghi
ngờ gì rằng nó đã giảm bớt tầm quan trọng của nó và sẽ khơi dậy đáng kể sự quan tâm của
trí tuệ trong một thời gian dài sắp tới.

Sự chuyển đổi vĩ đại thứ hai này, để chuyển hướng cụm từ nổi tiếng của Pola-nyi (1944), đã
tạo ra một sự hội tụ không thể xảy ra, và đối với nhiều người, một sự hội tụ không được hoan
nghênh trong cả lịch sử và tư tưởng xã hội. Ngay cả những trí thức đã cam kết cũng không
thể bỏ qua sự thật rằng chúng ta đang chứng kiến cái chết của một sự thay thế lớn không
chỉ trong tư tưởng xã hội mà còn trong chính xã hội 48. Trong tương lai gần, không có khả
năng công dân hoặc giới tinh hoa sẽ cố gắng cấu trúc các hệ thống phân bổ chính của họ
theo những cách phi thị trường49.

Về phần mình, các nhà khoa học xã hội sẽ ít có khả năng nghĩ về "xã hội xã hội chủ nghĩa"
chống thị trường như những lựa chọn thay thế thực tế quốc gia để giải thích của chính họ. Họ
sẽ ít có khả năng giải thích sự phân tầng kinh tế bằng cách ngầm so sánh nó với sự phân
phối bình đẳng được tạo ra bởi tài sản công cộng chứ không phải tài sản tư nhân, một "thế
giới hợp lý" (Hawthorn 1991) dường như chắc chắn gợi ý rằng bất bình đẳng kinh tế được tạo
ra bởi sự tồn tại của chính sở hữu tư nhân. Các nhà khoa học xã hội, có lẽ, cũng sẽ ít có khả
năng giải thích sự phân tầng địa vị bằng cách giả định mười sự phản thực tế đối với sự tôn
trọng cộng đồng trong một thế giới bị phá vỡ bởi chủ nghĩa cá nhân thuộc loại tư sản hơn là
xã hội chủ nghĩa. Tương tự như vậy, sẽ trở nên khó khăn hơn nhiều để nói về sự trống rỗng
của chế độ de mocracy hình thức, hoặc giải thích những hạn chế của nó bằng cách chỉ ra sự
tồn tại của một giai cấp kinh tế thống trị, vì những lời giải thích này cũng đòi hỏi những sự
phản thực tế của một loại "xã hội chủ nghĩa" truyền thống. Tóm lại, sẽ ít dễ dàng hơn nhiều
để giải thích các vấn đề xã hội đương đại bằng cách chỉ ra bản chất tư bản chủ nghĩa của
các xã hội mà họ là một phần của nó.

Trong bài luận này, tôi không đề xuất quay trở lại các lý thuyết "hội tụ" hoặc hiện đại hóa xã
hội như vậy, như một số người ủng hộ truyền thống tai (Inkeles 1991, Lipset 1990) dường
như đã làm50. Tuy nhiên, tôi sẽ đề xuất rằng lý thuyết xã hội đương đại phải nhạy cảm hơn
nhiều đối với sự tái hội tụ rõ ràng của các chế độ trên thế giới và kết quả là, chúng ta phải cố
gắng kết hợp một số ý nghĩa rộng về các yếu tố phổ quát và được chia sẻ của sự phát triển
vào một lý thuyết phê phán, không giáo điều, và phản ứng về sự thay đổi xã hội. Thật vậy,
trong phần kết luận của bài tiểu luận này, tôi sẽ chứng minh rằng ngày càng có nhiều nhà lý
thuyết đương đại đa dạng, từ những người cấp tiến văn học và những người theo lý thuyết
lựa chọn hợp lý đến những người hậu cộng sản, đang nói về sự hội tụ ngay cả khi (xin lỗi
Moliere) họ không tin đó là văn xuôi, và tôi sẽ giải quyết câu hỏi khó khăn, gần đây được
Muller (1992) nêu ra một cách gay gắt, về việc liệu cuộc đối thoại đang nổi lên này có thể
tránh được hình thức tương đối đơn giản và tổng thể hóa đã xóa bỏ sự phức tạp của các xã
hội trước đây và các chủ nghĩa đặc thù của chúng ta hay không.

Tuy nhiên, bất chấp hình thức mới và phức tạp hơn này, cái mà sau này tôi sẽ gọi là lý
thuyết tân hiện đại sẽ vẫn là huyền thoại như khoa học (Barbour 1974), nhiều câu chuyện
cũng như giải thích (Entrikin 1991). Ngay cả khi người ta tin, như tôi, rằng một lý thuyết rộng
hơn và phức tạp hơn về sự phát triển xã hội hiện nay có tính thuyết phục về mặt lịch sử, thì
nó vẫn cho rằng mọi lý thuyết tổng quát về sự thay đổi xã hội đều bắt nguồn từ không chỉ
trong nhận thức mà còn trong sự tồn tại, rằng nó có một sự dư thừa ý nghĩa trong cụm từ gợi
ý sâu sắc của Ri- coeur (1977). Rốt cuộc, hiện đại luôn là một thuật ngữ tương đối cao
(Pocock 1987, Habermas 1981, Bourricaud 1987). Nó xuất hiện vào thế kỷ thứ năm khi
những người La Mã mới được Chris tian hóa muốn phân biệt sự tôn giáo của họ với hai hình
thức man rợ, những người ngoại đạo thời cổ đại và những người Do Thái chưa được tái sinh.
Trong thời trung cổ, tính hiện đại đã được phát minh lại như một thuật ngữ về tu luyện và
học tập, cho phép các trí thức đương đại xác định lạc hậu, với chính học tập cổ điển của
chính những người ngoại đạo Hy Lạp và người Ro. Với sự giác ngộ, hiện đại trở nên đồng
nhất với sự hợp lý, khoa học và tiến bộ về phía trước, một mối quan hệ tùy tiện về mặt ngữ
nghĩa dường như vẫn giữ vững cho đến ngày nay. Ai có thể nghi ngờ rằng, sớm hay muộn,
một giai đoạn lịch sử mới sẽ thay thế "thời đại trang bị" này (Burn 1974) mà chúng ta đã vô
tình nhưng tình cờ trượt vào. Những mâu thuẫn mới sẽ xuất hiện và các tập hợp các khả

48

49

50
năng lịch sử thế giới cạnh tranh sẽ nảy sinh, và không có khả năng chúng sẽ được xem xét
theo khuôn khổ tân hiện đại hóa đang nổi lên.

Chính cảm giác về sự bất ổn, về sự thoáng qua sắp xảy ra của thế giới, đã đưa huyền thoại
vào lý thuyết xã hội. Mặc dù thực tế là chúng ta không biết khả năng lịch sử của chúng ta sẽ
là gì, mọi lý thuyết về thay đổi xã hội phải lý thuyết hóa không chỉ quá khứ mà còn cả hiện
tại và tương lai. Chúng ta chỉ có thể làm như vậy một cách phi lý trí, trong mối quan hệ
không chỉ với những gì chúng ta biết mà còn với những gì chúng ta tin, hy vọng và sợ hãi.
Mỗi giai đoạn lịch sử cần một câu chuyện xác định quá khứ của nó theo những gì đã gửi
trước, và gợi ý một tương lai về cơ bản khác biệt, và thường là "thậm chí còn tốt hơn" so với
thời gian tạm thời. Vì lý do này, luôn có một thuyết tận thế, không chỉ đơn thuần là một nhận
thức luận, trong việc theo luận về sự thay đổi xã hội.

Bây giờ tôi tiến hành xem xét lý thuyết hiện đại hóa sớm (Early modernization theory), sự tái
thiết đương đại của nó, và các lựa chọn trí tuệ mạnh mẽ nảy sinh trong giai đoạn giữa. 51 Tôi
sẽ nhấn mạnh xuyên suốt về việc tái hiện những phát triển lý thuyết này với lịch sử xã hội
và văn hóa, vì chỉ bằng cách này chúng ta mới có thể xác định lý thuyết xã hội không chỉ
như khoa học mà còn là một hệ tư tưởng theo nghĩa nổi tiếng của Geertz (1973). Bởi vì trừ
khi chúng ta nhận ra sự thâm nhập lẫn nhau của khoa học và hệ tư tưởng trong lý thuyết xã
hội, yếu tố này có thể được đánh giá hoặc làm rõ một cách phổ biến. Với sự hạn chế này, tôi
mô tả bốn giai đoạn lý thuyết kiêm ý thức hệ đặc biệt trong tư tưởng xã hội thời hậu chiến:
hiện đại hóa theo thuyết và chủ nghĩa tự do lãng mạn; chống hiện đại hóa chủ nghĩa cực
đoan và anh hùng; lý thuyết hậu hiện đại và sự tách biệt truyện tranh; và giai đoạn mới nổi
của lý thuyết tân hiện đại hóa hoặc tái hội tụ, dường như kết hợp các hình thức tường thuật
của từng người tiền nhiệm trên bối cảnh hậu chiến.

Trong khi tôi sẽ tham gia vào gia phả, xác định nguồn gốc lịch sử của từng giai đoạn của lý
thuyết sau chiến tranh theo cách khảo cổ học, điều quan trọng là phải ghi nhớ rằng mỗi một
trong những tàn dư lý thuyết của các giai đoạn mà tôi xem xét vẫn còn sống cho đến ngày
nay. Nói cách khác, khảo cổ học của tôi không chỉ là dấu tích của quá khứ mà còn của hiện
tại. Bởi vì hiện tại là lịch sử, gia phả này sẽ giúp chúng ta hiểu được sự lắng đọng lý thuyết
mà chúng ta đang sống về mặt trí tuệ ngày nay.

2. Hiện đại hóa: Mã hóa, tường thuật và giải thích

Rút ra từ truyền thống kéo dài hàng thế kỷ của các lý thuyết phát triển và Khai sáng truyền
cảm hứng cho sự thay đổi như vậy, lý thuyết "hiện đại hóa" như vậy được sinh ra với việc
xuất bản cuốn sách của Marian Levy về cấu trúc gia đình Trung Quốc (1949) và qua đời vào
giữa những năm 60, trong một trong những nghi thức mùa xuân nóng bỏng đặc biệt đánh
dấu các cuộc nổi dậy của sinh viên, các phong trào phản chiến, và các chế độ xã hội chủ
nghĩa mới theo chủ nghĩa nhân loại, và trước những mùa hè nóng nực kéo dài của cuộc bạo
loạn chủng tộc và phong trào ý thức của người da đen ở Hoa Kỳ.

Lý thuyết hiện đại hóa có thể và chắc chắn nên được đánh giá như một lý thuyết khoa học,
theo nghĩa hậu thực chứng, wissenschaftliche .52 Là một pháo đài giải thích, mô hình hiện đại
hóa được đặc trưng bởi các đặc điểm điển hình lý tưởng sau đây. 53

1. Các xã hội được hình thành như các hệ thống tổ chức mạch lạc có các hệ thống con phụ
thuộc chặt chẽ với nhau.

51

52

53
2. Sự phát triển lịch sử được phân tích thành hai hệ thống xã hội, truyền thống và hiện đại,
các trạng thái được tổ chức để xác định đặc điểm của các hệ thống con xã hội của họ theo
những cách nguyên vẹn.

3. Hiện đại được định nghĩa liên quan đến tổ chức xã hội và văn hóa của các xã hội phương
Tây cụ thể, được điển hình là cá nhân, dân chủ, tư bản, khoa học, thế tục và ổn định, và
phân chia công việc với gia đình theo những cách cụ thể về giới.

4. Là một quá trình lịch sử, hiện đại hóa được coi là liên quan đến sự thay đổi gia tăng, phi
cách mạng.

5. Sự tiến hóa lịch sử đến hiện đại - modernization - được coi là có khả năng thành công, do
đó đảm bảo rằng các xã hội truyền thống sẽ được cung cấp các nguồn lực cho những gì
Parsons (1966) đã dẫn dắt một quá trình chung của "nâng cấp" thích ứng, trong việc bao
gồm sự cất cánh kinh tế sang công nghiệp hóa, de mocratization thông qua luật pháp, và
thế tục hóa và khoa học thông qua giáo dục.

Có những khía cạnh quan trọng của sự thật trong các mô hình này, được trình bày bởi các
nhà tư tưởng có cái nhìn sâu sắc về lịch sử và xã hội học. Ví dụ, một sự thật nằm ở cái nhìn
sâu sắc rằng có những chức năng không chỉ đơn thuần là những cấp bách lý tưởng thúc đẩy
các hệ thống xã hội hướng tới dân chủ, thị trường và phổ cập hóa văn hóa, và sự thay đổi
sang "hiện đại" trong bất kỳ hệ thống con nào tạo ra những áp lực có thể đối phó với những
hệ thống khác để phản ứng theo cách bổ sung. 54 Sự hiểu biết này làm cho những người tinh
vi hơn trong số họ có thể đưa ra những dự đoán tiên đoán về sự ổn định cuối cùng của các
xã hội xã hội chủ nghĩa nhà nước, do đó tránh được những sự xấu hổ về lý trí là thực tế của
các nhà lý thuyết thuộc loại cánh tả hơn. Do đó, Parsons (1971: 127) đã nhấn mạnh từ lâu
trước Perestroika "rằng các quá trình cách mạng dân chủ đã không đạt đến một sự cân bằng
ở Liên Xô và rằng những phát triển tiếp theo cũng có thể chạy rộng rãi theo hướng của các
loại chính phủ dân chủ phương Tây, với trách nhiệm đối với một đảng tự bổ nhiệm." Có lẽ
cũng cần nhấn mạnh rằng, bất kể lỗi của họ là gì, các nhà lý thuyết hiện đại hóa không phải
là những người ủng hộ. Bất chấp ý định tư tưởng của họ, quan trọng nhất trong số họ hiếm
khi nhầm lẫn sự phụ thuộc lẫn nhau về chức năng với tính tất yếu lịch sử. Ví dụ, lý thuyết
của Parsons (1962: 466, 474), nhấn mạnh rằng những cấp bách có hệ thống thực sự mở ra
khả năng lựa chọn lịch sử.

Bên dưới những xung đột ý thức hệ [giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản] đã rất nổi
bật, đã xuất hiện một yếu tố quan trọng của sự đồng thuận rất rộng rãi ở cấp độ giá trị, tập
trung vào phức tạp mà chúng ta thường gọi là "hiện đại hóa"... Rõ ràng, chiến thắng chắc
chắn cho cả hai bên không phải là lựa chọn duy nhất có thể. Chúng ta có một lựa chọn khác,
cụ thể là, sự hội nhập đồng đều của cả hai bên - và của các đơn vị không cam kết - trong
một hệ thống trật tự rộng lớn hơn.55

Tuy nhiên, bất chấp những hiểu biết quan trọng này, phán đoán của ông về tư tưởng xã hội
sau đó đã không sai lầm trong việc đánh giá lý thuyết hiện đại hóa như một kế hoạch giải
thích thất bại. Cả xã hội nonwes tern và tiền đương đại đều không thể được thừa nhận là
đồng nhất bên trong (x., Mann 1986). Các hệ thống con của chúng được kết hợp lỏng lẻo
hơn (ví dụ: Meyers/Rowan 1977, Alexander/Colomy 1990) và các mã văn hóa của chúng độc
lập hơn (ví dụ: Hall 1985). Cũng không có loại phát triển lịch sử phân đôi có thể biện minh
cho một quan niệm duy nhất về truyền thống hay hiện đại, như của Ei-senstadt (ví dụ, 1964;
cf., Alexander 1992) mở rộng các cuộc điều tra sive về các nền văn minh "Thời đại trục" đã
rõ ràng. Ngay cả khái niệm, "xã hội phương Tây", được xây dựng trên sự tiếp giáp về không

54

55
gian và lịch sử, cũng không đủ để nhận ra tính đặc thù lịch sử và sự khác biệt của quốc gia.
Hơn nữa, các hệ thống xã hội không đồng nhất bên trong như giả định, cũng không nhất
thiết phải có cơ sở để lạc quan rằng hiện đại hóa sẽ thành công. Trước hết, sự thay đổi phổ
quát hóa không phải là sắp xảy ra cũng không phải là phát triển theo nghĩa duy tâm; nó
thường đột ngột, liên quan đến các vị trí quyền lực ngẫu nhiên và có thể có kết quả giết
người.56 Thứ hai, ngay cả khi người ta chấp nhận một sơ đồ khái niệm tuyến tính, người ta sẽ
phải thừa nhận quan sát của Nietzs che rằng sự thoái lui lịch sử cũng có thể xảy ra như tiến
bộ, thực sự, có lẽ thậm chí có nhiều khả năng hơn. Cuối cùng, hiện đại hóa, ngay cả khi nó
thực hiện ba umph, không nhất thiết làm tăng sự quan tâm xã hội. Có thể là một xã hội càng
phát triển cao, nó càng sản xuất, khuyến khích và dựa vào những lời lẽ tha hóa và chỉ trích
gay gắt và thường không tưởng (Dürkheim 1937).

Khi chúng ta nhìn lại một lý thuyết "không hợp lệ về mặt khoa học" đã thống trị tư duy của
một tầng trí thức mệt mỏi trong hai thập kỷ, những người trong chúng ta vẫn cam kết với dự
án khoa học xã hội một tỷ lệ và khái quát hóa sẽ có xu hướng tự hỏi, tại sao nó được tin
tưởng? Trong khi chúng ta sẽ bỏ qua những sự thật một phần của lý thuyết mod ernization,
chúng ta sẽ không sai khi kết luận rằng có những lý do ngoài khoa học trong volved. Lý
thuyết xã hội (Alexander / Colomy 1992) phải được coi không chỉ là một chương trình nghiên
cứu mà còn là một diễn ngôn tổng quát, một phần rất quan trọng trong đó là hệ tư tưởng. Đó
là một cấu trúc ý nghĩa, như một hình thức của chân lý hiện sinh, mà lý thuyết khoa học xã
hội hoạt động hiệu quả theo một cách ngoại truyện. 57

Để hiểu lý thuyết hiện đại hóa và số phận của nó, chúng ta phải xem xét nó không chỉ như
một lý thuyết khoa học mà còn như một hệ tư tưởng - không phải theo nghĩa Mác cơ học
hoặc rộng hơn là Khai sáng (ví dụ, Boudon 1986) về "ý thức sai lầm" mà trong Geertzian
(1973). Lý thuyết hiện đại hóa là một hệ thống biểu tượng hoạt động không chỉ để giải thích
thế giới một cách hợp lý, mà còn giải thích thế giới theo cách cung cấp "ý nghĩa và động lực"
(Bellah 1970b). Nó hoạt động như một siêu ngôn ngữ hướng dẫn mọi người cách sống.

Trí thức phải giải thích thế giới, không chỉ đơn giản là thay đổi hoặc thậm chí giải thích nó.
Làm như vậy theo cách đầy ý nghĩa, trấn an hoặc truyền cảm hứng có nghĩa là trí thức phải
phân biệt. Họ phải làm như vậy đặc biệt liên quan đến các giai đoạn của lịch sử. Nếu các trí
thức muốn xác định "ý nghĩa" của "thời đại" của họ, họ phải xác định một thời gian trước
hiện tại, đưa ra một giải thích thuyết phục về mặt đạo đức về lý do tại sao nó bị thay thế, và
nói với khán giả của họ liệu một sự biến đổi như vậy có được lặp lại đối với thế giới mà họ
đang sống hay không. Tất nhiên, điều này chỉ đơn thuần là để nói rằng các trí thức tạo ra
những câu chuyện lịch sử về thời đại của chính họ. 58

Chiều kích ý thức hệ của lý thuyết hiện đại hóa được làm sáng tỏ thêm bằng cách suy nghĩ
về chức năng tự thuật này theo cách cấu trúc hoặc ký hiệu học (Barthes 1977). Bởi vì đơn vị
hiện sinh của tham chiếu là thời gian của chính mình, đơn vị thực nghiệm của tham chiếu
phải được tổng hợp thành xã hội của chính mình. Nói cách khác, nó phải được đặc trưng như
một tổng thể bất kể bản chất thực sự của sự phân chia và mâu thuẫn của nó. Do đó, không
chỉ thời đại của riêng mình, mà xã hội của chính mình phải được đặc trưng bởi một thuật ngữ
ngôn ngữ duy nhất, và thế giới đi trước hiện tại cũng phải được đặc trưng bởi một thuật ngữ
rộng lớn khác. Dưới ánh sáng của những cân nhắc này, chức năng ý thức hệ, hoặc ý nghĩa
quan trọng mà lý thuyết hiện đại hóa phục vụ dường như khá rõ ràng. Đối với phương Tây
nhưng đặc biệt là

Các trí thức được đào tạo ở Mỹ và Mỹ, lý thuyết hiện đại hóa đã cung cấp một telos cho xã
hội sau chiến tranh bằng cách làm cho nó trở thành "lịch sử". Nó đã làm như vậy bằng cách
56

57

58
cung cấp cho xã hội hậu chiến một bản sắc thời gian và không gian, một bản sắc chỉ có thể
được hình thành trong một mối quan hệ khác biệt với một mối quan hệ khác, ngay trước thời
gian và địa điểm. Như Pocock đã nhấn mạnh gần đây, "hiện đại" phải được hiểu là "ý thức
hơn là điều kiện của việc trở thành 'hiện đại'." Lấy một mô hình ngôn ngữ của sự ý thức, ông
gợi ý rằng ý thức như vậy phải được định nghĩa nhiều bởi sự khác biệt cũng như sự đồng
nhất. Hiện đại là một "biểu tượng" có chức năng như một "người loại trừ" cùng một lúc.

Chúng ta gọi một cái gì đó (có lẽ là chính chúng ta) hiện đại để tách rời những gì chúng ta
nói ra khỏi một tình trạng cũ nào đó. Tiền thân hầu như không có tác dụng trung lập trong
việc xác định cái gì được gọi là "hiện đại" hoặc "hiện đại" được quy cho nó (Pocock 1987:
48).

Nếu tôi có thể đưa ra cách tiếp cận này một bước ngoặt cuối Durkheim (Alexander 1989), tôi
muốn đề nghị rằng chúng ta nghĩ về tính hiện đại được xây dựng dựa trên một quy tắc
binary. Bộ luật này phục vụ chức năng thần thoại của việc phân chia thế giới đã biết thành
thiêng liêng và tục tĩu, do đó cung cấp một bức tranh rõ ràng và hấp dẫn về cách những
người đương thời phải hành động để điều khiển không gian ở giữa. 59 Theo nghĩa này, diễn
ngôn về tính hiện đại mang một ánh sáng nổi bật đối với diễn ngôn cứu rỗi siêu hình và tôn
giáo thuộc nhiều loại khác nhau (Weber 1964, Walzer 1965). Nó cũng giống với các diễn
ngôn phân đôi thế tục hơn mà các công dân sử dụng để xác định bản thân họ và tách mình
ra khỏi các cá nhân, phong cách, nhóm và cấu trúc đa dạng trong xã hội đương đại (Wagner-
Pacifici 1986, Bourdieu 1984).

Trên thực tế, người ta đã lập luận rằng một "diễn ngôn về xã hội dân sự" cung cấp một lĩnh
vực ký hiệu học có cấu trúc cho các xung đột của các xã hội đương đại, đặt ra những phẩm
chất lý tưởng như tính hợp lý, tính cá nhân, niềm tin và sự thật là những phẩm chất thiết yếu
để đưa vào lĩnh vực dân sự hiện đại, đồng thời xác định những phẩm chất như tính phi lý, sự
tuân thủ, nghi ngờ và de ceit là những đặc điểm truyền thống đòi hỏi sự loại trừ và trừng
phạt. Có một sự chồng chéo đáng chú ý giữa các cấu trúc ý thức hệ này và các phạm trù giải
thích của lý thuyết hiện đại hóa, ví dụ như các biến mô hình của Parsons. Theo nghĩa này, lý
thuyết hiện đại hóa có thể được coi là một nỗ lực khái quát hóa và trừu tượng hóa để chuyển
đổi một sơ đồ phân loại đặc biệt lịch sử thành một lý thuyết khoa học về sự phát triển có thể
áp dụng cho bất kỳ nền văn hóa nào trên toàn thế giới.

Bởi vì mọi hệ tư tưởng đều được thực hiện bởi một cán bộ trí thức (Konrad / Szelenyi 1974,
Eisenstadt 1986), điều quan trọng là phải hỏi tại sao cán bộ trí thức trong một thời gian và
địa điểm cụ thể đã nói rõ và thúc đẩy một lý thuyết cụ thể. Liên quan đến lý thuyết hiện đại
hóa, mặc dù tầm quan trọng của một số ít người châu Âu có ảnh hưởng như Raymond Aron
(ví dụ: Aron 1962), chúng ta chủ yếu nói về các trí thức Mỹ và được đào tạo ở Mỹ. 60 Sau một
số công trình gần đây của Eyerman (1992; cf., Jamison/Eyerman 1994) về sự hình thành trí
thức Mỹ trong những năm 1950, tôi sẽ bắt đầu bằng cách nhấn mạnh các đặc điểm xã hội
đặc biệt của thời kỳ hậu chiến ở Hoa Kỳ, đặc biệt là sự sắc bén của quá trình chuyển đổi
sang thế giới hậu chiến. Quá trình chuyển đổi này được đánh dấu bằng quá trình ngoại ô hóa
lớn và sự suy giảm của các cộng đồng đô thị có giới hạn văn hóa, sự suy giảm đáng kể sắc
tộc của cuộc sống Mỹ, giảm thiểu bất thường xung đột lao động và tư bản, và bởi sự phát
triển lâu dài chưa từng có.

Những hoàn cảnh xã hội mới này, xảy ra vào cuối hai thập kỷ biến động lớn trong nước và
quốc tế, đã gây ra cho các trí thức Mỹ sau chiến tranh một cảm giác về một "sự phá vỡ" lịch
sử cơ bản.61 Ở cánh tả, các trí thức như C. Wright Mills và David Riesman đã đưa ra
jeremiads chống lại điều mà họ sợ là sự đại diện của xã hội. Ở trung tâm tự do, các nhà lý
59

60

61
thuyết như Parsons cho rằng quá trình chuyển đổi tương tự đã tạo ra một xã hội bình đẳng
hơn, hòa nhập hơn và khác biệt hơn đáng kể. 62 Ở bên phải, có những tiếng kêu báo động về
sự thất bại của cá nhân trong một nhà nước phúc lợi độc tài và quan liêu (Buckley 1951, Ayn
Rand 1957). Nói cách khác, ở mọi phía của quang phổ chính trị, trí thức Mỹ được thúc đẩy
bởi cảm giác thay đổi xã hội kịch tính và chia đôi. Đây là cơ sở xã hội để cấu trúc mã nhị
phân truyền thống / hiện đại, một trải nghiệm phân nhánh đòi hỏi sự xen kẽ của những lo
lắng hiện tại và các mối quan hệ khả năng trong tương lai, liên quan đến quá khứ tưởng
tượng.

Tuy nhiên, để hiểu đầy đủ mối quan hệ giữa tory và lý thuyết của ông đã tạo ra các trí thức
mới, chúng ta phải nghĩ về tính tự sự ngoài cấu trúc biểu tượng. Để làm như vậy, chúng ta sẽ
dựa trên các thuật ngữ kịch tính của lý thuyết thể loại, trải dài từ bài thơ của Aristotle đến
phê bình văn học thiết lập con đường của Northrop Frye (1957), đã truyền cảm hứng cho
"thông diễn luận tiêu cực" gần đây hơn của các nhà phê bình văn học định hướng lịch sử như
White (1987), Jameson (1980), Brooke (1984) và Fussell (1975).63

Trong những thuật ngữ kịch tính như vậy, chúng ta có thể mô tả giai đoạn lịch sử trước kỷ nguyên của lý thuyết hiện
đại hóa như một thời kỳ trong đó các trí thức "thổi phồng" tầm quan trọng của các diễn viên và các sự kiện bằng
cách đưa chúng vào một câu chuyện anh hùng. Những năm 1930 và những năm chiến tranh sau đó đã xác định một
thời kỳ xung đột xã hội căng thẳng tạo ra những hy vọng lịch sử thế giới hàng ngàn năm cho sự chuyển đổi xã hội
không tưởng, thông qua các cuộc cách mạng cộng sản và phát xít hoặc xây dựng một loại "nhà nước phúc lợi" chưa
từng có. Ngược lại, trí thức Mỹ sau chiến tranh đã trải nghiệm thế giới xã hội theo các thuật ngữ "giảm phát" hơn.
Với sự thất bại của các phong trào vô sản cách mạng ở Eu-rope và sự vội vã hướng tới bình thường hóa và giải ngũ
ở Hoa Kỳ, những "câu chuyện lớn" anh hùng về giải phóng tập thể dường như kém thuyết
phục hơn.64 Tiền gửi không còn được coi chủ yếu là một trạm dẫn đến một trật tự xã hội cuối
cùng, mà đúng hơn, ít nhiều là hệ thống duy nhất có thể có.

Sự chấp nhận giảm phát như vậy đối với "thế giới này" không nhất thiết phải là distopian,
định mệnh hoặc bảo thủ. Ví dụ, ở châu Âu và châu Mỹ, đã xuất hiện một chủ nghĩa chống
cộng có nguyên tắc, đan xen các sợi chỉ trần trụi của một câu chuyện tập thể và cam kết xã
hội của họ cho dân chủ xã hội. Tuy nhiên, ngay cả đối với các nhóm cải cách này, sự giảm
phát của các câu chuyện xã hội trước chiến tranh đã có những tác động mạnh mẽ, hiệu quả
được chia sẻ rất rộng rãi. Trí thức với tư cách là một nhóm trở nên "cứng đầu" và "thực tế"
hơn. Chủ nghĩa hiện thực tách biệt hoàn toàn khỏi câu chuyện anh hùng, truyền cảm giác
hạn chế và thắt chặt hơn là chủ nghĩa lý tưởng và hy sinh. Tư duy da đen và trắng, rất quan
trọng đối với sự di chuyển xã hội, được thay thế bằng "sự mơ hồ" và "phức tạp", các thuật
ngữ được các nhà phê bình mới ưa chuộng như Empson (1927) và đặc biệt là Trilling (1950),
và bởi "chủ nghĩa hoài nghi", một quan điểm được minh họa trong các tác phẩm của Niebuhr
(ví dụ, Niebuhr 1952). Niềm tin rằng người ta đã được "tái sinh" - lần này là thiêng liêng xã
hội - vốn truyền cảm hứng cho sự nhiệt tình không tưởng, đã thành công bởi linh hồn bị
trừng phạt "sinh ra ba lần" được mô tả bởi Bell (1962c) và bởi một cảm giác sâu sắc rằng
Thượng đế xã hội đã thất bại (Crossman 1950). Trên thực tế, chủ nghĩa hiện thực mới này đã
thuyết phục nhiều người rằng bản thân câu chuyện - lịch sử - đã bị lu mờ, điều này tạo ra
các đại diện của xã hội "hiện đại" mới này như là "sự kết thúc của hệ tư tưởng" (Bell 1962a)
và miêu tả thế giới hậu chiến là "công nghiệp" (Aron 1962, Lipset / Bendix 1960) hơn là tư
bản.

Tuy nhiên, trong khi chủ nghĩa hiện thực là một tâm trạng quan trọng trong thời kỳ hậu
chiến, nó không phải là khung tường thuật thống trị mà qua đó các trí thức khoa học xã hội
thời chiến đã lập biểu đồ thời đại của họ. Chủ nghĩa lãng mạn là. 65 Tương đối xì hơi so với
62

63

64

65
chủ nghĩa anh hùng, chủ nghĩa lãng mạn kể một câu chuyện tích cực hơn trong việc đánh
giá thế giới như nó tồn tại ngày nay. Trong thời kỳ hậu chiến, nó cho phép các trí thức và
khán giả của họ tin rằng tiến bộ sẽ ít nhiều đạt được liên tục, rằng sự cải thiện có thể xảy ra.
Tuy nhiên, trạng thái ân sủng này liên quan đến các cá nhân nhiều hơn là các nhóm, và sự
thay đổi tăng cường tinh thần hơn là mang tính cách mạng. Trong thế giới mới nổi lên từ
đống tro tàn của chiến tranh, cuối cùng đã có thể canh tác khu vườn của riêng mình. Việc tu
luyện này sẽ là một công trình hiện đại, khai sáng, được điều chỉnh bởi các mô hình văn hóa
của thành tựu và trung lập (Parsons và Shils 1951), đỉnh điểm là xã hội "tích cực" (Etzioni
1968) và "đạt được" (McClelland 1953).

Nói cách khác, lãng mạn cho phép các trí thức khoa học xã hội thời hậu chiến của Mỹ, ngay
cả trong thời kỳ giảm phát tương đối, tiếp tục nói ngôn ngữ của sự tiến bộ và phổ quát. Ở
Hoa Kỳ, điều khác biệt giữa câu chuyện romantic với anh hùng là sự nhấn mạnh vào bản
thân và cuộc sống riêng tư. Trong các câu chuyện xã hội của Mỹ, anh hùng là thời đại; họ
dẫn dắt toàn bộ dân tộc đến sự cứu rỗi, như các đại diện tập thể như cách mạng Mỹ và
phong trào dân quyền cho thấy. Ngược lại, sự tiến hóa lãng mạn không phải là tập thể; nó
nói về Tom Sawyer và Huck Finn (Fiedler 1955), về người nông dân yeoman (Smith 1950), và
Horatio Alger. Sau đó, các trí thức Mỹ đã nói rõ hiện đại hóa như một quá trình giải phóng
bản thân và làm cho các hệ thống con của xã hội đáp ứng nhu cầu của nó. Theo nghĩa này,
lý thuyết hiện đại hóa là hành vi và thực dụng; nó tập trung vào các cá nhân thực sự hơn là
một chủ đề tập thể như quốc gia, nhóm dân tộc hoặc giai cấp.

Chủ nghĩa hiện sinh là cơ bản cho hệ tư tưởng lãng mạn của Mỹ về "chủ nghĩa hiện đại". Các
trí thức Mỹ, thực sự, đã phát triển một cách đọc lạc quan và lạc quan về Sartre. Trong môi
trường bão hòa với chủ nghĩa hiện tại, "tính xác thực" đã trở thành một yếu tố trung tâm để
đánh giá hành vi cá nhân, một trọng tâm là trung tâm của phê bình văn học hiện đại của
Lionell Trilling (1955) nhưng cũng thấm nhuần lý thuyết xã hội bề ngoài không ủng hộ hiện
đại hóa, ví dụ, vi xã hội học của Erving Goffman (1956), với phương trình tự do với khoảng
cách vai trò và quan niệm của nó về giai đoạn sau và phía trước, 66 và điếu văn của David
Reisman (1950) dành cho người đàn ông hướng dẫn bên trong.

Những câu chuyện lãng mạn theo chủ nghĩa cá nhân này nhấn mạnh thách thức của việc trở
nên hiện đại, và chúng được bổ sung bởi sự nhấn mạnh vào sự mỉa mai, câu chuyện mà Frye
định nghĩa là giảm phát so với lãng mạn nhưng không hoàn toàn tiêu cực trong tác động của
nó. Trong những năm 1950 và đầu những năm 1960, thẩm mỹ hiện đại ở Anh và Mỹ nhấn
mạnh sự mỉa mai, nội tâm, mơ hồ. Lý thuyết văn học thống trị, được gọi là Phê bình mới,
trong khi truy tìm nguồn gốc của nó trở lại Bảy loại mơ hồ (1927) của Empson, chỉ xuất hiện
sau sự phê bình anh hùng và lịch sử hơn nhiều vào những năm 1930. Nhân vật đương đại
quan trọng trong các bức thư Mỹ là Lio nel Tilling, người đã định nghĩa mục tiêu tâm lý và
thần học của hiện đại là sự mở rộng của sự phức tạp và khoan dung đối với sự mơ hồ. Tâm lý
học là một cách tiếp cận phê bình chính, được hiểu là một bài tập nội tâm và kiểm soát đạo
đức (Rieff 1959). Trong nghệ thuật đồ họa, "hiện đại" được đánh đồng với trừu tượng, sự nổi
dậy chống lại trang trí và với chủ nghĩa tối giản, tất cả đều được hiểu là thu hút sự chú ý ra
khỏi bề mặt và cung cấp những con đường vào nội tâm.

Rõ ràng là rất khó khăn đối với các trí thức hậu hiện đại và hậu hiện đại để nắm bắt lại
những khía cạnh phong phú và, thực sự, thường không lấp lánh của chủ nghĩa hiện đại trí
tuệ và thẩm mỹ này, gần như khó khăn đối với những người đương thời để nhìn thấy vẻ đẹp
và niềm đam mê của nghệ thuật hiện đại mà Pevsner (1949) đã tóm tắt một cách hiệu quả
trong những người tiên phong về thiết kế hiện đại xác định kỷ nguyên của mình.Các tài liệu
về chủ nghĩa hiện đại trí tuệ kiêm thẩm mỹ được đưa ra bởi các nhà văn hóa postmo đương
đại - từ Baumann (1989), Seidman (1991, 1992, và Lasch (1985) đến Harvey (1989) và Ja
meson (1988) - là một cách hiểu sai cơ bản. Việc họ xây dựng nó như trừu tượng, cơ chế,
66
phân mảnh, tuyến tính và thống trị phi nhân tính, tôi sẽ đề xuất dưới đây, nói nhiều hơn về
những cấp bách về ý thức hệ mà họ và các trí thức đương thời khác đang trải qua ngày nay
hơn là về chính chủ nghĩa hiện đại. Trong văn hóa, về lý thuyết và trong nghệ thuật, chủ
nghĩa hiện đại đại diện cho một sự rảnh rỗi làm giảm giá trị của nghệ thuật không chỉ như
trang trí mà còn là sự giả vờ, và cắt giảm chủ nghĩa không tưởng như một ảo tưởng tập thể
tương đồng với neu rosis của một loại cá nhân (Fromm 1955, 1956). Đó chính là những
phẩm chất đáng ngưỡng mộ mà Bell (1976) đã chỉ định là thời kỳ đầu hoặc "hiện đại cổ
điển" trong cuộc tấn công của ông vào những năm sáu mươi trong The Cultural Con
tradictions of Capitalism.

Tất nhiên, bức ảnh này không phải là một bức tranh hoàn toàn đồng tính. Ở cánh hữu, sự
tham gia vào Chiến tranh Lạnh đã cung cấp cho một số trí thức một lĩnh vực mới cho chủ
nghĩa anh hùng tập thể, mặc dù thực tế là các nhà tư tưởng hiện đại có ảnh hưởng nhất của
Mỹ không phải là những Chiến binh Lạnh thuộc loại chính nghĩa nhất. Ở cánh tả, cả trong và
ngoài Hoa Kỳ, có những hòn đảo quan trọng của chủ nghĩa phê phán xã hội đã tự ý thức rời
khỏi chủ nghĩa Ro manticism của cả một loại mỉa mai Dân chủ Xã hội và chủ nghĩa viduolist
độc lập.67 Các trí thức chịu ảnh hưởng của trường phái Frankfurt, như Mills và Riesman, và
các nhà phê bình khác, như Arendt, đã từ chối hợp pháp hóa chủ nghĩa nhân văn của sự
chuyển hướng cá nhân này, chỉ trích cái mà họ gọi là xã hội đại chúng mới là ép buộc trong
sự chia rẽ vào một chế độ vô đạo đức, ích kỷ. Họ đảo ngược mã nhị phân của lý thuyết hiện
đại hóa, xem lý trí của Mỹ là công cụ hơn là đạo đức và biểu cảm, khoa học lớn là công nghệ
đêm hơn là sáng tạo. Họ nhìn thấy sự tuân thủ hơn là độc lập; giới tinh hoa quyền lực hơn là
dân chủ; và sự lừa dối và thất vọng hơn là tính xác thực, trách nhiệm và lãng mạn.

Trong những năm 50 và đầu những năm 60, những nhà phê bình xã hội này không trở nên
có ảnh hưởng cao. Để làm được như vậy, họ sẽ phải đặt ra một giải pháp thay thế hấp dẫn,
một câu chuyện anh hùng mới để mô tả cách xã hội bệnh tật có thể được biến đổi và một xã
hội lành mạnh được đặt vào vị trí của nó. 68 Điều này là không thể thực hiện được trong thời
kỳ giảm phát. Art o f Loving (1956) của Fromm theo sau lời tố cáo của ông về The Sane
Society (1956); vào những năm 50, các giải pháp xã hội thường được chứa đựng trong các
hành động chia rẽ của tình yêu riêng tư. Không có chương trình xã hội nào bị kiện từ
Adorno's Authoritarian Personality (1950). C. Wright Mills không chỉ không xác định bất kỳ
lựa chọn thay thế xã hội khả thi nào trong dòng nghiên cứu phê bình của mình, mà ông còn
cố gắng tố cáo các nhà lãnh đạo của các phong trào xã hội của những năm ba mươi và bốn
mươi là "những người mới có quyền lực" (Mills 1948). Sau gần hai mươi năm bạo lực - tạo ra
những hy vọng không tưởng, những anh hùng tập thể đã mất đi ánh sáng của chúng. Chủ
nghĩa dân túy cánh hữu của Mc Carthy đã củng cố việc rút lui khỏi đời sống công cộng. Tuy
nhiên, cuối cùng, người Mỹ và người Tây Âu đã lấy lại hơi thở, với kết quả phải liên quan, một
lần nữa, với lịch sử và lý thuyết xã hội.

3. Lý thuyết chống hiện đại hóa: Sự hồi sinh anh hùng

Vào cuối những năm 1960, giữa quốc gia Assassi của Tổng thống Kennedy và mùa hè San
Francis đồng "tình yêu" năm 1967, lý thuyết hiện đại hóa đã chết. Nó chết vì thế hệ trí thức
trẻ mới nổi không thể tin rằng đó là sự thật.

Ngay cả khi chúng ta coi lý thuyết xã hội là hệ thống ký hiệu học hơn là khái quát hóa được
quy nạp một cách thực dụng, nó là một hệ thống ký hiệu mà các biểu thị của nó là sự tái tạo
thực nghiệm theo nghĩa kỷ luật khá nghiêm ngặt. Vì vậy, điều quan trọng là phải nhận ra
rằng trong thời kỳ hậu chiến thứ hai này, "các vấn đề thực tế" nghiêm trọng bắt đầu xâm
nhập vào lý thuyết hiện đại hóa một cách nghiêm trọng. Bất chấp sự tồn tại của thị trường tư
bản chủ nghĩa, nghèo đói vẫn tồn tại ở trong nước (Harrington 1962) và thậm chí có lẽ đang
67

68
gia tăng ở thế giới thứ ba. Các cuộc cách mạng và chiến tranh liên tục nổ ra bên ngoài châu
Âu và Bắc Mỹ (Johnson 1983), và đôi khi thậm chí dường như được tạo ra bởi chính sự hiện
đại hóa. Chế độ độc tài, không phải dân chủ đang lan rộng khắp phần còn lại của thế giới
(Moore 1966); Các quốc gia hậu thuộc địa dường như đòi hỏi một nhà nước au thoritarian
(Huntington 1968) và một nền kinh tế cộng đồng phải hiện đại, không chỉ trong kinh tế và
nhà nước mà còn trong các lĩnh vực khác. Các phong trào tôn giáo mới (Bellah/Glock 1976)
xuất hiện ở các nước phương Tây và trong thế giới đang phát triển, với sự thiêng liêng hóa
và hệ tư tưởng chiếm được chỗ đứng so với thế tục hóa, khoa học và công nghệ. Những phát
triển này làm căng thẳng trung tâm như những giả định của lý thuyết hiện đại hóa, mặc dù
chúng không nhất thiết phải bác bỏ nó.69

Tuy nhiên, các vấn đề thực tế không đủ để tạo ra các cuộc cách mạng khoa học. Các lý
thuyết rộng có thể tự bảo vệ mình bằng cách xác định và bảo vệ một tập hợp các mệnh đề
cốt lõi, vứt bỏ toàn bộ các phân đoạn quan điểm của chúng như chỉ quan trọng về mặt ngoại
vi. Thật vậy, nếu người ta nhìn kỹ vào lý thuyết hiện đại hóa trong giữa và cuối những năm
1960, và thậm chí trong đầu những năm 1970, người ta có thể thấy sự tinh vi ngày càng
tăng khi nó chuẩn bị để đáp ứng những người chỉ trích và giải quyết các vấn đề thực tế của
thời đại. Sự đơn giản hóa nhị nguyên về truyền thống và hiện đại đã được xây dựng - không
được thay thế bởi - các khái niệm rằng por tray một sự phát triển liên tục, như trong các lý
thuyết tân tiến hóa sau này của Parsons (1964, 1966, 1971), Bellah (1964) và Eisenstadt
(1964). Con đường được khái niệm lại để cho phép các con đường song song nhưng độc lập
đến hiện đại (ví dụ: Shils [1972] về Ấn Độ, Eisenstadt [1963] về em pires, Bendix [1965] về
quyền công dân). Các khái niệm như khuếch tán và thay thế chức năng đã được đề xuất để
đối phó với việc hiện đại hóa các nền văn minh phi phương Tây theo cách ít dân tộc trung
tâm hơn (Bellah 1957; Cole 1979). Định đề về các liên kết hệ thống con chặt chẽ đã được
thay thế bằng khái niệm dẫn và trễ (Smelser 1968), sự khăng khăng về sự trao đổi được sửa
đổi bởi các khái niệm về nghịch lý (Schluch- ter 1979), mâu thuẫn (Eisenstadt 1963) và căng
thẳng (Smelser 1963). Chống lại siêu ngôn ngữ của sự tiến hóa, các khái niệm về chủ nghĩa
phát triển (Schluchter/Roth 1979) và chủ nghĩa toàn cầu (Nettle và Robertson 1968) đã được
đề xuất. Thế tục nhường chỗ cho những ý tưởng về tôn giáo dân sự (Bellah 1970b) và bằng
cách tham khảo "truyền thống của hiện đại" (Gusfield 1976).

Chống lại những sửa đổi nội bộ này, các lý thuyết đối kháng về chống hiện đại hóa đã được
đề xuất trên cơ sở rằng chúng là những lời giải thích hợp lý hơn về các vấn đề thực tế xuất
hiện. Moore (1966) đã thay thế hiện đại hóa và tiến hóa bằng sự quay vòng và phản cách
mạng. Thompson (1963) đã thay thế các trừu tượng về các mô hình phát triển của các mối
quan hệ trong dustrial với lịch sử giai cấp và ý thức từ dưới lên. Diễn ngôn về sự bùng nổ và
bất bình đẳng (ví dụ, Goldthlprpe 1969, Mann 1973) đã tranh cãi, và cuối cùng thay thế, các
cuộc thảo luận về phân tầng và tính di động. Các lý thuyết xung đột (Coser 1956,
Dahrendorf 1959, Rex 1961) đã thay thế các lý thuyết chức năng; các lý thuyết chính trị lấy
nhà nước làm trung tâm (Bendix et al. 1968, Collins 1976, Skocpol 1979, Evans et al., 1985)
thay thế các phương pháp tiếp cận đa chiều và lấy giá trị làm trung tâm; Và các khái niệm
về cấu trúc xã hội ràng buộc đã bị cản trở bởi các vi xã hội học nhấn mạnh tính chất lỏng,
không định hình và thương lượng của cuộc sống hàng ngày.

Tuy nhiên, điều đẩy lý thuyết hiện đại hóa vượt qua ranh giới không phải là những lựa chọn
thay thế khoa học này. Thật vậy, như tôi đã chỉ ra, những người sửa đổi lý thuyết trước đó đã
bắt đầu đưa ra các lý thuyết mạch lạc, giải thích tương tự cho nhiều hiện tượng giống nhau.
Thực tế quyết định trong thất bại của lý thuyết hiện đại hóa, đúng hơn, là sự phá vỡ cốt lõi
logic tư tưởng, diễn ngôn và thần thoại của nó. Thách thức mà cuối cùng không thể đáp ứng
là hiện sinh. Nó xuất hiện từ các phong trào xã hội mới ngày càng được xem xét về giải
phóng tập thể - các cuộc cách mạng nông dân trên quy mô toàn thế giới, các phong trào dân
tộc da đen và Chicano, cuộc nổi dậy của người bản địa, văn hóa thanh niên, hippies, nhạc
69
rock và tự do của phụ nữ. Bởi vì những phong trào này (ví dụ, Weiner 1984), đã thay đổi sâu
sắc Zeitgeist - nhịp độ kinh nghiệm của thời đại - chúng đã nắm bắt được trí tưởng tượng ý
thức hệ của đội ngũ trí tuệ đang lên.

Để đại diện cho môi trường thực nghiệm và thực tế đang thay đổi này, các trí thức đã phát
triển một lý thuyết giải thích mới. Không kém phần quan trọng, họ đã đảo ngược mã nhị
phân của hiện đại hóa và "thuật lại xã hội" (Sherwood 1994) theo một cách mới. Về mặt mã
hóa, "hiện đại" và "hiện đại hóa" chuyển từ khía cạnh thiêng liêng sang mặt tục tĩu của thời
gian lịch sử, với tính hiện đại giả định nhiều đặc điểm quan trọng trước đó gắn liền với chủ
nghĩa truyền thống và lạc hậu. Thay vì dân chủ và cá nhân hóa, thời kỳ hiện đại đương đại
được thể hiện là quan liêu và đàn áp. Thay vì một thị trường tự do hoặc xã hội hợp đồng,
nước Mỹ hiện đại trở thành "tư bản", không còn hợp lý, xen kẽ, hiện đại và giải phóng mà lạc
hậu, tham lam, vô chính phủ và nghèo khó.

Sự đảo ngược này của dấu hiệu và các biểu tượng liên quan đến tính hiện đại đã làm ô
nhiễm các phong trào gắn liền với tên của nó. Cái chết của chủ nghĩa tự do (Lowi 1969) đã
được công bố, và nguồn gốc cải cách của nó vào đầu thế kỷ XX bị bác bỏ như một lá cờ ngụy
trang để mở rộng quyền kiểm soát của công ty (Weinstein 1968, Kolko 1967). Khoan dung
có liên quan đến tâm trí mờ nhạt, vô đạo đức và đàn áp (Wolfe et al. 1965). Chủ nghĩa khổ
hạnh của tôn giáo phương Tây đã bị chỉ trích vì tính hiện đại đàn áp của nó và tôn giáo
phương Đông và thần bí đã được thánh hóa thay thế (Brown 1966, cf., Brown 1959). Tính
hiện đại được đánh đồng với cơ chế của máy móc (Roszak 1969). Đối với thế giới thứ ba, dân
chủ được định nghĩa là một sự xa xỉ, các nhà nước mạnh là một điều cần thiết. Thị trường
không phải là xa xỉ mà là kẻ thù, vì bùa hộ mệnh capi được thể hiện như là đảm bảo sự kém
phát triển và lạc hậu. Sự đảo ngược lý tưởng kinh tế này cũng được đưa vào thế giới thứ
nhất. Chủ nghĩa xã hội nhân văn thay thế chủ nghĩa tư bản nhà nước phúc lợi như biểu tượng
cuối cùng của sự tốt đẹp. Các nền kinh tế tư bản chủ nghĩa được coi là chỉ tạo ra sự nghèo
đói lớn và của cải lớn (Kolko 1962), và các xã hội tư bản chủ nghĩa được coi là nguồn gốc của
xung đột sắc tộc (Bonacich 1972), phân mảnh và tha hóa (Oilman 1971). Không phải xã hội
thị trường mà chủ nghĩa xã hội sẽ cung cấp sự giàu có, bình đẳng và một cộng đồng được
phục hồi.

Những mã hóa này đi kèm với những thay đổi cơ bản trong các câu chuyện xã hội. Những
huyền thoại trí tuệ được thổi phồng lên trên, trở thành những câu chuyện về chiến thắng tập
hợp và sự biến đổi anh hùng. Cái trước được gửi đi đã được quan niệm lại, không phải là sự
kết thúc của một cuộc đấu tranh lâu dài mà là một con đường dẫn đến một thế giới khác, tốt
đẹp hơn nhiều.70 Trong huyền thoại anh hùng này, các diễn viên và nhóm trong xã hội hiện
nay được quan niệm là đang "đấu tranh" để xây dựng tương lai. Câu chuyện nội tâm, cá
nhân hóa về chủ nghĩa mod lãng mạn đã biến mất, cùng với sự mơ hồ và iro ny như các giá
trị xã hội ưa thích (Gitlin 1987: 377-406). Thay vào đó, các ranh giới đạo đức được vạch ra
sắc nét và các mệnh lệnh chính trị được khắc bằng đen trắng. Trong lý thuyết văn học, phê
bình mới nhường chỗ cho chủ nghĩa lịch sử mới (ví dụ, Veeser 1989). Trong tâm lý học, nhà
đạo đức Freud bây giờ được coi là chống đàn áp, khiêu dâm, và thậm chí đa hình trên mỗi
câu thơ (Brown 1966). Marx mới đôi khi là một người theo chủ nghĩa Lenin và những lúc khác
là một người cộng đồng cấp tiến; Ông hiếm khi được miêu tả như một người biểu diễn xã hội
hoặc người theo chủ nghĩa nhân văn theo nghĩa hiện đại trước đó. 71

Họa tiết lịch sử mà tôi đã mở ra điều này cung cấp một minh họa về sự thay đổi này trong sự
nhạy cảm. Trong cuộc đối đầu với Inkeies, Wallerstein tuyên bố một cách điềm tĩnh, "đã đến
lúc phải gạt bỏ những thứ trẻ con và nhìn vào mặt thực tế" (1979: 133). Ở đây anh ta không
áp dụng một khung hình thực sự mà thay vào đó là khoác lên mình một vỏ bọc anh hùng.
Bởi vì chính sự giải phóng và cách mạng đã đánh dấu những lời hùng biện tường thuật của
70

71
thời đại, chứ không phải, như Weber có thể đã nói, nhiệm vụ buồn tẻ khó khăn để đối mặt
với những đòi hỏi hàng ngày. Để thực tế, Wallerstein gợi ý, là nhận ra rằng "chúng ta đang
sống trong quá trình chuyển đổi" sang "phương thức sản xuất xã hội chủ nghĩa, chính phủ
thế giới tương lai của chúng ta" (1979: 136). Câu hỏi tạm thời mà ông đặt ra cho thính giả
của mình là, "Chúng ta liên hệ với nó như thế nào?" Ông gợi ý rằng chỉ có hai lựa chọn. Họ có
thể liên hệ với cuộc cách mạng sắp xảy ra "như những chiến binh lý trí đóng góp cho nó
hoặc như những người cản trở thông minh của nó (bất kể sự đa dạng ác ý hay hoài nghi)."
Cấu trúc của những lựa chọn thay thế này làm thế nào sự đảo ngược của mã hóa nhị phân
(ranh giới rõ ràng giữa tốt và xấu, với tính hiện đại bị ô nhiễm) và việc tạo ra một câu
chuyện anh hùng mới (định hướng thiên niên kỷ chiến đấu đối với sự cứu rỗi trong tương lai)
được kết hợp như thế nào. 72 Wallerstein đã đưa ra những nhận xét này, nó sẽ được nhắc lại,
trong một bài thuyết trình khoa học, sau đó được xuất bản với tên gọi "Hiện đại: yêu cầu
trong tốc độ". Ông là một trong những nhà lý thuyết khoa học xã hội có ảnh hưởng nhất và
độc đáo nhất trong giai đoạn lý thuyết chống hiện đại hóa.

Các lý thuyết xã hội mà thế hệ trí thức cấp tiến mới này tạo ra có thể và phải được hiểu theo
thuật ngữ khoa học (xem, ví dụ, van den Berg 1980 và Alexander 1987). Những thành tựu
nhận thức của họ, thực sự, đã trở nên thống trị trong những năm 1970 và vẫn là bá chủ
trong khoa học xã hội rất lâu sau khi ý thức hệ mà
họ được gắn bó ban đầu đã biến mất kể từ đó. 73 Tuy nhiên, để nghiên cứu sự suy tàn của
một phương thức tri thức, tôi sẽ nhấn mạnh một lần nữa, những cân nhắc rộng hơn, ngoài
khoa học. Các lý thuyết được tạo ra bởi các trí thức trong việc tìm kiếm ý nghĩa của họ. Để
đối phó với sự thay đổi xã hội liên tục, sự thay đổi thế hệ xảy ra có thể làm cho những nỗ lực
khoa học và ý thức hệ của các thế hệ trí thức trước dường như không chỉ không thể tin được
về mặt kinh nghiệm mà còn nông cạn về mặt tâm lý, không liên quan về mặt và lỗi thời về
mặt đạo đức.

Vào cuối những năm 1970, năng lượng của các phong trào xã hội cấp tiến của giai đoạn
trước đã tan biến. Một số yêu cầu của họ trở nên được tổ chức hóa; những người khác bị
chặn bởi các phong trào phản ứng dữ dội lớn tạo ra các công chúng bảo thủ và đưa các
chính phủ cánh hữu lên nắm quyền. Sự thay đổi văn hóa kiêm chính trị nhanh chóng đến
mức dường như, một lần nữa, đại diện cho một số loại phá vỡ lịch sử kiêm nhận thức luận. 74
Chủ nghĩa vật chất đã thay thế chủ nghĩa duy tâm trong số những người có ảnh hưởng chính
trị, và các cuộc khảo sát cho thấy quan điểm ngày càng bảo thủ trong giới trẻ và sinh viên
đại học. Các nhà tư tưởng Mao - người ta nghĩ đến Bernard- Henri Levy (1977) ở Paris và
David Horowitz (1989) ở Hoa Kỳ đã trở thành những triết lý nou-velle chống cộng và một số
trong số đó, những người bảo thủ mới. Yippies trở thành yuppies. Đối với nhiều trí thức đã
trưởng thành trong chủ nghĩa cực đoan của những năm 1960 và 1970, những phát triển mới
này mang lại sự thất vọng không thể chịu nổi. Sự tương đồng với những năm 1950 là rõ
ràng. Câu chuyện tập thể và anh hùng của chủ nghĩa xã hội một lần nữa đã chết, và sự kết
thúc của hệ tư tưởng dường như một lần nữa đã đến gần.

4. Lý thuyết hậu hiện đại: Thất bại, từ chức và tách truyện tranh

"Chủ nghĩa hậu hiện đại" có thể được coi là một lý thuyết xã hội giải thích đã tạo ra các mô
hình văn hóa tầm trung mới (Lyotard 1984, Foucault 1976, Huyssen 1984), khoa học và
nhận thức luận (Rorty 1979), giai cấp (Bourdieu 1984), hành động xã hội (Crespi 1992), giới
tính và quan hệ gia đình (Halpern 1990, Seidman 1991), và đời sống kinh tế (Harvey 1989,
Lasch 1985). Trong mỗi lĩnh vực này, và những lĩnh vực khác, các lý thuyết hậu hiện đại đã
tạo ra những kết hợp ban đầu đối với sự hiểu biết về thực tế.Tuy 75 nhiên, không phải là một
72

73

74

75
lý thuyết về phạm vi trung bình, chủ nghĩa da sinh sau đã tạo được dấu ấn của nó. Những
cuộc thảo luận này đã trở nên có ý nghĩa chỉ vì chúng được coi là ví dụ điển hình cho các xu
hướng mới rộng lớn của lịch sử, cấu trúc xã hội và đời sống đạo đức. Thật vậy, chính bằng
cách đan xen các cấp độ cấu trúc và quá trình, vi mô và macro, với những khẳng định mạnh
mẽ về quá khứ, hiện tại và tương lai của cuộc sống đương đại, mà chủ nghĩa hậu hiện đại đã
hình thành một lý thuyết tổng quát rộng lớn và bao gồm của xã hội, một lý thuyết mà giống
như những lý thuyết khác mà chúng ta đã xem xét ở đây, phải được xem xét theo các thuật
ngữ ngoài khoa học. không chỉ là một nguồn giải thích.

Nếu chúng ta coi chủ nghĩa hậu hiện đại là huyền thoại - không chỉ đơn thuần là mô tả nhận
thức mà là mã hóa và tường thuật của chúng thành một khung "có ý nghĩa" - chúng ta phải
đối phó với nó như một hệ tư tưởng kế thừa của lý thuyết cấp tiến như vậy, được thúc đẩy
bởi sự thất bại của thực tại trong việc mở rộng theo cách phù hợp với những ví dụ được tạo
ra bởi tín ngưỡng chống hiện đại hóa đó. Từ quan điểm này, chúng ta có thể thấy rằng trong
khi chủ nghĩa hậu hiện đại dường như đang nắm bắt được hiện tại và tương lai, chân trời của
nó được cố định bởi quá khứ. Ban đầu (ít nhất) là một hệ tư tưởng về sự thất vọng về trí tuệ,
các trí thức Marx và hậu Marxist đã nói rõ chủ nghĩa hậu hiện đại để phản ứng với thực tế là
thời kỳ của chủ nghĩa cực đoan anh hùng và tập thể dường như đang trôi qua. 76 Họ xác định
lại hiện tại tập thể cao quý này, vốn đã được coi là báo trước một tương lai thậm chí còn anh
hùng hơn sắp xảy ra, như một thời kỳ đã trôi qua. Họ nói rằng nó đã bị thay thế không phải
vì lý do thất bại chính trị mà vì cấu trúc của chính lịch sử. 77 Sự thất bại của không tưởng đã
đe dọa một khả năng không mạch lạc về mặt thần thoại, cụ thể là sự thụt lùi lịch sử. Nó đe
dọa xóa bỏ các cấu trúc ý nghĩa của đời sống trí tuệ. Với lý thuyết hậu hiện đại, thất bại sắp
xảy ra này có thể được chuyển đổi thành một thất bại nội tại, một sự cần thiết của chính sự
phát triển lịch sử. Những "câu chuyện vĩ đại" anh hùng của cánh tả chỉ đơn thuần không còn
phù hợp với lịch sử; họ không thực sự bị đánh bại. Huyền thoại vẫn có thể hoạt động. Ý nghĩa
đã được bảo tồn.

Những quy kết ban đầu có ảnh hưởng nhất của chủ nghĩa hậu dernism chứa đầy những tiết
lộ thẳng thắn về sự bối rối theo retical, bằng chứng cho những thay đổi kịch tính trong thực
tế và những biểu hiện của sự tuyệt vọng hiện sinh. Ví dụ, Frederick Jameson (1988: 25) đã
xác định một "bước nhảy vọt lượng tử mới và hầu như không thể tưởng tượng được trong sự
tha hóa công nghệ". Bất chấp những cam kết phương pháp luận của mình, Jameson chống
lại sự thôi thúc quay trở lại chủ nghĩa tân Marx một số mối quan hệ nhất định của thời đại
trước. Khẳng định rằng những thay đổi trong cơ sở sản xuất của xã hội đã tạo ra những
nhầm lẫn siêu cấu trúc của thời kỳ chuyển tiếp, ông rên rỉ (ibid., 15) "sự bất lực của tâm trí
chúng ta, ít nhất là hiện tại, để lập bản đồ mạng lưới truyền thông đa quốc gia và phi tập
trung toàn cầu mà trong đó chúng ta thấy mình bị mắc kẹt như những người phụ cá nhân."
Đề cập đến vai trò truyền thống của nghệ thuật như một phương tiện để đạt được sự rõ ràng
về văn hóa, Jameson phàn nàn rằng phản xạ tạo ra ý nghĩa này đã bị ngăn chặn: chúng ta
"không thể tập trung vào hiện tại của chính mình, như thể chúng ta đã trở nên không có khả
năng đạt được các đại diện thẩm mỹ cho kinh nghiệm hiện tại của chính chúng ta" (ibid.,
20).78

Tuy nhiên, chiến thắng tạo ra ý nghĩa trí tuệ của chủ nghĩa hậu hiện đại trưởng thành đã có
thể nhìn thấy trong mô tả của Jame son về trật tự mới này là tư nhân hóa, phân mảnh và
thương mại. Với những thuật ngữ này, những khó hiểu và tắc nghẽn của lý trí mà Jameson
đã thành công trong việc diễn đạt có thể được giải thích không phải là thất bại cá nhân mà
là những nhu cầu lịch sử dựa trên chính lý trí. Những gì đe dọa sự vô nghĩa bây giờ trở thành
cơ sở cho ý nghĩa; Những gì đã được xây dựng là một cái mới được gửi trước và một quá khứ
mới. Không có gì ngạc nhiên khi Jameson de mô tả (ibid., tr. 15) chủ nghĩa hậu hiện đại trước
76

77

78
hết là một "khái niệm định kỳ", gợi ý rằng thuật ngữ này được tạo ra để trí thức và khán giả
của họ có thể hiểu được những thời đại mới này: "Chủ nghĩa hậu hiện đại mới thể hiện sự
thật bên trong của trật tự xã hội mới nổi lên của chủ nghĩa tư bản muộn" (ibid.).

Do đó, lý thuyết hậu hiện đại có thể được xem, theo thuật ngữ khá chính xác, như một nỗ lực
để khắc phục vấn đề ý nghĩa được tạo ra bởi sự thất bại trải nghiệm của "những năm sáu
mươi". Chỉ bằng cách này, chúng ta mới có thể hiểu tại sao sự phân đôi giữa hiện đại và hậu
hiện đại được công bố, và tại sao nội dung của các phạm trù lịch sử mới này được mô tả theo
cách của chúng. Từ quan điểm được phát triển ở đây, câu trả lời có vẻ đủ rõ ràng. Sự liên tục
với thời kỳ trước đó của chủ nghĩa cực đoan chống hiện đại được duy trì bởi thực tế là chủ
nghĩa hậu hiện đại cũng lấy "hiện đại" làm kẻ thù rõ ràng của nó. Trong mã hóa nhị phân
của hệ tư tưởng trí tuệ này, hiện đại chủ yếu ở phía bị ô nhiễm, đại diện cho "người khác"
trong những câu chuyện tường thuật của chủ nghĩa hậu hiện đại.

Tuy nhiên, trong giai đoạn thứ ba của lý thuyết xã hội sau chiến tranh, nội dung của modem
đã hoàn toàn thay đổi. Các trí thức cấp tiến đã nhấn mạnh sự riêng tư và chủ nghĩa đặc biệt
của chủ nghĩa tư bản hiện đại, tính nguyên nhân của nó, và chủ nghĩa định mệnh và sự cam
chịu mà nó tạo ra. Sự thay thế hậu hiện đại hóa mà họ đặt ra, không phải là hậu hiện đại,
mà là công khai, anh hùng, tập thể và phổ quát. Tất nhiên, chính những phẩm chất sau này
mà lý thuyết hậu hiện đại hóa đã lên án như là hiện thân của chính sự khiêm tốn. Ngược lại,
họ đã mã hóa quyền riêng tư, những kỳ vọng nhỏ bé, chủ nghĩa chủ quan, cá nhân, tính đặc
biệt và chủ nghĩa địa phương như những hiện thân của điều tốt. Đối với tường thuật, các đề
xuất lịch sử chính của chủ nghĩa hậu hiện đại - sự suy tàn của câu chuyện lớn và sự trở lại
địa phương (Lyo tard 1984), sự trỗi dậy của biểu tượng trống rỗng, hoặc simu lacrum
(Baudrillard 1983), sự kết thúc của chủ nghĩa xã hội (Gorz 1982), sự nhấn mạnh vào tính đa
nguyên và sự khác biệt (Seidman 1991,1992) - là những lời phản đối minh bạch của một
khung tường thuật giảm phát. Chúng là những phản ứng đối với sự suy giảm của các ý thức
hệ "tiến bộ" và niềm tin không tưởng của họ.

Những điểm tương đồng với chủ nghĩa chống hiện đại cấp tiến, do đó, là hời hợt và gây hiểu
lầm. Trên thực tế, có một mối liên hệ quan trọng hơn nhiều giữa chủ nghĩa hậu hiện đại và
thời kỳ trước chủ nghĩa cấp tiến, đó là chính lý thuyết hiện đại hóa. Lý thuyết hóa hiện đại,
chúng ta nhớ lại, bản thân nó là một hệ tư tưởng giảm phát sau một thời kỳ anh hùng trước
đó của cuộc tìm kiếm cấp tiến. Nó cũng chứa đựng những điểm nhấn về cá nhân, cá nhân và
địa phương.

Trong khi những điểm tương đồng này cho thấy sự tự đại diện trí tuệ của các hệ lý tư tưởng
trí tuệ có thể gây hiểu lầm như thế nào, rõ ràng là hai bài giảng khác nhau về những cách cơ
bản. Những sự khác biệt này xuất hiện từ các vị trí của chúng trong thời gian cụ thể của ông.
Chủ nghĩa tự do sau chiến tranh truyền cảm hứng cho lý thuyết hiện đại hóa tiếp nối một
phong trào cấp tiến hiểu siêu việt trong một khuôn khổ tiến bộ, một phong trào mà trong khi
nhằm mục đích cực đoan hóa chủ nghĩa hiện đại, hầu như không bác bỏ nó. Do đó, trong khi
các khía cạnh lãng mạn và mỉa mai của chủ nghĩa tự do sau chiến tranh đã làm xì hơi chủ
nghĩa hiện đại anh hùng, chuyển động của nó rời khỏi chủ nghĩa cực đoan trở thành trung
tâm của chủ nghĩa hiện đại thậm chí còn dễ tiếp cận hơn.

Ngược lại, chủ nghĩa hậu hiện đại đã theo sau một thế hệ trí thức cấp tiến đã lên án không
chỉ chủ nghĩa hiện đại tự do mà còn các nguyên lý chính của chính khái niệm hiện đại hóa
như vậy. Cánh tả mới từ chối Cánh tả cũ một phần vì nó gắn bó với dự án hiện đại hóa; họ đã
đề cập đến Trường phái Frankfurt (ví dụ, Jay 1970), có nguồn gốc từ chủ nghĩa lãng mạn Đức
trùng khớp gọn gàng hơn với giọng điệu phản hiện đại của riêng nó. Trong khi chủ nghĩa hậu
hiện đại, do đó, thực sự là một câu chuyện giảm phát so với chủ nghĩa cực đoan anh hùng,
tính đặc biệt của vị trí lịch sử của nó có nghĩa là nó phải đặt cả hai phiên bản anh hùng (cấp
tiến) và lãng mạn (tự do) của hiện đại vào cùng một mặt tiêu cực. Các trí thức kế thừa có xu
hướng đảo ngược mã hai của lý thuyết bá quyền trước đây. Đối với chủ nghĩa hậu hiện đại,
quy tắc mới, chủ nghĩa hiện đại: chủ nghĩa hậu hiện đại, ngụ ý một sự phá vỡ lớn hơn với các
giá trị phương Tây "đại học" so với chủ nghĩa truyền thống: chủ nghĩa hiện đại của thời kỳ
hậu chiến ngay sau chiến tranh hoặc chủ nghĩa hiện đại tư bản: sự phân đôi chống hiện đại
hóa xã hội chủ nghĩa đã kế thừa nó.79

Về mặt tường thuật cũng có những thay đổi giảm phát lớn hơn nhiều. Mặc dù vẫn còn, chắc
chắn, một giọng nam cao lãng mạn trong một số chuỗi tư tưởng hậu da liệt, và thậm chí cả
các lập luận tập thể cho sự giải phóng anh hùng, những phiên bản "xây dựng" này
(Thompson 1992; Rosenau 1992) tập trung vào mỗi con và thân mật và có xu hướng là
nhánh của các phong trào xã hội của những năm 1960, ví dụ, đồng tính nam và người đồng
tính nữ là một "cuộc đấu tranh", "phong trào" của phụ nữ và các nhà hoạt động sinh thái như
Đảng Xanh. Trong chừng mực họ tham gia vào chính sách công, các phong trào như vậy nói
rõ các yêu cầu của họ nhiều hơn bằng ngôn ngữ của sự khác biệt và chủ nghĩa đặc biệt (ví
dụ, Seidman 1991 và 1992) hơn là trong các thuật ngữ phổ quát của lợi ích tập hợp. Hơn
nữa, chủ yếu, và chắc chắn là lực đẩy đặc biệt nhất của câu chuyện hậu hiện đại, là khác
biệt rõ rệt. Từ chối không phải chủ nghĩa anh hùng mà cả chủ nghĩa lãng mạn, nó có xu
hướng định mệnh, phê phán và cam chịu hơn, nói ngắn gọn là bất khả tri hài hước hơn, so
với những phong trào chính trị nâng cao và cải cách gợi ý này. Thay vì duy trì tính xác thực
của cá nhân, chủ nghĩa hậu hiện đại đã tuyên bố, thông qua Foucault và Der rida, cái chết
của chủ thể. Theo lời của Jameson (1988: 15), "quan niệm về một bản ngã độc đáo và bản
sắc riêng tư [là] điều của quá khứ." Một sự khác biệt khác so với phiên bản trước đó, lãng
mạn hơn của chủ nghĩa hiện đại là sự vắng mặt đặc biệt của sự mỉa mai. Triết lý chính trị
của Ror- ty là một trường hợp điển hình. Bởi vì ông tán thành sự mỉa mai và phức tạp (ví dụ,
Rorty 1985,1989), ông duy trì một chủ nghĩa tự do chính trị nếu không muốn nói là một chủ
nghĩa tự do thời kỳ học, và vì những lời khen ngợi này, ông phải tách mình ra khỏi khuôn khổ
hậu hiện đại.

Thay vì lãng mạn và mỉa mai, những gì đã nổi lên trong chủ nghĩa hậu hiện đại là khung
truyện tranh. Frye gọi hài kịch là bộ cân bằng cuối cùng. Bởi vì thiện và ác không thể phân
tích được, các diễn viên, những người ủng hộ tagonist và phản diện - ở cùng một mức độ đạo
đức, và khán giả, thay vì tham gia về mặt chuẩn mực hoặc cảm xúc, có thể ngồi lại và thích
thú. Baudrillard (1983) là bậc thầy của sự châm biếm và chế giễu, khi toàn bộ thế giới
phương Tây trở thành Disneyland nói chung. Thật vậy, trong hài kịch hậu hiện đại, chính
khái niệm về diễn viên đã bị tránh xa. Với cái lưỡi trong má nhưng một hệ thống lý thuyết
mới trong tâm trí của mình, Foucault đã tuyên bố cái chết của sub ject, một chủ đề mà
Jameson đã phong thánh với một danh từ của mình rằng "quan niệm về một bản ngã độc
đáo và bản sắc riêng tư [là] điều của quá khứ. " Chủ nghĩa hậu hiện đại là vở kịch trong vở
kịch, một vở kịch của ông được thiết kế để thuyết phục khán giả rằng kịch đã chết và lịch sử
không còn cũ nữa. Những gì còn lại là nỗi nhớ về một quá khứ tượng trưng.

Có lẽ chúng ta có thể kết thúc cuộc thảo luận này bằng một bức ảnh chụp nhanh của Daniel
Bell, trí thức có sự nghiệp thể hiện gọn gàng từng giai đoạn khoa học kiêm thần thoại của
lịch sử mà tôi đã mô tả cho đến nay. Bell đến với ý thức về trí tuệ với tư cách là một người
theo chủ nghĩa Trotsky vào những năm 1930. Trong một thời gian sau Thế chiến II, ông vẫn
ở chế độ chống tư bản anh hùng của những nhân vật như C. Wright Mills, người mà ông chào
đón như một đồng nghiệp tại Đại học Columbia. Bài tiểu luận nổi tiếng của ông về dây
chuyền lắp ráp và lao động phi kỹ năng (1962b [1956, 1947]) đã liên tục với công việc cánh
tả trước chiến tranh. Bằng cách khẳng định khái niệm tha hóa, Bell đã cam kết "chủ nghĩa tư
bản" hơn là "chủ nghĩa công nghiệp", do đó ủng hộ sự chuyển đổi mang tính thời đại và
chống lại đường lối hiện đại hóa sau chiến tranh. Tuy nhiên, ngay sau đó, Bell đã chuyển
sang chủ nghĩa thực sự, ủng hộ chủ nghĩa hiện đại theo cách chủ nghĩa cá nhân lãng mạn
hơn là xã hội chủ nghĩa cấp tiến. Mặc dù Sự xuất hiện của xã hội hậu công nghiệp chỉ xuất
79
hiện vào năm 1973, Bell đã giới thiệu khái niệm này như một phần mở rộng của luận điểm
công nghiệp hóa của Aron gần hai thập kỷ trước. Hậu công nghiệp là một thời kỳ hóa hỗ trợ
tiến bộ, hiện đại hóa và lý trí trong khi làm suy yếu khả năng siêu việt anh hùng và xung đột
giai cấp. Xuất hiện giữa cuộc nổi dậy chống hiện đại, The Coming of Post-Industrial Society
đã được nhiều trí thức cánh tả phản hiện đại xem xét với sự bối rối và khinh miệt, mặc dù
mối quan hệ xiên của nó với các lý thuyết về xã hội hậu khan hiếm đôi khi cũng được ghi
nhận.

Tuy nhiên, điều đáng chú ý về giai đoạn này trong sự nghiệp của Bell là khái niệm hiện đại
về xã hội hậu công nghiệp nhanh chóng nhường chỗ cho chủ nghĩa hậu hiện đại, về nội dung
nếu không muốn nói là rõ ràng. Đối với Bell, tất nhiên, không phải chủ nghĩa cực đoan thất
vọng đã tạo ra sự thay đổi này mà là sự thất vọng của ông với cái mà ông gọi là chủ nghĩa
hiện đại muộn. Khi Bell quay lưng lại với chủ nghĩa hiện đại suy thoái này trong Những mâu
thuẫn văn hóa của chủ nghĩa tư bản, ý nghĩa của ông đã thay đổi. Xã hội hậu công nghiệp,
từng là hình ảnh thu nhỏ của chủ nghĩa hiện đại, giờ đây tạo ra, không phải lý trí và tiến bộ,
mà là chủ nghĩa cảm xúc và chủ nghĩa phi lý, các phạm trù được thể hiện một cách đáng
báo động trong văn hóa thanh niên thập niên sáu mươi. Giải pháp của Bell cho sự tự hủy
hoại sắp xảy ra này của xã hội phương Tây là ủng hộ sự trở lại của sự thiêng liêng (1977),
một giải pháp thể hiện sự hoài niệm về quá khứ mà Jameson sau này sẽ chẩn đoán như một
dấu hiệu nhất định của sự xuất hiện của thời kỳ hậu hiện đại.

Sự so sánh lập luận hậu công nghiệp của Bell với chủ nghĩa hậu Ford của Harvey (1989)
đang tiết lộ về vấn đề này. Harvey có những phát triển tương tự trong các sắp xếp sản xuất
của chủ nghĩa tư bản thông tin cao nhưng rút ra một kết luận khác xa về tác động của chúng
đối với ý thức của thời đại. Chủ nghĩa chống Marx của Bell - sự nhấn mạnh của ông (1978) về
tính bất đồng bộ của các hệ thống - cho phép ông đặt ra sự nổi loạn dưới hình thức văn hóa
thanh niên và đặt ra sự cứu rỗi văn hóa trong lý tưởng về "sự quay trở lại thiêng liêng" (x.,
Eliade 1954). Ngược lại, sự tiếp tục của Harvey đối với lý luận cơ sở-thượng tầng chính thống
khiến ông đưa ra giả định sự phân mảnh và tư nhân hóa là kết quả không thể tránh khỏi, và
không thể ngăn cản, của chế độ sản xuất hậu Fordist. Cuộc tấn công bảo thủ của Bell đối với
chủ nghĩa hiện đại bao gồm sự hoài niệm; Cuộc tấn công triệt để của Harvey vào chủ nghĩa
hậu hiện đại cho thấy thất bại.

Tất nhiên, lý thuyết hậu hiện đại vẫn đang được hình thành. Như tôi đã đề cập, các công
thức tầm trung của nó chứa đựng những sự thật quan trọng. Ngược lại, việc đánh giá tầm
quan trọng của lý thuyết chung của nó phụ thuộc vào việc liệu người ta có đặt chủ nghĩa hậu
cấu trúc dưới cánh của nó hay không. 80 Chắc chắn các danh sách thần học của sự chuyển
hướng ngôn ngữ mạnh mẽ - các nhà tư tưởng như Foucault, Bourdieu, Geertz và Rorty - bắt
đầu phác thảo những hiểu biết của họ rất lâu trước khi chủ nghĩa hậu da xuất hiện trên sân
khấu. Tuy nhiên, sự nhấn mạnh của họ vào chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa xây dựng, sự
đối kháng có nguyên tắc của họ đối với sự đồng nhất với chủ thể, và sự hoài nghi của họ về
khả năng tổng thể thay đổi làm cho sự đóng góp của họ tương thích với chủ nghĩa hậu hiện
đại hơn là chủ nghĩa hiện đại hoặc chống hiện đại cấp tiến. Thật vậy, những nhà lý thuyết
này đã viết để đáp lại sự thất vọng của họ với chủ nghĩa hiện đại (Geertz và Rorty đối với
Parsons và Quine), một mặt, và mặt khác là chủ nghĩa chống hiện đại anh hùng (Foucault và
Bourdieu đối với Althusser và Sartre). Tuy nhiên, Geertz và Bourdieu khó có thể được gọi là
nhà lý thuyết hậu hiện đại, và các lý thuyết văn hóa mạnh mẽ không thể được đồng nhất với
tình cảm ý thức hệ rộng lớn mà thuật ngữ chủ nghĩa hậu hiện đại ngụ ý.

Tôi sẽ duy trì ở đây, như tôi đã nói trước đó trong bài viết này, rằng những cân nhắc khoa
học không đủ để giải thích cho những thay đổi về phía hoặc ra khỏi vị trí trí thức. Nếu, như
tôi tin là trường hợp, sự khởi đầu khỏi chủ nghĩa hậu hiện đại đã là súng, chúng ta phải xem

80
xét kỹ lưỡng, một lần nữa, vào những cân nhắc ngoài khoa học, vào các sự kiện gần đây và
những thay đổi dường như đòi hỏi một "khung lịch sử thế giới" mới.

5. Chủ nghĩa tân hiện đại: Lạm phát kịch tính và các phạm trù phổ quát

Trong lý thuyết hậu hiện đại, các trí thức đã đại diện cho chính họ và với xã hội nói chung về
sự thất bại của những điều không tưởng anh hùng của các phong trào xã hội cấp tiến, một
phản ứng mà, trong khi nhận ra thất bại, đã không từ bỏ tham chiếu nhận thức về thế giới
không tưởng đó. Mọi ý tưởng trong tư tưởng hậu hiện đại là sự phản ánh về các phạm trù và
khát vọng sai lầm của chủ nghĩa tự hào tập thể truyền thống, và đối với hầu hết những người
theo chủ nghĩa hậu hiện đại, sự distopia của thế giới đương đại là kết quả ngữ nghĩa. Tuy
nhiên, trong khi hy vọng của các trí thức cánh tả đã tan vỡ vào cuối những năm 1970, trí
tưởng tượng trí tuệ của những người khác đã được nhen nhóm lại. Vì khi cánh tả thua, cánh
hữu thắng và thắng lớn. Trong những năm 1960 và 1970, cánh hữu là một phong trào phản
ứng dữ dội, phản ứng. Đến năm 1980, nó đã trở nên chiến thắng và bắt đầu tạo ra những
thay đổi sâu rộng trong xã hội phương Tây. Một thực tế đã bị bỏ qua một cách thuận tiện bởi
mỗi thế hệ trong số ba thế hệ trí thức mà chúng ta đã xem xét cho đến nay - và đáng buồn
nhất là bởi phong trào hậu hiện đại trong lịch sử đồng thời với nó - là chiến thắng của cánh
hữu tân tự do đã và đang tiếp tục có những hậu quả lớn về chính trị, kinh tế và ý thức hệ
trên toàn cầu.

"Thành công" nổi bật nhất của cánh hữu, trên thực tế, là sự thất bại của chủ nghĩa cộng sản,
không chỉ là một chiến thắng chính trị, quân sự và kinh tế mà như tôi đã đề xuất trong phần
giới thiệu của bài tiểu luận này, một chiến thắng trên mức độ của chính trí tưởng tượng lịch
sử. Chắc chắn có những yếu tố kinh tế khách quan trong sự phá sản của Liên Xô, trong việc
bao gồm những thiếu hụt công nghệ ngày càng tăng, thu được từ xuất khẩu và không thể
tìm kiếm các quỹ vốn rất cần thiết bằng cách chuyển sang chiến lược tăng trưởng nội bộ
(Muller 1992: 139). Tuy nhiên, sự sụp đổ kinh tế cuối cùng có một nguyên nhân chính trị, vì
chính sự xuất hiện quân sự dựa trên máy tính của Mỹ và các đồng minh NATO, khi kết hợp
với cuộc tẩy chay công nghệ lấy cảm hứng từ cánh hữu, đã khiến chế độ độc tài của đảng
Liên Xô quỳ gối về kinh tế và chính trị. Trong khi việc thiếu quyền truy cập vào các tài liệu
khiến bất kỳ phán quyết dứt khoát nào trở nên quá sớm, dường như không nghi ngờ gì rằng
các chính sách này, trên thực tế, là một trong những mục tiêu chiến lược chính của chính
phủ Reagan và Thatcher, và chúng đã đạt được với hiệu ứng tín hiệu. 81

Chiến thắng phi thường, và gần như hoàn toàn không thể xảy ra này đối với những gì đã
từng dường như không chỉ là một thế giới thay thế về mặt xã hội mà còn hợp lý về mặt trí
tuệ (xem trang 166f, ở trên) đã có cùng một loại tác động gây bất ổn, phi bản thể hóa đối
với nhiều trí thức như những "sự phá vỡ" lịch sử lớn khác mà tôi đã thảo luận ở trên. Nó cũng
đã tạo ra cùng một cảm giác sắp xảy ra và sự thay đổi rằng "thế giới mới" đang được tạo ra
đòi hỏi một loại lý thuyết xã hội mới và rất khác.82

Chiến thắng tiêu cực này đối với chủ nghĩa xã hội nhà nước đã được củng cố, hơn nữa, bởi
một loạt các "thành công tích cực" trong những năm 1980 đối với các nền kinh tế thị trường
tư bản chủ nghĩa. Điều này thường được nhận xét (gần đây nhất là bởi Ken nedy 1993) liên
quan đến NIC, các nền kinh tế châu Á mới công nghiệp hóa, năng động phi thường đã phát
sinh ở nơi từng dẫn đầu Thế giới thứ ba. Điều quan trọng là không được đánh giá thấp các
tác động ý thức hệ của sự kiện lịch sử thế giới này: sự chuyển đổi ở mức độ cao, bền vững
của các nền kinh tế lạc hậu đạt được không phải bởi các nền kinh tế chỉ huy xã hội chủ nghĩa
mà bởi các nhà nước tư bản chủ nghĩa nhiệt tình.

81

82
Tuy nhiên, điều thường bị bỏ qua là trong cùng khung thời gian này, thị trường tư bản chủ
nghĩa cũng đã được tiếp thêm sinh lực, cả về mặt biểu tượng và khách quan, ở phương Tây
tư bản chủ nghĩa. Điều này xảy ra không chỉ ở Thatcherite England và Reaganite Ameri ca,
mà có lẽ thậm chí còn kịch tính hơn trong các chế độ "tiến bộ" và can thiệp hơn như Pháp và
sau đó, ở các quốc gia như Ita ly, Tây Ban Nha, và thậm chí gần đây hơn, ở chính
Scandinavia. Nói cách khác, không chỉ có sự phá sản rõ ràng và điềm báo về mặt ý thức hệ
của hầu hết các nền kinh tế Cộng sản trên thế giới, mà còn có sự tư nhân hóa rõ rệt của các
nền kinh tế tư bản quốc hữu hóa ở cả các quốc gia độc tài-tập đoàn chủ nghĩa và dân chủ xã
hội chủ nghĩa. Cuộc suy thoái trên toàn thế giới theo sau sự tăng trưởng bền vững dài nhất
trong lịch sử tư bản chủ nghĩa dường như không làm giảm sự hồi sinh của các cam kết thị
trường, như chiến thắng gần đây của chủ nghĩa tân tự do của Clinton ở Hoa Kỳ đã chứng
minh rất tốt. Vào cuối những năm 1960 và 1970, những người kế thừa trí thức của lý thuyết
hiện đại hóa, những người theo chủ nghĩa Marx mới như Baran và Sweezy (1964) và Mandel
(1968), đã tuyên bố sự trì trệ sắp xảy ra của các nền kinh tế tư bản chủ nghĩa và tỷ lệ lợi
nhuận giảm không thể tránh khỏi.83 Lịch sử đã chứng minh họ sai, với những kết quả ý thức
hệ sâu rộng (Chirot 1992).

Sự phát triển "cánh hữu" trên bình diện chính trị cụ thể hơn cũng có tầm ảnh hưởng sâu rộng
như những phát triển về kinh tế. Như tôi đã đề cập trước đó, vào cuối những năm 1960 và
1970, nó đã trở thành mốt về mặt ý thức hệ, và có thể biện minh về mặt thực nghiệm, để coi
chủ nghĩa độc tài chính trị là cái giá của sự phát triển kinh tế. Tuy nhiên, trong thập kỷ qua,
các sự kiện trên thực địa dường như đã thách thức quan điểm này, và một sự đảo ngược triệt
để của wis dom thông thường hiện đang được tiến hành. Không chỉ các chế độ chuyên chế
Cộng sản đã mở ra kể từ giữa những năm 1980, mà chính các chế độ độc tài Mỹ Latinh
dường như rất "cần thiết một cách khách quan" chỉ là một thế hệ trí thức trước đây. Ngay cả
các chế độ độc tài châu Phi gần đây cũng bắt đầu có dấu hiệu dễ bị tổn thương trước sự thay
đổi trong diễn ngôn chính trị từ chủ nghĩa độc tài sang dân chủ.

Những phát triển này đã tạo ra các điều kiện xã hội - và tình cảm công chúng của quần
chúng - dường như phủ nhận mã hóa của các trí thức hậu hiện đại về xã hội đương thời (và
tương lai) là định mệnh, cá nhân, đặc biệt, phân mảnh và địa phương. Chúng cũng dường
như sẽ làm suy yếu khung nar rative xì hơi của chủ nghĩa hậu hiện đại, vốn đã nhấn mạnh
vào sự lãng mạn của sự khác biệt hoặc, vui vẻ hơn, vào ý tưởng rằng cuộc sống đương đại
chỉ có thể được giải thích theo cách hài hước. Và, thực sự, nếu chúng ta nhìn kỹ vào diễn
ngôn trí thức gần đây, chúng ta có thể quan sát, trên thực tế, sự quay trở lại nhiều chủ đề
trước đó, hiện đại.

Bởi vì sự hồi sinh gần đây của thị trường và dân chủ đã xảy ra trên quy mô toàn cầu, và vì
chúng là những ý tưởng trừu tượng và khái quát hóa, chủ nghĩa phổ quát một lần nữa trở
thành một nguồn khả thi cho lý thuyết xã hội. Các khái niệm về tính chung và sự hội tụ thể
chế đã xuất hiện trở lại, và cùng với đó là những khả năng cho các ngôn lý trí thức cung cấp
ý nghĩa theo cách không tưởng.Trên 84 thực tế, dường như chúng ta đang chứng kiến sự ra
đời của phiên bản thứ tư sau chiến tranh của tư tưởng xã hội myothopeic. "Chủ nghĩa tân
hiện đại" (xem Tiryakian 1991) sẽ đóng vai trò như một đặc điểm thô sơ và sẵn sàng của giai
đoạn này của lý thuyết hậu hiện đại hóa cho đến khi một thuật ngữ xuất hiện đại diện cho
tinh thần mới của thời đại theo một cách giàu trí tưởng tượng hơn.

Để đối phó với sự phát triển kinh tế, các nhóm trí thức đương đại khác nhau đã thổi phồng lại
câu chuyện giải phóng của thị trường, trong đó họ trống rỗng một quá khứ mới (xã hội chống
thị trường) và một hiện tại/tương lai mới (chuyển đổi thị trường, chủ nghĩa tư bản toàn diện)
làm cho sự giải phóng trở nên dựa trên tư nhân hóa, hợp đồng, bất bình đẳng tiền tệ và cạnh
tranh. Một mặt, một thế hệ bảo thủ trí thức mở rộng và hoạt động nhiều hơn đã xuất hiện.
83

84
Mặc dù các mối quan tâm chính sách và chính trị của họ vẫn chưa ảnh hưởng nhiều đến diễn
ngôn của lý thuyết xã hội tổng quát, nhưng có những ngoại lệ cho thấy tiềm năng là ở đó. Ví
dụ, Foundations o f Social Theory (1989) của James Coleman có một dàn diễn viên anh hùng
tự giác; nó nhằm mục đích làm cho sự lựa chọn hợp lý, thị trường mới trở thành cơ sở không
chỉ cho công việc lý thuyết trong tương lai mà còn cho việc tái tạo một đời sống xã hội nhạy
bén hơn, tuân thủ luật pháp và ít suy thoái hơn. 85

Quan trọng hơn nhiều là thực tế là trong đời sống trí thức tự do, trong thế hệ cũ của những
người không tưởng ảo tưởng và cả các nhóm trí thức trẻ hơn, một lý thuyết xã hội mới và
tích cực về thị trường đã xuất hiện trở lại. Đối với nhiều trí thức có tính chính trị cũng vậy,
điều này đã mang hình thức lý thuyết của khuôn khổ cá nhân, gần như lãng mạn của sự lựa
chọn hợp lý. Ban đầu được sử dụng để đối phó với những thất bại đáng thất vọng của ý thức
giai cấp công nhân (ví dụ, Wright 1985 và Pze-worski 1985; xem Elster 1989), nó ngày càng
phục vụ để giải thích làm thế nào chủ nghĩa cộng sản nhà nước, và chủ nghĩa tập đoàn capi
talist, có thể được chuyển đổi thành một hệ thống định hướng thị trường giải phóng hoặc, ít
nhất, hợp lý về cơ bản (Pzeworski 1991, Moene/Wallerstein 1992, Nee 1989). Trong khi các
trí thức tham gia chính trị khác đã chiếm đoạt các ý tưởng thị trường theo những cách ít hạn
chế hơn và mang tính tập thể hơn (ví dụ, Szelenyi 1988, Friedland/Robertson 1990), các tác
phẩm của họ cũng phản bội sự nhiệt tình đối với các quá trình thị trường khác biệt rõ rệt so
với các trí thức thiên tả của thời kỳ trước. Trong số những người ủng hộ trí thức của "thị
trường so cialism", đã có một sự thay đổi tương tự. Ví dụ, Kornai đã bày tỏ rõ ràng ít quan
điểm hơn về thị trường tự do trong các văn bản gần đây của mình so với các tác phẩm đột
phá của những năm 1970 và 1980 đã đưa ông trở nên nổi tiếng.

Sự hồi sinh mới hiện đại này của lý thuyết thị trường cũng được thể hiện trong sự tái sinh và
định nghĩa lại của xã hội học kinh tế. Về mặt chương trình nghiên cứu, sự tôn vinh trước đó
của Granovetter (1974) về sức mạnh của "mối quan hệ yếu" của thị trường đã trở thành một
mô hình thống trị để nghiên cứu các mạng lưới kinh tế (ví dụ, Powell 1991), một mô hình
ngầm bác bỏ những lời cầu xin hậu hiện đại và phản hiện đại về các mối quan hệ bền chặt
và cộng đồng địa phương. Lập luận sau này của ông về "tính cố hữu" (1985) của hành động
kinh tế đã biến đổi (ví dụ, Granovetter và Swedberg 1992) hình ảnh của thị trường thành
một mối quan hệ xã hội và trong mối quan hệ phi thường có rất ít điểm tương đồng với kẻ
bóc lột tư bản bị phân biệt chủng tộc trong quá khứ. Những biến đổi tương tự có thể được
nhìn thấy trong diễn ngôn tổng quát hơn. Adam Smith đã được phục hồi chức năng trí tuệ
(Hall 1986; Heilbroner 1986; Boltanski / Thevenot 1991: 60-84; Boltanski 1993: 38-98). "Chủ
nghĩa thực tế thị trường" của Shumpter đã được hồi sinh; chủ nghĩa độc lập của kinh tế học
bên lề của We ber đã được tôn vinh (Holton / Turner 1989); sự chấp nhận của thị trường
cũng thấm nhuần công trình lý thuyết của Parsons (Turner / Holton 1986 và Holton 1992).

Trong lĩnh vực chính trị, chủ nghĩa tân hiện đại đã nổi lên theo một cách thậm chí còn mạnh
mẽ hơn, không nghi ngờ gì nữa, do thực tế là chính các cuộc cách mạng chính trị trong thập
kỷ qua đã giới thiệu lại câu chuyện dưới một hình thức thực sự anh hùng và kéo dài sự giảm
phát hậu hiện đại theo cách trực tiếp nhất. Các phong trào thoát khỏi chế độ độc tài, được
thu hút trong thực tế bởi những kẻ đa dạng nhất, đã được diễn tả một cách thần thoại như
một "vở kịch dân chủ" rộng lớn, đang mở ra (Sherwood 1994), theo nghĩa đen là một sự mở
ra tinh thần của người đàn ông. Bộ phim tình cảm về lợi ích xã hội chiến thắng, hoặc gần
như chiến thắng, trước cái ác xã hội - mà Pe ter Brooke (1984) đã phát hiện ra một cách
xuất sắc là gốc rễ của hình thức tường thuật thế kỷ XIX - đã lấp đầy bức tranh biểu tượng
của phương Tây cuối thế kỷ 20 với những anh hùng và những cuộc chinh phục thực sự trong
phạm vi lịch sử thế giới. Bộ phim này bắt đầu với cuộc đấu tranh mang tính thời đại của Lech
Walesa, và những gì dường như là toàn bộ quốc gia Ba Lan (Tiryakian 1988) chống lại nhà
nước đảng cưỡng chế của Ba Lan. Kịch tính hàng ngày chiếm được quốc gia trí tưởng tượng
của công chúng ban đầu đã kết thúc bằng thất bại không thể giải thích được của Solidarity.
85
Tuy nhiên, cuối cùng, cái thiện đã chiến thắng cái ác, và sự đối xứng kịch tính của câu
chuyện anh hùng đã hoàn thành. Mikhail Gorbachev bắt đầu cuộc hành trình dài của mình
qua mô hình kịch tính phương Tây vào năm 1984. Khán giả ngày càng trung thành trên toàn
thế giới của ông đã theo dõi quyết liệt những cuộc đấu tranh mang tính thời đại của ông
trong những gì cuối cùng trở thành bộ phim truyền hình công cộng dài nhất trong thời kỳ
hậu chiến. Câu chuyện vĩ đại này - có thể có tựa đề "Sự tạo ra, phá vỡ và sự phục sinh của
một anh hùng Mỹ: Gor bachev và diễn ngôn của điều tốt" (Alexan- der/Sherwood, ms.) - đã
tạo ra những phản ứng xúc động trong khán giả, mà báo chí gọi là "Gorby-mania" và
Dürkheim sẽ dán nhãn cho sự sôi nổi tập thể mà chỉ là biểu tượng của sự thiêng liêng truyền
cảm hứng. Bộ phim này đã được lặp lại trong những gì công chúng, truyền thông và giới tinh
hoa của các quốc gia phương Tây cố gắng hiểu là những thành tựu anh hùng không kém của
Nelson Mandela và Vaclav Havel, và sau đó là Boris Yeltsin, người anh hùng dừng xe tăng kế
nhiệm Gorbachev trong giai đoạn hậu Cộng sản của Nga (Alexander / Sherwood 1992).
Những kinh nghiệm tương tự về sự tôn vinh và niềm tin mới vào hiệu quả đạo đức của cách
mạng dân chủ đã được tạo ra bởi vở kịch xã hội diễn ra vào năm 1989 tại Quảng trường
Hanamen, với âm hưởng nghi lễ mạnh mẽ của nó (Chan 1994) và sự tố cáo bi thảm cổ điển
của nó.

Sẽ thật đáng ngạc nhiên nếu sự tái lạm phát của kịch tính chính trị quần chúng này không
biểu hiện trong những thay đổi rõ rệt không kém trong lý thuyết trí tuệ về chính trị. Trên
thực tế, theo một cách song song với sự trỗi dậy của "thị trường", đã có sự tái xuất mạnh mẽ
của lý thuyết hóa về dân chủ. Những ý tưởng tự do về đời sống chính trị, xuất hiện trong thế
kỷ 18 và 19 và đã bị thay thế bởi "vấn đề xã hội" của sự chuyển đổi vĩ đại trong dustrial,
dường như là những ý tưởng đương đại một lần nữa. Bị bác bỏ như lỗi thời về mặt lịch sử
trong những thập kỷ chống và hậu hiện đại, chúng đã trở nên khá đột ngột trở nên a la
mode (x., Alexander 1991).

Sự tái xuất hiện này đã mang hình thức hồi sinh khái niệm "xã hội dân sự", lĩnh vực không
chính thức, phi nhà nước và phi kinh tế của đời sống công cộng và cá nhân mà Tocqueville,
chẳng hạn, cho là quan trọng đối với việc duy trì nhà nước dân chủ. Ban đầu nổi lên từ bên
trong các cuộc tranh luận trí thức đã giúp châm ngòi cho các cuộc đấu tranh xã hội chống lại
chủ nghĩa độc tài ở Đông Âu (xem, Arato và Cohen 1992) và Mỹ Latinh (Ste pan 1985), thuật
ngữ này đã được "thế tục hóa" và được trao cho ý nghĩa trừu tượng hơn và phổ quát hơn bởi
các trí thức Mỹ và châu Âu, những người có liên quan đến các phong trào này, như Cohen và
Arato và Keane (1989ab). Sau đó, họ đã đưa khái niệm này ra để bắt đầu lý thuyết hóa theo
cách phân định rõ ràng lý thuyết "cánh tả" của riêng họ với các tác phẩm chống hiện đại
hóa, phản hình thức của một ngày trước đó.

Được kích thích bởi các tác giả này và cũng bởi bản dịch tiếng Anh (1989) của cuốn sách đầu
tiên của Habermas về lĩnh vực công cộng tư sản, các cuộc tranh luận về chủ nghĩa đa
nguyên, phân mảnh, phân biệt và tham gia đã trở thành trật tự mới của ngày nay. Các nhà
lý thuyết Frankfurt, các nhà sử học xã hội Marxist, và thậm chí một số người theo chủ nghĩa
hậu hiện đại đã trở thành các nhà lý thuyết dân chủ dưới dấu hiệu của "không gian công
cộng" (xem, ví dụ, các bài tiểu luận của Postpone, Ryan và Eley trong Cal houn 1992 và các
tác phẩm gần đây hơn của Held, ví dụ, 1987). 86Các nhà triết học chính trị theo chủ nghĩa
cộng đồng và nội tại, như Walzer (1991, 1992), đã đưa ra khái niệm này để làm sáng tỏ các
khía cạnh phổ quát nhưng không trừu tượng trong lý thuyết hóa của họ về điều tốt. Đối với
các nhà lý thuyết xã hội bảo thủ (ví dụ, Banfield sắp tới, Wilson sắp tới, và Shils 1991 và sắp
tới), xã hội dân sự là một khái niệm ngụ ý văn minh và hài hòa. Đối với những người theo
chủ nghĩa chức năng mới (ví dụ: Sciulli 1992, Mayhew 1992 và Alexander 1992), đó là một ý
tưởng biểu thị khả năng lý thuyết hóa các xung đột về bình đẳng và hòa nhập theo cách ít
chống tư bản hơn. Đối với những người theo chủ nghĩa onalist cũ (ví dụ, Inkeles 1991), đó là

86
một ý tưởng cho thấy dân chủ chính thức đã là điều kiện cần thiết cho hiện đại hóa trong
suốt thời gian qua.

Nhưng bất kể quan điểm cụ thể nào đã đóng khung ý tưởng chính trị mới này, thì sta tus tân
hiện đại của nó là điều rõ ràng. Lý thuyết theo cách này cho thấy rằng các xã hội đương đại
hoặc sở hữu, hoặc phải khao khát, không chỉ một thị trường kinh tế mà còn là một khu vực
chính trị đặc biệt, một lĩnh vực thể chế phổ quát nếu bị tranh cãi (Touraine 1994). Nó cung
cấp một điểm tham chiếu thực nghiệm chung, ngụ ý một mã hóa quen thuộc của công dân
và enemy, và cho phép lịch sử được tường thuật, một lần nữa, theo cách mục đích luận
mang lại cho kịch tính dân chủ đầy đủ.

6. Chủ nghĩa tân hiện đại và tệ nạn xã hội: Chủ nghĩa dân tộc như một đại diện ô
nhiễm

Vấn đề phân định ranh giới dân sự như op đặt ra cho xã hội không dân sự này chỉ ra các vấn
đề nằm trong khuôn khổ tường thuật và giải thích của lý thuyết tân hiện đại mà tôi đã mô tả
cho đến nay. Những câu chuyện lãng mạn và anh hùng mô tả chiến thắng, hoặc chiến thắng
có thể xảy ra, của thị trường và de mocracies có một hình thức quen thuộc một cách yên
tâm. Tuy nhiên, khi chúng ta chuyển sang mã hóa nhị phân của thời kỳ torical đang nổi lên
này, một số vấn đề nảy sinh. Với sự trỗi dậy của chủ nghĩa phổ quát, tất nhiên, người ta có
thể tin tưởng rằng những gì liên quan là một đặc tả của bộ quy tắc chính, được mô tả trước
đó là diễn ngôn của xã hội dân sự. Tuy nhiên, trong khi biểu tượng điển hình nhất này của
các điều kiện cần thiết và trái nghĩa của dân chủ thiết lập các phạm trù chung, "đại diện xã
hội" cụ thể về mặt lịch sử (Moscovici 1984) cũng phải được phát triển để trình bày rõ ràng
các phạm trù cụ thể của thiện và ác trong một thời điểm và địa điểm cụ thể. Liên quan đến
những công phu thứ cấp này, điều gây ấn tượng cho người ta là khó khăn như thế nào để
phát triển một tập hợp các cate nhị phân hấp dẫn về mặt ngữ nghĩa và xã hội, một sự tương
phản đen và trắng có thể hoạt động như một mã kế thừa cho hậu hiện đại: hiện đại hoặc, đối
với xã hội chủ nghĩa: tư bản chủ nghĩa và hiện đại: các tập hợp biểu tượng truyền thống
được thiết lập bởi các thế hệ trí thức hơn, và không có nghĩa là đã hoàn toàn mất đi hiệu
quả của chúng ngày nay.87

Chắc chắn, tượng trưng của điều tốt không đưa ra một vấn đề thực sự. Dân chủ và chủ nghĩa
phổ quát là những thuật ngữ then chốt, và các yếu tố thực chất hơn của chúng là thị trường
tự do, chủ nghĩa cá nhân và quyền của con người. Vấn đề đến trong việc thiết lập phe tục
tĩu. Những phẩm chất trừu tượng mà ô nhiễm phải thể hiện là đủ rõ ràng. Bởi vì chúng được
tạo ra bởi nguyên tắc khác biệt, chúng gần giống với những phẩm chất đối lập với hiện đại
hóa trong thời kỳ hậu chiến, những phẩm chất xác định sự ô nhiễm của cuộc sống "truyền
thống". Nhưng bất chấp những điểm tương đồng logic, các công thức tư tưởng trước đó
không thể đơn giản được đưa ra một lần nữa. Ngay cả khi chúng chỉ có tác dụng thông qua
sự khác biệt trong các đại diện bậc hai, sự khác biệt giữa xã hội ngày nay và thời kỳ ngay
sau chiến tranh là rất lớn. Đối mặt với sự tràn ngập nhanh chóng của "thị trường" và "nền
dân chủ", và sự sụp đổ nhanh chóng của các mặt đối lập của chúng, đã chứng minh rằng rất
khó để hình thành các đại diện phổ quát và sâu rộng như nhau về những điều tục tĩu. Câu
hỏi đặt ra là: Liệu có một phong trào đối lập hoặc lực lượng địa chính trị nào là một mối nguy
hiểm về cơ bản và thuyết phục, đó là mối đe dọa "lịch sử thế giới" đối với "cái tốt"? Những kẻ
thù mạnh mẽ một thời của chủ nghĩa phổ quát dường như là những di tích lịch sử, khuất tầm
nhìn và tâm trí, bị hạ thấp bởi một vở kịch lịch sử dường như không có khả năng sớm được
nhắc lại. Chính vì lý do ngữ nghĩa này mà trong giai đoạn giữa các giai đoạn sau "1989",
nhiều trí thức, và chắc chắn là một bộ phận rộng lớn của công chúng phương Tây, đã trải
qua một sự kết hợp kỳ lạ giữa lạc quan và tự thỏa mãn, cam kết tràn đầy năng lượng và sự
hư hỏng đạo đức.

87
So sánh với lý thuyết hiện đại hóa của những năm sau chiến tranh, lý thuyết tân hiện đại liên
quan đến những thay đổi cơ bản trong cả thời gian biểu tượng và không gian biểu tượng.
Trong lý thuyết tân hiện đại, tục tĩu không thể được đại diện bởi một thời kỳ tiến hóa trước
của chủ nghĩa truyền thống cũng như không thể được đồng nhất với thế giới bên ngoài Bắc
Mỹ và dây thừng EU. Trái ngược với làn sóng hiện đại hóa sau chiến tranh, làn sóng hiện tại
là toàn cầu và liên quốc gia hơn là khu vực và đế quốc, một sự khác biệt được thể hiện trong
khoa học xã hội bởi sự tương phản giữa các lý thuyết ban đầu về sự phụ thuộc (Frank 1966)
và các lý thuyết đương đại hơn về toàn cầu hóa (Robertson 1992). Nền tảng xã hội và kinh
tế cho sự thay đổi này tập trung vào sự trỗi dậy của Nhật Bản, lần này đã giành được quyền
lực, không phải là một trong những xã hội quân sự của Spencer - một phạm trù có thể được
dán nhãn lạc hậu theo nghĩa tiến hóa - mà là một xã hội thương mại văn minh.

Do đó, lần đầu tiên trong 500 năm (xem Kennedy 1987), phương Tây đã trở nên không thể
thống trị châu Á, cả về kinh tế lẫn văn hóa. Khi yếu tố khách quan này được kết hợp với sự
phi Cơ đốc hóa phổ biến của các trí thức phương Tây, chúng ta có thể hiểu được sự thật
đáng chú ý rằng "chủ nghĩa phương Đông" - sự ô nhiễm biểu tượng của nền văn minh
phương Đông mà Said (1978) đã nói rõ cách đây hơn một thập kỷ - dường như không còn là
một đại diện mạnh mẽ về không gian hoặc thời gian trong hệ tư tưởng hoặc lý thuyết xã hội
phương Tây. mặc dù nó không có nghĩa là hoàn toàn biến mất. 88 Một bản dịch khoa học xã
hội của thực tế ý thức hệ này, chỉ ra con đường dẫn đến một quy tắc hậu hiện đại, hoặc tân
hiện đại, là lời kêu gọi của Eisenstadt (1987: vii) về "một sự tái cấu trúc sâu rộng về tầm
nhìn về hiện đại hóa, và của các nền văn minh hiện đại." Trong khi tiếp tục mã hóa hiện đại
một cách hoàn toàn tích cực, khái niệm hóa này giải thích nó, không phải là sự kết thúc của
một trình tự tiến hóa, mà là một phong trào toàn cầu hóa thành công cao.

Thay vì coi hiện đại hóa là giai đoạn cuối cùng trong việc hoàn thành tiềm năng tiến hóa chung cho tất
cả các xã hội - trong đó kinh nghiệm châu Âu là biểu hiện quan trọng và ngắn gọn nhất - hiện đại hóa
(hoặc hiện đại) nên được xem như một nền văn minh hoặc hiện tượng cụ thể. Bắt nguồn từ châu Âu, nó
đã lan rộng về các khía cạnh kinh tế, chính trị và tư tưởng trên toàn thế giới ... Sự kết tinh của loại nền
văn minh mới này không khác gì sự lan rộng của các tôn giáo lớn, hoặc các nền đế quốc vĩ đại, nhưng
bởi vì hiện đại hóa hầu như luôn kết hợp các khía cạnh và lực lượng kinh tế, chính trị và ý thức hệ, tác
động của nó cho đến nay là lớn nhất, (ibid.)

Lý thuyết hiện đại hóa ban đầu đã biến lý thuyết công khai lấy phương Tây làm trung tâm
của We ber về các nghi thức thế giới thành một giải thích phổ quát về sự thay đổi toàn cầu
vẫn lên đến đỉnh điểm trong cấu trúc xã hội và văn hóa của thế giới phương Tây sau chiến
tranh. Eisenstadt đề xuất làm cho bản thân hiện đại hóa trở thành tương đương lịch sử của
một tôn giáo thế giới, một mặt tương đối hóa nó, và mặt khác gợi ý khả năng chiếm đoạt
bản địa (Hannerz 1987).

Mặt khác của sự suy tàn này của chủ nghĩa phương Đông trong các nhà lý thuyết phương
Tây là những gì dường như là sự biến mất ảo của "chủ nghĩa thế giới thứ ba" - cái có thể
được gọi là chủ nghĩa phương Tây - từ từ vựng của các trí thức nói từ bên trong, hoặc thay
mặt cho các nước đang phát triển. Một dấu hiệu đáng chú ý về sự thay đổi diễn ngôn này có
thể được tìm thấy trong một bài bình luận mà Edward Said đăng trên tờ New York Times
phản đối cuộc không chiến sắp xảy ra của Đồng minh chống lại Iraq vào đầu năm 1991.
Trong khi nhắc lại đặc điểm của chính sách Mỹ đối với Iraq là kết quả của "hệ tư tưởng đế
quốc", Said biện minh cho sự phản đối của mình không bằng cách chỉ ra giá trị khác biệt của
hệ tư tưởng quốc gia hoặc chính trị mà bằng cách duy trì tính phổ quát: "Trật tự thế giới mới
phải dựa trên các nguyên tắc tổng quát đích thực, không dựa trên sức mạnh được áp dụng
có chọn lọc của một quốc gia" (Said 1991). Quan trọng hơn, Said đã tố cáo Tổng thống Iraq
Saddam Hussein và "thế giới Ả Rập", đại diện cho họ trong việc đặc biệt hóa những kẻ thù
của chính chủ nghĩa đại học.

88
Diễn ngôn truyền thống của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập, chưa nói đến hệ thống nhà nước khá xuống cấp,
là không chính xác, không phản ứng, bất thường, thậm chí hài hước... Truyền thông Ả Rập ngày nay là
một sự ô nhục. Thật khó để nói ra sự thật rõ ràng trong thế giới Ả Rập... Hiếm khi người ta tìm thấy
phân tích hợp lý - số liệu thống kê đáng tin cậy, mô tả cụ thể và chưa được chỉnh sửa về thế giới Ả Rập
ngày nay với ... đè bẹp sự tầm thường trong khoa học và nhiều lĩnh vực văn hóa. Tất cả đẫm máu, biểu
tượng phức tạp và bóng gió thay thế cho lẽ thường, (ibid.)

Khi Said kết luận rằng dường như có một "khuynh hướng bạo lực và bạo lực không thương
tiếc của người Ả Rập", sự kết thúc của chủ nghĩa phương Tây dường như đã hoàn tất.

Bởi vì việc mã hóa lại đương đại của chủ nghĩa phổ quát có thể được coi là không phải là
phương Tây cũng như thời gian trong thời gian trước đó, sự thiêng liêng xã hội của chủ nghĩa
tân hiện đại không thể, nghịch lý thay, được thể hiện là "hiện đại hóa". Trong diễn ngôn ý
thức hệ của các trí thức đương đại, dường như khó sử dụng thuật ngữ này cũng như việc
đồng nhất cái tốt với "chủ nghĩa xã hội". Không phải hiện đại hóa mà là dân chủ hóa, không
phải hiện đại mà là thị trường - đây là những thuật ngữ mà các phong trào xã hội mới của
thời kỳ tân hiện đại sử dụng. Những mối quan hệ khó khăn này trong đại diện giúp giải thích
sự an toàn mới của các tổ chức quốc tế, phi quốc gia (Thomas / Louderdale 1988), một sự
nổi bật chỉ ra, đến lượt nó, các yếu tố của những gì phản đối lâu dài của một đối lập ý thức
hệ khả thi có thể là gì. Đối với các trí thức châu Âu và Mỹ, và cả những người từ bên ngoài
phương Tây, Liên Hợp Quốc và Cộng đồng châu Âu đã có tính hợp pháp và tham chiếu mới,
cung cấp các biểu hiện thể chế của chủ nghĩa phổ quát mới vượt qua những chia rẽ lớn trước
đó.

Logic của những thay đổi thể chế và văn hóa này là "chủ nghĩa dân tộc" - không phải chủ
nghĩa truyền thống, chủ nghĩa cộng sản, hay "phương Đông" - đang trở thành thách thức
chính đối với diễn ngôn phổ quát hóa mới về điều tốt. Chủ nghĩa dân tộc là cái tên mà các trí
thức và công chúng hiện đang ngày càng đưa ra cho những phản đối tiêu cực của xã hội dân
sự.

Các phạm trù "phi lý", "âm mưu" và "đàn áp" được coi là đồng nghĩa với những biểu hiện
mạnh mẽ về dân tộc, và đồng nghĩa với tính nguyên thủy và các hình thức xã hội không văn
minh. Việc các xã hội dân sự luôn mang hình thức quốc gia đang bị bỏ qua một cách thuận
tiện, cùng với chủ nghĩa dân tộc tiếp tục của nhiều phong trào dân chủ. 89 Dĩ nhiên, đúng là
trong thế giới địa chính trị đã được tái cấu trúc đột ngột, chính các động thái xã hội và các
cuộc nổi dậy vũ trang vì quyền tự quyết dân tộc đã gây ra các cuộc xung đột quân sự có thể
gây ra các cuộc chiến tranh quy mô lớn.

Vậy thì có gì ngạc nhiên khi chủ nghĩa dân tộc bây giờ được miêu tả một cách ngắn gọn như
là người kế thừa chủ nghĩa cộng sản, không chỉ về ngữ nghĩa mà còn theo nghĩa tổ chức?
Phương trình này được thực hiện bởi các trí thức cao, không chỉ trên báo chí đại chúng.
"Khác xa với việc loại bỏ chủ nghĩa dân tộc mà không bị loại bỏ," Liah Greenfeld (1992) đã
viết gần đây trên The New Republic, "chủ nghĩa cộng sản đã duy trì và củng cố các val ues
dân tộc chủ nghĩa cũ. Và giới trí thức cam kết với những giá trị này bây giờ đang quay lưng
lại với chế độ dân chủ mà nó đã cố tình giúp tạo ra."

Giới trí thức dân chủ, đã hình thành ở vị trí đối lập với nhà nước Cộng sản, trên thực tế, được
thúc đẩy bởi chủ nghĩa dân tộc hơn là bởi các mối quan tâm dân chủ... Để hoàn thành một
quá trình chuyển đổi từ chủ nghĩa cộng sản sang chế độ de mocracy, Nga cần phải từ bỏ các
truyền thống đã làm cho chủ nghĩa cộng sản trở nên khả thi: các giá trị phản dân chủ của
chủ nghĩa dân tộc của nó, (ibid.)

89
Có vẻ không có gì ngạc nhiên khi một số thế hệ trẻ triển vọng nhất của các nhà lý thuyết xã
hội Mỹ đã chuyển từ mối quan tâm với hiện đại hóa, lý thuyết phê phán và quyền công dân
sang các vấn đề về bản sắc và chủ nghĩa dân tộc. Ngoài Greenfeld, người ta có thể lưu ý đến
công trình mới của Rogers Brubaker, người có các nghiên cứu về chủ nghĩa quốc gia Trung
Âu và Nga (ví dụ, Brubaker 1994) tạo ra mối liên hệ tương tự giữa chủ nghĩa cộng sản Liên
Xô và chủ nghĩa quốc gia đương đại, mặc dù từ một quan điểm ít văn hóa hơn, nhiều thể chế
mới hơn. Người ta cũng có thể lưu ý một số tác phẩm gần đây của Craig Calhoun (ví dụ,
1992).

Chính sự thất bại trong việc xác nhận một sự tương đồng ngữ nghĩa và hoặc ganization như
vậy với chủ nghĩa cộng sản đã ngăn cản chủ nghĩa chính thống tôn giáo chiếm một vai trò
gây ô nhiễm tương tự. Nó đã không thể làm như vậy bất chấp tiền tệ của chủ nghĩa chính
thống so với hiện đại trong ngôn ngữ hàng ngày (ví dụ, Barber 1992) và vô số cuộc kiểm tra
về những mối nguy hiểm rất thực sự của nó đối với dân chủ, thị trường và sự khác biệt xã hội
đã sẵn sàng.90 Một mặt, bởi vì các trí thức ở các quốc gia dân chủ liên tục chỉ trích việc đổi
mới các hình thức tôn giáo chính thống ở các quốc gia dân chủ của họ, thật khó để họ đánh
đồng thế tục với dân chủ hoặc đặt tôn giáo tâm lý chủ nghĩa hoàn toàn nằm ngoài đời sống
dân chủ. Mặt khác, các quốc gia theo chủ nghĩa hậu cộng sản không đặc biệt chính thống;
Chủ nghĩa chính thống cũng không đặt ra cùng một loại cơ sở chính trị thực sự cho việc tái
tạo cuộc xung đột quy mô lớn như sự khẳng định chiến đấu về các quyền quốc gia.

Vào mùa đông năm 1994, Lý thuyết và Xã hội, một thời tiết của các trào lưu trí tuệ trong lý
thuyết xã hội phương Tây, đã dành một số đặc biệt cho chủ nghĩa dân tộc. Trong bài thuyết
trình của họ đến hội nghị chuyên đề, John Comaroff và Paul Stern đặc biệt làm rõ mối liên hệ
giữa chủ nghĩa dân tộc như ô nhiễm và chủ nghĩa dân tộc như đối tượng của khoa học xã
hội.

Không nơi nào có dấu hiệu về sự nhanh chóng của lịch sử hiện đại, về sự hiểu lầm và sai lầm của
chúng ta về hiện tại, được thể hiện rõ ràng hơn trong ... Phục hưng quyết đoán của chủ nghĩa dân
tộc ... Các sự kiện thế giới trong vài năm qua đã đưa ra một ánh sáng đặc biệt sắc bén về những mặt
tối hơn, nguy hiểm hơn của chủ nghĩa quốc gia và tuyên bố về bản sắc có chủ quyền. Và, khi làm như
vậy, họ đã tiết lộ sự nắm bắt của chúng ta về hiện tượng này mong manh như thế nào. Những sự kiện
này không chỉ làm bối rối thế giới học thuật không nghi ngờ. Họ cũng đã cho thấy một di sản lâu đời
của lý thuyết xã hội và tiên đoán là hoàn toàn sai lầm. (Comaroff và Stern 1994: 35)

Trong khi các nhà lý thuyết này, tất nhiên, không giải thích lập luận thực nghiệm của họ
bằng cách liên hệ nó một cách rõ ràng với sự trỗi dậy của một giai đoạn mới của huyền thoại
và khoa học, điều đáng chú ý là họ khăng khăng liên kết sự hiểu biết mới về chủ nghĩa dân
tộc với sự bác bỏ chủ nghĩa Mác, lý thuyết hiện đại hóa và tư tưởng hậu hiện đại (ibid., 35-
37). Trong đóng góp của riêng họ cho vấn đề phục hưng đặc biệt này, Greenfeld và Chirot
nhấn mạnh vào sự đối lập cơ bản giữa de mocracy và chủ nghĩa dân tộc theo những thuật
ngữ mạnh mẽ nhất. Sau khi thảo luận về Nga, Đức, Roumania, Syria, Iraq và Khmer Đỏ
Campuchia, họ viết:

Các trường hợp chúng ta thảo luận ở đây cho thấy rằng sự liên kết là một số loại chủ nghĩa dân tộc
nhất định và hành vi hung hăng, thô bạo không phải là ngẫu nhiên cũng không thể giải thích được. Chủ
nghĩa quốc gia vẫn là cơ sở mạnh mẽ, tổng quát và nguyên thủy nhất thế giới về bản sắc văn hóa và
chính trị. Phạm vi của nó vẫn đang phát triển, không giảm dần, trên khắp thế giới. Và ở hầu hết các
nơi, nó không có hình thức cá nhân hoặc công dân. (Greenfeld / Chirot 1994: 123).

Sự đại diện xã hội mới của chủ nghĩa dân tộc và ô nhiễm, dựa trên sự tương đồng biểu tượng
với chủ nghĩa cộng sản, cũng đã thấm nhuần báo chí đại chúng. Các cuộc phiêu lưu quân sự
bành trướng của Serbia đã cung cấp một lĩnh vực quan trọng của sự phản đối tập thể. Xem,

90
ví dụ, các tàu quan hệ phân loại được thiết lập trong bài xã luận sau đây của New York
Times.

Chủ nghĩa cộng sản có thể dễ dàng chuyển sang chủ nghĩa dân tộc. Hai tín ngưỡng có nhiều điểm
chung. Mỗi loại cung cấp một chìa khóa đơn giản cho các vấn đề rối rắm. Một người đề cao giai cấp,
người kia là quan hệ họ hàng sắc tộc. Mỗi người đổ lỗi cho những bất bình thực sự về những điều tưởng
tượng. Như một người cung cấp thông tin người Nga đã nhận xét một cách khôn ngoan với Da vid
Shipler trên tờ The New Yorker: "Cả hai đều là những ý tưởng giải phóng mọi người khỏi trách nhiệm cá
nhân. Họ đoàn kết xung quanh một mục tiêu thiêng liêng nào đó." Ở các mức độ khác nhau và với
những kết quả khác nhau, những người Bolshevik cũ đã trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc
mới ở Serbia và nhiều nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ.

Biên tập viên của tờ Times tiếp tục mã hóa các tác nhân lịch sử bằng cách so sánh sự tan rã
hiện tại của Tiệp Khắc với chủ nghĩa dân tộc trước đó, và cuối cùng phát sinh từ Thế chiến
thứ nhất.

Và bây giờ hiện tượng tương tự đã xuất hiện ở Slovakia Tiệp Khắc... Có một... mối nguy hiểm đạo đức,
được mô tả từ lâu bởi Thomas Masaryk, tổng thống sáng lập Tiệp Khắc, người có chủ nghĩa dân tộc của
chính họ đã được kết hợp tách rời với niềm tin vào dân chủ. Ông viết vào năm 1927: "Chủ nghĩa sô
vanh không được biện minh ở đâu, ít nhất là ở đất nước chúng ta... Đối với một chủ nghĩa dân tộc tích
cực, một chủ nghĩa dân tộc tìm cách nâng cao một quốc gia bằng công việc chuyên sâu, không ai có
thể từ chối. Chủ nghĩa Chau, sự không khoan dung về chủng tộc hoặc quốc gia, không phải tình yêu
của chính người dân, là kẻ thù của các quốc gia và của nhân loại. Những lời của Ma-saryk là một tiêu
chuẩn tốt để đánh giá sự khoan dung của cả hai phía. (16 tháng 6 năm 1992; in lại trong Interna tional
Herald Tribune)

Sự tương đồng giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng đồng, và sự ô nhiễm của chúng
như những mối đe dọa đối với chủ nghĩa mới trong chủ nghĩa phi dân tộc, thậm chí còn được
thực hiện bởi các quan chức chính phủ của các quốc gia Cộng sản trước đây. Ví dụ, vào cuối
tháng 9 năm 1992, Andrei Kozyrev, Bộ trưởng Ngoại giao Nga, đã kêu gọi Liên Hợp Quốc
xem xét việc thành lập các ủy thác quốc tế để giám sát việc tiến tới độc lập của các nước
cộng hòa Sovi và không phải Slav cũ. Ông lập luận rằng chỉ có mối liên hệ với Liên Hợp Quốc
mới có thể ngăn chặn các quốc gia mới độc lập phân biệt đối xử với các mối quan hệ thiểu
số quốc gia. Điểm mấu chốt mang tính biểu tượng của lập luận của ông là hình ảnh hậu môn
giữa hai loại ô nhiễm. "Trước đó, các nạn nhân của chế độ độc tài và các nhà tư tưởng cần
được bảo vệ", ông Kozyrev nói với Đại hội đồng Liên Hiệp Quốc. "Ngày nay, người ta cần
phải chống lại chủ nghĩa dân tộc hung hăng nổi lên như một mối đe dọa toàn cầu mới." 91

7. Hiện đại hóa Redux? Sự kiêu ngạo của tuyến tính và sự nguy hiểm của chứng
mất trí nhớ lý thuyết

Năm 1982 (trang 144), khi Anthony Giddens khẳng định rằng "lý thuyết hiện đại hóa dựa
trên những tiền đề sai lầm", ông chỉ đơn thuần là nhắc lại ý nghĩa khoa học xã hội phổ biến
của thời đại, hoặc ít nhất là phiên bản của thế hệ ông. Khi ông nói thêm rằng lý thuyết đã
"phục vụ ... như một sự bảo vệ hợp lý về tư tưởng cho sự thống trị của bùa hộ mệnh phương
Tây đối với phần còn lại của thế giới," ông tái tạo sự hiểu biết chung về lý do tại sao lý
thuyết sai lầm này đã từng được tin tưởng. Ngày nay, cả hai quan điểm này dường như lỗi
thời. Lý thuyết hiện đại hóa (ví dụ, Parsons 1963) quy định rằng các nền văn minh vĩ đại của
thế giới sẽ hội tụ về phía các cấu hình thể chế và văn hóa của xã hội phương Tây. Chắc chắn
chúng ta đang chứng kiến một cái gì đó rất giống như quá trình này ngày nay, và sự cuồng
nhiệt mà nó đã tạo ra hầu như không được áp đặt bởi sự thống trị của phương Tây.

Các giao diện ý thức hệ và khách quan bao quát được mô tả trong phần trước đã bắt đầu có
tác dụng lý thuyết của chúng, và găng tay mà các sợi dây khác nhau của chủ nghĩa tân hiện
91
đại đã ném vào chân lý thuyết hậu hiện đại là điều rõ ràng. Các điều kiện lịch sử thay đổi đã
tạo ra mảnh đất màu mỡ cho lý thuyết hậu hiện đại như vậy, và các trí thức đã quay trở lại
những điều kiện này bằng cách sửa đổi các lý thuyết sớm nhất của họ theo những cách sáng
tạo và thường có tầm ảnh hưởng sâu rộng. Chắc chắn, sẽ còn quá sớm để gọi chủ nghĩa hiện
đại mới là "lý thuyết kế thừa" của chủ nghĩa hậu hiện đại. Nó chỉ mới trở nên kết tinh như
một sự thay thế trí tuệ, càng không nổi lên như một người chiến thắng trong cuộc chiến ý
thức hệ kiêm lý thuyết này. Hơn nữa, không rõ liệu phong trào này được nuôi dưỡng bởi một
thế hệ trí thức mới hay bởi các mảnh vỡ của các thế hệ cạnh tranh hiện tại, những người đã
tìm thấy trong chủ nghĩa tân hiện đại một phương tiện thống nhất để tranh cãi quyền bá chủ
hậu hiện đại đối với lĩnh vực tạm thời. Bất chấp những tiêu chuẩn này, dù thế nào, phải thừa
nhận rằng một trào lưu mới và rất khác của lý thuyết xã hội đã xuất hiện trên hiện trường.

Tuy nhiên, với thành công này, có nguy cơ nghiêm trọng của chứng mất trí nhớ lý thuyết về
các vấn đề của quá khứ. Các xác minh hồi cứu về lý thuyết hiện đại hóa đã bắt đầu một cách
nghiêm túc. Một trong những lời xin lỗi đầy đủ và gay gắt nhất đã xuất hiện gần đây trên
Tạp chí Xã hội học Châu Âu. "Với một ý thức rõ ràng nhạy bén hơn về thực tế," Muller (1992:
111) viết, "lý thuyết xã hội học về sự phát triển lâu dài trong khu vực Đông Âu, hiện đang
diễn ra ở dạng cô đọng hơn, rất lâu trước khi chúng có thể kiểm chứng được theo kinh
nghiệm." Muller nói thêm, để có biện pháp tốt, rằng "lý thuyết vĩ đại liên tục bị buộc tội thiếu
tiếp xúc với thực tại dường như chứng tỏ có khả năng dự đoán - lý thuyết hiện đại hóa xã hội
học cổ điển của các con trai Talcott Par" (ibid., in nghiêng gốc). Những người theo chủ nghĩa
theo chủ nghĩa nổi tiếng, những người đã từng là những nhà phê bình theo chủ nghĩa tân
Marx của xã hội tư bản, như Bryan Turner, đã trở thành những người tin tưởng, bảo vệ quyền
công dân phương Tây (Turner 1986) chống lại chủ nghĩa bình đẳng cấp tiến và ca ngợi
Parsons vì sự tán thành "chống hoài cổ" của ông (Holton/Turner 1986) về các cấu trúc cơ
bản của cuộc sống hiện đại. Trong số các cựu lãnh đạo Cộng sản, có nhiều bằng chứng ngày
càng tăng (tức là Borko được trích dẫn trong Muller 1992: 112) rằng "những từ ngữ hồi
tưởng" tương tự về sự hội tụ của xã hội tư bản chủ nghĩa và cộng sản đang được tiến hành,
những khuynh hướng đã gây ra ngày càng nhiều "cuộc thăm lại" đối với Schum Peter.

Mối nguy hiểm về lý thuyết ở đây là sự đánh giá lại nhiệt tình và quá hạn từ lâu về một số
động lực trung tâm của khoa học xã hội sau chiến tranh có thể dẫn đến sự hồi sinh của các
lý thuyết hội tụ và sửa đổi trong các hình thức trước đó của chúng. Trong những tác phẩm
của mình về những chuyển đổi gần đây trong dây thừng Đông Âu, Habermas (1990: 4) sử
dụng các cụm từ tiến hóa như "tua lại cuộn" và "chỉnh sửa cách mạng". Bài viết gần đây của
Inkeles (1991) về các cơ quan chính sách Hoa Kỳ đầy rẫy những bài giảng hội tụ như một
"đảng chính trị không nên tìm cách thúc đẩy các mục tiêu của mình bằng các phương tiện
chính trị bổ sung". Được rải rác với lời khuyên về "tầm quan trọng của việc xác định vị trí ...
điểm đặc biệt mà các nguồn lực bổ sung có thể cung cấp đòn bẩy lớn nhất", bài báo cho
thấy sự tự tin thái quá vào sự thay đổi xã hội có kiểm soát đánh dấu sự kiêu ngạo của tư
tưởng hiện đại hóa thời hậu chiến. Khi Lipset (1990) tuyên bố bài học của sự chuyển đổi vĩ
đại thứ hai là sự thất bại của "con đường trung gian" giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã
hội, ông chắc chắn đã đúng theo một nghĩa quan trọng, nhưng công thức này có nguy cơ
củng cố xu hướng, một trong hai / hoặc sự phân biệt của tư duy trước đó theo cách có thể
biện minh cho không chỉ sự tự chúc mừng hẹp hòi mà còn lạc quan về sự thay đổi xã hội sắp
xảy ra. Jeffrey Sachs và những người giải thích đơn giản khác về cách tiếp cận "vụ nổ lớn"
để chuyển đổi dường như đang vocatingarerunoflý thuyết "cất cánh" trước đó của Rostow.
Giống như loại ý tưởng hiện đại hóa trước đó, chủ nghĩa hiện đại tiền tệ mới này ném những
mối quan tâm về tình đoàn kết xã hội và quyền công dân, chứ đừng nói đến bất kỳ ý thức
nào về tính đặc thù lịch sử (Leijonhof- vud 1993), hoàn toàn vào gió.

Trong khi các công thức khoa học xã hội gần đây về thị trường và dân chủ được thảo luận ở
trên tránh được những bóp méo nghiêm trọng nhất mà tôi vừa mô tả, thì tính phổ quát của
các phạm trù của chúng, chủ nghĩa anh hùng của Zeitgeist của chúng, và những hạn chế
lưỡng phân của các quy tắc của chúng làm cho các vấn đề cơ bản khó tránh khỏi. Các lý
thuyết về sự chuyển đổi thị trường, ngay cả trong bàn tay cẩn thận của một học giả có lương
tâm như Victor Nee, đôi khi gợi ý một sự thận trọng và hợp lý rằng kinh nghiệm lịch sử là dối
trá. Lý thuyết xã hội dân sự, bất chấp sự tự ý thức phi thường của các triết gia như Cohen và
Walzer, dường như không thể lý thuyết hóa một cách thực nghiệm các lực lượng ma quỷ,
chống dân sự của đời sống văn hóa mà nó cấm một cách chuẩn mực (xem, Alexander 1994
và Sztompka 1991).

Nếu có một nỗ lực mới và thành công hơn trong việc xây dựng một lý thuyết xã hội về các
cấu trúc chia sẻ kiểm đếm nền tảng của các xã hội đương đại (x., Sztompka 1993: 136-41),
nó sẽ phải tránh những khuynh hướng thoái lui này, làm sống lại những ý tưởng mod
ernization trong những hình thức đơn giản nhất của chúng. Trong các cấu trúc như dân chủ,
luật pháp và thị trường là những điều kiện cần thiết về chức năng nếu muốn đạt được một số
cạnh tranh xã hội nhất định và có được một số nguồn lực nhất định; Tuy nhiên, chúng không
phải là sự tất yếu hoặc kết quả tuyến tính của ông, cũng không phải là thuốc chữa bách
bệnh xã hội cho các vấn đề của các hệ thống con hoặc nhóm phi kinh tế (xem, ví dụ, Rues-
chemeyer 1992). Sự khác biệt về xã hội và văn hóa có thể là một mô hình điển hình lý tưởng
có thể được tái tạo theo thời gian; tuy nhiên, việc có bất kỳ sự khác biệt cụ thể nào xảy ra
hay không - thị trường, nhà nước, luật pháp hoặc khoa học - phụ thuộc vào các nguyện vọng
quy phạm (ví dụ, Sztompka 1991), vị trí chiến lược cấu trúc của chúng liên quan đến trường
hợp được xác định rõ ràng, lịch sử và quyền lực của các trường hợp xã hội đặc biệt, hơn là
bởi thực tế của các nhóm liên quan của chúng. Bất kể bản thân nó tiến bộ về mặt xã hội như
thế nào, hơn thế nữa, sự khác biệt thay thế nhiều như nó giải quyết, và có thể tạo ra biến
động xã hội trên quy mô lớn. Các hệ thống xã hội cũng có thể là đa nguyên và nguyên nhân
của sự thay đổi đa chiều; Tuy nhiên, tại bất kỳ thời điểm nào và ở bất kỳ nơi nào, một hệ
thống con cụ thể và nhóm chỉ đạo nó - kinh tế, chính trị, khoa học hoặc tôn giáo - có thể
thống trị thành công và nhấn chìm những hệ thống khác nhân danh nó. Toàn cầu hóa, thực
sự, là một phép biện chứng của bản địa hóa và chủ nghĩa quốc tế, nhưng sự bất đối xứng về
văn hóa và chính trị vẫn còn giữa các khu vực phát triển hơn và kém phát triển, ngay cả khi
chúng không mâu thuẫn với một sự kiện đế quốc nào đó. Trong khi khái niệm phân tích về
xã hội dân sự bằng mọi cách phải được phục hồi từ thời đại anh hùng của các cuộc cách
mạng huyền bí, nó nên được phi lý tưởng hóa để "chống xã hội dân sự" - các thủ tục đối
kháng của phi văn minh, phân cực và bạo lực - cũng có thể được coi là kết quả "hiện đại"
điển hình. Cuối cùng, những lý thuyết mới này phải được thúc đẩy để duy trì tính phản xạ tự
ý thức, suy giảm về các khía cạnh ý thức hệ của chúng ngay cả khi họ tiếp tục nỗ lực tạo ra
một lý thuyết khoa học giải thích mới. Bởi vì chỉ khi họ nhận thức được bản thân như những
cấu trúc đạo đức - như các quy tắc và như những câu chuyện - thì họ mới có thể tránh được
sự kiêu ngạo đã mang lại cho lý thuyết hiện đại hóa ban đầu một cái tên xấu như vậy. Theo
nghĩa này, "neo-" phải thúc đẩy bước ngoặt ngôn ngữ liên quan đến lý thuyết hiện đại "hậu
", ngay cả khi nó thách thức lực đẩy logic và lý thuyết rộng hơn của nó.

Trong một trong những suy ngẫm lý thuyết cuối cùng và sâu sắc nhất của mình, Francois
Bourricaud (1987: 19-21) gợi ý rằng "một cách để định nghĩa tính hiện đại là cách chúng ta
định nghĩa tình liên đới". Khái niệm về tính hiện đại có thể được bảo vệ, Bourricaud được tha
thứ, nếu, thay vì "đồng nhất tình liên đới với sự tương đương", chúng ta hiểu rằng "'tinh thần
chung' vừa phổ quát vừa đặc biệt." Trong một nhóm, tinh thần tổng quát hóa "là phổ quát, vì
nó điều chỉnh sự giao tiếp giữa các thành viên trong nhóm". Tuy nhiên, nếu người ta nghĩ về
mối quan hệ giữa các quốc gia, tinh thần này "cũng đặc biệt, vì nó giúp phân biệt một nhóm
với tất cả các nhóm khác". Theo cách này, có thể nói rằng "'tinh thần chung của một quốc
gia' đảm bảo sự đoàn kết của các cá nhân, mà không cần phải xóa bỏ tất cả những khác biệt
của họ, và thậm chí còn thể hiện tính hợp pháp đầy đủ của một số người trong số họ." Còn
khái niệm phổ quát thì sao? Có lẽ, Bourricaud gợi ý, "các xã hội hiện đại ít bị đánh giá bởi
những gì họ có chung hoặc bởi ý tưởng trong vấn đề phổ quát hóa" như vậy (in nghiêng được
thêm vào).
Có lẽ là khôn ngoan khi thừa nhận rằng đó là một cảm giác mới về sự tham gia vào dự án
của chủ nghĩa độc lập, hơn là một số cảm giác lipid về các hình thức bê tông của nó, đánh
dấu đặc điểm của thời đại mới mà chúng ta đang sống. Hơn nữa, bên dưới lớp đất mới của
lớp đất xã hội này, có những gốc rễ rối rắm và lớp đất cẩm thạch phong phú của các thế hệ
trí thức trước đó, những người có hệ tư tưởng và lý thuyết không ngừng sống. Những cuộc
đấu tranh giữa những người đối thoại này có thể đáng sợ và gây nhầm lẫn, không chỉ vì sự
khó khăn nội tại của thông điệp của họ mà còn vì mỗi người tự trình bày không phải là hình
thức mà là bản chất, không phải là ngôn ngữ duy nhất mà thế giới có ý nghĩa mà là ý nghĩa
thực sự duy nhất của thế giới. Mỗi thế giới này đều có ý nghĩa, nhưng chỉ theo một cách có
giới hạn lịch sử. Gần đây, một thế giới xã hội mới đã ra đời. Chúng ta phải cố gắng hiểu nó.
Bởi vì nhiệm vụ của trí thức không chỉ là giải thích thế giới; họ cũng phải giải thích nó.

Tham khảo

Adorno, T. và cộng sự, 1950: Tính cách độc đoán. New York: Harpers
Alexander, JC, 1987: Hai mươi bài giảng: Lý thuyết xã hội học kể từ Thế chiến II. New York: Nhà xuất
bản Đại học Columbia.
Alexander, JC, 1988: Hành động và môi trường của nó. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.
Alexander, JC, 1989 (biên tập): Xã hội học Durkheim: Nghiên cứu Văn hóa. New York: Nhà xuất bản Đại
học Cambridge.
Alexander, J.C., 1992: Lý thuyết phả hệ trong chế độ Postposi tivist: 'Tiến thoái lưỡng nan nhận thức
luận' và trường hợp lý do hiện tại, trang 322-368 trong S. Seidman / D. Wagner, biên tập, Chủ nghĩa
hậu hiện đại và Lý thuyết xã hội. New York: Húng quế Blackwell.
Alexander, JC, 1991: Lý thuyết xã hội học và tuyên bố lý trí: Tại sao kết thúc không ở trong tầm mắt.
Trả lời Seidman. Lý thuyết xã hội học 9 (2): 147-53
Alexander, J.C., 1992: Sự mong manh của sự tiến bộ: An In terpretation of the l\irn hướng tới ý nghĩa
trong tác phẩm sau này của Eisen-stadt. Acta Sociologica 35: 85-94.
Alexander, JC, 1992: Công dân và kẻ thù như phân loại biểu tượng: Về diễn ngôn phân cực của xã hội
dân sự, trang 289-308 trong M. Fournier / M. Lamont, biên tập, Nuôi dưỡng sự khác biệt. Chicago:
Nhà xuất bản Đại học Chicago.
Alexander, JC / P. Colomy, 1990 (biên tập): Lý thuyết khác biệt và thay đổi xã hội. New York: Nhà xuất
bản Đại học Columbia.
Alexander, JC / P. Colomy, 1992: Truyền thống và kiến nghị Com: Lời nói đầu cho cách tiếp cận
Postopositivist đối với Tích lũy tri thức, trang 27-52 trong G. Ritzer, biên tập, Metatheorizing. Luân
Đôn: Hiền triết.
Alexander, J.C./P. Colomy, 1994: Sự trở lại của xã hội dân sự. Xã hội học đương đại.
Alexander, JC / P. Smith, 1993: Diễn ngôn của xã hội dân sự Amer ican: Một đề xuất mới cho Stud ies
Văn hóa. Lý thuyết và Xã hội 22: 151-207. Bản dịch sắp ra mắt trong: Berliner Journal für Soziologie
Alexander, J.C./S. Sherwood, 1992: Tại sao Yeltsin không thể không nhận được sự tôn trọng ở Mỹ. Thời
báo Los Angeles (bằng tiếng Anh). Tháng Hai ruary 2. Phần M, tr. 2.
Alexander, J.C./S. Sherwood, 1994: Gorbachev và diễn ngôn về điều tốt: Sự tạo ra, hủy bỏ và sự hồi
sinh của một anh hùng Mỹ. Ms.
Apter, D., 1963: Ghana trong quá trình chuyển đổi. New York: Atheneum
Apter, D., 1964 (biên tập): Hệ tư tưởng và sự bất mãn. Lon don: Báo chí tự do của Glencoe
Apter, D., 1987: Cộng hòa Mao. Nghiên cứu xã hội 54 (4): 691-729
Archer, M., 1987: Xem lại sự hồi sinh của chủ nghĩa tương đối. Xã hội học quốc tế 2 (3): 235-250.
Aron, R., 1962: Mười tám bài giảng về xã hội công nghiệp. New York: Báo chí tự do
Aron, R., 1968: Tiến bộ và vỡ mộng: The Dia lectics của xã hội hiện đại. New York: Praeger.
Aron, R., 1990: Hồi ký: Năm mươi năm tái tạo chính trị. New York và London: Holmes và Meier
Baran, PA / M. Sweezy, 1966: Vốn độc quyền. New York: Nhà xuất bản Đánh giá hàng tháng.
Barber, B., 1992: Jihad Vs. MeWorld. Tờ Atlantic Monthly (bằng tiếng Anh). Tháng Ba: 53-65.
Barbour, L, 1974: Huyền thoại, mô hình và mô hình: Bản chất của ngôn ngữ khoa học và tôn giáo. Lon
don: S.C.M. Press
Barthes, R., 1977: Giới thiệu về Nghiên cứu Cấu trúc của Tường thuật, trang 79-124 trong Barthes,
Hình ảnh, Âm nhạc, Văn bản. Luân Đôn: Fontana
Baudrillard, 1983: Trong bóng tối của đa số im lặng - hoặc sự kết thúc của xã hội. New York:
Semiotext(e).
Baumann, Z., 1989: Hiện đại và Holocaust. Ith aca: Cornell
Bell, D., 1962a: Sự kết thúc của hệ tư tưởng: Về việc tháo gỡ các ý tưởng chính trị trong những năm
năm mươi. New York: Báo chí Tự do.
Bell, D., 1962b [1956,1947]: Công việc và sự bất mãn của nó, trang 227-272 trong Bell, Sự kết thúc
của hệ tư tưởng.
Bell, D., 1962c [1955, 1957, 1959] Tâm trạng của ba thế hệ, trang 299-314 trong Bell, Sự kết thúc của
hệ tư tưởng.
Bell, D., 1976: Mâu thuẫn văn hóa của chủ nghĩa tư bản. New York: Sách cơ bản.
Bell, D., 1977: Sự trở lại của sự thiêng liêng? Jour nal của Xã hội học Anh 27 (4): 419-449.
Bell, D., 1978: Sự phân tách của các cõi. Bản thảo. Bellah, R., 1957: Tôn giáo Tokugawa. Boston:
Beacon Bellah, R., 1970a [1964]: Tiến hóa tôn giáo, trang 22-50 trong Bellah, Beyond Belief. New
York: Ngôi nhà ngẫu nhiên.
Bellah, R., 1970b [1968]: Xã hội học tôn giáo, trang 3-19 trong Bellah, Beyond Belief. New York: Harper
và Row.
Bellah, R., 1970c [1967]: Tôn giáo dân sự ở Mỹ, trang 168-189 trong Bellah, Beyond Belief.
Bellah, R. / C. Glock, 1976 (biên tập). Ý thức tôn giáo mới. Berkeley và Los Angeles: Universi ty of
California Press.
Bendix, R., 1964: Xây dựng quốc gia và quyền công dân. New York: Doubleday
Bendix, R. et al. 1968 (biên tập): Nhà nước và Xã hội. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học
California.
Boltanski, L. / L. Thevenot, 1991: De la Justification. Paris: Galimard.
Boltanski, L., 1993: La Souffrance ä khoảng cách. Paris: Phiên bản Metailie
Bonacich, E., 1972: Lý thuyết về sự đối kháng sắc tộc: Thị trường lao động phân chia. Quan điểm xã hội
học Hoa Kỳ 37: 547-559.
Boudon, R., 1986: LTdeologie. Paris: Fayard
Bourdieu, P, 1984: Sự khác biệt. Cambridge, MA. Nhà xuất bản Đại học Harvard.
Bourricaud, F, 1987: 'Tham chiếu phổ quát' và quá trình hiện đại hóa, trang 12-21 trong Eisenstadt,
Patterns of Modernity, Vol. 1. Luân Đôn: Frances Pinter
Brooks, P, 1984: Trí tưởng tượng melodramatic. New York: Columbia
Brown, N.O., 1959: Cuộc sống chống lại cái chết. Middletown, Conn: Nhà xuất bản Đại học Wesleyan.
Brown, NO, 1966: Cơ thể của tình yêu. New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên.
Brubaker, R., sắp ra mắt: Lý thuyết và Xã hội Buckley, W, 1951: Chúa và Con người tại Yale. Chicago:
Regnery.
Burn, WL, 1974: Thời đại của Equipoise. Luân Đôn: Caillois, R., 1959: Con người và sự thiêng liêng. New
York: Báo chí Tự do.
Calhoun, C., 1992: Chủ nghĩa dân tộc, xã hội dân sự và bản sắc. Perspectives
Camaroff, JL / PC Stern, 1994: Quan điểm mới về Chủ nghĩa dân tộc và Chiến tranh. Lý thuyết và Xã hội
23 (1): 35- 46.
Campeanu, P, 1990: Quá trình chuyển đổi ở châu Âu. Nghiên cứu xã hội 57 (3): 587-590.
Chan, E., 1974: Tian-Anmen và cuộc khủng hoảng của xã hội Trung Quốc: Phân tích văn hóa về quá
trình nghi lễ. Un đã xuất bản Tiến sĩ Luận án. UCLA. Los Angeles, California.
Chirot, D., 1990: Sau chủ nghĩa xã hội, cái gì? Ý nghĩa ý thức hệ của năm 1989 ở Đông Âu đối với phần
còn lại của thế giới. Bản thảo. Tranh chấp.
Cohen, J. / A. Arato, 1992: Xã hội dân sự và lý thuyết chính trị. Boston: MITPress.
Cole, RE, 1979: Công việc, Di động và Tham gia: Nghiên cứu so sánh về ngành công nghiệp di động ô
tô của Mỹ và Nhật Bản. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.
Coleman, J., 1990: Nền tảng của Lý thuyết Xã hội. Cam- bridge, MA. Nhà xuất bản Đại học Harvard
Collins, R., 1976: Xã hội học xung đột. New York: Nhà xuất bản Học thuật.
Coser, L., 1956: Chức năng của xung đột xã hội. New York: Báo chí Tự do.
Crespi, F, 1992: Quyền lực và Hành động. Oxford: Blackwell. Crook, S./J. Pakulski/M. Waters, 1992: Hậu
hiện đại: Thay đổi trong xã hội tiên tiến. Luân Đôn: Hiền triết. Crossman, R., 1950: Vị thần thất bại.
New York: Harper.
Dahrendorf, R., 1959: Xung đột giai cấp và giai cấp trong xã hội dustrial. Stanford: Nhà xuất bản Đại
học Stanford. Dürkheim, E., 1937: Tự tử. New York: Báo chí tự do
Eisenstadt, S.N., 1963: Hệ thống chính trị của các đế chế. New York: Báo chí Tự do.
Eisenstadt, SN, 1964: Thay đổi xã hội, sự khác biệt và tiến hóa. Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ 29: 235-47.
Eisenstadt, S.N., 1986 (biên tập): Nguồn gốc và sự đa dạng của các nền văn minh thời đại trục. Albany:
SUNY Press. Eisenstadt, S.N., 1987: Lời nói đầu, pp. vii-ix in Eisenstadt, ed., Patterns of Modernity,
Vol. I: Phương Tây. Luân Đôn: Frances Pinter.
Eliade, M., 1954: Huyền thoại về sự trở lại vĩnh cửu. Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.
Elster, J., 1989: Xi măng của xã hội: Nghiên cứu về trật tự xã hội. New York: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge.
Empson, W, 1927: Bảy loại mơ hồ.
Entrikin, N., 1991: Giữa địa điểm. Baltimore: Johns Hopkins.
Biên tập viên Esquire, 1987: Mỉm cười qua ngày tận thế: Lịch sử của Esquire về những năm sáu mươi.
New York:
Etzioni, A., 1968: Xã hội tích cực. New York: Báo chí Tự do.
Evans, P. và cộng sự, 1986 (biên tập): Đưa tiểu bang trở lại. New York: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge.
Eyerman, R., 1992: Trí thức: Khuôn khổ phân tích, với Tham khảo đặc biệt đến Hoa Kỳ và Thụy Điển.
Acta Sociologica 35: 33-46.
Fiedler, L., 1955: Kết thúc sự vô tội. Boston: Đèn hiệu.
Foucault, M., 1976: Kỷ luật và trừng phạt. New York: Pantheon
Frank, A . G., 1966: Sự phát triển của sự kém phát triển. Đánh giá hàng tháng 18 18 (4): 17-31.
Friedland, R. / A.F. Robertson, 1990 (biên tập): Vượt ra ngoài thị trường: Suy nghĩ lại về kinh tế và xã
hội. New York: Aldine de Gruyter
Fromm, E., 1955: Hiệp hội Lành mạnh. New York: Reinhard
Fromm, E., 1956: Nghệ thuật yêu thương. New York: Harper Frye, N., 1957: Giải phẫu phê bình.
Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.
Fussell, R, 1975: Đại chiến và Ký ức Hiện đại. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.
Gadamer, G., 1975: Sự thật và Phương pháp. New York: Seabury.
Geertz, C., 1973 [1964]: Hệ tư tưởng như một hệ thống văn hóa, trang 193-233 trong Geertz, Giải thích
các nền văn hóa. New York: Sách cơ bản
Gibson, W.J., 1991: Sự trở lại của Rambo: Chiến tranh và Văn hóa trong thời kỳ hậu Việt Nam, trang
376-395 trong Allan Wolfe, biên tập, America at Century's End. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất
bản Đại học California.
Giddens, A., 1982: Xã hội học: Giới thiệu ngắn gọn nhưng quan trọng. Luân Đôn: MacMillan.
Giddens, A., 1991: Tính hiện đại và bản sắc bản thân: Bản thân và bản sắc trong thời kỳ cuối hiện đại.
Stanford: Nhà xuất bản Đại học Stanford.
Gitlin, T, 1987: Những năm sáu mươi. New York: Bantam Gitlin, T., 1993: Từ tính phổ quát đến sự khác
biệt: Ghi chú về sự phân mảnh của ý tưởng cánh tả. Tranh chấp 2 (2): 15-40.
Goffman, E., 1956: Sự trình bày của bản thân trong cuộc sống hàng ngày. New York: Anchor
Doubleday.
Goldfarb, J.C., 1990: Chính trị hậu toàn trị: Hệ tư tưởng kết thúc một lần nữa. Nghiên cứu xã hội 57 (3):
533-556.
Goldthorpe, J.etal., 1969: Công nhân giàu có và cấu trúc giai cấp. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge.
Gorz, A., 1982: Tạm biệt lớp Wbrking. Luân Đôn: Sao Diêm Vương
Gouldner, A., 1970: Cuộc khủng hoảng sắp tới của xã hội học phương Tây. New York: Xuân phân.
Granovetter, M., 1974: Nhận việc làm: Nghiên cứu về hợp đồng và nghề nghiệp. Cambridge: Nhà xuất
bản Đại học Harvard.
Granovetter, M., 1985: Hành động kinh tế và cấu trúc xã hội: Lý thuyết về tính nhúng. Tạp chí Xã hội
học Hoa Kỳ 91 (3): 481-510.
Granovetter, M. / R. Swedberg, 1992 (biên tập): Xã hội học về đời sống kinh tế. Boulder, Đại tá
Westview Press.
Greenfeld, L., 1992: Tranh luận về nhà bếp: Trí thức theo chủ nghĩa dân tộc của Nga. The New
Republic, ngày 21 tháng 9: 22-25.
Greenfeld, L./C. Chirot, 1994: Chủ nghĩa dân tộc và xâm lược. Lý thuyết và xã hội 23 (1): 79-130.
Gusfield, J., 1967: Truyền thống và Hiện đại: Các cực đặt sai chỗ trong nghiên cứu thay đổi xã hội. Tạp
chí Xã hội học Hoa Kỳ 72: 351-362
Habermas, J., 1981: Hiện đại so với hậu hiện đại. Phê bình Đức mới 22: 3-14.
Habermas, J., 1989: Sự chuyển đổi cấu trúc của lĩnh vực công cộng. Boston: Đèn hiệu.
Habermas, J., 1990: Chủ nghĩa xã hội ngày nay có ý nghĩa gì? Cách mạng Chỉnh sửa và Sự cần thiết
của tư duy mới ở cánh tả. Đánh giá New Left 183: 3-21.
Hall, J., 1985: Quyền lực và Tự do: Nguyên nhân và hậu quả của sự trỗi dậy của phương Tây. Oxford:
Nhà xuất bản Đại học Oxford.
Hall, J., 1993: Chủ nghĩa dân tộc: Phân loại và giải thích. Daedalus 122 (3): 1-28.
Halpern, D., 1990: 100YearsofHomosexuality và các bài tiểu luận khác về tình yêu Hy Lạp. New York:
Routledge và Kegan Paul.
Hannerz, U., 1987: Thế giới trong Creolisation. Châu Phi 57 (4): 546-59
Hannerz, U., 1989: Ghi chú về Ecumene Toàn cầu. Văn hóa công cộng 1 (2): 66-75.
Harrington, M., 1962: Nước Mỹ khác. New York: MacMillan
Harvey, D., 1989: Các điều kiện của hậu hiện đại. Luân Đôn: Basil Blackwell.