Echoes From The Caves Qumran And The New

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Period Hebrew And Cognate Texts From The Holy Land In The Bible Shmuel
Ahituv

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 Echoes from the Caves:
Qumran and the New Testament

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 Studies on the Texts
of the Desert of Judah

Edited by
Florentino García Martínez

Associate editors
Peter W. Flint
Eibert J.C. Tigchelaar

VOLUME 85
 Echoes from the Caves:
Qumran and the New Testament

Edited by
Florentino García Martínez

LEIDEN • BOSTON
2009
This book is printed on acid-free paper.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Echoes from the caves : Qumran and the New Testament / edited by Florentino
Garcia Martinez.
p. cm. — (Studies on the texts of the desert of Judah, ISSN 0169-9962 ; v. 85)
“This volume contains a revised form of the contributions to an “experts meeting”
held at the Catholic University of Leuven on December 2007”—ECIP data view.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-90-04-17696-6 (hardback : alk. paper)
1. Dead Sea scrolls—Congresses. 2. Dead Sea scrolls—Relation to the New
Testament—Congresses. I. García Martínez, Florentino. II. Title. III. Series.

BM487.E25 2009
296.1’55—dc22

2009012558

ISBN 978 90 04 17696 6

Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing,
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Fees are subject to change.

printed in the netherlands

 CONTENTS

Qumran Between the Old and the New Testament .................... 1

Florentino García Martínez

Towards a Description of the Sectarian Matrix ........................... 7

Timothy H. Lim

The Pre-sectarian Jesus ..................................................................... 33

George J. Brooke

The Interpretation of Psalm 2 ......................................................... 49

John J. Collins

Interpretation of Psalm 2 in 4QFlorilegium and in the New

Testament ........................................................................................ 67
Eric F. Mason

Interpreting Scripture through Scripture: Exegesis Based on

Lexematic Association in the Dead Sea Scrolls and the
Pauline Epistles .............................................................................. 83
Friedrich Avemarie

“Spiritual People,” “Fleshly Spirit,” and “Vision of Meditation”:

Reflections on 4QInstruction and 1 Corinthians ..................... 103
Eibert Tigchelaar

4Q521 and Luke’s Magnificat and Benedictus .............................. 119

Stephen Hultgren

Marriage and Creation in Mark 10 and CD 4–5 ......................... 133

Lutz Doering

Temple, Sacrifice and Priesthood in the Epistle to the Hebrews

and the Dead Sea Scrolls .............................................................. 165
Lawrence H. Schiffman
vi contents

Learning from Sectarian Responses: Windows on Qumran

Sects and Emerging Christian Sects ........................................... 177
Jutta Jokiranta

Wealth and Sectarianism: Comparing Qumranic and Early

Christian Social Approaches ........................................................ 211
Eyal Regev

Family Relationships in 4QInstruction and in Eph 5:21–6:4 ..... 231

Jean-Sébastien Rey

Priests on Earth as in Heaven: Jewish Light on the Book of

Revelation ....................................................................................... 257
Torleif Elgvin

Revelation’s Plague Septets: New Exodus and Exile .................... 279

Benjamin G. Wold

Belief in Resurrection and its Religious Settings in Qumran

and the New Testament ................................................................ 299
Albert L.A. Hogeterp

Index of References ........................................................................... 321

Index of Modern Authors ................................................................ 344

 QUMRAN BETWEEN THE OLD AND THE NEW TESTAMENT

Florentino García Martínez

K.U. Leuven

Upon my arrival at the Catholic University Leuven I started a research

project, supported by a grant from the K.U. Leuven Research Fund
(BOF) and by a grant from the Fund for Scientific Research-Flanders
(FWO-V), intended to explore in detail the relationship between the
Dead Sea Scrolls and the New Testament.1
The topic was by no means new, on the contrary. The books and
articles dedicated to ascertaining the relationship between these two
literary corpora could fill a whole library.2 But I was convinced that,
in spite of these considerable efforts, the research had still not been
able to find an acceptable explanation for the common points or for
the differences and that a new way to look at the relationship between
the two corpora was needed.
One of the main reasons the public has been fascinated by the Dead
Sea Scrolls since their discovery in 1947 is precisely in the expecta-
tion that the new materials could illuminate the dark regions in our
knowledge of the origins and development of early Christianity in the
second half of the first century.
This hope was well founded. Both entities (the group or groups that
copied and preserved the Dead Sea Scrolls and the group or groups that
produced the New Testament) shared the same general chronological
time frame and certainly co-existed until the year 68 of the first century,
when the settlement of Qumran was destroyed; they were geographically
close: Christianity developed in Jerusalem, about 15 miles from the shore
of the Dead Sea, where the settlement was located; both developed in the
same Palestinian society in a crisis situation. The New Testament and
the Dead Sea Scrolls are the product of two similar Jewish reform move-
ments, both guided by a strong charismatic leader, both interpreting

1
Respectively IOT/03.01 of the BOF and G.0119.04 of the FWO-V.
2
See, as an indication, the selection of studies put together by J.A. Fitzmyer, A Guide
to the Dead Sea Scrolls and Related Literature: Revised and Expanded Edition (Grand
Rapids-Cambridge: Eerdmans, 2008), 264–273.
2 florentino garcía martínez

the Scripture in an actualizing way, applying its prophecies to their

present situation, both with very strong eschatological expectations,
whose members shared the conviction that they were the chosen rem-
nant of the true Israel, the New Covenant at the end of days. The hope
thus that the manuscripts found in caves between 1947 and 1956 could
illuminate the origins of early Christianity and the New Testament’s
formation were logical and well founded indeed.
But the results have been disappointing and, in spite of the thousands
of books written on the matter during the fifties and sixties, no real
consensus among scholars was reached. The quest has been practi-
cally abandoned. and the relationship between the two corpora is only
sporadically treated.3
The reasons for this lack of success are not difficult to fathom,
since the research until the nineties suffered from three fundamental
shortcomings:—it was based only upon a small fraction of the manu-
scripts found at Qumran (basically the manuscripts from Cave 1 and
some preliminary publications of manuscripts from Cave 4);—it con-
sidered all these manuscripts as the product of the Essenes, who were
identical with the people of Qumran;—and it assumed that there were
direct connections between the two literary corpora, the Scrolls and the
New Testament, or between the Essenes and the early Christians.
Now, the situation is completely different.4 Since 1992 we are no
longer dependent exclusively on the manuscripts from Cave 1, but
thanks to the complete publication of all the scrolls we can assess the
collection as a whole.5 The availability of all the scrolls has given rise

3
In the bibliography edited by B. Jongeling, A Classified Bibliography of the Finds in
the Desert of Judah 1958–1969 (STDJ 7; Leiden: Brill, 1971) a specific section “Qumran
and the New Testament. Qumran and Christianity” took up pages 111–129; in F. García
Martínez and D.W. Parry, A Bibliography of the Finds of the Desert of Judah 1970–95
(STDJ 19; Leiden: Brill, 1996) about 70 entries were recorded under the keyword “New
Testament”; but in spite of the notable increase of studies on the Scrolls recorded in
A. Pinnik, The Orion Center Bibliography of the Dead Sea Scrolls (1995–2000) (STDJ 41;
Leiden: Brill, 2001) there are only 45 entries under the subject “New Testament,” and
even less in R.A. Clements and N. Sharon, The Orion Center Bibliography of the Dead
Sea Scrolls and Associated Literature (2000–2006) (STDJ 71; Leiden: Brill, 2008).
4
For a summary of the changes in this research, see F. García Martínez, “Qumrân,
60 ans après la découverte,” The Qumran Chronicle 15 (2007): 111–138, particularly
112–117.
5
The two latest volumes of the DJD Series (Hartmut Stegemann and Eileen Schuller,
Qumran Cave 1.III: 1QHodayot a: With Incorporation of 4QHodayota-f and 1QHodayot b
(DJD 40) and Emile Puech, Qumran Grotte 4.XXVII: (4Q550–4Q583) Textes en Araméens,
deuxième partie (DJD 37) appeared last November at the Clarendon.
 qumran between the old and the new testament 3

to a set of questions quite different from those that dominated research

until the nineties and has forced us to “revisit” the different caves and
our understanding of their deposits.6 In the fifties and sixties, scholars,
impressed by the contents of Cave 1, assumed without further reflec-
tion that the texts found in the caves were all sectarian, and that all the
texts were the product of the people who lived at Qumran. Now that
the totality of the manuscripts is available to us, however, both these
assumptions have been proven wrong. Only a small fraction of the texts
can be considered sectarian or pre-sectarian, and only a fraction can be
considered as having been penned at Qumran. The majority of the texts
representing prayers, hymns, wisdom texts, para-biblical compositions,
pseudepgraphic writings, etc., do not have any sectarian characteristics
at all. They amount to a total that is roughly equal to or even more than
all the biblical and sectarian compositions taken together. Of course,
this does not make the collection a random sample of Second Temple
literature (since very noticeable absences point to a clear focus in the
collection), but its diversity affords us a unique glimpse of the develop-
ments that took place in Palestinian Judaism before the first century
of the common era in many different strands of thought, and not only
within the narrow marginal group represented by the community of
Qumran. Many of the theological developments (such as messianic
expectations, belief in bodily resurrection, divine sonship, replacement
of the sacrificial cult, eschatological scenarios, etc.), a large number
of the halachic disputes (on the sabbath, on purity, etc.), and several
different structures of community organization, previously attested in
Judaism only from within the New Testament, are now documented
in these non-sectarian writings.7 These manuscripts not only alleviate

6
I have done this for Cave 1: “Reconsidering the Cave 1 Texts Sixty Years After Their
Discovery: An Overview,” in E. Tigchelaar (ed.), Proceedings of the Sixth Meeting of the
IOQS Ljubljana 2007 (STDJ; Leiden: Brill, 2009) (forthcoming) and for Cave 11: “Cave 11
in Context,” in Ch. Hempel (ed.), The Dead Sea Scrolls Texts and Contexts (STDJ; Leiden:
Brill, 2009) (forthcoming).
7
There were the three main sectors to be investigated in the project as test cases of
the core hypothesis. The first has lead to the publication of the monograph by Albert
L.A. Hogeterp, Expectations of the End: A Comparative Traditio-Historical Study of
Eschatological, Apocalyptic and Messianic Ideas in the Dead Sea Scrolls and the New
Testament (STDJ 83; Leiden: Brill, 2009), who has worked as a post-doc of the project.
The third is dealt with in the dissertation by Dries Somers, “Community Functionar-
ies in the Dead Sea Scrolls and in the New Testament,” which will soon be defended.
On Sabbath and Purity see now the contribution by Friedrich Avemarie, “Jesus and
Purity” and by Lutz Doering, “Sabbath Laws in the New Testament,” in R. Bieringer
4 florentino garcía martínez

part of our ignorance of Judaism during the Roman period, but they
also show us the intersection and interrelation, the appropriation and
transformation, of non-sectarian forms of discourse by the sectarian
communities.8 Besides, the different redactions of several sectarian com-
positions now available reveal to us some of the developments within
the group that collected and preserved the manuscripts, and may also
help us to grasp the different developments within early Christianity
shown in the different writings of the New Testament better.
The collection of writings we call the Dead Sea Scrolls appears now
as a collection of Jewish religious writings more or less authoritative
and possessing a certain coherence, through which, for the first time,
we have access to the developments that had happened within Juda-
ism before the birth of Christianity, and we can see how the religious
writings that later will become “Bible” have given rise to other religious
writings which would become normative for other communities.9 And
this is the main reason why the students of the New Testament should
also be interested in the Scrolls and learn from them.
The Dead Sea Scrolls explicitly present themselves as based on the
Hebrew Bible but clearly differ from it in a great many theological and
legal aspects. It is logical then to consider these differences as document-
ing the evolution of the theological ideas and the legal norms reflected
in the Hebrew Bible that had already taken place within Judaism during
the two centuries, at least, which elapsed between the writing of the
last book of the Hebrew Bible and the deposit of the manuscripts in
the caves around Qumran.
Since the New Testament also presents itself as based on the Old
Testament but is clearly different in many theological and legal aspects
from it, it is logical to consider also these differences as witnesses of
the evolution and changes which took place in Judaism during the
same period.
And since there is no proof of any direct relationship between the two
corpora of writings (the core texts of the group that collected Qumran
and the writings which form the New Testament), a genetic relationship

et al., (eds.), The New Testament and Rabbinic Literature (JSJS; Leiden: Brill, 2009)
(forthcoming).
8
The topic on which worked the other post-doc of the Project, Mladen Popović.
See now F. García Martínez and Mladen Popović (eds.), Defining Identities: We, You
and the Other in the Dead Sea Scrolls (STDJ 70; Leiden: Brill, 2008).
9
See F. García Martínez, “¿Sectario, no-sectario, o qué? Problemas de una taxonomía
correcta de los textos qumránicos,” RevQ 23/91 (2008): 383–394.
 qumran between the old and the new testament 5

or a direct influence of one corpus on the other does not most logi-
cally explain the similarities or the differences we find between them.
Therefore, I consider the relationship between these two corpora in
terms of different evolutionary phases starting from a common ground
(the Hebrew Bible) and I see both corpora as different expressions of
the multiform reality that was Palestinian Judaism.
Both the Dead Sea Scrolls and the New Testament reveal that many
and various developments did take place in Judaism and were written
from the same basic source: the religious authoritative writings that
would later become the Hebrew Bible. And although we will never
have a full picture of all these developments because the evidence
preserved in the Scrolls is not only fragmentary but partial and purely
accidental, we are now able to consider the commonalities and the dif-
ferences between the two corpora. This is not an easy task, because, as
George Brooke says: “[c]oncern with differences as well as similarities
makes comparison both more complicated as well as in the end more
fruitful.”10
In order to analyze and to try to understand both the similarities and
differences as evolving from the common shared ground, the Hebrew
Bible, I convened an “experts meeting” in Leuven at which a small group
of specialists, interested both in the Dead Sea Scrolls and in the New
Testament, were to reflect and discuss on the changes that appear, for
example, in the use the biblical text itself as a proof text in both corpora;
in different legal interpretations explicitly or implicitly deduced from
the same texts of the Hebrew Bible; in the biblical foundations of the
community structures and functionaries at Qumran and in the New
Testament; in the different theological conclusions extracted from the
same passages of the Hebrew Bible; in short, on the commonalities and
differences between the two corpora when one looks at the common
ground from which they developed.
The meeting was held in the Theological Faculty of the Catholic
University of Leuven on December 3rd to 6th 2007 and produced lively
discussions, which were the most fruitful part of the meeting, since they
were free from the constrains of a tight time schedule which handicap
many such meetings. Both the Dean of the Faculty, Prof. M. Lamberights
and the Rector of the University, Prof. M. Vervenne, addressed the

10
George J. Brooke, The Dead Sea Scrolls and the New Testament (Minneapolis:
Fortress, 2005), xviii.
6 florentino garcía martínez

participants at the beginning and the end of the meeting, which was
also attended by the colleagues of the Department of Bible of the K.U.
Leuven and by some of our doctoral students.11 The present volume
contains a revised form of most of the contributions and the answers
of the participants. The voices of the experts are as varied and multiple
as are the voices of the Scrolls or of the New Testament. Some of the
studies, like the ones by Lim, Brooke, or Jokiranta, are programmatic
and propose a general understanding of the relationship. Other studies
are more like test cases, which apply the general framework to concrete
texts. But all of them clearly follow the directions indicated by George
Brook in the conclusion of his “Introduction”:
Those concerned to appreciate some of the exegetical details preserved
in the Dead Sea Scrolls would do well not to omit the evidence of the
New Testament in their search of contemporary Jewish literature which
might help in the explanation of challenging fragmentary passages. New
Testament Scholars in turn should recognize that the value of the Dead
Sea Scrolls for the better appreciation of the Jewish background of much
in the New Testament does not lie exclusively in particular matters of
organization or messianic belief, but much more broadly in the way in
which Jews contemporary with Jesus and Paul constructed their own self-
understanding and identities through highly intricate and sophisticated
interpretations of inherited traditions, interpretations which gave life to
texts written in earlier generations.12
It is hoped that the publication of these studies here will not only prove
the well founded hypothesis fundamental to the Leuven research project
but help many other scholars of both the Scrolls and the New Testament,
to understand the relationship between the two corpora better.

11
I want to thank particularly Sydney Palmer, who has helped to edit the manuscript
and has prepared the Indexes.
12
G. Brooke, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, xxii.
 TOWARDS A DESCRIPTION OF THE SECTARIAN MATRIX*

Timothy H. Lim
University of Edinburgh

Over the past sixty years, several models have been used in studying
the Qumran Scrolls and the New Testament. Geza Vermes summarizes
them as follows: “Qumran Essenism and Palestinian Christianity can
be related in three different ways. They are either identical, the Com-
munity being the Church and Jesus the Teacher of Righteousness. Or
Christianity is an off-shoot of Essenism. Or Essenism and Christianity
both spring from the same common stock, the Judaism of that period.”1
Vermes considers the first two models unlikely and proceeds to discuss
how Essenism and Christianity both originate from the Judaism of the
time. Like Vermes, I do not think that either of the first two models
is to be followed, and this is not the place to offer a critique of them.
What I should like to do here is to focus on the third model and to
discuss how the notion of the “same common stock” could be usefully
explored.
The paradigm that I have advanced over several years is that of the
sectarian matrix:
It seems to me that there is a better model and that is to regard the
Essenes, the Qumran community of the yahad, the urban sectarians, the
Jerusalem church and the Pauline congregations as distinct groups that
shared a common sectarian matrix. There were other groups beside. This
sectarian matrix includes separation from the majority, organization into
groups, religious ideas, and the choice of favourite biblical proof-texts that
legitimize a sect’s existence. The groups drew inspiration from the Hebrew
Bible or Old Testament; in doing so, they shared this common heritage

* I want to thank Florentino García Martínez for the invitation to present an earlier
version of the paper at the Leuven conference on the Scrolls and the New Testament,
and to offer my hearty congratulations to him on his recent knighthood. I also want
to thank John Collins for offering his characteristic, incisive comments on a draft of
this paper.
1
Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (rev. ed.; London:
SCM Press, 1997), 191. See also his republished article “The Qumran Community, the
Essenes, and Nascent Christianity” in Scrolls, Scripture and Early Christianity (London:
T&T Clark, 2005), 42–43.
8 timothy h. lim

with other Jews in the late Second Temple period. But they were also
sectarians . . . and as such they held to a similar, yet distinct, set of beliefs.
They focused on certain scriptural passages, like Isaiah 40, Jeremiah 31
and Habakkuk 2:4, but they drew different lessons from them.2
The English loan word “matrix”3 is borrowed from Latin where it liter-
ally means “a mother in respect to propagation” or “a breeding-animal”.4
As I have used it, the “matrix” takes on its typological or figurative sense
as a “source, origin or cause”. It also has the added semantic value,
derived from mathematical usage,5 of an intertwined arrangement of
quantities or symbols that serves here as the source of sectarian religious
practices and beliefs. What I should like to do is to develop this model
by sketching out some of the main elements of this sectarian matrix.
Before doing so, let me offer some methodological reflections.
1. The model of sectarian matrix has, to its credit, several advantages,
not least in constraining the search for literary parallels. It makes it
much more difficult to privilege one corpus of writings over another,
such as has been done with the New Testament. In theory, the hunting
for parallels could be applied in either direction: one could just as readily
seek New Testament passages to illustrate the Qumran scrolls. Apart
from one or two exceptions, however, the chase runs primarily in one
direction: the scrolls are scrutinized for features that might illuminate
this or that aspect of the New Testament. This scholarly interest, while
legitimate in itself, could lead to the invidious and unscrupulous using
the scrolls as proof-texts, just as it has done for rabbinic literature.

2
Timothy H. Lim, The Dead Sea Scrolls: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford
University Press, 2005), 111–2. See also, the conception of the Edinburgh conference
in Timothy H. Lim et al. The Dead Sea Scrolls in their Historical Context (Edinburgh:
T&T Clark, 2000), 1.
3
See my “Studying the Qumran Scrolls and Paul in their Historical Context” in The
Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism & Early Christianity: Papers
from an International Conference at St. Andrews in 2001 (ed. James R. Davila; Leiden:
Brill, 2003), 151–6.
4
A Latin Dictionary (ed., Charlton T. Lewis and Charles Short; Oxford: Clarendon
Press, 1990), 1119. This view was anticipated by among others Geza Vermes, The Dead
Sea Scrolls: Qumran in Perspective (London: SCM Press, 1982), 212, who states: “The
third possibility presupposes that the Qumran sectarian writings and the New Testament
represent two independent movements in pursuit of similar ideals. But even here, the
question of a direct Essene influence on the early Church is possible, but arises only
when their common features cannot be otherwise explained.”
5
The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles prepared by William
Little, H.W. Fowler and Jessie Coulson and revised by C.T. Onions. (3d ed.; Oxford:
Clarendon Press, 1986), 2: 1290.
 towards a description of the sectarian matrix 9

I do not object to the method on a theoretical level, but I am concerned

that it too easily admits bad practice. The matrix model makes such a
questionable practice much more difficult to execute, since it postu-
lates a common source of Jewish sectarianism from whence both the
Qumranians and Christians arose.6
2. Another advantage of the sectarian matrix model is that it postu-
lates intertwined sets of religious practices, beliefs and scriptural pas-
sages that are not so general as to hold no potential value. In this model,
the Qumran-Essene and Christian communities are not only described
as belonging to late Second Temple Judaism generally, as Vermes has
done, but also a subset of that world which we have described faute
de mieux as sectarian.
Ed Sanders’ 1992 monograph, Judaism: Practice and Belief 63
b.c.e.–66 c.e.7 is a landmark in the study of ancient Judaism. In some
six hundred pages, Sanders describes in detail the history, practices and
beliefs of what he calls “common Judaism” and the sects of the Sad-
ducees, Essenes and Pharisees. The book has been criticized, unfairly
in my opinion, for having transformed “the Judaea of the prefects and
procurators into a kind of idyllic society”.8 To be sure, Sanders down-
plays the revolutionary elements in the period before the First Jewish
Revolt, but it is because he does not hold to the view of escalating ten-
sion. For him, the Judaea of the first century was “not working itself
up for war,” and the revolt took everyone “by surprise”.9
The more telling criticism is levelled against Sanders’ description
of ancient Judaism, with its marginalization of the apocalyptic tradi-
tion over against the institution of the Temple cult. Martin Hengel
and Ronald Deines disapprove, stating that “the selective manner of

6
See my discussions of these issues in “Studying the Qumran Scrolls,” 135–156, and
“The Legal Nature of P. Yadin 19 and Galatians 3:15” in When Judaism and Christian-
ity Began: Essays in Memory of Anthony J. Saldarini (ed. Daniel J. Harrington, Alan
J. Avery-Peck and Jacob Neusner; 2 vols.; Leiden: Brill Academic Publishers, 2004),
2: 361–376.
7
Ed Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 b.c.e.–66 c.e. (London: SCM Press,
1992).
8
Martin Hengel and David Smith, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom
Movement in the Period from Herod I until 70 a.d. (Edinburgh: T&T Clark, 1989), xviii.
See also Martin Hengel and R. Deines, “E.P. Sanders’ ‘Common Judaism’, Jesus and
the Pharisees” JTS 46 (1995): 1–70.
9
Sanders, Judaism: Practice & Belief, 35–36. See also Martin D. Goodman, Rome
& Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London: Penguin Books, 2007),
383–444.
10 timothy h. lim

presentation is also shown by the little attention given to the escha-

tological expectation as compared with the thorough coverage of the
temple, the cult and the priesthood.”10
What is also lacking in Sanders’ treatment of Jewish sectarianism is
any discussion of the New Testament and early Church, or an explicit
comparison of the various sects. It is odd in a book that deals with
common and sectarian Judaism to leave out the earliest followers of
Jesus. It is odd moreover because he is undoubtedly one of the most
prominent exponents of the Jewishness of Jesus and one of the foremost
New Testament scholars.
Nonetheless, I accept Sanders’ description of the practices and beliefs
of Jews, his “common Judaism,” as forming the religion of Second
Temple Judaism generally. The sectarian matrix that is being articu-
lated here is a corner, subset or subsection of this religious framework,
one of the essential traits of a sect being its separation from a larger
group (see below). Moreover, within this corner of the whole, there is
an overlay of threads (representing the crisscrossing paths followed by
the Pharisees, Sadducees, Essenes, yahad, urban sectarians, Jerusalem
church, Pauline churches, etc.) that wind inwardly towards the middle
of the tapestry (meaning the essential11 source of the biblical texts) as
well as outwardly, dangling beyond the edges (representing non-biblical
traditions). Each thread or sectarian path, therefore, is made up of
religious practices and beliefs and is established by the intertwining of
biblical traditions that other non-sectarian Jews shared, biblical tradi-
tions that only other sectarian Jews shared, and distinctive traditions
(biblical and non-biblical) that no other Jew shared.
3. The sectarian matrix model, as I have defined it, is not monolithic
in any sense. On the one side, it views groups such as the Essenes, the
yahad, and the urban community as overlapping, yet different.12 I do not
harmonize the groups into an undifferentiated “Qumran Essenism.” On
the other side, it is not a comparison with “Palestinian Christianity”, but
with the Jerusalem church and the Pauline congregations dispersed in
various corners of the Mediterranean world. Early Christianity was no

10
Hengel and Deines, “E.P. Sanders”, 54.
11
Not all biblical texts were equally authoritative; Deut, Isa, and the Pss, for instance,
were particularly important for the scrolls and the New Testament.
12
It is in fact more complicated. See, for instance, John J. Collins, “The Yahad and
‘The Qumran Community,’ ” in Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour
of Michael A. Knibb (ed. Charlotte Hempel and Judith M. Lieu; Leiden: Brill, 2006),
81–96.
 towards a description of the sectarian matrix 11

more monolithic than its Qumran-Essene counterparts. Moreover, from

the earliest times it developed in various places outside of Palestine.

Comparing the Scrolls and the New Testament

Terminology
How might one begin to describe the sectarian matrix that both the
Qumran and Christian communities shared? One starting point is the
meaning of the English word “sect.” The Concise Oxford English Diction-
ary (COED) defines it as 1) “a religious group or faction regarded as
heretical or as deviating from orthodox tradition” (often derogatory);
and 2) “a group with extreme or dangerous philosophical or political
ideas.” Both contemporary meanings are related to the ancient sense
of the word “sect, “but they are not exact, linguistic equivalents.
The term “sect” derives from the Latin secta13 and is a common
English translation of several Greek words, most notably (but not
exclusively)14 proairesis and hairesis. Thus Philo calls the Therapeutae
proairesis (Contempl. 29, 32 and 67) and hairesis (Contempl. 29), and
the Essenes proairesis (Hypoth. 11.2). The basic meaning of both cognate
nouns is that of “taking” or “choosing.”15 Thus, those who are described
as belonging to a proairesis or hairesis have chosen a particular way
of life or follow a philosophy. Philo, emphasizing the philosophical
quality of virtue and philanthropy, describes the Essene’s recruitment
in a manner that reveals its essential character: “Their enlistment
(prohairesis) is not due to race—the word ‘race’ is unsuitable where
volunteers are concerned—but is due to zeal for the cause of virtue and

13
The Latin secta “following, party” from the stem sequi “to follow”; it is also used
as a synonym for ratio (“account, reckoning, calculation”) and via (“way”). Pliny, using
the Greek loan word, describes the Esseni as gens sola (Nat. 5.17.4.73), meaning either
“people unique of its kind” or “solitary people”, the former emphasizing the distinctive
characteristics of the Essenes and the latter their remote desert location.
14
Other terms translated as “sect” are genos (another designation for the Therapeutae,
Contempl. 11) and thiason (refers to Chaldean philosophers, Her. 99; Pythagoreans,
Prob. 2).
15
Josephus uses proairesis and hairesis eighty and thirty times respectively in his
works, denoting, for instance, its plain sense of ‘choice’ of various kinds (of land,
A.J. 1.169; punishment, A.J. 6.71; king, A.J. 6.91; men, A.J. 15.6; authority, B.J. 1.199;
of return, C. Ap. 2.289; inclination, A.J. 1.54; C. Ap. 1.214); ‘election’ (kings, A.J.
7.321; of God A.J. 4.109); ‘taking’ (of a city, A.J. 7.160; of Babylon, A.J. 10.79, 10.247,
12.363; of a fortress A.J. 13.233; captives B.J. 6.352; men alive B.J. 7.326); and ‘siege’
(of a city, A.J. 13.231).
12 timothy h. lim

an ardent love of men.” (Apologia pro Iudaeis [in Eusebius Praeparatio

evangelica 8.6–7] 2–3).
Implied in the “enlistment” or “selection” of one path is the rejection
of other paths. It is possible to think of the sectarian choosing one path
amidst a plurality of paths; in this reconstruction, Jewish religiosity is
characterized by diversity, and there is no one Judaism but a plurality
of “Judaisms.”16 But such an historical reconstruction does not take
account of the majority, the ordinary Jews whose piety centered on the
home, synagogue and Temple. 4QMMT preserves a clear reference to
Jewish society in general when it states that ‘we have [se]parated from
most of the people ‫הע]ם‬ ̇ ‫ש[פ ̇רשנו מרו̇ ב‬
̊ ; 4Q397 14–21, 7). At an early
stage in the history of the Qumran community, the “we-party” stated
how its biblically based teachings on impurities differed from those
held by most of the people. The verb ‫“ ̊פ ̇רשנו‬we have separated” could
be understood in the sense of deviating from the majority, but it is in
the nature of sects to consider its own “take” as truth and all others as
deviations. Thus, it is better to render the verb by the neutral transla-
tion “we have separated.”
It is this “majority” that constitutes the framework within which
ancient sects chose their distinctive paths. It seems to me, therefore, that
it is a preferable to presuppose the presence of a shared set of beliefs
and practices (following Sanders’ description of “common Judaism”)
from which a sect separates. This common Judaism was the religion
of the people of the land (‘amme ha-arets), ordinary farmers, herders,
craftsmen, and vintners, whose varying degrees of piety centered on
the home and the Temple with its cultic service. Those who live too far
away from the Temple or in the diaspora would also have had some
form of communal assembly, most notably the synagogue.17
Josephus uses hairesis to describe a political group that opposed King
Adonijah in his paraphrase of the biblical account (A.J. 7.347), the fol-
lowers of Judas (B.J. 2.118), and, of course, the Pharisees, Sadducees,
and Essenes (A.J. 13.171; 13.288; 13.293; 20.199; B.J. 2.122; 2.137; 2.142;
2.162). In the New Testament, hairesis is used nine times to mean

16
I am here thinking, of course, of Jacob Neusner’s well-known emphasis upon the
diversity of Judaism.
17
Evidence of synagogues before 70 c.e. is scarce, but see Anders Runesson, Donald
D. Binder and Birger Olsson, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 c.e.: A
Source Book (Leiden: Brill, 2008) and Anders Runesson, The Origins of the Synagogue:
A Socio-Historical Study (Leiden: Brill, 2001).
 towards a description of the sectarian matrix 13

“factions” or “parties” within the churches of Corinth and Galatia

(1 Cor 11:19; Gal 5:20). It is also used to mean “sect,” the latter refer-
ring to the Sadducees (Acts 5:17), Pharisees (Acts 15:5; 26:5) and the
followers of Jesus or “the Way” (Acts 24:5, 14).
A complicating factor is that the Greek word hairesis is the etymologi-
cal root of our term “heresy” which the COED defines as 1) “belief or
opinion contrary to orthodox religious (especially Christian) doctrine;”
and 2) “opinion profoundly at odds with what is generally accepted.”
The first meaning is unsuitable for the study of nascent Christianity,
since “orthodoxy” had not yet been established. In this regard, 2 Peter
2:1 (dated perhaps to 100 c.e.) probably comes closest to the meaning
of “heresy” in the first sense, an incipient meaning of “heresy” within an
emerging Christian “orthodoxy”: “But false prophets also arose among
the people, just as there will be false teachers among you, who will
secretly bring in destructive heresies (haireseis).” The second meaning
is generic. One could, of course, argue that ancient Jewish groups before
70 followed “heresies,” in the sense that their opinion was at odds with
what was generally accepted in Jewish society. This would presuppose a
generally accepted set of beliefs. However, it is probably best to avoid the
word “heresy” altogether, even in its generic sense, because it conjures
up too many unwarranted, theological associations.
The basic meaning of “take” or “choice” defines what a sect is
(proairesis and hairesis) in ancient sources: it is a group that has, in
modern parlance, its own “take” on life and how one should live or
follow a philosophy. The Essenes, Therapeutae, Sadducees, Pharisees
and Christians were all described as “sects.” Conceptually, it is easier
to presuppose a generally accepted set of beliefs from which the various
sects disagreed. Without this commonality it would be more difficult
to conceive how these groups had their own “take”.
These sects did not disagree with all the accepted beliefs, just some
of them. For instance, the Qumran sectarians took as authoritative
the emerging bipartite canon of the Bible, consisting of the books of
the torah and some of the prophets,18 as well as other books that were
eventually included in the canon (most notably the Psalms). The major-
ity of the Jews also accepted these books as authoritative. Moreover,
the Qumranians cited passages from 1 Enoch, Jubilees and the Temple

18
See my “An Alleged Reference to the Tripartite Division of the Hebrew Bible”
RevQ 77 (2001): 27–37.
14 timothy h. lim

Scroll as they did from other biblical books; the New Testament did
the same with 1 Enoch (Jude 14–15). But these books were not gener-
ally recognized and eventually were not included in the canon of the
Hebrew Bible. The Qumranians also had legal and exegetical traditions
not preserved in the biblical texts.19 Biblical laws, as many as they are,
do not cover all aspects of life; they require interpretation and supple-
mentation. For instance, the Pharisee’s oral torah, which the Sadducees
rejected (Josephus, A.J. 13.297), is just such a supplement. The Essenes
too had their own distinctive practices, such as the wearing of the white
garment (J.W. 2.123, 137), the avoidance of going to toilet on Sabbath
( J.W. 2.147), and the use of a hatchet to dig a hole to relieve themselves
in a remote place ( J.W. 2.148–9).

Defining a Sect
It is useful to complement the lexical discussion with a consideration of
the nature of sectarianism from a sociological perspective. Shaye Cohen
provides a helpful, short characterization of a sect from a sociological
perspective.
A sect is a small, organized group that separates itself from a larger
religious body and asserts that it alone embodies the ideals of the larger
group because it alone understands God’s will.20
I am not concerned here to defend Cohen’s definition over against
other social scientific alternatives. I have suggested, for instance, that

19
Extra-biblical traditions are already evident in the Hebrew Bible itself. For instance,
there is no precept in the Torah about the wood offering of Neh 10:35 and 13:31.
20
Shaye Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (2nd ed.; Louisville: Westminster
John Knox Press, 2006), 120–9. Cohen also discusses proto-sects in the Rechabites of
Jer 35, the “servant” and “chosen” of Isa 55–66, and “those who separated themselves
from the peoples of the lands to adhere to the laws of God” in Neh 10:29. The Rab-
binic term is cat. Carol Newsom, “The ‘Sectually Explicit’ Literature from Qumran”
in The Hebrew Bible and its Interpreters (ed. William H. Propp, Baruch Halpern and
David Noel Freedman; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 167–88, showed that
the term sectarian is variously defined according to authorship, audience and/or use.
The application of sociological approaches to the study of sectarianism is found in
A. Baumgarten’s The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation
(Leiden: Brill, 1997), which emphasized boundary marking mechanisms and the causes
of sectarianism in the rise of literacy, increased urbanization, and the eschatological
expectation of the end. See now Jutta Jokiranta, Identity on a Continuum: Constructing
and Expressing Sectarian Social Identity in Qumran. Serakhim and Pesharim (Ph.D. diss.,
University of Helsinki, 2005), Eyal Regev, Sectarianism in Qumran: A Cross-Cultural
Perspective (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), and David J. Chalcraft, ed. Sectarianism
in Early Judaism: Sociological Advances (London: Equinox, 2007).
 towards a description of the sectarian matrix 15

it could be qualified by drawing distinctions between exclusivist sects,

like the Qumran-Essene communities, and the reformist parties, like
the Pharisees, that want the larger community to agree with its distinc-
tive, party teachings.21 I also find it difficult to see how the Sadducees
would fit in to this definition of sect. Cohen is inspired by the typol-
ogy of Brian Wilson and is following the lead of the ancient sources,
and I find it a useful place to start discussing the distinctive features
of sectarianism.
I want to focus especially upon the features of size, organization,
boundaries and religious ideals. Cohen himself defines the terms that
are worth summarizing here. A sect must be of small size, have an
organized structure, and must have seceded from a larger religious
body. It must also maintain exclusivist claims that “it alone embodies
the ideals of the larger group” which means that it considers itself the
“true Israel”. The separation of a sect can take various forms; mem-
bers of the sect might physically remove themselves to some isolated
place, like the desert, or “they might live among, but not with, their
non-sectarian co-religionists”.22 They create taboos or boundaries that
hamper the social interchange with outsiders. How porous these social
barriers were Cohen does not specify.
Size. It is evident that both the Qumran-Essene and Christian com-
munities comprised only a small minority of the Jewish population,
estimated between half a million and two and a half million people.23
The two sects were comparable in size and location only at the very
beginning. The number of inhabitants of Khirbet Qumran has been
estimated at no more than two hundred and as few as thirty individu-
als. Although Pliny states that the volunteers of the Essene community
were “in great numbers” (Nat. 5.73), this seems an exaggeration and
not based upon any source. Both Philo and Josephus indicate that
there were four thousand Essenes spread throughout Judaea. Leaving
aside its relationship to the Therapeutae sect by the Mareotic Lake in

21
Lim, Dead Sea Scrolls. A Very Short Introduction, 79–80.
22
Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, p. 121.
23
The standard discussion for over a hundred years has been J. Beloch’s Die
Bevoekerung der Griechich-Roemischen Welt (Leipzig: Duncker & Humbolt, 1886). See
recently, the cautionary notes in Brian McGing, “Population and Proselytism. How
many Jews were there in the ancient world?” in Jews in the Hellenistic and Roman Cities
(ed. John R. Barlett; London and New York: Routledge, 2002), 88–106.
16 timothy h. lim

Egypt,24 there is no evidence that the Qumran-Essene communities

lived anywhere apart from Judaea.
The Christian community too, as estimated by Keith Hopkins, started
off small, “scarcely a few dozen, perhaps rising to two hundred, literate
adults, dispersed throughout the Mediterranean basin.”25 The Chris-
tian sources, like Pliny, inflate numbers: writing in the middle of the
first century c.e., Paul exclaims that “your faith is proclaimed in the
whole world” (kosmos; Rom 1:8); in the Acts of the Apostles, James
the brother of Jesus is reported to have said that “many tens of thou-
sands (muriades) of the Jews have believed” in Christ (21:20). However,
the Christian population did increase rapidly. Following Adolf Harnack,
Hopkins suggested that there were in 100 c.e. approximately fifty Chris-
tian communities, each with an average membership of one hundred
and forty people, totalling some seven thousand. Hopkins posited an
increase of three point four per cent per year, so that by the time of
Origen (ca. 185–254), he conservatively assumes that forty in every one
thousand people in the Roman Empire were Christians. In the second
century c.e., the Roman Empire was at its apex, with population esti-
mates of between fifty and sixty million people. This would make the
Christian population between two million and two point four million
people.26 One cannot take these educated guesses as factual,27 but they
broadly indicate that the scale of the Qumran-Essene communities is
not comparable to Christianity except at the very beginning.

24
The relationship between the Therapeutae and Essenes was suggested long ago
by Geza Vermes on the basis of an etymological argument of “healers.” It is also a
feature of Florentino Garcia Martinez and the late Adam van der Woude’s Groningen
Hypothesis that postulated an Egyptian daughter sect of the Essenes. Compare now
Joan E. Taylor’s discussion of the therapeutridae as cultic attendants in Jewish Women
Philosophers of First-Century Alexandria: Philo’s ‘Therapeutae’ Reconsidered (Oxford:
Oxford University Press, 2003).
25
Keith Hopkins, “Christian Number and its Implications” JECS 6 (1998): 185.
26
Earlier Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History
(Princeton: Princeton University Press, 1996), 5–11, offered a similar estimate which
has been accepted by Thomas M. Finn, “Mission and Expansion” in The Early Chris-
tian World (ed. Philip F. Esler; London: Routledge, 2000), 1: 295–6. According to this
tally, there were about 33.9 million Christians by 350 c.e. For cautionary notes on
such population estimates, see Robert M. Grant, Early Christianity and Society: Seven
Studies (London: Collins, 1977), 7–8.
27
Hopkins blankly states that “my methods are frankly speculative and exploratory”
(“Christian Numbers and its Implications”, 184).
 towards a description of the sectarian matrix 17

Organization
There are some notable similarities between the various Qumran-Essene
and Christian communities as regards institutional organization.
Vermes states:
The most likely domain of Qumran influence on Christianity is that of
organization and religious practice. After all, the Qumran sect was already
a well-tried institution when the Judaeo-Christian church was struggling
to establish itself, and it would have been only sensible for inexperienced
men of the fellowship of Jesus to observe and imitate existing patterns.28
Specifically, there was what Vermes terms a “monarchic government”,
namely the oversight of the spiritual and material well-being of the
Pauline churches by a group of elders with Paul being in overall charge.
For Vermes, this was similar to the “Essene pattern of a Guardian as
pastor of each individual camp, with Paul himself playing the part of
the ‘Guardian of all the camps’ ”.29
Although Vermes does not say so, the comparison is, of course, with
the urban sectarians of the Damascus Document where the leader of
the camp was the mebaqqer who was “like a shepherd of his flock”
(CD XIII, 9), a description that echoes what is said about Jesus as “a
shepherd and guardian of . . . souls” in 1 Peter 2:25. Vermes holds that
the same Guardian was in charge of the yahad, a paqid who functioned
as a teacher, president and spiritual assessor. In 1QS, he is also called
the Maskil, and he instructed the members according to the “rule of
the community” (1QS I, 1, V, 1 and IX, 21) and the doctrine of the
two spirits; he presided over the assemblies (1QS VI, 11–13); and he
examined the spiritual development of the men and ranked them in
order (1QS VI,14, 21–22). But of the two communities, it is the orga-
nization of the urban sectarians that is comparable to the leadership
of the Pauline churches. Josephus and Philo’s descriptions of the two
orders of the Essenes, with its various officials and administrators,
superiors, procurators and elders, are also closer to the community of
the Damascus Document than 1QS.30

28
Vermes, Qumran in Perspective, 199.
29
Vermes, Qumran in Perspective, 199.
30
There various administrators in charge of collecting the salary (Philo, Apologia
10; Josephus, J.W. 2.123, J.A. 18.22). There are “superiors” and “procurators” who look
after community discipline (Josephus, J.W. 2.134), obedience to “elders”, “the majority”
and the quorum of ten men (Josephus, J.W. 2.146), but can exercise discretion on the
subject of aid and pity ( J.W. 2.134).
18 timothy h. lim

To me, what stands out as being very different is the hierarchy in

the Qumran and Essene communities. There is simply no counterpart
among the Christian groups to the strict hierarchy of the yahad (1QS
VI, 8), the pedagogic role of the priest learned in the book of medita-
tion (CD 13), or the Essene division into four lots according to the
duration of their discipline (Josephus, J.W. 2.150). I would suggest,
therefore, that even in matters of organization it is difficult to postulate
direct influence. Nevertheless, the organizational likeness does have to
be explained, and I would suggest that the model of sectarian matrix,
identifying a subset of ancient Jewish practice, better explains the pro-
verbial similarities and differences.
Vermes discusses two other features of influence, communal sharing
of goods and asceticism. I see asceticism as part of the religious ideals
and practices and shall discuss it below. On the possession of goods
through private or communal ownership, he points out that in both
Essenism and Early Christianity, there was a range of views spanning the
two poles of “an absolute renunciation of possessions and a retention of
personal wealth”.31 But the distinctive feature of a sharing of goods is a
“system of religious communism or quasi-communism identical with
that of Qumran in the Jerusalem church”.32 Acts 2:44–45 states:
All who believed were together and had all things in common; and they
sold their possessions and goods and distributed them to all, as any had
need.
Vermes goes on to compare the infraction and punishment of Ananias
and Sapphira in Acts 5:1–11 with the Qumranian, year-long barring
of the offending member from the pure meal of the congregation and
the penance of one quarter reduction of food (1QS VI, 24–25). We do
not in fact know the nature of the Qumranian violation; it refers only
to lying about wealth or property (‫)אם ימצא בם איש אשר ישקר בהון‬.
Vermes simply assumed that it was comparable to the Christian couple’s
intentional withholding of part of the proceeds of a property sale. But
that is not necessary; lying about material goods could involve a number
of other theoretical possibilities, such as, say, falsifying ownership of
another member’s property, so that it would be registered to his account
(cf. 1QS VI, 20). Moreover, the nature of the punishment is also differ-

31
Vermes, Qumran in Perspective, 197.
32
Vermes, Qumran in Perspective, 197.
 towards a description of the sectarian matrix 19

ent; the Qumranian penal code requires a temporary exclusion order

(‫ )רבים יבדילהו מתוך טהרת‬and cutback of food provisions (‫נענשו את‬
‫)רביעית לחמו‬, whereas the man Ananias and his wife Sapphira in turn
“fell down dead” (Acts 5:5, 10), an unnatural act that was attributed
to divine sentence.
Again, it seems to me that suggesting Qumranian influence on the
Jerusalem church here is unwarranted. Both the infraction and the
punishment are not directly comparable. Nevertheless, the pooling of
individual resources into a communal pot was a distinctive practice
not found among ancient Jews generally, the Pharisees, Sadducees or
Zealots. Put another way, the general practice of communal collection
of property looks similar from afar but turns out to be ambiguous
or rather different upon closer examination. It seems to me that this
example illustrates well a methodological issue that I would call “dis-
tance focalization”. In comparing the similarity of distinctive features
between two sects, the distance—or level of abstraction, if you like—
from the characteristics under focus directly affects our perception of
its similarity and dissimilarity.

Taboos or boundaries
The issue of distance focalization also affects the study of the sectarian
boundaries. To be sure, in early Christianity there is no comparable,
multi-year initiation procedure, such as one finds prescribed for the
yahad and Josephus’ Essenes.33 Yet, there is one practice that has been
compared from the beginning of Qumran scholarship and that is the
Qumran-Essene ritual bathing and John’s baptism. From a distance,
the practice is distinctive on the broad canvas of late Second Temple
Jewish religious life. The ritual bathing or baptism was done in an
eschatological context; there was an appeal to the proof-text of Isa
40:3; and Josephus’ description of the baptism of John converges with
his account of the purification of the Essenes. A closer examination
of baptism, however, reveals significant differences: Mark portrays
John’s immersion as a “baptism for the repentance of sins”, whereas
the Qumran community, the Essenes and Josephus’ portrayal of John’s
baptism required repentance before the ritual act.34

33
See John J. Collins, “Essenes,” ABD 2:632.
34
Timothy H. Lim, “Paul, Letters of,” EDSS 2:638–9.
20 timothy h. lim

Recently, Jonathan Klawans has contributed to the discussion from a

different angle.35 He too argues that John, as did Paul after him, under-
stood baptism as an act of repentance, but the ritual was considered to
have some power. Otherwise, John would have considered repentance
as such to be sufficient for effecting atonement, without the necessity of
performing a ritual act. This is different from the Qumranian purifica-
tory rite that considered sin as a source of defilement.
To understand the contrast better, one must realize that for Klawans
the Hebrew Bible knows of two distinct forms of ritual and moral
impurity. Leviticus 11–15 and Numbers 19 describe the contagious,
yet impermanent, form of defilement. These ritual impurities include
menses, discharges, and contact with natural sources (childbirth, corpse
defilement) and sickness (leprosy). It is not a sin to contract these
impurities, in fact it is unavoidable in daily life, and the contagion
may be removed by a rite of purification. By contrast, the Holiness
Code of Leviticus 17–26 and other passages from Numbers describe
what Klawans calls “moral impurity”. These are morally reprehensible
behaviours, considered to be such grave sins that they are thought to
defile the Israelite, chief among these are sexual sins (Lev 18:24–30),
idolatry (Lev 19:31; 20:1–3) and bloodshed (Num 35:33–34). These
moral impurities are long-lasting and are purified not by rites but by
punishment and atonement.
In ancient Judaism, there were different post-biblical conceptions of
the relationship between these two forms of impurities. The tannaitic
literature compartmentalized the two as distinct and separate. Klawans
believes that Paul, as a Pharisee, probably did the same. The Qumran
sectarians, however, “melded” the two into a ritual defilement of sin as
evidenced by their view that all outsiders, meaning non-sectarian Jews
and Gentiles alike, are sinful and therefore sources of ritual defilement.
Similarly, fellow members who sin are banned from the pure food,
because like outsiders they are thought to defile the community ritually
(e.g., 1QS VI, 24–VII, 25). Klawans describes these ritual boundaries
(he eschews the loaded term “taboo”) as follows:
At Qumran, sin was considered to be a source of ritual impurity. . . . That
idea is very much connected to their sectarian ideology: If you view the
constant maintenance of ritual purity as a desideratum, and you view sin

35
Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 2000).
 towards a description of the sectarian matrix 21

as a source of ritual defilement, and you view most of your neighbors

as sinners, then you have little choice but to remove yourself from the
general populace that you view as sinful. And if you view sin as a source
of ritual defilement, you also have little choice but to ostracize or banish
the sinner.36
I believe that Klawans has directly contributed to a description of the
social and ritual boundaries of the Qumran-Essene and Christian com-
munities, even while his aim is to discuss the relationship between sin
and impurity in ancient Judaism. There are a few points that I would
like to raise about his work.
First, he over-interprets the characteristically ambiguous language
of the Habakkuk Pesher as a melding of ritual and moral impurity.
In 1QpHab XII, 6–9 and VIII, 8–13, for instance, Klawans notes the
sectarian juxtaposition of terminology associated with moral and ritual
impurity: “abominable deeds” (‫ )מעשי תועבות‬with defilement (‫;)יטמא‬
and “ways of abomination” (‫ )דרכי תועבות‬and “with every sort of
unclean impurity” (‫ )בכול נדה טמאה‬respectively.37 Referring to the
former passage, he admits that “[t]hese charges are vague indeed.”38
Nonetheless he feels able to argue that the sectarians combined moral
and ritual impurity. The occurrence of abomination ( ‫ )תועבה‬and
defilement (‫ )טמא‬terminology is not decisive, since the latter is used
in both moral and ritual impurity, as he himself notes.39 There is no
occurrence of “pollute” (‫)חנף‬. In other words, the pesherist’s rant against
the Wicked Priest’s abominable deeds and defilement of the sanctuary
appears to be ambiguous at best. Given that the passage also condemns
bloodshed, violence done to the land, and robbery, what seems to be
at issue is moral impurity alone and not ritual impurity.
On 1QpHab VII, 8–13, Klawans (following Brownlee) adds the fur-
ther argument that the Wicked Priest’s ‫ רם לבו‬should be interpreted via
Prov16:5, equating arrogance with ways of abomination (‫)דרכי תועבות‬.
Yet the terminology in the biblical text is not the same:
‫תעבת יהוה כל גבה לב יד ליד לא ינקה‬
Literally: An abomination of the Lord is everyone haughty of heart; a
hand to a hand he will not be blameless.

36
Klawans, Impurity and Sin, 133.
37
Klawans, Impurity and Sin, 77–78.
38
Klawans, Impurity and Sin, 69.
39
Klawans, Impurity and Sin, 26.
22 timothy h. lim

The phrase “a hand to a hand” is unclear and the LXX is no help as it

translates the phrase as “he that unjustly strikes hands with a hand will
not be guiltless”. In any case, there are lexically closer biblical passages
in Deut 8:14 and Ezek 31:10, both using the phrase ‫רם לב‬. Moreover, in
this passage the arrogance of the Wicked Priest is not related to grave
sins, as it is in XII, 6–9, but to rebellion through abandoning God and
betraying the statutes for the sake of wealth.
Second, his discussion of the CD as both a non-sectarian and sec-
tarian text is arbitrary. To be sure, form-critically speaking, the CD is
a composite text, but the whole of it has been shown by the Qumran
copies to be a reliable text and as such functioned wholly as a sectar-
ian text; he discusses this in chapter 2 with other texts, including Ezra,
Nehemiah, Jubilees and the Temple Scroll. It is thus odd that Klawans
considers the climax of the Admonitions sections of CD, with its well-
known exegesis of the three nets of Belial in Isa 24:17, as non-sectarian.
He sees this passage as a question of moral impurity, even though it
looks as if the text itself is corrupt with the exegesis of only two forms
of fornication. The CD is entirely sectarian and Klawans would need to
modify his view that the Qumran community did not wholly conflate
the categories of ritual and moral impurity.
The final point is a comment rather than a criticism of Klawans. The
issue of food laws seemed to have served as some form of boundary for
the Judaeo-Christian group, as evidenced by the apostolic council in
Acts 15:28 and Paul’s letter to the Gal (2:11–13). For his own reasons
Klawans leaves out the food laws in his discussion, but it seems to me
that that would need to be examined as a form of boundary.

Religious ideals
Sanders outlines the beliefs and practices of common Judaism as fol-
lows: all Jews believed in 1) one God who is sovereign and who alone
is worthy of worship; 2) the covenantal relationship between God and
Israel; and 3) the theological economy of transgression, repentance,
punishment and forgiveness. For Sanders, these beliefs formed “the core
of Jewish ‘orthodoxy’ ”.40 But Judaism is also a religion of “orthopraxy”
and Jews are required to 1) worship or serve God; 2) circumcise their
male offspring; 3) observe the Sabbath and keep it holy by doing no

40
This is most clearly stated in his discussion of ‘Judaism as a Religion’ in The
Historical Figure of Jesus (London: Penguin, 1993), chapter 2.
 towards a description of the sectarian matrix 23

work; 4) avoid certain foods such as pork and shellfish; and 5) purify
themselves from various contagions. What made Judaism distinctive
in the context of the Graeco-Roman religions of the Mediterranean
world is that Jewish law was all encompassing. It was not simply the
observance of feasts and offerings, which many other pagan religions
likewise required, but the application of divine precepts to all of life:
“The most striking point about Jewish law is that it brings the entirety
of life, including civil and domestic practices, under the authority
of God.”41
In my view, what the various Jewish and Christian sects held in addi-
tion to or as a qualification of these beliefs and practices include:
1) An understanding of itself as the ‘true Israel’ (‫מוסד אמת לישראל‬
‫ ליחד ברית עולם‬1QS V, 5; ‫ בית תמים ואמת בישראל‬VIII, 9; τὸν Ἰσραὴλ
τοῦ θεοῦ Gal 6:16), expressed in terms of remnant theology (‫ שאירית‬CD
I, 4; 4Q174 1.3 II, 2; τὸ ὑπόλειμμα Rom 9:27 and λεῖμμα Rom 11:5). The
Christian communities, following dominical logia, believed in the new
covenant (ἡ καινὴ διαθήκη Lk 22:20; 1 Cor 11:25; 2 Cor 3:6; Heb 8:8;
12:24), in the sense that through the blood of Jesus a new dispensation
had been inaugurated. The old covenant was now superseded (Heb 8:13;
9:15). The yahad and the urban communities, by contrast, considered
their movements to be a renewal of the old covenant that was given to
their fathers (‫ כברית אשר חקים אל לראשנים‬CD IV, 9; VI, 19; VIII,
21; XX, 12; 1QSb III, 26; V, 5; V, 21; 1QpHab II, 3). It was a renewed
more than a new covenant.42 The council of the yahad, moreover,
considered itself the embodiment of the temple (‫בית קודש לישראל‬
1QS VIII, 510 [4Q259 II, 18]; 4Q174 1 2 I.6) just as the Pauline com-
munities considered themselves (ναὸς θεοῦ 1 Cor 3:16–17; 2 Cor 6:16),
both even citing the same proof-text from Isa 28:16 that described “the
tested wall” and “precious cornerstone.” They differed in their under-
standing of what the wall and cornerstone signified, a “stumbling stone”
(λίθον προσκόμματος) and “rock of offence” (πέτραν σκανδάλου) in
Rom 9:33 or a sure foundation (‫ )יזרעזעו יסודותיהו‬in 1QS VIII, 8. The
urban community of the Damascus Document did not express such
a view; one can only suppose that living amongst non-sectarians in
“camps” (‫ מחנות‬CD VII, 6) they de-emphasized the identification of

41
Sanders, Historical Figure of Jesus, 37.
42
Shemaryahu Talmon, “The Community of the Renewed Covenant: Between Juda-
ism and Christianity” in The Community of the Renewed Covenant (ed. Eugene Ulrich
and James VanderKam; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), 3–26.
24 timothy h. lim

the community with the Temple, which was important to the yahad,
since they appeared to have continued to sacrifice, as implied in the
Sabbath prohibition (‫ אל יעל איש למזבח בשבת‬CD XI, 17).
The Essenes are not described by the classical sources as the true
Israel, remnant, or embodiment of the Temple, but this may be due to
the bias of the sources. Both Philo and Josephus portray the Essenes as
a philosophical group. Philo, influenced by Stoic philosophy on moral-
ity and freedom, depicts the Essenes as “athletes of virtue” (ἀθλητὰς
ἀρετῆς Prob. 88) and Josephus compares them to the Pythagoreans
(A.J. 15.371) and Dacians (A.J. 18.22). For Josephus, however, there
may be an additional reason. Josephus’ Essenes recognize the Temple,
sending but not themselves bringing sacrifices to it (στέλλοντες θυσίας),
for they purify themselves differently from what is expected and thus
are excluded from the court. Consequently, they perform their own
sacrifices (ἐφ᾽ αὑτῶν τὰς θυσίας ἐπιτελοῦσιν A.J. 18.19). This qualified
recognition of the Temple and its cultic sacrifice may be a contributing
factor; like the urban community of the Damascus Document they did
not maintain a strong anti-Temple stance and did not consider their
community a replacement for the cultic center.
2) Views regarding human actions (περὶ τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων
A.J. 13.171–3). Josephus states that Pharisees believed that “some but
not all” (τινὰ καὶ οὐ πάντα) human actions are the work of fate; Essenes
considered fate “the mistress of all things” (πάντων τὴν εἱμαρμένην
κυρίαν); and the Sadducees denied that there was such a thing (οὐδὲν
εἶναι ταύτην ἀξιοῦντες), assuming all actions to originate within
humans, who are the sole cause of good and evil. The Essenes and
Sadducees were on either side of the fate and freewill debate, whereas
the Pharisees figured somewhere in between. Josephus’ statement must
be considered as broad generalizations.
The yahad too appeared to have believed in determinism of some sort
as evidenced by the “doctrine of the two spirits” in which the Maskil
teaches all the sons of light about the “genealogy” (‫ )תולדות‬of mankind
(1QS III, 13–IV, 26). The term toledot is an allusion to the creation
account and its meaning is the spirit of men (‫)מיני רוחותם‬, their charac-
ter (‫ )אותותם‬and deeds (‫)מעשיהם‬. The strict determinism is expressed
in the ultimate design of God: “from the God of knowledge all things
came to be and will be (‫ )מאל הדעות כול הווה ונהייה‬and before they
come to be he has already ordered their design (‫ולפני היותם הכין כול‬
‫ מחשבתם‬1QS III, 15).” Even the existence of the Prince of Light and
Angel of Darkness governing the two camps was determined: “And it
 towards a description of the sectarian matrix 25

was He who created both the Spirits of light and darkness” (‫והואה ברא‬
‫ רוחות אור וחושך‬1QS III, 24). This sectarian view of fate was closely
tied up with the election of Israel in a covenantal relationship, but it
further specified of the selection of “the Israel” within “Israel.”
Like most strict views about determinism, those of the yahad would
not have been consistent. Despite the divinely determined separation
of the sons of light and darkness, there was in the Angel of Darkness
the power to corrupt the sons of righteousness (‫ובמלאך חושך תעות‬
‫ כול בני צדק‬1QS III, 21–2), to seduce them, as it were, to “the dark
side.” The further statement that God allowed the temporary seduction
to occur (“according to the mysteries of God until His end”, 1QS III,
23) was evidently a rationalization that accounted for the reality that
all men, even the sons of light, sin and stumble.
There is nothing explicit in the two spirits passage about human
responsibility. The passage is written from the perspective of divine
pre-determinism. If God had preordained everything, then all human
actions take place accordingly: a strict view of fate would preclude
human culpability. Again, it is difficult to see how this could have been
so, given the repeated exhortation to obey and do the divine commands,
the presence of the penal codes that punish transgressions, and the
possibility of apostasy. The sectarians must have allowed, if tacitly and
unreflectively, a degree of human freewill to complement their strict
determinism.
The passage of the two spirits is a source of 1QS III–IV; it most likely
had a life of its own outside of the text. In two recensions of the Rule
of the Community, represented by 4QSb and 4QSd, this teaching of the
two spirits is missing. While it is too soon to reconstruct historical
communities behind each of the recensions of the Rule of the Com-
munity, it is probably safe to say that the two spirits passage was not
always (or did not remain) authoritative.
The New Testament too has several notable passages on determinism,
but none so important as those found in Paul’s letter to the Romans.
Like all Jews, Paul held a view of election and predestination that God
had chosen Israel as His special people: He foreknew (προέγνω) his
people Israel (11:2). However, Paul redefined “Israel” by paradoxically
making the term more specific and general. Like other sectarians, Paul
qualified the idea of the people Israel by the notion of a true Israel:
“for not all those of Israel are Israel (οὐ γὰρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραὴλ οὗτοι
Ἰσραὴλ), nor are the seed[s] of Abraham all his children” (οὐδ᾽ ὃτι
εἰσὶν σπέρμα Ἀβραὰμ πάντες τέκνα 9:6–7). Rather, he argues that it
26 timothy h. lim

is the children of the spirit, not of the flesh, whom he calls “the chil-
dren of the promise” (τὰ τέκνα τῆς ἐπαγγελίας), who are “counted as
descendants” (λογίζεται εἰς σπέρμα 9:8).
The argument used to support this redefinition appears, at first glance,
odd: the real children of Israel are not “according to the flesh” (κατὰ
σάρκα 9:3), the seed of Abraham; “the children of the flesh are not the
children of God” (οὐ τὰ τέκνα τῆς σαρκὸς ταῦτα τέκνα τοῦ θεοῦ 9:8).
Instead, they are children of the promise through Isaac. But was Isaac
not Abraham’s son? Of course he was, but not according to the flesh,
as Paul understood it. Paul’s understanding of Isaac’s conception and
birth is that they were enacted through God’s word of promise: “for
the word of promise is this: ‘at this time I will come and a child will
be born to Sarah’ ” (9:9). The biblical proof-text quoted is a conflation
of Gen 18:10, 14, and it captures the essence of the story.43 Paul places
the emphasis of the birth narrative upon the promise of God rather
than on Isaac’s biological lineage.
After this, Paul goes on to provide further arguments, based on
biblical stories, about the inversion of the rights of primogeniture and
the fairness of God, concluding that “Israel” includes not only Jews but
also Gentiles: “whom he called, not only us of the Jews, but also of the
gentiles” (Οὓς καὶ ἐκάλεσεν ἡμᾶς οὐ μόνον ἐξ Ἰοθδαίων ἀλλὰ καὶ ἐξ
ἐθνῶν 9:24). God’s election of Israel is enduring, but Gentiles have also
been included (Rom 11).
There is much more that can be said about this important Pauline
concept and how it developed in the Deutero-Pauline letters. However,
it will suffice for our present purposes. In redefining “Israel,” Paul has
paradoxically made the term more specific and general, the true Israel
consisting of Jews, not all of them, and some of the Gentiles. Moreover,
his view of determinism not only involves God’s foreknowledge of
Israel but also all believers in Jesus: “whom he foreknew (προέγνω), he
predestined (προώρισεν) to conform to the image of his Son” (8:29).
3) Asceticism in following a severe discipline of daily life and celibacy.
According to Josephus, the Essenes had a reputation for an austere form
of discipline (σεμνότητα ἀσκεῖν); they turned away from pleasure since
it is a source of evil; and they supposed self-control with respect to emo-
tions to fall under the category of virtue (B.J. 2.119–120). Some of the
Essenes disdained (ὑπεροψία) marriage, guarding against the sensual-

43
Joseph A. Fitzmyer, Romans (London: Geoffrey Chapman, 1992), 561.
 towards a description of the sectarian matrix 27

ity and promiscuousness of women (B.J. 2.120–121).44 Philo similarly

reports that Essenes viewed women with suspicion (Apologia 14–17).
This misogynistic view of women was widely shared in the ancient
world. For Josephus, there was a second order of Essenes, however, who
believed marriage to be necessary for the continuation of the sect (B.J.
2.160). These Essenes did not marry for pleasure (μὴ δι᾽ ἡδονὴν), but
for propagation, as evidenced by the fact that they ceased associating
with their wives sexually when they were pregnant (B.J. 2.161).
The Essene life was characterized by frugality and strict discipline.
They worked in various occupations, especially in agriculture as farm-
ers, shepherds and beekeepers, and in crafts (Philo, Prob. 76; Apologia
8–9). They were not interested in money (Philo, Prob. 76; Pliny, Nat.
5.73; Josephus, B.J. 2.122; A.J. 18.22) or possessions (Philo, Apologia
4), but in using only what was needed and sharing all things with
other members of the community. Philo describes them as “lovers of
frugality” (ὀλιγοδείας ἐρασταί) and “those who shun extravagance”
(πολυτέλειαν ἐκτρεπόμενοι Apologia 11), using a thick coat for winter
and an inexpensive tunic for the summer. Josephus states that they
did not change their garments and shoes even when they were worn
through and torn (B.J. 2.126).
The Essenes regime was unchanging (Philo, Apologia 11–12). Jose-
phus compares their lifestyle to that of the Pythagoreans (A.J. 15.371)
and describes their daily routine (B.J. 2.128–133). The day began before
sunrise, during which time they prayed before going to work until the
fifth hour. They then reassembled for a meal, but not before purifying
themselves with washing, wearing clean garments, and blessing God as
the ‘giver of life’. Bread was served to all according to rank and each
member was only allowed one bowlful of one dish. After the meal,
they changed back into their work clothes and applied themselves to
their tasks until evening when they reassembled for dinner in the same
manner.
The Pharisees and Sadducees did not practice asceticism; the limited
sources that survive from this period indicate that they lived lives very
much like other Jews of this period. The yahad, however, was strict.
Like the Essenes the group described in the Rule of the Community
followed a severe discipline, as evidenced by the penal code. The
document is silent about marriage: the phrase “producing offspring”

44
Pliny reported that the Esseni were sine ulla femina (Nat. 5.73).
28 timothy h. lim

(‫ )פרות זרע‬in 1QS IV, 7 is surely figurative language based on the

admonition “to be fruitful and multiply” in the book of Genesis (1:22,
28; 8:17; 9:1, 7), and not about raising offspring as such. The urban
sectarians of the Damascus Document also followed a severe discipline;
however, they were married and children were very much part of the
community (CD VII, 6–8; XV, 5–6).
As for early Christianity, Jesus lauded those who made themselves
“eunuchs for the kingdom of God” (εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν
ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν Matt 19:12), meaning those
who have forsaken their biological family for the spiritual life (Luke
14:26; 18:29). Paul too seemed to have advocated the single life (“there
is neither male nor female” Gal 3:28), given the imminence of what he
regarded as the end-time (1 Cor 7:29), but he too made concessions
for human need and the avoidance of sexual immorality (1 Cor 7:1–7).
Celibacy was not for everyone, except the most devout, and evidently
early Christianity did not hold this ascetic practice as normative.
4) A belief in the afterlife. The concepts of resurrection and immor-
tality were not widely held among ancient Jews. In Jewish literature,
these ideas are found here and there, but especially in Hos 6:2, Pss 16;
73, and 84, Ezek 37, Sir 41:4, 1 Enoch and Dan 12.45 The sectarians,
however, held various views about the afterlife.
Josephus relates that the Essenes believed in afterlife and immortality;
they held that while fleshly bodies are perishable the souls are incor-
ruptible and remain forever (τὰς δὲ ψυχὰς ἀθανάτους ἀεὶ διαμένειν
B.J. 2.154). This teaching concurs with the Greeks who declared that
the souls of the just have a dwelling beyond the Ocean. As such, this
Essene teaching says nothing about the resurrection. In his Refutation
of all Heresies, however, the church father Hippolytus (170–236), states
that the Essenes had a doctrine of the resurrection that taught that “the
flesh will rise up” (9.27). Hippolytus’ account of the Essenes, which is
largely dependent on Josephus’ report in Jewish War book 2, contains

45
See John J. Collins, Daniel (Minneapolis: Fortress, 1993), 394–8; Emil Puech, La
croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire
d’une croyance dans le judaïsme ancien (2 vols.; Paris: Gabalda, 1993); N.T. Wright, The
Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003); Alan F. Segal, Life After
Death: A History of the Afterlife in the Religions of the West (New York: Doubleday,
2004); and George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in
Intertestamental Judaism and Early Christianity (expanded edition; Cambridge: Harvard
University Press, 2006).
 towards a description of the sectarian matrix 29

a substantial section that has been conflated from his sources. But this
passage on the resurrection seems genuinely independent.
Among the scrolls, only 4Q521 speaks of a resurrection, “he will
revive the dead” (‫)ומתים יחיה‬, but there is no clear indication that this
reflected the sectarian viewpoint. The scroll belongs to the Qumran
library, but it does contain any explicit reference to any characteristic,
sectarian theme. Among the explicitly sectarian scrolls, there is no men-
tion of resurrection. After-life, however, is implied in the reward of the
sons of light with “everlasting life” (‫ בחיי נצח‬1QS IV, 7–8), although the
concept is not well developed. The Hodayot have several references that
may imply a continuation of life after the grave, but they are couched
in poetic language and are characteristically vague.
In a well-known incident recounted in the book of Acts 23:1–10,
Paul stood up in the Sanhedrin and divided his opposition of Sad-
ducees and Pharisees by claiming that he, as a Pharisee, was being
questioned for his hope and belief in the resurrection of the dead. This
strategy worked, causing a great dissension between the two groups,
because Pharisees believed in the resurrection of the dead whereas the
Sadducees denied that this was true. Josephus’ report in A.J. 18.12 and
16 corroborates what is learned about the respective teachings of the
two sects in Acts.
It hardly has to be said that in the early Church the concept of res-
urrection and afterlife takes central stage. Paul, for instance, states the
clear implication of resurrection for the gospel and Christian faith: “for
if the dead are not raised then Christ has not been raised. If Christ has
not been raised, our faith is futile and you are still in your sins” (RSV
1 Cor 15:16–17).46
And 5) The use of similar scriptural texts with different interpreta-
tions. The study of the biblical texts is not sectarian. It is enjoined on
all Israel to mediate on them day and night, and to observe all that is
written in them (Josh 1:8). Philo describes the Essenes as engaged in
the study and application of ancestral laws and biblical texts for eth-
ics (Prob. 80). What is distinctive in Jewish and Christian groups is
the interpretation of the same texts, such as Jer 31, Hab 2.4, Deut 21,
Amos 5, Ezek 40–48, and many others. But their interpretation and

46
See Hans Cavallin, Life After Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the
Dead in 1 Cor 15, Part I. An Enquiry into the Jewish Background (Lund: Gleerup,
1974).
30 timothy h. lim

the lessons that they drew from them were different.47 Additionally,
they used traditions that developed elements of the biblical texts as,
for instance, in the deliberations about Melchizedek (11QMelch and
Hebrews 7) and the New Jerusalem (4Q554–5, 5Q15, 2Q24, 4Q232,
11Q18, Rev 19–21).
The scrolls and the New Testament enumerate a number of termino-
logical and conceptual parallels as a consequence of this focus on the
same texts: “the sons of light” (1 Thess 5:4–9); Eph 5:8; 1QS I, 9–11;
II, 16–17; 1QM I, 1, 3, 9,11, 13; XIII, 5–6); there is no corresponding
“sons of darkness” but see “we are not of the night or of the darkness”
(1 Thess 5:5; cf. John 17:12); “works of the torah” (Gal 2:16; Rom
3:20; 3:27–8; 4Q174 1–2 I, 7; 4Q396 29); “righteousness of God” (Rom
3:21–24; 1QS XI, 12); community as living temple (1 Cor 3:9; 3:16–17;
1QS VIII, 1–16); ethical division of humanity into camps of good and
evil (1 Thess 5:4–8; 1QS III, 13–VI, 26); interpretation of impalement
of a corpse in Deut 21:22–23 as means of killing (by strangulation or
crucifixion; Gal 3:13; 4Q169 3–4 I, 7; 11Q19 LXIV, 6–13) and the list of
vices (Gal 5:19, 23; 1QS III, 13–IV, 26). It is striking that these literary
parallels do exist; however, it is equally notable that the terminological
and conceptual similarities are not to be found in the deeper meaning
of the texts.48

Epilogue

By qualifying the title of this paper with the preposition “towards”,

I am signalling that this is an initial attempt to describe both the
conception and content of the sectarian matrix within Second Temple
Judaism. I have suggested that the essential feature of the terminology of
a “sect” is its “take” on Jewish practice and beliefs. A sect is, moreover,
characterized by its small size, organization, boundaries or taboos, and
religious ideals. The Qumran-Essene communities are comparable to

47
“It is striking how many parallels can be drawn between the terminology and
concept used in the Qumran scrolls and Pauline letters. Yet these parallels, when
examined in context often turn out to be rather limited.” Timothy H. Lim, Pesharim
(London: Continuum, 2001), 83.
48
See recently, George J. Brooke’s collected essays in The Dead Sea Scrolls and the
New Testament (London: SPCK, 2005) and Joseph A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls
and Christian Origins (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). Still useful is The Scrolls and
the New Testament (ed. K. Stendahl; New York: Crossroad, 1957).
 towards a description of the sectarian matrix 31

Christianity only at its earliest stage; Christianity’s phenomenal rise

in membership means that before long it outgrew the mother com-
munity of Judaism. Organizationally, there are limited comparisons
between the sharing of common property among the yahad and the
Jerusalem church. Purity, whether of the ritual and/or moral kind, was
an effective boundary marking mechanism, as were the ritual immer-
sions of the initiation procedures. There was diversity in the execution
of these and divergence in the theological significance that has been
drawn. As for religious ideals, five beliefs or doctrines were identified
as sectarian; these vary from one to the next, but they deal with the
same topics: 1) an individual sect’s perception of itself as representing
the “true Israel”; 2) the various sectarian understandings of fate and
freewill; 3) the view that a severe form of discipline, often times includ-
ing celibacy, constitutes a legitimate form of piety; 4) a belief in the
afterlife, involving a bodily resurrection or just the immortality of the
soul; and 5) a “cherry picking” of certain biblical passages that, while
they are part of the general Jewish heritage of the Hebrew Bible, are
little used by other Jews.
A general value of the sectarian matrix model that has been advanced
is that it identifies the source of the religious practice and beliefs of
the various communities of the Essenes, yahad, urban sectarians, the
Pauline and other Christian churches within Second Temple Judaism.
These sectarians were not ordinary Jews, but peculiar types who, while
sharing the common Judaism of their co-religionists, also had distinc-
tive teachings and followed certain practices that were held in common
only between them.
 THE PRESECTARIAN JESUS

George J. Brooke
University of Manchester

I. Introduction

In 1968 William H. Brownlee wrote: “The Qumran literature tells us

much about the background of primitive Christianity, but it can tell us
nothing directly about Jesus.”1 He went on to explore how what had
been published up to that time from the eleven Qumran caves might
illuminate for New Testament scholars and others various themes in
the New Testament, most of which clearly belong to how the first and
second generations of Christians came to express their views about
Jesus, rather than what Jesus himself might have said and done. Though
some interpreters have tried to associate Jesus more closely with the
Qumran community or the wider movement of which it was a part, it
is still not uncommon to come across opinions which are but minor
variations on Brownlee’s statement.
A significant illustration of this is to be found in the writings on
Jesus by Geza Vermes. Perhaps more than anyone, not least because
of beginning his study ahead of the pack and because of his strikingly
memorable title, Vermes’ portrait of Jesus the Jew is remarkable for
just how little reference there is in it to the scrolls from Qumran—and
that from a scholar who knows the scrolls as well as anybody.2 There
are, of course, a string of reasons as to why this might be the case.3

1
William H. Brownlee, “Jesus and Qumran,” in Jesus and the Historian: Written in
Honor of Ernest Cadman Colwell (ed. F. Thomas Trotter; Philadelphia: Westminster
Press, 1968), 52.
2
See especially Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels
(London: Collins, 1973).
3
Vermes himself has stated that “if the Qumran Scrolls are invaluable in shedding
new light on early Christianity, rabbinic literature skilfully handled, is still the richest
source for the interpretation of the original message, and the most precious aid to the
quest for the historical Jesus”: “The Impact of the Dead Sea Scrolls on the Study of
the New Testament,” JJS 27 (1976): 116; repr. in The Gospel of Jesus the Jew (Riddell
Memorial Lectures; Newcastle upon Tyne: University of Newcastle upon Tyne, 1981),
17 n. 65.
34 george j. brooke

Jesus was a Galilean,4 a northerner, whereas those behind the sectarian

scrolls where Judeans, southerners with much to say about Jerusalem.
Jesus was apparently from an artisan family, not much better off than
the subsistence farmer, whereas the Qumran sectarians were probably
predominantly only voluntarily poor. Jesus was apparently not a priest,
whereas those connected with the Qumran community were either
priests, or Levites, or thought of themselves in priestly ways, even
as “a sanctuary of men (mqdsh ʾdm)” (4Q174 IV, 6). In his adult life
Jesus seems to have addressed the disenfranchised and marginalized
and to have kept an open table, whereas the movement epitomized by
Qumran could afford to disenfranchise itself and restrict access to its
pure things in a strictly hierarchical fashion,5 even using such access
as a means of punishment within the group. For the members of the
Qumran community purity was a central issue,6 for Jesus purity rules
were not allowed “to intervene with social network, table fellowship
and community, and his eschatological outlook made impurity sub-
ordinate to the kingdom.”7 The Essenes are not named as such in the
New Testament; Jesus is not named in the scrolls, some of which may
come from the mid-first century c.e. Thus, while acknowledging Jesus’
Jewishness, it is nevertheless readily possible to draw a picture of Jesus
that distinguishes him from the sectarian community at Qumran and
the wider movement of which it was a part.8
For the period before the general release of all the unpublished Cave
4 and Cave 11 manuscripts in 1991, it is interesting to note that in the
writings of a scholar such as James H. Charlesworth, who appeared
determined to find both some possible positive as well as some nega-
tive influence between the Essenes and Jesus, the number of examples

4
See, e.g., Sean Freyne, Jesus: A Jewish Galilean (London: T&T Clark International,
2004).
5
This distinction between the “open commensality” of the historical Jesus and the
“hierarchy, precedence, and the order of dignity” of the Qumran Rule of the Community
and Rule of the Congregation is the only comparison, and that a negative one, between
Jesus and Qumran made by John D. Crossan in his summary Jesus: A Revolutionary
Biography (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994), 179–81.
6
James D.G. Dunn, Jesus Remembered (Christianity in the Making 1; Grand
Rapids: Eerdmans, 2003), 604–605, views Jesus’ attitude on purity, particularly in
relation to table fellowship, as deliberately formulated against the views of Essenes
and Pharisees.
7
So concludes Thomas Kazen, Jesus and Purity Halakhah: Was Jesus Indifferent to
Impurity? (ConBNT 38; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2002), 347.
8
This distinction between Jesus and the sectarian community of the Scrolls is largely
the case also in Heinz-Wolfgang Kuhn, “Jesus,” in EDSS, 404–408.
 the pre-sectarian jesus 35

to be brought to the discussion is remarkably few. Twenty years after

Brownlee, Charlesworth, still working with a scrolls corpus only slightly
larger than that which Brownlee had before him, expected to find echoes
of Essenism in the teaching of Jesus. For negative influence he cited
Jesus’ attitude to the Sabbath, “the Sabbath was made for man, not
man for the Sabbath” (Mark 2:27)9 and juxtaposed this with the view
known from the Damascus Document (CD X, 14–XI, 18) concerning
strict observance of the Sabbath, a juxtaposition justified through the
more precise negative influence discernible in the various answers to the
issue concerning the animal that has fallen into the pit on the Sabbath
(CD XI, 13–14; Matt 12:11; Luke 14:5).10 Charlesworth wisely urged
caution: “there is at least one example of probable (or at least possible)
negative influence upon Jesus from the Essenes.”11 For positive influ-
ence Charlesworth again cited just one example, the use of “poor” in
the opening macarism of the Beatitudes and the use of the label “poor
of (in) spirit” in the War Scroll (1QM XIV, 7).12 He later added to this
by recalling the apparent similarity of Jesus’ condemnation of divorce
in Mark 10:2–12 with a similar implied prohibition in the Temple Scroll
(11QTa LVII, 17–18).13
Four years after the release of all the scrolls the important 1996
summary presentation on the historical Jesus by Gerd Theissen and
Annette Merz still offers little more on the scrolls than had been known

9
This saying is omitted by Matthew and Luke and might be as early and authentic
as anything in Q; see, John S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient
Wisdom Collections (SAC; Philadelphia: Fortress Press, 1987), 82 and n. 141.
10
The Qumran view of the Sabbath is one of just three Qumranian issues that James
Dunn perceives may be alluded to in the Jesus tradition: James Dunn, Jesus Remembered,
568 n. 110. The second is possibly a similarly negative view of the Qumran outlook,
namely on the attitude to one’s enemies (1QS I, 10–11; Matt 5:43–48; Luke 6:27–28,
32–36), about which Dunn remains non-commital, acknowledging that several scholars
have seen the matter as part of a much wider discourse in the ancient world: Dunn,
Jesus Remembered, 587 n. 194. The third is the matter of purity in relation to table
fellowship mentioned above. For Dunn the scrolls are so insignificant that he sees no
need to index his few references to them.
11
James H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeologi-
cal Discoveries (New York: Doubleday, 1988; London: SPCK, 1989), 67.
12
David Flusser provided an excellent study of parallels between the sectarian scrolls
and the Matthean form of the opening beatitudes, but he was overly optimistic about
what might be attributable to Jesus: “Blessed are the Poor in Spirit . . .” IEJ 10 (1960):
1–13; repr. in Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes Press, 1988),
115–25. Charlesworth is similarly convinced that the use of “poor” can ultimately be
attributed to Jesus: Jesus within Judaism, 70.
13
Charlesworth, Jesus within Judaism, 72.
36 george j. brooke

for the previous forty years.14 Their use of the materials is slightly more
subtle as they weave the data from the Qumran scrolls into the broader
fabric of their overall descriptions of the various forms of Judaism with
which Jesus was contemporary, but they fail to distinguish between
non-sectarian (or pre-sectarian) and sectarian Qumran sources.
Although the distinction between Jesus and the Jews at Qumran is
easy to make, the distinction is just that, between Jesus and the Qumran
sectarians. I want to suggest in this presentation that the publication
of the whole collection of manuscripts from Qumran forces reconsid-
erations of many kinds, not least a reconsideration of how the kinds
of Judaism reflected in the largely non-sectarian (even pre-sectarian)
or quasi-sectarian compositions might illuminate the modern under-
standing of Jesus. And the illumination is two-way, since I would like
to propose that in aligning Jesus with some of the motifs of the non-
sectarian or pre-sectarian compositions found in the Qumran caves, we
may discover not only a broader Jewish background against which to
appreciate Jesus, but also, in seeing Jesus himself as pre-sectarian, may
have a tool for appreciating why such compositions are to be found in
a sectarian library and how a trajectory in the direction of sectarian-
ism could be built on the basis of such non-sectarian views. The time
has come for using the non-sectarian (or pre-sectarian) compositions
in the Qumran library to assist in the understanding of Jesus, both as
they might illuminate his activities and teaching and also as to how
they might indicate tendencies in both his deeds and words that might
have been readily picked up by subsequent generations in a particular
sectarian way. The non-sectarian or pre-sectarian compositions are not
just the residue of Judaism generally, but inasmuch as they are preserved
in the Qumran library, they are indicative of sectarian tendencies in
embryonic form. Some things are obviously revised or even discarded
in the later or fully developed worldview of the sectarians, but most is
carried forward. The same goes for Jesus and the Jesus movement—
aspects of the teaching and example of Jesus were rejected and modified,
but much was taken up by later Christians in their new contexts.
The challenge of my proposal is that there is both a phenomenological
and a traditio-historical comparison to be made between Jesus and the

14
Gerd Theissen and Annette Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1996; trans. by John Bowden; London: SCM Press, 1998).
 the pre-sectarian jesus 37

scrolls. Phenomenologically, the juxtaposition of three or four modes15

of texts with the New Testament might enable some fresh insights
both into what Jesus might have been about and into how those who
followed him took what he said and did in the direction that they did.
I am calling those modes (1) non-sectarian or pre-sectarian, (2) quasi-
sectarian (within which there can be nascent sectarian tendencies), and
(3) full-blown sectarian; (4) a fourth mode follows in many instances,
when institutionalized sects fragment and rejuvenate. Sometimes these
modes are discernible in chronological order, but it is also possible for
them to exist contemporaneously, though perhaps not without some
tension.
Traditio-historically, comparison between Jesus and the non-sectarian
or pre-sectarian compositions found in the Qumran library may indi-
cate, from the only surviving Jewish literary sources in Aramaic and
Hebrew from the two and a half centuries before the fall of the Temple,
how a Palestinian Jew from Galilee might have begun to construct his
view of the world, albeit that he was influenced by many other factors as
well. In both cases these comparisons have really only been significantly
enabled since the publication of all the non-sectarian compositions
found in the Qumran library.

II. The Deeds of Jesus

The one item from the early publications of non-sectarian compositions

that finds its way into many descriptions of Jesus is the mention of the
Jewish healer who forgives sins in the so-called Prayer of Nabonidus
text.16 It is seldom explicitly noted by Jesus scholars that this is a non-
sectarian composition and that the status of the Jewish protagonist
in the fragment should be considered first in terms of the ongoing
development of Danielic traditions. In addition to the healing activity of
this Jew, the other compositions in which such activities are noted are

15
After an insightful conversation with Maxine Grossman, I use the term “mode”
rather than “stage” in order to allow for the phenomenological approach to be sug-
gestive both synchronically and diachronically.
16
See John J. Collins, “242. 4QPrayer of Nabonidus ar,” in Qumran Cave 4.XVII:
Parabiblical Texts, Part 3 (ed. James C. VanderKam; DJD XXII; Oxford: Clarendon
Press, 1996), 83–93. In his edition of 4Q242 Collins has noted that “In the Gospel
narrative, Jesus forgives the sins of the paralytic before he heals him (Matt 9:2; Mark
2:5; Luke 5:20)” (p. 91).
38 george j. brooke

clustered in pre-sectarian or quasi-sectarian compositions found in the

Qumran library, notably in the former category the healing activities of
Tobias in Tobit17 and in the latter category the depiction of Abraham as
healer and exorcist in the Genesis Apocryphon.18 In addition a number
of quasi-sectarian compositions, such as 11Q11,19 refer to apotropaic
or healing activities. Furthermore, the list of activities referred to in the
quasi-sectarian 4Q521 includes healing the wounded and making the
dead live.20 These all lead in a trajectory towards the kinds of statements
to be found in 4Q510, the Songs of the Sage, in which there is explicit
reference to the humiliation of the sons of light (tʿnywt bny ʾwr).
This exorcising and therapeutic material is commonly used by New
Testament scholars to provide evidence for the general context of popu-
lar practices in Judaism at the time of Jesus. For example, Pieter Craffert
refers to the practice of laying-on of hands in Abraham’s healing of
Pharaoh according to the Genesis Apocryphon as attestation of a general
knowledge of such things.21 Thirty-five years earlier Geza Vermes had
made similar general deductions from the Genesis Apocryphon and the
Prayer of Nabonidus in drawing a picture of Judaism into which Jesus
and a number of other Jewish charismatics with various skills might
fit.22 The logic of the construction of a general context is clear: in such
a context, Jesus looks decidedly skilled, but not unusual.
There are exceptions to this scholarly juxtaposition. Hartmut Stege-
mann, whose knowledge of the scrolls was extremely thorough, argued
nevertheless that Jesus’ healings and especially his exorcisms were of a
very different sort from those of his contemporaries. For Stegemann it
is remarkable that “Jesus never performed like the exorcists. He used

17
See, e.g., Joseph A. Fitzmyer, Tobit (Commentaries on Early Jewish Literature;
Berlin: de Gruyter, 2003), 243, in relation to the exorcism of demons with New Testa-
ment parallels.
18
For how the Genesis Apocryphon informs some healing descriptions in the New
Testament, see Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20):
A Commentary (BibOr 18B; Rome: Pontifical Biblical Institute, 2004), 213.
19
For 11Q11 see Florentino García Martínez, Eibert J.C. Tigchelaar and Adam S. van
der Woude, Qumran Cave 11.II: 11Q2–18, 11Q20–31 (DJD XXIII; Oxford: Clarenedon
Press, 1998), 181–205.
20
As used by James D.G. Dunn, Jesus Rememebred, 669.
21
Pieter F. Craffert, The Life of a Galilean Shaman: Jesus of Nazareth in Anthropo-
logical-Historical Perspective (Matrix, The Bible in Mediterranean Context 3; Eugene:
Cascade Books, 2008), 294. Craffert bases his observations on those of David Flusser,
“Healing through the Laying-on of Hands in a Dead Sea Scroll,” IEJ 7 (1957): 107–108;
repr. in Judaism and the Origins of Christianity, 21–22.
22
Vermes, Jesus the Jew, 65–69.
 the pre-sectarian jesus 39

neither the names of God nor those of angels, neither magical prayers
nor magical rites, neither Davidic nor Solomonic texts of conjuration,
and he needed no equipment such as magic bowls or rings. The miracle
accounts of the Gospels show that perfectly clearly.”23 For Stegemann,
the distinctiveness of Jesus’ activity is that his miracles “are rather
miracles of God,”24 events of Jesus’ own area of experience that then
gave rise to his teachings about the reign of God. “The Essenes were of
no recognizable importance here.”25 This view rings with Christological
certainty, even though it is meant to be a depiction of the historical
Jesus. The logic of the matter for Stegemann is clear: out of context,
Jesus looks decidedly different.
Which way should the evidence of healings and exorcisms in the
pre-sectarian and non-sectarian compositions from Qumran be played?
As depictions of general aspects of Jewish culture into which Jesus can
be fitted, or as practices from which he needs to be distinguished? My
suggestion is that caution is required. At the time Josephus wrote his
Jewish War, he was able to single out the Essenes as those who were
interested in matters to do with “the welfare of soul and body” and
“the treatment of diseases” (B.J. II, 136). Why mention such concerns
if they were not a feature of Essene identity, rather than being very
widely known and practised? Although, of course, there is some textual
evidence for the depictions of Jewish charismatics and Pseudo-Philo
can assign to David a song composed to keep Saul’s evil spirit at bay,26
we probably need to avoid too great a generalization from such data
as do survive. In other words the scrolls from the Qumran library
may most suitably be understood as providing illumination for one
trajectory within Judaism in which healings and exorcisms played a
role. Jesus seems better understood against the backdrop of the earlier
positions on such a trajectory, rather than the later ones; later Chris-
tian developments of Jesus’ healings and exorcisms display more of
the explicit marks of what had been practised later on the Qumran
trajectory. In a way Stegemann may be correct, but not in the way
he intended: “The Essenes were of no recognizable importance here.”

23
Hartmut Stegemann, The Library of Qumran: On the Essenes, Qumran, John the
Baptist, and Jesus (Grand Rapids: Eerdmans; Leiden: Brill, 1998 [German original
1993]), 237.
24
Stegemann, The Library of Qumran, 238 (italics his).
25
Stegemann, The Library of Qumran, 238.
26
LAB 60:2–3.
40 george j. brooke

That is, the latest point on the trajectory, which is clearly Essene, may
indeed not be where one looks for phenomenological illumination of
Jesus’ deeds; rather, it is the earlier points on the trajectory, such as the
Prayer of Nabonidus, which illuminate best the practices of Jesus and
which indicate how Jesus’ activity could be developed in similar ways
in Christianity, as had been possible within Essenism on the basis of
traditions preserved in pre-sectarian compositions now to be found in
the Qumran library.

III. The Sayings of Jesus

As Jesus research of the last twenty years or more has shown, the search
for the authentic Jesus has to be carried out both through the texts in
which he is portrayed and memorialized, and through the study of
the contexts with which he may be most plausibly associated. For the
former the approach is to peel back the layers of editorial and ecclesial
concern to discover, in particular, what might be the earliest source
to have memorialized echoes of the authentic Jesus, namely Q (with
Mark),27 and then to reach behind even that, perhaps by paying atten-
tion to how one might provide an Aramaic retro-translation of some Q
sayings.28 For the latter the geographical, social, political and religious
worlds of early first century Galilee and Judea are reconstructed through
a variety of means and the authentic Jesus is the one that resonates most
satisfactorily within such a reconstruction with some part of it or some
combination of parts.29 In both cases continuities and discontinuities
have to be handled with sensitivity.
To my mind such sensitivity requires the adoption of a model for
understanding the materials both from the Qumran caves and in the
New Testament such as I am proposing in this presentation. The
problem with Stegemann’s approach, and possibly that of others, is
that, even though he knew about the full range of compositions in the

27
In North America this has been essentially the approach taken in the Jesus
Seminar.
28
E.g., Maurice P. Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel (SNTSMS 102; Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1998); idem, An Aramaic Approach to Q: Sources
for the Gospels of Matthew and Luke (SNTSMS 122; Cambridge: Cambridge University
Press, 2002).
29
Again, in North America this has been the focus of the aptly named Contexts
Group.
 the pre-sectarian jesus 41

Qumran library, he did not distinguished clearly between the three (or
more) modes attested in the literature there, namely the pre-sectarian
or non-sectarian, the quasi-sectarian, and the full-blown sectarian.30 For
the first of these modes there are a number of compositions which can
commonly be seen as developments of scriptural traditions but which
have no clear sectarian identity markers. For the second mode, there
are texts that could have had a wide appeal, but which are beginning
to show some non-exclusive nascent sectarian features. Amongst this
group of texts the most well-preserved member is the book of Jubilees,
but a large number of other texts can be allocated here too, such as
the Apocryphon of Jeremiah with its jubilee chronology. In the third
mode belong the sectarian compositions which Qumran scholars are
now beginning to differentiate yet further in order to try to show what
might have been the history of the Qumran group and the movement
of which it was a part.31 There is much work yet to be done in under-
standing all the pre/non-sectarian compositions from Qumran, but as
for Jesus’ deeds, largely as exorcist and healer, so in words and teach-
ing Jesus most obviously seems to reflect the pre-sectarian or possibly
quasi-sectarian compositions in the library. Let me illustrate this by
considering both macro-characteristics and micro-characteristics of
the literature.
At the macro level I refer to two matters in particular. In most of
the many presentations of the teaching of Jesus there are certain com-
mon themes, notably his attention to the reign of God (whatever that
might mean), his prophetic stance, his interest in developing certain
aspects of wisdom tradition, his eschatology. So, firstly, for Jesus as
prophet, it is now becoming increasingly clear that there is a wealth
of material in the Qumran scrolls of relevance. Alex Jassen bases his
reconsideration of prophecy and revelation in the scrolls on three pil-
lars: that the majority of the Qumran community’s engagement with
prophecy and revelation can be found in “the rewriting of the ancient
prophetic experience”; that the community believed “the eschatological
age would usher in a new period of prophetic experience”; and that the

30
I consider that there are probably more modes of sectarianism than these three. In
particular the full-blown sectarian mode often leads to fragmentation and rejuvenation
in sects, a mode that can take place for one sectarian sub-group at the same time as
non-sectarian compositions are rediscovered.
31
Thus some scholars have tackled the redactional and recensional history of the
Rule of the Community in order to try to show how the community changed from
one thing to another.
42 george j. brooke

community viewed itself as the heir to the ancient prophetic tradition.32

Jassen deliberately considers all the materials from the Qumran library
as an integrated whole which limits the usefulness of his work for our
purposes, but his considerations of the eschatological prophet from
both juridical and consoling perspectives has immediate resonance
with the view of Q as prophecy put forward by Mikago Sato in 1988.33
Though in some respects, for example in seeing Q as most akin to the
Book of Amos, Sato overstated his case, his view of Q as prophecy
anticipated the way Jesus himself has been so understood in some
recent scholarship, not least in the light of Q.34 It is a desideratum that
the new view of prophecy that is emerging from the consideration of
the whole Qumran corpus be reviewed more historically and with the
non-sectarian Jesus in mind.
Secondly, for providing a paradigm for Jesus as a teacher of escha-
tological revealed wisdom in relation to the kingship of God, I turn
to two compositions from the Qumran caves that need to be juxta-
posed. On the one hand there is Mûsār lĕMēvîn (Instruction); this is
now widely agreed to be a pre-sectarian composition from the second
century b.c.e. or even earlier. A significant feature of this composition
would strongly suggest that it should also be considered as reflecting
a type of wisdom literature that does not belong in a single straight
trajectory from the earliest scriptural sources to the later Jewish com-
positions such as are now extant in the Apocrypha; its eschatological
character marks it out as somewhat distinctive. The work seems to begin
by promoting a particular theological framework of cosmology and
judgement for the rest of the wisdom instructions that follow. Parallel
fragments in the various manuscripts seem to develop this further by
urging “meditation on God’s awesome mysteries and on his rewards
and punishments for human actions in the past, present, and future.”35
The partly future orientation of the raz nihyeh, the major underlying
principle of the composition, creates the possibility of taking seriously

32
Alex P. Jassen, Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea
Scrolls and Second Temple Judaism (STDJ 68; Leiden: Brill, 2007), 5–6.
33
M. Sato, Q und Prophetie: Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der
Quelle Q (WUNT 2/29; Tübingen: Mohr, 1988).
34
See, e.g., Dale C. Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis:
Fortress, 1998); Ben Witherington III, Jesus the Seer: The Progress of Prophecy (Peabody:
Hendrickson, 1999).
35
John Strugnell and Daniel Harrington, Qumran Cave 4.XXIV: Sapiential Texts:
Part 2 (DJD XXXIV; Oxford: Clarendon Press, 1999), 9.
 the pre-sectarian jesus 43

the eschatological character of this wisdom composition. John Collins

has moved the discussion forward in this respect: “with the publica-
tion of 4QInstruction, however, we now have a bona fide example of a
wisdom text of the traditional type in which eschatological expectations
play a significant part.”36 For 4Q416 1 10–16 Collins has drawn attention
to the way the text “implies a judgement scene in the tradition of the
theophany of the divine warrior, where the appearance of the deity is
greeted by convulsions of nature.”37 For the most part the eschatological
terminology and outlook of the composition seem primarily directed
at future fulfilment, as Collins has stressed, but as Matthew Goff has
also noted “4QInstruction’s eschatology encourages people to improve
their conduct in this world. The text’s apocalyptic worldview cannot
be separated from its practical advice. 4QInstruction’s ethical teachings
are rooted in an eschatological perspective.”38 Goff ’s reading of the
composition entails him arguing suitably that the “text envisions the
elimination of the wicked while promising eternal life with the angels
to the righteous.”39
The eschatological character of Mûsār lĕMēvîn needs to be set along-
side the sapiential traditions associated with Jesus. Nowhere in the
New Testament is Jesus called a σοφός,40 but in the past generation
New Testament scholars have indeed increasingly drawn attention to
the sapiential character of several of the Jesus traditions. This emerged
principally out of the detailed analysis of the parables as a form of wis-
dom instruction, but it has been pursued as a way into appreciating the
teaching associated with Jesus and even to be a significant part of his
authentic voice, not least by some of those who have spent their time
analysing the traditions that might be assigned to Q.41 A corrective to
the general lack of consideration by Jesus scholars of the Qumran sapi-

36
John J. Collins, “The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls,” in
Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings
of the Sixth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea
Scrolls and Associated Literature, 20–22 May 2001 (ed. J.J. Collins, G.E. Sterling and
R.A. Clements; STDJ 51; Leiden: Brill, 2004), 49–61, here 50.
37
Collins, “The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls,” 52.
38
Matthew J. Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction (STDJ 50;
Leiden: Brill, 2003), 215.
39
Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction, 171.
40
Casey, An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and
Luke, 17.
41
See, e.g., Ronald A. Piper, Wisdom in the Q-tradition: The Aphoristic Teaching of
Jesus (SNTSMS 61; Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
 Another Random Document on
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prose qu'il a nommée les Fragments (1808). Jugez de la profondeur
de cette blessure: «Nous serions bien moins étonnés de souffrir, dit-
il, si nous savions combien la douleur est plus adaptée à notre
nature que le plaisir. Il n'y a de réel que les larmes.... Montrez-moi
celui qui a pu arriver à trente ans sans être détrompé... montrez-le
moi! Un déluge de maux couvre la terre, une arche flotte au-dessus
des eaux, comme jadis celle qui portait la famille du Juste; mais
cette arche-ci est demeurée vide, nul n'a été digne d'y entrer.» Plus
tard, Ballanche revint à une tristesse plus calme. Et lui-même, dans
une belle composition, le Vieillard et le Jeune Homme, s'est fait un
devoir de combattre le penchant auquel il avait jadis cédé. Mais il
avait souffert, comme l'a écrit M. Ampère, du mal de René.
J'ai parlé de M. Ampère. C'est à son père lui-même, à l'illustre
savant, que Ballanche écrivait: «Un brasier est dans votre cœur.» Et,
en effet, André-Marie Ampère avait une âme passionnée, mais aussi
tourmentée. Ayant perdu la foi religieuse, il n'avait pas tardé à sentir
le vide de son absence. «Descendu, on l'a très bien dit, au fond de
l'abîme, il chercha à remonter vers le ciel, et c'est un des spectacles
moraux les plus intéressants que celui qu'offrent les lettres où il nous
peint ses regrets, ses angoisses et ses aspirations renaissantes vers
la religion. Il y a dans ses doutes, dans ses souffrances, dans ses
affirmations retrouvées, quelque chose de cette crise qu'éprouva
Pascal et qui l'épuisa.» Enfin, il retrouva la foi pour ne la plus quitter.
Chez lui, de même que chez les autres personnes d'élite auxquelles il
m'a paru naturel de l'associer, le mal du siècle était dépouillé de ses
éléments mauvais. Pur dans son origine, il resta toujours inoffensif
dans ses effets, et ne se traduisit jamais par les audaces, les révoltes
ou les faiblesses que nous avons eu, que nous aurons encore, à
signaler dans le cours de ce travail.

VI
Senancour et ses disciples
Si la physionomie des deux principaux écrivains que nous ayons
jusqu'à présent étudiés, Mme de Staël et Chateaubriand, présente
des aspects variés, si leur caractère et leurs œuvres comportent des
nuances nombreuses, il n'en est pas de même de M. de Senancour.
En lui tout est uniforme, et une ombre de mélancolie enveloppe sa
vie entière et ses écrits.
Sa vie d'abord. Enfant maladif et ennuyé, il est confié à un curé de
campagne, aux environs d'Ermenonville: là, il se plaît aux souvenirs,
encore récents alors, que Jean-Jacques Rousseau a laissés dans ces
lieux témoins de ses derniers moments. Il se prend d'un goût
précoce pour la solitude. Ce goût, il le nourrit plus tard à
Fontainebleau, où pendant le temps des vacances il promène ses
jeunes rêveries. Puis son humeur indépendante se trahit par un acte
important. Ne se sentant aucune vocation pour l'état ecclésiastique
auquel on le destinait, il se sauve en Suisse, pour y vivre d'une vie
purement contemplative. Bientôt la Terreur qui rend la France
inhabitable, le fixe dans son pays d'adoption. Dans le même temps,
il perd ses parents, sa femme, sa santé et sa fortune, et se voit
réduit à chercher des moyens de vivre dans un travail qui lui
répugne. Cependant il retrouve assez de liberté pour écrire, de 1798
à 1804, ses Rêveries sur la nature primitive de l'homme, et, en 1804,
son livre d'Obermann, ouvrages qui, par l'esprit général qui les
anime, par leur forme, par le titre de l'un d'eux, par l'emploi fréquent
de l'apostrophe, rappellent l'influence de Rousseau. Mais, écrire
n'était pour lui qu'un dérivatif insuffisant à ses douleurs. On ne
saurait dire de ses ouvrages comme de ceux de Chateaubriand, que
leur auteur y soulageait ses chagrins par la verve qu'il déployait à les
décrire. Philosophe plutôt que poète, il se contentait d'analyser
fidèlement ses impressions, et des deux conditions que réunissait
l'auteur de René en composant son roman, l'entrain et la tristesse,
Senancour n'a connu que la seconde. J'achèverai d'indiquer ici ce
qu'il fut dans le reste de son existence. Il a continué sous la
Restauration sa vie cachée et ses travaux philosophiques. Il a publié,
en 1819, les Libres méditations d'un solitaire inconnu, et, en 1833, le
roman d'Isabelle. «Il resta toujours dans le gris» a dit Sainte-Beuve.
Mais plus il avançait en âge, plus il se tournait vers les sentiments
religieux. Il est mort à St-Cloud, en 1846, comme il avait vécu,
obscur, isolé; on lit sur sa tombe ces mots: «Éternité, deviens mon
asile!»
Je l'ai dit, la triste monotonie de son existence se retrouve dans ses
écrits, qui ne sont souvent qu'un journal de sa vie morale. Dans ses
Rêveries, quand il quitte les régions abstraites pour faire un retour
sur lui-même, on voit quel était son esprit de résignation, et de
détachement. «Douce et mélancolique automne, s'écrie-t-il, saison
chérie des cœurs sensibles et des cœurs infortunés, tu conserves et
adoucis les sentiments tristes et précieux de nos pertes et de nos
douleurs; tu nous fais reposer dans le mal même, en nous apprenant
à souffrir facilement, sans résistance et sans amertume; tout ton
aspect délicieux et funèbre attache nos cœurs aux souvenirs des
temps écoulés, aux regrets des impressions aimantes... Automne,
doux soir de la vie, tu soulages nos cœurs attendris et pacifiés, tu
portes avec nous le fardeau de la vie.» Ces sentiments apparaissent
surtout dans son ouvrage capital, dans ce livre d'Obermann, qui, ce
titre l'indique, est, je ne dirai pas le poème ou le roman, mais la
monographie de la solitude.
Le solitaire qui en fait le sujet a quitté le monde pour se mieux
conformer aux vues de la nature, pour rompre avec tout ce qui peut,
au milieu de la société, contrarier la destinée véritable de l'homme.
Il a échappé par la fuite au joug d'une profession pratique qu'on lui
voulait imposer; «il n'a pu renoncer à être homme pour être homme
d'affaires.» Il s'est retiré en Suisse et il écrit à un ami resté en
France.
Il jouit d'abord de la liberté qu'il a conquise, en même temps que de
la beauté des lieux qu'il parcourt; mais ce moment d'espérance et de
bonheur passe vite. Une secrète inquiétude se glisse dans son cœur;
son indépendance même, ses loisirs lui pèsent; l'inaction de ses
facultés devient pour lui une cause de souffrance. On le voit passant
une nuit entière, absorbé dans ses pensées, sur le bord d'un lac
éclairé par la lune. «Indicible sensibilité, s'écrie-t-il, charme et
tourment de nos vaines années, vaste conscience d'une nature
partout accablante et partout inspirée, trouble, passion universelle,
sagesse avancée, voluptueux abandon, tout ce qu'un cœur mortel
peut contenir de besoins et d'ennuis profonds, j'ai tout senti, tout
éprouvé dans cette nuit mémorable, j'ai fait un pas sinistre vers l'âge
d'affaiblissement, j'ai dévoré dix années de ma vie. Heureux
l'homme simple dont le cœur est toujours jeune!»
C'étaient sans doute des heures funestes que celles qui s'écoulaient
ainsi; mais peut-être dans la violence même de ces orages intérieurs
existait-il encore je ne sais quelle âpre jouissance. Après cette crise,
il n'y a plus pour Obermann qu'un état presque continu de langueur
et d'ennui. «Je ne veux plus de désirs, dit-il; ils ne me trompent
point. Je ne veux pas qu'ils s'éteignent; ce silence absolu serait plus
sinistre encore. Cependant c'est la vaine beauté d'une rose devant
l'œil qui ne s'ouvre plus. Si l'espérance semble encore jeter une
lueur dans la nuit qui m'environne, elle n'annonce rien que
l'amertume qu'elle exhale en s'éclipsant; elle n'éclaire que l'étendue
de ce vide où je cherchais et où je n'ai rien trouvé! Je suis seul, les
forces de mon cœur ne sont point communiquées, elles réagissent
dans lui, elles attendent. Me voilà dans le monde, errant, solitaire au
milieu de la foule qui ne m'est rien, comme l'homme frappé dès
longtemps d'une surdité accidentelle et dont l'œil avide se fixe sur
tous ces êtres muets qui passent et s'agitent devant lui.»
Cependant cette vie à la fois inutile et malheureuse, Obermann ne
comprend que trop qu'il lui importe d'en sortir. Le renversement
subit de sa fortune lui fait, d'ailleurs, une loi de l'activité. Mais
aucune considération ne peut triompher de son apathie et de son
indécision. Dans le cours de ses méditations sur le meilleur parti à
prendre, le découragement s'empare de lui, et il en arrive à
envisager une solution suprême qui conviendrait à son désespoir. Il
écrit à son ami: «Des idées sombres, mais tranquilles, me
deviennent plus familières. Je songe à ceux qui, le matin de leurs
jours, ont trouvé leur éternelle nuit; ce sentiment me repose et me
console, c'est l'instinct du soir.» Il examine alors les objections qui
s'élèvent contre le suicide: les devoirs envers l'amitié, la patrie,
l'humanité. Il croit les réfuter par cette raison que, quand on se sent
incapable de remplir un rôle dans le monde, on peut quitter
volontairement la vie, et que le pouvoir de la société ne va pas
jusqu'à interdire à l'homme de disposer de lui-même. Comme si
l'être le plus humble ne pouvait faire quelque bien sur la terre, et si,
à défaut de la société, Dieu ne lui imposait pas de rester à la place
où il l'a mis! Toutefois, il ne décide rien, content de savoir qu'il lui
reste, contre l'excès de ses maux, une ressource toujours prête. Il
ne se peut déterminer ni à vivre ni à mourir. Il continue à végéter.
Sans doute, il a encore de nobles aspirations, mais il manque de la
force nécessaire pour les réaliser. Si quelque lueur inespérée de
bonheur brille un instant à ses yeux, elle s'évanouit bientôt. Sa
volonté se soulève un instant, puis retombe, épuisée de son effort.
Ainsi, flottant sans cesse entre des aspirations stériles et des désirs
impuissants, le triste Obermann paraît près de toucher au fond de
l'abîme. Toutefois, il ne doit pas périr. Le salut lui apparaît quand il
renonce à le chercher en lui-même, quand il songe sérieusement à
ses semblables. Les projets utiles qu'il n'a pas encore eu le courage
d'exécuter, il veut enfin les accomplir. Redevenu riche, il forme un
établissement agricole qui fournit un noble aliment et à son activité
et à sa bienfaisance. Outre ce généreux emploi d'une partie de ses
heures, il en consacre une autre à écrire des leçons de morale, de
philosophie, qui puissent être de quelque profit pour les hommes.
C'est alors que, dépouillé de toute illusion, de toute passion
intéressée, il trouve le calme et la paix qu'il avait si longtemps
cherchés en vain dans la satisfaction de ses goûts personnels.
Tel est le remarquable traité d'Obermann. Il ne clôt pas les travaux
de Senancour sur la solitude, et pour ne pas scinder l'étude de cet
écrivain, je dirai quelques mots de ses derniers écrits.
Les libres méditations d'un solitaire inconnu renferment un grand
nombre de pages consacrées à la description, à l'éloge de la vie
solitaire et à l'analyse de ses effets sur l'âme. L'ouvrage est précédé
par le récit de la vie d'un homme qui aurait habité, jusqu'à l'âge
avancé où il mourut, une grotte de la forêt de Fontainebleau, dans
laquelle on aurait trouvé le manuscrit même des Méditations. Ce
vieillard convie chacun à l'imiter. Il invite ceux qui sont restés dans le
monde à enfuir les bruyantes passions; il voudrait voir se développer
des établissements toujours ouverts aux hommes désireux de la vie
cénobitique. Cette solitude ne peut cependant être que le partage du
petit nombre; il en est une autre plus accessible. Le philosophe
inconnu en raconte les charmes; selon lui, elle procure à l'esprit la
modération et la santé, l'oubli des choses vaines, la continuité dans
la possession de soi-même. Voilà sans doute de grands avantages,
et celui qui parle ainsi semble entièrement satisfait de son état.
Cependant, il ne le dissimule pas, il reste en lui un fond d'inquiétude,
un levain de chagrin et d'ennui toujours prêt à se soulever. Il ne peut
l'étouffer que par le travail, quelquefois le plus rude; pour dompter
son âme, il faut qu'il épuise ses forces physiques. «Je me hâterai,
dit-il, de saisir la bêche ou le rabot: je ne les quitterai pas avant d'y
être contraint par le sommeil. Que de fois je me félicitai d'une
vigueur qui me rendait cette diversion facile. Je plains celui dont la
pensée n'est pas moins active, mais à qui ces occupations et cette
lassitude ne sauraient convenir; c'est celui-là dont la vie est un
pénible combat.» Enfin, au moment même où il vient de se réjouir
d'avoir pris le parti de la retraite, il fait des aveux qui jettent un jour
inattendu sur la fragilité du bonheur qu'il y a trouvé. «Je n'ai pas su
me garantir de tous les écarts de la pensée: la paix dont je jouis est
précaire; je l'éprouve quelquefois avec autant de honte que de
découragement. L'ennui revient, il surmonte tout; il renouvelle de
faux besoins, et je me sens inondé d'amertume. Mais de tels instants
sont rares; la fatigue du corps épuise l'activité trompeuse qui ne me
laisserait apercevoir autour de moi que l'abandon et l'uniformité.»
Pas plus que dans les Libres méditations, le portrait de la solitude
n'est flatté dans le roman d'Isabelle. Isabelle est un pendant au livre
d'Obermann; et on l'a justement appelé un Obermann en jupons. La
donnée du roman est d'une grande simplicité. A la suite
d'événements qu'il est inutile de rapporter, une jeune fille du monde
a résolu de vivre dans une solitude complète. Elle espère y trouver
un soulagement à des regrets très naturels. Sans compter sur le
bonheur, elle cherche du moins à éviter son contraire. Elle croit
qu'elle n'est pas faite pour la vie ordinaire des femmes, qu'elle n'a
pas les dons nécessaires pour vivre dans l'état de mariage, et elle se
promet de n'aimer jamais. Mais l'épreuve de cette existence
anormale est pénible pour elle, et elle est bien loin d'y trouver la
paix qu'elle en attendait. Bien vite désabusée sur les suites de sa
bizarre tentative, elle ne fait rien cependant pour rentrer dans la vie
commune. Elle ne sait pas plus supporter la situation qu'elle s'est
faite, que la rompre. Elle n'accepte ni ne repousse, soit l'amour, soit
l'amitié, et elle meurt n'ayant su remplir ni complètement, ni à
temps, les devoirs qui lui étaient imposés. Sans entrer dans une
analyse plus étendue, citons quelques fragments de ses lettres:
«Que je souffre plus ou moins, ce ne sera pas une différence réelle
dans le cours du monde. Que te dirai-je? Comment me faire
entendre? je ne connais pas bien ce que j'éprouve, et il est possible
que j'aie peu de raison de croire ce dont je reste persuadée... tout
m'obsède, tout m'irrite. C'est une fatigue qui redouble par
intervalles; c'est un découragement universel... tout vient de ma
faute, ma perte sera mon ouvrage. J'appartiens au malheur, l'effroi
me pénètre, je gagnerais maintenant à cesser de vivre... Le rêve
dont je suis fatiguée va-t-il finir?... Dès que nous avons passé la
première jeunesse, ce n'est plus qu'un long désastre: ces regrets
forment l'histoire du monde.» Ces fragments suffisent pour faire
connaître la triste Isabelle. Personnage étrange, dont le caractère
n'est pas d'accord avec le sexe, création confuse qui s'explique
moins par le besoin, chez Senancour, de peindre un type réel, que
par le penchant qui porte un auteur à reproduire, à renouveler, sous
des aspects quelquefois peu variés, le premier objet de son étude et
de ses goûts.
On aperçoit maintenant l'unité qui préside à l'existence et à l'œuvre
de Senancour. On peut juger l'une et l'autre.
Que dirai-je de sa vie? Sans doute, des infirmités précoces, des
pertes de famille et d'argent, s'ajoutant au sentiment des malheurs
publics, étaient de nature à assombrir son caractère. Mais n'a-t-il pas
travaillé lui-même à son infortune, en s'isolant volontairement, en se
dérobant au train commun des choses pour lequel il ne se croyait
pas fait, et en se consacrant à un genre de vie exceptionnel et
contraire à la destination de l'homme? De ces premières fautes est
née peut-être, par une juste punition, la série ininterrompue des
ennuis qui ont usé les ressorts de son âme.
Toutefois, s'il est dans une certaine mesure l'artisan de son malheur,
on ne peut l'accuser de s'y complaire. Sa solitude n'est pas oisive;
elle est, au contraire, remplie de labeurs où le travail du corps
alterne avec celui de l'intelligence. Elle n'est pas non plus
orgueilleuse, car loin d'avoir la conscience de facultés supérieures,
Senancour souffre du sentiment de son insuffisance.
Quant aux pages qui ont été le fruit de cette existence solitaire, il
faut blâmer leur auteur de n'avoir pas repoussé nettement la
tentation du suicide et d'être resté dans le doute sur cette question
qui exige une réponse formelle. Mais, reconnaissons-le, jamais il
n'atténue aucun des arguments qu'on lui peut opposer, et il ne
cherche pas à pallier les côtés faibles de ses théories. A côté de son
opinion sur le suicide, il expose consciencieusement celle de son
correspondant inconnu, comme, après avoir décrit les bienfaits de la
solitude, il en révèle tous les maux, avec une exactitude qui enlève
au tableau qu'il en trace le prestige dangereux de ce sujet.
Enfin, une grande leçon est rappelée, avec beaucoup de force dans
ces livres de bonne foi. Chose remarquable: tous les esprits sur
lesquels la maladie du siècle a passé paraissent avoir compris, après
bien des recherches, des aspirations et des fatigues, que le bonheur
qu'ils souhaitaient ne pouvait exister que dans un état de l'âme,
réglé par des habitudes fixes et paisibles. Jean-Jacques Rousseau l'a
écrit le premier: «J'ai remarqué, dans les vicissitudes d'une longue
vie, que les époques des plus douces jouissances et des plaisirs les
plus vifs, ne sont pourtant pas celles dont le souvenir m'attire et me
touche le plus. Ces courts moments de délire et de passion,
quelques vifs qu'ils puissent être, ne sont cependant, et par leur
vivacité même, que des points bien clair-semés dans la ligne de la
vie. Ils sont trop rares et trop rapides pour constituer un état; et le
bonheur que mon cœur regrette n'est point composé d'instants
fugitifs, mais un état simple et permanent, qui n'a rien de vif en lui-
même, mais dont la durée accroît le charme, au point d'y trouver
enfin la suprême félicité.» Après lui, Zimmermann préconisait aussi,
comme le grand moyen de bonheur, l'occupation dans le calme.
Mais, mieux encore que ces deux écrivains, Chateaubriand a dit la
même chose par la bouche de René: «On m'accuse d'avoir des goûts
inconstants, de ne pouvoir jouir longtemps de la même chimère,
d'être la proie d'une imagination qui se hâte d'arriver au fond de
mes plaisirs, comme si elle craignait d'être accablée de leur durée;
on m'accuse de passer toujours le but que je puis atteindre, hélas! je
cherche seulement un bien inconnu dont l'instinct me poursuit. Est-
ce ma faute si je trouve partout des bornes, si ce qui est fini n'a
pour moi aucune valeur? Cependant, je sens que j'aime la
monotonie des sentiments de la vie, et si j'avais encore la folie de
croire au bonheur, je le chercherais dans l'habitude.» C'est cette
même solution de la paix par l'ordre que Senancour vient apporter
au problème du bonheur. «Il nous faudrait, fait-il dire à Obermann, il
nous faudrait une volupté habituelle et non des émotions extrêmes
et passagères. Il nous faudrait la tranquille possession qui se suffit à
elle-même dans sa paix domestique, et non cette fièvre de plaisir
dont l'ivresse consumante anéantit dans la satiété nos cœurs
ennuyés de ses retours, de ses dégoûts, de la vanité de son espoir,
de la fatigue de ses regrets.» Rencontre bien significative, de
plusieurs intelligences éminentes à des degrés divers. Mais chez
Rousseau, chez Zimmermann et chez Chateaubriand, cette
conclusion n'est proposée qu'avec timidité. Rousseau et
Zimmermann ont fini désespérés, et Chateaubriand nous montre
René mourant dans l'impénitence finale de la mélancolie. Senancour
ne tombe pas dans ces excès. Il fait plus qu'entrevoir la vérité qu'il a
exprimée, il la dégage par une application pratique. Son Obermann
guérit en sortant de l'oisiveté, en rentrant en communication avec
les hommes, en travaillant pour eux, en sacrifiant ses intérêts à leur
bonheur; et, dans ses Méditations, on voit encore Senancour
combattre courageusement le démon de la tristesse, et, quoiqu'il
succombe quelquefois sous ses coups, se relever, du moins, et se
fortifier par la lutte.
Malgré le caractère modeste de la vie et des écrits que je viens
d'apprécier, une célébrité tardive n'a pas complètement fait défaut à
Senancour. Un pâle rayon de gloire posthume est venu visiter son
tombeau. Lui, dont les œuvres n'avaient occupé jusque-là que
quelques hommes de loisir et d'esprit délicat, a été, enfin, présenté
au vrai public. Mme Sand lui a consacré une étude enthousiaste qui a
eu du retentissement et qui a donné, en quelque sorte, le
mouvement à l'opinion. Plus tard, Sainte-Beuve a parlé de lui avec
étendue, avec éloge. Un poète anglais, M. Arnold, lui a rendu
hommage en de belles stances. M. Auguste Barbier a pris pour sujet
d'une poésie celui qu'il appelle «Le noble Obermann;» et, plus
récemment, un autre écrivain, M. René Biémont, a intitulé «Le petit-
fils d'Obermann,» un roman dans lequel il raconte les souffrances
d'une âme inquiète.
Quoiqu'il en soit, Senancour avait jeté d'abord trop peu d'éclat pour
avoir, de son vivant, des disciples. Cependant, si l'on n'avait tant
abusé de cette expression, je dirais qu'il eut, à son insu, des frères
obscurs qui, loin de lui et par une sorte d'inconsciente sympathie,
rappelaient ses mœurs et ses sentiments.
L'un de ces hommes était Maine de Biran, dont le nom a grandi
depuis, et, comme celui de Senancour lui-même, a fini par recueillir,
dans le monde philosophique, une certaine illustration. Les affaires
publiques qui ont pris une part considérable de la vie de Maine de
Biran, ne l'ont pas, en effet, occupée toute entière, et même dans
les fonctions de l'État, et sur la scène politique, il eut toujours un
regard tourné en dedans de lui-même.
A la vérité, ces habitudes méditatives ne furent pas chez lui le
résultat d'un choix entièrement libre: elles furent en partie la
réaction forcée de la dissipation qui avait marqué sa jeunesse. Les
récentes publications dont il a été le sujet nous font connaître qu'il
avait, à cette époque, mené une existence très frivole. Sa mauvaise
santé l'avait engagé à changer sa manière d'être, et il avait suivi ce
conseil.
Les événements publics l'avaient aussi détourné de la vie du dehors,
et ramené davantage à la vie intérieure. Pendant la Terreur, il s'était
réfugié dans une terre éloignée de Paris. Cet asile lui offrait un
double avantage: il lui voilait le spectacle des folies sanguinaires qui
désolaient la France, et il lui permettait de se consacrer à l'étude de
lui-même. Il fut heureux de le retrouver en 1797, lorsque le coup
d'État du 18 fructidor l'eut éloigné des assemblées politiques, où son
opposition royaliste l'avait fait remarquer.
Maine de Biran s'occupe donc à se voir vivre, et cette contemplation
ne lui donne pas toujours sujet de se réjouir. Il se plaint de n'avoir
pas la direction de son âme, d'être plutôt passif qu'actif: sa volonté
est chose variable; il est obligé de reconnaître qu'elle est
subordonnée à la partie matérielle de son être, qu'elle dépend
quelquefois du temps ou de sa santé. Il est aussi un certain état qu'il
gémit d'éprouver trop souvent: «En cet état, dit-il, absolument
incapable de penser, dégoûté de tout, voulant agir sans le pouvoir, la
tête lourde, l'esprit nul, je suis modifié de la manière la plus
désagréable. Je me révolte contre mon ineptie, j'essaie pour m'en
sortir de m'appliquer à diverses choses, je passe d'un objet à un
autre; mais tous mes efforts ne font que rendre ma nullité plus
sensible.» Il parle ailleurs de «l'agitation ordinaire de sa vie
intérieure,» de «sa monotone existence;» enfin plus tard, en 1811, il
constate avec regret l'affaiblissement de son imagination et il écrit ce
triste mot: «Ma vie se décolore peu à peu.»
A ces analyses d'impressions fugitives et de nuances délicates, à ces
confessions d'insuffisance morale, ne reconnaît-on pas le lien qui
existe entre Maine de Biran et Senancour? Comme Senancour, il
aspirait à la stabilité de l'âme, à la permanence des sentiments
intimes. Comme lui aussi, il n'a trouvé le calme qu'en donnant plus
de place dans ses pensées à l'élément religieux, en s'élevant
davantage vers l'esprit du christianisme; et, bien qu'il éprouvât
encore quelquefois «de la difficulté à vivre au dedans comme au
dehors» il eut la consolation, avant de mourir, de saisir une foi à
laquelle il se tint fortement attaché.
A côté de Biran, on peut mentionner Gleizès, personnage connu par
son originalité et sa vie solitaire et indépendante, qui a publié, en
1794, les Mélancolies d'un solitaire; en 1800, les Nuits élyséennes.
Ces écrits sont des méditations sentimentales sur les clairs de lune,
les cimetières, les ruines, présentées dans une prose poétique et
chargée d'images exagérées, souvent tirées de souvenirs bibliques.
Un autre écrivain, qui s'est signalé par son hostilité contre le
gouvernement impérial et avait même cru devoir s'exiler après le 18
brumaire, pour éviter d'être compris parmi les victimes du coup
d'État, Thiébaut de Berneaud doit aussi trouver sa place ici. Avant
ses nombreux ouvrages sur les sciences et surtout sur l'agriculture,
Thiébaut avait, en 1798, fait paraître Un voyage à l'Ile des Peupliers,
hommage ardent à la mémoire et au génie de Rousseau, dans le
goût de celui que lui avaient déjà rendu Mme de Staël et M. Michaud.
On en prendra une juste idée par cet éloge qu'en fait, dans un style
qui porte bien sa date, un catalogue de libraire de son temps
(Lepetit, palais du Tribunat): «Les amis de la nature, de Rousseau,
des lettres et de la vertu, ne liront pas sans émotion ce petit ouvrage
où respire une âme honnête, et où se manifeste le talent de peindre
la campagne et d'exprimer le sentiment.»
Enfin, il convient de rappeler le nom oublié de Cousin de Grainville,
l'auteur du Dernier homme (1803). Dans cet ouvrage qui nous
montre le globe desséché, usé, éteint, tendant à une mort
prochaine, et le génie de la terre fatigué de sa longue existence,
mais condamné à vivre encore jusqu'à ce que, par la mort du dernier
homme, la terre entre enfin dans l'éternel repos, dans ce vaste et
sombre tableau, on a retrouvé «l'expression agrandie de la tristesse
d'Obermann.» Cette œuvre, du reste, quoiqu'elle fût fort estimée par
Bernardin de Saint-Pierre, et qu'elle ait eu plus tard de nombreux
admirateurs, avait été, à son apparition, mal jugée par le public, et
dans l'un des accès d'une maladie violente, occasionnée par son
insuccès, Grainville s'était précipité dans la Somme qui coulait au
pied de sa maison et y avait trouvé la mort.
Tels sont les contemporains de Senancour qui présentent avec lui le
plus de ressemblance, et constituent ainsi son entourage nécessaire.

VII
Les Romanciers
CH. NODIER.—Mme DE FLAHAUT.—Mme DE KRUDENER.

De ces esprits philosophiques aux romanciers proprement dits, la

distance est sensible, bien que quelques-unes des œuvres que nous
avons déjà parcourues soient désignées sous le titre de romans.
Mais les véritables romans eux-mêmes offrent pour nous de l'intérêt
et ne doivent pas échapper à notre examen.
On connaît la vie de Charles Nodier. On sait quelles furent son
éducation intellectuelle, et les vicissitudes de sa jeunesse. Avec le
goût des sciences naturelles, il avait celui des lettres, et il s'attacha
aux littératures anglaise et allemande. Il se nourrit de Shakespeare,
d'Ossian, d'Young, et se prit d'enthousiasme pour Werther. Nodier a
singulièrement exagéré les tribulations auxquelles l'exposa son
attitude vis-à-vis du pouvoir. Cependant enveloppé à différentes
reprises dans de petites échauffourées politiques, et auteur de la
violente satire intitulée La Napoléone, il dut, tantôt se retirer comme
interné à Besançon, tantôt, peut-être par une précaution inutile,
s'enfuir et errer dans le Jura français et en Suisse. Au
commencement de 1806, il séjourna à Dôle, et y ouvrit un cours de
littérature. Ce fut là qu'il connut Benjamin Constant, qui avait dans
cette ville une partie de sa famille. «Leurs esprits souples et brillants,
dit Sainte-Beuve, leurs sensibilités promptes et à demi-brisées
devaient du premier coup s'enlacer et se convenir.» Que de sujets
communs d'entretien entre eux! Que de goûts semblables! Ils se
virent beaucoup et il est permis de penser que ce ne fut pas sans
une influence réciproque de l'un sur l'autre. Ils devaient se
rencontrer encore plus tard pour se séparer de nouveau. Longtemps
après, Nodier acheva, loin de la politique, une existence désormais
exempte de secousses, et entourée d'une croissante célébrité. Dans
la première partie de cette carrière inégale, il avait mis au jour de
nombreux écrits, dont plusieurs doivent fixer pour quelques instants
notre attention.
Les Pensées de Shakespeare (1801), comme les Essais d'un jeune
Barde (1804), sont tirées de la mémoire et non de l'imagination de
l'auteur. L'épigraphe de ce dernier ouvrage est empruntée à Ossian;
le livre contient un chant funèbre sur le tombeau d'un chef
scandinave, une traduction d'un chant de Ramond intitulé: Le
Suicide et les Pèlerins, et une sorte de romance de Gœthe, La
Violette, précédée d'une pensée de Senancour. Ce n'est qu'après ces
différentes réminiscences que se lit un morceau sur la solitude
composé par Nodier. Encore, cette pièce ne se distingue-t-elle pas
par une haute originalité.
Le genre des Tristes (1806) ne diffère pas de celui des Essais. C'est
aussi un recueil de pièces en prose ou en vers, le plus souvent
imitées de l'allemand ou de l'anglais, et qui sentent «le lecteur
familier d'Ossian et d'Young, le mélancolique glaneur dans les
champs de la tombe. Toujours mêmes couleurs éparses, mêmes
complaintes égarées, même affreuse catastrophe.» La principale
part d'invention dans cet écrit consiste à supposer que son auteur
inconnu s'est tué d'un coup de lime au cœur. En somme, ces
différents opuscules n'étaient en quelque sorte pour Nodier que des
réserves dans lesquelles il semblait déposer des matériaux pour
l'avenir. Sut-il s'affranchir de ces souvenirs quand il prit la plume
pour son propre compte? Réussit-il à être tout à fait lui-même? On
en va juger en examinant Les Proscrits (1802) et Le Peintre de
Saltzbourg (1803).
Le cadre du roman de «Stella ou les Proscrits» a coûté peu de frais à
l'imagination de l'auteur. Un jeune homme fuit sa patrie, pour
échapper à la proscription de la Terreur. Dans les montagnes où il
cherche un asile, il rencontre une jeune personne, victime comme
lui, des fureurs révolutionnaires, et qui se cache dans une
chaumière, sous la garde d'une vieille servante. Comme on peut le
prévoir, il aime cette jeune personne qui répond à son amour, et qui,
trop tard, lui révèle qu'elle n'était pas libre, et meurt d'amour et de
remords. Mais, si la fable est peu compliquée, les sentiments sont
des plus violents, et le désespoir éclate en manifestations outrées:
«J'ai beaucoup vécu, nous dit le proscrit, beaucoup souffert,
beaucoup aimé, et j'ai fait un livre avec mon cœur... C'est pour vous
que j'écris, êtres impétueux et sensibles, dont l'âme s'est nourrie des
leçons de l'infortune.»
Dans cet appareil déclamatoire, qui nous laisse assez froids, il est
bien facile de constater l'imitation. Werther est le véritable
inspirateur du Proscrit. L'auteur ne se défend pas de l'avoir pris pour
modèle, et, dans le cours du roman, il en parle en plusieurs endroits.
Introduit dans la demeure d'un ami, le proscrit y trouve d'abord la
Bible, Klopstock, Shakespeare, Richardson, Rousseau; mais écoutons
la suite: «Lovely me pressa doucement la main, me fixa d'un air
mystérieux, tira de son rayon une boite d'ébène, l'ouvrit avec
précaution et en ôta un volume enveloppé dans un crêpe.—Encore
un ami, dit-il, en me le présentant: c'était Werther. Je l'avouerai,
j'avais vingt ans et je voyais Werther pour la première fois! Lovely
remua la tête et soupira.—Je lirai ton Werther, m'écriai-je!—Vois, dit-
il, comme ces pages sont usées. Quand je vins parcourir ces
montagnes, cet ami m'était resté; je le portais sur mon cœur, je le
mouillais de mes larmes; j'attachais tour à tour sur lui mes yeux et
mes lèvres brûlantes, je le lisais tout haut et il peuplait ma solitude.»
Ainsi sur trois ou quatre personnages que contient le roman en voici
déjà deux qui adorent ou vont adorer Werther; Stella appartient au
même culte. Bien plus, c'est le livre de Werther qui devient le trait
d'union entre Stella et le proscrit. La première fois que celui-ci
rencontre la jeune femme, elle était assise dans la campagne et
lisait; en le voyant, elle avait laissé tomber son livre; mais la
conversation engagée étant devenue embarrassante, elle l'avait
repris et le volume intelligent s'était ouvert justement à l'endroit où
Werther voit Charlotte pour la première fois. Le proscrit qui n'était
pas en retard, lui présente aussitôt l'exemplaire dont il était toujours
muni depuis la scène précédente. «Encore Werther, dit-il.—L'ami des
malheureux, réplique Stella»; et grâce à cette communauté de
lecture, l'intimité fait entre eux de rapides progrès. En un mot, ce
roman n'est qu'une glorification de Werther; on n'y parle, on n'y sent
que d'après Werther, et les malheurs particuliers des héros du livre
de Nodier ne sont guère qu'un prétexte pour écrire un pastiche
littéraire.
Les mêmes observations peuvent s'appliquer au Peintre de
Saltzbourg. Ici encore, l'imitation de Werther est flagrante. Le héros,
qui est Allemand, parle de sa résolution de consacrer «à son cher
Werther une fosse d'herbe ondoyante comme il l'a souvent désirée.»
Il y a plus, dans une préface de 1840, Nodier a reconnu que le type
de Charles Munster était emprunté à «cette merveilleuse Allemagne,
la dernière patrie des poésies et des croyances de l'Occident,» dont
l'influence littéraire commençait à se faire sentir en 1803 «malgré un
gouvernement peu sentimental et disposé à traiter de ridicule le
langage de la rêverie et des passions, cette expression mélancolique
d'une âme tendre qui cherche sa pareille en pleurant et qui pleure
encore après l'avoir trouvée parce que toutes les joies du cœur ont
des larmes, et cet élan de sensibilité qui est tentée de tout et que
rien ne satisfait.» Il est vrai que Nodier affirme aussi qu'il s'identifiait
alors avec son modèle, et qu'«il y avait tant de vérité au fond de
cette fiction, dans ses rapports avec son organisation particulière,
qu'elle lui faisait prévoir jusqu'à des malheurs qu'il se préparait, mais
qu'il n'avait pas encore subis.» Cependant, en écrivant ce livre, il
paraît avoir obéi surtout au besoin de reproduire un genre littéraire
allemand. Mais il faut noter que, dans cette circonstance, il voyait un
peu l'Allemagne à travers une contrefaçon française, puisque son
roman fut plus particulièrement inspiré, nous dit-il, par la lecture du
chant de Schwarzbourg de Ramond, qu'il a même traduit presque
littéralement en vers.
Pour justifier les remarques qui précèdent, il suffit de résumer
quelques traits de ce Journal d'un cœur souffrant, sous-titre qui
rappelle encore «les souffrances du jeune Werther.» Rien à dire des
rôles secondaires, si ce n'est qu'un des comparses a recours au
suicide pour échapper à ses chagrins; le principal personnage seul
mérite une courte analyse. Charles Munster est une victime des
discordes politiques; il est exilé; de plus, il souffre d'un amour
malheureux. Il se dépeint ainsi lui-même: «A vingt-trois ans, je suis
cruellement désabusé de toutes les choses de la terre, et je suis
entré dans un grand dédain du monde et de moi-même, car j'ai vu
qu'il n'y avait qu'affliction dans la nature et que le cœur de l'homme
n'était qu'amertume.» Son chagrin, d'ailleurs, est le plus souvent
calme; il ne s'arrête pas à la tentation du suicide, et, s'il forme
quelque vœu d'amour désespéré, il l'oublie vite. Il vit le plus souvent
seul avec la nature. Renouvelant l'expression de René sur le retour
de la saison des tempêtes, il se promet plus «de ravissement» de
l'hiver que des beaux jours, et il se plaît à en tracer le tableau.
Cependant, à la fin, le malheur use ses forces, et l'épilogue, ajouté à
son journal par une main amie, nous le montre se rendant à une
abbaye où il veut finir ses jours «ayant les cheveux épars, la barbe
longue, le teint hâve, les yeux égarés, et, malgré la rigueur de la
saison, ne portant pour vêtement qu'une espèce de tunique
grossière, fermée sur la poitrine avec une ceinture de laine» en un
mot, portant les traces «d'une profonde aliénation d'esprit.» Enfin,
l'auteur nous apprend qu'à la suite d'un débordement du Danube, on
a retrouvé son corps inanimé aux pieds des murs du couvent, dans
lequel il allait chercher un dernier asile.
Je ne jugerai pas le Peintre de Saltzbourg. Charles Nodier l'a fait
mieux que personne ne le saurait faire. Aux gens d'esprit, c'est peine
perdue de conter leurs défauts. Ils les savent de reste, et sont les
premiers, sinon à s'en corriger, du moins à s'en accuser. Il est donc
convenu, de bonne grâce, que son roman péchait «en réunissant au
suprême degré les deux grands défauts de l'école germanique, la
naïveté maniérée et l'enthousiasme de la tête.» Et n'a-t-il pas fait
mieux? Ne s'est-il pas amusé à nous donner de sa propre main la
parodie des Werther et des d'Olban? Dans un récit, d'ailleurs
beaucoup trop libre, intitulé: Le dernier chapitre de mon Roman, et
qui est de la même année que le Peintre de Saltzbourg, il nous
introduit dans une réunion de ce temps, un bal à la Société
Olympique, et après avoir passé en revue quelques personnages
remarquables, il en décrit un autre qui, «le chapeau rabattu, les bras
croisés et l'air pensif, s'égare tristement de groupe en groupe sans
adresser la parole à qui que ce soit.» Ce jeune homme porte un
pantalon jaune et un habit bleu de ciel, pour avoir une conformité de
plus avec Werther dont il a fait son héros. Le roman de Gœthe étant
tombé dans ses mains alors qu'il avait vingt ans, il conçut le projet
d'en faire le guide de sa conduite. «Dès ce moment, il s'occupa
exclusivement de toutes les études qui pouvaient le rapprocher de
son modèle. A une Charlotte près, l'imitation était déjà frappante de
vérité; mais il était bien décidé à compléter la ressemblance, et son
imagination spleenetique se familiarisait tous les jours de plus en
plus avec le fatal dénoûment. Enfin, il ne s'agissait plus que de
découvrir son héroïne et de fixer la durée de l'attaque. Il compulsa
toutes les éditions de Werther pour se déterminer sur ce point
essentiel.» Mais ce plan si bien conçu n'a pu s'exécuter. Le pauvre
jeune homme n'a pas réussi à être malheureux en amour. Il lui a
donc fallu renoncer à devenir tout à fait un Werther. Tel est le
badinage où se joue Nodier, et qui prouve la justesse de ce qu'on a
dit de lui: «Il y a de l'Arioste dans ce Werther.» Sachons-lui gré,
d'ailleurs, de n'avoir pas poussé l'imitation de Gœthe et de Ramond
jusqu'à célébrer avec eux le suicide. Contre cette coupable folie, il
cherche une arme dans la religion; et, dans un autre écrit de cette
même année 1803, les Méditations du cloître, signalant les ravages
qu'ont faits parmi ses contemporains «la hache des bourreaux et le
pistolet de Werther,» il s'adresse au pouvoir, et, dans un
mouvement, cette fois parti du cœur, il jette, à peu près comme
l'avait fait Senancour, ce cri des temps troublés: «Cette génération
se lève et vous demande des cloîtres!»
Concluons: si Nodier appartient à l'école de la mélancolie, il n'y
appartient que sous certaines réserves. Néanmoins, il conserva
toujours quelque réminiscence de ses débuts. A l'époque même où,
dégagé des liens dans lesquels il s'était plu à s'envelopper, il exprime
des idées et des sentiments plus originaux, lorsque, sous la
Restauration et depuis, il donne au public des romans, des nouvelles
tirés de son propre fonds, on y retrouve la trace de ses anciennes
habitudes. Dans le roman de Clémentine, il déclare être en
sympathie de sentiments avec un certain Maxime Odin, dont il
retrace l'ardeur inquiète. Il n'est presque aucun de ses ouvrages qui
ne se termine par un dénouement violent; la mort inopinée est le
«Deus ex machinâ» de tous ces récits, et la liste de ses héroïnes
n'est guère qu'un long martyrologe. Il est certain que, dans
l'imagination de l'aimable conteur, il était toujours resté un petit coin
pour le lugubre et le ténébreux.
Si la mesure et le naturel manquent souvent à Nodier, ces qualités se
retrouvent chez deux femmes qui, comme lui, et à la même époque,
se sont fait connaître par des romans.
L'une est l'auteur d'Adèle de Sénanges (1793) et je n'en veux dire
qu'un mot. Dans ce récit composé en Angleterre, au milieu des plus
cruels chagrins de famille, des douleurs de l'émigration et des
étreintes de la gêne, Mme de Flahaut met en scène un anglais, le
jeune lord Sydenham, qui se déclare atteint «d'une mélancolie qui le
poursuit et lui rend importuns les plaisirs de la société.» Ce caractère
est un mélange de l'anglais de Caliste qui l'avait précédé, et
d'Oswald qui l'a suivi. Mais il est à peine indiqué. En traitant un sujet
à peu près semblable, Mme de Krudener y apporta plus de
développement. C'est d'elle que j'ai maintenant à parler.

Mme de Krudener était née à Riga. Élevée dans ce pays un peu

sauvage, elle en avait beaucoup aimé la nature sévère et triste. Elle
vint à Paris au mois de juin 1789. Elle avait alors vingt-trois ans. Elle
était à la fois amie du luxe et de la simplicité, et au milieu de sa vie
élégante, elle trouvait le temps d'aller visiter Bernardin de Saint-
Pierre, dans son humble retraite du faubourg Saint-Marceau. Plus
tard, elle fit un séjour à Lauzanne, et bientôt se lia avec la société
qui entourait Mme de Staël. Mais les événenements du dehors
devaient venir la poursuivre dans cet asile bienveillant. Comme tant
d'autres étrangers illustres, elle ressentit les effets de nos malheurs.
L'invasion française de 1798 la força à s'éloigner de la Suisse. Elle y
revint cependant quand le torrent eut passé; elle revint aussi en
France, et ce fut à Paris qu'elle publia, au mois de décembre 1803,
avec un brillant succès, le roman de Valérie. Plus tard, et de retour
dans sa patrie, cette femme qui avait connu tous les orages de la
passion, étonna le monde par une conversion éclatante, et après des
incidents divers qui lui donnèrent, dans quelques grands faits de
l'histoire de l'Europe, un rôle important, elle succomba, en 1824, à
l'excès de rigueurs ascétiques qui avaient miné sa santé. Mais au
moment où elle écrivait Valérie, Mme de Krudener était loin de ces
hauteurs mystiques, et les divers incidents de sa vie pouvaient
expliquer une disposition mélancolique.
Cette disposition se personnifie dans ce roman moins en Valérie elle-
même, qu'en celui qui l'aime, Gustave de Linar. Ce jeune homme a
toujours eu le goût de la vie solitaire. Un fragment du journal que
tenait sa mère nous le dépeint ainsi: «Il se promène souvent seul,
beaucoup avec Ossian, qu'il sait presque par cœur. Un singulier
mélange d'exaltation guerrière et d'une indolence abandonnée aux
longues rêveries, le fait passer tour à tour d'une vivacité extrême à
une extrême tristesse qui lui fait répandre des larmes.» Plus tard,
lui-même écrit: «Le comte trouve que je ressemble beaucoup à mon
père, que j'ai dans mon regard la même mélancolie; il me reproche
d'être, comme lui, presque sauvage, et de craindre trop le monde.»
En effet, son imagination le reporte vers les montagnes où s'est
écoulée son adolescence. «Ernest, écrit-il, de Luben, à son fidèle
ami, plus que jamais elle est dans mon cœur, cette secrète agitation
qui tantôt portait mes pas vers les sommets escarpés des Roullen,
tantôt sur nos grèves désertes. Ah! tu le sais, je n'y étais pas seul: la
solitude des mers, leur vaste silence ou leur orageuse activité, le vol
incertain de l'alcyon, le cri mélancolique de l'oiseau qui aime nos
régions glacées, la triste et douce clarté de nos aurores boréales,
tout nourrissait les vagues et ravissantes inquiétudes de ma
jeunesse. Que de fois dévoré par la fièvre de mon cœur, j'eusse
voulu, comme l'aigle des montagnes, me baigner dans un nuage et
renouveler ma vie! Que de fois, j'eusse voulu me plonger dans
l'abîme de ces mers dévorantes, et tirer de tous les éléments, de
toutes les secousses une nouvelle énergie, quand je sentais des feux
qui me consumaient!» Et il ajoute: «Ernest, j'ai quitté tous ces
témoins de mon inquiète existence, mais partout j'en retrouve
d'autres; j'ai changé de ciel, mais j'ai emporté avec moi mes
fantastiques songes et mes vœux immodérés.»
Une nature si ardente et si tendre devait être pour l'amour une proie
facile: Gustave subit le charme de Valérie, et la violence de l'amour
combattu altère gravement sa santé. La maladie du corps cède
enfin, mais le mal moral n'est pas guéri. Il se plaint d'être inutile et
incompris, de porter avec lui un principe qui le dévore. Il entrevoit sa
mort prochaine; elle lui sourit comme le terme de son malheur. Mais
ce dénouement, il ne cherche pas à le précipiter. Son affection filiale,
ses sentiments religieux le lui défendent. Il supportera donc la vie,
mais il ne peut plus soutenir la vue de Valérie: la prudence,
l'honneur lui ordonnent de la fuir. Il cherche et trouve un instant de
repos à la Grande-Chartreuse de B... d'où il repart pour les
Apennins. Il y écrit ces lignes: «Ne me plains pas, Ernest, la douleur
sans remords porte en soi une mélancolie qui a pour elle des larmes
qui ne sont pas sans volupté. Chaque moment ne tombe pas
tristement sur mon cœur; souvent il y a des repos, des intervalles où
une espèce d'attendrissement, une vague rêverie qui n'est pas sans
charme vient me bercer.» Mais pour avoir son charme et sa volupté,
la tristesse n'en brise pas moins le cœur, et Gustave rend enfin le
dernier soupir, soutenu par la religion et par l'amitié.

Ce ne fut un mystère pour personne dans le monde où vivait Mme de

Krudener, que les personnages du roman de Valérie étaient
empruntés, pour la plus grande partie, à la réalité. Comme Valérie
est Mme de Krudener elle-même, Gustave de Linar est un certain
Alexandre de Stakief qui éprouva pour elle une grande passion. Il se
peut que plusieurs des impressions que l'auteur prête à ce jeune
homme, quand il parle de ses vieux souvenirs et de son goût pour la
nature, soient des réminiscences des impressions que Mme de
Krudener avait gardées de sa propre enfance, et qu'elle se soit plus
d'une fois exprimée par la bouche de Gustave aussi bien que par
celle de Valérie; mais on ne peut douter que son mélancolique
Scandinave, comme on l'a appelé, n'ait vraiment existé avec la
physionomie que lui donne le roman; et c'est à cela que le héros de
Valérie doit ce cachet de personnalité qui le distingue de ses
devanciers et de ses successeurs. Mais en prenant pour sujet de son
œuvre ce type nouveau de la maladie du siècle, Mme de Krudener n'a
pas suivi les inspirations du hasard; elle a obéi à ses préférences
intimes, et l'on peut en conclure qu'elle appartenait au même ordre
d'esprits que celui dont elle a tracé un si vivant tableau.
Reconnaissons d'ailleurs à son roman, comme à celui de Mme de
Flahaut, ce mérite que leur morale est irréprochable, qu'ils ont su
concilier la mélancolie et la vertu, et que dans la lutte entre le devoir
et la passion, c'est au devoir qu'ils ont donné l'avantage. Cette
exception, rare dans la littérature que nous étudions, méritait d'être
signalée. On ne la retrouve pas dans l'écrit célèbre que je vais
examiner.
L'étude des romanciers m'amène, en effet, à parler de Benjamin
Constant. Déjà, j'ai prononcé son nom à propos des amis de Mme de
Staël; mais par la nature et par la date de celui de ses ouvrages que
je veux surtout examiner, c'est ici seulement que je devais m'en
occuper avec quelque étendue.

VIII
Benjamin Constant

Benjamin Constant est né à Lausanne. Élevé d'abord par un père

dont la froideur apparente comprimait la tendresse, il suit les
universités d'Angleterre et d'Allemagne. De bonne heure il se trouve
introduit dans l'intimité d'une femme distinguée, mais alors morose,
isolée, dont il a été question plus haut, Mme de Charrière; avec elle il
aborde dans de longues conversations et sous toutes ses faces le
problème de notre destinée. Sa jeunesse, d'ailleurs, n'est pas
exempte de folies. Instruit par une expérience précoce des tristesses
de la vie comme de ses charmes, il en est déjà rassasié, et l'abus de
l'analyse le conduit à railler tous ses sentiments, et sa raillerie elle-
même.
Un jour en 1787, il s'échappe de la maison paternelle pour courir en
Angleterre. De Douvres, il écrit à Mme de Charrière: «Je me
représentai, moi, pauvre diable, ayant manqué tous mes projets,
plus ennuyé, plus malheureux, plus fatigué que jamais de ma triste
vie. Je me figurai ce pauvre père trompé dans toutes ses
espérances, n'ayant pour consolation dans sa vieillesse qu'un
homme aux yeux duquel, à vingt ans, tout était décoloré, sans
activité, sans énergie, sans désirs, ayant le morne silence de la
passion contrariée, sans se livrer aux élans de l'espérance qui nous
ranime et nous donne de nouvelles forces. J'étais abattu, je
souffrais, je pleurais. Si j'avais eu là mon consolant opium, c'eût été
le bon moment pour achever, en l'honneur de l'ennui, le sacrifice
manqué par l'amour.» Mais ces paroles amères qui se terminent par
une allusion à une récente aventure de jeunesse, sont bientôt
corrigées par une sorte de démenti orgueilleux que Benjamin
Constant donne à l'aveu de sa faiblesse: «Ne vous inquiétez
absolument pas de ma situation: moi je m'y amuse comme si c'était
celle d'un autre.»
L'année suivante on le retrouve chambellan d'un prince allemand et
se faisant plus d'un ennemi par la liberté de son humeur. Puis il se
marie. Quel est l'état de son âme en ces années? «Je sens plus que
jamais le néant de tout... Je suis quelquefois mélancolique à devenir
fol, d'autres fois mieux, jamais gai ni même sans tristesse pendant
une heure... Je suis parvenu à un point de désabusement tel, que je
ne saurais que désirer si tout dépendait de moi, et que je suis
convaincu que je ne serais dans aucune situation, plus heureux que
je le suis (1790 et 1791).» A propos d'orangers que Mme de
Charrière voulait planter, il lui dit: «Je ne veux rien voir fleurir près
de moi; je veux que tout ce qui m'environne soit triste, languissant
et fané.» Et ailleurs: «J'ai écrit il y a longtemps au malheureux
Knecht: je passerai comme une ombre sur la terre entre le malheur
et l'ennui. (17 septembre 1791).» Mais ces sentiments étaient-ils
bien sincères? non, et il l'avoue ailleurs: «Je suis las, s'écrie-t-il, le
17 mai 1792, je suis las d'être égoïste, de persifler mes propres
sentiments, de me persuader à moi-même que je n'ai plus ni l'amour
du bien, ni la haine du mal. Puisqu'avec toute cette affectation
d'expérience, de profondeur, de machiavélisme, d'apathie, je ne suis
pas plus heureux, au diable la gloire de la satiété! Je rouvre mon
âme à toutes les impressions; je veux redevenir confiant, crédule,
enthousiaste, et faire succéder à ma vieillesse prématurée, qui n'a
fait que tout décolorer à mes yeux, une nouvelle jeunesse qui
embellisse tout et me rende le bonheur.» Cependant, il revient vite
aux habitudes contraires, à la seconde nature qu'il s'est donnée. Le
17 décembre 1792, il se dépeint encore «blasé de tout, ennuyé de
tout, amer, égoïste, avec une sorte de sensibilité qui ne sert qu'à le
tourmenter; mobile au point d'en passer pour fol, et sujet à des
accès de mélancolie qui interrompent tous ses plans.» Et Chênedollé
qui le rencontrait à Coppet, en 1797, disait de lui: «Il n'y a plus là ni
cœur, ni enthousiasme.» Le reste de cette vie agitée appartient à
l'histoire. Je rappellerai seulement qu'exilé en 1803, il se réfugia en
Allemagne, où il fréquenta les écrivains en vogue. Ce fut pendant la
durée de l'Empire et pendant les loisirs qu'elle lui fit, qu'il conçut et
qu'il composa le roman d'Adolphe, publié seulement en 1816.
Adolphe est un jeune Allemand. Il vient d'achever à l'Université de
Gœttingue de brillantes études menées de front avec une vie mal
dirigée. Dès cette époque, il porte en lui un germe de tristesse et
d'ennui qu'il attribue à la société de son père, homme généreux,
mais rigide auprès duquel il n'éprouvait que de la contrainte, et
surtout à de longs entretiens avec une femme âgée et mécontente
de la vie, vivant retirée dans son château «n'ayant que son esprit
pour ressource et analysant tout avec son esprit.»—«Pendant près
d'un an, dit Adolphe, dans nos conversations inépuisables, nous
avions envisagé la vie sous toutes ses faces et la mort toujours pour
terme de tout, et après avoir tant causé de la mort avec elle, j'avais
vu la mort la frapper à mes yeux. Cet événement m'avait rempli d'un
sentiment d'incertitude sur la destinée et d'une rêverie vague qui ne
m'abandonnaient pas. Je trouvais qu'aucun but ne valait la peine
d'aucun effort.» C'est dans cette disposition qu'il consume au fond
d'une petite ville une existence sans utilité et sans attrait. Son esprit
ironique lui attire des inimitiés dans un monde où la convention et
l'usage décident de tout. Mais en même temps il y rencontre une
Polonaise «célèbre par sa beauté, quoiqu'elle ne fût plus de la
première jeunesse.» Par un sentiment de vanité, joint à un vague
désir de bonheur, il désire lui plaire, et même, entraîné par son
imagination, il croit l'aimer. Étrange contradiction, à peine se voit-il
aimé lui-même qu'il pressent le terme de ce qu'il a pris pour de
l'amour. Dans la liaison qu'il a contractée, il ne tarde pas à voir
moins le bonheur qu'il a souhaité, que la dépendance à laquelle il
s'est soumis. L'assiduité qu'Ellénore demande lui devient une gêne.
Pourtant il ne s'éloigne pas d'elle, et quand son père le rappelle
auprès de lui, sur les instances d'Ellénore, il sollicite un délai de
quelques mois. Mais à peine a-t-il obtenu ce sursis qu'il le regrette,
et n'y voit plus que la prolongation de son esclavage. Alors éclate
entre eux un échange de dures récriminations et une scène violente
qu'il déplore aussitôt qu'il l'a provoquée. Cependant le terme fixé par
son père est arrivé. Il part. Se réjouit-il de sa liberté reconquise?
Nullement. Il n'a jamais mieux senti le prix d'une intimité qui est
devenue nécessaire à son existence, et bientôt il renoue dans un
autre lieu les liens qu'il avait tant souhaité de rompre. Cælum non
animum mutat. Faut-il suivre pas à pas l'histoire de cette triste
union? Alternatives incessantes de disputes et de réconciliations;
fatigue, chez l'un, d'un joug qu'il n'a pas la force de secouer; chez
l'autre, amertume d'un amour qu'elle sait n'être pas partagé;
opposition toujours renaissante de deux caractères incompatibles
fatalement réunis, de deux existences inconciliables qui ne se
peuvent séparer: tel est le thème sur lequel se déroulent les
variations du livre.
Le dénouement fatal arrive enfin; Adolphe écrit à son père qu'il
consent à se séparer d'Ellénore. Cet engagement pris, il en redoute
déjà l'accomplissement. Mais la lettre même qui le contient est
remise à Ellénore. Celle-ci ne peut survivre à ce coup, et ne tarde
pas expirer.
Adolphe retrouve alors toute l'étendue de sa solitude; étranger à
toute la terre, il regrette le temps où sa vie avait un intérêt et se
réfléchissait dans une autre. Une sorte de conclusion de l'ouvrage
nous apprend qu'il ne fît plus que végéter, qu'il ne sût faire aucun
usage de la liberté qu'il avait si souvent invoquée, prouvant ainsi
qu'on peut bien «changer de situation, mais qu'on transporte dans
chacune le tourment dont on espérait se délivrer; et que, comme on
ne se corrige pas en se déplaçant, l'on se trouve seulement avoir
ajouté des remords aux regrets, et des fautes aux souffrances.»
Quelle est la portée de ce récit? Je ne m'arrêterai pas à l'assertion de
l'auteur qui déclare n'avoir eu d'autre prétention que de convaincre
«deux ou trois amis réunis à la campagne de la possibilité de donner
une sorte d'intérêt à un roman dont les personnages se réduiraient à
deux, et dont la situation serait toujours la même.» Fausse
modestie, coquetterie d'écrivain qu'il est facile de démasquer.
Adolphe n'est pas une œuvre de fantaisie, mais une composition
répondant à un sentiment profond. Quand au sujet même de ce
roman, il importe de le préciser. Or Benjamin Constant ne nous
cache pas qu'il a voulu montrer «le mal que font éprouver même aux
cœurs arides les souffrances qu'ils causent, et cette illusion qui les
porte à se croire plus légers ou plus corrompus qu'ils ne le sont.» Le
caractère que l'auteur a voulu peindre est donc l'aridité du cœur.
Qu'on ne s'y trompe pas en effet, l'éloignement d'Adolphe pour
Ellénore n'est pas un accident vulgaire, un simple prétexte pour
mettre en œuvre le combat qui s'agite chez Adolphe entre l'égoïsme
et le dévouement; c'est le trait distinctif, c'est le fond même d'une
personnalité. Les querelles quotidiennes qui rendent intolérables les
rapports d'Adolphe et d'Ellénore n'ont rien de commun avec les
dissensions qui punissent souvent les unions irrégulières si
exploitées de nos jours par le roman et le théâtre et qu'on est
convenu de qualifier du nom de chaîne. Ce qui rend souvent ces
sortes d'associations si pesantes pour l'une des deux parties, et
quelquefois pour toutes les deux, c'est le besoin de recouvrer son
indépendance pour l'aliéner de nouveau, c'est l'inconstance plus que
la satiété. Mais reprendre son cœur à peine donné, sans arrière-
pensée de le donner ailleurs, voir l'amour s'éteindre en soi avant
d'avoir épuisé sa flamme, et s'efforcer en vain de le ranimer, c'est un
destin bien différent et un sujet nouveau dans la littérature.
Pendant longtemps l'amour, ses émotions, ses joies, sa puissance,
n'avaient-ils pas défrayé la prose et la poésie? Ne le montrait-on pas
toujours supérieur aux obstacles qui se dressaient contre lui? Aussi il
semblait qu'il ne pût être utilement combattu que par lui-même, et
que l'amour de Dieu pût seul vaincre l'amour humain. L'école des
mélancoliques avait bien commencé à affaiblir le prestige de l'amour
par son dédain plus ou moins affecté pour les émotions communes.
Toutefois l'altération maladive de nos facultés aimantes n'avait pas
été directement étudiée avant l'apparition d'Adolphe. Ce livre est par
excellence le roman de l'impuissance du cœur.
Cet état chez Adolphe avait plusieurs causes: sa jeunesse avait
d'abord été austère, puis très dissipée et la réalité trop tôt connue
avait tué en lui l'idéal. Il avait, de plus, reçu après les enseignements
de l'esprit allemand les leçons d'une femme sceptique, et cette fleur
d'illusion, qui est peut-être indispensable dans l'amour, n'avait pas
résisté au souffle d'une impitoyable analyse. Ainsi se trouve
expliquée l'infirmité morale d'Adolphe. Il ne reste qu'à rechercher si
ce personnage est un être fictif ou s'il a été copié d'après nature.
On a sur ce point un témoignage décisif. Une lettre écrite au
moment de l'apparition du roman, le 14 octobre 1816, par M. de
Sismondi à la comtesse d'Albany, nous donne la clef des
pseudonymes du livre. Après avoir parlé du plaisir qu'il prenait à le
lire, il ajoutait: «Je crois bien que j'en ressens plus encore, parce
que je reconnais l'auteur à chaque page, et que jamais confession
n'offrit à mes yeux un portrait plus ressemblant. Il fait comprendre
tous ses défauts, mais il ne les excuse pas, et il ne semble point
avoir la pensée de les faire aimer. Il est très possible qu'autrefois il
ait été plus réellement amoureux qu'il ne se peint dans son livre:
mais quand je l'ai connu, il était tel qu'Adolphe, et, avec tout aussi
peu d'amour, non moins orageux, non moins amer, non moins
occupé de flatter ensuite et de tromper de nouveau, par un
sentiment de bonté, celle qu'il avait déchirée. Il a évidemment voulu
éloigner le portrait d'Ellénore de toute ressemblance. Il a tout
changé pour elle, patrie, condition, figure, esprit. Ni les
circonstances de la vie, ni celles de la passion n'ont aucune identité;
il en résulte qu'à quelques égards, elle se montre dans le cours du
roman tout autre qu'il ne l'a annoncée. Cette apparente intimité,
cette domination passionnée, pendant laquelle ils se déchiraient par
tout ce que la colère et la haine peuvent dicter de plus injurieux, est
leur histoire à l'un et à l'autre. Cette ressemblance seule est trop
frappante pour ne pas rendre inutiles tous les autres déguisements.»
De ces révélations curieuses, que Sismondi poursuit et applique aux
personnages secondaires du roman, on me permettra de ne retenir
que ce qui concerne Adolphe, et de laisser de côté ce qui regarde
Ellénore, bien que le masque de ce personnage ait été souvent levé
par d'autres mains. Qu'importe ici le nom de cette femme? La
supposition de Sismondi à son égard est-elle, d'ailleurs, certaine? Il
est obligé de convenir que tout a été changé dans les circonstances
qui entouraient le modèle. Qui empêche de supposer que ce modèle
ait été emprunté à quelque autre souvenir de la vie de Benjamin
Constant? Quand on questionnait celui-ci sur les originaux
d'Adolphe, il répondait qu'il s'agissait d'une femme, qu'il nommait,
que Chateaubriand a appelée la dernière des Ninon, qui avait été
liée, sous le Consulat, à un homme du monde et à laquelle Benjamin
Constant avait été lui-même attaché. Il paraît qu'en effet la situation
était bien la même que celle attribuée à Ellénore. Gardons-nous
donc de désignations indiscrètes et téméraires. Mais le même
scrupule ne saurait nous arrêter dans l'indication du héros du livre;
héros que Sismondi avait assez approché pour le reconnaître avec
sûreté: quoique le cadre adopté par l'auteur soit de tout point
imaginaire, Adolphe est son portrait. Benjamin Constant a souffert
du mal qu'il a décrit. Il n'a pu aimer, et il a joué la comédie de la
passion. Il l'a jouée peut-être par commisération pour la femme qui
l'aimait, car comme l'indique Sismondi et comme le dit aussi Mme de
Staël qui, dans Delphine, a représenté Benjamin Constant sous les
traits d'Henri de Lebensei, «il était plus accessible que personne à la
pitié;» mais cette pitié était stérile: elle s'usait en vaines émotions,
et en vœux superflus. Nous pouvons ajouter qu'il resta toujours ce
que nous l'avons vu jusqu'ici, plein de contrastes et de versatilité;
que son âme flétrie ne refleurit jamais; qu'il porta l'amer souvenir
«de cette vie si dévastée, si orageuse qu'il avait lui-même menée
contre tous les écueils avec une sorte de rage;» que, sous l'influence
de Mme de Krudener, «il voulut croire et essaya de prier;» qu'il se
soumit même, selon le précepte de Pascal, aux formes extérieures
de la piété; mais qu'il demeura jusqu'au bout partagé entre des
aspirations éphémères et des regrets impuissants. On l'a vu, pour
Benjamin Constant, comme pour Adolphe, et sauf les différences qui
existent entre le roman et la biographie, cet état était le résultat
d'une philosophie dissolvante, d'une jeunesse trop émancipée
succédant à une enfance trop comprimée, enfin d'une existence
nomade souvent mêlée au mouvement mélancolique de l'Angleterre
ou de l'Allemagne.
Énumérer les éléments divers qui ont concouru à la formation de ce
caractère, c'est prononcer sur l'homme en qui on les voyait réunis.
Une distinction s'établit naturellement entre ceux qu'apportèrent les
circonstances extérieures, et ceux que des fautes personnelles y ont
ajoutés. Benjamin Constant ne peut échapper au blâme qu'il a
encouru à certains égards que parce qu'il se l'est infligé lui-même à
l'avance dans quelques-unes des lignes que nous avons citées. Cet
homme éminent est donc un nouvel et irrécusable exemple de la
maladie du siècle, et je puis dire qu'il n'en est pas le moins
douloureux.
 IX
Les jeunes Gens

Nous avons parcouru une double série de personnages, les uns

qu'on peut appeler les princes de la mélancolie, les autres formant à
ceux-ci comme un cortège. Avons-nous cependant tout dit sur leur
époque? Non, derrière les figures plus ou moins illustres déjà citées,
on découvre toute une foule innomée, marquée du même sceau
qu'elles. Proxima deinde tenent mœsti loca.
Plusieurs documents viennent jeter de la lumière sur cette légion
d'inconnus qui appartiennent tous à la jeunesse. Dans un ouvrage
intitulé: Lettres Westphaliennes, à Mme de H., publié sous les initiales
R. M., le chevalier de Romance-Mesmon écrivait, à la date du 5 juillet
1796, les lignes suivantes: «Toutes les imaginations sont en feu.....
Pas de jeune fille qui ne veuille être une Julie, pas un amant qui ne
se croie un Werther, à sa mort près cependant, que peu
s'empressent d'imiter.... Jamais cette affection de l'âme qu'on
nomme sensibilité ne fut exaltée autant que dans notre siècle;
jamais le sentiment ne fut aussi analysé, aussi délicat; cela peut se
remarquer même dans ses influences physiques, par la prodigieuse
quantité de maladies nerveuses qui se voit tous les jours. Les gens
qui sont organisés d'une manière si irritable ont les passions plus
vives..... On pourrait les nommer la secte des sentimentaux. A leur
tête, je placerais Jean-Jacques Rousseau.» Nodier dit aussi, qu'alors
une jeune fille «romanesque, sentimentale et nerveuse n'était pas
une exception.» Tel était l'état de beaucoup de jeunes esprits
pendant la République. Fut-il différent sous l'Empire? Écoutons le
langage d'un juge compétent: «Maintenant, dit M. Gueneau de
Mussy, dans une Vie de Rollin, publiée en 1805, maintenant, le jeune
homme, jeté comme par un naufrage à l'entrée de sa carrière, en
contemple vainement l'étendue. Il n'enfante que des désirs
mourants et des projets sans consistance. Il est pressé de souvenirs
et il n'a plus le courage de former des espérances. Il se croit
désabusé et il n'a plus d'expérience. Son cœur est flétri et il n'a point
eu de passions. Comme il n'a pas rempli les différentes époques de
sa vie, il ressent toujours, au dedans de lui-même, quelque chose
d'imparfait qui ne s'achèvera pas. Ses goûts et ses pensées, par un
contraste affligeant, appartiennent à la fois à tous les âges, mais
sans rappeler le charme de la jeunesse, ni la gravité de l'âge mûr. Sa
vie entière se présente comme une de ces années orageuses et
frappées de stérilité, où l'on dirait que le cours des saisons et l'ordre
de la nature sont intervertis; et, dans cette confusion, les facultés les
plus heureuses se sont tournées contre elles-mêmes. La jeunesse a
été en proie à des tristesses extraordinaires, aux fausses douceurs
d'une imagination bizarre et emportée, au mépris superbe de la vie,
à l'indifférence qui naît du désespoir; une grande maladie s'est
manifestée sous mille formes diverses. Ceux-mêmes, qui ont été
assez heureux pour échapper à cette contagion des esprits, ont
attesté toute la violence qu'ils ont soufferte; ils ont franchi
brusquement toutes les époques du premier âge qu'ils ont étonné
par une maturité précoce, mais sans y trouver ce qui avait manqué à
leur jeunesse.»
Ce que M. de Mussy dit de la jeunesse des collèges peut, dans une
certaine mesure, s'appliquer également à celle des établissements
d'éducation étrangers à l'État. M. de Lamartine nous a ouvert un jour
intéressant sur le collège de Belley où il fut élevé, et où il se trouvait
avec Raymond de Virieu et Louis de Vignet. Il rapporte qu'un jour,
c'était en 1806, Xavier de Maistre avait envoyé de Russie à Mme de
Vignet le manuscrit de son Lépreux de la cité d'Aoste, qu'il venait de
composer, mais qui ne devait être publié en Russie qu'en 1811, et
véritablement connu en France qu'en 1817. Celle-ci l'avait
communiqué à son fils Louis; et les trois amis, Lamartine, Virieu et
Vignet, avaient emporté dans une promenade le précieux manuscrit
et en avaient dévoré les pages émouvantes. Lamartine avait terminé
la lecture au milieu d'un profond silence. «Nous nous levâmes alors,
ajoute-t-il, nous rejoignîmes nos camarades, et nous reprîmes avec
eux la descente de Virieu-le-Grand. Mais cette lecture nous avait mis
sur le front un sceau de mélancolie et de gravité qui n'était pas de
notre âge et qui distinguait notre époque de celles qui nous
précédaient et qui nous suivaient.» Il y avait donc, dans l'émotion
des jeunes lecteurs du Lépreux, plus que l'impression causée par le
récit d'une grande infortune; on y sentait l'effet d'une disposition
intime et permanente qu'il était intéressant de noter. Nous verrons
plus tard combien cela était vrai pour Lamartine; il nous apprend
qu'il en était de même pour Louis de Vignet. Celui-ci «savait par
cœur, nous rapporte son illustre ami, Les Nuits d'Young et les
sublimes passages de Werther, d'Atala, de René.... En tout, c'était la
figure de Werther, amoureux, pensif, désespéré, tel que le capricieux
génie de Gœthe venait de le jeter dans l'imagination de l'Europe,
pour y vivre longtemps de ses larmes et de son sang. Jamais la
mélancolie maladive n'incarna son image plus complète sur des traits
humains que dans cette figure. On ne pouvait rester ni léger, ni
indifférent en le voyant; il semblait porter un secret de tristesse.»
Ailleurs, Lamartine est encore revenu à la mémoire de Vignet, et en
a fait un portrait poétique, où ce jeune homme, «né dans les jours
sombres,» et élevé au milieu des paysages sévères de la Savoie,
nous apparaît dans l'attitude d'une «plaintive rêverie.»
Ces révélations prouvent qu'une sorte de nostalgie s'était emparée
de la jeunesse, sans distinction entre le caractère des maisons où
l'instruction lui était distribuée. Il paraît qu'à cet égard, du moins, on
y rencontrait un même esprit. Mais je ne pense pas qu'une si triste
unité puisse être regrettée par personne.
Il ne faudrait pas croire, qu'échappés des collèges, les jeunes gens
entrassent dans une phase définitive de santé morale. Si beaucoup
d'entre eux se jetaient dans la vie militaire et si des idées de gloire
chassaient de leur cerveau les rêveries maladives, il en était aussi
qui, dans l'oisiveté qui les étouffait, conservaient, comme l'a dit
Nodier, «un besoin profond et douloureux d'épreuves, d'agitations,
de souffrances et surtout de changement.»
Sans doute, dans les manifestations de cette maladie, il faut faire la
part de l'exagération, de la mode. Il paraît bien que, parmi ceux qui
se montraient atteints du mal du temps, un assez grand nombre
cherchait seulement à exciter l'intérêt. L'observateur, dont j'ai
reproduit un passage sur la secte des sentimentaux, ajoutait: «Les
sentimentaux ont leurs hypocrites, comme les vrais dévots ont leurs
Tartuffes.» Plus tard, dans le numéro, daté du 3 octobre 1812, de
l'Hermite de la Chaussée-d'Antin, M. de Jouy, parlant de la demeure
de Jean-Jacques Rousseau à Montmorency, et constatant les
hommages périodiques dont elle était l'objet, faisait ces curieuses
remarques: «J'aurais assez mauvaise opinion, je l'avoue, de celui qui
parcourerait avec indifférence cette habitation d'un grand homme,
mais ce respect pour l'auteur de quelques beaux écrits empêche-t-il
de trouver excessivement ridicule cette dame qui vient tous les ans,
à pareil jour, à cet hermitage célèbre pour s'y rouler par terre avec
des spasmes convulsifs, comme en éprouvaient certains dévots sur
le tombeau du diacre Pâris? Empêche-t-il de trouver un peu
d'exagération dans ces larmes que j'ai vu verser par une jeune mère
et sa fille dans la chambre d'un homme qui mit ses enfants à
l'hôpital? Empêche-t-il de rire de cette foule de pèlerins qui ne sont
venus là que pour inscrire leurs noms sur les murailles du jardin, et
jusque sur le buste du héros, dont la joue droite est couverte tout
entière par le nom de M. Thoté?» La même affectation se retrouve
dans certaines habitudes sociales, par exemple dans le costume. En
général, on imitait les vêtements autant, ou plus que les passions de
ses héros. «Le plus flatteur triomphe d'un jeune France en ce temps-
là (1797), consistait à obtenir des parents de porter l'habit bleu de
ciel et la culotte jaune de Werther.» Ainsi, la convention se
substituait souvent au naturel, mais, au fond, le mal n'existait que
trop réellement.

X
Les Etrangers
ANGLETERRE.—ALLEMAGNE.—ITALIE.
Pendant que la France présentait ce regrettable spectacle, quel était
au dehors l'état des esprits? C'est ce qu'il importe de rechercher ici,
pour être à même d'apprécier l'influence que notre pays a pu
recevoir du dehors.
L'Angleterre voyait alors fleurir un poète illustre qui devenait le chef
incontesté de l'école de la mélancolie, et qui fondait même celle du
désespoir. J'ai nommé lord Byron.
Investi encore enfant d'un titre aristocratique, il prend possession à
dix-huit ans d'un vaste manoir, d'une antique abbaye solitaire.
D'abord, il s'abandonne à toute la fougue de son naturel; mais il
paraît vite se lasser de ses folies, et tout jeune encore, il se montre
déjà blasé. Ayant «prodigué tout son été dans le beau mois de mai»,
ne pouvant plus voir refleurir en lui «la fraîcheur du cœur, il
contemple avec une triste indifférence le monde qui s'ouvre devant
lui.» Profondément irritable, avide d'originalité, il rompt en visière
avec quiconque gêne ou contrarie ses goûts; il brave, il excite à
plaisir l'opinion publique. Il affecte de n'avoir jamais eu qu'un ami
qu'il a perdu, et cet ami qu'était-il? un chien.
Adolescent, il aimait les courses vagabondes à travers les bois et les
montagnes de son pays; homme fait, un instinct inquiet, un besoin
de mouvement et de nouveauté, l'aiguillon enfin de l'ennui le
poussent vers des pays lointains. Il parcourt la France, la Suisse,
l'Italie, la Grèce. Tantôt on le voit sur une frêle embarcation défier la
tempête au milieu du lac Léman; tantôt, au galop de son cheval, il
dévore les plages de l'Adriatique; tantôt, il tente à la nage la
traversée de l'Hellespont, fatale à Léandre. Mais ni le plaisir, ni les
voyages ne l'arrachent à son incurable tristesse. Il ne fait que
changer le théâtre de ses chagrins, et pour achever cette existence
courte et troublée il va se battre pour la libération de la Grèce, et il
meurt au moment où il se prépare à attaquer la citadelle de Lépante.
Homme extraordinaire par la hauteur, par l'énergie du caractère
autant que par le don de poésie, mais se rapprochant du vulgaire
par ses passions, il présente un mélange d'éléments disparates qui
ne sont pas également avouables, mais il a cherché à s'entourer aux
yeux du public d'une grandeur idéale et n'a pas craint d'en
emprunter le caractère à un type maudit.
Écoutez comme à dix-huit ans il parle de sa destinée: «Ah! dit-il,
quoique je sois d'un naturel hautain, bizarre, impétueux, dominé par
le caprice, la proie de mille erreurs qui préparent ma chute, je
voudrais tomber seul.» Ainsi à ses yeux sa perte est inévitable; il est
l'instrument d'une puissance surnaturelle et il s'y résigne. Les
témoins de son séjour à Coppet, ont remarqué qu'il tenait à paraître
«amer, sarcastique, prenant plaisir à scandaliser par des propos
irréligieux le puritanisme de la société de Genève, enfin qu'il
s'amusait à se donner des airs sataniques.» Lui-même raconte qu'un
jour à son apparition dans le salon de Mme de Staël, une dame
anglaise s'évanouit, ou prétendit s'évanouir, et que toutes les
personnes présentes «firent une mine, comme si sa majesté
satanique était entrée dans la chambre.» Quand Mme Lamb eut
composé son Glenarvon où elle peint Byron sous les traits d'un Don
Juan insolent et cruel et comme une figure infernale, Byron n'hésita
pas à autoriser la publication de ce roman qui flattait en lui un
amour-propre bien singulièrement placé. Du reste, son genre de
beauté favorisait cette transfiguration. Son front noble et élevé
semblait le siège d'une intelligence plus qu'humaine, et il n'était pas
jusqu'à cette difformité légère qui déparait un de ses pieds, qui ne
concourût à son prestige, en rappelant l'idée de quelque ange
foudroyé, gardant les marques de la chute qui l'a précipité du ciel.
C'est aussi pour le type infernal que sa prédilection s'accuse dans
ses premiers écrits. On connaît son portrait de Conrad dans le
Corsaire; «il y avait dans son dédain le sourire d'un démon que
suscitaient à la fois des émotions de rage et de crainte, et là où
s'adressait le geste farouche de sa colère, l'espérance s'évanouissait
et la pitié fuyait en soupirant..... Solitaire, farouche et bizarre, si son
nom répandait l'effroi, si ses actions étonnaient, ceux qui le
craignaient n'osaient le mépriser.»
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