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DEATH EMBODIED
 Studies in Funerary Archaeology Volume 9

DEATH EMBODIED
Archaeological approaches
to the treatment of the corpse

Edited by

Zoë L. Devlin and Emma-Jayne Graham

Oxbow Books
Oxford & Philadelphia
Published in the United Kingdom in 2015 by
OXBOW BOOKS
10 Hythe Bridge Street, Oxford OX1 2EW

and in the United States by

OXBOW BOOKS
908 Darby Road, Havertown, PA 19083

© Oxbow Books and the individual contributors 2015

Paperback Edition: ISBN 978-1-78297-943-2

Digital Edition: ISBN 978-178297-944-9

A CIP record for this book is available from the British Library

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Death embodied : archaeological approaches to the treatment of the corpse / edited by Zoë L. Devlin and
Emma-Jayne Graham.
pages cm. -- (Studies in funerary archaeology ; volume 9)
Includes bibliographical references.
ISBN 978-1-78297-943-2 (paperback) -- ISBN 978-1-78297-216-7 (digital) 1. Human remains
(Archaeology) 2. Dead--Social aspects--History--To 1500. 3. Death--Social aspects--History--To 1500. 4.
Burial--History--To 1500. 5. Funeral rites and ceremonies, Ancient. 6. Excavations (Archaeology) 7. Social
archaeology. I. Devlin, Zoe. II. Graham, Emma-Jayne.
CC79.5.H85D435 2015
930.1--dc23
2015016980

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means,
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Printed in the United Kingdom by XXXXXXXXXXXXXXXX

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Front cover:
 CONTENTS

1. Introduction: Embodying death in archaeology 1

Emma-Jayne Graham

2. Neither Fish nor Fowl: Burial practices between inhumation

and cremation 18
Katharina Rebay-Salisbury

3. Corporeal Concerns: The role of the body in the transformation

of Roman mortuary practices 41
Emma-Jayne Graham

4. ‘(Un)touched by decay’: Anglo-Saxon encounters with dead bodies 63

Zoë L. Devlin

5. Funerary and Post-depositional Body Treatments at the Middle Anglo-Saxon

Cemetery Winnall II: Norm, variety – and deviance? 86
Edeltraud Aspöck

6. The Burnt, the Whole and the Broken: Funerary variability

in the Linearbandkeramik 109
Daniela Hofmann

7. Practices of Ritual Marginalisation in Late Prehistoric Veneto:

Evidence from the field 129
Elisa Perego, Massimo Saracino, Lorenzo Zamboni, Vera Zanoni

8. Prehistoric Maltese Death: Democratic theatre or elite democracy? 160

Simon Stoddart and Caroline Malone
Chapter 1

INTRODUCTION:
EMBODYING DEATH IN ARCHAEOLOGY

Emma-Jayne Graham

In April 1485, an unprecedented discovery was made on the outskirts of Rome. A marble
sarcophagus, itself relatively unremarkable, was opened to reveal the well-preserved body
of a young woman. Over four hundred years later, the nineteenth-century archaeologist
Rodolfo Lanciani collated a series of contemporary accounts describing the discovery,
amongst which were the following evocative passages:
The body seems to be covered with a glutinous substance, a mixture of myrrh and other
precious ointments, which attract swarms of bees. The said body is intact. The hair is long
and thick; the eyelashes, eyes, nose, and ears are spotless, as well as the nails. It appears to
be the body of a woman, of good size; and her head is covered with a light cap of woven
gold thread, very beautiful. The teeth are white and perfect; the flesh and the tongue retain
their natural colour; but if the glutinous substance is washed off, the flesh blackens in less
than an hour.
(Diary of Antonio di Vaseli, cited in Lanciani 1892, 295–296)
… a young girl, intact in all her members, covered from head to foot with a coating of aromatic
paste, one inch thick. On the removal of this coating, which we believe to be composed of
myrrh, frankincense, aloe, and other priceless drugs, a face appeared, so lovely, so pleasing, so
attractive, that, although the girl had certainly been dead fifteen hundred years, she appeared to
have been laid to rest that very day. The thick masses of hair, collected on the top of the head
in the old style, seemed to have been combed then and there. The eyelids could be opened
and shut; the ears and the nose were so well preserved that, after being bent to one side or
the other, they instantly resumed their original shape. By pressing the flesh of the cheeks the
colour would disappear as in a living body. The tongue could be seen through the pink lips;
the articulations of the hands and feet still retained their elasticity.
(Letter written by Daniele da San Sebastiano, cited in Lanciani 1892, 296)
The remains of the woman were transported immediately to the Palazzo dei Conservatori
in order to be viewed by ‘a large crowd of citizens and noblemen’ (Antonio di Vaseli,
cited in Lanciani 1892, 295) composed ‘especially of women attracted by the sight’ (letter
dated 15th April 1485, among Schedel’s papers in Cod. 716 of the Munich library, cited
2 Emma-Jayne Graham

in Lanciani 1892, 298). These eyewitness accounts offer some sense of the incredulity that
the discovery provoked, and the attention that the body of the woman received from the
diarists and letter writers of Rome. She was evidently subjected to much prodding and
poking by those who went to see her and, beyond the elasticity of her limbs, it was even
reported that ‘if one drew the tongue out slightly it would go back to its place of itself ’
(Lanciani 1892, 299). As well as assembling the evidence for the recovery of the sarcophagus
and the human remains within it, Lanciani also commented on their unfortunate fate:
after several days of exposure to the air, and the removal of the perfumed coating, the
body rapidly turned black and decayed. He notes that she was ‘most abominably treated’,
eventually being buried under cover of darkness at the foot of the city walls or possibly
even thrown into the Tiber (ibid., 301).
A discovery such as this was unusual in the fifteenth century but would nevertheless be
extraordinary even today, when we might assume that this woman would become the focus
of similarly intense (media) scrutiny. We have become so accustomed to our archaeological
encounters with the people of the past taking the form of skeletal remains that the presence
of malleable flesh, fluids and other organic materials still has immense emotive power, as the
continued widespread interest in the recovery and subsequent investigation of mummified
remains attests. This fascination with the customarily absent corporality of archaeological
remains might also be linked with the modern desire to ‘re-flesh’ the bones of the long
dead with increasingly sophisticated techniques of facial reconstruction which seek to enable
people to connect more easily with, and to somehow understand better, the character of
these people as living humans. The discovery, in 2012, of the remains of King Richard III in
Leicester, and the rapid facial reconstruction which followed, provide an instructive example
of how important this sort of encounter might be within both the public and academic
consciousness (on facial reconstruction see Prag and Neave 1999; Wilkinson 2004).
Interestingly, Lanciani (1892, 301–305) parallels the treatment of the body of the
unknown woman with that of another, much more poorly preserved young woman found
in 1889. In this instance her sarcophagus, inscribed simply with the name Crepereia
Tryphæna, was discovered embedded in clay on the right bank of the Tiber, close to the
tomb of the emperor Hadrian. It was found to be filled with water and, when opened,
‘we were almost horrified at the sight before us. Gazing at the skeleton through the veil
of the clear water, we saw the skull covered, as it were, with long masses of brown hair,
which were floating in the liquid crystal’ (ibid., 302). Ultimately, it became apparent that
the ‘hair’ was in fact an aquatic plant which had attached itself to the skull whilst the
body had been submerged by river water, although news of her apparently ‘prodigious hair
spread like wild-fire among the populace of the district … and its remembrance will last
for many years in the popular traditions of the new quarter of the Prati di Castello’ (ibid.,
302). Presumably, it was the prospect that this girl, who had died some 1700 years before,
might still retain the appearance of a recognisably living human (enhanced by the ethereal
aura of the watery setting) that piqued the interest of scholars and public alike. It was this
mirage of corporeality which caused Lanciani to juxtapose her discovery with that of the
body of the unknown woman from several centuries earlier.
 1. Introduction: Embodying death in archaeology 3

The preservation of a number of items within this second sarcophagus, including a

jointed doll made from oak and a considerable number of items of jewellery and toilet
equipment, as well as the skeleton itself, made it possible to determine that Crepereia
Tryphæna had died at the beginning of the third century AD, was probably from a family
of freedmen (former slaves), and had suffered from scrofula which had caused her ribs to
become deformed. She had been betrothed to Philetus, whose name was engraved on an
engagement ring worn on her left hand (ibid., 303–304). Once the remains had dried out
it became apparent that the young woman had been wrapped in a white linen shroud,
and a wreath of myrtle with a silver clasp had been placed on her head (ibid., 303). Other
questions were posed by Lanciani (ibid., 304) about this young woman: ‘At what age did
she die? What caused her death? What was her condition in life? Was she beautiful? Why
was she buried with her doll?’ The questions that he asked (and was able to answer) bear
some similarity to the types of questions that archaeologists well over a century later might
ask of the same discovery. Questions of identity, health and cause of death, as well as those
relating to the presence of the doll (and other grave goods) would undoubtedly be at the
forefront of any modern investigation, even if it is unlikely that one of the first questions
asked by a 21st century archaeologist would be to consider the extent of her beauty!
Nonetheless, scientific developments and, equally importantly, an increased concern with
the study and interpretation of the treatment in death of the human body itself, mean that
Lanciani’s enquiries satisfy our modern concerns only partially. It would not take long to
compile a list of questions that could be asked of the evidence in the light of more recent
post-processual, cognitive and bioarchaeological approaches to mortuary behaviour. The
manner in which her body had been treated, both in life and death, would feature much
more prominently in modern discourse: had she been embalmed or otherwise prepared and
what evidence is there for the substances and materials used for this? How can we use the
evidence for perfumes and unguents to reconstruct the sensory experience of her funeral
and burial? How was her body arranged in her coffin and what might this mean? What
was the significance of the shroud and what are its implications for the preparation of her
body prior to burial? What can we learn from her remains about the health and death of
members of the ancient community who suffered from disease and potential deformity?
What part, if any, did the fact that she suffered from scrofula play in her experiences and
identity whilst alive as well as the choices that were made about the manner and location
of her burial? The list could go on.

Archaeological bodies
The examples cited above highlight the two issues which form the core of this volume.
Firstly, they remind us of the power of the dead body to evoke in the minds of living
people, be they contemporary (survivors or mourners) or distanced from the remains
by time (archaeologists or non-specialists), a range of emotions and physical responses,
ranging from fascination to fear, and from curiosity to disgust. This need not be restricted
4 Emma-Jayne Graham

to the fleshed body, still recognisable as a once animate individual, but might extend also
to skeletal remains which emphasise, and thereby remind us of the inanimate biological
reality of death (see papers in Gowland and Knüsel 2006). What is more, the different
nature of the preserved remains of the two Roman women highlights for us the variety of
forms that a human body might take over the course of its life and death, and provides
a glimpse into the range of responses that might affect the way in which these bodies are
understood, experienced or treated.
Secondly, these human remnants of the Roman past which drew the attention of Lanciani
and others emphasise just how central the human body is to burial practice. This may seem
like an obvious point to make: of course there is a dead body at the centre of the funeral,
except in unusual circumstances, otherwise there would be no need for the funeral in the first
place. However, it is one that is often overlooked until, like the crowds in fifteenth century
Rome, we are confronted with it directly, in all its fleshy, material glory. Archaeological
interpretations are sometimes written in such a way as to suggest that the skeletons which
we uncover, and therefore usually associate with past funerary practices, were what was
deposited in graves, rather than articulated corpses. In these instances ‘body’ essentially
means ‘skeleton’ and we have developed a collective tendency to think of the dead body
in terms of bones and the living in terms of flesh and fluids. Even studies which prioritise
a body-centred approach to funerary remains might still give disproportionate attention
to the skeletal evidence and think primarily of the ‘bodies’ under scrutiny in such terms
(Gowland and Knüsel 2006, for example, present an excellent collection of papers but many
of the contributors write of ‘bodies’ when really they refer only to ‘bones’). Interaction
with bones was, and continues to be, unquestionably important in some cultural contexts
– bone might be defleshed prior to its final disposal through various means, as well as
burials being reopened and whole skeletons or elements of them (re)moved or reinterred
elsewhere – but evidence suggests that throughout history this has not been the norm.
In the overwhelming majority of instances it was a fleshed cadaver, an actual body, that
lay at the heart of funerary rites, and it is important that we remember that even those
burials which involved secondary treatment, or which dealt with the disposal of already
defleshed remains, also involved a fleshed corpse at the very beginning of that process (see,
for example, Nilsson Stutz 2003 and 2008 on burials from Mesolithic Scandinavia, as well
as Connor 1995 on the significance of the act of washing the corpse).
The choices made by past communities or individuals about how to cope with a dead
body in all of its dynamic and constituent forms, and whether there was reason to treat
it in a manner that singled it out (positively or negatively) as different from other human
corpses, provide the stimulus for this volume. These choices and the motives which lay
behind them would, of course, be much clearer to us if we excavated, more regularly than
we do, preserved bodies like that of the anonymous Roman woman. It would be much
easier to identify and decipher the decisions that were made at the moment of burial, and
in the process which led up to it, if we could see, smell or feel for ourselves the materiality
of the body with which past mourners or disposal practitioners were confronted, and around
which funerary rites were performed. Unfortunately this happens only rarely, and even
 1. Introduction: Embodying death in archaeology 5

when it does we are faced ultimately with a body which has been preserved at a particular
moment in a series of potentially protracted activities. This is usually a moment subsequent
to the final act in the mortuary process, once the body had been abandoned to the elements
which, by chance or design, were responsible for ensuring its preservation. Here one might
cite well-known examples of ‘bog bodies’ such as Lindow Man or Grauballe Man (Green
2001) or bodies preserved by extremes of temperature and aridity including the Pazyryk
mummies of the Altai mountains (Parker Pearson 1999, 61–65; Rudenko 1970). Each of
these might reveal much about the lives and deaths of individuals, but they nevertheless
preserve their bodies at a particular moment of their death: their interment. Even the
unknown Roman woman had been buried and the funerary process completed. What we do
not find are bodies that were abandoned part way through the ritual process; bodies which
had not yet been interred or cremated, or were awaiting the next stage of the preparation
process. Moreover, even if we do, it is very difficult, if not impossible, to identify this fact.
David Noy (2000), for example, has examined Roman cremations which ‘went wrong’ and
left a body half-burned, but the most convincing evidence for such an event remains that
provided by written sources and not archaeological data. We are therefore largely excluded
from recognising and investigating these in-between stages of mortuary behaviour by the
nature of the evidence available to us. Undoubtedly there must have been occasions on
which the funerary procedure or even the moment of disposal itself was interrupted, but
the ephemeral nature of these activities means that we must rely on our ability to work
backwards from the end result of completed funerals in order to reconstruct the various
stages, treatments, behaviours, emotions and rituals that they involved and the impact of
the cadaver upon this (Weekes 2008). Moreover, even apparently preserved human remains
might not always be what they seem. The realisation that the mummified bodies of Cladh
Hallan on South Uist (Outer Hebrides) are actually composed of parts taken from multiple
individuals, spanning several generations, provides us with an especially vivid reminder not
to take our evidence at face value (Parker-Pearson et al. 2005; Parker Pearson et al. 2007;
Hanna et al. 2012). Although a rare instance, this is certainly enough to make us question
the meanings and significance that might be placed on the materiality of the corpse, as
well as its variability and its manipulation at different stages of the mortuary practice and
sometimes across significant expanses of time. It is therefore important that we do not lose
sight of the fact that, for the majority of situations, what we excavate reflects only part
of the story and in order to begin to comprehend the role that the corpse itself played in
determining funerary behaviour it is necessary to explore ways of ‘re-embodying’ burial
activities or, in other words, re-introducing bodily perspectives in their widest sense to our
discourses on all aspects of past funerary ritual.

Embodying death
Rather than advocate a single approach, this collection of papers is intended to provide a
series of theoretically informed, but not constrained, case studies which focus predominantly
6 Emma-Jayne Graham

on the corporeal body in death. The aim of each of the authors is to ‘embody’ funerary
practices by making the human body the central component of their investigations.
With this in mind, contributors were free to choose how they wished to interpret the
idea of ‘embodiment’ and whether they wished to define it in relation to a study of the
bodies of the deceased, the living or in some cases with reference to both. The individual
chapters in this volume therefore do not necessarily ascribe wholly to a strictly defined
theory of embodiment; indeed some also incorporate insights derived more strictly from
phenomenological approaches (notably Stoddart and Malone and to some extent Graham).
It is also clear that a single theoretical approach is not always appropriate – there is a place,
for example, for the dividual body and ideas about bodily personhood within the world
of embodiment which, according to some (Sofaer 2006a, 22), is more commonly defined
with reference to the boundaries of a single body (see also Graham 2009).
Against this backdrop, the chapters presented in this volume all focus on questions
about what people in the past did with bodies in their various material states, and what
that can reveal about perceptions of different types of body, not only those that were
no longer alive, but also with reference to a range of other identity categories associated
with the body, including age, gender, status and power, physical capacity, disability and
deformity. These are all factors which play a part in the creation of what Robb and Harris
(2013) have recently termed ‘body worlds’ and raise a number of broad questions. How
were ways of understanding and interacting with living and dead bodies related both to
one another and to wider cultural contexts? How closely connected were understandings
of the dead body to contemporary concerns about the living body? What was the impact
of the dead body and the manner of its disposal on the materiality or experience of the
living body? Consequently, the aims of the volume are threefold: to take account of the
active presence of dynamic material bodies at the heart of funerary events and to explore
the questions that might be asked about their treatment; to explore ways of putting fleshed
bodies back into our discussions of burials and mortuary treatment, as well as interpreting
the meaning of these activities in relation to the bodies of both deceased and survivors;
and finally to combine the insights that body-centred analysis can produce to contribute
to a more nuanced understanding of the role of the body, living and dead, in past cultures.

(Re)introducing the body

Within the humanities and social sciences, including archaeological and historical
scholarship, it would appear that the human body needs no (re)introduction. Anthropological
and sociological research concerning ‘the body’ and its role in religion, memory, mortuary
ritual and identity negotiations has a long history (to cite merely a few examples from
different disciplines: Asad 1997; Battaglia 1992; Busby 1997; Coakley 1997; Conklin
1995; Connor 1995; Hallam and Hockey 2001; Hallam, Hockey and Howarth 1999;
Hertz 1960 [1907]; Huntington and Metcalf 1979; Shilling 2003; Sofaer 2006a; Tilley
2008; Turner 1996; Van Gennep 1960 [1909]). This has, in recent years, been matched
 1. Introduction: Embodying death in archaeology 7

by innovative work on the archaeological body. The vitality and potential of this area
of research is reflected by a number of major review articles which chart the rise and
development of body-centred research in archaeology, as well as spotlighting its inherent
complexities (Fisher and Loren 2003; Joyce 2005; Meskell 2000; Shilling 2008). Moreover,
a number of multi-period edited collections have brought together work which takes a
perspective on the human body in both archaeology and history (Borić and Robb 2008;
Fahlander and Oestigaard 2008; Garrison 2010; Gowland and Knüsel 2006; Hamilakis,
Pluciennick and Tarlow 2002; Harris and Robb 2013; Hopkins and Wyke 2005; Hughes,
Rebay-Salisbury and Sørensen 2010; Montserrat 1998; Rautman 2000). Some of these
have arisen as the product of major projects designed to address the human body from
specific perspectives, such as the Leverhulme supported Changing beliefs of the human
body project at Cambridge University (2005–2009) and the more recent interdisciplinary
venture Harnessing the power of the criminal corpse based at the University of Leicester and
funded by the Wellcome Trust.
Recent studies of the varied ways in which bodies might play an active role in
constructing, shaping and maintaining not only society but also individual identities and
experiences of the world, have become instrumental in altering the ways in which the
people and communities of the past, and present, are understood. In addition to studies
of the living body (Cleland, Harlow and Llewellyn-Jones 2005; Corbeill 2004; Meskell
and Joyce 2003), body adornment and modification (Bazelmans 2002; Geller 2006), and
representations of the body in art (Gillespie 2001; Joyce 2008; Osborne 2008; Squire
2011), the body in death has come to the fore as a central component of archaeological
investigation. Themes which feature at the core of this research highlight its importance for
extending existing understandings of the significance of the corpse for past social, religious
and political relationships in a number of original and exciting directions: experiences of the
corporeal body (Graham 2011; Nilsson Stutz 2003 and 2008; Tarlow 2002; Williams 2004),
fragmentation of the corpse and circulation of body parts (Brück 2006; Chapman 2000;
Fowler 2002 and 2004; Jones 2005; Thomas 2000), secondary treatment (Graham 2009;
Weiss-Krejci 2001, 2005 and 2008), cannibalism or post-mortem mutilation (Bendezu-
Sarmiento et al. 2008; Hamilakis 1998; Knüsel and Outram 2006), transformation of
the cadaver by fire (Sørensen and Rebay-Salisbury 2008; Williams 2003), disability and
deformity (Crawford 2010; Graham 2013; Hadley 2010) and the materiality of the body
(Sofaer 2006a and 2006b; Thomas 2002). As a consequence, it has become increasingly
evident that the dying and/or dead body creates not only problems but also opportunities
for communities, and an acknowledgement and desire to understand the complexities
of these responses is now beginning to frame studies of mortuary activities, mourning,
commemoration, memory and other socio-cultural behaviours.
Nonetheless, as recently as 2008, the following statements could still be made in three
separate works: that within archaeological discourse the human body is ‘both omnipresent
and invisible’ (Borić and Robb 2008, 1); that ‘the body as such remains conspicuously rare
within the archaeology of the body’ (Nilsson Stutz 2008, 21); and, from a sociological
perspective, ‘the body is named as a theoretical space, but often remains relatively neglected
8 Emma-Jayne Graham

as an actual object of analysis’ (Shilling 2008, 9). Liv Nilsson Stutz, working largely on the
archaeology of Mesolithic Scandinavia, has been particularly vocal in this respect, calling
repeatedly for studies which take heed of Lynn Meskell’s observation that ‘body’ is too
often used simply as a synonym for ‘person’ (1996, 14, cited in Nilsson Stutz 2003, 89).
She argues that archaeologists must take account of the materiality of the dead, or in other
words consider what an actual dead body is, not just what it represents, and the impact
that this has on its treatment and the attitudes, perceptions and actions of the living. In
particular she notes (2008, 19) that:
bodies are more than metaphors. They are flesh and blood, organs, ligaments and bones,
gases and fluids. This becomes especially obvious at death, when the embodied social being is
transformed into a cadaver, continuously in a state of transformation, an effect of the processes
of putrefaction and decomposition … the recognition of this aspect of the body – long almost
an exclusive domain for bioarchaeologists – deserves the attention also from archaeologists
interested in developing insights into past experience of death and the body.
The papers in this volume respond to this by examining the ways in which the materiality of
the cadaver was implicated in the development or enactment of specific funerary behaviour.
In some instances particular characteristics associated with the corpses encountered by past
communities is shown to have had a direct impact on commonly held understandings
and practices (Devlin; Graham). In others, it was the process of decomposition and the
materiality of the human body in its skeletal state which made it possible for subsequent
manipulations of remains of the dead to take place (Aspöck; Hofmann). These chapters also
highlight the importance of variability within mortuary practice for our interpretations of
the centrality of the dead body (Perego et al.; Rebay-Salisbury), as well as the significance
of the location of living and dead bodies in time and space (Stoddart and Malone).

Material bodies
Attention has been drawn to other problems posed by the materiality of archaeological
bodies. Joanna Sofaer (2006a, 44) questioned the apparently fixed and unequivocal binary
divide between a ‘living’ and ‘dead’ body, arguing that there is a need to problematise
this perception: ‘questioning the boundaries between life and death means that just as
understandings of the living body cannot be taken as self-evident or given, nor can those
of the dead body’. She argues (ibid., 41) that existing approaches ‘do not deal effectively
with the specifically archaeological nature of the body as physically present but lifeless’,
critiquing proponents of agency, embodiment and phenomenology for not incorporating
skeletal evidence into their interpretations and focusing largely on the living body. Moreover,
she claims (ibid., 45) that the ‘the body does not merely reflect life but was once life itself,’
pointing towards sociological studies which indicate that there might be various ways of
describing a body as it moves from being ‘alive’ to being ‘dead’ which destabilise these binary
oppositions. A body might, in other words, progress through different stages within the
categories of ‘alive’ and ‘dead’ which, in turn, become more flexible than they might first
 1. Introduction: Embodying death in archaeology 9

appear. For Sofaer (ibid., 68), ‘the constitution of the body becomes key to its perception and
categorisation as dead,’ meaning that without due attention to the materiality of the body
in both life and death, as well as the stages of dying that exist in between, archaeologists
cannot hope to grasp the significance of the body as the focal point of funerary ritual.
Barring discoveries such as those already described, and a minority of other mummified
or preserved corpses, the bodies that archaeologists find are unequivocally ‘dead’ and usually
have been for some time. The only other certain statement that can be made about them is
that they were once alive, but as Sofaer’s comments emphasise, the stages of the materiality
of that body in between these binary points of existence, and the ways in which it might
be described, experienced or understood, are, like the stages of mortuary behaviour itself,
much more difficult for the archaeologist to recover. Dying is in fact a highly dynamic
process that cannot be fossilised in the archaeological record in the same way that the end
condition (death) often is. It might be argued, moreover, that even this final state is itself
no less dynamic, at least not in the beginning stages, as the body breaks down, putrefies
and decays. There can, as a consequence, be multiple ways in which to be ‘dead’.
Responses to these dynamic processes of decomposition can be traced in the archaeological
record through the funerary treatment of the body and the recovery of detailed information
about how it was processed and finally disposed of. This sometimes involves the adoption
of a so-called ‘archaeothantological’ approach to the taphonomy of human burials, as
advocated especially by French archaeologists such as Duday (2006 and 2009), although
unfortunately such a detailed approach tends to be employed inconsistently (Knüsel 2014).
As the chapters presented here demonstrate, there is certainly value in attempting to explore
the variety and range of these responses in more detail, based on evidence for how a body
was treated and manipulated, as well as evidence for the ritual, social, political and even
economic processes, which surrounded this behaviour. Knowing what we know about the
biological body, it is possible to speculate about the different, and potentially fluctuating
ways in which a body might be considered to be ‘dead’, even if we cannot say the same
about definitions of ‘dying’. We can also comment on the state of death as a process that
required negotiation, perhaps with different ways of ‘being dead’ coming to the fore at
particular moments in funerary ritual (the uncorrupted bodies of saints discussed by Devlin
offer a thought-provoking example). In turn, this offers insights which help to explain
the particular treatment of the archaeological bodies that we recover, reminding us, most
importantly, of the material nature of that body when it underwent such treatment, whether
that was as a body recently dead and subject to rigor mortis, undergoing the process of
advanced decomposition, or as the defleshed or dry bone that might be instrumental for
secondary or ongoing treatment (Rebay-Salisbury; Aspöck). At the same time then, we
might begin to bring together the dynamism of the funerary process with the dynamism
of the body itself, offering opportunities to identify and investigate the extent to which
these may, or may not, be interwoven.
10 Emma-Jayne Graham

Deviant, non-normative, variable or creative burial?

It is worth noting that this volume provides an examination of the multiple and complex
treatments of the corpse that took place in a variety of cultural and historical contexts, but
what it does not set out to do is establish whether these might be considered normative
or deviant forms of mortuary treatment. This is not, therefore, the place for a lengthy
discussion of the terminology or debates related to so-called ‘deviant’ burial. These are
addressed more specifically in the context of individual chapters, and have been discussed
at length elsewhere (notably Aspöck 2008; Murphy 2008; Reynolds 2009). Nevertheless,
as a term or category, ‘deviant burial’ necessitates at least some preliminary discussion, not
least because many of the examples and case studies explored in the chapters presented
here examine evidence that has been, or might be, described in relation to this term. As
recent studies demonstrate, attempting to define the extent to which burial treatments
can be described as ‘normative’ or ‘deviant’ is not always a particularly straightforward or
even constructive exercise. In some cases, however, the investigation of funerary treatments
inevitably involves a consideration of mortuary behaviour that differs in some way from
that accorded to the majority of the rest of the burial community. The difficulty lies, of
course, in determining how significant these choices might be and the range of meanings
that might be attached to them. With this in mind, chapters in this volume by Aspöck,
Hofmann, and Perego et al. explore evidence for practices which indicate that the bodies
of some members of a community received differing degrees of funerary treatment in
relation not only to the manner of their disposal, but also the subsequent manipulation
of their remains in apparently secondary, or at least extended, rites. Nonetheless, rather
than attempting to consign their evidence to neat binary categories, in each case the
information available for these practices is interrogated by the authors in order to address
more nuanced questions about what people in the past were choosing to do with dead bodies
and their constituent parts, as well as what these decisions might signal. They consider, for
example, the problem of how archaeologists make sense of the fact that there were often
innumerable ways of interacting with deceased human remains: some which suggest that
the bodies of certain people were perceived in more or less radically different ways from
their peers, but others that might on closer inspection be revealed to reflect unusual, but
nevertheless consistent, expressions of a shared funerary logic. Indeed, Hofmann prefers to
speak of a ‘field of relations’ against which so-called ‘deviant’ burials might be set, as well
as the need to incorporate the potential for ‘creativity’ into our understandings of what
apparently constituted normative practice. Without denying the existence of ‘deviant’ or
‘non-normative’ burials, she stresses that it is necessary to be certain of the complexities
and fluidity of the parameters against which these are compared.
Juxtaposing these critical perspectives on ‘deviant’ activities alongside others which
examine apparently ‘normative’ burials, or at least with more easily recognisable, even if
sometimes rather unusual encounters with the materiality of the corpse, provides us with
an opportunity to consider a number of other issues. This includes the extent to which the
identification of a range of possible funerary actions might mean that seeking ultimately to
 1. Introduction: Embodying death in archaeology 11

categorise behaviour is not always productive or appropriate. Rebay-Salisbury, for example,

emphasises the blurring of boundaries even between the rites of cremation and inhumation
which are traditionally seen as uncomplicated normative customs; whilst Perego et al.
consider the ways in which distinctive forms of marginality and marginalisation might be
brought about and signalled within the funerary record. Importantly, these observations
serve to reintegrate studies of deviance with those of bodily treatment, and vice versa. The
continued artificial separation of these two avenues of enquiry concerning the handling
of the bodies of the dead can only widen the gap further between what is considered
normative and what is not. Instead, the chapters in this volume – and not only those
concerned directly with definitions of deviancy but also those which address variations in
bodily treatment and bodily experience – highlight the need to ask a range of new questions
which draw upon both of these lines of enquiry concurrently. Not least, we find in our
case studies numerous questions about where lines should be, or even can be, drawn. Even
in the handful of papers presented here, the breadth of potential mortuary behaviours and
the sheer range of bodily encounters that might be possible suggest that there have always
been, and will continue to be, multiple ways in which funerary treatment might differ
more or less from what was thought to be customary.
This, in turn, raises additional queries: how do we approach variations which ultimately
came to be adopted as ‘the norm’? Here we might, by way of example, consider the
transformation of imperial Roman burial customs from cremation to inhumation (Graham).
It has never been, and probably never will be suggested that the first Romans to inhume
their dead against a prevailing tradition of cremation were engaging in deviant practice, yet
if we take the term at face value and look at these burials in historical isolation, without
the benefit of hindsight which tells us that inhumation was soon to be the most commonly
practiced rite across the empire, that is exactly what they appear to have been doing. By
choosing to inhume, rather than cremate, these people opted to act in a noticeably different
manner from the rest of society at Rome, and even if we might note that their actions were
not viewed in a strongly negative light by their contemporaries (or at least not according
to the few elite sources available to us), the use of such an obviously different rite would
seem to align with the most basic definition of deviation from an established norm. Seen
out of context, then, these earliest inhumations could point towards some degree of
deviancy or perhaps even socio-cultural marginality. This is, subsequently, something that
we might seek to explain in relation to the status of both deceased and mourner, their
elite status perhaps prompting us to equate their decisions about funerary treatment with
some degree of socio-political distinction or nonconformity. However, re-situated within
the bigger picture of long-term variation and change, these burials become simply the first
of many within a longer term trajectory and a continually developing funerary logic. In
this sense deviancy might be viewed as a positive driver of change, rather than something
to be thought of in purely negative terms.
12 Emma-Jayne Graham

Deviant bodies?
If chapters in this volume consider apparent cases of ‘deviancy’ or ‘marginality’ from a
number of alternative perspectives, including their relationship to socio-political exclusion
(Perego et al.), what about the nature of the physical bodies themselves, rather than the
socio-cultural personas with which they were associated: can bodies themselves ever be
considered deviant? Is it possible, for example, to identify a relationship between bodies
which differ in some way from societal expectations and mortuary practices that do not
conform to traditional customs? Such an approach would address the concerns expressed
by Nilsson Stutz noted above, who echoes Meskell’s observation that ‘body’ is too often
used as shorthand for ‘person’ or ‘social identity’, making it possible to interrogate more
closely the agency of the material body itself in directing funerary activities. Bodies might
in fact be considered ‘different’ for a range of biological or material reasons, connected to
a greater or lesser extent with the social role, identity or status of the person to whom they
belonged. This might come about because of physical deformities or disabilities, but also
as a consequence of biological changes to the physical appearance of a body brought about
by ageing or bodily modification, as well as potentially disturbing ways in which it was
animated or made to behave by the subject during life. Such bodies might be connected with
the intentional result of particular religious convictions or the unintentional consequence
of cognitive disorders or other conditions. Here we can note the example of the second
century AD orator Aelius Aristides who spent two years living within the confines of the
sanctuary of Asclepius at Pergamum, seeking a divine cure for his many ailments. These
cures, prescribed by the god, entailed a series of ‘bodily trials’, such as fasting, purges, bathing
in icy lakes and arduous journeys (Aelius Aristides Hieroi Logoi; Petsalis-Diomidis 2010).
The regular performance of these (sometimes rather peculiar) bodily actions of Aristides
marked him, and importantly also his body out from the rest of the secular and religious
community. He was undoubtedly not alone in human history as someone who made his
body behave in ways that other members of a community may have found unsettling or
perhaps even worthy of admiration. Aristides was openly favoured by the divine and his
body acted accordingly, displaying this fact for all to see. We do not know the circumstances
of his funeral and whether his actions had lasting significance, but his example provides a
glimpse of the unusual ways in which a living body might be made to behave. It also forces
us to speculate on how far reaching the consequences of this might have been once that
body was no longer subject to self-control. Were Aristides’ contemporaries in awe of his
divinely animated (dead) body, and was it something to be treated with particular respect
because of this, or was it something from which one should keep one’s distance?
Similarly, we might extend such questions to a dead body which, perhaps troublingly,
did not ‘perform’ as expected, such as the partially uncorrupted bodies of saints examined
here by Devlin. The lack of expected decay witnessed in cases such as that of St Edith
might be considered a sign of ‘deviant’ behaviour (going against contemporary biological
expectations) but, once again, for members of early medieval society this could be viewed
as a positive deviancy: a sign of holiness. It may, then, be possible to place our view of
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Nasreddin I. Band
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Title: Der Hodscha Nasreddin I. Band

Compiler: Albert Wesselski

Release date: May 10, 2017 [eBook #54690]

Most recently updated: October 23, 2024

Language: German

Credits: Produced by Turgut Dincer and The Online Distributed

Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This file
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Internet Archive/Canadian Libraries)

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DER HODSCHA

NASREDDIN I. BAND ***
NARREN, GAUKLER UND VOLKSLIEB
LINGE
HERAUSGEGEBEN VON ALBERT WES
SELSKI
DRITTER BAND: DER HODSCHA NASRE
DDIN I
 DER HODSCHA
NASREDDIN
Türkische, arabische, berberische,
maltesische, sizilianische, kalabrische,
kroatische, serbische und griechische
Märlein und Schwänke

Gesammelt und herausgegeben von

Albert Wesselski

I. Band

Alexander Duncker Verlag

Weimar MCMXI

Alle Rechte vorbehalten.

DIESES BUCH WURDE IM AUFTRAGE
VON
ALEXANDER DUNCKER VE
RLAG
**** IN WEIMAR IN DER OFFIZIN
VON ****
OTTO WIGAND M. B. H.
IN LEIPZIG IN EINER AUFLAGE VON
1000
NUMERIERTEN EXEMPLAREN GEDRUCK
T;
AUSSERDEM WURDEN 50 EXEMPLARE
AUF
BÜTTENPAPIER ABGEZOGEN. DER
EINBAND
**********WURDE VON
DER**********
LEIPZIGER BUCHBINDEREI
A.-G.
VORM. GUSTAV FRITZSCHE ANGEFERT
IGT.

DIESES EXEMPLAR TRÄGT

DIE
NUMMER
1007
 Herrn Professor
Dr. theol. et phil.
AUGUST WÜNSCHE
in Verehrung
und Dankbarkeit
gewidmet.
 Einleitung des Herausgebers.

D Ie Motive der Märchen sind der Ausdruck gewisser

Vorstellungen, denen die Menschen irgendwo und irgendwann
angehangen haben müssen. Es müssen wohl einmal, vielleicht
auf der ganzen bewohnten Erde, wenn auch nicht zu derselben Zeit,
das Tier, die Sonne, der Stein, die Wolke für den Menschen Dinge
gewesen sein, deren Wesenheit er nicht von der seinigen
unterschied, und sicherlich hat er sich von diesen Vorstellungen
seines Kindheitsalters nur sehr langsam emanzipiert. Unbestreitbar
ist es wohl auch, daß solche, gewissermaßen religiöse
Anschauungen, die viele Generationen überdauert haben mögen,
nicht von allen Angehörigen eines Rudels oder Stammes gleichzeitig
aufgegeben worden sind, und ebenso darf man annehmen, daß sich
ganze Völker von manchen Anschauungen früher losgesagt haben
als andere. Es ist nun nur natürlich, daß bei denen, die irgendeinen
Standpunkt längst überwunden hatten, Verwunderung und ein
Überlegenheitsgefühl rege wurden, wenn sie auf andere stießen, die
noch in dem alten Wahne befangen waren, und diese Empfindungen
haben sich bei ihnen auch einstellen müssen, wenn sie auf naive
Vorstellungen, die für sie etwa schon äußerer Umstände wegen
unmöglich gewesen wären — zum Beispiele für Binnenvölker, daß die
untergehende Sonne im Meere ertrinke — bei andern gestoßen sind.
Nichts liegt nun näher, als daß diese Empfindungen der
Höherstehenden ihren vorläufigen Ausdruck in einem Verlachen oder
Belächeln der rückständigen Vorstellung gefunden haben. Während
wir bei jedem der an der Zahl immer geringer werdenden
Naturvölker ganze Gruppen von ihm eigenen und ursprünglichen
Vorstellungen noch unmittelbar vorfinden, sind uns diese bei den
alten Kulturvölkern nur in ihren Überlieferungen erhalten und zwar,
primär, im Märchen, dann aber auch, mit einer Kritik verbunden, im
Schwanke: das Märchen kennt keine oder nur eine falsche Logik; im
Schwanke wird der Mangel der Kausalität belacht.
Die Entstehung des Schwankes, der nur ein einziges
Märchenmotiv braucht, das eben belacht wird, ist also zum
Unterschiede von dem Märchen, das dasselbe Motiv verarbeitet, an
eine Kulturstufe gebunden, die schon einzelne früher im Schwange
gewesene oder anderswo noch geltende Meinungen als widersinnig,
als falsch erkennt. Der Vater, der, als ihm ein Kind stirbt, ein zweites
tötet, damit das erste nicht den langen Weg allein zu gehn brauche1,
kann erst dann verlacht werden, wann die Vorstellung, daß der Tote
noch die Bedürfnisse des Lebenden hat, im allgemeinen überwunden
ist, oder nur dort, wo sie nie existiert hat; der Haß gegen ein Bild2
kann erst dann ein Gegenstand des Spottes werden, wann der
Glaube, daß dem Bilde die Eigenschaften des Originals innewohnen,
seine Lebenskraft so ziemlich verloren hat, oder nur dort, wo er nie
vorhanden war.
Wenn diese Theorie richtig ist, dann ist die älteste Gattung des
Schwankes die Erzählung von der Dummheit des andern oder der
andern, und mit jeder menschlichen Anschauung, die, ob sie nun der
einfachen Naturbetrachtung oder einer höhern Geistestätigkeit
entsprungen ist, im Laufe der Jahrtausende ihre Berechtigung
verliert, wächst ein neues Schwankmotiv zu; von dem Lachen über
den, der ein Tier durch Strafen witzigen will wie ein ungehorsames
Kind, bis zu dem Lachen über das Weib, das einem Vaganten glaubt,
er komme schnurstracks aus dem Himmel, liegt eine Reihe von
unendlich vielen Gliedern. Der Schlauheitsschwank, der schon eine
weitere Person einführt, die sich die Dummheit der ersten zunutze
macht, darf keinen Anspruch auf das Alter des reinen
Dummheitsschwankes erheben.
Der Dummheitsschwank trägt aber schon, und sei er noch so
primitiv, den Charakter einer bewußten Verarbeitung eines freilich
noch nicht als solches erkannten Märchenmotivs an sich, das er uns
oft, indem er die Kuriosität der kindlichen Vorstellung demonstrieren
will, in einer reinern Form als das Märchen überliefert; er ist
gewissermaßen schon, wenn der Ausdruck gestattet ist, eine Art
literarisches Erzeugnis, und diese Eigenschaft muß ihn befähigen,
auch dort, wo für seine Grundlage, nämlich das betreffende
Märchenmotiv, als eine für die Ortsverhältnisse ungereimte
Vorstellung eine Neuverbreitung oder als eine in grauer Vorzeit
überholte Vorstellung eine Wiederverbreitung ausgeschlossen
gewesen wäre, durch seinen absoluten Wert als Unterhaltungsstoff
im weitesten Maße vorzudringen. Gar viele Märchenmotive, und
gerade die ursprünglichsten, mögen erst durch den sie
parodierenden Schwank auf fremden Boden verpflanzt oder auf dem
eigenen zu neuem Leben erweckt worden sein.
Von den außerordentlich zahlreichen Dummheitsschwänken, die
in der vorliegenden Sammlung — vorläufig sei nur von ihrem ersten
Teile die Rede — an einen einzigen Namen geknüpft erscheinen,
beruhen sehr viele auf so primitiven Vorstellungen, daß schon daraus
erhellt, daß sie dem Manne, von dem sie erzählt werden, nur
beigelegt worden sind. Wenn auch bei dem Mangel an alten
Aufzeichnungen derartiger leichter und so lange mit Unrecht
verachteter Geschichtchen viele Typen nicht sehr weit zurückverfolgt
werden können, so müssen doch die obigen Erwägungen zu der
Annahme eines ehrwürdigen Alters genügen, umsomehr als es klar
ist, daß von dem Auftauchen eines Dummheitsschwankes bis zu
seiner ersten Niederschrift eine geraume Zeit verflossen sein muß, in
der er sich so wie das in ihm behandelte Märchenmotiv und oft mit
diesem mündlich fortgepflanzt hat. Deswegen aber die Existenz des
nunmehrigen Trägers dieser Überlieferungen zu leugnen, hätte wohl
keine Berechtigung; es wird ja auch niemand einfallen zu behaupten,
König Franz I. von Frankreich habe nie gelebt, weil von ihm eine
Schnurre erzählt wird, die schon im Conde Lucanor steht.
Von dem Hodscha Nasreddin wird uns als von einem
Zeitgenossen dreier wohlbekannter Fürsten gesprochen. Zuerst des
Sultans Alaeddin III. (II.), des letzten Herrschers der
Seldschukendynastie in Karamanien, der im Jahre 1392 Konia, das
alte Iconium, und Akschehir, das alte Philomelion, an Bajazet I.
verloren hat, dann eben dieses Osmanensultans und endlich des
tatarischen Eroberers Timur, der am 20. Juli 1402 Bajazet in der
Schlacht von Angora aufs Haupt geschlagen und gefangen
genommen hat; dort, wo der betreffende Gewalthaber einfach Bei
genannt wird, hat man die Wahl zwischen den drei genannten
Fürsten und dem von Timur eingesetzten Bei von Karamanien,
nämlich Mohammed, dem ältesten Sohne Alaeddins III., doch dürfte
wohl meistens Timur gemeint sein, bei dem Nasreddin die Stelle
eines lustigen Rates eingenommen haben soll. In dieselbe
Verbindung wird Nasreddin allerdings auch mit Bajazet gebracht,
einmal von dem Historiker De la Croix3 und dann noch von Karl
Friedrich Flögel4; beide vermeiden es aber, ihre Quellen anzugeben.
Von seinem Freundschaftsverhältnisse zu Timur berichtet hingegen
schon Demetrius Cantimir oder Kantemyr, der 1723 verstorbene
ehemalige Fürst der Moldau, das Mitglied der Berliner Akademie der
Wissenschaften5, und dieser schickt nicht nur seinen Erzählungen
von Timur und Nasreddin die Bemerkung voraus, daß sich Timur
nach den Historikern drei Tage lang bei Jenischehir aufgehalten
habe, um den Erzählungen des türkischen Äsops zu lauschen, der
ihm so lieb geworden sei, daß er ihm zuliebe auf die Plünderung
dieser Stadt verzichtet habe, sondern sagt auch weiter, er entnehme
die folgenden Schnurren einem türkischen Buche. Dem Alter, das
dieses Buch gehabt haben muß, entspricht das von mehrern
Manuskripten, die Decourdemanche für seine große Ausgabe von
Nasreddins Schwänken6 benutzt hat, und deren eines schon um
1600 niedergeschrieben worden ist; daher müßte sich wohl die
Annahme, daß Nasreddin eine mythische Person sei, auf andere
Prämissen stützen als auf die Tatsache, daß mit seinem Namen
uralte Schwankmotive verknüpft worden sind. Daran ändert es auch
nichts, daß eine Sage wissen will, er habe schon zu der Zeit Harun al
Raschids gelebt: Mohammed Nasreddin, der damals einer der
weisesten Männer gewesen sei, habe sich mit seinen Lehren in einen
Widerspruch zur Religion gesetzt und sei deshalb zum Tode verurteilt
worden; um sein Leben zu retten, habe er sich wahnsinnig gestellt.
Der ungarische Gelehrte Kúnos, der sie erzählt, hat sicherlich recht,
wenn er die Entstehung dieser Sage darauf zurückführt, daß man
versuchen wollte, manche Späße des Hodschas zu rechtfertigen7.
Nicht mehr Bedeutung darf einer persischen Überlieferung
beigemessen werden, die Nasreddin als einen Zeitgenossen und
Untertanen des Schahs Takasch (um das Jahr 1200 unserer
Zeitrechnung) nennt8; hier war wohl der Wunsch maßgebend, den
berühmten Nasreddin als persischen Landsmann beanspruchen zu
können. In beiden Fällen handelt es sich überdies um ganz
vereinzelte, von dem Massiv der übrigen Überlieferungen abseits
stehende Anekdoten.
Weniger als das hohe Alter der von den Historikern
übernommenen Traditionen fällt bei der Frage, ob Nasreddin der
Mythe angehört, der Umstand ins Gewicht, daß der Hodscha
Nasreddin im letzten Viertel des 16. Jahrhunderts eine solche
Berühmtheit genossen haben soll, daß einer seiner Nachkommen
eben dieser Abstammung wegen ein kaiserliches Geschenk erhalten
hätte. Wäre diese Geschichte tatsächlich, wenn auch nur in ihren
Grundzügen und ohne das lustige Moment, von einem Historiker
dieser Zeit bezeugt9, dann wäre sie eine glückliche Illustration zu der
Tatsache, daß damals schon Nasreddin als derselbe galt, als der er
heute gilt, einer Tatsache, die aber schon aus dem Alter des ältesten
der von Decourdemanche benützten Manuskripte hervorgeht.
Von nicht viel größerer Bedeutung für die Lösung jener Frage ist
es wohl auch, daß noch heute in Akschehir das Grab des Hodschas
Nasreddin gezeigt wird, wenn dieses auch schon um die Mitte des
17. Jahrhunderts von dem berühmten osmanischen Reisenden Evlija
Tschelebi besucht worden ist10, und obwohl ihm, wie von mehrern
Geschichtsschreibern bewährt wird, der Sultan Murad IV. (1623–40),
der sich dort auf einem Feldzuge längere Zeit aufgehalten hat, die
Anregung zu einem Gedichte verdankte11.
Dieses Grab beschreibt der Grieche Walawani in einer dem
Hodscha Nasreddin gewidmeten Monographie folgendermaßen12:
»Gleich beim Eintritte in den Friedhof von Akschehir zieht den
Blick des Besuchers ein sonderbares Bauwerk auf sich. Vier in die
Erde eingerammte hölzerne Säulen tragen ein viereckiges, einem
rechtwinkeligen Vierflächner ähnelndes baufälliges hölzernes Dach,
das ein Grab schützt; über diesem Grabe befindet sich ein
außerordentlich großer Turban, der keineswegs aus Stein ist,
sondern aus Leinwandbändern, die um das Grabsäulchen gewickelt
sind. Drei Seiten des Grabes sind offen, und nur die dem Beschauer
zugewandte, die nördliche, ist mit einer zweiflügeligen hölzernen Tür
geschlossen, an der zwei ebenfalls hölzerne Schlüssel hangen. Das
Bild des Grabes berührt wunderlich; der Beschauer wird nämlich
gleich beim ersten Anblicke unwillkürlich von einem unbezähmbaren
Gelächter befallen, weil er nicht sofort begreifen kann, warum das
allen Winden preisgegebene Grab so sorgfältig verschlossen wird.
Indessen dauert es nicht lange, so kommt er darauf, daß es
sicherlich die Absicht des oder besser der geistigen Schöpfer
gewesen sei, den Witz jenes Mannes zu versinnbildlichen, der auch
noch im Tode Heiterkeit um sich ausgießt und ein Lächeln auf die
Lippen zwingt; diese geistreiche Darstellung zu ersinnen war ein
einziger, und noch dazu ein Asiate nicht imstande.«
Trotz Walawani kam man aber mit der Behauptung, es sei ein
einziger Mann und wirklich ein Asiate gewesen, der die Idee zu
diesem Grabmale gefaßt und auch ausgeführt habe; und dieser eine
sollte niemand anders als Nasreddin selber gewesen sein. Kúnos
erzählt nämlich, leider wieder ohne Quellenangabe13:
»Nasreddin verlangte einmal von Timur zehn Goldstücke, um sich
ein Denkmal errichten zu lassen. In seiner gewohnten Freigebigkeit,
aber auch aus Neugier erfüllte ihm Timur diesen eigentümlichen
Wunsch. Der Hodscha ließ sich für die zehn Goldstücke ein Türbeh,
ein Grabmal, bauen, das an drei Seiten offen und nur an der vierten
durch eine Mauer geschützt war. In diese Mauer ließ er eine Tür
machen, und an dieser ließ er ein Vorhängschloß anbringen. Das
Türbeh trugen vier Holzsäulen, und er ließ es mit einem viereckigen
Holzdache versehn, um darunter seinen Grabstein zu stellen. Den
sonderbaren Bau, den er in dem Friedhofe von Akschehir aufstellen
ließ, erklärte er, wie folgt: ›Den Nachkommen werden die
großartigen Steinbauten Timurs nur Anlaß zu Tränen geben;
Nasreddins Grab aber wird die Leute zur Heiterkeit stimmen und ein
fröhliches Lachen auf ihre Lippen locken.‹ Und so geschah es auch.
Der Hodscha wurde dort begraben« usw. usw.
Einzelnes aus dieser Geschichte stimmt mit dem überein, was
Cantimir aus seinem livre turc über Nasreddin mitgeteilt hat14; aber
Cantimir spricht von dem Bau einer einfachen Tür auf freiem Felde,
und mit keinem Worte ist davon die Rede, daß sie dem Hodscha
hätte als Grabmal dienen sollen. Diese Tür spukt auch in manchen
Überlieferungen: die Serben erzählen von ihr, versuchen jedoch für
die unklare Reminiszenz eine befriedigende Erklärung zu finden15,
und dasselbe tut der rumänische Dichter, der ja auch nur
Volksüberlieferungen wiedergibt16. Aber mit Nasreddins Grab hat das
Türmotiv nichts zu tun, und die sich so hübsch lesende Beschreibung
Walawanis entspricht samt ihrer erweiterten Bearbeitung durch
Kúnos keineswegs der Wahrheit.
Die Fabel von der Tür hat schon der erste Engländer, der sich mit
Nasreddin befaßt hat, William Burckhardt Barker, dem sie freilich in
einer andern, immerhin aber den Kern bringenden Form erzählt
worden sein muß, mit der Autorität, die der Augenschein verleiht,
klar und deutlich abgelehnt17: »Among other contradictions related
of Nasr-il-deen Khoja, the Turks say that ›such were the
contradictions in his character and throughout his whole life—
sometimes appearing so learned, sometimes so stupid, etc.—that
even after death these contradictions were kept up‹: and that ›his
tomb has now an iron grate, with a large gate and lock, but no
railing round it.‹ The author has, however, visited his tomb at
Ackshahír, and can attest that it is ›a vulgar error,‹ and that it is a
simple unassuming monument, with an iron railing round it, and a
small gate and lock like the rest of the tombs of the Mosolmen near
it.«
Und ganz gegenstandslos wird die Fabel, wenn man die auch auf
eigenen Wahrnehmungen fußende Beschreibung liest, die der letzte
Türke, der über Nasreddin geschrieben hat, von dem Grabmal
gibt18: »Das Grabmal trägt eine Kuppel, die auf vier glatten,
hübschen Säulen ruht. In der Mitte steht der Sarg mit dem
gestreiften Turban, wie ihn die Hodscha zu tragen pflegen. Die
Wände des Sarges sind auf den den Besuchern zugewandten Seiten
voll einer großen Zahl von Aufschriften in Versen und Prosa.« Das ist
alles; keine Spur von einer Tür, einem Vorhängschlosse oder einem
Schlüssel. Im übrigen sei auf die in der Ausgabe Behaïs enthaltenen
Lichtbilder verwiesen, die das Grabmal von innen und von außen und
vor und nach seiner in den letzten Jahren der Regierung Abdul
Hamids erfolgten Restaurierung wiedergeben.
Ob das Grab überhaupt als das Nasreddins betrachtet werden
darf, ist eine andere Sache. Zu Häupten des Sarges findet sich
nämlich folgende Inschrift:
Dies ist das Grab des Verewigten,
dem Verzeihung gewährt worden ist, der bedarf
des Erbarmens seines Herrn, des Verzeihenden,
des hochehrwürdigen Nasreddin.
Für seine Seele
(bete) eine Fatiha. 386.
Diese Jahreszahl macht Behaï viel Kopfzerbrechens19; denn auch
wenn man sie verkehrt liest, erhält man als Todesjahr Nasreddins —
und das soll sie ja wohl bedeuten — spätestens 1285 unserer
Zeitrechnung, und Timur ist 1405 gestorben, Bajazet 1403. Aber
weder von dem einen Herrscher, noch von dem andern wird ein Grab
gezeigt; zu dem ihres Spaßmachers pilgern noch heute Tausende
gläubiger Menschen. Was tut es diesen, wenn die Jahreszahl falsch
ist? oder wenn das Grab wirklich nichts andres ist als die Frucht
einer glücklichen Laune eines oder mehrerer Asiaten? Andächtig
hängen die Wallfahrer ihre Zeugfetzchen, die das Fieber abwehren
sollen, an die Gitterfenster des Grabmals; und die Einwohner von
Akschehir bringen dem Hodscha sogar Speiseopfer, und werden die
verschmäht, so glauben sie, eine Hungersnot werde
hereinbrechen20.
Die von Akschehir haben ja Nasreddins Macht, Wunder zu
wirken, schon zu seinen Lebzeiten verspüren müssen. Als sie ihn
einmal erzürnt hatten, ging Nasreddin auf den Akschehir
beherrschenden Berg, der, etwa durch ein Erdbeben vergangener
Zeiten, gespalten ist; vor diesen Spalt hing er einen kleinen Teppich,
und damit machte er es den Winden unmöglich, über die Stadt
hinzustreichen und die Wolken über sie zu schicken. Als der
Regenmangel empfindlich zu werden begann, schickten seine
Mitbürger eine Abordnung zu ihm mit der Bitte, er möge den
verwunschenen Teppich von dem Spalte wegnehmen und seiner
Vaterstadt einen Regen vergönnen. Der Hodscha ließ sich erweichen;
und kaum hatte er den Rand des Teppichs ein klein wenig gehoben,
so erquickte schon ein kühles Lüftchen die unter der Hitze
schmachtende Stadt, und der Himmel säumte nicht lange, seine
wohltätigen Schleusen zu öffnen21.
Der Hodscha ist aber noch immer ein leicht reizbarer Herr; wenn
einer, der an seinem Grabe vorbeikommt, so verstockt ist, daß er
durchaus nicht lachen will, so straft er ihn schier augenblicklich mit
seinem Zorne. Davon weiß der Verfasser der letzten türkischen
Ausgabe ein Liedchen zu singen22; geben wir ihm das Wort: »Als
wir, nämlich ich, die arme Schreiberseele, die dieses Buch verfaßt
hat, mein Vater und der Gatte meiner Schwester, auf einer Reise die
Straße nächst dem Mausoleum Nasreddins fuhren, ja dicht an
diesem vorüberkamen, sagte mein Schwager: ›Wenn ich jetzt nicht
über den Mann lache, wer weiß, was mir da schlimmes zustoßen
wird.‹ So sprach er und hörte nicht auf uns, obwohl wir ihn
inständigst baten. Als wir nun unter einem herabhängenden Aste
einer alten Platane dahinfuhren, verfing sich dieser in dem
Sommerdache des Bauernwagens und riß es in Fetzen; die Pferde
wurden scheu, und auf ein Haar wäre der Wagen umgestürzt. Das
Weinen war uns näher als das Lachen.«
Glücklicherweise können derartige Unfälle nicht oft vorkommen;
denn es wird einem Türken recht schwer, bei dem Anblicke des
Grabes, der die Erinnerung an Hunderte von Schwänken erweckt,
ernsthaft zu bleiben, und ein drastischer Beleg ist dafür eine
Geschichte, die Kúnos in Aidin aus dem Munde eines Augenzeugen
gehört hat23: »Nach euerer Zeitrechnung war es im Jahre 1832, daß
wir, als wir unter der Führung Ibrahim Paschas in Kleinasien waren,
um den Aufruhr in der Gegend von Konia zu ersticken, auch bei
Akschehir vorübermarschierten. Unser Weg führte an dem Friedhofe
vorbei, und da entging es dem Blicke des Paschas nicht, daß keiner
von den Soldaten, wenn ihre Blicke auf den Turban des Hodschas24
fielen, ein Lächeln verhalten konnte. Der Pascha ließ halten; als er
nun erfuhr, warum die Soldaten lachten, ließ er unter ihnen
verlautbaren, wer an dem Grabe vorbeigehn könne, ohne zu lachen,
den werde er beschenken. Manchen gelang es auch, das Lachen
zurückzuhalten; endlich ging aber ein Albanese vorüber, der seinen
Ernst um jeden Preis bewahren wollte. Kaum hatte er jedoch den
sonderbaren Turban erblickt, so platzte er auch schon los, obwohl er
seine Lippen und Zähne zusammengepreßt und die Augen fest
geschlossen hatte, und schrie: ›So ein Mensch ist dieser Hodscha,
daß er die Leute, wenn er es schon von oben nicht kann, so doch
von unten zum Lachen bringt!‹«
Bei solchen Zeugnissen ist es denn nicht zu verwundern, daß sich
eine Legende gebildet hat, die eine Begründung zu geben versucht,
daß das Lachen über den Hodscha die Jahrhunderte überdauert hat
und daß schon die Nennung seines Namens genügt, um es stets
wieder hervorzurufen. Diese Legende, oder besser, dieses
ätiologische Märchen, das ich allerdings nur in einer einzigen,
serbischen Fassung25 nachweisen kann, erzählt:
Es lebte einmal ein Evlija, ein Heiliger; er hatte drei Söhne, die
alle drei Imame waren. Sein ganzer Besitz bestand in einem Widder.
Eines Tages fragten ihn die Söhne: »Was werden wir heute essen?«
Der Evlija zeigte auf den Widder. Alsbald sprangen die Söhne auf,
schlachteten den Widder und zogen ihm das Fell ab; dann brieten
sie ihn und verzehrten ihn. Sie sammelten hierauf alle Knochen, der
Evlija stand auf, nahm den Koran in die Hand und betete über den
Knochen, und die Söhne sagten Amen. Er betete, sie sagten Amen,
er betete und sie sagten Amen, bis zuletzt der Widder wieder
lebendig wurde. »Führt ihn in den Garten,« sagte der Evlija, und die
Söhne führten den Widder in den Garten.
Am nächsten Tage fragten wieder die Söhne: »Was werden wir
heute zu Mittag essen?« und der Evlija deutete mit dem Finger in
den Garten und sagte: »Den Widder.« Die Söhne schlachteten ihn
wieder, brieten ihn und aßen ihn. Sie sammelten wieder die Knochen
und der Evlija nahm wieder den Koran und betete; die Söhne sagten
Amen. Er betete und die Söhne sagten Amen, und der Widder wurde
wieder lebendig.
Eines Tages ging der Evlija zu einem Grabe. Die Söhne ergriffen
wie gewöhnlich den Widder, schlachteten ihn, brieten ihn und aßen
ihn; auch die Knochen sammelten sie wieder. Einer von ihnen nahm
den Koran und betete, und die andern zwei sagten Amen. Der eine
betete und die andern sagten Amen, aber siehe da — der Widder
wurde nicht lebendig.
Unterdessen kam der Evlija heim, und er fragte seine Söhne:
»Wo ist der Widder? was habt ihr mit ihm gemacht?« Sie zuckten die
Achseln: »Du siehst ja selber, was wir mit ihm gemacht haben.« Der
Evlija besann sich, wie eben ein Evlija, sofort; er wußte alles, und
darum wollte er sie nicht erst schelten, sondern fragte sie nur: »Wer
hat ihn denn getötet?« »Der da,« antwortete Nasreddin. Und der
Evlija sagte: »Auch er soll getötet werden!« Und er fragte wieder:
»Wer hat ihm denn das Fell abgezogen?« »Der da,« antwortete
Nasreddin. »Amen auch ihm! Und was hast du gemacht?« »He, he,«
antwortete Nasreddin, »ich habe nur gelacht!« Nun sagte der Evlija:
»Drum soll es geschehn, daß auch die Leute über dich lachen, und
Gott gebe, daß alle Völker, weß Glaubens immer, über dich lachen,
solange die Welt besteht!«26
Das Volk hat den Hodscha Nasreddin nicht nur unter die
Märchenhelden, sondern auch unter die Heiligen versetzt; er hat ja
auch kurz nach seinem Hinscheiden die Gläubigen, die in einer nahe
bei seinem Grabe gelegenen Moschee versammelt waren, vor dem
ihnen durch den Einsturz der Kuppel drohenden Tode errettet27. Und
dort, wo sein Grab ist, in Akschehir, gibt es kaum eine Gasse, einen
Brunnen oder eine Dschami, woran sich nicht Überlieferungen von
Nasreddin knüpften, und von jeder Moschee wird behauptet,
Nasreddin habe in ihr gepredigt: man zeigt dem Fremden, wo er
über die Allgegenwart Gottes die Worte gesprochen hat: »Wenn
Gottes Hand nicht alles lenkte, dann müßte wenigstens einmal etwas
geschehn, wie ich es wollte!« und mit besonderm Stolze führt man
den Besucher zu der Kanzel, auf der der Hodscha die berühmte
dreigeteilte Predigt gehalten hat, die unsere Sammlung eröffnet28.
Mag immerhin einer oder der andere, weil die Kette der Beweise
nicht lückenlos ist, behaupten: Nasreddin hat nicht gelebt; das eine
wird niemand leugnen wollen: Nasreddin lebt.
Über seinen Geburtsort gehn die Überlieferungen auseinander.
Kúnos läßt die Entscheidung offen zwischen Siwri-Hissar und
Akschehir, Behaï gibt Siwri-Hissar an, und Ali Nouri29, der
pseudonyme Verfasser einer deutschen Ausgabe von Nasreddins
Schwänken, sagt kurzer Hand, daß er in Akschehir geboren sei.
Flögel nennt Jenischehir als Geburtsort; aber die von Akschehir, die
förmlich mit Eifersucht alles hüten, was an den Hodscha erinnert,
weisen es entschieden zurück, daß er in Jenischehir jemals auch nur
gewesen sei30. Wohl nur auf dem Schlusse aus seiner
Zeitgenossenschaft mit Timur und Bajazet beruhen die Angaben,
daß er, wie Behaï sagt, in der Regierungszeit Sultan Orchans (1326–
1359) oder, nach andern, um 1360 geboren sei. Kombination ist
natürlich auch alles übrige, was über seine Lebensumstände erzählt
wird, obwohl es im allgemeinen herzlich wenig ist; andere Quellen
als die Schwänke gibt es ja nicht. Und bei dem jüngsten Biographen
Nasreddins fühlt man leicht, daß der Wortschwall als Mittel verwandt
wird, um die peinlich empfundene Unwissenheit zu verdecken;
immerhin sei mitgeteilt, was dieser zu berichten weiß31:
»Nach der herrschenden Meinung hat sich der verewigte
Hodscha in Akschehir und wohl auch in Konia dem Studium und der
Vervollkommnung in den Wissenschaften hingegeben. Dann war er
in einigen Städten und Bezirken in der Nähe von Akschehir Kadi. In
seiner Vaterstadt Siwri-Hissar war er Prediger. In einigen andern
Orten war er Lehrer an geistlichen Seminaren und Vorbeter. Auch hat
er Amtsreisen unternommen in die Wilajete Konia, Angora und
Brussa, sowie in einige andere angrenzende Provinzen. ... Er gehörte
zu den Juristen aus der Rechtsschule Abu Hanifas32 ... Als er einmal
von der Regierung in Staatsgeschäften nach Kurdistan geschickt
wurde, sagte dort einer, der ihn erkannte: ›Unser Hodscha versteht
sich sogar auf Politik und Regierungskunst und ist darum ein ganzer
Mann.‹ Ein andermal wurde er in Akschehir mitten aus einer
Versammlung herausgeholt; für die Regierung hatte sich nämlich die
Notwendigkeit ergeben, sofort Eilboten dorthin zu schicken und ihn
aufzufordern, so schnell wie möglich in die Hauptstadt zu kommen.
Meistens beschäftigte er sich mit der mohammedanischen, auf Koran
und Überlieferung gegründeten Rechtskunde.«
Die Naivetät, die aus diesen Erzählungen spricht, wird noch
übertroffen durch die groteske Art der Lobsprüche, die Behaï dem
Hodscha angedeihen läßt. Mit Entrüstung erfüllt es ihn, daß man
versucht hat, unwahre Behauptungen über Nasreddin durch
erfundene Geschichten zu stützen, und daß in einem von ihm nicht
näher bezeichneten Buche der Ausspruch getan wird: »Der Hodscha
zeigt manchmal den höchsten Grad von Freigeisterei; auch ist er
nicht Wandermönch geworden. Es ist dem Gedächtnis überliefert,
daß seine durch anderweitige Beispiele erwiesene fluchwürdige
Gottlosigkeit gewiß der als göttliche Strafe zu gewärtigenden
Vernichtung würdig ist, und daß er Fragen der Jurisprudenz und der
Theologie im Verkehre mit den verschiedensten Klassen der
Muselmanen unter der Verhüllung durch Schwänke behandelt hat.
Möge ihm Gottes Barmherzigkeit noch zu teil werden!« Dagegen
donnert Behaï in folgender Philippika: »Nirgends ist bei Sr.
Hochehrwürden und Sr. Heiligkeit — nämlich Nasreddin — irgendein
der Welt schmeichelnder Unglaube festzustellen. Seine Gerechtigkeit
steht außer Zweifel, gemeine und niedrige Handlungen finden sich
bei ihm nicht; ja nicht einmal in Gedanken hat er gesündigt. Freilich
gibt es — das sei in aller Ehrerbietung gesagt — auch für den
Hodscha eine Grenze, über die hinaus seine sittliche Kraft nicht
reicht: da auch er nur ein Mensch war, da auch ein Muselman nicht
ohne Sünde ist, hat wohl auch er in Sünde fallen können, und es ist
möglich, daß er in seiner Kindheitszeit und seinem Jünglingsalter
unpassendes getan, ja eine Sünde begangen hat; nur allmählich
vervollkommnete er sich, machte er Fortschritte in der Wissenschaft,
in den Kenntnissen, in der sittlichen Vervollkommnung und in der
Weisheit und bildete Körper und Charakter aus, bis er schließlich zu
dem höchsten Grade der Vereinigung mit Gottes Heiligkeit und
seinem heiligen Geiste gelangt ist.« Und an einer andern Stelle heißt
es: »Staunenswert war seine asketische Frömmigkeit; selbst im
Schlafe hat er sich nie durch unreine Gedanken befleckt.« Und
weiter: »Er zog es vor, sich betrügen zu lassen, ja sogar einen
empfindlichen Schaden zu erleiden, als irgendeinem Menschen eine
schändliche Lüge oder einen Betrug zuzutrauen ... Se.
Hochehrwürden, der verewigte Nasreddin war ein tiefgründiger
Gelehrter, der der Weltlust und den weltlichen Dingen entsagt hat; er
war eine durchaus reine und lautere Natur in des Wortes tiefster
Bedeutung, er war geradezu eine Engelsnatur.«
Der Leser soll nicht weiter gelangweilt werden; hoffentlich
begleitet ihn aber die Erinnerung an diese Panegyriken bis zu der
Lektüre der Schwänke.
Ebenso schmerzlich wie den dem Hodscha gemachten Vorwurf
der Gottlosigkeit empfindet es Behaï auch, daß dieser manchen nur
als einfacher Spaßmacher gilt: »Wir zählen den verewigten Hodscha
zu einer Art von Persönlichkeiten, die nur auf ein einziges Volk —
nämlich das türkische — beschränkt geblieben ist; weder Behlewal
Dana in der Anfangszeit des Islams, noch der sprichwörtlich
gewordene Mudschadib, noch Dschoha, noch Männer wie Abdal, die
sich ihn zum Vorbilde nahmen, noch Abu Dulama von den Arabern,
noch Talhak von den Persern, diese Schmarotzerseelen, noch
irgendein anderer von den übrigen Völkern kann mit unserm
Hodscha verglichen werden.«33
Dieser Ausspruch ist nicht unwichtig; er beweist, daß man auch
in dem Volke, dem Nasreddin angehört, schon die Verwandtschaft
erkennt, die ihn mit andern Gestalten verbindet, die, ob historisch
oder nicht, als wenig verschiedene Typen die Helden des
Dummheitsschwankes und oft zugleich des Schlauheitsschwankes
darstellen. Von diesen haben wir uns hier noch mit Dschoha zu
beschäftigen.
Der Umstand, daß Dschoha viele sonst mit Nasreddin verbundene
Schwanküberlieferungen auf sich vereinigt, hat einzelnen Gelehrten
den Anlaß zu der Behauptung gegeben, Nasreddin und Dschoha
seien einunddieselbe Person, und man hat sogar versucht, das
arabische Wort Dschoha als eine Ableitung des türkischen Hodscha
zu erklären34. Diese Meinungen sind aber unhaltbar, da Dschoha als
ein dem Hodscha Nasreddin ähnlicher Typus lange vor diesem belegt
ist.
Schon der Fihrist des 995 gestorbenen ibn Ishak an Nadim, eine
Bibliographie der damals vorhandenen arabischen Literatur, nennt
unter den Schwankbüchern unbekannter Verfasser ein von Dschoha
handelndes35; dieses ist ebenso wie die andern dieser Gruppe
angehörenden Schriften verloren. Die nächste Erwähnung Dschohas
findet sich in dem Kitab madschma al amthal des 1124 verstorbenen
al Maidani, einer großen arabischen Sprichwörtersammlung36;
Maidani belegt einzelne Sprichwörter, die mit dem Namen eines
Einfaltspinsels verknüpft sind, mit kleinen Erzählungen von dem
betreffenden, und so hat er auch drei Geschichten von Dschoha37.
Dieser führt aber auch noch zugleich mit Nasreddin ein von ihm
unabhängiges Dasein; der Thamarat al aurak von ibn Hidschdscha al
Hamawi (1366–1434) bringt von ihm einige Schwänke und sagt über
ihn: »Manche behaupten, daß er der unterhaltendste Mensch von
der Welt gewesen sei, daß es aber zwischen ihm und den Leuten
Zwistigkeiten gegeben habe, und daß man ihm alle möglichen
Geschichten beigelegt habe; andere sagen, er sei der leichtfertigste
Taugenichts gewesen.«38
Bis zum fünfzehnten Jahrhunderte, oder wenn man auf die
Tatsache, daß keine ältere Aufzeichnung Nasreddinscher Schwänke
erhalten ist, pochen will, bis zum Ende des sechzehnten
Jahrhunderts können also die Überlieferungen des Dschohakreises
als die ältern nicht von solchen der Nasreddingruppe beeinflußt
worden sein; daß aber später Dschoha und Nasreddin, die ja, der
eine für die Araber, der andere für die Türken, gleichartige Typen des
Narren und Volkslieblings darstellen, ineinander übergeflossen sind,
ist leicht verständlich. Dem tragen die heute im arabischen Oriente
außerordentlich verbreiteten Drucke Rechnung, die schon im Titel
die beiden Personen identifizieren: Nawadir el chodscha nasr ed-din
effendi dschoha. Freilich läßt der Umstand, daß Nasreddin oft auch
als Dschoha er-rumi, als rumelischer oder türkischer Dschoha
bezeichnet wird39, den Schluß zu, daß der Araber noch immer
zwischen den beiden unterscheide und durch diese Bezeichnung nur
die Ähnlichkeit, die auch er zwischen ihnen erkennt, ausdrücken
wolle; dies erscheint aber als nebensächlich, weil zur Ausstattung
beider Volkslieblinge der Schatz der alten Überlieferungen
gleichmäßig geplündert worden ist und noch weiter geplündert wird.
Was man heute vorläufig nur von Nasreddin erzählt — abgesehn
natürlich von dem genannten oder ungenannten Schwankhelden,
von dem es zuerst berichtet worden ist — wird morgen auch von
Dschoha erzählt, und ebenso umgekehrt; klar ist es dabei, daß die
Araber bei ihrer reichen Schwankliteratur meist die gebenden, die
Türken die empfangenden sind.
Die verschiedenen Ausgaben des Nawadir el chodscha nasr ed-
din effendi dschoha, deren Inhalt so ziemlich identisch zu sein
scheint, enthalten fast alle Geschichten des noch zu besprechenden,
zum ersten Male 1837 erschienenen türkischen Volksbuches von
Nasreddin und in derselben Anordnung. Wenn der Schluß, den
Basset aus dem das Jahr der Hidschra 1041 zeigenden
Chronogramme einer ihm vorliegenden Bulaker Ausgabe zieht,
richtig ist40, wenn also der Nawadir in seiner heutigen Form schon
im 17. Jahrhunderte — das Jahr 1041 der Hidschra entspricht dem
Jahr 1631 n. Chr. — abgefaßt worden ist, dann haben das türkische
Volksbuch und der arabische Nawadir dieselbe Vorlage gehabt, die
allerdings im Nawadir fast auf das Doppelte erweitert worden ist;
jedenfalls hat der Verfasser des Nawadirs neben der türkischen
Quelle auch arabische und vielleicht andere bereits
niedergeschriebene Schnurren vor sich gehabt: aus dem Mustatraf
von al Abschihi ( † 1446) sind zum Beispiele in den Nawadir ganze
Seiten aufgenommen worden41.
Durch die Araber ist Dschoha, und zwar dieser Dschoha des
Nawadirs, die allbeliebte Schwankfigur auch im nördlichen Afrika
geworden, und so wie die dem türkischen Volksbuche noch nicht
angehörenden Dschohageschichten in die türkische Überlieferung
übergegangen sind, so haben auch Erzählungen des
Nasreddinkreises zugleich mit Dschohageschichten oder als solche in
dem Volksmunde des Maghribs Aufnahme gefunden. Natürlich haben
die Araber ihr sowieso beschränktes Eigentumsrecht an Nasreddin-
Dschoha nicht behaupten können, sondern haben ihn mit den
Berbern teilen müssen. Die Kabylen der Küste Algiers haben ihren
Dscheha, die Beni Msab der Sahara ihren Dschoha, die Berbern von
Tamazratt ihren Dschuha, die in der Oase Ghat ihren Schaha; und
wie der tunisische und der tripolitanische Araber von Dschuha
erzählt, so hat sich der Nubier einen Dschauha geschaffen. Der
Schwank von der Schüssel, die zuerst gebiert und dann stirbt,
begegnet mit dem türkischen Nasreddin, mit dem türkisch-
arabischen Nasreddin-Dschoha, mit dem arabischen Dschoha und
mit dem berberischen Dscheha als Helden; schließlich kehrt er auch
auf Malta wieder, und dort ist aus dem Dschoha ein Dschahan
geworden42.
Gemeiniglich wird auch angenommen, daß der sizilianische
Volksnarr Giufà oder Giucà, der in Piana de’ Greci, in Palazzo Adriano
und in andern albanesischen Ansiedelungen Siziliens Giuχà heißt43,
der nationalisierte arabische Dschoha sei; dem steht entgegen, daß
auch in Toskana der bevorzugte Träger von Dummheitsschwänken
Giucca, Giucco, Ciocco heißt. In jedem italiänischen Wörterbuche
findet man neben sciocco auch giucco = Dummkopf, neben
scioccaggine, scioccheria usw. auch giuccaggine, giuccheria usw. =
Dummheit, und in Pitrès Sammlung toskanischer Volkserzählungen
kommt eine moglie giucca, eine dumme Frau, vor, die ihrer
Dummheit halber Giucca gerufen wird44. Wahrscheinlich ist ja eine
oder die andere von den Giufàgeschichten arabischen Ursprungs; ob
man aber deswegen und wegen des flüchtigen Gleichklanges eines
aus der italiänischen Sprache ebenso gut erklärbaren Wortes mit
einem arabischen Namen so weittragende Schlüsse ziehen darf,
bleibe dahingestellt.
Eher könnte man wohl eine Namensentlehnung bei dem
entsprechenden kalabrischen Typus annehmen, dessen einer Name
Hiohà — der andere lautet Juvadi oder Juva’, was wieder zu Giufà
stimmt — sicherlich mehr als Giufà an Dschoha erinnert; was die
innerliche Verwandtschaft betrifft, so findet man, auf diesen
übertragen, sogar eine als reine Dschohageschichte nicht belegte
Erzählung des Nasreddinkreises vor.
Für das Verhältnis Nasreddins zu Dschoha ist die Feststellung
wichtig, daß aus der Zeit vor Nasreddins angeblichem oder
wirklichem Leben noch keine einzige Dschohageschichte bezeugt ist,
die als Quelle eines Nasreddinschen Schwankes angenommen
werden müßte45, während das sonst Nasreddin zugeschlagene Gut
wahrlich nicht gering ist. Eine ganze Reihe von Schnurren — es ist
hier wieder nur von dem ersten Teile unserer Ausgabe die Rede,
genauer ausgedrückt von den Nummern 1 bis 331 — findet sich
schon bei dem Perser Ubeid Zakani ( † 1370 oder 1371), nicht so
viele bei dem syrischen Bischofe Bar-Hebraeus (1226–1286), und
einige stehn schon in dem Kitab al ikd al farid von ibn Abdirabbihi
(860–940); daß äsopische Fabeln Verwendung gefunden haben ist
weniger verwunderlich, als daß auch die unter dem Namen der
Facetien von Hierokles bekannte, vielleicht schon im fünften
Jahrhunderte verfaßte Sammlung ausgebeutet worden ist. Auf
vereinzelte Parallelen, wie sie sich zum Beispiele bei az Zamachschari
(1074 bis 1143) und al Habbarija ( † 1100) finden, sei hier nicht
näher eingegangen. Daß von Nasreddin Geschichten erzählt werden,
die auch Karakusch, dem Wesir Saladins, beigelegt worden sind,
kann, da sie noch in keinem sicher dem ursprünglichen Verfasser der
Karakuschanekdoten al Mammati ( † 1209) zugehörigen arabischen
Texte, sondern nur in einer viel spätern türkischen Bearbeitung
nachgewiesen sind46, nicht in Betracht kommen, und dasselbe gilt
von den Erzählungen, zu denen sich Gegenstücke auch in den
türkischen Vierzig Wesiren finden, deren arabisches Original noch
nicht bekannt ist47. Mehrere Stoffe Nasreddins sind vor diesem von
abendländischen Erzählern behandelt worden; hier darf wohl
manchmal eine europäische Quelle angenommen werden, zum
Beispiele bei dem in den europäischen Überlieferungen so oft
wiederkehrenden und im Oriente nur mit Nasreddin belegten, schon
von Boccaccio zu einer Novelle gestalteten Schwanke von den
angeblich einbeinigen Gänsen oder Kranichen, die sich, als man sie
erschreckt, auf beiden Beinen davonmachen. Mit jeder Spanne Zeit,
um die man überdies das erste Auftauchen eines Schwankes bei
Nasreddin hinaufrückt — der Spielraum ist auch bei den schon in
den ältesten Manuskripten enthaltenen immerhin fast zweihundert
Jahre — wird eine Übertragung durch die Vermittlung der Literatur
wahrscheinlicher; und daß die heute noch nicht abgeschlossene
Übertragung der mündlichen Überlieferungen schon sehr zeitlich
begonnen hat, ist bei Gestalten wie Nasreddin selbstverständlich.
Die erste gedruckte Ausgabe der Schwänke Nasreddins ist 1837
in Konstantinopel erschienen und drei Jahre vorher hat J. Dumoret
im Journal asiatique nach einem Pariser Manuskripte drei
Erzählungen veröffentlicht, für deren Verfasser er Nasreddin hielt48;
vorher wußte man von diesem in Europa nicht mehr, als was Flögel
und die genannten Historiker berichteten und was Goethe im West-
östlichen Diwan mitgeteilt hat49.
Goethe verdankt seine Kenntnis Nasreddins dem Berliner
Orientalisten Prälaten von Diez, der für ihn fünf Schwänke übersetzt
hat50. Diez, der »würdige Mann« mit der »strengen und eigenen
Gemütsart« hatte an Nasreddin kein sonderliches Gefallen; in einem
vom 24. April 1816 datierten Briefe an Goethe schreibt er: »Fürs
Weitere möchte ich Ihnen gern ein Paar Erzählungen von Nusreddin
Chodscha mitsenden, der nicht sowohl ein witziger Kopf als ein
ziemlich platter und unsauberer Schwänkemacher gewesen.« Und
am 11. Oktober 1816: »Nussreddin Chodscha war nur ein ziemlich
gemeiner Spaßmacher und Zotenreißer. Die Erzählungen die man
von ihm hat, sind daher noch jetzt nur der Gegenstand der
Unterhaltung gemeiner Leute in den langen Winterabenden. Er lebte
im vierzehnten Jahrhundert als Lehrer (Chodscha) auf einem Dorfe
in Kleinasien, um die Zeit, als Timur oder Timurlenk, der lahme
Timur (woraus man in Europa Tamerlan gemacht) in Asien auf
Eroberungen ausging. Timur fand Vergnügen an den Schwänken und
Einfällen des Mannes und führte ihn auch eine Zeitlang als
Gesellschafter mit sich herum. Man hat mehrere kleine Sammlungen
seiner Einfälle. Mir ist aber niemals bekannt geworden, daß man in
Europa etwas davon übersetzt habe. Ich habe daher einige der
züchtigsten und besten Erzählungen in der Beilage wörtlich
übersetzt, damit Ew. Hochwohlgeb. daraus den Geist des Mannes
näher kennen lernen mögen. Wenn Timur ihn als Spielzeug
gebrauchte, so mußte er sich auch manche Grobheiten von ihm
gefallen lassen.«
Goethens Gesichtskreis war etwas weiter als der des Prälaten; in
seiner Antwort an ihn, datiert vom 23. Oktober 1816, heißt es: »Die
Stellung solcher Lustigmacher an Höfen bleibt immer dieselbe, nur
das Jahrhundert und die Landschaft machen Abstufungen und
Schattierungen, und so ist denn dieser sehr merkwürdig, weil er den
ungeheuren Mann begleitet, der in der Welt so viel Unheil
angerichtet hat und den man hier in seinem engsten und
vertrautsten Zirkel sieht.« Und in den Noten und Abhandlungen zum
Diwan hat Goethe aus den fünf ihm von Diez übersandten
Erzählungen51 von dem »lustigen Reise- und Zeltgefährten des
Welteroberers« den Schluß gezogen, »daß gar manche verfängliche
Märchen, welche die Westländer nach ihrer Weise behandelt, sich
vom Orient herschreiben, jedoch die eigentliche Farbe, den wahren,
angemessenen Ton bei der Umbildung meistens verloren«; und er
fährt fort: »Da von diesem Buche das Manuskript sich nun auf der
königlichen Bibliothek zu Berlin befindet, wäre es sehr zu wünschen,
daß ein Meister dieses Faches uns eine Übersetzung gäbe. Vielleicht
wäre sie in lateinischer Sprache am füglichsten zu unternehmen,
damit der Gelehrte vorerst vollständige Kenntnis davon erhielte. Für
das deutsche Publikum ließe sich alsdann recht wohl eine anständige
Übersetzung im Auszug veranstalten.« Vorher hat er schon eine von
den fünf Erzählungen abgedruckt und ihr die Bemerkung
vorausgeschickt, wie er sich die Ausgestaltung des im Diwan nur
zwei Gedichte umfassenden Buch des Timur gedacht hätte.
Der Anregung Goethes ist, wohl unbewußterweise, der erste
Übersetzer der türkischen gedruckten Sammlung, Camerloher, zum
Teile nachgekommen, indem er einige Stellen, die ihm für den
deutschen Leser zu frei schienen, lateinisch übertragen hat52. Eine
französische Ausgabe des inzwischen in Konstantinopel oft
aufgelegten Volksbuches ist 1876 von Decourdemanche besorgt
worden52, der später auch den schon erwähnten, auf einer Reihe
von Handschriften beruhenden Sottisier de Nasr-Eddin-Hodja
herausgegeben hat. Eine reiche Auswahl aus dem Volksbuche in
türkischer Sprache mit einer interlinearen englischen Übertragung
hat W. B. Barker seinem ebenfalls schon genannten türkischen
Lesebuche beigegeben; er folgte damit dem Beispiele Dietericis, der
sieben Nasreddingeschichten aus zwei Manuskripten Diezens in seine
1854 erschienene Chrestomathie ottomane aufgenommen hatte, und
Malloufs, in dessen Dialogues turcs-français, Smyrna, 1854 (2.
Auflage Konstantinopel, 1856) sich sieben Erzählungen von
Nasreddin finden. Sechs davon hat Mallouf in der Revue de l’Orient,
de l’Algerie et des Colonies von 1853 ins Französische übersetzt; die
von Dieterici veröffentlichten hat H. Ethé in seinen Essays und
Studien, Berlin, 1872 zur Unterlage eines Aufsatzes über Nasreddin
benutzt.
Im Jahre 1299 der Hidschra (1883) hat Mehmed Tewfik in
Stambul eine Sammlung von 71 Schwänken Nasreddins
herausgegeben; wenige Monate später ließ er ihr 130 Schwänke von
Buadem folgen. Buadem, zu deutsch: dieser Mann, ist eine von
Tewfik erfundene Gestalt, zu deren Ausstattung er vorläufig viele
Schnurren des Nasreddin-Dschohakreises verwandt hat. In
geringerm Maße ist dies bei den 96 Schwänken festzustellen, die er
seinem Buademwerke in der Ausgabe von 1302 beigegeben hat53.
Nur zwei anscheinend neue Erzählungen, darunter eine von
Timur, bringen die ihrer Einleitung halber schon oft zitierten
Naszreddin hodsa tréfái, die Kúnos in Kleinasien aus dem Munde
eines Aidiners aufgezeichnet hat; die Nummern 1 bis 123 finden
sich, eine ausgenommen, schon in dem 125 Geschichten
enthaltenden Volksbuche, und auch die Reihenfolge ist bis auf zwei
Ausnahmen beibehalten worden54.
Schon 1872 ist in Athen eine griechische Ausgabe der Schwänke
Nasreddins erschienen mit dem Titel Ὁ Ναστραδὶν Χώντζας.
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