Manichaeism And Its Legacy Nag Hammadi And

Manichaean Studies 69 J Kevin Coyle download

https://ebookbell.com/product/manichaeism-and-its-legacy-nag-
hammadi-and-manichaean-studies-69-j-kevin-coyle-50598556

Explore and download more ebooks at ebookbell.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.

Manichaeism And Its Legacy John Kevin Coyle

https://ebookbell.com/product/manichaeism-and-its-legacy-john-kevin-
coyle-4721040

The Light And The Darkness Studies In Manichaeism And Its World Nag
Hammadi And Manichaean Studies 50 Paul Mirecki Editor

https://ebookbell.com/product/the-light-and-the-darkness-studies-in-
manichaeism-and-its-world-nag-hammadi-and-manichaean-studies-50-paul-
mirecki-editor-50599116

Demonstrative Proof In Defence Of God A Study Of Titus Of Bostras

Contra Manichaeos The Works Sources Aims And Relation To Its
Contemporary Theology Nils Arne Pedersen

https://ebookbell.com/product/demonstrative-proof-in-defence-of-god-a-
study-of-titus-of-bostras-contra-manichaeos-the-works-sources-aims-
and-relation-to-its-contemporary-theology-nils-arne-pedersen-1632606

Manichaeism And Early Christianity Selected Papers From The 2019

Pretoria Congress And Consultation Nag Hammadi And Manichaean Studies
Johannes Van Oort

https://ebookbell.com/product/manichaeism-and-early-christianity-
selected-papers-from-the-2019-pretoria-congress-and-consultation-nag-
hammadi-and-manichaean-studies-johannes-van-oort-33355748
In Search Of Truth Augustine Manichaeism And Other Gnosticism Studies
For Johannes Van Oort At Sixty Mul Jacob Albert Van Den Berg

https://ebookbell.com/product/in-search-of-truth-augustine-
manichaeism-and-other-gnosticism-studies-for-johannes-van-oort-at-
sixty-mul-jacob-albert-van-den-berg-2401578

Augustine And Manichaeism In The Latin West Proceedings Of The

Fribourgutrecht Symposium Of The International Symposium Association
Of Manichaean 49 Nag Hammadi And Manichaean Studies Johannes Van Oort

https://ebookbell.com/product/augustine-and-manichaeism-in-the-latin-
west-proceedings-of-the-fribourgutrecht-symposium-of-the-
international-symposium-association-of-manichaean-49-nag-hammadi-and-
manichaean-studies-johannes-van-oort-50598520

Manichaeism The History And Legacy Of The Ancient Persian Religion

Charles River Editors

https://ebookbell.com/product/manichaeism-the-history-and-legacy-of-
the-ancient-persian-religion-charles-river-editors-61248038

Manichaeism In Central Asia And China Samuel Lieu

https://ebookbell.com/product/manichaeism-in-central-asia-and-china-
samuel-lieu-36119416

Frontiers Of Faith The Christian Encounter With Manichaeism In The

Acts Of Archelaus Nag Hammadi And Manichaean Studies 61 Jason Beduhn
Editor

https://ebookbell.com/product/frontiers-of-faith-the-christian-
encounter-with-manichaeism-in-the-acts-of-archelaus-nag-hammadi-and-
manichaean-studies-61-jason-beduhn-editor-50599054
Manichaeism and Its Legacy
 Nag Hammadi and
Manichaean Studies

Editors
Johannes van Oort & Einar Thomassen

Editorial Board
A. D. DeConick—W.-P. Funk—I. Gardner
C. W. Hedrick—S. N. C. Lieu—A. Marjanen
P. Nagel—L. Painchaud—B. A. Pearson
S. G. Richter—J. M. Robinson—M. Scopello
W. Sundermann—J. D. Turner—G. Wurst

VOLUME 69
Manichaeism and
Its Legacy

by

J. Kevin Coyle

LEIDEN • BOSTON
2009
This book is printed on acid-free paper.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Coyle, John Kevin.

Manichaeism and its legacy / by J. Kevin Coyle.
p. cm. — (Nag Hammadi and Manichaean studies ; v. 69)
Includes bibliographical references (p. ) and indexes.
ISBN 978-90-04-17574-7 (hardback : alk. paper) 1. Manichaeism. 2. Augustine,
Saint, Bishop of Hippo. I. Title.
BT1410.C68 2009
299’.932—dc22
2009029136

ISSN 0929–2470
ISBN 978 90 04 175 747

Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing,
IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated,

stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic,
mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission
from the publisher.

Brill has made all reasonable efforts to trace all rights holders to any copyrighted
material used in this work. In cases where these efforts have not been successful
the publisher welcomes communications from copyrights holders, so that the
appropriate acknowledgements can be made in future editions, and to settle other
permission matters.

Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by

Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to
The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910,
Danvers, MA 01923, USA.
Fees are subject to change.

printed in the netherlands

To all my brothers and sisters and our beloved parents
John Valois and Geraldine-Marie.
 CONTENTS

Location of Original Publications ................................................... ix

Acknowledgements ............................................................................ xi
Introduction ........................................................................................ xiii
Abbreviations ..................................................................................... xxiii

PART ONE

MANI

1. Foreign and Insane: Labelling Manichaeism in the

Roman Empire ............................................................................ 3
2. Hesitant and Ignorant: The Portrayal of Mani in the Acts
of Archelaus ................................................................................. 25
3. A Clash of Portraits: Contrasts between Archelaus and
Mani in the Acta Archelai ........................................................ 37

PART TWO

MANICHAEAN THEMES

4. The Idea of the ‘Good’ in Manichaeism ................................. 51

5. Good Tree, Bad Tree: The Matthean/Lukan Paradigm in
Manichaeism and Its Opponents ............................................ 65
6. Hands and Imposition of Hands in Manichaeism ............... 89
7. Healing and the ‘Physician’ in Manichaeism ........................ 101
8. The Gospel of Thomas in Manichaeism? ................................ 123

PART THREE

WOMEN IN MANICHAEISM

9. Prolegomena to a Study of Women in Manichaeism .......... 141

10. Mary Magdalene in Manichaeism? ......................................... 155
11. Rethinking the ‘Marys’ of Manichaeism ................................ 173
12. Women and Manichaeism’s Mission to the Roman
Empire .......................................................................................... 187
viii contents

PART FOUR

MANICHAEISM AND AUGUSTINE OF HIPPO

13. Augustin et le manichéisme ..................................................... 209

14. De moribus ecclesiae catholicae: Augustin chrétien à Rome 221
15. What Did Augustine Know about Manichaeism When He
Wrote His Two Treatises De moribus? .................................. 251
16. God’s Place in Augustine’s Anti-Manichaean Polemic ....... 265
17. Augustine and Manichaeism on Contraception ................... 283
18. Revisiting the Adversary in Augustine’s Contra
aduersarium legis et prophetarum ........................................... 297
19. Saint Augustine’s Manichaean Legacy ................................... 307

Select Bibliography ............................................................................ 329

Indexes ................................................................................................. 337
 LOCATION OF ORIGINAL PUBLICATIONS

1. “Foreign and Insane: Labelling Manichaeism in the Roman Empire”

(Studies in Religion/Sciences Religieuses 33 [2004]: 217–34).
2. “Hesitant and Ignorant: The Portrayal of Mani in the Acts of Archelaus”
(J. BeDuhn and P. Mirecki, eds., Frontiers of Faith: The Christian
Encounter with Manichaeism in the Acts of Archelaus [NHMS, 61],
Leiden and Boston: E. J. Brill, 2007, 23–32).
3. “A Clash of Portraits: Contrasts between Archelaus and Mani in the
Acta Archelai” (J. BeDuhn and P. Mirecki, eds., Frontiers of Faith:
The Christian Encounter with Manichaeism in the Acts of Archelaus
[NHMS, 61], Leiden and Boston: E. J. Brill, 2007, 67–76).
4. “The Idea of the ‘Good’ in Manichaeism” (R. E. Emmerick, W. Sunder-
mann and P. Zieme, eds., Studia Manichaica: IV. Internationaler
Kongreß zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997 [Berlin-Bran-
denburgische Akademie der Wissenschaften, Berichte und Abhand-
lungen, Sonderband 4], Berlin: Akademie Verlag, 2000, 124–37).
5. “Good Tree, Bad Tree: The Matthean/Lukan Paradigm in Mani-
chaeism and Its Opponents” (L. Di Tomasso and L. Turcescu, eds.,
The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity: Pro-
ceedings of the Montreal Colloquium in Honour of Charles Kannen-
giesser, 11–13 October 2006 [The Bible in Ancient Christianity, 6],
Leiden: E. J. Brill, 2008, 121–44).
6. “Hands and Imposition of Hands in Manichaeism” (A. Kessler,
T. Ricklin and G. Wurst, eds., Peregrina Curiositas: Eine Reise durch
den orbis antiquus. Zu Ehren von Dirk van Damme [Novum Testa-
mentum et Orbis Antiquus, 27], Fribourg: Universitätsverlag/ Göttin-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, 181–90).
7. “Healing and the ‘Physician’ in Manichaeism” (J. K. Coyle and
S. C. Muir, eds., Healing in Religion and Society from Hippocrates to
the Puritans: Selected Studies [Studies in Religion and Society, 43],
Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen Press, 1999, 135–58).
8. “The Gospel of Thomas in Manichaeism?” (L. Painchaud and P.-H.
Poirier, eds., Colloque international «L’Évangile selon Thomas et les
textes de Nag Hammadi», Québec, 29–31 mai 2003 [Bibliothèque
copte de Nag Hammadi, Section « Études », 8], Quebec: Les Presses
de l’Université Laval / Leuven and Paris: Éd. Peeters, 2007, 75–91).
x location of original publications

9. “Prolegomena to a Study of Women in Manichaeism” (P. Mirecki

and J. BeDuhn, eds., The Light and the Darkness: Studies in Mani-
chaeism and Its World [NHMS, 50], Leiden: E. J. Brill, 2001, 79–92).
10. “Mary Magdalene in Manichaeism?” (Le Muséon 104 [1991]: 39–55).
11. “Rethinking the ‘Marys’ of Manichaeism” (originally “Twelve
Years Later: Revisiting the ‘Marys’ of Manichaeism,” in D. Good,
ed., Mariam, the Magdalen, and the Mother, Bloomington and
Indianapolis: University of Indiana Press, 2005, 197–211).
12. “Women and Manichaeism’s Mission to the Roman Empire” (Mis-
sion 13 [2006]: 43–61).
13. “Augustin et le manichéisme” (Connaissance des Pères de l’Église,
no. 83 [2001]: 45–55).
14. “De moribus ecclesiae catholicae: Augustin chrétien à Rome” (J. K.
Coyle et al., «De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Mani-
chaeorum»; «De quantitate animae» [Lectio Augustini, 7], Palermo:
Edizioni ‘Augustinus,’ 1991, 13–57).
15. “What Did Augustine Know about Manichaeism When He Wrote
His Two Treatises De moribus?” (J. van Oort, O. Wermelinger and
G. Wurst, eds., Augustine and Manichaeism in the Latin West:
Proceedings of the Fribourg-Utrecht International Symposium of
the International Association of Manichaean Studies [NHMS, 49],
Leiden: E. J. Brill, 2001, 43–56).
16. “God’s Place in Augustine’s Anti-Manichaean Polemic” (AugSt 38
[2007]: 87–102).
17. “Augustine and Manichaeism on Contraception” (translation
and revision of “Agustín, el maniqueísmo y la contracepción,”
Avgvstinvs 44 [1999]: 89–97).
18. “Revisiting the Adversary in Augustine’s Contra aduersarium
legis et prophetarum” (M. F. Wiles and E. J. Yarnold, eds., Studia
Patristica 38: Papers presented at the Thirteenth International Con-
ference on Patristic Studies held in Oxford 1999, Leuven: Peeters,
2001, 56–63).
19. “Saint Augustine’s Manichaean Legacy” (AugSt 34 [2003]: 1–22).
 ACKNOWLEDGEMENTS

I wish to thank the following for permission to reproduce entries in this

volume: Les Presses de l’Université Laval, for “The Gospel of Thomas
in Manichaeism?”; Peeters Publishers of Leuven, for “Mary Magdalene
in Manichaeism?” and “Revisiting the Adversary in Augustine’s Contra
aduersarium legis et prophetarum”; Dr. Peter G. Pandimakil, OSA, for
“Women and Manichaeism’s Mission”; Dr. Vittorino Grossi, OSA, for
“De moribus ecclesiae catholicae: Augustin chrétien à Rome”; Dr. Allan
Fitzgerald, OSA, for “God’s Place in Augustine’s Anti-Manichaean
Polemic” and “Saint Augustine’s Manichaean Legacy” (Augustinian
Studies); Edwin Mellen Press for “Healing and the ‘Physician’ ”; Aaron
Hughes (Managing Editor, Studies in Religion/Sciences Religieuses) for
“Foreign and Insane: Labelling Manichaeism in the Roman Empire”;
Nouvelle Cité for “Augustin et le manichéisme”; University of Indiana
Press for “Rethinking the ‘Marys’ ”; and Akademie Verlag of Berlin for
“The Idea of the ‘Good’ in Manichaeism.” I also wish to thank Dr.
Johannes (Hans) van Oort, professor at the University of Utrecht and
president of the International Association of Manichaean Studies, who
encouraged me to put this collection together; and the staff of E. J. Brill,
especially Mattie Kuiper and Wilma de Weert. My thanks to you all.

J. Kevin Coyle
 INTRODUCTION

This volume reproduces chapters and articles that first saw light in
diverse learned journals and conference proceedings published between
1991 through 2008. They address Manichaeism, the religion founded
by and named after Mani in the third century CE; and they discuss its
contacts with Augustine of Hippo, its most famous convert and also its
best-known adversary. Details on Manichaeism and its founder will be
found dispersed through the volume’s contents. Briefly, however, and
for introductory purposes, the salient points are these:1
Manichaeism2 is named after its founder, Mani. He was born in
Mesopotamia (now Iraq, but then under Persian control) in 216. Gradu-
ally, he became convinced that previous revelations from God, especially
to Buddha, Zoroaster and Jesus, had been authentic but incomplete; it
was Mani who was to bring divine revelation in full to the world. This
conviction led him to establish a movement he called “the Religion of
Light”. Persia’s king had him executed in 274 or 277. By then he had
sent out missionaries, at least one of whom reached Egypt, whence
the religion spread into northwest Africa. Eventually, Manichaeism
stretched across the Roman Empire, where traces remained in the 6th
century, and advanced eastward as far as China’s Pacific coast, where
it endured until the 17th century. In Roman territory, Manichaeism

1
For a longer but still succinct account of Manichaean doctrine, see J. K. Coyle, “Mani,
Manichaeism,” in A. D. Fitzgerald, ed., Augustine through the Ages: an Encyclopedia
(Grand Rapids, Mich. and Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans, 1999), 520–25. For a
more detailed presentation see S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire
and Medieval China: A Historical Survey (WUZNT, 63), 2nd ed., Tübingen: Mohr
Siebeck, 1992, 7–32; and I. Gardner and S. N. C. Lieu, Manichaean Texts from the
Roman Empire, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 8–21.
2
Only detractors and students of Manichaeism have called it such, a possible excep-
tion being the Roman Manichaean Secundinus who, in a letter to Augustine of Hippo,
accuses the latter of never having been a true Manichaeus: see Secundini Manichaei ad
sanctum Augustinum epistula (CSEL 25/2, p. 895.17–18). The usual way for Mani-
chaeans in the empire to refer to their movement seems to have been as “the Church.”
See e.g., Evodius, De fide contra Manichaeos 5, quoting Mani’s Treasure (CSEL 25/2,
p. 953.2–3): “. . . sanctam ecclesiam atque electos in eadem constitutos…” See also S.
Clackson, E. Hunter, and S. N. C. Lieu, Dictionary of Manichaean Texts 1 (Texts from
the Roman Empire) (CFM, Subsidia 2), Turnhout: Brepols, 1998, 220, s.v. “church.”
xiv introduction

soon encountered opposition from successive governments, starting

with Diocletian (284–305).
Mani’s system is based on a fundamental question—Why does evil
exist?—and on its solution, both anchored in a cosmogony, that is,
an explanation of the origin of the present world. This cosmogony
describes three moments or phases—the original separated existence
of good (synonymous with spirit and light) from evil (identified with
matter and darkness); their current intermingled state; and the ulti-
mate return of good and evil to their separate realms. In the first
moment, two co-eternal principles exist in total separation from each
other. One, all good, is God, the Father of Greatness, Light itself dwell-
ing in a realm of light made up of this principle’s substance. The other
principle, Darkness, is intrinsically evil and disagreeable. Often called
simply “Matter,” Darkness inhabits the realm of its own dark sub-
stance. Each realm is made up of five trees or elements. On three sides
both realms stretch to infinity, but on their fourth side they touch each
other. From eternity the two principles have been completely apart;
but the second (or middle) moment begins when the evil principle
rises to his border with light, which it sees, desires and attacks. In the
ensuing war, particles of the divine light-substance are imprisoned in
the darkness. To free the light from the darkness with which it has
become entangled, God tricks the evil principle’s demons into fashion-
ing the visible universe out of the mixture. God then designs a celestial
mechanism made up of the moon, sun and planets. These are to serve
as collector stations for any light that might be released from its dark
prison; in turn, they will pass that light back to its divine home, where
it will re-attach to the principle of goodness. The material creation is
thus an act of necessity, a means for the light-substance to recover
what it has lost of itself.
As a counter-measure the evil principle causes two demons to mate,
and their union produces Adam and Eve. The first human couple,
therefore, far from being a creation of God, results from evil’s initia-
tive, and is intended to keep as much light trapped in the visible world
as possible, chiefly by generating offspring. To offset this new tactic
of Darkness, “Jesus” is sent from the light-realm to reveal to Adam
and Eve knowledge (gnosis) of how to obtain salvation. Manichaeism
proposed several beings labelled Jesus or Christ, although none of
them could authentically be called a saviour, except as the bringer of
saving knowledge; and the Jesus central to Christian orthodoxy was
considered by Manichaeans a total charlatan, the devil in disguise. The
 introduction xv

definitive revelation of how humankind could be saved was to come

from Mani. It is for this reason that Mani’s followers referred to him
as the one in whom the Paraclete resides.
In the Manichaean perspective, each living being on earth is a micro-
cosm of the primordial battle, for each contains both matter and light-
substance. That is especially true of human beings who, paradoxically,
are also meant to be the true instruments of salvation by removing
themselves as far as possible from the consequences of this mixed con-
dition and by actually bringing salvation about. Of course, not every-
one responds to this divine calling, or is even aware of it. Manichaeans
saw themselves as men and women who heard the call clearly and
knew how to answer it. Those who responded unconditionally thereby
became adherents of Manichaeism’s inner circle—the Elect (perfect,
or holy ones). They were the primary instruments for releasing light
from its material prison, a sacred task achieved by eating and digesting
certain prescribed foods. This is why they were required to practise a
rigorous asceticism, consisting of three “seals” and five “command-
ments”. They were also obliged to frequent prayer and to break with
family and all possessions, and so it was assumed that (at least in west-
ern forms of Manichaeism) the Elect would be perpetual wanderers.
Since they could not even collect their own food, this task fell to the
other main division of Manichaean membership, the Hearers (or cat-
echumens), for whom looking after the needs of the elect was the pri-
mary religious duty. Hearers were subject to a less demanding code of
behaviour: they could perform manual labour, own property and ‘kill’,
that is, harvest and prepare the food they offered to the Elect. They
had to observe fewer fasts and less frequent prayers, and could marry,
though procreation was discouraged. The hope of Hearers was that,
after faithful service, they might be reborn as Elect, and so become
eligible to be both saviours and saved. For at death the Elect’s destiny
was to have his or her personal light-substance start on its journey
back to the light-realm.
The end of creation and the cosmogony’s third and final phase will
come when as much light as possible has been released from dark-
ness through the agency of the Elect. The physical universe will then
disappear, and the evil principle and all its substance will be forced
to withdraw into the dark realm, which will once more be completely
separated from the light. But the restored order will not be exactly what
it was at the beginning, for some of the light will remain entrapped in
the darkness forever.
xvi introduction

Manichaeism borrowed from other religious traditions, especially

Christianity. But since Mani considered matter to be synonymous with
evil, and saw the material creation as a work of necessity rather than
of love, he reworked the creation accounts in Genesis. In addition, he
rejected most of the Old Testament, as well as everything he considered
to be ‘Jewish interpolations’ in the New Testament. Although Mani
attributed a revelatory (albeit limited) status to what remained of the
New Testament (especially Paul) after its ‘decontamination,’ and also
employed some of the New Testament pseudepigrapha, Manichaeism’s
primary sacred canon would always be the writings of its founder.
*
The first of this collection’s four parts contains three entries that bear
on perceptions of Mani within the empire, perceptions that were almost
unanimously negative. In fact, the first title, Foreign and Insane, just
about sums up the view of both the founder and his creed by outsid-
ers, who made polemical hay out of Manichaeism’s origins in Persia
(Rome’s archenemy at the time) and the proximity of Mani’s name to
“mania”. Emperor Diocletian already played on the former theme in a
rescript against the movement at the beginning of the fourth century,
and the pagan Alexander of Lycopolis exploited the latter by query-
ing the rationality of Manichaean beliefs. Christian adversaries worked
both themes, adding that Manichaeism was neither original nor
Christian (as its adherents in the empire claimed). Toward the end of
the fourth century, Roman legislation, now influenced by Christianity,
exerted increasing pressure against Manichaeism and referred to its
suspect behaviour. This polemical context helps us to read statements
in surviving Manichaean works that seem to contain a riposte to these
charges.
Hesitant and Ignorant and A Clash of Portraits spotlight the Acts of
Archelaus, one of the earliest Christian anti-Manichaean writings. In
the first of these two items, I view the portrayal of Mani by the Acts,
and in the second I compare that depiction with the one the same
source presents of the eponymous Archelaus. The first item notes the
use of a discourse to describe Mani that had already been established
in Christian anti-heretical literature; it also examines the author’s own
verbal strategy in presenting both Mani and his discourse, all with the
intention of demonstrating how to best Manichaeism in debates. In the
second item, the discourses of both Mani and Archelaus are examined
for their style and content, initially in the epistolary exchange between
 introduction xvii

Mani and Marcellus, and then in the first of two public debates between
Mani and Archelaus. In the latter case, both participants employ a
modicum of philosophical reasoning, but their real point of reference
is Scripture, though with an approach that is far from exegetical. The
ultimate goal of the Acts of Archelaus, it appears, is to cast Manichaean
oratorical powers of persuasion in doubt.
* *
The five entries in the second part look at select aspects of Manichaean
thought, beginning with one of its seminal concepts—the ‘good,’
little treated by scholars, who seem to have been more interested
in Manichaean ideas on ‘evil.’ The Idea of the ‘Good’ contends that
Manichaeans did not contemplate good or evil in the abstract, nor did
they attribute qualitative or quantitative degrees to either; instead they
thought of good and evil as absolute (primordial) states, or as mixed
with each other. The problem with the latter, as Manichaeism’s oppo-
nents were quick to point out, is that good and evil, if mixed, were
somehow mutually attracted, or at least evil was attracted to good.
Good in the concrete would be what is aesthetically pleasing, that is,
what reflects the presence of the divine light within it. Morally, acts are
good insofar as they contribute to the release of light from its impris-
onment in matter. But since all human beings are deemed mixtures
of good and evil, the issue arises of responsibility for human acts.
Manichaeans seem to have recognised the problem, but without solv-
ing it. The next entry (Good Tree, Bad Tree) develops a theme that is
raised in the preceding. The ‘two trees,’ it turns out, were more than
a metaphor for good and evil in Manichaean discourse: besides rep-
resenting the presence of these opposites in the word, and especially
in human beings, they were seen as the cosmogony in its primordial
condition, and it is therefore not surprising that Manichaeism’s detrac-
tors were quick to seize on the paradigm.
Hands and Imposition of Hands moves to Manichaean liturgical
practice. The term ‘hand’ (or ‘hands’) appears frequently in Manichaean
documents, with the right hand holding special significance. Right
hands were clasped in greeting (as elsewhere in the ancient world); but
for Manichaeans this gesture evoked their cosmogonical myth, and it
was the right hand that was imposed as a liturgical action, one also
stemming from the cosmogony and essential for admitting qualified
persons to the rank of Elect, as well as for mandating Elect to a posi-
tion in the Manichaean hierarchy. The imposition of hands did not, it
xviii introduction

would seem, play any part in healing rites among Manichaeans, since
their view of the body did not include an interest in keeping the body
alive. Yet healing there was, as Healing and the ‘Physician’ shows. Mani
himself is presented by Manichaeans as a healer, and this sometimes
in a physical sense. Moreover, “healing” language may at times have
applied to spiritual cures; but some Manichaean texts suggest that it
also had the cure of bodily ills in view despite the Manichaean notion
of the physical body’s demonic origins and the apparent repudiation
of medical treatment. This seeming paradox is resolved if we remem-
ber that the bodies of the Elect were seen as vehicles of salvation, that
is, of release of divine light from matter. It would have been desirable,
therefore, to keep those bodies at their salvific task for as long as pos-
sible: hence the prayers we sometimes run across for bodily as well as
spiritual healing.
The final item in this section turns to a dual question much dis-
cussed since the discovery of Gnostic texts at Nag Hammadi in Egypt in
1945: Since we know that Manichaeism borrowed from other faith sys-
tems, do any of these texts show influences by or upon Manichaeism?
and, since we know that Manichaeans availed themselves of biblical
pseudepigrapha, is there evidence that they borrowed from or influ-
enced Nag Hammadi’s Gospel of Thomas, a collection of sayings attrib-
uted to Jesus? This paper discusses possible Jesus-sayings that might
be reflected in Manichaean texts, with the focus on three suggested
by Wolf-Peter Funk. A comparison of these and other possible allu-
sions to the Gospel of Thomas (as we have it) does not wholly support
the latter as a direct source for those allusions. However, the Gospel
of Thomas and Manichaean texts could have drawn from a common
source; or the latter could have mined other collections of Jesus sayings.
* * *
The third section deals with a topic that is both important and neglected:
the place of women in Manichaeism. The scholarly inattention is a curi-
ous oversight, given the place that Manichaeism seems to have set for
female figures (and real women), and the attention that scholars have
lavished on women in the Judaeo-Christian scriptures and in Gnostic
movements. Thus it was faute de mieux that I authored Prolegomena
in 2001: at the time there simply was no comparable study, though
what I then wrote was brief and meant as a prelude to further studies.
Yet, despite additional work since by Madeleine Scopello and Majella
Franzmann, the assertion of this preliminary study still holds true: an
 introduction xix

in-depth investigation of female figures (indeed, of the feminine) in

Manichaeism still wants doing. Prolegomena attempts to define the
parameters of that extended investigation, the hermeneutical consid-
erations to be kept in mind when undertaking it, and where future
investigative avenues may lie.
Next come two studies, separated by a dozen years, on whether the
Mary Magdalene of the Christian gospels figured in Manichaean hagi-
ography. This is no small task, given that references there to ‘Mary’
do not clearly refer to the same individual (any more than they do
in the gospels, New Testament pseudepigrapha, or Gnostic texts). In
the first study I look chiefly at the identity of various persons named
Mary in the Coptic Manichaean psalter (of all extant Manichaean
writings, the one where the name ‘Mary’ most often appears). There,
at least, Mary of Magdala is (sometimes) unequivocally present, as the
ideal believer entrusted with rallying the Eleven to Jesus—her primary
task. In 2003 a conference in New York was the welcome occasion to
revisit the ‘Mary’ question. Rethinking the ‘Marys’ goes over my ear-
lier assertions, then gives a summary of scholarship on the Magdalene
figure that appeared in the interval, including reactions to my earlier
study. In the later item I underscore that, whether or not allusions to
‘Marihamme’ in Manichaean Coptic texts refer to Mary of Magdala
(or possibly Mary of Bethany), in no way could they refer to the New
Testament’s Mary of Nazareth. The last article in this section concen-
trates on the role of women in spreading Manichaeism in Roman ter-
ritory. Starting with a brief overview of Manichaeism, especially its
spread from its birthplace into Roman territory, it goes on to present
virtually everything we know to date about the place of women in that
westward movement. It also discusses factors that might have drawn
women to Manichaeism in the first place.
* * * *
Even the most cursory glance at this volume’s offerings reveals the
generous attention it affords to the relationship between Manichaeism
and Augustine of Hippo. In the first of the seven contributions to
this section, Augustin et le manichéisme, I offer a short account of the
Catholic Augustine’s first formal response to his former faith, medi-
ated through the twin treatises De moribus ecclesiae catholicae and
De moribus Manichaeorum. The following two items provide sharper
focus to these treatises: Augustin chrétien à Rome examines the first in
detail, noting how it was undertaken shortly after Augustine’s baptism
xx introduction

and while he was sojourning in Rome for a second time. In addition

to information on the date and place of writing, this item discusses
Augustine’s motivation for writing the first treatise, before it moves to a
detailed account of its content. There the neophyte Augustine presents
the notion of God (as he understands it in those early post-baptismal
days), the collaboration between faith and reason, the revelatory value
of both biblical Testaments, the four cardinal virtues as the founda-
tion for ethics, and the ascetical life. He does this to affirm what his
Catholic readers should believe and practise, but also to prepare for the
sister treatise, where he will attack Manichaeism (especially its prac-
tices) more directly.
But how much did Augustine really know of Manichaeism at this
stage of his life? That is the subject of the next entry, which focuses on
what Augustine knew while he was a Manichaean rather than on what
he might have gleaned after departing from the religion. As a Hearer,
he would not have had access to all that was made available to the
Elect; but he certainly knew the basic tenets of the Manichaean religion
as those were propagated in Roman Africa and Italy (especially the
cosmogony and its corollary, the explanation of evil). No doubt he lis-
tened to readings—and possibly read—from works composed by Mani’s
followers, even from the New Testament. He knew of the Manichaean
predilection for Paul and “the gospel”, especially those passages that
resonated with them (a knowledge he employed to advantage in the
‘De moribus’ treatises). He was also aware of Manichaean explanations
for those and other biblical passages, and of Manichaean religious
imagery. It may also have been through Manichaeism that Augustine
first conceived the notion of a communal religious life.
The next three items in this section focus on aspects of the Augus-
tinian anti-Manichaean polemic. When confronting Manichaeism,
Augustine’s primary conceptual interest was not the meaning of
evil, but the meaning of God and the delineation of the divine attri-
butes: God as the sole uncreated, the sole unchanged and unchang-
ing, and so on. This is demonstrated by showing the consistency of
Augustine’s presentation of God throughout his anti-Manichaean
writings. Augustine and Manichaeism on Contraception translates and
expands a communication first presented in Oxford and subsequently
published in Spanish. Looking over Augustine’s references to contra-
ception in his various Catholic works, I was struck by the consistency
of his comments on it. His attack on the Hearers’ practice of birth con-
 introduction xxi

trol (a practice Augustine had taken seriously in his Manichaean days)

first appears in his De moribus Manichaeorum. The attack contains
eleven points—a rather narrow band of arguments that are in the main
classical and non-Christian, drawn as they are from Stoic philosophy,
social theory, and (natural) law. Thus they neither originated with
Augustine nor underwent significant change by him in the following
years, as he returned to the theme from time to time. This suggests
that Augustine’s arguments against contraception must be used with
caution in a Christian discourse, and with due regard for their anti-
Manichaean context. In Revisitng the Adversary, another Oxford paper,
I trace scholarly discussion on the opponent Augustine had in mind
when he wrote Contra aduersarium legis et prophetarum. The work he
sought to refute rejected the God of the Old Testament, as well as the
Old Testament itself. Here I undertake to show that, though Augustine
himself doubted that the writing in question had a Manichaean for an
author, such a possibility is the best solution proposed so far to the
question of the author’s ideology, although the writer may have put
his own “spin” on some aspects of the Manichaean outlook he was
trying to promote.
Finally, Saint Augustine’s Manichaean Legacy (the Saint Augustine
Lecture at Villanova University for 2000) points out that an under-
standing of Augustine is enhanced by knowledge of Manichaeism and
of Augustine’s involvement with it, as both adherent and opponent.
This entry offers, once again, a brief outline of Mani’s religion, and of
Augustine’s own knowledge and attachment to it before finally aban-
doning it after a decade or so. It also reviews the elements Augustine
carried with him into his new (or renewed) faith, Catholic Christianity,
before it broaches the issue of whether he ever ceased to be a
Manichaean (as some contend, citing, for instance, his stance on the
‘two cities,’ aspects of his anthropology, his attitude toward sexuality,
approach to theological debate, concern with explaining the creation
account in Genesis 1, and notions on predestination. The least that
can be said is that Manichaeism formed for Augustine the conscious
foil against which he measured his Christian orthodoxy, affecting the
choice of the themes he worked with and of how he dealt with them.
Augustine without Manichaeism would have been a Catholic thinker
of a somewhat different stamp.
As closely as possible, these nineteen articles reproduce their origi-
nals, with adjustments for cross-referencing, newer editions, and the
xxii introduction

like (including the addition of footnotes to Foreign and Insane and

Healing due to a change from the social sciences referencing system).
It is my hope that bringing these articles together will help make them
accessible to a new readership among those who follow the fortunes of
Mani’s religion in the Roman Empire and/or the ‘Manichaean’ aspects
of Augustine of Hippo.

J. Kevin Coyle Ottawa, April 25, 2009

 ABBREVIATIONS

Patristic Collections

CCL Corpus Christianorum, series Latina

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
GCS Die griechische christliche Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte
PG Patrologiae Cursus Completus, series graeca
PL Patrologiae Cursus Completus, series latina
PLS Patrologia, series latina, supplementum
PO Patrologia Orientalis

Modern Series

AA Acta Archelai (Acts of Archelaus)

AI Acta Iranica
AL C. Mayer, ed., Augustinus-Lexikon
AM Augustinus Magister: Congrès international augustinien,
Paris, 21–24 septembre 1954, 3 vols., Paris: Études Augustin-
iennes, 1955
APAW Abhandlungen der (up to 1918: Königlich) Preussischen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Philosophisch-
historische Klasse
ARWAW Abhandlungen der rheinisch-westfälischen Akademie der
Wissenschaften
AZR Arbeitsmaterialien zur Religionsgeschichte
BA Bibliothèque Augustinienne
BT Berliner Turfantexte
CFM Corpus Fontium Manichaeorum
CMC Cologne Mani Codex
EPRO Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire
romain
HR Homo Religiosus
LSAAR Lund Studies in African and Asian Religions
xxiv abbreviations

MA Miscellanea Agostiniana 2, Rome: Tipografia Poliglotta Vati-

cana, 1931
MHSCB Manichäische Handschriften der Sammlung A. Chester
Beatty
MHSMB Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin
MMCBC Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection
MS Manichaean Studies
NHMS Nag Hammadi and Manichaean Studies
NHS Nag Hammadi Studies
RGRW Religions in the Graeco-Roman World
SEA Studia Ephemeridis Augustinianum
SHR Studies in the History of Religions
SOR Studies in Oriental Religions
SP Studia Patristica
SPAW Sitzungsberichte der (up to 1918: Königlich) Preussischen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Philosophisch-
historische Klasse
SVC Supplements to Vigiliae Christianae
TU Texte und Untersuchungen
WDF Wege der Forschung
WUZNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

Journals

Aug Augustiniana
Aug (R) Augustinianum
AugSt Augustinian Studies
JTS Journal of Theological Studies
REA Revue des Études Augustiniennes
RechAug Recherches Augustiniennes
VC Vigiliae Christianae
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Other

c. column(s) ed. edited, editor(s) repr. reprint(ed)

trans. translation (by)
PART ONE

MANI
 CHAPTER ONE

FOREIGN AND INSANE:

LABELLING MANICHAEISM IN THE ROMAN EMPIRE

The labels groups give to themselves (ab intra) are obviously meant
to express self-identity; those bestowed on them by others (ab extra)
express observations or seek to impose a conflicting identity. Three
factors are thus at work when a religious group is labelled: the motive
behind the labelling (ab intra or ab extra); the context of an ab extra
discourse that is always descriptive and may be polemical; and the
context of an ab intra discourse that has either triggered the polemic/
description or is a defence (counter-discourse) against perceived
polemics.
This article will focus on two labels applied by polemical discourse
to Manichaeism,1 a religion in serious competition with Christianity in
Late Antiquity. The article will chart the progression of these and some
related labels touching on Manichaeism’s Western manifestations (i.e.,
within the Roman Empire), from their entry into the empire to the
disappearance of the empire’s Western part in 476. What discourse,
then, was employed to identify Manichaeism ab extra, and how did
that discourse relate to Manichaeans’ ab intra expressions of their reli-
gious identity?

‘Manichaean’

It is useful to first consider that ‘Manichaean’ was not a descriptor

Manichaeans readily applied to themselves—and with good reason.
Early in the 5th century C.E. Mark the Deacon claimed that the term
‘Manichaean’ derived from the name of the movement’s eponymous
founder Mani.2 Before Mark, the Syrian Ephrem (d. 373) maintained

1
For details on Manichaeism see S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman
Empire and Medieval China, 2nd ed. (WUZNT, 63), Tübingen: Mohr Siebeck, 1992
(1985).
2
Life of Porphyry of Gaza 91.
4 chapter one

that Mani had actually bestowed the name on his followers.3 One
would expect to find these affirmations, if historically accurate, echoed
in Manichaean literature, but they are not: Manichaeans almost never
described themselves as such. The single unequivocal exception to this
is in the letter (ca. 404) of the Manichaean who told Augustine of
Hippo that “I thought, and it is certainly the case, that you were never
a Manichaean.”4 Allusions to Manichaios in the Coptic Manichaean
Kephalaia5 really signify ‘Mani’ or ‘of Mani’ since, as found there, they
could mean either Mani or his followers.6 But even if the term ‘Man-
ichaean’ had originated with Mani, two factors would have militated
against Manichaeans using it as a self-descriptor within the Roman
Empire: (1) the foreign origin polemicists ascribed to it and (2) the
etymology they proposed for it.

‘Manichaean’ = ‘Persian’

The ascription of ‘foreignness’ to Mani was an early by-product of

ab extra hostility.7 Conceived and fashioned near Babylon, a region
controlled by Rome’s archenemy Persia, Mani’s religion had burst into
Roman territory before the end of the 3rd century C.E. At the end of
that century Emperor Diocletian addressed a rescript (De maleficiis et
Manichaeis) to the proconsul of Africa,8 in which he declared:

3
Hymns against Heresies 56.1–2, in E. Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hym-
nen contra haereses, Leuven: Imprimerie Orientaliste, 1957, 199 (CSCO 169) and 178
(CSCO 170).
4
Letter of Secundinus, in CSEL 25/2, 895: “uisus enim mihi es—et pro certo sic
est—et numquam fuisse manichaeum.” Trans. R. Teske, The Manichean Debate (The
Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, 1/19), Hyde Park, NY:
New City Press, 2006, 358.
5
H. Ibscher, H. J. Polotsky and A. Böhlig, Kephalaia: 1. Hälfte (Lieferung 1–10)
(MHSMB 1). Stuttgart: Kohlhammer, 1940, p. 100; A. Böhlig, Kephalaia: 2. Hälfte
(Lieferung 11–1, Seite 244–291). (MHSMB 1), Stuttgart: Kohlhammer, 1978, p. 271.
6
See I. Gardner, The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts
in Translation with Commentary (NHMS, 37), Leiden—New York—Köln: E. J. Brill,
1995, 278 n.
7
I. Gardner, “Personal letters from the Manichaean community at Kellis,” in
L. Cirillo and A. van Tongerloo, eds., Atti del Terzo Congresso Internazionale di studio
“Manicheismo e Oriente Cristiano Antico” Arvacata-di Rende-Amantea, 31 agosto–5
settembre 1993 (MS, 3), Turnhout: Brepols, 1997, 89.
8
Traditionally, scholarship—e.g., P. Beskow, “The Theodosian laws against Man-
ichaeism,” in P. Bryder, ed., Manichaean Studies: Proceedings of the First Interna-
tional Conference on Manichaean Studies, August 5–9, 1987, Department of History of
Religions, Lund University, Sweden (LSAAR, 1), Lund: Plus Ultra, 1988, 6; L. J. Van
 foreign and insane 5

We have heard that the Manichaeans [. . .] have set up new and hitherto
unheard-of sects in opposition to the older creeds so that they might cast
out the doctrines vouschafed to us in the past by the divine favour for
the benefit of their own depraved doctrine. They have sprung forth very
recently like new and unexpected monstrosities among the race of the
Persians—a nation still hostile to us—and have made their way into our
empire, where they are committing many outrages, disturbing the tran-
quillity of the people and even inflicting grave damage to the civic com-
munities. We have cause to fear that with the passage of time they will
endeavour, as usually happens, to infect the modest and tranquil Roman
people of an innocent nature with the damnable customs and perverse
laws of the Persians as with the poison of a malignant (serpent).9
This “first evidence of the official reaction to the spread of Man-
ichaeism”10 twice identifies Mani’s movement as coming out of Per-
sia. If Lieu’s remark that “the Persian connection was stressed in the
rescript because it made the sect sound more foreign and dangerous”
is accurate,11 it applies only to this particular legislation, for being
‘Persian’ did not factor in later anti-Manichaean laws. However, the
label was to enjoy a long life in polemics. In the socio-political climate
of Late Antiquity, the charge of being ‘Persian’ was tailor-made for
the refutation of the Manichaean phenomenon: it was a “[s]tandard
polemical formula intended to make Mani appear both foreign and
uncultured.”12

der Lof, “Mani as the danger from Persia in the Roman Empire,” Aug 24 (1974): 75,
83–4—has dated the rescript to March 31, 297. A more recent consensus—F. Decret,
L’Afrique manichéenne (IVe–Ve siècles): Étude historique et doctrinale, Paris: Études
Augustiniennes, 1978, 162–64; Lieu, Manichaeism, 121; Idem, “Some themes in later
Roman anti-Manichaean polemics,” in Idem, Manichaeism in Mesopotamia and the
Roman East (RGRW, 118), Leiden: E. J. Brill, 1994, 157; Idem, “The Self-identity of the
Manichaeans in the Roman East,” Mediterranean Archaeology 11 (1998): 205—places
it in 302.
9
Lieu, Manichaeism, 121–22, who also provides the Latin text (122 n. 4): “De
quibus sollertia tua serenitati nostrae retulit, Manichaei, audiuimus eos nuperimme
ueluti noua et inopinata prodigia in hunc mundum de Persica aduersaria nobis gente
progressa uel orta esse et multa facinora ibi committere, populos namque quietos
perturbare nec non et ciuitatibus maxima detrimenta inserere: et uerendum est, ne
forte, ut fieri adsolet, accedenti tempore conentur per execrandas consuetudines et
scaeuas leges Persarum innocentioris naturae homines, Romanam gentem modes-
tam atque tranquillam et uniuersum orbem nostrum ueluti uenenis de suis maliuolis
inficere.”
10
Van der Lof, “Mani”: 75.
11
Lieu, Manichaeism, 122.
12
S. N. C. Lieu, in M. Vermes, Hegemonius, Acta Archelai (Acts of Archelaus).
Translated by M. Vermes, with introduction and commentary by S. N. C. Lieu, with
6 chapter one

In Against the Teachings of Mani, a treatise he wrote in Egypt at

about the same time as the rescript, the non-Christian Alexander of
Lycopolis repeated (or, depending on the exact date of his work,13
anticipated) the imperial rhetoric by also pointing out that Mani had
come out of Persia.14 That observation was then taken over by Chris-
tian anti-Manichaean literature. The erstwhile Manichaean Augustine
of Hippo (d. 430) habitually recalled Manichaeism’s ‘Persian’ roots.15
The framework of the Acts of Archelaus (AA), attributed to one Hege-
monius and likely composed in the second quarter of the 4th century
C.E.,16 is an encounter alleged to have occurred in the third quarter
of the previous century between Mani and Archelaus, bishop of ‘Car-
char,’ a Roman town situated on the border with Persia.17 If, as seems
likely, these Acts were composed in Greek, they also circulated in Cop-
tic (and possibly Syriac), as well as in the Latin version in which they
have come down to us complete.18 This suggests the extent to which
the work influenced Christian polemic, particularly in its ‘biographi-
cal’ details on Mani,19 including the following description:
He wore a kind of shoe which is generally known as the ‘trisolium’, and
a multi-coloured cloak, of a somewhat ethereal appearance, while in his

the assistance of K. Kaatz (MS, 4), Turnhout: Brepols, 2001, 105 n. 211; see Beskow,
“The Theodosian Laws,” 7.
13
A. Villey, Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani (Sources gnos-
tiques et manichéennes, 2), Paris: Cerf, 1985, 22, dates Alexander of Lycopolis’ writing
between 277 and 297, though A. Brinkmann, Alexandri Lycopolitani contra Manichaei
opiniones disputatio, Leipzig: Teubner, 1895, xiv, refers only to a date “minus exeunte
saeculo tertio, priore certe quarti parte.”
14
Alexander of Lyc., Against the Teachings of Mani 2, in Brinkmann, Alexandri
Lycopolitani, 4.
15
Aug., De utilitate credendi 18.36; Contra Faustum XII,45, XIII,2, and XXVIII, 4;
Contra Secundinum Manichaeum 2; De haeresibus 46.1.
16
S. N. C. Lieu, “Fact and Fiction in the Acta Archelai,” in Idem, Manichaeism
in Mesopotamia, 136; revised from Bryder, ed., Manichaean Studies, 73; Idem in
Vermes, Hegemonius, 6; M. Scopello, “Vérités et contre-vérités: la vie de Mani selon
les Acta Archelai,” Apocrypha 6 (1995): 204; Eadem, “Hégémonius, les Acta Archelai
et l’histoire de la controverse antimanichéenne,” in R. E. Emmerick, W. Sundermann,
and P. Zieme, eds., Studia Manichaica: IV. Internationaler Kongreß zum Manichäis-
mus, Berlin, 14.–18. Juli 1997 (Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften,
Berichte und Abhandlungen, Sonderband 4), Berlin: Akademie Verlag, 2000, 532.
17
See Lieu, “Fact and Fiction,” 140–46 (1988: 76–81); Idem in Vermes, Hegemo-
nius, 16–23; Scopello, “Hégémonius,” 534–35.
18
Lieu, “Fact and Fiction,” 137–40 (1988: 74–6); Idem, Manichaeism, 128–29; Idem
in Vermes, Hegemonius, 12–3).
19
Scopello, “Vérités”: 204; Eadem, “Hégémonius,” 531 and 541–44.
 foreign and insane 7

hand he held a very strong staff made of ebony-wood. He carried a Baby-

lonian book under his left arm, and he had covered his legs with trousers
of different colours, one of them scarlet, the other coloured leek-green.
His appearance was like that of an old Persian magician or warlord.20
This depiction of Mani’s “weird appearance”21 was meant to empha-
size that he (and his religion) came from beyond the Greco-Roman
world:22 he wore an unusual ensemble and looked like a “Persian magi-
cian or warlord.” The depiction had the desired effect: Mani’s oppo-
nent Archelaus “was inwardly eager to launch an attack on Manes
because of his costume and appearance.”23 The ‘warlord’ simile speaks
for itself—the threat of military clashes with Persians was always real
in the border area, and the writer of the Acts was exploiting the anti-
Persian sentiment already seen in Diocletian and Alexander. Behind
the label lies what Madeleine Scopello identifies as “L’effroi du perse
barbare, l’ennemi par excellence du romain, [qui] ressort de cette pre-
mière description de Mani.”24 Similarly, “the description of Mani as
a magus-type figure is clearly intended to accentuate his connection
with a still-hostile Persia.”25 It also infers that—in an expansion of
Diocletian’s association of Manichaei with maleficii (sorcerers)26—he
dabbled in the occult. Jason BeDuhn observes that “We can be just
as confident that when examining Manichaean literature, we will find
accusations and condemnations of magic aimed back the other way,

20
14.3, in Vermes, Hegemonius, 58; GCS 16, pp. 22.25–23.1: “[H]abebat enim cal-
ciamenti genus, quod trisolium vulgo appellari solet; pallum autem varium, tamquam
aërina specie; in manu vero validissimum baculum tenebat ex lingo ebelino; Babylo-
nium vero librum portabat sub sinistra ala; crura etiam bracis obtexerat colore diverso,
quarum una rufa, alia velut prasini coloris erat; vultus vero ut senis Persae artifices et
bellorum ducis videbatur.”
21
Lieu, “Fact and Fiction,” 134 (1988: 71); Idem, “The Self-identity”: 207; Idem in
Vermes, Hegemonius, 4.
22
R. Lim, “Manichaeans and Public Disputation in Late Antiquity,” in Idem, Public
Disputation, Power, and Social Order in Late Antiquity (The Transformation of the
Classical Heritage, 23), Berkeley: University of California Press, 1995, 77, revised from
RechAug 26 (1992): 241; Scopello, “Vérités”: 205; Eadem, “Hégémonius,” 537–38 and
545; van der Lof, “Mani”: 79–80.
23
14.4, in Vermes, Hegemonius, 59; GCS 16, p. 23.3: “invehi in eum animo urgeba-
tur ex ipso habitu et specie eius.”
24
Scopello, “Hégémonius,” 538.
25
Lieu in Vermes, Hegemonius, 58 n. 81.
26
See Lieu, Manichaeism, 142.
8 chapter one

and we do,”27 for example, in the Coptic work known as Kephalaia.28

BeDuhn thinks that when such accusations appear in Western Man-
ichaean literature, they may be directed at “the notoriously persecu-
tory Zoroastrian hierarchy.”29 That is possible, but more striking is that
when Manichaean sources speak of Magians they often associate them
with Jews, as in two Coptic Psalms:
I have heard concerning you, O Magians, the priests of the fire, that you
seized my God (Mani?) in your foul hands, impious men, mad and god-
less, the brothers of the Jews, the murderers of Christ.
Woe unto them, the children of fire; for they sinned against thy holy
body. I was speaking of the Magians who looked upon thy blood. They
loved the evil-genius of the Jews, the murderers of God.30
In other words, if the Magians ever had a claim as a revealed reli-
gion, their legitimacy had been forfeited: they were now no better than
Jews.31

27
J. D. BeDuhn, “Magical Bowls and Manichaeism,” in M. Meyer and P. Mirecki,
eds., Ancient Magic and Ritual Power (RGRW, 129), Leiden: E. J. Brill, 1995, 425.
28
Keph. 6, in Ibscher et al., Kephalaia, 1. Hälfte, p. 31.17–28; trans. in Gardner,
The Kephalaia, 35.
29
BeDuhn, “Magical Bowls,” 425 n. 25. For its part, “Zoroastrian literature depicts
the Manichaeans as the antithesis of Persian values, hating everything good, loving
everything bad” (op. cit., 422 n. 13).
30
Psalms 225 and 241, in C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Book
II (MMCBC, 2), Stuttgart: Kohlhammer, 1938, pp. 15.9–12 (ⲁⲥⲱⲧⲙⲉ ⲉⲧⲃⲉⲧⲏⲛⲉ
ⲙⲁⲅⲟⲩⲥⲁⲓⲟⲥ ⲟⲩⲏⲃ  ⲥⲉⲧⲉ ϫⲉ ⲁⲧⲉⲧⳓⲁⲡ ⲡⲁⲛⲟⲩⲧⲉ ϩⲛⲉⲧⳓⲓⲇ ⲉⲧ ϫⲁϩⲙⲉ
ⲁⲥⲉⲃⲏⲥ ⲉⲧⲗⲁⲃⲉ ⲁⲧⲛⲟⲩⲧⲉ ⲥⲩ ⲛⲟⲩⲇⲁⲓⲟⲥ ⲣⲉϥϩⲱⲧⲃⲉ ⲡⲭⲣ ⲟⲯⲕⲱϩⲧ ⲧϥ)
and 43.15–20 (ⲟⲩⲁ ⲛⲉⲩ ϣⲏⲣⲉ ⲧⲥⲉⲧⲉ ϫⲉ ⲁⲩⲛⲁⲃⲉ ⲁⲡⲉⲕ ⲥⲱⲙⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲃⲉ ⲛϫⲉ
ⲁⲙⲙⲁⲅⲟⲩⲥⲁⲓⲟⲥ ⲛⲉⲧⲁⲩⳓⲱϣ ⲁϫⲛ ⲡⲉⲕⲉⲛⲁϥ ⲁⲩⲙⲉⲣⲓ ⲧⲙⲛⲃⲁⲛϣⲁ ⲟⲩⲇⲁⲓⲟⲥ
ⲛⲓϩⲁⲧⲃⲉ ⲛⲟⲩⲧⲉ).
31
Jews are not often named as such in Manichaean sources, but attacks against
the Old Testament may also be read as targeting the Jewish faith. In addition, New
Testament allusions reveal both an appropriation of and tension with Christian frames
of reference. See Kephalaion 1 (Ibscher et al., Kephalaia, 1. Hälfte, p. 12.26–32; trans.
Gardner, The Kephalaia, 18): “He manifested to the world in the sect of the Jews. . . .
Afterwards, the evil one awoke envy in the sect of the Jews. Satan went into Judas
Iscariot, one among the twelve of Jesus. He accused him before the sect of the Jews.”
See further examples in J. Lieu and S. N. C. Lieu, “Mani and the Magians (?): CMC
137–140,” in A. van Tongerloo and S. Giversen, eds., Manichaica Selecta: Studies
Presented to Professor Julien Ries on the Occasion of his Seventieth Birthday (MS, 1),
Leuven: International Association of Manichaean Studies, 1991, 213–15; repr. in Lieu,
Manichaeism in Mesopotamia, 12–4. There seems to have been no explicitly anti-Man-
ichaean polemic in Judaism, which, however, is replete with warnings against radical
dualism. See H. W. Basser, “Allusions to Christian and Gnostic Practices in Talmudic
Tradition,” Journal for the Study of Judaism 12 (1981): 87–105.
 foreign and insane 9

The AA compounds the suggestion of the occult when it says that

Mani “carried a Babylonian book.” “You barbarian Persian,” says
Archelaus to Mani, “you have been unable to gain knowledge of the
Greek language, or the Egyptian, or the Roman, or any other language;
but only that of the Chaldaeans.”32 Between 337 and 345, the Syrian
Aphrahat inquired: “Who would give any reward to the ‘Sons of Dark-
ness,’ the school of thought of that criminal Mani, who dwell in dark-
ness like serpents and cultivate the arts of the Chaldaeans and the
teaching of Babel?”33
No Western Manichaean source carries the word ‘Chaldaean,’ and
only once is Mani’s Persian connection acknowledged. This is in the
letter to Augustine from Secundinus, who mentions it mainly to high-
light ‘Phoenician’ (i.e., Augustine’s Punic) cultural inferiority: “The
Persian whom you attacked will not be there. Apart from him who
will console you as you weep? Who will save this Punic man?”34 Mani
as a ‘Babylonian’ was another matter, if it could be kept distinct from
‘Persian,’35 as in the Kephalaia: “from the land of Persia I came to the
land of Babylon.”36 The Manichaean Coptic Homilies never refer to
Mani as from Persia, but as “the great presbyter from the country of
the great Babylon” and “the interpreter from the country of the great
Babylon.”37 BeDuhn has remarked that “Mani’s various titles place
him as heir to the collective wisdom of Babylon,”38 and he explains
that in the face of opposition the Manichaeans had to choose between
assimilation and emphasizing the exotic so as to “cultivate dread, play
upon fear and insinuate power barely held in check. The Manichae-
ans did indeed accentuate their exotic character, not only by claiming

32
40.5, in Vermes, Hegemonius, 105; GCS 16, p. 59.19–21: “Persa barbare, non
Graecorum linguae, non Aegyptiorum, non Romanorum, non ullius alterius linguae
scientiam habere potuisti; sed Chaldaeorum solam . . .”
33
Aphrahat, Third Demonstration, on Fasting 9 (Patrologia Syriaca, 1/1, c. 116.13–16:
‫ܪ‬ ‫ܐ܈ܕ‬ ‫ܒ‬ ‫ܒ‬
. ‫ܐ ܕܒܒ‬ ‫ܐ‬ ‫ܒ‬ ‫ܚܘ ܘ‬
ܸ ‫ܚܫܘ‬
34
Secundinus, Epist. ad Augustinum (CSEL 25/2, p. 896.7–9): “Persa, quem
incusasti, non aderit, hoc except quis te flentem consolabitur? quis Punicum saluabit?”
Trans. Teske, The Manichean Debate, 359.
35
See BeDuhn, “Magical Bowls,” 421.
36
Keph. 1, in Ibscher et al., Kephalaia, 1. Hälfte, p. 15.29–30: ⲁϫⲟⲣⲉ ϫⲛ ⲛⲧⲭⲱⲣⲁ
ⲛⲛϩⲧⲟⲩ ⲁⲡⲕⲁϩ ⲛⲛⲡⲉⲣⲥⲏⲥ ϫ  ⲡⲕⲁϩ ⲁⲛ ⲛⲧⲡⲉⲣⲥⲓⲥ ⲁⲉⲓ ⲁⲕⲁϩ ⲛⲧⲃ̣ⲁⲃⲩⲗⲱⲛ; trans.
Gardner, The Kephalaia, 21; see also 195, 197.
37
H. J. Polotsky, Manichäische Homilien (MHSCB, 1), Stuttgart: Kohlhammer,
1934, pp. 29.9–10, 54.13–15, and 61.14–17.
38
BeDuhn, “Magical Bowls,” 422. See van der Lof, “Mani”: 82–3.
10 chapter one

citizenship in a supracelestial paradise of light but also by embracing

an earthly aura of antiquity, wrapping themselves in the geographic
prestige of Babylon.”39

‘Manichaean’ = ‘Insane’

Alexander of Lycopolis’ chief objection to Manichaean doctrine was

that it lacked philosophical foundations.40 Christian polemical dis-
course expanded ‘non-philosophical’ to ‘irrational.’ Eusebius of Cae-
sarea (between 326 and 330) did not even bother to refer to Mani
by name: ‘madman’ (μανείς, named after his own heresy!) was good
enough.41 Augustine, who made ample use of the Mani/insanity con-
nection,42 explained that the link between Μανής and μανείς, the aor-
ist passive participle of the Greek μαίνομαι (to become or be mad),
compelled Manichaeans to alter their founder’s name by doubling the
Greek letter nu in order to extract the reading Μαννιχαῖος.43 There
is support for this assertion in the occasional double nu in Mani’s
name (Μαννιχαῖος) in Manichaean Greek and Coptic texts,44 though
whether in reaction to the polemical etymology is unclear, since Man-
ichaean works surviving from the Roman Empire more often give the
reading Μανιχαῖος.45
It remains that, because Mani’s name lent itself to it so readily, the
charge of ‘insanity’ became a staple of the anti-Manichaean lexicon.46

39
BeDuhn, “Magical Bowls,” 420–21.
40
Against the Teachings of Mani, 5.
41
See below, 14.
42
See J. van Oort, “Manichaeism and anti-Manichaeism in Augustine’s Confessio-
nes,” in Cirillo and Tongerloo, eds., Atti del Terzo Congresso Internazionale di studio
“Manicheismo e Oriente Cristiano Antico,” 236 and 238–40; Idem, “Mani and Man-
ichaeism in Augustine’s de haeresibus: An Analysis of haer. 46.1,” in Emmerick et al.,
eds., Studia Manichaica, 457–61 and n. 33.
43
Aug., De haeresibus 46.1; C. Faustum XIX,22.
44
E.g., CMC 66.4–5, in L. Koenen and C. Römer, eds., Der Kölner Mani-Kodex
über das Werden seines Lebens: Kritische Edition (ARWAW, Sonderreihe Papyrolog-
ica Coloniensia, 14), Opladen: Westdeutscher Verlag, 1988, 44; Homilies, in Polotsky,
Manichäische Homilien, pp. 7.4, 28.6, 31.3, 56.9, and 86.1.
45
See J. Tubach and M. Zakeri, “Mani’s Name,” in J. van Oort, O. Wermelinger
and G. Wurst, eds., Augustine and Manichaeism in the Latin West: Proceedings of the
Fribourg-Utrecht International Symposium of the International Association of Man-
ichaean Studies (NHMS, 49), Leiden: E. J. Brill, 2001, 272–75.
46
See Lieu, Manichaeism, 92; and E. Beck, Ephrems Polemik gegen Mani und die
Manichäer im Rahmen der zeitgenossischen griechischer Polemik und der des Augusti-
nus (CSCO 391), Leuven: Secrétariat du CorpusSCO, 1978, 1–2.
 foreign and insane 11

In a letter written around the same time as Alexander’s treatise and

Diocletian’s rescript, an unknown Egyptian bishop (possibly Theonas
of Alexandra)47 accused Manichaeans of ‘madness’ (μανία appears
four times in ten lines of Greek text):
We can easily conclude that the Manichaeans are filled with such mad-
ness; especially since this [. . .] is the work of a man filled with such
madness [. . .]. I have cited [. . .] from the document of the madness of
the Manichaeans that fell into my hands, that we may be on our guard
against those who with deceitful and lying words steal into our houses,
and particularly against those women whom they call ‘elect’ and whom
they hold in honour, manifestly because they require their menstrual
blood for the abomination of their madness.48
Titus of Bostra (d. 379) said that Mani took his name from “barbar-
ians and madness.”49 In the mid-fifth century Leo I, Bishop of Rome,
referred several times to Manichaean ‘insanity.’50 Ephrem the Deacon
called Manichaeism “this doctrine of madmen,”51 indicating that at
least one Syrian writer knew of the Greek polemical derivation of
Mani’s name.52
Syrian polemicists offered an etymology of their own, derived from
the word ‫( ܐ ܐ‬m’n’), meaning ‘vessel’ or ‘garment.’53 Ephrem said
that Mani’s writings were “a vessel full of hidden poison,”54 and “a gar-
ment that wastes the wearer away.”55 Some Greek writers were aware

47
See C. H. Roberts, “Epistle against the Manichees,” in Catalogue of the Greek and
Latin Papyri in the John Rylands Library, Manchester 3, Manchester: University Press,
1938, 39; Lieu, “Some Themes,” 157; Scopello, “Hégémonius,” 532
48
Roberts, “Epistle,” 42.26–35 (trans. on 43): οθεν̣ εικκοτως εστιν̣ γνωσαι οτι πολλης
μανιας πεπλη[ρ]ωνται οι Μανιχις· και μαλιστα επι και η προς τον αρτον αυτων απο-
λογια εργον εστιν αν(θρω)που πολλης μανιας πεπληρουμενου· ταυτα ως προειπον εν
στυντομω παρεθεμην απο του παρε[μ]πεσοντος εγγραφου της μανιας των Μανιχεων· ιν
επιτηρωμεν τους εν απαταις και λογοις ψευδεσι εισδυνον̣ τας εις τας οικιας· και μαλι-
στα τας λεγομενας παρ αυτοις εκλεκτας ας εν τιμη εχουσιν δια το δηλονοτι χρηζειν
αυτους του απο της αφεδρου αιματος αυτων εις τα της μανιας αυτων μυσαγματα.
49
Titus, Against the Manichaeans 1.1.
50
E.g., Sermon 16 4 and 24 4; Letter 15.
51
Second Discourse to Hypatius, in C. W. Mitchell, S. Ephraim’s Prose Refutations
of Mani, Marcion and Bardaisan 1, London and Oxford: Williams and Norgate, 1912,
xxxiii (English: 9).
52
See Ephrem’s Hymns against Heresies 52.3, in Beck, Des heiligen Ephraem des
Syrers Hymnen contra haereses, 199 (CSCO 169) and 178 (CSCO 170).
53
Tubach and Zakeri, “Mani’s Name,” 276–78.
54
On the Crucifixion 5.11, in E. Beck Des heiligen Ephraem des Syrers Paschalhym-
nen, Leuven: Secrétariat du CorpusSCO, 1964, 62 (CSCO 248) and 50 (CSCO 249).
55
Hymns against Heresies 2.1, in Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen
contra haereses, 5 (CSCO 169) and 7 (CSCO 170).
12 chapter one

of the Syriac derivation: the AA addresses Mani as “a vessel of the

Antichrist; and not a good vessel, but a filthy and worthless one.”56
Quoting the Greek version of the AA, between 374 and 376 Epipha-
nius of Salamis combined the two derivations:
Mani was from Persia, and was originally named Cubricus. But he
changed his name to Mani [Μανής] to call himself mad, I suspect, by
God’s providence. And, as he thought, he was calling himself “vessel,” in
Babylonian, if your please; “vessel” translated from Babylonian [Syriac
‫ ] ܐ ܐ‬to Greek [μάνη] suggests the name. But as the truth shows, he
was named for the madness (μανία) which caused the wretch to propa-
gate his heresy in the world.57
Yet, while Manichaeism’s own literature frequently alludes to both the
‘garment’ and ‘vessel’ themes,58 it never applies them to Mani.59

Once novel, now unoriginal

Three other labels—novel, heretical, and immoral—were touched

on in the examination of the first two. The first of these other labels
occurred as early as Diocletian, whose rescript had found fault with
Manichaeism as “new and hitherto unheard-of.” Diocletian’s contem-
porary Alexander of Lycopolis also accused Mani of being (or intro-
ducing) a ‘novelty’ (καινοτομία).60 These pagan reactions scored the
recent importation of ideas and practices as not only new, but inimical

56
40.2, in Vermes, Hegemonius, 104 (GCS 16, p. 59.3–4: “Vas es Antichristi et
neques bonum vas, sed sordidum et indignum”); see Tubach and Zakeri, “Mani’s
Name,” 276–77).
57
Panarion 66.1.4–5, trans. F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis:
Books II and III (Sects 47–80, De Fide) (NHMS, 36), Leiden-New York-Köln: E. J.
Brill, 1994, 220. GCS 37, pp. 14.7–15.6: Μάνης δὲ οὗτος ἀπὸ τῆς τῶν Περσῶν ὡρμᾶτο
γῆς, Κούβρικος μὲν τὸ πρῶτον καλούμενος, ἐπονομάσας δὲ ἑαυτὦ τοὐ Μάνη ὄνομα,
τάχα οἶμαι ἐκ τῆς τοὐ θεοὐ οἰκονομίας τὸ μανιῶδες ἑαυτὦ ἐπισπασάμενος ὄνομα. καὶ
ὡς μὲν αὐτὸς ᾤετο, κατὰ τῆν τῶν Βαβυλωνίων γλῶτταν δῆθεν σκεὐος ἑαυτὦ τὸ ὄνομα
ἐπεθέτο· τὸ γὰρ Μάνη ἀπὸ τῆς Βαβυλωνίας εἰς τὴν Ἑλληνίδα μεταφερόμενον σκεὐος
ὑποφαίνει τοὔνομα· ὡς δὲ ἡ ἀλήθεια ὑποφαίνει, τῆς μανίας τὸ ἐπώνυμον κέκτηται, δι’
ἧν ἐνεβροντήθη ὁ ἐλεεινὸς τῷ κοσμῷ ὑποσπεῖραι κακοδιδασκαλίαν.
58
See S. Clackson, E. Hunter, and S. N. C. Lieu, Dictionary of Manichaean Texts 1
(CFM, Subsidia, 2), Turnhout: Brepols, 1998, 226 and 244.
59
According to Augustine, Manichaeans in North Africa connected Mani’s name
with the heavenly manna of the Hebrew exodus (De haeres. 46.1; C. Faust. XIX,22).
Mani is referred to as “manna of the Land of Light” and “manna of the skies” in a
Coptic Manichaean psalm (Allberry, A Manichaean Psalm-Book, pp. 136 and 139).
60
Against the Teachings of Mani 4.17, in Brinkmann, Alexandri Lycopolitani, 4.
 foreign and insane 13

to the fabric and formal religion of Roman society. Though Chris-

tian polemicists noted Manichaeism as a Johnny-come-lately, they
were more interested in claiming that it lacked originality (as though
they would have found real ‘novelty’ more acceptable!) by stealing and
reassembling ideas from earlier condemned movements. This made
Mani’s movement the end link in a ‘chain of heresies,’ to borrow
Scopello’s expression.61 The AA (62–65) was already accusing Mani
of plagiarism,62 about the same time that Cyril of Jerusalem enjoined
his flock to spurn all heretics, “but especially the one with the manic
name [. . .] the vessel of all uncleanness, the garbage heap of all the
heresies [. . .] combining all heresies into a single one, brimming with
blasphemies and every iniquity.”63 Ephrem said that all previous her-
esies, especially those of Marcion and Bardaisan, were subsumed into
Mani’s.64 In Mark the Deacon’s Life of Porphyry (86) Manichaeism was
said to have “mixed the venom from various reptiles to make a deadly
poison capable of destroying human souls.”65 The objective here was to
undermine Manichaeism’s credentials as a religion in its own right by
casting it as a faulty copy of something else, a tactic Irenaeus of Lyons
had employed on Gnostics in the 2nd century C.E.66

Heretical, but not Christian

Some of the sources already mentioned brought up the notion of her-

esy—an extraordinarily complex notion in antiquity, but at its sim-
plest signifying doctrine gone awry.67 Eusebius was the first to label

61
Scopello, “Hégémonius,” 529.
62
Scopello, “Hégémonius,” 539.
63
Catecheses 6.20 (PG 33, c. 572–73): Καὶ μίσει μὲν πάντας αἱρετικοὺς, ἐξαιρέτως
δὲ τὸν μανίας ἐπώνυμεν [. . .] τό δοχεῖον παντὸς ῥύπου, τόν πάσης αἱρέσεως βόρβορον
ὑποδεξάμενον. φιλοτιμούμενος γὰρ ἐν κακοῖς ἐξαίρετος γενέσθαι, τὰ πάντων λαβὼν
καὶ μίαν αἵρεσιν πεπληρωμένην βλασφημιῶν, καὶ πάσης παρανομίας συστησάμενος.
My translation.
64
S. H. Griffith, “The Thorn among the Tares: Mani and Manichaeism in the Works
of St. Ephraem the Syrian,” in M. F. Wiles and E. J. Yarnold, eds., SP 35: Papers pre-
sented at the Thirteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford
1999, Leuven: Peeters, 2001, 410–11 and 416–20.
65
Lieu, “The Self-identity,” 222.
66
Against Heresies 2.14.1–7; see Scopello, “Hegemonius,” 529.
67
On the concept’s evolution see J. B. Henderson, The Construction of Orthodoxy
and Heresy: Neo-Confucian, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns, Albany: State
University of New York Press. 1998, 120–22, 134–40, and 157–59; A. Le Boulluec,
La notion d’hérésie dans la littérature grecque aux IIe et IIIe siècles (Collection des
14 chapter one

the thought of Mani (whom he felt no obligation to name) as a hære-

sis,68 an accusation he mediated through a reference to Diocletian (in
italics):
At that time the madman (μανείς), named after his demonic heresy
(δαιμονώσης αἵρέσεως), armed himself with twisted reason, in that a
demon, the very Satan who is the enemy of God, advanced this man for
the ruin of many. In his lifestyle he was by speech and habits a barbarian;
in his nature he was demonic (δαιμονικός) and irrational (μανιώδης)
[. . .]. From the land of the Persians he spread to our world a deadly poi-
son. Because of him the profane name of the Manichaeans (τὸ Μανι-
χαίων δυσσεβὲς ὄνομα) is now pronounced by many.69

The ‘poison’ allusion had long been employed to remind Christians

of the serpent’s role in the Genesis account of the Fall and its deadly
consequences.70 As Eusebius illustrates, from that paradigm the argu-
ment had moved easily to another, the diabolic.71 It was customary
for Christian heresiology to ascribe demonic origins to heresies,72 but
both the poison/serpent and demon epithets had special significance
in anti-Manichaean discourse. Augustine joined other polemicists
in calling Manichaeans “devil’s snares,”73 but went further when he
traced Manichaeism’s explicit condemnation to the Bible itself: in
1 Corinthians 11:19, he affirmed, Paul had foretold Manichaeism
when he declared that heresies would come (“oportet multas haereses
esse” in Augustine’s version.74 In another strategy—appropriation of

Études Augustiniennes, série Antiquité, 110–111), Paris: Études Augustiniennes, 1985,

41–51 and 264–70.
68
J.-D. Dubois, “Le manichéisme vu par l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe de Cés-
arée,” Études théologiques et religieuses 68 (1993): 336–39.
69
Eusebius, Ecclesiastical History 7.31, my translation. Greek in J. E. L. Oulton,
Eusebius, the Ecclesiastical History (Loeb Classical Library), Cambridge, Mass.: Har-
vard University Press / London: William Heinemann, 1942, 226: Ἐν τούτῳ καὶ ὁ μανεὶς
τὰς φρένας ἐπώνυμος τε τῆς δαιμονώσης αἱρέσεως τὴν τοὐ λογισμοὐ παρατροπὴν
καθωπλίζετο, τοὐ δαίμονος, αὐτοὐ δὴ τοὐ θεομάχου, σατανᾶ, ἐπὶ λύμη πολλῶν τὸν
ἄνδρα προβεβλημένου. Βάρβαρος δῆτα τὸν βιὸν αὐτὦ λόγῳ καὶ πρόπω τήν τε φύσιν
δαιμονικός τις ὤν καὶ μανιώδης [. . .] ἐκ τῆς Περσῶν ἐπὶ τὴν καθ᾿ ἡμᾶς οἰκουμένην
ὥσπερ τινὰ θανατηφόρον ἰὸν ἐξωμόρξατο, ἀφ’ οὗ δὴ τὸ Μανιχαίων δυσσεβὲς ὄνομα
τοῖς πολλοῖς εἰς ἔτι νὐν ἐπιπολάζει.
70
On this connection in Irenaeus of Lyons see Le Boulluec, La notion, 23, 172,
and 226.
71
See Le Boulluec, La notion, 645 s.v. ‘diable,’ and 652 s.v. ‘serpent.’
72
Le Boulluec, La notion, 29–31, 64–67, and 84.
73
Aug., Confessions 2.6.10 and 5.3.3.
74
Aug., De moribus ecclesiae catholicae 17.30.
 foreign and insane 15

the target’s own discourse—he could claim that, while Manichaeans

likened the Jesus of Catholic Christianity to the serpent,75 in reality
it was they who were “friends of the serpent,”76 who in turn could be
identified with Mani.77 Here Augustine was clearly retaliating against
the Manichaean bishop Faustus of Milevis, whose declared purpose
in penning his Chapters (Capitula) between 386 and 390 had been to
arm his coreligionists “with replies to the specious objections of our
adversaries” who had “the cunning serpent for an ancestor.”78
With Eusebius, intertextuality brokered the embrace of once-hos-
tile legislative terminology by standard Christian polemical discourse.
By the last quarter of the 4th century C.E. the label ‘heretical’ was
appearing in earnest in Christian attacks on Manichaeism. Around
385 Philaster of Brescia wrote of “certain heretics, such as Manichae-
ans.”79 However, opponents were ambivalent about what sort of heresy
Manichaeism was: if ‘heresy’ meant a corruption of correct Christian
teaching, were Manichaeans real heretics, or were they to be regarded
as never having been Christian at all? Augustine included Manichaeism
in his Heresies and often referred to it as such,80 yet followed some of
his fellow polemicists in putting it in a class by itself.81 For Mark the
Deacon, not only was Manichaeism an abominable heresy, it was an
atheistic one;82 and John Chrysostom (d. 406) called Manichaeans both
heretical and pseudo-Christian.83

75
Aug., De haeresibus 46.15 (CCL 46, pp. 317.151–318.1): “Christum autem fuisse
affirmant, quem dicit nostra scriptura serpentem.” This was already a Christian accu-
sation against Gnostics: see A. Böhlig, “Zum Selbstverständnis des Manichäismus.” in
J. Duchesne-Guillemin, W. Sundermann and F. Vahman, eds., A Green Leaf: Papers
in Honour of Jes P. Asmussen (AI, 2e série, 13), Leiden: E. J. Brill, 1988, 332–34; repr.
in Idem, Gnosis und Synkretismus: Gesammelte Aufsätze zur spätantiken Religionsge-
schichte 2 (WUZNT, 48), Tübingen: Mohr Siebeck, 1989, 542–44.
76
Aug., C. Faustum XXII,49 (CSEL 25/1, p. 642.9): “huic serpenti amici sunt isti.”
77
Aug., C. Faustum I,3.
78
In Augustine, C. Faustum I,2.
79
Philaster, Book of Various Heresies 129.1 (PL 12, c. 1256C): “Sunt quidem hae-
retici, ut Manichaei . . .”
80
Aug., De mor. eccl. cath. 9.15, 10.17, 30.64, and 33.72; De moribus Manichaeorum
8.11, 20.75; De dono perseuerantiae 24.67; Epist. 140 83; Contra Cresconium 4.64.69.
81
As in his Epist. 64 3 (CSEL 34/1, p. 231.2–4): “his enim haeretici et maxime Man-
ichaei solent inperitas mentes euertere”; De Genesi contra Manichaeos 2.25.38 (CSEL
91, p. 163.15–16): “haereticorum uenena significat et maxime istorum Manichaeo-
rum”; and Enarratio in ps. 123 14 (CCL 40, pp. 1834–835): “Solent enim homines
haeretici, maxime Manichaei.”
82
Life of Porphyry 85.
83
Homily on Hebrews 8.4.
16 chapter one

The AA have Mani claiming to be a true Christian before the claim

is refuted;84 but in Roman territory only Latin-speaking Manichaeans
appear to have co-opted the ‘Christian’ label for themselves. Writing
from Rome, the Hearer Secundinus said that in Augustine’s writings
he “never found the Christian.”85 He implied rather strongly that this
was because Augustine had never really been a Manichaean.86 In North
Africa Faustus, a convert from paganism to Manichaeism, branded
Judaism as a ‘superstition’ and Catholics as ‘semi-Christian’;87 and
if he could call himself a Christian, it was because Mani had made
him so.88 Faustus, the full title of whose Chapters was On Christian
Faith and Truth (Capitula de christiana fide et ueritate), insisted that
Manichaeism be recognized as Christianity’s most authentic repre-
sentative (secta christianorum) rather than a breakaway (schisma) or
totally extraneous movement (secta gentium).89 Thus the Manichaean
doctor Felix could publicly describe himself in 404 as “a Christian, an
observer of Mani’s law.”90
On the other hand, Manichaean sources from Egypt offer only one
clear-cut example of such an appropriation.91 To Egyptian Manichae-
ans, their detractors were the heretics, as in Kephalaion 90 (notice the
association of error—sect—insanity):
He [Mani] shall choose the forms of his entire church (ἐκκλησία) and
make them free . . . . Now, when he comes and finds them amongst vari-
ous sects (δόγμα) [and] heresies (αἵρεσις), he shall choose them by his
light word. And when he chooses them and makes them free from the

84
Compare Hegemonius, AA 61.6 with 65.5.
85
Secundinus, Epist. ad Augustinum (CSEL 25/2, p. 895.13): “nusquam uero con-
peri christianum.”
86
Secundinus, Epist. ad Augustinum (CSEL 25/2, p. 895.17–18): “uisus enim mihi
es—et pro certo sic est—et numquam fuisse manichaeum.”
87
In Aug., C. Faustum I,2 (CSEL 25/2, p. 252.23).
88
In Aug., C. Faustum XIX,5 CSEL 25/1, p. 501.1–2): “ego praeceptori meo refero
gratias, qui me similiter labentem retinuit, ut essem hodie christianus.” See also
XIII,1.
89
See M. Tardieu, “Une definition du manichéisme comme secta christianorum,” in
A. Caquot and P. Canivet, eds., Ritualisme et vie intérieure: Religion et Culture. Col-
loques 1985 et 1987, Société Ernest Renan, Histoire des Religions (Le point théologique,
52) Paris: Beauchesne, 1989, 167–77.
90
In Augustine, Contra Felicem 1.20; 2.12.
91
In a Coptic homily (Polotsky, Manichäische Homilien, p. 72).
 foreign and insane 17

error (πλάνη) of the sects (δόγμα), even all their misdeeds that occur in
madness (μανὶα) . . .92
To designate themselves, Egyptian and other Manichaeans preferred
‘church’ (ἐκκλησία),93 since they regarded their communities as veri-
table ‘assemblies (ἐκκλησίαι) of saints.’94 References to their ‘church’
abound in Manichaean writings from all over the Roman Empire.95
“Clearly the followers of the sect saw themselves as a chosen élite in
the Christian sense. They promoted themselves as the Church of the
Paraclete and as such were the Christians in the Dakhleh Oasis.”96
Mani was said to surpass all previous apostles, meaning bearers of a
previous revelation that, though authentic, would only be completed
by his, “the last church.”97 This being so, and with their founder con-
sidered the last authentic revealer for all time, other religious systems
were necessarily defective. As Mani put it:
[Jesus] chose his church in the west, his church did not reach the east.
[Buddha] chose his church in the east, his choice did not reach the west.
But I have arranged for my hope so that it reaches the west and is also
carried to the east, and the sound of its preaching will be heard in every
language and proclaimed in every town. This is the first point on which
my church is superior to all the churches that have gone before, because
those that have gone before were chosen only for particular regions and
towns.98

92
Gardner, The Kephalaia, 233; Coptic in Ibscher et al., Kephalaia, 1. Hälfte,
p. 225.1–9: ϣⲁϥⲥⲱⲧ ⲙⲟⲣⲫⲁⲅⲉ ⲛⲧⲉⲕⲕⲗⲏⲥⲓⲁ ⲧⲏⲣⲥ ⲛϥⲉ[ⲩ] ⲣϩⲉ [. . .] ⲡⲥⲁⲡ
ⲟⲩⲛ ⲉⲧϥⲁⲉⲓ ϥϭⲧⲟⲩ ϩ ϩⲇⲟⲅⲙⲁ ⲇⲟⲅⲙⲁ [ϩⲛ ϩⲛ] ϩⲁⲓⲣⲉⲥⲓⲥ ϩⲁⲓⲣⲉⲥⲓⲥ ϣⲁϥⲥⲁⲧⲡⲟⲩ
ϩ ⲡⲉϥⲥⲉⲇⲉ ⲛⲟⲩⲁⲛⲉ ⲡⲛⲉⲩ ⲟⲩⲛ ⲉⲧϥⲁⲥⲁⲡⲧⲟⲩ ⲛϥⲉⲉⲩ ⲛⲣϩⲉ ⲁⲃⲁⲗ ⲛⲧⲡⲗⲁⲛⲏ 
ⲛⲇⲟⲅⲙⲁ ⲛⲟⲩⲕⲉϩⲃⲏⲩⲉ ⲁⲛ ⲧⲏⲣⲟⲩ ⲉⲧϣⲟⲟⲡ ϩ ⲙⲛⲓ. See ibid., pp. 7.3, 21.19–31,
27.13–19, 30.1, and 44.25–26; also Bema-psalms 220 and 241 (Allberry, A Manichaean
Psalm-Book, pp. 4.30 and 42.24–25).
93
See Clackson et al., Dictionary, 220.
94
As in Mani’s biography, CMC 111 (Koenen and Römer, Der Kölner Mani-Kodex,
78: ἐν [τηὶ ἐκ]κλησίαι τῶν ἁ[γίων). Lieu observes (“The Self-identity”: 224) that “The
newly discovered documents from Kellis, especially the personal letters, abound in
specific Manichaean terminology as well as phrases like ‘the members of the holy
church,’ ‘children of the living kindred’ and ‘the children of God’ which were com-
monly used in Christian epistolography.”
95
See Clackson et al., Dictionary, 17, 67, 188, and 200.
96
Lieu, “The Self-Identity”: 224 (author’s emphasis).
97
Kephalaion 1, in Ibscher et al., Kephalaia, 1. Hälfte, pp. 13–30 (trans. Gardner,
The Kephalaia, 18–9).
98
Kephalaion 154, in the unedited section of Dublin Codex C. Here I follow Michel
Tardieu’s translation as reproduced in Scopello, “Vérités”: 213 n. 46. See also the
introduction to the Kephalaia in Gardner, The Kephalaia, 13.
18 chapter one

Naturally, opponents took the contrary view: if its Christian creden-

tials were in doubt, Manichaeism could not be a real church. “The
Manichaeans do not have the Christian faith,” scoffed Augustine,99
whatever Manichaeans might claim.100 And, in retaliation for Faustus’
slur: “Just as your intention is to warn against the semi-Christians you
accuse us of being, our intention is to show you up for the pseudo-
Christians you are.”101

Illegal and unclean

By the fifth century C.E. it was standard practice in Christian polemics

to connect heresy and immorality.102 Ephrem branded Manichaeism as
‘iniquity’103 and ‘polluted teaching.’104 In 384 Jerome singled out “that
most impure Mani” from among all the heretics.105 During the 380s
the anonymous writer known as Ambrosiaster, like Eusebius a half-
century earlier, put his own embellishment on Diocletian’s rescript.
That emperor, he affirmed, had condemned Manichaeism, “as recently
come out of Persia, a heresy (!) both impure and unclean.”106 Ambro-
siaster based the charges of immorality and uncleanness on behav-
iour he was only too happy to specify. In 389 Augustine wrote of

99
Aug., De mor. eccl. cath. 18.33 (CSEL 90, p. 38.2): “neque apud Manichaeos
esse christianam fidem”; trans. Teske, The Manichean Debate, 46–7 (my emphasis);
see also 30.62.
100
Aug., De util. cred. 14.30; Contra epistulam quam uocant fundamenti 4.
101
Aug., C. Faustum I,3 (CSEL 25/2, p. 252.13–15): “Tu semichristianos cauen-
dos putas, quod nos esse dicis; nos autem pseudochristianos cauemus, quod uos esse
ostendimus.” My translation. See J.-P. Weiss, “La méthode polémique d’Augustin
dans le ‘Contra Faustum’,” in Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant
l’Inquisition (Collection du Centre d’Études Médiévales de Nice, 2), Nice: Centre
d’Études Médiévales, 1998, 34.
102
See R. M. Grant, “Charges of ‘Immorality’ against Various Religious Groups in
Antiquity,” in R. Van den Broek and J. Vermaseren, eds., Studies in Gnosticism and
Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday
(EPRO, 1), Leiden: E. J. Brill, 1981, 161–70.
103
Hymns against heresies 56.8, in Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen
contra haereses, 211 (CSCO, 169) and 192 (CSCO, 170).
104
Second Discourse to Hypatius, in Mitchell, S. Ephraim’s Prose Refutations, xxxv
and 13.
105
Jerome, Epist. 22 38.7.
106
Ambros., Ad Timotheum secunda 3.7.2 (CSEL 81/3, p. 3112.18–20): “Diocletia-
nus imperator constitutione sua designat dicens: sordidam hanc et inpuram heresim,
quae nuper, inquit, egressa est de Persida.”
 foreign and insane 19

Manichaean nocturnal orgies,107 reviving rumours that had circulated

about Christians during the persecutions.108 Augustine also referred
to Manichaean ritual consumption of human semen and menstrual
blood,109 the latter accusation already made by Theonas and once lev-
elled at Gnostics,110 though probably without real foundation where
Manichaeans were concerned.111
Only toward the end of the 4th century C.E. did the voice of juris-
prudence add its own attacks on Manichaean ‘heresy’ and ‘immorality.’
True, Ammianus Marcellinus reported that in the 330s Constantine
I appointed one Strategius Musonianus to investigate “Manichaeans
and similar groups” (“sectas, Manichaeorum et similium”),112 but true
Manichaeans may not have been involved,113 and anyway nothing
seems to have come of this inquiry.114 It was in 372 that Valentin-
ian I and Valens became the first rulers since Diocletian to legislate
explicitly against Manichaeism. Enlarging on the ‘unclean’ motif, they
branded it “segregated from the company of men as infamous and
ignominious.”115 Here the accent was still on social rather than reli-
gious aspects, as was that of the next law, enacted in 381 by Gratian,
Valentinian II, and the redoubtable Theodosius I. This piece of legisla-
tion predicted that Mani’s followers would forever be associated with
infamy, and (harking back to the language of Diocletian) declared them
guilty of unspecified ‘criminal acts.’ The same law forbade Manichae-
ans from masking their true identity under other names, specifically,
Encratitae (‘Practitioners of continence’), Apotactitae (‘Practitioners of

107
Aug., De mor. Manich. 19.70.
108
See A. Henrichs, “Pagan Ritual and the Alleged Crimes of the Early Christians:
A Reconsideration,” in P. Granfield and J. A. Jungmann, eds., Kyriakon: Festschrift
Johannes Quasten 1, Münster/W: Aschendorff, 1970, 18–35.
109
Aug., De mor. Manich. 19.66; De natura boni 47.
110
See L. Fendt, Gnostische Mysterien: Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen
Gottesdienstes, Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1922: 9–10 and 13–4.
111
Lieu, Manichaeism, 143; Roberts, “Epistle against the Manichees,” 45.
112
Ammianus, Res gestae 15.13.2, in Loeb Classical Library series, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press / London: Heinemann, 1982 (1925), 198.
113
See Beskow, “The Theodosian Laws,” 6 n. 18; and D. Woods, “Strategius and the
‘Manichaeans’,” Classical Quarterly 51 (2001): 255–64.
114
See F. J. Dölger, “Konstantin der Grosse und der Manichäismus,” in Idem,
Antike und Christentum 2, Münster/W: Aschendorff, 1931, 304–06.
115
Codex Theodosianus 16.5.3 (March 2), in T. Mommsen, Theodosiani Libri XVI
I/2, 2nd ed., Berlin: Weidmann, 1905 (repr. 1954), 855: “infamibus atque probrosis a
coetu hominum segregatis.” Trans. C. Pharr, The Theodosian Code and Novels and the
Sirmondian Constitutions, Princeton, Princeton University Press, 1952, 450.
20 chapter one

renunciation’), Hydroparastatae (‘Servants of water’), or Saccofori

(‘Wearers of sackcloth’).116 A law enacted in 382 added a religious
aspect by calling Manichaean assemblies “secret gatherings of the low-
est classes,” and a devotee “a profaner and corruptor of the Catholic
discipline.”117 Sometimes the laws simply listed Manichaeism among
any number of heresies.118 In 407, for instance, Manichaeans were
lumped in with Donatists “or of any other depraved belief and sect
who have congregated for profane rites.”119 Ten days later (Sirmondian
Constitutions 12) and twice in 423 (C.T. 16,5,59 and 10,24, April 9 and
June 8) the earlier laws were confirmed against Manichaeans along
with other haeretici. In 425 Manichaeans were specifically named with
“all other heretics, whether schismatics or astrologers, and every sect
that is inimical to the Catholics.”120
Legislation came full circle to Diocletian in 445 when the Constitu-
tion of Valentinian III recalled how Manichaeism had been “a super-
stition condemned in pagan times, inimical to the Christian faith.” In
addition to mixing Christian and pre-Christian terms of reference, the
Constitution is interesting for its intertextual relationship with Leo I of
Rome, whom it specifically names and to whom it owes its preserva-
tion. The Constitution certainly has some of Leo’s recent anti-Man-
ichaean oratory in mind,121 as can be seen by a comparison of some of
the Latin from both:

116
Cod. Theod. 16.5.7 (May 8), in Mommsen, Theodosiani Libri, 857–58. On these
four groups see Beskow, “The Theodosian Laws,” 8–11.
117
Cod. Theod. 16.5.9 (March 31), in Mommsen, Theodosiani Libri, 858: “turbas
eligit pessimorum, ita ut profanator atque corruptor catholicae.” Trans. Pharr, The
Theodosian Code, 452.
118
As in Cod. Theod. 16.5.11,18 ( July 25, 383 and June 17, 389), in Mommsen,
Theodosiani Libri, 351 and 861–62.
119
Cod. Theod. 16.5.41 (Nov. 15), in Mommsen, Theodosiani Libri, 868: “vel cuius-
cumque alterius pravae opinionis ac sectae profanis ritibus adgregati.” Trans. Pharr,
The Theodosian Code, 457. This association is probably due to the fact that the addressee
of the law was the proconsul in North Africa, where Manichaeism and Donatism were
the main religious problems. See also Cod. Theod. 16.5.38 (Feb. 12, 405, in Mommsen,
op. cit., 867); and Code of Justinian 1.5.4 (Feb. 12, 407), in P. Krueger, Corpus iuris
civilis 2, 10th ed., Berlin: Weidmann, 1929, 51.
120
(Sirmondian Const. 6, July 9 [or August 6], in Mommsen, Theodosiani libri, 912:
“Manichaeos omnesque haeeticos vel schismaticos sive mathematicos, omnemque sec-
tam catholicis inimicam”; trans. Pharr, The Theodosian Code, 480. See also Cod. Theod.
16.5.62 and 64 (Aug. 6 [or July 17]), in Mommsen, Theodosiani Libri, 877–78.
121
See Scopello, “Hégémonius,” 528: “Léon Ier,—il est vrai avec un langage particu-
lièrement virulent—, ne fait toutefois que s’insérer dans un filon de polémique déjà
bien établi au Ve siècle.”
 foreign and insane 21

Valentinian III, Constitution, Leo, Sermon 24 4 (Christmas, 443)

June 19, 445
Superstitio paganorum quoque Insanus Manichaeorum error
damnata temporibus inimica est . . . . Ingressi enim praeruptam
publicae disciplinae, et hostis fidei exsecrandi dogmatis uiam . . . ut
christianae, ad excidium sui . . . et in dogmatibus suis impii, et in
prouocauit. Manichaeos loquimur, sacris inueniantur obsceni . . . sicut
quos exsecrabiles . . . statuta proxima eorum confessione
iudicarunt . . . . Quae enim et quam patefactum est.123122
dictu audituque obscena in iudicio
beatissimi papae Leonis . . . Sermon 76 6 (Pentecost, 444)
confessione patefacta sunt . . . .122123 Manes igitur minister falsitatis
diabolicae et conditor superstitionis
obscenae . . . .124

His Sermon 24 hints that by the end of 443 Leo himself was reprising
ideas (and sometimes language) found in earlier legislation. No doubt
basing himself on personal dealings with Manichaeans,125 he some-
times mediated his experience through legislative discourse:126

C.T. 16,5:35 (May 17, 399) Leo, Sermon 16 4 and 6

(Advent, 443)
. . . noxios Manichaeos exsecrabiles . . . arcem tamen sibi in
que eorum conuentus . . . . Manichaeorum struxit insania . . .,
Quapropter quaesiti adducantur in ubi non unius prauitatis speciem,
publicum ac detestati criminosi sed omnium simul errorum

122
In Leo, Epist. 8 (PL 54, c. 622), trans. by H. G. Schipper and J. van Oort, St. Leo
the Great: Sermons and Letters Against the Manichaeans. Selected Fragments (CFM,
Series Latina, 1), Turnhout: Brepols, 2000, 49: “A superstition, condemned also in
pagan times, inimical to public discipline and hostile to the Christian faith, has pro-
voked . . . to its own destruction. We speak of the Manichaeans, whom the statutes
have judged execrable. . . . For what things and how obscene to tell and to hear have
been brought to light . . . by their public confession in the court of the most blessed
Pope Leo . . .”
123
CCL 138, p. 113.87–97, trans. Schipper and van Oort, St. Leo the Great, 29:
“. . . the insane error of the Manichaeans. . . . Having entered the precipitous path of
execrable doctrine . . . (as was revealed by their most recent confession) . . . they are
found [to be] as obscene in their doctrines as [they are] in their rites.”
124
CCL 138A, p. 481.139–142; trans. Schipper and Oort, St. Leo the Great, 43:
“Mani therefore, the minister of a diabolical falsity and the author of an obscene
superstition . . .”
125
See Schipper and Oort, St. Leo the Great, 18–9.
126
Suggested by Schipper and Oort, St. Leo the Great, 55 n. 71, but only with refer-
ence to Leo’s Letter 15 to Turibius.
22 chapter one

congrua et seuerissima emendatione impietatumque mixturam

resecentur.127 generaliter possideret . . . .
De sacris tamen eorum, quae
C.T. 16,5:41 (Nov. 15, 407) apud illos tam obscena sunt
Manichaei uel cuiuscumque alterius quam nefanda (Deus) . . .
prauae opinionis ac sectae profanis partem prodidit hominum
ritibus adgregati . . . .128 noxiorum.129

Conclusions

After Valentinian III we find no new legislation on Manichaeism from

the Western part of the Roman Empire. Twenty years after Valentini-
an’s death (455) the pars Occidentis ceased to exist and in the empire’s
pars Orientis both polemic and legislation against Manichaeism began
to abate. But the language these had generated would long outlive the
original targets, and the frequency of the legislation and polemics all
during the 4th century and the first half of the 5th show how great a
danger Manichaeism was thought to pose.
Just as the Christian discourse had begun by overlapping with the
legislative, near the collapse of the Western part of the Roman Empire
the two discourses were fuelling each other. Both gradually expanded
the standard semantic weaponry applied to many religious movements
of Late Antiquity, forging some of its elements into the ordnance of
choice for Manichaean targets. Foreign, insane, demonic, unoriginal,
heretical, illegal, and impure—by the end of the 4th century C.E. these
labels, long part of the heresiologist’s vocabulary, had been applied
regularly to Manichaeism. Two of them applied in a special way: one
used Mani’s own name to call him and his movement ‘insane,’ while

127
“. . . the obnoxious Manichaeans and their accursed assemblies . . . . Therefore they
are to be sought out, they are to be brought before the public [tribunal], and the
detestable criminals are to be reined in by the appropriate severest sanctions.”
128
“. . . Manichaeans or [those] of any other depraved opinion or sect come together
for profane rites. . . .”
129
CCL 138, pp. 64.80–94 and 66.137–138, trans. Schipper and van Oort, St. Leo the
Great, 25–9: “. . . (the devil) has constructed a stronghold unto himself in the insanity
of the Manichaeans . . .; for there, he takes into his possession not only one species of
perversity, but at the same time a mixture of every error and impiety. . . . As to their
sacred rites, however, which among them are as obscene as they are nefarious . . . God
delivered unto us a certain number of those obnoxious people.”
 foreign and insane 23

the other exploited social and political concerns to label them not just
‘foreign,’ but ‘Persian.’
What of Western Manichaeism’s own polemical language? Since
far less of its literature has survived than from ‘orthodox’ Christian-
ity, it would be dangerous to offer generalizations about it. It may be
assumed that the Manichaean self-descriptive vocabulary was either
the inspiration for or a defence against the opposing one; however,
Manichaean polemical discourse seems more muted when directed
against Christianity than against, say, Magians and Jews, perhaps
because from within the Roman Empire one could afford to look on
Jews as powerless and Magians as far away. With respect to Christian-
ity, Manichaeans tended to target ideas rather than specific personali-
ties, but in general the objective was less to attack the tenets of others
than to advance their own.130 Finally, anti-Manichaean discourse bor-
rowed from any earlier source that served its purpose, even if the
original context was anti-Christian, while in Manichaeism we witness
a transformation of discourse usually once ‘owned’ by Christianity,
then appropriated by Manichaeans for themselves.

130
Pace F. Decret, “Le manichéisme présentait-il en Afrique et à Rome des particu-
larismes régionaux distinctifs?,” Aug(R) 34 (1994): 27, who claims that Manichaeans
were “Plus à l’aise, comme le constatait Augustin, sur le terrain de la polémique anti-
catholique que dans la défense de leur propre doctrine.”
 CHAPTER TWO

HESITANT AND IGNORANT:

THE PORTRAYAL OF MANI IN THE ACTS OF ARCHELAUS

It is a commonplace that the Acts of Archelaus (AA) were highly influ-

ential in early Christian heresiology; a commonplace, too, that this
influence extended mainly to the work’s outline of the Manichaean
cosmogony, and to the biographical details it supplied on Mani.1 Here
I will look at the agenda behind those details and the general picture
of Mani they seek to convey, as a way toward a further understanding
of the AA’s inner structure and purpose.2
Different schemas have been suggested for how the content of the
AA should be divided; my preference is to see four more or less dis-
tinct parts within it.3 Part I includes the introduction of Marcellus (AA
1–3), Mani’s letter to him and his to Mani (4–6), and Turbo’s summary
of Manichaean cosmogony (7–13). Part II presents the first encounter
between Archelaus and Mani (14–43.2). Part III covers Mani’s flight to
‘Diodoris’ (43.3–5), the eponymous Diodorus’ letter to Archelaus and
Archelaus’ to him (44–51), and the confrontation between Mani and
Diodorus (52), all as the preamble to Mani’s second encounter with
Archelaus (53–60). Part IV is composed of Archelaus’ presentation of
Mani’s antecedents and earlier life (61–68), interrupted by the author’s
brief account of Mani’s criminal end (66). The arrangement is thus:

1
See M. Scopello, “Hégémonius, les Acta Archelai et l’histoire de la controverse
anti-manichéenne,” in R. E. Emmerick, W. Sundermann and P. Zieme, eds., Studia
Manichaica: IV. Internationaler Kongreß zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997
(Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Berichte und Abhandlungen,
Sonderband 4), Berlin: Akademie Verlag, 2000, 541–44.
2
Be it noted that, although Manes and Manichaeus are the names given
Manichaeism’s founder in the AA, he is commonly called Mani by modern scholars,
and that is what I will call him here, except when passages cited include some other
form. Mani is referred to as ‘Manichaeus’ only in the vocative, in 20.1 and 26.2 (by
the judges, who call him ‘Manes’ in 27.1) and 27.8, 54.3, and 58.11 (by Archelaus, who
otherwise calls him ‘Manes’). The narrator always refers to ‘Manes.’
3
For a different quadripartite division see H. von Zittwitz, “Acta disputationis
Archelai et Manetis nach ihrem Umfang, ihren Quellen und ihrem Werthe unter-
sucht,” Zeitschrift für die historische Theologie 43 (1873): 468–70.
Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:
 Hän veti taskustaan laatikon ja otti sieltä pienen, erinomaisen
sievän vihkon, jossa oli metsäkukkia, somia, hammaslaitaisia lehtiä
ja sametinhienoja sammalia.

— Céline huusi ihastuksesta. Hänen kasvonsa lensivät

ruusunpunaisiksi, ja silmänsä loistivat.

— Onko maailmassa tuon kauniimpaa! hän huusi… Tekö itse olette

nämä poiminut?

— Minä, vieras vastasi; kun menin oikotietä metsän kautta, näin

nämä kukat ja heinänkorret, ja heti muistui mieleeni, että te niistä
pidätte.

— Oi, kuinka te olette onnellinen, joka saatte metsässä liikkua.

Kiitoksia, kun olitte hyvä ja minuakin muistitte.

— Koska minä en teitä muistaisi? hän tyttöön katsoen hiljaa kysyi,

mutta tämä katseli vaan kukkasiansa, eikä Savigny tietänyt, oliko
tämä häntä kuullut vai ei.

Silloin hän kääntyi Lebeaun puoleen, ja Jacquesin sopi nähdä

hänen kasvonsa. Hän oli keskikokoinen mies, hiukset ja parta olivat
ruskeat, kasvot kalpeat, otsa jotenkin kapea ja sangen kaareva.
Hänen ulkomuodossaan ei ollut mitään erinomaista, mutta kuitenkin
taisi helposti huomata, ett'ei hän ollut tavallista laatua.

Kaksi asiaa hänessä veti kuitenkin huomion puoleensa: hänen

syvällä päässä olevat silmänsä, joiden katsanto oli läpitunkeva ja
polttava, sekä hänen kätensä, jotka olivat niin pienet ja somat, että
olisi luullut niitä naisen käsiksi, vaikka niissä näkyi selviä työn jälkiä.
 — Onhan siitä aikoja, kun teitä on nähty, sanoi Lebeau uudestaan.
Mistä te nyt tulette.

— Helvetistä, vastasi Savigny tyynellä äänellä, joka ei ensinkään

sopinut yhteen tuon sanan kanssa.

— Eihän teidän, lempo vieköön, liene paha mieli, että sieltä

pääsitte!

— Olisin kuitenkin sinne jäänyt, jos olisin saanut, mutta eipä siellä
ollut tilaa minulle.

— Mitä? Eikö siellä työtä ollut?…

— Ei ainakaan minulle. Siitäpä palasinkin, vaikk'en pitkäksi aikaa.

— Mihin sitte menette?

— Sinne mihin lähetetään.

— Voi, poika poloinen, sanoi Lebeau, ettekö te milloinkaan tule

ymmärtäväisemmäksi? Ettekö koskaan rupea tulevaisuuttanne
ajattelemaan? Mimmoista tuo teidän elämänne on? Teitä lähetetään
yhdestä paikasta toiseen, teillä on senkin seitsemän ammattia, teitä
katselkaa epäluulolla, teitä vainotaan ja hyleksitään, ikäänkuin mikä
heittiö olisitte, ja kuitenkin te olette kelpo mies ja työssänne taitava.
Teillä ei ole kotia… ei lepoa… ja mikä lopuksi tulee? Sydäntäni oikein
kirvelee kun rupean sitä ajattelemaan.

— Oma valitsemani kohtalo tämä on, Savigny vastasi, eikä minulla

siis liene syytä siitä valittaa. Minä en kaipaa lepoa, kotia enkä onnea,
niin kauan kuin veljeni kärsivät vaivaa, kidutusta ja sortoa, eivätkä
edes tiedä, onko heillä oikeutta nousta kapinaan. Se on täysi tosi,
että ylenpalttinen kurjuus on huumaavaa laatua, koska se kuolettaa
oikeuden tunnonkin. Minä kuljen paikasta paikkaan, missä vaan
ihmiset enin kärsivät ja eduttominta työtä tekevät. Yhdessä heidän
kanssansa teen työtä, heidän kanssansa kärsin ja usein yksi ainoa
sana riittää heitä heidän välinpitämättömyydestänsä herättämään.

— Ja silloin he tulevat entistänsä vielä onnettomammiksi.

— Mitäpä siitä! Tuleehan heistä miehiä, sen sijaan, että ennen

olivat lapsia Sitä paitsi minä puhun heille lohdutustakin. Minä sanon
heille: Jos te tahdotte, niin voipi tulevaisuus tulla entisyyttä
paremmaksi. Me teemme työtä teidän hyväksenne, mutta
tarvitsemme myös teidän apuanne; tärkeätä on, että kaikki tähän
pyhään toimeen ryhtyvät. Eihän vankeja voi pelastaa vastoin heidän
tahtoansa, ja ennenkuin heidät vanki-kopista laskee, täytyy heidän
päivänvaloa katsoa, muutoin eivät heidän silmänsä voisi sitä kärsiä.

Hän lausui nämä sanat vitkalleen, matalalla yksitoikkoisella, milt'ei

jäykällä äänellä. Puheesen sekautumatta, Jacques häntä kuunteli.
Hän oli tarttunut lakkiinsa, lähteäksensä pois, ja odotti hiukan
hämillään sopivaa tilaisuutta.

— Älkää vielä menkö, sanoi Lebeau hänelle.

— Minä pelkään olevani teille vaivaksi.

— Ette millään muotoa. Tämä Savigny-ystävämme on aineellinen

mies, mutta täytyy tottua hänen puhetapaansa. Katsokaa, tuolla
ylhäällä minulla on vielä useampia kirjoja, joita ette ole nähnyt. Ne
ovat matkakertomuksia. Minä en eläissäni ole käynyt Saint-Denis'iä,
Pantiniä tai Versaillesia edempänä; mutta noiden avulla minä
nojatuolissani istuen olen aivan ilman maksutta, vaaratta ja
väsymyksettä, mitä mukavimmalla tavalla monta kertaa matkustanut
ylt'ympäri koko maanpiirin. Voiko sen parempaa itsellensä toivoa? Tai
mitä te, Savigny-veikko, tuumaatte?

— Teillä on onnellinen luonne.

— Toivoisin samaa kaikille ihmisille.

— Se kävisi kentiesi hieman yksitoikkoiseksi. Sen lisäksi, vaikka

teidän kannallenne asettuisinkin, saan teille muistuttaa, ett'ei joka
miehellä olekaan jouhilla sisustettua nojatuolia taikka kirjastoa.

— Se on totta, mutta jokainen voisi sen itselleen hankkia, jos

toden teolla yrittäisi.

— Niin rikkaat puhuvat. Te olette semmoinen sokea, joka ei tahdo

nähdä. Senkaltaisia ei käy parantaminen.

Hetken päästä Jacques läksi, vieden muassaan kirjan, jonka hän

pian lupasi tuoda takaisin. Rouva Gregoire pyysi häntä ystävällisesti
tulemaan, jos kahvi muka oli ollut hänelle mieleen. Céline ojensi
hänelle kättään, sanoen:

— Tervetullut toistekin.

Tyttö oli todellakin kaunis, kun pian haihtuva puna noin hänen
vaaleita kasvojaan kirkasti, mutta Jacques ei sitä huomannut.
Hänellä oli muistossaan sekä sydämessään kauneuden ihanne, jonka
rinnalla tämän lempeän vuokon ihanuus vaaleni.

— Kuka tuo nuorukainen oli? kysyi Savigny, kun ovi hänen

jälkeensä sulkeutui.
 — Hän on hyvä työmies ja siivo poika, jolla on leskeksi jäänyt äiti
ja koko parvi sisaruksia! elätettävänä. Vahinko vaan, että hän on niin
harvapuheinen.

— Joka vähän puhuu, se paljon ajattelee.

— Voipi olla, ja ehkä me vielä saamme hänet iloisemmaksikin. Sain

juur'ikään kuulla, ett'ei hän ole muuta lukenut kuin turhia lorukirjoja
ja runoja vaan. Mitäpä oppia niistä voi saada?

— Minä rakastan suuresti runoelmia, sanoi Céline kainosti. Kerran

minä sain runovihkon lainaksi, jossa oli niin kaunis laulu Ludvig
XVII:ta, tuosta pienestä marttiira-kuninkaasta. Minä muistan vieläkin
hiukan siitä:

/p
Lapsen korjasi kuolema
Elon tuimista tuskista,
Lapsen vienon ja ihanan.
Kulta-kutrisen, vaalean.

Kovan kohtalon varjoomat

Sinisilmänsä sammuivat,
Kruunun peri hän viattomain,
Palmut vihannat marttiirain.
p/

Céline vaikeni, sillä Savigny katsoi häntä puoleksi hellällä, puoleksi

ivallisella tavalla.

— Eikö se teidänkin mielestänne ole kaunista? kysyi tyttö. Minä

tahtoisin vieläkin lukea sen kokonansa.
 — Te, Céline, puhui nuorukainen nopeasti ja matalalla äänellä, te
olisitte mahdollinen rakastamaan toistakin runollisuutta kuin tuota, ja
itkemään toisten marttiirain kohtaloa kuin tuon viattoman lapsen,
joka sai kärsiä muiden rikoksista. On niitä semmoisiakin marttiiroja
olemassa, joita ei taivaan enkelit lohduta, eivätkä vast'edeskään tule
lohduttamaan. Heitä ihmisenkelien ei pitäisi unhottaa.

— Minä tiedän sen, tyttö vastasi, mutta sitä on niin surkeata

ajatella.

— Niin, te itkette ennen entisiä suruja tahi olemattomia

kärsimyksiä.

— Mitä minä voin tehdä? Enhän mitään voi.

— Voisitte te ainakin rohkaista niiden mieliä, jotka työtä tekevät,

te voisitte heitä tukea.

— Minä joka päivä rukoilen teidän edestänne.

— Se on mukava keino, kun ei tahdo muuta tehdä.

Rouva Gregoire oli mennyt pois, Lebeau istui nojatuolissaan lukien.

Savigny tuli tyttöä lähemmäksi ja katsoi häntä syvään silmiin. — —
Jospa rakastaisitte minua!… hän sanoi.

Tyttö kävi kalpeaksi ja käänsi pois kasvonsa.

— Tiedättehän te, että me teistä varsin paljon pidämme.

Savigny nousi pikaisesti seisaalleen.

— Kiitoksia!… sanoi hän katkerasti.

 Sitten hän ääneensä jatkoi:

— Jääkää hyvästi! Minä lähden pois moneksi viikoksi, ehkäpä

kuukausiksikin.

— Mihinkä te menette? kysyi Lebeau, joka ei ollut kuullut, mitä he

olivat toisilleen kuiskanneet.

— Sinne, mihin lähetetään, niinkuin jo sanoin, hän vastasi.

Sitte hän pusersi Lebeaun kättä ja meni tiehensä, sen enempää

sanomatta.

Silmät alas luotuina ja ahdistetuin sydämin Céline liikkumatta jäi

paikallensa istumaan, ja kun hän jälleen rupesi työhön, niin hänen
kätensä vapisivat. Lebeau, jonka havaintokyky oli aivan vähän
kehittynyt, ei ollut mitään huomannut. Hänen silmissään Céline ei
muuta ollut kuin kipeä lapsi vaan, eikä hän voinut aavistaakaan, että
Savigny toisilla silmillä häntä katsoi.

— Poika-parka! hän sanoi. Onpa syytä pelätä, että hän lopuksi

joutuu vankeuteen, ellei häntä sitä ennen jossakin kahakassa
kuoliaaksi ammuta.

— Oi, isä-kulta, huusi Céline, kuinka tuommoisia saatatte puhua?

Ja hän rupesi katumaan, että kättä antamatta oli laskenut hänet

menemään.

"Jospa minua rakastaisitte!" hän oli sanonut, ja kuinka hartaasti

hän oli nuo sanat lausunut!… Tyttö oli vieläkin tuntevinansa tuon
katseen, joka oli pakoittanut häntä kääntämään pois kasvonsa,
koska hän ei voinut siihen vastata. Hänen mielensä kävi raskaaksi,
mutta oliko hänellä siihen syytä? Rakastiko hän tuota miestä?…

Ei, ei suinkaan; päinvastoin hänen synkeä pontevuutensa ja tuo

ehdoton alttiiksi-antaminen semmoisen asian edestä, jota Céline
vaan puoleksi voi ymmärtää, herätti hänessä pelkoa. Ei suinkaan, ei
hän tätä rakastanut, ja siitäpä tuo rakkauden ilmoitus häntä
kauhistuttikin, ihan tuntematoin kuin tuo tunne vielä oli hänelle
itselleen. Hän soimasi itseänsä siitä inhosta, minkä tuo mies, jonka
koko elämä oli pelkkää alttiiksiantamusta ja itsensä-kieltämistä, oli
hänessä herättänyt, mutta hän ei voinut sille mitään… Nyt hän lähti
pois viikoiksi, kentiesi kuukausiksikin; sillä aikaa Céline joka päivä
rukoili hänen edestänsä. Tämä ajatus rauhoitti häntä.
VI.

Savigny oli löytölapsi. Hän oli syönyt yleisen armeliaisuuden kuivaa

leipää. Pienenä ollessaan hänellä oli ollut huono hoito, ja sitä myöten
kun rupesi työhön kykenemään, hänestä koetettiin kiskoa niin suurta
hyötyä kuin mahdollista. Ei hän eläissänsä ollut kuullut yhtä
ainoatakaan rakkauden sanaa, ei yksikään ihminen ollut häntä
lempeydellä kohdellut tai häntä hyväillyt siihen päivään saakka, jona
hän tapasi toisen yhtä onnettoman, yhtä pahoin pidetyn ja yhtä
kurjan olennon, kuin hän itsekin oli, Nämä molemmat lapset
yhdistyivät toinen toiseensa tuommoisella ehdottomalla, mieltä
liikuttavalla rakkaudella, jonka yksinänsä ne voivat tuta, joita ei
kukaan ikänänsä ole rakastanut.

Jos Lucettellä — tämä oli Savignyn pikkuystävän nimi — oli

leipäpalanen, niin hän pani sen kahtia ja antoi hänelle; jos toisella oli
kourallinen pähkinöitä, niin hän särki ne tytölle, ja katseli
ihastuksella, kun tämä niitä söi.

Vaikka heille annettiin selkään, jos heitä yhdessä tavattiin, ei tämä

kuitenkaan estänyt heitä joka paikassa toisiansa tapaamasta. Mutta
eräänä päivänä Lucette ei tullutkaan määrätylle paikalle; hänessä oli
kuume. Häntä nähdäkseen Savigny meni siihen taloon, johon
vaivaishoito oli antanut tytön elätettäväksi, mutta hän ajettiin pois.
Uskaltamatta astua sisään, hän viikon päivät kaikkina lomahetkinään
käveli tuon huoneen ympärillä, missä ainoa olento, jota hän
eläissään oli rakastanut, sairasti. Joka kerta kun ovea avattiin, hän
koki saada jotain nähdä tai kuulla.

Kerta hänelle sanottiin, että Lucette oli kuollut, mutta hän ei sitä
uskonut. Lucetteko kuollut, joka vielä niin pieni oli, jonka hellät
sinisilmät niin lempeästi loistivat!… Sehän oli ihan mahdotonta!

Kylässä oli vanha ukko kuollut; sehän oli luonnollista, mutta

Lucette, eihän se häntä hyvästijättämättä voinut kuolla.

Kuitenkin hän kerta muisti nähneensä kirkkomaahan vietävän

pientä, valkoista ruumisarkkua, ja tämä koski häneen kipeästi.
Samana päivänä hän palasi Lucetten asuntoon ja astui rohkeasti
sisään. Eräs vanha vaimo oli siellä yksinänsä, ja joko hän oli toisia
sääliväisempi, taikka liekö lapsen kuolema liikuttanut hänen
sydäntänsä, ainakin hän salli Savignyn astua lähemmäksi. Lucette
makasi pitkänään, liikkumattomana ja valkoiseen pukuun verhottuna,
pienellä vuoteella.

Savigny mainitsi hänen nimeänsä… tyttö ei liikahtanut. Hän koski

häneen… oi! kuinka kylmä hän oli!…

Hän veti kätensä pois ja hänelle sanottiin uudestaan: Tyttö on

kuollut.

Silloin vasta hän ymmärsi sen todeksi ja purskahti itkuun.

— Älä itke, akka sanoi, olipa se hänelle onneksi, että sai kuolla.
Sinullekin, pikkuraukka, se paras onni olisi. Teidän kaltaisillenne
lapsille ei ole tilaa maan päällä.

Savigny ei koskaan näitä sanoja unhoittanut.

Erityisestä suosioista hän seuraavana päivänä sai tulla Lucettea

hautaan saattamaan. Kun multaa arkun päälle heitettiin, hän
ymmärsi, ettei Lucette enään milloinkaan palaisi. Hän oli taas
yksinään maailmassa.

Silloin hän oli vaan lapsi, mutta tämä kaikki teki hänestä joutuun
miehen. Seitsemäntoista vuotiaana hän oppi lukemaan, ja siitä
alkaen oli hän ollut oman onnensa nojalla.

Tällä löytölapsi-raukalla oli jalo sydän: rakkaus, jonka hän olisi

antanut äidillensä tai muille omaisillensa, jos hänellä olisi niitä ollut,
sen hän nyt antoi kaikille. Aluksi hän rakasti kaikkia heikkoja, noita
pieniä hyljätyitä, joita tiellänsä tapasi. Sittemmin hänen sydämensä
sekä näköalansa laajenivat; nyt hän rakasti osattomien suurta
perhekuntaa; heille hän pyhitti koko elämänsä.

Hän rakasti heitä niin yksiomaisesti ja sydämensä pohjasta, että

olisi nauranut, jos joku olisi luullut hänessä olevan sijaa jollekulle
erinäiselle rakkauden tunteelle, varsinkin niin itsekkäälle, kuin
miehen rakkaus vaimoon on.

Ja kuitenkin hän, nähtyään Céline Lebeaun, rakastui häneen.

Céline oli Lucetten näköinen; ainakin hän niin luuli.

Paitsi sitä, tytön heikkous vetikin enemmän kuin hänen

kauneutensa, hänet puoleensa. Eikä hän ollenkaan ajatellut saada
häntä vaimoksensa; ei hänellä sopinut olla vaimoa, koska hän ei
enää ollut omassa vallassaankaan; ei hän muuta pyytänyt kuin yhtä
ainoata asiaa, sitä, että tyttö häntä rakastaisi.

Mutta nyt ei hän enää toivonut. Aivan selvästi hän oli ymmärtänyt
noiden silmien puhetta, jotka olivat kääntyneet hänestä pois.
Raskain askelin hän vitkalleen rupesi astumaan kotiapäin; hänen
sydämensä tuskin enään tykytti, ja elonvirrat olivat milt'ei
seisahtuneet.

Palattuansa köyhään kammioonsa, hän heittäytyi tuolille istumaan

ja kätki kasvonsa käsiinsä.

Hän tunsi olevansa yksin, niin hirmuisen yksin!… Sama tunne, joka
oli jäähdyttänyt hänen sydämensä, kun hän seisoi Lucetten avatun
haudan partaalla, valtasi hänet nytkin.

Oliko hän nyt yksinäisempi kuin ennenkään? Mitä oli hän nyt
kadottanut, hän, jolla ei koskaan ollut mitään omaa ollut?

Hän teki muutamia äkkinäisiä liikuntoja ikäänkuin ihminen, joka

pyrkii päästä jostakusta halvauksen tunteesta; sitte hän avasi
laatikkonsa, otti sieltä hiukan vaatteita, joita sitoi nenäliinaan, ja
viimeksi hän loi katseen ympäri huonetta, ollakseen varmana, ett'ei
ollut mitään unhoittanut.

— Minä en jätä mitään jälkeeni, hän itsekseen sanoi, poismuuttoni

on pian tehty, eikä se mitään maksa.

Hän lukitsi oven ja toi avaimen emännälle.

— Joko meidät taas jätätte, herra Savigny? tämä sanoi. Oletteko

kauankin poissa?
 — Sitä en ensinkään tiedä.

Emäntä loi häneen paljon tarkoittavan katseen.

— Jos minä saisin luvan teitä neuvoa, niin varoittaisin teitä

luottamasta ystäviinne.

— Sitä neuvoa en, varmaankaan tule seuraamaan, vaikka kyllä

hyvässä tarkoituksessa sen annattekin.

— Kuulkaapas, herra Savigny — emäntä oli lähestynyt ja

puhuessansa katsoi häntä silmiin — muut ovat teitä ennen
tämmöisessä leikissä polttanut hyppysensä.

— Minä en suinkaan leiki; siihen minulla ei ensinkään ole halua,

sen vakuutan.

— Kyllähän ymmärrätte, mitä minä tarkoitan. Minä sanon vaan:

Älkäätte heihin luottako!

Hitain askelin Savigny lähti kävelemään. Hän tiesi kyllä, että

toimet, joihin oli ryhtynyt, voivat saattaa hänet vankeuteen, mutta
tämä ei muuttanut hänen päätöstään. Sen lisäksi tuo katkera suru,
joka hänen sydäntään kalvoi, teki hänen intonsakin palavammaksi.
Hänellä oli kiire lähteä, jotain toimittaaksensa ja vaipuaksensa
uudestaan tuohon viheliäisyyden syvyyteen, johon hänen oma
surunsa hukkuisi, kuin pisara valtamereen. Hän nuhteli itseään, että
oli suonut toisille ajatuksille, toiselle rakkaudelle sijaa sydämessänsä,
jonka hänen kokonaan olisi pitänyt tuolle pyhälle asialle pyhittää;
hän ei luullut itseltänsä olevan oikeutta murehtia omia, yksityisiä
surujansa, ja hän soimasi tätä itsekkäisyyttänsä, niinkuin toiset
joskus siitä itseänsä soimaavat, että voivat olla onnelliset.
 Tänkaltaisessa mielentilassa hän saapui kokoukseen, jossa hänen
matkansa määrä tulisi päätettäväksi. Hetken aikaa neuvoteltua,
määrättiin hänelle muudan kaupunki valtakunnan pohjoiskulmalla.

— Koska te lähdette? puheenjohtaja kysyi.

— Tänä iltana jo, vastasi Savigny.

— Tuossa yksi, joka pitää vaaria tehtävästänsä, joka aina on altis,

aina vaarassa ensimäinen.

— Ei minulla ole mitään, joka minua pidättäisi.

— Menkää, kuului kiihkeä ääni, ja iloinen toivo ylläpitäköön teitä.

— Minä en aiokaan kehoittaa heitä toivomaan, mutta aluksi he

saavat kärsiä.

— Jospa heissä olisi uljuutta kärsimään… Me emme puolestamme

heitä ylönanna.

— Jospa eivät olisi lapsia… sanoi kalpea, kurjannäköinen mies,

jonka lempeät, kuihtuneet kasvot erosivat toisten läsnäolijani
voimakkaasta ulkomuodosta.

— Niitä etupäässä tuleekin ajatella, vastasi Savigny; nepä juuri

saavat toukomme korjatuksi.

— Jumala sen suokoon! miesparka vastasi.

— Ei tässä nyt isämeitiä tarvita. Hamasta maailman luomisesta

saakka hyvä Jumala ei ole mitään hyvää meille tehnyt; ja tulemme
me hänettäkin aikoihin.
 — Nyt on jo aika lähteä, sanoi Savigny; tästä on pitkä matka
pohjoiselle rautatien asemalle. Hyvästi nyt, toverit; minä viivyn niin
kauvan, kuin minulla tuolla työtä kestää.

— Varovaisuutta ja rohkeutta! yksi päälliköistä sanoi. Jos teillä on

jotain kerrottavaa, niin kirjoittakaa siihen tapaan, kuin sovittu on.

— Miehet erosivat ja yksi ainoa seuran jäsenistä saattoi Savignya

kappaleen matkaa.

Hän istui jo eräässä kolmannen luokan vaunuissa, kun huomasi

unhottaneensa ottaa leivänpalastakaan mukaansa; vahinko ei
kuitenkaan ollut suuri, koska hänen kukkaronsa ei peräti tyhjä ollut.
Lähellä häntä koki moni köyhännäköinen vaimo viihdyttää pientä,
itkevää lastansa; toinen vähän isompi, joka vieressä istui, pyysi
päästä hänen syliinsä.

Savigny rakasti lapsia, ja pian hän oli saanut isomman lapsen

luoksensa houkutelluksi ja viihdytetyksi. Toinen yhä pitkitti
vaikeroitsemistaan, vaikkei enään niin kipeästi.

— Te olette hyvin hyvä, nuori vaimo sanoi.

— Ei liene mukavaa, matkustaa tuommoisten pienten, elävien

kapineiden seurassa, Savigny vastasi. Onko teillä vielä pitkä matka
edessänne?

— Minä matkustan Lilleen.

— Sinne minäkin menen. Siis minun perille asti sopii olla teidän
apunanne.
 — Jos minulla edes olisi hiukan maitoa tuolle pikku-raukalle. Se on
kipeä, ja sydäntäni särkee, kun ei ole sille mitään antamista.

— Teidän olisi pitänyt ottaa maitoa mukaanne, Savigny sanoi.

— Kyllä olisin ottanut, jos olisi ollut, vaimo vastasi.

Savigny katsoi häntä… Mahtoiko hän olla leski? Ei mikään hänen

puvussaan sitä osoittanut. Hänellä oli tumma hame, punaiset, tähän
vuodenaikaan sopimattomat villa-ranteet, ja pieni, vihreäisen- sekä
sinisenkirjava huivi. Eihän tuo mikään lesken puku ollut, mutta
köyhyys ei kysy kuosin tapaa.

— Te menette ehkä maalle miestänne tapaamaan, Savigny kysyi.

Viikko takaperin mieheni kuoli sairashuoneesen, vaimo vastasi.

Hän oli ajuri. Nyt kunta lähettää minut mieheni kotiseudulle. Matkani
se maksaa, mutta ei mitään muuta. Minä olen myynyt kaiken
omaisuuteni, saadakseni velat maksoon, eikä minulle jäänyt
ainoatakaan sou'ta, millä olisin hiukan maitoa ostanut.

— Eikä kukaan sitä teille antanut?

— En tuntenut ketään koko talossa, jossa meillä seitsemännessä

kerroksessa oli pieni suoja.

Vaimo oli hetken aikaa ääneti, sitten hän matalammalla äänellä

jatkoi:

— Hän oli hyvin hyvä minulle, ja lapsensa hän piti niin rakkaana…
Me olimme onnellisia. — Hän kuoli rintatautiin… Minä en saattanut
häntä hyvästikään jättää.
 Vaimo ei itkenyt, hän puhui aivan kaunistelematta, mutta Savigny
tunsi, että katkera suru piili tuon tyynen käytöksen alla.

Ilma kävi yöllä kylmäksi, ja lapsi alkoi valittaa. Savigny sulki

akkunan, ja tunnin aikaa ei muuta kuulunut kuin pienen lapsen
vaikeroimista ja suuremman tasaista hengittämistä, kun se uuden
ystävänsä sylissä levollisesti nukkui.

Vihdoin tultiin ilmoittamaan, että juna viideksi minutiksi seisahtuu.

Savigny laski lapsesi hiljaa kovalle puusohvalle ja pani vaatemyttynsä
sille päänalaiseksi. Sitte hän meni ulos. Kun juna jälleen oli
lähtemäisillään, hän palasi, tuoden muassaan pullon, joka oli täynnä
maitoa, sekä suuren leipäkappaleen. Virkistyneenä ruoasta ja
tyytyväisenä pikku sairas pian vaipui rauhalliseen uneen.

Siitäpä äidinkin uskallus kasvoi, ja hän kertoi elämänsä

pienimmätkin vaiheet.

Se oli aivan yksinkertainen kertomus, mutta Savigny kuunteli sitä

syvällä myötätuntoisuudella.

— Nyt olen matkalla mieheni sukulaisten luokse, vaimo kertoi.

Hänen isänsä on uudelleen nainut ja saanut nuorempia lapsia, ettei
minulla sieltä ole mitään odotettavana; mutta iso-äiti, joka on
mieheni kasvattanut, kentiesi rakkaudesta häneen, ottaa meidät
vastaan. Kun minä käyn työssä, niin hän hoitaa lapsia, jotka jo
vähitellen kasvavatkin isoiksi.

Sen pitempää puhetta vaimo ei pitänyt, ei hän valittanut eikä

voivotellut. Hän oli noita ihmisiä, jotka tietävät syntyneensä
maailmaan vaivaa kärsimään ja jotka sen aivan luonnollisena asiana
pitävät.
 Kertomuksensa päätettyä hän aamupuoleen hiukan nukahti.

Päivän tullessa he saapuivat Lilleen.

— Minä tulen teitä saattamaan, sanoi Savigny, ottaen

käsivarrelleen suuremman nukuksissa olevista lapsista, ja auttaen
vaimoa, joka pienempää kantoi, alas vaunuista.

Tämä ei tietä osannut, mutta Savignylle kaupunki oli tuttu, ja hän

rupesi vaimoa mutkaisia, yksinäisiä katuja pitkin viemään.

— Nyt olemme perillä, hän sanoi, pysähtyen likaisuutensa tähden

inhoa herättävän talon eteen. Oletteko aivan varma talon
numerosta?

— Olen niin, vastasi vaimo, luoden ympärilleen peljästyneen

katseen.

Kaikki ovet olivat vielä suljetut, mutta erään pitkän käytävän

toisessa päässä näkyi joku varhainen hyyryläinen.

Savignyn kysymykseen hän vaan vastasi viittaamalla lasioveen,

joka oli toisella puolella pientä, suppilon muotoista pihaa, johonka ei
ainoakaan auringonsäde milloinkaan päässyt paistamaan.

Heidän oli astuminen kolme astuinta alaspäin, tullakseen tuohon

asuntoon, mutta kun sinne olivat saapuneet, esti pimeys heitä
mitään eroittamasta.

— Kuka siellä on? kysyi heikko, kähisevä ääni. Eipä olisi kukaan
voinut sanoa, oliko se miehen vai naisen ääni.
 Silloin he muutamien ryysyjen peittämällä olkipatjalla näkivät
aaveen muotoisen olennon, joka kääntyi heihin. Kun peite putosi,
esiintyivät sen kuihtuneet käsivarret, kauhean terävät olkaluut ja
kaula, joka näytti kuorestaan pistävältä kilpikonnan kaulalta, sekä
pää, jossa törötti pystyssä joitakuita harmaita hiuskarvoja. Tuossa
kurjassa olennossa olivat vanhuus, nälkä ja viheliäisyys ottaneet
inhimillisen muodon, ja itse Savignykin vetäytyi taaksepäin, mutta
vaimo sitä vastaan astui lähemmäksi.

— Tässä Georgesin lapset ovat, sanoi hän. Hän oli yhtä pieni kuin
nämä, kun te otitte hänet luoksenne. Te rakastitte häntä hellästi,
eikö niin, iso-äiti?

Eukko käänsi päätään sen puoleen, joka oli puhunut, ikäänkuin

nämä sanat olisivat koskeneet jotakuta hänessä olevaa jänttä.

— Mitä te sanotte? Kuka tässä Georgesista puhuu?… Iso-äiti…

eihän kukaan minua iso-äidiksi mainitse…

— Siksihän Georges teitä mainitsi. Joko nyt olette unhottanut

Georgesinne, jota niin hartaasti rakastitte?… Piti hänkin teistä. Ei hän
kiittämätön ollut, hän kirjoitti aina teille… mutta kahteen vuoteen
ette enää hänelle vastausta lähettänyt. Tässä nyt hänen lapsensa
ovat, iso-äiti…

Eukko nousi jaloilleen ja muistamatta peittää, kuihtuneita

olkapäitään, hän meni avaamaan ovea, laskeaksensa valoa
huoneesen; sitten hän palasi ja alkoi tarkasti Savignytä katsella.

— En minä häntä tunne, hän virkkoi.

— Ei tämä Georges ole. Kuulkaapas, isoäiti, Georges on kuollut.

 Epätoivon huutona nämä sanat tunkivat nuoren vaimoraukan
rinnasta.

— Vai niin, vastasi eukko aivan välinpitämättömästi. Ja

pelästyneenä sekä levottoman näköisenä hän rupesi kävelemään
edestakaisin lattialla, kajoten kaikkeen, mikä sattui hänen käsiinsä,
ikäänkuin hänen olisi ollut tarpeen koskea tuttuihin esineihin,
voidakseen olla varmana, ettei unta nähnyt.

Sill'aikaa Georges, vanhempi lapsista, oli herännyt unestaan ja

liukunut alas lattialle. Eukko seisahtui hänen ääreensä ja katseli
häntä vähän aikaa; sitten hän karhealla, mutta eriskummaista
hellyyttä osoittavalla äänellä sanoi:

— Siinähän sinä oletkin Georges'ini… Halaapas iso-äitiäsi,

pienokainen!

Eikö poika peljästyisi, kääntyisi pois ja äitinsä helmoihin pakenisi?

Ei, hän katsoi vaan eukkoa visusti silmiin, ja tyynesti lähestyen hän
tarjosi pientä suutaan suudeltavaksi. Hänen äidiltänsä pääsi
helpoituksen huokaus.

— Sallitteko meidän jäädä luoksenne, isoäiti?

— Minä en tiedä, kuka te olette, mutta saatte kuitenkin jäädä,

koska toitte Georges'in takaisin, eukko vastasi.

Mennessään Savigny painoi viimeisen rahansa lesken käteen.

— Minä menen työnhakuun, hän virkkoi. Kun minun on onnistunut

sitä saada, niin tulen takaisin.
 Hän sulki oven kellariin, johonka jätti jälkeensä tuon
eriskummallisen perheen, ja sanoi itsekseen:

— Nyt heillä on turvapaikka… hiukan kosteata maata… hiukan

pilaantunutta ilmaa… vähän mädänneitä olkia.

Ja hänen mieleensä johtui muutamat sanat, jotka joskus oli

lukenut, ei enään muistanut missä:

— Hän antaa kaarneen pojille heidän ruokansa.

Nyrkkiänsä puristaen ja hammasta purren hän mumisi kirouksen

sanoja.
VII.

Jacques oli tehnyt tavaksensa käydä joka sunnuntai Lebeauta

katsomassa. Hänen ei haluttanut jäädä kotiinsa, jossa kaikki häntä
inhoitti: vallattomien lasten riidat, äidin valitukset sekä epäjärjestys,
joka oli taloudessa siitä aikain vallinnut, kun äiti ei enää jaksanut sitä
oikein hoitaa. Vaikka hänen holhottavansa olivat vähenneet, ja
vaikka Augustine aina kahden viikon perästä vilpittömästi toi kotiin
työpalkkansa, ja yksi lapsistakin sai vähän ansaituksi, niin tultiin,
kuitenkin nyt huonommasti toimeen, kuin siihen aikaan, jolloin
Jacques yksistään oli ollut kahdeksan hengen elättäjänä. Ilo oli
kadonnut tästä köyhästä kodista, ja ilo on voima. Sitä paitsi rouva
Marceau ei enää jaksanut tehdä työtä, tuskinpa sai tarpeellisimmat
askareet toimitetuksi ja tietysti hänen kykenemättömyytensä sekä
alakuloisuutensa toimeentuloonkin vaikuttivat. Täytyipä nyt
useammin ostaa uusia vaatteita ja jalkineita syystä, ettei niitä enää
niin huolellisesti korjattu. Vaimoparka, näetsen, ryhtyi vaan
semmoisiin toimiin, joihin ei voimia tarvittu.

Näinmuodoin rupesi kaikki käymään alaspäin; jokainen tunsi sen

epäselvästi, asiaa kuitenkaan sen enemmän ajattelematta. Yleinen
tyytymättömyys, alakuloisuus ja jonkunmoinen salainen viha vaivasi
kaikkia perheen jäseniä. Semmoinen asiain tila käy jo
mukavimmissakin ja varakkaimmissa elämän oloissa vaivaksi, mutta
näin ahtaassa majassa, jossa jokainen alati toisestaan riippuu, se
tuottaa alinomaista huolettavaa vaivaa.

Sitä ei suinkaan voi lukea Jacquesille ansioksi, ettei hän hakenut

virvoitusta semmoisissa huvituksissa, jotka useampia hänen
tovereistaan tyydyttivät, sillä kaikki, mikä tuntui raa'alta taikka oli
pauhaavaista laatua, herätti hänessä voittamatonta inhoa.
Työpaikassa hänelle oli pantu nimeksi "nurku-pussi", ja vaikka ei
kukaan vielä ollut kuullut hänen sopimatonta sanaa kenellekään
lausuvan, niin ei hänestä kuitenkaan pidetty. Mutta koska hänellä oli
luja katsanto, ja hän muutamissa tilaisuuksissa oli osoittanut
nyrkkiensä lujuutta, ei häntä uskallettu ahdistaa, vaikka ylpeänä
pidettiinkin.

Luonnollista on, että hän sunnuntaisin otti turvansa Lebeaun

pieneen asuntoon. Siellä hän sai kaikki mielihalunsa täytetyksi, siellä
hän löysi lepoa, siisteyttä, ystävällistä kohtelua, kukkasia, kirjoja ja
päätteeksi Célinen lempeitä kasvoja, jotka olivat keskikohtana tässä
hienossa katselmassa. Ei hänestä missään näin rauhalliselta ja
hyvältä tuntunut.

Sillä aikaa muut lapset katuja pitkin kuljeskelivat, ja äiti parka sai
yksin kotiin jäädä.

— Miksi ette tuo sisartanne tänne? Céline kerta lempeällä äänellä

kysyi.

Eipä tuo koskaan ollut hänen mieleensä johtunut, ja Célinen sanat

tekivät hänelle kohta selväksi, kuinka suuri eroitus noiden
molempien nuorten tyttöjen välillä oli: toinen kaino ja ylevä; toinen
meluava, rohkea ja huolimaton, jolle tuo pilkka nimi, "katu-tyttö",
jonka hän jo aikoja sitten oli saanut, oli aivan sopiva.

— En tiedä, tahtoisiko tuo tulla, hän hämmästyen vastasi.

— Onko hän niin ujo? Koettakaa edes…

— Ei hän ensinkään ole kuin te… ei hän missään suhteessa ole

teidän näköisenne. Äitiparan oli täytymys laskea hänet ylen varhain
tehtaasen.

— Minä olisin syönyt vaikka paljasta kuivaa leipää, ennenkuin

olisin tyttöäni tehtaasen pannut.

Jacques punastui, ja Céline loi rouvaan nuhtelevaisen katseen;

mutta silloin Lebeau puuttui puheesen:

— Vaimo, joka suuri lapsijoukko perässään on jäänyt leskeksi, ei

saa tehdä, mitä tahtoo.

— Me olemme useinkin syöneet leipämme kuivalta, vastasi

Jacques, joka ensi kerran koitti suurempaa puheliaisuutta. Äiti
parkani on työnteosta aivan riutunut.

Hän katsoi rouva Gregoirea, verraten mielessään äitinsä kalpeita

kasvoja tuon häntä tuomitsevan, lihavan rouvan tyytyväiseen
ulkomuotoon, ja äkkipäätä hänen omatuntonsa rupesi häntä
nuhtelemaan, ettei hän itse, paremmin kun muutkaan, ollut
ymmärtänyt sitä, minkä nyt olisi vaatinut heitä ymmärtämään.

— Luuletteko hänen olevan todellakin kipeän? Céline kysyi.

 — Hän on heikko ja kovin muuttunut. Ennen hän oli työssään
väsymätön, mutta nyt hän ei kykene juuri mihinkään. Tästälähin
sisareni täytyy ruveta taloutta hoitamaan.

Se tekee hänelle hyvää, sanoi rouva Gregoire.

Céline pysyi miettiväisenä, ja Jacquesin mennessä hän uudestaan

pyysi:

— Koettakaa nyt tuoda sisarenne tänne. Jacques oli kahden

vaiheella.

— Ehk'ei hän olisikaan teille mieliksi… Ette kuitenkaan saattaisi

hänestä pitää.

— Kyllä minä hänestä pidän, vastasi tyttö uskaliaasti.

Seuraavana sunnuntaina Jacques tuli, tuoden muassaan

Augustinen, joka hiukan hangotteli, hiukan ujosteli, mutta oli
kuitenkin mielissään ja ylpeänä kutsumuksesta sekä kauniimpiin
vaatteisinsa puettuna. Céline otti häntä tyynellä kohteliaisuudellaan
vastaan, ja rouva Gregoire sai hänet pian liiaksikin tutustumaan.

Augustine ihaili kukkasia ja julisti, että hän ennen tekisi niitä kuin
sikarreja.

— Se onkin paljon hauskempaa työtä, ja silloin saisitte olla äitinne

luona.

— Siitä en minä niin erittäin suurta väliä pitäisi, vastasi Augustine

äänellä, joka äkkiä oli muuttunut niin tuimaksi, että Célineä alkoi
värisyttää. Se ei ensinkään olisi hauskaa. Äiti aina voihkailee.
 — Ehk'ei hän silloin olisi niin surumielinen.

— Mutta minulle se olisi ikävää. Minä saan jo kylläni, kun illatkin

olen kotona.

Ja nähdessään, ettei hän ollut osannut mieliksi puhua, hän jatkoi.

— En minä siltä paha ole, en millään muotoa. Kyllä minä äitiparkaa

rakastan, ja kaikki rahani minä hänelle annan, ettei hänellä sen
puolesta ole syytä valittaa; mutta nuorena ollen pitää vähän
huvitellakin… Sehän on luonnollista, eikö niin.

— Mutta eihän teillä tehtaassa niin suurta huvitusta lienee,

arvelen.

— Onhan kumminkin.

Hänen mieleensä muistui toverien pakinat ja kuiskaukset, naurun

leikitykset, jotka olivat päällysmiehen tarkalta korvalta salattavat,
ynnä päivällistuntien pauhaava ilo; hän ajatteli, miten pojat, kun
ehtoisin työstä päästiin, huusivat heille sievistelyjä, jotka eivät niin
erittäin hienoja olleet, mutta jotka kuitenkin halusta kuultiin, ja
kuinka muutamat niistä, kun jo rupesi yötä olemaan, seurasivat heitä
ja puhelivat likempää. Tätä kaikkea hän hätä hätää muisteli, mutta
ensikerran häntä rupesi epäilyttämään, olivatko nuo huvitukset
todellakin kiitettävää laatua.

— Lebeau ja Jacques olivat yhdessä lähteneet ulos. Kun veljen

läsnä olo häntä ei enää sitonut, kävi Augustine yhtä puheliaammaksi.

— Muistanpa niitäkin aikoja, jolloin meillä oltiin onnellisia, mutta

siitä on jo kauan. Siitä aikain, kun pienokainen meiltä lähti, on kaikki
mennyt alaspäin vaan.
 — Mikä pienokainen? Céline kysyi.

— Kuinka, vai ettekö te sitä tiedä? Eikö Jacques ole siitä teille
mitään virkannut?

— Älkäät tekään virkkako, jos se häntä suututtaa.

— No, eihän se mikään salaisuus ole, vaikkei hän itse koskaan siitä
puhu… Siitä on jo pitkä aika, kun tuo tapahtui, mutta minä olin
kuitenkin niin iso, että taisin kaikki ymmärtää, minä muistan sen
aivan selvästi. Sehän nyt antoi jaarittelemisiin aihetta, kun äiti sanoi
tytön lähteneen kumminsa luo… Aivan merkillistä se olikin, kosk'ei
oltu tuosta kummista koskaan ennen kuiskausta kuultu. Kun Jacques
sai sen tietää, niin hänpä vasta vihaseksi tuli… Äiti itki, minä olin
nukkuvinani, mutta kuulin kaikki, ja minua peloitti niin kauheasti,
kun kuulin Jacquesin julmalla äänellä kirkaisevan: "Te olette hänet
myynyt"! ja äiti yltyi siitä vielä kovemmin itkemään. Siitä ehtoosta
saakka ei tästä enää ole sanaakaan virkattu; joskus vaan, kun
Jacques on poissa, on äiti uudelleen meille kertonut, että tyttö on
kumminsa tykönä, mutta minä tiesin, ettei siinä perää ollut… Ja
Jacques on ihan muuttunut. Sitä ennen hän oli oikein hyvä poika —
tosi kuitenkin on, ettei hän muista kuin tytöstä huolinut — mutta ei
hän ainakaan meitä torunut. Siitä asti hän on ikäänkuin karhu, oikein
todellinen karhu Tuskinpa hän puhuu meille, eikä edes katso meihin,
siihen kait olemme ylen kelvottomia.

— Mutta kenestä te oikeastaan puhutte? kysyi rouva Gregoire,

jonka uteliaisuus kiihtyi kiihtymistään.

— Eräästä pienestä tytöstä, jonka vanhemmat kuolivat samassa

talossa, missä me asuimme, ja jonka Jacques otti kasvattaakseen.
 — Vai kasvattaakseen!… Mutta kuinka vanha hän silloin itse oli?

Hän oli aivan nuori, siitähän jo on ainakin seitsemän vuotta. Eikö

hän milloinkaan ole siitä teille kertonut?

— Ei, vastasi rouva Gregoire loukattuna; soisinpa, ettei niin

salamielisiä ystäviä kohtaan oltaisi.

— Parasta lienee, ettemme hänelle asiasta mitään virka, koska se

tietysti on hänelle paremmin mieleen, Céline sanoi.

— Mitäpä se häntä vahingoittaisi. Minä vihaan salassa pitämistä,

Augustine vastasi. No, minä sanon teille, kuinka asia oikein on, ja
huolin viisi, mitä hän sanoo, kun saa kuulla minua sitä kertoneen.
Hän on, näetten, rakastunut tuohon pieneen tyttöön, jota ei
seitsemään ajastaikaan ole nähnyt. Niin minä ainakin luulen.

— Minkä ikäinen hän oli? kysyi rouva Gregoire.

— Hän oli saman ikäinen kuin meidän kaksoispari, noin neljän

vuotias. Kauan aikaa on Jacques häntä hakenut kuin silmäneulaa,
mutta ei hän koskaan häntä löydä… ymmärrättehän! Eikö ole
hassua, että täysi-ikäinen mies on rakastuneena pieneen tyttöön,
joka oli tämän pöydän korkuinen. Kerran minä sen hänelle selitin,
mutta silloin hän vasta vimmastui, enkä minä enää toiste menisi siitä
hänelle puhumaan. Kuitenkin se on varma asia. Naapuri-naiset
vakuuttavat, ettei hänen kaltaistansa nuorukaista vielä ole nähty,
joka ei vähääkään tytöistä välitä. Ei luulisi hänellä silmiä päässä
olevan, koska ei edes tiedä, ovatko ne rumia vai kauniita. Äiti sanoo,
että hän aina on ollut tuommoinen, ja kehuu häntä vakaiseksi
pojaksi. Ikäänkuin se mitään hauskaa olisi, jos kaikki pojat noin
yksitoikkoisia olisivat.
 — Se olisi kai tytöille terveellisempää, sanoi rouva Gregoire.

— Tekee se kuitenkin hyvää, kun väliin kuulee itseänsä kauniiksi

kiitettävän. Mitäpä pahaa siitä seuraisi?

— Se voi saattaa teidät edemmäksi kuin luulettekaan, tyttöparka.

Augustine kohotti olkapäitään.

— Eihän sitä enään mitään lapsia olla, hän sanoi ja koetti ruveta
vakaisen näköiseksi.

Kun Jacques palasi, oli hänen sisarensa jo mennyt pois. Hän ei

tahtonut odottaa, sanoen, että ennen menisi yksinään, kuin
semmoisen seurassa, joka matkan pitkään ei sanaakaan hänelle
lausuisi.

Rouva Gregoire ei ollut se ihminen, joka olisi voinut mitään salassa

pitää, ja Célinen rukoilevista katseista huolimatta, hän heti otti
Augustinen ilmoittaman asian puheeksi ja jatkoi sen päähän asti,
vaikka Jacques jo ensi sanoilta kulmiansa rypisti. Hän hillitsi
kuitenkin suuttumuksensa ja rupesi lyhyesti kertomaan lapsen ja sen
vanhempain kohtaloa, ilmoittamatta kuitenkaan, millä ehdoilla tuo
vieras rouva oli sen omaksensa saanut.

— Ettekö te sittemmin enään ole häntä nähnyt?

— En. En edes tiedä, missä hän oleskelee.

— Oi, onpa se kauheata, te, joka häntä niin paljon rakastitte,

Céline puhkesi puhumaan, mutta minä uskon varmaan, että vielä
hänet tapaatte.
 — Minusta se on teille suureksi onneksi, että pääsitte tuosta
lapsesta, rouva Gregoire päätti. Onhan teillä sitä paitsi kyllä monta
elätettävänä.

— Niin onkin, Lebeau jatkoi, mutta kaunis työ se kuitenkin oli,

jonka te ja äitinne teitte. Ja siitä minä teitä vielä entistä enemmän
kunnioitan.

Céline pyyhki salaa pois kyyneleen.

Jacques ei vastannut mitään. Hänen ei sopinut näille uusille

ystävilleen selittää, mitä kaikkea oli kärsinyt, ja kuinka suuri sija
hänen sydämessään tuolla lapsella vielä oli, josta he eivät luulleet
hänellä muuta olevan kuin rasitusta vaan, kiittäen hänen onneansa,
kun muka oli niitä päässyt, ja aavistamatta, että tuo tyttö yksin oli
hänelle kalliimpi, kuin kaikki muut yhteensä…Minä uskon varmaan,
että te vielä hänet tapaatte, oli Céline sanonut. Jos he olisivat olleet
kahden kesken, niin Jacques olisi kiittänyt tyttöä noista sanoista,
jotka osoittivat hänen lempeyttään ja myötätuntoisuuttansa.

Kun Jacques nousi lähteäksensä, pyysi Céline ujosti hänen viedä

äidilleen vihkon kevätesikköjä, joiden suuret, ruusunkarvaiset terät
olivat selällään kuin kummastelevaiset, iloiset lapsen silmät.

— Miksi ei hän tule meitä katsomaan? kysyi rouva Gregoire. Se

olisi hänelle terveellistä, jos joskus tulisi muuallakin käymään.

— Sitä hän ei jaksaisi.

— Ihminen menettää voimansa, ellei sodi vastaan. Katsokaa

minua; minä olen jo vuosia ollut kivulloinen, mutta minä olen tautia
vastustanut. Jos olisin itseäni hemmoittelemaan ruvennut, niin en
suinkaan enään olisi näillä mailla. Pääasia on, että ihmisellä on hyvä
uskallus. Voidakseen elää ja täyttää velvollisuuksiaan, tarvitaan
uskallusta. Naapurit useinkin sanovat: "Teidän, rouva Gregoire, jolla
tuommoinen jäsenten kolotus on, pitäisi sängyn pohjassa
makaaman." Vaan minä olen aina jalkeilla, aina minä olen valmis
muita palvelemaan, ja se juuri pitää minut voimissa. En itsekään
ymmärrä, kuinka voin niin uskalias olla.

Rouva Gregoire jätti mainitsematta, etteivät alttiiksiantamus ja

uskallus olleet hänen ainoat tukeensa; hänen kaappiinsa kätketyllä
viinapullolla olisi ollut paljon kerskaamista tuon ihmeen johdosta.
Ehkä olivat myöskin nuo kyyneleet, joita niin runsain määrin rouvan
poskilla valui, osaksi sen vaikuttamia. Lebeau astui sisään.

— Minkätähden itkette, rouva Gregoire? kysyi hän ystävällisellä

äänellään.

— Voi, herra Lebeau, tehän aina oikeuden puolta pidätte.

Sanokaapas, olisiko syytä minun itseäni hemmoittelemisesta
nuhdella? Oletteko milloinkaan nähnyt minun hoitelevan itseäni ja
hempuilevan, niinkuin moni muu tekee?

— Kuka semmoista on puhunut? kysyi Lebeau, luoden

ympärillensä moittivaisen katseen.

— Ei kukaan, isä-kulta, Céline lempeästi vastasi.

— Minä kyllä tiedän, että monet ovat kovia vanhoja kohtaan,

rouva Gregoire jatkoi. Vaikkapa itseänsä kuolettaisi heitä
auttaaksensa, niin tuskin siitä edes kiittävät; mutta kun on hyvä
omatunto, niin voi heidän kiitoksettansakin elää.
 Vahvistettuaan näin itseänsä uskalluksellaan, alttiiksiantamisellaan
ja hyvällä omallatunnollaan, rouva Gregoire nousi ja läksi arvokkaasti
ulos huoneesta.

— Mitä te olette hänelle tehneet? kysyi Lebeau, joka suuresti tätä

tapausta ihmetteli.

— Emme mitään, isä; me puhuimme rouva Marceausta, joka on

niin kipeä, emmekä hänestä sanaakaan sanoneet.

— No niin, vaan ei saa unhottaa, mitä kaikkea hän on kärsinyt ja

mitä hyvää hän on meille tehnyt. Ei kenenkään mieleen ole, jos
häntä halveksitaan.

— Mutta ei häntä halveksita.

— Hän tarvitsee tuon tuostakin hiukan ylistystä; se vaikuttaa

häneen ikäänkuin kaurakappa väsyneesen hevoseen. Sinä olet liian
harvapuheinen, Céline.

Nuori tyttö ei vastannut mitään. Hän piti arvossa vanhan

ystävänsä hyviä ominaisuuksia ja piti todellakin hänestä, mutta oli
liian vienotunteinen ja arvokas, ettei tämän halpamaisuus olisi häntä
rasittanut. Kuitenkaan hän ei sitä olisi kenellekään tunnustanut, eikä
se ollut hänelle itsellenkään selvänä.

Jacques oli mennyt. Pikku kukkais-vihko oli unohtunut pöydälle.

Céline otti sen, hengitti hetken sen tuoksua ja pani sen sitte
veteen, toisten kukkaistensa joukkoon… Tuo unohdus painoi hiukan
hänen sydäntänsä.
 Huoneessa oli jo pimeä, kun Jacques saapui kotiin. Hänen
silmänsä hakivat äitiä tavalliselta paikalta, mutta hän ei nähnyt
häntä. Mennessään vuoteen ohitse tulitikkuja ottamaan, hän oli
kompastua lattialla makaavaan ihmiseen.

— Sinäkö se olet, Jacques, puhui heikko itäni. Minä aijoin panna

maata, mutta en jaksanutkaan, vaan kaaduin.

Jacques otti hänet käsivarsillensa ja laski vuoteelle. Sitte hän

sytytti kynttilän.

— Loukkasitteko itseänne, äiti?

— Hiukan… minä tuskin voin hengittää, mutta ei se mitään tee.

Minun on hyvä mieli, että tulit, poikani…

— Olen pahoillani, että olin poissa… minun olisi pitänyt jäädä

kotiin… Mitä minä teille tekisin, äiti?

— Anna minulle vähän konjakkia, se ehkä minua virvoittaa.

— Konjakkiako?… Onko sitä täällä?

— Tuolla kaapin päällä on pieni pullo… Se on ainoa, joka pitää

minua voimissa, — yksi eli kaksi lusikallista veden sekaan… En ole
pitkään aikaan syönyt mitään.

Jacques teki niin; vähän virkistettynä äiti veti hänet puoleensa ja

katsoi häntä silmiin.

Jacques, hän sanoi, nyt on aika, ettäs annat anteeksi. Hetki on

tullut.

— Minäkö anteeksi… äiti?…

Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.

More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge

connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.

Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and

personal growth every day!

ebookbell.com